Teologia Do Novo Testamento Bultmann

ISBN 978-85-98481-23-4

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RUVOLF BUL~ANN

Teologia do NoV"o

TestaIrleI1.to Tradução:

Ilson I
l\lélio Schneider

Santo André 2008

ACADEMIA

CRISTA

© Editora Academia Cristã © ].C.R Mohr (Paul Siebeck), Tübíngen, 9il edição, 'revista e ampliada por OUo Merk, 1984.

Título original: Theologie des Neuen Testaments

Supervisão Editorial: Luiz Henrique A. Silva Paulo Cappelletti Layout, e arte final: Pro Regino da Silva Nogueira

Revisão da tradução, tradução do texto grego e do prefácio à 9il edição e preparação dos anexos de Otto Merk: Nélio Schneider Capa: Magno Paganelli Assessoria para assuntos relacionados a Biblioteconomia: Claudio Antônio Gomes

Bultmann, Rudolf, 1884-1976. Teologia do Novo Testamento / Rudolf Bultmann; tradução Ilson Kayser; revisão Nélio Schneider. - Santo André : Editora Academia Cristã, 2008. Título original: Theologie des Neuen Testaments Bibliografia 16x23 cm.: 928 páginas ISBN 85-98481- ... 1. Bíblia. N. T. - Teologia I. Título.

(}4-1625

CDD-225.6

Índices para catálogo sistemático: 1. Novo

Testamento : Teologia

225.6

Proibida a reprodução total ou parcial desta obra, por qualquer forma ou meio eletrônico e mecânico, inclusive através de processos xerográficos, sem permissão expressa da editora (Lei n. 9.610 de 19.2.1998). Todos os direitos reservados à

EDITORA ACADEMIA CRISTÃ LIDA.

DIS1RIBUIDORA LaVOrA DE LNROS LIDA

Rua Vitória Régia, 1301 - Santo André Cep 09080-320 - São Paulo, SP - Brasil Fonefax (11) 4424-1204 /4421-8170 Email: [email protected] Site: www.editoraacademiacrista.com.br

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ÍNDICE GERAL ~l>r~"i(ltllr(ls

11

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Prefácio à 33 edição revisada.................................

29

Pr~jf~ci()

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Primeira parte Premissas e motivos da teologia neotestamentária :3~

CAPÍTULo I - A PREGAÇÃO. DE JESUS

§ 1. § 2. § 3. § 4.

A pregação escatológica A explicação da exigência de Deus A idéia que Jesus tinha ele Deus...................................................... A pergunta pela autoconsciência messiânica de Jesus

40 48 60 64

CAPíTuLo II . O QUERIGMA D~ COMUNIDADE PRIMmVA

73

§ 5. O problema da relação da pregação da comunidade primitiva com a pregação de Jesus § 6. A comunidade primitiva como a comunidade escatológica § 7. A importância de Jesus para a fé da comunidade primitiva § 8. O surgimento das formas eclesiais

74 79 84 96

III - O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO.................................... 107

CAPÍTULO

§ 9. A pregação a respeito de Deus e seujuízo, de Jesus Cristo, o

Juiz e Salvador, e a exigência da fé

109

8

§ § § § § §

ÍNDICE

10. 11. 12. 13 14. 15.

A consciência de igreja e a relação com o mundo A relação com o judaísmo e o problema do Antigo Testamento ., Kjrios e Filho de Deus Os sacramentos O Espírito Elementos gnósticos.....................................................................

138 155 170 183 205 21 7

Segunda parte A teologia de Paulo e de João CAPÍTULO

I - A TEOLOGIA DE PAULO

241 ~.....

242

1TLOTLÇ •••••..•••••••....•••••..••

245 247

17. O conceito ow~a 18. 'PuX~, 1TvEu~a e (w~ 19. Noíx; e OUVELÕll0LÇ .••..••......••......••.•••••...••••••.•••......•••....••••••••.••••••. 20. Knpô La •. , .••.....••••••..•••...................•..••••.••..••.•••......•••....••••••...••••••...

247 259 268 278

§ 16. A posição histórica de Paulo

A. O ser humano antes da revelação da 1. Os conceitos antropológicos § § § §

2. Carne, pecado e mundo........................................................... 285 § § § § § § §

21. 22. 23. 24. 25. 26. 27.

Criação e ser humano O conceito oápç Carne e pecado Pecado e morte , A universalidade do pecado O conceito KÓO~OÇ •...•••••.•......•••...•••••••••.•••••••••••••••...••••.....••••.••••••• A lei .....................................................................................•.......

285 291 298 307 310 315 321

B. O ser humano sob a

333

1. A ÕLKULOOÚVll

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§ 28. § 29. § 30. § ,31.

O conceito da ôucc.rooúi-n A atualidade da õucoaooúvn A ôucmccúvn como ôucm.ocóvn A KaTaÀÀay~

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ÍNDICE GERAL

2. A

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§ 32. A XápLÇ como evento § 33. Morte e ressurreição de Cristo como evento salvífico § 34. A palavra, a igreja, os sacramentos

9

353 353 358 373

3. A TI(a~Lç ............•..............•..•......••.....•...•..........•..•......••............. 382 § 35. A estrutura da 'TTlO'tLÇ •••••.•.•••••••.••.•.••••••••.•.•••••••..•.••••••••••.•••••••••.•.•. 383 § 36. A vida na 'TTío't LÇ •••.•.•••••••..•.•••••••.••.•.•.•••••.••.•.•••••.••.•••••••.•.•.••••••••••.• 394 § 37. A 1TLO'tLÇ como evento escatológico 401

4. A EÀEU8Ep ía

402

§ 38. A liberdade em relação ao pecado e o andar no Espírito § 39. A liberdade em relação à lei e a posição do ser humano § 40. A liberdade em relação à morte

403 413 419

CAPíTuLo II - A TEOLOGIA DO EVANGELHO SEGUNDO JOÃO E DAS EPISTOLAS JOANINAS

429

§ 41. A posição histórica de João

430

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A. O dualismo joanino

442

§ 42. Mundo e ser humano § 43. O determinismo joanino § 44. A criação pervertida em "mundo"

443 449 455

B. A xpío«; do mundo

462

§ Ll5. O envio elo ~ill1o § 46. O escândalo do Ó Àóyoç oàpç § 47. A revelação da õóça

462 471 481 493

EyÉVE'tO ••.••.•••••••.•.••••••••••.••••••••••••••

§ 48. A revelação C01ll0 a p~avra C. A fé § 49. A jfé como o ouvir da palavra § 50. A fé como existência escatológica

504 5()4 510

10

ÍNDICE

Terceira parte O desenvolvimento até a Igreja Antiga CAPÍTULO I - SURGIMENTO E DESENVOLVIMENTO INICIAL DA ORDEM ECLESIÁSTICA

533

§ 51. Comunidade escatológica e ordem eclesiástica § 52. Os ministérios eclesiásticos § 53. A transformação da autocompreensão da igreja

533 539 552

CAPÍTULO II - O DESENVOLVIMENTO DA DOUTRINA

561

§ 54. Parádosis e tradição histórica § 55. O problema da reta doutrina e o surgimento do cânon neotestamentário § 56. Temas e tipos : § 57. Teologia e cosmologia § 58. Cristologia e soteriologia

561 571 587 590 601

CAPÍTULO IH - O PROBLEMA DA CONDUTA CRISTÃ

653

§ 59. A compreensão do imperativo § 60. O conteúdo da exigência e a postura frente aos diferentes

653

âmbitos da vida § 61. A disciplina

669 683

Epilegômenos

691

Anexo I

~

709

Anexo 11

741

Índice de autores

897

Índice analítico

901

Índice de termos gregos

913

Índice de passagens bíblicas e extrabíblicas

919

ABREVIATURAS I - Para os escritos bíblicos usamos as abreviações da Bíblia na

tradução de J. F. de Almeida, edição revista e atualizada 11 - Fontes extracanônicas lClem 2Clem 1 PtAct 4 Est AristApol AristPol Atenag Barn BarSir Cels CorpHerm Did Diogn EnEt Epif EpistPlínio Herm mand Herm sim Herm vis InEf InEsm InFld InMag InPol InRam

1 Epístola de Clemente 2 Epístola de Clemente Atos de Pedro e dos doze 4 Ester Aristides, Apologia Aristóteles, Política Atenágoras Epístola de Barnabé Baruque Sírio Celso

Corpus Hermeticum Didaquê Diogneto Enoque Etíope Epifânio de Salamina Epístola de Plínio Hermas, mandata Hermas, similitudes Hermas, visiones Inácio aos Efésios Inácio a Esmirna Inácio a Filadélfia Inácio aos Magnésios Inácio a Policarpo Inácio aos Romanos

12

ABREVIATURAS

InTral Iren JustApol JustDial

Inácio aos Tralianos Ireneu Justino Mártir, Apologia Justino, Diálogo Septuaginta Martírio de Policarpo Odes de Salomão Opifício mundi (Filo) Orígenes Oráculos Sibilinos Epístolas Pastorais Epístola de Policarpo aos Filipenses Pseudo-Clementino, homilias Pseudo-Aristeas Fonte Q Querigma de Pedro Sabedoria de Salomão Sirácida Salmos de Salomão Testamentos dos Patriarcas

LXX MartPol OdSal OpifMundi Orig OrSib Past PolFil PsClem hom PsArist Q QuerigPe SabSal Sir SISal TestPatr

111 - Periódicos e obras específicas AB AThANT

-

Bauer, Wb BevTh BJRL BuL BZ

CBQ CNT EKK EvTh

-

-

Analecta Biblica Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments Walter Bauer, Worterbuch zu den Schriften des NT, 5il ed., 1958 Beítrãge zur evangelischen Theologie The Bulletin of the [ohn Rylands Library Bibel und Literatur Biblische Zeitschrift The Catholic Biblical Quarterly Commentaire du Nouveau Testament Evangelisch-Katholischer Kommentar zum NT Evangelische Theologie

ABREVIATURAS

FRLANT FS HdbzNT HThK HTR IG JBL [ourn. of ReI. LO

KEK KuD MThZ NKZ (NF) ou (NS)

NovT NTA NTS NZSTh

QD RAC RB

RechScRel RGG RHPhrel SA

SNTSMS StNT

13

- Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments - Festschrift (= edição comemorativa) Handbuch zum NT, editado por H. Lietzmann - Herders Theologischer Kommentar zum NT Harvard Theological Review Inscriptiones Grecae 1873ss. [ournal Df Biblical Literature - The Journal of Religion Lectio Divina - Kritisch - exegetischer Kommentar zum NT Kerygma und Dogma - Münchner Theologische Zeitschrift - Neue Kirchliche Zeitschrift - Nova série (aposto à abreviação do periódico) Novum Testamentum - Neutestamentliche Abhandlungen - New Testament Studies Neue Zeitschrift für Systematiche Theologle Questiones Disputatae - Reallexikon für Antike und Christentum Revue Biblique Recherches de Science religieuse - Die Religion in Geschichte und Gegenwart Revue d'Histoire et de Philosophie religieuse - Sitzungsberichte der (...) Akademie der Wissenschaften. O lugar da respectiva Academia está indicado após SA (Berlim, Heidelberg, etc.). Citamse somente tratados da classe filosófico-histórica. Studiorum Novi Testamenti Societas, monograph. Serie Studien zum NT

14

ABREVIATURAS

StTh Str.-B

-

ThBI ThExh ThGI ThLZ ThQ ThR ThStKr TWNT ThZ TRE VigChr VuF WMANT

-

WuD WUNT ZKG ZNW ZRGG ZsystTh ZTh ZThK ZZ

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Studia Theologica Strack-Billerbeck, Kommentar zum NT aus Talmud u. Midrasch Theologische Bliitter Theologische Existenz heute Theologie und Glaube Theologische Literaturzeitung Theologische Quartalschrift Theologische Rundschau Theologische Studien und Kritiken Theologisches Wõrterbuch zum NT Theologische Zeitschrift (Basel) Theologische Realenzyklopãd'ie Vigilae Christianae Verkündigung und Forschung Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament Wahrheit und Dogma Wissenschaftliche Untersuchungen zum NT Zeitschrift für Kirchengeschichte Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte Zeitschrift für systematische Theologie Theologische Zeitschrift Zeitschrift für Theologie und Kirche Zwischen den Zeiten

APRESENTAÇÃO A tradução da Teologia do Novo Testamento de RUOOLF BULTMANN para o português chega com um atraso de exatamente meio século. A primeira parte dessa obra monumental havia sido publicada em 1948, seguida da segunda em 1951, sendo concluída com a terceira em 1953. Desde então sofreu diversas re-edições e numerosas traduções, o que atesta sua relevância fundamental para a teologia bíblica na atualidade. Eis porque a presente tradução, a despeito da demora, vem em boa hora, cabendo uma palavra de louvor à iniciativa. A obra genial de BULTMANN colocou referenciais , permanentes. De forma alguma está superada. E verdade que a pesquisa neotestamentária avançou. Não ficou parada no tempo. Já não acompanha a concepção de BULTMANN na íntegra. Viu-se obrigada a fazer reparos, correções ou a proceder a complementações. Mesmo assim, continua devedora dessa proposta, seja em termos de interrogantes, seja em termos de perspectivas ou respostas. Nenhuma teologia do Novo Testamento, escrita depois de BULTMANN, tem a licença de passar ao largo dos desafios implícitos na posição desse ilustre especialista. Em caso de discordância, deve explicações. RUDOLF BULTMANN, ao redigir sua Teologia do Novo Testamento, não era uma pessoa desconhecida. Encerrava uma brilhante carreira de professor universitário. Nasceu em 1884, na pequena cidade de Wiefelstede, no norte da Alemanha. Como filho de pastor , luterano e neto de missionário na Africa seguiu as pegadas de seus ancestrais, iniciando o estudo da teologia em 1903. Em 1910, defendeu sua tese de doutorado sobre o estilo da pregação do apóstolo Paulo e, em 1912, habilitou-se ao magistério com um estudo sobre a exegese de Teodoro de Mopsuéstia. Já em 1916 recebeu um convite para a docência extraordinária na disciplina do Novo Testamento

16

APRESENTAÇÃO

em Breslau, cidade alemã na época. Mas permaneceu por apenas quatro anos naquele lugar. Tornou-se professor catedrático em Gie1Sen, em 1920, seguindo, apenas um ano mais tarde, para a Faculdade de Teologia da Universidade de Marburg, Alemanha, onde lecionou até a sua aposentadoria em 1951. Também como professor emérito desenvolveu intensa atividade. BULTMANN faleceu, em Marburg, em 1976, aos 92 anos de idade. Sua Teologia do Novo Testamento, pois, publicada no período da aposentadoria, é fruto de longos anos de dedicação à matéria. Possui as características de uma "colheita teológica", precedida de intenso cultivo da lavoura, que é o texto bíblico e sua exegese. A notoriedade de BULTMANN, porém, não se prende a esta obra tão-somente. Ao lado de KARL BARTH, FRIEDRICH GOGARTEN e outros está entre os protagonistas da assim chamada teologia dialética na Alemanha, desenvolvida após a primeira guerra mundial. O início deste movimento tem seu marco histórico no comentário Aos Romanos de KARL BARTH, editado em 2a edição revista em 1921. Embora BULTMANN seguisse posteriormente caminhos próprios, acompanha entusiasticamente a virada teológica que se distancia da teologia liberal, predominante na Europa protestante do século XIX. Ela é sentida como evasão de um cativeiro. Pois, ao condicionar o evangelho à verificação de seu fundamento histórico, o liberalismo havia tornado a teologia dependente da pesquisa científica. A frenética busca do "[esus histórico" é o mais instrutivo exemplo disso. Em tal situação, a teologia dialética representava um movimento libertador. Emancipa a fé dos resultados cambiantes da pesquisa e reconquista a autonomia da teologia no universo das ciências. Ninguém vai entender BULTMANN, enquanto desconsiderar sua oposição à teologia liberal e seus pressupostos. Não a história, e sim, o "querigma", isto é, a proclamação da primeira cristandade, está na raiz da fé. Eis a tese fundamental de BULTMANN. A fé não necessita de muletas históricas, de comprovantes oriundos de historiografia, arqueologia ou de reconstrução artificial", Ela possui a sua própria verdade. E esta consiste na autocompreensão da pessoa humana, mediada pelo evangelho. Crer não significa acreditar em fatos". É antes uma nova maneira de enxergar a própria existência, de compreender-se, de interpretar sua vida. U

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17

APRESENTAÇÃO

Manifesta-se nisto a influência do existencialismo na teologia de BULTMANN, proveniente do teólogo e filósofo dinamarquês SúREN KrnRKEGAARD e do filósofo MARTIN HEIDEGGER. Com este último, BULTMANN manteve longa amizade. Eram temporariamente colegas na mesma universidade de Marburg. Soma-se a isto a incidência de mais outro viés na teologia bultmaniana, que é a tradição pietista. Para BULTMANN, a fé se expressa como "decisão". Poder-se-ia falar também em "conversão", embora BULTMANN não costume usar este termo. De qualquer modo, a fé implica em radical transformação mediante uma nova maneira de entender e conduzir a vida. Trata-se de um paradigma da existência cristã, proposto pelo evangelho para ser acolhido pelo crente. O termo existencial", portanto, é categoria"ontológica", não ôntica". Tem em vista um fenômeno não apenas subjetivo, mas também objetivo. Articula um modelo de existência humana a ser abraçado pela fé. Esse modelo ou paradigma é o da pessoa resgatada pela graça de Deus manifesta no Cristo crucificado. O "querígma", ao despertar a fé, desprende a pessoa do mundo, inaugurando uma existência escatológica em confiança a Deus e na vivência do amor ao próximo. O afã de libertar a teologia das amarras históricas conduz em B~TMANN a um desinteresse quase total com relação à história subjacente ao evangelho. Ele desaprova a caça ao uJ esus histórico". Identifica o "[esus histórico" com o "Cristo segundo a carne", ao qual o apóstolo Paulo se reporta em 2Co 5.16 e do qual diz que já não o conhecemos deste modo. A fé cristã, para BULTMANN, toma seu ponto de partida no querigma, na proclamação pós-pascal. Isto lhe permite o extremo criticismo que em boa medida responde pela acirrada polêmica que desencadeou. BULTMANN parece ter até mesmo prazer em desmantelar os alicerces históricos da fé. Isto não porque fosse impossível saber algo a respeito, mas porque a fé não deve recorrer a provas para as suas certezas. Vale sublinhar que o ceticismo de BULTMANN não provém de resignação metodológica. Comprova-o seu bonito livro sobre a pessoa histórica de Jesus, escrito em 1926. Mas este Jesus "histórico" não coloca os padrões do que importa crer. A fé se atém não ao "Jesus pregador", e sim, ao "[esus pregado", proclamado Cristo. Como personagem da história, 'I

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18

APRESENTAÇÀO

o mestre da Galiléia é importante, sim. Mas não como critério da fé. Mostra-o magistralmente outra obra de BULTMANN, a saber a sua História da Tradição Sinótica, redigida já em 1921 e reeditada em versão ampliada em 1931. Na visão de Bultmann, grande parte do material sinótico tem sua origem não em Jesus, e sim, na fé da primeira comunidade. Sob o ponto de vista histórico esse material traz as características da . . . inautenticidade". Confirma-se, pois, ser o querigma o nascedouro da fé, não a reconstrução histórica, seja de que matiz for. Somando tudo isso, não há como negar que o criticismo de BULTMANN é programa teológico e não resultado de impasses exegéticos. É um postulado dogmático. Diferentemente da teologia liberal, BULTMANN quer a autonomia da fé com relação à ciência. Que ele tivesse pretendido a destruição da fé, é acusação injusta. Pelo contrário, Bultmann sai energicamente em defesa da mesma. Ele percebe que a pesquisa histórica é fundamento de areia, portanto por demais inseguro para sustentar a casa da fé nas tormentas da vida (cf. Mt 7.24-27). Esse propósito, é verdade, conduziu a flagrantes unilateralidades. O ilustre exegeta de fato . . . desistoriza" a fé. A base histórica, da qual o evangelho não abre mão, fica reduzida a um verdadeiro ponto matemático, sem nenhuma concreticidade. É aqui que vai inflamar-se a crítica. Nós voltaremos abaixo ao assunto. Entretanto, antes de todas as críticas devem ser prestigiados os elementos positivos da posição bultmaniana. Entre estes encontra-se ainda outra causa de palpitante relevância. Pois, a independência da fé com relação à pesquisa histórica permite a BULTMANN perseguir o que se pode qualificar como sendo a honestidade científica da teologia. BULTMANN rejeita o que chama de sacrificium intellectus, isto é a renúncia ao raciocínio quando se trata de apreender e articular a fé. Quer conjugar o "crer e o compreender" para assim superar o embate entre religião e ciência. Com muita propriedade Crer e compreender se tornou o título de coletâneas de ensaios desse renomado teológo, expressando exatamente sua mais elementar intenção". Consiste em fechar 1

Cf. RUDOLF BULTMANN, Crer e compreender - ensaios selecionados. Edição revista e ampliada. Seleção e introdução de Walter Altrnann, São Leopoldo, Sinodal/IEPG, 2001.

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APRESENTAÇÃO

19

o fosso entre o mundo bíblico e o moderno. A Bíblia foi escrita em épocas pré-científicas, por pessoas com percepção mítica da realidade. Seria absurdo apregoar esta cosmovisão como objeto da fé. No entender de BULTMANN, fé e ciência não são inimigas. São par. cerras. Conseqüentemente desenvolve seu célebre programa da demitologização. "Não se pode utilizar luz elétrica e aparelho de rádio, em casos de doença empregar modernos meios médicos e clínicos, e, simultaneamente, acreditar no mundo dos espíritos e dos milagres do Novo Testamento." Assim ele escreve em seu artigo programático, intitulado Novo Testamento e mitologia - o problema da demitologização da proclamação neoteetamentâria? Para BULTMANN não há dúvidas. A linguagem predominante na Bíblia é de natureza mítica, conflitante com a cosmovisão" científica e tecnológica da modernidade. Para desobstruir o acesso à fé importa evitar a confusão entre ciência e mito e distinguir entre fatos históricos e simbologia religiosa. O termo "demitologização" não é muito feliz, pois o objetivo de BULTMANN não consiste em eliminar o mito, e sim, em interpretá-lo existencialmente. Volta a confirmar-se que na concepção de Bultmann fé não tem por conteúdo fatos históricos. Manifesta-se como nova modalidade de existência, aberta pelo querigma. O espaço aqui disponível não permite adentrar a fervorosa discussão que então teve início. O momento histórico, em plena segunda guerra mundial, foi pouco favorável, adiando o debate por alguns anos. Mas então estourou. Ainda hoje continua na agenda. Pois a questão do absolutismo científico de uni lado, de que o mundo moderno se tornou vítima, e a do limito religioso" de outro, presente não só na Bíblia, exige definição e reflexão. Qual é a verdade da religião? BULlMANN, isto está claro, trabalhou com um conceito por demais negativo do mito. Pois este não se afasta de tal modo da "realidade" corno supunha. Não é sinônimo de ficção ou ilusão. Até mesmo convém perguntar se a visão dita científica e a mítica se encontram em tamanho antagonismo como BULTMANN acreditava. Seja como for, o programa da "demitologização" identificou uma /I

2

Publicado em 1941 (tradução em português: RUDOLF BULTMANN, Demiiologização coletânea de ensaios, São Leopoldo, Sinodal/IEPG, 1999, p. 9.

20

APRESENTAÇÃO

problemática inerente à história do pensamento humano que tem no binômio "fé e razão" seu mais breve e preciso rótulo. BULTMANN não a inventou. Mas com seu programa demitologizante a colocou no centro das atenções. E ele se aventurou a oferecer uma proposta, certamente passível de correções, emendas e complementações, mas impossível de ser declarada irrelevante. A posição de BULTMANN é auxílio para quem sofre sob a dúvida provocada por racionalismo e empirismo, por pesquisa científica e tecnologia na sociedade secular. O alvoroço de muitos "conservadores" sobre o radicalismo histórico desse exegeta se alimenta predominantemente de um contato apenas superficial com o mesmo. Quem tem a coragem de penetrar nas camadas mais fundas dessa teologia vai descobrir piedade contagiante e insofismável afirmação da fé. Isto não significa que BULTMANN não merecesse por sua vez a aproximação crítica. Ele jamais reivindicou infalibilidade para as suas teses. E de fato, já os seus discípulos, a exemplo de ERNST KASEMANN3, GÜNTHER BORN~ e outros, deram início a questionamentos ao mestre. O que provocou o imediato protesto foi o desprezo à base histórica da fé cristã. Também o conceito do limito" sofreu reavaliação. Sobretudo, porém, se revelou por demais estreita a hermenêutica existencial. Essa certamente continua sendo valioso instrumento interpretativo do que dá testemunho, entre outras, o riquíssimo comentário de BULTMANN sobre o evangelho de João, publicado em primeira edição em 1941. O evangelho afeta a existência humana e a transforma. Mas a concentração nesse único enfoque implica um reducionismo, como o enfatizaram, não por último, importantes vozes da teologia latino-americana. A realidade social, a história passada e futura, a complexidade dos mecanismos determinantes da vida humana, o jogo de poder na história, estas e outras dimensões não encontram suficiente eco numa interpretação tão-somente existencial. Ainda assim, em toda a sua limitação a leitura de BULTMANN é empolgante até hoje. 3 4

Perspectivas paulinas, São Paulo, Teológica/Paulus, 2i1 ed., 2003. GÜNTHER BORNKAMM, Jesus de Nazaré, São Paulo, Teológica, 2i1 ed., 2004; ID., Paulo, vida e obra, São Paulo, Teológica, 2 i1 ed., 2004; ID., Bíblia Novo Testamento, São Paulo, Teológica/Paulus, 2i1 ed., 2003. ERNST KASEMANN,

APRESENTAÇÃO

21

As referidas limitações são diretamente responsáveis pela relutância à promoção da tradução e à divulgação dessa Teologia do Novo Testamento no Brasil. Certamente temia-se a U alta crítica", supostamente arrasadora das muralhas protetoras da confiança na Bíblia. Mas esta é apenas parte da verdade. Pois da mesma forma devem ser apontados elementos de flagrante incompatibilidade com a teologia da libertação. Ela, que tão energicamente enfatizava a ação histórica do Deus da Bíblia, autor do êxodo e guia do povo em sua peregrinação à terra prometida, estranhava o U acosmismo" da teologia bultrnaniana. Tinha um vivo interesse no uJ esus histórico", aliás, não como "jesus reconstruído pela pesquisa", e sim, como "J~SUS atuante na realidade social". Em BULlMANN, Jesus de Nazaré havia perdido sua fisionomia concreta de personagem histórico. Haviam sido diminuídas suas lutas, ignoradas as estruturas opressoras e os interesses dos grupos influentes, responsáveis por sua perseguição e crucificação. Em suma, a interpretação existencial do querigma não correspondia à esperança por "salvações históricas" do povo oprimido na América Latina. Não é nenhum acaso, pois, que a Teologia do Novo Testamento preferida na América Latina fosse a de JOACHIM JEREMIASs (1900-1979), influente teólogo alemão também ele, quase que contemporâneo de BULlMANN. Essa teologia, da qual JEREMIAS conseguiu redigir somente o primeiro volume, todo ele dedicado à proclamação de Jesus, foi traduzida e publicada no Brasil em 1977. Ela é, em tudo, a alternativa. Seguindo os trilhos da teologia liberal, JEREMIAS constrói a fé sobre o Jesus histórico, convicto de que a metodologia histórica seria capaz de provar a messianidade do Nazareno. Por isto mesmo, a proclamação da comunidade posterior está integralmente prefigurada em sua pregação e atuação. JEREMIAS é crítico em suas análises, mas conservador em seus resultados, sendo o Jesus histórico a medida do evangelho. Onde se sofre sob opressão histórica e cativeiros babilônicos, a exemplo do que ocorre na América Latina, tal posição logicamente atrai mais simpatias do que a de BULlMANN. É curioso que, a despeito da diferença do enfoque, a cristologia neste continente se sentisse mais afinada com a teologia liberal do que

5 }OACHIM JEREMIAS,

Teologia do Novo Testamento, São Paulo, Hagnos, 1il ed., 2008.

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APRESENTAÇÃO

com a teologia do querigma de BULTMANN e até mesmo de l
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poderá ser o querigma das primeiras comunidades cristãs. A peculiaridade deste querigma reside no apelo que faz à acolhida da fé. Como produto da fé comunica a fé e pretende sua aceitação. Tem por meta a indução a uma nova auto-compreensão no sentido exposto. Seria tarefa da teologia do Novo Testamento, assim BULTMANN, expor e refletir o querigma que exprime e divulga a fé na ação de Deus em Jesus Cristo. BULTMANN bem percebe a multiplicidade das "teologias" no próprio Novo Testamento. O cânon não se apresenta como unidade sistemática. Pelo contrário, o querigma se expressa em multiplicidade de formas. BULTMANN, em sua teologia optou pela exposição da diversidade dos testemunhos, resistindo à tentação da harmonização precipitada. E, no entanto, leva a sério a normatividade canônica do Novo Testamento. Está convicto de que, a despeito da variedade, a compreensão da existência humana é basicamente a mesma em todas as suas porções. Reside aí a unidade dessa parte da Sagrada Escritura. Seja sublinhado que BULTMANN de modo algum era surdo para as dissonâncias. Advoga nestes casos o direito à crítica teológica da própria Bíblia. Mesmo assim, há algo que segura a multiplicidade de vozes do Novo Testamento. Com essa visão, BULTMANN soluciona, muito à sua maneira, mais outro tema obrigatório na agenda da exegese, a saber o da definição da unidade do cânon. Qual é o fio condutor que perpassa a mensagem do Novo Testamento e une seus 27 livros componentes, propostos como "canônicos" pela Igreja? Pode-se discordar de BULTMANN, mas não sem a obrigação de oferecer resposta alternativa. A problemática inerente à diversidade neotestamentária sumiria prontamente, caso a atribuição da pesquisa se limitasse ao redesenho da "religião" do cristianismo incipiente. Existe forte propensão para esta concepção na atualidade. Sob tal perspectiva o Novo Testamento submerge na multiformidade religiosa da época, cabendo à pesquisa função somente descritiva. A teologia seria substituída por ciência da religião. E o que BULTMANN não admite. Seu ponto de partida no querigma resguarda a natureza teológica da exegese. A teologia cristã não fala sobre a fé, fala na fé e com ela. Está comissionada a explicitar o querigma, não servindo, assim, em primeiro lugar à ciência, mas à fé, muito embora procure evitar o conflito ;

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entre ambas. A teologia está comissionada a servir à missão da Igreja. Não se lhe permite a posição neutra, em observação distanciada. A Teologia do Novo Testamento de BULTMANN, bem como suas demais obras espelham nitidamente a paixão pela causa da comunidade de Jesus Cristo. Não menos importante é a terceira questão levantada por BULTMANN. Ela diz respeito ao lugar que cabe à pessoa histórica de Jesus na exposição de uma teologia do Novo Testamento. Jesus de Nazaré seria parte da mesma? Bultmann afirma que não. Reserva à proclamação de Jesus unicamente a função de uma de suas premissas. É esta a afirmação categórica inicial da obra. Ora, dentro do universo conceptual de BULTMANN, que apregoa a centralidade do querigma, tal asserção tem coerência. Naturalmente, o querigma tem em Jesus de Nazaré, confessado como Cristo, seu conteúdo por excelência. A fé é sempre fé "cristã". E, no entanto, o próprio Jesus de Nazaré não é (O o querigma. Ele é anterior ao mesmo, é sua causa e, portanto, premissa. A reflexão teológica inicia mesmo com o querigma da primeira comunidade, sendo portanto este o ponto de partida de uma teologia do Novo Testamento. Devido à importância que cabe à proclamação de Jesus, um rápido esboço da mesma é apresentado por BULTMANN. Mas essa concessão não anula o seu juízo de que o Jesus histórico não tem lugar numa teologia do Novo Testamento. A proclamação de Jesus é vista como uma de suas premissas, não como parte integrante. Desde então os especialistas estão divididos. Há quem se aproxime mais da posição de J. JEREMIAS, outros se declaram partidários de BULTMANN a exemplo de HANS CONZELMANN ou HEINRICH ScHLIER. Vale destacar que na decisão sobre essa matéria a confessionalidade dos exegetas exerce papel totalmente secundário. Existem teólogos católicos muito próximos de Bultmann nessa questão específica. Da mesma forma a crítica: ela vem indistintamente dos lados mais diversos. O assunto é polêmico. É claro que a exclusão da pessoa de Jesus de uma teologia do Novo Testamento causa mal-estar. Não deixa de ser de certa forma escandalosa. Mas, em que sentido e em que qualidade Jesus de Nazaré deve ser novamente incluído? Desde BULTMANN a pesquisa neotestamentária vem discutindo o assunto com propostas divergentes, dependendo principalmente da

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pergunta pelo objeto de que uma teologia do Novo Testamento deve tratar. Como dito acima, a radicalidade da proposta de BULTMANN provocou contestação no interior de sua própria "escola".. A crítica se inspirava na referida "desistorização" do querigma. E claro que o querigma é posterior a Jesus. Ele é a resposta ao evento da vinda do Nazareno, à sua pregação, crucificação e ressurreição. Da mesma forma, porém, é verdade que este Jesus é em tudo o fundamento daquele. Sem Jesus de Nazaré não haveria querigma. Então, falar em premissa é pouco. Certamente é absurdo ver em Jesus o primeiro membro da Igreja cristã. Ele é a causa de sua existência, sua cabeça, ele é o próprio corpo. Justamente por isto, porém, uma teologia do Novo Testamento não pode passar ao largo da sua pessoa. Nesses termos pensa WERNER GEORG KÜMMEL6, por exemplo, que insere Jesus, juntamente com Paulo e João, nas três testemunhas principais do Novo Testamento. Outros, entre os quais mencionamos LEONHARD GOPPELT/ seguem rumos semelhantes, embora persistam leves diferenças na maneira de a pessoa de Jesus ser incorporada na reflexão neotestamentária. Na multiplicidade das posições, parece consolidar-se, não obstante, um consenso no sentido de o querigma necessitar de embasamento. Embora sua verdade não possa ser demonstrada historicamente, a fé tem um interesse em verificar a "continuidade" entre a pessoa histórica de Jesus e a proclamação da comunidade. Seria absurdo o que o credo cristão afirma? Quais as suas origens? O próprio BULTMANN, em sua Teologia do Novo Testamento, havia aberto pistas nessa direção ao constatar que o chamado de Jesus implica uma cristologia. Queria dizer que esse chamado coloca necessariamente a pergunta pela messianidade. Ninguém, que com ele se defronta, poderá deixar de proferir seu juízo sobre a identidade de Jesus. Vai ter que reagir com fé ou descrença. BULTMANN não explorou este pensamento, ou seja, não o valorizou o suficiente. Não se interessava pela base histórica do querigma. Mas a teologia exegética 6

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W. G. KÜMMEL, Síntese teológica do Novo Testamento, São Paulo, Teológica/Paulus, 2l1. ed.,2oo4. GOPPELT, Teologia do Novo Testamento, São Paulo, Teológica/Paulus, 2a. ed., 2003.

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majoritariamente não conseguiu acompanhar BULTMANN nesse tocante. A pessoa histórica de Jesus, pois, volta a entrar na teologia do Novo Testamento. Não com o propósito de tecer especulações nos moldes da antiga teologia liberal. Entretanto, importa sondar e confirmar os fundamentos históricos, aos quais a fé cristã deve sua existência e que, por esta razão, não pode desprezar. A teologia latino-americana acrescenta mais outro aspecto ao debate. Lembra ser a práxis uma dimensão inalienável da fé. Conforme LEONARDO BOFF, cristologia na América Latina reivindica a primazia da ortopraxia sobre a ortodoxia. Essa ênfase necessariamente desperta o interesse nos gestos de Jesus, em sua ação transformadora, na libertação que promoveu. Certamente Jesus não fica reduzido a mero exemplo a ser imitado pelos seus seguidores. E todavia, o Jesus solidário adquire importância igual àquele que a si mesmo se deu em favor dos pecadores. Um novo interesse na história dá outras cores à cristologia e a desprende do afunilamento existencial. O pano de fundo dessa teologia é constituído pela realidade da opressão, injustiça e pobreza do continente sul-americano. Isto é diferente em BULTMANN. A provocação à qual reage é o mundo secular, questionador dos tradicionais conteúdos da fé. Insere-se assim numa preocupação oriunda da controvérsias com o iluminismo e a modernidade. Em épocas em que parece recrudescer o antigo antagonismo entre fé e ciência seria fatal se a teologia se visse obrigada a optar entre o enfoque numa e na outra. A realidade da exclusão social não pode ser negada. Da mesma forma, porém, é flagrante o crescimento do niilismo, principalmente nas camadas da população intelectual, também no Brasil. As armas de defesa forjadas por BULTMANN de modo algum se transformaram em sucata. Uma teologia do Novo Testamento tem por intenção primária auscultar os textos sagrados e reproduzir sua mensagem. Não pretende o diálogo direto com o espírito da atualidade e suas interrogantes. Mesmo assim, esse diálogo está implicitamente presente. Assim também na Teologia do Novo Testamento de BULTMANN. Este autor é mestre na comunicação engajada da mensagem neotestamentária, utilizando linguagem a um só tempo profunda e acessível. Destaca-se por brilhante erudição e por resultados que sobrevivem ao vaivém dos tempos. A análise da terminologia antropológica

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de Paulo, para citar apenas este exemplo, adquiriu qualidade entrementes "clássica". Algo semelhante vale para a teologia do evangelista João que, juntamente com a de Paulo, constituem o centro dessa teologia do Novo Testamento, tanto em relevância temática quanto em termos de espaço. A obra de BULTMANN não só informa, ela cativa. A estrutura geral da obra é coerente com as premissas teológicas de seu autor. A primeira parte trata dos pressupostos e dos motivos da teologia do Novo Testamento, entre eles - como já frisado - a proclamação escatológica de Jesus. Segue a exposição do querigma da comunidade primitiva, judaico-cristã, bem como o da comunidade helenística anterior e paralela a Paulo. E este o solo, no qual brota e cresce a Igreja de Jesus Cristo, sua teologia, seus ritos, suas estruturas. A segunda parte é constituída pela teologia de Paulo e a de João, sendo que esta inclui além do evangelho também as três cartas que trazem o nome deste apóstolo. A terceira parte, enfim, tem por conteúdo o desenvolvimento em direção à Igreja antiga. Ela dedica especial atenção à questão da ordem eclesiástica, da doutrina e da conduta cristã, portanto da ética, excedendo em alguns casos os livros canônicos pela inclusão de escritos da era pós-apostólica. De importância especial é o epílogo, com o qual BULTMANN fecha a sua obra e no qual esclarece os princípios que no seu entender devem comandar a redação de uma teologia do Novo Testamento. Como freqüentemente apontado, a obra tem lacunas. Faltam capítulos sobre a teologia dos evangelhos sinóticos, bem como abordagens especiais da teologia do livro do Apocalipse, da Carta aos Hebreus e outros. O tratamento dado a esses documentos neotestamentários acontece sob um dos temas mencionados acima. Isto não deixa de ser instrutivo, mas dificilmente faz jus ao peso teológico que possuem. Para BULTMANN, o querigma cristão tem seu parâmetro em Paulo e João, em comparação com os quais o "resto" do Novo Testamento quase se torna "secundário". Mesmo assim, a despeito das lacunas e das unilateralidades, é riquíssimo o conteúdo dessa Teologia do Novo Testamento. Fica aí o apelo a verificar o juízo mediante o exame por leitura própria. Encerro a apresentação com uma palavra de apreço e de gratidão pelo lançamento dessa Teologia, agora traduzida para o portu.;

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guês, na esperança de ela encontrar numerosos leitores e leitoras. Como já afirmamos, a Teologia do Novo Testamento de BULTMANN continua a fecundar a exegese. Certamente ela exige uma leitura ....histórica", e isto significa ....crítica", em respeito à data e ao contexto de sua redação, bem como à corrente teológica, da qual é expoente. Ver-se-á, porém, que tal leitura não prejudica a aprendizagem que essa obra oportuniza. E o proveito será não só da exegese, também o será da própria fé. Junho de 2003. DR. G01TFRIED BRAKEMEIER

Professor de Teologia Sistemática na Escola Superior de Teologia São Leopoldo (RS)

PREFÁCIO À 3& EDIÇÃO REVISADA

o livro permaneceu inalterado em sua essência. Foram acrescentadas algumas indicações complementares, entre elas também algumas referentes aos textos descobertos nas cavernas do Mar Morto. Eles comprovam a existência de uma seita judaica, presumivelmente a dos essênios, que denomino simplesmente de seita de Qumran, segundo o principal sítio da descoberta. A descoberta desses textos não me motivou a interferir mais profundamente em minha exposição. A meu ver, seu significado para a interpretação do Novo Testamento é, muitas vezes, superestimada, pois eles apenas confirmam o que pesquisadores como W. BOUSSET há muito tempo já constataram, a saber, que a imagem do judaísmo contemporâneo de Jesus não era tão homogênea como seria de supor com base nos textos rabínicos. Isso é confirmado também por textos apócrifos como os Livros de Enoque e o Testamento dos Doze Patriarcas, além do Escrito de Damasco, que íntegra o conjunto dos textos de Qumran. Alguns paralelismos isolados entre o Novo Testamento [= NT] e os textos de Qumran não demonstram uma relação de dependência, mas trata-se de formações análogas no seio do judaísmo dinâmico daquela época. A analogia mais importante decerto é o fato de a seita de Qumran, a exemplo do cristianismo primitivo, considerarse o verdadeiro Israel do tempo final, o que, porém, de modo algum demonstra uma dependência entre ambos. Eventuais paralelismos (aliás, escassos e duvidosos) na organização das comunidades igualmente são apenas formações análogas. As referências bibliográficas foram bastante ampliadas e por sua complementação devo um especial agradecimento à ajuda altruísta de meu colega e sucessor W. G. KÜMMEL. Marburgo, maio de 1958 RUOOLF BULTMANN

" PREFACIO A 9ã EDIÇAO

Quando o nestor da ciência neotestamentária, o Sr. Professor Or. RUOOLF BULTMANN (20.8.1884-30.7.1976), pouco antes de recolherse ao seu lar definitivo, confiou aos meus cuidados a sua Teologia do Novo Testamento, estava claro que se poderia cogitar apenas uma reimpressão reprográfica (com numeração de páginas original) da obra que, naquele tempo, já havia experimentado seis edições. Isto vale também para a 7a e 8Sl edições (1977, 1980), apesar de todas as complementações efetuadas, e vale basicamente também para a presente nova edição. No que diz respeito ao conteúdo, podese afirmar sem rodeios - como já foi feito na 7Sl edição - o seguinte: este livro, que representa a suma do trabalho da vida de RUOOLF BULTMANN, é uma obra clássica da pesquisa neotestamentária, sim, da teologia como um todo neste século. A concepção dessa obra deu ao seu autor a possibilidade de colocar, com rigor científico especializado, a mensagem das testemunhas neotestamentárias no horizonte da responsabilidade em termos de fé e de reflexão inaugurada pelo querigma; essa responsabilidade deve comprovar a existência humana ao conferir-lhe forma vivencial na relação entre cristianismo e humanum. Não obstante, evidenciou-se como significativo e justificado, mais de 35 anos após a edição do primeiro fascículo (1948) e mais de 30 anos após a publicação da 1'l edição completa (1953), substituir por uma revisão e atualização completas dos dados bibliográficos as complementações bibliográficas da parte principal que o próprio RUOOLF BULTMANN ocasionalmente vinha fazendo desde a 2Sl edição (1954). E o que ocorre na presente gil edição, e de tal maneira que a bibliografia anteposta por RUOOLF BULTMANN a cada um dos trechos e parágrafos maiores foi revisada no quadro do espaço disponível e ;

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renovada, sendo, no entanto, mantidas as obras clássicas da pesquisa mais antiga, fundamentais para a exposição de BULTMANN. 8 De modo geral, foi possível preservar, com escassas exceções", a numeração de páginas (e linhas) original. Os dados bibliográficos antepostos por R. BULTMANN aos trechos e parágrafos maiores, agregados ao suplemento composto por ele e pelo Sr. Prof. Dr. W. G. KÜMMEL (da 5'" até a 8'" edições de 1965 a 1980 às p. 612-619 ou 612-621), formam agora o ANEXO I (na 9'" ed., de 1984 às p. 601-626 [nesta tradução: p. 709-740]). Somente os complementos concernentes aos Epilegômenos à p. 596 (até então p. 619621) [trad.: p. 703-705] foram inseridos no corpo principal, nas passagens indicadas pelo autor, de modo que a obra agora avança até a p. 600 [trad.: p. 708]. O ANEXO H (p. 627-742 [trad.: 741-892]) refere-se aos "Complementos (1965-1983/1984)". Ele subdivide-se, como já ocorreu na 7iJ. e 8iJ. edições, em: I. Recensões de R. BULTMANN, Teologia do Novo Testamento; 11. Obras exegéticas de RUDOLF BULTMANN (1965-1976); IH. Novas apresentações gerais da teologia do Novo Testamento (1965-1983/1984); IV. Bibliografia referente às P: 1-600 [trad.: p. 39708] surgida nos anos 1965-1983/1984 (em ordem cronológica). Uma indicação para impressões posteriores em coletâneas, novas edições, etc., de bibliografia já citada anteriormente ocorre nos anexos, conforme combinado, só quando se trata de uma profunda reformulação ou ampliação. Correspondentemente, no caso da 8

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Títulos ocasionalmente abreviados sem a indicação dos subtítulos, das séries, locais de publicação, etc., geralmente poderão ser consultados detalhadamente nos adendos feitos às seções correspondentes. Ocorreram os seguintes deslocamentos leves dos textos em relação às edições anteriores: p. 41: linhas 1-2 a partir de cima na p. 40; p. 51: 1. 1 de cima na p. 50; p. 140: 1. 1 a partir de baixo na p. 141; p. 172 e 173: o corpo do texto foi deslocado uma linha mais para cima; p. 172: 1. 1 de baixo na p. 173; p. 253: 1. 1 de cima na P: 252; p. 279: 1. 1-5 de baixo e p. 280: 1. 1-5 de cima foram impressos em corpo menor; p. 280: 1. 1-4 de baixo na p. 281; p. 281: 1. 1-3 de baixo na p. 282; p. 282: 1. 1-2 de baixo na p. 283; p. 283: 1. 1 de baixo na p. 284; p. 417: 1. 1 de cima na p. 416; p. 574: 1. 1 de baixo na p. 575; P: 585: o título foi ordenado de modo diferente nas linhas; p. 596s.: 1. 1 de cima na p. 595 e inclusão em corpo menor. Esse expediente permitiu incluir no corpo do texto algumas alterações nas edições que R. BULTMANN referiu nos seus adendos posteriores; sobre os complementos na p. 596 v. acima.

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bibliografia indicada a partir de coletâneas, não se faz referência à publicação original. (Alguns lapsos de impressão de edições anteriores, cuja detecção devo grato a muitas gentis indicações, foram tacitamente corrigidos). A inserção de bibliografia nova foi possível até 1 de julho de 1984. - Os índices foram deslocados para o final do volume. O ensejo para esta cuidadosa recomposição da parte principal da obra foi dado, após muitas ponderações prévias, reflexões e estímulos, por uma carta da Sra. Professora ANT}E BULTMANN LEMKE, de 31 de julho de 1983, na qual ela, em nome da família BULTMANN deu ao Sr. Editor GEORG SIEBECK a esclarecedora indicação, lide que uma revisão das referências bibliográficas no início dos capítulos da Teologia do NT não só é desejável, como também urgentemente necessária" e que seu pai "neste caso também falaria em favor de uma edição útil aos estudantes. O material original ficaria preservado nos anexos". Isso está em conformidade com uma preocupação já do jovem RUDOLF BULTMANN, externada no contexto de uma recensão: "0 intérprete (...) sabe que novos achados podem modificar de uma hora para outra a imagem que agora temos C..). Não é fácil superestimar este momento; no leitor consciencioso, ele acaba com a leviandade e a postura de sabe-tudo; ele mantém alerta a sensação de que temos de continuar trabalhando constantemente, que também o nosso material histórico é um material vivo" [Die Christliche WeIt, 25 (1911) p. 593]. Essa noção corresponde igualmente ao conjunto da obra de RUDOLF BULTMANN. A verificação da pesquisa das duas últimas décadas, que nos anexos naturalmente só pode ser oferecida numa seleção representativa, mostra de muitas formas um empenho renovado por questões que RUDOLF BULTMANN colocou em discussão na sua obra principal. Com alegria, constata-se, ademais, o caráter aberto mantido pelo diálogo crítico com um erudito, cuja atuação marcou e abrilhantou o nosso século e que no nível científico assentou marcos, pelo fato de, na sua exemplaridade metodológica e objetividade precisa, não se ter deixado desviar por questões efêmeras e correntes teológicas em voga da causa do Novo Testamento como a mensagem que nos diz respeito existencial e incondicionalmente. Q

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Graças aos discípulos diretos de RUOOLF BULTMANN chegamos a conhecer noções básicas do pensamento do seu mestre. Eles retomaram o diálogo necessário com ele e o aprofundaram com novos questionamentos. O fato de agora estar sendo publicada uma 9a edição da Teologia do Novo Testamento é, não por último, também fruto de sua atuação, investigação e ensino, que se torna proveitosa e indicadora de novos caminhos para a geração mais nova. Algumas referências a publicações esclarecem mais do que aqui pode ser dito com palavras: W ALTER SCHMITHALS, Die Theologie Rudolf Bultmanns, Tübingen, Mohr [1966], 2.tl ed., 1967. - GÜNTHER BoRNKAMM, IIIn memoriam Rudolf Bultmann". NTS 23 (1976/1977), p. 235-243. - ERICH DINKLER, "Die christliche Wahrheitsfrage und die Unabgeschlossenheit der Theologie aIs Wissenschaft: Bemerkungen zum wissenschaftlichen Werk Rudolf Bultmanns", in: OITO KAISER (Ed.). Gedenken an Rudolf Bultmann, Tübingen, Mohr, 1977, p. 15-40. - HANS JONAS, 111m Kampf um die Mõglichkeit des Glaubens: Erinnerungen an RUDOLF BULTMANN und Betrachtungen zum philosophischen Aspekt seines Werkes", in: id., ibid., p. 41-70. - WALTER SCHMITHALS, "Rudolf Bultmann (1884-1976)", in: TRE, VII, 1981, p. 387-396. Um panorama diversificado é proporcionado pela coletânea Rudolf Bulimanns Werk und Wirkung, editada por B. JASPERT (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984), à qual só foi possível fazer referência parcial nos anexos devido a questões técnicas relativas à impressão. Em todas essas publicações uma coisa fica reiteradamente clara: RUDOLF BULTMANN sempre saudou vivamente a discussão com a sua obra e acompanhou o progresso da pesquisa com vivo interesse até a idade avançada. Que, desafiados tanto a concordar quanto a contradizer, deixemo-nos levar pela obra de sua vida - e não por último pela sua Teologia do Novo Testamento - àquela disciplina da reflexão crítica com a qual RUOOLF BULTMANN se sabia comprometido na responsabilidade pela teologia e pela igreja. Nos múltiplos agradecimentos a serem expressos incluo, em memória perene, o Sr. Prof. Dr. ERICH DINI
PREFÁCIO À91 EDIÇÃO

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colaboração amiga incansável, oSr. FRIEDRICH DANNWOLFF (na Editora J. C. B. Mohr) eos colaboradores da gráfica pelo excelente trabalho em conjunto, oSr. P. JORGEN THIEDE eoSr. Vig. ROLANO GEBAUER, meus colaboradores, pelo auxílio na revisão ena obtenção de bibliografia. Sou muito grato aos Srs. colegas Prof. Dr. ERIrn GRÂffiER e Prof. Dr. EBERHARD JÜNGEL por seus impulsos críticos emotivadores. Não por último agradeço às companheiras, aos companheiros e jovens pastores que, por seu turno, solicitaram essa nova composição da Teologia do Novo Testamento agora disponível eapresentaram seus argumentos de forma engajada erevigorante. Erlangen,20 de agosto de 1984. -no dia do 10~ aniversário de RudoH Bultmann -

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CAPÍTULO

I

- DE JESUS A PREGAÇAO SCHWEITZER, A., Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, (2 ê ed., 1913), 7il ed. 1984 (edição de bolso 3il ed., 1977) [trad. port.: A Busca do Jesus Histórico, São Paulo, Novo Século, 2003]. - PIPER, O. A., "Das Problem des Lebens [esu seit Schweitzer", FS. O. Schmitz, 1953, p. 73-93. - KÜMMEL, W. G., "[esusforschung seit 1950", ThR(NF) 31 (1965/1966), p. 17-46, 289-315. - lo., "Ein [ahrzehnt Jesusforschung (1965-1975)", ThR(NF) 40 (1975), p. 289-336; ThR(NF) 41 (1976), p. 197-258.295-363; ThR(NF) 43 (1978), p. 105-161, 233265; ThR(NF) 45 (1980), p. 40-84, 293-337. - Io., "Jesusforschung seit 1965: Nachtrãge 1975-1980", ThR(NF) 46 (1981), p. 317-363; ThR(NF) 47 (1982), p. 136-165,348-383. - SCHWEIZER, E., "[esusdarstellungen und Christologien seit Rudolf Bultmann", in: B. JASPERT (Ed.), Rudolf Bultmanns Werk und Wirkung, 1984, p. 122-148. BOUSS~T, W., Jesus, (1904) 4il ed., 1922. - HEITMÜLLER, W., Jesus, 1913. - BULTMANN, R., Jesus (1926) 5il ed., 1983 (ed, por W. SCHMITHALS). - ScHMIDT, K. L., Art. Jesus Christus, RGG, 111, 2ê ed., 1929, p. 110-151. - DIBELIUS, M., Jesus, (1939) 4il ed., 1966 (com posfácio de W. G. KÜMMEL). - BORNKAMM, G., Jesus vonNazareth, (1956) 13ê ed., 1983 [trad. port.: Jesus de Nazarê, São Paulo, Teológica, 2íl ed., 2004, p. 39-128]. - CONZELMANN, H., Art. Jesus Christus, RGG, IH, 3ê ed., 1959, p. 619-653. - PERRIN, N., Rediscovering the Teaching of Jesus, 1967 (= Was lehrte Jesus wirklich?, 1972) [trad. port.: O que ensinou Jesus realmente?, São Leopoldo, Sinodal, 1977]. - ScHWEIZER, E., Jesus Christus im vielfiiltigen Zeugnis des Neuen Testaments, (1968) 5íl ed., 1979. - BRAUN, H., Jesus, (1969) 3íl ed., 1972. - ROWFF, J., Das Kerygma und der irdische Jesus, (1970) 2íl ed., 1973. - BLANK, J., Jesus von Nazareth, 1972. TRILLING, W., Die Botschaft lesu, 1978. - HOLTz, T., Jesus aus Nazareth, (1979) 1981. KüMMEL, W. G., Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Haupizeugen, (1969) 4ê ed., 1980, p. 20-85 [trad, port.: Síntese Teológica do NT, São Paulo, Teológica/Paulus, 4íl ed., 2004, p. 39-128]. - JEREMIAS, J., Neutestamentliche Theologie. 1. Teil. Die Verkündigung Iesu, (1971), 3'1 ed., 1979 [trad, port.: Teologia do Novo Testamento, São Paulo, Teológica, 3'1 ed., 2004]. - GoPPELT, L., Theologie des Neuen Testaments. 1. [esu Wirken in seiner theologischen Bedeutung, ed. por J. ROWFF, (1975) 3íl ed., 1980, p. 52-299 [trad, port.: Teologia do NT, São Paulo, Teológica/Paulus, 3íl ed., 2003, p. 43-254].

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A

PREGAÇÃO DE JESUS

Observações preliminares 1. A pregação de Jesus está entre os pressupostos da teologia do NTe não constitui urna parte dela. Pois a teologia do NT consiste no desdobramento dos pensamentos nos quais a fé cristã se certifica de seu objeto, de seu fundamento e de suas conseqüências. Fé cristã, no entanto, existe só a partir do momento em que existe um querigma cristão, isto é, um querigma que proclama a Jesus Cristo como ato salvífico escatológico de Deus, ou seja, Jesus Cristo, o crucificado e ressurreto. Isso só viria a acontecer no querigma da comunidade primitiva, e não já na pregação do Jesus histórico, embora muitas vezes a comunidade tivesse introduzido, no relato sobre ela, elementos de seu próprio querigma. Portanto, só com o querigma da comunidade primitiva é que tem início a reflexão teológica, começa a teologia do NT. Entre as suas pressuposições históricas naturalmente estão a atuação e a pregação de Jesus; e é nesse sentido que a pregação de Jesus deve ser incluída na exposição da teologia neotestamentária. 2. Fonte da pregação de Jesus são os evangelhos sinóticos. Para sua utilização histórica vigora a chamada teoria das duas fontes, isto é, para Mateus e Lucas (que naturalmente poss'uímos numa redação posterior) uma das fontes é Marcos, a outra fonte é uma coleção de ditos de Jesus (Q). Além disso, é preciso distinguir, nos sinóticos, entre tradição antiga, formulações da comunidade e redação evangelística. Na presente exposição, não podemos oferecer a análise crítica; ela se encontra em meu livro Die Geschichte der synoptischen Tradition lA história da tradição sinátical, 2 a ed., 1931. No que segue, as passagens de Marcos são citadas sem a indicação par.", onde as passagens paralelas de Mateus e Lucas não oferecem uma tradição independente; nas citações de Mateus e Lucas acrescentamos um "par." quando se trata de uma tradição que Mateus e Lucas tomaram de Q. É justamente isto que querernos caracterizar corn o "par." H

§ 1. A PREGAÇÃO ESCATOLÓGICA WEISS,

F.

HAHN). -

J., Die Predigt [esu vom Reiche Goiies, KÜMMEL,

(1892) 3 d ed., 1964 (ed. por W. G., Verheij3ung und Erfüllung, (1945) 3 d ed., 1956. -

GRÃSSER, E., Das Problem der Parusieoerzõgerung in den synaptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte, (1957) 3 d ed., 1977. - Luz, D., Art. PO::OLÀELO::

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§ 1. A

PREGAÇÃO ESCATOLÓGICA

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K'tl., EWNT I, 1980, p. 481-491. - KLEIN, G., Art. Eschatologie. IV. Neues Testa-

ment, TRE X, 1982, p. 270-299 (esp, 271-274). - HARNISCH, W. (Ed.), Gleichnisse Jesu. Positionen der Auslegung..., 1982. - ID. (Ed.), Die neutestamentliche Gleichnisforschung... , 1982. - MERKLEIN, H., Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft, 1983. Mais a bibliografia mencionada em I, p. 39.

1. O conceito predominante da pregação de Jesus é o do reinado

de Deus (rmoLÀ.Eta roü 8EOl»). Jesus anuncia sua irrupção imediatamente iminente, que se manifesta já agora. O reinado de Deus é um conceito escatológico. Ele se refere ao governo de Deus que põe termo ao atual curso do mundo, que destrói tudo que é contrário a Deus, tudo que é satânico, tudo o que agora faz o mundo gemer, e, pondo desse modo um fim a todo sofrimento e dor, estabelece a salvação para o povo de Deus que espera pelo cumprimento das promessas proféticas. A vinda do reino de Deus é um evento maravilhoso, que se realiza sem contribuição humana, unicamente por iniciativa de Deus. Com essa pregação Jesus se encontra no contexto histórico da expectativa judaica do fim e do futuro. E está claro que o que a determina não é a imagem da esperança nacionalista, ainda viva em determinados círculos do povo judeu, que imagina o tempo da salvação estabelecido por Deus como restabelecimento do antigo reino davídico, transfigurado à luz de um ideaL Nenhuma palavra de Jesus fala do messias-rei, que esmagará os inimigos do povo; nenhuma palavra sobre o domínio do povo de Israel sobre a terra, da reunião das doze tribos ou da felicidade no país rico, pleno de paz. Pelo contrário, a pregação de Jesus está ligada à esperança de outros círculos, testemunhada sobretudo pela literatura apocalíptica, uma esperança que não espera a salvação de uma maravilhosa mudança das condições históricas, políticas e sociais, e, sim, de uma catástrofe cósmica, que põe termo a todas as condições do atual curso do mundo. O pressuposto dessa esperança é a concepção dualista-pessimista da corrupção satânica da estrutura do mundo como um todo; e essa idéia encontra sua manifestação na doutrina específica dos dois éones, nos quais está dividido o curso do mundo: o velho éon está prestes a acabar e em meio a terror e sofrimento irromperá o novo. O velho curso do mundo com seus períodos foi determinado por Deus e, quando chegar o dia por ele estabelecido, será realizado o julgamento do mundo por ele ou por seu representante, o

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"Filho do homem.", que vem nas nuvens do céu; os mortos ressuscitarão, e ações tanto boas quanto más receberão sua recompensa. A salvação dos justos, porém, não consistirá em bem-estar e glória nacionalistas, e, sim, numa maravilhosa vida paradisíaca. É no contexto dessas expectativas que se situa a pregação de Jesus. Falta-lhe, todavia, toda a erudita e fantástica especulação dos apocalípticos. Jesus não olha para trás, como aqueles, para as eras mundiais já decorridas, e não faz cálculos sobre quando virá o fim; ele não ordena que se fique à espreita de sinais na natureza e no mundo dos povos, por meio dos quais se pudesse reconhecer a proximidade do fim. Ele renuncia a toda tentativa de pintar o juízo, a ressurreição dos mortos e a glória vindoura em detalhes. Tudo é tragado pelo único pensamento de que então Deus reinará; e somente alguns traços isolados da imagem apocalíptica futura se reencontram nele. Muito pouco se fala do antagonismo entre este e aquele éon. As passagens que falam dos ULOL TOU lX.LWVOÇ TOÚTOU [filhos deste éon] (Lc 16.8; 20.34s.) e da recompensa do seguimento no éon vindouro (Me 10.30) são secundárias. Uma tradição autêntica pode estar expressa na formulação auvTÉÀ.EllX. TOU ctLWVOÇ [fim do éon] (Mt 13.49), que todavia é secundária na explicação da parábola em Mt 13.39s. e Mt 24.3. O KctLpOÇ OÚTOÇ [este tempo] no sentido do presente que se encontra diante do fim certamente é original em Le 12.56, mas secundário em Me 10.30 na contraposição ao EPXÓI-lEVOÇ ctLWV [éon vindouro].

Fica claro, porém, que Jesus tem a seguinte certeza: o presente éon chegou ao fim. O resumo de sua pregação na palavra iTEiTÂTÍpw'taL Ó KaLpoç Kal1íYYlKEV rlJ3aolÂEla roü 9EOÜ [cumpriu-se o tempo e o reino de Deus está próximo] (Me 1.15) corresponde aos fatos. Jesus está convencido de que o atual curso do mundo está sob o domínio de Satanás e seus demônios, cujo tempo agora passou (Lc 10.18). Ele espera a vinda do "Filho do homem" como juiz e salvador (Me 8.38; Mt 24.27par., 37par., 44par.; [Mt 10.23; 19.28]; Lc 12.8s. [= Mt 10.32s.]; 17.30?)1°. Ele espera a ressurreição dos mortos (Me 12.18-27) e o juízo (Lc 11.31s.par., etc.), compartilha a idéia do inferno de fogo, no qual são lançados os condenados (Me 9.43-48; Mt 10.28). Para refe10

Entre colchetes se encontram presumíveis formulações da comunidade ou palavras redigidas pelos evangelistas; Lc 17.30 talvez seja original.

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rir-se à bem-aventurança dos justos usa a simples designação (Wf) [vida] (Me 9.43,45, etc.). Ele fala naturalmente da ceia celestial, em que se reclinarão à mesa com Abraão, Isaque e Jacó (Mt 8.11), ou ainda da esperança de beber novamente o vinho no reino de Deus (Me 14.25); mas ele também diz: "Quando ressuscitarem dos mortos, não pedirão em casamento nem serão pedidos em casamento, e, sim, serão como os anjos no céu" (Me 12.25). 2. Assim, Jesus de fato assume a imagem apocalíptica do futuro, mas numa forma bastante reduzida. O novo e próprio, porém, é a certeza com que afirma: "0 tempo chegou! O reino de Deus está irrompendo! O fim está aí!" Esse é o sentido das seguintes palavras: Bem-aventurados os olhos que vêem o que vós vedes! Pois eu vos digo: Muitos profetas e reis queriam ver o que vós vedes, e não viram. Queriam ouvir o que vós ouvis, e não ouviram! (Lc 10.23s. par.). Agora não é hora de andar triste e jejuar; agora é o tempo da alegria como no momento do casamento (Me 2.18s.). É por isso que ele anuncia agora aos espectadores o "bem-aventurados sois!": Bem-aventurados vós, os pobres, pois o reino de Deus é vosso! Bem-aventurados vós que agora passais fome, pois sereis fartos! Bem-aventurados vós que agora chorais, pois havereis de rir!" (Lc 6.20s.) O domínio de Satã está ruindo agora, pois "vi Satã cair do céu como um raio" (Lc 10.18). E bem verdade que existem sinais dos tempos; todavia não os que a fantasia apocalíptica espreita. Pois "o reinado de Deus não vem de tal modo que se possa prevê-lo; também não se pode dizer: 'Ei-lo aqui, ei-lo ali!' Pois eis que o reinado de Deus está no meio de vós (de um só golpe)!" (Lc 17.21). "'E se vos disserem: 'Ei-lo aqui! ".

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Ei-lo ali!', não vades nem corrais atrás disso. Pois como relampeja o raio, e ilumina de uma extremidade do céu até a outra, assim acontecerá com o Filho do homem em seu dia" (Lc 17.23s.). Todavia, o povo está cego para os verdadeiros sinais dos tempos; ele é perfeitamente capaz de interpretar os sinais do céu, das nuvens e do vento, e sabe quando choverá ou quando fará calor,mas por que não é capaz de entender os sinais do presente? (Lc 12.5456). Quando a figueira brota e começam a aparecer suas folhas, então se sabe que o verão está próximo; assim se deve reconhecer a partir dos sinais dos tempos que o fim está às portas (Mt 13.28s.). Quais são, porém, os sinais dos tempos? Ele mesmo! Seu aparecimento e sua atuação, sua pregação! Os cegos vêem e os coxos andam, os leprosos são purificados e os surdos ouvem, os mortos ressuscitam e aos pobres está sendo anunciada a mensagem da salvação. (Mt 11.5 par.). Pode-se perguntar se essas palavras expressam apenas a certeza de que essas profecias de salvação Os 35.5s.; 29.18s.; 61.1) se cumprirão em breve ou se Jesus quer dizer que seu cumprimento já começa agora em seus próprios feitos milagrosos, o que é o mais provável. Pois, na verdade, Jesus recusa a exigência que lhe fazem de se legitimar por meio de "um sinal do céu!" (Me 8.11s.); não obstante, ele considera que o reino de Deus já irrompe no fato de ele começar a expulsar, pelo poder de Deus que o preenche, os demônios, aos quais atribui, como acontecia em seu tempo, muitas doenças: "Se expulso os demônios pelo dedo de Deus, o reinado de Deus chegou até vós!" (Lc 11.20 par.) "Ninguém pode invadir a casa de um homem forte e saqueá-la, se antes não prendeu o homem forte" (Me 3.27) -, portanto, percebe-se que, se ele arranca uma presa de Satã, é porque veio alguém mais forte que Satã. Tudo isso não significa que o reino de Deus já é presente; significa, porém, que ele está chegando. O ser humano não pode acelerar o curso dos acontecimentos estabelecido por Deus, quer seja - conforme a opinião dos fariseus - por meio de rigoroso cumprimento dos mandamentos e por meio de exercícios de penitência, quer seja

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- como presumem os zelotes - por meio da expulsão dos romanos pela força das armas. Pois "a situação do reino de Deus se assemelha ao caso de alguém que lança semente no campo. Ele dorme e acorda no ritmo de noite e dia, e a semente brota e cresce, sem que ele saiba como. A terra produz fruto por si mesma, primeiro o cálamo, depois a espiga, depois trigo maduro na espiga. Quando, porém, o fruto está maduro, envia os segadores, pois chegou a colheita" (Me 4.26-29). Não se deve concluir dessa parábola da semente que cresce por si mesma, na qual o "por si mesma" é o ponto alto, que o reinado de Deus (ou o "reino de Deus") seria uma grandeza que se desenvolve na história; pelo contrário, ela pressupõe que sua vinda é um milagre independente de qualquer intervenção humana. Ele é tão maravilhoso quanto o crescimento e amadurecimento da semeadura, que ocorre sem a contribuição humana e sem que se o compreenda. Pois para Jesus e seu meio histórico não entra em cogitação considerar o crescimento da seara como um processo natural de desenvolvimento. Pode-se esclarecer o sentido da parábola, colocando a seu lado uma parábola semelhante de 1Clem 23, que quer mostrar a certeza da vinda do juízo divino: seus tolos, comparai-vos a uma árvore, p. ex., a uma videira! Primeiro lança fora as folhas velhas, depois surgem brotos novos, depois folhas, depois flores, em seguida uvas verdes, então está aí a uva madura. Vedes com que rapidez o fruto da árvore atinge a fase madura. Com efeito, o conselho de Deus se consumará rápida e repentinamente C..)." A parábola do grão de mostarda e a do fermento (Me 4.30-32 ou Mt. 13.31s. par.) tampouco falam de um desenvolvimento paulatino do "reino de Deus" na história. Seu ponto alto é o contraste entre a insignificância do início e a grandiosidade do fim; elas nada querem ensinar sobre o processo que leva do começo ao fim. Tanto o começo quanto a consumação do reinado de Deus são maravilhosos, e maravilhoso é o processo que leva à consumação. O começo então seria o aparecimento e a atuação de Jesus - se, de fato, as parábolas falam do começo e da consumação do reinado de Deus. Isso, no entanto, é incerto; as parábolas afins no Pastor de Hermas (mand V 1,5s.; XI 20s.), a da gota de absinto que dá um gosto amargo a um jarro inteiro de mel e a da pedra de granizo, cuja queda pode provocar muita dor, têm sentido bem diferente; aquela quer mostrar como a prática da paciência é destruída por um acesso de cólera; esta quer ilustrar o poder do espírito divino. Assim é possível que as parábolas do grão de mostarda e do fermento tratassem originalmente da pessoa individual e que queriam ensinar-lhe que grandes coisas podem resultar de começos insignificantes, seja para advertir, seja para consolar. -ó

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Assim como essas parábolas, tampouco a fórmula introdutória (óuoí« EOt"LV [é semelhante] ou WjloLw811 ri j3aoLÀEla t"WV oupavwv [o reino dos céus assemelha-se a]) nas assim chamadas parábolas do reino dos céus de Mt 03.44,45; 18.23; 20.1; 22.2; 25.1) diz que se quer comparar a grandeza mencionada na parábola com o reinado de Deus, e, sim, que a parábola ensina uma verdade que de alguma forma se refere ao reinado de Deus, p. ex., que o reinado de Deus exige o sacrifício do ser humano; pois se lemos em Mt 13.45: "O reinado dos céus se é comparável a um negociante", então está claro que o negociante não é uma imagem do reino de Deus, e, sim, que seu proceder retrata a atitude exigida pelo reinado de Deus. Aliás, a fórmula introdutória remonta, pelo menos em vários casos, à redação do evangelista; ela falta na passagem paralela de Lc 04.16) e Mt 22.2, e tampouco se encontra, de modo geral, nas parábolas exclusivas de Lucas. - Para a interpretação das parábolas em geral, cf. A. JÜLICHER, Die Gleichnisreden lesu I, 2a. ed., 1899, II, 2a. ed., 1910; R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 4 a ed., 1958, p. 179-222 (com mais bibliografia). - J. JEREMIAS, Die Gleichnisse [esu, 6il ed., 1962 [trad. port.: As Parábolas de Jesus, São Paulo, Paulus, 80l ed., 1986]. -:- E. LINNEMANN, Die Gleichnisse [esu, 1961. - W. MICHAELIS, Die Gleichnisse [esu, 1956.

3. Tudo que o ser humano pode fazer em face do reino de Deus em irrupção é estar de prontidão ou preparar-se. Agora é o tempo da decisão, e o chamado de Jesus é chamado à decisão. A "rainha do Sul" veio certa vez para ouvir a sabedoria de Salomão; os ninivitas arrependeram-se em resposta à pregação de Jonas - "eis que aqui está quem é maior que Salomão! Eis aqui está quem é maior que Jonas!" (Lc 11.31s. par.). "Bem-aventurado quem não achar em mim motivo de tropeço" (Mt 11.6 par.). Em última análise, portanto, ele mesmo, em sua pessoa, é o "sinal do tempo". Contudo o Jesus histórico dos sinóticos não conclama, como o Jesus joanino, ao reconhecimento de sua pessoa, à "fé" em sua pessoa. Ele não se proclama, por exemplo, como o "Messias", isto é, como o rei do tempo salvífico, e, sim, aponta para o "Filho do homem" que virá, para um outro. Ele, em sua pessoa, representa a exigência da decisão, na medida em que seu chamado é a derradeira palavra de Deus antes do fim, e, como tal, chama à decisão. Agora é a última hora; agora é uma coisa ou outra! A pergunta agora é se alguém de fato quer Deus e o seu reinado ou o mundo e seus bens; e a decisão deve ser radical. "Ninguém que põe a mão no arado e olha para trás serve para o reinado de Deus!" (Lc 9.62) "Segue-me e

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deixa que os mortos sepultem seus mortos!" (Mt 8.22 par.) "Quem vem a mim e não odeia pai e mãe, esposa e filhos, irmãos e irmãs, sim, inclusive a si mesmo, esse não pode ser meu discípulo." (Lc 14.26 par.) "Quem não carrega a sua cruz e me segue, esse não pode ser meu discípulo." (Lc 14.27 par., ou Mc 8.34) Ele próprio renegou a seus parentes; "quem faz a vontade de Deus é irmão, irmã e mãe para mim" (Me 3.35). Pelo visto, foi desse modo que ele arrancou, por meio de sua palavra, um grupo de pessoas de suas aldeias e profissões que o acompanharam como seus "discípulos", isto é, como seus alunos em suas peregrinações (Me 1.16-20; 2.14). Ele, no entanto, não fundou uma ordem, nem uma seita, muito menos uma "igreja", e não esperou de todos que abandonassem casa e família.

o dito da construção da "igreja" (EKKÀT}OLa) de Mt 16.18 é, como Mt 16.17-19 em seu todo, uma formulação posterior da comunidade; cf. Geschichte der synoptischen Tradition, 2a ed., p. 147-150, 277s.; Theologische Blãtter 20 (1941), p. 265-279. Sobre a discussão do problema relata, de modo excelente, O. LINTON, Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung, 1932. Desde então, cf. R. N. FLEW, Jesus and his Church, 1938. - los. BUCH. BERNARDIN, "The Church in the NT u , Anglican Theol. Rev. 21 (1939), p. 153-170. FRED. C. GRANT, The Nature oi the Church (ibid., p. 190-204). - B. Scorr EASTON, The Church in the NT [ibid.,22 (l940), p. 157-168]. - FRANZ-}. EASTON LEENHARDf, Études sur l'Église dans le NT, 1940. - Especialmente N. A. DAHL, Das Volk Goites, 1941. - W. G. KÜMMEL, Kirchenbegriff und Geschichtsbewuj3tsein in der Urgemeinde und bei Jesus (Symb. Bibl. Upsal.D, 1943. - ID., "jesus und die Anfânge der Kirche", 5tTh 7 (1954), p. 1-27. - A. ÜEPKE, "Der Herrenspruch über die Kirche Mt 16.17-19 in der neuesten Forschung", 5tTh 2 (1948), p. 110-165. - E. FASCHER, no artigo "Petrus" in: Pauly-Wissowa-Kroll, Realenzykl. der Klassischen Altertumswissenschaft XIX, cal. 1353-1361. - O. CULLMANN, Petrus, 2a ed., 1960. - O. KuB, "Bemerkungen zu clem Fragenkreis: Jesus und die Kirche im NTu, Theol. Quartalschrift (1955), p. 28-55, 150-183. - A. VÓCTLE, Messiasbekenntnis und Petrusverheiísung, Bibl. Zeitschrift (1957), p. 252-272; Bibl. Zeitschrift (1958), p. 85-103.

Todos, porém, devem decidir em que querem prender seu coração: em Deus ou nos bens deste mundo. "Não acumuleis tesouros na terra! C..) Pois onde está teu tesouro, aí está também o teu coração!" (Mt 6.19-21 par.) "Ninguém pode servir a dois senhores!" (Mt 6.24 par.). Como é perigosa a riqueza! uÉ mais fácil um camelo passar pelo fundo de uma agulha do que um rico entrar no reino de

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Deus!" (Me 10.25) A maioria das pessoas está presa a bens e preocupações; quando é preciso tomar uma decisão, fracassam - como mostra a parábola da ceia (Lc 14.15-24 par.). É preciso decidir com clareza o que se quer, quanto esforço se é capaz de fazer, assim como para a construção de uma torre ou para uma expedição guerreira devem ser previamente calculados os recursos (Lc 14.28-32). Para o reino de Deus, porém, o que conta é estar disposto a qualquer sacrifício - assim como o lavrador que encontra um tesouro e empenha tudo que possui para tomar posse dele, ou como o negociante que vende tudo para adquirir uma pérola preciosa (Mt 13.44-46). Se tua mão te quer transviar, corta-a! É melhor entrar mutilado na vida do que ter que ir para o inferno com duas mãos. Se teu olho te quer transviar, arranca-o! É melhor entrar caolho no reinado de Deus do que ser lançado no inferno com dois olhos. (Mc 9.43,47 ou Mt 5.29s.) Contudo, essa renúncia ao mundo, essa "desrnurtdanização", não é ascese e, sim, a simples disposição para a exigência de Deus. Pois o que corresponde positivamente a essa renúncia e no que consiste, portanto, a disposição para o reinado de Deus, é o cumprimento da vontade de Deus, como Jesus esclarece na luta contra o legalismo judaico.

§ 2. A EXPLICAÇÃO DA EXIGÊNCIA DE DEUS Além da bibliografia citada em I, p. 39 e em § 1, p. 40, v. ainda: SJOBERG, E., Gott und die Sünder im palãetinischen [udenium, 1939. - BORNKAMM, G., "Der Lohngedanke im Neuen Testament" (1946), in: lo., Studien zu Antike und Urchristentum. Ges. Aufs. 11, 1959, p. 69-92. - WILOER, A. N., Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus, 2 il ed., 1950. - BRAUN, H., Spãtjiidischhãretischer und frühchristlicher Radikalismus lI, 1957. - KÜMMEL, W. G., Art. Sittlichkeit. V. Im Urchristentum, RGG, VI, 3 il ed., 1962, p. 70-79 (esp. 70-73). NEUHÂUSLER, E., Anspruch und Antwort Gottes, 1962. - NISSEN, A., Gott und der Niichste im antiken Judentum, 1974. - MERKLEIN, H., Die Gottesherrschaft

§ 2. A

EXPLICAÇAo DA EXIGÊNCIA DE DEUS

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als Handlungsprinzip, 1976. - HÜBNER, H., Art. VÓj.LOç K"CÀ., EWNT 11, 1981, p. 1158-1172 (esp. 1165-1167). - SMEND, R., Luz, D., Gesetz, 1981 (esp. 58-86).ScHRAGE, W., Ethik des Neuen Testaments, 1982, p. 21-115 [trad. port.: Ética do NT, São Leopoldo, Sinodal, 1994). - STRECKER, G., Die Bergpredigt, 1984.

1. Como explicação da vontade, da exigência de Deus, a pregação de Jesus é um grande protesto contra o legalismo judaico, isto é, contra uma piedade que vê a vontade de Deus expressa na lei escrita e na tradição que a interpreta, e que se esforça para conquistar a benevolência de Deus por meio de um cumprimento meticuloso das prescrições da lei. Não se distinguem aí entre religião e ética, nem os mandamentos da veneração de Deus e as exigências da ética são separados das prescrições do direito, o que encontra sua expressão característica no fato de que os escribas" são simultaneamente teólogos, educadores do povo e juristas. O que religião e ética exigem é prescrito pela lei, e, por outro lado, direito civil e direito penal são considerados lei divina. A conseqüência que não só permanecem em vigor muitos preceitos legais que já perderam o sentido que tinham sob condições de vida de tempos passados e têm que ser ajeitados por meio de interpretações artificiais para o presente; não somente que se precisa extrair da lei antiga, mediante derivações artificiais, determinações que correspondam à atualidade, às novas condições de vida. A conseqüência também não é apenas que uma grande quantidade de mandamentos cúlticos e rituais é considerada como exigência de Deus ou como exigência ética, sobrepondo-se, muitas vezes, às verdadeiras exigências do bem. A conseqüência é, sobretudo, que a motivação para a ação ética é corrompida. Não apenas na medida em que, em amplos círculos, a motivação passa a ser a idéia da retribuição, mas também pelo fato de que - e isso é mais característico do judaísmo - a obediência que o ser humano deve a Deus e à exigência do bem é entendida como meramente formal, isto é, como uma obediência que cumpre o que a letra exige, que obedece ao mandamento porque é ordenado, sem perguntar pelo porquê, pelo sentido da exigência. E embora alguns escribas protestem contra o fato de se considerar a idéia da retribuição como motivação da obediência, ao exigirem uma obediência de coração, que cumpre o mandamento não somente por temor, mas também por amor a Deus, a obediência não pode ser uma obediência radical 11

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e autêntica enquanto a pessoa obedece somente porque algo é ordenado e que, portanto, faria outra coisa se fosse ordenada outra coisa ou não faria essa mesma coisa se não se encontrasse no mandamento. Obediência radical é possível somente onde o ser humano compreende a exigência e concorda com ela a partir de si mesmo. E somente dessa obediência faz sentido dizer que cumpre a exigência de Deus no cumprimento da exigência ética, pois Deus exige obediência radical. O erro do legalismo judaico se revela, por fim, no seguinte: uma lei jurídica jamais pode, como a exigência ética, abranger todas as situações de vida individuais; pelo contrário, por natureza, ficam de fora muitos casos para os quais não existe mandamento ou proibição; com isso, porém, abre-se espaço não apenas para todos os desejos e paixões, mas também - e isso novamente é característico do judaísmo - para obras que excedem o dever. Baseado numa exigência legal, o ser humano pode em princípio cumprir de modo conclusivo seus compromissos, considerados como obras meritórias individuais do fazer ou do renunciar, obtendo assim espaço para obras meritórias excedentes. Assim se formou no judaísmo a idéia das "boas obras" que excedem as exigências legais (como esmolas e variadas obras de caridade, jejum espontâneo e coisas semelhantes), e que fundamentam os méritos no verdadeiro sentido e que, por isso, também podem expiar transgressões da lei. Isso toma evidente que a idéia da obediência não é concebida em termos radicais. . 2. Tendo esse pano de fundo, a proclamação da vontade de Deus por parte de Jesus aparece como grande protesto. Nela se renova o

protesto dos grandes profetas veterotestamentários contra a veneração cúltica de Deus em seu tempo sob condições modificadas. Enquanto aqueles haviam contraposto à piedade cultuaI do povo o direito e a justiça como a exigência de Deus, Jesus exige a autêntica obediência radical, em contraposição à obediência formal, que considera, em grande parte, o cumprimento das prescrições rituais como o principal. Ele não exigiu direito e justiça como os profetas, pois essa pregação, outrora decisiva para a vida do povo israelita, havia perdido seu sentido, visto que já não restara quase nada de uma verdadeira vida de Israel como povo. O que restou para o judaísmo, como resultado da atividade profética, foi o direito codificado, que

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no entanto já não servia mais primordialmente para ordenar a vida do povo, mas para regulamentar a relação do indivíduo com Deus. E é justamente contra isto que se dirige o protesto de Jesus: que a relação com Deus seja considerada uma relação de direito. Deus exige obediência radical, reivindica o ser humano todo. Por isso, para Jesus, que espera que o ser humano pratique o bem, é óbvio que a exigência ética é a exigência de Deus; nesse sentido, também para ele religião e ética formam uma unidade. Mas foram removidas da exigência de Deus todas as determinações cúlticas e rituais, de modo que, ao lado da ética, fica exposta a relação puramente religiosa com Deus, na qual o ser humano se encontra somente como que pede e recebe, como quem espera e confia. As antíteses do "sermão do monte" (Mt 5.21-48) contrapõem a vontade de Deus ao direito: "Ouvistes que foi dito aos antigos... Eu, porém, vos digo... !U Seu sentido é o seguinte: Deus não exige o ser humano apenas na medida em que o agir pode ser determinado por mandamentos formulados, que é a única possibilidade da lei, de modo que, para além disso, a vontade própria do ser humano estaria livre. Proibidos por Deus não são somente o homicídio, adultério e perjúrio, que podem ser abarcados pela lei, mas também ira, palavras ofensivas, maus desejos e inverdade (Mt 5.21s.,27s.,33-37). Portanto, perante Deus o decisivo não é, em primeira linha, o quê do fazer, a matéria, o constatável, e sim o como, a vontade do ser humano. Assim como as leis a respeito do homicídio, do adultério e do perjúrio sofrem, nessa linha, uma radicalização, outros mandamentos, que outrora tinham o sentido de uma restrição do arbítrio e que são entendidos agora como concessões que delimitam um espaço livre para o permitido, são abolidos totalmente do ponto de vista da vontade de Deus: a disposição referente ao divórcio, o ius talionis, a restrição do mandamento do amor ao "próximo" (Mt 5.31s.,38-41,4348). Deus exige toda a vontade do ser humano e não faz abatimento. Pode-se colher uvas dos espinheiros, ou figos dos cardos? Toda árvore é conhecida por seus frutos; uma árvore boa não pode produzir frutos ruins. (Lc 6.43s. ou Mt 7.16,18)

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o olho é a luz do corpo. Se teu olho for claro, todo o teu corpo estará no claro. Se, porém, teu olho não presta, todo teu corpo estará na escuridão." (Mt 6.22s. par.)

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ser humano, exigido em sua totalidade, não tem liberdade diante de Deus; ele tem que responsabilizar-se - como mostra a parábola dos talentos (Mt 25.14-30 par.) - por sua vida como um todo. Perante Deus, ele não tem exigências a fazer, antes é comparável ao escravo que somente deve e pode cumprir seu dever (Lc 17.7-10). A parábola tem seu paralelo na palavra do rabino pré-cristão Antígono de Socho: "Não sejais como os empregados que servem a seu senhor sob a condição de receberem salário; antes sede como empregados que servem a seu senhor sem a condição de receberem salário" (Pirqe Abot 1,3). Jesus e o rabino consentem na exigência da obediência incondicional. O fato de o conceito que Jesus tem da obediência ser concebido em termos radicais fica evidenciado no conjunto de sua pregação ética.

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ser humano tem que tornar-se como uma criança que está disposta a receber presentes e ainda não conhece a reivindicação de direitos e merecimentos (Me 10.15). Os soberbos, que insistem em seus méritos, são uma abominação para Deus (Lc 16.15), e o fariseu, orgulhoso de suas virtudes, fica para trás em relação ao publicano cônscio de sua culpa (Lc 18.9-14). Assim Jesus rejeita os cálculos com mérito e recompensa: Deus recompensa o trabalhador que, na última hora, ainda pôs mãos à obra, do mesmo modo que fez com aquele que trabalhou o dia inteiro (Mt 20.1-15). E assim se nega a ver na desgraça que atingiu certos indivíduos um castigo por seus pecados especiais; ninguém é melhor que o outro (Lc 13.1-5). Todavia, Jesus está convicto de que Deus recompensa a obediência fiel; por trás da exigência encontra-se a promessa e tendo em vista a sua luta contra a idéia da retribuição, é preciso caracterizar sua posição no sentido de que promete recompensa justamente àqueles que não são obedientes com vistas à recompensa. No entanto, suas afirmações não estão livres de contradição, pois ocasionalmente

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§ 2. A


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usa, ainda assim, a idéia da retribuição como motivação da exigência - quer na referência à recompensa divina (Mt 6.19s. par.; Me 10.21 e demais passagens), quer na ameaça com o fogo do inferno (Mt 10.28 par.; Me 9.42,47 e demais passagens). No entanto, essa contradição certamente se resolve de tal maneira que a motivação da recompensa é apenas a expressão primitiva do fato de que em seu fazer está em jogo o verdadeiro ser da pessoa - o seu si-mesmo, que ele ainda não é, mas que haverá de ser. Conseguir isto também é a motivação legítima de seu agir ético e de sua obediência autêntica, na qual ela descobre a paradoxal verdade de que, para chegar a si mesma, deve entregar-se à exigência do bem, à exigência de Deus - ou, correspondentemente, que nessa entrega ganha a si mesma. Essa verdade paradoxal é ensinada pela seguinte palavra: Quem quer ganhar sua vida perdê-Ia-á. E quem quiser perdê-la ganhá-Ia-á. (Lc 17.33) Esse dito foi transmitido por Marcos e por Q. Em Marcos, acrescenta-se, no versículo 8.35 a "quem quiser perdê-la", a expressão "por amor de mim e por amor do evangelho". As passagens paralelas, Mt 16.25 e Lc 9.24, contêm apenas "por amor de mim", e decerto foi o que encontraram à sua disposição no texto de Marcos. Segundo essa constatação, também Mt 10.39 acrescentou, à passagem paralela de Q e Lc 17.33, o "por amor de mim". Também João conhecia o dito, mas sem qualquer complemento, de modo que confirma a forma de Lc 17.33 como a original, ao dizer: "Quem ama sua vida a perde, e quem odeia sua vida neste mundo a preservará para a vida eterna" (12.25) - à qual ele, por sua vez, acrescenta "neste mundo" e "para a vida eterna".

3. Como porém julgar, a partir disso, o posicionamento de Jesus em relação ao AT? Sem negar sua autoridade, ele faz uma distinção crítica entre as exigências do AT. Moisés de fato permitiu o divórcio; no entanto, somente "em consideração da dureza de vosso coração". De forma alguma isso é a verdadeira vontade de Deus; ele quer antes a indissolubilidade do matrimônio (Mc 10.2-9). "Ai de vós, escribas e fariseus! Pagais o dízimo da hortelã, do endro e do cominho, e deixais de lado o mais importante na lei: o direito, a misericórdia e a fidelidade. Isto se deveria observar sem omitir aquilo. Guias cegos, que coais a mosca e engolis o camelo!"

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PREGAÇÃO DE JESUS

(Mt 23.23s.) Se as palavras "isto se deveria observar sem omitir aquilo" realmente são componentes originais do ai (elas faltam na passagem paralela de Lc 11.42 no cód. D), então elas mostram que Jesus de modo algum desenvolveu uma polêmica reformatória contra a legislação veterotestamentária. Em todo caso, porém, os versículos mostram uma atitude naturalmente soberana em relação ao AT, uma atitude que discerne criticamente entre importante e não importante, entre essencial e indiferente. Isso corresponde aos demais ditos de Jesus referentes ao AT. Deus de fato disse no AT o que ele quer. Quem pergunta pela vontade de Deus é remetido às exigências éticas do AT, como ocorreu com o rico que perguntou: "Que devo fazer para herdar a vida eterna?" ou com o escriba e sua pergunta pelo mandamento supremo (Me 10.17-19; 12.28-34). Evidentemente o rico tem que se deixar convencer imediatamente de que o cumprimento dos mandamentos praticado até então era mera presunção, visto que não é capaz de entregar tudo, não consegue ser obediente de modo radical. Jesus não negou polemicamente a autoridade do AT: este é um fato que se comprova pela atitude posterior de sua comunidade, que permaneceu fiel à lei do ATe com a qual Paulo entrou em conflito por causa dessa atitude. Ela formulou o seu ponto de vista - seja perante Paulo ou outros missionários helenistas - com as palavras colocadas na boca de Jesus de que nem mesmo a menor letra da lei passará, dizendo literalmente que Jesus não teria vindo para abolir a lei, e sim para cumpri-la (Mt 5.17-19) - palavra que, em vista de outros ditos de Jesus e em vista de seu efetivo comportamento, de modo algum pode ser um dito autêntico, sendo antes uma formulação da comunidade no período de conflito posterior. Todavia está claro que essa atitude conservadora da comunidade não teria sido possível, se Jesus tivesse negado a validade do AT. Sua autoridade é incontestável para ele tanto quanto para os escribas, e ele se encontra em oposição a eles somente na maneira de compreender e aplicar o AT. Ele tampouco combateu os costumes piedosos do judaísmo, como dar esmola, orar e jejuar, mas naturahnente protestou contra o fato de serem colocados a serviço de vaidades pessoais, tornando-se, desse modo, uma mentira (Mt 6.14, 5-8, 16-18).

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A resposta à pergunta pelo jejum em Mc 2.19 não rejeita o jejum por princípio, mas diz que, na irrupção do tempo messiânico da alegria, o costume do luto (que, portanto, não é negado como tal) não faz sentido. O sentido original do remendo de pano novo na veste velha e do vinho novo nos odres velhos (Me 2.21s.) não é pode mais ser estabelecido com segurança. Talvez também se quisesse dizer que, no tempo messiânico, os antigos costumes do luto perderam seu sentido. Falta completamente nas palavras de Jesus qualquer polêmica contra o culto do templo. Em seu tempo, esse já tinha perdido essencialmente seu sentido, pois o judaísmo já não era mais uma religião cúltica, e sim uma religião da observância. O culto do templo era realizado fielmente e, nas grandes festas, a piedade cúltica certamente revivia. Em geral, porém, o serviço no templo com seus sacrifícios é executado como ato de obediência, visto que estava ordenado na lei. A sinagoga, com sua interpretação da lei que determina a vida cotidiana, havia passado o serviço do templo para segundo plano; para o povo, os escribas se haviam tornado a autoridade no lugar dos sacerdotes.· Assim o judaísmo, sustentado pela sinagoga e pelos escribas, superou sem ruptura a queda do templo. Em Mt 5.23s., a participação no culto do templo é pressuposta como um costume natural. Esta passagem poderia ser um autêntico dito de Jesus, enquanto que Mt 17.24-27 é uma lenda posterior, que, porém, demonstra que a comunidade cristã pagava o imposto do templo, assim como também informações preservadas no Livro dos Atos mostram que a comunidade fazia reuniões no âmbito do templo.

A legislação veterotestamentária, na medida em que consiste de prescrições cúlticas e rituais, de fato foi desarvorada por Jesus. Assim como ele passa por cima do mandamento do sábado, sua polêmica se dirige também contra o ritualismo legal, que visa um comportamento correto exterior que pode andar de mãos dadas com uma vontade impura. Nesses termos, ele cita o profeta Os 29.13): Este povo me honra com seus lábios, mas seu coração está longe de mim. Em vão me veneram com suas 'doutrinas de mandamentos humanos. (Mc 7.6s.) Ai de vós, escribas e fariseus, seus hipócritas! Purificais o exterior, o copo e o prato, interiormente, porém, estais cheios de rapinagem e avidez! Ai de vós, escribas e fariseus! Sois semelhantes a sepulturas caiadas, de aparência bonita por fora,

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PREGAÇÃO DE JESUS

por dentro, porém, cheias de ossadas e toda espécie de impureza. Assim também vós pareceis justos perante as pessoas, por dentro, porém, estais cheios de hipocrisia e de iniqüidade! (Mt 23.25-28 par.) Como é fácil abusar da esmola, da oração e do jejum para se ostentar perante as pessoas! (Mt 6.1-4,5s.,16-18) Se o jejum não for expressão de pesar autêntico, então ele não tem sentido (Me 2.18s.). Como é fácil anular o mandamento de Deus de honrar os pais, declarando-se o mandamento cúltico mais importante! (Me 7.9-13). As leis da pureza não têm sentido, pois "não existe nada que, entrando de fora no ser humano, possa torná-lo impuro; mas o que sai do ser humano é o que o torna impuro" (Me 7.15). "O sábado foi feito por causa do ser humano, e não o ser humano por causa do sábado" (Me 2.27). Embora aqui e ali esse conhecimento relampeje entre os escribas, é Jesus quem primeiro tira dele as conseqüências com a seguinte pergunta: É permitido praticar o bem ou o mal no sábado? Salvar uma vida ou matar?" (Me 3.4) Isto também significa que não existe uma inércia santa. Não fazer nada onde se exige um ato de amor seria fazer o mal. E assim Jesus torna-se "amigo de publicanos e pecadores" (Mt 11.19 par.; Me 2.15-17); ele tem de suportar ser acusado de "glutão e beberrão" (Mt 11.19) e pode colocar um samaritano como exemplo (Lc 10.30-36). 4. E o que é positivamente a vontade de Deus? A exigência do amor. O mandamento "amarás teu próximo como a ti mesmo!", sen-

do o segundo, forma uma unidade com o primeiro: "Amarás o Senhor teu Deus de todo o coração, de toda a alma e com todas as forças" (Me 12.28-34). Não existe obediência a Deus que não devesse comprovar-se na situação concreta do encontro com o próximo, como Lucas 00.29-37) esclarece com justa razão, ao anexar ao discurso de Jesus sobre o mandamento supremo a narrativa do "sarnaritano misericordioso" como exemplo.

§ 2. A

EXPLICAÇÃO DA EXIG~NCIA DE DEUS

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A exigência do amor sobrepuja toda exigência de direito; ela não conhece limites nem restrições; ela vale também para a relação com o inimigo (Mt 5.43-48). A pergunta: "Quantas vezes é preciso perdoar a meu irmão, se ele pecar contra mim? Basta sete vezes", recebe a resposta: "Eu te digo: 'Não sete vezes, mas setenta vezes sete": (Mt 18.21s. par.). A exigência do amor não necessita de disposições formuladas; o exemplo do samaritano misericordioso mostra que a pessoa pode e deve saber o que tem de fazer ao ver o próximo precisando de sua ajuda. No "como a.ti mesmo" do mandamento do amor está predeterminado tanto o caráter ilimitado da prática do amor, quanto a sua direção. A renúncia a toda concretização do mandamento do amor por meio de prescrições individuais mostra que a pregação de Jesus sobre a vontade de Deus não constitui uma ética da configuração do mundo. Ela deve ser denominada antes de ética escatológica, na medida em que não visa um futuro intramundano, que deve ser moldado segundo planos e projetos para uma ordem da vida humana, mas apenas remete o ser humano ao agora do encontro com o próximo. Ao exceder a exigência do direito que ordena a comunhão humana, e ao exigir do indivíduo a renúncia a seu direito, trata-se de uma ética que torna a pessoa individual diretamente responsável perante Deus. 5. A partir daí também se torna compreensível a unidade da pregação escatológica e ética de Jesus - ou, como também se poderia dizer de Jesus como profeta que anuncia a irrupção do reino de Deus e como rabino que explica a lei de Deus. Essa unidade é mal entendida quando se entende o reino de Deus como uma grandeza espiritual ou histórica, como o reinado de Deus na alma ou na história, que se efetivaria como o reinado da exigência do bem e, desse modo, estaria se concretizando na atitude ética do caráter ou na ordem ética da comunhão. Desse modo não somente se teria modificado o sentido do conceito do reinado de Deus, mas também se teria entendido mal o sentido da exigência, que não visa nem a formação do caráter nem a conformação da comunhão humana.

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PREGAÇÃO DE JESUS

Também não é admissível que, sob a impressão de uma tensão entre a pregação escatológica e ética de Jesus, se negue urna das duas ao Jesus histórico e a declare como formação posterior da comunidade. Não se pode dizer que Jesus teria sido apenas um mestre da ética, que tivesse ensinado uma "justiça melhor" e que teria sido a comunidade quem colocou em sua boca a mensagem escatológica da irrupção do reino de Deus. Pois é bem plausível que a origem da formação da comunidade resida na convicção do fim iminente, mas não que essa convicção tenha surgido só como produto de uma comunidade. Pelo contrário, a tradição mostra que na comunidade surge uma apreensiva preocupação por causa da demora do esperado reinado de Deus, como está expresso nas palavras de Lc 12.35-38; Me 13.31,33-37, postas na boca de Jesus. Sobretudo, porém, o movimento desencadeado por Jesus e sua crucificação pelo governador romano demonstram que ele se apresentou como profeta messiânico. Tampouco se pode considerar como historicamente autêntica sua pregação escatológica e, por outro lado, considerar sua pregação ética como formação secundária da comunidade. Pois, independentemente do fato de que não seria cOITIpreensível corno a comunidade teria transformado em rabino aquele que ela considerava o Messias, a ansiosa fidelidade à lei da comunidade mostra que não podem ter partido dela os enunciados radicais sobre a lei e sua observação. A unidade da pregação escatológica e ética pode ser concebida no sentido de que o cumprimento da vontade de Deus seja considerado a condição para a participação na salvação do reinado de Deus. No entanto, nesse caso "condição" não deve ser entendida no sentido exterior, como obra arbitrariamente exigida, em cujo lugar eventualmente também poderia ser exigida qualquer outra - portanto, como condição que não se encontra em relação íntima com a dádiva, para cujo recebimento ela constitui a pressuposição -, eventualmente compreendendo-se a interpretação da exigência divina por parte de Jesus até rnesrno corno "étíca interina", sendo, portanto, seus imperativos considerados mandamentos de exceção que só valem para o último breve período antes do fim do mundo. Pelo contrário, está claro que esses imperativos devem ser tomados no sentido radical como exigência absoluta, que têm validade indepen-

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§ 2. A

EXPLICAÇÃO DA EXIGÊNOA DE

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dente da situação da época. Nem as exigências do "sermão do monte", nem as palavras de ordem contra a moral legalista são motivadas pela referência ao fim do mundo iminente. Mas é justamente o conhecimento da validade absoluta da exigência divina que fundamenta o juízo radical sobre "esta geração perversa e adúltera" (Mt 12.39 par.; Mc 8.38), madura para o juízo divino - portanto, o juízo que se expressa na pregação escatológica. Nesse caso, fica claro que o cumprimento da vontade de Deus é a condição para a participação na salvação do reino de Deus, neste sentido: ele não significa outra coisa que a correta disposição, a autêntica e séria vontade para isso. A salvação vindoura é o reinado de Deus que exige a decisão do ser humano a favor de Deus contra todas as ligações com o mundo. Por isso, está preparado para essa salvação somente aquele que, no momento concreto, se decide pela exigência de Deus que se lhe depara no próximo. Aqueles que, na consciência de sua pobreza, que, lamentosos e famintos, esperam pela salvação são os mesmos que são misericordiosos, puros de coração e pacificadores (Mt 5.39). Quem quer o reinado de Deus também quer cumprir o mandamento do amor e, no fundo, ao cumpri-lo como condição, sua vontade não visa a outra coisa, para cuja obtenção somente ele presta obediência. Existe, portanto, um nexo interno: ambas, a pregação escatológica tanto quanto a exigência ética mostram ao ser humano sua condição de estar colocado diante de Deus, diante da iminência de Deus; elas o remetem ao seu agora como sendo a hora da decisão a favor de Deus. 6. Assim, pois, em face da efetiva disposição dos líderes do povo e da grande massa do próprio povo, em face do enrijecimento da piedade no ritualismo, bem com em face da leviandade e do amor ao mundo e do amor próprio, a pregação de Jesus torna-se um lamento e uma conclamação à penitência. Ai de vós, escribas e fariseus! ... (Mt 23.1ss. par.; Me 12.38ss.) Ai de vós, ricos, pois já tendes vossa consolação! Ai de vós, que agora estais fartos, pois passareis fome! Ai de vós, que agora rides, pois lamuriareis e vos lamentareis! (Lc 6.24-26)

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"O tempo está cumprido, o reino de Deus se aproximou! Fazei penitência!" - eis em resumo o chamado de Jesus (Me 1.15). Mas "esta geração" dos contemporâneos é uma geração "adúltera e pecadora" (Me 8.38; Mt 12.39). Diz-se "sim" à exigência de Deus e depois não se faz o que ele exige (Mt 21.28-31). Não se quer "fazer penitência", dar meia-volta no caminho errado (Lc 11.31s. par.), e assim o juízo irromperá sobre os pecadores (Lc 13.1-5) e todos os anúncios de desgraça se cumprirão (Mt 23.34-36 par.), especialmente os anunciados sobre Jerusalém (Mt 23.37-39 par.) e seu templo: nenhuma pedra há que não será quebrada! (Me 13.2) Disposição para a penitência há somente entre os desprezados, entre os coletores de impostos, os pecadores e as prostitutas; Jesus se sabe enviado primeiramente a estes, e não aos "justos" (Me 2.17); eles que primeiro disseram "não", dão meia-volta (Mt 21.28-31), e Deus alegra-se mais por causa de um pecador que faz penitência, do que por causa de noventa e nove justos (Lc 15.1-10). A promessa da salvação está destinada aos que esperam pelo reino de Deus no sentido autêntico, aos famintos e lamentosos, aos que se sabem pobres (Lc 6.20s. ou Mt 5.3-6).

§ 3. A IDÉIA QUE JESUS TINHA DE DEUS V. bibliografia referente a I, p. 39. Além disso: KüMMEL, W. G., JlDie Gottesverkündigung [esu und der Gottesgedanke des Spãtjudentums" (1945), in: In., Heilsgeschehen und Geschichte: Gesammelte Aufsiitze 1933-1964, 1965, p. 107~125. - ScHRAGE, W., "Theologíe und Christologie bei Paulus und Jesus auf dem Hintergrund der modernen Gottesfrage", EvTh 36 (1976), p. 121154. - CASPER, B. (Ed.), Jesus - Ort der Erfahrung Gottes, 2a ed., 1977. - HAMMERTON-KELLY, R., God the Father: Theology and Patriarchy in the Teaching of Jesus, 1979.

1. Uma vez compreendida a unidade da pregação escatológica e ética de Jesus, encontrou-se também a resposta à pergunta pelo verdadeiro sentido da mensagem escatológica, a saber, à pergunta pela idéia de Deus efetiva nela. Pois ante o fato de não ser ter cumprido o anúncio da irrupção do reino de Deus, e que, portanto, a expectativa de Jesus do fim próximo deste mundo velho se revelou

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§ 3. A

IDÉIA QUE JESUS TINHA DE DEUS

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como um engano, surge a pergunta se sua concepção de Deus não foi uma fantasia. Muitas vezes, todavia, procura-se fugir dessa pergunta por meio da informação de que Jesus teria visto a presença do reino de Deus em sua pessoa e no séquito reunido em tomo dele. Esse ponto de vista, porém, não pode ser confirmado por nenhum dito de Iesus", e ele contradiz o sentido do conceito Beorâeíc roü eEOU [reino de Deus]. Está claro, antes, que Jesus espera a irrupção do reino de Deus como acontecimento maravilhoso que transforma o mundo - como fez o judaísmo e mais tarde a sua comunidade. Em parte alguma se encontra em suas palavras uma polêmica contra essa opinião óbvia de seu tempo ou uma correção da mesma. Acontece que a consciência profética sempre espera para o futuro próximo o juízo de Deus, bem como o tempo de salvação estabelecido por Deus, como fica evidente nos grandes profetas do AT. Isso porque para a consciência profética a soberania de Deus, a sua vontade incondicional, parece tão imponente, que diante dela o mundo sucumbe e parece estar no fim. A consciência de que a atitude do ser humano em relação a Deus decide sobre seu destino e que a hora da decisão tem prazo determinado reveste-se da consciência de que chegou a hora decisiva para o mundo. A palavra que o profeta tem que enunciar com consciência por ordem de Deus se afigura como a palavra final, pela qual Deus chama à decisão definitiva. O mesmo acontece com Jesus. A convicção de conhecer a inviolável vontade de Deus, que exige do ser humano o bem incondicional e cujo anúncio coloca o ser humano diante da escolha de salvação ou juízo, dá-lhe a consciência de estar no fim dos tempos. Sua pregação não brotou do fastio do mundo e do anseio pelo além ou ainda de uma especulação fantástica, mas da consciência da futilidade do mundo e da corrupção dos seres humanos perante Deus e do conhecimento da vontade de Deus. Decisivas na pregação escatológica são a concepção de Deus atuante aí e a compreensão da existência humana nela contida, e não a crença na iminência temporal do fim do mundo. 11

Nem por meio de Lc 17.21. Sobre? sentido desse dito ver supra p. 41-43.

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2. No sentido da tradição veterotestamentária.. Deus é para Jesus o Criador; ele administra o mundo com sua previdência.. alimenta os animais e embeleza as flores.. sem sua anuência nenhum pardal cai morto na terra.. e ele também contou todos os cabelos de nossa cabeça (Mt 6.25-34 par.; 10.29s. par.), Portanto.. toda a ansiosa preocupação e toda a correria para adquirir bens a fim de garantir a vida são fúteis.. sim.. injuriosas. O ser humano está entregue à vontade do Criador; ele não pode acrescentar um côvado a sua vidar nem tomar branco ou preto um único fio de cabelo de sua cabeça (Mt 6.27 par.; 5.36). Se pensa que se garantiu por meio de bens adquiridos e que pode gozar o descanso.. ele esqueceu que pode morrer ainda nesta noite (Lc 12.16-20). Portantor exige-se do ser humano tanto confiança em Deus quanto consciência da dependência. Nesse tocante.. a idéia que Jesus tem de Deus não se distingue fundamentalmente da do AT e do judaísmo. Todavia.. na religiosidade do judaísmor a força da fé na criaçãor sempre preservada rigorosamente na teologia e na confissãor está enfraquecida; Deus afastou-se para um lugar distante como o rei celestial do além e pouco se pode sentir ainda de seu agir no presente. Para Jesus.. Deus tornou-se novamente um Deus da proximidade. Ele é o poder presente.. envolvendo r delimitando e desafiando a cada um como Senhor e Pai. Isso encontra sua expressão na forma como Jesus se dirige a Deus na oração. Em contraste com as fórmulas pomposasr patéticasr muitas vezes liturgicamente bonitas r muitas vezes também sobrecarregadasr com as quais o judaísmo costuma dirigir-se a Deus em oração - p. ex «r na oração das 18 preces.. que o judeu devoto tem que recitar três vezes por dia: ....Deus de Abraão.. Deus de Isaque.. Deus de Jacó! Deus supremor fundador de céu e terra! Nosso escudo e escudo de nossos pais!1J'12 - Jesus dirige-se a Deus com o simples ....Pai!J'J' - como aliás.. em geral, o ....pai-nosso" se distingue das orações judaicas por sua singela brevidade (Mt 6.9-13 ou Lc 11.2-4). Deus está próximo; ele ouve e compreende as preces que vêm a ele como o pai entende o pedido do filho (Mt 7.7-11 par.; cf. Lc 11.5-8; 18.1-5). Mas Deus também se aproximou como aquele que exige.. cuja vontade não se precisa procurar primeiro na letra da lei e na expli12

Cf. esp. 4 Ed 8.2088.

§ 3. A

IDÉIA QUE JESUS TINHA DE DEUS

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cação erudita dos escribas. A distância estabelecida pela lei e tradição está eliminada e a pergunta incerta pelo que é proibido e pelo que é permitido tem um fim. O ser humano compreende diretamente .. em sua situação, no encontro com o próximo, o que Deus espera dele. E assim Deus também está diante de cada um como Juiz, perante o qual cada um é responsável. "Eu, porém, vos digo: de cada palavra inútil que seres humanos proferirem deverão prestar contas no dia do juízo!" (Mt 12~36) "Não temais aqueles que matam o corpo, mas não podem matar a alma! Temei antes aquele que pode destruir corpo e alma condenando-os ao inferno" (Mt 10.28 par.). O Deus da exigência e do juízo, porém, é também o Deus do perdão; e quem retoma a ele pode ter certeza de sua bondade perdoadora. Os escribas trancam o reino de Deus diante das pessoas por meio de seu legalismo (Mt 23.13 par.): a conclamação de Jesus à penitência justamente o franqueia, não havendo necessidade de longas orações de penitência, como são características do judaísmo. O publicano que não ousa erguer os olhos ao céu, que bate no peito, dizendo: "Deus tenha piedade de mim pecador!", é justificado (Lc 18.9-14). O filho "perdido" diz apenas: "Pai, pequei contra o céu e contra ti; já não sou digno de ser chamado teu filho" - e em seguida a bondade paterna o abraça (Lc 15.11-32). Os orgulhosos e os da justiça própria são abominação para Deus (Lc 16.15; 18.9-14), mas Deus se alegra com o pecador que se converte arrependido (Lc 15.110). O perdão, porém, só foi recebido realmente, se ele toma o coração bondoso, como ensina a parábola do "servo implacável" (Mt 18.23-35; cf. Lc 7.47), e somente quem está disposto a perdoar pode pedir sinceramente o perdão de Deus (Mt 6.12,14s.). O perdão de Deus renova a pessoa; e quem quer renovar-se, recebe-o. 3. Jesus não fala mais das revelações de Deus na história do povo e dos povos como faziam os antigos profetas. E, se aponta para o juízo vindouro de Deus, ele não pensa, como aqueles, em catástrofes na história do mundo, tampouco o reinado de Deus se realiza, para ele, no estabelecimento de um poderoso e brilhante reino israelita. Sua pregação não se dirige em primeiro lugar, como a pregação profética, ao. povo como um todo, e, sim, aos indivíduos. O juízo não virá sobre os povos, mas sobre os indivíduos, que deverão prestar

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contas perante Deus; e a salvação vindoura trará felicidade aos indivíduos. Juízo e salvação são fenômenos escatológicos no sentido estrito, isto é, fenômenos com os quais o antigo curso do mundo e a história terminam de vez. Dessa forma, a idéia que Jesus tem de Deus é desistorizada lentgeschichtlichi], e o ser humano visto sob esse conceito de Deus está desistorizado; isto é, a relação entre Deus e ser humano está livre de suas ligações com a história do mundo. Isso já é mais ou menos o caso no judaísmo - ao contrário do que acontece na profecia veterotestamentária -; por outro lado, a idéia que Jesus tem de Deus está radicalmente historizada, em oposição ao judaísmo. Para o judaísmo, Deus está desistorizado como aquele que se tornou distante, assentado no trono celestial, cujo governo do mundo é executado por anjos e cuja relação com o ser humano é mediada pelo livro da lei. E para o judaísmo o ser humano está desistorizado na medida em que é excluído do mundo por meio do rito e encontra sua segurança na comunidade ritualmente pura. Por meio de seu legalismo, a comunidade judaica produz sua desmundanização de modo artificial. Para Jesus, ao contrário, o ser humano é desmundanizado pelo fato de que Deus se dirige diretamente a ele, de que o arranca de toda segurança e o coloca diante do fim. E Deus está desmundanizado pelo fato de seu agir ser concebido como agir escatológico: ele tira o ser humano das ligações mundanas e o coloca diretamente diante de seus olhos. Portanto, a desistorização ou desmundanização tanto de Deus quanto do ser humano deve ser entendida dialeticamente: justamente o Deus que se situa além da história do mundo encontra-se com o ser humano em sua respectiva história pessoal, no dia-a-dia, em sua dádiva e exigência; o ser humano desistorizado, isto é, destituído de sua segurança, é remetido ao encontro concreto com o próximo, no qual ele se torna autenticamente histórico.

§ 4. A PERGUNTA PELA AUTOCONSCIÊNCIA MESSIÂNICA DE JESUS WREDE, W., Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901), 4 il ed., 1969. HOLTZMANN, H. J., Das messianische Beurujstsein [esu, 1907. - BULTMANN, R., "Die Frage nach dern messianischen Bewufstsein Iesu und das Petrus-Bekenntnis"

§ 4.A

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PERGUNTA PELA AUTOCONSCIÊNCIA MESSIÂNICA DE JESUS

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1. A comunidade dos discípulos de Jesus entendeu sua pretensão de que no posicionamento em relação a ele se decide o destino de tal maneira que viu nele próprio o Messias esperado ou viu nele mesmo o "Filho do homem" vindouro. Na maioria das vezes se tem a opinião que essa crença da comunidade primitiva teria sua origem na autoconsciência de Jesus, que ele, portanto, realmente pensava ser o Messias ou o "Filho do homem". Essa opinião, porém, está onerada por consideráveis dificuldades. Ela coincide, é certo, com a opinião dos evangelistas; no entanto, é de se perguntar se eles não imprimiram posteriormente a sua crença na messianidade de Jesus ao material da tradição. Para a discussão do assunto é importante que se tenha clareza sobre o seguinte: a eventual constatação

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do fato de que Jesus se considerou o Messias ou o "Filho do homem" confirmaria um fato histórico, mas não demonstraria nenhum artigo de fé. Antes, o reconhecimento de Jesus como aquele no qual a palavra de Deus se nos depara de modo decisivo, quer se lhe atribua o título "Messias" ou o de "Pilho do homem", quer se o denomine de "Serihor-", é um mero ato de fé que independe da resposta à pergunta histórica, se Jesus se considerou o Messias. Essa pergunta somente pode ser respondida pelo historiador - na medida em que for possível respondê-la; e a fé como decisão pessoal não pode depender de seu trabalho. Como argumentação histórica surge então também a seguinte ponderação: a fé da comunidade na messianidade de Jesus (deixando de lado a distinção entre os termos "Meaaias" e "Filho do homem", pois ambos designam o portador da salvação) somente seria compreensível, se o próprio Jesus se tivesse considerado como tal e se tivesse - pelo menos perante os "discípulos" - apresentado como tal. Mas a pergunta é se essa argumentação é correta. Pois é igualmente possível que a fé na messianidade de Jesus se tivesse desenvolvido juntamente com e a partir da fé em sua ressurreição. A cena da confissão messiânica de Pedro (Me 8.27-30) não oferece contraprova - pelo contrário! Pois trata-se de uma narrativa de páscoa retroprojetada por Marcos na vida de Jesus, exatamente como a história da transfiguração (Me 9.2-8). Lendário é o relato do batismo de Jesus (Me 1.9-11), tão certo como a lenda foi ocasionada pelo fato histórico do batismo de Jesus por João. Este não foi narrado por interesses biográficos, e sim no interesse da fé, e relata a sagração de Jesus como Messias. Ele provém da época em que já se considerava a vida de Jesus como messiânica, ao passo que a história da transfiguração como história original da ressurreição data sua messianidade a partir da ressurreição. Lendária é a história da tentação (Me 1.12s. ou Mt 4.1-11 par.), que reflete sobre o tipo da messianidade de Jesus ou sobre o tipo da fé cristã no Messias. Um colorido lendário possui a história da en trada de Jesus em Jerusalém (Me 11.1-10), e elementos lendários penetraram de múltiplas maneiras na narrativa da paixão de Jesus; pois para a comunidade que venerava o crucificado como o Messias naturalmente desde logo estava claro que ele também foi crucificado como o Messias.

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§ 4. A

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PERGUNTA PELA AUTOCONSCIÊNCIA MESSIÂNICA DE JESUS

No mais, a tradição sinótica não deixa dúvidas a respeito do fato de que a vida e a obra de Jesus, se comparadas com a tradicional idéia do Messias, não eram messiânicas, e Paulo, a exemplo de outros, também não as considerou messiânicas, como "o demonstra o hino crístico por ele citado em Fp 2.6-11, no qual a vida de Jesus é compreendia como a vida de um ser humano simples, sem brilho messiânico. De igual modo, Rm 1.4, onde Paulo evidentemente usa uma fórmula tradicional, e At 2.36 mostram que a comunidade mais antiga datou a messianidade de Jesus a partir de sua ressurreição. Com efeito: "Messias" é a denominação do soberano escatológico; a palavra significa"o ungido" e adquiriu o simples sentido de "rei"13. Jesus, porém, não se apresentou como rei, e sim como profeta e rabino - como exorcista, poder-se-ia acrescentar. Nada do poder e da glória que caracterizam "O Messias conforme a concepção judaica se concretizou na vida de Jesus - nem mesmo, p. ex., em seus exorcismos e demais portentos. Pois, conforme a crença judaica, milagres são, com efeito, uma característica do tempo messiânico, mas o Messias não é imaginado como milagreiro. Não muda nada nos fatos dizer, em vista dos ditos de Jesus a respeito do "Filho do homem", que Jesus dificilmente ou de modo algum imaginou que o Messias fosse o rei davídico, mas, antes, aquela figura celestial do juiz e do salvador da qual fala o apocalipsismo; pois Jesus não se apresentou como juiz do mundo nem como salvador supranaturaL 2. Teria Jesus, então, dado outro sentido ao tradicional conceito do Messias, como se pergunta não raras vezes? Teria ele "espiritualizado" o conceito no sentido de que exerceu seu múnus de soberano em sua atuação por meio da palavra? Isso somente a tradição poderia ensinar. Onde, porém, aparece isso nela? Onde se encontra nos ditos de Jesus alguma polêmica contra o tradicional conceito de Messias? É tão difícil encontrá-la quanto encontrar uma crítica à concepção judaica do reinado de Deus! 13

Cf. a circunscrição por !3aoLÀeúç [rei] em Me 15.2 Jo 1.49; SISaI 17.23 etc. Cf. quanto a isso P. VOLZ Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, 1935 p. 173s; W. STAERI
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No máximo se poderia aduzir o trecho que fala da questão do filho de Davi em Me 12.35-37, no qual, ao que parece, estamos diante de uma crítica à concepção do Messias como filho de Davi: o Messias não seria o descendente de Davi, pois o próprio Davi o teria chamado de seu senhor. Isto, em todo caso, não significa uma redefinição do conceito do Messias, no sentido de que a vida e atuação como profeta e mestre teria que ser considerada uma vida messiânica; e de uma "espiritualização" não há nenhum vestígio. Antes está sendo dito que chamar o Messias de filho de Davi não corresponde à sua categoria e dignidade. Qual é então o conceito de Messias, que não está sendo expresso mas que se tem em mente, a partir do qual o título "filho de Davi" está sendo criticado? Poderia ser o conceito apocalíptico do "Filho do homem" celestial, e não seria impossível que essa crítica remontasse a Jesus ou à comunidade. No entanto, nesse caso seria difícil entender o fato de na comunidade ter se imposto a concepção de que Jesus era descendente de Davi (cf, as genealogias de Jesus em Mt 1.1ss.; Lc 3.23ss.; Rm 1.3 e os relatos nos quais se dá a Jesus, sem qualquer constrangimento, o título de filho de Davi: Me 10.47; Mt 9.27, etc.). Ou se teria em mente como antônimo o título "filho de Deus"?" Sendo assim, este título somente poderia ter sido compreendido no sentido do cristianismo helenista como designação da origem sobrenatural, pois no sentido cristão-judaico ele é somente, assim como "Messias", uma denominação do rei (cf. W. STAERK, Soter 1, p. 89 e, P: ex., Me 14.61; Lc 1.32; 4.41, etc.). Nesse caso, porém, o trecho procede da comunidade helenista. Se, porém, Mt 12.35-37 vai no sentido de que o Messias é ambas as coisas ao mesmo tempo, descendente de Davi e Filho do homem (Schniewind), então o trecho decididamente não tem nenhuma relevância para a pergunta pelo caráter messiânico da vida de Jesus. - Opinião diferente é a de O. CULLMANN, Christologie des NT, passim, esp. p. 132s. - E. LOHMEYER, Gottesknecht und Davidsohn, 2 a ed., 1953, p. 74s. - R. P. GAGG, Jesus und die Davidsohnfrage, ThZ 7 (1951), p. 18-30.

3. Visto que não se pode pensar em redefinição e "espiritualização" do conceito "Messias" como rei do tempo salvífico, resta somente a informação, à qual se recorre muitas vezes, de que Jesus se considerava aquele que está destinado a ser o Messias vindouro; seu conceito de Messias teria sido o do Messias "futuro". Em favor disso se pode aduzir somente os ditos de Jesus, nos quais ele fala do "Filho do homem" vindouro (Mc 8.38 ou Lc 12.8s. par.; Mt 24.27,37,44 par.; Lc 11.30?). Nessas passagens, todavia, ele fala do Filho do 14

Essa é a concepção de Barn 12.10s.; ver p.17188.

W. WREDE,

Vortriige und Studien, 1907,

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§ 4. A

PERGUNTA PELA AUTcx.:ONSCIÊNCIA MESSIÂNICA DE JESUS

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homem na terceira pessoa, sem se identificar com ele. Não há dúvida de que os evangelistas - bem como a comunidade que transmitiu esses ditos - realizam essa identificação; no entanto, pode-se afirmar a mesma coisa em relação a Jesus? Em todo caso, a tradição sinótica não contém ditos, nos quais Jesus diz que voltaria um dia (em breve). (O termo TIUpOOOLU, que designa a vinda do "Filho do homem", jamais foi entendido, inclusive na época do cristianismo antigo, como "volta", e sim corretamente como "vinda". O apologista [ustino, do século Il, é o primeiro que fala da TIPWt'l1 [primeira] e da ÕEUt'ÉpU TIUPOUOLU [segunda vinda] em Dial 14.8; 40.4 e da TIáÂLV nepoooí« [nova vinda] em Dial 118.2). E como teria Jesus imaginado a relação de sua volta como "Filho do homem" com sua presente atuação histórica? Ele deveria ter contado com o fato de que seria arrebatado da terra e elevado para o céu antes do fim derradeiro, antes da irrupção do reino de Deus, para então vir de lá, nas nuvens do céu, para o exercício de seu verdadeiro múnus. Como, porém, teria imaginado seu afastamento da terra? Como arrebatamento maravilhoso? Não há resquício dessa idéia fantástica em seus ditos. Então, como partida pela morte natural? Também sobre isso seus ditos nada dizem. Então, por meio de uma morte violenta? Mas poderia ele contar com ela como um fato seguro, como seria pressuposto pela consciência de ser elevado ao múnus do Filho do homem vindouro? Sem dúvida, as predições de sua paixão e morte (Me 8.31; 9.31; 10.33s.; cf. Me 10.45; 14.21,41) predizem sua morte como divinamente predeterminada. No entanto, pode haver dúvida de que todas elas são vaticinia ex eventu? Aliás, elas nem falam de sua parusia! - Ao passo que, inversamente, as predições da parusia (Me 8.38; 13.26s.; 14.62; Mt 24.27,37,39,44 par.) não falam da morte e ressurreição do "Filho do homem". Está claro que originalmente as predições da parusia e as da morte e ressurreição nada têm a ver umas com as outras; isso significa que, nas palavras que falam da vinda do "Filho do homem", nem se cogita que esse "Filho do homem" já estivesse presente em pessoa, e que devesse primeiro ser afastado pela morte, para então poder retomar do céu. Observe-se o modo pouco conseqüente com que a predição da parusia de Mc 8.38 segue à predição da paixão e ressurreição de Mc 8.31. Nos ver-

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sículos de Me 9.1,11-13 pressupõe-se somente a parusia (v. 12b é uma interpolação, segundo Mt 17.12b), enquanto que a história da transfiguração de 9.2-10, que o evangelista intercalou entre os versículos que originalmente formavam uma unidade, contém somente a idéia da ressurreição. Onde por primeiro se associa a idéia do "Filho do homem" sofredor com os ditos que refletem sobre a parusia é em Mt 17.12b, e do mesmo modo Lc 17.25 combina a idéia do sofrimento com a predição da parusia (cf. Lc 17.23-25 com Mt 24.2627) - uma combinação totalmente secundária.

Além do mais, não há como duvidar de que as predições da parusia são mais antigas do que as predições de paixão e ressurreição; inicialmente, Q conhece apenas aquelas e não estas. Estas devem, de todo modo, ser formulações da comunidade helenista, na qual o título "Filho do homem" não era mais entendido em seu sentido original, ao passo que as predições da parusia são antigas e certamente palavras originais de Jesus. Os ditos sináticos a respeito do Filho do homem se desdobram em três grupos; eles falam do "Filho do homem" 1) vindouro, 2) que sofre e ressuscita e 3) que atua no presente. O terceiro grupo (Me 2.10,28; Mt 8.20 par.; 11.19 par.; 12.32 par.) deve seu surgimento apenas a um mal-entendido da tradução para o grego. No aramaico a expressão "o Filho do homem" nem era título messiânico, mas tinha o sentido de "ser humano" ou de "eu", Portanto, esse grupo não entra em cogitação. O segundo grupo contém os vaticinia ex eventu que faltam em Q; somente o primeiro contém uma tradição bem antiga. Os ditos pertencentes a ele falam do "Filho do homem" na terceira pessoa. - Não é preciso ocupar-nos aqui com a matéria exclusiva secundária de Mt e Lc; é significativo que o sentido original do título se perdeu para os evangelistas posteriores e que o termo "Filho do homem" se torna uma autodenominação de Jesus ao ponto de Mt poder substituir um "Filho do homem" tradicional por um "eu" 00.325. ao contrário de Lc 12.85.; cf. Me 8.38; compare Mt 16.21 com Me 9.31; Mt 5.11 com Lc 6.22) bem como inversamente um "eu" por "Filho do homem" (16.13 ao contrário de Mc 8.27).

Nos anúncios de sua paixão, todavia, o conceito judaico de Messias-Filho do homem foi modificado - ou melhor: singularmente enriquecido, na medida em que o judaísmo desconhecia a idéia de um Messias ou "Filho do homem" que sofre, morre e ressuscita. Essa redefinição, porém, não foi procedida pelo próprio Jesus, e sim pela comunidade ex eventu. Entretanto, tenta-se reconduzir a idéia

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§ 4. A

PERGUNTA PELA AUTCX::ONSCIÊNCIA MESSIÂNICA DE JESUS

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do "Filho do homem" sofredor para a visão de Jesus, pressupondo que Jesus se teria identificado com o "servo de Deus" de DêuteroIsaías, que sofre e morre pelos pecados, e que teria fundido as concepções do "Filho do homem" e do "servo de Deus" num quadro uniforme. A isso já se opõem as objeções que se deve fazer à historicidade dos anúncios de sofrimento e morte. Além disso, os ditos de Jesus que vieram a nós pela tradição não revelam sequer um resquício de que ele se tivesse compreendido como o "servo de Deus" de Is 53. 15 A interpretação messiânica de Is 53 foi descoberta somente na comunidade cristã, e evidentemente não de imediato. A história da paixão narrada à luz da demonstração das profecias mostra a influência especialmente do 5121 e 68, e só em Lc 22.37 uma influência de Is 53; em Mt 8.17 Is 53.4 serve inclusive como profecia não referente ao Messias sofredor, mas ao que cura os doentes. 5ó em At 8.32s.; 1Pe 2.22-25; Hb 9.28 o servo de Deus sofredor de Is 53 aparece nitidamente e com certeza na interpretatio christiana; ela até pode ser mais antiga que Paulo e possivelmente se encontra por trás de Rm 4.25, uma palavra certamente citada por Paulo. Não é possível verificar se no Ka-cà t"àç ypa
4. Em pouco tempo tornou-se inconcebível que a vida de Jesus pudesse ter sido não messiânica - pelo menos nos círculos do cristianismo helenista, nos quais os sinóticos encontraram sua confor15

no entanto, se dispôs a demonstrar isso em sua dissertação de Halle: Jesaja 53 im Urchristentum, 3il ed., 1952, no que não foi bem sucedido. HANS WALTER.WOLFF,

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PREGAÇÃO DE JESUS

mação. Parecia óbvio que Jesus Cristo, o Filho de Deus, tivesse se revelado como Messias também em sua atuação terrena, e assim o relato evangélico de sua atuação foi colocado na luz da fé messiânica. A contradição dessa concepção com a matéria da tradição se manifesta na teoria do mistério messiânico que confere ao Evangelho segundo Marcos a sua característica peculiar: Jesus atuou como o Messias, mas sua messianidade deveria ficar oculta até a ressurreição (Me 9.9). Ordena-se silêncio aos demônios que o reconhecem; ordens de guardar silêncio seguem-se também a outros milagres, bem como à confissão de Pedro (8.30) e à transfiguração (9.9). Do mesmo modo, a incompreensão dos discípulos serve de motivo para a teoria do mistério: na verdade, os discípulos recebem uma revelação secreta, mas não a entendem. Todavia, essa teoria do mistério, descrita por W. WREDE em sua importância, não pôde ser apresentada sem contradições, de modo que foi com razão que se caracterizou o Evangelho segundo Marcos com a paradoxal denominação de livro das "epifanias secretas" (DIBELIUS). A tentativa de compreender o mistério messiânico não como teoria do evangelista, e sim como história (ScHNIEWIND), fracassa pelo fato de ter seu lugar nas frases redacionais do evangelista e não na tradição antiga. Essa concepção pressuporia, além disso, que, por um lado, Jesus teria espiritualizado a concepção da atuação do Messias (se é que a sua atuação atual deve ser considerada como messiânico-secreta), e, por outro lado, que ele tinha a consciência de ser o "Filho do homem", cujo mistério será revelado um dia por ocasião de seu retorno. A isso, porém, opõem-se as dificuldades mencionadas de atribuir a Jesus a concepção de que ele seria o "Filho do homem" vindouro.

CAPÍTULO

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o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA WEIZSÁCKER, c., Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (1886), 3 ed., 1901. - DOBSCHüTz, E. V., Probleme des apostolischen Zeitalters, 1904. KNOPF, R., Das nachapostolische Zeitalter, 1905. - JÜUCHER, A., "Die Religion [esu und die Anfãnge des Christentums bis zum Nicaenum", in: P. HINNEBERG (Ed.), Die Kultur der Gegenwart 1,4,1: Die christliche Religion mit Einschluf der israelitisch-jüdischen Religion (1906), 3íl ed., 1922, p. 41-128. - ACHELIS, H., Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten (1912), 2a. ed., 1925. - WEISS, J., Das Urchristentum, ed. e compI. por R. KNOPF, 1917. - BOUSSET, W., Kyrios Christos (2a. ed., 1921), 5íl ed., 1965 (com prefácio de R. BULTMANN). - DODD, C. H., The Apostolic Preaching and its Developments, 1936. - LOHMEYER, E., Galiliia und Jerusalem, 1936. - KÜMMEL, W. G., Kirchenbegriff und Geschichtsbewuj3tsein in der Urgemeinde und bei Jesus (1943), 2a. ed., 1968. - BULTMANN, R., Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (1949), 2a. ed., 1954 (também in: rowohlts deutsche enzyklopiidie, Bd. 157/158, 1962). GOPPELT, L., "Die apostolische und nachapostolische Zeit", in: K. D. ScHMIDT, E. WOLF (Eds.), Die Kirche in ihrer Geschichte I A (1962), 2a. ed., 1966. - KüMMEL, W. G., Art. Urchristentum, RGG, VI, 3a. ed., 1962, p. 1187-1193. - CONZELMANN, H., Geschichte des Urchristentums (1969), Sa. ed., 1983. - LoHSE, E., VÓCTLE, A., "Geschichte des Urchristentums", in: R. KOTT]E, B. MOELLER, Okumenische Kirchengeschichte, Bd. 1, 1970, p. 1-69. - KOSTER, H., ROBINSON, J. M., Entwicklungslinien durch die Welt des frilhen Christentums, 1971. - KÜSTER, H., Ein/ührung in das Neue Testament, 1980, p. 428-785. - K1wT, H., Die Entstehung des Christentums, 1981. - SCHNEEMELCHER, W., Das Urchristentum, 1981. KüMMEL, W. G., "Das Urchristentum", ThR(NF) 48 (1983), p. 101-128. íl

Observação preliminar Como o Livro de Atos oferece apenas um quadro incompleto e de colorido lendário da comunidade primitiva, é possível conseguir

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o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA

uma imagem histórica somente via reconstrução. Como fontes servem 1) a tradição usada pelo autor do Livro de Atos, tal como se pode constatá-la por meio de uma análise crítica de Atos; 2) as informações que se encontram nas epístolas paulinas; 3) a tradição sinótica; ela foi primeiramente colecionada na comunidade primitiva e naturalmente também selecionada e conformada em parte, de modo que nela deverão aparecer os motivos ativos na comunidade primitiva.

§ 5. O PROBLEMA DA RELAÇÃO DA PREGAÇÃO DA COMUNIDADE PRIMITIVA COM A PREGAÇÃO DE JESUS WEISS, J., Jesus im Glauben des Urchristentums, 1910. - Dooo, C. H., Historyand the Gospels, 1938. - KÃSEMANN, E., "Das Problem des historischen Jesus" (1954), in: In., Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. 1, (1960) 6 i1 ed., 1970, p. 187-214. - BRAUN, H., "Der Sírm der neutestamentlichen Christologie" (1957), in: lo., Gesammelte Aufsiitze zum Neuen Testament und seiner Umwelt (1962), 3 i1 ed., 1971, p. 243-282. - BULTMANN, R., "Das Verhãltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus" (SHA.PH. 1960/ 3, 1960), in: lo., Exegetica, 1967, p. 445-469. - FUCHS, E., Zur Frage nach dem historischen Jesus: Gesammelte Aufsãtze 11 (1960) 2 i1 ed., 1965 (esp. p. 21-54, 143-167, 168-218, 377-404). - ROBINSON, J. M., Kerygma und historischer Jesus (1960), 2 i1 ed., 1967. - KÃSEMANN, E., "Sackgassen im Streit um den historischen Jesus", in: lo., Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd, 11, 1964, p. 31-68. - KüMMEL, W. G., "Jesusforschung" [v. em I, p. 39J, esp. ThR(NF) 31 (1965/1966), p. 15-46, 289-315; ThR(NF) 40 (1975), p. 289-336. - KERTELGE, K. (Ed.), Rückfrage nach Jesus (1974), 2 i1 ed., 1977 (alguns artigos). - WEISS, H.-F., Kerygma und Geschichte, 1983. - SCHWEIZER, E., "Jesusdarstellungen und Christologien seit Rudolf Bultmann", in: B. JASPERT (Ed.), Rudolf Bultmanns Werk und Wirkung, 1984, p. 122-148.

1. Conforme mostra a tradição sinótica, a comunidade primiti-

va retomou a pregação de Jesus e continuou a anunciá-la. E na medida em que o fez, Jesus tornou-se para ela o mestre e profeta. Mas ele é mais: é, ao mesmo tempo, o Messias; e assim ela passa a anunciar - e isso é o decisivo - simultaneamente a ele mesmo. Ele, antes o portador da mensagem, foi incluído na mensagem, é seu conteúdo essencial. O anunciador tornou-se o anunciado - mas em que sentido? Eis a pergunta decisiva!

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§ 5. O

PROBLEMA DA RELAÇÃO DA PREGAÇÃO DA COMUNIDADE PRIMITIVA COM A PREGAÇÃO DE JFSUS

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Inicialmente está claro que Jesus, ao ser anunciado como Messias, é anunciado como o Messias vindouro, isto é, como o "Filho do homem"; não se espera a sua volta como Messias, e sim, sua vinda como Messias; isto é, para a comunidade primitiva sua atuação no passado na terra ainda não é uma atuação messiânica (vide § 4,3 e 4). Isso, porém, significa que, em si, a pregação de Jesus como o Messias ou o "Filho do homem" permanece inteiramente dentro dos moldes da esperança escatológica judaica. Se Deus ressuscitou a Jesus de Nazaré, ao mestre e profeta que os romanos crucificaram e o estabeleceu como o Messias, se o exaltou a "Filho do homem" que virá nas nuvens do céu para o julgamento e para trazer a salvação do reino de Deus, então a figura mítica indefinida do Messias torna-se perfeitamente definida e concreta; o mito foi transferido para um ser humano histórico concreto e a conseqüência seria o crescimento imensurável da força da esperança. Desse modo, porém, ainda não foi redesenhada a imagem do futuro em sua essência, nem há uma nova compreensão da relação com Deus. Pois esta ainda não está fundada na relação com a pessoa de Jesus, e sim apenas mediada num sentido exterior, caso Jesus nada mais é do que o juiz e salvador esperado também pelo judaísmo. Ele seria, por assim dizer, apenas o garante de que velhos sonhos se realizarão em breve. 2. Todavia, os sonhos se depararam com uma barreira no fato de Jesus ter sido o anunciador da exigência radical de Deus, o que

também permaneceu assim na pregação da comunidade. O "corno" de sua messianidade não podia ficar indiferente ao fato de o Messias ser aquele que, simultaneamente como mestre e profeta, explicava a vontade de Deus com clareza insofismáve1. E, na medida em que o anúncio da salvação pode ser chamado de "evangelho", já está fundamentada de antemão no fato de que o profeta e mestre é simultaneamente o Messias a relação do Evangelho com a lei, que só paulatinamente ingressa na luz de um conhecimento claro. Mas a messianidade de Jesus não está fundamentada no fato de ele ser profeta e mestre. Pois, por mais que sua pregação se volte, em seu radicalismo, contra o legalismo judaico, seu conteúdo não é outra


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coisa do que autêntica fé judaica veterotestamentária em Deus, radicalizada nos termos da pregação dos grandes profetas. E também no fato de ir além desta na individualização da relação com Deus, por não colocar primeiro o povo, mas o indivíduo diretamente perante Deus e por não ver a salvação escatológica no futuro do povo, mas no reinado de Deus, encontra-se apenas o cumprimento das tendências que sustentam a pregação dos grandes profetas. Os conceitos de Deus, mundo e ser humano, de lei e graça, de penitência e perdão não são novos no ensino de Jesus em comparação com o AT e o judaísmo, por mais radicais que sejam formulados. E sua interpretação crítica da lei, apesar de seu radicalismo, encontra-se igualmente dentro da discussão dos escribas, assim como a sua pregação escatológica se encontra dentro do apocalipsismo judaico. Apenas assim se pode entender que, em Paulo e João, o ensino do Jesus histórico não tem nenhuma ou apenas muito pouca importância - enquanto, por outro lado, o judaísmo moderno pode perfeitamente apreciar a Jesus como mestre"; 3. Para a comunidade primitiva, a importância messiânica de Jesus também não está fundamentada no fato de que ele tivesse sido considerado uma "personalidade" que se está por trás de seus ensinamentos como força impressionante; como alguém em quem a própria religiosidade e a obediência que exige estão vivas, alguém que incitasse de modo fascinante e entusiasmante ao "discipulado" aqueles que são receptivos para sua atuação. E assim a comunidade primitiva também está longe de compreender sua ida à cruz como feito de alguém que se sacrifica heroicamente por uma causa. Não é ao poder de sua "personalidade", por maior que tivesse sido efetivamente, que a comunidade se prende - tampouco ao mistério de seu ser, no qual o "numinoso" tivesse tomado forma. No querigma da comunidade não tem relevância que, como milagreiro, como exorcista, ele tenha atuado de forma assustadora, "numinosa" - as passagens que expressam ou indicam algo nesse sentido, todavia, são parte da redação dos evangelistas e não Cf.

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§ 5. O

PROBLEMA DA RELAÇÃO DA PREGAÇÃO DA COMUNIDADE pRIl\IfITIVA COM A PREGAÇÃO DE JESUS

77

são tradição antiga; ela anunciou a Jesus como o profeta e mestre, e além disso como o "Filho do homem" vindouro, mas não como 8ELOÇ &v"'p [homem divino] do mundo helenista, que de fato é uma figura "numinosa"; foi só com o crescimento da lenda em solo helenista que a figura de Jesus foi adaptada à do 8El.OÇ &v"'p. O mundo judaico veterotestamentário não conhece heróis .nos termos da cultura grega, nem homines religiosi no sentido do helenismo. Conseqüentemente a personalidade de Jesus não tem relevância para o querigma de Paulo nem para o de João, aliás tampouco para o NT de modo geral; a tradição da comunidade primitiva tampouco preservou, eventualmente de modo inconsciente, uma imagem de sua personalidade; toda tentativa de reconstruí-la permanece um jogo de fantasia subjetiva. 4. Entende-se por si só que a comunidade primitiva não está

interessada na singularidade da posição e atuação históricas daquele cuja "vinda" como "Filho do homem" em breve porá um fim a toda história do mundo. Mas sua fé nele como Messias também não está fundamentada no fato de entender sua aparição histórica nos mesmos termos com que o AT e o judaísmo falam de pessoas e eventos históricos como de feitos da graça de Deus. Seu surgimento e atuação não são entendidos como um evento decisivo para a história de Israel, como, p. ex., a vocação de Moisés, o êxodo do Egito e a legislação no Sinai ou como o despertamento de reis e profetas. Poderia parecer que há indícios para isso quando, nos termos da dogmática messiânica judaica, o Messias Jesus e o "primeiro redentor" Moisés são colocados lado a lado (Jo 6.31s., 49s.; At 3.22), ou quando a situação da comunidade cristã é comparada com a de Israel no deserto OCo 10.1-11; Hb 3.74.11); sim, também' quando o Messias-Filho do homem é considerado descendente de Davi. Mas, com exceção desse último pensamento, trata-se de reflexões teológicas que dificilmente remontam à comunidade primitiva e que, em todo caso, estão abonadas somente mais tarde. Sobretudo, porém, não se trata, nesses casos, da paralisação de processos históricos; a história veterotestamentária é, antes, interpretada como prefiguração do evento do tempo escatológico.

Aquelas pessoas e aqueles acontecimentos adquirem sua importância em virtude de sua influência sobre a história do povo; e

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adquirem seu sentido - como atos da revelação ou da graça de Deus - para o indivíduo em virtude de este pertencer historicamente ao povo. Deus fez em cada um individualmente o que fez aos pais, ao povo como um todo, como isso é dito expressamente, p. ex., na liturgia pascal do judaísmo. No entanto, nem na comunidade primitiva, nem no NT em geral se faz referência a Jesus como a um ato de Deus, por meio do qual este tenha agraciado o povo como fez através de Abraão, Moisés e Davi. Naturalmente! Pois a importância de Jesus como Messias-Filho do homem de modo algum reside no que ele fez no passado, e sim no que se espera dele no futuro. E quando essa expectativa estiver cumprida por meio do drama escatológico final, esse evento jamais se tornará passado para o qual se olha grato e que inspira confiança, como a passagem pelo Mar Vermelho, mas este será o último ato de Deus, por meio do qual ele põe termo à história. 5. Ora, está claro que para Paulo, e de modo ainda mais radical para João, Jesus, ou seja, sua vinda, sua cruz e sua ressurreição ou exaltação, têm o sentido de evento escatológico. Como, porém, ficam as coisas para a comunidade primitiva, para a qual o sentido da messianidade de fato também é escatológico, mas para a qual a messianidade é apenas futura? Se a importância de Jesus para a comunidade primitiva se esgotasse no fato de que ela o espera como o "Filho do homem" vindouro, ela seria uma seita judaica e não poderia ser chamada de comunidade cristã. Nem mesmo pelo fato de anunciar o crucificado como o ressurreto. Pois, ao menos enquanto a ressurreição não tinha outro sentido do que o da prova da exaltação do crucificado a "Filho do homem", ela ainda não havia sido entendida como evento que rompe com a escatologia judaica. E a comunidade primitiva correu o risco de permanecer uma seita judaica. Isto fica evidente na luta de Paulo contra a sua compreensão da situação criada pela vinda, morte e ressurreição de Jesus. No entanto, na mesma proporção em que a comunidade primitiva deixou de desenvolver explicitamente uma compreensão da pessoa e da história de Jesus como evento escatológico nos termos de Paulo, ela o entendeu implicitamente nesse sentido, ao entender-se a si mesma como a comunidade escatológica.

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§ 6. A

COMUNIDADE PRIMITIVA COMO A COMUNIDADE ESCATOLÓGICA

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§ 6. A COMUNIDADE PRIMITIVA COMO A COMUNIDA-

DE ESCATOLÓGICA Ver bibliografia referente a § 1,3 (p. 46). - N. A. DAHL, Das Volk Gottes, 1941. - J. ROLoFF, Art. EKKÀll0í.u K't"À., EWNT I, 1980, p. 998-1011. - Referente a 3, ver E. DINKLER, Die Taufaussagen des Neuen Testaments, in: F. VIERING (Ed.), Zu Karl Barths Lehre von der Taufe, 1971, p. 60-153 (esp, -62ss.). - J. JEREMIAS, Die Abendmahlsworte [esu (1935), 4ã ed., 1967. - Referente a 4, v. E. ScHWEIZER, Das Herrenmahl im NT (1954), in: Neotestamentica, 1963, p. 344-370. - G. DELLING, Art. Abendmahl. 11. Urchristliches MahI-Verstandnis, TRE t, 1977, p. 47-58.

1. Tanto Paulo quanto a tradição sinótica são testemunhas de

que a comunidade primitiva se considera a comunidade do tempo final. No dito de Mt 16.18s., colocado na boca de Jesus pela comunidade, o grupo dos discípulos de Jesus é denominado de a "comunidade", cujo líder possui a chave do reino dos céus, e que, portanto, é como que o vestíbulo do reinado de Deus a se estabelecer em breve, e que não será vencida pelos poderes do inferno, cujo ataque contra a comunidade faz parte dos eventos do tempo final que lhe são impostos. Ela é o "pequeno rebanho", ao qual Deus irá dar o reinado (Lc 12.32). Ela encontra sua representação nos "doze" que, depois de aparecido o reino de Deus, estarão assentados em doze tronos para governar as tribos de Israel (Mt 19.28, esp. Lc 22.29s.). Quanto menor a probabilidade de que os doze foram chamados por Jesus, tanto mais eles são característicos da consciência escatológica da comunidade; pois eles são os "rloze" não como apóstolos, e sim como os regentes escatológicos". 2. Outro testemunho da consciência escatológica constitui, além

disso, o fato de que, imediatamente após os eventos pascais na Galiléia, o grupo de discípulos de Jesus se dirigiu para Jerusalém como o centro do reino de Deus vindouro; ali a comunidade esperou pelo cumprimento da promessa. Uma prova constituem, além disso, as 17

A respeito da pergunta se os doze" têm uma analogia nos textos de Qumran, ver Bo REICKE, ThZ 10 (1954), p. 107s. Em contraposição, H. BRAUN, Spiitjüdisch-hiiretischer und frühchristlicher Radikalismus I, 1957, 19, 1. - Contudo, uma- analogia entre a seita de Qurnran e a comunidade cristã primitiva existe no fato de que aquela também se compreende como o verdadeiro Israel do tempo final. U

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QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA

denominações da comunidade e seus membros abonadas por Paulo. Entendendo-se como comunidade", o grupo de discípulos se apropria do título da comunidade de Deus do A T, da itV"T~-"iJi? [qehal Yhwh]. Esse título designa Israel, por um lado, como o povo de Deus e, por outro, já se tornara um título escatológico; pois o iudaísmo espera do tempo final a reunião do Israel atualmente na dispersão, a revelação da comunidade atualmente oculta. Ao se denominar comunidade", mais exatamente, comunidade de Deus", a comunidade primitiva afirma que nela se cumpriram as esperanças dos apocalípticos. Em correspondência com isso, seus membros ostentam os títulos escatológicos os eleitos" e os santos". U

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Quanto à discussão sobre que vocábulo aramaico se encontra na base do termo EKKÀllOtO: do NT grego, cf. a bibliografia arrolada sob § 1,3 (p. 46) e esp. L. Rosr, Die Vorstufe von Kirche und Synagoge im AT, 1938. O problema lexicográfico foi estudado especialmente por K. L. SCHMIDT (Festgabe f. A. Deij3mann, 1927, p. 258-319), que quer constatar como palavra aramaica não N7iJi? (hebr. L,iJi?), e sim Nt;1tp"~:p [k"nista'] (hebr. nl?~:p [k"nessetl) - dificilmente com razão. Quanto ao conteúdo, em todo caso, EKKÀTlOto: (roü 8EOÜ) [comunidade de Deus] corresponde a (m;,"-) L,;,p. Na LXX encontra-se, na maioria das vezes, L,;,p para EKKÀllOto: (caracteristicamente, porém, não quando se trata de um L,;,p pagão!), e isto sobretudo no Deuteronômio (o que foi importante por causa do paralelismo da comunidade cristã com a comunidade do Sinai) e nos salmos importantes para a autoconsciência da comunidade cristã. Em parte alguma a LXX traduz ;'1.P. [~edah] por EKKÀllOlO:, antes traduz-se ;'1.P., ainda que nem sempre, mas em grande parte por ouvo:ywY1Í [sinagoga] que eventualmente também reproduz L,;,p. Também no Sirácida parece que EKKÀllOlO: sempre verte L,;,p, nunca ;'il1. Nos SISal, EKKÀllola como denominação para Israel (o povo de Deus) distingue-se claramente de ouvo:ywY1Í como designação das comunidades individuais (por isso no plural, enquanto EKKÀTlOlO: aparece somente no singular). Filo usa para a reunião no Sinai e m;,"-L,;,p em Dt 23.1ss. somente EKKÀTlOlO:, reservando ouvaywY1Í somente para a sinagoga como prédio. - Referente aos títulos ayLO~ [santos] e EKÀEK't"Ol [eleitos] ver esp. KÜMMEL, Kirchenbegrift..., (cf. § 1,3, p. 46), p. 16ss. - Não é impossível que os membros da comunidade primitiva se denominassem os "pobres", designação que se torna sinônima de "justos" já nos salmos. Assim também em SISal, os justos, que constituem o verdadeiro Israel, são denominados os "pobres", E assim, segundo Orígenes, c. Celso 2. 1 (I 126, 19) e Epifânio 30. 17.2 (I 356, 2), os cristãos judeus são chamados de tl"~;"~~ ['evioniml. Esse título, portanto, também designaria a comunidade primitiva como "Israel de Deus", sendo, nesse sentido, um título escatológico. No entanto, é incerto se esse título foi usado já na

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§ 6. A

COMUNIDADE PRIMITNA COMO A COMUNIDADE ESCATOLóGICA

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comunidade primitiva e de forma alguma pode ser deduzido de GI2.l0: f..I.ÓVOV t"WV iTt"WXwv
3. Sem dúvida, também é nesse sentido que se deve entender o

batismo. Deve estar assegurado que na comunidade primitiva ele foi praticado, desde o início, como rito de admissão, pois Paulo pressupõe que todos os cristãos são batizados (Rm 6.3; 1Co 12.13). Mas o sentido do batismo certamente não pode ter sido outro que o do batismo de João que Jesus e seus primeiros "discípulos" tinham recebido, isto é, o batismo era um banho de purificação associado à penitência para o reinado de Deus vindouro, ou seja, um rito de iniciação da comunidade escatológica, semelhante ao batismo de prosélitos dos judeus, que era um banho de purificação que (associado à circuncisão) tornava o batizado membro da comunidade israelita. Todavia, o batismo cristão se distinguia deste por promover a incorporação na comunidade escatológica e decerto sobretudo pelo fato de o batismo de prosélitos purificar da impureza ritual, ao passo que o batismo cristão, assim como o de João - correspondendo ao fato de que a confissão dos pecados e a penitência são seus pressupostos -, pelo visto, promete a pureza da culpa do pecado. Pois o Eie; CXe,pEOLV UI-UXp'tLWV [para perdão dos pecados] que, segundo Mc 1.4, caracteriza o batismo de João, certamente vale também desde o início para o batismo cristão (cf. At 2.38). Na medida em que se considerou que essa purificação é efetuada por um banho de imersão, o batismo já teve (como o batismo de João) caráter sacramental na comunidade primitiva, devendo, portanto, ser denominado plenamente como sacramento escatológico, que torna o batizado membro

82


da comunidade dos últimos tempos. Não é mais possível identificar a partir de quando surgiu a concepção de que o batismo leva o batizando a uma relação sacramental com a pessoa de Jesus como o "Filho do homem", tornando-o sua propriedade e colocando-o sob a proteção de seu "nome". Quando Paulo pressupõe que se batizava ELç -rà õvo~a roü XptOtOÜ [no nome de Cristo] OCo 1.13), isto deve remontar ao costume das comunidades cristãs helenistas. Mas é possível que já bem cedo se tenha atribuído ao batismo um efeito exorcístico (em virtude da menção do õvo~a '11100Ü Xptoroõ [nome de Jesus Cristo]?); é duvidoso a partir de quando também se atribuiu a ele o efeito positivo de conceder o "Espírito"; deve ter sido em primeiro lugar uma concepção cristã helenista. A analogia que existe entre o batismo cristão primitivo e o batismo judaico de prosélitos não significa que aquele se originou deste; do contrário também seria de se esperar que ele só teria sido praticado com gentios. O batismo de prosélitos está comprovado com segurança somente a partir do final do primeiro século cristão; ele poderia até ser mais antigo, o que, porém, não pode ser comprovado. Em todo caso, o batismo cristão não tem sua origem nele, e sim no batismo de João. - A melhor maneira de orientar-se sobre essa questão é conferindo J. THOMAS, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie, 1935, p. 356-391. - N. A. DAHL, "The Origin of Baptism", Norsk Teol. Tidsskr., 56 (1955), p. 36-52.

4. Também as refeições conjuntas (o "partir do pão") recebem

seu caráter da consciência escatológica da comunidade. Segundo a tradição evidentemente aproveitada em At 2.42-47, nessas refeições reinava ayaÀ.:Uaotç, "júbilo"; isto deve estar se referindo ao espírito de alegria escatológica18. E deve ser possível fazer uma idéia dessa celebração pelas orações à mesa que nos são legadas por Did 9 ela, embora não possamos saber se e em que medida essas orações remontam à comunidade primitiva19. No entanto, visto que são orações à mesa judaicas, retrabalhadas em termos cristãos, originandose, portanto, nitidamente da tradição judaico-cristã, elas podem ser consideradas características das TIpOOEUxat [orações] mencionadas em 18 19

Ver TWNT 1, p. 198. Ver M. DIBELIUS, ZNW 37 (1938), P: 32-41, ou in: Botschaft und Geschichte Il, 1956, p.117-127.

§ 6. A

COMUNIDADE PRIMITNA COMO A COMUNIDADE ESCATOLÓGICA

83

At 2.42. Elas mostram como nessas refeições a comunidade estava plena do espírito escatológico. Ao lado das ações de graça pelas dádivas dadas em Jesus (aqui se nos deparam na formulação expressões especificamente helenistas), o conteúdo principal das orações é a prece pela consumação escatológica: "Lembra-te, Senhor, de tua comunidade, para que a salves de todo mal e a plenifiques em teu amor! Reúne-a dos quatro ventos, a ela, a santificada, em teu reino que lhe preparaste! (...) Venha o Senhor-", e passe o mundo!" (Did 10.58.) Sobre o paralelismo entre as refeições cristãs primitivas e as da seita de Qurnran, ver K G. KUHN, EvTh., p. 508-527, 1950/1951, ou in: The Scrolls and lhe NT, 1957, p. 65-93. - O. CULLMANN, JBL 64 (1955), p. 215.

5. Assim como Jesus sente a irrupção do tempo final no fato de os demônios se retirarem diante do Espírito atuante nele (Me 8.28s.; Mt 12.28? cf. Lc 11.20), e como para Paulo o TIVEU~a [Espírito] atuante na comunidade é a O:1TapXTt [primícia] (Rm 8.23), o o:ppaJ3Wv [penhor] (2eo 1.22; 5.5) da consumação iminente, assim a comunidade primitiva também sabe que lhe foi dado o Espírito, o dom do tempo final, que, segundo a concepção judaica, se afastou de Israel desde os últimos profetas, mas cuja distribuição é prometida para o tempo final. Movidos por esse Espírito, levantam-se novamente profetas, como são testemunhados em At 11.28; 21.9,10ss. e pressupostos obviamente na comunidade por Paulo e pela Did. No poder desse Espírito acontecem milagres (Mt 10.8; Me 6.13; At 11.28; 21.10s.), o que também é óbvio para Paulo (lCo 12.9,28s.). Em tempos de perseguição, o Espírito dá a palavra certa perante o tribunal (Mt 10.19s. ou Mc 18.11). E'" duvidoso se as manifestações do Espírito em êxtase e glossolalia que, mais tarde, desempenharam papel tão importante nas comunidades helenistas (ICo 14), também já aconteciam dessa forma na comunidade primitiva. Parece que a lendária narrativa pentecostal de At 2.1-13 se baseou, como revela o v. 13, num relato de uma experiência assim." 20

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Assim se deverá ler provavelmente, segundo o texto cóptico, em lugar de n Xá.plÇ) É de se supor que a última frase do relato da fonte usada pelo autor de At no capo 4, tinha o seguinte teor em 4.31: KaL ETIÁ1Ícr911crav ãTIav'tEç roü ayCou TIVEÚj.La'toç KaL ÉÁá.ÃOUV yÃwcrcralç [e todos ficaram cheios do Espírito Santo e falaram em línguas]; cf. 10.45s.


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6. Sem dúvida, na comunidade primitiva também se faziam as demonstrações do cumprimento das profecias do AT, seja por razões de edificação, seja por razões missionárias, seja por motivos apologéticos. As profecias do AT, porém, valem como tais para o tempo final; a certeza do cumprimento já acontecido e que agora está se verificando pressupõe, portanto, novamente a consciência escatológica. Em lCo 10.11, o princípio da prova do cumprimento das profecias está definido de modo claro (cf. o ôr' ti~âç [por causa de nós] em 1Co 9.10 e cf. Rm 15.4). Não pode mais ser determinado quais sentenças da crescente prática de demonstrar o cumprimento das profecias remontariam à comunidade primitiva. A iTapáõOOlç [tradição] citada em lCo 15.3ss. comprova, por meio do KO':rà TCXÇ ypaáç [segundo as Escrituras] - uma fórmula que de resto não ocorre em Paulo - a prática da demonstração do cumprimento das profecias para o tempo anterior a Paulo; e a tradição sinótica ensina como se começou desde cedo a entender a pessoa e a atuação de Jesus, especialmente sua paixão, à luz da demonstração do cumprimento das profecias. 7. A crença no fim imediatamente iminente também domina a missão da comunidade primitiva; ela se reflete nos discursos de envio" colocados na boca de Jesus. Os mensageiros devem percorrer o país apressadamente, a fim de chamar Israel à penitência (Mt 10, esp. v. 7,9ss.); eles não terminarão sua missão em todas as localidades de Israel até que o "Filho do homem" venha (Mt 10.23). U

8. Por fim, essa crença é testemunhada por Q, a coleção de ditos do Senhor que remonta à comunidade primitiva. Eles são precedidos da pregação batismal escatológica; seguem-se então os macarismos imbuídos da consciência escatológica; e o final é constituído por ditos que tratam da parusia.

§ 7. A IMPORTÂNCIA DE JESUS PARA A FÉ DA COMUNIDADE PRIMITIVA Ver bibliografia ref. a 11 (p. 73) e ref. a § 5 (p. 74). - ScHWEIZER, E., Erniedrigung und Erhõhung bei Jesus und seinen Nachfolgern (1955), 2 il ed., 1962. - CULLMANN, O., Die Christologie des Neuen Testaments (1957), 5 il ed., 1975

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§ 7. A

IMPORTÂNCIA DE JESUS PARA A FÉ DA COMUNIDADE PRIMITIVA

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[trad, port.: Cristologia do NT, São Paulo, Custom, 2il. ed., 2004]. - HAHN, F.,

Christologische Hoheitstitel (1963), 4 51 ed., 1974. - MERKLEIN, H., "Die Auferweckung [esu und die Anfãnge der Christologie...", ZNW 72 (1981)/ p. 1-26. FRIEDRICH, G., Die Verkündigung des Todes [esu im Neuen Testament, 1982. HAHN, F., Art. XpL01'ÓÇ K1'À.., EWNT III, 1983, p. 1.147-1.165.

1. Assim a comunidade primitiva se apresenta para o estudo histórico-comparativo das religiões como uma seita escatológica no seio do judaísmo; ela se distingue de outras seitas e correntes não apenas por esperar a Jesus de Nazaré crucificado como o "Filho do homem" vindouro, mas sobretudo pelo fato de se considerar, já agora, como a comunidade chamada e eleita do tempo final. O fato de ela anunciar a Jesus como o Messias-Filho do ser humano não significa que se acrescente à tradição veterotestamentária um valor, um elemento a mais; pelo contrário, o querigma de Jesus como o Messias é o primário e o básico que imprime o seu caráter a tudo o mais à tradição antiga e à proclamação de Jesus. Tudo que passou aparece em outra luz - a saber, desde a fé pascal na ressurreição de Jesus e com base nessa fé. Porém, o fato de a pessoa de Jesus e sua obra aparecerem à luz da fé pascal significa que sua importância não residia nem na doutrina que ele apresentou, nem numa modificação do conceito do Messias. Significa, isto sim, que a própria vinda de Jesus já ocorrida foi o evento decisivo, por meio do qual Deus chamou sua comunidade, que isso em si já foi o evento escatológico. Sim, o verdadeiro teor da fé pascal é o fato de que Deus fez do profeta e mestre Jesus de Nazaré o Messias. 2. Uma outra questão é até que ponto o conhecimento de que a vinda de Jesus já ocorrida é o evento escatológico decisivo se tornou explícito na comunidade primitiva. Afirmações como as de Paulo de que, cumprido o tempo, Deus enviou seu Filho (GI4.4), de que, em virtude da morte de Jesus, o "antigo" passou e (tudo) se fez novo (2Co 5.17), ainda estão distantes da comunidade primitiva, juntamente com suas conseqüências de que agora a época da lei passou, que, portanto, a lei está abolida, etc. E deve ser um exagero que a comunidade primitiva tivesse tido a clara consciência de que o novo éon já irrompeu (KÜMMEL). É a espera pelo dramático acontecimento final iminente, pela parusia de Jesus como o "Filho do homem", que domina a consciência da comunidade, con-

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o QUERlGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA

forme o mostra a tradição sinótica, e a vinda de Jesus já ocorrida e sua obra ainda não são reconhecidas claramente como evento escatológico. Esse conhecimento existe somente de modo implícito na autocompreensão escatológica da comunidade, e apenas se mostram indícios para seu desdobramento, que, além disso, estão sujeitos a restrições. Pode-se observar que o conhecimento existia de modo implícito inicialmente no fato de que, assim corno para o próprio Jesus, também para a comunidade o decisivo não era o quê da proclamação. Ele havia exigido a decisão por sua pessoa corno o portador da palavra de Deus (§ 1,3); agora a comunidade tomou essa decisão. O chamado de Jesus à decisão implica uma cristologia, naturalmente não como uma especulação sobre um ser celestial, nem como construção de uma consciência messiânica, e sim como explicitação da resposta à pergunta da decisão, da obediência, que reconhece nele a revelação de Deus. Essa cristologia se tornou explícita na comunidade primitiva na medida em que ela entendeu a Jesus como aquele do qual Deus fez o Messias mediante a ressurreição e ao qual espera como o "Filho do homem" vindouro. Pois justamente nisso se revela que ela compreendeu seu envio como ato decisivo de Deus. Ao esperá-lo como o vindouro, ela compreende a si mesma como a comunidade dos tempos finais chamada por ele. Para ela, com efeito - não importando até que ponto isso chegou à clara consciência - as coisas antigas passaram e o mundo se fez novo. Na tradição sinótica, o fato de a atuação de Jesus ter sido compreendida como o evento decisivo se revela em uma série de ditos do Senhor, especialmente aqueles que falam do fato de ele ter vindo ou de ser enviado. Dificilmente (pelo menos em sua maioria) se trata de ditos do Senhor, sendo antes formulações da comunidade; e na medida em que surgiram já na comunidade primitiva palestinense (o que não se pode reconhecer com segurança em todos os casos), eles testemunham como ela compreendeu retrospectivamente a aparição de Jesus e seu sentido como um todo, ou seja, como "envio" divino, pelo qual a comunidade foi chamada, seu destino foi traçado, seus problemas foram decididos. Ele "veio" a fim de chamar não os justos, e sim os pecadores (Me 2.17). Ele "foi enviado" às ovelhas perdidas da casa de Israel (Mt 15.24). Ele "veio" para lançar

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§ 7. A


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fogo sobre a terra (Lc 12.49). Sua "vinda" não significa paz, e sim espada (Mt 10.34-36 par.), isto é, hora escatológica e decisiva. Quem o recebe, recebe aquele que o "enviou" (Me 9.37 ou Mt 10.40); quem o rejeita, rejeita aquele que o enviou (Mt 10.16). Outras palavras afins ainda serão discutidas em outro contexto-'. De que modo seu envio significa o destino para Jerusalém, está expresso na palavra de Lc 13.34s. par., em sua origem provavelmente uma profecia judaica que tratava da "sabedoria", talvez outrora citada pelo próprio Jesus, mas colocada em sua boca pela comunidade e reinterpretada: é ele quem quis reunir os "filhos" de Jerusalém em vão, de modo que agora ela é abandonada", 3. A decisão em favor do envio de Jesus, que seus "discípulos" tomaram outrora por meio de seu seguimento", teve que ser tomada novamente e de modo radical em conseqüência da crucificação de Jesus. De certo modo, a cruz fazia a pergunta decisiva mais uma vez; pois mesmo que ela não tenha podido questionar o objeto de sua proclamação, pôde questionar tanto mais a sua faticidade - sua legitimação, a afirmação de que ele seria o mensageiro de Deus com a última palavra decisiva. A comunidade teve que superar o escândalo da cruz e o fez pela fé pascál. /I

Como esse ato decisivo se desenrolou nos detalhes, como a fé pascal surgiu nos "discípulos" individualmente, é um assunto que foi obscurecido na tradição pela lenda e não tem importância relativamente ao assunto. Mc 14.28; 16.7 deixam entrever que, depois da prisão de Jesus, os "discípulos" haviam fugido para a Galiléia e que ali Pedro foi o primeiro a ter uma visão do ressurreto, conforme está confirmado em 1Co 15.5. Disso também estão preservados indícios em Lc 24.34 e é a isso que provavelmente remonta Lc 22.31s. (ver Geschichte der synoptischen Tradition, 2ê ed., p. 287s.). Esse acontecimento básico se reflete nas narrativas da confissão messiânica de Pedro em Mc 8.27-29, da transfiguração em Mc 9.2-8 (§ 4,1), e da pescaria de Pedro em Lc 5.1-11, bem como nos ditos a respeito de Pedro como a rocha em Mt 16.17-19 (§ 1,3). Lendárias são as histórias do túmulo vazio, do qual Paulo nada sabe ainda. De acordo com 1Co 15.5-8, onde Paulo enumera as aparições do ressurreto, conforme as oferecia a TTapáõooLç [tradição], a ressurreição signi22

23

Cf. em relação aos ditos "eu sou", Geschichte der synoptischen Tradition, 2i!. ed., p.161-176. . Cf. Geschichte der synoptischen Tradition, 2<1 ed.,. p. 120s.

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o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMmVA

fica simultaneamente a exaltação; somente mais tarde ela foi interpretada como um retorno temporário à vida na terra, do que então se desenvolveu a história da ascensão (Lc 24.50-53; At 1.3-11). As aparições do ressurreto certamente não se restringiram à Galiléia, mas devem ter acontecido também em Jerusalém depois da volta dos discípulos (Lc fala somente destas aparições). Não é possível saber de que maneira as aparições enumeradas em lCo 15.5-8 se distribuem pela Galiléia e jerusalém, e não passa de suposição que a aparição perante quinhentos irmãos (lCo 15.6) seja idêntica ao evento pentecostal. Sobre essas perguntas, cf, a bibliografia mais recente: LYDER BRUN~ Die Auferstehung Christi in der urchristlichen Überlieierung, 1925; SELBY VERNON MeCASLAND~ The Resurrection Df [esus, 1932; MAURICE GOGUEL~ La foi à la résurrection de [ésus dans le Christianisme primitit, 1933; KIRSOPP LAKE~ in: The Beginnings of Christianity V (l933)~ p. 7-16; PAUL ALTHAus, Die Wahrheit des kirchlichen Osterglaubens, 2 01 ed., 1941. - W. MICHAELIS, Die Erscheinungen des Auterstandenen, 1943. - H. VON CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab. SA Heidelb., phil.-hist. Kl., 1952, 4. - K. H. RENGSTORF~ Die Auferstehung [esu, 1952. - H. GRASS, Ostergeschehen und Osterberichte, 1956.

A fé pascal exigia uma compreensão da cruz, por meio da qual o escândalo da maldição que caíra sobre o crucificado segundo o juízo judaico (cf. GI3.13) foi superado e até mesmo transformado; a cruz devia ter seu sentido no contexto do evento salvífico. Não é mais possível determinar com clareza até que ponto foi desenvolvida uma tal compreensão na comunidade primitiva. A prova escriturística que explica a paixão de Jesus como determinação divina nos moldes de Lc 24.26s., pode ser característica de um estágio da reflexão da comunidade primitiva: OUXl t"ctll'rlX EÕEL 1TcteElv rõv XpLOt"OV KctL ELoEÂ8Elv ELç t"llv ÔÓçctV «úroü; Kctl cipçáj..LEvoç ci1To MwüoÉwç Kctl &1TO 1Távt"wv n7w 1TpoqnFwv ÔLEPl-uíVEUOEV cttrrolç EV 1TáoaLç t"ctlç ypmpalç t"à 1TEpl Eaut"ou [Não devia o Cristo sofrer essas coisas e entrar na sua glória?

E, começando por Moisés e todos os profetas, explicou-lhes o que constava a respeito dele em todas as Escrituras]. Desse modo, todavia, o escândalo da cruz estaria afastado apenas no sentido negativo, pelo fato de ela ser colocada somente sob o ôE1 [é necessário] divino, e seu sentido positivo ainda não estaria evidenciado com clareza. Não obstante, na superação do OKávôctÂov [escândalo], terse-ia evidenciado que, na cruz de Cristo, romperam-se os critérios do juízo judaico e as representações humanas do esplendor messiânico, e assim, no reconhecimento do crucificado como Messias, está

§ 7. A

IMPORTÂNCIA DE JESUS PARA A FÉ DA COMUNIDADE PRIMmVA

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contida implicitamente uma nova compreensão do ser humano perante Deus. No entanto, certamente é possível dizer algo mais. Será que, na napáõoal.ç [tradição] que Paulo recebeu, não só o Ka'tCt 'tàç ypaq,áç [segundo as Escrituras], mas também o Ú'rrEp TWV à~ap't1.wv t\~wv [por causa dos nossos pecados] remontaria à comunidade primitiva? Nesse caso, a morte de Jesus teria sido compreendida como sacrifício expiatório já na comunidade primitiva!" A favor dessa tese também depõem duas passagens de Paulo, nas quais ele se apóia visivelmente em formulações tradicionais, sim, possivelmente as cita (pelo menos em parte). Uma dessas frases consta em Rm 3.24s., na qual destacamos somente as expressões tipicamente paulinas como complementos: ôLKaLo4J,EvoL (ÕWPE,xV -cflau-cou XápL rt) ÔL,x 'tílç ànoÂu'tpWaEwÇ -cílç EV XpLO't4) 'Inooü, OV npoÉSE'to Ó 8EOÇ iÂao'ttípLOV (ÕUx. 1TLO-CEWÇ) EV -C4) aUTou u((~aTL EtÇ EVÔELÇLV 'tilç ÔLKaI.OOúv'llç au-cou ÕLCt 1'~v TTápEaLv -CWV TIPOYEYOVó-cwv &l-lap-cTl~chwv EV -cíj àvoXTt 1'DU SEDU [sendo justificados (gra-

o

tuitamente por sua graça), mediante a redenção que há em Cristo Jesus, a quem Deus apresentou como propiciação (pela fé) pelo seu sangue para demonstração de sua justiça por ter, em sua tolerância, deixado impunes os pecados anteriormente cometidos]. A designação de Cristo como o iÂa01'~pLOV [propiciação] se encontra em Paulo somente nessa passagem; também nas demais passagens, Paulo não costuma falar do atl-lU [sangue] de Cristo (com exceção de Rm 5.9 e, novamente seguindo a tradição, fazendo referência à santa ceia em lCo 10.16; 11.25,27), e sim do o'tuupóç [cruz]. Por fim, no mais lhe é estranha esta concepção da ÔLKULDOÚV'll [justiça] divina, que exigia expiação pelos pecados anteriormente cometidos. Portanto, temos diante de nós evidentemente uma frase da tradição, que talvez se possa atribuir à comunidade primitiva. O mesmo ocorre com Rm 4.25, uma frase que, em sua forma (paralelismo sintético dos membras) dá a impressão de ser uma citação. É possível que esse dito tenha sido formulado como reminiscência a Is 53; isto então tornaria provável que, já a comunidade primitiva havia encontrado em Is 53 uma profecia referente à paixão de Jesus, embora essa descoberta não tivesse ocorrido nos primeiros tempos (ver § 4,3). 24

o. CULLMANN, Petrus,

1952, p. 69-72, acredita poder atribuir essa opinião a Pedro.

o QUERIGMA DA

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COMUNIDADE PRIMITIVA

o fato de a morte de Jesus ter sido interpretada como sacrifício expiatório pelos pecados não é propriamente estranho ao pensamento judaico, pois nele foi desenvolvida a idéia do poder expiatório do sofrimento do justo, especialmente do mártir. Cf. STRACK-BILLERBECK 11 275s., 279-282; W. BOUSSET, Die Religion des Judentums, 3<1. ed., p. 1988.; G. F. MOORE, [udaism I, p. 547-549; E. SJÓBERG, Gott und die Sünder im paliistinensischen [udenium, 1939, p. 174s, 222. Todavia, a concepção de um Messias que sofre (pelos pecadores) é totalmente estranha ao judaísmo do tempo de Jesus; cf. G. DALMAN, Der leidende und sterbende Messias der Synagoge, 1888; W. STAERK1 Soter l, 1933 1 p. 78-84; STRACK-BILLERBECK I, 273-299; G. F. MOORE I. c. 551s. Diferente JOACHIM JEREMIAS, Jesus der Weltvollender 1930. - E. LOH5E 1 Miirtyrer und Gottesknecht, 2<1. ed., 1964. l

4. A comunidade espera o profeta e mestre corno o "Filho do homem" vindouro, e compreende de modo novo a atuação do Jesus terreno à luz da fé pascal; com isso sua figura adquire um poder que também determina o presente. O futuro salvador e soberano exerce desde o céu, para onde foi exaltado, de certo modo já agora seu regime régio. Quando se coleciona seus ditos, isso não é feito só por causa de seu conteúdo doutrinário, e sim porque são as palavras dele, do futuro rei. Segundo a concepção rabínica, o Messias, depois de aparecer, também se apresentará como mestre da Torã " - a comunidade já possui a interpretação da lei por parte de Jesus e, no "Eu, porém, vos digo", ela o ouve falar como o Messias. Em suas palavras já se possui a sabedoria e o conhecimento que, segundo a crença dos apocalípticos, o Messias proporcionará um dia". Dessa convicção nascem novos ditos do Senhor, ditos que se destinam a decidir casos de controvérsia, como: "Não penseis que vim para revogar a lei e os profetas! Não vim para revogar e sim para cumprir... rr (Mt 5.17-19). "Fui enviado somente às ovelhas perdidas da casa de Israel" (Mt 15.24). Palavras que testemunham que tudo que acontece agora como destino ou se concebe como tarefa é compreendido como enviado ou ordenado por ele. "Não penseis que vim trazer paz à terra - antes a espada! (...)" (Mt 10.34-36 par., ver acima 2). "Não temas, pequeno rebanho; pois o Pai decidiu dar-vos o rei25

Cf. P.

26

Gemeinde, 1934, p. 218. Cf. P. VOLZ, IDe. cito

SEDELIN,

ZNW 35 (1936), P: 19488.; P.

VOLZ,

Die Eschatologie der jüdischen

§ 7. A


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nado" (Lc 12~32). É ele quem envia os mensageiros que devem levar à nação o chamado da proximidade do reinado de Deus (Me 6.7ss. ou Mt 9.37ss. par.), Os profetas falam em seu nome: "Eis que vos envio como ovelhas para0 meio dos lobos" (Mt 10.16 par.). "Eis que vos dei a autoridade de passar por cima de serpentes e escorpiões, e nada vos acontecerá" (Lc 10.19);-assim tambémencontramosexempIos no Apocalipse, de que profetas cristãos falam em nome do glorificado (cf, Ap 3.20; 16.15). O "chamado do Salvador", que promete refrigério aos "cansados e sobrecarregados" (Mt 11.28s.), deve provir de um antigo escrito de sabedoria; talvez já a comunidade primitiva tenha colocado essas palavras na boca de Jesus. Com certeza têm sua origem na comunidade primitiva os ditos nos quais o ressurreto transmite, com gesto régio, a Pedro a direção da comunidade - que ele denomina inclusive como sua comunidade (Mt 16.1719); o mesmo vale para a promessa aos doze de que um dia deverão ser os regentes das doze tribos de Israel (Mt 19.28 ou Lc 22.28-30). É fácil entender que as regras para a disciplina da comunidade, que se tornam necessárias no decorrer do tempo, são consideradas disposições dele (Mt 18.15-18). Sim, parece que já a comunidade primitiva transformou um dito judaico que fala da presença de Deus junto a dois que buscam a compreensão da Torá, no dito: "Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, aí estarei no meio deles" (Mt 18.20). - Nem é impossível que, recordando suas expulsões de demônios, se usasse o nome de Jesus como meio eficaz para exorcismos e outros feitos milagrosos. Se Me 9.38-40 (que naturalmente deve ter faltado no Prato-Marcos) procede da tradição da comunidade primitiva, teríamos aí um indício para isso; o mesmo vale para At 3.6. 5. Os títulos que a comunidade atribuiu a Jesus para designar sua importância e dignidade são emprestados da tradição da fé messiânica judaica, que, no entanto, reunia em si motivos de origens diversas. Todos esses títulos, ainda que originalmente seu sentido tivesse sido outro, coincidem no fato de se referirem ao salvador escatológico. É natural que Jesus recebesse o antigo título do "Messias", isto é, o rei ungido, o que é testemunhado não somente pela tradição sinótica, mas também pressuposto claramente por Paulo.


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Somente por essa razão pôde surgir no cristianismo helenista o nome duplo 'IllOOUÇ XpLO-rÓÇ [Jesus Cristo]". Segundo o testemunho da tradição sinótica, o título dominante na comunidade primitiva foi o do "Filho do homem", que se origina da esperança apocalíptica, e que designa um ser preexistente sobrenatural, que, no fim dos tempos, descerá dos céus, a fim de realizar o julgamento e trazer a salvação (§ 1,1), enquanto o título Messias, oriundo da esperança nacionalista, designa o rei (dà estirpe de Davi), concebido como mero homem, por mais que sua apresentação e atuação também possa ser dirigida e determinada pela interferência supranatural de Deus. Oriundo da tradição nacionalista e idêntico a "Messias" quanto ao conteúdo, é o título "Filho de Davi". Este parece não ter desempenhado um papel importante na comunidade primitiva, visto que aparece raras vezes na tradição sinótica (em Q ele falta totalmente). Por outro lado, Paulo deve ter se deparado com o seu uso corrente. Pois para ele próprio o título, na verdade, não tem relevância, mas refere-se a ele em Rm 1.3, e isso numa frase que evidentemente se apóia numa fórmula por ele acolhida; por meio dela, ele quer identificar-se perante a comunidade romana, que lhe é estranha, como apóstolo que representa a reta doutrina. Separada da construção sintática de Paulo e desembaraçada dos complementos paulinos, a fórmula deve ter tido o seguinte teor: ('IllOOUÇ XpLO-rÓÇ) Ó

ulõc 'tOU

SEOU,

o YEVO~EVOÇ EK orrepuccroç LlaUL'õ , Ó ÓpLOSELÇ ulõc SEOU EV ÕUVá\-l.EL EÇ e

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àvao'táoEwÇ VEKpWV.

[(Jesus Cristo) o filho de Deus, que proveio da semente de Davi, que foi nomeado filho de Deus em poder a partir da ressurreição dentre os mortos]" O. CULLMANN, Díe Christologie des NT, 1957, p. 11-49, acredita poder comprovar como uma das cristologias mais antigas, naturalmente insuficiente, aquela que designava a Jesus como o "profeta". - Cf. também os livros de BIENECK, TÓDT e HAHN e toda a bibliografia referente ao § 4. Também 2Tm 2.8 deve remontar a uma fórmula antiga; cf. H. WINDlSCH, ZNW 34 (1935), p. 213-216.

27

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§ 7. A


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Não se pode dizer se e até que ponto as duas geneaIogias divergentes entre si em Mt 1.1-17 e Lc 3.23-38, que se destinam a comprovar que Jesus é descendente de Davi, remontam à comunidade primitiva. Se Me 12.35-37 procede da comunidade primitiva, possivelmente teria surgido nela alguma crítica contra a aplicação desse título a Jesus (§ 4,2). Em todo caso, porém, esse título se impôs rapidamente, mas desapareceu bastante cedo. Também o título "Filho de Deus" se refere ao rei messiânico, o qual Rm 1.3 igualmente atesta como tradicional já antes de Paulo. E incerto e controvertido se "Filho de Deus" já era usado no judaísmo como título messiânico; ele não é atestado como tal. Mas, visto que o 51 2 denomina o rei com a fórmula de adoção do Oriente antigo como Filho de Deus, como ocorre na comunidade cristã, é perfeitamente possível que já tenha sido interpretado nesse sentido messiânico no judaísmo. Mas está claro que esse título não pôde ter, nem no judaísmo, nem na comunidade cristã, o sentido mitológico que teve, mais tarde, no cristianismo helenista; ele não designava, portanto, o Messias como um ser supranatural gerado por Deus, mas era simplesmente uma titulação régia. Embora as passagens dos sinóticos, nas quais Jesus é denominado de Filho de Deus, sejam secundárias em sua maioria e de procedência helenista ou formuladas pelo referido evangelista, a história da transfiguração, não obstante, com seu oôróc EO-ClV Ó ulóç uou Ó àya1Tl1'tóÇ [este é o meu filho amado] (Me 9.7), remonta a uma tradição antiga. Se ela foi originalmente uma história pascal (§ 4,1), ela deve demonstrar, associada a Rm 1.3, que a comunidade primitiva designou a Jesus como Filho de Deus, o que ele se tornou justamente pela ressurreição. Todavia, ela não considerou o Jesus terreno como um "Filho de Deus", como o fez posteriormente a comunidade helenista; e a lenda do nascimento de Jesus de uma virgem ainda lhe é desconhecida, assim como para Paulo. Nos apocalipses do 4 Esdras e do BarSir encontra-se o título messiânico "Servo de Deus", que não tem outro sentido que "Messias" ou "Filho de Deus". Ele procede do AT, onde se denominam assim pessoas piedosas privilegiadas, consideradas dignas de uma especial missão de Deus, como Abraão e Moisés; e os profetas, como também reis, são assim designados e o título está especialmente

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o

QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA

associado a Davi, para o qual ele se tornou tradicional; e assrm ele também se encontra ern Lc 1.69; At 4.25; Did 9.2 (aqui juritarrierite com a mesma designação de Jesus). Portanto, é facilmente COITlpreensível que também o Messias, como descendente de Davi, recebesse esse título. A descrição rnais detalhada do "Servo de Deus" messiânico possivelmente sofreu a influência de DêuteroIsaías; claro que não o Servo de Deus de Is 53, que sofre vicariamente pelo pecado, pois este era interpretado pela exegese judaica como referindo-se ao povo de Israel; o Servo de Deus dos apocalípticos tampouco é uma figura sofredora, rnas o soberano e juiz messiânico. No entanto, seria possível a influência de Is 42.1ss. ou 49.1ss., pois a dignidade atribuída ao Servo de Deus em 42.6; 49.6, de ser a "luz dos povos", é transferida ao "Filho do hornem" ern EnEt 48.4, tornando-se, portanto, uma característica messiânica. O cr'iatiarrisrno primitivo adotou o título; não sabemos se a comunidade primitiva também já o havia adotado, visto que ele não ocorre na tradição sinótica; somente Mt o inseriu em 12.18ss. em uma de suas citações de reflexão (Is 42.1ss.). Ele se encontra depois elll At 3.13,26; 4.27,30, nas duas últimas passagens numa oração da cornunidade; ern seguida, nas orações à mesa de Did 9.2s.; 10.2s. e na oração comunitária romana em 1Clern 59.2ss.; elll todo caso, parece que ele foi incluído muito cedo no vocabulário litúrgico da comunidade. - Cf., além de BOUSSET, Kyrios Christos, 2ª' ed., p. 56s. e W. STAERK, Soter I, p. 24ss., 77ss., também A. V. HARNACK, Die Bezeichnung Jesu aIs "Knecht Gottes" und ihre Geschichte in der alten Kirche, in: Sitzungsberichte der Preuj3ischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-Hist. Kl., 1926, p. 28); P. SEIDELIN, ZNW 35 (1936), p. 250s.; O. CULLMANN, Christologie des NT, p. 50-81; E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte, 1956, p. 169, esp. nota 4; J. JEREMIAS, TWNT V, p. 680-713. As epístolas paulinas mostram que na comunidade helenista Jesus foi denominado e cu1ticamente venerado como KÚP LOÇ [Senhor]. Desde o livro Kyrios Christos, de BOUSSET (1913, 2 i1 ed., 1921), existe 'urna controvérsia se isso se deve ao fato de que já a comunidade primitiva designou a Jesus como o Senhor e o invocou como tal. BOUSSET, que negou essa tese energicamente, deve ficar com a razão. Em todo caso, porém, a comunidade primitiva, mesmo se tivesse

§ 7. A


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chamado a Jesus de seu Senhor, não o venerou culticamente; o culto do lqírios surgiu primeiro em chão helenista.

o

judaísmo, em todo caso, jamais designou o Messias como "Senhor". No uso lingüístico judaico em geral, o termo absoluto "o Senhor" sequer é concebível. "Senhoril, referente a Deus, sempre vem acompanhado de algum predicativo, por exemplo: "O Senhor do céu e da terra", "nosso Senhor" e semelhantes. Aplicado a Jesus, portanto, seria possível no máximo um "nosso Senhor" ou algo semelhante. O estrato mais antigo da tradição sinótica não fala de Jesus como o Senhor; em Q o título nunca aparece, em Marcos somente na história lendária de 11.3, enquanto Lucas caracteristicamente usa a expressão absoluta Ó KÚpLOÇ [o Senhor] com freqüência na narração. O vocativo KÚPLE, presente também na tradição antiga, nada prova, pois nada mais é do que reprodução do tratamento hebraico com o qual o aluno ("discípulo") se dirige a seu professor ("mestre"): "meu (ou nosso) senhor", como, aliás, em Marcos e Mateus KÚpLE e par>r>L [Rabi] aparecem alternadamente como forma de tratamento de Jesus. A oração escatológica Il ap&v aS& (Kt;I~ l,tt = "nosso Senhor, vem!"), que se encontra em 1Co 16.22, com certeza tem sua origem na comunidade primitiva, mas igualmente não comprova que esta invocou a Jesus como Senhor; pois originalmente pode ter-se referido a Deus, ainda que posteriormente fosse dirigida a Jesus (cf, Ap 22.20). E, mesmo que no cristianismo helenista tenha se tornado costumeira a expressão ol ETTLKaÀoúllEvOL 'tO ÕVOIJ.a rof KUPLOU rlllWV 'IllOOU XpLO'tOU [os que invocam o nome do nosso Senhor Jesus Cristo] (1Co 1.2; cf. At 9.14,21; 22.16; 2Tm 2.22), isso nada prova em relação à comunidade primitiva. - Cf. referente a esta questão, além de Kyrios Christos, de BOUSSET, ainda P. WERNLE, Jesus und Paulus, ZThK 25 (1915), p. 1-92; P. ALTHAus, Unser Herr Jesus, NKZ (1915), p. 439-457, 513-545;W. HEITMüLLER, Jesus und Paulus, ZThK 25 (1915), p. 156-179; W. BOUSSET, Jesus der Herr, 1916; WERNER FOERSTER, Herr ist Jesus, 1924; E. LOHMEYER, Kyrios Jesus, 1928 (aqui registra-se também bibliografia estrangeira); W. W. GRAF BAUDISSIN, Kyrios als Gottesname im Judentum und seine Stellung in der Religionsgeschichie I-IV, 1929; E. V. DoBSCHüTz, KÚpLOÇ 'Inooüç, ZNW 30 (1931), p. 97-123. - E. LOHMEYER, Gottesknecht und Davidsohn, 2 4 ed., 1953. - O. CULLMANN, Christologie des NT, p. 200-244. - E. ScHWEIZER, Der Glaube an Jesus den Herrn in seiner Entwicklung von den ersten Nachfolgern bis zur hellenistischen Gemeinde, EvTh 17 (1957), p. 7-21. Em seu livro Galiliia und Jerusalem (1936), E. LOHMEYER desenvolveu a tese que, desde então, aplicou em outros estudos e especialmente em seu comentário a Marcos, a saber que em solo palestinense, na verdade existiram duas comunidades primitivas ou, no mínimo, duas correntes caracteristicamente distintas: a da Galiléia e a de Jerusalém. Característica da comunidade da Galiléia teria sido a concepção de Jesus como o "Filho do homem"; para a de Jerusalém, o conceito de Jesus como o "Messias"; da comunidade da

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Galiléia procederia também o título KÚpLOÇ. - Certamente é correto afirmar que na comunidade palestinense existiram diversas correntes, - dificilmente, porém, desde o início; elas devem ter-se formado só paulatinamente. Talvez também esteja correto que, depois das experiências pascais na Galiléia, nem todos os seguidores de Jesus tenham se transferido de lá para Jerusalém e que, ao lado da comunidade de Jerusalém, também tenha existido uma comunidade oriunda da Galiléia, embora esta dificilmente terá tido a importância que Lohmeyer lhe atribui. Paulo, em todo caso, conta somente com a comunidade de Jerusalém, à frente da qual inicialmente estavam os doze, até que Tíago, o irmão do Senhor, conquistou a liderança - tudo pessoas que procediam da Galiléia e representavam a tradição da Galiléia. Em todo caso, parece impossível compreender os dois títulos "Messias" e "Filho do homem" como expressão de duas concepções teológicas diferentes de Jesus e, assim, como características de duas comunidades ou correntes distintas. Ambos designam igualmente o salvador e o antigo título de Messias, outrora expressão da esperança israelita-nacionalista, já não estava mais restrito a esse significado específico, mas podia, de igual modo, ser aplicado ao salvador celestial esperado pela apocalíptica, assim como analogamente vice-versa a salvação que ele traz não precisa prescindir dos traços nacionalistas. Nos discursos metafóricos do Enoque Etíope, "Filho do homem" e "Messias" se alternam como títulos da mesma figura; em 4 Ed acontece o mesmo; neste último também ocorre o título messiânico "Servo de Deus", sendo atribuído expressamente ao "Filho do homem" (13.32,37,52), enquanto no BarSir 70.9, o "Messias" é designado como o "Servo de Deus". No mais, no BarSir o "Messias" é retratado, em geral, como salvador apocalíptico supranatural, sem que lhe seja atribuído o título de "Filho do homem". Assim também não se observa na tradição sinótica que as diferentes denominações "Messias" e "Filho do homem" sejam expressão de concepções diferentes da pessoa de Jesus, e está perfeitamente claro que Paulo, que não emprega o título apocalíptico de Filho do homem, usa a designação Xp urróc (na medida em que se trata de um título e não de um nome próprio), não no sentido da esperança nacionalista, mas nos termos do apocalipsismo.

§ 8. O SURGIMENTO DAS FORMAS ECLESIAIS V. bibliografia referente a II (p. 73). - LIGHlFCX::)T, R. H., Locality and Doctrine in the Gospels, 1938. - SCHWEIZER, E., Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testameni, 1959. - HAHN, F., Der urchristliche Gottesdienst, 1970. ROLOFF, J., Art. Apostel/ Apostolat/ Apostolizitãt. I. Neues Tcstament, TRE III, 1978, p. 430-445. - Sobre a "doutrina social": TROELTSCH, E., Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912. - MEEKs, W. A. (Ed.), Zur Sozíologíe des Urchristentums, 1979. - THEISSEN, G., Studien zur Soziologie des Urchris-

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§ 8. O

SURGIMENTO DAS FORMAS ECLE5IAI5

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tentums (1979),2111. ed., 1983 [trad. port.: Sociologia da cristandade primitiva: estudos, São Leopoldo, Sinodal, 1987] . - Sobre a "missão": HAHN, F., Das Verstiindnis der Mission im Neuen Testament (1963), 2a ed., 1965. - KERTELGE, K. (Ed.), Mission im Neuen Testament, 1982. - Sobre os "helenistas": HENGEL, M., "Zwischen Jesus und Paulus...", ZThK 72 (1975), 151-206. - WALTER, N., Apostelgeschichte 6.1 und die Anfãnge der Urgemeinde in Jerusalem, NTS 29 (1983), p. 370-393.

1. Que conseqüências a comunidade primitiva tirou de sua consciência escatológica para sua atitude prática cotidiana, especialmente para sua relação com o judaísmo, com suas instituições e seus representantes? Até que ponto ela viu toda a realidade da vida à luz do evento escatológico? Naturalmente a comunidade escatológica não pensa que é uma nova comunhão religiosa -, portanto, um novo fenômeno histórico - e não se isola do judaísmo como nova religião. Ela permanece fiel ao templo e seu culto. De acordo com At 2.46, ela costuma reunir-se na área do templo; segundo Mt 5.23s., ela continuou observando a ordem dos sacrifícios, assim como tampouco Jesus havia polemizado contra o culto no templo (§ 2,3). E assim como a lenda de Mt 17.24-27 demonstra que a comunidade pagava o tributo devido ao templo, apesar de saber de sua separação interior da antiga comunidade judaica, assim Me 13.9 ou Mt 10.17 comprova que ela se sabe subordinada à jurisprudência da sinagoga. Como comunidade do tempo final, ela se entende como o verdadeiro Israel, para quem as promessas do AT agora encontram seu cumprimento (§ 6,6) e que é o alvo final da história salvífica do povo de Israel. Mas nisso reside agora o problema: até que ponto o verdadeiro Israel é entendido realmente como grandeza escatológica e até que ponto somente como seleção do povo histórico? Até que ponto o sujeito da história salvífica, Israel, é entendido de antemão nos termos de uma grandeza escatológica - como o faz Paulo - e até que ponto como povo histórico-empírico? Irá a comunidade primitiva destituir a idéia do povo eleito do que caracteriza apenas o povo histórico? Em que sentido será recebida a consciência histórica do AT? 2. A pergunta se torna aguda como a pergunta pela validade da

lei. Seria a lei veterotestamentária compromissiva para a comunidade escatológica? E, conseqüentemente, seria a obediência à lei con-

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dição para a participação na salvação escatológica? Ao que parece, inicialmente não se deu uma resposta clara a essa pergunta; sim, parece que inicialmente a pergunta nem sequer foi feita com clareza. Na prática afinal deve ter havido uma liberdade relativa em relação às exigências ritual-cúlticas da lei. Pois, teria sido possível preservar as palavras críticas e polêmicas de Jesus contra o legalismo judaico sem orientar-se por elas? Seria possível continuar transmitindo suas palavras contra as recompensas calculistas e a soberba dos legalmente corretos e, ao mesmo tempo, condicionar a participação da salvação à observância da lei? A oposição "obras da lei ou fé", revelada por Paulo, de fato não se tornou explícita na comunidade primitiva. Antes, sua atitude em relação ao cristianismo helenista, especialmente contrária a Paulo, mostra que não se havia atingido uma liberdade em relação à lei. Provavelmente aconteceu um desenvolvimento regressivo e temor e fidelidade à lei tomaram conta aos poucos, como aconteceu, mais tarde, definitivamente nas seitas judaicas cristãs. Isso se deve certamente em parte à influência pessoal de Tiago, irmão de Jesus, em parte trata-se de uma reação à crítica à lei e ao culto, que surgiu da parte da comunidade helenista. Os cristãos palestinenses se assustaram diante das conseqüências que eram tiradas aí, e assim surgiu o afamado dito, colocado na boca de Jesus: "Não penseis que vim revogar a lei ou os profetas! Não vim revogar, e sim cumpri-los! Pois, em verdade vos digo: até que passem o céu e a terra, nem um só i e nem um só ganchinho da lei passará..." (Mt 5.17s.). E deverá ser considerado o menor no reinado de Deus aquele que revogar uma das leis mais insignificantes (5.19): isto evidentemente é dito com vistas aos helenistas, talvez ao próprio Paulo. Mas a insegurança e falta de clareza certamente foi fomentada pelo fato de que com a pergunta pela lei como caminho da salvação se misturava outra pergunta. Pois a lei não era apenas caminho da salvação, e seu cumprimento não tinha somente o caráter de uma obra meritória. Ela também era a dádiva de Deus que proporcionava ao povo eleito sua posição e dignidade. A história salvífica era a história do povo de Israel, a comunidade escatológica era o verdadeiro Israel. Por isso o cumprimento da lei era condição para a participação na salvação na medida em que era a condição para pertencer ao povo de Israel. E agora está claro que a comunidade primitiva se submeteu

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a essa condição. Por mais que tivesse tomado atitudes críticas (pelo menos no começo) em relação ao legalismo judaico sob a influência dos ditos de Jesus e por mais que tivesse rompido com a idéia judaica do mérito - ela continuou fiel à lei como uma característica do povo eleito, que ela tinha que representar conscientemente. Isso se revela inicialmente no fato de que a missão aos gentios não foi compreendida como tarefa por Jerusalém. O dito colocado na boca de Jesus: "Não torneis o caminho para os gentios, nem piseis em cidade de samaritanos! Ide antes às ovelhas perdidas da casa de Israel" (Mt 10.5s.) mostra que na comunidade primitiva existiu pelos menos uma corrente que rejeitava de todo a missão gentílica, assim como também a palavra de Mt 10.23 pressupõe somente uma pregação para os judeus. Talvez tenha havido diversas opiniões a esse respeito, talvez tenha ocorrido um desenvolvimento. Em todo caso, as histórias lendárias do centurião de Cafarnaum (Mt 8.5-10 par.) e da mulher siro-fenícia (Me 7.24-30), variações de um mesmo motivo, ensinam, por um lado, que muito cedo também foram admitidos gentios na comunidade salvífica; por outro lado, que isso aconteceu apenas excepcionalmente e de modo hesitante. A mesma situação se mostra na tradição do centurião Cornélio, de Cesaréia, aproveitada em At 10.1ss. Sobretudo, porém, a Epístola aos Gálatas, bem como a tradição sobre a qual se fundamenta At 15, mostram que dos gentios que queriam aderir à comunidade salvífica escatológica se exigia a submissão à lei, sobretudo à circuncisão. Isso, porém, significa: condição para participar da salvação é pertencer ao povo judeu como grandeza empírica. Neste ponto também surge o conflito, primeiro em Jerusalém dentro da comunidade entre os antigos seguidores de Jesus e os cristãos judeus helenistas, depois entre a comunidade primitiva e Paulo. Judeus helenistas, que haviam voltado para Jerusalém e possuíam ali as suas próprias sinagogas (At 6.9), tinham de antemão uma postura mais livre perante a lei. É compreensível que, quando alguns deles aderiram à comunidade cristã, tenham surgido de seus círculos críticas à lei e ao culto no templo, conforme está atestado para Estêvão, que pertencia a esse grupo (At 6.11,18s.). Por trás da narrativa da eleição dos "sete homens" (At 6.1s8.) oculta-se evidentemente o conflito que surgiu na comunidade de Jerusalém. Pois aqueles


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sete não foram "diáconos", mas são, conforme seus nomes revelam (6.5), representantes da corrente helenista. Também o que é narrado mais tarde a respeito de Estêvão e Filipe mostra que seu ofício de modo algum era o de servir à mesa, e sim que eram pregadores da palavra. A atividade desses cristãos helenistas levou a uma sublevação da comunidade judaica que, evidentemente, não se voltou contra a antiga comunidade cristã primitiva, mas cujas vítimas foram os helenistas. Estêvão foi lapidado, seus correligionários foram expulsos, e com isso o problema também estava temporariamente resolvido para a comunidade primitiva. No entanto, ele ressurgiu logo depois quando - e em parte inclusive em conseqüência da atividade missionária dos expulsos (At 8.4ss.; 11.19ss.) - se formaram comunidades cristãs gentílicas, para as quais a adoção da lei e sobretudo a circuncisão já não eram mais consideradas condição para a admissão na comunidade e para a participação na salvação messiânica". Na controvérsia com Paulo e Barnabé durante a "convenção dos apóstolos", sobre a qual relata GI 2.1-1030 , a comunidade primitiva reconheceu o direito do cristianismo gentílico, livre da lei. No entanto, evidentemente os cristãos gentílicos não foram considerados totalmente equiparados, como se evidencia do fato de que em Antioquia e provavelmente também em outras localidades surgiram novos conflitos por causa da questão da comunhão de mesa em comunidades mistas (GI 2.11ss.). A fim de conciliar a desavença, foram decretadas normas em Jerusalém que exigiam determinadas concessões dos cristãos gentílicos; trata-se do chamado decreto dos apóstolos (At 21.25)31. Em sua monografia "Apostei und Jünger" (1921), R. SCHÜTZ procurou demonstrar que o cristianismo gentílico, livre da lei, seria o estágio mais antigo, a saber, as comunidades surgidas na Galiléia, Samaria e em Decápolis em O. CULLMANN supõe, dificilmente com razão, um nexo entre os "helenistas" e a seita de Qumran: JBL 74 (1955), p. 220-224, ou in: The Scrolls and the NT, p. 25-30; também interpretação: Les Manuscripts de la Mer Morte, 1957, p. 61-74. 3D Um relato paralelo encontra-se em At 15; mas a fonte que aqui serviu de base falava de outra reunião e decisão, a saber, daquela cuja conclusão foi o assim chamado decreto dos apóstolos. 31 Ver nota anterior. 29

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conseqüência da pregação de Jesus, enquanto a comunidade fiel à lei, em Jerusalém, seria uma formação posterior. Essa visão, fundamentada numa análise crítico-literária duvidosa do Livro de Atos, é insustentável. - Quem trata do "problema do cristianismo helenista na comunidade de Jerusalém" é W. GRUNDMANN, ZNW 38 (1930), p. 45-73, mas de modo não convincente em virtude de uma seleção errada das fontes. - Sobre as diversas correntes e a posição de Pedro, Tiago e Paulo na controvérsia, cf. H. LIETZMANN, Zwei Notizen zu Paulus, Sitzungsberichte der Preuísischen Akademie, Phil-Hist, 1<1., 1930 VIII; E. HIRSCH, "Paulus und Petrus", ZNW 29 (1930), p. 63-76; G. KrTTEL, "Die Stellung des [akobus zu judentum und Heidenchristentum", ZNW 30 (1931), p. 145-157.

3. Também no mais, a formação do conceito de igreja na comunidade primitiva está, naturalmente, travada pela ligação com a comunidade judaica. A igreja como comunidade escatológica ainda não encontrou uma representação num culto próprio que lhe correspondesse, porque a comunidade não se separou do culto no templo. Existem apenas inícios nessa direção, visto que a comunidade não se reunia apenas no templo, mas também em casas particulares (cf. At 2.46); - faltam-nos informações sobre se se tratava de toda a comunidade ou de grupos isolados; mas com o crescimento da comunidade e com a admissão de membros helenistas, pode tratarse somente ainda de reuniões de grupos. Entende-se por si mesmo que há edificação mútua por meio de explicação da Escritura e que se rememora as palavras de Jesus. Também não é impossível que a comunidade primitiva tenha instituído para si um culto sinagogal próprio, assim como em Jerusalém existia uma série de sinagogas para os diferentes grupos do judaísmo; no entanto, nada sabemos a respeito. Um ponto de partida para o desenvolvimento de formas cúlticas próprias naturalmente também foi o batismo (§ 6,3), e foram tanto mais as refeições comuns (§ 6,4), mas não representaram mais que um ponto de partida. Pois, embora certamente se possa chamar essas refeições também de celebrações da comunidade, evidentemente não se trata de celebrações cúlticas na verdadeira acepção da palavra, muito menos do sacramento da "ceia do Senhor", como era celebrado nas comunidades paulinas ou nas comunidades helenistas, e cuja liturgia conhecemos de Me e Paulo. Trata-se, antes, da principal refeição diária para saciar a fome, que tomava forma cele-

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PRIMITIVA

brativa. Se ela é denominada de "partir do pão" (At 2.42,46), decorre daí que se assemelhava exteriormente às refeições judaicas, que começavam com o ato do partir do pão e a fórmula de bênção que o acompanhava. Também os relatos cristãos mostram que o partir do pão e a fórmula da bênção formavam uma unidade (Me 6.41; 14.22; Lc 24.30; Did 9.3; 14.1). Naturalmente também se podia tomar vinho na ocasião, se estava à disposição, mas ele não tinha significado cúltico; do contrário, a refeição não poderia chamar-se simplesmente de "partir do pão". A origem dessas refeições residia, sem dúvida, na comunhão de mesa, na qual outrora Jesus e seus "discípulos" estiveram reunidos; no entanto, não existe no caso uma relação especial com a última ceia de Jesus; ela se encontra por primeiro na ceia do Senhor" da comunidade helenista. U

Sobre a distinção das duas formas da ceia, a da comunidade primitiva palestinense e a da paulina helenista, cf. H. LIETZMANN, Messe und Herrenmahl, 1926; O. CULLMANN, La signification de la Sainie-Cêne dans le Christianisme primitif, 1936. Sobre as perguntas referentes à ceia e sua discussão na bibliografia mais recente, escreveu de modo minucioso e instrutivo E. LOHMEYER numa discussão crítica em ThR(NF) 9 (1937), p. 168-227, 273-312; ThR(NF) 10 (1938), p. 81-99. Também ele distingue os dois tipos; acredita, porém, poder encontrar a ambos já na comunidade primitiva e quer distribuílos entre as duas correntes que acredita poder constatar ali (§ 7,5): o "partir do pão" seria a tradição da "Galiléia", enquanto da corrente de "Jerusalém" seria característica a santa ceia, que é considerada como instituída na última ceia de Jesus e na qual a memória da morte de Jesus forma o centro. LOHMEYER também desenvolveu essa concepção no Journal of Bibl., v. LVI. n. III, p. 217252, 1937. - Ver também E. ScHWEIZER, "Das Herrenmahl im N'T", ThLZ 79 (1954), p. 577-592.

4. A direção da comunidade se encontrava inicialmente na mão dos "doze"; no entanto não se trata, no caso, propriamente de um cargo na comunidade; não se cogitou a sua instituição desde o início, em face da esperança do fim imediato. Como futuros príncipes das 12 tribos de Israel (§ 6,1; § 7,4), os "doze" são menos uma instituição do que uma representação da comunidade dos últimos tempos, do verdadeiro Israel. Na prática eles atuaram evidentemente como proc1amadores da palavra dentro e fora da comunidade e, por caminhos missionários, abandonaram Jerusalém por determinado tempo ou também definitivamente (no caso de Pedro). A auto-

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§ 8. O


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ridade dominante foi inicialmente Pedro, como atestam Mt 16.17-19; Lc 22.31s. e o papel que Pedro desempenha tanto na tradição sinótica em geral quanto em Paulo. Ao lado dele, João, o filho de Zebedeu, e Tiago, o irmão de Jesus, logo devem ter conquistado uma posição de liderança; Paulo fala dos três como dos O'tÜÀ.OL [colunas] (GI2.9; cf. 1.18s.). Depois de Pedro ter deixado Jerusalém e João (supostamente no ano de 44) ter sido executado juntamente com seu irmão Tiago, o irmão de Jesus, Tiago, tornou-se a autoridade competente (At 12.17; 21.18). Um cargo genuíno dentro da comunidade representam os "anciãos" que evidentemente foram eleitos relativamente cedo, segundo o modelo judaico - não sabemos quando. Eles aparecem pela primeira vez no trecho-fonte de At 11.30; no trecho-fonte de 21.18 eles são mencionados ao lado de Tiago. O fato de em At 15 (como em 16.4) serem mencionados os "apóstolos e anciãos" como dirigentes da comunidade pode ser atribuído à redação do autor. Provavelmente Tiago presidia o colégio dos anciãos. A pergunta decisiva é esta: qual é a instituição apropriada para a direção da comunidade escatológica? Sem dúvida, ela somente pode estar fundamentada na proclamação da palavra; aliás, para Paulo está claro que, com a "reconciliação", Deus institui simultaneamente a ÔLIXKovLa 'tilç KIX'tIXÂÂIXYilç [ministério da reconciliação], o ÂÓyoç -cf); KIX'tIXÂÂ.ayilç [a palavra da reconciliação] (2Co 5.18s.). Na comunidade primitiva, essa ÔLIXKOVLU [ministério], esse Â.óyoç [palavra], inicialmente era assunto dos "doze" - naturalmente não conquanto fossem os futuros doze príncipes do tempo da salvação, e sim porque eram pregadores da palavra e guardiães da tradição. Pois visto que a comunidade não está constituída como sociedade ou cooperativa pelas pessoas que ela abrange, e sim se sabe fundamentada no feito de Deus, ela precisa, a exemplo da comunidade judaica do AT, da tradição, na qual a história que a fundamenta é preservada e presentificada. Essa tradição é secundariamente a tradição da proclamação de Jesus, mas primariamente a tradição do querigma especificamente cristão - aquela somente no âmbito desta. A legendária história da eleição complementar para o colégio dos doze .. expressa corretamente a situação: "E necessário que um dos homens que nos acompanharam todo o tempo em que o Senhor Jesus viveu

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COMUNIDADE PRIMITIVA

em nosso meio, a começar pelo batismo de João até o dia em que foi elevado dentre nós - um desses deve tornar-se testemunha de sua ressurreição conosco" (At 1.21s.). E lCo 15.3-7 bem como 11.28 mostram que está surgindo um querigma no qual está fixada a tradição da história salvífica. Surge então a pergunta significativa para o futuro: se e como a palavra da tradição é entendida como fator constituinte da igreja. A tradição exige continuidade, portanto, sucessão, que não precisa ser institucional ou transmitida sacramentalmente. Também em Paulo (cf, 1Co 12.28) e ainda em Ef 4.11s., a sucessão é livre, isto é, não está regulamentada institucionalmente, mas é questão da livre ação do Espírito. Em primeiro lugar, o apóstolo é chamado pelo fato de "ter visto o Senhor - isto é, o ressurreto" OCo 9.1); em seguida, ele é legitimado pelo seu EPYOV [obra], a sua obra missionária (l Co 9.1), e isto significa simultaneamente: ele está legitimado por "paciência constante em todas as situações, por sinais, milagres e portentos" (2Co 12.12; cf. lTs 1.5; lCo 2.4s.; Rm 15.19; Hb 2.4). Somente a partir das Epístolas Pastorais aparece a idéia da sucessão apostólica como instituição, o costume da ordenação por imposição das mãos. Dificilmente existe alguma motivação para isso na comunidade primitiva, na restrição do conceito de "apóstolo" aos "doze". Pois, sem dúvida, o conceito "apóstolo" está determinado pela idéia da tradição e com isso da missão divina e da legitimação. Mas ainda não está restrito a um número fechado, pois Paulo chama de e(,róo-roÀ.oL [apóstolos] todos os missionários OCo 9.5; Rm 16.7; 2eo 11.5,13; 12.11s.) e o mesmo uso lingüístico encontra-se ainda em At 14.4,14; Did 11.4-6. K. HOLL afirmou em seu ensaio Der Kirchenbegrift des Paulus in seinem Verhiiltnis zur Urgemeinde, que na comunidade primitiva o apostolado teria sido uma instituição jurídica, limitada aos doze. Contrário a isso, com razão, W. MUNDLE, ZNW 22 (1923), p. 20-42; W. G. KÜMMEL, Kirchenbegriff. .. (ver bibliografia referente a Il), p. 6s. - Cf. também F. KATTENBUSCH, Die Vorzugsstellung des Petrus und der Charakter der Urgemeinde in Jerusalem, Festgabe für Karl Müller, 1922, p. 322-351. - Ver também a bibliografia mencionada na p. 79, ref. a § 6, e J. DANIÉLOU, RHPhre135 (1955), p. 110-113. - Ademais, ver § 52,3 referente ao apostolado.

No entanto, a idéia da tradição e da sucessão encontra inicialmente uma expressão característica no fato de que Jerusalém é consi-

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derada O centro da comunidade toda e, pelo visto, não apenas na consciência da comunidade primitiva. Ela está atestada tanto por Paulo quanto pelo autor de Atos. Paulo faz questão absoluta de que as comunidades cristãs gentílicas, às quais esse pensamento deveria ser estranho, preservassem a ligação com Jerusalém. E sob esse aspecto, a determinação da "convenção dos apóstolos", no sentido de que as comunidades cristãs gentílicas levantem dinheiro para os pobres de Jerusalém (GI 2.10), é de especial importância. O quanto Paulo se empenhou por essa coleta mostram 1Co 16.1-4; 2Co 8-9; Rm 15.25-28. Pois a coleta não tem apenas o sentido de um simples benefício, e sim o de um ato de fé, na medida em que documenta a vinculação com a história salvífica. Ela não é nem "uma obra piedosa para com o círculo dos carismáticos e ascetas de Jerusalém" (E. PETERSON, RGG 111, 2il ed., col. 464), nem um imposto eclesiástico (K. HOLL, loco cit.). Quando em Atos se atribui à comunidade de Jerusalém a competência legal de supervisão sobre todas as comunidades cristãs, isto é seguramente lendário. Barnabé, que segundo At 11.22 é enviado por Jerusalém para a comunidade de Antioquia, evidentemente não foi, segundo o relatório-fonte que está na base de 11.19-26, um inspetor de Jerusalém, e sim. ele próprio era (como judaico-cristão helenista, cf. At. 4.36) um dos helenistas expulsos de Jerusalém que fundaram a comunidade em Antioquia. Em oposição à afirmação de HOLL a respeito de um direito da comunidade de Jerusalém à supervisão e ao domínio sobre as comunidades posteriores, ver KüMMEL, loco cit., p. 9,25, 53s. (nota 85).

5. Naturalmente a vida intracomunitária, com crescente núme-

ro de membros e com o avançar do tempo, necessitava de certa regulamentação, que não podia ficar relegada, de caso para caso, ao colégio dos anciãos; mas as fontes deixam transparecer muito pouco a respeito. Mt 16.19; 18.18 atestam que inicialmente o poder de "ligar e desligar", isto é, um poder disciplinador, estava nas mãos de Pedro, depois nas mãos da comunidade - o que certamente significa: dos anciãos - e Mt 18.15-17 estabelece regras para solução de conflitos na comunidade. A passagem que trata do poder de Jesus para perdoar pecados, em Me 2.5b-10, inserida na antiga história de milagre de 2.1-12, deve ter surgido na comunidade primitiva, que

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com isso prova seu direito de perdoar pecados, atribuindo sua origem a Jesus; sua legitimação é seu poder para curas milagrosas.P O fato de os apóstolos-missionários terem direito à subsistência por parte da comunidade (lCo 9.1ss.), o que é derivado diretamente de um dito do Senhor (lCo 9.14; Mt 10.10 par.), não pode ser considerado uma determinação de direito eclesiástico; é um direito que corresponde ao costume judaico e, como mostra GI6.6, não está restrito aos apóstolos. É natural que numa comunidade escatológica, que aguarda o fim iminente do mundo, não se tenham criado formas especiais e rígidas de administração da vida em comunidade. O que às vezes se chama de comunhão de bens da comunidade primitiva, com base em At 2.45; 4.34ss., é, na verdade, a comunhão viva de amor. De um comunismo propriamente dito não se pode falar, pois faltam-lhe um programa social e uma organização da produção. Se, por um lado, encontram-se somente motivos e indícios referentes a todas as formas institucionais que dão à comunidade escatológica uma forma apropriada no mundo histórico, por outro lado ainda se evitou o perigo de considerar a Igreja como uma iristituição salvífica que, em virtude de suas instituições e sacramentos, efetua a salvação. Como comunidade escatológica ela é de fato o cumprimento das promessas, mas, ao mesmo tempo, também a comunidade à espera do futuro. As perguntas que resultam daí para o futuro, são as seguintes: como o caráter escatológico-transcendente da comunidade se imporá à ligação com o povo judeu sem que se interrompa a ligação com a história salvífica? Que forma assumirá o conceito da tradição e da sucessão? A palavra continuará sendo o fator constituinte? E que instituições serão criadas, através das quais tradição e vida em comunidade recebem sua ordem? Como, em face de tudo isso, será compreendida a relação da comunidade com a pessoa de Jesus? A primeira resposta será dada pela concepção paulina da liberdade perante a lei, da ôuncoví« ou Àóyoç -efiç Kato:ÀÀayfiç [ministério ou palavra da reconciliação], do mi>lJ.a Xp LOtOU [corpo de Cristo] e do estar EV XPLO-eQ [em Cristo], 32

Ver Geschichte der synoptischen Tradiiion, 2 6 ed., p. 125.

CAPÍTULO

III

o QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO V. bibliografia ref. a 11 (p. 73). - BAUER, W., Rechtgliiubigkeit und Ketzerei im iiltesten Christentum (1934), 2Jl ed., 1964 (com um posfácio de G. STRECKER). - FULLER, R. H., The Foundations of New Testament Christology, 1965, e8p. 6288., 8688., 2038S. - MARSHALL, I. H., "Palestinian and Hellenistic Christianity ...", NTS 19 (1972/73), p. 271-287, . - V. também bibliografia ref. à "Terceira parte", p. 533.

Observações preliminares 1. O pressuposto histórico da teologia paulina não é simplesmente o querigma da comunidade primitiva, mas antes o da comunidade helenista, por cuja intermediação o querigma primeiro chegou a Paulo. Sua teologia já pressupõe determinado desenvolvimento do cristianismo primitivo, sofrido por ele depois de a mensagem cristã ter ultrapassado os limites do judaísmo palestinense e de haverem surgido comunidades de cristãos helenistas tanto de cristãos judeus quanto de cristãos gentios. A próxima tarefa deve ser, portanto, a de esboçar um quadro desse cristianismo helenista pré-paulino. Mas o cristianismo helenista pré-paulino não foi, desde o início, uma grandeza uniforme, e sim diferenciou-se em pouco tempo, dependendo se recebeu influência da sinagoga ou de religiões pagãs - especialmente da corrente gnóstica. Por isso, ele naturalmente não entra em cogitação em todas as suas formas como pressuposto da teologia paulina e também por isso sua importância não se esgota

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QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO

em ser pré-estágio para Paulo. Ele continuou vivo ao lado de Paulo e se desenvolveu, em parte por caminhos próprios, em parte também sob influência paulina. Seus diversos tipos se desdobram e encontram em parte importante representação na teologia joanina sem influência paulina - ou em Inácio de Antioquia - sob influência de Paulo. Pretendemos oferecer agora uma imagem do cristianismo anterior e paralelo a Paulo, na forma mais ampla possível. Ao fazê-lo, porém, também levaremos em consideração o tempo pós-paulino quando se trata de mostrar temas teológicos que, na verdade, estão comprovados somente em fontes posteriores (o que poderia ser mero acaso); sim, que talvez se tornaram efetivos somente mais tarde, mas que eram dados de antemão com a situação - com o ingresso do cristianismo no mundo helenista e com a problemática daí resultante. É preciso visualizar todo o campo das condições e possibilidades, sobre o qual se erguem fenômenos teológicos autônomos e significativos, e do qual evoluem paulatinamente as formações teológicas e eclesiásticas da Igreja antiga. 2. Para a exposição do cristianismo helenista antes de Paulo e paralelo a ele, os testemunhos diretos são muito escassos; as assim chamadas epístolas católicas procedem todas de uma época posterior. Por isso, o quadro deve ser obtido essencialmente por meio de reconstrução. De que meios deverá servir-se o trabalho? Estão à disposição 1) algumas informações de Atos, contidas na fonte (antioquena?) usada nos c. 6-8 e 11,19-30. O trabalho depende 2) de conclusões a partir das epístolas paulinas. Naturalmente oferece-se inicialmente como material aquilo que o próprio Paulo denomina de TIapá.õoOl,Ç [tradição], como 1Co 11.23ss.; 15.1ss., no que se haverá de perguntar em cada caso até aonde remonta essa napúõooLÇ. Além disso, porém, podem ser considerados tradição frases e termos que para Paulo têm o caráter do óbvio, de aceitação geral, que não são introduções novas dele ou que ele demonstra e defende; portanto, p. ex., títulos honoríficos de Cristo, frases escatológicas, o uso do AT e o método de sua explicação, afirmações sobre os sacramentos e coisas semelhantes. 3) Por fim, são permitidas e recomendadas conclusões de fontes posteriores, sobretudo de fontes que representam

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§ 9. A

PREGAÇÃO A RESPEITO DE DEUS E SEU

JUÍZO, DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVADOR

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um tipo de cristianismo helenista não-paulino, como Hebreus, Barnabé, lClemente, Tiago e Querigma de Pedro. Também aqui entram em cogitação expressões do tipo fórmula, sentenças de caráter de reconhecimento geral. Onde elas coincidem com expressões e sentenças correspondentes de Paulo, não são apenas testemunhos de outros tipos protocristãos anteriores ou paralelos a Paulo, mas também de um querigma cristão comum, no qual todas as formas coincidem. Para confirmação acresce eventualmente a concordância dessas afirmações com motivos da propaganda judaico-helenista, da qual grande parte da atividade missionária cristã não foi apenas concorrente, mas também herdeira. Disso prestam testemunho lClem e o Pastor de Hermas, bem como Tiago.

§ 9. A PREGAÇÃO A RESPEITO DE DEUS E SEU JUÍZO, DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVADOR, E A EXIGÊNCIA DA FÉ SEEBERG, A., Der Katechismus der Urchristenheit (1903), 2i! ed., 1966 (com uma introdução de F. HAHN). - NORDEN,E., Agnostos Theos (1913), 4 íl ed., 1956. - OIBELIU5, M., Paulus auf dem Areopag (1939), in: ID., Aufsiitze zur Apostelgeschichte, ed. por H. GREEVEN (1951), 4i! ed., 1961, p. 29-70. - CULLMANN, O., Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse, 1943. - BULTMANN, R., "Anknüpfung und Widerspruch" (1946), in: In., Glauben und Verstehen II (1952), 5i! ed., 1968, p. 117-132 [trad. port.: "Conexão e contradição", in: Crer e compreender: ensaios selecionados, São Leopoldo, Sinodal, 2001, p. 218-233]. - ELTESTER, W., "Schõpfungsoffenbarung und natürliche Theologie im frühen Christentum", NTS 3 (1956/57), p. 93-114, 1956/57. - WILeI
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Art. Buíse. IV. Neues Testament, TRE VII, 1981, p. 446-451. - DEICHGRÃBER, R., HALL, S. G., Art. Formeln. Liturgische. 11. Neues Testament und Alte Kirche, TRE XI, 1988, p. 256-265. - Referente a 5: ScHLATIER, A., Der Glaube im Neuen Testament (1885). 6'" ed., 1982 (ed. p. P. Stuhlmacher). - CONZELMANN, H., Die Mitte der Zeit (1954, p. 191-197) 6" ed., 1977, p. 204-210. - BULTMANN, R. et al., Art. mo-rEÚEw K-rÃ.., TWNT VI, 1959, p. 174-230 (esp, 197-230). - STUHLMACHER, P., Das paulinische Evangelium I, 1968. - BURCHARD, C., "Formen der Vermittlung christlichen Glaubens im Neuen Testament...", EvTh 38 (1978), p. 313357. - MERK, O., Art. «npúoor» KTÃ.., EWNT II, 1981, p. 711-720. - STRECKER, G., Art. EUUYYEH(w nÃ.. e Art. EOOyyÉÃ.lOV KTÃ.., EWNT II, 1981, p. 173-176, 176-186. - BARTH, G., "Pistis in hellenistischer Religiositãt", ZNW 73 (1982), p. 110-126.

1. A pregação missionária cristã no mundo gentílico não podia ser simplesmente o querigma cristológico; ela teve que começar, antes, com o anúncio do Deus único. Pois não só a visão judaica e judaico-cristã predominante é a de que o único Deus verdadeiro é desconhecido no mundo gentílico e que a religião gentílica é politeísmo e idolatria, mas também, com efeito, o trabalho missionário cristão alcançou inicialmente aquelas camadas em que o politeísmo ainda era uma força viva. O trabalho missionário judaico havia precedido a pregação monoteísta. A polêmica contra as religiões gentílicas e a crítica contra a veneração dos muitos deuses e contra a maneira com que eram venerados, especialmente contra sua representação em imagens, já começou na literatura veterotestamentária tardia. Isso é atestado pela redação da segunda parte do Livro de Isaías e o Livro de Daniel, bem como a narrativa de Bel e o Dragão, inserida neste pela LXX (cf. Dn 14); igualmente a carta apócrifa de Jeremias e sobretudo a SabSal. Esta, porém, mostra simultaneamente como o judaísmo helenista adotou, em sua crítica ao paganismo, a crítica desenvolvida no próprio iluminismo helenista contra o politeísmo ingênuo e seus cultos/ tanto quanto pensamentos positivos da religiosidade filosófica helenista: o regime mundial de Deus por meio da "sabedoria" é concebido, em analogia ao conceito estóico da ÔlOLKll0lÇ [governo] do KÓO~OÇ [cosmo] através do iTvED~a [espírito]. Ao colocar a sua história dos mártires sob o tema: EL alrtOKpcÍ'twp EO'r1.V "tWV iTa8wv Ó ÂOYlOIlÓÇ [se a razão é senhora absoluta das paixões] (1.13), o 4 Livro dos Macabeus vale-se de uma frase estóica. Sobretudo em Filo, toda a tradição filosófica grega é posta a serviço da propaganda judaica.

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§ 9. A


JUÍZO,

DE JESUS

CRISTO,

O JUIZ E SALVAIXJR

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Nesse processo, o conceito judaico veterotestamentário de Deus é muitas vezes modificado ou encoberto pelo conceito de Deus da tradição filosófica grega, fundamentado na concepção de que o curso do mundo está determinado por leis cósmicas. Assume-se a teologia natural do estoicismo com suas demonstrações da existência de Deus e com isso também a demonstração da TIpÓVOla [presciência] de Deus no que acontece pelo mundo e a prova da teodicéia divina. A exigência de Deus é desenvolvida como lei moral racional; o conceito da virtude (àpE't"~), estranho ao AT, e a representação de um sistema das virtudes ganham espaço e com isso também a idéia da educação e dos métodos da educação. Tudo isso tem continuidade na pregação missionária cristã helenista, ainda que inicialmente apenas na adoção de assuntos avulsos e com modificações características. 2. Nos traços fundamentais pode-se caracterizar da seguinte maneira a pregação missionária cristã helenista e sua linguagem que marca a fé da comunidade: O mundo do paganismo é visto como mergulhado em ãyvola [ignorância] e TTÀáVT) [engano]. Paulo, que em 1Ts 4.5 retoma a caracterização veterotestamentária dos gentios como (t"à E8vll) -rà 1-l.1l Etõó-ra -rov 8EÓV [(os gentios) que não conhecem Deus] (Jr 10.25; 5178,6), dirige-se, em G14.8s., aos cristãos gentílicos da Galácia: tXÀM rórs I-l.EV OUK ELõó-rEÇ 8EÓV ÉÕouÀEúoan Tolç cPOOElI-l.1l o&JlV 8EOl.Ç vuv õE YVÓV-rEÇ 8EÓV... [Antes, não conhecendo Deus, servíeis aos que por natureza não eram deuses; agora, porém, conhecendo Deus...] At 17.30 fala do tempo pré-cristão como dos XPÓVOl-rf]Ç àyvoLaç [tempos da ignorância], assim como o discurso no Areópago toma por ponto de partida a inscrição do altar àyvwonJ) 8E(~ [ao deus desconhecido] (17.23). Ef 4.18 caracteriza os E8Vll [gentios] como EOKO-rWI-l.ÉVOl TU õlavo[~ ÕV'tEÇ, àTIllÂÀOTPlWI-l.ÉVOl Tf]Ç (wilç TOU SEOU õux -ri}v ãYVOlav T';V ouoav EV au-roiç [obscurecidos no entendimento, separados da vida de Deus por causa da ignorância que há neles] e 1Pe 1.14 admoesta para uma vida I-l.~ OuaXlll-l.an(ól-l.Evol Talç TIpÓTEpOV EV 'tU tXyvo[~ ÚI-l.WV ETIl8ul-l.Lalç [não se amoldando às paixões de outrora na vossa ignorância]. OsvEÀÀllvEÇ [gregos] são caracterizados em QuerigPe 2 como àyvo[~ cPEpÓI-l.EVOl Kal ~~ ETILOTál-l.EVOl 'tov 8EÓV [levados pela ignorância e sem ter conhecimento de Deus] e a respeito de seus pecados anteriores se lê QuerigPe 3: õoa EV &YVOLft t u; ÚI-l.WV ETIOLll0EV I-l.i) dõwç oaq:,wç TOV 8EÓV [tudo quanto alguém dentre vós fez em ignorância, não conhecendo bem Deus] (essas afirmações são típicas e são passadas adiante; refe-

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rente aos apologetas, cf. JustApol 112,11; Aristid. 17,3 p. 27,15 Geffcken; Athenag 28 p. 147, lOs. Geffcken; ver também M. DIBELIUS referente a lTm 1.13 em Handbuch zum NT). De modo semelhante se fala da 1l'À-áVl1 [engano] dos gentios em Rm 1.27; 2Pe 2.18; e 2Clem 1.7; outrora os cristãos gentílicos eram 1l'ÀUVWI-LEVOL [enganados] (Tt 3.3) ou wç TIPÓPa'ClX 1l'À-lXVWI-LEVOl [como ovelhas confusas] (lPe 2.25; cf. Hb 5.2); no entanto, talvez aqui os &.YVOOUV'tEç KlXl. TIÀlXVWI-LEVOL [ignorantes e enganados] não sejam especificamente os gentios, mas os pecadores em geral.

Aceitar a fé cristã significa, por isso, "conhecer Deus" ou lia verdade". [conhecer Deus] é usado por Paulo para designar a conversão à fé cristã (GI 4.9), como, p. ex., lClem 59.3; 2Clem 17.1 (cf. 3.1); Herm sim IX 18.1s. - Preferência especial se dá ao uso de ETIí.YVWOLÇ [reconhecimento] e EiTLYLvwaKEtV [reconhecer] nesse sentido; e nesse caso objeto não é somente Deus (assim Herm sim IX 18.1 e demais passagens), e sim com maior freqüência, a &.À'JÍ~LlX [verdade]. Tornar-se cristão significa dç ElTLyvwaLv &.Àl18ELlXÇ E1SElv [chegar ao reconhecimento da verdade] (ITm 2.4) ou ÀUJ3E'i.v 'Ct,v ElTL yvwaLv 'Cflç &Àl1SEllXÇ [receber o conhecimento da verdade] (Hb 10.26) ou ainda EiTLYWOOKELV 't"t,v &'À-1ÍSELlXV [reconhecer a verdade]. Nesse sentido E1l'LYWWaKELV e ElTLYVWOLÇ também se encontram em Cll.6; Tt 1.1; 2Pe 1.3; 2.20s.; e 2Clem 3.1; QuerigPe 3; Herm sim IX 18.1. Segundo lClem 59.2, Deus chamou a comunidade &.TIO &.yvwaLlXç EtÇ ElTL yvwaLv ÕÓÇl1Ç ÓVÓl-LlX't"OÇ lXlJ't"OU [da insciência para o conhecimento da glória do seu nome]. Isso corresponde ao uso lingüístico do judaísmo helenista; cf. TWNT 1, p. 706,22ss. Neste contexto, a &'À1ÍSELlX [verdade] é a verdadeira doutrina, a verdadeira fé, em oposição a ãyVOLlX [ignorância] e lTÂáv" [engano], de tal modo que Paulo pode denominar sua atividade apostólica como
Paulo começou sua pregação missionária com o anúncio do Deus único. Isso se pode reconhecer em 1Ts 1.9, onde lembra aos tessalonicenses: TIWÇ ÉTIEa"tpÉ$cx:rE TIpOÇ -cov SEOV aTIO "tWV dõwÂWv õouÀEÚELv eE(~ (WV"tL KO'.L aÀ116LvQ [como vos voltastes dos ídolos para Deus a fim de servir o Deus vivo e verdadeiro]; de igual modo a lembrança da

§ 9. A

PREGAÇÃo A RFSPEITO DE DEUS E SEU JUÍZO, DE JESUS

CRISIO, O JUIZ E SALVADOR

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antiga veneração dos ttQ>wva. E'(ÔWÂa [ídolos mudos] (lCo 12.2) ou dos ct>ÚOEl ~" ÕV'tEÇ SEOL [que por natureza não são deuses] (GI 4.8). O quanto a fé monoteísta é característica e rica em conseqüências para toda a comunidade se evidencia de 1Co 8.4-6: a consciência O'tl OUõEV E'LÔWÂOV EV Kóa~4l KaL O'tl OUÔELÇ SEDÇ EL ~'h E((Ç [que não há ídolo no cosmo e que não há Deus a não ser um só] leva os "fortes" a um comportamento leviano perante as refeições cúlticas gentílicas. Essa pregação do monoteísmo naturalmente não é uma característica especial de Paulo. Com ela, ele dá continuidade à propaganda do judaísmo helenista, e a partir de seus escritos pode-se formar um quadro da pregação missionária da cristandade primitiva, para a qual nos faltam as fontes diretas. Cf. PsArist 132ss.: TIPOÜtrÉÕELÇE yàp (o vO\J.o9É-rTlç ú\J.wv) npcõrov náv-rwv, O-rL \J.óvoç Ó 9EÓÇ EO-rL KaL õLà TIáv-rwv ti õúva~J.Lç au-rou q,avEpà YLvE-raL [Antes de tudo (o nosso legislador) demonstrou que existe um só Deus e que o seu poder tomase manifesto em todas as coisas]. Como o juiz, Deus observa a tudo quanto acontece na terra, e nenhum ser humano lhe permanece oculto. (Segue-se depois uma polêmica contra o politeísmo e uma apologia da lei.) - Filo encerra sua explicação da história da criação com o resumo: são cinco as coisas que Moisés nos ensina por meio da história da criação: 1. o-n Éon -ro 9Elov KaL únápXEL ... [que o divino existe...]; 2. O-rL 9EOÇ EtÇ EO"tL... [que Deus é um só ]; 3. on YEVT]"tOÇ KÓO\J.OÇ... [que o cosmo foi gerado...]; 4. on EtÇ Eon Ó KÓ0IJ.0Ç [que o cosmo é um só ] e 5. ou KaL 1TPOVOEL "tOU KÓO\J.OU Ó 9EÓÇ [que Deus também cuida do cosmo ] (OpifMundi 170-172). ó

Do mesmo modo falam, ao lado e depois de Paulo, os outros missionários cristãos. Exemplos disso são os discursos que o autor de Atos põe na boca de Paulo em Listra e Atenas (At 14.15-17; 17.2330). Um dos elementos rudimentares do cristianismo é, segundo Hb 6.1, a lTLO'tlÇ É1rt SEÓV [fé em Deus] (cf. 1Pe 1.21). Correspondentemente se lê em Herm mand 1 (onde se aproveita tradição judaica): npcõrov trávtwv nLOtEuoOV, OtL EtÇ ÊO"tLV o 9EÓÇ -rã lTáv-ra KtLOaç KaL KataptLOaç KaLnoLf)oaç EK roü 1-11, ÕVtOç ELe; "tO ELvaL,'tà náv"ta xwpwv, IJ.ÓVOç õ€ áxwPTl'toç WV. nlo'tEUOOV OUV au"tQ KaL q,oJ31Í9Tln au'tóv [Em primeiro lugar crê que existe um só Deus, que criou e ordenou todas as coisas e fez com que aquilo que não existia viesse a ser, que abarca todas as coisas, sendo o único que não pode ser abarcado. Crê, pois, nele e teme-o]. De acordo com QuerigPe 3, Jesus envia os apóstolos para EÓ«YYEÀlaaa9aL roix Ka-rà 't1,V OLKOUj.LÉVT]V áv9pwnouc; YLVWoKELV O"tL ó

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[evangelizar as pessoas em todo o ecúmeno para que saibam que Deus é um só] e assim se faz ouvir o chamado (2): YLVWOKETE ouv on Elç 8EÓÇ Eonv, ôç àpX~v 'lTáv'twv ETIOlll0EV, K(x( 'tÉÂouç EÇOUOlUV EXWV [Reconhecei, pois, que há um só Deus que fez o início de tudo e tem o poder de dar um fim]. Outros exemplos são 2Clem 1.4ss.; AristApol. 15.3 p. 23,20ss. Geffcken; Ps-Clem hom 15.11 p. 150, 10ss. Lag. - Textos referentes à doutrina de Deus estão compilados em A. SEEBERG, Die Didache des [udeniums 11-23. Cf. O. CULLMANN, Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse, 1943. Expressões em estilo de fórmulas, formulações fixas, são adotadas da teologia iluminista veterotestamentária ou helenista, entram em novas combinações ou também surgem novas. A máxima de Filo on elç éotu/ Ó 8EÓÇ [que há um só Deus] (ver acima) ocorre como em Herm mand 1 e QuerigPe 25. (ver acima), também em Tg 2.19; InMag 8.2 e semelhantemente em Rm 3.30; 1Co 8.6; Ef 4.6; 1Tm 2.5; 1Clem 46.6. Cf. também E. PETERSON, Elç 8EÓC;, 1926; H. LIETZMANN, ZNW 21 (922), p. 6 s. - Um atributo fixo de Deus é J1,ÓVOç [único], usual já no ATe no judaísmo, mas que também ocorre na Antigüidade grega (ver BULTMANN, Das [ohunnes-Eoangelium, p. 204,2); cf. lTm 1.17; 6.15s. e as doxologias Rm 16.27; [d 25. O jJ.óvoç vem preferencialmente associado a tXÂ1J8wóç [verdadeiro}: [o 17.3; 1Clem 43.6 e demais passagens (loc. cit., p. 378, item 2, e H. LIETZMANN, ZNW 21 (1922), p. 6s.). O termo, que igualmente provém da tradição judaica veterotestamentária (nt.?~ ~;::it,~ ['e1oê 'emet] ou l~~ ['amen]), também se encontra naturalmente sozinho ou em outras combinações; cf. I}o 5.20; Ap 6.10 e demais passagens (ver TWNT t, p. 250, 14ss.). Em 1Ts 1.9 vem acompanhado de (wv [vivo), igualmente um atributo judaico veterotestamentário de Deus (~O t,~ ['eI ~ai], que Paulo emprega também em 2Co 3.3; Rm 9.26 (citação); cf. ainda [2Co 6.16]; lTm 3.15; At 14.15; Hb 3.12; 9.14; 10.31; 12.22; InFld 1.2; 2Clem 20.1; Herm vis 11 3.2; IH 7.2; sim VI 2.2; em contraposição a isso, os deuses gentílicos são VEKpOL [mortos] (2Clem 3.1; cf. SabSal 15.17). Elç 8EÓÇ Eonv

A natureza de Deus é descrita como a do criador, muitas vezes em expressões judaica veterotestamentárias. "'És tu que criou o céu, e a terra e o mar, tudo o que neles há" lê-se na oração de At 4.24, em plena linguagem litúrgica, do mesmo modo no discurso 1.15, no qual então, no v. 17, o poder criador de Deus está descrito em mais detalhes. De modo semelhante em Ap 10.6; 14.7; de modo ainda mais pomposo em Herm vis I 3, 4. Abreviado: ou EK'tLOaç -rã náv-ra [tu criaste tudo] (Ap 4.11; Did 10.3) como, aliás, Deus é caracterizado como o -rCx náv-ra K-rLaaç [que criou tudo] em Ef 3.9 ou como o (woyovwv -rCx náv-ra [deu vida a tudo] em 1Tm 6.13; ou, com expressão mais forte: (wonolwv roiiç VEKPOUÇ KaL KaÀwv -rCx IJ.~ ov-ra me; ov-ra [deu vida aos mortos e chamou à existência o que não existia], em Rm 4.17 (cf, ó

§ 9. A

PREGAÇÃO A RESPEITO DE

DEus E SEU JUÍZO,

DE JESUS

CRISTO, O

JUIZ E SALVAOOR

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Herrn mand 1, ver acima, e Herrn sim V 5,2; VI 4). A criação do nada

também é enfatizada, em analogia à tradição judaico-helenista, em Herm vis I 1,6; mand I 1; 2Clem 1.8. Cf. também a detalhada descrição do desempenho de Deus como criador em lClem 20; 59.3; 60.1. À denominação de Deus como K7:ía7:T]ç [criador} associa-se preferencialmente a de 1Tan7P [pai]: lClem 19.2; 62.2 e, naturalmente, lTa:níp ocorre sozinho ou em outras combinações: lCo 8,6; Ef3.14s.; 4.6; Did 1,5; 1Clem 23.1; 29.1; 2Clem 14.1; InRom inser, associado com c5T]I.lLoupyóç [demiurgo} em lClem 35.3 (isso também em lClem 20.11; 26.1; 33.2; 59.2). Em MartPol 19.2, associa-se a lTtITlÍP [pai] a denominação ttavtocpdrcop [soberano absoluto] como atributo (como, mais tarde, no símbolo romano e no de Jerusalém), que também é acrescentado a 8EÓÇ [Deus] (lClem pr; 2,3; 32,4; 62,2; PolFil inscr), ou a ÕE=alTÓTllÇ [regente] (Did 10.3); como atributo do ~oúÀ.ll\-La [desígnio] de Deus, ele aparece em 1Clem 8,5, de seu ÕVO\-LtI [nome] em 1Clem 60.4; Herm vis IH 3.5, e, autonomamente, ou como aposição a 8EÓC;; [Deus], ele se encontra em Ap 1.8; 4.8; 11.17, etc. (9 vezes). - São freqüentes também características participiais como Ó «tloaç [o que cria] (ver acima), Ó 1ToL7jaaç [o que faz] (Did 1.2; lClem 7.3; 14.3; Barn 16.1), Ó 1Tláaaç [o que molda] (lClem 38.3; Barn 19.2). - Como o criador do mundo, também é seu regente, nesses contextos Deus é chamado, não raro, de ó c5Ea1TÓrT]ç [o regente] (At 4.24; Ap 6.10), Ó ôeonórnc TWV àmivTwv [o regente de todas as coisas] (TClem 8.2; 32.2; 52.1, associado a Õll\-LLOuPyóç [demiurgo] em 1Clem 20.11; 33.2). Além disso, ocorrem, p. ex., õuváaTllç [soberano] (1Tm 6.15), ~aLÀEuç t'WV tIlWVWV [rei dos éones] (lTm 1.17), ~aLÀ.Euç; 't"WV ~aLÀ.EuóvTWV KtIL KÚpLOÇ TWV KUPLEUÓVTWV [rei dos reis e senhor dos senhores] (1Tm 6.15), Ó TOU lTtIVTOÇ; Kóa\-LOU KUPLEÚWV [o senhor sobre todo o cosmo] (Barn 21.5). - Sobre estas denominações de Deus como criador e outras semelhantes, ver W. BOUSSET, Kyrios Christos, 2il ed., p. 291s.; H. LIETZMANN, ZNW 21 (1922), p. 6s. - Sobre as correspondentes designações judaicas de Deus: W. BOUSSET, Die Religion des [udentums, 2 il ed., 1926, p. 359s., 375ss.

Ao lado disso, fórmulas helenistas (estóicas) servem para descrever a Deus como criador e governador do mundo; Deus é glorificado O'tL EÇ au'tou Kal ÓL' au'tou KUl ELÇ au'tov 'tã mxv'ta [porque dele e por meio dele para ele são todas as coisas] (Rm 11.36;); ele é aquele EÇ OU -rã TIáv-ra K(à lÍlJ.Elç ELÇ au-róv [de quem vem tudo e nós para ele] (LCo 8.6), aquele ÓL' ÔV -rã TIáv-ra Kal ÓL' ou -rã TIáv-ra [por causa de quem e por meio de quem são todas as coisas] (Hb 2.10), Ô ETIl miv'twv KUl óLà TIáv-rwv KUl EV mXOLV [o que está sobre todos e por meio de todos e em todos] (Ef 4.6, onde a fórmula cosmológica certamente deve ser

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entendida no sentido eclesiológico). Outra fórmula que procura expressar simultaneamente a imanência e a transcendência de Deus, é o náv-ra xwpwv, I-LÓVOç ÔE àXWPll-rOÇ wv [o que abarca tudo, sendo ele o único que não pode ser abarcado] (Herm mand I 1, ver acima), ou é ... àxwPll-rOÇ oe; -rCt náv-ra XWpEL [o inabarcável... que abarca tudo] (QuerigPe 2), que também sofre variações no judaísmo helenista. As passagens paralelas helenistas se encontram em H. LIETZMANN referentes a Rm 11.36, e em M. DIBELIUS referentes a Cl 1.168. no Handbuch zum NT, em E. NORDEN, Agnostos Theos, 1914, p. 240-250s.; além disso, em M. DIBELIUS, referentes a Herm mand I 1 no Ergiinzungsband zum Handbuch zum NT.

A "teologia natural" do estoicismo, com sua prova da existência de Deus - a razão humana deduz do mundo visível o criador invisível; das obras, o mestre das obras - é adotada por Paulo em Rm 1.19s., e em medida ainda maior pelo autor de At no discurso do Areópago, colocado na boca de Paulo (17.23ss.): a ordem das épocas e das zonas terrestres demonstra o governo mundial de Deus. Com maior clareza ainda, 1Clem 20 descreve, segundo modelo estóico, o regime divino do mundo (ÔLOLKllOLÇ), que se manifesta no decurso da natureza segundo leis determinadas. Na prova da ressurreição dos mortos, ocorre em 1Clem 24.5 também o termo da rrpóvoi« [presciência] divina, que ainda falta no NT, porque aqui o pensamento não está interessado na natureza, e sim na história, e porque, por essa razão, em lugar do conceito da "previdência" é determinante o conceito da determinação divina (npoYLvwOKELV, rrpoopióa.v [saber de antemão, predeterminar] e semelhantes, cf. Rm 8.29s., etc.). Mas assim como o judaísmo helenista havia assumido o conceito da rrpóvorc, assim logo também o assume o cristianismo, e não podemos saber se isso não aconteceu já antes, ou ao lado de Paulo. Ao primeiro testemunho segundo 1Clem se junta Herm vis I 3,4, onde o conceito npóvoi« está acoplado com conceitos veterotestamentários que descrevem o governo de Deus. O próprio Paulo, em todo caso, já assumiu o conceito da ct>ÚOLÇ [natureza] (1Co 11.14) juntamente com as expressões 1TapCt ou Ka-rCt ct>ÚOLV [contra ou conforme a natureza] (Rm 1.26; 11.24), nas quais se documenta a compreensão estóica do ser humano como um ser inserido no contexto cósmico.

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PREGAÇÃO A RESPEITO DE DEUS E SEU JUÍZO, DE JESUS

CRISID, O JUIZ E SALVAIXJR

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E que isso também aconteceu ao lado dele mostram Tg 3.7; InEf 1.1; InTr 1.1 (com a antítese Ka:cà XP'flOLV - Ka:cà ct>ÚOLV [conforme o costume - conforme a natureza]); Barn 10.7; sim, 2Pe 1,4 inclusive por meio da expressão ((va o" yÉVllo8E 8ELaç KOLVWVOl ct>ÚOEWÇ [para que... vos torneis participantes da natureza divina]. Também outros conceitos da tradição da filosofia popular, ainda estranhos ao AT, já foram adotados por Paulo, como OUVELÕlloLÇ [consciência] (Rm 2.15; 1Co 8.7, etc.), -rã KCl8~Kov-ra [o que convém] (Rm 1.28) e àpE-C~ no sentido de "virtude" (Fp 4.8), que também estão abonados fora dele (OUVELÕll0LÇ [consciência] como em Past, Hb, 1 Pe, At, assim também em 1Clem 35.5; 45.1; 62.1; Barn 19.12; àpE-C~ [virtude]: 2Clem 10.1, Herm mand I 2; VI 2,2 e 6, passim; Ku'tà ou TTap& -co Ku8f}KOV [conforme ou contra o que convém]: em lClem 3.4; 41.3; Ku811Kóv-cwÇ [convenientemente]: lClem 1.3; igualmente -rà àV1ÍKov-CCl [o que convém]: Did 16.2; lClem 35.5; 45.1; 62.1; Barn 17.1). A maneira helenista de descrever a essência de Deus via negationis é apropriada rapidamente pela linguagem cristã, usando os adjetivos formados com o u privativum, como &:ópu-coç [invisível] (Rm 1.20; CI 1.15s.; lTm 1.17; Hb 11.27; InMag 3.2; Herm vis I 3.4; IH 3.5; 2Clem 20.5) e ã8up'toç [incorruptível] (Rm 1.23; lTm 1.17). Em InPol 3.2 os termos ãXpovoç [atemporal], àópa-coç [invisível], (hVllM
118

O


citação do poeta estóico Arato, e que o atributo grego 1l0:KápLOÇ [bendito] dado a Deus já ocorre em lTm 1.11; 6.15. 3. De acordo com a concepção judaica, existe um nexo causal entre o politeísmo e a idolatria gentílicos e o fato de o mundo gentio estar mergulhado em pecado e vício. Também Paulo adotou essa concepção; em Rm 1.24-32 os vícios gentílicos aparecem como conseqüência do pecado original da idolatria ou como castigo divino por ele. E assim é natural para o pensamento protocristão que vida gentílica é andar no pecado, o que é descrito em catálogos de vícios como o judaísmo helenista já os havia adotado da parênese ética do helenismo (Rm 1.29-31; lCo 6.9s.; GI5.19-21; CI3.5,8; Ef 4.21; 5.3s.; 1Tm 1.9s; 1Clem 35.5; PolFil 2.2; 4.3, etc.), Assim como em Rm 6.17s.; lCo 6.9-11, Paulo justapõe o outrora e o agora dos cristãos gentílicos como o tempo do pecado e da justiça, assim surge, muito rapidamente, um esquema da pregação cristã primitiva, no qual essa justaposição de outrora e agora aparece nas mais diversas variações (CI 1.21s.; 3.5ss.; Ef 2.1ss.,11ss.; Tt 3.3ss.; lPe 1.14s.; 2.25; 2Clem 1.6ss.). O chamado à fé no único Deus verdadeiro é, por isso, simultaneamente, o chamado à conversão (IJ.E'távoux). No portão de entrada ao cristianismo se encontra, ligada com a nLo'tLç EnL SEÓV [fé em Deus] (ver acima 2), a IJ.E'távoLa ano VEKpWV EPYWV [arrepender-se das obras mortas], isto é, o arrependimento ou a renúncia às obras pecaminosas (Hb 6.1). Em correspondência a isso, o autor de Atos põe na boca de Paulo perante Agripa as palavras: &.n~YYEÀÀOV IlE'tavoELv KaL Enw-rpÉet>ELV EnL 'tov SEÓV... [proclamei que se arrependessem e se voltassem para Deus...] (26.20). Da maneira como a "conversão" a Deus e o arrependimento formam uma unidade é mostrado também em Ap 9.20s. (cf, 16.9,11). A conclusão especificamente cristã do discurso no Areópago começa com a expressão: 'touç IlEV ouv Xpóvouç 'tf}ç àyvoLaç l>nEpLÕWv Ó SEDÇ -rã vuv ànayyÉÀÀEL roi«; àVSpW1TOLÇ náv-raç nav'taxou IlE'tavOELv [Não levando em conta os tempos da ignorância, Deus agora

proclama às pessoas que em toda parte se arrependam] (At 17.30), e no retrospecto da sua atividade missionária, o Paulo de At se caracteriza como õLallap'tupáIlEVOÇ... -rllv dç SEDV IlE-rávoLav [quem testemunhou... a conversão para Deus] (20.21). No próprio Paulo, o conceito

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§ 9. A

PREGAÇÃO A RESPEITO DE DEUS E SEU JUÍZO, DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVAIXJR

119

da j..LE1"ávOLa apenas desempenha um papel insignificante (Rm 2.4; 2Co 12,21; em contrapartida em 2Co 7.9s. fala do arrependimento do cristão), o que será explicado mais tarde. No mais, porém, a j..LE1"ávOLa aparece como exigência fundamental como, além das passagens já mencionadas, pode mostrar ainda InEf 10.1 e especialmente QuerigPe 3: roa Ev à'Yvo~ 1"LÇ úvG>v ETIOLT)OEV j..L~ ElõWç aaQlWç 1"OV 8Eóv, EetV ETILyvoix; ~1"avafpn, TIáv1"a au1"C{) àQlESTpE1"aL 1"& éftux.P1"~j..La1"a [tudo quanto alguém dentre vós fez em ignorância, não conhecendo bem Deus, caso venha a conhecêlo e se arrependa, todos os pecados lhe serão perdoados). Por fim, isso ainda se evidencia através de dois fatos. Primeiramente através do fato de que o próprio arrependimento, que abre o caminho para a salvação, pode ser chamado de dádiva de Deus, como em At 11.18: Cipa Kal1"olç ESVEOLV Ó SEOç 1"flV j..LE1"ávOLaV Ele; (WflV EÕOKEV [então também aos gentios Deus concedeu o arrependimento para a vida) (cf, 5.31), como 1Clem 7.4, onde é dito a respeito do sangue de Cristo: TIaV1"l 1"Q KOOj..L<'v j..LE'tavoLac; XápLV ÚTI~VEYKEV [trouxe a todo mundo a graça do arrependimento] (cf. 8.5) e Barn 16.9, onde é dito a respeito de Deus: j..LE1"ávouxv ôtôoix; ÚlJ.lv [concedeu-vos arrependimento] (cf. PolFil 11.4; Herm sim VIII 6.1s.). Em seguida através do fato de que, já muito cedo, se discute a questão do arrependimento repetido. Enquanto ele é declarado como possível em Hb 6.4-6, o Pastor de Hermas se sabe autorizado, por meio de uma revelação, a pregar à comunidade cristã o arrependimento uma vez mais e pela última vez. O chamado ao arrependimento, porém, se fundamenta no fato de- que Deus, o criador, é, simultaneamente, o juiz; e ele não executa seu juízo (ou, em todo caso, não somente e não principalmente) no destino individual do pecador - um pensamento que, como é corrente no judaísmo, também não é estranho ao mundo gentílico - e sim em breve executará o juízo sobre o mundo inteiro. Por isso a pregação cristã do um Deus verdadeiro é, ao mesmo tempo, proclamação escatológica, a pregação do iminente juízo sobre o mundo. Se ela coincide neste ponto com a apocalíptica do judaísmo (no judaísmo helenista esse assunto havia passado para segundo plano), sua singularidade consiste no fato de que anuncia o juízo sobre o mundo como iminente, e depois no fato de que condiciona a realização desse juízo ou a libertação da sentença demolidora do juízo, à pessoa de Cristo.

120

O


De que maneira a pregação monoteísta, o chamado ao arrependimento e a proclamação do juízo escatológico formam uma unidade, isso o mostra At 17.31, onde é fundamentado o chamado ao arrependimento: Ka9ó-rL EO-rllOEV lÍlJ.Épav EV TI IJ.ÉÂÂEL KPLVELV -r~v OLKOUIJ.ÉV11V EV ÔLK(UOOÚV1J EV CtVÕpl. W WpLOEV [pois fixou um dia em que julgará o mundo com justiça por meio do ser humano que designou para isso]. Da mesma forma, 1Ts 1.9s. testifica a unidade da pregação monoteísta e da pregação escatológica: TIWe; ETIEO-cpÉ$aTE TIpOe; -cov 9EOV CtTIO -cWV ELÕWÂWV ÕOUÂEÚELV 8H{) (wvn Kal. CtÂ1l8LvQ, Kal. CtvalJ.ÉvELv TOV ÚLOV au-cou EK -rG>v oUpavG>v; ÔV iíYELpEv 8< VEKpG>V; IT}Oouv TOV p~vov lÍf.1&ç 8< -C1le; 6pYT); Tflc; EPX0IJ.Évlle; [como vos voItastes dos ídolos para Deus para servir ao

Deus vivo e verdadeiro e aguardar o seu filho dos céus, a quem ele ressuscitou dos mortos, Jesus que nos livra da ira vindoura]. Dentre os elementos do cristianismo constam, segundo Hb 6.2, além da IJ.E-cávOLa [arrependimento, conversão] e da TILO-CLe; ETII. BEÓV [fé em Deus] (além da doutrina do batismo e da imposição das mãos), a doutrina da àváa-caoLe; VEKpG>V [ressurreição dos mortos] e do KpLIJ.U aLwvLOv [juízo eterno]. Caracteristicamente se lê também em Hb 11.6: TILOTEUOaL YO:P ÕEL -CÓV TIPOOEPXÓIJ.EVOV 8EQ, O-CL EO-rLV Kal. TOLe; EK(llTOUOLV au-cov IJ.LoBaTIoÕÓ-Clle; YLvE-raL [quem se aproxima de Deus deve crer que ele

existe e que recompensa aqueles que o buscam]. E se em Herm mand I, ao TIPW-COV mivTwv nLo-cEuoOV OTL Ele; EOTLV Ó 8EÓe; ••• [antes de tudo crê que há um só Deus...] (ver acima 2) segue: TIlOTEUOOV ouv au-rQ Kal.
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§ 9. A


DEus

E SEU JUÍZO, DE JFSUS

CRISTO, O JUIZ E SALVADOR

121

comum é que ele não tem medo de falar do juízo segundo as obras, pelo menos em aparente contradição a sua doutrina da justificação somente pela fé (ICo 3.13-15; 4.5; 2Co 5.10; Rm. 2.5ss.; 14.10; em contrapartida, Rm. 2.16 é glosa). Assim, pois, também a admoestação para estar preparado, a advertência contra a lassidão perpassa todo o NT. Pois vale: Ó KaLpoç oUVEOtaÂ~Évoç EOt(V [o tempo foi abreviado], isto é, o prazo até o fim é breve (ICo 7.29); 1Í vUç npoÉKO\VEV, 1Í õE 1Í~Épa iíYYLKEV [a noite está adiantada e o dia se aproxima] (Rm 13.12; cf. Hb 10.25; Tg 5.8); iTávtwv õE TO TÉÂOÇ tíYYLKEV [o fim de todas as coisas está próximo] (IPe 4.7); Ó KaLpàç EYYÚÇ [o tempo está próximo] (Ap 1.3; 22.10; cf. InEf 11.1). Tudo depende de ficar guardado EWÇ 1"ÉÂouç [até o fim] (ICo 1.8), de permanecer fiel ~ÉXPL (ou &XPL) TÉÂOUÇ [até o fim] (Hb 3.6,14; 6.11; Ap 2.26), - ou yàp W EoXá1"4> KaLPei> 1"EÂELw8fJ1"E [pois todo o tempo de vossa fé não vos trará nenhum proveito, se não vos tornardes perfeitos no tempo final] (Did 16.2). Também nos detalhes a terminologia igual em todas as camadas mostra que se trata de pensamentos comuns do cristianismo. Deus é chamado de KpLTlÍÇ [juiz] (Tg 4.12; 5.9), de KpLt'T]ç lT(tv'twv [juiz de todos] (Hb 12.23) de ÕLK(UOÇ KpL'tlÍÇ [juiz justo] (Herm sim VI 3.6). (Sobre Cristo como juiz, v. abaixo.) Falase de seu KPLVELV [julgar] (Rm 2.16; 3.6; At 17.31; Hb 10.30; Barn 4.12) ou do KpLvEo8al [ser julgado] por meio dele (2 Te 2.12; Tg 2.12; 5.9; 1Clem 13.2; 2Clem 18.1); de sua KpLOlÇ [juízo] (2Ts 1.5; 1Tm 5.24; Hb 9.27; 10.27; Tg 2.13; 5.12;Jd 6; 2Pe 2.4,9; 3.7; Ap 14.7; 18.10; InEsm 6.1; PoIFil7.1; Barn 1.6), da j..LÉ.U..ooon [futuro] ou da ETIEPXO!J.ÉVll KpLOlÇ [juízo por vir], (2Clem 18.2; Herm vis IH 9.5); do «plua [julgamento] como do juízo escatológico (lPe 4.17); ele é chamado de KpL!J.a 'tOU 8EOU [julgamento de Deus] (Rm 2.2s.), o KpL!J.a !J.ÉÂÂov [julgamento futuro] ou aLwvLOv [eterno] (At 24.25; Hb 6.2). Do KpL!J.a também se fala como da sentença escatológica ou da condenação (GI 5.10; Tg 3.1; Jd 4; 2Pe 2.3; Ap 17.1; 18.20; 1Clem 21.1; InEf 11.1), e neste sentido dos !J.ÉÂÂov'ta KpLj..LaTa [das sentenças futuras] (lClem 28.1). Em analogia à expressão veterotestamentária do "dia de Javé", fala-se da TÍ!J.Épa [dia] do juízo em diferentes variações: o dia do juízo é a lÍj..LÉpa ópyfJç KaL &:TIOKaÂÚtVEWç õlKaLoKplOLaç 'tOU 8EOU [dia da ira e da revelação do juízo justo de Deus] (Rm 2.5; ópyf}ç [ira] também em Ap 6.17) ou a lÍl-lÉpa KpLOEWÇ [dia do juízo] (2. Pe 2.9; 3.7; Bam 19.10; 21.6; 2Clem 16.3; 17.6) ou a lÍ!J.Épa EV fi KplVEL Ó 8EÓÇ [dia em que Deus julgará] (Rm 2.16) ou também simplesmente, de acordo com [oel 3.4, a tij..LÉpa [dia] de Deus (At 2.20; 2Pe 3.10,12; sobre a lÍ!J.Épa 'tOU KUPLOU 'ITloOU XPlO'tOU [dia de nosso Senhor Jesus Cristo] ver abaixo) ou ti j..LEyáÂll

122

O


lÍf.LÉpa -rOU SEOU -rOU rrcvroxpdropoc [O grande dia de Deus, o soberano absoluto] (Ap 16.14), ou, por fim, EKELV'IllÍ lÍf.LÉpa [aquele dia] (2Ts 1.10; 2Tm 1.12,18; 4.8), TÍ f.LEYáÀ'Il lÍf.LÉpa [o grande dia] (Jd 6, cf. Ap 6.17; Barn 6.4), e bem abreviado TÍ TÍf..1Épa [o dia] (lCo 3.13; 1Ts 5.4; Hb 10.25; Barn 7.9) - Em vez de TÍf.LÉpa [dia] também se usa wpa -rflç KpLOEWÇ [hora do juízo] (Ap 14.7) ou wpa SEpLoaL [hora da colheita] (Ap 14.15) ou EoXá-r'll wpa [última hora] (I]o 2.18). Assim como se pode falar da TÍf..1Épa ópyf'lç [dia da ira], o juízo escatológico

também pode ser denominado simplesmente como a

ópy~

[ira] (Rm 5.9), a

EPXOIlÉV'll ou f.LEÀÀouoa ópyi} [ira vindoura ou futura] (ITs 1.10; InEf 11.1), a ópyi) roü SEOU [ira de Deus] (CI3.6; Ef 5.6; Ap 19.15; cf. Ap 11.18; 14.10; 16.19).

Nas admoestações para estar prevenido, retornam as expressões metafóricas do YPTJyopâv [estar vigilante] (l Ts 5.6; lCo 16.13; Cl 4.2; lPe 5.8; At 20.31; Ap 3.2s.; 16.15; Did 16.1; InPol 1.3; cf. Barn 4.13) ou EYEpSf'lvaL [levantar-se] (Rm 13.11) ou EYElPHV [despertar] (intrans., Ef 5.14) e de v7Í(jJELV [ficar sóbrio] (l Ts 5.6..8; lPe 1.13; 4.7; 5.8; InPoI2.3; PolFil 7.2; 2Clem 13.1), e igualmente a figura do KÀÉTTT7JÇ {ladrão} para ilustrar a imprevisível vinda do "dia" (lTs 5.2,4; Ap 3.3; 16.15; 2Pe 3.10). A isso acrescem ainda várias expressões tradicionais da esperança veterotestamentária ou da apocalíptica judaica. Digno de nota é o fato de que o conceito da !3aoLÀEía TOU (JEOU [reino de Deus] é usado somente raras vezes. Em Paulo ele ocorre somente em Rm 14.17; lCo 4.20; 6.9s.; 15.50; GI5.21; (lTs 2.12); destas lCo 6.9s; 15.20; G15.21 são, seguramente, frases tradicionais, mais ou menos fixas, que Paulo cita ou as apresenta em forma variada; talvez também Rm 14.17; lCo 4.20. A isso acresce na literatura deuteropaulina 2Ts 1r 5; CI4.11; Ef 5.5. Além disso, no NT: At 1.3; 8.12; 14.22; 19.8; 20.25; 28.23 r 31; (Tg 2.5). Sobre a j3aoLÀELa [reino] de Cristo que, em Ef 5.5.. vem combinada com a de Deus.. ver abaixo. Depois nas orações por ocasião da Ceia em Did 9.4; 10.5; além disso (e isso muitas vezes em citações): lClem 42.3; 2Clem (5.5; 6.9); 9.6; 11.7; 12.1ss; Barn 21.1; InEf 16.1; InFld 3.3; PolFil 2.3; 5.3; Herm sim IX 12.3ss.; 13.2; 15.2s.; 16.2ss.; 20.2s.; 29.2. Na esfera helenista, esse conceito é suplantado pelo da (wi} (aLwvLOç) [vida (eternal], ao lado do qual também é usado o da &eapoLa [imortalidade]: Rm 2.7; lCo 15.42..50,53s.; Ef 6,24; 2Tm 1.10; InEf 17.1; InMag 6.2; InFld 9.2; InPol 2.3; 2Clem 14.5; 20.5.

Inseparável da pregação do juízo de Deus é a da ressurreição dos mortos; pois também os mortos serão chamados à responsabilidade por seus atos de outrora. Segundo Hb 6.2.. entre os rudimentos preliminares da fé cristã está.. intimamente ligada com o KpL~a alwvLov [julgamento eterno], a àváo'tao LÇ; VEKpWV [ressurreição dos mortos]. A negação da àváo'taoLç; [ressurreição] é.. simultaneamente, a da KpLoLÇ; [juízo] (PolFil 7.1; 2elem 9.1). O autor de Atos percebe nitidamente o novo, o inaudito de uma pregação dessas para ouvidos gentílicos,

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§ 9. A


DEus E SEU JUÍW,

DE JESUS

CRISTO, O JUIZ E SALVADOR

123

ao relatar sobre os acontecimentos de Atenas que a pregação de Paulo havia provocado o mal-entendido: çÉvwv õaLl..LOVLWV ÔOKEL Kcx"t"aYYEÀEuÇ ElvaL [parece estar anunciando deuses estrangeiros], e isso O"t"L "t"ov 'Illo0UV Kcxl ti,v 'AváotCXaLv EUllYYEÀL(ETo [porque anunciou a boa-nova de Jesus e da ressurreição] (17.18), e que os ouvintes interrompem o discurso quando Paulo chega ao tema da ressurreição: àKoúaavTEç õE àváo"t"aoLv VEKpWV, OL ~EV EXÀEm(ov, oi ÕE EliTcxv' àKOUOÓ~Eeá OOU rrsp], TOÚTOV Ka.l iT&ÀLV [ao ouvirem sobre a ressurreição dos mortos, uns zomba-

ram e outros disseram: "Sobre isso te ouviremos em outra oportunidade!"] (17.32). O mesmo se evidencia do próprio Paulo, para quem é óbvio que a 4váoTao LÇ VEKpWV [ressurreição dos mortos] é um artigo central da fé cristã - se ela não existe, querigma e fé para nada servem (lCo 15.12-34). Para seus ouvintes coríntios, porém, essa mensagem é tão incrível que ele se vê obrigado a demonstrar seu direito. Mas também na comunidade tessalonicenses esse tema de sua pregação, que ele não pôde ter deixado de lado quando de sua atividade missionária em Tessalônica, foi dita ao vento, de modo que se vê obrigado a certificar novamente a comunidade da ressurreição (1Ts 4.13-18). 1Clem 24-26 demonstra detalhadamente a realidade da ressurreição, e ela é, quer seja mencionada expressamente, quer não, pressuposta em toda parte onde se fala do juízo. 4. O juiz do mundo é Deus, assim como ele é o criador. Essa relação íntima, enfatizada também no judaísmo (4 Ed 5.56-6.6, etc.), é destacada ocasionalmente, como em QuerigPe 2: YLVWOKEtE oôv OTL Elç eEÓÇ EOTLV, oç àpxrív 1Táv1"wV ETTOLll0EV, KaL1"ÉÀouÇ EçouoLav EXWV [sabei, portanto, que há um só Deus que fez o início de todas as coisas e que tem autoridade para dar um fim]. Cf. também QuerigPe 3: os apóstolos devem pregar ~'tL EtÇ 8EÓÇ EO'tLV [que há um só Deus], anunciando ao mesmo tempo 1"& IJ.ÉÂÂov't'a, 01TWÇ ol àKoúaav'tEç Kal1TLaTEooav'tEç OW6WoLV, ol ÕE 1J.1l1TLa'tEúoav'tEç O:KoúoavTEç lJ.ap'tupÉawaLv, OUK EXOV'tEÇ

[as coisas futuras, para que os que ouvirem e crerem sejam salvos e os que ouvirem e não crerem sejam testemunhas, não podendo alegar a desculpa: não ouvimos]. O criador é, ao mesmo tempo, o juiz, como o expõe lClem 20-23; e ao tema do governo divino do mundo e à parênese que a acompanha segue-se o tema escatológico da ressurreição dos mortos com a parênese correspondente (c. 24-28),

O:1ToÂoYLav EL1TElv • OUK tlKOúaalJ.EV

124

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Assim, pois, em Paulo Deus é chamado o juiz do mundo: 1Ts 3.13; Rm3.5; 14.10; no mais em lPe 1.17; Tg4,12; 5.4; Ap 11.17s.;20.11ss., etc. (cf, as passagens citadas. na p. 121s.). Mas é neste ponto que o tema cristológico entra no querigma: ao lado de Deus ou no lugar de Deus, aparece Jesus Cristo como o juiz do mundo; de certo modo ele representa a Deus por ordem deste, como está formulado em At 17.31: KaSÓ'n EOt110EV lÍllÉpav EV 11 IlÉAAEl KPLVElV tt,v olKoullÉV'T)V EV ÕI.KUI.OOÚV1J EV àVÕpL c1l Wpl.OEV [pois fixou um dia em que julgará o mundo com justiça

por meio de um ser humano que designou para isso]. Na maioria das vezes o pensamento não se empenha por uma compensação das representações. Inesperadamente encontram-se em Paulo, ao lado dos enunciados sobre Deus como juiz, aqueles sobre Cristo como juiz do mundo (TTs 2.19; 1Co 4.5); assim como do 13í1lJ.lX [tribunal] de Deus (Rm 14.10), Paulo pode falar do 13ftllu XPI.OtOU [tribunal de Cristo] (2Co 5.10). Também Cristo é chamado de ÔlKal.Oç Kpl.t~Ç [juiz justo] (2Tm 4.8); ele julgará (Barn 5.7; 15.5), como também, em vez de falar da !3aOI.AEla [reino] de Deus, se fala de sua !3aoLAEllX (CI 1.13; 2Tm 4.1,18; 2Pe 1.11; lClem 50.3; Barn 4.13?; 7.11; 8.5s; pressuposto por Paulo em lCo 15.24). Também aqui não se reflete sobre uma compensação das representações; uma combinação simples temos em Ef 5.5: EV 'tU !3aOLAE~ Xpurroü KaL SEOU [no reino de Cristo e de Deus]. Paulatinamente a idéia do múnus de Cristo como juiz do mundo se toma dominante. Como já diz Rm 14.9: Elç roírro yàp Xpioroc à'TTÉ8avEv KlXL E(110EV, lva KlXL VEKpWV KUL (WVtWV KUPI.EOOU [pois foi para isto que Cristo morreu e tornou a viver: para ser senhor tanto dos mortos quanto dos vivos], assim vai surgindo uma fórmula: Cristo é o IlÉAAWV KPlVElV (wv'taç KaL VEKPOÚÇ [o que virá para julgar vivos e mortos] (2Tm 4.1; Bam 7.2), o E'tOLIlWÇ EXWV KPLVElV (WV'tlXÇ KaL VEKpOÚç [que está pronto para julgar vivos e mortos] (lPe 4.5), o ropLOIJ.ÉVOÇ lmo 'tOU SEOU KpLt-r,Ç (WTWV KUL VEKpWV [o juiz sobre vivos e mortos designado por Deus] (At 10.42), o KpL't-r,ç (w'twv KUL VEKpWV [juiz de vivos e mortos] (PolFil 2.1; 2Clem 1.1) - até a frase no Symbolum Romanum: OSEV EPXEtlXL Kplval. (wv'taç KaL VEpKOÚÇ [quando virá para julgar os vivos e os mortos]. Portanto Cristo tem seu lugar no querigma escatológico, porém, não somente como o juiz, e sim justamente com isso como salvador para aqueles que pertencem à comunidade dos crentes. Pois segundo 1Ts 1.9s., essa pregação está ligada diretamente com a proclamação

§ 9. A


DEus E SEU JUÍZO,

DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVAIX)R

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do um Deus; os tessalonicenses se converteram", a fim de servirem ao "Deus vivo e verdadeiro" (ver acima 2) Kal uvaj.LÉvElv rõv ÚlOV au'tou EK 'tWV oupavwv, ov iíYElPEV EK 'tWV VEKpWV, 'ITloOUV 'tov PUÓIJ.EVOV TÍIJ.â:ç EK tflc;; óPyflç 'tflç EPX0j.LÉVTlÇ [e aguardar o seu filho dos céus, a quem ele ressuscitou dos mortos, Jesus que nos livra da ira vindoura]. E se Paulo diz em Fp 3.20: TÍj.LWV yàp 'to TIOÂL'tEUIJ.U Év oúpcvot ç ÚTIáPXEl, Éç ou KaL oú.l1"flpa lÍTIEKÕEXÓIJ.E8a KÚPlOV 'Inooüv XplO'tÓV [pois a nossa cidadania está nos céus, de onde também esperamos o salvador, o Senhor Jesus Cristo], então isto é, com tanto maior certeza, o recurso a uma sentença cristã comum, quanto é singular a expressão em Paulo, que no mais não emprega o título de awníp [salvador] aplicado a Cristo. E Paulo invoca expressamente a tradição, se, em 1Ts 4.15-18, descreve a aparição escatológica de Cristo para a salvação dos crentes. A expectativa da TIapOUOLa [chegada] ou da ETI l4>ávE la [epifania] do awtlÍp [salvador1 Cristo Jesus é um artigo óbvio da esperança cristã (Tt 2.13), de modo que awtTÍp se torna um título de Cristo usado em estilo de fórmula. 11

No uso do título awnlP naturalmente também outros fatores exercem sua influência, por um lado a tradição veterotestamentária, na qual Deus é chamado de aw"tl'Íp (assim ainda no NT, nas Epístolas Pastorais, Lc 1.47; [d 25), e por outro, o uso lingüístico helenista, no qual tanto deuses de mistérios e salvação quanto regentes venerados como deuses levam esse título. Ver W. BOUSSET, Kyrios Christos, 2'" ed., p. 240-246, onde também há uma rica bibliografia referente a essa questão, e M. DIBELIUS, excurso referente a 2Tm 1.10 (Handbuch zum NT, 13'" ed., 1931, p. 60-63). A tradição veterotestamentária recebe ênfase unilateral de O. CULLMANN, Christologie des NT, p. 245-252. - Em sentido claro ou provavelmente escatológico, o título ocorre em Fp 3.20; Tt 2.13; At 5.31; 13.23. - A expectativa da napouoia [chegada, parusiaJ de Cristo está testemunhada em 1Co 15.23; lTs 2.19; 3.13; 4.15; 5.23; depois em 2Ts 2.1,8; Tg 5.75 (onde, porém, originalmente se tem em mente a TTapOUOta de Deus); 2Pe 1.16; 3.4. No mesmo sentido falam de sua ElTl,QJcivELa [epifania] 2Ts 2.8 (aqui combinado: TU ETTI,QJavdq. TftÇ TTapOUOtaç aUTO\) [a epifania de sua parusiaj): lTm 6.14; 2Tm 4.1,8; Tt 2.13; 2Clem 12.1; 17.4, enquanto a ETTlQJávEla do OWT~p é usada em 2Tm 1.10, bem como sua TTapOUOt(x; em InFld 9.2, referente a aparição do Jesus histórico. Quanto a ETTlQJávEla, ver ELPÍDIO PAX, EIIlcIJANEIA, 1955. - Cf. também a designação de Cristo como 1Í EÀTTlç T\~wv [a nossa esperança] em 1Tm 1.1.; sobre isso, ver M. DIBELIUS em Handbuch zum NT.

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Embora a figura de Cristo COlTIO juiz e salvador escatológico corresponda à figura do "Filho do homem" na apocalíptica judaica e na comunidade primitiva palestinense (§ 5,1), não obstante, o título utàç TOU àv8pwiTOU [Filho do homem] se perde no cristianismo helenista, e ocorre no NT, com exceção de João, onde ele tem um. sentido especial, somente ainda em At 7.56 (Ap 1.13; 14.14 não temos um. uso do título). Assim em Barn 12.10; InEf 20.2, o título utàç TOU àv8pwiTOU pode ser contraposto ao título uiàç TOl> 8EOl> [Filho de Deus], a fim de designar a mera hum.anidade de Jesus. - Também o título Ó Xp urtôç [o Ungido] se perde aos poucos, e XPlOTÓÇ se torna nome próprio, como posteriormente, no cristianismo de língua latina, XplOTÓÇ não é rnais traduzido, mas aceito como Cristo. Como título, Ó XpLOTÓÇ não era compreensível para o Inundo helenista, e urna possível reprodução correspondente por Ó r,JaOlÀEÚÇ [o rei] não entrava em cogitação, já pelo simples fato de que r,JaOlÀEÚç [rei] não tinha sentido soteriológico; seu uso também teria exposto a pregação ao mal-entendido de ser programa político (no entanto r,JaOELÀEÚÇ em OrSib IH 652; V 108). Corno nome próprio, prefere-se usar XpLO'tÓÇ [Cristo] na combinação de '1llOOUÇ Xpto róç [Jesus Cristo]. Corno título, XpLO'tÓÇ [Ungido] ainda se encontra com relativa freqüência em Atos (ao lado de '111oouÇ XpLO'tÓÇ), igualmente em Apocalipse, João, 1 e 2 João. Também em (Colossenses e) Efésios onde, naturalmente, às vezes é difícil decidir se Xp LO'tÓÇ realmente é usado corno título. Paulo emprega Xpi.oróç apenas raras vezes corno título. É próprio dele o uso de Xprcróç '111oouÇ [Cristo Jesus], ao lado do qual usa com menos freqüência 'Inooüç XPLO'tÓÇ. Em ambas as combinações, porém, XpLO-rÓÇ é nome próprio, corno o mostra a freqüente locução Ó KÚPWÇ TÍI-lWV 'I1100fJÇ XpLO'tÓÇ [nosso Senhor Jesus Cristo]; para Paulo, o título de Jesus não é Xptrrróç, e sim KÚPWÇ [Senhor]. A versão paulina Xpco róç '111oofJÇ se preserva ao lado do costumeiro 'I1100fJÇ XPLO-rÓÇ na literatura de certa forma dependente de Paulo até ao Symbolum Romanum.

Em contraposição ao "Pilho do homem" da apocalíptica, e em concordância COlTI o "Filho do homem" da comurriclade primitiva, o escatológico juiz e salvador Jesus Cristo não é outro senão o Jesus de Nazaré crucificado, ao qual Deus ressuscitou dentre os mortos e determinou para seu papel escatológico. Portanto, de antemão faz parte do querigma da comunidade helenista a lllensagelTI do ressuscitamento ou da ressurreição de Jesus, como o testernuriha expressa-

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§ 9. A

PREGAÇÃO A RESPEITO DE DEUS E SEU JUÍZO, DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVADOR

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mente a lTapáõOOLç [tradição] citada e lCo 15.1ss., não importando se, ou até que ponto, a formulação remonta à comunidade primitiva. A isso corresponde o fato de que Paulo, ao falar da expectativa de Cristo como o salvador vindouro, o carateriza expressamente como aquele OV i)YELPEV (ó BEbç) EK 'tWV VEKpWV [a quem (Deus) ressuscitou dentre os mortos]. E segundo At 17.31, Deus demonstrou que Cristo foi designado para ser o juiz do mundo pelo fato de tê-lo ressuscitado dentre os mortos (cf. lClem 42.3 a respeito dos apóstolos: TIÀTlPüOp"SÉV'tEÇ õux 't11Ç o:vao'túoEwÇ 'tOU KUPLOU lÍllwv Inooü XpLO't"OU [estando plenamente acreditados pela ressurreição de nosso Senhor Jesus Cristo]). O fato de Deus o ter ressuscitado dentre os mortos é um enunciado que evidentemente, desde bem cedo, era parte integrante de credos formulados de modo mais ou menos fixo. Pois, sem dúvida, Paulo alude, em Rm 10.9, a uma fórmula de credo: a'tl. Eex.V ÓJ..LoÀoY~OTIÇ EV 't4> o'twlla'tL oou KÚPLOV 'Inooüv KUL TI LO't"EOOnç EV 'tTI KapÕ í.çt OOU, Õ't" I. SEOç au'tov 1íYELpEV EK VEKpWV, OwSTpn

[se confessares com a tua boca: Senhor é Jesus e creres com teu coração que Deus o ressuscitou dentre os mortos, serás salvo]. Analogamente, 2Tm 2.8 admoesta: \-1vllllÓVEUE 'Ill00ÜV Xp Lá't"ov EYllYEPllÉvov EK VEKpWV, EK OTIÉPlla'toç .6.auLõ KU'tex. 'to EOOyyÉÂLÓV uou [lembra-te de Jesus Cristo ressuscitado dos mortos, da semente de Davi, segundo o meu evangelho]. Igualmente em PolFill2.2, objeto da fé é "nosso Senhor Jesus Cristo e seu Pai, que o ressuscitou dentre os mortos". A fé cristã é aníortc [fé, confiança] na EvÉpYELa 'tOU SEOU 'tal) EYELpav'toç au'tóv (Xpioróv) EK VEKpWV [poder de Deus que o (Cristo) ressuscitou dos mortos] (CI2.12; Ef 1.20), e a caracterização de Deus como Ó EYElpaç au'tov EV VEKpWV [aquele que o ressuscitou dos mortos] se toma uma fórmula (com exceção de CI2.12; Ef 1.20; GI1.l; lPe 1.21; cf. Rm 8.11; 1Co 6.14; 2Co 4.14; cf. ainda InTr 9.2; InEsm 7.1; PolFil 1.2; 2.2s.).

o

nexo causal interior entre a ressurreição de Cristo e a ressurreição geral dos mortos é objeto de reflexão somente em outra área de pensamentos, que é de importância decisiva para Paulo e Inácio (ver § 15,4c). Muitas vezes,

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O


p. ex., nos discursos de Atos, ainda se fala pouco desse assunto, e a ressurreição de Cristo vale essencialmente como certificação (17.31 ver acima). Ainda assim, na designação de Cristo como o àpXTlyoç Tilç (wilç [autor da vida] (3.15; 5.31), alude-se à importância de sua ressurreição para os crentes (ver H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, 1954, p. 178s.). E assim certamente se poderá pressupor em geral a idéia de que - como está formulado em 1Pe 1.3,21, p. ex. - nossa esperança está fundamentada na ressurreição de Cristo, de que o ressurreto possui - assim em Ap 1.18 - as chaves da morte e do Hades, e de que aniquilou a morte por sua morte ou por sua ressurreição (Hb 2.14s.; Barn 5.6s.). De acordo com 1Clem 24.1, com o ressuscitamento de Cristo, Deus fez "o começo" com a ressurreição dos mortos, sem que aí se encontrasse o pensamento de 1Co 15.20ss. Também Paulo pode satisfazer-se ocasionalmente com o mero "assim como - assim": assim como Deus ressuscitou a Cristo, assim também ressuscitará a nós (1Co 6.14; 2Co 4.14), sem que se mostrasse o nexo interior.

De acordo com a concepção mais antiga, a ressurreição coincide com a exaltação à glória celestial (§ 7,3); essa concepção também continua dominante em Paulo e ao lado dele. Mas, quer a exaltação seja concebida como idêntica à ressurreição ou subseqüente a ela (como, p. ex., em Lc 24.36ss.; Barn 15.9; InEsm 3) - em todo caso ela está intimamente ligada à ressurreição; e assim como a fé nela encontra sua expressão em sentenças no estilo de fórmulas, assim também a certeza daquela. Deus exaltou" a Cristo (Fp 2.9s.; At 2.23; 5.30s.; cf. [o 3.14; 12.32,34), e assim, pois, ele "está sentado à direita de Deus" (Rm 8.34; CI3.1; Ef 1.20; lPe 3.22; At 2.33; 7.55s.; Hb 1.3,13; 8.1; 10.12; 12.2; cf. 1Clem 36.5; Barn 12.10; PolFil2.1), como, por fim, o Symbolum Romanum o chama de Ka9TÍIJ.EVOV EV õEçLiJ: -rOU rmrpó; [assentado à direita do Pai]. U

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fato de que se empreendeu uma demonstração da ressurretçao, em parte por meio de testemunhas oculares, em parte por meio da Escritura do AT, está abonado, referente ao primeiro caso, em 1Co 15.5ss. e At 1.22; 2.32; 3.15; 10.40s., e, referente ao segundo caso, no KUTà Tàç ypcxetJá,ç [segundo as Escrituras]: 1Co 15.4; Lc 24.27; At 2.30ss.; 13.34ss.

É óbvio que a pregação que proclamava o ressurreto, também tinha que falar, de alguma forma, do Jesus terreno e de sua morte. Rm l.3s.; 2Tm 2.8 - ambas sentenças da tradição em estilo de fórmula (§ 7,5) - mostram que o ressurreto e exaltado foi caracterizado como

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§ 9. A


Juízo, DE JESUS CRISTO, O

JUIZ E SALVADOR

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Filho de Davi depois de sua precedente humanidade. Essa caracterização não podia impressionar o mundo gentílico, nem podia ser importante para ele; na verdade, ela ainda é corrente em Inácio (InEf 18.2; 20.2; InTr 9.1; Rm 7.3; InEsm 1.1), mas se perde no mais. Em Barn 12.10 inclusive se protesta contra a filiação davídica de Jesus (§ 7,5). Tanto mais, porém, impressionava e era significativo que o ressurreto era o anteriormente morto e crucificado. Também aqui formaram-se rapidamente expressões tipo fórmula, como igualmente , de novo o mostra a lTap&'õoolç [tradição] em lCo 15.3s., como caracterização de Cristo em Rm 4.25: ôç TIapEõó8Tl õux -rCt lTapcxTI-rw~cx:rcx 1Í~wv KCXL TiyÉp8Tl ÕlCt 't~v ÕLKCXLWOlV 1Í~wv

[que foi entregue por causa de nossas transgressões e foi ressuscitado por causa de nossa justiça], evidentemente uma frase já herdada por Paulo (§ 7,3). Especialmente em Inácio é acentuada com freqüência a união do iTáeoç [sofrimento] e da &vá01:aoLç [ressurreição] de Cristo. As duas coisas juntas fazem parte, conforme InEf 20.1, da OlKovollla, da instituição divina da salvação. De acordo com InFld intr. 8.2; InEsm 7.2; 12.2, a fé olha para as duas coisas em conjunto (ver também PolFil 9.2). A ambos ainda se associa, precedendo-os, segundo InMag 11.1, a yÉVVEOLÇ [nascimento], e segundo InFld 9.2, a TIapouo(a [chegada] (na vida terrena) de Cristo.

Isso também o mostram os vaticínios colocados na boca de Jesus em Me (como em Mt e Lc), que retroprojetam o querigma helenista para a pregação de Jesus, que falam, de forma esquemática, da morte (ou do TIcxpcxõo8flval - do "ser entregue", em 1Co 11.23) de Jesus e de sua ressurreição "depois de três dias" (Me 8.31; 9.31; 10.33s.). Neles se tem como que um esquema do querigma cristão, e especialmente na terceira versão, um tanto mais extensa, se percebe como o esquema podia ser desdobrado na pregação. Uma idéia um pouco mais explícita da pregação concreta pode-se deduzir dos discursos, -igualmente bastante esquematizados, de Atos (2.14-36; 3.12-26; 5.3032; 10.34-43; 13.16-41), nos quais o querigma da morte e ressurreição (e exaltação) de Cristo constituem o centro apoiado por provas

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O


escriturísticas e, por outro lado, a base para o chamado ao arrependimento. Sendo assim, a referência ao papel escatológico de Jesus é dado como promessa em 3.20s., em 10.42, por sua característica, como do WPLOf.LÉVOÇ KpL't~Ç (wv'twv KaL VEKpWV [aquele que foi designado juiz dos vivos e dos mortos l. Nos discursos de Atos também se vê que formas o esquema podia assumir no respectivo caso, tomando-se para ilustração isso ou aquilo da tradição da vida de Jesus. 10.37s.; 13.23-25 dizem que a atividade de Jesus dá seguimento à do Batista. Aos milagres de Jesus se faz referência em 2.22; 10.38s. A história da paixão foi enriquecida pelo relato de detalhes; isso se pode deduzir da expressão on 6 KÚPLOÇ 'Il100UÇ EV 'tu VUKTl fi 'TTapEõLõo'tO [pois o Senhor Jesus, na noite em que foi entregue] OCo 11.23), que pressupõe que o apóstolo está informado sobre os acontecimentos dessa noite. O mesmo mostra a menção de Pilatos em At 3.13; 13.28; e é confirmado pela caracterização de Jesus como 'tOU f.LUP'tupfpaV'toç E'TT1. Ilovríou IlLÀlX'tou 't'hv KaÀ'hv Ój.!oÀoylav [aquele que prestou o bom testemunho perante Pôncio Pilatos] em 1Tm 6.13. Também Inácio menciona Pôncio Pilatos no contexto da paixão (e da ressurreição) de Jesus (InTr 9.1; InEsm 1.2; InMag 11,1), e a tradição continua até o 'tàv E'TTL Tlovríou IILM'tou o'taupw6Év'ta KaL 'talflÉv'ta [crucificado e sepultado sob Pôncio Pilatosl do Símbolo Romano." Assim como em relação à comunidade primitiva (§ 7,3), também é difícil dizer em relação à atividade missionária cristão-helenista e suas comunidades até que ponto se refletia teologicamente sobre a morte de Cristo, até que ponto lhe era atribuído significado salvífico positivo. No início, o trabalho missionário se apoiava nos motivos e conceitos teológicos que procedem da tradição veterotestamentária; no entanto, muito em breve também se tornam ativos concepções e conceitos procedentes do sincretismo helenista, especialmente das religiões de mistérios. Sobre isso falaremos mais tarde (§ 13 e § 15); inicialmente queremos esboçar o ideário referente à morte de Jesus determinado pela tradição judaica veterotestamentária, na medida em que isso pode ser constatado. 33

Para a reconstrução do querigma cristológico, ver M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums, 28 ed. 1933, p. 14-25; C. H. DODD, The Apostolic Preaching and its Developments, 68 ed. 1950, e O. CULLMANN, Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse, 1943.

§ 9. A

PREGAÇÃO A RESPEITO DE DEUS E SEU JUÍW, DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVADOR

131

A interpretação da morte de Jesus como sacrifício expiatório pelos pecados, tal como podia ser pressuposto para a comunidade primitiva (§ 7,8), também foi, sem dúvida, apresentada na atividade missionária cristão-helenista; ela se expressa nas numerosas sentenças e fórmulas, nas quais se diz que a paixão e a morte de Cristo aconteceram como Ú1TEP Úf.LWV [por vós] (ou 1TOÂÂWV [por muitos], 'tWV cXf.Lap'tLwv [pelos pecados] e semelhantesr." Frases como essas estão espalhadas sobre todo o NT e a literatura subseqüente (elas faltam somente em Atos, Tiago, Judas, 2 Pedro, Did, 2Clem e Herm): nisso se evidencia que, no caso, de modo algum se trata de um pensamento especificamente paulino, e sim de um pensamento comum da cristandade, como, aliás, o Ú1TÉp [por] tem seu lugar fixo na liturgia da Ceia. Neste contexto cabem as frases nas quais se fala expressamente da morte de Jesus como sacrifício ou de seu sangue derramado a favor de nós ou onde a morte de Cristo é denominada o meio do perdão dos pecados, da libertação do pecado, da santificação ou da purificação. E da mesma tradição originam-se as interpretações da morte de Jesus como sacrifício da aliança ou pascal. Nelas ainda está mais claro do que nos outros casos, que a morte de Jesus é vista, em primeiro lugar, em sua importância para a comunidade, o "povo" de Deus, não para o indivíduo - o que é característico da tradição judaica veterotestamentária, que aqui é determinante. Para a denominação da morte de Cristo como sacrifício (eOOLa, -rrpoo4lwpá e semelhantes), ver Ef 5.2; Hb 7.27; 9.26,28; 10.10,12; Barn 7.3, etc.; como sacrifício pascal, 1Co 5.7; como sacrifício da aliança, além das palavras da instituição da Ceia e os textos que se referem a elas, Rm 3.25; 5.9; Cl1.20; Ef 1.7; 2.13; 1Pe 1.2,19; At 20.28; Hb 9.11ss.; 10.19ss.,29; 13.12,20; Ap 1.5; 5.9; 7.14; 12.11; 19.13; 1Jo 1.7; 5.6-8; 1Clem 7.4; 12.7; 21.6; 49.6; especialmente sobre a "aspersão" (pav-rLalJ.óç) com o sangue de Cristo: 1Pe 1.2; Hb 9.13; 10.22; 12.24; Barn 5.1 (cf. 8.1,3). (As referências em Inácio têm outro caráter.) A idéia da expiação é expressa em termos como Í-Àaa-r1ÍpLOv (Rm 3.25), U..aalJ.óç (I]o 2.2; 4.10), í.À.áaKEaeaL (Hb 2.17). P. ex., Rm 3.25s.; Ef 1.7 dizem que pela morte de Cristo se realizou remissão dos pecados; a formulação da palavra sobre o cálice em Mt 26.28; Hb 9.11ss.; Bam 5.1; 8.3. O conceito da libertação (cX.TTOÀÚ-rPWOLÇ, ÀÚ-rpWOLÇ ou formulações verbais) encontra-se em Rm 3.34; lCo 1.30; CI1.14; Ef 1.7; Hb

34

Compilação das fórmulas em J.

JEREMIAS,

TWNT V, p. 707, n. 435.

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9.12,15; lClem 12.7; Mc 10.45; lTm 2.6; Ap 1.5; Tt 2.14; lPe 1.18s.; Barn 14.5s. De modo semelhante o conceito do resgate OCo 6.20; 7.23; GI3.13; 4.5; Ap 5.9; 14.3s.; 2Pe 2.1). A respeito das diferentes afirmações sobre a justificação, cabem neste contexto Rm 3.24s.; lCo 6.11 (cf. 1.30!); Herm vis III 9.1. Mais características do conceito de sacrifício, que domina o conjunto de idéias, são as afirmações sobre a santificação: 1Co 6.11 (cf. 1.30!); Ef 5.25s.; Hb 2.11; 9.13s.; 10.10,29; 13.12; lClem 59.3; Barn 5.1; 8.1; Herm vis III 9.1. Do mesmo modo sobre a purificação: Hb 1.3; 9.13s., 23; Tt 2.14; Ef 5.25s.; lJo 1.7, 9; Herm sim V 6, 2. Característico de Paulo parece ser a idéia da reconciliação (Rm 5.10s.; 2Co 5,18ss.), que é empregada de modo diverso em Cl1.20 e Ef 2.16. - Que se trata da comunidade, estabelecida pelo sacrifício de Cristo, expressa-se explicitamente - com exceção da interpretação como sacrifício da aliança - em Tt 2.14; 1Pe 2.9; 1elem 64, onde se fala do povo de "propriedade", ou Hb 2.17; 7.27; 13.12; Barn 7.5; 14.6, onde se fala do povo (Âuóç); da EKKÂ110ía [comunidade, igreja] falam Ef 5.25ss.; At 20.28. Em outras formulações aparece a mesma idéia em Ap 1.5s.; 5.9s. (cf. lPe 2.9). Assim como do querigma se desenvolvem fórmulas sempre mais precisas e fixas, que, paulatinamente, se cristalizam em símbolos, do mesmo modo também se desenvolve a partir dele a forma literária do Evangelho, cuja forma mais antiga é, para nós, o Evangelho segundo Marcos. Decerto se pode mencionar as seguintes etapas do surgimento do "Evangelho": 1) a célula germinativa é o querigma da morte e ressurreição de Jesus, de modo que foi com razão que se disse que os evangelhos seriam "histórias da paixão com um introdução detalhada":", 2) O breve querigma de Paixão e Páscoa exigiu concretização, como a que consta em 1Co 11.23-26; 15.3-7, e igualmente enquadramento no plano salvífico de Deus; por isso, do mesmo modo, o relato sobre o Batista, bem como complementação pela demonstração por meio das profecias. 3) Os mistérios cristãos (sobre isso § 13) tinham que ser fundamentados na vida de Jesus como o culticamente venerado KÚPLOÇ [Senhor] 4) Também uma concretização da atividade de Jesus se fazia indispensável, visto que sua vida, entendida como divina, servia de comprovação de sua autori35

KÁHLER, Der sogenannte hisiorische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, editado por E. WOLF, 1953, p. 60, 1. Cf. A. ScHLATTER, Der Glaube im NT, 4 011 ed., 1927, p. 477: "Para cada evangelista o Evangelho era o relato sobre a caminhada de Jesus para a cruz"; ver também J. ScHNIEWIND, ThR(NF} 2 (1930), p. 179-188, e cf. Geschichte der synoptischen Tradition, 3 011 ed., p. 395-400. (- Quanto ao título de M. KAHLER, é preciso observar que, a partir dele e do autor da presente obra, se distingue na literatura especializada entre "geschichtlich" (histórico) e "historisch" (histórico). No vernáculo não é possível fazer essa distinção semanticamente. É preciso circunscrever, talvez, assim: historisch refere-se a acontecimentos do passado que podem ser observados, descritos e analisados objetivamente; geschichtlich referese a acontecimentos do passado que continuam fazendo história, ou seja, continuam influenciando a história que lhe segue até o presente. (N. do T.)]

M.

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II ~ I

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§ 9. A

PREGAÇÃO A RESPEITO DE DEUS E SEU JUÍZO, DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVADOR

133

dade, como o mostram At 2.22; 10.38s. A partir daí é compreensível a coleção de milagres e sua inclusão no "Evangelho". 5) Para essa concretização certamente servem também os aforismas, isto é, as narrativas curtas, cujo centro constitui uma palavra de Jesus e que, em parte, também relatam milagres, como Mc 3.1-6,22-30, etc. Estas trazem em sua esteira mais outros, e os aforismas como tais são, por sua vez, motivos para acrescentar mais ditos do Senhor. 6) O fato de que os ditos do Senhor, cuja tradição inicialmente estava separada do querigma cristológico, terem sido, mais e mais, incluídos no "Evangelho" (em Mc ainda com restrições, enquanto Mt e Lc unificam o querigma e a tradição dos ditos), se deve ao fato de que, ao lado da pregação missionária, a pregação para a comunidade ganhava peso crescente, e de que, para a comunidade, a figura de Jesus como ô\,õcfoKaÀoç [Mestre] tornava a ser mais importante. 7) Por fim, não somente a parênese, mas também a ordem da comunidade tinha que aparecer como fundamentada na vida de Jesus (cf., p. ex., 1Co 7.10; 9.14). - Sobre o desenvolvimento do querigma ao Evangelho, ver também H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, p. 1518.

5. Como designação técnica da proclamação cristã surge, em

breve, no cristianismo helenista, o substantivo 'tO EOOyyÉÂLOV [o evangelho], e para a atividade de proclamar, o verbo EuaYYEÀl(EaSaL [evangelizar], na voz média, às vezes também na voz passiva, tendo por objeto tanto uma pessoa quanto uma coisa. No entanto, também o substantivo pode ser usado como nomen actionis. O sentido de EuayyÉÀloV ou EOOYYEÀl(EaSaL é simplesmente "mensagem", "notícia", e "proclamar", "pregar". O sentido etimológico "boa notícia" ou "anunciar coisa boa", já se desgastou na LXX (e em Filo), ainda que possa reaparecer ocasionalmente. Quando se quer enfatizar que se trata de boa notícia, acrescenta-se a EuaYYE).,l(HJSaL como objeto um àyaSá [coisas boas] ou algo semelhante (p. ex., 3 Rs [se. 1 Sm] 1.42; Is 52.7 e depois Rm 10.15). Por isso, EuaYYE).,l(Ea8aL também pode ser usado onde de modo algum se trata de boa notícia (Lc 3.18; At 14.15; Ap 10.7; 14.6). Também objetos que designam coisas que são agregadas a ElxxYYEÂl(EoBaL (ou como objetos genitivos a EuayyÉÀLoV), mostram que se pressupõe somente o significado de "anunciar" (p, ex., EuaYYE).,l(EoSaL 'tov ).,óyov [anunciar a palavra] ou 'tov ).,óyov roü KUpLOl> [a palavra do Senhor] em At 8.4; 15.35); e sobretudo, ElxxYYEÂl(EaSaL 'tO EuayyÉÂLoV [anunciar o evangelho] é usado como sinônimo perfeito de KllPúaoELv [proclamar], Ka'tayyÉÀÂELV [anunciar], ÂaÀELV [falar] ou 'Õta~ap'túpEaSC(l 'to EuayyÉÂLoV [testemunhar o evangelho], e anal0-

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gamente TO EUayyÉÂlOV como sinônimo de TO K1Ípuy~a [a proclamação] e Ó Âóyoç [a palavra]. No sentido rigoroso, El.layyÉÂloV (ou EuaYYEÂl(EoOal) só é termo técnico quando usado em termos absolutos, isto é, sem indicação de um objeto para designar a mensagem cristã determinada quanto a seu conteúdo. Esse uso muito corrente em Paulo e depois dele, não tem nenhuma analogia tanto no AT e no judaísmo quanto no helenismo gentílico, e a opinião bastante difundida de que EuartEÂlDV seria um termo sacro do culto ao imperador é insustentável. O uso absoluto parece ter-se desenvolvido paulatinamente no cristianismo helenista, no entanto de modo relativamente rápido. Em muitos casos EuayyÉÀloV é determinado por um genitivo objetivo (p. ex., Tf)Ç rnOlÂElaç [do reino] em Mt 4.23; 9.35 ou TOU XplOTOU [de Cristo] em Rm 15.19; lCo 9.12, etc.) e EUaYYEÂl(EoElal por um objeto direto (p. ex., -r1Ív J3aolÂELav TOU ElEOU [o reino de Deus] em Lc 4.43; rõv 'Inooin> [lesus] e semelhantes em At 5.42; 8.35; Gl1.15; -r~v nícm,v [a fé] em Gl1.23, etc.). Não é possível dizer com certeza se o uso absoluto é mais antigo. Evidentemente não remonta à comunidade primitiva; pois o substantivo EUUyyÉÀLOV, que falta totalmente em Q, encontra-se em Marcos somente em formulações secundárias; em Mateus em parte segundo Marcos, em parte em formulações próprias; em Lucas ele falta; no entanto, ele se encontra duas vezes em Atos. Entre eles, no sentido técnico, portanto, usado em termos absolutos: Mc 1.15; 8.35; 10.29; 13.10; 14.9; Mt 26.13; At 15.7. O verbo EUUYYEÀL(E080'.l é empregado uma vez no modo passivo em Q (Mt 11.5 = Lc 7.22), de acordo com Is 61.1; falta em Marcos e Mateus, porém se encontra com freqüência em Lc e At, naturalmente no sentido técnico somente em Lc 9.6; (20.1); At 8,25,40; 14.7,21; 16.10. Fora dos sinóticos, de Atos e de Paulo, o uso técnico de EUUyyÉÀLOV ocorre no NT somente na literatura deuteropaulina (2Ts, Cl, Ef, Past): o de EUO'.YYEÀL(E08ul se encontra em lPe 1.12; 4.6; Hb 4.2,6. Não raro (esp. em Paulo) se acrescentou o genítivus subjectivus ou auctoris 1"OÚ 8EDU [de Deus]. EUO'.yyÉÀLOV falta totalmente, com exceção de Lucas, em João, 1-3 João, Hebreus, Tiago, Judas, 2 Pedro, Apocalipse (aqui somente a palavra em outro sentido, 16.4); EUO'.YYEÀL(E080'.L falta totalmente além de em Marcos e Mateus: em [o, 1-3. João, Past, Tiago, Judas, 2 Pedro, Apocalipse. Na literatura do tempo posterior faltam substantivo e verbo no Pastor de Herm, o substantivo encontra-se, em uso absoluto, em Did 8.2; 11.3; 15.3s; lClem 47.2; 2Clem 8,5; Barn 5.9; 1nFld 5.1s.; 8.2 (texto incerto); 9.2; 1nEsm 5.1; 7.2; o verbo complementado por um infinitivo em 1Clem 42,3, com objeto direto (acusativo) em Barn 8.3, absoluto em lClem 42.1 (passivo), na voz média Barn 14.9 (citação de Is 61.1); PolFil 6.3.

§ 9. A

PREGAÇÃO A RESPEITO DE DEUS E SEU JUÍZO, DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVAIXlR

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De modo exatamente análogo também se desenvolveu o termo técnico Kr1PVY1-La (K1JpVaOELv) [proclamação (proctamart]. KllPÚOOELV que também pode ter como objetos -r1lv ~UOLÂELUV [o reino] (Lc 9.2; At 20.25;28.31) ou 'tov Xpurróv [Cristo] e semelhantes (At 8.5; 9.20; lCo 1.23; 2Co 4.5, etc.), é usado de forma absoluta no sentido técnico em Mc 3.14; At 10.42; Rm 10.14s.; lCo 9.27; 1Clem 42.4; Barn 8.3; Herm sim IX 16,5; 25.2; no final inautêntico de Rm 16.26, K1ÍPUY~U tem o genitivo objetivo 'Inooü Xpioroõ: de modo semelhante em Herm sim IX 15.14: roú oloü rof 9EOl> [do Filho de Deus]. O termo é usado de forma absoluta em 1Co 1.21; 2.4; 15.14; 2Tm 4.17; Tt 1.3; Herm sim VIII 3.2; IX 16.5. - Pelo mesmo processo passa Ó Âóyoç [a palavra]. Muitas vezes o termo é determinado por um genitivus objectivus como "tf)ç ~UOLÂElUÇ [do reino] (Mt 13.19), "tf)ç OW"tllPLUÇ [da salvação] (At 13.26), -cflç XápLroç [da graça] (At 20.32), rob o-cuupou [da cruz] (ICo 1.18), -cf]c; KUTUÂÂUyf)c; [da reconciliação] (2Co 5.19), -rnç &:ÀTlsEtuç [da verdade] (CI 1.5; Ef 1.13; 2Tm 2.15; cf. PolFil 3.2; o inarticulado àÀllSELac; [da verdade] em Tg 1.18 deverá ser genitivus qualitativus como (wilç [da vida] em Fp 2.16). Mas por fim, também o Ó Àóyoç [a palavra] absoluto designa a proclamação cristã: 1Ts 1.6; GI6.6; Fp 1.14 (ver 1); C14.3; 1 Pt 2.8; 3.1; At 6.4; 8.4; 10.36; 11.19; 14.25; 16.6,32; 17.11; Barn 9.3; 14.5; 19.10; PolFil7.2; Herm vis III 7.3. Na maioria das vezes, porém, está acrescido o genitivus subjectivus ou auctoris TOl> SEOU [de Deus].

A aceitação da mensagem chama-se de fé, triot u; ou 1TLorEVELV [crer}. Rm 10.14-17 caracteriza pormenorizadamente a TILOorLÇ como aceitação do querigma; objeto da fé é o K1Ípuy~a (ICo 1.21; Herm sim VIII 3.2, etc.), o EWyyÉÂ,LOV (Me 1.15; At 15.7; lCo 15.2, etc.), o llaporÚpLOV [testemunho] (2Ts 1.10; Ilo 5.10), o Àóyoç (At4.4; Ef 1.13; Barn 9.3; cf. 16.9: Ó Â,óyoç auorou orflç lTLO'tEWÇ [a sua palavra da féj), a aKoil = "pregação" (Rm 10.16; [o 12.38). A importância do ato da aceitação crente da pregação, que incorpora o crente na comunidade, levou a que o conceito de fé adquirisse um significado que ele não teve nem no AT, nem em outras religiões antigas. Foi primeiro no cristianismo que o conceito de fé se tomou a designação dominante da relação do ser humano com a divindade, a fé foi compreendida como a atitude que domina a vida do crente. O caminho para isso já está preparado na atividade missionária do judaísmo, bem como de religiões gentílicas que faziam propaganda no mundo helenista. Pois primeiro na atividade missionária se desenvolve esse conceito da fé como a conversão a uma nova religião que está sendo anunciada, enquanto no AT, como em todas as religiões populares antigas, a veneração da divindade (ou das divindades) do povo é algo natural.

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QUERlGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO

Em correspondência à singularidade da mensagem protocristã, TILO'tLÇ (TILOTEÍlELV) significa no cristianismo helenista 1) a fé num único Deus (1 Ts 1.8s.; Hb 6.1; 11.6; Herm mand I 1; ver acima 2, p. 114s.); 2) a fé no feito salvífico de Deus em Cristo (lCo 15.11; Rm 4.24), quer o conteúdo dessa fé seja indicado por uma frase introduzida por O'tL (Rm 10.9; 1Ts 4.14; Io 20.31, etc.), quer seja indicado por UITla expressão abreviadora como TTLO'tEÚELV ELÇ XpLOTàv 'I1100UV [crer em Cristo Jesus] (GI2.16), ELÇ 'tàv KUPLOV [no Senhor] (At 14.23; Herm mand IV, 3.3), ELÇ 'tà õvolJ.a roü ul.oü roí) 8EOU [no nome do Filho de Deus] (L]o 5.13) ou semelhantes. Justamente a formulação desta expressão abreviada TILO'tEÚELV (TILO'tLÇ) ELÇ (ou TILO'tEÚELV e TILO'tLÇ com objeto genitivo), que é estranha tanto ao grego quanto ao AT (da LXX), é característica; igualmente é característico que TILO'tEÚELV (rrío-n.ç) logo passa a ser usado em termos absolutos no sentido técnico. IIlo'tLç, usado como complemento ou de modo absoluto, pode designar tanto a fé como o ato de tornar-se crente (1Ts 1.8; At 20.21, etc.), quanto ser crente (lCo 2.5; Did 16.2; Barn 4.9, etc.) e a atitude do ser crente (Rm 14.1; 1Ts 1.3, etc.). De igual modo, TTLO'tEÚELV (TILO'tEUO(U) significa ora tornar-se crente (Rm 10.14; At 18.8, etc.), ora ser crente, esp. no particípio, de modo que ol TILO'tEÚOV'tEÇ [os que crêem] ou oi TTLoTEúoav'tEç [os que creram] pode substituir a denominação "os cristãos" (2Ts 1.10; Herm sim IX 19.1s., etc.). Por fim, TTlOTLÇ [fé], com o que se designa, naturalmente, em primeiro lugar, a fides qua creditur, também pode adquirir o sentido da fides quae creditur (Rm 10.8; At 6.7); a TIlO'tLÇ é simplesmente o "cristianismo" (LTm 4.1,6), e "cristão" significa Ka'teX KOLVl1V TTlOTLV [conforme a fé comum] (Tt 1.4). Além dessa última fase do desenvolvimento, todas as possibilidades do uso lingüístico se formaram já antes de Paulo, e se formam ao lado dele. E primeiro sobre o pano de fundo dessa terminologia missionária se destaca o singular conceito de fé de Paulo. No entanto, o conceito de fé também já sofreu uma ampliação e um enriquecimento no cristianismo primitivo fora do círculo de influência de Paulo. Isso se pode explicar facilmente pelo fato de que 1TLO'tEÚELV [crer] também pode ter o sentido de "confiar", e que esse sentido se associa preferencialmente ao sentido terminológico da missão. Assim como são combinados TTlO'tLÇ [fé] e 1TEiTol8110LÇ [confiança] em Ef 3.12; lClem 26.1; 35.2, TIETToL8ÉvaL [confiar] substitui

1-

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§ 9. A

PREGAÇÃO A RESPEITO DE DEus E SEU

JUÍZO, DE JESUS CRl5fO, O JUIZ E SALVADOR

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[crer] (lClem 58.1; 60.1; Herm sim IX 18.5), como também lCo 2.9; Fp 3.4ss. mostram a afinidade de iTl.O"tEÚEl.V com TIETIOl.SÉval.. Disso, porém, resulta que a compreensão da relação com Deus, viva na tradição judaica veterotestamentária, designada por verbos como 1"l~~i} lha 'emin], n~~ [bataQ,], nQt:t [Q,asad], ii~'p [qiieh], passa a influenciar a relação cristã com Deus designada pelo termo 1Tl.O"tl.Ç, especialmente porque a reprodução regular de 1"l~~;::t [ha'emin] é lTLO'tEÚELV (para os outros verbos, especialmente n~~ [bataQ,], corresponde muitas vezes a TIElTol.9ÉvaL - isso, porém, significa uma compreensão da relação com Deus que está caracterizada tanto quanto uma relação de confiança e de esperança quanto de fidelidade e de obediência. Hb 11 mostra com especial clareza a riqueza de nuanças do conceito de TIlO'tLÇ [fé] sob essas influências. Se no v. 3 e especialmente no v. 6 se destaca o sentido terminológico missionário de lTlOTLÇ, em geral predomina o sentido de 1TLO"tL.Ç como confiança e esperança (esp, v. 95.,11,13,17), no entanto de tal modo que, paralelamente, sempre se faz presente o de obediência e fidelidade (v. 5,7,8,24ss., 30s.,33). E assim, também nas demais passagens transparece o sentido de confiança (p. ex., Rm 4.17-20; lClem 26.1; 35.2; 2Clem 11,1) ou o de esperança (esp. 1 Pe, cf. 1.5-9,21; além disso, p. ex., lClem 12.7; Barn 4.8), de fidelidade (2Tm 4.7; 1Pe 5.9; Ap 2.13; 13.10) e de obediência, especialmente enfatizado em Paulo, mas que também vem à tona nas demais passagens no uso de 1TELeEOS(lL [ser persuadido] como sinônimo de TILO"tEÚEL.V [crer] (At 17.4; 28.24), e na denominação da descrença como &iTEL.eELV [não se convencer] (At 14.2; 19.9; 1Pe 2.8; 3.1; Jo 3.36, etc.). Acaso TILO-CL.Ç (1TlO-CEÚEL.V) também designa uma relação pessoal com a pessoa de Cristo ou apenas uma relação com Deus com base no feito de Deus em Cristo? Em todo caso, com a expressão iTLO-CEÚEL.V E tç (lU-CÓV [crer nele] ainda não se expressa uma relação pessoal com Cristo, visto que essa expressão é apenas a abreviação para o TIlO-CEÚEL.V com frase introduzida por O-CL (p. ex., O-cl Ó SEOç au-càv 1íYELPEV ~x VEKpG>V [que Deus o ressuscitou dos mortos] em Rm 10.9). E assim como no AT ou na LXX, a relação com Deus nunca é descrita por 1TlO-CEÚELV EtC; [crer em], inversamente as expressões da LXX que designam a relação com Deus, a saber, lTLO-CEÚELV com dativo e iTlO'tEÚELV ElTL [crer em] com dativo quase nunca ocorrem para designar a relação com Cris-

TIl.O-CEÚEl.V

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to (com dativo a rigor somente em [o no sentido de: dar fé a ele (a suas palavras); com E1TL com dativo em 1Tm 1.16). IIloTEÚEl..v E1TL com acusativo, que nas demais passagens também pode expressar a relação com Deus, também é usado raras vezes para designar a relação com Cristo (At 9.42; 11.17; 16.31; 22.19), e singular é o 1TLOTlV EXElV 1TpOÇ 'tov KÚpl..OV 'IllOOUV [ter fé no Senhor Jesus] em Fm 5. Assim se deverá concluir: a princípio, a idéia da fé como uma relação pessoal com a pessoa de Cristo é estranha para a proclamação cristã; se isso ocorre em breve, deve haver outros motivos para isso. As perguntas que surgem ao se lançar um olhar panorâmico sobre a proclamação do um Deus e de seu juízo, de Jesus Cristo como juiz e salvador, são as seguintes: Irá a fé no Deus único assumir o caráter de uma visão de mundo esclarecida ou se entenderá a Deus como o poder que determina a existência humana, que desafia a vontade do ser humano? Se pela pregação escatológica aparentemente a decisão vai no segundo sentido, pergunta-se, não obstante: Até que ponto a fé escatológica é produto da fantasia mitológica? Limita-se ela a ser uma mera espera por um evento vindouro ou verá também o presente à luz do evento escatológico? De que maneira sobreviverá a escatologia se a expectativa imediata do fim dirniriui ou acaba? Mais: Ficará a importância de Cristo restrita ao papel do juiz e salvador vindouro? De que modo a reflexão teológica compreenderá sua morte e ressurreição? Adquirirão os dogmas teológicos o caráter de uma especulação teórica, e tornar-se-á assim a fé nele" uma mera fé dogmática? Como se desdobrará o conceito de fé, e como o pensamento teológico será orientado por ele? U

§ 10. A CONSCIÊNCIA DE IGREJA E A RELAÇÃO COM O

MUNDO Ver bibliografia ref. a 1 e 2 em § 1,3 (p. 46). - Ref. a 1: HAHN, F., KERTELGE, K., ScHNACKENBURG, R., Einheit der Kirche, 1979. - ROLoFF, J., Art. f:KKATlOla KTA., EWNT I, 1980, p. 998-1011. - Ref. a 2: CAMPENHAUSEN, H. VüN, Die Entstehung der chrisilichen Bibel, 1968, esp. p. 2888. - VIELHAUER, P., "Paulus und das Alte Testament", in: Studien zur Geschichie und Theologíe der Reformatíon, F5 für E. Bizer, 1969, p. 33-62. - HOLTZ, T., "Zur Interpretation des Alten Testaments im Neuen", ThLZ 99 (1974), p. 19-32. - HÜBNER, H., Art. ypa
§ 10. A

139

CONSCIÊNCIA DE IGREJA E A RELAÇÃO COM O MUNDO

(1980), p. 628-638. - KOCH, D.-A., "Beobachtungen zum christologischen Schriftgebrauch in den vorpaulinischen Gemeinden", ZNW 71 (1980), p. 174-191. Ref. a "história da salvação": CULLMANN, 0'1: Heil als Geschichte (1965), 2.il ed., 1967. - KLEIN, G., "Bibel und Heilsgeschichte...", ZNW 62 (1971), p. 1-47. KÜMMEL, W. G., Heilsgeschichte im Neuen Testament?, in: Neues Testament und Kirche. Für Rudolf Schnackenburg, 1974, p. 434-457. - Luz, D., Art. Geschichte/Geschichtsschreibung/Geschichtsphilosophie. IV. Neues Testament, TRE XII, 1984, p. 595-604. - Ref. a 3 e 4: HAHN, F., Die theologische Begründung urchristlicher Parãnese, ZNW 72 (1981), p. 88-99. - ScHRAGE, W., Ethik des Neuen Testaments, 1982, esp. p. 116-130 [trad. port.: Ética do NT, São Leopoldo, Sinodal, 1994, p. 124-168].

1. A pregação escatológica dos missionários cristãos era algo estranho ao menos para grande parte dos ouvintes gentílicos no mundo de fala grega - sobretudo a mensagem da ressurreição dos mortos. A exposição de At dá uma mostra disso em 17.18,32, quando relata que os ouvintes atenienses aguçaram os ouvidos ao ouvirem falar em àváo't'aoLç [ressurreição] e se escandalizaram (ver p. 123). De igual modo, 1Ts 4.13s8.; 1Co 15 mostram a novidade e também o escandaloso dessa pregação. Em contrapartida, o anúncio de um drama escatológico iminente, de uma virada cósmica do mundo, em princípio não era novidade nem algo inaudito para muitos ouvintes. Tais representações escatológicas há muito haviam se infiltrado no mundo helenista a partir do Oriente. Naturalmente haviam sido despidas em grande parte de seu caráter mitológico original, quer tenham adquirido o caráter de uma teoria das ciências naturais na doutrina estóica dos períodos mundiais e da EK1TÚPWO lÇ [incêndio, combustão], como o fim de cada um dos períodos, quer servissem de imagem poética para uma virada,. político-histórica, como no Carmen saeculare de Horácio ou na Ecloga 4 de Virgílio, que decanta o nascimento do vindouro salvador do mundo. Portanto, ao passo que a pregação escatológica do cristianismo primitivo como anúncio de uma virada cósmica pôde contar, em grande parte, com a compreensão dos ouvintes, não existiam as condições para uma compreensão na medida em que, segundo concepção protocristã, o evento escatológico iminente era o ato final de uma história salvífica - da história do povo eleito, do "v erdadeiro Israel" -, na medida que fosse o cumprimento das promessas feitas ao povo eleito. Como podia a consciência protocristã de ser a comunidade" 11

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escatológica, para a qual se cumprem as promessas neste momento, a consciência de ser o "verdadeiro Israel", fincar pé em comunidades helenistas? Trata-se de uma pergunta decisiva, ou seja, da pergunta pelo conceito de Igreja. Significaria a salvação anunciada pela mensagem cristã apenas a salvação do indivíduo, a redenção das almas individuais de poluição pecaminosa, de sofrimento e morte? Ou significa ela a salvação para a comunhão do povo de Deus, na qual o indivíduo está incorporado? O fato de essa segunda opção ser óbvia para a atividade missionária protocristã constitui-se numa diferença essencial em relação à propaganda de outras religiões redentoras orientais, e, do ponto de vista histórico, nisso reside também uma razão essencial para a superioridade do cristianismo sobre aquelas. No cristianismo, o crente individual pertence à comunidade, e as diferentes comunidades estão reunidas numa única comunidade. E o motivo principal para a união não é a necessidade prática da organização. Antes, a organização eclesial nasceu, em primeiro lugar, da consciência de que a grande comunidade existe antes das comunidades individuais. Sintoma disto é o uso lingüístico; EKKÂl10la designa, antes de mais nada, não a comunidade individual, e sim o "povo de Deus", a comunhão dos eleitos dos tempos finais, e isso não somente na comunidade primitiva (§ 6), mas também no cristianismo helenista. E embora neste também a comunidade individual seja denominada de EKKAT)OLa, e ainda que se possa falar no plural de EKKA110Lat, não obstante a idéia é que na comunidade individual se manifesta a comunidade una. Paulo evidentemente segue o uso lingüístico helenista comum, ao usar EKKÁ'IlaLa para designar ora a comunidade toda, ora a comunidade individual. De acordo com o uso veterotestamentário da comunidade primitiva, ele chama a totalidade das comunidades de EKKÀ.T)OLa roí) SEDU [igreja de Deus] OCo 10.32; 11.22; 15.9; GI 1.13). Também o simples lÍ EKKÁ'IloLa [a igreja] pode designar o conjunto de todas as comunidades como uma só OCo 12.28; Fp 3.6). Em At encontra-se EKKÀllaLa. no singular, para designar a comunidade como a totalidade das comunidades, com certeza somente em 9.31; talvez também em 20.28 (roü KUPLOU [do Senhor]); o termo é corrente tanto nas epístolas aos Colossenses e aos Efésios quanto em 1Tm 3.5,16, na Did (nas orações a Deus: lÍ EKKÀ.T)OLa aou [a tua igreja] em 9.4; 10.5; além disso em 11.11), em Herm (lÍ áYLa EKKÁ'IlaLa aou se. roü SEOU [a tua santa igreja ou a santa igreja de Deus] em vis I

§ 10. A


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1,6; 3.4, além disso em sim VIII 6.4; IX 13.1; 18.2s. (roü 8EOl> [de Deus]) e hipostasiada na figura mítica em vis II 4.1; IH 3.3; IV 1.3; 2.2; sim IX 1.1s.) Além disso, o termo se encontra em Barn 7.11; 2Clem 2.1; 14.1-4 e em Inácio, que designa a ÉKKÂl10La ora como a aYLa [santa] (InTr pr), ora como a de Deus (In'Tr 2.3), ora de Jesus Cristo (InEf 5.1) ou como a de Deus e de Cristo (InFld pr; InEsm pr), mas que também fala da ÉKKÀTlOLU sem complemento como toda a comunidade (InEf 17.1; InFld 9.1); nele também se encontra pela primeira vez " KaSoÀLKTt ÉKKÀ.l1oLa [a igreja católica] (InEsm 8.2). Que a comunidade individual é uma manifestação de toda a Igreja é mostrado claramente pela expressão que ocorre várias vezes nas saudações iniciais: 1"D EKKÀ.TlOlq: (1"OU 9EOU) OÜOU EV .•. (Uà comunidade de Deus, na medida em que ela se encontra em... "; lCo 1.2; 2Co 1.1; InEf; InMag; InTr; InFld), em lugar da qual também pode ocorrer: 1"1J EKKÂEOl~ roü 8EOU "tu iTapOlKOúOU •.• [à comunidade de Deus que reside como forasteira em ... ] (lClem pr; PolFil pr).

tu

A concepção da primazia da Igreja em sua totalidade sobre a comunidade individual manifesta-se ainda na equiparação da EKKÀllo(a com o OWI-lu Xpurroü [corpo de Cristo], que abrange a todos os crentes, efetivada de fato por Paulo em 1Co 12, expressamente depois em CI 1.18,24; Ef 1.22s.; 5,23ss.; 2elem 2.1; especialmente, porém, nas especulações, surgidas já muito cedo, sobre a preexistência da EKK).,110(u que, portanto, precede a todas as suas concretizações históricas: Ef 5.32; 2Clem 14; Herm vis II 4.1 (cf. I 1.6; 3.4). Essa consciência de Igreja encontra-se tanto por trás dos esforços da comunidade primitiva de Jerusalém, reconhecíveis a partir de Paulo bem como de At, no sentido de exercer certa supervisão sobre as comunidades cristãs gentílicas, quanto por trás dos esforços do próprio Paulo no sentido de atar laços entre as comunidades cristãs genh1icas e Jerusalém, e de fortalecê-los. Sob esse ponto de vista, a determinação da "convenção dos apóstolos" de GI2.10, de que as comunidades cristãs gentílicas deveriam fornecer recursos à comunidade de Jerusalém, deve ser considerada, do ponto de vista histórico, quase como a determinação mais importante da convenção; pois o perigo de se perder a unidade das comunidades era maior do que o perigo de que as comunidades cristãs gentílicas se submetessem à lei veterotestamentária. Daí, pois, o empenho de Paulo pela causa da coleta dos cristãos gentílicos a favor de Jerusalém (1Co 16.1-4; 2Co 8-9; Rm 15.26s.,31).

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2. O desenvolvimento efetivo de uma consciência de Igreja no

cristianismo helenista desde cedo, não se deve somente aos esforços de Paulo, mas também ao fato de que as comunidades cristãs gentílicas procederam, em parte, das comunidades sinagogais helenistas, e sobretudo ao fato de que - se aquele foi o caso ou não - o AT lhes foi transmitido como livro sagrado. Ainda que a influência do AT não tenha sido igual em todas as comunidades, certamente teve seus efeitos em média em todas elas. A literatura epistolar do NT mostra - excetuando-se as epístolas joaninas - que, em geral, se pressupõe uma familiaridade dos leitores com o AT, cuja dimensão naturalmente pode variar muito. O mesmo ocorre nos pais apostólicos, entre os quais somente as epístolas inacianas fazem apenas bem pouca referência ao AT. Talvez existissem desde logo florilégios, isto é, coleções de citações veterotestamentárias para diferentes artigos doutrinários, como o demonstra a coincidência de muitas composições de citações em diferentes escritos. Determinados escritos, como Hb e Barn, se dedicam quase exclusivamente à interpretação do AT. Embora naturalmente seja algo diferente se o AT é lido como livro de oráculos a serviço da comprovação do cumprimento das profecias ou como código de ética e exemplos morais, ou, por fim, como documento da história salvífica; não obstante, os diferentes motivos vão no sentido de desenvolver na comunidade cristã uma consciência da solidariedade com Israel e sua história. Abraão também é o "pai" dos crentes do mundo gentílico (Rm 4.1,12; 9.7s.; GI 3.7,29; Tg 2.21; lClem 31.2; Barn 13.7; cf. Hb 2.16; 6.13), e as comunidades cristãs dispersas pelo mundo são o povo das "doze tribos na dispersão" (Tg 1.1; cf. lPe 1.1; Did 9.4; 10.5; lClem 59.2). Elas são o "Israel de Deus" (GI 6.16), a "geração eleita" e o "povo da propriedade" (lPe 2.9), o EKÂOyfjÇ j..tÉpoç [porção eleita] (lClem 29.1); eles são, na verdade, a nEpLToj..t~ [circuncisão] (Fp 3.3). Assim se entende por si mesmo que os testemunhos de fé do AT são seus modelos (Hb 11); o olhar deve voltar-se para os justos do AT (àTEVLOWj..tEV EL.Ç [fixemos os olhos em] - 1Clem 9.1); é a eles que os cristãos devem unir-se (KOÂÂ118Wjl.Ev [unamo-nos] -lClem 31.1; 46.4). Já é o modelo da paciência e da piedade (Tg 5.11; lClem 17.3), Ló e a prostituta Raabe são exemplos da hospitalidade (lClem 11s.), Abraão e Davi são modelos da humildade (lClem 17s.), etc. O fato de lClem 55 colocar, sem

§ 10. A

CONSCIÊNCIA DE IGREJA E A RELAÇÃO COM O MUNlX)

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maiores preocupações, ao lado dos modelos veterotestamentários, outros da história gentílica nos dá uma noção da dimensão em que a comunidade já se apropriou da história do AT. Do mesmo modo, o A T também fornece os exemplos de advertência e intimidação da desobediência e descrença da geração do deserto (lCo 10.6ss.; Hb 3.7ss.), da inveja de Caim, de Esaú e de outros (lClem 4; cf. Hb 12.16). Pois o que vale é isto: "Tudo que foi escrito no passado (no AT), foi escrito para nosso ensinamento, a fim de que pela paciência e pela consolação da Escritura ganhemos a esperança" (Rm 15.4; cf. 1Co 10.11 também Rm 4.23s.; lCo 9.95.; 2Tm 3.16). A tradição homilética da sinagoga continua tendo seus efeitos em ensinamentos e advertências dessa espécie, e no cristianismo primitivo também aparecem desde cedo duas formas típicas da pregação, que já se encontram no judaísmo: 1) visões panorâmicas sobre a história do povo de Deus, que revelam a teleologia divina dessa história. No NT são exemplos disso o discurso de Estêvão em At 7.2-47 e o discurso de Paulo em Antioquia da Pisídia, em At 13.17-25 (41). 2) Enumeração de exemplos da história de acordo com determinado verbete. Desse tipo é Hb 11; de modo mais breve [d 5-7; 1Clem contém muitos exemplos desse tipo (4-6; 7-8; 9-10, 11-12; 51.3-5).

A relação da comunidade com a história de Israel é, naturalmente, de ordem singularmente dialética, porque o curso dos acontecimentos, desde Israel até o presente, não é uma história continuada, e sim interrompida pelo evento escatológico em Cristo. A comunidade escatológica, portanto, não é simplesmente a sucessora histórica e herdeira do Israel empírico-histórico, e sim herdeira do Israel como que ideal, do povo de Deus que o Israel histórico deveria ter sido conforme sua vocação, mas que de fato ele nunca foi. Pois, sem dúvida, ele foi o povo eleito de Deus; mas a eleição sempre foi apenas um ideal de sua destinação e da promessa a ser perseguido; ela também determinou sua história na seqüência da condução divina em bênção e castigo, mas, não obstante, nunca se realizou - ou apenas em exceções como em Abraão, o homem forte na fé (Rm 4; Hb 11.8ss, etc.), em Davi, do qual Deus se agradou (At 13.22) e no qual falava o Espírito Santo (At 1~ 16; Rm 4.6, etc.), nos profetas e nos justos, que agora servem de exemplo para a comunidade. Como um todo, porém, Israel foi rejeitado por causa de

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QUERIGMA DA COMUNlDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO

sua desobediência e sua descrença, e sobretudo por ter rejeitado a Jesus. A comunidade cristã é o verdadeiro povo de Deus (cf. Mc 12.1-11). Essa contraposição ao Israel histórico, a ruptura escatológica da história, porém, não significa descontinuidade da história salvífica, e sim justamente sua continuidade. A eleição do povo de Deus, que como que esperava por sua realização, realiza-se agora na comunidade cristã que, em contraste com o 'Iapa~Â Ka1"à aápKa [Israel segundo a carne] (1Co 10.18), é o 'IapahA.1"ou SEDU [Israel de Deus] (GI 6.16), cujos membros são os autênticos filhos de Abraão (ver acima e Rm 9.7ss.; GI4.22ss.), com os quais Deus fez uma nova aliança (2Co 3.6ss.; Hb 8.6ss. e ver abaixo). A rejeição do Israel histórico, como demonstra a prova escriturística, já estava prevista de antemão no A T, e a nova aliança havia sido profetizada. O culto do antigo Israel era uma antecipação vaga do evento salvífico cristão (Hb 7-10). A dialética dessa relação da comunidade cristã com o Israel histórico se expressa tanto no conceito da nova aliança, quanto no uso do termo ).,aóç [povo]. Este termo, de raro uso na literatura grega pós-homérica, havia se tornado na LXX a designação característica de Israel em contraposição aos E6vTl [gentios, pagãos] (assim também em Lc 2.32; At 15.14; 26.17,23). Ele havia designado a Israel no sentido duplo, ainda não diferenciado, como o Israel histórico, que é, ao mesmo tempo, o povo eleito de Deus. A comunidade cristã apropria-se dessa denominação, dando valor somente ainda ao segundo sentido. As características do uso lingüístico da LXX retornam no uso lingüístico cristão; o mero Àaóç no sentido técnico (Hb 2.17; 13.12; Herm sim V 6.2s.), o freqüente Ó Àaóç 'tOU SEDU [povo de Deus] (ou associado a 1l0U [mcul. oou [teu] ou alrmü [dele]: Hb 4.9; 10.30; Ap 18.4; 1Clem 59.4; Herm sim V 5.3, ou alnou == 'tOU UlOU 'tOU SEDU [do Filho de Deus] Herm sim IX 18.4), o Àaàç a.YLOÇ [o povo santo] (segundo Dt 7.6, etc.; Barn 14.6; cf. EeVOÇ ãyLOV [etnia santa]: lPe 2.9), o Àaàç TIEPLOÚOLOÇ [povo escolhido] (segundo Ex 19.5, etc.: Tt 2.14; lClem 64; cf. Àaàç El.ç TIEPLTIOL110LV [povo de propriedade] em 1Pe 2.9; Àaàç KÀTJpOVOIlLaç [povo da herança] em Barn 14.4). Expressões como Eoov'taL IlOL ELÇ Àaóv [serão para mim um povo] (segundo [r 38.33 (hebraico: 31.33): Hb 8.10; cf. Ap 21.3; At 18.10), Àa~Eiv... Àaàv 'tQ àVÓlla'tL au'tou [tomar... um povo para o seu nome] (At 15.14), hOLllá(ELV Éau'tQ Àaóv [preparar para si um povo] (Barn 3.6; 5.7;

§ 10. A

CONSCIêNCIA DE IGREJA E A RELAÇÃO COM O MUNDO

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14.6). A profecia de Os 1.10; 2.23 (hebraico: 2.1,25) do não-povo que deverá tornar-se o povo, refere-se em Rm 9.25; lPe 2.10 aos cristãos gentílicos; de igual modo em lPe 2.9, a promessa de Ex 19.5s.

A idéia da nova aliança, da qual a morte de Cristo é considerada o sacrifício fundador, evidentemente já foi concebida antes de Paulo, como mostram as palavras da liturgia da ceia do Senhor transmitidas a ele (lCo 11.25). Essa idéia, que testemunha que a representação do evento escatológico está orientada na comunidade como povo de Deus (§ 9,4; p. 128), tem para Paulo (2Co 3.6ss; GI4.24) a mesma importância que para o autor de Hb (8.6; 9.15; 12.24), que em 8.10ss. cita integralmente a promessa da nova aliança válida para o À,aóç de Deus de [r 38.31ss. (hebraico: 31.31ss.}36. Um papel especial desempenha a idéia da aliança em Barnabé; naturalmente com uma modificação singular, na medida em que o autor afirma que, no fundo, Israel jamais teve uma aliança com Deus, visto que com sua idolatria havia posto a perder levianamente, de antemão, a aliança que lhe era destinada no Sinai (4.6-8; 14.1ss.). Por isso não fala da "nova" aliança, e sim somente da única aliança (13 e 14), que evidentemente não teve validade para o 1TpW1:0Ç Àaóç [primeiro povo) (13.1), e sim para a comunidade cristã como o Àaoç KaLVóç [povo novo) (5.7; 7.5).

3. A consciência eclesial implica uma consciência da exclusividade e da separação do mundo, que, a princípio, se manifesta no fato de que também o cristianismo helenista se apropria dos atributos da comunidade escatológica (§ 6,2). Os crentes são chamados de EKÀEK't'OL [eleitos] (Rm 8.33; 2Tm 2.10; 1Pe 1.1; 2.4, etc.) ou KÀl1't'oL [chamados] (Rm 1.6; 1Co 1.24; [d 1; Barn 4.13), ou KEKÀl1lJ.ÉVOL [chamados] (Hb 9.15; 1Clem 65.2; Herm sim VIII 1.1; IX 14.5), ou os ay1.o1. [santos] (Rm 8.27; lCo 6.2; Hb 6.10; 1Clem56.1; Barn 19.10, etc.), ou 1ÍYUX;OIJ.ÉVOL [santificados] (1Co 1.2; At 20.32; 26.18, etc.), muitas vezes em combinações como KÀ:rrroL ãYLOL [santos chamados] (Rm 1.7; lCo 1.2) e outras (cf. Ap 17.14; lClem pr; Jd 1). 36

Os essênios" do Escrito de Damasco denominam-se como a comunidade da "nova aliança", enquanto nos textos de Qumran eles se denominam apenas de "aliança", naturalmente cientes de serem a comunidade do tempo final. Sem dúvida, há aí um paralelo com a autoconsciência da comunidade protocristã. 11

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A exclusividade refere-se, obviamente, a princípio, à exclusividade frente a quaisquer cultos não-cristãos. Disso se fala raras vezes, justamente por ser algo óbvio. O ou-ou é formulado em 2Co 6.147.1. O texto de lCo 10.1-2237 luta contra a dÕWÀoÀ(XTpLa [idolatria] como participação no culto pagão. No mais, a ELõwÀoÀa-rpLa (ou o EtõwÀoÀ(X-rpaç [idólatraj) é mencionada, quase que exclusivamente, só de passagem ao lado de outros vícios, como algo que não entra em cogitação para o cristão OCo 5.10s.; 6.9; G15.20; lPe 4.3; Ap 21.8; 22.15; Did 3.4; 5.1; Barn 20.1); pois ela faz parte do lTapEÀT)Àu8wç Xpóvoç [tempo já decorrido] OPe 4.3; cf. Barn 16.7; 2Clem 17.1), e é característico o fato de que - como aliás já no judaísmo - o conceito recebe outro sentido, sendo aplicado a outros vícios (C13.5; Ef 5.5). Evidentemente existiam mentes receosas, que também consideravam proibido comer carne sacrificada aos ídolos (Ap 2.14,20; Did 6.3), e essa proibição também constitui a primeira determinação do Decreto dos Apóstolos (At 15.20,29; 21.25). Essa determinação, porém, não se impôs, e Paulo, que em lCo 10.23-11.1 trata desse assunto, declara que, em princípio, é permitido comer ELÕWÀó8u-rov [carne sacrificada aos ídolos]. No entanto, está proibida - como já no judaísmo - qualquer espécie de magia,
A contradição com 1Co 8.7ss, onde a participação nas refeições cúlticas gentílicas é proibida somente em consideração aos "fracos", decerto se explica pelo fato de que 1Co 10.1-22 procede da epístola pré-canônica (mencionada em 1Co 5.9) de Paulo a Corinto. Evidentemente Paulo ouvira que membros da comunidade participavam de ceias cúlticas gentílicas, e presumiu que essa participação tinha o sentido de veneração das divindades gentílicas. As referidas pessoas responderam que esse não era o caso, e que eles, que possuíam a YVWOLÇ, consideravam os E'LÔWÀo: como nada, e que por isso podiam participar tranqüilamente daquelas refeições. A isso Paulo responde com 8.1-13; 10.23-11.1.

§ 10. A


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mundano-pecaminoso (1Co 3.16s.; 2Co 6.16; Ef 2.21s.; InEf 9.1; InMag 7.2); ela é o ohcoc 1TVEU\J.UTLKÓÇ [casa espiritual] de Deus (1Pe 2.5; cf. 1Tm 3.15; Hb 3.6; 10.21; Herm sim I 13.9; 14.1). Na verdade, a comunidade escatológica não faz mais parte do mundo passageiro. Aqui seus membros não têm pátria; seu lTOÂl TEU~U (direito de cidadãos, sua cidadania) encontra-se no céu (Fp 3.20), sua 1TÓÀlÇ [cidade, pátria] é a futura (Hb 13.14). Aqui, neste mundo, eles estão em terra estranha, em peregrinação. Neste mundo, os cristãos estão E1Tl çÉv"ç [no estrangeiro], como expõe amplamente Herm sim I 1. Eles são 1TapE1TLÕ,,~OI. (estrangeiros, que são hóspedes de passagem: lPe 1.1; 2.11), mipOI.KOI. (estrangeiros domiciliados, não cidadãos plenos: 1Pe 1.17; 2,11; 2Clem 5.1; mais tarde Diogn 5.5; 6.8, que no c. 5 trata do tema detalhadamente). Por isso também uma comunidade local pode ser denominada como 1TapOI.KOOOa [domiciliada] no referido lugar (lClem pr; PolFil pr). O tema principal de Hebreus pode ser definido como "O Povo de Deus Peregrino" (assim E. KAsEMANN no livro Das wandernde Gottesvolk, 1939); o assunto é tratado tematicamente em Hb 3.7-4.13, onde a comunidade cristã é comparada passo a passo com o Israel em sua peregrinação para a terra prometida. A condição de estrangeiro é paralisada com a situação de Israel ainda de outra maneira, quando a comunidade é descrita como a que vive na dispersão (Tg 1.1i lPe 1.1).

Assim, pois, importa "cingir os lombos" (1Pe 1.13; PolFil 2.1) para a jornada. O paradoxo da situação dos cristãos, como Paulo a caracteriza, ou seja, como situação entre um "não mais" e "ainda não" (Fp 3.12-14), encontra sua expressão em tais formulações. Paulo, porém, apenas reduziu a uma fórmula breve o que é descrito em toda parte e com as mais variadas expressões como a situação cristã. Pois, por um lado, a consciência eclesial-escatológica se entende como separada do mundo, "deste éon", do próprio passado e da circunvizinhança gentílica. Pois esses cristãos são santificados e purificados (§ 9,4, p. 132), visto que Cristo efetuou o KUOaPLO\J.àç TWV ál-lUPTLWV [purificação dos pecados] (Hb 1.3). Pelo batismo foi executada a purificação em todos individualmente (Ef 5.26); ele é o banho do renascimento e da renovação efetuada pelo Espírito Santo (Ãourpàv TI«.ÂLYYEVEOLUÇ KUl. ttVUKUlVWOEWÇ lTVE1\w.TOÇ áYlOU - Tt 3.5). Assim como para Paulo o evento salvífico é um novo ato criador de Deus (2Co 4.6), e o cristão é nova criatura (2Co 5.17), assim ele significa para Bam o

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cumprimento da promessa tõou TIOl.W -rà Eoxa'ta mç -r& TIpw-ra [eis que farei as últimas coisas como as primeiras], o que significa exatamente uma nova criação, o fato de que Deus nos renovou (&vaKaI.VLoaç) por meio do perdão dos pecados e nos plasmou de novo: tÕE ouv TÍflEiÇ &vaTIETIÂÚoflESa (6.11,13s. cf. 16.8: EYEvóflESa Kal.Vol. TIáÀl.v EÇ &pxf)ç K-rI.(ÓflEVOI. [fomos renovados, criados de novo desde o princípiol). Ou como lemos em 1Pe 1.23: fomos &:vaYEYEvvl1flÉVOI. [regenerados]. Quando, porém, Deus é chamado de &:vaYEvv~oaç rlflâÇ Ele; EÀTILÕa (woav [o que nos regenerou para uma esperança viva], expressa-se aí um paradoxo: somos o que somos na esperança. Pois este é O outro lado da situação cristã: se, por um lado, a existência cristã pode ser descrita pelo indicativo do estar santificado e purificado, não obstante ela se encontra, enquanto ainda se move nesta vida, sob o imperativo. Se, por um lado, ela está separada do passado e do mundo circundante, por outro, essa separação tem que ser reiterada constantemente. Os puros e santificados em Deus são admoestados: KaSapLowflEV Éau-rouç cXTIO nav-rOç flOÀuofloU oapKóç KaL TIVEÚj..La-roç ETIl.-rEÀOUV'tEÇ Ó:YU"')OÚTlV EV Q>óPLt SEou [purifiquemo-nos de toda impureza da carne e

do espírito, aperfeiçoando a santidade no temor de Deus] (2Co 7.1). Importa não mais conformar (ouoXl1fla-rL(ELV) a vida segundo os desejos do tempo gentílico anterior (lPe 1.14), flT)KÉn TIEpI.TIa-rELv KaSwç Kal -r& ESvl1 [não mais andar como os gentios] (Ef 4.17), e sim "tornar-se santo" e "levar uma vida no temor de Deus no tempo da peregrinação" (IPe 1.15-17). A vontade de Deus é a santificação (Ó:Yl.aOflóç 1Ts 4.3,7), para a qual ele nos chamou. O que importa é "manter-se incontaminado do mundo" (Tg 1.27; 2Pe 3.14), "preservar o batismo puro e imaculado" (2Clem 6.9; cf. 7.6; 8.6). O que aconteceu em princípio deve ser realizado na prática: vEKpwoa-rE ouv -reX. flÉÀl1-reX. ETIl. -rflç yf)ç ... cXlrEKÕUmXflEVOI. -rov naÀal.ov &SPWlrOV ouv -raiç lrpÚÇEOI.V au-roD KaL EVÕUO&flEVOI. -rov vÉov -rov &vaKaI.VOÚflEVOV ... [Façam, pois, morrer os

membros terrenos... despindo o velho ser humano com suas práticas e vestindo o novo, o renovado...] CCI 3.5,9s.), ou cXnoSÉoSal. Úflâç Ka-rà -rilv lrpo-rÉpav &:vao-rpo
tamento antigo... deixai o Espírito renovar a vossa mente e vesti o ser humano novo criado conforme Deus] (Ef 4.22-24). Os que são

§ 10. A


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novas criaturas têm de ouvir: à.vuKTlaua8E ÉaUTOUç EV TIla"t'EL [recriai-vos na fé] (InTr 8.1). Para os que foram chamados das trevas para a luz (lPe 2.9), o importante é "desembaraçar-se das obras das trevas e vestir as armas da luz" (Rm 13.12s.; 1Ts 5.4ss.). Em meio a uma geração desgarrada e perversa, os cristãos devem reluzir de modo irrepreensível e puro como os astros (Fp 2.15) e distinguir-se dos gentios por sua boa conduta de vida (lPe 2.12). O que importa é sair do "acampamento", isto é, do mundo, e ir ao encontro de Cristo (Hb 13.13). Importante é: KUTUÂEll!IUV"t'EÇ T~V TIUpOLK (cxv TOU KÓOlJ.OU TOÚ"t'OU TIOLtÍOW~EV 'rà SÉÀlllJ.U TOU KUÀÉoavToç Ttl-.uxç KUl. I-lll
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7.7). Nas palavras alusivas de Did 6.2, ela parece ser recomendada e provavelmente é a ela que se refere também a frase enigmática de Did 11.11. Em todo caso, o ideal da castidade é tido em alta consideração segundo Ap 14.1-5; 1Clem 38.2; 48.5; InPol 5.2, e 2Clem 12; 14.3 se empenha em seu favor. Em 1Co 7.25,36s., já se pressupõe uma forma especial da ascese sexual, ou seja, aquele "matrimônio espiritual", no qual convivem o asceta e a virgem". Temos uma descrição explícita em Herm sim IX 11. A exigência ascética da renúncia à propriedade não se faz inicialmente, embora a desconfiança contra a riqueza fosse grande (l Tm 6.6-10; Hb 13.5; Tg 5.1-6 e esp. Herm). Naturalmente essas admoestações sempre são corroboradas pela alusão ao fim do mundo iminente (p. ex., Rm 13.11s.; 1Ts 5.1ss.; 1Pe 1.5ss.; 4.7; Hb 10.25ss.; Did 16; Barn 21.3; InEf 11.1; InPoI3.2; Herm vis II 3.4). Pois Paulo espera presenciar a parusia de Cristo juntamente com a maioria de seus contemporâneos OTs 4.17; lÍlJE'lç OL (WV-rEÇ, ol TIEPI.AEI.TIÓIJEVOI. [nós, os vivos, os que restarmos]; cf. 1Co 15.51), e naturalmente não esteve sozinho nisso. Com o decorrer do tempo, porém, a demora da parusia se fez notar, e a referência a ela tem que ser reforçada pela admoestação à paciência (Tg 5.7ss.; Hb 10.36ss.); sim, inclusive tem que ser combatida a dúvida (2Pe 3; 1Clem 23; 2elem Tl s.), Torna-se necessária a advertência para que ninguém se sinta como se iíÕTI ÔEÔlKO'.lúJIJÉVOI. ... '[vO'. IJ1ÍTIO-rE ETIO'.vO'.TIauÓIJEVOl wç KAT)-rOl. ETII.Ka6uTIvwowIJEV -ralç álJO'.p-rLalç lÍw~v [já estivésseis justificados... para que não ocorra que, descansando na condição de chamados, adormeçamos em nossos pecados] (Barn 4.9s., 13). Não silenciam as admoestações para o YPTlyopElv [vigiar] e V1Í$ElV [ficar sóbrio] (§ 9,3, p. 122). Se alguém é acometido pela A1Í8T) roõ Ka6aploIJOu -rWV TIáAal au-rou álJaptlWV [esquecimento da purificação dos seus pecados antigos] (2Pe 1.9), a admoestação para a realização do ser cristão assume um tom mais severo: Ka6apLaatE XElpaç, eXIJO'.ptOAOL, KaL áYVLOO'.tE KO'.põ(aç, õ(tlJUX01. [limpai as mãos, pecadores, e purificai os corações, vacilantes] (Tg 4.8). E enquanto Hb 6.4ss. adverte: &õúva-rov ... rcúc ... 38

Assim também J.-I. VON ALLMEN, Maris et femmes, 1951, p. 14. - Diferentemente, todavia, W. G. KÜMMEL, Neutestamentliche Studien für Rudolf Bulimann, 2 íl ed., 1957, que acha que em 1Co 7.36-38 se trata de um par de noivos.

§ 10. A

CONSCIÊNCIA DE IGREJA E A RELAÇAo COM O MUNDO

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TIapaTIEOóv'taç TTáÀ.LV civaKaLvLÇELv Elç ~E"cávouxv [é

impossível que... os... que caíram sejam novamente renovados para o arrependimento], Ijo 1.7,9 admoesta à constante confissão dos pecados, chamando a atenção para o sangue purificador de Cristo. Enquanto para 1 e 2Clem se entende por si mesmo que o arrependimento acompanha constantemente a vida do cristão, segundo Herm, Deus abriu mais uma vez uma nova e derradeira possibilidade do arrependimento e com isso a possibilidade de uma reiterada civuKalvwo1.ç [renovação] ou àvavÉwoLç [renovação] (vis III 8.9; 13.2; cf. vis III 12.3; sim VIII 6.3; 14.3). Por isso, a nova admoestação: Ka8úpLoóV oou 't~v KapÕtaV ciiTO TTávrwv l-la'taLo~ú'tú)V TOU alwvoç roúrou [purifica o teu coração de todas as coisas vãs deste éon] (mand IX 4; sim V 3.6; cf. vis 111 8.11; mand IX 7; XII 3.4; 6.5; sim VII 2; VIII 11.3). Surgem formas estereotipadas de admoestação. Assim como os deuses dos gentios são lláTIXLOl [fúteis] (At 14.15 segundo o uso lingüístico da LXX); assim como a tiv{w't"po4>1í [comportamento] gentílica é !UX't"ULU [fútil] (lPe 1.18), seu iTEpl'TTCX't"ElV [andar] é um viver EV IllX't"CUÓ'tTrn [na futilidade] (Ef 4.17; cf. Rm. 1.21); assim como sua ÕUXVOla [inteligência] está entrevada {mo 1"WV E'rnSullwv 't"WV I-LU't"ULWV [pelos desejos fúteis] (2Clem 19.2), assim também o termo udtcaov serve por excelência para caracterizar o mundano. 1Clem chama ao abandono das KEVCXL KCXLl-LáTlXlCXl , 1\ ETIlSullLa 't"flç OlXpKÓÇ ... EK 't"OÜ KÓOlloU E(J't"LV. Kctl. Ó KÓOlloÇ TIlXpáYE1"ctL KIXLil EiTLSUllla ctlrtQü [tudo o que há no mundo, a cobiça carnal... provém do mundo. mas o mundo passará junto com a sua cobiça]. 1Clem 28 chama as ETIl8uI-LlUL [paixões] de IlLctpUL [impuras]. - Parente da concupiscência é a preocupação. Assim como Paulo adverte contra o IlEPLllvfrv 't"& 1"OU KÓOIlOU [preocupar-se com as coisas do. mundo] (lCo 7.32-34), assim também 1Clem 7.2 adverte contra as KEvaL Kctl. f,lá1"IXLctl
152

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As preocupações enredam nos j3LWHKO: TIpáYj.J.aTa [negócios seculares] (Herm vis III 11.3; mand V 2.2), ou nas j3LW't"LKal 1Tpá~ELç [práticas seculares] (Herm vis I 3.1), nas TIpaYj.J.a-rELaL TOU aLwvoç TOÚ't'OU [assuntos deste éonl (Herm mand X 1.4: cf. vis 111 6.5: sim VIII 8.1s.; IX 20.1s.), e contra isso se dirigem as admoestações do Herm, cujo livro é, em geral, uma pregação de arrependimento frente à mundanização do cristianismo. Também a atitude cristã perante o mundo é descrita em expressões estereotipadas. Gosta-se de caracterizá-la como um áTTÉx~ae(XL [manter-se afastado]: cho TIOpVELaç [da prostituição] - lTs 4.3; cho TIaVTOç E'LÕOUÇ TIovT]pOU [de toda forma do mal] - 1Ts 5.22; n3v oapKLKwv ETIL9uI-I.LWV [das paixões carnais] -lPe 2.11; cf. Did 1.4; TIáoT]ç &õLKLaç [de toda injustiça] ~ PoIFil2.2, ou, depois de um catálogo de vícios em PolFil 5.3: cho TIáv't'wv TOÚ't'WV [de todas essas coisas]; àTIO TIáoT]ç ElTL9uj.J.Laç TIOVEpâç [de toda paixão má] - Herm vis I 2.4; cf. III 8.4; mand XI 8; XII 1.3; 2.2; dos EPya roü õLaj3óÀou [obras do diabo] - mand VII 3; e referente a vícios individuais, Herm mand II 4; In 5; IV 1.3,9; V 1.7; 2.8; IX 12. Assim corno Paulo conclama, em Rrn 13.12, a àTIOSÉoSaL [deixar de lado] os Epya roê mcórou; [obras das trevas], assim se lê em CI3.8: VUVL õE à1TÓSEOSE KaL új.J.Eiç 't'Ct TIáVTa [agora, porém, deixai de lado também vós estas coisas] (segue um catálogo de vícios); algo semelhante temos em Ef 4.22 (ver acima). Cf. ainda Ef 4.25; lPe 2.1; Tg 1.21; Hb 12.1; lClem 13.1; 57.2; 2Clem 1.6. Expressão afim é à1ToTáaoEoSaL [apartar-se de] de 2Clem 6.4s.; 16.2. O correlato positivo ao &1ToSÉaSaL é o EvÕooaoSaL [vestir] de Rm 13.12 (dos OTIÀ1l 't'OU EV E1TLSUj.J.í.~ q,Sopâç [os que fogem da corrupção que há no mundo causada pela cobiça], ou como àTTOQ>~YÓVTEÇ TO: j.J.Láaj.J.a-ra 't'OU xóouou [os que fogem das contaminações do mundo] (2Pe 1.4; 2.20), não obstante, surge reiteradamente a conclamação a
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§ 10. A

CONSC~NCIA DE IGREJA E A RELAÇÃO COM O MUNOO

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Ganham forma mais dois tipos de pregação cristã (ver acima 2, p. 142), nos quais se descreve a novidade do ser cristão em contraste com o passado mundano, segundo o esquema "outrora - agora": 1) Outrora a salvação (o plano salvífico) estava oculto - agora foi revelado. O tema ocorre pela primeira vez em 1Co 2.7ss., depois em CI 1.26s.; Ef 3.4s., 9s.; o tema transparece em 2Tm 1.9s.; Tt 1.2s.; é posto a serviço da parênese OPe 1.20) e entrançado numa doxologia em Rm 16.25s. (não é paulinol). Quanto a esse tipo, cf. também R. BULTMANN, in: Coniectania Neotestamentica XI (Festschrift für Anton Friedrichsen), 1947, p. 10-12. - 2) Outrora gentios mergulhados em trevas e vícios - agora iluminados e purificados por Deus. Esse tema também está prefigurado em Paulo: Rm 6.17s.; 7.5s.; 11.30; GI 4.3ss, esp. 1Co 6.9ss. em conexão com um catálogo de vícios. Assim ele também se encontra em CI 3.5ss.; Tt 3.3ss.; cf. lPe 4.3s.; sem o catálogo de vícios em: Ef 2.1ss.,11ss.; 1Pe 2.25. Em 2Clem 1.6ss. se pode ver como o esquema era recheado na pregação concreta. A respeito dos dois tipos mencionados e outros, ver N. A. DAHL, in: Neutestamentliche Studien für Rudolf Bultmann, 2 il ed., 1957, p. 3-9.

5. A consciência eclesial e a consciência da separação escatológica em relação ao mundo pode ser definida como um dualismo - é o dualismo escatológico da tradição judaica. Embora este contenha, na expectativa escatológica da grande catástrofe cósmica final, também uma motivação cosmológica, ele não está interessado especulativamente na cosmologia. Surge, porém, a pergunta se a pureza da motivação escatológica é mantida de modo conseqüente, e se não se infiltraram especulações cosmológicas. Como à consciência cosmológica corresponde uma atitude negativa perante o mundo - a atitude do cl1TÉXEo8cu [deixar de lado], do ct>uyEiv [fugir], etc. -, surge ainda a pergunta se a separação escatológica do mundo se entenderá como uma desmundanização interior, procedente de uma posse positiva, ou se ela constitui uma mera atitude negativa em relação ao mundo, que nasce da expectativa de que aquele que agora nega o mundo será recompensado ricamente por sua renúncia com bens celestiais. Na situação histórica dada, continuava existindo a possibilidade de que a consciência escatológica da separação do mundo se misturasse com outras motivações que fundamentam uma atitude negativa em relação ao mundo ou até fosse desbancada por elas. Idéias estóicas podem ter exercido influência, e a luta contra a É1TL8u~((X [cobiça]

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e a exortação ao o:nÉXEo8(u [deixar de lado] e a não O:ÀÀÓ'rpux lÍYElo8al[ser levado por coisas estranhas] podem ter servido facilmente de ponto de contato; sim, esta última expressão - no mínimo como termo - já revela influência estóica." Além disso, podem ter-se tornado influentes temas do dualismo gnóstico, inclusive em associação com temas estóicos, visto que tanto para o estoicismo quanto para a gnose a esfera da carne e da sensualidade está depreciada. ainda que o "espírito", o contrário da sensualidade, seja concebido em ambos de modos diferentes. Os dois tipos de motivos podiam fundamentar a ascese, que se distingue fundamentalmente da desmundanização escatológica (ver acima 4). Assim como já em Paulo a motivação ascética está atuante numa singular associação com a motivação escatológica (esp. 1Co 7), assim também em Herrnas, quando, p. ex., admoesta em sim V 7.1: T'DV oápKa aou Taún]V ~úÀaoaE Ka8apàv Kal &:~[avTov [guarda pura e imaculada a tua carne]. Ou em 2Clem, que igualmente admoesta: TllP~oaTE T~V aàpKa áYVTJV I(al T~V mppaylõa (o batismo) ãanl-Àov [preserva a carne casta e o selo (o batismo) imaculado] (8.4,6), e que apresenta (14.3-5) pensamentos singulares e não bem claros a respeito da EYKpáTELa [ascese] a ser exercida em relação à aápç [carne] (15.1). É sobretudo Inácio que mostra essa influência. Disso, porém, trataremos mais adiante (§ 15). Certamente se poderá dizer que a consciência dos gnósticos de constituírem uma comunhão estranha ao mundo, formando uma unidade misteriosa, compõe uma certa analogia com a consciência de ser Igreja. E, com efeito, no Evangelho segundo João, a consciência eclesial de unidade foi influenciada pela gnose, como demonstraremos mais adiante; e também Hebreus mostra como a autocompreensão eclesial-escatológica e a autocompreensão gnóstica podem interligar-se (§ 15). Não obstante, falta à gnose o específico da consciência eclesial; esta se distingue daquela pela consciência da solidariedade com a história do povo de Deus e pela ligação ao documento da história salvífica, o AT. Neste ponto naturalmente existe uma analogia com as comunidades sinagogais; no mais, porém, a cons39

Cf. M. DIBELIUS no volume complementar ao Handbuch zum NT referente a Herm sim I 1. Aliás, sim I foi formulado, como um todo, no estilo da diatribe estóicocínica.

li. -li

§ 11.

A RELAÇÃO COM O JUDAÍSMO E O PROBLEMA 00 ANTIGO TESTAMENTO

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ciência eclesial-escatológicaé algo totalmente novo e próprio no mundo helenista. Ela naturalmente sofrerá mudanças na medida em que a consciência de ser o 'Iopa~À TOl> SEOU [Israel de Deus], o ÀlX.Oç TOl> SEOU [povo de Deus], cede espaço à representação de ser o TpLTOV yÉVoç [terceiro povo] ao lado de gregos (gentios) e judeus. A expressão encontra-se pela primeira vez em QuerigPe 2: Tà yàp ~EÀÂ1Ívwv KUL 'Iooôcícov iTlX.ÀaL.á, Yt~Éiç õE ol KlX.L.VG>ç airrov (se, TOV SEóv) "CPl"CCP yÉVEL. OEJ3Ó!..LEVOL. XPL.O"CL.lX.VOL [pois o que concerne a gregos e judeus é antigo; nós, porém, somos os cristãos que o veneram de maneira nova como terceiro povo]. Aqui, porém, ela significa o modo da veneração de Deus e ainda não designa, como mais tarde, a cristandade.f A próxima pergunta, porém, é como seria resolvido na comunidade cristã o problema da relação com o judaísmo, que surge da consciência de ser o verdadeiro Israel, e como seria entendida a autoridade do Antigo Testamento.

§ 11. A RELAÇÃO COM O JUDAÍSMO E O PROBLEMA DO

ANTIGO TESTAMENTO RENGSTORF, K. H., "Das Neue Testament und die nachapostolische Zeit", in: RENGSTORF, K. H. - KORTZFLEISCH, S. (Ed.), Kirche und Synagoge, v. 1, 1968, p. 23-83. - CONZELMANN, H., Heiden-luden-Christen. Auseinandersetzungen in der Literatur der hellenistisch-romischen Zeit, 1981. - MÜLLER, P.-G., 11 Altes Testament, Israel und das Judentum in der Theologie Rudolf Bultmanns", in: Kontinuitiit und Einheit. Für Franz MuJ3ner, 1981, p. 439-472. - WENGST, K., Didache (Apostellehre), Barnabasbrief. Zuieiter Klemensbrief. Schrift an Diognet. Introd., ed., trad. e interp. por K. WENGST, 1984, esp. p. 119-136.

1. Para o cristianismo helenista a relação com o judaísmo signi-

fica, de um lado, a relação com a forma do cristianismo judaico, tal como era representado pela comunidade primitiva na Palestina; pois esta não se havia separado de Jerusalém (§ 8,1) e não havia cortado o laço entre a comunidade escatológica e o povo judeu. Para ela, era óbvio que o não-judeu que queria pertencer à comunidade salvífica, tinha que circuncidar-se e submeter-se à lei, isto é, tinha que tomar-se 40

Ver a respeito A.

VON HARNACK,

Mission und Ausbreítung, 3il ed., I, p. 238-267.

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judeu (§ 8,2). Em contraposição a isso, desenvolveu-se, como resultado da atividade missionária dos cristãos judeus helenistas, um cristianismo helenista, do qual não era exigida a circuncisão e que não assumia compromisso com a lei. Esse cristianismo gentílico, representado por Barnabé e Paulo, havia obtido o seu reconhecimento por parte da comunidade primitiva na Convenção dos Apóstolos (§ 8,2). Não precisa ser exposto aqui em detalhes que, não obstante, os cristãos judeus, zelosos da lei, os assim chamados judaístas, faziam propaganda a favor da lei em comunidades cristãs gentílicas e até mesmo penetraram na área missionária paulina - o que é atestado pela Epístola aos Gálatas e aludido pela Epístola aos Filipenses; isto não precisa ser exposto aqui porque para o desenvolvimento histórico do cristianismo antigo e a formação de sua teologia, o fato se restringiu a um episódio cuja importância reside unicamente no fato de que obrigou Paulo a uma discussão teológica, à qual devemos a Epístola aos Gálatas." A pergunta pela relação com o judaísmo colocava-se de uma forma um tanto diferente em outras comunidades helenistas, nas quais a comunidade cristã havia procedido das comunidades sinagogais - como na comunidade romana, mas presumivelmente também em outras. Nestas havia a necessidade de uma discussão com o próprio judaísmo, como testemunha a Epístola aos Romanos de Paulo, que não peleja contra "judaístas" e não foi motivada, como a Epístola aos Gálatas, pela penetração de missionários adversários que quisessem convencer os cristãos romanos a aceitar a circuncisão, mas que desenvolve, em termos meramente teóricos, o princípio da fé cristã como antítese ao princípio da religião judaica da lei. Essa discussão de modo nenhum precisava surgir de uma situação prática de conflito, mas era, de igual modo, a conseqüência necessária da auto-reflexão da fé cristã a respeito de sua essência e seus fundamentos. Testemunhos dessa reflexão teológica são especialmente a Epístola aos Hebreus e a Epístola de Barnabé. 41

w. ScHMITHALS, ZNW 47 (956), p.

25-67, todavia, defende, com argumentos consideráveis, a tese de que os "heréticos" na Galácia não eram judaístas, mas gnósticos judaico-cristãos.

§ 11.

A RELAÇÃO COM O JUDAÍSMO E O PROBLEMA DO ANTIGO TESTAMENTO

157

A pergunta surgiu do simples fato de que o cristianismo helenista havia assumido o AT e reconhecia sua autoridade, mas, simultaneamente, contestava a validade da lei veterotestamentária para os cristãos. Como se podia fundamentar essa contestação? Como tinha de ser interpretada a lei que, afinal, constitui uma parte essencial do livro da revelação investido de autoridade? 2. A atitude isenta da lei do cristianismo helenista de modo algum é resultado exclusivo da luta de Paulo contra os "judaístas", e menos ainda sua fundamentação da liberdade em relação à lei foi nem se tornou a única dominante. Ao lado de sua solução do problema, existiram outras possibilidades que também foram implementadas de fato. Uma visão panorâmica dessas possibilidades vai muito além da era paulina e tem que fazê-lo. Pois está claro que todas essas possibilidades eram inerentes à situação histórica; não é possível estabelecer onde e com que brevidade foram realizadas em face da exigüidade das fontes; e não é apenas possível, mas também provável que idéias testemunhadas posteriormente já tenham sido apresentadas antes de Paulo ou simultaneamente com ele. Primeiro um panorama geral sobre todas as possibilidades permite reconhecer e valorizar com nitidez a importância da doutrina paulina da lei. Os tipos mais importantes são os seguintes: a) A gnose radical. A gnose não é primeiro um fenômeno intraeclesiástico, intracristão, que se pode caracterizar como uma teologia cristã especulativa sob a influência de uma tradição filosófica grega - como "helenização aguda" da fé cristã, conforme opinou certa vez Harnack. Ela tem suas raízes numa piedade dualista de redenção que penetrou a partir do Oriente gentílico, e é, em seu todo, um fenômeno paralelo ou concorrente à religião cristã. Os dois movimentos, o gnóstico e o cristão, influenciaram-se mutuamente de muitas formas, e a respeito disso ainda falaremos mais adiante. Em todo caso, já bem cedo existia uma gnose cristã que, em sua forma radical, rejeitava totalmente o AT e que assim representa o extremo das possibilidades que queremos expor e que, justamente por isso, será mencionada aqui como primeira. Aqui o Deus do AT, o Criador do mundo e o instituidor da lei, é diferenciado do Deus da fé cristã, do Deus-redentor, cujo revelador

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é Cristo. Também nesse ponto ainda são possíveis muitas diferenciações, dependendo se o Deus do ATé representado como um ser subordinado ao Deus Supremo, que segue as intenções deste, naturalmente de poder, sabedoria e bondade limitados ou se é concebido como um ser inimigo do Deus Supremo, prepotente e desobediente, sim como o próprio satã. O AT com sua lei é, de acordo com isso, ou a manifestação antiquada de um Deus subordinado ou uma lei satânica. Em todo caso, ele não tem mais validade para o cristão. De tal ponto de vista pode-se deduzir então a conseqüência de uma ética Iibertinista, mas não necessariamente, pois aqui existe também a possibilidade para uma ética ascética. b) A Epístola de Barnabé. Esse escrito, que não pode ser datado com precisão, mas que, em todo caso, foi escrito depois de 70 e antes de 140, com muita probabilidade depois' do ano 100, trata do problema do AT de modo sistemático e quer ensinar sua correta compreensão, que se tornou acessível somente à fé cristã ou à sua YVWULÇ [conhecimento]. Pois os judeus - esta é a tese do autor - o entendem de modo totalmente equivocado: lXYYEÂOÇ lTOVllpàç EUÓq>L(EV atrcoúç [um anjo mau os iludiu com sofismas] (9.4; cf. 10.9). Israel jamais teve uma aliança com Deus; pois quando Moisés desceu do Sinai com as tábuas da lei e viu o povo entregue ao pecado da idolatria, espatifou as tábuas, e assim sua aliança foi anulada, para que a (aliança) do Amado, Jesus, fosse selada dentro de nossos corações na esperança da fé nele" (4.6-8; cf. 13-14). Agora, como deve ser entendido o AT? Alegoricamente; nele podem ser encontradas 1) orientações éticas; devem ser interpretados como tais os mandamentos cúlticos e rituais. O mandamento da circuncisão representa a circuncisão do coração (c. 9); os animais impuros, que não se deve comer, significam as pessoas más, cuja companhia se deve evitar (c. 10), etc. - O AT contém 2) profecias referentes a Cristo e à salvação cristã (c. 5-8). Em leis cúlticas e narrativas do AT (p. ex., nos 318 escravos de Abraão, 9.8) o autor encontra profecias referentes à cruz de Cristo; dos textos antigos ele infere a proclamação do Evangelho (8.3), a volta de Cristo (7.9), a vindoura glória dos crentes (6.16ss.), etc. O autor não abordou a pergunta específica pela lei como caminho de salvação, isto é, a questão do legalismo, nem a pergunta pelas boas obras como condição para a participação na salvação. U

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§ 11.

A RELAÇÃO COM O JUDAÍSMO E O PROBLEMA

IX)

ANTIGO TESTAMENTO

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As leis do Antigo Testamento foram substituídas pelas ÔlKULWlJ.U"CU KUplOU, pelas exigências legais do Senhor (2.1; 10.11; 21.1), pelo KULVOÇ VÓll0Ç "COU KUPlOU ti~v 'Incoü XpLO"COU [nova lei do nosso Senhor Jesus Cristo] (2.6) que, na verdade, é caracterizado como &VEU (úyou uV&YKllÇ wv [sendo sem o jugo da obrigaçãol, o que, no entanto, é desenvolvido somente no sentido de que não exige civ6pwTIonolll"Coç npocoopd [oferta feita por homens]. c) A Epístola aos Hebreus. Para esta, o AT como um todo é profecia referente a Cristo e sua obra. O próprio Cristo fala no AT (2.12s.; 5122.23; Is 8.17s.; - 10.5-7; 5140.7-9); em Moisés, Cristo está prefigurado como TILO'tOÇ EV oÂ
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O


Sintoma de que o próprio autor pensa de modo legalista é sua rejei ção da possibilidade de um arrependimento reiterado (6.4ss.). d) A Primeira Epístola de Clemente. Ela foi escrita no ano 95 o 96 pela comunidade romana à comunidade de Corinto. Fazer us do AT como livro cristão, parece que não apresenta qualquer problema para o autor; muito antes faz uso dele de modo totalmente ingênuo. O fato de as leis cúlticas e rituais do AT não vigorarem mais é algo que para ele se entende por si mesmo. Ele aduz ocasionalmente como argumento para isso a seguinte idéia helenista: (i1TpOOÕE~Ç... Ó ÕE01TÓ-rllC; úmfpXEl -rwv cXmfvnuv' OUÕEV OUÕEVOÇ XP'Ó(El EL I.l~

ro EÇOI.l0ÀoYELo9al au-rQ [o Senhor de todas as coisas... não tem precisão de absolutamente nada, exceto que ele seja confessado] (52.1). No entanto, tem por certo igualmente que as leis cúlticas outrora foram preceitos válidos de Deus. Elas lhe servem de analogia para as ordens cristãs das comunidades (c. 40 e 41). Ele está desobrigado da necessidade de alegorizar, e somente uma vez recorre a essa arte ao interpretar a corda vermelha que a prostituta Raabe pendura na casa em sinal para os israelitas como referência ao sangue de Cristo (12.7s.). A YVWOLÇ [conhecimento] que lhe é própria (40.1; 41.4) é antes a arte de tornar o AT útil de modo prático e edificante. Ele é o livro-modelo da ética para os cristãos, que fornece os Ú1TOÔEl Yl.la-ra [exemplos] e Ú1TÓypal.ll.l0L [amostras] dos 1TpoonfYl.la-ra [ordenações] e ÔlKalwj..La-ra [determinações justas] do KÚPlOÇ [Senhor] (ou que nos são dados por Deus: 2.8; 58.2 e demais passagens), que os cristãos devem imitar. E isto que o autor conheceu Rrn e 1Co! Contudo, ele não se dá conta do problema paulino do legalismo. Como Paulo (Rm 4.7), ele cita SI 32.1s.: j..LaK&pLoç, wv eXepÉ9110av aÍ- cXVOj..LlaL K-rÀ. [bem-aventurado aquele a quem suas transgressões são perdoadas, etc.] (50.6s.); mas a pergunta de Paulo: Ol.laKaplOI.lOç oúroc ETTl -r~v 1TEpl-rOI.l~V li Kal ETTl -r~v eXKpOPUO-rlCW; [essa bem-aventurança se refere só à circuncisão ou também à incircuncisão?] nem lhe vem à mente. Uma diferença entre o AT e o Evangelho não é percebida por ele, muito menos uma contraposição. Para ele, a TTlO-rLÇ [fé] é uma virtude ao lado de outras, especialmente da hospitalidade: ÔLlX 1TlO-rLV KC:tl q>LÀoçEvlav [pela fé e a hospitalidade] foi concedido um filho a Abraão na velhice, foi salva a prostituta Raabe (10.7; 12.1).

§ 11. A

RELAÇÃO COM O JUDAÍSMO E O PROBLEMA 00 ANTIGO TESTAMENTO

161

e) Ptolomeu a Flora. Trata-se de uma carta do discípulo de Valentino, que atuou por volta do ano de 140-160 em Roma, a uma senhora, a fim de instruí-la sobre a correta compreensão da lei do AT. Esta se subdivide, segundo ele, em três partes: 1) a legislação de Deus; 2) a legislação de Moisés, à qual pertence, p. ex., a lei do divórcio que, segundo o mandamento de Deus, não é permitido, mas que Moisés permitiu - como o autor sabe de Mt 19.6ss. - por causa da dureza do coração humano; 3) as disposições dos anciãos que - conforme afirma o autor segundo Mt 15.3ss. - anulam a lei de Deus por meio de suas TIctpctÕÓOELÇ [tradições]. Assim: Ó OÚ~TIctç EKELVOÇ vóuoc Ó E~TIEpLEXÓ\J.EVOÇ 'tU MwüoÉwç TIEV'tct'tEÚX~

ou TIpOÇ EVÓÇ 'tLVOÇ vEv0\J.0SÉ'tl1'tctL

[a totalidade daquela lei que perfaz o Pentateuco de Moisés não foi posta em vigor por um só]. Mas também 'tO EV ~Époç, Ó ctu'tou roí) SEOU VÓ\J.0ç, ÕLtUpEL'tctL EtÇ 'tptct 'tLvá [esta uma parte, a lei do mesmo Deus, subdivide-se em três partes], a saber 1) a lei moral pura e perfeita, que Jesus não revogou, mas cumpriu, o Decálogo; 2) a lei misturada com o mal, como a da retribuição, que Jesus revogou; 3) a lei cerimonial, que Jesus revelou em seu sentido espiritual, o qual deve ser procurado por meio do método alegórico, e que não exige o comportamento ritual, mas o ético. Todavia, o Deus que deu essa legislação tríplice não é o Deus Supremo, e sim um ser intermediário entre 'ele e o diabo, que não pode ser chamado de -rÉÀElOÇ [perfeito], mas, não obstante, de ÔlKctLOÇ [justo]. Nessa gnose moderada associam-se de modo singular a crítica temática e a crítica histórica. A crítica temática, porém, não está orientada no Evangelho, mas no ideal de uma ética espiritual, e nem mesmo nesse ponto se levanta a pergunta pelo caminho da salvação, pelo problema do legalismo. f> [ustino. Em seu diálogo com o judeu Trifão, o apologeta Justino (ca. 100-165) discute a pergunta pelo AT em termos que depois se tornaram a opinião tipicamente eclesiástica. Também ele divide a lei veterotestamentária em três partes, que, porém são diferenciadas do ponto de vista temático, mas não do ponto de vista histórico, como em Ptolomeu: 1) a eterna lei moral: 'tex. Q>OOE L KctÂex. KctL EUOEPil KctL ÔtKctLct [por natureza bela, piedosa e justa] ou, -rã. KctSÓÂOU Kctl
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nhecida como tal EV navrl yÉVH &V6pWTTWV [em todos os povos humanos] (93.1s.; cf. ainda 67.10). Cristo, o Kalvàç VO~06É1TIÇ [novo legislador] 04.3; 18.3; ele próprio é denominado em 11.4 de Ó Kalvàç vóuoc KaL ti Kalv~ ôla6lÍKTl [a nova lei e nova aliança]) não aboliu essa lei moral, mas ela tem seu conteúdo no duplo mandamento do amor a Deus e ao próximo (93); - 2) a profecia referente a Cristo, contida na lei (ElÇ I..WO-rlÍPlOV roü Xpro-roü [para o mistério de Cristo], 44.2), que deve ser procurada por meio de alegorização. Assim o cordeiro pascal naturalmente designa a Cristo, cujas duas rrcpouo íut [vindas] estão indicadas pelos dois bodes da festa da expiação (40.1ss.); os doze sininhos que ornamentam o sumo sacerdote, representam os doze apóstolos (42.1); a circuncisão carnal retrata a aÂl1elv~ rrspt -ro~lÍ, llv TIEplE-r~TÍeTJ~EV aTIà -rfJç TIÂávTJç KaL TTovTJplaç [verdadeira circuncisão, pela qual somos circuncidados do engano e da maldade], e que os cristãos receberam com o batismo (41.4; 43.2; 92.4); - 3) a lei cúltica e cerimonial em seu sentido original e ainda válida para Israel ou para os judeus. Ela havia sido dada por Deus aos judeus, em parte ElÇ 011~ELOV [para ser sinal], a saber, a fim de separar este povo de todos os outros povos e para preservá-lo da idolatria 06.2; 19.6; 23.5); em parte, porém, porque o povo era renitente e desobediente, para sua disciplina e admoestação diárias 08.2: Ôl.Ct -ràç &vo~laç ÚI..LWV KaL -r~v OKÂTJPOKapÔíav [por causa das vossas anomias e da dureza de coração]; cf. 22.11; 43.1; 20.1: 'Lva KaL EV -r<{) EOeLHV KaL1TlvHv rrpõ 6<1>eaÀ~wv EXl1-rE -ràv 6EÓV [para que no comer e beber tenhais Deus diante dos olhos]; cf. 92.4). Para os cristãos a lei nestes termos naturalmente está abolida (cf., p. ex., 43.1). Como se vê, também [ustíno não atacou o problema do legalismo. Também ele cita (141.2) o 5132.2: j.UXKáplOÇ, ~ ou ~T] Âoyíol1-ral KÚplOÇ é4Lap-ríav [bem aventurado aquele a quem o Senhor não imputar pecado], e explica: roüro õÉ EO-rLV, oç ~E-ravoTÍoaç ETIL -roLç á~ap-rlÍ~aoL -rwv TIapcm-rw~uhwv TIapà roi; eEOU ÂáJ3n ãcpEOlV [ou seja, quem se arrepender dos pecados das transgressões receberá perdão junto a Deus], uma exegese que não vai além da concepção judaica veterotestamentária. 3. Resumindo essas possibilidades e acrescentando-se o que ocasionalmente é dito nas demais passagens sobre o tema na literatura protocristã, chega-se ao seguinte resultado:

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§ 11. A

RELAÇÃO COM O JUDAÍSMO E O PROBLEMA DO ANTIGO TESTAMENTO

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a) A lei veterotestamentária é considerada como liquidada, até o ponto e na medida em que ela contém exigências rituais e cúlticas. Não é o culto sacrificial que conquista a graça de Deus, nem são os mandamentos da pureza que purificam. O recurso usual para resolver o problema da lei cúltica e ritual é a alegorização que interpreta essa lei em parte como um disfarce da lei moral (Barnabé, Ptolomeu, bem como Justino), em parte como profecia a respeito de Cristo (Barnabé, Justino). A Epístola aos Hebreus constitui uma variante especial desta interpretação, pois entende o culto veterotestamentário como OKLà tWV I-lEÀ.À.ÓV'[;wv &.yaSwv [sombra dos bens futuros]. Para ela a concepção da importância da lei para o tempo passado varia, mas não ao ponto de que - como na gnose - a sua origem divina seja negada. Enquanto que para Barn os judeus nunca a entenderam, para Hb e também para 1Clem e Justino houve uma época em que ela vigorou seriamente. Agora, porém, a pergunta é se essa liquidação é entendida somente como abolição de um antigo culto e rito ou como a liquidação de culto e rito como caminho de salvação em geral. Na verdade, essa pergunta não foi feita com clareza; mas está claro que em toda parte - especialmente em Hb - se abandona a opinião de que a graça de Deus pode e deve ser conseguida por meio de sacrifícios oferecidos por seres humanos, e - o que é inerente a isso - que a comunidade não necessita de pessoas de qualidades especiais, isto é, sacerdotes, para serem os mediadores entre elas e Deus. O sacrifício de Cristo tornou a graça de Deus eficiente de uma vez por todas, e ele é o sumo sacerdote da comunidade (Hb 2.17; 3.1; 4.14; 5.1ss; 7.1ss.; lClem 36.1; 61.3; 64; InFld 9.1; PoIFil12.2). A própria comunidade é uma comunidade "santa", um "sacerdócio real" (lPe 2.5,9; Ap 1.6; 5.10); ela oferece a Deus TIVEUl-latLKCtç SuoLaç [sacrifícios espirituais] (lPe 2.5), e todos os indivíduos estão conclamados: lrapao"t'ftoaL "t'à oWl-la't'a Úl-lwv 800Lav (woav àYLav 't'0 8EQ, 't'lÍv À.0YLKllv À.atpELav ÚI-1WV [a

apresentar os vossos corpos como sacrifício vivo e santo a Deus, que é o vosso culto racional] (Rm 12.1). Visitar viúvas e órfãos em 'suas necessidades e preservar-se incontaminado do mundo é o que representa a SPTlOKEl.a KaSapà KaL CtI-lLav't'oç lrapà "t'0 SEQ KaLTIu't'pí. [devoção pura e sem mácula para com Deus e Pai] (Tg 1.27). Os sacrifícios autênticos são o louvor a Deus que a comunidade dos que confes-

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sam seu nome oferece, e além disso fazer o bem e compartilhar (Hb 13.15s.; cf. JustDial 117.2). Assim a comunidade não necessita de um prédio cúltico, pois ela mesma é o templo de Deus (§ 10,4). De igual modo, também o indivíduo pode ser chamado de templo de Deus, no qual habita o Espírito Santo ou o próprio Deus, e o qual ele deve conservar puro - por meio de seu comportamento moral (lCo 6.19; Barn 4.11: YEVúS~Eea iTVEu~a'tlKo(, YEVúS~Eea vaoç 'tÉÁHOÇ ni) eE<{) [tornemo-nos espirituais, tornemo-nos templo perfeito para Deus]; InEf 15.3). E nisso objetivamente não faz diferença se é o O(;)~a [corpo] OCo 6.19) ou a KapÕta [coração] (Barn 6.15; 16.7-10) ou até mesmo a aápl; [carne] (2Clem 9.3; InFld 7.2) que é chamado de vaóç [templo]; o sentido é sempre o mesmo, na medida em que, por meio da imagem, é impingida a exigência de veneração espiritual de Deus, de pureza moral. Esses pensamentos são especificamente cristãos na medida em que constituem o equivalente positivo da rejeição de uma veneração de Deus por meio do sacrifício. Tomados por si sós, eles não o são; pois já o AT e igualmente o judaísmo conhecem o conceito do sacrifício espiritual; isso é assim especialmente porque, depois que o culto no templo deixara de existir com a destruição de Jerusalém, a "teoria da equivalência" foi melhor desenvolvida a partir de origens mais antigas, segundo a qual sobretudo a oração e fazer o bem substituem o sacrifício. Tanto mais era corrente, no helenismo gentílico como no judaico, a espiritualização do conceito de culto. Os estóicos e depois deles por Filo afirmam que o ser humano - especialmente a sua alma - é um templo de Deus; e também o Hermetista sabe que a divindade é venerada tanto por meio de orações de louvor quanto por meio de ÀOYLKUl. 8uaí.uL [sacrifícios racionais] (CorpHerm I 31; XIII 18s., 21).

No entanto, será que essa posição de uma adoração de Deus sem culto seria mantida de modo conseqüente? A veneração de Jesus Cristo como o KÚplOÇ [Senhor] não adquiriria caráter cúltico? Batismo e ceia do Senhor não seriam de antemão atos da comunidade de caráter cúltico, e não seria este desenvolvido ainda mais, acarretando conseqüências de peso? (§ 12 e § 13) Outro ponto de partida possível reside na formação de uma ordem comunitária cristã. Em favor da admoestação: iTáv-ra 'tál;EL iTOlELV 0
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§ 11.

A RELAÇÃO COM O JUDAíSMO E O PROBLEMA DO ANTIGO TESTAMENTO

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de qualquer jeito e em desordem, e sim em épocas e horas determinadas". Por isso vale o seguinte: "Cada um de nós (...) deve ser agradável a Deus em seu lugar, de boa consciência, não transgredindo a ordem determinada de seu serviço cúltico ('tfJç ÂEL'toupy(aç aú'tou), com dignidade (EV OEl-LVÓ'tTl'tL)". Aqui já se está preparando a formação de uma ordem específica do culto, com mais ênfase do que na advertência de Paulo de que na reunião da comunidade tudo deve correr EUOXllJ-LÓVWÇ Kal. Ka'tO: 'tá~LV [decente e ordenadamente] (lCo 14.40), pois em 1Clem trata-se da autoridade dos EnLOKOlTOL [epíscopos] (e ôLáKOVOL [diáconosl), dos dirigentes ordenados do culto cristão. Surge, portanto, a pergunta: irá surgir novamente um ministério sacerdotal na comunidade cristã? b) Em todo seu volume, o AT é considerado, de modo geral, como o livro das profecias já cumpridas em parte em Cristo, e que em parte estão rumando para o seu cumprimento. O método usado para interpretar o AT nesses termos, ou seja, o da interpretação alegórica, é o mesmo em toda parte; ele não é um método especificamente cristão, e sim o método adotado pelo judaísmo, sobretudo pelo judaísmo helenista, que, por sua vez, o tinha adotado do helenismo grego, onde fora desenvolvido - especialmente no estoicismo - como método para interpretar a antiga mitologia e a antiga poesia, como Homero. Para o nosso contexto não faz diferença se o sentido alegórico do texto é considerado o único ou se é o mais profundo ao lado do sentido literal. Tampouco precisa ser tomada em consideração para nosso contexto a diferenciação entre alegorização e tipologia - a primeira sendo a arte de encontrar a profecia (como em geral verdades mais profundas) no teor da Escritura, a segunda sendo a interpretação de pessoas, acontecimentos ou instituições do passado como prefigurações profetizantes. Decisiva, porém, é a pergunta se, para a comunidade cristã, a importância do A T se esgota no fato de ser um livro de oráculos. Na medida em que o AT é compreendido nesse sentido, ele é para a comunidade um recurso - eficaz naquele tempo - da polêmica e apologética na luta contra judeus e gentios na tentativa de conquistá-los, e com isso simultaneamente um meio para fortalecer a consciência da própria convicção. No entanto, acaso não acontece que, desse modo, o verdadeiro fundamento desloca-se para a força da mensagem evangé('táç 'tE npoocflopàç Kal. ÂE Lroupv (aç)

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lica e para a própria convicção, sendo que uma fé na letra toma o lugar de verdadeira fé que se agarra à palavra da graça de Deus, que apela à consciência e à autocompreensão - em virtude de ter sido persuadida por ela no íntimo e não com base em demonstrações racionais? Ou a demonstração do cumprimento das profecias desempenharia um papel historicamente inevitável e perigoso, mas, não obstante, secundário, e a verdadeira importância do AT consistiria para a comunidade cristã em manter viva em si mesma a consciência de ser comunidade escatológica, o alvo da história dirigida por Deus? Está aí novamente a questão do conceito de Igreja (§ 10,1): a Igreja compreender-se-ia como comunhão que viria a ser constituída pela união de indivíduos com base em igual conhecimento de verdades gerais e objetivos práticos iguais? Ou como o "povo de Deus", chamado" pelo que Deus fez em Cristo? Para o cristianismo gentílico não será grande o perigo de entender-se como seita judaica; seguramente, porém, o de compreender-se simplesmente como "nova religião", distinta de gentios e judeus, como nova religião que se baseia num progresso do conhecimento de Deus. Esse perigo pode ser afastado pela posse do AT, visto que este ensina uma compreensão de Deus, segundo a qual Deus age com os seres humanos na história, e o ser humano não toma conhecimento de Deus e de seu próprio ser por meio de um conhecimento que paira livre no ar, mas por meio dos encontros históricos com Deus. Pois para o AT, Deus não é lei universal que se chega a conhecer a partir da reflexão e da investigação, e sim o Deus que se revela no curso da história. A posse do AT será, portanto, um contrapeso às idéias da "teologia natural" que se infiltrariam em breve (§ 9,2). A idéia de que Deus se revela no que ele faz permaneceria graças ao AT, e a partir daí também seria dada a possibilidade de compreender a pessoa de Jesus e sua cruz. Pois a partir daí também pode e deve ser entendido o que é um evento escatológico, para que não se limite ao caráter de um evento mitológico. Na medida em que a idéia de profecia e cumprimento ainda que numa forma primitiva - abrange o saber sobre um sentido e um alvo que transcendem o evento histórico, ela serve, entre outras, para preservar na comunidade a consciência de ser comunidade escatológica, chamada na história e que transcende a história. li'

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RELAÇÃO COM O JUDAÍSMO E O PROBLEMA DO ANTIGO TESTAMENTO

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Isto, porém, significa ao mesmo tempo que, com a posse do AT, a Igreja se constitui, de antemão, no problema teológico: incluídas a razão e a revelação. c) Na medida em que o AT contém mandamentos éticos, e na medida em que se extrai de tais mandamentos, com a ajuda da alegorização, a sua autoridade continua incontestavelmente válida - exceto para a gnose radical. Nesses termos, sua vigência somente pode ser corroborada pelos ditos autorizadores do Senhor, legados à comunidade pela tradição; e estes podem simultaneamente dar uma direção uniforme e um sentido claro aos múltiplos preceitos éticos do AT, levando a entendê-los a partir do mandamento do amor predominante (Rm 13.8-10; GI 5.14 até JustDial 93, ver acima Zs.). Sim, também chegou a ocorrer uma combinação dos mandamentos éticos do ATe dos ditos do Senhor com as exigências da ética grega, especialmente da estóica, e da moral burguesa do helenismo. Pois existem gentios que praticam ÚOEL -cà -coÍ> VÓI-l0U [por natureza as coisas da lei], por trazerem, como testifica sua consciência, -co EpyOV -COl> vóuou YPO:1T-COV EV -caie; Kapõ(uLç a:u-cwv [a prática da lei inscrita nos seus corações] (Rm 2.14s.). Assim o termo grego àpETTÍ [virtude] penetra já bem cedo na parênese cristã (Fp 4.8; 2Pe 1.5; 2Clem 10.1; Herm mand I 2; VI 2.3; XII 3.1; sim VI 1.4; VIII 10.3; ver também § 9,2). Assim como Paulo já havia adotado catálogos de virtudes e vícios - naturalmente ele não foi o primeiro a fazer isso, como mostra o helenismo judaico -, assim também a literatura deuteropaulina acolhe o esquema estóico-helenista dos catálogos domésticos e, nas Epístolas Pastorais, o ideal da vida cristã é traçado, muitas vezes, segundo o ideal burguês da honradez no mundo grego, e é caracterizado com os atributos das inscrições tumulares e honrosas. No entanto, o conceito da àpE-C1Í não chega a tomar-se o pensamento dominante da parênese cristã; e isso significa ao mesmo tempo que não é a idéia do ideal que determina a ética cristã. Antes, continua determinante o pensamento de que o bem é a exigência de Deus, de que o ser humano é responsável perante Deus e que deverá prestar contas de seus atos perante o tribunal de Deus. O AT naturalmente não é o primeiro a fundamentar essa compreensão, mas ele a mantém constantemente viva, de modo que o AT constitui o

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contrapeso tanto para uma teologia natural, quanto para uma moral natural; a ética permanece teônoma. A conversão do gentio à fé cristã certamente constitui para ele uma libertação da "idolatria" e da angústia da vida, não, porém, da exigência de Deus, que, ao contrário, é agravada no mais alto grau. Neste ponto, porém, surge a pergunta: como compreender a relação entre a vontade exigente de Deus e a graça divina, anunciada pelo Evangelho? Justamente a adoção do AT tinha que se tornar perigosa e favorecer a idéia de que a obediência à exigência da boa obra de Deus fosse entendida como condição para participar da salvação, que a boa ação fosse entendida como obra meritória. A denominação da exigência de Deus de VÓIJ.0ç EÂEuSEpLaç [lei da liberdade] (Tg 1.25; 2.12), de K(U,VOÇ VÓIlOÇ -rOU KUPLOU [a nova lei do Senhor] (Barn 2.6) ou de ôLKaLwlla:ra [julgamentos justos] e TIpoo-ráYlla't"a KUPLOU [ordenações do Senhor] (lClem 2.8; 58.2; Barn 2.1; 10.11; 21.1) nada teria mudado essencialmente na relação com o legalismo judaico, caso esse KaLvoç VÓIlOÇ, esses õLKaLWIl(x-ra e TIpoo-ráYlla-ra mantivessem o caráter de caminho da salvação. Cristo aparece como um segundo Moisés ao ser chamado de KaLvàç VOIlOSÉ-rTlÇ [novo legislador] (JustDial 14.3; 18.9) ou quando ele próprio é denominado de VóllOÇ Kal Âóyoç [lei e palavra] (QuerigPe 1), de VÓIlOÇ SEOU [lei de Deus] (Herm sim VIII 3.2), de KaLvoç VÓIlOÇ KallÍ KaLV1l ÕlaS~KTl [a nova lei e a nova aliança] (JustDiall1.4). Sim, acaso a situação dos cristãos não se tornou ainda muito mais responsável e perigosa do que a dos piedosos veterotestamentários e judeus? Não os aguarda um juízo muito mais rigoroso, visto que receberam a graça de Deus? (Hb 2.2s.; 10.28s.; 12.25). Que, então, significa a graça? Em que consiste a salvação oferecida em Cristo? Acaso somente na remissão dos pecados cometidos antes do batismo, de modo que dali por diante o batizado teria passado a depender de sua própria atuação (Hb 6.4-6)? O problema dos pecados cometidos depois do batismo se torna candente, e em princípio não é resolvido pelo fato de Hermas achar que pode anunciar, com base numa revelação divina, a chance de um segundo arrependimento, que, no entanto, seria irrevogavelmente a última. É verdade que as vozes de Hebreus e Herm permanecem isoladas. Para Paulo, como em geral para os primeiríssimos tempos, ó

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§ 11.

A RELAÇAo COM O JUDAÍSMO E O PROBLEMA DO ANTIGO TESTAMENTO

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essa pergunta ainda não surge em virtude da expectativa imediata do fim; quando, porém, o problema assomou, a concepção geral que se forma é a de que a graça de Deus que se tornou eficaz em Cristo continua eficaz, e que, portanto, em caso de transgressões, os cristãos podem e devem ser chamados constantemente ao arrependimento (assim em Ap, 1 e 2Clem, em Inácio e Iustíno, cf. 2Tm 2.25; 2Pe 3.9; Did 10.6; 15.3). Ainda que a confiança cristã na graça perdoadora de Deus em vista de Cristo seja incomparavelmente mais segura do que a confiança judaica veterotestamentária na eficácia do arrependimento, isso ainda não representa nenhuma diferença essencial em relação ao AT e ao judaísmo, antes que esteja definida de modo novo a relação entre exigência de Deus ou a ação obediente do bem e a graça de Deus. Acaso seria assim que a graça perdoadora de Deus viria complementarmente em apoio à ação humana? Ou o fazer o bem por parte do ser humano seria fundamentado primeiro pela graça preveniente de Deus? O problema também pode ser formulado como o da relação entre a ação do ser humano, que conquista o beneplácito de Deus, e sua fé, que apreende a graça de Deus. A fé, que aceita a proclamação e conduz à adesão à comunidade, seria entendida apenas como o primeiro ato do comportamento cristão ou como a atitude que regerá toda a vida do cristão? Ela permaneceria presente somente no caráter de saber sobre o objeto da fé, como o saber sobretudo acerca da existência do Deus uno, de modo que o conhecimento possa separarse do amor (lCo 8.1ss.; 13.2) ou de modo que se possa dizer: "também os demônios crêem - e tremem" (Tg 2.19)? De modo que se possa perguntar: "Qual é o proveito, se alguém afirma que tem fé, mas não tem obras? Acaso essa fé pode salvá-lo?" (Tg 2.14) E que se possa dizer de Abraão que ele não foi justificado somente pela fé, mas apenas "porque sua fé se completou por suas obras"? (Tg 2.21s.) Ou uma nova obediência seria fundamentada justamente na dádiva da graça, de modo que graça e fé serão os poderes que determinam a vida inteira? Se a resposta é dada, de um lado, pela doutrina paulina da justificação somente por fé, do outro ela é dada pelo surgimento do instituto eclesiástico da penitência. O problema "agostinismo e pelagianismo" tem suas raízes já na origem do cristianismo.

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§ 12.


xtmos E FILHO DE DEUS

Bibliografia sobre II (p. 73), esp. BOUSSET, W., Kyrios Christos. - WEISS, J., Christus. Die Anfiinge des Dogmas, 1909. - DIBELIUS, M., Art. Christologie: I. Christologie des Urchristentums, RGG I, 211 ed., 1927, p. 1592-1607. - CULLMANN. Die Christologie des Neuen Testaments (1957), 611 ed., 1975 [trad. port.: Cristologia do NT, São Paulo, Custam, 211 ed., 2004]. - FULLER, R. H., The Foundations of New Testament Christology, 1965, esp. P: 18255., 203ss. - HURTAOO, L. W., "Forschungen zur neutestamentlichen Christologie seit Bousset...", Theologische Beitriige 10 (1979), p. 158--171. - Ref. a 1: HAHN, F., Der urchristliche Gottesdiensi, 1970. - Ref. a 2: BERGER, K., Art. Gebet. IV. Neues Testament, TRE XII, 1984, p. 47-60. --Ref. a 3: FITZMYER, J. L, "Der semitische Hintergrund des neutestarnentlichen Kyriostitels", in: Jesus Christus in Historie und Theologie. FS für H. Conzelmann, 1975, p. 267-298. - HENGEL, M., Der Sohn Gottes (1975), 211 ed., 1977. - FITZMYER, J. A., Art. KÚpLOÇ K't"À., EWNT 11, 1981, p. 811-820. - HAHN, F., Art. ulàç K't"À., EWNT 111, 1983, p. 912-937.

1. É óbvio que as comunidades cristãs no mundo helenista, nas

quais os batizados se congregavam, tinham suas reuniões e celebrações cúlticas - não somente na medida em que as comunidades procediam das comunidades sinagogais, mas também na medida em que eram, em sua maioria ou inteiramente, comunidades cristãs gentílicas. Até que ponto, porém, essas reuniões e celebrações podem ser descritas como cúlticas no sentido rigoroso? Se culto é ação humana que, sobretudo por meio de sacrifícios, mas também por meio de outros atos, influencia a divindade, tornando-a benevolente para com a comunidade e tornando seu poder eficiente para ela - um agir que, além disso se desenrola em determinadas épocas sagradas, num espaço sagrado e segundo regras e ritos sagrados enfim, um ato efetuado por pessoas de qualidade especial, por sacerdotes que são mediadores entre Deus e a comunidade ou dirigido por elas, desde que a comunidade não participe apenas receptivamente, - se assim for, as reuniões e celebrações da comunidade cristã evidentemente não podem ser chamadas de cúlticas em sua origem. Pois no culto cristão dessa época não existem nem sacrifícios nem sacerdotes, e ele nem mesmo está ligado a espaços e tempos sagrados (§ 11,3a). Como nos cultos sinagogais, também nas comunidades missionárias deve ter prevalecido inicialmente a palavra, tanto a palavra da pregação, que podia ser proferida por cada um

§ 12.

KYR10S E FILHO DE DEUS

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encontra, como sói acontecer em atos cúltícos, sua fundamentação na história salvífica: é o dia em que Jesus civÉo't"ll EK VEpKWV KUl avEpw8ElÇ ciVÉ~l1 ELç; ouPUVOúç [levantou-se dentre os mortos e, depois de manifestar-se, subiu aos céus] (Barn 15.9; InMag 9.l). Com o correr do tempo, os mandamentos veterotestamentários a respeito do sábado são transferidos para o Dia do Senhor, e ele se tornou inteiramente um dia sagrado". H

2. A divindade, cuja presença se crê e experimenta nas reuniões das comunidades cristãs, cuja palavra se faz ouvir e à qual se dirigem as orações, obviamente é o único verdadeiro Deus, ao qual se converteram os gentios de seus "ídolos": esse fato é igualmente corroborado pelas orações e doxologias de Ap 4.8,11; 7.12; 11.17s.; 15.3s.; 19.1s.,7s., bem como por meio da grande oração da comunidade de lClem 59-61. Mas como em Ap 5.13; 7.10 o louvor se dirige a Deus e ao "Cordeiro", e como em 11.15; 12.10 são louvados Deus e Ó XplO'tOÇ aireou [o seu Cristo], assim também a fórmula final em lClem 61.3 reza: 001. EÇO~OÂ.oyo4tESa õlã roü àpXl.EpÉwç Kal. rrpocrérou 'twv lJIuxwv 1Í~wv 'Inooü Xpurroü, ôi.' oú OOl tÍ õóça K'tÂ.. [confessamos a ti por meio de Jesus Cristo, sacerdote e protetor de nossas vidas, através de quem te seja dada a glória, etc.]. Isso significa que também Cristo se tornou uma figura culticamente venerada e presente no culto, e isto é o propriamente característico da comunidade escatológica. Pois segundo Fp 2.10s., o evento salvífico acontecido em Cristo tem por objetivo: ~(va EV ôvóuccn, 'IT)oOU -rriiv yóvu Ká~*lJ ETIOUpaVLwv Kal. ETIlYELWV Kal. KcxnxxSovLWV, Kal.1Tâaa yÂ.Waoa EÇ0I-LOÀOY1ÍOT)'t(U O'tl KÚplOÇ 'Inooíx; Xpurroç EL.e; õóçav SEOU TIa'tpóe; [para que no nome de Jesus se dobre todo joelho

no céu, sobre a terra e debaixo da terra, e toda língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor para a glória de Deus Pai]. Isso é o aspecto característico da comunidade escatológica do cristianismo helenista; pois foi nela que, pela primeira vez, a figura de Jesus Cristo não é apenas a do salvador escatológico, mas também a do "Senhor" venerado cutualmente (§ 7,5). Nas comunidades helenistas, os títulos "Filho do homem" e "Cristo" (= rei messiânico), em extinção, são substituídos pelo título KÚpLOÇ [Senhor}. É muito pouco provável que o título KÚpLOÇ, em sua aplicação a Jesus, tenha sua origem na LXX, na qual ele é a costumeira reprodução de rnrr [Iahve]. Inversamente, a designação de Jesus como o KÚPWÇ; possibilitou que enunciados

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a respeito do KÚpLOÇ da LXX fossem transferidos para ele. Mas certamente a figura de Jesus como KÚPLOÇ ganhou conteúdo e peso por meio desse processo (cf., p. ex., a aplicação de Is 45.23 a Cristo em Fp 2.11; de Is 40.13: lCo 2.16; de [r 9.22s: 2Co 10.17; de Ex 34.34: 2Co 3.16). - A transferência do título KÚpLOÇ para Jesus também não deve ser entendida (pelo menos não principalmente) como antítese ao seu emprego no culto ao soberano, ainda que a partir deste possa ter sido adotado o adjetivo KUpUX,KÓÇ. - Antes, a denominação de Cristo como o KÚPLOÇ tem sua origem no uso lingüístico religioso do helenismo, mais precisamente, do helenismo oriental, no qual KÚPLOÇ era a forma gJ:'ega da denominação típica de Deus como o "Senhor", difundida no Egito, na Ásia Menor e especialmente na Síria, que, conforme tudo indica, é o país de origem do absoluto Ó KÚpLOÇ. Essa origem do título KÚPLOÇ transparece claramente na contraposição do EtÇ KÚpLOÇ 'I1100UÇ XpLO'tÓÇ [um só Senhor Jesus Cristo] aos KÚPLOL TIOÀ.À.Ol [muitos senhores] OCo 8.5s.). Nesse uso, KÚpLOÇ é um apelativo (como de resto, exceto na LXX), e necessita, portanto, para se saber de que divindade se está tratando, da complementação pelo nome próprio (onde isso não se entende por si mesmo a partir do contexto), no cristianismo, portanto, por 'I1100UÇ XPLO'tÓÇ. O KÚPLOÇ designa a referida divindade primariamente não em sua majestade e em seu poder divinos em si, mas em sua relação com o que fala (o que corresponde à denominação do venerador como ôouÀ.oç [servol), como isso se expressa de modo característico no freqüente Ó KÚPLOÇ TÍIJ.WV 'I1100UÇ XpLOTÓÇ [nosso Senhor Jesus Cristo] e no XpLO'tOÇ 'Inooüç, Ó KÚPLÓÇ IJ.OU [Cristo Jesus, meu Senhor] de Fp 3.8 (cf. Rm 14.4; Ef 6.9). A constatação de que no NT o KÚPLOÇ é usado com tanta freqüência sem o acréscimo do nome próprio certamente não pode ser explicada somente pelo fato de que o complemento se entende por si só, mas também pelo fato de que aí houve uma influência do uso lingüístico da LXX. Justamente também porque Cristo não é apenas o KÚpLOÇ de seus veneradores (da comunidade), mas também o KÚpLOÇ TIávrwv [Senhor de todos] (Rm 10.12), sim, o senhor de todos os poderes cósmicos (Fp 2.11), o 1TCx'v'tOÇ 'tOU KÓOIJ.0U KÚPLOÇ [o Senhor do mundo inteiro] (Barn 5.5); o mesmo se dá com uma expressão como Ó KÚPLOÇ 't~ç ÔÓ~T)ç [o Senhor da glória] OCo 2.8).

Paulo não foi o primeiro a atribuir a Cristo o título de KÚplOÇ; ele já era usual antes dele na comunidade helenista. Isso não se evidencia somente a partir da naturalidade com que emprega o título, mas também resulta de certas observações. O hino crístico de Fp 2.6-11 não foi criado por Paulo para o contexto, mas é uma citação por ele adotada (como o mostrou E. LOHMEYER). Não há dúvida de que em Rm 10.9 Paulo se refere a um credo comum da cristandade, quando escreve: Eàv ó~oÀoY1ÍmJç EV 't"4) cróuccrí aou KÚPlOV 'Inooüv K't"À. [Se confessares com tua boca que Jesus é o Senhor, etc.]. Justamente esta é,

§ 12.

KYR10S E FILHO DE DEUS

175

pois, a confissão cristã característica: KÚpl..OÇ 'IllOOUÇ (Xpurróc) [Senhor é Jesus (Cristor], que aliás também é citada em 1Co 12.3 como critério para o discernimento dos espíritos. E se Paulo afirma em 2Co 4.5: IINão anunciamos a nós mesmos, e sim a Cristo Jesus como Senhor", querendo com isso legitimar-se como apóstolo autêntico, então está claro que justamente isto vale corno a mensagem cristã: anunciar a Cristo como o KÚP 1..0ç. Assim, pois, também a fórmula que remonta a [oel 2.32, conforme a LXX: 01 ElTI..KCXÀOÚ!J.EVOI.. -ro OVOIJ.ll 'tOU KUPLOU ('IT]oou Xptoroü) [os que invocam o nome do Senhor (Jesus Cristo)], que permite reconhecer com clareza o caráter cúltico do título KÚP 1..0ç, tornou-se uma denominação dos cristãos que Paulo evidentemente já encontrou em uso (1Co 1.2; 2Tm 2.22; At 9.14,21; 22.16). Se Tg 2.7 (novamente com o emprego de urna fórmula judaica veterotestamentária) fala do KUÂOV õvou« [bom nome] como o ElTI..KÂT]SEV Eep' úlJ.éiç [que foi invocado sobre vós], então esse õvolJ.a não será outro do que o do KÚpl..OÇ ('IllOOU XpLO'tOU) [Senhor (Jesus Cristo)], como aliás se lê em Herrn sim VIII 6.4: 'tO ovolJ.a 'tOU KUPLOU 'to ElTLKÂllSEV ElT' au'touç [o nome do Senhor que foi invocado sobre eles], ecomo os cristãos são chamados em Herm sim VIII 1.1 ElTLKEKÀll!J.ÉVOL 'te{) (v. 1. EV) ÓVÓj..La'tL KUPLOU [aqueles sobre os quais foi invocado o nome do Senhor], ou Herm sim IX 14.3, como ElTI..Ka.ÂOÚj..LEVOL 'tQ ÓVÓlJ.a'tL au'tou [os que são chamados pelo seu nome]. Essas fórmulas demonstram com clareza o sentido cúltico do título KÚP LOÇ; o ElTLKÀl1Sf;veu [invocar sobre] acontece evidentemente no batismo, assim como o primeiro ElTLKuÀEl.OSal.. [invocar] (At 22.16), mas se repete constantemente nas celebrações da comunidade. Finalmente, a saudação introdutória das epístolas paulinas é, evidentemente, uma fórmula litúrgica já recebidapor Paulo: XápLÇ ÚtJ.lv KCXL ELprlVll &'lTO SEDU lTa.'tpOç 1Í!J.wv KCXL KUPLOU 'IllOOU XpLO'tDU [graça a vós e paz da parte de Deus nosso 'Pai e do Senhor Jesus Cristo]". Assim é compreensível se em At 13.2 o culto cristão seja denominado de ÀEI..'tOUPYELV n{l KUpL4> (ou 'Inooü XPLO'tQ) [servir o Senhor (ou Jesus Cristo)]. O ÉTTLKaAELaOaL [invocar] do KVpLOÇ [Senhor] naturalmente não deverá ter sido constituído de orações litúrgicas que se dirigiam 42

E. LOHMEYER mostrou isso em ZNW 26 (1927), P: 16255., demonstrando a diferença entre a linguagem da fórmula e a de Paulo.

176

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diretamente a Cristo. Até onde podemos constatar, essas orações foram dirigidas sem exceção a Deus; pois é muito improvável que tenhamos em [o 14.14 uma comprovação de uma oração dirigida a Jesus. Somente os Atos dos Apóstolos apócrifos testificam orações litúrgicas dirigidas a Cristo para a época da Igreja antiga. O ÉrrLKaÂELaBaL do KÚpLOÇ deverá ter consistido antes na confissão a ele e em doxologias como as de 2Tm 4.18; lClem 20.12; 50.7, e como as que são oferecidas ao "Cordeiro" em Ap 5.9s.,12. Além disso, em certas invocações em estilo de fórmula, como no maranatha (§ 7,5) referido a Cristo, que em Ap 22.20 aparece como E PXOU KÚ P LE 'Lno o [vem, Senhor Iesus]". Ou em votos de graça, como são usados nas conclusões de epístolas, que desejam aos leitores a XáPLÇ TOU KUPlOU 'Inooõ XpLOTOÜ [graça do Senhor Jesus Cristol (GI 6.18; Fp 4.23; 1Co 16.23; Ap 22.21; e lClem 65.2, etc.). Além disso, em certos casos se deverá ter invocado o KÚpLOÇ para que interferisse com seu poder milagroso. ü

Um. exem.plo característico disto é 1Co 5.3-5, onde Paulo exige que o celerado, que deve ser expulso, fosse entregue a Satanás. E isso deve ser feito da seguinte marieira: EV n~ óvó]..!(~:n roü KUPLOU 'Inooõ auvCtXeÉv-rwv ÚIlWV KaL roü EIl0l> 1TvEúlla"toç auv "tu ÕUVájl.H roõ KUPLOU TÍjl.~IV 'Inooü [no nom.e do Senhor Jesus, reunidos vós e o m.eu espírito com. o poder do nosso Senhor Jesus], e não faz diferença ligar o Év -rQ oVóllan roü KUPLOU 'Inooü [em. nome do Senhor Jesus] com auvax8Év-rwv ÚIlWV [reunidos vós], ou com o subseqüente 1TapaÕOl>VaL -rov -rOLOl>-rOV -rQ aa-ravq. [entregar esse sujeito a Satanás]. Em todo caso se quer que, pela invocação do óvou« [riorne] do KÚpLOÇ, se torne eficaz sua Õúvajl.Lç [poder]. A mesma opinião transparece na história lendária de At 1.24: através de sorteio, o KÚpLOÇ deverá indicar a pessoa certa, que substituirá Judas no grupo dos doze. A invocação do õvoua [nome] de Cristo em 1Co 5.3-5 está diretam.ente ligada ao seu uso no exorcismo e em. feitos m.ilagrosos em geral. Talvez o nome de Jesus já tivesse sido usado como recurso exorcista na com.unidade prim.itiva (§ 7,4); em todo caso, isso ocorria no cristianismo helenista, como demonstra a história dos conjuradores judaicos, que queriam tirar proveito do poder do õvou« roü KUPLOU 'Inooü [nome do Senhor Jesus] (At 19.13-17), e ainda a frase redacional de Lc 10.17, segundo a qual os setenta, ao retornarem. de sua jornada rnissionárta, informam: -rã Ôllll..tóvLa ú1To-ráaaE"tCtL TÍIlLv EV -rQ ovólJ.aú aou [os demônios se nos subm.eteram. no teu riorne]. No rnesrno sentido tam.-

43

Na oração da ceia de Did 10.6, a tradição copta apresenta o texto: EÀe&LW Ó KÚplOÇ (ern vez de X&plÇ), o que talvez seja original.

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§ 12.

KYRIOS E FILHO DE DEUS

177

bém foi reformulada, em Mt 7.22, a tradição mais antiga (Lc 13.26s.): ou 't41 a41 óvóurrn.... õaL.~ÓVL.OC E~EI3á"-Â.O~EV K(xl 't'4) ati> ÓVÓ~OC't'L õuvá~EL.e;; 1TO"-Â.Õ:e;; E1TOL.1Íaoc~Ev; [não foi em teu nome que expulsamos demônios e em teu nome realizamos muitas maravilhas?]; disso está ciente também o autor de At (3.16; 4.7,10; 16.18). Fórmulas exorcistas, porém, costumam proceder de tradições litúrgicas, e que isso também vale para o uso exorcista do õvo~oc de Cristo é demonstrado por justino, que relata: KOC'tà. yà.p 'tOU ÓVÓJ.,La'tQÇ airrou 'tOÚtOU roü utou 'tou eEou KOCLlTpW't'OtÓKOU 1Táo'lle;; K'tLOEWe;; KOCL ÕUt lTClp8Évou YEvv1l8Év'toc;; KOCL 't'OU lToc8'll'tou YEVO~Évou av8pw1ToU KOCL cr't'ocupweÉv't'oe;; E1TL Ilovríou IlL.Â1hou... KOCL à,lTo8ocvóv'toe;; KOCL à,voco'táv'toe;; EK VEKpWV KaL &val3áv't'oe;; Ele;; oópavóv lTâv Õ(U~ÓVL.OV E~OPKL'Ó~EVOV VLKâ't'OCL KOCL úlTo't'ácraE't'ocL [pois

por este seu nome, o nome do Filho de Deus e primogênito de toda criação, nascido da virgem e que se tornou um homem sofredor, crucificado sob Pôncio Pilatos..., morto e ressuscitado dos mortos e assunto ao céu, todo demônio, sendo exorcizado, foi vencido e subjugado) (Dial 85.2 cf. 30.3; 49.8; 76.6; 121.3; 131.5). Aqui se vê como as frases da confissão litúrgica são postas a serviço do exorcismo. E quando Justino constata (Dial 30.3): me;; KOCL EK roírrou lTâaL q.OCVEPOV EtvocL O't'L Ó 1TOCtT,P oclrtOu 'tocraú'tllv EÔWKEV OCÓtti> ÔÚVOC~LV, Wcr'tE KOCL 't'oc ÕOCL~ÓVLOC ÚlTO'táacrEo8aL 'tti> ÓVÓ~OC't'L alrmu KUL 'tu roü YEVO~ÉVOUlTá80ue;; UU'toü OLKOVO~L~

[de modo que a partir de tudo isso torna-se manifesto que o seu Pai deu-lhe tamanho poder que submete os demônios ao seu nome e ao governo do sofrimento por que passou], então naturalmente isso não é válido só a partir da época de [ustino.

Sobretudo, porém, o É7Tl-KaÂEia()al- [invocar} o KVPl-OÇ [Senhor] tem seu lugar litúrgico no fato de que as orações e os louvores dirigidos a Deus são feitos "em seu nome" (Ef 5.20; cf. também 3.21; Jo 14.13; 15.16; 16.24,26), ou são oferecidos a Deus "por meio dele"; pois, como diz, com clara referência ao uso litúrgico: ÔL' a:lY'cou 'tO álJ.f}v 'tQ SEQ lTpOÇ õáÇcxv ÕL' lÍ~wv [por meio dele dizemos o amém a Deus para a sua glória] (2Co 1.20). Assim, "por meio dele" se dirige a Deus a gratidão (Rm 1.8; 7.25; CI 3.17) ou a homenagem (Did 9.4; 1Clem 58.2; 61.3; 64; 65.2). Também a fórmula que ocorre nas epístolas de Inácio: Ct.olTá(OI-UU EV OV4J.a'tL 'Irjooú XpLO'tOU [saúdo em nome de Jesus Cristo] certamente tem sua origem na linguagem litúrgica (InRom pr; 9.3; InEsm 12.2), e provavelmente também o lTCXpcxKaÂELv õux 'tOU ovÓIJ.a'toc; 'tOU KUPLOU tí~wv 'Ill00U XpLO'tOU [exortar pelo nome do nosso Senhor Jesus Cristo] (lCo 1.10; Rm 15.30; cf. 2Co 10.1). Quando é pronunciado o nome do KÚP LOÇ, todos os seres têm que prostrar-se reverentes, em honra de Deus (Fp 2.1Os.).

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Orações dirigidas diretamente a Cristo evidentemente foram proferidas fora da liturgia, na vida pessoal. Paulo invocou o Senhor para si pessoalmente (2Co 12.8) e intercede perante ele pelo bem de sua comunidade (I Ts 3.12; assim também 2Ts 3.3,5,16, onde, em passagens paralelas como 1Ts 3.11; 5.23s., se lê Deus em lugar de Cristo).

3. O que vale para o nome KÚP lOÇ [Senhor], também vale para o outro õvo~a [nome] atribuído a Cristo: ele é o uli»; toi: 8EOV [Filho de Deus). Se, segundo Fp 2.11, o nome de KÚpLOÇ é o que coroa a sua obra salvífica, então o õLaopwTEpOV õvo~a [nome superior] que Deus concedeu ao exaltado e que o eleva acima de todos os anjos é, sem dúvida, conforme Hb 1.4, o nome de Filho; e assim se lê em Herm sim IX 14.5: Tà õvo~a 'COU ULOU TOU SEOU ~Éya EO-CL KaL áXWPT)TOV KaL -càv KÓO~OV OAOV paoTá(EL [o nome do Filho de Deus é grande e imenso e sustenta o mundo inteiro]. Assim, pois, também ocorrem os dois nomes nas fórmulas exorcistas (ver acima). Eles formam um par, na medida em que ulàç TOU 8EOU [Filho de Deus] designa a essência divina que é própria do KÚpLOÇ como figura venerada no culto, e na medida em que, correspondentemente, o KÚpLOÇ indica a posição e a função daquele que, segundo sua essência, é o ulõc TOU 8EOU. Enquanto o título de KÚpLOÇ foi atribuído a Cristo primeiro na comunidade helenista, a missão dos cristãos judeus helenistas já trouxe consigo o título do Filho de Deus; pois a comunidade primitiva já havia dado esse nome a Jesus (§ 7,5). Porém, o título que originalmente designava o rei messiânico naturalmente adquire então um novo sentido, que é óbvio para os ouvintes gentílicos. Ele passou a designar o ser divino de Cristo, sua natureza divina, em virtude da qual ele se diferencia da esfera humana; ele afirmava que Cristo é de origem divina e que está pleno da õúva~Lç [poder] divina. Evidencia-se que esse é o sentido óbvio do título no helenismo primeiramente a partir de um fato duplo. Primeiro do fato de que, para o pensamento cristão helenista, o evento salvífico consiste justamente no evento paradoxal de que uma figura divina segundo sua essência aparece como ser humano e sofre o destino de um ser humano (cf. o hino crístico citado por Paulo em Fp 2.611), de modo que, o que para a comunidade primitiva era um oKávõaAov [escândalo], o Xptorõç TIa8T)-cóç [Cristo sofredor], para o cristianismo helenista na verdade era um ~uoníPLov [mistério], que

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§ 12. KYRIOS

E FILHO DE DEUS

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deixou de ser um oKávõaAov [escândalo]. Em segundo lugar, do fato de que, logo em seguida, começou a preocupar o problema de como se poderia imaginar a humanidade do Filho de Deus, e que (justamente por causa daquele paradoxo do evento salvífico) a autenticidade da humanidade de Cristo tem de ser defendida contra a heresia gnóstica. Se, por um lado, a designação "Filho de Deus" serve para distinguir a Cristo do único verdadeiro Deus e para expressar uma relação de subordinação, por outro lado, ela também serve - e isto é o essencial- para afirmar sua divindade. Por isso não e de admirar se 2Clem 1.1 começa com: oü-rwç ÕEl. riIlfrÇ cPpovEl v rrepI. '11100U Xp LO'tOU wç rrepI. 9EOU [de modo que devemos pensar a respeito de Cristo do mesmo modo que a respeito de Deus]; pois Hb 1.1-14 já havia ensinado a soberania de Cristo sobre os anjos, denominando a Cristo como aiTaúyaollU -rftç õóÇaç (roü SEou) KaL xapaK'tllP 'tf]ç ÚiTOO-ráOEWÇ au-rou [resplendor da glória (de Deus) e impressão exata do seu ser] (1.3).

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NT ainda é bastante reticente com a designação de Cristo como OEÓÇ [Deus]. Com exceção de Jo 1.1, onde o Lógos preexistente é chamado de eEÓç, e de Jo 20.28, onde Tomé adora o ressurreto: Ó KÚpLÓÇ uou KaL Ó OEÓÇ uou [meu Senhor e meu Deus], Cristo é chamado de 9EÓÇ - ao menos segundo uma exegese verossímil- somente em 2Ts 1.12; Tt 2.13; 2Pe 1.1. 44 Em contrapartida, Inácio fala de Cristo com grande naturalidade como 9EÓÇ (InTr 7.1; InEsm 1.1; 10.1); com naturalidade ele diz: ('I"ooüç XpLO-CÓÇ) Ó OEOÇ ti~wv [(Jesus Cristo) nosso Deus] (InEf pr; 15.3; 18.2; InRm pr (bis); 3.3; InPol 8.3). Ele está interessado justamente naquele paradoxo, o que mostram as expressões: Év onp«], YEVÓ\J.EVOÇ 9EÓç [o Deus que se tornou carne] (InEf 7.2), 9EÓç àvOPWiTLVWÇ €fxrVEp04.J,EVOÇ [Deus que se manifestou em forma humana) (InEf 19.3), o discurso do a'(~a 9EOl> [sangue de Deus) (InEf 1.1), do mi90ç -COl> OEOU uou [sofrimento do meu Deus] (lnRm 6.3), do ãp-coç 9EOlJ, oÉunv aàpç 'Ill00Ü XpLO-COl> [pão de Deus, que é a carne de Jesus Cristo] (InRm 7.3).

Não admira que a pregação de Cristo como o ULOÇ roü SEOU [Filho de Deus] tenha sido entendida nesse sentido; a figura do Filho de Deus era familiar ao pensamento helenista, e isso em várias diferenciações. Primeiro, como herdeiro da tradição grega que aplicava a idéia 44

A doxologia de Rm 9.5 dificilmente pode ser referida a Cristo; em lo 1.18 e 1Tm 3.16, SEóç é leitura secundária.

180

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mitológica da geração por Deus a homens que, por feitos heróicos, produção espiritual ou como benfeitores das pessoas, pareciam exceder a medida normal do ser humano. O período helenista conhece uma série de tais SEloL &VÕpEÇ [homens divinos], que tinham a pretensão de ser ULOl SEOU [filhos de Deus] ou eram considerados como tais, e que, em parte, também eram venerados cu1ticamente como tais. No caso deles, não se coloca nenhuma (ou raras vezes alguma) ênfase no paradoxo da aparição do divino em figura humana; aliás, isso não era problema para o pensamento grego comum, para o qual o espírito do ser humano é divino. O interesse, portanto, não se concentra no fato (paradoxal) da humanidade do Filho de Deus, e sim no J3(oç [vida] do Filho de Deus, destacado por fenômenos carismáticos e feitos milagrosos. Diferente é a concepção da filiação divina, preparada no helenismo oriental como herança de uma antiga mitologia oriental: a concepção de filhos como divindades, que eram venerados e aos quais se atribuía importância soteriológica. O mito narrava a respeito de tais divindades veneradas em mistérios que teriam sofrido destino da morte humana, mas que teriam ressuscitado novamente da morte. No destino dessas divindades, porém, está fundamentada a salvação, segundo a crença de seus veneradores, que será concedida àqueles que partícipam da morte e da ressurreição da divindade na sagração dos mistérios. Essas figuras, nas quais sobrevivem antigas divindades da vegetação, têm afinidade com a figura do salvador do mito gnóstico (§ 15) - qualquer que seja o nexo histórico em que esse parentesco possa basear-se-, contanto que nela se encontre, de modo especialmente marcante, aquele paradoxo da encarnação de uma figura divina (de uma divindade-filho) e do seu destino humano.

A imagem gentílico-cristã de Cristo como o ul

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se diferen-

cia de acordo com a tradição que a determina. Os evangelhos sinóticos mostram, no essencial, o primeiro tipo, na medida em que desenham Jesus como o Filho de Deus que revela sua EçouoLa [autoridade] divina por meio de seus milagres. É uma concepção da qual também se pôde apropriar o pensamento determinado pela tradição judaica, quando atribuiu ao Espírito divino, em analogia aos profetas e Davi, a õúveqlLç [poder] divina na vida do SEloç &v1ÍP [ser humano divino]. Nesse sentido vai a narração do Evangelho segundo

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§ 12.

K'ÍRJOS E FILHO DE DEUS

181

Marcos, de acordo com o qual Jesus se torna o Filho de Deus por meio do Espírito que lhe foi concedido no batismo; e a mesma opinião é refletida com plena clareza pela forma ocidental do texto de Lc 3.22, segundo a qual a voz celestial tem o seguinte teor: ulóc J.10U El OÚ, Eyei> OT1J.1EpOV YEyÉVVllK&: OE [tu és meu filho, eu hoje te gerei]. Nos termos desse modo de pensar, At 2.22 chama a Jesus de àv"p . &'lTOÕEÕELYJ.1Évoç &'lTO 't"OÚ 8EOÚ... ÕUVáJ.1EOL KaL rÉpaoL KaL 011J.1ELOLÇ, olc ETIOLTlOEV ÕL' aurou 8EÓÇ [homem distinguido por Deus... por meio de demonstrações de poder e maravilhas e sinais, que Deus fez por meio dele]. Mas também a idéia mitológica da geração do Filho de Deus pela divindade, conhecida não somente da tradição grega, mas também da lenda real babilônica e egípcia, evidentemente foi assimilada pelo helenismo judaico no Egito e transferida aos justos do AT. Por isso não é de admirar que no cristianismo helenista surgiu, já muito cedo, a lenda do nascimento virginal do Jesus gerado pelo lTVEUJ.1a aYLov [Espírito Santo1 (Mt 1.20) ou pela õúva~lLç Ú$LO'(OU [poder do Altíssimo] (Lc 1.35). O fato de Paulo não a conhecer, naturalmente não prova que ela não estivesse difundida já antes dele em outros círculos. A idéia não ocorre no NT fora de Mt e Lc; a concepção correspondente do uloe;; 8EOÚ [Filho de Deus] foi sobrepujada pela concepção do segundo tipo, segundo a qual Jesus é o Filho de Deus preexistente que se tornou ser humano. Essa concepção é natural para Paulo (como para [o), e o hino crístico pré-paulino de Fp 2.6-11 prova que ela não foi introduzida no pensamento cristão por ele. Essa opinião também corresponde à concepção do paradoxo do evento salvífico; toda ênfase recai sobre o fato da humanidade e sobre o destino humano do Filho de Deus que se fez ser humano, e com isso, na verdade, está em contradição com a concepção de que Jesus demonstrou a sua filiação divina na vida terrena por meio de seus milagres, como Fp 2.6-11 mostra claramente. Assim pois este modo de pensar é totalmente estranho a Paulo. Mas as duas cristologias se reuniram no cristianismo helenista numa unidade cheia de tensões. Os evangelhos sinóticos com sua imagem do Filho de Deus milagreiro foram preservados. Em Inácio, a virgindade de Maria e seu parto formam, junto com o 8ávaroç 'Cal> KUP LOU [morte do Senhor], os três J.1uo't"T1P La KpauYilç [mistérios do clamor] (InEf 19.1; cf. InEsm 1.1), embora justamente ele enfatizasse ó

182

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nas demais passagens o paradoxo da cristologia da preexistência (ver acima). Mas deve-se constatar ainda um terceiro tipo da figura do Filho de Deus. A divindade-filho do mito gnóstico muitas vezes possui não apenas significado soteriológico, mas também significado cosmológico; sim, este se tornaria até mesmo o principal, sendo desenvolvido também autonomamente em mitologias e especulações filosófico-religiosas, por exemplo, por Filo, cujo Aóyoç; [Lógos] cósmico é o "Filho" de Deus; algo semelhante temos nos escritos de Hermas. Uma figura paralela é a figura cósmica da "Sabedoria", que já penetrou na literatura sapiencial do AT e que se tornou objeto de especulação no judaísmo, especialmente do judaísmo helenista. Muito cedo essa especulação do Logos e da Sabedoria penetrou no cristianismo helenista. Já em 1Co 8.6, Cristo aparece como aquele ÕL' ou "Cã mfv"Cu KUL 1Íj.lEl.Ç Õ1.' uU"Cou [por meio de quem tudo existe e nós por meio dele], fórmula na qual os papéis cosmológico e soteriológico aparecem ligados. Não é possível verificar se Paulo foi o primeiro a atribuir a Cristo esse papel cosmológico de mediador da criação; antes se poderia concluir da naturalidade com que fala nesses termos que não estava sozinho com esse discurso, ocorrendo o mesmo da naturalidade com que denomina a Cristo como a Ei.KWV "COU SEOU [imagem de Deus]; pois esse conceito tem seu lugar no contexto da especulação cosmológica do Filho de Deus e ocorre nessa formulação em Filo e na literatura hermética e gnóstica. Depois de Paulo, esse significado cosmológico de Cristo é exposto sobretudo em Cl1.15ss., onde Cristo é caracterizado como a ELKWV "Cou SEOU -rOU &opá"Cou [imagem do Deus invisível], como ' ' -EK"CLO ' ' ' 811 -ru \nuv-ru , ,\" trpcororoicoc nuo11ç; K-rLOEúlÇ;, v O-rL,EV uun~ o.' KU1. "Cu nu-ru EV uu"CQ ouVÉO-r11KEV [primogênito de toda criação, pois nele tudo foi I

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criado... e nele tudo se mantém]. Também Efésios conhece essa especulação, conferindo, porém, à conotação cosmológica um sentido eclesiológico, o que Colossenses já havia começado a fazer (Ef 1.20ss.). Cristo, na qualidade de Filho de Deus, foi visto como figura cósmica também à parte de Paulo e sua escola; isto é confirmado por [o L'l ss., Hb 1.3, onde Cristo é caracterizado como cPÉpúlV -rã náv-ru 1"Q P1Íj.lU-rL -rílç ÕUVá.j.lEúlÇ UU1"OU [sustentando tudo pela palavra do seu poder], depois que anteriormente havia sido chamado de

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§ 13. Os SACRAMENTOS

183

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plendor da glória (de Deus) e impressão exata do seu ser], o que circunscreve o conceito ELKWV [imagem]. Assim também Hermas, que em sim IX 12.2 afirma: Ó jJ.EV utoç tOU SEOU TIáOllÇ K"CLOEWÇ Ut)'tou TIpOYEVÉO'tEpÓÇ ÊOtlV, WO"CE oújJ.{3ouÂov uu"Cov YEvÉoSaL tQ lTUtPL tflç K"CLOEWÇ au"Cou [o Filho de Deus foi gerado antes de toda a criação, de modo

que se tornou conselheiro do pai na sua criação], no que naturalmente se refere a Pv 8.27ss. Porém, o papel cosmológico do Filho de Deus se expressa sobretudo em sim IX 14.5: 'tO ovojJ.u roü uloü roõ SEOU jJ.Éya Êo"Cl. Kal. &XWPllTOV KUl. rõv KÓOjJ.OV oÂov (3aO"Cá(EL. EL ouv mioa lÍ KTLOLÇ õux roõ uloü SEOU J3a,Otá(EL!al KtÂ. [o nome do Filho de Deus é grande e imenso e sustenta o mundo todo. Assim, se toda a criação é sustentada pelo Filho de Deus, etc.].

§ 13. OS SACRAMENTOS Ref. a 1: KNOPF, R., Das nachapostolische Zeitalter, 1905, p. 271-290. HEITMÜLLER, W., Im Namen [esu, 1903. - ID., Taufe und AbendmahI im Urchristentum, 1911. - RErrZENSTEIN, R., Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, 1929. - DELLING, G., Die Taufe im Neuen Testament, 1963. - KRETSCHMAR, G., "Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche" (1964/1966), in: Leiturgia, v. V, 1970, p. 2-348, esp. p. 2-58. - CAMPENHAUSEN, H. VON, "Taufen im Namen [esu", VigChr 25 (1971), p. 1-16. - DINKLER, E., "Die Taufaussagen des Neuen Testaments", in: F. VIERING (Ed.), Zu KarI Barths Lehre von der Taufe, 1971, p. 60-153. - BARTH, G., Die Taufe in frühchristlicher Zeit, 1981. Ref. a 2: V. LIETZMANN, CULLMANN, LOHMEYER em § 8,3 (p. 102). -!
184

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1. No culto da comunidade está presente o KÚpLOÇ 'I1100ÜÇ XplO-rÓC; [Senhor Jesus Cristo]. O indivíduo tem acesso à comunidade por meio do batismo e assim entra na relação com o KÚplOÇ. Conforme tudo indica, o batismo foi praticado na comunidade primitiva como rito de iniciação da comunidade escatológica, como banho sacramental que purifica da culpa do pecado (§ 6,3), e assim havia sido levado às comunidades helenistas por meio do trabalho missionário. Entende-se por si só que o batismo é a condição imprescindível para a admissão à comunidade e para a participação na salvação; isso está expresso em At 4.12, pelo menos de modo indireto: KUl OUK EO-rlV EV &ÂÂ4> OOOEVl ti OWT11PLU, ouõE yàp õvolJ,á EO-rlV E-rEpOV ú1Tà -ràv oupuvàv

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-rà ÕEÕ0IJ.Évov EV àv8pW1TOLÇ EV ~ ÕEL ow8flvUl XPlO-rOÜ) [e em nenhum outro há salvação,

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pois não há outro nome debaixo do céu dado entre os seres humanos pelo qual devamos ser salvos (ou seja, o nome de Jesus Cristo)] - mesmo que aqui não se pense no ÕVOlJ.u [nome] pronunciado por ocasião do batismo. Segundo Did 9.5 e JustApol 66.1, nenhuma pessoa não batizada pode participar da celebração da Eucaristia, e segundo Herm sim IX 12.4s., ninguém entrará no reino de Deus, se não "recebeu o nome do Filho de Deus", isto é, se não foi batizado. Sim, conforme Herm sim IX 16, também os justos veterotestamentários podem ter parte na salvação depois que foram batizados; para esse fim os apóstolos e mestres pregaram e batizaram depois de sua morte no reino dos mortos.

No que diz respeito ao rito do batismo, o normal é ter sido praticado como banho, no qual o batizando era completamente imerso e, se possível, em água corrente, como indicam as referências em At 8.26; Hb 10.22; Barn 11.11, e como o diz expressamente Did 7.1-3; segundo esta passagem, basta, em caso de necessidade, que se derrame por três vezes água sobre a cabeça do batizando. O batista pronuncia o nome do KÚPlOÇ 'Inooü XplO"COÚ [Senhor Jesus Cristo] sobre o batizando, em seguida os nomes do Pai, do Filho e do Espírito Santo (primeira comprovação em Did 7.1,3; JustApol 61.3,11,13; além disso Mt 28.19, onde, no entanto, talvez estejamos lidando com uma interpolação posterior). Que o õvoJ.1a era pronunciado sobre o batizando se evidencia a partir da fórmula ~3c(jT't('Elv ELç "Co õvoJ.1a [batizar no nome] (atestado de modo indireto em lCo 1.13,15; diretamente em At 8.16; 19.5; Did 9.5; Herm sim IH 7.3; em vez de ELC;: EV At 10.48; E1TL Lc 24.47; At 2.38; além dessas passagens, que falam somente do õvolJ.a do KÚP LOÇ, também as supramencionadas com a fórmula trirritária): isto é confirmado pela fórmula "Co õvou« "Co E1Tl,KA."SEV E4>' úlJ.âç

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[o nome que foi invocado sobre vós] ou EiT' alyroúç [sobre eles] (Tg 2.7; Herm sim VIII 6.4), e dito expressamente em JustApol61.11. A isso também correspondem as expressões Àcq.LpáVELV [receber] e cj>opE1v to ÕVOj.Ul [portar o nome] (Herm sim IX 12.4,8; 13.2,7 e IX 14.5; 15.2). - O batizando, por sua vez, recita a confissão: KÚPWÇ 'Inooü; XPWtÓç e assim passa a pertencer aos E1TLKaÂoÚIJ.EVOL tO õvolJ.a tou KUPlOU [que invocam o nome do Senhor] (§ 12,2) - isso ocorre imediatamente antes ou depois do banho batismal? Se a ÓIJ.OÀOylOC de 1Tm 6.12, feita perante muitas testemunhas, é a confissão batismal, certamente ela deve ser imaginada como precedendo o batismo. Isso também assentaria bem, se o ato do batismo fosse precedido da pergunta e da resposta que O. CULLMANN (Urchristentum und Gottesdienst, p. 79-88) quer deduzir de At 8.36; 10.47; 11.17; Mt 3.14; do Evangelho Ebionita em Epif 30.31, a saber a pergunta "tL KWÀ.ÚEL; [o que impede?] e a resposta E~Eonv (ou oúôsv KWÀ.ÚEL) [é lícito (ou: nada impede)]. Em virtude da escassez das fontes, não é possível verificar quando essas formas rituais surgiram. De acordo com JustApo161.2, em todo caso, o batismo é precedido da promessa do batizando de PLOUV OÜtWç ôÚVOC09OCL [poder viver assim] (a saber, de acordo com a vida recebida). Ao passo que nos primeiríssimos tempos certamente o batismo seguiu-se imediatamente à conversão ocorrida sob a impressão da pregação missionária (como se mostra, p. ex., em At 2.41; 8.12; 16.33; 18.8), mais tarde o batismo era precedido de uma instrução, corno se presume em Hb 6.2; Did 7.1; JustApol 61.2; 65.1. Não sabemos desde quando o batismo era precedido de um jejum (de um ou dois dias), mencionado em Did 7.4; JustApol61.2 (aqui também mencionada a oração). Igualmente não sabemos nada de exato sobre o ato ritual da imposição das mãos que, segundo Hb 6.2; At 19.5s. (cf. 8.17), fazia parte do batismo; no entanto, esse ato deve ter sido elemento constituinte do batismo desde o início e eventualmente acompanhado a menção do OVOlJ.oc [nome]. - Deveria ser óbvio que foram batizados somente adultos (apesar de J. JEREMIAS, Hat die iilteste Christenheit die Kindertaufe geübt?, 1938). O batista não tinha uma qualificação específica (§ 12,1); segundo InEsm 8.2, apenas não deveria ser permitido batizar xwpl.ç roü ETIlOKÓTIOU [sem o epíscopo].

o

sentido do batismo é determinado por diferentes fatores que em parte atuam em conjunto e em parte separadamente. Em todo caso, porém, ele é considerado um sacramento, isto é, um ato que, através de meios naturais, ativa forças sobrenaturais, na maioria das vezes mediante o emprego de palavras que acompanham o ato e que, pelo simples fato de se pronunciar seu teor prescrito, desencadeiam aqueles poderes; sim, o ato sacramental também pode restringir-se ao enunciado de uma palavra ou de uma fórmula. O sacramento se fundamenta no pressuposto de que - sob condições especiais - poderes sobrenaturais podem estar ligados a objetos

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naturais e mundanos e a palavras proferidas como seus portadores e transmissores. Cumpridas as condições (sendo, p. ex., a fórmula prescrita pronunciada corretamente e estando, assim, a matéria "consagrada", isto é, carregada com o poder sobrenatural) e sendo tudo executado segundo o rito prescrito, os poderes sobrenaturais se tornam eficazes e o próprio ato, que sem essas condições seria puramente natural e mundano, como um banho ou uma refeição, tornase uma prática sobrenatural que realiza um milagre. Ao passo que no estágio primitivo da história das religiões quase não se distingue entre magia e ato sacramental, a diferença se amplia paulatinamente no decorrer da história, dependendo das condições que devem ser cumpridas. por aqueles, para os quais se pretende que o sacramento se torne eficaz - se é pressuposto apenas determinado estado físico ou também uma disposição íntima - e dependendo dos poderes sobrenaturais que se quer ativar - se são poderes que somente servem para intensificar a vida física ou outros que incrementam a vida espiritual; no último caso, naturalmente, o paradoxo do sacramento é intensificado: como podem poderes espirituais estar ligados a elementos materiais como seus portadores? Por fim, o sacramento pode reduzir-se a um símbolo e, em vez do efeito milagroso, obtém-se um efeito psicológico. É evidente que no cristianismo primitivo o sacramento de modo algum era um símbolo, mas uma celebração que realiza milagres em relação ao sacramento da Eucaristia a passagem mais clara é a de 1Co l1.29s. (ver abaixo); em relação ao batismo, 1Co 15.29. Quando em Corinto as pessoas se deixam batizar pelos mortos, querendo, portanto, desencadear em favor deles os poderes sobrenaturais que o sacramento confere, o sacramento não se diferencia de um ato mágico. É óbvio que Paulo e outros missionários cristãos judeus não introduziram essa prática; e é igualmente compreensível que essa prática - exercida ainda por mais tempo por seitas gnósticas - foi expurgada da Igreja. Mas é sintomático o fato de que Paulo tenha mencionado o costume sem qualquer crítica; pois o pensamento que o fundamenta é igual ao seu, corno aliás em geral ao protocristão (exceto ao de lo). Como efeito do batismo se espera inicialmente - em correspondência à sua origem (ver acima) - a purificação de pecados, mais

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precisamente, como é dito várias vezes expressamente (2Pe 1.9; Herm mand IV 3.1; JustApol 61.10), dos pecados cometidos no passado. Não há dúvida que Paulo pensa na purificação por meio do batismo quando, em 1Co 6.11, prossegue, depois de caracterizar o passado gentílico pecaminoso dos leitores: àÂM &.TIEÂoúaaa8E, àÂÂ& 1ÍYUX,a811'tE, àÀMx EôLKaLw811'tE EV 'tQ 6vó~a-cL -cou KUPLOU 'Inooõ XpLO'tOU Kal EV -cQ 1TVEÚIJ.a'tL -COU SEOU 1Í~wv [mas fostes lavados, fostes santificados, fostes justificados no nome do Senhor Jesus Cristo e no Espírito do nosso Deus]. Os três verbos descrevem o banho de purificação sacramental e nisso o ÔlKaLwSfwaL não é empregado no sentido específico da doutrina da justificação de Paulo, mas correspondendo ao &YLcxa8ftvaL [ser santificado], no sentido cristão comum da extinção dos pecados (§ 9,4; p. 186). Também as passagens paralelas mostram que Paulo expõe aqui a concepção cristã comum do batismo - não somente na literatura deuteropaulina, como Ef 5.26, onde é descrito o sentido da obra salvífica de Cristo: ~Lva au-ct,v (se, 'tt,v EKKÂllolav) áyux'au Ka8apl.oaç 'tQ ÀoU'rpQ roü üõa-coc; EV p1Í~a'tL [para que ela (a igreja) seja santificada, purificando-se pelo lavar da água na palavra]; ou 1Pe 3.21, onde o batismo é explicado corno ou oapKoç à1Tó8EaLç PÚ1TOU, aÂM auvELõTÍOEwÇ &'ya8ilc; E1TEpw-cll~a ELC; 8EÓV [não a remoção da sujeira da carne, mas a súplica de uma boa consciência a Deus], isto é, o banho batismal não é uma purificação exterior, mas proporciona a possibilidade (pela purificação dos pecados) de invocar a Deus na consciência da pureza (cf. Hb 9.14; 10.2,22). O mesmo acontece na literatura muito pouco ou nada dependente de Paulo. O batismo é realizado ELÇ ãQ:lEOLV állap'tLwv [para perdão dos pecados] (At 2.38), de modo que 5auloPaulo recebe a ordem: &'vao'tàc; (3&.'IT'tLalH KaL &'nóÂouoaL 'tàç á~ap-clac; aou, E1TLKcxÂEaá~Evoç -co õvo~a atrrou [levanta-te, sê batizado e lava os teus pecados, invocando o seu nome] (At 22.16). Segundo Hb 10.22, os cristãos são pEpuV'tLa~ÉvoL -càç Kapõluç &'1TO auvELõ"aEwç 1TovT)pâç KaL ÂEÂOUO~ÉVOL -co awlJ.u ÜÕU'tL Ku8upQ [os que têm os corações purificados da consciência má e o corpo lavado com água pura] - sendo que o aW!J.a [corpo] está separado da KapÕl.CX [coração] somente por causa do paralelismo dos membros da frase; pois evidentemente o ÀEÂouaSaL [ser lavado] não está restrito ao OW~ [corpo], mas vale igualmente para as Kapô(uL [os corações]. O Kaecc.pLa~àç 'tWV 1TáÀ(u àjJ.ap'nwv [purificação dos pecados antigos] de 2Pe 1.9 naturalmente é a purificação

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recebida no batismo. Segundo Barn 11.11, KaTa[3aLvotJ.Ev ELÇ TO ÜÕwp yÉtJ.0VTEÇ átJ.apTL.Wv Kal PÚTIOU, Kal &:va[3aLvotJ.Ev KapTIo0pOUVTEÇ EV TU KapÓLClTOV ó[3ov Kal T1lV fÁ TILÕa ELÇ TOV 'I1100UV EV Te\> TIVEútJ.aTL. EXOVTEÇ [desce-

mos até a água repletos de pecados e sujeira e subimos trazendo no coração o fruto do temor e tendo no espírito a esperança em Jesus]; e, segundo Barn 16.8s., tornamo-nos templo de Deus por meio da &EOL.Ç TWV állapTlwv [do perdão dos pecados] (recebida no batismo). "Quando descemos para dentro da água", diz Herm mand IV 3.1, "recebemos o perdão de nossos pecados passados" (cf, JustApol 61.10). Ao banho batismal purificador associa-se a menção do ôvoua toõ KVp{OV [nome do Senhor]. Desse modo, agrega-se ao primeiro motivo um segundo, do qual é difícil dizer quando se ligou ao primeiro (§ 6,3). A invocação do õvolla não é, como viria a ser posteriormente na Igreja, uma epic1ese que chama o poder de Cristo para a água, para lhe conferir a capacidade de purificar e santificar, mas o õvotJ.a é proferido sobre o batizando e lhe confere seu poder; por isso, a sua menção é, no fundo, um sacramento independente, concorrente do banho batismal. No entanto, como o efeito de ambos coincide de algum modo, a sua ligação é facilmente compreensível. O sentido da menção do õvotJ.a é evidentemente, em princípio, o de que o batizando recebe a marca de propriedade do KÚplOÇ e é colocado sob sua proteção. Isso já o demonstra a denominação do batismo como mjJpay{ç [selo], que Paulo evidentemente pressupõe. A afirmação que é feita em 2Co 1.22 a respeito de Deus: Ó Kal. opaYloá~EVDC; [aquele que nos selou e colocou o penhor do Espírito nos nossos corações], refere-se, sem dúvida, ao batismo. Se Paulo realmente não pressupõe para ele a designação opay(ç [selo], em todo caso o opaywáj.lEVOÇ [o que sela] tem por base a concepção que depois levou àquela designação. O mesmo acontece com Ef 1.13: Êv 4> (se. 1:Q EuaYYEÂl41) Kal. m01:EÚOaV1:Eç ÊopaYlo6f]'tE1:Q TIVEÚj.lan 'tilç ETIaYYEÂlaç 'tQ Ó:Yl4> [no qual (no evangelho) também tendo crido fostes selados no Espírito Santo da promessa], e em 4.30: 1:à TIVEüj.la rõ ayLOv roü 6EDU, Év 4> ÉopaYlo6f]1:E ELC; Ttj.lÉpav lXTIDÀU1:PWOEWÇ [o Espírito Santo de Deus, no qual fostes selados para o dia da redenção]. Em 2Clem 7.6; 8.6; Herm sim VIII 6.3; IX 16.3-7; 17.4; 31.1, a designação do batismo como opaYlç é bem corrente; e em Herm fica bem evidente que o batismo se chama opay(ç [selo] porque coloca o batizando sob o õVDj.la; a expressão 1:llV opaYLõa Àaj.lpávElv [receber o selo] (sim VIII 6.3; rl~iiç Kal. ôoí«; 1:àv lXppa~wva 1:0U 1TVEÚ~a1:0ç Êv 1:aLç KapõLalç rlj.lWV

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§ 13. Os

SACRAMENTOS

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IX 16.3; 17.4) corresponde ao 'tO óvolla Aall~&vELV [receber o nome] (ver acima p. 184s.). - Talvez a circuncisão já tenha sido chamada de "selo" no judaísmo, antes de Paulo (cf. Rm 4.11, onde, porém, apa.ylÇ significa, na linguagem sacramental (tanto quanto na profana), o selo de propriedade e proteção e como tal serve o õvo!J.a, o que foi mostrado por W. HEITMÜLLER, Neutestamentliche Studien /ür G. Heinrici, 1914, p. 40-59. E. DINKLER, Neutestamentliche Studien für Rudolf Bultmann, 2 íl ed., 1957, p. 110-129, tornou provável que no judaísmo existiu um "signum crucis" como sinal de selo, que incluía penitência, submissão escrava e proteção escatológica. O sinal escatológico foi adotado pelo cristianismo e historizado em o'taopoç Xpurroü [cruz de Cristo]. Cf. também E. DINKLER, "Zur Geschichte des Kreuzsymbols", ZthK 48 (1951), p. 148-172; lo., "Kreuzeszeichen und Kreuz", [ahrbuch /ür Antike und Christentum 5 (1962), p. 93-112.

Contrastando com o banho batismal, que, como purificação, possui o sentido negativo da eliminação dos pecados do passado, pronunciar o ovo~a produz um efeito duplo: o efeito negativo de expulsar os maus demônios (que em grande parte são considerados como a causa do pecado) mediante o seu poder exorcista (ver acima 2, p. 176s.), bem como o positivo de colocar os batizados sob a proteção do Kúp 1,0<; no futuro, protegendo-os também no futuro das influências dos demônios - e isto significa também dos pecados bem como naturalmente de outros males. Esse pensamento é expresso claramente em CI1.13s. - certamente é com referência ao batismo que se fala o seguinte: (Deus) EppúoaTo 1Í~âç EK Tf}Ç Eçouolaç roü OKÓTOUÇ KaL IlE'tÉO't'1l0EV ELç 't'~v f3aOI..AELaV TO\) uioü Ti;ç àyáTI1)ç aUTOU, EV ~ EXOIlEV T~V à'TTOÂÚTPWOLV, 't'l)V &~EOI..V TWV állapTl..wv

[vos libertou do poder das trevas e vos transferiu para o reinado do filho do seu amor, no qual temos a redenção, o perdão dos pecados]. Nesse mesmo sentido vai Barn 16.7s.: outrora nosso coração era um OtKOÇ õaq..LOVlWV [casa de demônios]; por força do ovolJ.a TOl) KUp[OU [nome do Senhor], ele se tornou um templo, no qual habita Deus. O jejum, que logo se associou ao batismo, certamente está relacionado com essa idéia (ver acima); pois o jejum é um meio para expulsar os demônios (p. ex., Mc 9.29, v. 1.).

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QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E 'PARALELAMENTE A PAULO

Um efeito positivo e importante do batismo para o futuro também consiste no fato de que ele concede o Espírito Santo. Também isto é opinião cristã comum, no que Paulo se baseia como em algo óbvio (lCo 12.13; 2Co 1.22); o mesmo em Ef 1.13; 4.30 (ver acima). De acordo com Tt 3.5~ o batismo é AOU-rpOV ..• àVUKULVWOEWÇ lTVEÚf..LU-rOUç áYLOU [lavar... de renovação do Espírito Santo], isto é, banho da renovação efetuada pelo Espírito Santo. No batismo se recebe o Espírito Santo (At 2.38; cf. 9.17s.) e justamente nisso a comunidade vê a diferença característica em relação ao batismo de João (At 19.1-6; cf. Me 1.8). Segundo o texto que veio até nós por meio de João 3.5, água e Espírito efetuam o renascimento. O mesmo pensamento é pressuposto em Barn 11.9-11, e em Herm sim IX 13 se expõe, numa alegoria extensa, que é condição para a salvação ser vestido com as vestes das doze virgens que constroem a torre da igreja, e que são interpretadas como ayux TIVEÚf..LU-r(( [espíritos santos], como ÕUVállELÇ -rOU ULOU roi) SEOU [poderes do Filho de Deus]. As passagens de At 8.14-17; 10.44-48 são apenas uma exceção aparente; na última o Espírito Santo é recebido antes do batismo. Na verdade, as duas passagens apenas querem ensinar que batismo e recepção do Espírito Santo são inseparáveis. Um batismo que não concede o Espírito Santo não é verdadeiro batismo e, portanto, tem de ser completado pela recepção do Espírito Santo (8.14-17). A concessão do Espírito por Deus significa que à pessoa agraciada deve ser concedido o batismo 00.44-48).

A concessão do Espírito é um terceiro elemento, que também se dá a conhecer no fato de ela estar ligada ao ato ritual especial da imposição das mãos, ao menos em At 8.17; 19.6, o que ocorreu presumivelmente desde o início, assim que a concessão do Espírito foi associada ao banho batismal. Todavia não sabemos a partir de que momento isso ocorreu; no entanto, dificilmente já na comunidade primitiva (§ 6,3), visto que lá, onde a tradição judaica era determinante, o banho de água do batismo dificilmente podia ser entendido de modo diferente do que em seu sentido negativo, isto é, como purificação. Para Hb 6.2, em todo caso, a doutrina do batismo e da imposição das mãos eram elementos da tradição. De acordo com o seu significado, a concessão do Espírito (por meio da imposição das mãos) tem mais afinidade com a menção do ÕVOf..LU [nome] do que

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com a purificação pelo banho de água; e talvez esta estivesse ligada com aquela desde o início. A isso corresponderia bem o fato de que em Ef 1.13; 4.30 se afirma que a selagem é efetuada pelo 1TVEU!J.{l [Espírito]; para a consciência do autor, portanto, a menção do õvo!J.u (= a selagem) e a concessão do Espírito coincidem. Com efeito, a expulsão dos demônios e a recepção do Espírito Santo são correlatos; e do mesmo modo que se atribui efeito exorcista ao ÕVOj.Ul, também se faz à imposição das mãos. Na consciência geral, naturalmente, não se distinguiam os elementos que atuam em conjunto; por isso também o perdão dos pecados pode ser associado à menção do nome, e se pode dizer: Ü
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Sobre a analogia do sacramento cristão com o dos mistérios, bem como sobre a diferença escreve, de modo muito instrutivo, H. BRAUN, Libertas Christiana (Festschrift für Delekat), 1957, p. 23-28.

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tação nesse sentido é estranha ao pensamento judaico veterotestamentário, pois este não conhecia celebrações cúlticas que estivessem fundamentadas no destino da divindade e atualizassem o mesmo, mas somente as que têm seu fundamento na história do povo. Entender o destino de Jesus como fundamentador de culto e inter- i pretar o culto como celebração que coloca o celebrante na comu- : nhão sacramental com a divindade cultuada, de tal modo que agora ' o destino desta também passa a valer para o celebrante - constitui o ' modo de pensar dos mistérios helenistas. A isso corresponde o fato de que não se vê o efeito do batismo entendido nesses termos na purificação dos pecados, na proteção do KÚpLOÇ e na concessão do ES"pírito Santo, mas na superação da morte e na obtenção da vida. E verdade que em Rm 6.2ss. Paulo faz um esforço para ligar esse aspecto com a liberdade em relação ao pecado, ensinando a compreender o EYEPSfWaL [ressuscitar] futuro, garantido no batismo, como já presente, que tem seus efeitos no comportamento moral (ver abaixo p. 380). Mas a modificação artificial dessa compreensão vem à tona no v. 4: ouvE'tá11IJ.EV ouv aÓ'rQ 6ux roú \3aTI'tÍ-olJ.a'toç ELÇ 'tàv Scíva'tov, lva WOiTEp ~yÉpSl1 Xpurroç EK VEKpWV ... oúrcoc KaÍ- lÍf.LE1ç [pois fomos sepultados com ele pelo batismo para a morte, para que, assim como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos..., assim também nósl- e agora não, como seria de se esperar, se a frase fosse concludente: EX VEKpWV EYEP8wf.LEV [sejamos ressuscitados dentre os mortos], e sim: EV KCUVÓT11'tL (wf}ç TTEpLiTCH1ÍOWIJ.EV [andemos em novidade de vida]. Mas a fundamentação acrescentada no v. 5 mostra claramente o sentido no qual Paulo se baseia: Et yàp 04..LU'tOL YEyóValJ.EV -rQ Óf..LoL~n roú 8avcí-rou alrrou, cXÂÂà KCXL 'tf}ç cXvao'teWEwç EOÓf.LESCX [pois se crescemos com ele na semelhança de sua morte, também o seremos na da ressurreiçãol. A mesma relação existe entre o v. 6 e v. 8. Portanto, de Rm 6.2ss. também se deduz claramente que Paulo não foi o primeiro a dar ao batismo essa interpretação oriunda dos mistérios, mas que ela já era costumeira antes dele em comunidades helenistas, o que poderia estar implicado no fi &YVOEl:rE [ou não sabeis] do v. 3. Isso se depreende ademais do fato de que Paulo não parte do sentido do batismo como concessão do Espírito para tornar compreensível a origem da nova vida ética proporcionada por ele, o que seria de pressupor caso se pense, p. ex., em Rm 8.11ss.;

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GI 5.25. Ele parte, antes, simplesmente da interpretação oriunda dos mistérios, que pode ser pressuposta por ele. Afinal, a interpretação do batismo que lhe é própria é outra, ou seja, a definida pelo modo de pensar gnóstico de que o batizado é incorporado no aw!J.a Xproroü [corpo de Cristol OCo 12.13; GI3.27s.), do que falaremos mais tarde. Por fim, ela resulta de lCo 15.29, pois que outro sentido teria o batismo vicário pelos mortos, que Paulo encontrou, a não ser justamente este: oferecer também aos mortos a vida conquistada pela ressurreição de Cristo?

o pensamento paulino de que a vida transmitida pelo batismo já é atuante no presente é seguido pela sua escola: CI2.12ss. com a formulação de que no o~v'ta [foi necessário... que subissem pela água para que fossem vivificados, pois não havia outro modo de entrar no reino de Deus, a não ser desfazendo-se da mortalidade da sua vida (anterior)], - uma

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referência tanto mais clara a uma interpretação tradicional do batismo, quanto de resto a idéia dos mistérios não é própria de Hermas. A difusão da idéia dos mistérios também transparece em alusões tão breves quanto a da interpolação em [o 19.34b,35: da chaga do crucificado jorrou (sangue e) água. O sentido está claro: o sacramento (da ceia do Senhor e) do batismo está fundamentado na morte de Jesus. O mesmo pensamento aparece na frase de InEf 18.2: oç EYEVV~6" KUl. E~UTITL06", lvu n-il1TCx6EL TO üõwp Ku6upLOlJ [que nasceu e foi batizado, para que purificasse a água pelo sofrimento]. Corresponde à interpretação do batismo nos termos dos mistérios que também o renascimento é considerado um efeito dele, uma linguagem que tem seus paralelos nos mistérios. De acordo com Tt 3.5, o batismo é um ÁOUTPOV TIUALYYEVEOlUÇ [lavar regenerador]. Essa também é a opinião do texto de [o 3.3ss., que fala do avw6Ev YEVV116flvUL EÇ ÜÕUTOÇ KUL TIVEÚf.!UTOÇ [nascer do alto, da água e do Espírito], portanto, do batismo. Reflete-se aí um dito apócrifo do Senhor, citado por [ustino em JustApol 61.4: av Il~ &'vuYEvvTt6f]TE, ou Il~ ElOÉA6"TE ElÇ T~V f3uoLAEluV TOU 6EOU [se não renascerdes, de modo algum entrareis no reino de Deus], e o faz precisamente para fundamentar a compreensão do batismo como &.vuyÉVVTtOLÇ [renascimento] (61.3; 66.1). Assim, segundo JustDial 138.2, os cristãos são (To yÉvoç) TO &.vuYEVVTt6Ev ún' Ulrrou (se. TOU XpLOTOU) ÕL' ÜÕUTOÇ KUL TILOTEWÇ KUL ÇÚÁOU [(o povo) renascido por meio dele (de Cristo) mediante a água, a fé e o madeiro]. Essa terminologia também repercute quando, em 1Pe 1.3, Deus é denominado de o &.VUYEVV~OUÇ l>f.!âç El.Ç EATILÕa (wouv ÕL' &.vuoTáoEWÇ 'I'TloOU XpLO't"Of> EK VEKpWV [que nos regenerou para uma esperança viva mediante a ressurreição de Jesus Cristo dentre os mortos]. Assim, em 1.23, os cris tãos podem ser denominados de os &'vaYEYEVV'TlIJ.ÉVOL OUK EK orropâc eJ>6apTtle; KTÀ. [que foram regenerados não de uma semente perecível, etc.] - no que reside, como para Paulo, a fundamentação de sua vida ética. Em Paulo falta essa terminologia, mas no E'L TLe; EV XPLOT<.i>, KaLVf] KTLOLe; [se alguém está em Cristo, é nova criação] (2Co 5.17) está presente o mesmo pensamento; pois o EtVUL EV XpLo't"cii [estar em Cristo] vem pelo PuTI't"Lo6;;vUL El.e; Xpl.OTÓV [ser batizado em Cristo] (GI3.27; Rm 6.3; cf. 1Co 12.13). No mesmo sentido fala Barn 6.11: ETIEL ouv &:VUKuLvLoae; rlf.!âe; EV 't"íj &.ÉOEL 't"WV álJ.ap'tLwv [pois tendo nos renovado pelo perdão dos

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pecados] (isto é, por meio do batismo), EiTOLTlOEV r\~.uiç ãÂÂov rúnov, roç iTaLÔLWV EXELV 't7lV $uxtív [fez de nós um tipo diferente, como que tendo uma alma infantil] (cf. lPe 2.2), wç liv Õ7l &vaiTÃáaoov'toç au'tou rlJ.1iiç [pois ele de fato nos plasmou de novo]. O mesmo em 16.8: ÂrlPOV'tEÇ TT,V ãq,EOLV 'tWV á\-Lap'tLWV Kal EÂiTLOav'tEç ETTl 'tO ovo\-La EYEVÓ\-LE9a K(XLVOl, iTrlÂl.V EÇ &pxilç KTl.(Ó\-LEVOL [tendo recebido o perdão dos peca-

dos e a esperança no nome, tornamo-nos novos, criados outra vez desde o começo]. O mesmo sentido também tem a denominação do batismo como cPWT:LOPÓÇ {luz, iluminação} ou como o processo de q,WTL(Eo9aL [ser iluminado]. O termo cPW'tLO\-LÓÇ, originário dos mistérios, ocorre pela primeira vez como denominação expressa do batismo em JustApol 61.12 (o verbo ocorre em 61.12s.; 65.1; DiaI39.2: wTLoefwal. [ser iluminado] é ser preenchido com poderes divinos: YEUO{X\-LÉvouç... ÕUvá\-LELÇ TE \-LÉÂÂov'toç atwvoç [experimentando... as demonstrações de poder do éon vindouro]. Os batizados também são chamados de os q,W'tLOeÉV'tEÇ [os que foram iluminados] em 10.32. Se a expressão metafórica de Ef 1.18; 3.9; 2Tm 1.10 remonta à terminologia do batismo, é uma questão que poderá ficar sem resposta. Com a interpretação do batismo de acordo com os mistérios naturalmente também foram combinadas as outras interpretações. Quando, em lPe 3.21, o efeito do batismo entendido como purificação dos pecados é atribuído à &váo'taaLç 'Inooü XpLOTOU [ressurreição de Jesus Cristo], portanto, ao destino da divindade cultuada, então confluíram aí duas interpretações. Um pensamento que se move em tradição judaica e que entendia a morte de Cristo como sacrifício (§ 9,4) facilmente podia, com base na associação do banho batismal ""

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com a morte de Cristo, ligar a idéia da aspersão com o sangue de Cristo com a do banho de purificação do batismo, como aconteceu em Hb 10.22. Remissão dos pecados e renovação ou renascimento aparecem combinados em Barn 6.11; 16.18; JustApoI66.1; em Just-DiaI39.2, o WTL(Eo8aL [ser iluminado] é atribuído ao oV0l-la [nome] e ligado à concessão do Espírito. Renascimento e concessão do Espírito estão ligados em Tt 3.5; [o 3.5; analogamente um dos poderes celestiais que o sacramento do batismo concede é, segundo Hb 6.4s., em primeiro lugar o Espírito. O decisivo que havia acontecido com a interpretação do batismo nos termos dos mistérios é que foi dada ao sacramento cristão de iniciação a vinculação com a morte e a ressurreição de Jesus, com o evento salvífico, que ele não tinha originalmente. O que Inácio expressa em brevidade enigmática com aquele ~(va nil mi8EL TO ÜÕwp Ka8apLou [para que purificasse a água pelo sofrimento] Barn 11 desen- , volveu mais detalhadamente: são associados TO üÕwp (a água = batismo) e o oTaupóç [cruz]. Do 511.3-6 o autor deduz: TIWÇ TO üÕwp KaL TOV (D) , " , \ otuopov ETIL TO aUTO WpLOEV se. eus. TOUTO yap I\.EYEL· l-laKapLOL, OL ETIL rõv oTaupàv EATILOaVTEç KaTÉr3110av El.Ç TO üÕWP [como ele (Deus) situou num só lugar a água e a cruz, pois ele diz isto: bem-aventurados aqueles que, tendo colocado a esperança na cruz, desceram à água]. Sem dúvida, havia nisso o perigo de se construir a existência cristã inteiramente sobre a mágica sacramental helenista, em vez de entendê-la como escatológica. Mas, por outro lado, também se abria aí a possibilidade aproveitada por Paulo, de interpretá-la como determinada pela morte e ressurreição de Cristo; portanto, de entender o sacramento como uma atualização do evento salvífico. ,

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2. Além do sacramento de iniciação do batismo, o cristianismo

helenista conhece mais um sacramento, o da ceia do Senhor, cuja celebração é repetida regularmente pela comunidade. Paulo chama a ceia de KupLaKàv ÕELlTVOV [ceia do Senhor] OCo 11.20); predominante tornou-se a designação EuxapLO-rla [eucaristia], que se encontra em Did, em Inácio e em [ustino, e que, como Did dá a conhecer com clareza, inicialmente se refere às orações proferidas na celebração da ceia, mais tarde, porém, a toda a celebração sacramental. Ao lado desta, Inácio conhece a designação àyá.TITJ [ágape] (InEsm 8.2; Rm 7.3?; àyaTI
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um ágape), que também ocorre em Jd 12. É muito duvidoso se KÃáaL<; orou &p-C"Ou [partição do pão] (At 2.42) ou KÀÚ(UV TOV ap-rov [partir o pão] (At 2.46; 20.7,11) foi a denominação técnica para a ceia do Senhor. Na medida em que ela foi uma refeição, naturalmente se podia falar com referência a ela de KM(UV rõv &p-rov [partir o pão] (assim 1Co 10.16; Did 14.1) sem que com essa expressão se designasse como tal a refeição sacramental; por si só, ela designa apenas a refeição Cp. ex., At 27.35). Não se pode dizer com certeza com que freqüência era celebrada a ceia do Senhor, e qual era a relação das celebrações da ceia com os cultos da palavra. Segundo Did 14.1, a comunidade toda celebrava a Eucaristia K(lTCt KUpLaKf)V KUPlOU [no dia do Senhor]; no entanto, deve ter havido, além disso, celebrações da ceia em círculos menores. Continua duvidoso se a refeição no "primeiro dia da semana", de At 20.7, é a ceia do Senhor; Barn 15.9 fala da celebração do "oitavo dia" como o dia da ressurreição de Jesus, sem mencionar a Eucaristia. Segundo justApol 65, segue-se uma Eucaristia após a celebração do batismo, e segundo jusfAp 65, toda a comunidade celebra a Eucaristia (que agora já não é mais uma verdadeira refeição, ver abaixo) em conexão com o culto da palavra na roú rlÀLOU ÀEYO!J.ÉVTJ 1Í!J.Épa [no assim chamado dia do sol]. Não há dúvida de que Plínio, ao referir-se em sua carta a Trajano (ep, X 96,7) ao culto dos cristãos e suas refeições, que acontecem stato die, está pensando no domingo. Enquanto a Eucaristia constituiu uma verdadeira refeição (ver abaixo), provavelmente ela foi realizada somente à noite, o que já mostra a expressão (KupLaKov) ÕE'i1Tvov [ceia (do Senhor)]; não sabemos se estava ligada a um culto da palavra. Na medida em que as comunidades procediam da sinagoga ou seguiam a tradição dela, os cultos da palavra, em todo caso, devem ter acontecido pela manhã, ao passo que a Eucaristia era celebrada à noite (Plínio: rursusque coeundi ad capiendum cibumv": Deve ter havido diversos costumes de acordo com o lugar e o tempo; e assim como não se pode afirmar que o culto da palavra e a celebração da ceia ocorreram sempre e em toda parte separadamente, tampouco se pode dizer que a celebração da Ceia era sempre e em toda parte "razão e objetivo de todas as reuniões" (CULLMANN). Somente JustApol67 atesta com segurança que no culto dominical se combinavam culto da palavra e Eucaristia; mas nesta passagem a Eucaristia é somente ainda celebração litúrgica, e não mais uma refeição no verdadeiro sentido. No mais sabemos que somente os batizados eram admitidos à Eucaristia (Did 9.5; JustApoI66.l). De acordo com Did 14, a celebração era precedida de uma confissão dos pecados, e ninguém que vivia em desavença irreconciliada com seu irmão podia participar. A celebração da ceia vinha acompanhada de orações (Did 9s.; jusfApol 65.3; 67.2; JustDial 41.1). 46

A celebração que, segundo Plínio, acontece ante lucem, não deve ter sido o culto da palavra, mas a celebração do batismo; ver H. LIETZMANN, Geschichtliche Studien /ür Albert Hauck, 1926, p. 34-38.

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As palavras litúrgicas que fazem da ceia do Senhor um sacramento e que nos foram legadas por Paulo e Marcos coincidem no essencial; Mateus e Lucas dependem de Marcos, e Lucas também depende de Paulo. Em comparação com Me 14.22-24, o texto de lCo 11.23-25 foi claramente polido. Em Marcos colidem na palavra sobre o cálice os atributos 1"f)ç ôI.a8lÍKllç [da aliança] e 1"0 EKXUVVÓf.J.EVOV [derramado], agregados a 'to atf.J.a f.J.OU [o meu sangue]; especialmente, porém, o 1"iiç õI.a8lÍKllç [da aliança] colide com o f.J.OU [meu], e se revela, desse modo, como acréscimo secundário. O texto paulino riscou o EKXUVVÓf.J.EVOV K1"À. (derramado, etc.] na palavra sobre o cálice, e o substituiu acrescentando à palavra sobre o pão o 1"0 Ú7TEP Úf.J.wv [por vós]; assim ele evita a colisão entre ('to aLf.J.á) f.J.OU [o meu (sangue)] com õla8f)Kllç [da aliança] por meio da formulação: roüro 'to trorúpvov rí KaW1-] ôI.a8lÍKll E(J1"l.V EV 1"4> EIJ..4> a'Lf.J.an [este cálice é a nova aliança no meu sangue]. - O texto de Lc (22.14-20), transmitido de várias formas e muito controvertido, provavelmente não tem o valor de uma tradição independente em nenhuma das suas formas.

A liturgia contém três elementos: 1) a interpretação sacramental propriamente dita do ato, expressa no duplo roírtó EOTlV [este é], com o qual pão e vinho são oferecidos como carne e sangue de Jesus para serem comidos e bebidos; 2) o Tilç ÕU~8TÍKTJÇ [da aliança], que interpreta a morte de Jesus como o sacrifício da (nova) aliança; 3) o EKXUVVÓIJ.EVOV Ú1TEP 1TOÂÂWV [derramado por muitos] de Mc 14.24 ou o ÚlTEP úlJ.wv [por vós] de 1Co 11.24, que interpreta a morte como sacrifício expiatório pelos pecados, como Mt 26.28 interpreta corretamente por meio do acréscimo ELç acPEolv cXlJ.lXpTlWV [para o perdão dos pecados]. Certamente não pode haver dúvida de que a primeira interpretação é a original; pois o ato é, em primeiro lugar e sobretudo, uma refeição. Então não apenas o Tilç ôux81)KTJÇ [da aliança], que já está caracterizado lingüisticamente como acréscimo, mas também o EKXUVVÓIJ.EVOV Ú1TEP 1TOÀÀWV [derramado por muitos] ou o \~)1TEp ÚIJ.WV [por vós] são elementos interpretativos secundários, e as palavras litúrgicas originais são apenas:

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[este é o meu corpo, este é o meu sangue].

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Este, então, também é o teor em JustApol 66.3, introduzido apenas por um: roírro TIOLEl.-rE ELÇ -r~v &.Váj.1V'llOLV j.1ou [fazei isto em minha memória]. Os elementos primários, afinal, têm que ser aqueles que interpretam o ato. Mas qual é então o sentido original do ato? Se os celebrantes incorporam em si o corpo e o sangue de Jesus comendo pão e tomando vinho, a idéia por detrás é a da comunhão sacramental da comunhão dos celebrantes com o KÚpLOÇ [Senhor]. A pergunta se o sacramento dá participação no corpo carnal crucificado de Jesus ou no corpo pneumático do exaltado está formulada de modo equivocado. O corpo da glória do exaltado é idêntico ao corpo morto na cruz. Pois justamente nisto consiste a idéia sacramental: o corpo morto da divindade cúltica é, ao mesmo tempo, o corpo pleno de poder e eficiente. É o que mostra também a advertência de lCo 11.27: quem come o corpo sacramental e bebe o sangue sacramental do KÚpI.OC; de modo indigno torna-se culpado de sua morte. E se lemos em Rm. 7.4: Kal Ój.1E'iC; E9avaTw9'll-rE -rci) VÓj.1ci) cSux. TOU oWj.1a-roc; TOU Xptoroü [mas vós fostes mortos para a lei mediante o corpo de Cristo], então esse oWj.1a [corpo] é o corpo de Cristo que foi morto, que, como tal (em virtude da ressurreição) é, ao mesmo tempo, o eficiente corpo da glória. Também a partir de lCo 10.16 fica evidente que a comunhão sacramental é o verdadeiro sentido da ceia do Senhor: "Co íTO"ClÍPLov

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cálice da bênção que bendizemos não é a comunhão do sangue de Cristo? O pão que partimos não é a comunhão do corpo de Cristo?] As perguntas retóricas mostram que Paulo pressupõe esse sentido como evidente entre os leitores. O v. 17 subseqüente confirma isso por meio de uma expressão caracteristicamente paulina: "Porque o corpo é um só, nós, os muitos, somos um só corpo; pois todos temos parte no único pão"; isso significa que, por meio da comunhão sacramental, os participantes são unidos em um só oWJ.ta [corpo] sendo que OWJ.1U não é uma denominação metafórica da unidade, mas se refere ao OW~U Xproroü [corpo de Cristal. A unidade da comunidade celebrante só pode estar fundamentada na unidade do pão, se esse pão (como, aliás, disse o v. 16) é o corpo de Cristo.

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A mesma compreensão está expressa em Jo 6.51 b-58, um trecho secundário dentro do Evangelho segundo João; e nele se expressa simultaneamente qual é o efeito do sacramento para os participantes: quem come a carne (aá.pç em vez de aw~a, como em Inácio e Iustino) e bebe o sangue de Jesus ganha com isso vida. Inácio, que em InFld 4.1 define o TIOTlÍPLOV [cálice] como ELÇ EVWOLV TOU a'(~aToç aUTOU (se. 'Il100U XpLOTOU) [para a unidade do seu sangue] e para quem a EuXapLoTla [eucaristia] é a oàpç TOU OWTllPOÇ lÍ~wv [carne do nosso Salvador] (InEsm 7.1), denomina, em InEf 20.2, o pão eucarístico exatamente nesse sentido de q>áp~aKov &eavaolaç, &VTlÕOTOÇ TOU ~i} CtTIOeaVELv, &ÀÂà (fJv EV 'Inooú XpLonil õLà TIaVTÓç [remédio da imortalidade, antídoto para não morrer, mas viver em Jesus Cristo para sempre]. E no mesmo sentido diz JustApol 66.2 que, em virtude das palavras da oração, os elementos da Eucaristia se tornam carne e sangue de Cristo, e que por meio desse alimento a'L~a KaL OáPKEÇ KaTà IJ.ETaJ30À:rlV TpÉq>ovTaL lÍlJ.WV [sangue e carne pela transformação nos alimentam], isto é, são transformados em essência sobrenatural. Portanto, no cristianismo helenista, assim como ocorreu com o batismo, também a ceia do Senhor foi entendida como sacramento nos termos dos mistérios. A idéia da comunhão efetuada pela refeição sacramental ainda não é, em si, um pensamento específico dos mistérios; é um pensamento amplamente difundido em cultos primitivos e antigos. Nos mistérios, porém, ele desempenha um papel especial; nele, trata-se da comunhão com uma divindade morta e ressuscitada, em cujo destino o celebrante recebe parte por meio da refeição sacramental, como o conhecemos dos mistérios de Átis e de Mitras. O próprio Paulo mostra que o sacramento da ceia do Senhor se encontra nesse contexto histórico-religioso; não somente pelo fato de chamar a ceia do Senhor de Tpá,TIE(a KUPLOU [mesa do Senhor], usando uma designação helenista para as ceias cúlticas (lCo 10.21; sobre isso cf. H. LIETZMANN em Handbuch zum ND, mas sobretudo pela maneira como contrapõe o TIOTTÍPLOV [cálice] e a Tpá,1TE(a KUPLOU [mesa do Senhor] às ceias sacrificiais gentílicas: assim como nestas os participantes se tornam KOLVWVOL TWV õaq.lovLWV [comungantes dos demônios], assim também a ceia do Senhor efetua a KOLvwvLa [comunhão] com o KÚpLOÇ [Senhor]. E Justino declara a ceia sacramental dos mistérios de Mitras, na qual, com palavras de bênção são ofere-

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cidos pão e um cálice de água, um arremedo demoníaco da Eucaristia (Ap 66.4). Assim como o batismo, também a ceia do Senhor foi derivada, segundo o modo de pensar dos mistérios, do destino do KÚPLüÇ como fundamento instituinte; e especialmente da última ceia de Jesus com seus discípulos. É isso que dizem as palavras introdutórias de lCo 11.23: "O Senhor Jesus, na noite em que foi entregue... E assim Marcos transformou o relato da última ceia em relato etiológico de um culto, entrançando a liturgia eucarística num relato mais antigo da última ceia de Jesus como uma ceia pascal. No fundo, derivando a ceia cúltica da última ceia de Jesus, ele indica como sua verdadeira fundamentação a morte do KÚpLOÇ; pois corpo e sangue de Jesus, que são distribuídos por ele nessa ceia, naturalmente são (como o confirmam justamente os elementos interpretativos secundários), em misteriosa antecipação, corpo e sangue do crucificado, do sacrificado. Paulo deixa entrever isso claramente na frase por ele acrescentat' \ ,HIV \ EO 'e'LTl'rE 'tOV \"nprov 'tOU'tOV - KaL\ 'to\ lTO'tTlPLOV , d a em lC o 11 .26 : oooxic yap lTLVTl'rE, 'tOV eávaTov roü KUPLOU KaTayyÉÂ.ÀETE [pois todas as vezes que comerdes este pão e beberdes do cálice, anunciais a morte do Senhor]. Portanto, ele compreende a refeição eucarística como um ÕpWjJ.EVOV [dramatização], nos moldes dos ÕpWj..LEVa. dos mistérios: a celebração representa a morte do KÚPLQÇ. E é característico o fato de que Inácio sequer menciona a última ceia de Jesus; para ele, a verdadeira instituição da Eucaristia é a paixão de Cristo. Agora se pode entender com facilidade que se tenham lançado sobre a refeição sacramental também os holofotes de outras interpretações. Ela era acompanhada de várias orações, e nestas o KaTayyÉÂ.Â.ELV rov sáva:rov TOU KUPlOU [anunciar a morte do Senhor], que acontece no ato sagrado, podia ser ampliado. Não é de admirar que tais interpretações também tenham sido acolhidas na liturgia. A interpretação da morte de Jesus como sacrifício da aliança e como sacrifício expiatório era bem conhecida (§ 9,4; p. 131s.); e a facilidade com que essas idéias surgiram é mostrada, p. ex., por Jo 6.51b (ÚTIEP 't'f)ç TOÚ KOO\lOU (wflç [em favor da vida do mundo]), InEsm 7.1 (a o&.p~ [carne] eucarística de Jesus como ÚTIEP 'tWV Ú\lapTLWV lÍ\lwv 1Ta6oúou [sofrendo por nossos pecados]) e JustDia141.1. Ao passo que os acréscimos Tflç ôLa61ÍKllç [da aliança] e 't'o (EKXUVVÓl-lEVOV) ÚTIÉp [(derramado) 1J

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por] procedem da tradição judaico-cristã, as frases de 1Co 11.24s., para as quais não há paralelas correspondentes em Me, têm sua origem na esfera gentílico-cristã, a saber, o duplo: roírro lTOEl.'tE ElÇ -rT,v Ej.lT,V &Váj.lvlloLV [fazei isto em minha memória]. Elas evidentemente remontam ao fato de que a ceia do Senhor também foi compreendida em analogia com as celebrações comemorativas helenistas, em cujos documentos de fundação se encontram fórmulas correspondentes (ver LIETZMANN ad 1Co l1.21s., in: Handbuch zum ND. Também segundo JustDial41.4, a Eucaristia é celebrada ELÇ &vá:j.lVllOLV 'tOU íTáeouç [em memória do sofrimento]. "Desses pensamentos nasceu a assim chamada anamnese das liturgias mais antigas" (LIETZMANN). Durante o seu desenvolvimento, a Eucaristia foi compreendida como sacrifício. Todavia, quando ela é chamada de 8uaLa [sacrifício] em Did 14.1, isto ainda ocorre em sentido figurado ou isso serve apenas para denominar a Eucaristia de ato cúltico que, na comunidade cristã, veio em substituição dos sacrifícios no sentido próprio. Também Inácio recorre à terminologia do sacrifício quando, em admoestações à unidade da comunidade reunida sob o bispo, fala do euoLaoníPLov (altar ou recinto do altar), dentro do qual é oferecido o "pão de Deus" (InEf 5.2), ou do EV 8uauxo-rTÍPLov [um altar], o único que deve existir na comunidade (InFld 4). De outro modo, 1Clem prepara esse desenvolvimento ao estabelecer uma analogia entre os oficiantes cristãos do culto e os sacerdotes do AT (lClem 40). Justino chama a Eucaristia expressamente de sacrifício (DiaI41.3; 117.1), sendo que, no entanto, não fica claro o que teria sido sacrificado; isso será definido somente na evolução posterior. Porém, antes disso já havia ocorrido outro desdobramento, e que constitui um pressuposto para aquele: a dissociação da ceia sacramental de uma verdadeira refeição. Em 1Co 11 fica comprovado que originalmente a ceia do Senhor estava inserida no contexto de uma verdadeira refeição, na qual os participantes podiam saciar a fome ou que essa finalidade constituía a ocasião para sua celebração; Did comprova essa combinação de outra maneira (ver abaixo). Mas 1Co 11 também mostra que isso levou a mal-entendidos, de modo que Paulo exige que a refeição para saciar a fome seja tomada em casa, antes da celebração sacramental (v. 21,34). Desconhecemos a rapidez com que se processou a eliminação da refeição da cele-


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bração cúltica nas diferentes regiões; para [ustino, em todo caso, isso já é fato consumado e a Eucaristia foi combinada com o culto da palavra (ver acima). Refeições comunitárias, porém, continuaram acontecendo nas comunidades e nelas se prendeu o título àyá1Tll [ágape]; elas eram reuniões sociais e beneficentes. O testemunho mais antigo para o sacramento da ceia do Senhor é de Paulo; no entanto, assim como não foi ele que criou o batismo, tampouco criou este, antes já o encontrou no cristianismo helenista. Quando, em 1Co 11.23, introduz as palavras litúrgicas com a frase: EYW yttp lTttpÉÀocJ30v &no roü KUptOU K'tÂ. [pois eu recebi do Senhor etc.], ele não se refere a uma revelação pessoal do KÚpLOÇ, como, entretanto, se supõe muitas vezes" e sim à tradição recebida, que se deriva do KÚplOÇ. A comparação de 1Co 11.23-25 com Mc 14.22-24, aliás, mostrou que o texto paulino é uma redação lapidada de um texto mais antigo; e a análise dos textos litúrgicos mostrou que essas frases pressupõem um desenvolvimento, no qual se amalgamaram os diferentes elementos. Que Paulo já encontrou prontas as palavras litúrgicas também se depreende do fato de que falam de uma KOlVWVLtt [comunhão] com o (corpo e) sangue do KÚpLOÇ. Paulo, para quem oápç [carne] e all-L« [sangue] estão excluídos da r>ocolÂE[a roõ 8EOU [reino de Deus] (lCo 15.20), poderia ter criado esse texto? Também em lCo 10.16 ele fala da comunhão sacramental como de algo óbvio para os cristãos; o "nós" dessas frases deve ser, evidentemente, o mesmo que o de Rm 6.2ss.

No entanto, o próprio cristianismo helenista teria criado a refeição sacramental ou ela seria - em analogia com a interpretação do batismo segundo os mistérios - a interpretação de um costume da tradição, a saber, das refeições comunitárias procedentes da comunidade primitiva (§ 6,4 e § 8,3)? Essa pergunta não pode ser respondida com segurança. Mas seria compreensível se aquelas refeições, que não eram propriamente celebrações cúlticas, mas manifestação e laço da comunhão no sentido da tradição do judaísmo e do próprio Jesus histórico, tivessem sido transformadas em celebrações sacramentais no cristianismo helenista. Isso deve, portanto, ser considerado o provável. Em todo caso, porém, deve-se lembrar que as coisas podiam desenvolver-se de diferentes maneiras cá e lá. De Did parece decorrer que também no cristianismo helenista essas refeições comunitárias continuaram sendo celebradas em diversas regiões, sem que evoluíssem para a ceia sacramental do Senhor.

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De Did 9 e 10 resulta a imagem da celebração de uma ceia inteiramente no sentido da tradição judaica (§ 6,4), na qual falta toda referência à morte de Jesus e na qual não se fala de uma comunhão sacramental. No entanto, naturalmente, as palavras de 10.5 certamente devem ser compreendidas como transição para a Eucaristia sacramental, cuja liturgia, sendo do conhecimento geral, não precisou ser transmitida. Mas, nesse caso, está bem claro que foram combinadas secundariamente duas celebrações de espécies totalmente diferentes. Neste caso, a celebração pressuposta nos capo 9 e 10 existiu, portanto, primeiro isoladamente, e foi a partir dela que a ceia do Senhor teria então pela primeira vez adotado o título "eucaristia", que por sinal é estranho como denominação da ceia do Senhor. Cf. referente a Did 9 elO, M. DIBELIUS, ZNW 37 (1938), p. 32-41, ou in: Boischajt und Geschichte II, 1956, p. 117-127.

3. Dos fatos expostos nos § 12 e § 13 decorre uma série de per-

guntas para o futuro. Em primeiro lugar, a pergunta já levantada no § 11,3a, se na comunidade cristã novamente se desenvolveriam um culto sacrificial e um sacerdócio. Com isso, porém, surge simultaneamente a pergunta, se o culto irá desembocar unilateralmente no ponto de vista de ser meio de salvação, em correspondência com a concepção de Inácio de que a Eucaristia é um
§ .14. O

ESPÍRITO

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sentação adequada da transcendência escatológica da comunidade iria impor-se? E isto de maneira tal que a comunidade cúltica também seria uma demonstração do juízo de Deus sobre o mundo, como o compreende Paulo (lCo 14.21s., 23s.)? E isso de tal maneira que o culto também seria o questionamento dos celebrantes como seres humanos terrenos, remetendo-os para aquilo que ainda não são e que, não obstante, já são sub specie do evento escatológico, e para aquilo que devem representar em sua vida, a fim de serem - como formula Paulo - wç
§ 14. O ESPÍRITO H., Die Wirkungen des Heiligen Geistes nach der populiiren Anschauung der apostolischen Zeit und der Lehre des Aposteis Paulus (1888), 3'" ed., 1909. - BARRETT, C. K., The Holy Spirit and the Cospel Tradition, 1947. - ScHWEIZER, E., in: KLEINKNECHT, H. et al., Art. 1TVEÜI-lU K"tÀ., TWNT VI, 1959, p. 330-453, esp. itens D. E. F., p. 387-450. - DAUTZENBERG, G., Urchristliche Prophetie. Ihre Erforschung, ihre Voraussetzungen und ihre Struktur im ersten Korintherbrief, 1975. - KREMER, J., Art. 1TvEúl-La K"CÂ., EWNT III, 1983, p. 279-291. - BERGER, K., Art. Geist/Heiliger Geist/Geistesgaben. IH. Neues Testament, TRE XII, 1984, p. 178-196. GUNKEL,

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1. No batismo, o Espírito foi concedido a todos os cristãos (§ 13,1, p. 190); na celebração cúltica da comunidade, ele se revela como alguém que está vivo neles (§ 12,1, p. 171). O que se entendeu sob Espírito? De que modo a existência cristã é determinada por ele? Nem as concepções do 1TVEU/J.CX [Espírito], nem as da posse do 1TVEU/J.CX por parte dos indivíduos são inteiramente uniformes. A diferença na terminologia, todavia, não significa diferença quanto ao conteúdo. O significado é o mesmo, quer se fale do ãyL.OV lTVEUj.la [Espírito Santo] (com base no termo judaico veterotestamentário fDjPlJ IJ~' [ruah- haqodesh]) ou simplesmente de lTvEUlla [Espírito] ou se for dito -ro lTVEUlla (roü) 8EOU [o Espírito de Deus]. Visto que a dádiva do lTVEUlla foi conseguida pelo evento salvífico realizado em Cristo, o lTvEulla pode ser considerado como dádiva tanto de Deus quanto de Cristo, e por isso também se pode falar do lTvEulla Xpul 'tOU ou KUP (ou [Espírito de Cristo ou do Senhor].

No que diz respeito ao conceito do 1TVEU/J.Cl, todavia, a concepção básica é uniforme. Sua compreensão foi, muitas vezes, induzida em erro pela tradução "espírito". Ilueõua não significa "espírito" no sentido da compreensão greco-platônica e idealista, a saber, não significa espírito em contraste com oW/J.u [corpo] como portador da vida sensual ou da natureza. O "espírito" nesse sentido, como sujeito da vida "espiritual", chama-se lJIuxTÍ [psique, alma] ou vouç [razão] ou Àóyoç [logos] em grego. IIvEulJ.Cl é, antes, o maravilhoso poder de Deus que contrasta com absolutamente tudo que é humano, como, p. ex., acontece quando Paulo contesta que os coríntios sejam 1TVEU/J.U'tLKOL [espirituais] e lhes pergunta em face de seu comportamento: OUK &V8pW1TOL EO'tE; [não sois humanos?] (1Co 3.1-4) ou quando InEf 5.1 caracteriza sua familiaridade (OuvTÍ8ELa) com o bispo de Éfeso como OUK &v8pw1TLVll, &ÀÀtX 1TVEUlJ.a'tLKTÍ [não humana, mas espiritual]. Na maioria das vezes, para caracterizar seu contraste com o 1TVEU/J.U, a esfera humana é designada de oápç [carne] - uma linguagem que não é peculiar de Paulo, mas que foi especialmente desenvolvida por ele e com a qual não precisamos nos ocupar aqui. As manifestações do 7TVEUjJ.U são vistas no extraordinário, poderoso-misterioso, poderoso-medonho, que acontece no comportamento do ser humano e que parece não poder ser explicado por mera capacidade e força humanas. É isto, portanto, que constitui o conceito do 7TVEUjJ.CX: o

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§ 14. O EspíRITO

maravilhoso, e isso na medida em que acontece na esfera da vida humanade seu fazer e padecer. Ao 1TVEÜJlcx. se atribuem feitos milagrosos, fenômenos psíquicos anormais, mas também conhecimentos brilhantes e feitos do heroísmo e da força moral - estes, porém, não são considerados pneumáticos por serem fenômenos da vida espiritual" ou moral, e sim por serem maravilhosos. /I

Esses fenômenos se chamam iTVEU~l(l'tLKá [dons espirituais] (lCo 12.1?; 14.1) ou XapLOI-J.«'UX. [carismas] (Rm 12.6; 1Co 12.4,9,28,30s.; lTm 4.14; 2Tm 1.6; lPe 4.10; lClem 38.1; InEsm pr; 2.2). Como tais são mencionados o Àóyoç oOQ>Laç [a palavra de sabedoria] e o Àóyoç YVWOEWÇ [a palavra de conhecimento] OCo 12.8); ambos devem estar contidos no Xáp Lo~a [carisma] da ôLõaXr\ (do õLõáoKELv)[ensino (do ensinar)] (Rm 12.7; lCo 12.28s.; 14.26; cf. At 6.10). A 1TLO"tLÇ [fé] mencionada em lCo 12.9 é, sem dúvida, a fé milagreira eficaz (cf, lCo 13.2). É difícil distinguir dela com precisão os xapLo~a"ta ta~á"twv [carismas de curas] (lCo 12.9,28,30) e os ÉVEpYTÍ~a"ta ÕUVci~EWV [realização de feitos poderosos] (lCo 12.10; cf. 12.28s.; G13.5; cf. Rm 15.18s.; Hb 2.4; At 6.8), como aliás em geral não se deve ser muito meticuloso na distinção de alguns dons semelhantes. Menciona-se com freqüência o xápw~a da iTpoõaL [salmos, hinos, cantos] -ICo 14.15,26; CI3.16; Ef 5.18s.), ao passo que se trata de uma singularidade de Paulo o fato de também contar entre os xapLo~a"ta as àV"tLÀ~$HÇ [ações de auxílio], as Ku(kpvTÍonç [ações administrativas] OCo 12.28), a õroxoví« [serviço] e semelhantes (Rm 12.7s.). Em contrapartida, parece ser opinião geral entre os cristãos que o iTVEÚ~a dirige as pessoas em decisões importantes (At 13.2,4; 16.6s.; cf. GI2.2); e quando Paulo considera o celibato como um xápLo~a especial OCo 7.7), também isso terá correspondido à opinião comum.

Também há consenso em que a dádiva do TTvEv/Ja é um dom escatológico, que o fato dele tornar-se atuante na comunidade é um

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evento escatológico. Foi desse modo que a comunidade primitiva compreendera o Espírito (§ 6,5), e assim o faz o cristianismo helenista. Ao chamar o 1TVEUj.la de a1TapxiJ (Rm 8.23) ou o appaJ3wv (2Co 1.22; 5.5), portanto, as "primícias" ou o "penhor" da glória vindoura (Ef 1.13s. segue-o nisso), Paulo apenas expressa a convicção cristã comum. Segundo Hb 6.4s., os batizados, que receberam participação no Espírito Santo, já "provaram as forças do éon vindouro". Talvez também se pense nisso em Barn 1.7, quando diz que Deus nos deu o ..,antegosto das coisas vindouras" ('t"wv j.lEÀÀÓV't"wv õou; a1T(~Pxàç lÍ~LV YEÚOEWÇ). Em todo caso está claro que também para Barn a plenitude do Espírito da comunidade (1.2s.) a torna templo escatológico de Deus (16.5ss.). O derramamento do Espírito no pentecostes é o cumprimento da profecia de [oel para o tempo final (At 2.16ss.). E para 1Pe entende-se por si mesmo, em vista de 1.3ss., que o áYLaOj.làç iTVEÚj.la't"oç [santificação pelo Espírito] (1.2) torna os santificados candidatos à salvação escatológica que aparecerá em breve. Em face disso, as diferenças na maneira de conceber as coisas significam relativamente pouco; mas nelas se expressa, não obstante, um fato importante, como ainda se verá. Segundo o pensamento animista, o iTVEUj.lU é representado como um sujeito autônomo, uma força pessoal que, como um demônio, pode assaltar o ser humano e tomar posse dele, e que o capacita ou induz a demonstrações de poder. Em contrapartida, de acordo com o modo dinamista de pensar, o 1TVEUj.lU aparece como um poder impessoal, que preenche a pessoa como um fluido. Tanto um quanto o outro modo de pensar pode aparecer eventualmente, aqui ou ali, de forma mais pronunciada; em geral, porém, não se põe ênfase nisso, e no mesmo autor as duas concepções podem aparecer misturadas.

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modo de pensar animista encontra-se, p. ex., em Rm 8.16; lCo 2.10-16; 14.14; igualmente em At 5.32; 10.19; 16.6s.; 20.23; InFld 7.1s.; mas também ainda que totalmente esmaecido numa imagem - em [o 14.26; 15.26; 16.8,1315. Ele também se revela no fato de que se pode falar no plural de 1TVEÚIJ.U"C"U, que atuam nas diversas pessoas OCo 14.12,32; esp. nos mandata de Herrnas): ou também no fato de que (como também no AT) se fala de um iTVEUIJU que produz um efeito especial (assim o iTVEulJa KU"C"UVÚÇE(.0Ç [espírito de embotamento] Rm 11.8, segundo Is 29.10; depois o 1TvEUlJa 1TPUU"C"T]"C"oç [espírito de mansidão] lCo 4.21; cf. mais 2Co 4.13; GI 6.1; Ef 1.17; 2Tm 1.7; Ap 19.10). Todavia,

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em muitos casos nem existe mais a representação concreta original; ela se transformou em mero fraseado vazio (como 1Co 4.21; G16.l). - A concepção dinamista é a mais comum e, ao que parece, está presente sempre que se fala do ÕLÕÓVll.L [dar], do õ06iivll.L [ser dado], da ÕWpEá. [dádiva] ou ainda do EKxu6iivaL [ser derramado], do E1TLXOPllYELV [conceder mais] do nVEU\-La e semelhantes (Rm 5.5; zce 1.22; 5.5; 1Ts 4.8; At 2.38; 10.45; Hb 6.4, - Tt 3.6; At 2.17s.; 10.45; 1Clem 2.2; 46.6; Barn 1.3, - GI 3.5; Fp 1.19). Essa concepção também aparece de forma muito pronunciada em RIn 8.11 ou também quando o nVEu\-Lll ãyLOV [Espírito Santo] está combinado com grandezas objetivas, tais como OO$La, nLanç, xapá [sabedoria, fé, alegria] (At 6.3,5; 11.24; 13.52); sobretudo quando nVEU!J.a e ÕÚValJ.Lç [poder] estão ligados numa hendíadis OCo 2.4; 1Ts 1.5; Lc 1.17); mas também quando se fala da ÕÚVll\J.LÇ ('tOU áYLOU) nVEÚlJ.a1:0ç [poder do Espírito (Santo)] (Rm 15.13,19; InEsm 13.1; cf. também Herm sim IX 1.2: EVÕuvll.lJ.wSflVaL ÕUl 1:0U nVEú!J.a'toÇ [ser revestido de poder pelo Espírito Santo]). Quase se poderia dizer que nVEü\J.a e õúva\J.Lç são sinônimos; isto fica evidente quando Herm sim IX 13.2 chama os &YLa nVEú!J.«'tll [espírito santos] logo em seguida de õuv&\J.ELÇ 'tOU uloõ roí) SEOU [poderes do Filho de Deus]. Também é muito significativo que em Hb 7.16, o contrário de Ka'tã. VÓ\J.ov EV'toÂ,flç oapKLv..,ç [mandamento carnal conforme a lei] não é formado pelo termo lTVEU\..l.anKÓç [espiritual], como seria de se esperar segundo a costumeira contraposição de a&pç [carne] e nVEu\J.a [espírito], mas por Ka1:ã. ÕÚVll.IJ.LV (wflç &Ka1:ll.ÂÚ1:oU [conforme o poder da vida indestrutível]. Assim como õúva\J.Lç [poder] e õóça [glória] podem ser sinônimos (compare Rm 6.4 com 1Co 6.14), assim também lTVEUlJ.a [Espírito] e õóça [glória] como a força celestial da vida; o aWlJ.a nVEu!J.«1:KÓV [corpo espiritual] OCo 15.44) é o oWlJ.a -eflç õóç..,ç [corpo da glória] (Fp 3.21); o ressuscitamento do aWlJ.a nVEUlJ.anKÓV é um EYELpEo8aL EV õóÇU [ressuscitar em glória] e EV õuválJ.EL [em poder] (lCo 15.43). As diferentes leituras de 1Pe 4.14 ilustram muito bem a analogia dos termos 1íVEu\-La, Õúva\-Llç e õóça. A sinonímia de lTVEU\-Lll.1:LKÓV [espiritual] e XáplOlJ.a [carisma] mostra que também XáplÇ [graça] pode ser sinônimo de lTVEUlJ.a ou que Xáp lÇ pode ser compreendida como uma ÕÚVtlIJ.LÇ pneumática. O mesmo em 1Co 15.10; 2Co 12.9; em seguida isso está muito claro em At 6.8, onde nÂ1ÍPl1ç XápLroç KaL ÕUVá\-LEWÇ [cheio de graça e poder] corresponde ao nÂ,1ÍPTlÇ... lTVEÚ\-LU1:0Ç áYLOU [cheio do Espírito Santo] de 6.5. Assim também em InMag 8.2 (EIJ.1íVEÓIJ.EVOl uno 'tflç X&.pL1:oç all'tou [inspirados pela sua graça]); InRm pr; InPol 1.2 (cf. MartPol 7.3).

As duas concepções não são estranhas ao AT; no entanto, a primeira deve ser considerada característica do pensamento veterotestamentário. O mesmo acontece com outra diferenciação que congrui com a primeira até certo ponto. O Espírito pode ser representado como o poder que, em situações e momentos especiais, toma conta do ser humano, desencadeando um estado passageiro ou um ato único

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ou como uma força dada ao ser humano de modo permanente, como que repousando nele, que naturalmente se torna atuante em ocasiões especiais, mas que também confere um caráter especial a seu modo de vida como um todo, uma qualidade sobrenatural ao seu ser. A primeira concepção é a característica do AT e do judaísmo; a segunda certamente também se encontra nestes de modo embrionário, mas é característica do mundo helenista, que,. por sua vez, naturalmente também conhece aquele modo de pensar, especialmente também o fenômeno do êxtase, no qual o poder divino arrebata o ser humano por alguns momentos da esfera do terreno. O pneumático típico do helenismo, porém, é o 8ELoç àVTÍp [homem drvino], que é um ser superior aos mortais comuns, imbuído de um poder divino secreto que o capacita para conhecimentos e feitos maravilhosos. A denominação usada para esse poder geralmente não é TIVEU~a.,. e sim õúvCq..LlÇ (também XáplÇ); objetivamente, porém, o que se quer dizer é a mesma coisa que com o TIVEl>~a da cristandade primitiva (entendido de modo dinamista). 2. A diferenciação de tais elementos explica certas incoerências ou contradições nas idéias cristãs helenistas acerca do Espírito. Por um lado reina a convicção de que todos os cristãos receberam o Espírito no batismo, e que desse modo foram transformados em um novo ser (§ 13,1, p. 190). Essa posse do Espírito, que em geral está, por assim dizer, latente, pode manifestar-se em feitos maravilhosos (GI 3.5); de acordo com Paulo, ela é sobretudo a força para a vida ética. Isso, porém, é um pensamento próprio dele; de difusão geral é evidentemente a idéia, natural também para Paulo, de que a posse do Espírito como poder de vida divina concede a certeza da superação da rnorte, a certeza da ressurreição e da vida eterna (Rm 8.10s.; cf. também GI 6.8). O Espírito vivifica (2Co 3.6); ele é um 1TVEl>~a. (WOTIOlOUV [Espírito vivificador] (LCo 15.45; Jo 6.63) ou Tilç (wilç [da vida] (Rrn 8.2). O corpo da ressurreição é um awf...La. 1TvEu~aTlKóv [corpo espiritual] (lCo 15.44). À õlaKOVLa Tal> 8avá-rou [ministério da morte] se contrapõe a ÕlaKOVLa Tal> 1TVEÚl-laTOç [ministério do Espírito] (2Co 3.7s.). Estar "selado" com o Espírito é a garantia da salvação vindoura (Ef 1.13s.; 4.30), cuja &:rrapxiJ [primícia] ou àppapwv [penhor] é justamente o Espírito (ver acima; cf. tarnbérn Hb 6.4s.). Did 10.3 agra-

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§ 14. O

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dece pelo que Deus deu à comunidade na Eucaristia: TIVEUIJ.U'CL.KllV 't"poq)'rw KaL norõv KaL (wrW aLWVL.OV [alimento e bebida espirituais e vida eterna]. Segundo Bam 11.11, quem recebeu o Espírito no batismo está certo da vida eterna; e 2Clem 14.5 inclusive formula o pensamento de tal modo que, se o Espírito se uniu a ela, a carne recebe participação na (wTÍ [vida] e na àQ>8apala [imortalidade]. O anjo da penitência do Hermas fundamenta sua promessa da glória celestial em comunhão com o Filho de Deus da seguinte maneira: EK yàp 'tOU TIVEÚlJaTOç aUTou EÂ.áJ3E'CE [pois foi do seu Espírito que recebestes] (sim IX 24.4). Alhures, porém, ignora-se o fato da posse geral do Espírito, e isto em vários sentidos. Em primeiro lugar, afirma-se reiteradas vezes que existem pessoas que são consideradas ou se consideram especialmente portadoras do Espírito, tn/euuat ucoi, Paulo distingue na comunidade - contrariando a afirmação de que todos os batizados receberam o Espírito - 1TVEUIUlTL.KOl [espirituais] e WUXL.KOí. [psíquicos] ou oupxucoí [carnais] (LCo 2.13-3.3). De modo semelhante, distingue os TIVEUlJa't L.KO( na comunidade daqueles cristãos que incorreram em culpa, que, portanto, não podem ser considerados TIVEUlJ.U't"LKOL (GI6.1). Tem o mesmo sentido quando distingue os 'tÉÂEL.OL. [perfeitos] dos demais (Fp 3.15); pois, segundo lCo 2.6 (cf, com 2.13ss.), os 'tÉ1ELoL são idênticos aos 1TVEulJ.a'tLKOL. Essa concepção de que existem pessoas destacadas como 1TVEUIJUTL.KO[ evidentemente não é própria de Paulo - não importando se concedia essa dignidade às mesmas pessoas às quais outros a concediam. Essa deve ter sido especialmente a opinião de cristãos gnósticos (§ 15); em todo caso, ela estava difundida. Pois, se Paulo pode dizer: E't TL.Ç ÔOKEl. TIpOQlTÍTTlÇ EI va L li lTVEq.1a't LKÓÇ [se alguém se considera profeta ou espiritual] (ICo 14.37), ele pressupõe um uso lingüístico segundo o qual o glossolalista extático (somente pode tratar-se de tal, conforme o contexto) é o iTVEUlJa'tL.KÓç por excelência, embora a profecia certamente também é um dom do íTvEulla. É preciso perguntar se em tal incoerência não vem à tona urna diferença de conceito sobre o que é o TIVEUlJa. Pelo visto, o TIvEUlla não é entendido como o poder que determina o cristão como tal, se no seio da comunidade alguns são distinguidos dos demais como iTVEulJaTL.KOL. Ainda veremos como se deve entender isso. Coaduna-se

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QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PAMLELAMENTE A PAULO

melhor com a opinião de que todos os cristãos receberam o Espírito a idéia de que se pode possuir o Espírito em diferentes medidas ou graus. Quando determinadas pessoas são caracterizadas como lTÀ1ÍPELÇ lTVE4J.aTOÇ KaL oüIJ.LV EKKEXUIJ.Évov cX1Tà TOU 1TAOUOCOU ... KUPlOU 1TvEulJ.a E
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§ 14. O

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judeus piedosos (Lc 1.41; do Batista: Lc 1.15; do próprio Jesus: Lc 4.1). O mesmo vale para a fórmula ÀaÂE1V (TIP0(JEÚXE(J8uL e semelhantes) EV TIVEÚj.lU'tL ou apenas TlVEúl-la:n [falar (orar) no Espírito] (ICo 12.3; 14.2,14ss.; Did 11.7), sendo que neste caso de modo algum se pensa numa vida cristã, e sim em um falar sob a possessão momentânea pelo Espírito. Por fim, é singular que - igualmente em dissonância com a concepção do batismo - ao lado da compreensão comum de que o Espírito é a origem de todos os fenômenos distintamente cristãos, pode aparecer a outra de que um esforço ou um comportamento adequado do ser humano é que consegue obter o dom do Espírito ou um dom espiritual específico ou ao menos aumentá-lo e intensificá-lo. Isso já está implícito no (TlÂouv [empenhar-se] pelos XUpLOj.lU'tU ou TIVEUJ.l.U'tLK& (lCo 12.31; 14.1) e na admoestação: (ll'tEl'tE lvu TIEPLO(JEÚTl'tE [procurai sobrepujar] (1Co 14.12), ou: (llÂOU'tE 'to TIP~ll'tEÚELV [empenhai-vos em profetizar] (1Co 14.39). Assim Barn 4.11 admoesta simplesmente: YEVWIJ.E8a TIVEu~a'tLKo( [tornemo-nos espirituais] (ao contrário da admoestação paradoxal de GI4.25!), enquanto 2Tm 1.6 apela de modo mais modesto: àvu(wTIuPE1V 'to XápLOl-lu 'tOU SEOU [reavivar a chama do carisma de Deus] (onde naturalmente o texto se refere especificamente ao dom espiritual do magistério). De acordo com 1Co 14.13, o meio para conseguir um dom espiritual especial é a oração. Preparo prévio para a revelação por meio do TIVEUj.lU é, em At 13.2, o jejum, o que corresponde ao pensamento judaico tradicional. Uma atitude ascética é, de acordo com 2Clem 14.4, a pressuposição para o recebimento do Espírito. Enquanto isso, de acordo com lClem 2.2, a comunidade de Corinto recebeu uma TIÂ1ÍPllÇ TIVEÚj.lU'tOÇ á.yLOU EKXUOLÇ [efusão plena do Espírito Santo] graças a seu comportamento modelar. 3. Na incoerência e até mesmo contraditoriedade das diversas concepções reflete-se, não obstante, um fato significativo, de modo que se pode denominá-las, em grande parte, como apropriado ao tema. A opinião de que todos os cristãos recebem o Espírito no batismo não se baseia na concepção de que cada um 40s batizados tenha tido experiências pneumáticas ou anímicas especiais no ato do

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batismo, por mais que isso ocasionalmente possa ter ocorrido. No fundo ela parte, antes, do fato de que o Espírito é dado à comunidade, na qual o indivíduo é admitido por meio do batismo. Por isso se prefere falar do Espírito concedido à comunidade ou de seus dons atuantes nela (lCo 1.4ss.; 1Clem 2.2; Barn 1.2s.; cf. Herm mand XI 14). Quem engana a comunidade engana o Espírito Santo (At 5.3), e o que a comunidade decide e proclama (sob sua direção) é, ao mesmo tempo, manifestação do Espírito (At 13.2; 15.28). Para a comunidade primitiva não havia nenhum problema nisso; mas para a comunidade helenista surge agora a pergunta como a participação no Espírito se realiza em cada um individualmente. Cada um teria o Espírito apenas na fé, isto é, na convicção de que, por enquanto, de forma oculta, não é mais de essência terrena e que, em virtude do Espírito que habita nele, não perecerá com este mundo, mas que em breve participará do mundo celestial e de sua glória, que há de aparecer em breve, em figura transformada, em um oWlJu 1TVEUIJUtlKÓV [corpo espiritual]? Que ele, caso morra antes da parusia do KÚP lOÇ, será ressuscitado dentre os mortos? Ou ele sentiria já agora a posse do Espírito? Acaso sua força vital faria sentir-se já agora em suas vidas? Este último caso é convicção comum dos cristãos, e é compreensível que os efeitos do Espírito sejam experimentados sobretudo no culto, no qual a comunidade escatológica se representa no presente. Ela entende como dádiva do Espírito tudo que ali lhe é concedido, principalmente quando isso excede os limites do costumeiro: a palavra instrutiva que dá sabedoria e conhecimento, bem como a profecia que desvenda o mistério de eventos vindouros, mas também revela o que se oculta no coração; orações e hinos e, sobretudo, o falar extático em línguas. Todavia está claro aí que o critério pelo qual essas manifestações são consideradas dons do Espírito não é seu caráter cristão, mas o caráter extraordinário de suas manifestações, os fenômenos psíquicos que os acompanham ou determinam. Sem dúvida, sempre se pressupõe que o conteúdo de tais manifestações entusiásticas seja adequado - desde que não sejam ininteligíveis -, mas não é isso que lhes confere o caráter de TTVEQ.1UTlKá [dons espirituais] ou XUp(O/-LUTU [carismas]. E a margem entre o compreensível, significativo quanto ao conteúdo, e o extático incom-

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§ 14. O

ESPÍRITo

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preensível bem como o de conteúdo insignificante deve ser imaginada em termos amplos. A oração pode movimentar-se entre os extremos de discurso consciente, de compreensão clara, e a emissão de sons inarticulados na glossolalia (lCo 14.14s.); pode ser um suspiro inarticulado (Rm 8.26) ou um clamor extático de Abba (Rm 8.15; GI 4.6). Mas os efeitos do TIVEUI-lU transcendem o círculo desses fenômenos (pelo menos primariamente dos que fazem parte das reuniões cúlticas). Em todas as realizações e comportamentos extraordinários revela-se seu poder. Em primeiro lugar, no trabalho missionário, para o qual o Espírito dá as instruções (At 13.2,4; 16.6s.) e cujo portador, o apóstolo (ICo 12.28), se legitima como portador do Espírito por meio d~ feitos milagrosos (2Co 12.12; cf. Rm 15.18s.; lCo2.4; lTs 1.5; lPe 1.12; Hb 2.4; 1Clem 42.3). Os dons da profecia e da doutrina não se manifestam apenas no culto como dons individuais momentâneos, mas podem ser próprios de determinadas pessoas como seus portadores permanentes (para ambas as situações cf. 1Co 12.28; Ef 4.11; At 13.1; Did 11-13; em relação aos profetas cf. também Apocalípse, p. ex., 22.9; Herm mand XI; em relação à doutrina cf. Tg 3.1; Barn 1.8; 4.9; Herm vis IH 5,1; mand IV 3.1; sim IX 15.4; 16.5; 25.2). Mas, assim como os dons da profecia e da doutrina podem ser concedidos a cada membro da comunidade, o mesmo ocorre com o poder para feitos especiais, para curas de enfermos e outros milagres (lCo 12.8ss.,28ss.). Característico de Paulo é contar entre estes também os dons do "serviço" e dos "[eiios" e das mais variadas prestações de ajuda. Algo diferente é quando, mais tarde, os funcionários da comunidade são considerados portadores do Espírito (pela imposição das mãos). - Característico de Paulo também é deduzir o comportamento ético do lTVEUI-lU; à parte dele e de sua influência, o comportamento ético fica dependente unilateralmente do imperativo. Estranhas são as explanações de Herm sim IX 13, onde as "virgens", que constroem a torre da igreja (IX 2ss.) e que, conforme 15.2s., são virtudes, são interpretadas como aYLu lTVEÚI-lUTU [espíritos santos] ou como ÕUVál-lEl.Ç 'roi) ULOU roü SEOU [poderes do Filho de Deus]. No entanto, não existe uma fundamentação séria do procedimento ético no Espírito; menos ainda nos mandata de Hermas, nos quais a representação de bons poderes como lTVEÚl-lu-ru inerentes ao ser

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QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A-PAULO

humano está ligada somente de modo precário com a idéia cristã do ãYLOV 1TVEUj.LU [Santo Espírito]. Visto como um todo, estamos diante de uma dupla compreensão do 1TVEuJ.la. Ele é, por um lado, a força concedida no batismo que faz do cristão um cristão, que já agora o tira do mundo transitório e o "sela" para o vindouro. Por outro lado, o 1TVEUj.LU é uma força dada ao cristão em certas ocasiões, que o capacita para feitos extraordinários. Caso se leve a sério o fato de que o Espírito concedido no batismo realmente determina a existência cristã e não apenas se "creia" que sua posse garante a ressurreição ou uma vida eterna, então se chegaria propriamente - antes que um pensador como Paulo se dê conta do problema - às afirmações incoerentes e contraditórias. Pois as afirmações que compreendem o Espírito como força concedida de momento a momento e que realiza coisas extraordinárias, afinal querem entendê-lo como o poder que determina a existência cristã. Portanto, na contradição se expressa que o batizado, que como tal pertence ao mundo vindouro, ainda não é, em sua atual existência interina, o que deveria ser e o que é efetivamente sub specie Dei mas que, simultaneamente, o fato de pertencer ao vindouro determina sua existência presente. No cristão, por um lado, o 1TVEUj.LU é a origem de um novo comportamento e de uma nova capacidade e, por outro lado, seu procedimento o qualifica constantemente para sempre nova concessão do Espírito e deve buscar com zelo os dons espirituais; nesta contradição se expressa que o poder do 1TVEUj.LU não é um poder mágico (mecânico), mas exige tanto quanto pressupõe uma transformação da vontade - embora a situação paradoxal tenha sido reconhecida com clareza apenas por Paulo (GI5.25). Todavia, agora se haverá de perguntar como se forma a compreensão de uma existência fundamentada no poder divino escatológico do ttveõua e por ele sustentada. É a questão da separação em relação ao mundo e do dualismo escatológico (§ 10,4 e 5). Na medida em que essa separação e a oposição ao mundo são fundamentadas pelo dom do 1TVEUj.LU e cridas documentalmente e vivenciadas como tais, surgem perigos para a comunidade. Se a eficácia do Espírito é vista em portentos especiais como sinais unívocos do dom do Espírito, a existência cristã corre o risco de ser compreendida como a de um 6Eloç cXv1ÍP [homem divino] no sentido do helenismo, e a \

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§ 15.

ELEMENTOS GNÓSTICOS

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história salvífica escatológica se transforma em lendas edificantes, um perigo que se revela já no NT, mas que mostra suas conseqüências definitivamente nos Atos dos Apóstolos apócrifos. Concomitantemente surge a petulância do pneumático, como já o mostram as admoestações em lCo 12. -Contudo, se o próprio da existência for visto em experiências subjetivas e se correspondentemente a eficácia do lTVEU~a for identificado na produção de experiências psíquicas, então surgirá um pneumatismo individualista que até mesmo pode documentar-se em portentos, mas cujo auge é o êxtase. Nesse caso, o lTVE4J,a não é mais entendido como dádiva concedida à comunidade e não mais como àlTapx~ [primícia] e àppupwv [penhor]. Antes, a desmundanização escatológica será interpretada no sentido do misticismo. Sobretudo 1Co 12-14 e 2Co evidenciam que esses perigos existiram. A pergunta não esclarecida, evidentemente feita a Paulo pela comunidade de Corinto, de qual seria o critério para discernir o êxtase divino do demoníaco (1Co 12.2s.), revela uma percepção para o problema. Portanto o êxtase como tal não é um fenômeno unívoco.

§ 15. ELEMENTOS GNÓSTICOS BOUSSET, W., Hauptprobleme der Gnosis, 1907 (sobre isso A. HARNACK,

ThLZ 33 (1908), p. 10-13). - In., Religionsgeschichtliche Studien. Aufsiitze zur Religionsgeschichte des hellenistischen Zeitalters, ed. por F. VERHEULE, 1979, esp. p. 44-96, 97-191, 192-230. - REITZENSTEIN, R., Die hellenistischen Mysterienreligionen (1910), 3'" ed., 1927 (= 4'" ed., 1980). - JONAS, H., Gnosis und spiitantiker Geist. 1. Die mythologische Gnosis (1934), 3'" ed., 1964; Il. 1. Von der Mythologie zur mystischen Philosophie (1954), 2'" ed., 1966. - BAUER, W., Rechtgliiubigkeit und Ketzerei im ãltesten Christentum (1934), 2'" ed., 1964 (com um posfácio de G. STRECKER). - STRECKER, G., Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen (1958), 2'" ed., 1981. - BEYSCHLAG, K., Simon Magus und die christliche Gnosis, 1974 [sobre isso: K. RUI:XJLPH, ThR(NF) 42 (1977), 279-359]. - LüoEMANN, G., Untersuchungen zur simonianischen Gnosis, 1975. - RUDOLPH, K. (Ed.), Gnosis und Gnostizismus, 1975. - RUDOLPH, K., Die Gnosiso Wesen und Geschichte einer spiitantiken Religion (1977), 211 ed., 1980. - LONGAN, A. H. B., WEDDERBURN, A. J. M. (Eds.), New Testament and Gnosis. Essays in honour of R. MeL. Wilson, 1983 (artigos isolados). - BROECK, R. VAN DEN, "The Present State of Gnostic Studies", VigChr 37 (1983), p. 41-71.

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Observação preliminar Foi um processo historicamente necessário que o evangelho do único verdadeiro Deus e de Jesus, do Messias-Filho do ser humano, que a mensagem escatológica do juízo e da salvação iminentes, inicialmente veiculados pela terminologia judaica veterotestamentária, fossem traduzidos, no mundo helenista, para uma nova terminologia que lhe fosse familiar. No § 12 já foi mostrado como o Messias-Filho do homem, cuja parusia se esperava, se tornou o KÚpLOÇ culticamente venerado. A gnose e seus mitos ofereciam uma terminologia conhecida de um amplo círculo apropriada para expressar de modo convincente para ouvintes helenistas o seu significado escatológico e assim a mensagem escatológica como tal, bem como dualismo escatológico que lhe é inerente (§ 10,5). Desse modo, desde então, a gnose já entrava em cena aqui e ali (§ 10,5; § 11,2 a+e; § 12,3; § 14,2), tornando-se necessário chamar a atenção em parte para as afinidades do querigma cristão com ela, em parte para o contraste. Agora nos compete expor de modo coeso até que ponto a compreensão da mensagem cristã foi desdobrada no cristianismo helenista por meio da terminologia gnóstica. . Por natureza, um processo desses não acontece sem influência sobre o conteúdo. E assim como o cristianismo helenista foi envolvido no processo sincretista por meio da formação do culto ao KÚP LOÇ, tanto mais isso aconteceu pela formação da doutrina da redenção sob influência gnóstica. Isso aconteceu em medida muito diversa nas diferentes camadas e nas diferentes regiões; e, ao lado da influência da gnose, também se encontra sua rejeição; por vezes, porém, as duas coisas se entrelaçam. Visto como um todo, poder-se-ia ser tentado a definir o cristianismo helenista como um produto sincretista; e só não se pode fazer isso porque ele não é um conglomerado de diferentes materiais, mas contém, apesar de todo o sincretismo nos detalhes, desde sua origem, o fator para uma compreensão autônoma de Deus, do mundo e do ser humano. Mas a pergunta é se esse fator se imporia vitoriosamente e conquistaria sua clara conformação numa teologia genuinamente cristã. Aqui nos cabe simplesmente expor de início a situação problemática e as perguntas que dela resultam.

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§ 15.

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1. O movimento gnóstico significou a concorrência mais séria e perigosa para a missão cristã, e isto foi decorrência de uma profunda afinidade; pois a essência da gnose não consiste em sua mitologia sincretista, mas antes em sua autocompreensão e em sua visão de mundo novas para o mundo antigo, servindo-lhe a mitologia apenas como forma de expressão. Enquanto para o ser humano da Antigüidade o mundo era sua pátria - para o AT o mundo da criação de Deus, para a Antigüidade grega o cosmo governado pela divindade -, na gnose, assim como no cristianismo, pela primeira vez se tomou consciência da diferença fundamental entre a existência do ser humano e a de todo ser mundano, sendo que por isso o mundo se tornou terra estranha para o eu humano (§ 10,4), e para a gnose até mesmo uma prisão. Esta pensa em termos tão radicais que lhe parecem estranhas e hostis a vida e as manifestações dos próprios sentidos, pulsões e manifestações da vontade, pelas quais o ser humano está preso ao mundo - hostis ao verdadeiro eu do ser humano, que não tem condições de realizar seu ser neste mundo, para o qual este mundo é uma prisão, na qual seu verdadeiro eu, semelhante ao mundo divino da luz e originário dele, foi aprisionado pelos poderes demoníacos das trevas. O conhecimento decisivo, a YVWOLÇ [gnose], do qual o movimento gnóstico tomou seu nome, é o saber acerca da procedência celestial do eu - poderia levar a mal-entendidos dizer "alma": pois a gnose de fala grega distingue o verdadeiro eu, a centelha originária do mundo divino cuja essência é o lTVE4-tlX [Espírito], da tJruxtÍ [alma] como a vestimenta com a qual foi vestido o eu (e também o aWlla [corpo]) pelos poderes demoníacos e que o mantém preso, da Wuxtí como a força vital mundana dos sentidos, dos instintos e manifestações da vontade -, o saber acerca do caráter estrangeiro do mundo e da procedência divina do eu e do caminho para a libertação em relação a este mundo. A redenção seria concedida ao gnóstico" que chegasse ao conhecimento de seu eu, de sua pátria celestial e do caminho para ela, quando, na morte, o eu se separar do corpo e da alma e ascender libertado ao mundo celestial das luzes. Esse saber dá ao gnóstico a consciência de sua superioridade em relação ao mundo. Ele, no qual está viva a centelha celestial, é o pneumático que olha para os demais de cima para baixo com li

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desprezo, para os que não carregam em si a centelha e que são meros psíquicos, sárquicos e hílicos". Ele, que se sabe libertado já agora por sua yvwa LÇ, demonstra essa liberdade ou por ascese ou por libertinismo, talvez também por uma singular combinação de ambos. Em absorção meditativa, que culmina no êxtase, ele pode gozar já agora a felicidade do mundo da luz, e no qual entrará depois da morte, e é capaz de demonstrar a força do 1TVEDI..U~ vivo nele, por meio de feitos milagrosos. A história de cada eu, porém, está inserida na história de todo o cosmo. Cada eu individual é apenas uma centelha de luz, uma partícula do tesouro de luz, aprisionada no mundo por seus dominadores demoníacos; e sua redenção é apenas um processo parcial da libertação de todas as centelhas de luz agrilhoadas aqui na prisão, unidas entre si e com sua origem por singênese (auyyÉvELa) substancial. A escatologia individualista - isto é, a doutrina da libertação do eu individual na morte e de sua viagem para o céu - encontra-se no contexto de uma escatologia cósmica - isto é, da doutrina da libertação de todas as centelhas de luz e sua condução para o mundo da luz, depois de cuja consumação o mundo daqui, uma mistura de luz e trevas, mergulhará novamente no caos original das trevas, com o que os dominadores demoníacos do mundo receberão seu julgamento. O mito gnóstico descreve o drama cósmico de como chegou a acontecer o agrilhoamento das centelhas de luz e que encontrará seu fim em sua libertação que tem início já no presente. O início do drama, o trágico acontecimento dos tempos primitivos, é narrado de modo diferente nas diversas variantes do mito; a idéia básica, porém, é a mesma: os poderes demoníacos conseguem apoderar-se de uma figura de luz originária do mundo celestial, seja que o ser de luz tenha sido seduzido por sua tolice, seja que tenha sido vencido na luta. Os eus individuais dos pneumáticos nada mais são do que as partes, os estilhaços daquela figura de luz, que, portanto, constituem em seu conjunto esta figura - muitas vezes imaginada como ser humano primitivo - e que devem ser libertados e "reunidos" 47

A tripartição do ser humano em pneumáticos, psíquicos e hílicos (sárquicos) na gnose eclesiástica é secundária.

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§ 15.


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para sua redenção como um todo. Visto que a estrutura do mundo dos poderes demoníacos deverá ruir em si mesma quando lhe forem subtraídas as centelhas de luz, eles vigiam zelosos sua presa e procuram anestesiar, embriagar e entorpecer os eus individuais por meio do tumulto e da embriaguez deste mundo, para que esqueçam sua pátria celestial. A redenção é trazida do mundo celestial. Enviada pelo Deus Supremo, desce do mundo da luz outra figura de luz, o filho do Altíssimo, a imagem (EiKWV) deste, e traz a gnose. Ele "desperta" as centelhas de luz adormecidas ou embriagadas e "traz à lembrança" a pátria celestial. Ele as instrui a respeito de sua superioridade em relação ao mundo, bem como sobre a atitude que devem tomar em relação a ele. Ele institui as consagrações, por meio das quais elas se purificam e atiçam ou fortalecem novamente a força de luz apagada ou esmaecida, por meio das quais "nascem de novo". Ele as instrui sobre a viagem ao céu que devem empreender depois da morte e lhes passa as fórmulas secretas em virtude das quais poderão passar com segurança pelas diferentes estações dessa viagem - pelos vigilantes demoníacos da esfera estelar. E, indo na frente, abre o caminho que também é redenção para o próprio redentor. Pois ele não apareceu aqui na terra em figura divina, e sim disfarçado na roupagem de um ser terreno, para não ser reconhecido pelos demônios. Desse modo, assumiu todas as mazelas da existência humana e tem de sofrer desprezo e perseguição, até se despedir e ser elevado ao mundo da luz. De que modo a religião gnóstica assumiu forma em seus diferentes grupos e comunidades, como aqui e ali se formaram e foram desenvolvidas as doutrinas é uma questão secundária que não precisamos minuciar aqui. Possuímos poucas informações sobre comunidades gnósticas - sobretudo do tempo mais antigo. Em todo caso, o movimento gnóstico se concretizou em toda sorte de seitas batistas na região do [ordão e também atraiu círculos judaicos para sua ... causa. Ao que parece, ele atingiu vários cultos locais na Asia Menor e - na forma de cultos de mistérios -, confundiu-se com eles num processo sincretista, onde, p. ex., o redentor foi identificado com o deus Átis dos mistérios da Frígia. Desse modo, o movimento também se infiltrou nas comunidades cristãs ou comunidades gnós-

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ticas também adotaram temas cristãos. Mas o efeito da gnose ultrapassa o círculo de comunidades cúlticas concretas; suas idéias também se fizeram sentir nas especulações da filosofia helenista da religião até o neoplatonismo - assim também no filósofo da religião judaica, Filo de Alexandria. 2. Na medida em que a pregação cristã se ateve fielmente à tra-

dição do AT e da comunidade primitiva, de imediato se evidenciaram antagonismos decisivos com a gnose. Em correspondência àquela tradição, a pregação, com efeito, se ateve em geral à convicção de que o mundo é a criação do único verdadeiro Deus, que, portanto, o Deus da criação e o Deus da redenção são um só. Isso implica simultaneamente um contraste na antropologia; pois para a concepção genuinamente cristã, o ser humano é criatura de Deus com corpo e alma e de seu ser como corpo-alma não se haverá de distinguir ainda, como seu ser verdadeiro, uma centelha celestial de luz preexistente. Mas também não passa, de antemão, pela humanidade aquela separação entre aqueles que trazem em seu interior a centelha de luz, os pneumáticos, que são - em linguagem gnóstica -
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§ 15.


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A luta contra a gnose consiste, em parte, na mera advertência contra as ~wpal. (rrrrícrELç [loucas discussões], as ÂOY0lJ.CXxtaL [querelas], os ~u 90L [mitos] e as YEvEaÂoYlaL [genealogias], as Ctvn9ÉoELç 'tftç tVEuÕWVú,..tou YVWaEWÇ [as controvérsias do falsamente denominado conhecimento] (lTm 1.4; 4.7; 6.4,20; 2Tm 2.23; 4.4; Tt 1.14; 3.9). Mestres gnósticos estão sendo combatidos, de modo bastante esmaecido, em Herm sim VIII 6.5; IX 19.2s.; 22.1ss. Em outra parte, porém, encontramos uma polêmica e um combate ou uma refutação enérgicos de teses especificamente gnósticas. Pelo visto o antagonismo foi percebido nas comunidades cristãs em primeira linha na escatologia e na cristologia. 1Co 15 já é uma grande polêmica contra o movimento de tendência gnóstica em Corinto, que afirma: àváot"aoLç EK VEKpWV OUK Eu'nv [não existe . ressurreição dos mortos]. Paulo naturalmente entende malas adversários ao pressupor que para eles tudo está acabado com a morte (15.19,32). Esse naturalmente não era o caso, como já mostra o costume do batismo vicário (15.29); eles apenas negaram a doutrina da ressurreição realista da tradição protocristã judaica." Essa opinião também pôde ser expressa com a frase: àváat"aoLv 1íõ'Tl YEyovÉvaL [a ressurreição já ocorreu], isto é, a doutrina da ressurreição podia ser espiritualizada (2Tm 2.18; mas cf. também Io 5.24s. e Ef 5.14). Pelo visto nem a comprovação da ressurreição, exposta detalhadamente em 1Clem 23-26, nem o combate à dúvida em relação à parusia em 2Pe 3.1-10 foram provocados pela oposição gnóstica, e sim por dúvidas generalizadas. Em contrapartida, são mestres gnósticos que, em PolFil 7.1, negam a àváo"CUOLÇ [ressurreição] e a KpíOLÇ [juízo]; e é a estes que também 2elem 9.1 tem em vista em sua advertência: KaL ~ft ÂEyÉ"CW "CLÇ Úllwv, O'tL aü't'Tl ti oitpç ou KpívE'taL OUÕE àvto'ta't'aL [nenhum de vós diga que esta carne não é julgada nem ressuscita]. Também 2Clem 10-12, onde se inculca, em termos de advertência, a certeza da parusia, deve ter sido motivado pela gnose. O mesmo atestam então, mais tarde, JustApol I 26.4; JustDial 80,4; Iren I 23.5; 11 31.2. 48

Parece que Paulo, entrementes melhor informado, combate, em 2Co 5.1-5, a concepção gnóstica de que na morte o eu do ser humano seria libertado do corpo (e da alma) e ascenderia no estado de "nudez" para o mundo celestial. Cf. R. BULTMANN, Exegetische Probleme des zweiten korintherbríefes, 1963. De outra opinião E. KASEMANN in: Exegetische Versuche und Besinnungen 1, 1960, 135-157.

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1Jo 2.22; 4.2,15; 5.1,5-8; 2Jo 7 lutam contra os gnósticos a favor da autêntica humanidade de Cristo. Parece que 1Jo 5.6 se dirige especialmente contra a tese gnóstica de que o redentor que se uniu a Jesus no batismo ter-se-ia separado dele antes da paixão. De modo. semelhante, Inácio combate a cristologia gnóstica que se lhe depara na forma de que Cristo teria tido somente um corpo aparente (Inlif 7.2; 18-20; InMag 11; InTr 9s.; InEsm 1-3,7); igualmente Policarpo (PoIFil 7.1). Ao que parece, de início foi menos percebido o contraste na doutrina de Deus e da criação, que para os posteriores combatentes das heresias constitui um ponto central. Isso se explica pelo fato de que, de início, provavelmente a gnose penetrou nas comunidades cristãs pela mediação de um judaísmo sincretista, portanto, numa : forma em que esse contraste não aparecia. Também deve ter contri- , buído para isso o fato de que o juízo gnóstico sobre o mundo como ele é de fato não se distinguia tanto do juízo cristão; ambos consi- : deravam que o mundo é governado por Satã e KElnu [jaz] inteiramente EV t"Q TIOVEpQ [no maligno] (Ijo 5.19). Certamente trata-se de uma polêmica contra doutrinas gnósticas que ensinam que o mundo inferior das trevas procede do mundo da luz em emanações graduais quando 1Jo 1.5 garante: Ó 8Eàç
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§ 15.


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somente na medida em que se trata de um fenômeno intracristão. Está claro igualmente que os gnósticos combatidos de modo algum consideram as comunidades cristãs como área missionária e que quisessem converter as pessoas do cristianismo para o gnosticismo. Pelo contrário, eles estão convencidos de serem cristãos e de estarem ensinando sabedoria cristã - e assim também se apresentam às comunidades. Os representantes da" tradição antiga, todavia, percebem os apóstolos gnósticos como intrusos, e o autor de At 20.29 põe na boca de Paulo a profecia: EYW oLõa O'tL ELoEÀEúoov'taL ~E'tà 'tr,v üqnçLv ~OU ÀÚKOL {3apE'iç ELc;; ú~éiç ... [eu sei que depois da minha partida virão lobos ferozes para o meio de vós...]. Mas no v. 30 o faz continuar: Kal EÇ ú~wv all'twv à.vao't~ooV'raL &VÕpEÇ ÀaÀouv'tEc; õLEo'tpa~~Éva TOf> unoonéiv TOUÇ ~ael1'tàç órrtoco ÉauTwv [e dentre vós se levantarão alguns homens falando coisas distorcidas a fim de arrastar discípulos atrás deles]. Para Paulo, os apóstolos que desencadearam um movimento gnóstico-pneumático em Corinto são, sem dúvida, intrusos - ~as não nas comunidades cristãs em geral, e sim em sua comunidade, que como fundação sua é unicamente de sua alçada. É evidente que eles são aceitos como apóstolos cristãos na comunidade, ainda que para Paulo sejam servos de Satã, I-1E'taaXl1~a'tL(ój..1EVOLEle; eX.nooTóÀoUÇ XpLO'tOf> [disfarçados de apóstolos de Cristo] (2Co 11.13). Eles anunciam a Cristo, mas, segundo Paulo, como um &ÀÀoç 'Inooüc, OV OUK EKl1púçaj..1Ev [outro Jesus que não anunciei] (11.4). Nas comunidades de Éfeso, Pérgamo e Tiatira estão instalados ou estavam instalados, os hereges combatidos em Ap 2, ao que parece como mestres reconhecidos, como apóstolos e profetas - ao menos por parte da comunidade. Naturalmente a gnose também era difundida por mestres itinerantes - da mesma forma como o cristianismo - e contra esses falsos mestres, que penetram nas comunidades vindos de fora, advertem 2Jo 10 e Did 11.2. Mas em 1Jo 2.19 se diz a respeito dos gnósticos: EÇ

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lÍj..1WV Eçf}ÀSav, uÀÀ' OUK ííoav EÇ tí~wv' El yàp EÇ ruJ.wv floav, j..1EI-1EvTÍKELoav I-1ES' rllJ.WV [eles saíram do nosso meio, mas não eram dos nossos, pois

se fossem dos nossos, teriam permanecido conosco]. Não é diferente a situação com os falsos mestres em Colossos, e a polêmica das Epístolas Pastorais mostra claramente que a gnose é um assunto intracomunitário. Os gnósticos são pessoas que "apostataram" da

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fé (ITm 4.1; cf. 1.6; 6.21; 2Tm 2.18; 3.8); não são gentios, e sim aLpETLKOl

[heréticos] (Tt 3.10; cf. 2Pe 2.1). As epístolas de Inácio, bem com a Epístola de Policarpo, mostram o mesmo quadro: sem dúvida, a heresia é levada para dentro das comunidades por mestres itinerantes, e estas são advertidas para não receberem esses mestres (InEsm 4.1; cf, InMag 11). No entanto, são mestres cristãos, e sua doutrina tem seus representantes em muitas comunidades. Constata-se que o cristianismo helenista se encontra no redemoinho do processo sincretista; o motivo genuinamente cristão encontra-se na luta com outros motivos; a "ortodoxia" não se encontra no início, mas ainda teria de tomar forma. Provavelmente, no início a gnose penetrou nas comunidades cristãs na maioria das vezes por intennédio de um judaísmo helenista, ele próprio já afetado pelo sincretismo. Os pneumáticos gnósticos combatidos por Paulo em Corinto são de origem judaica (2Co 11.22). Não é bem certo se também as heresias defendidas em Colossos têm sua origem num judaísmo sincretista (cf. CI 2.11,14 e esp. 2.16). Nas Epístolas Pastorais, porém, trata-se provavelmente de uma gnose judaico-cristã (lTm 1.7; Tt 1.10,14). Em InMag 8-11 e InFld 6-9, Inácio luta contra o 'Iouôutouóç, e como seus representantes aparentemente são idênticos com os adversários combatidos nas demais passagens em suas epístolas, deve tratar-se de uma gnose judaico-cristã. Há pois uma razão dupla para se acreditar que a gnose pôde aparecer não como crença gentílica, e sim como uma forma do cristianismo. 4. De que forma, porém, o pensamento gnóstico, seu mito e sua terminologia, conseguiram influenciar o pensamento cristão, e contribuíram para o desdobramento da linguagem teológica cristã? a) Em primeiro Iugar; no desenvolvimento terminológico do dualismo escatológico, quando esse dualismo foi transportado das dimensões de um pensamento histórico-salvífico para as dimensões de um pensamento cosmológico - melhor dito: quando foi aprofundado de modo mais conseqüente o pensamento cosmológico. Pois a esperança do futuro já havia assumido dimensões cósmicas na escatologia judaica, sob a influência da mitologia iraniana e babilônica, que, aliás, eram as fontes do pensamento mitológico para a gnose.

§ 15.


227

Dessas influências se origina a distinção, ainda estranha ao AT, do jl.r.i:T 07;17 ['olam hazeh] e N~iJ 07;17 ['olam haba'] (a LWV oôroc e ~ÉÂÂWV [este e aquele éonl). Os poderes que ameaçam a Israel no presente apenas aparentemente são os povos estranhos ou potências mundiais; por trás deles se encontram poderes demoníacos, encontra-se Satã. Correspondentemente não serão as revoluções históricas (como ainda em Dêutero-Isaías, apesar de todas as coisas maravilhosas nos detalhes), e sim uma catástrofe cósmica que trará o tempo da salvação, e a virada é qu~ trará a ressurreição dos mortos e o juízo mundial- o juízo mundial é um ato forense, enquanto para o pensamento do AT o juízo de Deus se realiza nos acontecimentos históricoscom exceção de Daniel, onde aparecem pela primeira vez, como no trecho tardio de Is 24-27, as idéias da escatologia cósmica. A figura do rei davídico do tempo da salvação havia sido mais ou menos suplantada pela figura do Filho do homem como o juiz e portador da salvação vindo do céu (§ 7,5). Na imagem do tempo da salvação, as cores do ideal político-nacional estavam mais ou menos esmaecidas. Havia se alastrado o juízo sobre o mundo atual como o espaço sinistro de Satã e suas hordas demoníacas - ainda desconhecido do AT nesse papel. Manter a crença na criação do mundo por Deus, seguindo a tradição do AT, representava uma certa inconseqüência. E se na apocalíptica se estabeleceu certo equilíbrio ao se atribuir à queda de Adão - algo ainda estranho ao AT - o significado de ter trazido sobre a humanidade adâmica e sobre o presente "éon" a maldição do pecado, do sofrimento e do morrer, nisto certamente já está presente a influência de pensamentos gnósticos. Sob influência gnóstica, tais concepções necessariamente seriam melhor desenvolvidas no cristianismo helenista. Isso já está bem claro em Paulo; só não é mais possível constatar quanto disso ele já trouxera de seu passado judaico e até que ponto pensamentos gnósticos o influenciaram ainda mais tarde. É linguagem gnóstica quando Satã é chamado de SEOÇ roü aLwvoç roúrou [o deus deste éon] (2Co 4.4) ou ãpxwv TOl> KÓO~OU TOÚ-rOU [príncipe deste mundo] 00 12.31; 14.30; 16.11), quando é denominado de ãpxwv -rílç EÇOUO Laç roü àÉpoç [o príncipe do poder do ar] (Ef 2.2) ou lípxwv 1"OU alwvoç roúrou [o príncipe deste éon] (lnEf 19.1). Pelo seu nome e significado, os liPXOVTEÇ 'tOU atwvoç 'tOÚ1"OU [príncipes deste ó

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228

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éonl que levaram o KÚplOÇ 'tfJç õóçaç [Senhor da glória] à cruz (lCo 2.6,8) são figuras da mitologia gnóstica, exatamente aqueles dominadores demoníacos do mundo que também são designados com os termos ÜYYEÀOl, &PXaL, EçouoLal, ÕUVál-lElÇ [anjos, principados, autoridades, poderes] (Rm 8.38s.; 1Co 15.24,26; CI 1.16; 2.10,15; Ef 1.21; 3.10; 6.12; 1Pe 3.22), e que também se encontram ao menos de modo subjacente nos iTOÀÀOL SE01. KaL KÚplOl [muitos deuses e senhores] de ICo 8.4. Eles são concebidos, como na gnose, essencialmente como espíritos estelares, e são chamados como tais de o'tolXELu 'tou KÓOI-l0U [princípios elementares do mundo] (GI 4.3,9; cf. CI 2.8,20), que governam o curso e a divisão dos tempos (GI4.10). Gnósticos são os KOOI-lOKpá'topEÇ roü OKÓ'tOUÇ roúrou [dominadores deste mundo tenebroso] e os iTVEUl-laTlKà 'tflç iTOVTlPLUÇ EV rotc EiTOUPUVlOlÇ (Ipoderes espirituais do mal] na região dos ares, na esfera inferior do firmamento): Ef 6.12. Abstraindo das figuras mitológicas, a terminologia na qual se expressa o dualismo mostra ampla influência gnóstica, principalmente em João, cuja linguagem é determinada pela antítese
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§ 15. ELEMENTOS

GNÓSTICOS

229

gnóstico; sim, em 1Co 15.21,44-49, a definição da humanidade adâmica é derivada das qualidades inatas de Adão como um $UXLKÓÇ [psíquico] e XO"LKÓÇ [telúrico], inteiramente sem levar em consideração sua queda. A antítese tlrUXLKÓÇ - TTVEUj...LCCtlKÓç [psíquico - espiritual] para designar duas classes de pessoas distintas por princípio, um contraste que não é compreensível nem a partir do uso lingüístico grego, nem a partir do AT, mas somente a partir da antropologia gnóstica, é um sinal especialmente claro para o fato de que os conceitos antropológicos de Paulo são cunhados por influência da gnose (LCo 2.14s.; 15.44-46; cf. além disso Tg 3.15; jd 19). Também é pensar em termos gnósticos quando em [o 8.44 a inimizade contra Jesus é derivada da descendência dos descrentes do diabo, o arquimentiroso. Bem ao estilo gnóstico, os que descendem EK 'tOU ôLapóÂ.ou [do diabo] 00 8.44; 1Jo 3.8) - ou EK 'tOU TTOV1)P0l> [do mal] (Ijo 3.12), EK 'tWV Ká'tw [do que está embaixo] 00 8.23), EK roü KÓOj...LOU [do mundo] 00 8.23 passim), EK 'tllÇ yf}ç [da terra] 00 3.31) - são contrapostos aos EK 'tOU eEOU [de Deus] (lo 7.17; 8.47), EK 't"l1Ç &À.TlSELUÇ [da verdade] (Io 18.37), EK 't"WV ãvw [do que está em cima] 00 8.23) ou aos que "são gerados de Deus" (lJo 2.29; 3.9; 4.7; 5.1). Portanto, a mitologia gnóstica serve para caracterizar a situação do ser humano no mundo como uma vida que, por sua procedência, está fadada ao perecimento, que está entregue ao domínio de poderes demoníacos. Sim, na polêmica contra o legalismo judaísta, Paulo até ousa fazer suas as palavras da afirmação gnóstica de que, antes, a lei foi dada por poderes angélicos subordinados (GI 3.19), contrariando, desse modo, sua concepção manifestada em outra parte, de que a lei procede de Deus (Rm 7.12,14). Correspondentemente, também é em grande parte gnóstica a terminologia da parênese, quando diz que - em conexão com os termos luz e trevas - os seres humanos estão mergulhados em sono ou embriaguez, de modo que devem ser acordados e tornar-se sóbrios (Rm 13.11-13; 1Ts 5.4-6; lCo 15,34; 16.13; CI4.2; Ef 5.14; 2Tm 2.26; 4.5; IPe 1.13; 5.8; InEsm 9.1; InPo11.3; 2.3; 2Clem 13.1; o YPTlYOPEl.V [estar vigilante], todavia, também já está presente na tradição judaico-cristã em Mc 13.35; Ap 3.2s.; Did 16.1, etc.). Foi vazado inteiramente em linguagem gnóstica o (fragmento do) hino de Ef 5.14:

230

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EYE LpE Ó Ka8EÚÕWV ,,' ,-. KaL avaot'a EK t'WV VEKPWV, KaL E1TL
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[Desperta, tu que dormes, levanta-te dentre os mortos, e Cristo te iluminará]. c) Porém, a terminologia gnóstica serviu sobretudo para expor com clareza o evento salvífico. Segundo ela, o redentor aparece como uma figura cósmica, como o ser divino preexistente, o filho do Pai (§ 12,3), que desceu do céu e assumiu figura de ser humano, que, de sua atividade terrena, foi elevado à glória celestial e conquistou o domínio sobre os poderes espirituais. É nestes termos que o enaltece o hino crístico pré-paulino, citado em Fp 2.6-11. Uma referência breve ao mito também se encontra em 2Co 8.9. O pensamento gnóstico de que a forma terrena de Cristo era o disfarce, em conseqüência do qual os dominadores do mundo não o reconheceram - pois se o tivessem reconhecido, não teriam conjurado sua própria ruína por meio da crucificação dele -, forma o pano de fundo de 1Co 2.8. Mostraremos mais tarde como o mito gnóstico da encarnação do redentor preexistente e de sua exaltação, por meio da qual abre aos seus o caminho para o mundo da luz, fornece a terminologia para a cristologia de João. Sobre o descenso e a ascensão do redentor fala Ef 4.8-10. O Kat'a~alvELv ELÇ "t& Kat'wt'Epa I-lÉPll t'fJç yflç [descer até as regiões inferiores da terra] não significa, por exemplo, a descida ao inferno, e sim em correspondência ao o:vapalvELv [ascender], a descida do preexistente à terra. E este venceu os espíritos hostis por meio de sua ascensão ao céu, o que o autor (v. 8) encontra enunciado na palavra do Salmo (68.19): o:vapàç ELÇ ü$oç UXl-laÂwt'EuoEV aL.Xl-laÂwoLav [subindo ao alto levou cativo o cativeiro]. Também C12.15 diz que o exaltado conquistou o domínio sobre o reino dos poderes cósmicos: "Ele (Deus) desarmou os poderes e as potestades, os expôs publicamente ao escárnio ao triunfar sobre eles por meio dele (Cristo)". Assim também, de acordo com 1Pe 3.22, a ascensão de Cristo ao céu é, ao mesmo tempo, o ato da submissão dos dominadores demoníacos do mundo, e também 3.19s., onde, segundo o sentido

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§ 15.

ELEMENTOS GNÓSTICoS

231

origínal", fala-se tão pouco da descida ao inferno quanto em Ef 4.9, segue o mito gnóstico, segundo o qual a prisão dos defuntos não se encontra no interior da terra, mas na região dos ares, onde os poderes estelares ou os do firmamento os mantêm presos. Em jo 12.31 temos uma referência muito breve ao evento cósmico: VUV Kp[OL.Ç EO-rLV TOU KÓO~OU roúrou, VUV Ó ã,pxwv TOi) KÓO~OU roútou EK~À118~OEt"UL. [agora chegou o juízo para este mundo, agora o príncipe deste mundo será expulso] (cf, 16.10s.). Jesus pronuncia essas palavras quando se prepara para ir ao encontro da paixão, que, porém, não significa outra coisa do que seu ú$w8r,vuL. [ser exaltado] (12.32) e õoçua8flvuL. [ser glorificado] . Assim, pois, todo o cosmo - os ElToupávux, ElTLYEL.U e Kat"axSóvux [em cima no céu, sobre a terra e embaixo da terra] - tem de adorar o exaltado (Fp 2.10s.). Com isso Deus pôs um termo à desordem cósmica (surgida em conseqüência da queda original) e por meio dele "reconciliou o universo", como diz o hino que se encontra na base de CI 1.20, que o autor adaptou mais à tradição cristã por meio de seu trabalho redacional. Em termos cristãos ainda mais radicais, Ef 2.14ss. interpreta em termos eclesiológicos a E lp~Vl1 [paz] cósmica, que foi estabelecida por. meio da obra salvífica, e interpreta o ~EOÓTOL.XOV roü cl>pay~ou [muro divisório], que, segundo o mito gnóstico, separa o mundo terreno do mundo celestial, tanto como referente à inimizade entre judeus e gentios (v. 14), quanto referente à amizade entre Deus e os seres humanos (v. 16). Também Hb segue o mito gnóstico da redenção: o preexistente, que aqui é designado (1.3), nos termos do pensamento gnóstico do ELKWV [imagem], como u1Tuúyaoj.UX 'tflç Õ~t1ç KaL xapaK-r1lP -rflç lmoo-ráoEWÇ au-rou (se. "[ou SEou) [resplendor da glória e impressão exata do seu (de Deus) ser], humilhou-se na encarnação (2.9), para então ser exaltado acima dos anjos; 1.5 vai no sentido da entronização do exaltado. No sentido da escatologia cristã judaica, porém, o quadro foi modificado pelo fato de a submissão de todo o cosmo ter sido adiada até a parusia vin49

1Pe 3.18-22 se baseia (de modo semelhante a CI 1.15-20) em um hino crístico. O autor de 1 Pedro entendeu o v. 19~ como mostra 4.6~ como dizendo respeito à descida ao inferno. Desta tratam, mais tarde, InMag 9.3; Herm sim IX 16.5-7. - A respeito do tema "descida aos infernos" ~ v. Bo REICKE~ The disobedient Spiríts and Christian Baptism, 1946; W. BIEDER~ Die Vorstellung von der Hõlleniahrt [esu Christi, 1949.

232.

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doura (1.6; 2.8). O mito também está contido nas frases do hino de 1Tm 3.16:

oç EeVavEpWe" EV aapKl, EÔI.KaI.We" EV rrVEÚj..La1" I. ,

"rl-.e" aYYEAOI.Ç... ' ,~ W,+, cXVEÀlÍj..Lc\>S" EV ô<ÍÇ1J

[Aquele que foi manifestado na carne, justificado no Espírito, apareceu a anjos... foi recebido na glória]. O que aqui está apenas subentendido é expresso de modo mais detalhado em InEf 19; nesta passagem, reencontramos o tema do logro do &PXwv 1"0l> ai-wvoç 1"OÚ1"OU [príncipe deste éonJ. A ele ficaram ocultos os rpí« j..Lua1"lÍpl.a Kpauy'flç [três mistérios do clamor], a virgindade de Maria, seu parto e a morte do KÚPI.OÇ [Senhor], à qual segue, a gloriosa revelação daquele que ascende vitorioso diante dos "éones" : (como são denominados os poderes cósmicos com termo gnóstico) - um drama cujo alvo e fim é a destruição da 1TaÀaLlx paoLÀEla [reino antigo] (dos" éones" e seu lípxwv [príncipe]). O rrá80ç [sofrimento] de Cristo e seu oTaupóç [cruz] são entendidos por Inácio como evento cósmico, em parte em pensamentos gnósticos, em parte em polêmica contra eles. d) Para os crentes, a vitória cósmica de Cristo significa a libertação dos dominadores demoníacos do mundo, do pecado e, sobretudo, da morte, de modo que aquela frase cXVá01"aOLV Tjõll YEYOVÉV(U [a ressurreição já ocorreu] é compreensível (ver acima p. 223s.). E para isso se gosta de recorrer ao pensamento gnóstico de que, por sua ascensão, o redentor abriu o caminho para o mundo celestial através das esferas dos poderes dos espíritos. O exaltado atrairá os seus para junto de si (lo 12.32); ele mesmo é a [caminho] (Jo 14.6). Hb expressa isso pelo emprego do termo O:PXllyóÇ [autor, fundador] (2.10; 12.2; cf. At 3.15; 5.31; 2Clem 20.5). Cristo é o "guia" para o céu; como o TEÀELw8ELÇ (o "consagrado", 2.10; 5.9), ele é, ao mesmo tempo, o 1"EÀELW1"lÍÇ [consagrador] para os seus 02.2). Com isso Hb deu outro sentido à idéia gnóstica da ascensão do eu para a Kanx1TauoLç [desóôóç

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§ 15.


233

canso] celestial, associando-a à peregrinação do povo de Deus pela terra em direção à pátria celestial (3.7-4.11). A doutrina gnóstica da auyyÉvEUX, da singênese de redentor e redimidos, em virtude da procedência celestial de ambos, foi modificada de tal maneira por Hebreus que os redimidos passam a ser considerados os irmãos do redentor (2.11s.,17), que todavia também podem ser chamados seus filhos, por que ele tem a prioridade. No mesmo sentido, o exaltado é, em Paulo, o TIpü)'tÓ-cOKOÇ EV 1TOMOlç (bSEMPolç [primogênito de muitos irmãos] (Rm 8.29). Sobretudo Paulo expressa a importância de Cristo como redentor ao colocá-lo em paralelo com o ser humano original (caído) Adão como o EoXa-coç 'AÕú\J. [último Adão]. Assim como a humanidade adâmica está determinada por este em seu ser psíquico-terreno, em sua submissão à morte, assim também os que crêem nele estão determinados por Cristo e concomitantemente pelo TIVEu\J.a [Espírito] e pela, w1Í [vida]. Paulo, todavia, não tira a conseqüência gnóstica -ci}v àváa'taat.v iíÕl1 YEyovÉval [a ressurreição já ocorreu]; antes defende a antiga esperança realista da ressurreição contra os coríntios de tendência gnóstica; mas, ao fazê-lo, depara-se com a dificuldade de se ver obrigado a elaborar o conceito paradoxal da (w~ [vida], de uma vida que já é presente, e não obstante ainda é futura (Rm 5, ver abaixo). João todavia desiste da antiga escatologia realista da parusia vindoura, da ressurreição e do juízo final." A concepção gnóstica da preexistência das almas (ou, em termos gnósticos: da preexistência dos eus humanos) e, associado a isso, a idéia dos ÚOEL aw'ó~EvOL [salvos por natureza], isto é, a idéia de que a salvação está fundamentada na singênese de redentor e redimidos que precede a decisão da fé, foi abandonada totalmente nas comunidades cristãs. Ela, porém, retorna em João em nova versão, quando os crentes são considerados os '(ÕlOl do Lagos encarnado, que ele chama a si, que ouvem e conhecem sua voz 00 10), porque são"da verdade" (18.37). e) Hebreus liga o pensamento gnóstico da unidade, na qual todos os pneumáticos separados do mundo estão unidos entre si 50

A redação eclesiástica introduziu novamente a escatologia realista nos escritos de João; sobre isso, ver abaixo.

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QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA AI\I'TES E PARALELAMENTE A PAULO

(§ 10,5), à idéia da tradição judaica veterotestamentária do povo de

Deus (além de 3.7-4.11 cf. 13.12-14). Paulo, em contrapartida, explicita a unidade interna dos crentes entre si e com o redentor por intermédio do conceito gnóstico do OWI-lcx Xp LOTOU [corpo de Cristo] (Rm 12.4s; 1Co 12.12-27; também 1Co 6.15-17), e determina com isso, de modo muito essencial, a formação do conceito de Igreja. Estimulados por Paulo, mas simultaneamente eles próprios sob a influência da tradição gnóstica, os autores de Colossenses e Efésios fizeram a idéia frutificar. E em Colossenses se evidencia de modo especial o caráter originalmente mitológico ou cosmológico do conceito do OWI-lU [corpo]. Em 1.15-20, o autor baseou-se num hino que inicialmente decantava a posição cósmica de Cristo e entendia por OWI-lCX, cuja KEcPCXÂTÍ [cabeça] é Cristo, o cosmo, enquanto o autor interpreta o oWl-la como a EKKÂlloLa [igreja] (por meio do acréscimo no v. 18; depois v. 24), dando, porém, desse modo, à EKKÀll0LCX - exatamente no sentido gnóstico - o caráter de uma grandeza cósmica. O mesmo se percebe em Ef. Aqui, porém, não se emprega somente o conceito da KE
Dificilmente essa concepção já se encontra na base de 2Co 11.2, onde a comunidade de Corinto é vista sob a imagem da noiva de Cristo. Antes em Ap 19.7;21.2, o que, no entanto, é duvidoso.

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§ 15.


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um corpo] (sim IX 13.5,7; cf. 17.5; 18.4). É um. tema gnóstico quando as virgens que constroem. a torre da igreja são chamadas de ãyl..u TIVEú~C(:ru [espíritos santos] e de õuvá.~EI..Ç roü uloü roü SEOU [poderes do Filho de Deus] (sim IX 13.2); também o número das virgens (vis 1I1 8 fala em sete, sim IX 12ss. em 12) e a descrição da torre permitem entrever o sentido cosmológico da descrição. 52 As exposições eclesiológicas e cristológicas pouco claras do Hermas não sofreram maior influência gnóstica. Também em Inácio o mito gnóstico influenciou a concepção da EKKAtloLa. Ela é o ow~a de Cristo (InEsm 1.2), este é a sua KEq,UA1Í (InTr 11.2); os cristãos são os membros de Cristo (lnEf 4.2; InTr 11.2). Assim como no mito gnóstico, a salvação culmina na reunião de todas as centelhas de luz e em sua união na unidade da figura da luz do ser humano primitivo, assim também para Inácio a EVú)OlÇ (ou a Évó'ttlç)[unidade] da EKKÀtlOLU é o alvo prometido por Deus (lnTr 11.2; cf. InEf 5.1; InPol 8.3), e sua constante exortação é dedicada a essa EVWOlÇ (InEf 4.2; InMag 7.2; InPol1.2); ela é, ao mesmo tempo, a EVWOI..Ç com Cristo (lnMag 1.2;13.2; InFld 4.1). A idéia da "sizígia" não ocorre; pois que Cristo "amou" a Igreja {InPoI5.1} deve ser uma reminiscência de Ef 5.25,29. j) Vir do politeísmo à fé no único verdadeiro Deus significava: Ele; ETILYVWOlV ttÂ118Etac; EÂ8ELV [chegar ao conhecimento da verdade] (§ 9;2) - conhecimento libertador era algo que cristãos e gnósticos tinham em comum, e o pregador cristão podia falar em terminologia gnóstica: yvwoEo8E -rilv ttÂ1Í8Elav, KUL ri ttÀ1Í8ElU EÂEU8EpWOEl úlJ.âc; [conhecereis a verdade e a verdade vos libertará] 008.32). Em vez da 1TlO-rI..Ç [fé], Paulo também podia falar do conhecimento que sobrepuja a tudo que outrora fora considerado lucro ('to Ú1TEpÉXOV 'tT)ç YVWoEWÇ XpI..O'tDU 'I1100U [a excelência do conhecimento de Cristo Jesus] - Fp 3.8), e propô-lo como alvo: EÚpE8,;vUl EV uu't4) [ser encontrado nele] e YVWVUl uu'tov KUL 't1,V ÕÚVU~lV 'tf}ç ttVao'táoEwÇ uu'tou... [conhecê-lo e o poder de sua ressurreição...] (Fp 3.9s.). Não admira, pois, que a busca de conhecimento cristã e gnóstica se unissem e que em Corinto se 52

E. KASEMANN Leib und Leib Christi, p. 85s.; M. DIBELIU6, excurso referente a vis 11 4.1; 111 2.4; sim V 6.7 no volume suplementar ao Handbuch zum NT [VI p. 451s.~ 459s., 572-575. I

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desencadeasse uma busca entusiástica por "sabedoria" OCo 1.18ss.); não, é de admirar, pois, se floresceu o orgulho OTL (1HXV1:EÇ) YVWOLV EX0I-LEV [porque (todos) temos conhecimento] OCo 8.1ss.), se a consciência da separação do mundo e da superioridade sobre os descrentes adquiriu a forma gnóstica de ser um TIVEUl-LaTLKÓç [espiritual] em virtude de uma natureza superior e poder olhar para os tVUXLKOL [psíquicos] ou os &'08EVELÇ [fracos] com desprezo; tanto menos é de admirar-se porque o cristão se sentia na posse do TIVEUI-La [Espírito] em virtude do batismo. Essa consciência não se manifestou apenas nas reuniões da comunidade nos fenômenos do entusiasmo e do êxtase (§ 14,3), mas sobretudo na afirmação autenticamente gnóstica da iAEv8Epía [liberdade] e da if,ovaía [autoridade}, em virtude da qual o pneumático despreza a ligação com a comunhão eclesiástica concreta OCo 8.1ss.) e -TIetVTa I-L0L E~E01:LV [tudo me é lícito] - julga estar acima de compromissos morais OCo 6.12ss.; 10.23). Na luta contra falsos mestres, a acusação de imoralidade (Past; Jd; 2 Pe; Herm sim V 7.1ss) e desamor se tornou tão estereotipada, que nem sempre se tem certeza de tratar-se de um libertinismo com autêntico fundamento gnóstico; no entanto, justamente da estereotipia se deduz que esse libertinismo era defendido em círculos cristãos. 2Co 10-12 mostram como a consciência gnóstica se intensifica rumo a um
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111

§ 15.


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mento] (ICo 8.1), mas também o TIáv't'a IJ.0L EÇEO'tLV [tudo me é lícito] (lCo 6.12; 10.23) - todavia, com uma correção especificamente cristã (ver abaixo). Orgulha-se de sua EÀ.Eu9Epla [liberdade] e de sua Éçouola [autoridade] do mesmo modo como os gnósticos - estando, todavia, ciente do caráter paradoxal dessa liberdade (lCo 9.1-23). Afirma j.lllÔEV Úo-rEPllKÉvaL "CWV ÚTIEpÁlav a,TIoo-róÀ.wv [nada ficar devendo aos superapóstolosl (2Co 11.5; cf. 10.3-5,8; 13.3.10) - todavia, tornando claro o sentido paradoxal do KuuXâo8cu [gloriar-se] cristão (2Co 11.16ss.; 12.1ss.). Ele faz parte dos 'tÉÀELOL [perfeitos] (Fp 3.15; cf. 1Co 2.6) - afirmando, todavia, ao mesmo tempo que: oUX o't L iíÔl1 EÀ.aJ30V i1 ií011 "CE'tEÀElWIJ.aL [não como se já o tivesse recebido ou já tivesse chegado lá] (Fp 3.12). g) Sem dúvida, no mito gnóstico e sua conceitualidade estava dada a possibilidade de tornar compreensível o evento escatológico como introduzido pela história de Jesus Cristo e que se encontra em desenvolvimento, atuante na atualidade; a possibilidade de compreender a EKKÀllola e o ser humano individualmente como inseridos no contexto de um evento de desgraça e de salvação. Mas há de se perguntar se esse evento cósmico é compreendido meramente como um grandioso processo da natureza, que se desenvolve como que alheio ao meu fazer, à minha responsabilidade, a minhas decisões, ao qual estou entregue por bem ou por mal. A história humana seria compreendida como evento da natureza ou como autêntico evento histórico? A YVWOLÇ [conhecimento] seria apenas o saber especulativo, situado ao lado de todos os demais saberes e comportamentos, um saber cuja posse não me tranqüiliza sobre meu futuro depois da morte? Ou seria uma autêntica autocompreensão, que governa a vida de fora a fora e a determina em todas as suas manifestações, sobretudo no fazer? Sem dúvida, a gnose intenciona uma autocompreensão neste sentido e ela se manifesta na consciência da EÀ.Eu8Epla [liberdade] e da Eçouola [autoridade]. A pergunta, porém, é se essa liberdade é compreendida como a liberdade do ser humano existente de modo responsável em historicidade autêntica ou como saída do ser humano de sua existência real, portanto, - já que no fundo isto é impossível - como mera afirmação ou como demonstração sem sentido. Portanto, a pergunta é se está reconhecido o caráter paradoxal da liberdade. Isso é perguntar simultaneamente

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O


se o lTVEUl-la1:LKàç ElvaL [ser espiritual] é entendido como uma qualidade natural ou se permanece constantemente seguro sob uma decisão responsável, porque ao lado dele - em correspondência com uma autêntica existência histórica - continua existindo como possibilidade o aapKLKàç ELVaL [ser carnal]. Somente onde é reconhecido o que foi referido por último a liberdade é reconhecida autenticamente como liberdade. Onde isso não é o caso se chegará ou à conseqüência da ascese, que quer demonstrar ou resguardar receosamente a qualidade pneumática ou ao libertinismo, seja porque a liberdade lhe serve de pretexto, seja porque quer demonstrá-la. Ignorar a historicidade da existência humana acarreta, simultaneamente com a compreensão não dialética da posse do pneuma e da liberdade, a perda do conceito da criação, ao passo que perseverar na concepção do mundo como criação e simultaneamente na idéia da desmundanização por meio da participação no evento escatológico necessariamente fundamenta uma relação dialética com o mundo, que encontrará sua expressão no rue; I-lrl [como se não] de Paulo OCo 7.29ss.). Ignorar a historicidade leva, por fim, a uma interpretação aistórica da idéia da auyyÉvELa [singênese], a uma interpretação errônea da comunhão eclesial. Em vez de a yvwaLe; encontrar sua realização perfeita (sua demonstração autêntica) na àyálTl1 [amor], ela procurará seu auge no êxtase aistorizante.

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CAPÍTULO

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SCHWEITZER,

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TEOLOGIA DE PAULO

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§ 16. A POSIÇÃO HISTÓRICA DE PAULO Sobre a conversão de Paulo: KüMMEL, W. G., Rõmer 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament, 1974 (p. 2255. = "Literatur zur Bekehrung des Paulus seit 1929" [-1971). - SCHAOE, H.-H., Apokalyptische Christologie bei Paulus, 1981, esp. p. 105-113. Sobre a questão "Jesus e Paulo": JÜLICHER, A., Jesus und Paulus, 1907. HEITMÜLLER, W., "Zum Problem [esus-Paulus", ZNW 13 (1912), p. 320-337. BULTMANN, R., "Die Bedeutung des historischen Jesus für die Theologie des Paulus", in: Io., Glauben und Verstehen I (1933) sa ed. 1980, p. 188-213 [trad. port.: O significado do Jesus histórico para a teologia de Paulo. In: Crer e compreender; ensaios selecionados, São Leopoldo, Sinodal, 2001, p. 80-106]. - ID., Jesus und Paulus (1936), in: Io., Exegética, 1967, p. 210-229. - JÜNGEL, E., Paulus und Jesus (1962), 5a ed., 1979. - KüMMEL, W. G., "Jesus und Paulus", in: ID., Heilsgeschehen und Geschichte 1, 1965, p. 439-456 (cf. ibid. p. 81-106, 169-191). - BLANK, J., Paulus und Jesus, 1969. - FRASER, J. W., Jesus & Paul. Paul as Interpreter of Jesus from Harnack to Kümmel, 1974. - REGNER, F., "Paulus und Jesus" im 19. [ahrhunderi, 1977. - MÜLLER, P.-G., Der Traditionsprozef3 im Neuen Testament, 1981, p. 204-241. - WEDER, H., Das Kreuz Jesu bei Paulus, 1981, esp. p. 225-251.

A posição histórica de Paulo é caracterizada pelo fato de que ele, inserido no cristianismo helenista, elevou os temas teológicos que atuavam no querigma da comunidade helenista à clareza do pensamento teológico, trouxe à consciência e levou a uma resolução as perguntas ocultas no querigrna helenista, e - na medida em que as fontes nos permitem um juízo - tomou-se o fundador de uma teologia cristã. Paulo era originário do judaísmo helenista; sua pátria era Tarso da Cilícia (At 9.11; 21.39; 22.3). Ali recebeu, sem dúvida, sua formação na erudição rabínica das Escrituras, da qual dão testemunho suas epístolas. Segundo At 22.3, ele também teria usufruído da ins-

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§ 16. A

POSIÇÃO HISTÓRICA DE PAULO

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trução de Gamaliel (o mais velho) em Jerusalém; no entanto, essa informação é controvertida e no mínimo duvidosa (em face de GI 1.22). Em todo caso, em sua terra natal ele também entrou em contato com a cultura helenista, conheceu a filosofia popular e se familiarizou com os fenômenos do sincretismo religioso. Continua incerto, todavia, até que ponto se apropriou de pensamentos teológicos desse sincretismo (das religiões de mistérios e da gnose) já em seu período pré-cristão, e que se manifestam em sua teologia cristã. F. M. BRAUN, RB 62 (1955), p. 34s., com razão, põe em dúvida que Paulo teria conhecido os essênios em Damasco (F. A. ScHILLING, AnglicTheolRev 16 (1934), p. 199-205; S. E. JOHNSON, ZAW 66 (954), p. 117 ou in: The Scrolls and lhe NT, p. 140).

Ele, que não era discípulo de Jesus, foi conquistado para a fé cristã pelo querigma da comunidade helenista. A pergunta que lhe fora proposta era se estava disposto a ver no Jesus de Nazaré crucificado, cuja ressurreição era afirmada pelo querigrna, o Messias esperado. Isso, porém, significava para ele, o (TJÁúrrilç -rWV TIU-rPlKWV TIUpaÕOOEwv [zeloso das tradições dos pais] (GIl.14), que imediatamente reconheceu o caráter fundamental do questionamento da lei pelo trabalho missionário helenista, se estava disposto a reconhecer na cruz de Cristo a sentença de Deus sobre a autocompreensão que tinha até então, isto é, a condenação do esforço judaico para alcançar a justiça por meio do cumprimento das obras da lei. Ele, que inicialmente havia rejeitado essa pergunta com indignação e se havia tornado perseguidor da comunidade, dobrou-se em sua conversão sob o juízo de Deus. Pois justamente este é o sentido de sua conversão: a renúncia à autocompreensão que teve até então, isto é, a renúncia àquilo que até então fora norma e sentido de sua vida, o sacrifício daquilo que fora até então seu orgulho CFp 3.4-7). Sua conversão não foi, como muitas vezes se supõe baseado numa interpretação errônea de Rm 7.755. como uma confissão autobiográfica, o resultado de um colapso moral interior, a salvação do desespero para o qual o teria levado o dilema entre querer e realizar. Sua conversão, portanto, não tinha o caráter de uma conversão com base no arrependimento; tampouco, todavia, o de um esclarecimento libertador, mas representou a sujeição obediente sob o juízo de Deus manifesto na cruz de Cristo

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sobre todo o realizar e gloriar-se humanos. É assim que ela se reflete em sua teologia. A conversão o levou para a comunidade helenista; foi em território helenista que ele trabalhou como missionário, imediatamente em companhia de outro missionário helenista, Barnabé, que o levou como colaborador para Antioquia (At l1.25s.). Juntamente com ele defendeu o cristianismo helenista perante a comunidade primitiva na "convenção dos apóstolos" (§ 8,2), e em sua companhia empreendeu a assim chamada primeira viagem missionária (At 13-14). Não procurou contato com os discípulos de Jesus e com a comunidade primitiva de Jerusalém, a fim de se instruir sobre a pessoa e a atividade de Jesus. Antes enfatiza, em GI1-2, em termos incisivos, sua independência em relação a eles. Com efeito, é difícil encontrar, em suas epístolas, vestígios da influência da tradição palestinense no que diz respeito à história e à pregação de Jesus. A única coisa significativa para ele da história de Jesus é o fato de que Jesus nascera e vivera como judeu sob a lei (GI 4.4) e que fora crucificado (GI 3.1; 1Co 2.2; Fp 2.5ss, etc.). Quando aponta para Cristo como modelo, ele não pensa no Jesus histórico, e sim no preexistente (Fp 2.5ss.; 2Co 8.9; Rm 15.3). Ele cita ditos de Jesus apenas em lCo 7.10s. e 9.14 e em ambas as ocasiões trata-se de partes da ordem da comunidade. É possível que na parênese paulina repercutam ditos de Jesus, P: ex. Rm 12.14 (Mt 5.44); 13.9s~ (Mc 12.31); 16.19 (Mt 10.16); lCo 13.2 (Mc 11.23). Em todo caso, remonta à tradição da comunidade primitiva o AÓYOÇ KUPLOU [palavra do Senhor] sobre a parusia e a ressurreição em 1Ts 4.15-17, embora não haja certeza se Paulo cita um dito do Senhor ou se está se reportando a uma revelação do Senhor exaltado. Decisivo, porém, é que sua verdadeira soteriologia com seus pensamentos teológicos, antropológicos e soteriológicos não é uma retomada ou um desenvolvimento da pregação de Jesus, e especialmente sintomático é o fato de que para sua doutrina da lei jamais se refere a um dito de Jesus sobre a lei. O conceito da paoLAELa TOU SEOU [reino de Deus], determinante para a pregação de Jesus, perdeu sua posição dominante em Paulo e ocorre somente em Rm 14.17; lCo 4.20; 6.9s.; 15.50; GIS.21 (cf, lTs 2.12), assim como, inversamente, a designação do bem salvífico como õuceaooúvn SEOU [justiça de Deus] não tem correspondência em Jesus.

§ 16. A

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Perante a pregação de Jesus, a teologia de Paulo é uma formação nova, e isto não demonstra outra coisa senão justamente o fato de que Paulo tem sua posição no seio do cristianismo helenista. A questão "Jesus e Paulo", discutida tantas vezes e de modo tão apaixonado, é, no fundo, a questão "[esus e o cristianismo helenista". Todavia, esse conhecimento dos fatos históricos ainda não decide nada sobre a pergunta da relação objetiva da teologia de Paulo com a proclamação de Jesus. Essa pergunta, porém, não pode ser explicada e respondida de antemão, mas encontra seu desenvolvimento e sua resposta na exposição da própria teologia paulina.

A. O ser humano antes da revelação da 1TLo'tLC; Observações preliminares 1. Como fontes para a teologia de Paulo devem servir somente as epístolas paulinas indubitavelmente autênticas: Romanos, 1 e 2 Coríntios, Gálatas, Filipenses, 1 Tessalonicenses, Filemom. 2. O fato de Paulo não ter desenvolvido, a exemplo de filóso-

fos gregos ou teólogos modernos, seus pensamentos sobre Deus e Cristo, sobre o mundo e o ser humano teoricamente e de modo coeso em um texto científico independente, mas que os apresenta - com exceção de Rm - apenas de modo fragmentário, sempre em conexão com uma ocasião atual, em suas epístolas; e inclusive em Rm, onde os expressa de modo coerente e de certo modo completo, o faz justamente na forma de epístola sob a pressão de uma situação concreta - este fato não nos deve seduzir ao juízo de que Paulo não teria sido um teólogo no verdadeiro sentido e que, para compreender sua singularidade, seria preciso, antes, entendê-lo como herói da religiosidade. Pelo contrário! A maneira com que deduz questões atuais de uma questão fundamentalmente teológica, como toma decisões concretas a partir de reflexões fundamentalmente teológicas, mostra que seu pensar e falar emanam de sua posição teológica fundamental, que, aliás, se explícita em Rm . de modo mais ou menos completo.

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Todavia essa posição básica não é uma construção do pensamento teórico que objetifica os fenômenos com os quais o ser humano se confronta e a si mesmo no sistema de um Kóa~OÇ [cosmo] percebido na distância, como o faz a ciência grega. Antes, o pensamento teológico de Paulo alça à claridade de saber consciente somente o conhecimento obtido na fé como tal. Uma relação com Deus que fosse apenas sentimento, somente "piedade" e não simultaneamente um saber a respeito de Deus e ser humano em um só é algo inimaginável para Paulo. O ato do crer é, ao mesmo tempo, um ato do conhecer, e analogamente o conhecer teológico não pode separar-se do crer. Por isso a teologia paulina não é um sistema especulativo. Ela trata de Deus não em sua essência em si, mas somente em seu significado para o ser humano, para sua responsabilidade e sua salvação. De modo correspondente, ela não trata do mundo e do ser humano tais como são em si, mas vê o mundo e o ser humano sempre na relação com Deus. Todo enunciado sobre Deus é, ao mesmo tempo, enunciado sobre o ser humano, e vice-versa. Por isso e nesse sentido, a teologia paulina é simultaneamente antropologia. Como, porém, a relação de Deus com o mundo e o ser humano não é vista . por Paulo como a relação de grandezas cósmicas, que consiste no jogo de um evento cósmico que vibra eternamente num mesmo ritmo, mas como produzido pelo agir de Deus na história e pela reação do ser humano ao agir de Deus, todo o enunciado sobre Deus fala daquilo que ele efetua no ser humano e exige dele, e correspondentemente, vice-versa, todo enunciado sobre o ser humano fala do feito e da exigência de Deus ou do ser humano do modo como está qualificado pelo agir divino e sua exigência, e sua atitude em relação a estes. Sob esse aspecto também se encontra a cristologia de Paulo, que não discute especulativamente a essência metafísica de Cristo, sua relação com Deus e suas "naturezas", mas fala dele como aquele por meio do qual Deus age para a salvação do mundo e do ser humano. Assim também todo enunciado sobre Cristo é um enunciado sobre o ser humano, e vice-versa; e a cristologia paulina é simultaneamente soteriologia. Por isso, objetivamente a teologia paulina é melhor desenvolvida quando apresentada como a doutrina a respeito do ser humano, da seguinte maneira: 1) do ser humano antes da revelação da

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§ 17. O

CONCEITO O(il~

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[fé] e 2) do ser humano sob a TIlO-rlÇ. Pois desse modo se revela a orientação antropológica e soteriológica da teologia paulina. Sendo assim, entende-se que, de acordo com a origem do conhecimento teológico de Deus na fé, o ser humano antes de revelação da TILOTl.Ç é descrito por Paulo do modo como ele é visto a partir da fé.

TIlO-rl.Ç

1. Os conceitos antropológicos H., Die Anthropologie des AposteIs Paulus, 1872. - GUTBROD, W., Die paulinische Anthropologie, 1934. - KÜMMEL, W. G., Rõmer 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament [v. acima ref. ao § 16]. - KASEMANN, E., "Zur paulinischen Anthropologie", in: ID., Paulinische Perspektiven (1969), 2'1 ed., 1972, 9-60 [trad. port.: Perspectivas Paulinas, São Paulo, Teológica/ Paulus, 2il ed., 2003, p. 11-57. - JEWETT, R., Paul's Anthropological Terms, 1971. LÜDEMANN,

Observação preliminar Naturalmente Paulo não esboçou uma antropologia científica que descrevesse o ser humano como um fenômeno na área do mundo objetivamente perceptível. Ele vê o ser humano sempre em sua relação com Deus. Aliás, ele vê na relação com Deus tudo que existe e acontece, e nesse sentido o ser humano não tem nada que poderia distingui-lo de outros seres. O que é, então, o especificamente humano, que dá à relação humana com Deus seu caráter singular? Justamente para entender essa relação é necessário que se esclareça a particularidade da existência do ser humano, portanto, as estruturas formais desse ser.

§ 17. O CONCEITO a~ E., in: BAUMGARTEL, F., ScHWEIZER, E., Art. awlJ.u K'tÀ., TWNT VII, 1964, p. 1024-1091, esp. p. 1057-1064. - HAVER, K.-A., Leiblichkeit - das Ende aller Werke Gottes, 1971. - GVNDRY, R. H., Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology, 1976. - ScHWEIZER, E., Art. OWlJ.u K'rÀ., EWNT IIl, 1983, p. 770-779. ScHWEIZER,

1. O termo abrangente que em Paulo caracteriza a existência do ser humano é o termo aWJ.la [corpo]; ele é, ao mesmo tempo, o mais

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complicado, cuja compreensão causa grandes dificuldades. O aWj.l.a é parte constitutiva da existência do ser humano; isto fica evidente de modo mais claro a partir do fato de que Paulo não pode imaginar um existir futuro do ser humano depois da morte e da consumação como um existir sem aWj.l.a - em contraposição aos que em Corinto negam a ressurreição OCo 15, esp. v. 3555.). O corpo da ressurreição todavia não mais será o corpo de carne OCo 15.50), não será um aWj.l.a ljIUXLKÓV ou xo'lKÓV [corpo psíquico ou telúrico], mas um aWj.l.a rrvEUj.l.a-rLKóv [corpo espiritual] OCo 15.44-49), um aWf.La -rT,ç õóÇ"ç [corpo de glória] (Fp 3.21; cf. 2Co 3.18). Havia a tendência natural de se compreender aWlla como forma de corpo que pode ser impressa a matérias diferentes - carnal ou pneumática; e 1Co 15.35ss. até mesmo induziu a essa compreensão. Mas é metodicamente errado partir dessa passagem para determinar a compreensão de aWlla, em que Paulo se deixa induzir a uma reação ao modo de interpretação de seus adversários, empregando, na ocasião, o conceito aWf.La de uma forma que de resto não lhe é característica. Nestes versículos é genuinamente paulino apenas a idéia básica: a existência humana somente é possível- e também na esfera do rrVEUf.La [espírito] - como ser somático; não-paulino, porém, é o emprego de aWf.La como "forma", "figura". Isso se percebe imediatamente quando se considera algumas afirmações importantes. Quando Paulo adverte: f.L~ ouv ~aLÂEuÉ-rw ti ~p-rí.a EV -r<{) 8v,,-r<{) Úf.LWV awJ.La'tL [não reine, pois, o pecado em vosso corpo mortal] (Rm 6.12) ou quando admoesta: rrapaa-rf)aaL -rCt aWlla-ra ÚIlWV euaLav (waav &YLav 't(~ eEQ EuápEa-rov [para apresentar os vossos corpos a Deus em sacrifício vivo, santo e agradável] (Rm 12.1), então está claro que aWf.La não designa a forma do corpo ou até apenas o corpo, mas que com aWlla se tem, antes, em mente a pessoa em seu todo - no entanto, sob certo ponto de vista que ainda haveremos de descrever com mais exatidão. Quão pouco aWj..I.a é igual a "forma", "figura", evidencia-se a partir do fato de que também as palavras que têm o sentido primário de forma e figura são usadas por Paulo muito mais para designar o ser: j..I.OP~1Í e axllj..l.a. MOPcPrí é a figura, a forma na qual um ser aparece, e é usada na LXX como sinônimo de slôoç [aparência], Oj..l.Olwj..I.a [semelhança], opaaLç [visual] e ÕtlrLÇ [aspecto], todavia não em contraste com o ser, mas justamente como sua manifestação. Assim é compreensível que, na linguagem helenista, j..I.OP~1Í possa servir para

§ 17. O

CONCEITO OWI"UX;

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designar o ser divino (REITZENSTEIN, Hellenistische Mysterienreligionen, 3'" ed., p. 357s.). O mesmo acontece em Paulo. O \lE-C01J.Op
Para determinar o conceito OW~CX, é preciso partir do singelo uso lingüístico popular, no qual OW~CX significa o corpo - e em geral o do ser humano - que, segundo o simples esquema antropológico, pode ser contraposto à $uxi) [alma] ou ao nVEulJ.CX [espírito] (1Ts 5.23; lCo 5.3; 7.34). O corpo tem seus membros, que são reunidos nele numa unidade (Rm 12.4s.; 1Co 12.12-26). A presença física pessoal é a napouolcx 1'OU
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OCo 7.4). Luxúria antinatural é &-rll..UX.(ELV ro OWI..IO: [desonrar o corpo] (Rm 1.24); aliás, a luxúria sempre é um pecado concernente ao aWf.1a (lCo 6.13-20, esp. v. 18). No entanto, numa série de passagens como essas está evidente que o aWf.1a não é algo que adere exteriormente ao verdadeiro eu do ser humano (talvez a sua alma), mas pertence a ele essencialmente, de modo que se pode dizer: o ser humano não tem um oWf.1a, mas é um aWf.1a. Pois não raras vezes se pode traduzir aWf.1a simplesmente por "eu" (ou por um pronome pessoal correspondente ao contexto); assim em 1Co 13.3; 9.27; 7.4 (ver acima) ou eventualmente Fp 1.20: f.1EyaÂUVe~OE-raL Xpurroç EV -rQ aWf.1a-rl f.1OU E'L-rE ôux (wf}ç E'L-rE ôLà eavehou

[Cristo será engrandecido no meu corpo seja pela vida seja pela morte]. Isso está claro de todo na já mencionada advertência de Rm 12.1: iTapao-rf}aaL -rà aW/-la-ra U/-lWV euaLav K-rÀ. [apresentar vossos corpos como sacrifício...]. Instrutivo é, além disso, Rm 6.12s.: /-l~ ouv paoLÀEuÉ-rW

it afJ.ap-rla EV -rQ evY)-rQ U/-lWV oosuxt: ...,

f.1y)ÔE iTapw-rávE-rE rà f..lÉ).,1J Vf..lwv OiTÀa &ôLKLaç -ríJ eX/-lap-rLQ:, aÀM iTapao"C"~a(nE Éavrovç "C"<1l eEQ ... KaL rà f..lÉ).,1J Vf..lWV oiTÀa ôucoaooúvnç -rQ eE4>

[Portanto, não reine o pecado no vosso corpo mortaL., nem apresenteis os vossos membros ao pecado como instrumentos da injustiça, mas apresentai a vós mesmos a Deus... e os vossos membros a Deus como instrumentos de justiça]. Paralelamente a -rà /-lÉÂll uf.1wv [os vossos membros] (com o que é retomado o conceito oW/-la) encontra-se Éau'toúç [a vós mesmos] (v. 16), como aliás no que segue se fala novamente, no mesmo sentido, de iTapLo"C"ávELv "C"â f.1ÉÂll Uf.1WV [apresentar os vossos membros] (v. 19). Assim também se correspondem em 1Co 6.15: OUK O'Lfu'tE, O'tL rà oosuat« Vf..lWV f.1ÉÂll XpLO"C"OU EO'tLV; [não sabeis que os vossos corpos são membros de Cristo ?], e 12.27: vfJELÇ õÉ EO"C"E a4ux Xp w"C"OU KaL f.1ÉÂT) EK f.1Épouç [vós sois corpo de Cristo e membros cada um]. Lá, o sujeito de ser /-lÉÂT) Xproroü [membro de Cristo] é "C"à aW/-lcx'ta ÚlJwv [os vossos corpos], aqui é Uf.1E'LÇ [vós], sem distinção do sentido. Sendo que os IJÉÂT) [membros] designam as diversas possibilidades do ser humano, que

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§ 17. O

CONCEITO ow~a

251

estão enfeixados no awj..1u como todo maior, assim como correspondentemente o ser humano individual pertence ao ow~u Xproroü [corpo de Cristal como j..1ÉÀoç [membrol, desde que seja batizado. Em 1Co 6.13-20, as nuanças de significado de OWllIX passam de uma a outra de modo singular. V. 13: 'to ÔE aWIlIX ou 'tll1TOpvEL~ [o corpo não é para a prostituição] significa evidentemente que o corpo, na medida em que é a sede da vida sexual, não deve ser poluído por luxúria. A continuação: &ÀÂà nii KUPL4>, KIÚ KÚP LOÇ 't4l aWIlIXtL [mas para o Senhor, e o Senhor para o corpo] dificilmente pode estar se referindo ainda a esse sentido de aWIlIX. E definitivamente quando o v. 14 reza: ÔE SEOÇ Kol rõv KÚPLOV iíYELPEV KlXl. lÍllfrÇ E/;EYEpEl [Deus, porém, ressuscitou o Senhor e também nos ressuscitará], em lugar do esperado 'tã aWIlIX't1l rlllWV [os vossos corpos] aparece o rllliiÇ [nos]; portanto, tem-se em mente o sentido de aW1l1l = eu, pessoa. Também quando o v. 15 começa dizendo: OUK O'(ÕtX'tE Õ'tl. 'trx oWIlIX'ttX ÚIlWV IlÉÀT] Xptcroü Eonv [não sabeis que os vossos corpos são membros de Cristo], então 'trx aWIlIX'ttX ÚIlWV [os vossos corpos] tem o sentido de ÚIlE'iÇ [vós] (cf. 12.27, ver acima). Mas quando prossegue: ifpaç OUV 'trxIlÉÀTl 'tOl> Xptcroü TIOL~aW TIÓpVllÇ IlÉÃTl; [eu tomaria então os membros de Cristo e faria deles membros de uma prostituta?], então entra novamente o outro sentido de aWlla como corpo. E quando, conforme o v. 16, a pessoa que se junta a uma prostituta é com ela um aWIlIX, então aWIlIX tem novamente o sentido de corpo, embora seja mais no sentido figurado, expressando simultaneamente a unidade, o ser-um. No v. 18 é difícil determinar o sentido de awf.ltX; no entanto, está claro que awf.llX significa o que está mais estreitamente ligado ao ser humano, indo no sentido de eu. Quanto à formulação, Paulo certamente depende da expressão rabínica "pecar com o corpo", com que se pode designar a luxúria. Singularmente oscilante é o sentido de aWIlIX novamente no v. 19; pois se o aWlla é denominado de templo do 1TVEÚIlIX quehabita no cristão, poder-se-ia pensar primeiramente no corpo (cf, Rm 8.11), correspondendo à tônica da admoestação de que o cristão deve manter o corpo isento de luxúria. Em seguida, porém, diz "não pertenceis a vós mesmos", ao invés de IiVOSSOS corpos não são vossa propriedade". Em contrapartida, na advertência do v. 20, aW1l1X deve ter o sentido de corpo: õoçáalX'tE õ~ rõv 9EOV EV ni) aWlla'tL. UIlWV [glorificai a Deus com vosso corpo], isto é, no contexto: não entregueis vossos corpos à luxúria. ó

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2. De tudo isso se conclui: OWj..1U pode designar o ser humano, a pessoa em seu todo. Talvez também seja característico que Paulo jamais chama de awlJ.u o corpo morto, o cadáver, algo comum no grego profano e na LXX. Qual é, porém, o modo especial pelo qual é visto o ser humano quando é chamado de awJ..LU? Ele se chama de

252

A

TEOL(X;IA DE PAULO

aWf-La contanto que pode tomar a si mesmo por objeto de seu agir ou experi-

menta a si mesmo como sujeito de um evento, de um sofrer. Portanto, o ser humano pode ser chamado de awlJ.u na medida em que tem uma relação consigo mesmo, na medida em que, de certo modo, pode distanciar-se de si mesmo; melhor: como aquele em relação ao qual ele se distancia em seu ser-sujeito, com o qual ele pode lidar como o objeto de seu próprio comportamento e o qual ele, por sua vez, também pode experimentar como estando sujeito a um evento nascido de uma vontade alheia, não da própria vontade como tal ele é chamado de awlJ.u. Se esse "ter uma relação consigo mesmo" faz parte da existência do ser humano, então reside nisso uma duplicidade: a possibilidade de estar em acordo consigo mesmo ou alienado de si mesmo, de viver em discordância consigo mesmo; a possibilidade de dispor de si mesmo ou perder o poder de dispor de si mesmo e estar entregue a um poder estranho faz parte da existência do ser humano como tal. Assim, o poder estranho, pode ser experimentado como poder hostil, que aliena o ser humano de si mesmo ou, vice-versa, como poder prestativo, que traz o ser humano alienado de si mesmo novamente de volta a si mesmo.

o fato de que awf.ux pode designar o corpo bem como o ser humano todo, a pessoa, baseia-se num modo de pensar corrente no AT (onde vale a mesma coisa para ,~~ [baS'ar]), bem como no judaísmo. Esse modo de pensar se compreende a partir do fato de que, para o ser humano, o corpo não é uma coisa como os objetos do mundo exterior, mas justamente o seu corpo, que lhe é dado e ao qual está entregue. É em seu corpo que ele faz tanto a experiência primária de si mesmo, quanto se depara com sua sujeição a poderes estranhos em primeiro lugar em sua dependência corporal deles. Assim o aspecto interior do eu e o aspecto exterior do fato consumado da sensualidade do eu permanecem inicialmente não separados.

o ser humano é chamado de awlJ.u na medida em que pode dispor de si mesmo e ser objeto de seu próprio agir. As passagens supracitadas mostram isso: ele se maltrata ou se escraviza (l Co 9.27); pode deixar-se queimar OCo 13.3), oferecer-se a serviço de Deus ou do pecado (Rm 6.12ss.; 12.1), pode consumir-se por Cristo (Fp 1.20). No fundo também cabe aqui a afirmação de que os cônjuges não

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§ 17. O

CONCEITO awlJ.lX.

253

dispõem de si mesmos (lCo 7.4); pois o sentido é que eles, na verdade, podem privar-se um do outro, enquanto deveriam colocar-se mutuamente à disposição; depende, pois, deles se realizam o OUK Ec;OUOLá(EL [não exercer autoridade]. O oWf.la pode ser denominado até mesmo de instrumento do agir, quando é dito em e 2Co 5.10: lva KOf.lLoll'taL EKao'toç 'tà õLà roü OWI-ux'toç TIpOÇ a ETIP~EV ... [para que cada um receba de. acordo com o que praticou por meio do corpo], o que não significa outra coisa senão: de acordo com suas próprias obras", isto é, de acordo com o que fez consigo mesmo, de si mesmo. Uma única vez ocorre em Paulo o oWf.la como sujeito do agir, na medida em que em Rm 8.13 se fala de TIp&.c;ELÇ 'tOU OWf.la'toç [práticas do COrpO].53 Mas as TIp~ElÇ roü oWJ..La'toç se situam uma distância singular em relação ao sujeito humano agente; elas são o objeto de seu comportamento (EL .. 8ava'tOU'tE [se... mortificardes]). A expressão, portanto, deve ser entendida a partir do fato de que o oWJ.ux distanciado em relação ao sujeito-eu tornou-se independente a tal ponto que se pode falar de suas lTpác;ElÇ [práticas]. Isso, porém, não significa outra coisa senão que o oW!J.a, na medida em que produz lTpáÇELÇ próprias, está entregue ao poder estranho que arrebatou do eu o poder de dispor de si mesmo; isso outra coisa não significa senão que, nas lTpÚÇELÇ 'tOU oWf.la'toç, o ser humano perdeu o domínio sobre si mesmo. O contexto mostra que o poder estranho é o poder da oápç [carne]; pois as lTpáÇE LÇ roü oWf.la'toç correspondem ao "flv Ka'tà oápKa [viver segundo a carne]. Mas a mesma coisa se percebe também pelo fato de que Paulo pode falar das ElTL8uf.llUL [paixões] do OWf.lu (Rm 6.12); pois também aqui está claro que se trata do eu entregue ao poder da oápç, do qual o verdadeiro eu justamente se distanciou ou deve distanciar-se; as ETIl8u\J.Lal do OWf.lU outra coisa não são do que as ElTL8uf.lL(Xl da oápç (G15.16s., 24; cf. Rm 7.7ss.; 13.14). Nesse sentido, Paulo também pode falar do aw~ 'tilç ál-Lap'tíuç [corpo do pecado] (Rm 6.6), isto é, do eu entregue ao pecado, enquanto em Rm 8.3 fala da oàpç ~p'tl.aç [carne do pecado]. No mais, o OWI-Lu recebe características que expressam sua condição de estar entregue a poderes estranhos seja a um poder destruidor, seja a um poder libertador e que traz /I

53

Pois a essa lectio dilficilior se deverá dar preferência sobre a variante oferecida por DG e outros: 1Tpáç,ELç -rflç aapKóc; [práticas da carne].

254

A

TEOLOGIA DE PAULO

felicidade. Como sujeito à transitoriedade e à morte, o oWiJ,a é $UXLKÓV [psíquico] OCo 15.44), 8vrrróv [mortal] (Rm 6.12; 8.11), oWj..La -rf)ç -ra1TELVWOEWÇ [corpo humilde] (Fp 3.21); como corpo da ressurreição, ele é um oWj..La 1TVEUj..LanKóV [corpo espiritual] OCo 15.44), um oWj..La -rflç ÕÓ~T]ç [corpo glorioso] (Fp 3.21). Na caracterização do ser humano como aWj..La reside, portanto, o fato de que o ser humano é um ser que tem uma relação consigo mesmo e que essa relação pode ser apropriada ou errada; que ele pode ser concorde consigo mesmo e que pode estar em desacordo consigo mesmo; que ele pode ser dele mesmo e que pode perder o domínio sobre si mesmo - no último caso, existe uma possibilidade dupla: que o poder que passa a dominá-lo pode tomar a discordância definitiva, e isso significaria que ela destrói o ser humano arrancando-o totalmente de si mesmo; - ou esse poder devolve o ser humano a si mesmo, portanto, trazendo-o à vida. o fato de que o ser humano é oWj..La significa que ele se encontra diante dessas possibilidades. O fato em si de ser oWj..La não significa nem algo bom nem algo mau. Mas somente pelo fato de ser oWj..La existe para ele a possibilidade de ser bom ou mau, de ter uma relação com Deus. A partir daí torna-se compreensível por que Paulo defende com tanto fervor a ressurreição do a<.ilj..La contra os adversários coríntios; ou seja, é compreensível a partir do sentido fundamental que o conceito do oWj..LtX tem como característica da existência do ser humano. Se o ser humano não fosse mais oWj..La, ele não teria relação consigo mesmo, não seria mais ser humano. Como a capacidade do raciocínio abstrato de Paulo não está desenvolvida e como, em vista disso, ele não distingue expressamente o a~ no sentido fundamental como caráter humano do fenômeno do corpo material, ele liga a idéia da existência somática na consumação a uma doutrina mitológica da ressurreição OCo 15). Nela, quer queira, quer não, o awj..LtX tem que aparecer como corpo material ou como sua "{arma"; e se a matéria do corpo da ressurreição não pode ser "carne e sangue" OCo 15.50), resulta a conseqüência fatal de que o TIVEUj..LtX tem que ser concebido como o material do qual o oWj..LtX é constituído. Frente a essa mitologia deve-se esclarecer a verdadeira intenção de Paulo, que é justamente a seguinte: ele afirma que o específico do ser humano, o fato de ser somático, também persiste para além da morte.

§ 17. O

CONCEITO ow~a

255

Agora, porém, assim se poderia objetar, parece que na vida da ressurreição deixou de existir a possibilidade de que o ser humano seja alienado de si mesmo, que entre em desacordo consigo mesmo e seja entregue a um poder que lhe é hostil, que lhe tira da mão o domínio sobre si mesmo e o destrói. Com efeito, essa possibilidade está suprimida como fatual (ôntica); pois na consumação, pecado e morte serão destruídos (lCo 15.26,56s.). Com isso, porém, não está dito que a estrutura ontológica da existência humana tenha sido destruída; do contrário, não existiria nenhuma continuidade entre o ser humano antes da morte ou da ressurreição, e o ser humano ressuscitado. De fato, também a afirmação de que fé, esperança e amor permanecem na consumação (1Co 13.13) testemunha que Paulo considera a essência humana como tal (em sua estrutura ontológica) imutável, pois no crer, esperar e amar o ser humano sempre tem uma relação consigo mesmo, decidindo-se por algo, colocando-se em determinada linha de comportamento. E o mesmo resultado se obtém da interpretação correta do conceito do oWJ.Lu lTVEUJ-LU'tLKÓV [corpo espiritual], que, no fundo, não se refere a um corpo formado de alguma matéria etérea, e sim ao fato de que o eu é determinado pelo poder de Deus, que reconcilia a discordância entre eu e eu e que, portanto, justamente pressupõe uma relação do ser humano consigo mesmo. Isso, porém, pode ser esclarecido somente na discussão do termo lTVE4J.a. 3. Na medida em que o ser humano é OWJ.LU e tem uma relação consigo mesmo, ele pode distanciar-se de si mesmo, e fará isso tanto mais quanto faz a experiência de que poderes estranhos querem arrebatar-lhe ou até mesmo já lhe arrebataram sua própria possibilidade de dispor de si mesmo. Aí então existe a tentação de permitir que o distanciamento se torne uma separação, que entende mal a relação consigo mesmo como a relação do eu com um ser que lhe é estranho por princípio, com um não-eu. E nesse caso o sentido simplório original de corpo = corpo físico pode vir novamente à tona, de modo que o "sósia", ao qual o eu está ligado, é concebido como corpo material. Essa é a autocompreensão do dualismo (gnóstico), em conseqüência do qual o eu do ser humano está preso no corpo como numa prisão que lhe é estranha, e anseia por ser libertado do

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TEOLOGIA DE PAULO

corpo. Para essa concepção, uma existência somática tal como Paulo a espera da consumação naturalmente é impensável. E a atitude de vida prática desse dualismo é misticismo e ascese como afastamento em relação ao ser corporal, como fuga da tensão da existência do ser humano como uma atitude para consigo mesmo. A autocompreensão de Paulo não está determinada por esse dualismo, o que já se depreende de sua concepção da vida da ressurreição como vida somática. Por outro lado, porém, ele considera a discordância no ser humano, a tensão entre eu e eu, como tão profunda e percebe a situação do ser humano que perde o domínio de si mesmo e cai nas mãos de poderes estranhos com tanta nitidez, que se aproxima do dualismo gnóstico. Isso se mostra inicialmente no fato de que ocasionalmente ocàua é usado como sinônimo de aápç. Neste caso não se trata do uso de aWlJ.lX ou de aápç para designar o corpo físico, como, possivelmente, em 2Co 4.10s., onde os dois vocábulos são usados como sinônimos no paralelismo dos membros: 'l.va Kal. ti (wf) roü 'Inooü EV H~ oWlJ.an ou EV -rÜ 8vll-rÜ aapKl lÍlJ.wv if:llXVEpw8Ü [para que também a vida de Jesus seja revelada no nosso corpo, na nossa carne mortal]. Se Paulo, de acordo com GI 6.17, carrega em seu OWlJ.lX os OTLYlJ.lXTLX -rou 'Incoü [as marcas de Jesus], então OWIJ.LX dificilmente poderá ter outro sentido do que quando se fala da áo8ÉvELLX TfJÇ OlXpKÓÇ [a fraqueza da carne] (GI 4.13) ou do OKÓÂOl!J -rÜ alXpKl [espinho na carne] (2Co 12.7). Em 1Co 6.16, OWlllX e aápç têm o mesmo sentido. Isso decorre do fato de que, como prova de que o homem que se juntou com a prostituta é com ela EV aWlJ.lX [um só corpo], é citado Gn 2.24: EOOV-rLXL ... dç OáPKlX IJ.lLXV [serão... uma só carne]. Em casos como este, Paulo segue a LXX, na qual ,~~ é traduzido, sem diferença de sentido, ora por aWlJ.lX, ora por aápç.

No sentido de aápç [carne] como um poder pecaminoso, inimigo de Deus, OWf.lU [corpo] é usado nas passagens supracitadas (p. 253s.) que tratam das ETTl8qúUL [paixões], ou das TTPcXçElÇ roê oWf.lu-roç [práticas do corpo] (Rm 6.12; 8.13). Aqui se deve entender sob O(.0f.lU o eu governado pela aápç, e são justamente as E1TL8uf.ltUl e 1TpáçElÇ da aápç de que se trata aqui. A correspondência das frases em Rm 8.13: EL. YO:P KU-ro: aápKu (fl'tE ... EL. bE 1TVEÚf.lU-rL. nxç 1Tpái;ELÇ roõ aWf.lu'toç 8avu-rou-rE ... [pois se viverdes segundo a carne... se, porém, mortificardes as práticas do corpo pelo Espírito...] mostra como Paulo pode falar de oWf.lu, na medida em que este está entregue à aápç, como da própria

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§ 17. O

CONCEITO OW~

257

oápç. Algo semelhante temos em Rm 7.14ss., onde a éqJ.ap"CLa [o peca-

do] que leva os seres humanos à morte é atribuída inicialmente à oápç, e onde então se fala do VÓlJ,oç "Cflç álJ,ap'tLaç [lei do pecado] que governa os I-lÉÂ.l1 [membros], isto é, o aWlJ,a (v. 23). Quando então se ergue a pergunta: -rlÇ l-lE pOOE'tUl. EK 'tOU oWlJ,a'toç roü eaveÍ'tou roírrou [quem me livrará deste corpo pecaminoso] (v. 24), então o awlJ,u é o eu dominado pela oápç, dominado pelo pecado, e o clamor não visa a libertação em relação ao ow~a como tal, e sim em relação a esse oWlJ,a dominado pela oápç, e isto significa, no fundo, em relação à aápç. De acordo com Rm 8.9, a oápç está eliminada para o cristão, e quando se diz: El ÕE Xptcrõc EV Ul-ll.V, -rà lJ,EV ow~a VEKpàv ÕU~ ál-lap'tLav [se Cristo está em vós, o corpo está morto por causa do pecado], então o sentido é que o OWI-l
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TEOLOGIA DE PAULO

em um aw~J.(x pneumático, isto é, governado pelo iTVEu!J.a. Assim como a salvação em relação ao aWI..ux TOU eavá'tou [corpo da morte], esperada ansiosamente em Rm 7.24, significa a liberação em relação à oáp~ (ver acima), assim a à'TToÂú'tpwalç 'tOU aWjJ.lX'toç [redenção do corpo], esperada em Rm 8.23 - caso não se tenha em mente a redenção do corpo, e sim realmente na redenção em relação ao corpo -, é a redenção em relação ao corpo sárquico, isto é, à aáp~. Diferente é a situação em 2Co 5.1ss. Aí Paulo se aproxima muito do dualismo gnóstico-helenista, já no modo de expressar-se, ao falar do oW!J.a recorrendo à imagem do tabernáculo e da vestimenta; mas também no próprio modo de pensar. Ali o aW!J.a aparece como o invólucro para o eu - para o EOw &vepWiTOÇ [ser humano interior] de 4.16 - mais precisamente como um invólucro inadequado, na medida em que se trata do tabernáculo terreno, no qual o eu por ora ainda geme no anseio pela vestimenta celestial adequada. Pois ali o EVÔT)!J.ELV EV 't
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§ 18. lPux1Í,

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259

Se afirma duas vezes nessa passagem que não sabe se essa experiência lhe aconteceu EL'tE EV OWlJ.a'L'l., EI'tE EK'tOÇ (ou XWplÇ) 'tOU OWlJ.a'toç [se

no corpo ou fora (ou: sem) o corpo], ele conta com a possibilidade de que o eu pode separar-se do oW\la já nesta vida, e nesse caso esse OWI.UX pode ser somente o corpo físico. Pensar aqui no o~ 'tf}ç álJ.ap'tLaç [corpo do pecado] não faria sentido. Se já em 2Co 5.1ss.; 12.2-4, Paulo se mostra influenciado pela depreciação dualista-helenista do oWlJ.a como corporalidade física, essa influência se faz sentir de modo ainda mais profundo ao tratar das questões matrimoniais em lCo 7.1-7. Pois ali julga o matrimônio no sentido de pensamentos do dualismo como algo inferior em relação ao yuVal.KOç IJ.T, a.1T'tEoSal. [não tocar mulher] (v. 1), como um mal inevitável (ôl.à .sE 't'àç nopveír«; [por causa da prostituição] - v. 2). Todavia é preciso considerar que ele não desenvolve seus pensamentos a partir do conceito de ow~a, de modo que este fica totalmente em segundo plano. Porém, seria metodicamente errado querer partir destas passagens para interpretar o conceito do oWlla característico de Paulo e determinante para suas exposições decisivas. Este, que se refere primeiramente ao corpo físico, serve, como mostramos, para designar a pessoa do ser humano, na medida em que é essencial para ele relacionar-se consigo mesmo. Mais exatamente: o ser humano é oWlJ.a na medida em que é objeto de seu próprio comportamento, na medida em que pode distanciar-se de si mesmo e cair sob o domínio de poderes estranhos.

§ 18. 'FuXTÍ, 1fVE~ e CCA>n 1. Como Paulo denomina então o ser humano e como o vê, con-

tanto que seja sujeito de seu querer e agir, contanto que seja um verdadeiro eu que pode distanciar-se de si mesmo como OW~ [corpo]? Como denominação formal, ele usa em Rm 7.22 e 2Co 4.16 o termo ó éaco !iV()pW1TOÇ [o ser humano interior}, uma expressão que, ao que parece, procede da antropologia do dualismo helenista. Em Paulo, porém, ele tem sentido puramente formal, como se pode reconhecer do fato de que em ambas as passagens citadas significa

A

260

TEOLOGIA DE PAULO

materialmente algo diferente. Em Rm 7.22, o EOW lfv8pwlToç é o verdadeiro eu do ser humano em contraste com o eu dominado pelo poder do pecado, o oWfla roõ 8lXVá-rou [corpo da morte] (7.24) ou com o ow fllX -rilç ál-LlXp-rLaç [corpo do pecado] (§ 17,3, p. 256). Em Rm 7.22, se fala do ser humano não redimido sob a lei; em 2Co 4.16, do cristão no qual atua a ÔÚvlXfll.Ç [poder] de Deus (4.7), no qual habita o TIVEUfllX [Espírito] (5.5). Em Rm 7.22, o EOW ãv8pwlToç é materialmente idêntico com o vouç [entendimento], que faz parte do ser humano essencialmente como ser humano (como, aliás, o EOW lfv8pwlToç é retomado no v. 23 pelo termo voíx): em 2Co 4.16, porém, o EOW ãv8pwlToç é o eu transformado pelo lTVE4J,a (3.18). O conceito EOW ãv8pwlToç como designação formal do eu-sujeito confirma, portanto, a concepção paulina da existência humana como relação consigo mesmo, obtida da interpretação de O{~lllX no § 17. Como, porém, Paulo compreende aquele verdadeiro eu, será ensinado pela análise de outros termos antropológicos. 2. O termo ljIvXr1 [alma], que de resto vem tantas vezes associado a O(~l-LlX [corpo] para designar o ser humano em seu ser completo, ocorre relativamente poucas vezes em Paulo, ao lado de OWfllX somente em 1Ts 5.23, onde ainda se acrescenta lTVEUlllX, de modo que aparentemente há aí uma antropologia tricotômica. Paulo não contrapõe, no sentido dualista, corpo e alma, o que já foi mostrado pela análise do uso que faz do termo OWfllX. Assim como ele desconhece a concepção helenista-grega da imortalidade da alma (separada do corpo), tampouco usa l!JUXtÍ para designar a sede ou a força da vida espiritual que dá forma à matéria, como se tornara costume no grecismo. Para ele, tVux~ significa primeiramente, como tD~~. [nefeshl do AT (reproduzido por tVuXtÍ na LXX), a força da vida (natural) ou a própria vida, o que, aliás, corresponde ao antigo uso lingüístico grego. Assim, p. ex., Rm 11.3 (segundo 3 Rs 19.10); 16.4 (UTIEP -rilç tVuxilç uo» -ràv Eau-rwv -rPÚXTJAOV lHTÉ8TJKlXV [pela minha vida arriscaram o próprio pescoço]); 2Co 1.23; Fp 2.30; 1Ts 2.8. Por isso os instrumentos musicais, que só com o sopro ganham voz, podem ser chamados de ãtVUXlX cPwvilv ÔI.ÔÓV-rlX [às coisas inanimadas dá voz] OCo 14.7). Ao modo veterotestamentário de falar corresponde o uso de lTâoo: lfruxtÍ no sentido de todo ser humano (Rm 2.9; 13.1). Nele já se mostra que também tVux~ pode assumir o significado de pessoa, eu (como tD~2).

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261

Nesse sentido se pôde entender '-Vux1Í já em 2Co 1.23; 1Ts 2.8; e nesse sentido se deve entendê-la em todo caso em 2Co 12.15 (EYW ÕE 1íÕlO-rU õa:rravTtow KUL EKÕ(l1Tuv,.,8i)ao~uL. Ú'TTEp -cwv ~xwv ú~wv [eu, de bom grado, gastarei tudo e me gastarei pelas vossas vidas (= por vós)]. Muito estranho é, no entanto, que, ao lado disso, Paulo também está influenciado pelo uso lingüístico gnóstico e emprega qrux1Í [alma] num sentido depreciativo. Em 1Co 15.45 ele cita Gn 2.7: EyÉVE-cO Ó (npcõroc) &vBpüJTIoç ('Aõ&~) ELç qruX~v (wouv (i1~lJ W~~7 [lenefesh haiiah)) [o (primeiro) ser humano (Adão) tornou-se ser vivente) - completamente no sentido veterotestamentário, na medida em que tVuXil (wau designa o ser vivo, o ser humano vivente. No entanto, a esse sentido se atribui imediatamente um pensamento estranho, visto que tVuX1l (wau está determinada pelo contraste TIVED~u (üJOTIOLoDv [Espírito vivificador]: qruxi) é (como na gnose) apenas a força de vida natural de espécie terrena em contraposição à força divina da vida eterna. E assim o adjetivo qrUXLKÓÇ [psíquicolpode receber o sentido do inferior, limitado e passageiro (l.Co 2.14; 15.44,46; ver § 15,4b). Onde, porém, não existe contraste com TIVEl>\J.a, o apóstolo usa '-Vux1Í perfeitamente no sentido da tradição judaica veterotestamentária, a saber, para designar a vida humana ou o ser humano em sua vitalidade. Porém, como deve ser determinada mais precisamente sua compreensão dessa vida, mostra-o, inicialmente Fp 1.27: O-cL

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a-ci)KE-cE EV ÉVL íTVEÚlUl-cL, ~Lq. $UXU auvu8AoDv'tEÇ 'tU nLa'tEL 'tOl> EOOYYEALOU

[que estais firmes num só espírito, como uma só alma lutando pela fé do evangelho]. A expressão IJ.L(t tVuXTI significa (como EV Évl. 7TvEú~a-rL) "unânime", isto é, na mesma mentalidade ou intenção do querer, e nisso tVuxi) não difere de outras expressões que designam a tendência do querer, sua intenção (cf. lCo 1.10: EV -c<.i) aút<.i) vot K(Ú EV -cu au-ciJ YVW~1J [no mesmo pensamento e na mesma opinião]). Isso também é mostrado pelas formações compostas com o radical qruX-: aú~tJ1uxoç significa unânime (Fp 2.2: aÚJ-L$uxoL, 'tà Êv
262

A

TEOLOGIA DE PAULO

de vida", que, por hipótese, teria uma relação íntima com a aápç como a matéria vivificada pela ljIuxiJ. Antes, ljIuxiJ é a vitalidade especificamente humana, que é própria de seu eu como aspirante, volitivo, que está voltado para um objetivo. E também onde a ljIuxiJ é depreciada em contraposição ao TTVEÍ)I-.ux, não se quer expressar com ela a mera vida animal, e sim a vida humana plena, naturalmente a vida natural do ser humano terreno em contraposição à vida sobrenatural. O tVUXlKàÇ &VepWTTOÇ [ser humano psíquico] não é um ser humano que tem apenas necessidades vitais, mas um ser humano que se encontra numa direção de vida restrita ao terreno (lCo 2.14). 3. Assim como no AT rD~~. e O" são, em grande parte, sinônimos, assim também Paulo pode usar tn/eiuux em sentido semelhante ao de ljIux1Í, o que naturalmente deve ser distinguido com exatidão do emprego preponderante de TTVEUI-J.a para o ay I.OV TTVE4J,U [Espírito Santo] ou o lTVEÜJ..LU 8EOU [Espírito de Deus]. Em Rm 8.16 se distingue expressamente o TTVE4J.U divino que os cristãos receberam (v. 15) do TTVE4J.U lÍj.1wv [nosso espírito]. O mesmo acontece em 1Co 2.10s., onde temos uma conclusão por analogia: assim como somente o TIVE4J,U do ser humano conhece seu interior, assim também as profundezas de Deus são acessíveis somente ao TIVEUj.J.U divino (concedido aos cristãos). Se, de acordo com lCo 7.34, a mulher solteira e a virgem cuidam '(vu li áytu KUL T4) aWj.1UTL KUL n;'> TTVEÚj.1UTL [para ser santa tanto no corpo quanto no espírito], evidentemente OWj.1U e TTVEUj.1U querem designar, em resumo, o ser humano em seu todo 54; e do mesmo modo o desejo de 1Ts 5.23, de que permaneçam Uj..LWv TO TIVEUJ.1U KUL rí \jIuXTJ KUl 'tO awJ.1u [o vosso espírito, a vossa alma e o vosso corpo] incólumes e irrepreensíveis, evidentemente nada mais significa do que o desejo de que os leitores fiquem preservados integralmente. Formalmente existe aí um esquema antropológico tricotômico; no entanto, a formulação pode ser explicada a partir da (talvez tradicional) linguagem retórico-litúrgica, de modo que nada mais se pode extrair dessa passagem senão que Paulo também pode falar do TIVEUj..La humano. 54

Do mesmo modo, a totalidade do ser humano é descrita, em 2Co 7.1, por aápç e TIVE4Lct; o versículo, porém, assim como, aliás, todo o trecho intercalado de 2Co 6.14-7.1, não é paulíno.

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§ 18. lPux1Í,

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263

A exemplo de oWl-la e $ux1Í, também iTVEul-la pode significar a pessoa nesse sentido e representar o pronome pessoaL Quando em lCo 16.18 se diz a respeito dos enviados da comunidade coríntia: clvÉiTaUOav yàp oro EI-l0V TIVEUI-lU KaL oro ÚI-lWV [pois confortaram o meu espírito e o vosso também], o sentido é simplesmente: "a mim e a vós". O iTVEUI-lU de Tito ter sido confortado (àVUiTÉiTUU-CUL), de acordo com 2Co 7.13, outra coisa não significa senão que ele mesmo encontrou refrigério. Quando Paulo diz em 2Co 2.13: OUK EOXllKa &VEOLV -rQ lTVEÚl-lu-r ( uou [não tive sossego no meu espírito], ele quer dizer que não encontrou sossego interior (pois afinal não pode tratar-se de um distanciamento do eu em relação ao iTVEul-La); mas por fim, o sentido não é outro do que o de 2Co 7.5: OUÕEJ-LlaV EOX11KEV ãVEOLV tí oàpç rll-lWV [a nossa carne não teve nenhum sossego). As duas frases dizem simplesmente: "não encontrei sossego", e percebe-se o quanto é descompromissada a escolha do termo antropológico para cada caso em que é designada a pessoa. E ênfase retórica quando, nos votos finais de algumas epístolas, em vez do habitual: Ó ÕE 8Eàç ... (ou li XápLÇ...) I-lE-rà iTáv-cwv ÚI-lWV (ou I-lE8' úllWV) [Deus, porém,... (ou: a graça...) seja com todos vós (ou: convosco)], diz-se: I-lE-CCt -COU iTVEÚ~.J.(l-rOÇ ÚI-lWV [com o vosso espírito] (GI 6.18; Fp 4.23; Fm 25). Também Rm 1.9 (ó 6EÓÇ, <.\> À.Cl.-CpEÚW EV 'tc{) iTVEÚI-lU-rL 1l0U... [Deus, a quem venero em meu espírito...]) deve caber aqui; o EV -cQ TTVE4,La-cL uou apenas enfatiza, de acordo com a ênfase dada a toda a frase, que Paulo se empenha com toda a sua pessoa pelo evangelho. Em contrapartida, o -cQ lTVEÚI-lU-CL ÇÉOVt"EÇ (Rm 12.11) deve significar "inflamado pelo Espírito", de modo que o iTVEUl-la seria o Espírito Santo dado aos cristãos. Quando, pois, Paulo fala do lTVE~ do ser humano, ele não está falando de um princípio superior, de um órgão intelectual ou espiritual especial, mas simplesmente do eu, e é preciso apenas perguntar novamente se o eu, quando é chamado de lTVE4J.a, é visto sob um ponto de vista especial. Em primeira linha, ao que parece, do mesmo modo como quando diz lJrox~, ou seja, como o eu vivo na mentalidade, no direcionamento do querer. O (a'tT1KE'tE) EV ÉVl iTVE4J,a-CL [(ficai firmes) num só espírito] de Fp 1.27 é sinônimo de lJ.L~ tlroXTI (auva8Ã.OuV'tEç) [(lutando) como uma só alma] (ver acima 2), bem como de Év 1:"4) ulrcc\> vot [no mesmo pensamento] e Év t"iJ a:ut"iJ YVWI-lU [na mesma opinião] de 1Co 1.10. Também o E'( -CLÇ KOLVWVra lTVEÚI-lU-COC; [se há alguma comu,;

A

264

TEOLOGIA DE PAULO

nhão do espírito] de Fp 2.1 dificilmente significa: "participação con- , junta no Espírito (Santo)", ou "unidade dada pelo Espírito", mas simplesmente: comunhão espiritual", isto é, unanimidade do querer. Em todo caso, esse é o sentido de l1VEu~a em 2Co 12.18, quando Paulo pergunta: ou T41 aUt"Q 1TlJEÚ~at"L 1TEplE1Tat"~Olt~ElJ; isto é, não andamos nós (Tito e eu) na mesma mentalidade (no mesmo sentido do querer)? Diferentemente de tVuxrí, parece que 7TvEu~a também pode designar o eu como consciente ou ciente; assim em Rm 8.16: o Espírito divino "testificá" ao nosso espírito que somos filhos de Deus, isto é, ele no-lo torna consciente, concede-nos saber a respeito. E se, de acordo com lCo 2.11, o espírito do ser humano conhece o seu íntimo, o termo 7TvED~a se aproxima do conceito moderno de "autoconsciência". Ao que parece, portanto, o significado de 1TlJEU~a se distancia do de t\JUX~ e se aproxima do de lJOUç; assim como em lCo 14.14, em lugar do contraste de 1TlJED~a divino e humano, consta o contraste de 7TlJED~a (divino) e lJOUç humano (pois t"à 7TlJED~á uou não é o espírito humano, e sim o 7TlJEU~a divino concedido ao ser humano), justamente onde é necessário caracterizar o eu consciente. Se o eu humano como volitivo e ciente pode ser designado com a mesma palavra que o maravilhoso poder do agir de Deus (§ 14,1), a saber, justamente como 1TvEu~a, então o sentido formal de 1TvEu~a deve permitir essa dupla possibilidade. Com efeito, uma análise do sentido de 1TvED~a em seu significado como Espírito divino confirma o que constatamos como seu sentido no significado de espírito humano. Em Paulo, o TTvED~a divino não é concebido como que um poder de efeito explosivo, mas seu agir é norteado por certa tendência, por um querer, de modo que se pode falar de seu c!lpóvTJ~a (= desígnio) (Rm 8.6,27), sim, até mesmo de um ÊTTLeU~ELV [cobiçar] (GI 5.17). Ele age como um sujeito consciente, teleológico (Rm 8.26; 1Co 2.10; 2eo 3.6). Por isso "deixar-se guiar pelo TTvED~a (divino)" significa ter certo propósito da vontade (Rm 8.14; Fp 5.18). Chega-se à mesma conclusão com base no fato de que em 1Co 2.16 Paulo pode substituir o termo TTvED~a (rof eEoD) [espírito (de Deus)] pelo termo vouç (KUplOU) [mente (do Senhor)], que significa o "pfanejar" (do Senhor; ver abaixo § 19), porque quer abonar a afirmação feita a respeito do 1T~ED~a TOU eEoD com a citação de Is 40.13. 11

265

§ 18. l{'ux1Í, 'TTVEUf-LU E (w1Í

A partir daí então também devem ser entendidas algumas passagens nas quais Paulo fala, inteiramente em terminologia animista, como ela é corrente no .-AT, de um TIVEu}J.a especial, que determina o agir de caso para caso. E evidente que aí TIVEU}J.Cl significa determinado propósito da vontade, sem que se pudesse dizer com certeza se nestas passagens se está concebendo o TIVE4J.a como uma especialização, como que uma partícula do Espírito divino, ou, se estamos diante de um uso lingüístico totalmente esmaecido, que se aproxima de nosso "em espírito" (isto é, na tendência) de... Assim, p. ex., Paulo fala de uma iTVEUIlCX iTpaiJ-rrrroç; [espírito de mansidão] (lCo 4.21; GI 6.1) ou iTLO"tEWÇ; [de fé] (2Co 4.13). Aqui também cabe a expressão TO iTVEÜj..La "tOU KOOj..LOU [o espírito do mundo] (lCo 2.12). Deverá ficar indeciso se Paulo realmente tem em mente, de modo bem concreto, um "poder" baseado em inspiração pelo KOOlloÇ; [mundo], como, aliás, seria exigido pelo contraste a "to íTvEulla EK roü 8EOU [o Espírito que procede de Deus]; ou se a formulação do contraste é apenas retórica e o íTVEulla "tOU KÓOIJOU significa apenas o modo mundano de pensar e . querer - o que, aliás, também ocorre no primeiro caso. Dificuldades oferece 1Co 5.3-5. O contraste àiTWV 'tQ mAÍ!J.a'tl., iTapwv & 'tQ iTVEÚ\lan [ausente de corpo, mas presente no espírito] inicialmente parece contrapor simplesmente a ausência pessoal-física (§ 17,1) e a presença na lembrança desejosa e volitiva." Mas o v. 4 (ouvax8Év't"{uv ÚI-LWV Kal -COU EJ..LOU TTVEúJ..La-COç [reunidos vós e o meu espíritol) mostra, não obstante, que para Paulo não se trata de uma presença "espiritual" em seus pensamentos, e sim que seu 1TVE~a estará presente como "poder" ativo. Acontece evidentemente uma transição de um significado de TTVEUI-La para outro. - Também o significado de TTVEuJ..La no v.5 não pode ser estabelecido com segurança: ELç õÀ.E8pov -C11ç oapKÓç, 'lva 'to TTvE4J.a owS'â... [para destruição da carne, para que o espírito seja salvo...]. Seria o TTVEÜ\-La a pessoa, o verdadeiro eu, que aqui é contraposto à o&.p~ como à vida físicocorporal (como em 2Co 5.1ss. ao oW!J.«, § 17,3, p. 254? Ou seria o TTVEU!J.« divino dado ao ser humano em contraste à carne pecaminosa? Certamente o primeiro. (Diferente H. V. CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht, 1953, p. 147, n. 1.). Dificuldades apenas aparentes oferecem, por causa da marcante formulação retórica, Rm 8.10 e 1Co 6.17. A antítese de Rm 8.10: (EL õE XPI.O-COç EV ÚI.ÜV), 'to !J.EV awf.ux' VEKpOV ôux, à!J.ap'tLav, -co ÔE TTvEu!J.a ,ú}~ õux ÕI.Kal.OOÚVllv [(se Cristo

55

Nesse sentido CI 2.5: EL yàp KaL 'ti'! aapKL lhrEl,f.LL, aÀÀÕ:: 't4) 'TTVEÚJ..Lan mesmo estando ausente na carne, em espírito estou convosco].

oüv ÚI.l.LV ELI.I.L

[pois

266

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TEOLOGIA DE PAULO

está em vós), o corpo está morto por causa do pecado, mas o espírito vivo por causa da justiça] significa: o eu dominado pela aáp~ está morto, porque o pecado está julgado (§ 17,3, p. 256); o novo eu, governado pelo 7TvEulla divino, está vivo, porque agora a justiça (do 7TEPL.1HX:tELV [andar], cf. v. 4) se tornou real. No caso, porém, 1TvEulla não significa simplesmente o eu, a pessoa, mas - como o exige o contraste ao aWlla como o aWl-I.a -rilç állap-rLaç [corpo do pecado] -, o 1TvEUl-I.a divino, que se tornou como que o sujeito dos crentes. Portanto, temos aí uma circunscrição retórica do pensamento simples: "Se Cristo habita em vós, também habita em vós o 1TvEul-I.a que cria vida" (cf, v. 11). - Em 1Co 6.16s., Paulo fundamenta o EV a~& Eanv [é um só corpo] por meio de Gn 2.24: Eaov-rai... .. Elç aápKa I-I.LaV [serão... uma só carne], com o que aápç recebe o sentido de aWlla (§ 17,3, p. 256), mas naturalmente esse aWl-I.a é sárquico. O contraste: Ó ÔE KOÀÀWI-I.EVOÇ -rQ KUPLIJ) EV 1TVEUIJ& Eanv expressa, de modo resumido, o pensamento: "Porém, aquele que adere ao Senhor, forma com ele um aWl-I.a, um aWl-I.a pneumático".

4. Resumindo, podemos dizer: as diferentes possibilidades de

ver o ser humano, o eu, revelam-se no uso dos termos antropológicos oWlJ.a, t!ruX~ e TIVEiJI..ux. O ser humano não consiste de duas ou até mesmo de três partes; qJuxTÍ e iTVEUIJ.CX também não são órgãos ou princípios especiais de uma vida superior, acima da vida animal, dentro do espaço do OWlJ.cx. O ser humano é uma unidade viva, um eu, que pode tornar-se objetivo a si mesmo, tem uma relação consigo mesmo (OWIJ.cx) e que está vivo em sua intencionalidade, no estar em busca de algo, no querer e no saber ($uxTÍ, iTVE4J.a). A vitalidade da intencionalidade, da mentalidade do querer e do saber, é elemento essencial do ser humano e, como tal, não é boa nem má. O alvo da direção ainda não está determinado na estrutura ontológica do direcionamento; mas essa estrutura (que para Paulo naturalmente é dádiva do Criador que cria a vida) oferece a possibilidade de escolher o alvo, da decisão pelo bem ou pelo mal, a favor de Deus ou contra ele. Esse estado de coisas também se manifesta no termo (úJr] [vida), na medida em que este é empregado como termo antropológico e significa a vida que é essencialmente própria do ser humano com a lJIuxTÍ. O fato de que a (wi) natural é dada ao ser humano por Deus, que está limitada temporalmente e que encontra seu fim na morte, não diz respeito ao conceito formal (ontológico) de (w'fÍ. Também a vida sobrenatural, concedida ao ser humano justificado ou que está à espera dele, é (wtí, e tem o mesmo sentido formal que o conceito

267

como designação da vida natural. Vale, portanto, a mesma coisa como para o conceito oWj..Lu (§ 17,2, p. 251s.). No uso de (ilv [viver] se evidencia que vida não é entendida como um fenômeno natural, também não no sentido grego como vida "autêntica", "verdadeira", isto é, como vida espiritual, e sim como a vitalidade do ser humano histórico, como a intencionalidade do ser humano. O conceito de vida como vida humana é paradoxal na medida em que (w~ significa, por um lado, a vitalidade, o sersujeito do ser humano, seu eu vivo, isto é, intencional, volitivo, e que, por outro lado, esse seu ser-sujeito não produz criativamente a si mesmo, como Deus, mas está sob sua responsabilidade, que, portanto, somente vive de fato com que distanciando-se constantemente de si mesmo, transportando-se para uma possibilidade que está diante dele. Ele se vê colocado perante o futuro, perante as possibilidades, nas quais pode ganhar-se ou perder-se. Isso se expressa no fato de que ele não "vive" simplesmente, mas sempre "leva" sua vida de determinada maneira. Viver sempre é um TIEp LlTCC'CEL v [andar] e é, como este, melhor qualificado por um advérbio «(ilv E8vLKWÇ ou 1ouÕe((Kwç [viver como gentio ou como judeu] - GI2.14; cf. lTEpLlTU't"ELV á(Í,wç... [andar dignamente...] - 1Ts 2.12; EuoXllllóvWÇ [decentemente] - Rm 13.13; 1Ts 4.12) ou por meio de um KO:"CcX «(f)v KO:"CcX OápKO: [viver segundo a carne] - Rm 8.12; cf. TIEpLlTU"CELV Kcr:rCt OáPKU [andar segundo a carne] - Rm 8.4; 2Co 10.2; cf. Ka"CCt &yálTTW [segundo o amor] - Rm 14.15; KO:"CCt ãv8pwlTOV [segundo o ser humano] - 1Co 3.3). A vida se movimenta numa esfera que lhe dá direção ilv EV cclYr'fi sc. "Cu áf.Lup"C lq. [viver nele, no pecado] - Rm 6.2; EX TIlO"CEL [a partir da fé] - GI2.20; cf. TIEpLlTO:"CELV EV TIO:voupyÍ,q. [andar em astúcia] - 2eo 4.2; lTVEÚIlO:"CL [em espírito] - 2Co 12.18; G15.16). Com isso, o ser humano sempre vive ao mesmo tempo "para..." (Rm 14.7s.; 2eo 5.15; G12.19), e justamente essas afirmações mostram como se pode errar a vida, na ilusão de poder viver "para si mesmo" em vez de na entrega ou na renúncia a si mesmo, na renúncia a um agarrar-se a si mesmo. Paulo todavia não contrapõe a essa aberração do "viver para si mesmo" uma série de possibilidades da entrega a uma causa, mas a uma possibilidade fundamental: a de viver para Deus (GI 2.19) ou para o KÚpLOÇ [Senhor] (Rm 14.17s.), que morreu e ressuscitou por nós (2eo 5.15). Nessas frases, porém, que descrevem a vida especificamente cristã,

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entra em cogitação para nosso contexto somente o sentido formal de (ílv [viver] nelas pressuposto.

§ 19. N oUe;; e

OUVELÕ"OLC;

Ref. a 1: SANO, A., Art. voüc K'L"À., EWNT 11, 1981, p. 1174-1177. - Ref. a 4: ECKSTEIN, H. J., Der Begrift Syneidesis bei Paulus, 1983.

1. Ser um ser humano significa sempre ser um eu que é sujeito de seu querer e agir; isto, sem dúvida, expressa-se do modo mais evidente possível por meio do termo vouç. Este termo não significa a razão ou o intelecto como órgão especial, mas o saber de algo, o compreender e julgar que é próprio do ser humano como tal e que determina sua atitude - a não ser quando o sujeito humano é suprimido pelo TIVEulJ.a divino que lhe fala no êxtase. Ao falar extático EV yÀwoon [em línguas] se contrapõe o falar (rQ) vot [(com) entendimento], o falar compreensivo e compreensível (I Co 14.14s. 19). A ELPlÍVIl [paz] excede a TIáv-ra voin>, isto é, a tudo que o voíx; humano compreende - seja o que é capaz de excogitar, seja o que é capaz de entender receptivamente (Fp 4.7). Os &ópccra de Deus, seu ser invisível, é VOOÚIJ.EVa desde a criação do mundo, isto é, percebido com o olho do vouç, com o pensamento cognitivo (Rm 1.20). Enquanto essas passagens ressaltam o aspecto teórico encerrado na estrutura do voõç, outras mostram que o vouç de modo algum é apenas uma atitude contemplativa, mas que - como o ::1'7 [lev] ou :J~~ [levav] veterotestamentário, que ele reproduz muitas vezes na LXX - ele encerra uma tomada de posição, um querer consciente ou inconsciente; ele é um pretender inteligente, um "planejar", Nesse sentido se fala do vouç de Deus: "Quem conheceu o maravilhoso plano salvífico de Deus?" (Rm 11.34 segundo Is 40.13; aqui no texto hebraico ry1i [ruaQ,]). A mesma pergunta ocorre em lCo 2.16, onde voíx tomou o lugar de TTVEUIJ.U (§ 18,3, p. 264). Correspondentemente o &õóKq.J.OÇ vouç [entendimento reprovável], ao qual Deus entregou os gentios (Rm 1.28), é sua . . . mente fútil", suas . . . pretensões miseráveis". E a admoestação, de que a comunidade coríntia estaria firmada EV -rQ alrtQ vot KUL EV -rÜ au-rü YVWIJ.1J [no mesmo espírito e na mesma opi-

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§ 19. Nouç E

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269

nião] (lCo 1.10; cf. ~Lª 1VUXTI e EV ÉVl1TvEú~a'n § 18,2 e 3, p. 261 e 263), igualmente mostra que vouç é a mentalidade, a direção da vontade, a "intenção", isto é, um pensar "que está à procura de algo", que traça um plano para o agir. E quando Rm 12.2 admoesta: ~ETU~OPcPOOOSE &vaKaLvwaEL roü voóc (transformai-vos pela renovação do entendimento], fica claro uma vez mais que não se pensa em um reaprendizado teórico, e sim na renovação da vontade. (Quase se poderia traduzir aqui, como em Rm 1.28, voíx; por "caráter'") Rm 14.5: EKao'toç EV Te{> lÕL4> vot 1TÃ,l1PO VÓIl4l TOU voóc 1l0U [constato uma outra lei nos meus membros lutando contra a lei do meu entendimento]. Aqui o conceito de voíx; retoma o conceito de EOw ã~8pW1TOÇ [ser humano interior] (§ 18,1) do v. 22; o voüc é, portanto, o verdadeiro eu do ser humano em contraste com aWlla, como o eu que se tornou objetivo (§ 17,2). E esse eu é um que compreende, que ouve a vontade de Deus que se manifesta na lei, concorda com ela e dela se apropria. O voü; é o eu que é o sujeito do SÉÂE l V [querer] do v. 15s.,19-21, que vai em direção do KaÃ,óv [belo] ou do &ya8óv [bom], e cujo 1TpáoOELV [praticar] frustra o pecado que habita nos membros." Todavia, pode-se perguntar se voü; em Rm 7.23 não perdeu o sentido ontológico-formal, segundo o qual ele é um querer compreensivo, que pode voltar-se tanto para o bem quanto para o mal, enquanto aqui está sendo pressuposto que o voüc como tal se volta para o bem. Enquanto isso, em Rm 7.14ss. o enfoque ontológico e o ôntico estão entrelaçados de modo singular. Faz parte do ser humano como tal (de sua estrutura ontológica) querer o bem, desde que esse bem não seja outra coisa do que a "vida". Porém, como ele pode não atingir esse "bem" para si mesmo, ele está simultaneamente diante de si mesmo no caráter da exigência que deve cumprir para

'tu

56

O mesmo sentido tem vouç no v. 25b; no entanto, essa frase é, com muita probabilidade, uma glosa que, além disso, foi parar no lugar errado; ela faz parte do v. 23.

270

A

TEOLOGIA DE PAULO

que possa conseguir o que na verdade quer. De fato (onticamente), portanto, deve realizar-se para o ser humano que se encontra sob a lei o querer humano do bem como um. querer daquilo que a lei exige; pois, de acordo com. v. 10, o sentido da lei é que ela é dada ElÇ (w1Ív [para a vida] (ver a respeito § 27). Por trás do sentido ôntico encontra-se, portanto, o sentido ontológico. No vouç que confirma a exigência de Deus na lei está encerrado o vouç humano que, conforme sua própria tendência, volta-se para o bem, mas que de fato, como àÕÓKI,J..J.OÇ vouç [entendimento reprovável], também pode voltar-se para o mal; que como tal tem a possibilidade de dar ouvidos à exigência de Deus ou de rejeitá-la. Isso é mostrado justamente por aquele VOOÚj..1EVa Ka90pâ:rlH [ser visto COfil o entendimento] de Rm. 1.20. Pois é tão natural para Paulo que o apreender compreensivo da essência de Deus inclui o conhecimento da exigência de Deus que, em 1.32, ele pode caracterizar o conhecimento de Deus concedido aos gentios (como possibilidade): -rà ÕLKatWj..1a (a exigência) roõ SEDU ETILYVÓV't"EÇ [conhecendo a exigência de Deus]; sim, já no fato de que no v. 21 pode descrever o pecado dos gentios: YVÓV't"EÇ 't"àv 9Eàv OUx ooç 9Eàv Eõóçaoav li TluxaplaSTlOaV [conhecendo Deus, não o glorificaram. como Deus nem lhe deram graças]. O conhecimento de Deus é negado se não consistir no seu reconhecimento. Está pois claro que o vouç como tal tem a dupla possibilidade, ou seja, a de, como querer compreensivo, decidir-se a favor ou contra Deus. O querer do ser humano não é uma busca instintiva, e sim um querer compreensivo, que sempre é um querer uavaliador", e que, por isso, sempre se move necessariamente no círculo das decisões entre bem e mal. Ele pode enganar-se no julgam.ento do que é bom e do que é rnau, pode estar obcecado e tornarse um àÕÓKLj..10Ç voíx. O voüç, portanto, não é, tanto quanto a l.!JUXT} ou o TTVEUj..1lX humano, um. princípio superior no ser humano, mas faz parte da condição humana corno tal e se encontra, por isso, em todas as possibilidades da condição humana. 2. A mesma coisa ensinam. os outros derivados do radical vo-,

O verbo VOELV [entender] ocorre em Paulo somente na passagem já discutida de Rrn 1.20; mais freqüente, porém, é a ocorrência de vÓ1Jj.La [reflexão, intenção]. A passagem de 2Co 2.11 fala com muita clareza

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§ 19. Noüç

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271

dos volÍ~UX'tlX de Satanás, de seus propósitos, de suas "intenções". De acordo com 2Co 3.14, os VOlÍl-l.lX'tlX dos judeus estão embotados, o que ressalta ainda mais a idéia do pensamento compreensivo; no entanto, o v. 15: "o véu está posto sobre a Kapõ(a [o coração] deles" já mostra que o momento da mentalidade, do desígnio, está incluído; pois justamente isto é designado com mais clareza pelo termo KupõLa [coração] (§ 20,1). Assim, em Fp 4.7, os dois termos estão ligados numa hendíadis: 1Í El,prWll 'tOU SEOU ... q,POUPlÍOEL 'tãç Kupõ(aç l>I-l.WV KaL -rã volÍl-La'ta ÚI-l.WV [a paz de Deus... guardará os vossos corações e os vossos pensamentos]. Em 2Co 4.4, destaca-se novamente mais o momento do querer, quando a descrença - e isso significa para Paulo simultaneamente a desobediência - é atribuída ao fato de que Ó SEOÇ roü alwvoç roúrou É'ttxpÀWOEV 'tã volÍl-La'ta 'tWV &TILO'tWV [o deus deste éon cegou os pensamentos do descrentes]. De igual clareza é a descrição da atividade apostólica em 2Co 10.5: alXI-LUAw'tL(OV'tEÇ 1Tâv VólllJ.a ElÇ 'tT,v l>TIUKOllV roü XpLO"tOU [tornando todo pensamento cativo da obediência a Cristo]. E não é diferente o caso de 11.3: Sapij 'tã volÍl-La-ra l>l-l.wv à1TO 't'flç &1TÀÓ'tll'tOÇ -rflç ElÇ XpLO'tÓV [receio e não quero que... os vossos pensamentos se desvirtuem da singeleza que há em Cristo]. ~uivoLa [compreensão, senso] e ÔLUVOE10SCtL [compreender] faltam em Paulo; uetdvoux [mudança de atitude] se encontra em Rm 2.4; 2Co 7.9s., I-LE'tavOElv [mudar de atitude] em 2Co 12.21. O significado "arrependimento", "penitência" mostra claramente que se trata de um ato da vontade. Uma breve análise das palavras derivadas do radical $pEV- pode confirmar o que acabamos de dizer. «ppÉVEÇ no sentido de juízo ocorre somente em lCo 14.20, onde o contexto mostra que não se tem em mente apenas o pensamento teórico, mas a atitude ajuizada - oposta à atitude infantil- ou a opinião ajuizada. - Com freqüência ocorre cPpOVELV~ e locuções características mostram que pOVE\. v designa a mentalidade na qual pensar e querer formam uma unidade: 'tO Cll)'tO (ou 'to EV) povEiv [cogitar a mesma coisa] - Rm 12.16; 15.5; 2Co 13.11; Fp 2.2; 4.2; ('tà) Úo/rlM Q;iPOVElV [cogitar (as) coisas elevadas] - Rm 11.20; 12.16; 'tà E7TL YELU POVElV [cogitar as coisas terrenas] - Fp 3.19; 'tà 'tilç oapKoç cl>POVElV [cogitar as coisas da carne] - Rm 8.5 (submeter-se à vontade da ocipç [carne]). Em, POVElv Ú"rrÉp = "mostrar interesse por" (Fp 4.10)~ destaca-se de modo especial o momento da mentalidade. - Os versículos 6s. e 27 de Rm 8 mostram claramente que cjJpóVTJpa é o desígnio", ao falarem do $póvrll..LlX da 11

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do 1TVEUI..UX [espírito], - póvl.I.wç designa a inteligência, o discernimento que tem opinião firmada sobre o comportamento correto (ICo 10.15; 2Co 11.19); os
OU

3. De acordo com Rm 12.2, da competência do voüc é o ÕOKLJ.1.á(ELV, o "examinar", "formar um juízo"; contanto que o juízo seja um juízo de valor, õOKq..1á(EL.V significa "considerar importante" ou "considerar digno". O momento da vontade que está contido nisso se evidencia claramente em Rm 1.28: Ka8wç OUK EÕOKLj..1aoaV -rov SEOV EXEI.V EV E1TL. YVWOEL., isto é, os gentios desprezaram, rejeitaram o conhecimento de Deus. Alhures, quando seu objeto são pessoas, o ÕOKL.j..1á(EL.V significa "encontrar aprovado no exame/na provação" (lCo 16.3; 2Co 8.22; referente a Deus: 1Ts 2.4; cf. também 2Co 8.8; TO -rf)ç Új..1E-rÉpaç &yáTIllÇ yv~aL.ov [a autenticidade do vosso amor[). Se o vouç tem a possibilidade de conhecer a exigência do bem, então o ÕOKL.j..1á(EL.V tem a propriedade de conhecer Tã ôL.aÉpovTU, isto é, aquilo que importa" (Rm 2.18; Fp 1.10), ou -rL -ro 8ÉÁllj..1a roõ SEOU, to ayaSov K"tÁ. [qual a vontade de Deus, a boa...] (Rm 12.2). Em Rm 14.22, ÕOKI.j..1á(EL.V, pelo visto, significa a decisão pelo que é exigido. Também quando o verbo assume o significado mais especial de examinar", ele se encontra sob a pergunta pelo KaÁóv [belo] (1Ts 5.21: TIáv-ra ÕE ÕOKL.j..1á(E"tE, TO KaÁov KCX-rÉXE-rE [examinai todas as coisas, ficai com o que é belo]), de modo especial quando o objeto do exame é o próprio examinador (ÉCXUTÓV -lCo 11.28; 2Co 13.5; "to EPYOV Écxu-rou [a sua própria obra] - GI 6.4), onde novamente se vê que o vouç é o eu, que toma a si mesmo por objeto de seu juízo. Uma forma especial do julgar é KpíVHV, que, sob determinadas circunstâncias, pode ter quase o mesmo significado que ÕOKL.j..1á(EL.V (compare, por exemplo, lCo 10.15: KpLVCXTE új..1Elç o
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§ 19. Noõc E

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forma absoluta; cf. também 1Co 10.29. Assim naturalmente também no uso técnico para designar a sentença julgadora em 1Co 6.2s. e muitas vezes a respeito de Deus). Aqui cabe também a autocondenação, que é o resultado do auto-exame (Rm 14.22). 2Co 5.14 referese a um juízo sobre um estado de coisas: Kpí.vttV'tEÇ roüro, Õ'tL EtÇ Ú'TTEp TIáv'tcuv àTIÉ8uVEV [julgai isto: que um morreu por todos] (cf. 1Co 10.15); o juízo de distinção sobre algo em Rm 14.5 (ti~Épav TIUP' ti~Épuv K'tÀ. [um dia do outro...]); o juízo sobre uma atitude a ser escolhida em Rm 14.13 ('to IlTt 'tLeÉVUL TIPÓOKOj..Lllu -ccil &ÕEÀ
A

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4. Outros termos do conhecer ou do saber, como YLVWaKELV e

não têm qualquer significado antropológico específico, isto é, não há dúvida de que designam atitudes próprias do ser humano, mas referem-se a atos e situações concretos em cada caso e não caracterizam o ser humano como tal e não contêm as possibilidades do bem e do mal. Somente o termo OVVEít51]oLçfaz parte dos conceitos antropológicos fundamentais. No tempo do apóstolo Paulo, o vocábulo aUVELÔTJaLç, que originalmente designa o co-saber com alguém outro, há muito tinha assumido o sentido do co-saber consigo mesmo. O judaísmo helenista já se apropriara da palavra nesse sentido, enquanto o termo ainda era estranho ao AT (ainda que não o fenômeno designado por ela), e assim também foi empregada por Paulo e talvez introduzida na linguagem cristã. Também esse termo designa uma relação do ser humano consigo mesmo, todavia em sentido diferente do que aWllu. Enquanto aWj..tu serve para distanciar o eu que se tornou objetivo a si mesmo, do verdadeiro eu como o eu que é objeto do próprio agir e é experimentado como objeto de poderes estranhos, auvELÔTJaLç é o saber do ser humano a respeito de seu próprio proceder. Não é, como o voDç, um saber que inclui um estar em busca de...", e sim refletindo e julgando, toma justamente em vista esse "estar em busca de" - julgando, isto é, trata-se de um saber a respeito do próprio comportamento em face de uma exigência que existe para esse comportamento. A aUVELÔTJaLç é portanto, em um só, um saber de bem e mal e do comportamento que lhe corresponde. O poder pode dirigir-se, então, tanto ao comportamento ainda por vir, apontar para um dever que deve ser cumprido, bem como avaliar criticamente o comportamento já ocorrido. As duas coisas são tomadas em consideração em 1Co 8.7-12; 10.25-30. Porque, por um lado, a idéia é que a aUVELÔTJalç proíbe aos "fracos" comer ELôwÀó6u'tov [carne sacrificada a ídolos] e, por outro, está sendo dito evidentemente que os fracos", quando comem assim mesmo e quando a sua consciência está sendo maculada desse modo (8.7), ficam então com a "consciência pesada". Também em Rm 2.15 certamente se pensa, em primeiro lugar, na consciência exigente e comprometedora, pois a aUVE íôno LÇ deve servir como prova de que as exigências da lei estão inscritas uno coração". Caso o acréscimo KUl IlE'tU~U &ÀÀ~Àwv 'tWV ÀOYLa/-Lwv KIX'tllYOPOú'twv fi KUl EtÔÉVUL,

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§ 19. N OUç E OlWELÕ"mç

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à:rroA.oyouI-lÉvwv [também os pensamentos que se acusam ou defen-

dem reciprocamente] não estiver se referindo à discussão na sociedade, mas - como é provável - ao conflito no interior do ser humano como explicação do termo OUVE íÔ1l0 LÇ, resulta daí que se está pensando também na consciência julgadora que acusa o autor e que (eventualmente) se revolta contra essa acusação." Se, de acordo com Rm 13.5, os cidadãos devem obedecer ao governo õLà -c1lV OUVElÔ1l0LV [por causa da consciência], então a OUVElÔ1l0LÇ prescreve o que deve ser feito. E se Paulo se apresenta como apóstolo npõc TIâoav OUVElÔ1l0LV &V8pC.0'TTWV [perante toda consciência das pessoas] (2Co 4.2), então o sentido é que a consciência daqueles que o conhecem como apóstolo os obriga a um juízo reconhecedor a respeito de sua integridade. O mesmo ocorre quando espera que não seja mal-entendido pelos coríntios (TIaPavEpwaSaL), caso eles se orientem por sua consciência (EV -calç OUVEL.ÕTpEOLV Új.lwv [nas vossas consciências] - 2Co 5.11). A OUVELÔl)
Em todo caso, o v. 15 não deve ser fundido numa única frase com o v. 16. Este é uma glosa secundária.

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"inscritas no coração", isto é, justamente: eles as conhecem em virtude de sua OUVElÔlloLÇ. Na medida em que o saber da OUVE(Ô110 LÇ vai na direção da exigência válida para o ser humano, o decisivo é o próprio fato de a OUVElÔll0LÇ ter ciência de uma tal exigência, estar ciente de seu existir; pois é possível que ela se engane quanto ao quê da exigência. Isso vale a respeito daqueles em Corinto que se consideram comprometidos com a proibição de comer carne sacrificada aos ídolos (l Co 8.7-12; 10.25-30); sua OUVE(Ô110LÇ é chamada de a08Ev1Íç [fraca], eles próprios são os ào8EvElç [fracos], que carecem da verdadeira YVWOLÇ [conhecimento]. O juízo da ouvstônotc, porém, que é pronunciado sobre o comportamento do ser humano em face da exigência, não pode errar, mas é válido. De acordo com Paulo, aqueles coríntios estão realmente presos ao juízo de sua consciência, e não podem ser obrigados a um comportamento que rejeita sua OUVElÕ110LÇ. Do mesmo modo, a segurança com que Paulo se baseia no testemunho de sua consciência para justificar seu comportamento mostra que esse juízo não pode estar sujeito a qualquer dúvida (Rm 9.1; 2Co 1.12). Isso, porém, se baseia no fato de que a exigência que a OUVElÔ110LÇ percebe está fundamentada numa esfera transcendente em relação ao ser humano; seu reconhecimento é, em última análise, o decisivo, ainda que o ser humano se engane naquilo que ele acredita perceber como sua exigência. Por isso, Paulo também pode motivar o dever da obediência ao governo de modo singularmente duplo (Rm 13.5): o cidadão deve obediência ao governo não só ôLà 'tl,V 6PY1Ív [por causa da ira], isto é, por temor de seu poder punitivo (cf, v. 4), mas também ôLà 't~v OUVElÔll0LV [por causa da consciência], isto é, por temor da instância transcendente que se encontra por trás dele para Paulo naturalmente: de Deus. E como aqui a OUVE lÔ110 LÇ, originalmente o saber do ser humano, está objetivada e entrou metonimicamente em lugar da instância da qual o saber da OUVElÔll0LÇ tem ciência, assim, em Rm 9.1 e 2Co 1.12, a OUVElÔll0LÇ é objetivada (Up er sonificada") em uma instância que se encontra além do ser humano, no que justamente se manifesta o fato de que a ligação à instância transcendente é o essencial na OUVE íõno LÇ. A OUVELÔ110lÇ como que se coloca ao lado do ser humano ligado a ela como testemunha objetiva.

§ 19. Noíx

E OUVEíÕt10LÇ

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Evidencia-se aí novamente que Paulo compreende o eu do ser humano sempre como o meu eu próprio, que se torna eu pelo fato de que sempre sou eu quem assume a responsabilidade por minha vida que me foi entregue desde além de mim, isolado dos juízos dos homens. Justamente na OUVElÕllOlÇ, em face de um poder transcendente a ela, se constitui o eu como sendo o meu próprio. O juízo da OUVEL.ÔllOLÇ é de validade absoluta na medida em que nele se realiza a obediência ao poder transcendente, e por isso o ser humano tem sua EÀEU8Epíu [liberdade] justamente na OUVEíÕllOlÇ (lCo 10.29). Nenhuma outra pessoa tem o direito de me impor seu juízo: l.vu'tL. yà.p 1Í EÀEU8EpL.U IJ.OU KpL.VE'tUl Ú'rro CO•.ÀllÇ OUVElÕ1ÍOEWÇ; [por que, pois, a minha liberdade seria julgada pela consciência alheia?] Não se deve compreender essa frase como a objeção de um adversário (LIETZMANN). O v. 27 havia dito (como o v. 25): não é necessário perguntar, por causa da consciência, se a carne servida numa refeição é carne sacrificada aos ídolos (isto é, não há a obrigação de rejeitar essa carne em qualquer circunstância). Se, porém, o anfitrião gentio chama a atenção para isso (com boa ou má intenção), informando que a carne servida é lepóêurov [sacrifício sagrado] (v. 28), deve-se renunciar, e isso não apenas por causa do IJ.llvÚaaç [que avisou] mas também ôLà 'tllv OUVE LÔllO lV [por causa da consciência]. O v. 29 explica: não porque a própria consciência exigisse a renúncia, e sim por causa da consciência do outro, isto é, por causa do "fraco", para que este não seja induzido a agir contra sua consciência. Se achasse que deveria renunciar por causa de minha consciência, eu estaria me sujeitando ao juízo de outrem e estaria renunciando à minha liberdade; em si tenho a liberdade para comer o que posso comer com gratidão (isto é, "de boa consciência" - v. 30); mas também não chego a renunciar à minha liberdade se renuncio em consideração à consciência de outro.

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mesmo, porém, acontece também quando não se trata do juízo a respeito de um dever (ainda) a ser cumprido, e sim do juízo . a respeito de uma atitude (já) tomada. Aquele a quem sua consciência absolve já não está mais sujeito a uma instância humana, ou isso lhe é indiferente (lCo 4.35.). Visto que para Paulo é natural que a instância transcendente, cuja exigência e juízo a oUVELÔlloLÇ conhece e reconhece, é conhecida pelos cristãos como Deus, ele também pode mencionar a TILonç [fé] em lugar da oUVELÕllOl.Ç, contanto que esta (sobre sua estrutura completa ver § 32) seja a obediência à

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exigência de Deus. A partir daí se pode entender que ele, na pergunta análoga em Rm 14, argumenta a partir da íTíanç, assim como em 1Co 8 e 10 argumenta a partir da aUVELÔllaLÇ. A frase: oç IlEV íTL01"EÚn q,CXYELV mxvrcx [este crê poder comer de tudo] (Rm 14.2) tem exatamente este sentido: a um o juízo de sua OUvELÔll(nç permite comer de tudo. E a frase conclusiva: miv DE o OUK EK TdotEWÇ áIlCXP't'LCX Éonv [tudo o que não vem da fé é pecado] (v. 23) corresponde ao enunciado de que seria um íTpÓOKOllllCX [obstáculo] (isto é, sedução ao pecado) induzir o "fraco" a fazer algo contra sua consciência OCo 8.9), e que com isso o fraco estaria sujeito à O:íTWAEUX [destruição] OCo 8.11; cf. Rm 14.15!). Portanto, para o cristão (como mo't'Eúwv [o que crêl), o juízo da OuvEíôllaLç coincide com o da níortc: e o juízo da tríot rç, assim como o da oUVELÔlloLÇ, tem sua validade ainda que se engane em seu quê. O o:o8EVWV 1"'f1 íTío't'EL [fraco na fé] (Rm 14.1s.) corresponde ao o:oeEV~Ç [fraco] com vistas a sua OUVELÕlloLÇ OCo 8.7,9,12). E se os termos íTlonç [fé] e vouç [entendimento] se alternam (Rm 14.5: EKCXo1"OÇ õÉ 't'Q í.õlQ VOl íTAEPOq,OpELo8w [cada um esteja plenamente convicto] ver 1), isso somente é possível porque no conceito da íTLOnç está encerrado o momento do juízo ciente, que também existe no conceito da OUVE LÕll0LÇ. Inversamente se comprova pela analogia de OUVELÔlloLÇ e níortc que a OUVE LôllaLÇ é a ciência que o eu tem de si mesmo (o comportamento próprio exigido ou sujeito ao tribunal) na responsabilidade perante o poder transcendente (de Deus).

§ 20. KttpôLa 1. Assim como na LXX ~~ [lev] é traduzido por KapÕta [coração]

ou por voDç [entendimento], assim também Paulo usa Kapõ[a em grande parte no mesmo sentido de voüc, a saber para designar o eu como volitivo, planejador, ambicioso. Em 2Co 3.14s., vO~I-J.(na [pensamentos] e Kapõ[a são paralelos quanto ao conteúdo e em Fp 4.7 os dois termos formam uma hendíadis (§ 19,2). Assim como o voDe;; ou os vorU.La:ra podem ser condenáveis, embotados, obcecados e corruptos (Rm 1.28; 2Co 3.14; 4.4; 11.3), assim também a Kapõ[a (Rm 1.21; 2.5; 16.18); e assim como o voDç tem que ser renovado (Rm 12.2), também a Kapõ(a tem que ser iluminada (2Co 4.6). O fato de a KapõLa ser denominada como &~ETavórrroç [não arrependido, empedernido] (Rm 2.5) mostra que ~ETavoElv [arrepender-se] seria assunto da Kapõ[a. Assim como vouç [entendimento], também Kapõla é o eu do ser humano e, na maioria dos casos em que se usa KIXPÔLIX, este termo substitui um pronome pessoal. Pois a Kapõ[a é o sujeito do desejar (Rm 10.1), da concupiscência (Rm 1.24) e do querer (lCo 4.5), o

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§ 20. KapõLa

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sujeito da decisão (LCo 7.37; 2Co 9.7) bem como do luto, da dor (Rm 9.2; 2Co 2.4) e do amar (2Co 7.3; 8.16; Fp 1.7). Está claro, portanto, que KapÕta não é um princípio superior no ser humano, assim como tampouco o é o voüc, mas justamente o eu ambicioso, volitivo, decidido ou movido, que pode voltar-se para o bem ou para o mal. Assim como ela pode estar entrevada e endurecida (Rm 1.21; 2.5), também pode ser vítima de enganos (Rm 16.18) ou sujeito de concupiscências (Rm 1.24). Deus, "que sonda os corações" (Rm 8.27), que os "prova" (1Ts 2.4 segundo [r 11.20), um dia trará à luz as pouÀaL 't"WV KapÕu~v [intenções dos corações] e as julgará (1Co 4.5). Assim, pois, a KapÕta é o sujeito tanto da dúvida quanto da fé (Rm 10.6-10). Assim como a descrença é a dureza do coração (2Co 3.14s.), assim nasce a fé quando Deus faz resplandecer a luz no coração (2Co 4.6). É Deus que pode fortalecer os corações (1Ts 3.13); ele concede aos corações o dom do Espírito (2Co 1.22; GI4.6); seu amor é derramado nos corações dos crentes pelo Espírito (Rm 5.5). Em toda parte encontra-se KapÕta em lugar do eu (cf., p. ex., 2Co 1.22 com 5.5). O fato de as exigências da lei estarem inscritas no coração dos gentios (Rm 2.15) outra coisa não significa senão que eles têm ciência dessas exigências em sua auvELÕ1l0lÇ [consciência] (§ 19, 3).58 Paulo pode usar (rà) a1TÀ.áyxva [(as) entranhas, afeto] quase como sinônimo de KapõllX, sendo que seu uso apenas está restrito a uma área muito mais reduzida, a saber, para designar o eu movido pelo amor: 2Co 6.12 (aqui par. com KlXpõllX); 7.15; Fm 12. Metonimicamente O'TTÂáyXVIX está em lugar do próprio amor em Fp 1.8; 2.1. - Em Fm 7, 20 aiTÀ&YXvIX substitui o pronome pessoal na mesma expressão (&va:iTÉiTau't"lXl. e &váiTlXuaov [ter reanimado e reanima]), assim como 1TVEulla: em lCo 16.18; 2Co 7.13.

A diferença entre i/oi»; e «apôla consiste em que com KapÕta. não se acentua o momento da ciência contido e mais pronunciado em voíx, mas torna-se dominante o momento do desígnio e querer, bem corno do estado de comoção por meio de sentimentos (dor e amor). Além disso, existe uma diferenciação sutil, visto que o conceito da KapÕta pode servir para expressar o fato de que o desígnio e querer 58

A expressão EK KUpÕ[UÇ = "de coração", isto é, com empenho total da pessoa, ocorre numa glosa secundária de Rm 6.17; cf. Me 12.30,33 par.; 1Tm 1.5; e 2Tm 2.22; 1Pe 1.22.

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do eu podem estar ocultos; KUpÕ(U é o interior em contraposição ao exterior, o verdadeiro eu em contraste com a aparência do ser humano. Assim como em 1Ts 2.17 a separação exterior do apóstolo da comunidade, como uma separação TIpOOW7T<.p [pela aparência], é contraposta a uma separação Kapô(~ [pelo coração], assim são contrapostos, em 2Co 5.12, o KuuxâoSal EV TIpoawTT<.p [vangloriar-se na aparência] (isto é, com base em impressionantes qualidades visíveis exteriormente) e o EV KUpÔ(~ (isto é, em virtude das qualidades invisíveis). De modo semelhante contrapõem-se, em Rm 2.28s., 1Í EV -eQ
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exterior e interior diferenciados também podem ser combinados, a fim de designar o todo do ser humano. Assim se encontram, no paralelismo dos membros, o-cój..La [boca] e KupÔta [coração] em Rm 10.9s.; 2Co 6.11 (que no v. 12 então é substituído por tlfJ.ELÇ

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§ 20. Kapõ[a

281

[nós]), como também na citação apócrifa de 1Co 2.9 óQ>8aÂ.lJ.óç, ouç e KupõLa [olho, ouvido e coração] descrevem, combinados, as possibilidades de percepção do ser humano. 2. As aspirações da KapóLa podem atualizar-se no querer consci-

ente. Para designar isso servem, sobretudo, (}ÉÀELve fJÉÀ1JI..UX [querer e vontade] .

significa o querer em diversas nuanças, e o sentido às vezes não pode ser determinado por delimitação exata. O querer da resolução decidida está presente (com exceção das passagens em que o termo se refere a Deus) em Rm 9.16; 1Co 4.21 (r] SÉÀETE; [que quereis?] decidi-vos'): 10.27; GI4.9; Fm 14; nitidamente distinto da execução (TIol'ipcn[fazer] ou EVEpyE1v [efetuar]) em 2Co 8.l0s.; Fp 2.13. Alhures o sentido é ansiar por, desejar: 2Co 5.4; 11.12; 12.20; G14.17, ou um desejar que pode ser entusiasmado: Rm 16.19; 1Co 7.32; 10.20; GI 4.20; 1Ts 2.18, ou também menos entusiasmado, como "decerto eu gostaria": 1Co 7.7; 14.5; GI 3.2, ou "eu prefiro": 1Co 14.19; por fim, bem acentuado nas fórmulas ou SÉÀw ú!J.âc; ayvoElv [não quero que vós desconheçais], entre outras, em Rm 1.13; 1Co 10.1, etc. BÉÀ17j..La é usado, na maioria das vezes, com referência à vontade de Deus, à sua disposição resolutiva (na fórmula ÓtCt SEÀ.~\laTOç SEDU [mediante a vontade de Deus] e semelhantes: Rm 15.32; Gl1.4, etc.), a sua vontade exigente (Rm 2.18, etc.): e com referência à decisão ou à intenção do ser humano OCo 7.37; 16.12). BÉÂHV

Importante é que o 8ÉÀELV [querer] humano pode direcionar-se tanto para o "bem" (Rm 7.15-21) quanto para o mal ou o errado (GI 1.7; 4.9,21; 6.12); sobretudo, porém, que o 8É).,ELV nem precisa entrar na esfera da consciência, mas pode designar a tendência oculta do eu. A pergunta retórica de Rm 13.3: SÉÀELÇ ÓE 1J.1l
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282

TEOLOGIA DE PAULO

é a mais íntima tendência do eu, que justamente está encoberta pelos quereres conscientes que os feitos produzem. E se, de acordo com GIS.17, a luta entre carne e espírito tem por conseqüência que este não faz o que quer", também aí não se pensa no que o ser humano quer actualiter em cada caso, e sim naquilo que ele quer em princípio, e que pode estar pervertido no querer concreto (em virtude das influências da oápç [carnej). Um pouco diferente é o caso de GI 4.21, onde a locução: ol óno VÓlloV 8ÉÂOV-rEÇ ELvaL [os que querem estar sob a lei] na verdade também não se refere ao querer consciente dos gálatas; no entanto, tampouco tem em mente o verdadeiro querer de seu coração", e sim a indesejada conseqüência de sua intenção de combinar com a nloTLç [fé] a obediência ao VÓIlOÇ [lei] (ou ao menos a certas determinações dele); pois eles não discernem o antagonismo excludente entre uno VÓIlOV [sob a lei] e uno XápLV [sob a graça]. Semelhante a isto é Fp 1.7, onde os adversários de Paulo são chamados de 8ÉÂOV-rEÇ IlE-raoTpÉwaL TOV EuayyÉÂLoV -rOU XpLOTOU [os que querem subverter o evangelho de Cristo]. A inversão do Evangelho em seu contrário certamente não é a intenção dessa gente, e sim o significado de seu querer que está encoberto a eles próprios. U

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Raras vezes Paulo emprega {3ovÀ.éo(}aL Iintencionarl para referir-se à intenção humana (2Co 1.15,17) ou ao desejo (Fp 1.12; Fm 13). As [3ouÀal. n;)v KUPÕlWV [desígnios dos corações] OCo 4.5) são as aspirações do coração que não precisam ser atualizadas no querer consciente. Do {3oúÀru..La [propósito] de Deus fala Rm 9.19.

As EnL8uIllaL n3v KapõLwv [desejos dos corações] de Rm 1.24 indicam que a KUpÕeU está viva no E1TL6UIlEIV [desejar, cobiçar}. Paulo, todavia, usa muitas vezes EnL8uIlElv bem como EnLeUlllU [desejo, cobiça] não como termos antropológicos, a fim de designar a concupiscência em si, mas no sentido qualificado, no qual o EnL8uIlEIV (empregado em termos absolutos) é mau como tal. Assim, p. ex., na fórmula OUK E1TLeuIlTÍOELÇ [não cobiçarás] de Rm 7.7; 13.9; o mesmo ocorre em 1Co 10.6, onde todavia se agrega com facilidade um KUKWV [coisas más] ao uso absoluto de EnEeÚllll0UV [cobiçaram], após o precedente ETILeUllll-ràç KUKWV [os que cobiçam coisas más]. Do mesmo modo, a EnL8ulllu é má como tal em Rm 1.24; 7.7s.; 1Ts 4.5, e atribuída à oápç em Rm 13.14; G15.I6,24 (bem como em Rm 6.12 ao oWllu

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§ 20. Kcpôíc

283

sárquico). No entanto, G15.17 já mostra, pelo fato de que tanto 1TVEÜ\J.U quanto o&.pç podem ser sujeito do ETIleU~El.V, que originalmente este significa simplesmente a direção do desejo. E é nesse sentido que se afirma em Fp 1.23: 'tllV ETIl8u~í.av EXWV Etc;; 'tà &vaÀooal. KaL ouv Xpl.o'tQ EtV(U [tenho o desejo de partir e estar com Cristo], e em lTs 2.17: EOTIOUÕ&'OUI-lEV 'tà TIpÓOWTIOV ÚI-lWV tÕEl.V EV TIoÃ,Ã,'fl ETIleU~l.~ [diligenciamos com grande anseio para ver a vossa face]. Em ambos os casos, ETIl.eU~(u tem o sentido de "saudade", e esta não é má por si só. 8uI-Lóç [vontade] ocorre em Paulo somente no sentido qualificado de ira (Rm 2.8; 2Co 12.20; GIS.20); TIp08Uj.LLU como disposição, zelo para o bem (2eo

8.11s.,19; 9.2), npóêuuoç [desejoso] no sentido neutro (Rm 1.15).

Outros verbos que designam o aspirar e perseguir um alvo em diferentes nuanças são OKOTIEl.V [olhar por, ter em vista], (11'tElv [buscar], (11Â,OUV [zelar por], ÕlWKElV [perseguir] e ~Epl~VaV [preocupar-sei. EK07TELvsignifica em 2Co4.18 "ter em vista", a saber, o alvo digno de ser perseguido, sendo, aliás, OKOiTÓÇ o alvo, no qual se orienta em Fp 3.14 o ÔLWKELV [perseguir]. As aspirações egoístas se chamam -rã. Éuu-rou OKOiTE1V [ter em vista o que é seu] em Fp 2.4. O termo OKOiTE1V também tem o sentido básico de um "ver" interessado, orientador do fazer quando é usado no sentido da atenção cautelosa a ou do precaver-se de, como em Rm 16.17; GI6.1; Fp 3.17. - Também (l1ULV [buscar] significa propriamente buscar, visar a algo que pode estar direcionado para o bem ou para o maL O objeto pode ser a oopSUpOLU [imortalidade] (Rm 2.7) ou a O<><1>Lu [sabedoria] OCo 1.22). Paulo e Pedro são 'rrrouvuç ÔLKULW8iivUL EV Xpw't4> [os que buscam ser justificados em Cristo] (GI 2.17). Paulo admoesta: iTpàç 'tf]V OLKOÔO\-Lf]V 'tf]ç EKK).,1)CJLaç (l1'tEl'tE ((vu TIEPLOOEúl1'tE [procurai superabundar em prol da edificação da igreja] (lCo 14.12); ele descreve sua relação com os coríntios: ou yàp 'l1'tW 'trt úl-Lwv á).,À.à ÚI..UXÇ [pois não busco o que é vosso, mas vós] (2eo 12.14). Um 'l1'tELV tolo visaria à ôáÇu EÇ àv8pwiTWV [glória humana] (lTs 2.6) ou a um &V8pWiTOLÇ &:pÉOKELV [agradar a pessoas] (GIl.lO); os judeus são (l1-rouv-rEÇ -rilv lõLav (ÔLK(XLOOúvrw) O'tí1
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TEOLOGIA DE PAULO

OCo 12.31; 14.1,39). Mas assim como ETIL8U1J.Ei.v, também (T}ÀOúv pode ser usado em termos absolutos e então em sentido qualificado OCo 13.4: 1Í àyá'TTT) ou (11Â01 [o amor não tem ciúmes]); correspondentemente (flÂoç (igualmente em termos absolutos) é um vício que caracteriza a índole gentílica (Rm 13.13; 1Co 3.3; 2Co 12.20; GI5.20). No entanto, o sentido fundamental de (ftÀoç como um zelo não propriamente qualificado se revela no fato de que (ftAOÇ pode visar a objetivos bons e maus. Paulo concede aos judeus que eles têm (ilÂov 8EOU [zelo por Deus] (Rm 10.2), e ele mesmo "zela" SEOU (ftÂ~ [com o zelo de Deus] (2Co 11.2 ver acima) e elogia o (ftÀoç dos coríntios na questão da coleta (2Co 9.2). Existe (ilÂoç para o bem de outrem (2Co 7.7; Ú'TTEp ÉI.WU [por mim]; cf. v. 11); mas também existe o "zelo" execrável (Fp 3.6: Ka'tà (ftAOÇ ÕL.WKWV 'tilv EKKÀllaí:av [com zelo persegui a igreja]). O mesmo vale a respeito de (llÂO'tf}Ç [zeloso] OCo 14.12; GI 1.14). - LlUJKELV designa, à semelhança de (T}ÀOl>V, em sentido figurado, o almejar fervoroso, mas não é empregado em termos absolutos no sentido qualificado, mas é neutro por si só, recebendo uma definição mais precisa somente por meio do seu objeto, e isto (casualmente) sempre no bom sentido (Rm 9.30s.: ÕL.KlXL.oaÚvllV [justiça] ou vó~ov ÕL.KaL.OaÚvT}ç [lei da justiça]; 12.13: 'tilv epL.ÀoçEvLav [a hospitalidade]; 14.19: 'tã 'tfJç ELPlÍVT}Ç [as coisas da paz]; lCo 14.1: 'tilv àyá'TTTjV [o amor]; lTs 5.15: 'to &:ya8óv [o bem]; metaforicamente Fp 3.12,14). - Por fim, também f.iEpLf.ivãv serve para designar o ter-algo-em-vista com preocupação. Em 1Co 7.32-34 fica evidente que ele pode tornar-se efeti... vo em direções opostas, pois são mencionados como seus objetos 'tfx. 'tOU KÓ(J~OU [as coisas do mundo] ou 'tfx. roü KUPLOU [as coisas do Senhor]. Em lCo 12.25, o termo significa o zelo para o bem no sentido de cuidado de uns pelos outros (Ú1TEp àÂÀlÍÂwv); Fp 2.20 (Tfx. 'TTEPL ú~wv [as coisas que vos dizem respeito]), bem como aliás em 2Co 11.28, ~ÉpL.~va é o cuidado mútuo. No entanto, Paulo também pode usar J..1EpL.J..1viiv, assim como ÉTILSUJ..1ElV, em termos absolutos no sentido qualificado como algo perverso em si (Fp 4.6), e assim pode escrever em ICo 7.32: 8ÉÂw ÕE ú~iiç à~EpL~vouç Elvca [quero que estejais despreocupados].

Na medida em que a KapõLa; é o eu, comovido por sentimentos e emoções, sua vitalidade se realiza no xaípnv [alegrar-se], ÀV1TELaOaL [entristecer-se] ou no KÀaLELv [chorar). Todos estes verbos descrevem o comportamento humano como tal, como mostram especialmente Rm 12.15; 1Co 7.30 referentes a XaLpELV e AUTIELaeaL; 1Co 13.6 mostra que o xa ipeu» pode referir-se a coisas boas e a coisas más; e analogamente se distingue, em 2eo 7.9-11, entre um AUTIELa8aL (ou uma ÀÚTITl) Kanx 8EÓV [entristecer-se (ou: tristeza) segundo Deus] e uma ÀÚTIll TOi) xóouou [tristeza do mundo]. Uma Xapá [alegria] especificamente cristã é a EV TrVEujJ.aTL áyLc.v [no Espírito Santo] (Rm 14.17) ou TrVEújJ.aToç áYlOU [do Espírito Santo] (ITs 1.6).

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§ 21.

CRIAÇÃO E SER HUMANO

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2. Carne, pecado e mundo § 21. CRIAÇÃO E SER HUMANO G., "Die Offenbarung des Zornes Gottes" (1935), in: ID., Das Ende des Gesetzes (1952), 5.a. ed., 1966, p. 9-33. - KLEIN, G., "Sündenverstãndnis und theologia crucis bei Paulus", in: Theologia crucis - signum crucis, F5 für E. Dinkler, 1979, p. 249-282. - Ref. a 4: SANO, A., Art. &v9pwTIoç K'tÀ., EWNT I, 1980, p. 240-249. BoRNKAMM,

1. Como mostrou a análise do termo o~a [corpo] (§ 17,2, p. 251s.), o ser humano é, segundo Paulo, um ser que tem uma relação consigo mesmo, que está entregue a si mesmo e que é responsável por seu ser. Este seu ser, porém - isso foi mostrado especialmente pela análise dos termos $ux1Í [alma], iTVE4J.U [espírito], 'w1Í [vida], voU<; [entendimento] e KctpÕl.ct [coração] (§ 18-20) -, jamais é dado como plenificado no presente, mas sempre está adiante dele ou sempre é um estar-em-busca-de, e fazendo isso pode encontrar-se ou perder-se, ganhar ou perder. Com isso está dado o fato de que o ser humano pode ser bom ou mau; pois justamente porque ele primeiro tem que encontrar sua vida, o "bem" no sentido de seu verdadeiro ser, esta adquire para ele o caráter do "bem" no sentido do exigido (§ 19,1, p.268). Está esclarecida até aí a estrutura ontológica do ser pessoa, como Paulo o vê; não obstante, com isso apenas estão colocadas as pressuposições para seus enunciados ontológicos sobre o ser humano, nos quais reside seu verdadeiro interesse. Já pudemos verificar que ele usa muitos termos antropológicos que, a princípio, têm um sentido antropológico formal, mas por vezes um sentido onticamente qualificado. O aWl-Lct pode ser usado, visto que é efetivamente dominado pela oápç [carne], como sinônimo de oápç; portanto, sob o ponto de vista ôntico, ele é um OWI-Lu Tf}e; ál-LupTLac; [corpo do pecado] (§ 17,2.3, p. 254, 256). Inversamente, vau e; pode significar a confirmação da exigência do bem, naturalmente sem sucesso (§ 19,1, p. 268), enquanto, por outro lado, EiTL8u~Elv pode ter o sentido qualificado de concupiscência perversa (§ 20,2, p. 2818.); o mesmo vale a respeito de (l1Àauv [zelar] e IJEpL~VaV [preocupar-se] (§ 20,2, p. 282s.). -"

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TEOLOGIA DE PAULO

Aí já se delineia a opinião de Paulo de que o ser humano desde sempre não atingiu o seu verdadeiro ser, que seu intento é perverso, é mau de antemão. Com efeito, uma concepção fundamental para sua soteriologia, que ele desenvolve detalhadamente em Rm 1.18-3.20, é a de que todos os seres humanos são pecadores; por meio de Adão, pecado e morte entraram no mundo como poderes dominantes (Rrn 5.12ss.); a "escritura encerrou tudo no pecado" (GI 3.22). Para compreender essa concepção é preciso esclarecer o que para Paulo é o significado do mal. E visto que no curso de suas idéias se pressupõe como natural que o mal sempre é "pecado", revolta contra Deus, culpa perante Deus, é necessário expor primeiro sua idéia de Deus, na medida em que ela é importante neste contexto. 2. Paulo encara o ser humano como alguém que está constante-

mente diante de Deus. A possibilidade ontológica de ser bom ou mau é, ao mesmo tempo, a possibilidade de ter um relacionamento com Deus; e para Paulo Deus não é a designação mitológica para um estado de coisas ontológico, mas o Deus pessoal, que é o criador do ser humano e que exige obediência dele. A possibilidade ontológica de ser bom ou mau é onticamente a escolha entre reconhecer o criador e obedecer-lhe ou negar-lhe a obediência. A exigência do bem apresentada ao ser humano é a exigência de Deus, que por si só é uma (:vroÂt, ElÇ (w1Ív [mandamento para a vida] (Rm 7.10); e por isso a desobediência é pecado. Paulo fala de Deus como criador nos termos da tradição veterotestamentária. É Deus que outrora fez resplandecer das trevas a luz (2Co 4.6 conforme Gn 1.3), e que criou o ser humano (lCo 11.8-12; cf. 15.45,47). A ele pertencem - como diz 1Co 10.26, aludindo ao SI 24.1 - a terra e o que a preenche. O fato de Deus ser o criador não significa para Paulo uma teoria cosmológica que pretende explicar o surgimento e a existência do mundo tal como ele é; trata-se, antes, de um enunciado que concerne à existência do ser humano. Por um lado, na medida em que a terra como criação de Deus está à disposição do ser humano para satisfação das suas necessidades, como já dizia a história da criação veterotestamentária (Gn 1.26), de modo que nela não existe nada de impuro, intocável OCo 10.25s.,30; Rm 14.14,20).

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§ 21.

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mf.v'to: u!J.wv [tudo é vosso] de 1Co 3.21s. não deve ser citado nesse

tocante, visto que se aplica especialmente para os cristãos e tem outro' sentido. - Não se pode afirmar que o destino da obra da criação estivesse indicado no Y,vo: TI 8EOÇ miv'to: EV miow [para que Deus seja tudo em todos] OCo 15.28) (Gutbrod); pois o drama descrito em 1Co 15.20-28 não tem sua origem na tradição da história da criação, mas na cosmologia e escatologia gnósticas; 1Co 15.28 trata do fim da luta contra os poderes hostis a Deus. ó

Sobretudo, porém, o conhecimento de Deus como o criador encerra em si o conhecimento do ser humano, a saber, do ser humano em seu caráter de criatura e em sua condição de ser exigido por Deus. Sem dúvida, Paulo usa pensamentos conhecidos da theologia naturalis estóica em Rm 1.19s., não, porém, para demonstrar a pura existência de Deus e sua providência que governa o mundo, e desse modo libertar o ser humano, via esclarecimento, da &'yvwol.a BEOU [ignorância em relação a Deus] e do medo, mas antes para acusar, a saber, para denunciar a culpa dos gentios; eles se fecharam com mávontade à possibilidade de conhecerem a Deus que lhes fora concedida. Conhecer a Deus significa propriamente: reconhecer a Deus, obedecer à sua exigência (ôLKal.Wj..Jlt [exigência], 1.32), sujeitar-se a ele em grata veneração. 1Co 8.4-6 mostra que o ser de Deus não é apenas um mero existir, objetivamente constatáve1. Caso se falasse de Deus apenas como de um ser cósmico, de modo algum seria correta a frase ou&tç 8EOÇ Ei !J.il Elç [não existe Deus a não ser um]; pois nessa acepção de Etvcu [ser, existir] também "existem" outros BEOl. [deuses] e KÚpLOL [senhores]. O ser único de Deus consiste no EtvaL Tt~V [ser para nós], isto é, seu ser somente é entendido corretamente se for entendido como um ter-importância para o ser humano, portanto, não sem que o ser humano seja co-compreendido como um ser procedente de Deus (Él; ou Tà n&v'Ca [do qual tudo provém]) e orientado para ele (KaL ú!J.Elç EtÇ au'Cóv [e nós para ele]). Assim como em 1Co 8.6, também em Rm 11.26 Paulo usa uma fórmula do panteísmo estóico: O'CL E~ au'Cou KaL ÔL' aUTou KaL ELÇ au'Cov 'Cà náV'ta [porque dele e por meio dele e para ele são todas as coisas]. Mas justamente aqui está claro quão pouco seu conceito de Deus está orientado no cosmo no sentido grego; pois como conclusão dos capítulos 9-11, a fórmula perdeu seu sentido cosmológico original e

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TEOLOGIA DE PAULO

serve para expressar a teologia histórica de Paulo: a história dos, povos é história salvífica que tem sua origem em Deus, a qual é dirigida por ele e nele tem seu alvo. 3. A isso corresponde o fato de que a palavra KÓO~OÇ [cosmo] tem para Paulo preponderantemente outro sentido do que na concepção de mundo grega (§ 26). Como mundo criado e existente em seu estar aí e ser assim, o mundo é «riau; [criação] perante o KTLoaç [criador] (Rm 1.25). Enfocado desse modo, ó ser humano é uma exceção, embora, como SapTóv (Rm 1.23; 8.20s.). Com palavras obscuras, que evidentemente remontam a um mito, Paulo dá a entender que as coisas não eram assim desde sempre, mas que a KTLOLÇ foi submetida, contra a sua vontade, à ~aTaLóTllç [futilidade], à õouAEla Tílç cPSopâç [servidão da transitoriedade], e isso õux -rov l>no-ráçavnx' [por causa daquele que a sujeitou], mas que um dia - assim como os filhos de Deus" - deverá ser libertada da maldição da transitoriedade (Rm 8.20s.). Como não está claro quem é o úno-ráçaç [que sujeitou] (Deus? Satanás? Adão?), não é possível reconhecer algo mais exato, e certo é somente que a K-rlOLÇ tem uma história comum com o ser humano - o que mostra por sua vez o quanto a visão cosmológica desaparece atrás da concepção teológico-histórica. Quando em Rm 8.20s. se fala da K-rLOLÇ escravizada na transitoriedade e ansiando por libertação, pensa-se evidentemente na terra e nas criaturas subordinadas ao ser humano, não nos poderes cósmicos enumerados em 8.38s. Embora essa enumeração não arrole uma seqüência de grandezas de igual espécie, ao associar com os poderes cósmicos os conceitos Sáva-roç [morte] e (w1Í [vida] (dos quais naturalmente o Sáva-roç poderia ser concebido como poder cósmico de acordo com 1Co 15.26), EVEoT6ha [o que está presente] e ~ÉAAovTa [o que está por vir], ela, ainda assim, também menciona junto com os &YYEÀOL [anjos], àpXaL [principados] e ÕUVá~ELÇ [poderes], e certaLI

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§ 21.


289

mente com as grandezas ü$ú.)~ [altura] e pã80ç [profundeza], poderes cósmicos que pertencem ao mundo criado por Deus, mesmo que não sejam caracterizados expressamente nesse sentido com o complemento OÜ'tE 'tLÇ K'tlOLÇ E-rÉpa [nem qualquer outra criação]. Se a frase demonstra, por um lado, que a vontade Deus põe barreiras à ação de tais poderes, ela, não obstante, pressupõe, por outro lado, que existe uma esfera da criação na qual reinam poderes revoltosos, inimigos de Deus e dos seres humanos. A criação tem, portanto, um caráter singularmente ambíguo, quando, por um lado, ela é a terra posta à disposição do ser humano por Deus para uso e proveito (1Co 10.26, ver acima 2) e, por outro lado, o campo de ação de maus poderes demoníacos. A observação histórica, em si correta, de que aqui se uniram a tradição veterotestamentária e a gnóstica, ainda não explica suficientemente os fatos. Paulo pode apropriar-se da mitologia cosmológica da gnose porque esta serve para expressar o fato de que a K-rlOLÇ corruptível pode tornarse num poder destruidor inimigo, se o ser humano decidir-se por ela em vez de por Deus (Rm 1.25, ver acima), isto é, se fundamentar sua vida nela em vez de em Deus. Ela deve, portanto, a autonomia que possui perante Deus ao próprio ser humano; isto, porém, deve ser esclarecido com mais exatidão pela análise do termo oáp~. Porém, já está claro que a compreensão da criação, como a do criador, é dada a partir do ponto de vista do que ela significa para a existência do ser humano; e nesse aspecto ela é uma grandeza ambígua. 4. Assim como Deus e criação são vistos em seu ser no horizonte de uma visão teológica da história, isto é, com vistas à sua importância para o ser humano e sua história, assim, correspondentemente, a existência do ser humano é compreendida em sua relação com o criador e .a criação. Paulo usa o vocábulo ãv8pWTTOÇ somente em poucas passagens para designar o gênero ser humano", pertencente ao mundo como criatura, para fazer uma distinção em relação a outros seres vivos como os animais (1Co 15.39) ou os anjos (lCo 4.9; 13.1). 1/

São desconsideradas aqui as passagens nas quais ãVepW1TOÇ é usado sem ênfase em lugar de "alguém", "uma pessoal; (Rm 7.1; lCo 4.1; 2Co 12.2s.;

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TEOLOGIA DE PAULO

GI6.1,7), OU onde n&ç &v8pwnoç significa, sem qualquer antítese específica, cada qual" (GI5.3), ou náV-tEç &v8pwnoL significa fitadas" (Rm 12.175.; 1Ca 7.7; 15.19; 2Ca 3.2; Fp 4.5; 1Ts 2.15). 11

Na maioria das passagens, ãv8pW1TOÇ significa o ser humano em sua humanidade como criatura, e isso significa, ao mesmo tempo, em sua relação com Deus. O ser humano é visto em sua condição de criatura quando, em uma formulação retórica, se afirma que a "tolíce de Deus" é mais sábia do que os seres humanos, e que o "fraco de Deus" é mais forte que os seres humanos OCo 1.25) ou quando Paulo pergunta: wãvSpúmE, j.LEvoDv YE ou -dç El tXVTCXTIOKPLVÓj.LEVOÇ TQ 8EQ; [ó ser humano, quem pensas que és para retrucares a Deus?] (Rm 9.20). Perante Deus toda queixa humana tem que emudecer: YLvÉo8w ÕE SEOÇ àÀllSTÍÇ, TIâç ÔE ãvSpwTIOÇ *EÚOTllÇ [seja Deus verdadeiro e mentiroso todo ser humano] (Rm 3.4). A autoridade de Deus põe a legitimação de Paulo fora de dúvida como tX1TÓOTOÂOÇ OUK àTI' àv8pwTIWV OUÔE ÔL' àVSpW1TOU àÂM õLà 'Inooü XpLOTOU KCXL SEOU TIaTpÓç [apóstolo não da parte de nem mediante seres humanos, mas mediante Jesus Cristo e Deus Pai] (GI 1.1; cf. 1.11s.). O olhar para Deus e não para seres humanos dá a norma correta para a atividade apostólica O Ts 2.4,6; GI 1.10), e a palavra do apóstolo é palavra de Deus e não humana O Ts 2.13); quem a despreza, não despreza seres humanos, e sim Deus (lTs 4.8). Perante Deus desaparecem todas as distinções humanas; perante ele tanto o judeu quanto o grego estão de igual modo na condição de &v8pwTIoç (Rm 3.28s.). Grandeza humana e juízos humanos são nulos perante Deus. Seria loucura se o ser humano chamado por Deus para ser servo de Cristo quisesse tornar-se servo de seres humanos por orientação em juízos humanos (l Co 7.23). Seria loucura orgulhar-se de seres humanos OCo 3.21). Somente o louvor de Deus significa alguma coisa, e não o de seres humanos (Rm 2.29). Onde ainda há espaço para ciúmes e brigas, aí as coisas ainda andam KCXTà ãvePW1Tov [segundo padrões humanos] (l Co 3.3). O paradoxo do evento salvífico se expressa na frase do hino crístico, que Paulo adotou da tradição, de que aquele que estava EV j.LOP
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no e dentro do ser humano não há nada de divino! - Essa compreensão do ser humano fundamenta a fórmula Ka'tCt ãv8pÚ>1TOV ÂÉyú> [fala segundo padrões humanos] (Rm 3.5; 1Co 3.3; 9.8; GI 3.15) ou àv8pW1TI.VOV'AÉyú> [falo humanamente] (Rm 6.19), que indica como de fato inadequada ao conteúdo a forma de um enunciado que fala de coisas divinas; o apóstolo precisa falar nesses termos unicamente õl.à -rl,v ào8ÉVElClV -r'flç ocpxó; [por causa da fraqueza da carne] (Rm 6.19).

§ 22. O CONCEITO (J«p~ H., GUTBROD, W., v. ref. a 1 (p. 247). - ScHWEIZER, E., in: BAUMGÃRTEL, F. et aI., Art. aápç K't"À., TWNT VII, 1964, p. 98-151 (esp, p. 124-136). SAND, A., Art. aápç K't"À., EWNT III, 1983, p. 549-557. - BRANDENBURGER, E., Fleisch und Geist, 1968. LüDEMANN,

1. A análise dos termos antropológicos (§ 17-20) mostrou que o mal é um estar-em-busca de algo errado, um almejar perverso; a saber, um almejar que não atinge o bem, a (ú>~ [vida], como a verdadeira existência do ser humano, e que é mau porque o que se exige é simultaneamente o bem. Isso, porém, constitui, ao mesmo tempo, o pecado, a revolta contra Deus, que, como criador, é a origem da vida, e cujo mandamento é uma EV'tO'A1, ELÇ (ú>rW [mandamento para a vida] (Rm 7.10 - § 21). Portanto, a alternativa entre agarrar ou não atingir o verdadeiro ser tem o mesmo significado que a alternativa entre o reconhecimento de Deus como criador ou sua negação. A negação de Deus, porém, significa desconhecimento da própria condição de criatura. Isto, entretanto, representa - visto que todo almejar, também o perverso, visa à vida - a ilusão de procurar a vida onde ela não se encontra, ou seja, na K'tlOLÇ [criação]. Pois negar a Deus como o criador significa voltar-se para a criação (§ 21). A criação, porém, está à disposição do ser humano; procurar nela a vida significa, por isso, a presunção de procurar a vida no disponível, ou seja, de poder dispor da vida. Como o pecado propriamente dito se revela, portanto, a loucura de não receber a vida como dádiva do criador, e sim consegui-la por forças próprias, viver a partir de si mesmo em vez de viver a partir de Deus.

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Paulo não desenvolveu essa argumentação de modo tão abstrato e com essa concisão; mas ela é a base de suas exposições sobre o pecado, como já se evidencia de suas afirmações sobre a criação e o ser humano (§ 21), e como mostra com clareza sobretudo a análise do conceito oáp~. 2. .Eápç significa, em primeiro lugar, "carne" no sentido da cor-

poralidade material do ser humano; diferente de KpÉaç, a carne dos animais que serve para alimentação (Rm 14.21; 1Co 8.13), ela é a carne animada do ser humano, viva em suas manifestações sensoriais e perceptível para a percepção sensorial. ~ápç, portanto, não se refere (apesar de 1Co 15.39; ver § 17,1, p. 248s.) a uma "matéria" (üÂ,,) em si como distinta da "forma", mas de fato, em primeiro lugar, a uma matéria, só que apenas como matéria conformada e animada no corpo humano. Somente por esse motivo oápç pode ser usado ocasionalmente como sinônimo de OWI-.ux (§ 17,3, p. 255s.). Doença física é &:oSÉvELa TftÇ oapKóç [fraqueza da carne] (GI 4.13); sofrimento físico é designado pela figura do OKÓÂOo/ TU oapKL [espinho na carne] (2Co 12.7). A circuncisão realizada no corpo é uma EV ni> Q>avEpQ EV oapKl 1TEpLTOI-l~ [circuncisão na aparência, na carne] (Rm 2.28). Tribulação exterior é SÂLo/LÇ TU oapKL [tribulação na carne] (lCo 7.28). A carne é mortal (2Co 4.11) e a morte como o fim da vida corporal é OÂESpOÇ TftÇ oapKóç [destruição da carne] (lCo 5.5). Como o ser humano está vinculado à corporalidade carnal em sua existência terrena, oáp~ pode, segundo a linguagem veterotestamentária, designar o ser humano como tal na expressão TIlxoa o&pç (,~~ ,,~) = "qualquer pessoa" (Rm 3.20; 1Co 1.29; GI 2.16; cf. nâoa o/uX~ no § 18,2, p. 260); sim, oápç pode ser usado inclusive, assim como tVuxtí e nVEUf..la (§ 18,2 e 3, p. 260, 262), para designar a pessoa (2Co 7.5: OUÕEf..lLaV EOX"KEV &VEOLV rí oápç TÍf..lWV = "não encontrei sossego"). A condição humana da pessoa ainda pode ser acentuada quando, segundo a linguagem judaica, se acrescenta a oápç o termo atl-la [sangue] (r:::r:;q ,~~), como em GI 1.16: ou npooavESÉfJ.T}V oapKl KCXl CX'Lf..laTL [não consultei carne nem sangue]. Se nessa passagem oápç Kal a'Ll-la [carne e sangue] designam a pessoa em sua condição humana, em 1Co 15.50 a expressão designa a condição humana como tal, a essência humana: oápç Kal alf..lcx f3aOLÂELCXV SEDU KÂ"povof..lfloaL DU ÔÚVCXTCXL [carne

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§ 22. O

CONCEITO

aápç

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e sangue não poderão herdar o reino de Deus]. Mas aápç também pode ter isoladamente o mesmo sentido, conforme o mostra Rm 6.19: &VSPWiTlVOV ÃÉyw ôux 'tl}V &aSÉvElav 'tf]ç aapKàç ú~wv [falo humanamente por causa da fraqueza da vossa carne], o que, afinal, objetivamente, significa a mesma coisa que Ka'tà &vSpWiTOV ÃÉyw ou ÀaÂ.W [como homem falo ou dirijo a palavra] (Rm 3.5; lCo 9.8; § 21,4, p ..289):E1TlJ.!ÉVElV 'tu aapK( [permanecer na carne] significa "permanecer vivo", a saber, na esfera da vida terrena, em contraste ao &vaÃuaaL KaL auv XplO 't4) ELval [partir e estar com Cristo] (Fp 1.23s.). Os exemplos mostram que aápç não serve apenas para designar o corpo carnal concreto, mas também a "carnalidade" como o ser humano-terreno em sua humanidade específica, isto é, em sua fraqueza e transitoriedade, e isso significa, ao mesmo tempo, em contraste com Deus e seu iTVEU~ [espírito] (cf. esp. GI 1.16; lCo 15.50). Não são considerados como 'tÉKva roü SEOU [crianças de Deus], como a verdadeira "descendência de Abraão", os seus 'tÉKva 'tOU aapKóç [crianças segundo a carne], isto é, não sua descendência terreno-natural (Rm 9.7s.). O sentido de aápç, porém, se amplia ainda contanto que aápç não designa apenas o ente humano no modo como ele age e pode ser percebido no ser humano, mas também no sentido mais amplo de que neste círculo do humano também é abrangido o mundo circundante, pelo qual os seres humanos estão envolvidos, de modo que aáp~ pode significar toda a esfera do terreno-í'natural". Ela pode ser designada como a esfera do ~avEpóv [manifesto na aparência] segundo Rm 2.28s.: ou yàp Ó EV -r4} q>avEp4i OUÕE &'ÃÃ'

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[Pois judeu não é o manifesto exteriormente, nem circuncisão a que é manifesta exteriormente na carne. Mas judeu é aquele que o é ocultamente, e a circuncisão a que é do coração no espírito e não na letra]. Na verdade, aqui aápç se refere, em primeiro lugar, simplesmente à carne corporal, na qual se executa a circuncisão, e pelo EV -r4) ~avEp4) a aápç é colocada, nesse sentido, na esfera mais ampla do

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TEOLOGIA DE PAULO

epaVEpÓv. Mas a antítese deixa claro, sobretudo pelo termo contrastante iTVEUj..La, que a esfera do epavEpóv é justamente a esfera da oápç. Mais adiante se explicará que esta também é a esfera do ypáj..Lj..La [letra] (§ 23,1, p. 298s.). Sinônimo do epavEpóv é o {3ÀEiTÓj..LEVOV [o visível]. Os crentes que entregam o EÇW tXv8pwiToe; [ser humano exterior] (2Co 4.16), o que significa seu oWj..La [corpo], sua 8vrrrY] oápç [carne

mortal] (4.10s.), para ser destruído não voltam o olhar para os f3ÂEiTÓj..LEVa [as coisas visíveis], e sim para os IlY] ~ÀEiTÓj..LEVa [as coisas não visíveis] (4.18); e se o texto reza: TcX ycXp ~ÀEiTÓj..LEVa rrpóoxoap« [pois as coisas visíveis são efêmeras], então está caracterizada a esfera da oápç. Os crentes que não mais se encontram "na carne" (Rm 8.9) vivem na esperança, que tem o olhar voltado para o invisível (8.24s.). Em Rm 2.28s., a Kapõ[a como a esfera do KPUiTTÓV [oculto] aparece como termo de contraste a ~aVEpóv; em 2Co 5.12, o Kauxao8al EV iTPOOWiT(v = gloriar-se de qualidades exteriormente visíveis forma o oposto ao Kauxâo8aL EV KapÕeÇt [gloriar-se no coração]; isso, porém, outra coisa não é senão Kauxâo8aL KaTlx oápKa [gloriar-se segundo a carne], como mostra 2Co 11.18. Tudo que é visível à luz do dia (~ÀEiTÓj..LEVOV, EV Tei> OL Kan~ oápKa [sábios segundo a carne] (1.26). A vida nas condições mundanas - em todos os negócios da vida, em dor e alegria - é um xpâo8aL Tàv KÓOj..LOV [valer-se do mundo] OCo 7.31), e a preocupação com o consorte é um j..LEplj..Lvâv TeX TOU KÓOj..LOU [preocupar-se com as coisas do mundo], em contraste com o j..LEpLj..Lvâv Tã TOU KUPLOU [preocupar-se com as coisas do Senhor] (lCo 7.32-34). A ÀÚiTTl TOU KÓOj..LOU [tristeza do mundo] se contrapõe à ÀÚiTTl KaTcX 8EÓV [tristeza segundo Deus] (2eo 7.9s.). O fato de que para Paulo o KÓOj..LOÇ está crucificado na cruz de Cristo (GI 6.14) significa objetivamente a mesma coisa que a afirmação de GI5.24: ol õE TOU XpLOTOU '111000 TY]V oápKa EOTaúpwoav ouv TOLe; iTa8tíj..Laolv KaL Talç EiTL8uj..LLaç [os

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§ 22. O

CONCEITO

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que são de Cristo Jesus crucificaram a carne juntamente com as paixões e as cobiças]. A partir daí agora também se deve entender a expressão Êv oop«i [na carne] (contanto que não signifique, como em Rm 2.29~ "no corpo"), uma fórmula que não é veterotestamentária, nem pode ser explicada a partir do uso lingüístico grego, e que mostra que, segundo Paulo, o ser de uma pessoa não é determinado por alguma coisa que ela é segundo a matéria (o AT pode dizer que o ser humano é carne) ou pelo que ela tem em si (conforme o pensamento grego), mas por uma esfera dentro da qual ela se move, que delimita o horizonte, as possibilidades de seu fazer e seu sofrer. O sentido de EV aapKL se evidencia pelo fato de que corresponde antagonicamente à fórmula EV TIVEÚlJ.a"tl [no espírito], na qual TIVEU~a designa o espírito divino, a maravilhosa força de vida divina (§ 14,1); a esfera desta, porém, é o KpUiT'tÓV [oculto], o 1J.l) JU.E1TÓ!J.EVOV [que não se vê], a Kapõ[a [coração]. 'Ev oapxi, isto é, na esfera do que está à luz do dia, do humanoterreno, do "natural", move-se o (ftv [viver] (GI 2.20; Fp 1.22), o TIEpl1Tat"El.V [andar] (2eo 10.3) do ser humano e também do cristão neste éon. Ou, em outras palavras: 'ílv ou 1TEpl1Tat"ELv EV aapKl [viver ou andar na carne] nada mais significa do que simplesmente "levar sua vida como ser humano", o que inicialmente não inclui um juízo ético ou teológico, mas simplesmente constata um fato; com o EV aapKl, não se indica uma norma, mas um espaço, uma esfera. Só que aí se tem em mente a possibilidade antagônica de que também existe outra dimensão na qual a vida pode se desenrolar. Assim, p. ex., Paulo pode referir-se a Onésimo como a um irmão KaL EV oapKl Kal EV KUPlOU [tanto na carne quanto no Senhor], isto é, "como ser humano e como cristão" (Fm 16). E contanto que o crente já se encontre com seu verdadeiro ser além da esfera do somente humano e pertence à esfera do 1TVEUj..La [espírito], para ele o ELval EV ("tU) aapKl [existir em (na) carne] pode ser desconsiderado antecipadamente, e Paulo pode dizer: Ot"E yàp ~EV EV 'tu oapKL •. [quando estávamos na carne] (Rm 7.5) e: Ú~ELÇ õÉ OUK EO'tE EV oapKl cdJ..à EV lTVEúlJ.at"l [vós, porém, não estais na carne, mas no espírito] (Rm 8.9).

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que faz parte da vida humano-natural e o que para ela é necessário pode ser chamado de aapK1.KÓV [carnal] em contraposição ao 1TVEUIJ.lX:t1.KÓV [espí-

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ritual]. É assim que Paulo motiva, em Rm 15.27, a admoestação aos cristãos gentílicos para a coleta em favor da comunidade de Jerusalém: EL yo:p rotc TIVEq..uxTLKOi.Ç aUTwv EKOWWV1loav TO: EBv'Tl, CxpED"OUaI-V Kal EV rotc OUpKlKOi.Ç ÀElTOupyf)aUL UUTOLÇ [pois se os gentios tiveram participação nos seus dons espirituais,

devem também servi-los com seus bens carnais], e é assim que pergunta, na defesa de seu direito ao sustento como apóstolo pela comunidade: EL TÍflEi.Ç ufli.v TeX TIVEUflUTLKà EOTIElPUIlEV, IJÉyu EL TÍIlELÇ UIlWV -rà oapKLKO: BEplOOIlEV; [se nós semeamos entre vós as coisas espirituais, seria muito colher de vós as carnais?] OCo 9.11),

Ao passo que aáp~ designa, portanto, principalmente a esfera do humano como o natural-terreno, o fraco e o passageiro, o emprego da fórmula EV aapKl em Rm 7.5; 8.8s. mostra, não obstante, que a vida na "carne" não é vida propriamente dita, assim como, aliás, a fórmula expressa um contraste explícito ou oculto com uma vida no 1TvEulJ.a (Rm 8.9), em Cristo (Fm 16), na 1Tlon,ç (GI2.20) e semelhantes. Sobretudo a frase: ol EV oapKL 0V'tEÇ eH~ &pÉoal ou õúvavral [os que estão na carne não podem agradar a Deus] (Rm 8.8) mostra que a esfera da oápç também pode ser considerada como a esfera do pecar que, como terreno-passageira, não se encontra apenas em contraste com o Deus eterno-transcendente, mas que também se lhe opõe como inimiga, como se lê em Rm 8.7: -rà
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§ 22. O

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(GI 6.16). Ismael, o filho de Abraão gerado sem a E1TCx-YYEÂLa [promessa], é denominado Ó Ka:r&. oápKa YEvv'r)8Eí.c; [gerado segundo a carne] (GI 4.29; cf. v. 23: Ó ~EV EK 1"flc; TIaLc)l.OKllC; KU't"&. OáPKU YEyÉVVll't'UL [o da serva foi gerado segundo a carne]), isto é, ele é filho de Abraão somente no sentido de descendência humana natural, em contraste com Isaque, que foi gerado milagrosamente ÕL&. 't"11C; ETIUYYEÀí.UÇ [por meio da promessa]. Do mesmo modo também Cristo pode ser caracterizado segundo sua aparência humana: Ku't"à OáPKU ele descende de Davi, do povo de Israel (Rm 1.3; 9.5), em contraposição ao seu ser como uloç roõ SEDU Ku't"à 'TTVEG~U úYLwaúvllç [Filho de Deus segundo a espírito da santidade]. Em todas essas passagens não se tem em" mente outra coisa senão a esfera do "natural", isto é, do terreno, constatável; isto pode ser mostrado com clareza no fato de que evidentemente o 1Í~E'i.C; epÚOEl 'Iouõetoi [nós, judeus por natureza] (GI2.15) também poderia ser formulado absolutamente no mesmo sentido como: t\~E'i.Ç' Iouôctoi Ka-cà aápKu [nós, judeus segundo a carne] ou no fa to de que Paulo também poderia dizer r\ Ka't"eX aápKu à:Kpo~uo't"(a [a incircuncisão segundo a carne] em vez de t\ EK epÚOEWC; &:Kpo~ua1"(ct [a incircuncisão por natureza] (Rro 2.27). Geralmente Kct'tà aápKCl serve, neste sentido (com exceção de GI 4.23,29), para qualificar substantivos (ou nomes próprios). Na qualificação de verbos a expressão tem, em geral, outro sentido, ao caracterizar um ser ou uma atitude não como humano-natural, mas como pecaminoso. Nesse sentido se fala de Kct't&. aápKu ~OUÀE&OectL [planejar segundo a carne] (2Co 1.17), YLvWaKELV [conhecer] (2Co 5.16), 'TTEpLTIa1"ELV [andar] (2Co 10.2; Rm 8.4), O-rpct'tE&OSctL [lutar] (2eo 10.3), sim, também de KU't&. aápKu ELvaL [existir segundo a carne] (Rm 8.5), e isto é diretamente definido: ol yàp Kct1"à OáPKct DV1"EC; 1"&. 't11Ç actpKOç eppovolxnv [pois o que existem segundo a carne cogitam das coisas da carne]. Os opostos expressos ou que se tem em mente nesse caso são KU1"à llVEÜ\J.a [segundo o Espírito] (Rm 8.4s.), Ku'tà KÚP LOV [segundo o Senhor] (2eo 11.17), Ka1"à &'yáTI'llV [segundo o amor] (Rm 14.15) e semelhantes. Também aapKLKó, [carnal] (v. acima p. 296) pode ter o significado de KCltà OáPKIX OCo 3.3; 2Co 1.12; 10.4), e se poderia dizer que KIX'tà oápKa substitui um oapKlKwç [de modo carnal]. No mesmo sentido, Paulo usa também O«PKlVOÇ (Rm 7.14; lCo 3.1), que significa na verdade "constituído de (matéria de) carne" (assim em zeo 3.3).

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Agora, é decisivo que se compreenda que, neste uso, a palavra aápç não adquire outro sentido do que nos demais casos, nos quais designa a esfera do natural-humano e decadente-passageiro. Portanto, não estamos aqui diante de um conceito mitológico, como se a aápç fosse concebida como um ser demoníaco; tampouco se trata de um conceito fisiológico, como se aqui aápç se referisse à sensualidade. Antes, o pecaminoso tem sua origem na aápç na medida em que o comportamento nela orientado e por ela normado é um comportamento pecaminoso, como diz com clareza aquela frase de Rm 8.5: o Ka:rã aápKa dv(u [existir segundo a carne] acontece no
§ 23. CARNE E PECADO

1. O ser humano, e assim também o cristão, vive sua vida natural EV OUPKl [na carne] (§ 22,2, p. 295s.). Mas a pergunta decisiva é se esse EV aapKl indica apenas o espaço e as possibilidades ou também

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§ 23.

CARNE E PECADO

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a norma determinante da vida, se isto constitui simultaneamente um KUTà aápKa [segundo a carne] (§ 22,3, p. 296ss.), se a esfera do terreno-natural, do decadente-passageiro, é o mundo do qual o ser humano acredita poder haurir sua vida e em virtude do qual ele acredita poder afirmá-la. Essa ilusão, porém, não é apenas engano, mas também pecado, porque representa afastar-se de Deus como o doador da vida, é voltar-se para a criação, e com isso a autoconfiança de conquistar a vida por meio do gozo das coisas terrenas e por força e méritos próprios. Nesse sentido, portanto, o almejar da carne é inimigo de Deus (Rm 8.7). A ilusão pecaminosa de querer viver do mundo criado pode manifestar-se em leviandade irrefletida (assim especialmente entre os gentios), como em ativismo refletido (assim especialmente entre os judeus), na ignorância ou na transgressão das exigências éticas bem como no zelo tenso de cumpri-las. Pois a esfera da a&:pç não é apenas a da vida impulsiva, das paixões sensuais, e sim de igual modo, a dos esforços morais e religiosos do ser humano. Os 1Ta8f}lJ.a-cu [as paixões] e as E1Tl8ulJ.lal [cobiças] da aá.pç [carne] que, segundo GI 5.24, o crente crucificou, são os "oicios" da sensualidade e do egoísmo, enumerados em 5.19-21 como os EPYU 'tf}ç aapKóç [obras da carne]. Quando 5.13 exorta a não abusar da liberdade cristã Etc; à.OP}.LTtV -cíj aapKl [para dar pretexto à carne], então se tem em mente, como já o mostra o contraste com o v. 14s., o egoísmo humano natural, ao qual a liberdade não deve franquear a porta. De igual modo Rm 7.5 também deve referir-se aos rra8rU.La'ta 'tWV àlJ.UPTlWV [as paixões da carne] que atuavam em nós "quando ainda estávamos na carne", e certamente também as rrp&:çElç TOU aWlJ.a'toç [práticas do corpo], nas quais consiste o (ilv Ka-cà aápKlX. [viver segundo a carne] (Rm 8.13). Os coríntios ainda são oupxucoí, o que se comprova pelo fato de que na comunidade estão em alta o ('i1Àoç [ciúme] e a EpLÇ [discórdia] (TCo 3.3). A acusação da aO~la aapKLK~ [sabedoria carnal] contra Paulo (2Co 1.12) ou dOTIEpL1Ta'tELv Ku'tà aápKa [andar segundo a carne] (2Co 10.2) consiste, como mostra a discussão com os adversários em 2eor, nas acusações de inconfiabilidade e desonestidade, de soberba e despotismo. Alhures nem sempre está claro qual o comportamento concreto que Paulo tinha em mente quando fala do comportamento carnal.

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Não obstante tratar-se de um ~EpLj..l.vâv -rex -rou KÓO~OU [preocupar-se com as coisas do mundo], não se trata necessariamente de um comportamento imoral, mas pode ser um modo de vida comum do ser humano, na medida em que o ser humano se entrega a ela sem a reserva do wç ~~ [como se não] OCo 7.29ss.). Sobretudo, porém, igualmente faz parte do comportamento Kcxtà aápKcx o zeloso cumprimento da lei, contanto que o ser humano acredite poder conquistar desse modo a justiça perante Deus por forças próprias. Aos gálatas cristãos, que querem adotar a lei e deixar-se circuncidar, pergunta-se com indignação: &VCXpç:á~EVOl 7TVEÚ~CX-rl VÜV aapKl ETIltEÀELa6E; [tendo iniciado no Espírito, agora estais vos aperfeiçoando na carne?] - isto é, não em paixões sensuais, mas no cumprimento da lei (GI 3.3). Assim como o zeloso cumprimento da lei, também o orgulho de todas as prerrogativas e títulos honoríficos do israelita piedoso fazem parte do comportamento sárquico, ou seja, lei, prerrogativas e dignidade de Israel se enquadram no conceito da aápç como pertencentes à esfera do que se encontra visivelmente diante de nós, do históricoconstatável (Fp 3.3-7). Essa passagem, porém, evidencia com especial clareza que o comportamento que se orienta pela aápç, que vive da aápç, é o comportamento do ser humano que age por conta própria e que confia nas próprias forças e no que está à sua disposição; pois a renúncia a essa atitude significa, de acordo com Fp 3.9, a renúncia à justiça própria e, de acordo com Rm 10.3, o pecado fundamental dos judeus é quererem - ainda que impelidos pelo (f]Àoç 6EOU [zelo por Deus] - estabelecer a tOLa ÓlKCXLOOÚVT) [justiça própria]. A partir disso também já se evidencia com mais clareza por que o ypá~~a [a letra], isto é, a lei mosaica, constitui o contraste com o 7TVEU~CX e pertence à esfera da oápç (Rm 2.29; 7.6; 2Co 3.6); a saber, porque (ou na medida em que) serve de meio ao ser humano para aquela pretensão de conquistar a ôucmooúvn [justiça] e a (wtí (vida) por forças próprias através de Epya [obras], isto é, por méritos (§ 27). A lei é ypá~~a [letra] como o código de preceitos formulados e definidos, que podem ser satisfeitos por determinadas obras correspondentes. A arrogância que se manifesta na área judaica como zelo pelo cumprimento da lei e como orgulho das obras, bem como dos títulos honoríficos israelitas, aparece no mundo helenista como busca de sabedoria e como orgulho de conhecimento e de dons pneumá-

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§ 23.

CARNE E PECADO

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iicos. Os oodioí Ka-cà oápKa [sábios segundo a carne] (lCo 1.26) são os sábios autoconfiantes que não querem que sua sabedoria seja destruída perante Deus e transformada em loucura. Os adversários combatidos em 2Co 10-12, que se gloriam Ka-cà OáPKU (11.18), e, como diz a alusão em 10.4, fazem sua campanha com OTIÂCX aapKLKá [instrumentos carnais], são aquelas pessoas que, renomando-se, comparam-se com outras e recomendam a si mesmas (10.12-18), que se vangloriam de suas OTI-caOLUL [visões] e &.TIOKaÂ.ú$ELC; [revelações] (12.1). Ao exigirem uma ÕOKLj.l~ [comprovação] de Paulo (13.3), revelam seu ponto de vista de que uma realização constatável e demonstrável é a prova da posse do TIVEUf.1a [Espírito]. Quer se trate, pois, de uma entrega leviana a seduções e gozos mundanos em leviandade ou na tempestade das paixões, quer se trate do zelo de um ativismo moral e religioso - em todos esses casos a vida é uma apostasia de Deus e um voltar-separa a criação e para a própria força, portanto, inimizade contra Deus (Rm 8.6), desobediência à vontade de Deus (Rm 8.7; 10.3; 2Co 10.5). Perante Deus, toda sabedoria, força e grandeza humanas têm que ser des. traçadas (lCo 1.26-31). 2. Esse juízo sobre carne e pecado também encontra sua expres-

são no uso dos verbos com os quais Paulo descreve o comportamento especificamente humano. Para isso serve E1n8vj.lEtV [desejar] no sentido qualificado (§ 20,2, p. 281s.). O mandamento divino diz: OUK ETIL8uf.11ÍOELC; [não cobiçarás], mas com isso ele somente desperta o desejo pecaminoso (Rm 7.7s.). Este, porém, tem sua sede na aápç [carne], de modo que Paulo pode tomar a aápç (ou o awj.lu carnal § 17,2, p. 2535.) inclusive por sujeito do ETIL8uj.lELV [cobiçar] ou da ETIL8uj.lLa [cobiça] (GI5.16s.,24; Rm 6.12; cf. Rm 13.14). As más ETIL8uj.lLUL -cWV KUPÔLWV [desejos dos corações] são os desejos daqueles que se voltaram para a veneração da criação (Rm 1.24), e os vícios, aos quais estão entregues (1.26ss.), nada mais são do que os Epya Tilc; oapKóc; [obras da carne] de GI5.19ss. Está claro: uma vida Ka'tà oápKa é uma vida do ElTL8ujJ.ELV, do almejar auto-suficiente. A atitude auto-suficiente do ser humano igualmente está contida em seu uepuuô» [preocupar-se] (§ 20,2, p. 284), pelo qual ele, em sua vontade de dispor do kóouo; [cosmo], torna-se de fato escravo

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deste. Na medida em que não se refere ao temor preocupado diante do futuro, o ~Epq..l.vâv natural humano, sendo previdência (que naturalmente sempre tem por base aquele temor), antecipa arbitrariamente o futuro e tem o sentido de garantir-se para o futuro ou de preservar o presente para o futuro. É um ~Epq..l.vâv r& rof xóouou [preocupar-se com as coisas do mundo] OCo 7.32ss.), que se baseia na ilusão de que sepode garantir a vida por meio das coisas mundanas visíveis. Contraposto a isso está o ~EPllJ.vâv r& roõ xupíou [preocupar-se como as coisas do Senhor], que, do ponto de vista do ~EpL~vâv mundano qualificado, é um àl..l.ÉPLlJ.voç ELVlU [estar despreocupado] (LCo 7.32), um I..l.llÕEV IlEPll..l.vâv [não estar preocupado com nada] (Fp 4.6). A atitude arbitrária pecaminosa encontra sua expressão máxima no Kavxâa8aL [vangloriar-se] do ser humano. Ele é próprio tanto do judeu que se vangloria de Deus e da lei (Rm 2.17,23) quanto do grego que se gloria de sua sabedoria OCo 1.19-31), como, aliás, é uma compulsão natural do ser humano comparar-se com outros, para, desse modo, poder ter seu KuúXllllu [vanglória] (GI 6.4). Rm 3.27 mostra o quanto o Kuuxâa8uL é característico do judeu. Depois de enunciar a sentença da justiça somente pela fé, sem obras, Paulo esclarece o sentido desse enunciado por meio da pergunta retórica: TIOU ouv lÍ KuúXllaLÇ; - EçEKÂELa811 [onde está a vanglória? - foi excluída], para então apontar para Abraão que, como crente, não possuía KUÚXllI..l.U. No KuuXâo8uL revela-se a incompreensão da situação humana, o esquecimento do fato: rl õE EXELÇ oOUK EÀ.ar3EÇ; - El õE Kul EÂUr3EÇ, rL KuuxâauL I..l.~ ÂUpwv; [que tens que não recebeste? E se recebeste, por que te vanglorias como se não o tivesses recebido?] OCo 4.7). E Deus insiste nisto: todos os critérios de grandeza humana têm que ser rompidos, OTIWÇ I..l.~ KuuxríaEruL TIâau a&pç EVWiTlOV rou 8EOU [para que ninguém se vanglorie diante de Deus] (lCo 1.29). Existe somente um Kuuxâa8uL válido: KaUxWI..l.EVOÇ EV KUpL4l Kuuxáa8w [aquele que se vangloria, vanglorie-se no Senhor] OCo 1.31; 2Co 10.17). Por isso também o cristão deve ser advertido contra o olhar arrogante dirigido ao outro de cima para baixo (GI6.4; Rm 11.17s.). E se Paulo alguma vez se gloria, ele o faz no papel assumido do &
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§ 23.

CARNE E PECADO

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gloriando-se de sua àaSÉvElu [fraqueza] (11.30; 12.9; cf. Rm 5.2). E assim confessa: EIJ.OL ÕE 1J.1Í yÉVOl'to KuuXâoSUL EL. 1J.'l1 EV 'tti> o'tauP4> Sou KUPLOU lÍlJ.WV 'Inooü XpLO'tOU, ÔL' ou EIJ.Ol. KOO\-lOÇ Ea'taúpúl'tuL Kàyw KOOIJ."P

[eu de modo algum me vangloriarei a não ser na cruz de nosso Senhor Jesus Cristo, por meio do qual o mundo está crucificado para mim e eu para o mundo] (GI6.14; cf. Rm 5.11). Intimamente ligado com o KuuxéiaSuL Ka'tà oápKa está o TTE1TOtl}ÉvaL EV aap«! (pôr sua confiança na carne), sim, este à até mesmo sinônimo daquele, constituindo, aliás, o antônimo do KauxâoSaL EV XpLO't4> 'Inooü [gloriar-se em Cristo Jesus] em Fp 3.3. 59 Se isso significa a renúncia a todos os títulos e méritos mundanos como mera (l1lJ.La [perda], sim, como OK43aÃ.a [restos, excrementos] (3.4-8), se isso significa a renúncia à justiça própria (3.9), então o TIETIOLSÉval EV oapKL é a suposta segurança que o ser humano tira das coisas mundanas aparentes, do disponível, do providenciável. É o orgulho revoltoso do judeu que se manifesta naquele KauxéioeaL EV VÓ~4l [gloriar-se na lei] . (Rm 2.23) e o seduz a 1TETIOLSÉVUl Eau'tov ÓÕllYoV Elval 'tu 8Et{) 'te{) EYELpOV'tl roix VEKpOúç

[para que não coloqueis a vossa confiança em vós mesmos, mas em Deus que ressuscita os mortos] (2Co 1.9). 3. O reverso do KuuXâoSUl [vangloriar-se] e do 71'E1ToLSÉvaL EV oapKL [colocar a confiança na carne] é o medo do ser humano preocupado

consigo mesmo, um medo do qual procede o zelo pelas obras da lei bem como pela sabedoria. O medo pode estar oculto do próprio ser humano, ainda que se manifeste de modo inequívoco no IJ.Epl.lJ.vâv [preocupar-selo O ser humano mundano está cheio de ~ó~oç [medo], 59

A comparação de 2Co 1.12 com 3.4 também evidencia a afinidade de KIXÚX,.,OLÇ com ela se evidencia igualmente a partir da alternância entre lTElTO(e"'OLÇ, lTElTOLeÉVIXI. e KIXUxiio8cCL em 2Co 10.2,.78. lTE1TO(e,.,OLÇ;

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TEOLOGIA DE PAULO

o que é mostrado pelo seguinte aviso rememorativo aos crentes: ou yàp EÀápE'tE TIVEUlJ.a õouÀE1aç TIáÀL.v ELÇ ~ópov [pois não recebestes mais uma vez um espírito de servidão para ter medo] (Rm 8.15). O tempo antes da fé estava, portanto, sob o eflópoç. Essa frase, porém, mostra simultaneamente que aquele tempo foi um tempo de escravidão, de õouÀE1a. E isso não vale apenas na medida em que judaísmo e gentilismo se encontram sob a escravidão da a'tOL.XEla 'tOU KOOIJ.OU [princípios elementares do mundo], representada para o judeu pela lei, para o gentio por seus
[para a liberdade foi que Cristo nos libertou; ficai firmes', portanto, e não vos submetais novamente a um jugo de servidão] (5.1). Os coríntios orgulhosos de sua sabedoria têm que ser lembrados: TIáv'ta ÚIJ.WV [tudo é vosso] OCo 3.21s.); isto é, eles têm que ser advertidos para que não se coloquem na dependência de autoridades humanas isso significaria: de "carne e sangue". E quem acha que deve conformar sua vida de acordo com os critérios de valores humanos, tem que ouvir a advertência: 'tL.lJ.fJç nyoyáaSll'tE . IJ.~ YLvEaSE ÕOUÀOL. &VSpW1TWV [fostes resgatados por um preço; não vos torneis escravos de homens] OCo 7.23). E se aqueles que, entendendo mal a liberdade cristã, consideram permitida a prática sexual desenfreada, são advertidos: OUK Ea'tE Éau-u.0v, nyopáaSll'tE yàp 'tL.lJ.fJç [não sois de vós mesmos, pois fostes comprados por um valor] OCo 6.20), então se manifesta nisso todo o paradoxo de que a pessoa que aparentemente pertence a si mesma, que dispõe sobre si mesma, é um escravo. O ser humano é "resgatado" de sua antiga escravidão; nem assim, porém, ele pertence a si mesmo; pois pertencer a si mesmo em termos absolutos não é possível para o ser humano, mas pertencer a Deus ou ao KÚP toe, significa para ele liberdade - a saber, liberdade

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§ 23.

CARNE E PECADO

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em relação a aápç e Uj..1Up-rlU (Rm 6.15ss.; 7,5s.). Sim, poder-se-ia dizer que quem vive Ka-rà aápKa faz da aápç seu Deus; pois Rm 16.18 adverte contra pessoas que "não servem o nosso Senhor Cristo, mas o seu próprio ventre", e Fp 3.19 polemiza contra pessoas "cujo Deus é o ventre". O fato de a aáp;, e com ela a áuaot ia, poderem tornar-se poderes, aos quais o ser humano fica sujeito como escravo, expressa-se de modo especialmente claro no fato de que Paulo pode falar de ambos como de seres personificados, como que de dominadores demoníacos, sem que por isso se pudesse atribuir-lhe realmente um conceito mitológico de aápç ou Ctj..1up'du. O ser humano corre o risco de se tornar "devedor" da oápç (Rm 8.12) ou como que de abrir-lhe as portas, estender-lhe a mão (GI 5.13; ELÇ &epopj..1nV tU aupKL [como pretexto para o pecado]). Sim, Paulo pode atribuir o próprio ElTt 8Uj..1ELV [cobiçar] à aápç (G15.17: 1Í yàp oàpç ETILSUI-lEL Ku-rà roü TIVEÚj..1utOÇ [pois o desejo da carne é oposto ao espíritoj). Ou ele pode falar do ~PÓV1lj..1U -rf)ç aupKÓç [cogitação da carne] (Rm 8.6s.) ou de seus TIaStÍj..1u-ru e E1TL8uj..1lUL [paixões e desejos] (GI 5.24), de seus Epya [obras] (GI 5.19) ou TIpáÇELÇ [práticas} (Rm 8.13, § 17,3, p. 256ss.). Do mesmo modo, aliás, ele também pode personificar o KÓOI-lOç [mundo], quando fala de sua sabedoria e de seu YLVWOKELV [conhecer] (1Co 1.20s.). Assim sobretudo a Ctj..1Uptlu [pecado] aparece como um ente personificado. Ela "entrou no mundo" (Rm 5.12) e "conquistou o domínio" (Rm 5.21). O ser humano é seu escravo (Rm 6.6,17ss.), vendido à escravidão (Rm 7.14) ou se põe à sua disposição (Rm 6.13), e ela lhe paga soldo (Rm 6.23). Ela também é representada como um ser personificado quando se afirma que outrora estava morta, mas que depois tornou a viver (Rm 7.8s.), que fez uso da lei para despertar no ser humano a concupiscência, enganar o ser humano e matá-lo (Rm 7.8,11,13), que ela "habita" no ser humano e age nele (Rm 7.17,20). Na mesma proporção em que tudo isto é muito mais linguagem retórico-metafórica do que mitologia realista, está claro que essa linguagem designa a carne e o pecado como poderes, aos quais o ser humano está submetido, perante os quais ele. é impotente. Na personificação desses poderes ganha relevância o fato de que o ser humano perdeu para eles o seu ser como sujeito. A expressão mais

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forte disso encontra-se em Rm 7.14: EYW ÕE OáPKLKáç ELIlL, TIETIpallÉVOÇ ÚTIO 't~v eXlJ.Up'tÍ.av [eu sou carnal, vendido sob o pecado], e Rm 7.18: oiô« yàp O'tL OUK ol..KEl EV EIlOL, roírr' Eonv Év 't11 oapKL IlOU, àya6áv [pois sei que em mim, isto é, na minha carne, não mora nenhum bem]. Mesmo que o roür' Eonv [isto é] talvez tenha sentido restritivo (JJ na medida em que sou carne") e, portanto, mesmo que o verdadeiro eu, o eu volitivo, se distancie desse "eu" entregue à oápç [carne], é significativo o fato de que "eu" e "minha carne" podem ser equiparados. Do ponto de vista do TIOLELV [fazer] eles são idênticos; o fato de poderem ser contrapostos do ponto de vista do 6ÉÂELV [querer] evidencia que o eu como sujeito, o verdadeiro eu do ser humano, está dividido em si mesmo. No v. 14 o EYW [eu], que em Rm 7.17,20 se diferencia da EvoLKoooa EV EI-!OL UlJ.Up'tla [o pecado que mora em mim], é designado simplesmente como OáPKLKOÇ [carnal], como TIETIpallÉVOÇ ÚTIO 't~v eXllap'tÍ.av [vendido sob o pecado]; aliás, nos v. 14-24 sempre se fala na primeira pessoa, tanto com referência ao querer quanto ao fazer. Portanto, EYW e EYW estão em luta, isto é, estar dividido, não estar em si mesmo é a natureza da condição humana sob o pecado. Essa cisão, porém, significa que o próprio ser humano destrói seu verdadeiro eu. Em seu arbitrário querer-ser-ele-mesmo, que se manifesta no encontro da ETIL6uIlLa [cobiça] com a EV't"OÂ~ [mandamento], ele perde seu eu, e a eXllap't"La [pecado] vem a.ser nele o sujeito atuante (Rm 7.9). Com isso "morre" o EYW [eu]; o ser-ele-mesmo, portanto, faz parte de seu ser e justamente a EV'tOÂ~, que havia sido dada ELÇ (w~v [para a vida], tornaria isso uma realidade. Ele não o atinge ao querer realizá-lo por conta própria na ETIL6uIlLa. Justamente porque nesse falso querer-ser-ele-mesmo fica preservada, de modo pervertido, a destinação para o si-mesmo, a vontade para a (w~ [vida], é possível descrever a existência do ser humano como uma luta entre Éyw e EyW. No fato de o ser humano ser um eu, ao qual interessa e deve interessar sua (w~, seu si-mesmo, reside a possibilidade do pecado. A exigência da EV'tOÀ~ de Deus visa a (w~ do ser humano; esse fato cria a possibilidade do mal-entendido: o ser humano chamado para ser si-mesmo quer ser por si mesmo e desse modo perde seu si-mesmo, sua (w~, e corre para a morte. O domínio do pecado é isto: todo o fazer do ser humano está voltado contra sua verdadeira intenção.

§ 24.

PECADO E MORTE

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§ 24. PECADO E MORTE W. G., Rõmer 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament, 1974. - BULTMANN, R., "Rõmer 7 und die Anthropologie des Paulus" (1932), in: ID., Exegetica, 1967, p. 198-209. - ALTHAUS, P., Paulus und Luther über den Menschen (1938), 4 a ed., 1963. - BORNKAMM, G., "Sünde, Gesetz und Tod", in: lo., Das Ende des Gesetzes (1952), 5 a ed., 1966, p. 51-69. - SCHMITHAL5, W., Die theologische Anthropologie des Paulus. Auslegung von Rõm 7,178,39, 1980. KüMMEL,

1. Visto que o almejar do ser humano, ainda que em cada caso

esteja voltado para algo concreto, visa, no fundo, a vida, segue-se que um almejar errado, enganoso, caminha para a morte. Para Paulo é óbvio, seguindo tradição veterotestamentária judaica, que o pecado acarreta a morte. O "aguilhão" da morte é o pecado, cuja força reside na lei (1Co 15.56); isto é, a transgressão da lei, à qual o pecado induz, acarreta a morte. A morte é o castigo pelo pecado que o ser humano cometeu; os pecadores são cx.t;LOL tOU 8avátou, eles "mereceram" a morte (Rm 1.32). Por isso, Paulo também pode dizer que o pecado paga com a morte o "salário" a seus servos (Rm 6.16,23); ou também que com a morte o pecador paga sua dívida, expia seu pecado (Rm 6.7). Na verdade, aqui a morte é concebida inicialmente como o morrer natural, como mostra Paulo em Rm 5.12ss., onde consta que a morte foi trazida ao mundo por meio do pecado de Adão. No entanto, pressupõe-se aí simultaneamente que essa morte é confirmada, como que tornada definitiva, por meio da sentença que condena à à1T(~À.E La [destruição] que Deus pronunciará sobre o pecado no dia do juízo (Rm 2.6-11). 2. No entanto, as reflexões de Paulo a respeito de carne e pecado vão além dessa tradicional concepção jurídica da morte como castigo. Se pecado é o almejar errado do ser humano e se ele consiste em conduzir a vida Katà aápKa [segundo a carne], isto é, em viver a partir do criado, do natural-terreno e passageiro, então o pecado conduz à morte com necessidade implícita: Et Ka-rà aápK
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coisas do mundo] se prende ao KÓOI-lOç [mundo], cujo oxíll-lct TTCxpáYEL [esquema passará] OCo 7.31); agarra-se, por assim dizer, ao vazio e somente acarreta para si a morte (2Co 7.31). A ÁÚITl1 [tristeza] do KÓOI-l0ç [mundo] produz para si a morte (2Co 7.10) - por quê? Porque se agarra naquilo que está condenado à morte. Assim a morte cresce como que organicamente, como um fruto, da vida carnal: O'IE yàp líl-lEV EV 1"lJ OctPKl, 'Ià TT(x8~l-lct'Ict 1"(;)V ál-lctprLWv rà ÕLà 'IO\) VÓI-l0U EVEpyE1'IO EV rotc I-lÉÂEOLV lÍl-lWV Ele; 'IO KctpTIoQJopilOctL

rei> 8ctvá1"(~ [pois quando estamos na carne, as paixões dos pecados que provêm da lei atuam em nossos membros para dar frutos ao pecado] (Rm 7.5). A morte é o rÉÁoç [fim] do "fruto" da vida pecaminosa (Rm 6.21). O oWl-lct [corpo] carnal, no qual o pecado "habita", é como tal um oWl-lct rof 8ctvárou [corpo do pecado] (Rm 7.24; § 17,3, p. 256). Quando em 2Co 3.6 se afirma: 'IO yàp ypál-ll-lct anOKrElVEL, 'IO ÕE nVEUl-lct (wOTIOLEl [pois a letra mata, mas o Espírito vivifica], na verdade, conforme o contexto, a questão não é se o indivíduo sob o domínio da lei contrai a morte para si por meio de transgressão da lei ou por meio de seu zelo pela lei. A frase não foi dita com vistas às transgressões judaicas da lei, e sim com vistas à alta estima que os judeus têm da lei como eterna, resplandecente numa aura de glória. Em face dela se afirma que a ÕLctKOVlct [ministério] de Moisés é uma ÕW,KOVlct 'IO\) 8avá'Iou [ministério da morte], que sua glória é uma Kct1"{XPyoUI-lÉVl1 [desvanecente]. A lei, portanto, pertence à esfera da oáp~ [carne] (§ 23,1; p. 298) em contraposição à KO:LVi) ÕL0:81ÍKll [nova aliança], que é uma ÕLct81ÍKll TIVEÚI-lO:'IOç [aliança do Espírito]. Por necessidade intrínseca, portanto, servir à lei conduz à morte. A perversão do almejar humano, que corre atrás da vida e acaba colhendo somente a morte, é descrita detalhadamente em Rm 7.7-25, num trecho no qual Paulo descreve a situação do ser humano sob a lei do modo como ela se evidenciou ao retrospecto da fé. O v. 10 diz que a EvroÂ1Í [mandamento] foi dada ao ser humano para a vida; e o ser humano, que afinal anseia pela vida, concorda perfeitamente com essa intenção da lei (v. 16: Oúl-l
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§ 24.

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Nesse ponto talvez não se tenha refletido sobre se a ETIl8uI-lLa seduz à transgressão da EV'roÀ~ ou ao zelo errado de seu cumprimento. No entanto, o último deve, no mínimo, estar incluído; pois se em 7.7-25 a situação sob a lei é apresentada do modo como ela vigora para toda pessoa que se encontra sob a lei, então deve estar incluída nisso a atitude do Ka1"lX ôlKaLOaúvTW 1"~V EK VÓI-l0U &I-lEIJTI1"OÇ [irrepreensível quanto à justiça que provém da lei], descrita em Fp 3.4-.6. A ETIl8uI-lLa despertada pela lei é, neste caso, o 'iiÀoç 8EOU ou Ka1"' ETrLyvwalv [zelo por Deus sem entendimento] de Rm 10.2.

o engano do pecado (v. 11) consiste em levar o ser humano a acreditar que, se seguir a sua E1TL8q.Lla, ganhará a vida, enquanto arranja para si a morte. Sob essa ilusão, o ser humano não sabe o que faz: o yàp KU't'Epyá(ol-Lcu ou YLvwaKw (v. 15a), isto é, ele não sabe que com seu agir acarreta apenas a morte. Essas palavras não podem significar: "Não sei o que acontece que meus bons propósitos sempre resultam em transgressão", no sentido do: video meliora proboque, deteriora sequor [vejo e aprovo o que é melhor, mas sigo o que é pior]. Pois aqui não se fala de bons propósitos que são frustrados pelo fazer efetivo. O encontro com a EV1"OÀ~ afinal não desperta a boa vontade, e sim a ETIl8ulJla! Antes, o escopo do contexto é que aquilo que o ser humano consegue realizar é um KaKóv [mal], quando, segundo sua intenção (que afinal é orientadora na ETIl8uI-lLa), deveria ser um KaÀóv [algo bom] ou um &yaeóv [bem]. Como o Ka1"Epyá(Ea8al do v. 13 não significa "fazer" e sim "produzir", "causar", supõe-se que deve ser entendido da mesma maneira no v. 15 (e depois também no v. 17 e 20, apesar de 2.9s.), e se deve acrescentar o objeto (rov) 8áva1"ov [(a) morte], mencionado no v. 13 (cf, também 2Co 7.10: 8áva1"ov Ka1"Epyá(E1"al [provocar a mortel): então o KaAóv, que no v. 18 é seu objeto, é a (w~ [vida]. Neste caso, é preciso interpretar o TTpáaaElv [praticar] ou TIOlELV [fazer] o KaKóv e KaÀóv (ou àya8óv) como a influência do mal = da morte e do bem == da vida, o que seria perfeitamente possível como linguagem enfática. Entendendo-se, porém, (o que é lingüisticamente mais provável) o TTpáaaElv ou TIOlEL v do KaKóv e KaÀóv (&ya8óv) como fazer o mal e o bem (e de modo análogo então também se deveria entender o Ka1"EpyáçEa8al pelo menos nos v. 17s.,20), o sentido fundamental permanece, não obstante, o mesmo: o ser humano acredita estar fazendo uma coisa boa (salutar) na ETIl8uI-lLa [cobiça] e faz de fato algo mau (pernicioso). Em todo caso é descrito o aterrador contraste que caracteriza o almejar humano: ele quer ganhar a vida, e ganha apenas a morte.

Assim, no fundo, a morte já está presente, porque o ser humano "vendido" sob o pecado (v. 14) perdeu a si mesmo, não está mais consigo mesmo (§ 23,3, p. 303). Isso fica claro na formulação do

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v. 9s.: EA80úallç ÕE -cflç Ev'toAflç 1Í lÍllap-cLa &'VÉ(1l0EV, EYW ÕE &.1TÉ8avov... 1Í \ .O'.j.UX.p'tLlX,... , '1:" r [ yap EsllTIa't1l0EV IlE KaL\ ...,aTIEK'tELVEV com a ch egad a d o mandamento, o pecado reviveu, eu, porém, morri... pois o pecado... me iludiu e... me matou] (ver § 27). 3. A compreensão jurídica da morte como o castigo pelo pecado e a representação da morte como o fruto que dela brota organicamente não se encontram harmonizadas. Ambas tampouco combinam com a concepção de 1Co 15.45-49 de que o ser humano adâmico foi criado como X0"lKÓÇ [telúrico] e que, por isso, é "carne e sangue" (v. 50),
§ 25. A UNIVERSALIDADE DO PECADO BULTMANN, R., "Adam und Christus nach Rômer 5" (1959), in: ID., Exegetica, 1967, p. 424-444, e5p. p. 43155. - BRANDENBURGER, E., Adam und Christus, 1962. ScHUNACK, G., Das hermeneutische Problem des Todes, 1967, esp. p. 18655., 2345S. - FIEDLER, P., Art. Ú\-Lexp"d,C( K't"À., EWNT t, 1980, p. 157-165, esp. p. 161-163.

1. O poder do pecado não se manifesta apenas no fato de dominar completamente o ser humano que caiu nas suas mãos, mas também no fato de submeter todos os seres humanos, sem exceção, à escravidão: TIáV'tEÇ yo:p ~Ilap'tov [pois todos pecaram] (Rm 3.23, cf. 3.9,19), OUVÉKAELOEV 1Í ypacflr, 'tO: mx.v-ca lmà lÍllap'tLav [a Escritura encerrou tudo no pecado] (GI3.22). Como se fundamenta esta frase? Rm 8.3 parece dar uma fundamentação na medida em que está sendo dito que o &.õúva10v roü vóuou (isto é, a incapacidade da lei) de criar vida teria sua razão na aápç [carne]. No entanto, mesmo que isso seja compreensível, ainda resta a pergunta: acaso a o&pç não ganha seu poder primeiro pelo fato de que o ser humano vive Ka-ccX o&pKa [segundo a carne]? O (ílv EV oapKL [viver na carne] humano-natural necessariamente se transforma, sem exceção, no (ilv EV aapKL qualificado, portanto, no (f}v Ka'tO: o&pKa [viver segundo a carne]?

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§ 25. A

UNIVERSALIDADE DO PECADO

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Evidentemente essa é a opinião de Paulo. No ser humano - e isso por ser aápKlvoÇ [carnal] - desde sempre já dorme o pecado. Ele precisa necessariamente despertar? Sim, pois o ser humano se depara com a lei e o seu OUK E1TL.eU~~aElç [não cobiçarás] (Rm 7.7ss.). Embora Paulo, pela linha de argumentação de sua carta, pense somente na lei judaica, o que foi dito também é válido para os gentios, entre os quais a lei mosaica é substituída pela exigência da consciência (Rm 2.14s.). Além disso, também em Rm 7.7-11 Adão certamente deve estar sendo vislumbrado como protótipo do ser humano que, aliás, ainda vivia sem a lei de Moisés.

Se pois a exigência da Ev-roÀ.rí [mandamental é este OUK E1T1.. eu~1ÍOElÇ, então a intenção é a de arrebatar o ser humano do almejar arbitrário, do querer dispor sobre si mesmo. Se agora se afirma que é justamente por isso que o pecado é despertado, então isso significa que o pecado (p. 304), que está latente no ser humano como possibilidade (VEKpá [mortal), torna-se realidade pelo fato de o ser humano se deixar seduzir a querer ganhar por conta própria a vida que a lei lhe oferece (v. 10: ELÇ (wtÍv [para vida]).

2. Esse juízo poderia ser fundamentado ainda de outra maneira ou seria ele fruto da experiência? Evidentemente ele só pode proceder da experiência, desde que não se queira negar o caráter de culpa do pecado. Pois o caráter de culpa teria sido abandonado se a universalidade do pecado fosse atribuída a uma qualidade necessariamente inerente ao ser humano, mais ou menos conforme maneira de pensar gnóstica, a uma sensualidade que, por sua vez, tem sua razão de ser na matéria da qual o ser humano consiste - ou, o que igualmente corresponderia ao pensamento gnóstico, a uma fatalidade que ocorreu nos tempos primordiais e em virtude da qual o pecado pesa sobre todos os seres humanos. Os enunciados de Paulo a esse respeito não são uniformes. Quando, em Rm 1.18-3.20, Paulo antepõe à exposição da universalidade do pecado a frase da justiça da fé sem obras, ele não recorre a uma causa anterior ao efetivo pecar do ser humano nem fala de uma maldição existente desde os tempos primitivos, mas apenas apresenta o fato de que todos os seres humanos - gentios como judeus - são de fato pecadores. Todavia: foi Deus que os

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entregou ao pecado (1.24ss.), no entanto, para punir o pecado original da dissidência em relação ao criador - o que, aliás, não isenta o pecador do caráter de culpa, mas apenas diz que o pecado original da dissidência traz em sua esteira obrigatoriamente as faltas morais. Se isso for uma maldição, então é a "maldição do ato mau", que continuamente "tem que gerar coisas más". Aquele pecado original, porém, não foi provocado pela matéria ou por uma fatalidade, mas é culpa real. O pecado original tampouco é concebido como o dos ancestrais no início dos tempos, e sim como o pecado original da dissidência em relação a Deus que se repete em cada momento presente em face da possibilidade do conhecimento de Deus, aberta a cada momento presente. A isso corresponde também 2.1ss., onde Paulo não se envolve numa argumentação com aqueles que se arvoram em juízes sobre pecadores notórios, mas simplesmente lhes diz na cara que eles próprios também são pecadores. 3. Diferente é o caso de Rm 5.12-19, onde o pecado de todos os seres humanos é deduzido do pecado de Adão, onde, portanto, é enunciada a idéia do "pecado hereditário": WaTIEp yàp õlà -rflç TIapaKoflç roi) EVOÇ àv8pwTIOU (se. rou 'Aõá~) a~ap-roÀ.ol Ka-rEo-rá8'lloav ol TIoÀ.À.Ol. .. [pois do mesmo modo que, pela desobediência de um só ser humano (de Adão) todos se tornaram pecadores...] (v. 19). Não há dúvida de que aqui Paulo descreve sob a influência do mito gnóstico a maldição que pesa sobre a humanidade adâmica (§ 15,4b). Ele, no entanto, evita deslizar para dentro das idéias gnósticas ao não indicar algo anterior ao pecado de Adão como sua causa, nem a matéria, da qual Adão é feito, nem Satanás ou - apoiado em doutrina rabínica - o "impulso mau". Antes ele se satisfaz com a seguinte idéia: o pecado entrou no mundo pelo pecar; e nesse sentido Rm 5.1255. é compatível com 7.7ss, isto é, a TIapápaOlç [transgressão] (v. 14) ou a TIapaKO~ [desobediência] (v. 19) de Adão é a transgressão da EV-rOÀ.TÍ [mandamento] divina, que despertou o pecado que dormia nele. Todavia não se deve pensar aqui no texto de 1Co 15.4455.; segundo o qual Adão era 'lrUXLKÓÇ [psíquico] e XO'LKÓÇ [telúrico] e, portanto, sequer tinha a possibilidade de perceber a vontade de Deus (§ 24,3), visto que o 'lrUXLKóÇ nada percebe do lTVEU\-lU [Espírito] OCo 2.14) e o mandamento de Deus é lTVEul..l.(~nKÓç

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§ 25. A

UNIVERSALIDADE DO PECADO

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[espiritual] (Rm 7.14), - segundo o qual Adão estava, ademais, sujeito à morte desde as origens e conseqüentemente - se é verdade que a morte é o castigo pelo pecado (§ 24,1) - deve ter sido pecaminoso por natureza. Do contrário, deveria ser possível dizer que a morte, como fim natural do corpo físico, era próprio de Adão também sem pecado, mas que recebeu seu verdadeiro caráter de morte (como à1TwÀEla [destruição]) primeiro através do pecado. Paulo, porém, não faz essa distinção.

Por outro lado, não se pode negar que em Rm 5.12ss. o pecado da humanidade sucessora de Adão é derivado do pecado de Adão, aparecendo como conseqüência de uma fatalidade, pela qual a própria humanidade não é responsável. No máximo as pessoas que pecam sob a maldição do pecado de Adão poderiam ser consideradas como pecadoras no sentido forense, na medida em que a lei precisa ocupar-se somente com o ato culposo; mas neste caso não se poderia falar de culpa no sentido ético. Todavia, é preciso considerar que o verdadeiro tema de Rm 5.12ss. não é a origem do pecado, e sim a origem da morte; mais exatamente: a origem da morte inclusive somente como o lado negativo do tema positivo: a origem da vida; pois o sentido do trecho em seu contexto é o seguinte: a certeza da esperança cristã mostrada em 5.1-11 se baseia no fato de que Cristo providenciou a vida para a humanidade inaugurada por ele, e isso com a mesma certeza com que Adão introduziu a morte na humanidade adâmica (igualmente 1Co 15.21s.). Como agora a morte é considerada o castigo ou a conseqüência do pecado, foi preciso falar também do pecado de Adão. Para o contexto teria sido suficiente mencionar o pecado de Adão; não havia necessidade de falar do pecado dos demais seres humanos; pois, sendo pecadores ou não - a morte foi imposta a eles inexoravelmente por Adão; um pensamento que não foi externado apenas no judaísmo, mas que também Paulo externou no v. 14. No entanto, Paulo incorre numa imprecisão porque quer que também a morte dos seres humanos que seguiram a Adão seja considerada como castigo ou conseqüência de seu próprio pecado: KaL olJ-rwç ELc lTávtaç àvepW'TToUç eávct"C'oç OLÍ1ÂeEV, E lTáV'tEÇ 1í~ap'tov "Íe assim a morte passou a todos os seres humanos,] porque todos pecaram"! (v. 12). Totalmente incompreensível é o v. 13: ÜXPL. yàp vóuoo á~ap't(a lív EV Kóa~tp, á~ap't(a ÕE OUK EÀÂoYEl't'aL. ~il õvroc vóuou [pois até que a lei ó

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(viesse) já havia pecado no mundo, só que o pecado não é considerado como tal não havendo lei]. De que espécie foi então o pecado, se não nasceu como contradição à lei? E como o pecado poderia ter acarretado a morte se ele não foi "imputado"? Essas perguntas não podem ser respondidas. Basta que Paulo, por considerar a morte como castigo ou conseqüência do pecado, não pôde restringir-se a falar da morte hereditária provocada por Adão, mas é compelido à sentença sobre o pecado hereditário (v. 19). Todavia, se nos orientarmos pela imagem inversa, fica claro que o efeito da \':)jTo;KO~ [obediência] de Cristo de modo algum é concebido como algo que se realiza com necessidade inexorável; pois nem todas as pessoas recebem a vida a partir de Cristo, assim como a partir de Adão estavam fadados a morrer, mas somente os crentes (os Ào;ll~áVOV'tEÇ [que recebem] do v. 17). Portanto, Cristo não proporcionou mais do que a possibilidade da (úJr) [vida] que todavia se torna uma realidade segura para os crentes (ver adiante p. 369s., 421s.). A partir daí é plausível afirmar analogamente: por meio de Adão foi criada para a humanidade adâmica a possibilidade do pecado e da morte, que só se concretiza por meio do comportamento culposo responsável dos indivíduos. No entanto, permanecerá duvidoso se isto pode ser considerado o verdadeiro pensamento de Paulo; em todo caso, para ele é indiscutível a condenação efetiva e universal da humanidade adâmica ao pecado e à morte. Abraão não necessariamente cria dificuldades como exceção, pois não é na condição de não-pecador que ele (e, por exemplo, também Davi?, cf. Rm 4.6; os profetas?) ocupa uma posição excepcional, mas como crente - mais precisamente como crente EiTL -ràv ÔlKUlOUV1'U -ràv &(JE~íJ [naquele que justifica o ímpio] - Rm 4.5. G. KLEIN, "Rõm 4 und die Idee der Heilsgeschichte", EvTh 23 (1963), p. 424-447. - Io., "Exegetische Probleme in Rõm, 3,21-4,25", EvTh 24 (1964), p. 676-683.

Nos versículos de Rm 5.13s. talvez se poderia encontrar a distinção entre pecado responsável e não responsável e, construindo a partir disso, poder-se-ia dizer: na base do pensamento do pecado hereditário encontra-se a experiência de que toda pessoa nasce para dentro de uma humanidade que desde sempre já é guiada por um

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§ 26. O

CONCEITO K6a~

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almejar errado e que ninguém parte da estaca zero. A compreensão de existência determinada por essa experiência de antemão envolve cada ser humano, que a assume expressamente na lHxpciJhOl.ç [transgressão] concreta, tornando-se assim co-responsável. Como a vida humana é vida no convívio, a confiança mútua é destruída por uma só mentira e instala-se a desconfiança - e com isso o pecado; por um ato de violência se provoca violência como defesa e o direito é colocado a serviço do interesse do indivíduo como violência organizada - e assim por diante, como está pelo menos sinalizado no OUK o'(Ôa:tE õ'tl. f.Ll.Kpà ÇÚj.l11 oÂov 'to
§ 26. O CONCEITO

KÔOJWC;

1. A concepção de um universo que, abrangendo céu e terra com todos os seres, incluindo deuses e seres humanos, está vinculado numa estrutura unitária por meio de relações regidas por leis e racionalmente concebíveis - essa concepção, que encontrou na denominação do universo como KÓ0IJ.0ç [cosmo] sua expressão no grecismo, é estranha ao AT, ao qual falta o termo correspondente ao vocábulo grego KOOI-l0Ç. Sem dúvida, ele fala ocasionalmente do "universo" (":!li:'), com muito maior freqüência de céu e terra" - sempre, porém, de tal modo que Deus mesmo não está incluído aí, mas con, traposto a ele como o criador. E neste sentido que o judaísmo heleU

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nista assume o termo KÓO~OÇ, e é no mesmo sentido que ele é usado pelo NT e também por Paulo. A locução àTTà K-rLOEWÇ KÓO~OU [desde a criação do mundo] (Rm 1.20) mostra que, para Paulo, Kóa~OÇ pode ter o sentido de K't"lOLÇ [criação]; e, correspondendo ao modo de pensar veterotestamentário, paralelo a EV KÓO~~ [no cosmo] encontra-se EV oupavQ - ETIl. yflç [no céu - sobre a terra] OCo 8.4s.). Entre as poucas passagens, nas quais KÓO~OÇ designa (todo) o mundo criado, também devem ser contadas G14.3 ('t"tX a't"oLXEla rof KÓO~OU [os princípios elementares do cosmo]) e Fp 2.15 (wç epwa't"f)pEç EV KÓO~~ [como estrelas no cosmo]). Como as afirmações sobre o Kóa~oç em geral fazem referência aos seres humanos, é compreensível que «óouoc signifique ocasionalmente o "mundo" no sentido restrito, sendo ele o espaço no qual se desenrola a vida humana, portanto, a "terra". Assim quando Abraão é chamado de o KÂllPOVÓ~Oç KÓOIlOU [herdeiro do mundo] (Rm 4.13) e decerto também quando se aponta para os muitos yÉv'Il q>wvwv [tipos de vozes] que existem EV KÓa~4> [no mundo] OCo 14.10), Entretanto, «óouoc nem sempre designa a terra como o mero espaço para a vida e atividade do ser humano; ele também designa, às vezes, a essência das condições de vida e possibilidades terrenas. Ele abrange todas as maneiras de encontros e destino que são abarcadas pelos pares de conceitos polares (w~ e 8áva-roç, EVEo-rw-ra e IlÉÂÂov't"a [vida e morte, as coisas presentes e as futuras] OCo 3.22). Assim, pois, a vida humana é, nas relações mundanas, em todos os procedimentos, em alegria e dor, um xpâo8aL rõv «óouov [valer-se do mundo] OCo 7.31), sendo que se pensa, como contraste a r;tX roõ Kóa~OU [as coisas do mundo], no -rtX roi) KUPlOU [as coisas do Senhor] (7.32-34; ver § 22,2; p. 292). Assim como aqui xóouoç não é um termo cosmológico, e sim um termo histórico, o mesmo acontece também nas numerosas passagens, nas quais é usado no sentido de "mundo dos seres humanos", "humanidade;' - um uso lingüístico que, aliás, o judaísmo helenista também já conhece. A transição para esse sentido talvez possa ser constatada em Rm 1.8: lÍ TTLO't"LÇ ú~wv Ka't"ayyÉÀE't"aL EV õÂ~ 't"~ KÓa~4> [a vossa fé é proclamada em todo o mundo], o que objetivamente significa a mesma coisa que 16.19: rí y&p u~wv UTTaKOf} ELÇ TTáv-raç &cJlLKE't"O [pois a vossa obediência chegou a todos]. Se Paulo procedeu com

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§ 26. O

CONCEITO

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sinceridade EV -rQ KÓ0IJ.4l [no mundo], então KÓ0IJ.0ç não significa o espaço cósmico, mas a esfera das relações humanas, como já o mostra o acréscimo: limais especialmente em relação a vós" (lTEP l.ooo-rÉpwç ÕE 1TpOÇ úlJ.âç - 2Co 1.12). Mas também lCo 4.9 (8Éa-rpov EYEVlÍ8T)IJ.EV -rQ KÓ0lJ.4l, Kal. àyyÉÂol.ç Kal. àv8pW1TOI.Ç [tornamo-nos um espetáculo para o mundo, tanto para anjos quanto para humanos]) mostra - visto que ao lado dos humanos também são mencionados os anjos - que, quando se fala do KÓOIJ.Oç, pode-se estar pensando, não no espaço, mas nas pessoas que nele se encontram. Os seres humanos são chamados de KÓ0IJ.0ç em sua totalidade quando se fala que Deus irá julgar o KOOIJ.0Ç (Rm 3.6), que perante Deus toda boca se calará e todo o KÓ0IJ.0ç haverá que ser culpável perante Deus (3.19, cf. v. 20: 1Tâoa oápç [toda carne]). Se a disciplina de Deus tem para os cristãos o resultado de que eles não serão julgados obv -rQ KÓolltil [junto com o mundo] (1Co 11.32), então isso significa: com o restante da humanidade". Quando se diz que o pecado entrou no "mundo" por meio de um ser humano (Rm 5.12s.), então KÓ0IJ.0ç uma vez mais não é o espaço, mas a humanidade. O mesmo acontece quando se diz que Deus reconciliou consigo o KÓ0IJ.0ç; pois segue-se a explicação: IJ." ÂOYl(ÓIJ.EVOÇ IXU-rO'iÇ -rã 1TapIX1T-rWIJ.IX-rIX IXÚtWV [não lhes imputando as suas transgressões] (2Co 5.19). No mesmo sentido deve ser entendida a KIXt"IXÂÂay" KÓ0IJ.0U [reconciliação do mundo] (Rm 11.15). Encontram-se paralelamente 1TÂOUtOÇ KOO\J.OU [riqueza do mundo] e 1TÂOUt"OÇ E8vwv (= riqueza dos povos, Rm 11.12); de modo semelhante 1TEp lKa8áp~t"a roü KOOIJ.0U [lixo do mundo] e mx:Vt"wv 1TEp L$rl~ [escória de todos] (lCo 4.13). A oc$LIX t"OU KÓO\J.OU [sabedoria do mundo] é a sabedoria humana em contraposição com a sabedoria de Deus (ICo 1.20); t"ã IJ.wpà rof KÓ0IJ.0U [as coisas loucas do mundo], etc. designam os desprezados e desclassificados entre os seres humanos (1Co 1.27s.). 11

2. O mais importante, porém, é que o termo KÓ0IJ.0ç contém, muitas vezes, um determinado juízo teológico. Em várias das passagens já mencionadas, KÓ0IJ.0ç forma o contraste expresso ou não expresso com a esfera de Deus ou do KÚP lOÇ [Senhor], quer KÓOIJ.0ç designe a plenitude das condições de vida e possibilidades humanas (lCo 3.22; 7.31ss.), quer se refira às pessoas em seu proceder e

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julgar (lCo 1.20,27s.) ou em sua pecaminosidade e inimizade contra Deus (Rm 3.6,19; 11.15; 2Co 5.19). Isso, porém, é o caso sobretudo quando se diz Ó KÓOj.lOr; ouror; [este mundo]. A sabedoria humana que se fecha à sabedoria divina é a 004> (a orou KÓOj..LOU -rOÚTOU [sabedoria deste mundo] (lCo 3.19). Os pecadores são chamados de os rrópvot orou KÓOj..LOU roúrou [prostitutos deste mundo] (lCo 5.10). O presente é caracterizado pela frase: TIapáYEL ... -rà 0Xl1lJ,a orou KÓOIJ,OU roúrou [passará... o esquema deste mundo] (lCo 7.31b). O mesmo sentido, no entanto, tem o mero Ó KÓOIJ,OÇ, que pode se alternar com Ó KÓOIJ.Oç oôtoc OCo 1.20s.,27s.; 2.12; 7.31a.,33s.; igualmente em 2Co 7.10; GI6.14).60 E, por outro lado, Ó KÓOIJ,OÇ oóroç pode alternar com Ó alwv oêroc [este éon]. A oodií« "COU KÓOj..LOU (roírrou) [a sabedoria do (este) mundo] é a oo4>La roõ aLwvoç roúrou [sabedoria deste éon] (lCo 2.6,8; 3.18); os sábios, que representam a sabedoria do KÓOIJ.Oç, são os sábios, eruditos e pesquisadores orou atwvoç "CoU"COU [deste éon] (LCo 1.20). O 0Xl1lJ.a roü KÓOj..LOU TOrnou [esquema deste mundo] é o aLWV Ó EVEO"CC.JÇ TIOVTlPÓÇ [presente éon mau] de GI 1.4. Isso, porém, significa: KÓOIJ.OÇ - usado nesse sentido - é muito mais um conceito de tempo do que de espaço'": ou melhor, trata-se de um conceito escatológico. Ele designa o mundo dos seres humanos e a esfera da atividade humana, por um lado como a esfera provisória, que corre rapidamente ao encontro do seu fim (lCo 7.31), por outro lado, porém, como a esfera de um poder antidivino, ao qual o indivíduo nele envolvido está entregue. E a esfera dos ãPXOV"CEÇ TOU alwvoç TOÚTOU [príncipes deste éon] (lCo 2.6,8), do 8Eàç roü atwvoç TOÚTOU [Deus deste éon] (2Co 4.4). Esse poder, porém - e isto é o característico de Paulo -, não sobrevém à humanidade e ao ser humano como mera fatalidade, mas brota deles mesmos. O KÓOj..LOÇ como a esfera das condições de vida terrenas torna-se um poder sobre o ser humano, cuja preo60

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Em algumas dessas passagens várias testemunhas complementam (de modo objetivamente correto!) o demonstrativo. Isso corresponde ao fato de que no judaísmo posterior os termos KÓO!-LOç e 1:l7iJJ (originalmente um conceito de tempo) se influenciaram mutuamente. Como um conceito de tempo e um de espaço puderam passar de um para outro, mostra lCo 5.10: ou 1TetV"tWÇ rotç 1TÓpVO~Ç 1"OU KÓO!-LOU roúrou (se. !-Li) avajJ.lyvuaScü) ... E1TEl. W
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§ 26. O

CONCEITO KÓO~

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cupação se volta para 'tã roü KÓO~OU [as coisas do mundo] (1Co 7.3234), assim como a aápç se torna um poder sobre aquele que vive Ka'tà aápKa [segundo a carne] (§ 22) - como, aliás, os conceitos aápç [carne] e KÓO~OÇ [mundo] podem ser sinônimos (§ 22,2, p. 295). Assim pois existe o inquietante fato de que o KÓOf./,OÇ, o mundo dos seres humanos, que é constituído pelo que os indivíduos providenciam e fazem, torna-se, por sua vez, senhor sobre os indivíduos. Acima de todos os sujeitos individuais forma-se o xóouoç como sujeito autônomo. No uso lingüístico isso se evidencia com clareza quando aquilo que de fato é exercitado e sentido pelo indivíduo é atribuído ao xóouoc como sujeito: é o xóouoc que não conheceu a Deus por sua sabedoria (1Co 1.21); assim como o xóouoç tem sua ao4>La [sabedoria] (1Co 1.21; 3.19), assim tem também sua ÀÚTITl [tristeza] (2Co 7.10). Sim, Paulo pode inclusive expressar o fato de que o KÓO~OÇ se torna senhor sobre aqueles que o constituem, falando do TIVEl>~a 'tOU KÓO~OU [espírito do mundo] (lCo 2.12) - não importando se isto é apenas uma expressão retórica formulada como antítese ao TIVEU~a TO EK roú SEOU [Espírito que procede de Deus], ou se o TIVEÜ~a 'tou xóouou é realmente concebido como grandeza mítica. Em linguagem moderna, o TIVEÜ~a roü KÓalJ.OU é a atmosfera para cuja influência compulsória toda pessoa contribui e a cuja influência ela está, ao mesmo tempo, sujeita. Esse sentido de xóouo; também está claro em todas as passagens onde se fala que os cristãos, que afinal ainda se encontram no xóouoç como o espaço e a esfera da vida terrena, que ainda vivem Év aapKL [na carne] (§ 22,2) e que não podem fugir dela (1Co 5.10), não obstante já se encontram além dele, a saber, além dele como o poder antidivino dominante. Com suas possibilidades ameaçadoras e sedutoras, ele jaz como que abaixo deles; eles se assenhorearam dele (lCo 3.21s.: 1Táv'ta yãp ú~wv E~a'tLv ... E'L'tE xóouoc K'tÀ. [pois tudo é vosso... seja o cosmo, etc.]). Eles não receberam o TIVEül-La 'tOÜ xóouou [espírito do mundo], e sim o 'TTvEu~a 'to EK roü SEOU [Espírito que procede de Deus] (1Co 2.12). Para eles, o KÓOj..LOÇ foi crucificado na cruz de Cristo e eles estão crucificados para ele (GI 6.14). Para eles, os O'tolXEL.a 'tOU KÓ0J.lOU [princípios elementares do cosmo], sob os quais outrora estiveram escravizados, foram desmascarados como os àaSEvil KaL TI'túlXà O'toLXEL.a [os princípios fracos e pobres] (GI 4.9). Por isso, um dia eles serão juízes do KÓ0l-L0ç (1Co 6.2s.).

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TEOLOCIA DE PAULO

Tudo isto é válido porque de fato tornaram-se pessoas novas (KaLVD K1"LOLC;; [nova criação] - 2Co 5.17). 3. O sentido histórico-escatológico de KÓO~OÇ e _com isso a situação do ser humano como um estado de escravidão sob poderes, por cujo domínio ele próprio é responsável, se depreende, por fim, da interpretação dos enunciados mitológicos sobre esses poderes. O KÓO~OC;;, que afinal é, por um lado, a criação de Deus, por outro lado, é a área de domínio de poderes demoníacos, dos &YYEAOl [anjos], das apxaL [principados] e ÕUVá~ELÇ [poderes] (Rm 8.28, lCo 15.24; ver § 21,3), dos &pXOV1"EC;; 1"OU aLwvoç 1"ÜU1"OU [dos príncipes deste éon] OCo 2.6,8), dos 01"OLXEla 1"OU KÓOIlOU [princípios elementares do mundo] (GI4.3,9; ver § 15,4a). São os "iriimigos" de Deus, sendo o último o eáva1"oc;; [morte] OCo 15.26). A cabeça desses poderes antidivinos é o oa1"avâc;; [Satanás] (Rm 16.20; 1Co 5.5; 7.5; 2Co 2.11; 11.14; lTs 2.18), o ElEàc;; 1"OU aLwvoç 1"ÜU1"OU [o deus deste éon] (2Co 4.4). Assim como o caráter do KÓO~OÇ, também o caráter dos poderes espirituais é ambíguo. Pois inicialmente está claro que Paulo não pensa em termos dualistas no sentido gnóstico nem conhece, ao lado do mundo divino da luz, um mundo diabólico das trevas concorrente, igualmente eterno (§ 15). Antes, para ele os poderes espirituais também são parte da K1"LOLÇ [criação] (Rm 8.29); Deus pode servir-se também de um anjo-satanás (2Co 12.7). Depois está claro que o "ser" desses poderes é significativo somente para aquele que o aceita como um ElvaL TÍIlLV [ser para nós], que na verdade só compete a Deus OCo 8.5; ver § 21,3). Portanto, no fundo a fonte de seu poder procede do ser humano, e para o cristão eles já estão Ka1"apyoúllEVOL [desfeitos] OCo 2.6). No fundo, nada mais podem contra ele. Todavia, também o cristão ainda vive EV n-i> KÓOIlCV, EV oapKL [no mundo, na carne], e o sentido em última análise não mitológico dos "poderes" vem à tona justamente no fato de que seu Ka1"apyE1oSaL [ser desfeito] é concebido em termos não mitológicos. O ser do cristão não é transformado magicamente, mas continua transcorrendo como um ser histórico enquanto vive EV oapKL [na carne]. Portanto, trata-se de um ser constantemente ameaçado; e embora também ele ainda tenha que sofrer sob a inimizade daqueles "poderes", nessas declarações não se expressa outra coisa senão justamente a constante condição de

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§ 27. A

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ameaça ao ser. O cristão se depara com os "poderes" nas adversidades do destino, nas BÂttVElÇ [tribulações] e nas (HEVOXWpLal [angústias], etc. (Rm 8.35; cf. 1Ts 2.18: EVÉKO$EV r\~.uxç Ó oa'tavüç [Satanás nos impediul), mas eles no fundo não o atingem mais (Rm 8.31-39). O cristão se depara com eles, além disso, nas tentações; Satanás é o lTELpá(wv [tentador] (1Ts 3.5), em relação ao qual é preciso precaver-se (1Co 7.5; 2Co 2.11). Portanto, as representações mitológicas dos poderes espirituais e de Satanás não servem ao interesse de especulações cosmológicas ou à necessidade de explicar fenômenos assustadores ou horripilantes ou ainda de desonerar o ser humano de responsabilidade e culpa. Ao falar do evento pelo qual a morte entrou no mundo, Paulo não recorre, a exemplo de Sab 2.24, ao diabo, e sim ao pecado de Adão (Rm 5.12ss.; § 25,3). Em 1Co 15.26, a morte aparece na figura mitológica do Eoxa'toç EXBPÓÇ [último inimigo], enquanto em 1Co 15.56 a álJ.ap'tLa [pecado] é o KÉV1"pOV roõ 8avá1"ou [aguilhão da morte]. Dos atos do ser humano brota a morte como seu fruto (§ 24,2). Certamente Paulo pode falar, em forma de mitologia ingênua, da luta dos poderes espirituais contra Cristo ou de sua luta contra eles (lCo 2.68; 15.24-26). Na verdade, expressa-se aí apenas determinada compreensão do ser; os poderes espirituais representam a realidade dentro da qual o ser humano está colocado como uma realidade de contradições e luta, como uma realidade do ameaçador e tentador. Essas representações mitológicas são, portanto, expressão do conhecimento de que o ser humano não detém a sua vida nas próprias mãos como senhor, mas que ele sempre se encontra apenas diante da decisão de escolher seu senhor; mas, para além disso, expressase igualmente a sentença de que o ser humano natural sempre já se decidiu contra Deus, seu senhor autêntico, e permitiu que o mundo ameaçador e tentador se tornasse seu senhor.

§ 27. A LEI R., v. ref. ao § 24 (p. 307). - HAHN, F., "Das Cesetzesverstãndnis im Rõmer- und Calaterbrief", ZNW 67 (1976), p. 29-63. - HÜBNER, H., Das Gesetz bei Paulus (1978), 3'1. ed., 1982. - STUHLMACHER, P., "Das Gesetz als Thema biblischer Theologie", ZThK 75 (1978), p. 251-280. - Luz, D., in: SMEND, R., BULTMANN,

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Luz, V., Gesetz, 1981, p. 89-112. - WILCKENS, V., "Zu r Entwicklung des paulinischen Gesetzesverstãndnisses", NT5 28 (1982), p. 154-190.

1. A verdadeira vontade do ser humano, do EOW lfv6pW1TOÇ [ser humano interior] (§ 18,1), contanto que ela seja voíx, almejar inteligente (§ 19,1), está voltada para a vida bem como para o "bem" para

si mesmo; e como o ser humano pode não atingir esse "bem", este adquire para ele simultaneamente o caráter do "bem" no sentido do exigido (§ 19,1; § 21,1). O ser humano se depara com a exigência de Deus concretamente no vóuoç, na lei do AT, cujo sentido não é outro senão conduzir o ser humano para a vida (Elç (wTÍv - Rm 7.10; cf. Rm 10.5; GI3.12b). Por Vól-L0ç (usado com ou sem artigo) Paulo entende a lei do AT ou todo o AT compreendido como lei, com exceção de algumas passagens nas quais Vó\lOç tem o sentido geral de norma ou obrigação, obrigação, como em Rm 7.2s.,22-8.1, onde se faz um jogo com o termo Vól-L0ç (ao VÓI-L0ç roü SEOU [lei de Deus] se contrapõe o VÓI-L0ç Év rotç IJ.ÉÀEOLV IJ.OU [lei nos meus membros]. Ao vól-L0e; -rOU voóç IJ.0U [lei do meu entendimento], contrapõe-se o VÓI-Loe; -rf]ç ál-Lap-rLaç Kal -rOU 8avá.-rou [lei do pecado e da morte], a este finalmente o VÓIlOC; -rOU 1TVEÚJ,ux-rOC; -rf]ç (wilç [lei do Espírito da vidal): além disso, Rm 3.27 (VÓIJ.OC; nLo-rEWe; [lei da féj), G16.2 (á VÓ\lOç -rOU XplO-rOU [lei de Cristol). No mais, o VÓIJ.Oç é a lei veterotestamentária ou todo o AT. Passagens do Pentateuco do tempo de Moisés valem como VÓIJ.0C; tanto quanto a lei de Moisés propriamente dita: Rm 4.13-16 (Gn 17.10s.; 18.18; 22.17s.); 7.7ss (Gn 2.17); lCo 14.34 (Gn 3.16). Passagens dos Salmos ou profetas são combinadas em Rrn 3.10-19 e valem como VÓIlOC;. Em 1Co 14.21, aparece Is 28.11s como vóuoc. Tampouco se faz diferença entre os mandamentos cúlticos ou rituais (GI4.1Ü; 5.3) e as exigências éticas (Rm 7.7ss.); ambos se chamam VÓIJ.Oe;. - Em vez de VÓf-L0ç, Paulo também pode dizer EVTOÀ1Í [mandamento] (Rrn 7.8ss.), enquanto a rigor o VÓIJ.Oç contém uma grande quantidade de EVTOÀa.L [mandamentos] (cf. Rm 13.9; lCo 7.19).

A lei veterotestamentária é entendida em seu sentido veterotestamentário e judaico, isto é, não como o princípio de um ideal do , ser humano ou da comunhão humana, desdobrado em exigências ; individuais. Portanto, ela não é a lei moral racional fundamentada no espírito do ser humano, de modo que seriam discutidos os problemas do desdobramento dos conteúdos do bem e da educação. Antes, a lei é a totalidade das exigências legais dadas historicamente, tanto dos mandamentos cúlticos e rituais quanto das exigências

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éticas; e a atitude exigida do ser humano não é a mentalidade do "sempre esforçar-se numa busca constante", não a perseguição de um ideal, e sim a obediência tópica no caso concreto. Todavia, quando Paulo não tem, como em Gl, um motivo concreto para falar da lei ritual, ele tem em mente, nos seus enunciados sobre o vóuoc, basicamente nas exigências éticas da lei, em especial do Decálogo, como comprova o texto de Rm 2.1-3.20 (cf, esp. 2.21s.), bem como Rm 13.8-10; GI 5.14; (cf, 5.23). Também a afirmação de que para os gentios a exigência da lei é atestada pela consciência (Rm 2.14s.) mostra isso, pois nela não se fazem ouvir as exigências ritual-cúlticas do AT. Também o õlKalw~a 'tOU BEOU [a justa exigência de Deus] de Rm 1.32 ouo õlKalw~a 'tOU vóuou [a justa exigência da lei] de Rm 2.26; 8.4 só podem estar se referindo à exigência ética. Paulo, entretanto, não esclareceu a essência da obediência à exigência de Deus por meio da contraposição da exigência ética às exigências ritual-cúlticas, como fizeram os profetas e como fez Jesus, criticando estas a partir daquela. Em sua luta contra a falsa obediência à lei ele jamais recorre a uma palavra de Jesus como argumento (§ 16, p. 242). Ele não perguntou, portanto, por que motivo afinal o cumprimento dos mandamentos ritual-cúlticos poderia ser considerado como uma obediência oferecida a Deus - o que parece inquestionável no caso das exigências éticas. Para ele não surge uma diferenciação por não avaliar os mandamentos ritual-cúlticos no sentido judaico, com vistas a seu conteúdo, mas apenas os toma em consideração enquanto exigências, tal como os mandamentos éticos. Na naturalidade, todavia, com que menciona como conteúdo permanente do VÓ!J.oc;;, válido também para o cristão, as exigências éticas do Decálogo (Rm 13.8-10; GI 5.14), revela-se que a identidade de sentido entre as exigências ritual-cúlticas e as éticas somente existe para o ser humano antes da nlo'tlç, e que na fé é dado um princípio crítico que atua irrefletidamente. Tanto gentios quanto judeus encontram-se sob a exigência de Deus, com a diferença de que para aqueles a exigência não se consolidou na lei veterotestamentária. Mas Paulo diz expressamente que os gentios, que não possuem a "lei", pelo fato de cumprirem as exigências da lei "por natureza" (cPÚOEl) - o ,que, portanto, é algo que acontece, quer freqüente, quer raramente -, testificam que o EPYOV

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rof vóuou, isto é, a obra exigida pela lei, está inscrita em seu coração;

e o mesmo testifica a consciência que também neles está ativa (Rm 2.14s.; § 19,4)62. Naturalmente Paulo não entende sob a consciência dos gentios a "razão prática", que projeta uma lei moral racional a partir de si mesma; antes, acredita que os gentios podem ouvir o mandamento de Deus que lhes é colocado no caso concreto. Ele assume forma concreta para eles, p. ex., no Estado, cujo governo é ordenado por Deus e é servo de Deus, e ao qual se deve obedecer ÕLã -r;,v OUVdÕll0LV [por causa da consciência] (Rm 13.1-5). Ele assume forma concreta também na moral, em tudo que é considerado àÂ118ft, oE~vá, ÕLKULU, àyvá, TIpOo
da. Conforme Rm 2.20, ela é a ~Óp~WOLÇ -rftç YVWOEWÇ KUl TftÇ àÂTl8duç [forma do conhecimento e da verdade], e o EOW lfv8pwTIoç [ser humano interior] concorda com ela (Rm 7.14ss.). Não se deve concluir do fato de que a lei não é capaz de levar à "justiça", pelo contrário, só leva à morte e está radicalmente liquidada para o crente (Rm 1.187.6; GI 3.1-5.12), que ela não contém a exigência compromissiva de Deus. A esse mal-entendido o próprio Paulo se opõe em G13.19 (cf, Rrn 7.7) com a pergunta: r] ouv Ó vó~oç; [para que, então, a lei?], para afiançar imediatamente: WOTE Ó VÓf..LOç ãYLOÇ Kal TÍ EVTOÂ'h éxYLU KUl ÕLKULU KUl àyu81Í [de modo que a lei é santa e o mandamento santo, justo e bom] (v. 12), e para caracterizar o vóuo; como TIVEUf..LU-rLKÓÇ [espiritual] (v. 14). A VOjJ.08EOLU [legislação] que coube a Israel é um dos títulos honoríficos do povo, dos quais Paulo se orgulha (Rrn 9.4). Assim como a lei foi dada ElÇ (WTJV [para a vida], assim seu cumprimento concederia a (w1Í [vida] (Rm 10.5; GI 3.12). Os que praticam a lei serão ....j ustificados" (Rm 2.13), e aquele que é fiel no EPYOV àya8óv [obra boa], o EPya(Óf.1EvoÇ ro &:yu8óv [que pratica o bem], isto é, no contexto, justamente aquele que cumpre a lei, herdará a (Wl) ULWVLOÇ [vida eterna] e todo o bem (Rm 2.7,10). 62

Rrn 2.26 (EO::V ouv ti aKpo!3uO-rLCX 'CO:: ÔLKlX.LWfllX..lX. rof vóuo» !fJuÀáooll [se, pois a incircuncisão cumpre as exigências da leil) certamente não se refere aos gentios, e sim, aos cristãos gentílicos.

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o pressuposto para a compreensão da sentença de que não são as obras que levam à "justiça", e sim somente a fé, é o reconhecimento de que a exigência da lei é justa, que Deus é o juiz que exige a boa obra do ser humano (Rrn 1.18-3.20). A pregação da fé não traz um novo conceito de Deus, como se Deus não fosse o juiz que exige a boa obra, mas somente o misericordioso. Não! Da XeXpLe; [graça] de Deus somente se pode falar onde também já se falou de sua oPY" [ira]. Assim, pois, Paulo também pode - de um modo que soa equivocado - chamar a atenção do cristão, que alcança a "justiça" não por obras da lei, mas pela fé, para o juízo, no qual se retribuirá segundo as obras (ICo 1.8; 3.12-15; 4.4s.; lTs 3.13; 5.23, etc., esp. 2Co 5.10: tOue; yàp TIeXV'taç TÍlJ.iiç cl>avEpw8f)va L. ÕEl. ElJ.lTpOOSEV -rOU p"j.la-roç 'tOU Xpurtoü, t(va KOl-llOlltaL. EKaOtOç 't& ôux -rOU oWj.la-roç TIpOÇ & ElTpaçEV, El-rE àyaSóv E([-rE $auÀ.ov [pois todos nós deveremos ser revelados diante do tribunal de Cristo, para que cada um receba o correspondente ao que praticou por meio do corpo, seja o bem, seja o mal]. Se o cristão, de certo modo, não mais está colocado ÚTIO VÓj.lOV [sob a lei] (GI 5.18; Rm 6.14), isto não significa que as exigências do vóuoç não valem mais para ele; pois a &.yálTll [amor] exigida dele nada mais é do que o cumprimento da lei (Rm 13.8-10; GI 5.14). Se recebeu através da áVaKaL.VWOLç [renovação] do voüc [entendimento] a possibilidade ELç 'ta ÕOKL.lJ.á(ELV -rl 'to SÉÃlllJ.a -rOU SEOU, 'to àyaSàv Kat EmpEo-rov Kat -rÉÀ.ELOV [para provar qual a vontade boa, agradável e perfeita de Deus] (Rm

12.2), então justamente poderá conhecer por si mesmo o que o judeu conhece como Ka-rl1xoú\J.EVoç EK roü VÓIJ.OU [instruído com base na lei], YLVWOKEL.V -ro SÉÃlllJ.a (roü SEOU) Kal ÕOKLlJ.á(EL.V 't& ÕLacl>Épov'ta [conhecer a vontade (de Deus) e identificar aquilo que importa] (Rm 2.18). A vontade de Deus revelada ao cristão é idêntica à exigência do VÓj.lOç. Portanto, a razão pela qual a situação do ser humano sob o VÓj.lOç não é tão aflitiva não é que o vóuoç, como uma revelação inferior, proporcionar-lhe-ia um conhecimento restrito ou até mesmo errôneo de Deus. O que torna sua situação tão aflitiva é o simples fato de que antes da TIlO-rLÇ [fé] não existe real cumprimento da lei: OOOL yàp EÇ EPYWV VÓ\J.ou ELOlV, Ú'rrà Ka-rápav ELOL.V· yÉYPlXTI'tlXL yàp O'tL ETILKlX'tápa'toç TIOO; Oç oúc Ej.lj.lÉVEl TI&aLV -rolç YEypaj.lj.lÉvoLÇ EV 't4> (3L(3ÂLcp 'tou v4tou roü TIOLflaaL

cxiná [pois todos os que provêm da lei estão sob maldição; pois está escrito: maldito todo o que não se ativer a todas as coisas que estão

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escritas no livro da lei para praticá-las] (GI 3.10). As exposições de Rm 1.18-2.29 são resumidas em 3.9: 1Tp01J'tLaoá~EOu... 'Iouôo.íouç rs KaL
base nas obras da lei], o que inicialmente tem o seguinte sentido: nenhuma pessoa pode conseguir sua "justiça" por meio de obras da lei - a saber, justamente porque não pode apresentá-las. Por isso, a ÕlUKOVLU [ministério] do vóuo; [lei] é uma ÔlaKovLu roü Savá-cou, rflç Ka-ruKpLOELuÇ [ministério da morte, da condenação] (2eo 3.7,9); por isso vale: -ro... ypá~~a cX1TOK-rElVEl [a ... letra mata] (2Co 3.6); e por isso a lei é o vóuoc -rf]ç &~ap-rlaç KaL TOU Oavá-rou [lei do pecado e da morte] (Rm 8.2). O ser humano sob a lei, portanto, não consegue a "justiça" e a vida por ser transgressor da lei, por estar na condição de culpado perante Deus. Paulo, porém, vai muito mais longe; ele não diz apenas que o ser humano não pode alcançar a salvação por meio de obras da lei; antes, que ele nem deve fazê-lo. É assim que pensa Paulo a partir de seu conceito de Deus, segundo o qual é segundo o plano de Deus que algo é ou acontece da maneira como é ou acontece. Sem dúvida, o EÇ EPYWV VÓj.lOU ou õLKaLw9tíaE-ruL miau aápç de Rm 3.20 significa no contexto: "ninguém pode ser justificado com base em obras da lei"; mas que isso também deve ser assim, já o mostra GI 2.16, onde a mesma frase tem o seguinte sentido no contexto: "riinguém deverá ser justificado com base em obras da lei". Já o judeu contestaria a afirmação de Paulo de que uma pessoa somente poderia ser justificada com base no cumprimento absolutamente perfeito da lei (aç ... Ej.lj.lÉVEl 1T&OlV... [aquele que... se ativer a todas...] GI 3.10); e contestaria totalmente a sentença de que a justificação por obras de lei e a justificação pela graça divina; aceita pela fé da pessoa, são exclu-dentes. Essa, porém, é a tese decisiva de Paulo: -cÉÀ.oç yáp VÓj.lOU XplO-rOÇ ele ôucm.ooúvnv 1TUV-rL n{i (Rm 10.4), isto é, "Cristo significa o fim da lei e leva à justiça todo aquele que crê". Paulo chama os gálatas, que de modo nenhum renunciam à fé em Cristo nem rejeitam a graça de Deus, mas apenas querem combinar COIIl isso a aceitação da circun-

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cisão, à consciência: Ku'tllPY1ÍSll'tE à1TO Xptoroú d('tL.VEÇ EV vÓ\J.cp ÕL.KUL.OOOSE, 't"flç X&.PL.'toç E~E1TÉaIX't"E [estais apartados de Cristo vós que vos justificais na lei, decaístes da graça] (GIS.4). O caminho das obras da lei e o caminho da graça e da fé são opostos que se excluem (GI 2.15-21; Rm 4.4s.,14-16; 6.14; 11.5s.). Mas por que isto é assim? Porque o esforço do ser humano com o intuito de conseguir sua salvação pelo cumprimento da lei somente o leva para o pecado; sim, no fundo já é o pecado. O conhecimento que Paulo adquiriu sobre a essência do pecado é o que determina sua doutrina da lei; a saber, tanto o conhecimento de que o pecado é a aspiração arbitrária do ser humano de, esquecendo o caráter de criatura do seu ser, querer ele mesmo fundamentar seu ser, conquistar sua salvação por força própria (§ 23,1) - aquela aspiração que encontra sua expressão extrema no KIXUXâoSuL. [vangloriar-se] e no lTElTOL.SÉVUL. EV oepxí [colocar a confiança na carne] (§ 23,2) - quanto o conhecimento de que o ser humano já é pecador desde sempre, que ele, escravo do pecado (§ 23,3), sempre já se encontra numa compreensão erroneamente orientada a respeito do seu ser (§ 25, § 26). Portanto, o ser humano não deverá ser "justificado" por obras da lei porque não deve presumir poder conquistar sua salvação por forças próprias; pois poderá encontrar sua salvação somente quando se compreende em sua dependência de Deus, o criador. Com isso está respondida concomitantemente a pergunta que surge em Rm 7.7, depois que em 3.21-7.6 havia sido constatado que a "justiça" somente é concedida à fé que aceita a graça de Deus e não às obras da lei - a saber, a pergunta: qual é então o sentido da lei? As duas perguntas estão interligadas; e as respostas dadas a elas explicam-se mutuamente. A resposta dada em Rm 7.7ss. expõe mais amplamente o que já fora dito com palavras breves em 3.20: ôux yàp VÓlJ.ou ElTLYVWól3ov' 'tOU KUp(OU [conhecer o temor do

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Senhor] de 2Co 5.11 não é um saber teórico sobre o temor do Senhor, e sim entender-se nesse temor. É justamente isso que é exposto em Rm 7.7-11: Jamais eu teria conhecido o pecado a não ser pela lei; pois jamais teria conhecido a concupiscência se a lei não dissesse: não cobices! O pecado, porém, aproveitou-se do mandamento e por meio disso efetuou em mim toda sorte de concupiscência. Pois sem a lei, o pecado estava morto; eu, porém, vivi outrora sem a lei. Quando, porém, veio o mandamento, o pecado ganhou vida, eu, porém, entrei na morte. E assim se revelou que a lei que deveria conduzir à vida, justamente me conduziu para a morte. Pois o pecado se aproveitou do mandamento e me enganou e matou com sua ajuda.

Portanto, a lei traz à luz que o ser humano é um pecador, quer sua cobiça pecaminosa o leve à transgressão da lei, quer ela se disfarce no zelo do cumprimento da lei. Aquilo, porém, que em Rm 7.7ss. aparece como uma manobra do pecado é de fato intenção de Deus: "A lei entrou de permeio (a saber, entre Adão e Cristo), para que a transgressão se multiplicasse"; e o sentido que isso tem, mostra a continuação: "Onde, porém, o pecado se multiplicou, a graça se tornou superabundante" (Rm 5.20). Portanto, a lei leva ao pecado o ser humano que abandonou sua condição de criatura e quer ele mesmo arranjar sua vida, para desse modo levá-lo novamente à relação correta com Deus: para colocá-lo perante a graça de Deus, que ele deve aceitar na fé. A mesma coisa diz GI3.19: 1"( ouv Ó VÓI.WÇ; 1"WV TIapapáOHuv XáPLV TIPOOE1"É811 [para que, então, a lei? Foi acrescentada por causa das transgressões] (isto é, para que as TIapapáOELç sejam provocadas), lfXPLÇ &v EÂEhJ rõ oTIÉplJa 4> E1T1íYYEÂ1"aL [até que viesse o descendente prometido] (isto é, até Cristo, no qual a XápLÇ [graça] de Deus se torna atuante). Justamente ao provocar o pecado, a lei necessariamente traz o cumprimento da promessa divina: Acaso a lei é contrária às promessas (de Deus)? De modo nenhum! Pois somente se a lei tivesse sido dada como uma lei

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que pode dar vida, então de fato a justiça teria sua origem na lei. Mas a Escritura antes encerrou tudo sob o pecado, a fim de que a promessa fosse concedida aos crentes em Jesus Cristo mediante a fé. Mas antes que viesse a fé, éramos mantidos presos sob a lei, encerrados com vistas à fé que deveria ser revelada. Assim a lei se tornou nosso disciplinador até Cristo, a fim de que fôssemos justificados mediante a fé. Depois que veio a fé, porém, já não estamos mais sob o disciplinador (GI3.21-25).

o mesmo sentido tem, por fim, Rm 4.13-16: A promessa feita a Abraão ou à sua descendência, de que seria o herdeiro do mundo não se fundamentou na lei, mas na justiça da fé. Pois se o direito à herança tivesse sua fundamentação na lei, isso significaria o fim da fé (ou seja, inicialmente da fé nas promessas; no entanto, essa é considerada idêntica à fé cristã), e a promessa estaria anulada; pois a lei só produz ira. Onde, porém, não há lei, aí também não existe transgressão (e, portanto, também não existe ira. Para que, então, a lei? Ora, ela deveria suscitar a ira; ela deveria conduzir à transgressão!). Justamente por isso mesmo vale: com base na fé, para que seja verdadeiro; segundo o princípio da graça, para que a promessa esteja assegurada para todo descendente..." Se o sentido do VÓi-L0ç é ou foi o de ser 1Tau5ayú>yoç elç Xpurcá» ["pedagogo" até Cristo}, então ele não é entendido como educador no sentido grego ou moderno, que deve educar o ser humano a um nível superior da vida espiritual e especialmente da vida moraL Pois a 1TLa'tLç [fé] que se abre para a XápL.ç [graça] divina não é o resultado da educação; ela somente se torna possível em virtude da XápLÇ atuante em Cristo. A "educação" por meio da lei leva antes ao pecado e "educa", é certo, indiretamente para a íTla'tLç na medida em que o pecador, quando lhe sobrevém a XáPL.ç, pode compreender a alternativa: ou obras da lei ou fé. Por outro lado, porém, não é assim que o VÓi-L0ç [lei] leva a pessoa ao desespero subjetivo, e sim que a leva a uma situação objetivamente desesperadora que ela reconhece como tal só quando a palavra da XápLÇ o atinge. GI 3.21-25 não pensa no

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desenvolvimento do indivíduo, mas na história da humanidade, e Rm 7.14-24 não é uma confissão de Paulo que descreve o seu dilema interior de outrora sob a lei, mas a imagem da situação objetiva do ser humano sob a lei, tal como ela só se tornou visível para ele a partir da fé. Quem exclamou o -CUÀUl1TWPOÇ EYW ãv8pW1TOÇ· -ClÇ I-lE PÚOE-CUl EK -COU aWl-lu-roç roü 8uv&-cou roúrou [pobre ser humano sou: quem me livrará do corpo desta morte] (v. 24) não foi o Saulo-Paulo que outrora lutou e gemeu sob a lei; a autoconsciência deste está expressa, antes, em Fp 3.4-6; mas é o cristão Paulo que põe isso na boca do judeu e desse modo lhe revela a situação que nem ele mesmo enxerga. Também nas demais passagens Paulo jamais argumenta contra o caminho da lei com a idéia de que esse caminho levaria ao desespero subjetivo, e jamais ena1tece a fé como saída para um dilema despertado pela consciência e como libertação de um fardo insuportável. Sua acusação contra judeus e judaístas não é que o caminho da lei é um caminho errado porque não leva ao alvo em conseqüência das transgressões, mas a de que é um caminho errado porque sua direção é inversa, porque é o caminho que deve levar à Lõ(u õlKUlOOÚVll [justiça própria] (Rm 10.3; cf. Fp 3.9). Não são somente nem primeiramente - os atos maus que tornam o ser humano reprovável perante Deus, mas pecado já é a intenção de se justificar perante Deus por meio do cumprimento da lei, é ter seu KUÚXlll-lU [vanglória]. Portanto, este é o sentido histórico-salvífico da lei: levar o ser humano ao pecado, não somente ao excitar seu desejo de transgressões, mas também ao lhe oferecer a possibilidade extrema de viver como pecador por meio da inversão de sua contradição ao mandamento para uma busca intensa da LÕLU õlKuloaúvll [justiça própria] por meio do cumprimento do mandamento - uma perversão muito compreensível! Pois no saber dado diretamente com a posse da lei ou despertado pela consciência (§ 19,4) de que transgressão é pecado e no medo da transgressão se fundamenta a ilusão de que o cumprimento - que, como superação da concupiscência, assume a aparência de uma boa obra - poderia conseguir a "justiça", Aquele medo e esta ilusão mostram quão profundamente o ser humano está atolado no pecado (LVU yÉV'll-CUl KU8' ÚTTEPPOÂ.TlV tXl-lup-cwÀàç rí eXI-lUP-ClU õux

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que o pecado se torne sobremodo pecaminoso pelo mandamento1- Rm 7.19); e disso justamente faz parte em essência o não-saber do ser humano a respeito dessa situação; ele ignora que não está vivendo ao encontro da vida, e sim da morte (8 yàp Ka'tEpyá'o~al- ou Yl-VWOKW [pois já não sei o que provoco] - Rm 7.15, ver § 24,2). Neste caso, porém, o sentido da lei é, em última análise, o de levar o ser humano à morte, e com isso fazer com que Deus seja Deus. Pois a lei confere ao pecado sua força; o pecado, porém, é o "aguilhão" da morte (lCo 15.56); ele mata o ser humano por meio da EV't"OÂ~ [mandamento], convencendo-o ardilosamente com a ilusória promessa de lhe estar proporcionando a vida (Rm 7.11). Assim também se pode dizer: "A letra (isto é, justamente a lei) mata" (2Co 3.6). Os frutos dos iTaetÍ~a:ra 'tWV &lJ.ap'tl-WV [paixões dos pecados] amadurecem para a morte (Rm 7.5; ver § 24,2). Por meio disso, porém, a lei leva a Deus como ao criador que concede a vida e do qual unicamente o ser humano pode recebê-la, justamente como aquele que, no caminho para a iõí« Ôl-Kal-OOÚVT} [justiça própria], no caminho do Kauxiio8al- [vangloriar-se], foi parar na morte. É esse Deus que aparece na Xáp lÇ [graça] do evento salvífico e a esse Deus dirige-se a fé. Abraão, que não tem KaÚXl1lJ.a [vanglória] (Rm 4.2), crê "naquele Deus que ressuscita os mortos e que chama o que não é para ser" (Rm 4.17). E, para Paulo, o resultado da 8Àlqnç [tribulação] que lhe sobreveio é que ele próprio pronunciou a sentença de morte sobre si mesmo, Lva ~il iTEiTol-8ó'tEÇ WIJ.EV E' Éau'to'iç àA.A.' EiTl. 8<{i8EQ 'tei'> EYElpOV"t"l 'touç VEKPOÚC; [para que não coloquemos a confiança em nós mesmos, mas no Deus que ressuscita os mortos] (2Co 1.9); este também é o resultado da "educação" por meio da lei. t

3. Então, porém, mostra-se no final que também a exigência de Deus corporificada na lei é pura graça. Já é graça quando Deus deu a lei ELÇ (wrlV [para a vida] (Rm 7.10). E se essa finalidade foi frustrada por meio da concupiscência pecaminosa do ser humano, esta não pôde anular a graça de Deus; pois também é graça quando a lei levou então de fato Elc; eáva'tov [para a morte], porque por essa via o ser humano é conduzido a Deus como àquele"que dá vida aos mortos". A lei não é "contra as promessas de Deus" (GI3.21); a unifor-

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TEOLOGIA DE PAULO

midade da vontade de Deus está clara; ele agora não quer outra coisa do que sempre quis, e seu VÓj.lOç [lei], o VÓj.lOç 7TVEUj.lUTLKÓÇ [lei espiritual] (Rm 7.14), permanece em vigor como o vÓj.loç TOi) XPLOTOi) [lei de Cristo] (GI 6.2), e é cumprido pelos crentes na àyá7T'll [amor] (ver acima p. 324s.). Somente agora sua verdadeira intenção se cumpre: Deus acabou com a impotência da lei (ro yàp àÕÚVUTOV TOi) vóuou, EV ~ ';08ÉVEL õLà Tflç oapKóç [pois o que a lei não podia fazer, por estar debilitada pela carne ]), 'Cva Tà ÕLKaCWj.la roõ vÓjJ.ou 7TÀ'llPw8fj EV rlj.l'Lv TO'LÇ j..l.T] KUTà OáPKU lTEpLlTUTOUOLV &ÀÀà KUTà 7TVEUj.lU [para que a justiça da lei se complete em nós que não andamos segundo a carne, mas segundo o Espírito] (Rm 8.3s.). N a terminologia, a diferença entre o VÓj..lOç como a eterna vontade de Deus e a lei anulada se expressa, até certo ponto, no fato de que a lei eliminada por Cristo é designada, com certa predileção, de lei de Moisés. Assim, em Rm IDAs., Cristo e Moisés são contrapostos; da mesma forma, em 2Co 3.7-18, na comparação entre a ÔuxKovLa [ministério] da antiga e da nova ôLa6ytKll [aliança] (cf. também lCo 10.2). O VÓj..lOç u q u e entrou de permeio", de Rm 5.20, é caracterizado como a lei de Moisés pelo v. 14. Sobretudo é significativo que Paulo, na polêmica de GI 3.19s., pode retomar o mito gnóstico da instituição da lei por meio de anjos, a fim de demonstrar que a lei de Moisés não remonta ao próprio Deus. Ele pode fazer isso somente porque a lei, como lei de Moisés, é considerada de antemão no caráter com que o judeu se depara com ela.

Mas como a uniformidade da vontade de Deus, também está clara a uniformidade da existência do ser humano no caminho da situação sob a lei para a situação sob a XápLÇ [graça]. Não acontece ruptura; não acontece uma transformação mágica ou misteriosa do ser humano no que diz respeito à sua substância como fundamento natural; o novo ser encontra-se em continuidade histórica com o antigo; - todavia, não na continuidade de um desenvolvimento no sentido da imagem do ser humano idealista grego; em comparação com esta, trata-se antes de uma ruptura: a antiga autocompreensão é substituída por uma nova - no entanto, de tal modo que a continuidade histórica fica preservada, sim, torna-se justamente historicidade autêntica. Pois a transição do antigo para o novo ser não acontece como desenvolvimento espiritual do pecado para a fé, mas a fé é a decisão perante a XáPLÇ, com a qual o ser humano se depara na palavra pregada. Na mesma medida em que a concepção de Paulo a

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§ 27. A

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respeito da história da salvação não se orienta no indivíduo, e sim na humanidade (ver acima p. 329s.), também é verdadeiro, que a situação da humanidade é simultaneamente a do indivíduo. E a ele, ao pecador que se encontra na morte, que a mensagem que o atinge confronta com a decisão sobre se quer entender-se de modo novo e receber sua vida a partir de Deus. A possibilidade da compreensão está dada justamente no fato de ser pecador, de estar na morte. A salvação em relação à morte não se baseia num princípio ou órgão espiritual superior no ser humano, que não estivesse sujeito ao pecado; ela não liberta - como pensa o mito gnóstico - um eu totalmente inaparente e que somente pode ser determinado em termos negativos, a centelha de luz preexistente, e sim justamente o pecador, o eu dividido em si, que entende mal a si mesmo. A salvação nada mais é do que o cumprimento da destinação e da real intenção do ser humano para a (wtÍ [vida], para o si-mesmo, que estavam pervertidas sob o pecado (§ 23,3, p. 304).

B. O ser humano sob a 1TLat'LC; 1. A

ÔI.KULOOÚVll

9Eoii

Justificação (§ 28-30): KAsEMANN, E., "Cottesgerechtígkeit bei Paulus" (961), in: ID., Exegetische Versuche und Besinnungen II, 1964, p. 181-193. BECKER, J., Das Heil Gottes, 1964, p. 238-279. - BULTMANN, R., ~IKAIOLYNH 0EOY (1964), in: lo., Exegetica, 1967, 470-475. - STUHLMACHER, P., Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (1965), 2'" ed., 1966. - KERTELGE, K., "Rechtfertigung" bei Paulus (1967), 2'" ed., 1971. - LOHSE, E., "Die Gerechtigkeit Gottes in der paulinischen Theologie", in: lo., Die Einheit des Neuen Testaments, 1973, p. 228-244. - KERTELGE, K., Art. ôucm.ooúvn K"CÀ., Art. ÓlKctlÓW K'tÀ., Art. ÓlKaLWlJ.fl K"CÃ.., EWNT I, 1980, p. 784-796, 796-807, 807-810. - STUHLMACHER, P., "Die Gerechtigkeitsanschauung des Aposteis Paulus", in: lo., Versõhnung, Gesetz, Gerechtigkeit, 1981, p. 87-116. - LÜHRMANN, D., Art. Gerechtigkeit. 111. Neues Testament, TRE XII, 1984, p. 414-420 (esp. 416-418). - Reconciliação (§ 31): KASEMANN, E., "Erwâgungen zum Stichwort 'Versõhnungslehre im Neuen Testament"', in: Zeit und Geschichte. Dankesgabe an R. Bultmann, 1964, p. 47-59. - HOFIUS, O., "Erwãgungen zu GestaIt und Herkunft des paulinischen Versõhnungsgedanken", ZThK 77 (1980), p. 186-199. - FRIEDRICH, G., Die Verkündigung des Todes [esu im Neuen Testament, 1982, esp. p. 95-118 (sobre isso:

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P. STIJHLMACHER, in: Die Mitte des Neuen Testaments. F5 für E. Schweízer, 1983, p. 291-316). - FINDEIS, H.-J., Versôhnung-Apoetolat-Kirche, 1983.

§ 28. O CONCEITO DA ÕLKULOOúV11 1. Como a existência do ser humano antes da niatu; [fé] é vista por Paulo tal como ela se lhe tornou transparente para a visão da TILOTlÇ, a existência do ser humano sob a ttiatu; já está traçado indiretamente na apresentação do ser antes da fé. Se o ser humano antes da TILOTLÇ é o ser humano condenado à morte, então o ser humano sob a TILOTlÇ é aquele que recebe a vida. Se a morte do ser humano tem sua causa no fato de que ele, na tentativa de viver de si mesmo, perde seu eu (§ 23,3), a vida brota do fato de que, entregando a si mesmo a Deus, ganha seu eu. Justamente isso se expressa na maneira como Paulo interpreta a "justiça" ou o "ato de ser justificado", que é a pressuposição para receber a vida. Com a sentença de que a salvação, o recebimento da vida, está condicionada à justiça do ser humano, Paulo inicialmente apenas repete o que é óbvio para a tradição judaica. Mas na maneira como entende a possibilidade e realização da justiça ou da justificação - sim, como pode falar dela como o próprio bem salvífico, revela-se o contraste fundamental e a nova compreensão da existência do ser humano perante Deus. A rigor, a justiça é a pressuposição para o recebimento da salvação, da vida. Assim como para Abraão sua justiça (da fé) foi o pressuposto para receber a promessa (Rm 4.13), assim agora vale: o justo (da fé) irá receber a vida (Rm 1.17; GI 3.11). Aqueles que são justificados (ÔlKClLW6ÉVTEÇ oôv) terão a salvação (Rm 5.1ss.), Assim como o pecado levou à morte, assim a justiça leva à vida (Rm 5.17,21; 8.10). O alvo que está à frente daquele que tem a justiça, é o ganho da vida (Fp 3.9s.); à ação justificadora de Deus segue-se a ação glorificadora (Rm 8.30). Visto, porém, que esse nexo entre justiça e salvação é tão firme, tão necessário, a própria justiça já pode adquirir o caráter do bem salvífico. "Buscar a justificação" - a preocupação dos judeus (Rm 9.30s.; GI2.16) - é a mesma coisa que "buscar a salvação"; pois com

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§ 28. O

CONCEITO DA ÔLKUWOÚVTj

335

aquela tem-se esta. Se, segundo Rm 5.9, o oúJSfival [ser salvo] se situa anteriormente a olKalúJSELç [ser justificado], a olKaLooúvll [justificação] e a ocornp La [salvação] encontram-se em paralelismo sinonímico (Rm 10.10). Assim como a morte de Cristo fez com que sejamos (WV-rEÇ [viventes], de modo que - em sentido idêntico - nele somos ôucm.ooúvn (SEOU) [justiça (de Deus)], isto é, somos considerados justos (2Co 5.15,21). A OluKovLa -rflç õucoaooúvnc [ministério da justificação] (cujo contrário é a olaKovLu -rf}ç Ku-raKpíoEúJÇ [ministério da condenação], isto "é, da condenação à morte) é idêntica com a õlaKovla orou lTVEÚj..la-roç [ministério do Espírito] (cujo oposto é a OlUKOVLU roü Savá-rou [ministério da morte] - 2Co 3.7-9). Assim a ólKalOOÚJITl [justiça] também pode ser combinada com outros termos que designam o estado salvífico (lCo 1.30: ôucoaooúvn re KaL àYLUOj..làç KaL c.(-rrolú-rpúJolç [justiça, santificação e redenção], cf. 6.11). Aquilo que foi trazido à luz em Cristo mediante o evento salvífico, e o que é o conteúdo do EuayyÉ1Lov [evangelho] é a nova possibilidade da ôuccaooúvn [justiça] como ôuucoaooúvn SEOU [justiça de Deus] (Rm 1.16s.; 3.21); justamente por isso o apostolado pode ser chamado de oLaKüvLu -rf]ç ôlKuLoaúJITlç [ministério da justificação] (2Co 3.9). Mas falar desse modo da õucm.ooúvn não é possível somente por causa da firme inter-relação que existe entre oLKuloaúvll e (wf) [vida] como pressuposição e conseqüência, e sim sobretudo porque não somente a salvação, e sim já sua pressuposição é dada pelo próprio Deus. Pois que se quer dizer com ôucacooúvn e, em especial, com õuccaooúvn 8EOD? 2. A palavra õucauxnnm é (como o termo hebraico ili'?:r~ [tsedaqah» de sentido múltiplo. Excetuando outros significados que o termo pode ter no uso lingüístico bíblico bem como no uso profano (dentre as quais é de especial importância o da iustitia distributiva na esfera jurídica e que se encontra em Paulo na citação de Is 10.22, ao menos de acordo com algumas variantes, em Rm 9.28), õLKULoaúvll [justiça] (como ÔLKatOç [justoj) é usado tanto no sentido ético (como "retidão") quanto no uso forense. Como designação da pressuposição salvífica ou do bem salvífico, óLKaLoaúvry é um termo forense. Ele não significa uma qualidade ética, não se refere a nenhuma qualidade da pessoa, e sim designa uma relação; ou seja, a pessoa não possui ôucmooúvn para si, e sim perante o foro perante o qual ela é res-

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TEOLOGIA DE PAULO

ponsável, no juízo de outrem, que lha atribui. O ser humano tem "justiça" ou é "justo quando é reconhecido como tal, e isso significa, caso seu reconhecimento seja questionável: quando ele é "justificado", declarado justo" (cf. o paralelismo de ÔlKlUOI. se, EoOVCCU [serão justos] e ôl.Kcxl.w8TÍaovnu [serão justificados] em Rm 2.13). "Justo é, portanto, especificamente aquele que é absolvido, vitorioso num processo (no KplVEOeCXI. [ser julgado] - cf. o paralelismo de ÔI.Kcxl.w8i)vcxl. [ser justificado] e VI.KUV [vencer] em Rm 3.4), normalmente, portanto, o "inocente" - mas não na medida em que é inocente, e sim na medida em que é reconhecido como tal. A ÔI.KCXI.OaÚVll é, portanto, o que uma pessoa vale perante outras; ela é o direito" que uma pessoa procura obter por meio de um processo como seu direito"; e nesse sentido Michael Kohlhaas, de KLEIST63 , é, por exemplo, o tipo do ser humano que "demanda a justiça". I!

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Isso corresponde à linguagem judaica veterotestamentária. O salmista conclama à confiança em Javé (5137.6): Ele manifestará tua justiça com uma luz (;'i?:t~ [tsedaqah], LXX: Ôl-KaWOÚVTj), e teu direito como o meio-dia (~~~~ [mishpat], KpLf..La). Ou implora (SI 17.2,15): Parta de ti meu direito (~~t.;1~, KpLf..LlX) .•• Mas que eu possa contemplar tua face em justiça (P'J~ [tsedeq], ÕLKlXLOOÚVTJ). Nesse sentido também pode ser dito a respeito de Deus que ele é "justificado", ou seja, que seu direito é reconhecido; isso acontece na citação do SI 51.55. em Rm 3.4: Somente contra ti pequei e fiz o que te desagrada. Para que sejas justificado em tua sentença ~'::l:r~I:1 [titsdaql, õLKaLo8ijç), permaneças puro em todo teu julgar (;'~~I:1 [tizkehL VLKTÍOUÇ). Michael Kohlhaas, título de uma novela de HEINRICH v. KLEI5T, que descreve o episódio ocorrido com o comerciante Kohlhaas, torturado até a morte em Berlim, no ano de 1540. Kohlhaas tivera um conflito com um morgado por causa de dois cavalos. Como não se lhe fez justiça, Kohlhaas protestou publicamente contra o morgado e toda a Saxônia Eleitoral. Atraído ardilosamente para Berlim, Kohlhaas foi preso e torturado até a morte. (N. do T.).

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§ 28. O

CONCEITO DA ÔLKlXLOOÚV'Il

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Com a mesma freqüência nos 5lSal (2.16: EYW ÔLKULWOW OE, Ó 8EÓÇ [eu te considero justo, ó Deus], 3.5; 4.9; 8.7,27ss.; 9.3s5.); igualmente Lc 7.29 (KaL1Tâç Ó Àuoç ... KaL DL 'tEÀWVUL EÔLKULWOUV TOV 9EÓV [e todo o povo... e os publicanos consideraram Deus justo], cf. Lc 7.35 par. Mt 11.19).

Quanto mais a religiosidade do judaísmo era determinada pela escatologia, quanto mais, portanto, o ser humano religioso esperava a sentença. justificadora de Deus do juízo escatológico, tanto mais o conceito forense da justiça se torna um conceito escatológico. OS TIELVWVTEÇ Kat ÔL$WVTEÇ Tilv õucoaocóvnv [que têm fome e sede de justiça] de Mt 5.6 evidentemente não são os que se esforçam constantemente para alcançar a perfeição ética, e sim aqueles que esperam ansiosamente que a sentença de Deus sobre eles no juízo seja "justa". O esforço do judeu religioso, porém, vai no sentido de cumprir as condições que, da parte deles, constituem a pressuposição para essa sentença de Deus, e essas condições consistem naturalmente no cumprimento dos mandamentos de Deus e nas boas obras. Por isso Paulo pode designar a justiça demandada pelos judeus de ôuccaooúvn EK vó~ou [justiça com base na lei] (Fp 3.9), enquanto sua tese é que a ôl.KaLOOÚVll (como õLKal.OOÚVll 8EOU [justiça de Deus]) foi revelada xwptç VÓllOU [à parte da lei] (Rm 3.21). Antes, porém, de esclarecermos mais de perto o contraste com a concepção judaica, há que se esclarecer que no sentido formal de ucaioaúvn como termo escatológico-forense, existe pleno consenso. Assim como o sentido forense de ÕLKaLDÇ [justo] e õuccrooúvn [justiça] decorre claramente de Rm 2.13 (ver acima), assim também decorre das locuções nas quais se fala do AOYL(Eo8aL EtÇ ôLKaLooúvllV' (creditar como justiça), de acordo com Gn 15.6 (Rm 4.3,5,22; GI 3,6, ou ÀOYl(Eo8aL Õl.KULOOÚVllV [creditar justiça] em Rm 4.6), e onde ÃOYL(Eo8aL tem o sentido forense como o hebraico ~tDn de Lv 7.18; 25m 19.20; SI 32.2, que a LXX traduz justamente com ÀOYL(E
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Os tempos futuros de Rm 3.20 (ôtó n EÇ EPYWV vó~ou ou ôLKaLw9lÍoE'tUL lTâoa oápç [porque ninguém será justificado com base nas obras da leil): 3.20 (ó SEÓç,

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oôLKaLWaEl. [Deus que irá justificar]) talvez não sejam futuros autênticos, e sim gnômicos (lógicos). O õ[KaLoL Ka1"aa1"ae~aoV"raL ol iTOÂÂOl [muitos serão colocados como justos], de Rm 5.19 naturalmente é dito do ponto de vista da virada dos tempos e, portanto, já vale a respeito do presente (cf. v. 17,21). Por outro lado também o tempo presente nos enunciados em tempo presente de GI2.16; 3.11; 5.4 não é um tempo presente autêntico, e sim presente atemporal do dogma, podendo, portanto, quanto ao assunto em questão, referir-se à sentença de Deus no juízo vindouro.

§ 29. A ATUALIDADE DA

ÔI.K(lI.OOÚV11

E., "The Idea of History in Earliest Christianity" (1955), in: lo., Signum crucis (1967), P: 313-350, esp. p. 322-329. - Luz, O., Das Geschichtsverstiindnis des Paulus, 1968. - lo., Art. Geschichte/Geschichtsschreibung/ Geschichtsphilosophie. IV. Neues Testament, TRE XII, 1984, p. 595-604, esp. p.600-603. DINKLER,

1. A primeira diferença em relação ao judaísmo é, pois, o fato de que Paulo afirma a respeito da justiça escatológico-forense que ela é atribuída ao ser humano já no presente (sob a condição de que o ser humano "creia"). Ó,LKaLw8ÉvTEÇ ouv fX 1TlOTEWÇ Elp~vrlV ExollEV iTpOÇ TOV 8EÓV [justificados, pois, com base na fé temos paz com Deus] - com estas palavras inicia Rm 5.1 64, depois de haver tratado da questão da iTlOnç [fé] como pressuposto do õLKaLw8f)vaL [ser justificado] em 3.214.25. E o v. 9 diz correspondentemente: iToÀÀQ ouv flâ.ÂÀov oLKaLw8ÉvTEÇ ... ow8110ÓflE8a... [então, tanto mais tendo sido justificados... seremos salvos...]. Para o presente desde Cristo vale, segundo o v. 21; «va... 1Í XápLÇ [3aoLÀEOOn oux oLKaLooúvllÇ Etç (W1lV aLwvLOv [para que... a graça reine por meio da justiça para a vida eterna]. Para o presente vale igualmente Rm 8.10; EL OE XPWTOÇ EV Úlllv, TO IlEV aWlla VEKpOV õux lXllapTluv, TO ÕE iTVE4J.a (w~ OUX oLKaLOoúvllv [mas se Cristo está em vós, o corpo está morto por causa do pecado, mas o espírito está vivo por causa da justiça] (no que dificilmente podemos acompanhar a LIETZMANN; propter peccatum commissum... propter iustitiam exercendam, antes: "porque o pecado está julgado [cf. v. 3],... porque a justiça está estabelecida"; assim BARTH). Ainda que se entenda o oüç EKáÀEOEV (6 8EÓÇ), roúrouç 64

A variante EXWfJ.EV [tenhamos} não entra em cogitação.

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§ 29. A

ATUALIDADE DA ôLKaLoOÚVll

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[aos que (Deus) chamou, a estes também justificou] (Rm 8.30) prolepticamente (como o subseqüente 'tOÚTOUÇ KaL EõóÇaaEv [a estes também glorificou]), não obstante Paulo se dirige aos coríntios com EÕLKau.tS811'tE [fostes justificados] (lCo 6.11), e a respeito dos ESVll 'tã 1l1l ÔLWKOV'tU ôucctooúvqv [povos que buscam a justiça] é dito que KU'tÉÂ.aPEv ÔlK(UOOÚVllV [receberam justiça] (Rm 9.30). De acordo com isso também é compreensível se Rm 1.17 diz a respeito da ôucoaooúvn SEOu [justiça de Deus] que ela é "revelada" (ànoKcxÂúnTE'tcxL) pela pregação. Pois a opinião não é que a pregação apresenta uma doutrina da justiça, e sim que, por meio da pregação, a justiça se torne uma possibilidade (realizada na fé) para os ouvintes da pregação.

KUL EÔLKULWOEV

No mesmo sentido diz Rm 1.18 a respeito da 6pyi'} eEOU [ira de Deus]: &iTOKUÀÚiT'tE'tUL aTI' oópevoü [foi revelada do céu], isto é, o juízo de Deus na ira (ver § 31,1) aparece, acontece, e isso justamente no presente. Igualmente diz, no mesmo sentido, GI3.23: iTPO 'tOU DE EÀSElV Ti'}V TIlOnV ÚiTO vó~ov EeppOUpOÚ~Eea, aUYKÀELÓ~EVOL ELe; 'tf]V ~ÉÀÀouoav lTLO'tLV aiToKuÀucPSflvaL. [antes de vir a fé, estávamos sob a guarda da lei, encerrados para a fé que viria a ser revelada]; agora esse aTIoKuÀUSfWUL [ser revelado] se tornou presente (EÀeOÚOT)C; ÕE 'tf}c; iTLO'tEWÇ [quando veio a lei], v. 25); isso não significa: agora se está apresentando uma doutrina sobre a iTLO'tLÇ [fé] até então desconhecida, e sim ela agora se tornou uma possibilidade e entre os crentes uma realidade; ela se manifestou. Pois justamente este "manifestar-se", tornar-se uma possibilidade ou tornar-se atuante, é o sentido do tXrroKaÃúrrTEaBaL [ser revelado} ou do substantivo alToKáÀUlVLÇ [revelação], usado como termo escatológico (igualmente avEpOÚOeUL [tornarse manifesto], Rm 3.21). A esperada CtiTOKáÀUlVLÇ do KÚPLOÇ 'I11eJOu XPUJTOU [Senhor Jesus Cristo] (ICo 1.7) afinal não é uma comunicação que ele dá, e sim uma manifestação real em sua parusia, assim como a tX1TOKáÀUl)1LÇ da ÕLK'HoKpwla [juízo justo] de Deus (Rm 2.5) é a efetiva realização de seu juízo. E se 1Co 3.13 diz a respeito da rl~Épu [dia]: EV iTUPl. CtTIOKUÀÚTI'tE'tUL [será revelado no fogo], então o que se quer dizer é que o dia do juízo se manifestará com fogo. O mesmo sentido tem o "manifestar-se" de Rm 8.18s.: ÂOYl'o~aL yã.p on OUK

üçL.a 'tã. lTaS~~aTa 'tOU VUV KaL.pOU iTpOÇ 'tf]V ~ÉÂÀoucrav õóçav aiToKuÀuepSflvtXL ELÇ 1Í~âe;. ti yã.p Ct1ToKupaõoKLa -rflc; K'tlOEWÇ 'tl)v &:1TOKáÀu~1LV TWV ULWV 'tOU SEOU aiToõÉXE'taL. [penso,

pois, que os sofrimentos do tempo presente não é comparável à glória a ser revelada em nós; pois a ardente expectativa da criação aguarda a revelação dos filhos de Deus]. O mesmo uso lingüístico está presente em 2Ts 1.7; 2.3,6,8; lPe 1.5,7,13; 4.13; 5.1; Lc 17.30. - Ao lado disso CtiTOKUÂÚ1T'tELV [revelar] e &.1TOKáÀu~1L.ç [revelação] naturalmente também podem designar a comunicação de algo até agora oculto, a revelação de um mistério OCo 14.6,26,30; 2Co 12.1,7; Gll.12; 2.2; Fp 3.15 passim).

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Com o "manifestar-se" ou "tornar-se efetivo" naturalmente está fundamentada - visto que se trata de um evento que se realiza nos seres humanos ou para eles - a possibilidade do compreender, do perceber da parte do ser humano. Mas não é o perceber, e sim o acontecer que é designado por &TToKaÀ-Ú'irrEae{U. A "revelação" da ira de Deus (Rm 1.18) também acontece quando os próprios atingidos sequer a percebem. 1Co 3.13 distingue a realização efetiva do juízo da função do revelar como do manifestar por meio do rl yà:p rllJ.Épa ÕllÀ-WOEL [pois o dia o tornará evidente], o que, porém, não acontece por meio de uma comunicação, e sim justamente por meio do próprio evento. - Cf. R. BULTMANN, Der Begriff der Offenbarung im NT (1929); Glauben und Verstehen, 1933, p. 153-187; Art. Offenbarung, in: RGG, 2>1 ed.

2. Agora, porém, é decisivamente importante entender que com sua tese da presentidade da ôLKaLOoÚVTl [justiça] Paulo não lhe tira o sentido escatológico-forense. O paradoxo de sua afirmação é justamente o fato de que Deus pronuncia sua sentença escatológica já agora (sobre o crente), que o evento escatológico já é presente ou começa no presente. A justiça atribuída ao ser humano (ao crente) por Deus, portanto, não é "isenção de pecado" no sentido de uma perfeição ética, e sim "isenção de pecado" no sentido de que Deus não "torna em conta" o pecado do ser humano (2Co 5.19). Com isso se resolvem algumas perguntas que surgem somente porque a ôucoaooúvn não é entendida em seu sentido escatológicoforense, e sim é mal-entendida como perfeição ética. Se Deus justifica o pecador, "torna-o justo" (Rm 4.5), o ser humano não é apenas "considerado como" se fosse justo, e sim ele é realmente justo, isto é, inocentado de seu pecado por meio da sentença de Deus. As conseqüências que isso tem para seu comportamento ético é assunto para ser analisado mais tarde (§ 38). Está claro que deverá ter essas conseqüências; pois os "justificados" são, como os que foram transferidos para a existência escatológica, igualmente os "santos", que não podem mais ter contato com o pecado. Cristo é para nós ôLKalOaÚVTl 1"E KaL Ó:Ylaal-LÓç [justiça e santidade] OCo 1.30), e ao lado do àÀÀà EÕLKalWBE1"E [mas fostes justificados] encontra-se o àÀÀà 1ÍYLáaeTl1"E [mas fostes santificados] (6.11). Isso, porém, não está expresso no conceito da ôlKaLOaÚVTl em si, e a relação entre ôucmooúvn e Ó:YLaa/J.óç não está clara inicialmente. Antes é preciso constatar com clareza o sentido da justificação. Ele se evidencia de uma passagem como Rm 5.19:

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§ 29. A

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ATUALIDADE DA ÔLKl:tLOOÚVTj

WOiTEp yàp ÕLã 'tftçmxpaKoflç 'tou Evàç àv8pwiTOU

à~ap'twÂOl Ka'tEo'tá811oav OlTIOÂÂOl,

õux 'tilç l>TIaKoflç roü EVOÇ

oü't'wç Kal

Õl.KaLOL Ka'tao'taStÍoov'taL 01 TIoÂÂOl.

[assim como pela desobediência de um ser humano muitos se tornaram pecadores, assim também pela obediência de um muitos se tornaram justos]. Assim como os seres humanos adâmicos não "são apenas considerados como se" fossem pecadores, tão certo como eram, antes, reais pecadores, tão certo também os membros da humanidade inaugurada por Cristo são verdadeiros justos. A mesma coisa mostra 2Co 5.21: ,

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t(va lÍlJ.Elç YEVW~E8cx õLKCXLOOÚVll SEOU EV au'tCi)

[ele tornou pecado por nós aquele que não conhecia pecado, para que nele nós nos tornássemos justiça de Deus]. Seria errado entender a oração principal de modo tal como se Deus tratasse o Cristo isento de pecado (no sentido ético) "corno se" fosse um pecador (o que em si não seria errado). Antes a frase quer expressar o fato paradoxal de que Deus fez o Cristo isento de pecado (no sentido ético) pecador (no sentido forense) - a saber pelo fato de que o deixou morrer na cruz como amaldiçoado (cf. GI 3.13). Correspondentemente a oração final diz que (por meio dele) haveremos de tornar-nos justos (no sentido forense). A antiga controvérsia, portanto, se o justificado é realmente justo ou somente vale como se" fosse justo - a pergunta até que ponto ele poderia ser um realmente justo, e a tentação de incluir um "como se" - finalmente também o problema como Paulo não obstante pode colocar os realmente justos, portanto, "isentos de pecado", sob o imperativo ético tudo isso se baseia no mal-entendido de que a ôucm.ooúvq [justiça] designaria a qualidade ética do ser humano, quando, na verdade, designa sua relação com Deus. /I

342

A

TEOLOGIA DE PAULO

Tomando-se as sentenças de Paulo tais como são proferidas, sem o acréscimo de um "como se" e ignorando-se, não obstante, o sentido escatológicoforense da ôLKuLOaúv11, então se oferecem dois caminhos errados: 1) o mal-entendido idealista segundo o qual a justificação é a recepção na consciência de um novo "princípio", a saber, do princípio da obediência sob a idéia do bem. Neste caso, o "cumprimento meramente quantitativo da lei" foi substituído pelo "qualitativo"; o ser humano é justo quando sua vontade concorda com a lei moral em sua totalidade (assim F. C. BAUR). Neste caso, a ÔLKuLoaúv11 designa o caráter ideal do ser humano que vive em direção ao bem; isto é o 7TPOKÓ7TTWV [aquele que progride] no sentido do estoicismo, do qual é característico o TET&:aSaL rrpoc Tà f.Ll, af.LapTávElv [determinar-se a não pecar] (Epicteto, Diss. IV, 12,19); aproximando-se, em infinito progresso, do ideal da justiça ética, o ser humano pode ser considerado como justo sub specie da idéia. Ele se encontra sob o imperativo: "torna-te o que és" (a saber, o que és sub specie da idéia). 2) O mal-entendido no sentido de uma gnose helenista, na qual a õLKaLOaúv11 é considerada uma ÕÚVUf.LLÇ [poder] divina que no mistério do renascimento nos cultos místicos flui para dentro do ser humano juntamente com outros poderes divinos e expulsa os poderes demoníacos que reinavam no ser humano até agora (CorpHerm 13.9: EÔLKaLw811f.LEV, W TÉKVOV, àÔLKlUÇ Q:7TOÚOllÇ [fomos justificados, filhos, a injustiça está ausentej). Foi nesse sentido que R. REITZENSTElN (Hellenistische Mysterienreligionen, 3 à ed., p. 257-261) quis interpretar Rm 6.7; 8.30; lCo 6.11. Ainda que nessas passagens Paulo estivesse influenciado pela linguagem dos mistérios, sua compreensão da ÔLKuLoaúv11 [justiça] e do ÕLKUL08ilvUL [ser justificado] não poderia ser entendida a partir daí.

3. A presentidade da ucm.ooúvn, porém, se baseia no fato de que ela foi "revelada" por meio do evento salvífico realizado em Cristo (Rm 3.21-26; 2Co 5.21; cf. 1Co 1.30). Esse evento salvífico, porém, é o evento escatológico, por meio do qual Deus pôs um termo ao velho curso do mundo e inaugurou o novo éon. Pois, "ao cumprir-se a plenitude do tempo, Deus enviou seu Filho" (GI4.4); assim, pois, "o velho passou", "fez-se um novo", e quem está "em Cristo" é "nova criatura" (2Co 5.17). A antiga aliança foi substituída pela nova aliança profetizada por Jeremias (2Co 3.6ss.), e o KlXLPOÇ ÔEK1"ÓÇ profetizado por Isaías tornou-se presente (2Co 6.2). ô

o sentido escatológico-forense de ôLKuLoaúv11 é, por fim, confirmado por meio do paralelismo do conceito uloüeoio: [filiação], o qual também é um termo jurídico e, simultaneamente, escatológico (ainda que não oriundo do direito processual). Assim como o alvo do evento salvífico pode ser designado pelo fato de que ele"aconteceu por causa de nossa justificação" (Rm 3.25s.;

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§ 29. A

ATUALIDADE DA ÔLKlXWOÚVll

343

4.25; 5.18; 2eo 5.2), também o pode finalmente pela locução: '(va -cT]V uLo8EoLav ClTroMl3wflEv [para que também recebamos a filiação] (GI 4.5). Também é própria da uLo8EoLa a mesma singular duplicidade que a da õuccrooúvn. Ela é, por um lado, o alvo futuro do anseio (Rm 8.23: uLo8EoLav O:1TEKÕEXÓI..lEVOL [aguardamos a filiação]); por outro lado, ela é presente, como fica testificado pelo fato de que no Espírito - no dom escatológico - clamamos o 'Al3f3â [Abba] (Rm 8.15s.; GI 4.6s.).

4. O contraste entre Paulo e o judaísmo, portanto, não consiste no fato de ambos terem um conceito diferente da justiça como grandeza escatológico-forense, e sim inicialmente no fato de que aquilo que para o judeu é um bem da esperança, é realidade atual para Paulo - ou então é ambas as coisas simultaneamente. De que modo, porém, pode ser ambas as coisas simultaneamente? Isso ficará claro somente no decurso da análise do pensamento de Paulo. Por enquanto é preciso esclarecer ainda melhor o problema. Pois ele se evidencia claramente da estrutura da Epístola aos Romanos. Depois que 1.18-3.20 havia mostrado que gentios como judeus estavam sob a 6py~ SEOU [ira de Deus] antes da revelação da ôucm.ooúvn, em 3.21-31 foi levantada a tese da õucoaooóvn agora obtida por meio do evento salvífico em Cristo para a nLoTLç [fé], e em 4.1-25 se produziram as provas escriturísticas. Para o judeu, com o qual Paulo debate em todas essas exposições, a assertiva da presentidade da ôucm.ooúvn escatológica tinha que soar como absurda; pois, onde estavam, afinal, os bens salvíficos dados com a õLKCXLOaúVTl? Onde a (w~ [vida]? Acaso morte e pecado não continuam presentes? A isso Paulo responde nos capítulos 5-8, esforçando-se, no capítulo 5, para mostrar que a 'w~ escatológica, na verdade, é um bem da esperança, não obstante, de certo modo já presente. Além disso, ele mostra em 6.1-7.6 que para os justificados também o pecado perdeu seu domínio. Depois que em 7.7-25 um excurso explica a importância histórico-salvífica da lei, no capítulo 8 ele trata novamente, para concluir, da liberdade em relação ao pecado (8.111) e à morte (8.12-39), no qual novamente fica claro o singular caráter dúplice da salvação como futuro e, não obstante, já presente. - Sobre o tema muito discutido "Paulo e a gnose", cf. J. DUPONT, Gnosis. La connaissance religieuse dans les épitres de St. Paul, 1949. - H. ScHLIER, "Kerygma und Sophia", in: Die Zeit der Kirche, 1956, p. 206-232. - ID., "Die Erkenntnis Gottes nach den Briefen des AposteIs Paulus", in: Besinnung auf das NT, 1964, p. 319-339. - G. BORNKAMM, "Glaube und Vernunft bei Paulus", in: Sfudien zur Antike und

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Urchristentum, Gesammelte Aufsiitze Il, 1959, p. 119-137. - U. WILCKENS, Weisheit und Torheit (Untersuchung zu 1. Kor 1 und 2), 1959. - W. SCHMITHALS, Die Gnosis in Korinth, 1956. - D. GEORGI, Die Gegner des Paulus im zweiten Korintherbrief, 1964. - O. Kuss, "Enthusíasrnus und Realismus hei Paulus", in: Auslegung und Verkündigung I, 1963, p. 260-270. - E. SCHWEIZER, Neotesiamentica, 1963, p. 153-179.

§ 30. A

l)I.KfXLOOÚV11

como

ÕLKfXLOOÚVTl

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1. O contraste entre Paulo e o judaísmo, porém, não consiste apenas na afirmação da presentidade da ôuccaooúvn [justiça], e sim numa tese muito mais decisiva ainda, a saber com vistas à condição à qual está ligada a sentença de absolvição de Deus. Para o judeu essa condição é, naturalmente, o cumprimento da lei, a realização de "obras" que a lei prescreve. A isso Paulo contrapõe inicialmente uma tese negativa: sem obras da lei. Depois que a demonstração em Rm 1.18 até 3.20, de que gentios e judeus são igualmente escravos do pecado, havia concluído: ôró n, EÇ, EPYWV vóuou ou õlKalw8TÍoE1"al mioa oàpç EVW1TlOV 'lU1"ou (se, 1"OU 8EOU) [porque com base nas obras da lei ninguém será justificado diante dele (de Deus)], 3.21. Começa com a tese: vuvt ÕE xwplç vóuou ÕlKalOOÚV'll 8EOU 1TEcf>'lvÉpW1"al [agora, porém, à parte de lei foi manifestada a justiça de Deus], e depois de breve explicação, o v. 28 resume: ÀOYl'ó~E8a yàp ÔlKalouo8al 1TL01"El ã.V8PW1TOV xwptç EPYWV vóuou [pois consideramos que o ser humano é justificado pela fé sem as obras da lei] (no que, no contexto, 1TlO1"El [pela fé] naturalmente tem o sentido de sola lide). O capítulo 4 traz a comprovação escriturística dessa tese: também Abraão não conseguiu sua justiça por meio de suas obras. Tal pensamento retorna nas exposições dos capítulos 9-11, que tratam do destino do povo judeu, em 9.31s.; 10.4-6; 11.6, especialmente na lapidar frase: 1"ÉÂoç yàp vóuou Xpurroc Elç ôlKalOOÚV'llV 1Tav1"l -r0 1TlO-rEÚOV1"l [pois o fim da lei é Cristo para a justificação de todo o que crê] (10.4). A mesma afirmação é defendida perante os judaístas na Epístola aos Gálatas, os quais querem combinar a fé cristã com a aceitação da lei (GI 2.16; 3.11,21; 5.1); especialmente 2.21 formula o pensamento na forma mais aguda: El. yàp ôux vóuou õucoaooúvn, lipa Xptorõç õwpEàv &1TÉ8'lvEv [pois se justiça é mediante a lei, então Cristo morreu em vão]. Nas demais

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§ 30. A

Õ~KCUO(JÚV" COMO Õ~K('UO(JÚV" ElEOÚ

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epístolas, nas quais Paulo não polemiza contra o judaísmo e judaístas, é natural que faltem frases nesse sentido, com exceção da carta aos filipenses (3.9: ~T, EXWV E!J.T,V ÕLKCtLOOÚVfW 't"T,V EK VÓ\J.ou [não tendo eu justiça que proceda da leij), Ao enunciado negativo segue-se o positivo: de fé. Assim, imediatamente nas frases temáticas de Rm 1.16s., o EÚCXyyÉÀLOV [evangelho] é caracterizado como uma ÕÚVU\.uç EtÇ ow't"'llpí.uv [poder para a salvação], com a fundamentação: ÕLK(UOOÚV11 yàp SEOU EV uu't"Q &:rrOKUÀÚTI't"E't"UL EK TIlO't"EWÇ Elç TIlO't"LV [pois a justiça de Deus revela-se nele de fé em fé], para o que se aduz Hc 2.4 como prova escriturística. Assim a tese negativa de Rm 3.21 (ver acima) encontra seu complemento positivo no v. 22: ÕLKULOOÚV11 ÕE SEOU Õux. nlO't"Ewç '11100U XpLO't"OU ElÇ TIáv't"ue; roix TIlO't"EÚOV't"UÇ [a justiça de Deus vem através da fé em Jesus Cristo para todos os que crêem], e desse modo o TTlO't"EL [pela fé] e xwp'Lç EPYWV VÓ\J.ou [à parte das obras da lei] do v. 28 estão ligados (ver acima); assim soa a palavra-chave TIlO't"lÇ [fé] nos versículos 25 e 30, e assim, no capítulo 4, Abraão é a prova escriturística tanto para o xwp'Lç EPYWV vóuou [à parte das obras da lei] quanto para o TIl.O't"EL [pela fé] com base em Cn 15.6. Com ÔLKULWSÉVTEÇ ouv EK TIl.O't"EWÇ [tendo sido justificados com base na fé] começa a nova discussão em 5.1; de igual modo a palavra-chave retorna em 9.30-32; 10.4-6, onde a ÔLK(UOOÚV1l EK vóuou [justiça com base na lei] e a ÔLKULOOÚV'll TIlO't"EWÇ [justiça da fé] são justapostas personificadas, e em 10.10. Novamente a Epístola aos Gálatas contém as mesmas afirmações (2.16; 3.6,8,11,24; 5.5), e em Fp 3.9 se contrapõe à ôlKULOOÚVl1 EK VÓ\J.ou [justiça a partir da lei] a ÔlKULOOúV1l EK eEOU ETI'L TU TIlO't"El [justiça a partir de Deus na fé]. 2. Que diz essa antítese a respeito da concepção judaica? Sua importância plena se evidenciará da análise da estrutura do conceito TIlOTLÇ [fé] (§ 35ss.). Por enquanto, porém, já está claro a seu respeito: a niotu; é o contraste radical à KaÚX1Jau; [vanglória]. À tese do xwptç võuou, ÔUl TIl.O't"EWÇ [à parte de lei, mediante a fé] segue-se a pergunta que visa o adversário judaico: TIOU ouv 1\ KUÚXll0LÇ; EÇEKÀ.ElOS". õlà TIOlOU VÓ\J.ou; 't"WV EPYWV; OUXL a,À')dx õlà VÓ\J.ou TILO't"EWÇ [onde está, pois, a vanglória? Foi excluída. Mediante que lei? Das obras? Não, mas mediante a lei da fé]. Pois o KuuXâoSUl (EV VÓf..L~) [vangloriar-se (na lei)] é a atitude pecaminosa básica do judeu (Rm 2.17,23, e ver

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§ 23,2, p. 301), e a renúncia radical a ela é a atitude da TrLO-rLÇ [fé]. E assim também se acentua em relação ao Abraão não justificado por suas obras, e sim por sua TrLO-rLÇ, que ele não tem KCtúxru.ux [vanglória] (4.2). Portanto, a ôucm.ooúvn não pode ser conquistada pelo esforço humano, e nenhuma realização humana fundamenta um direito a ela; ela é puro presente. Isso, porém, pode ser expresso mencionando-se como razão da justificação a XápLÇ (toi) 8EOO) [graça de Deus]. À ôucctooúvn ôux TrLO-rEWÇ [justiça por meio da fé] de Rm 3.22 corresponde, no v. 24, o ÓLKCtLOÚj..LEVOL ÓWpE&V -rlJ CtúTOU XápLTL [sendo justificados gratuitamente pela sua graça], no que o caráter de dádiva ainda é enfatizado pelo acréscimo do õwpEáv [gratuitamente]. Do mesmo modo estão ligados os conceitos XáPLÇ [graça] e ÓWpE& [dádiva] em Rm 5.15,17: TrOAAQ j..LâAAOV

ri Xáp LÇ TOU SEOU KCtL ri ÓWpE& Êv xáp LTL. .. ETrEp lOOEUOEV.. . lTOAAQ OL Tilv TrEpLOOELav -rflç XáPLTOÇ Kal Tflç õwpEâç KaL Tf}Ç óLKaLooúVllÇ

j..LâAAOV Aaj..LJ3&VOVTEÇ ...

[tanto mais a graça de Deus e a dádiva gratuita... abundaram...; tanto mais os que recebem a profusão a graça, da dádiva e da justiça] (cf, v. 21 e o xápLoj..La [carisma], usado no mesmo sentido no v. 15s. e 6.23). Como a TrLOTLÇ [fé], também a XápLÇ [graça] pode ser colocada em expresso contraste aos Epya VÓj.lOV [obras da lei]. Ou yáp EOTE ÚTrà VÓj..LOV àAAeX l>1TO XápLV [pois não estais sob a lei, mas sob a graça], conscientizam-se os justificados (6.14), e de modo ainda mais incisivo em GI 5.4: KCtTllPyi}611TE &TrO XpLOTOU olTLvEç Êv VÓj..Lú) óLKaLouo6E ([vos afastais de Cristo os que se justificam na lei], isto é, os que procurais vossa justiça por meio da lei), Tflç XáPLTOÇ ÉçETrlOaTE [da graça decaístes]. Inversamente, Paulo afirma: OÚK &SETW Ti]V XápLV TOU 8EOU' Ei. y&p ÓLCt VÓj..LOU óLKaLOOúVTJ, expa XpLOTOÇ ÕWpE&V &1TÉSavEv [não anulo a graça de Deus; pois, se a justiça vem pela lei, então Cristo morreu em vão] (GI2.21). Se um resto do povo judeu se tornou crente, isso aconteceu KaT' EKAOyi]V xáp LTOÇ, Et ÕE Xáp LTL, OÚKÉT L Êç EPYWV, EiTEl ti Xáp LÇ OÚKÉT L YLVETaL XápLÇ [segundo a eleição da graça; se foi pela graça, não mais foi pelas obras, pois de outra forma a graça não mais seria graça] (Rm 11.5s.). No mesmo sentido iTlOTLÇ [fé] e XápLÇ [graça] são contrapostas ao VÓj..LOç [lei] na condensada e um tanto embaraçada seqüência de pensamentos de Rm 4.14-16: depois que o v. 13 havia constatado, com base na demonstração escriturística, que Abraão e seus

§ 30. A

ÔLKUlOOÚVll COMO ôLKCHoaÚVll eEOU

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descendentes não haviam recebido a promessa graças à lei, e sim graças a sua ÕLKaLOaúVTJ iTía-rEwç [justiça da fé], o v. 14 continua: EL yàp ol EK vóuou KÂllPOVÓjJ.OL, KEKÉvW1"aL ri lTí01"LÇ Kal Ka1"~pYll-raL lÍ EiTlxYYEÂía [pois se os da lei são herdeiros, a fé foi esvaziada e a promessa invalidada]. Pois a promessa só tem sentido para a iTí01"LÇ [fé]; sob a lei ela não pode cumprir-se, yàp vójJ.oç àpYTlV Ka1"EPyá(E1"UL [pois a lei produz a ira] (v. 15 a). Depois a idéia do significado negativo do vóuoc se volta para o positivo; pois, se em continuação se diz (v. 15b): ou ÕE OUK E01"LV VÓI-lOç, omE iTapápaoLç [onde, porém, não há lei, não há transgressão], o sentido é evidente: o v4toç [lei] também deve efetuar a 1Tap~aLç [transgressão]; pois justamente assim ela confirma que a EiTaYYEÀLa [promessa] é dada à iTL01"LÇ [fé]: ÕUl1"OU1"O (justamente por isso vale:) EK iTL01"EWÇ, Tva Ka1"& XápLV [a partir da fé, para que seja segundo a graça] (v. 16; ver § 27,2, p. 329). O caráter paradoxal da XáPLÇ [graça] consiste no fato de que ela vale justamente para o transgressor, o pecador, assim como, aliás, segundo Rm 4.5, Deus é o ôLKaLWV 1"OV àOEPl1 [que justifica o ímpio]. Do mesmo modo o diz também Rm 3.23s.: iTáV1"EÇ yàp ~l-lUp'tov... õLKaLoújJ.EvOL ÕWpEà.V 1"ij aU1"ou XápL1"L [pois todos pecaram... sendo justificados gratuitamente pela sua graça], e sobretudo Rm 5.20: vóuoc õE ó

El.oilÀ8EV Lva iTÀEováolJ 'tà 1TapálT'tw~ux: ou ÔE EiTAEÓVUOEV ri cX.l-lap1"LU, l>iTEpEiTEpíOOEUOEV ri XáPLÇ [a lei entrou no meio para que a transgres-

são se avolumasse; onde, porém, se avoluma o pecado, superabunda a graça]. O mesmo quanto ao assunto, apenas sem nominação da XápLÇ [graça], diz GI3.19,23: OUVÉKAELOEV li ypaq,il 1"& mimu ÚiTO étlJ.ap1" LUV, (íva tí EiTaYYEÀLa EK iTLO-rEWÇ 'IT)Oou XPLO-rOU õo8ij roic iTL01"EÚOOO~V [a Escritura encerrou tudo sob o pecado, para que a promessa da fé em Jesus Cristo fosse dada aos que crêem]. De modo semelhante Rm ' '1 LOEV yap '( 8 ' " iTaV1"aç ELÇ ' "aiTE L8Eun>, ('Lva 1"OVç , iTaV1"aç , 11 •32 : OUVEKI\.E o EOÇ 1"OUç EÃE"ÍOn [pois Deus encerrou todos na desobediência, para que pudesse compadecer-se de todos].

o termo EÀEOÇ [compaixão, misericórdia], que em Rm 11.32 (em forma de verbo) substitui o termo Xáp LÇ, significa praticamente a mesma coisa, no entanto destaca, de acordo com a importância escatológico-histórico-salvífica que EÀEOÇ (ou '?ry [1J..esed] que na LXX é reproduzido, por via de regra, por EÀEOÇ) havia adquirido (ver TWNT lI, p. 477,4S8.; 478,15s8.; 480,8ss.), o caráter escatológico do agir de Deus (na justificação). Paulo fala do EÀEOÇ de Deus

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(com exceção da saudação final de Gl 6.16) somente nas reflexões históricosalvíficas de Rm 9-11, a saber, 9.15-18 (de acordo com Ex 33.19); 9.23; 11.30-32 e 15.8s. (Aqui naturalmente deixamos de considerar as passagens que tratam de sua experiência pessoal com a XáplÇ e o EÀEOÇ de Deus: 1Co 15.10; 2Co 12.9 ou 1Co 7.25; 2Co 4.1). Também da XPll01"Ó1"llÇ [bondade] de Deus (Rm 2.4 a; 11.22) ou de seu XPll01"ÓV [bondoso] (Rm 2.4 b), Paulo só fala raras vezes. Inverso é o caso nos SISal, onde XáplÇ falta, mas EÀEOÇ e XPll01"Ó1"llÇ (de Deus) ocorrem com freqüência. Na literatura pós-paulina EÀEOÇ é usado novamente com maior freqüência; também aqui XPl101"Ó1"Y]Ç ocorre apenas cá e lá (Ef 2.7; Tt 3.4).

É compreensível, pois, que, assim como a õLKULOOÚVll EX TTLO'tEWÇ [justiça com base na fé] pode ser designada como o conteúdo do Evangelho (ver acima 1), assim também o conteúdo e o sentido da mensagem e o caráter do ser cristão podem ser caracterizados simplesmente por XápLÇ;. Mil ELÇ KEVOV -rilv XápLV "COU SEDU õÉ~aOS(Xl ÚI-Lãç [que não recebam em vão a graça de Deus], admoesta Paulo aos coríntios (2Co 6.1). Abandonar o caminho da salvação da 1TLO-rLÇ significaria à8E'tELV -r1)v XápLV roü 8EOU [invalidar a graça de Deus] (GI 2.21), -rftç XápLroç E-K1TL1T'tELV [cair fora da graça] (GI 5.4; ver § 32,1). Serve para certificar-se do que foi exposto até agora no § 30, se contestamos expressamente um mal-entendido como o apresentou W. MUNDLE (Der Galaterbrief des Paulus, 1932, P: 99ss.). MUNDLE contesta que a rejeição dos Epya [obras] como condição para a justificação devesse ser entendida como a rejeição de toda e qualquer obra que pode conseguir ou merecer algo. Se Paulo rejeita as obras, ele estaria pensando somente nas obras exigidas pela lei de Moisés. E se a fé que aceita a graça de Deus é um ato de obediência, isso "sempre já encerraria certa medida de atividade própria do ser humano". A isto é preciso opor: 1) MUNDLE não pergunta por que afinal as obras não justificam segundo Paulo. Se elas não o fazem porque o ser humano não deve ter KaÚXllj.la [vanglória] perante Deus (Rm 3.27; 4.2), então os Epya VÓIJ.OU [obras da lei], que Paulo naturalmente tem em vista em primeiro lugar na discussão com os judeus, representam as obras, isto é, os méritos em geral. 2) Paulo acentua expressamente o contraste entre Epyá'EoSal [fazer obras] e XáplÇ [graça], e justapõe Kanx ·XtXplV [segundo a graça] e Ka1"eX ocj:lELÀllj.la [segundo a obrigação] (4.4s.); ele entende, portanto, o Epyá(EoSal em princípio no sentido da obra meritória que fundamenta direitos. 3) Se, segundo Paulo, o cumprimento do VÓj.lOç [lei] é exigido sob condições totalmente novas (Rm 13.8-10; GI 5.14), então está claro que os Epya VÓj.lOU [obras da lei] estão em questão não quanto a seu conteúdo, e sim quanto à maneira de seu cumprimento. 4) MUNDLE não percebe o paralelismo entre a polêmica contra a L6La ôucm.ooúvn EK

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§ 30. A

ÔLKaLOOÚVTj COMO ÕtKCl'.LOOÚVTj SEDU

349

vóuou [justiça própria a partir da lei] e a polêmica contra os "gregos" (§ 23,2,

p. 301). Esse paralelismo, porém, mostra que aquela não polemiza contra a realização de determinadas obras, a saber, das obras exigidas pela lei de Moisés, e sim contra a atitude do ser humano que quer subsistir perante Deus por forças próprias. - Se MUNDLE contra-argumenta que a obediência da fé "encerra determinada medida de atividade do próprio ser humano", é preciso dizer que a fé como decisão é até mesmo um ato do ser humano em sentido eminente, mas MUNDLE não percebe a diferença entre "ato" e "obra", do que haveremos de tratar na análise do conceito da 1TLonç (§ 35).

A

DLKaLoaúv1J

tem, portanto, sua origem na Xápu; de Deus, isto é,

em seu ato de graça realizado em Cristo. Na medida em que XápLÇ não é simplesmente mentalidade magnânima, e sim ato ou evento, ato escatológico e evento escatológico, teremos que analisar em seguida essa questão ainda com maior exatidão (§ 32). Aqui, porém, já está claro que, em sua XáPLÇ, Deus age como o absolutamente livre, não obrigado por qualquer pretensão humana e, portanto, como o clemente em sentido radical. Na medida em que o ser humano quer conquistar um KaúXTUla perante Deus por meio de suas realizações, ele anula a Xáp LÇ divina para si mesmo. Sua recepção pressupõe, inversamente, a total aniquilação do ser humano; ela se destina justamente ao új.lap'tú.>Â.óç [pecador]. Esse sentido de XápLÇ é claramente confirmado pelas passagens nas quais Paulo fala da Xáp LÇ divina que nele age pessoalmente, em 1Co 15.9s.: ele; o EÀáxLO'tOÇ 'tWV ciiToo'tóÁwv [o menor dos apóstolos], o antigo perseguidor da comunidade de Deus, diz a respeito de si mesmo: XápL'tL ÕE 8EOi) Elj.lL Õ ElIJ.L, KaL 1\ XápLÇ autoi) 1\ Elç EIJ.E ou KEV~ EYEvtÍ911, &A.Âà lTEpLOOÓ'tEpOV au'twv mx.v'twv EKOlTlUaU, OUK EYW ÕE &.ÁM 1Í XápLÇ 't01> 8EOi) auv EIJ.Ol [pela graça de Deus sou o que sou, e a graça de Deus que me foi dada não se tornou vazia, mas esforcei-me mais do que todos eles, não eu, mas a graça de Deus que está comigo], e 2Co 12.9, onde transmite a palavra do KÚpLOÇ [Senhor] que lhe foi revelada: &pKEL. aOL 1Í xápLÇ uou [a minha graça te baste]: 1Í yàp ÕÚVUIJ.LÇ EV O:aBEvElq. 'tEÀEL.TlX,L [pois o poder se aperfeiçoa na fraqueza]. A graça de Deus, portanto, não é sua amabilidade e bondade, que conta com a fraqueza do ser humano e que, em vista do esforço bem-intencionado, fecha os olhos a faltas isoladas ou também a muitas faltas, perdoa pecados insignificantes ou também pecados

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350

TEOLOGIA DE PAULO

graves. Antes, justamente não reconhece esse esforço, posto que nele se oculta o verdadeiro pecado, a soberba do ser humano, sua autoilusão de poder viver de si mesmo. E na medida em que essa pessoa possa ser alguém que está se debatendo, lutando consigo mesmo; alguém que, próximo do desespero, está à procura de ajuda e redenção divina; também a esse a XápLÇ [graça] divina não vem como confirmação de seu esforço e como apoio a sua força, e sim como a pergunta decisiva se ela quer entregar-se inteiramente à vontade de Deus - se quer entender-se como pecador perante Deus. 3. Justamente por isso a õLKluoaúvll [justiça], por ter seu fundamento unicamente na Xáp LÇ de Deus, se chama ôucaiooúvn 8EOV [justiça de Deus], justiça presenteada por Deus e por ele outorgada (Rm 1.17; 3.21s.,26; 10.3). O sentido dessa ligação (isto é, o genitivo como genitivo de autoria) é constatado inequivocamente por Rm 10.3: àYVOOUV'tEÇ y,xp (os judeus) 't~v rou OEou ÕLKcu,ooúvrjV KaL r7]V Iõica/ (rrrouV'tEç a'tílaaL 'tu ôLKaLOaÚV1J toõ eEOV OUX Ú1TE'táYllaav [pois, ignorando a justiça de Deus e procurando estabelecer a sua própria não se submeteram à justiça de Deus], e por meio de Fp 3.9: I-l~ EXú>v EfU]V õucoaooúvnv -rTW (X vóuou, &ÀÀtX T~V ÔLtX 1TlOTEWÇ Xpurroú, -dW EK SEOU õucmooúvrjv E1TL TU 1TlO'tEL [não tendo a minha justiça que procede da lei, mas a que vem através da fé em Cristo, a justiça que procede de Deus com base na fé]. Assim como a tÔLa [sua própria] ou a EI-l~ õucm.ooúvn [minha justiça] é a õuceooúvn que o ser humano procura conquistar pelo cumprimento dos Epya VÓI-l0U [obras da lei], assim a ôucmooúvn SEOU [justiça de Deus] é a ÔLKaLOaÚVTl que lhe é presenteada exclusivamente pela graça de Deus. Além de nos escritos de Paulo, o termo ôucmooúvn 8EOU [justiça de Deus] ocorre ainda em Tg 1.20, e significa aqui "0 que é justo perante Deus". Neste sentido os rabinos explicavam o :i~:i~ ni?l~ de Dt 33.21 (ao lado da outra explicação: iTi?7~ = benefício à maneira de Deus, como Javé a demonstra). Aqui, portanto, ôlKlXloaúvll (:ipi~) não é empregado no sentido forense, e sim no sentido ético. Em estilo de fórmula e não claro em seu sentido é, na fórmula de saudação em 2Pe 1.1, o rotc ioórtuov rlf.lLV Âaxouaw nícrt.v EV ÔLKlXlOaúvTJ WU SEOU rlf.lwv KaL aWTllPOÇ 'Inooü XPWTOU [àqueles que receberam equivalente à nossa na justiça do nosso Deus e Salvador Jesus Cristo], Aqui ôucm.ooúvn parece ser a iustitia distributiva e os genitivos são evidentemente genitivos subjetivos.

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§ 31. A

§ 31. A

Ka'taÂÀaY~

351

KIt'tltllaY1Í

No lugar do termo õucoaooóvn (ÔLKlXlwSfivaL) [justiça (ser justificado)] também pode ocorrer o termo KaraíL-iaYr7 (Kcx:rlXÂÂayflval) [reconciliação (ser reconciliado)] para designar a nova situação que o próprio Deus patenteou ao ser humano. A análise das afirmações sobre a ôuccaocúvn e das sobre KlX't'lXÂÂaYtÍ confirmam-se mutuamente. N a medida em que o ELptÍVllV EX0IJ.EV 1TpOÇ 't'ov SEÓV [temos paz com Deus] (Rm 5.1) é sinônimo de um Ku't'uÀ.ÂáyrU.J.Ev [somos reconciliados], e aquela decorre do ôlKaLwSÉv't'EÇ [tendo sido justificados], a rigor a Ku't'aÂ.ÂaytÍ é a conseqüência da ôucm.ocúvn. De fato, porém, o ELprlVTlV EX0!J.EV [temos paz] desdobra apenas o sentido da ôLKaLoaúV11: "Como justificados temos paz com Deus". Assim, pois, o ÔLKULWSÉV't'EÇ ouv de Rm 5.1 é retomado no v. lOs. por meio do EL yàp EXSPOl ÕV't'EÇ KlX't'UÀ.ÂáYllIJ.EV 't'Q SEQ ..., 1TOÂ.Â.Q !J.âÂÂ.ov Ku't'aÂ.ÂayÉv't'EÇ... [pois se, sendo inimigos, fomos reconciliados com Deus..., tanto mais seremos reconciliados]. Assim como por meio de Cristo foi conseguida a justificação (Rm. 3.24), assim ele é aquele õr' oi) VUV 't'l)V KU't'UÂ.ÂayT,V EÂ.áf30IJ.EV [por meio de quem recebemos a reconciliação] (5.11). A conquista do mundo dos povos para o Evangelho pode ser descrita tanto pela locução 't'à ESVll... KU't'ÉÂal3Ev ôucmooúvnv [os gentios... receberam justiça] (Rm 9.30) bem como pode ser designada como Ka'taÂÂaYT, KOO!J.OU [reconciliação do mundo] (11.15). O Evangelho, por meio do qual é revelada a õucmooúvn SEOU [justiça de Deus] (Rm 1.16s.), é o Âóyoç 't'f}ç KU't'aÂ.Âayf}ç [palavra da reconciliação] (2eo 5.19), e o ministério do pregador chama-se tanto ÕluKovLa 't'ilç ôucm.ooúvrj; [ministério da justificação] (2Co 3.9) quanto ÔlUKOVLU 't'flç Ku't'uÂÂayf}ç [ministério da reconciliação] (5.18). O crente "recebe" a KataÂÂay,; [reconciliação], (Rm 5.11) como "recebe" a ôlKULOOÚVll [justiça] (5.17). Por meio de Kcx:taÂÂ.aytÍ se diz com clareza que aconteceu uma total inversão do relacionamento entre Deus e o ser humano. Até então, os seres humanos eram EXSpOL [inimigos] de Deus (Rm 5.10), que tem tanto o sentido ativo de "ser inimigo de" (Rm 8.7) quanto o sentido passivo de "odioso" (Rm 5.10; 11.28); como as duas acepções estão inter-relacionadas e esta decorre daquela, mostra-o Rm 8.75. A inversão acontece, como mostra 2eo 5.19, porque Deus não toma em conta os pecados (TTapaTT't'WlJ.u-rU [transgressões'[), e isso não

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TEOLOGIA DE PAULO

- em analogia ao ÔLKCXLW6f}VCXL [ser justificado] - com base em ações ou atitudes humanas, e sim por iniciativa própria: "tudo isso tem sua origem em Deus, que nos reconciliou consigo por meio de Cristo" (2Co 5.18). Fomos reconciliados com Deus "quando ainda éramos inimigos" (Rm 5.10; cf. v. 6)! Portanto, a todo esforço, a todo saber humano precede a KCX-rCXÀÀCXY1Í, e com essa não se designa um processo subjetivo no íntimo do ser humano, e sim um fato objetivo realizado por Deus. O ser humano somente pode "receber" a Ka-rcxÀÀaY~ (Rm 5.11), e por isso Deus instituiu juntamente com a KCX-rCXÀÀCXY1Í a ÔLCXKOVLCX [ministério] ou o ÀÓY0c;, -rl1c; Kcx-rCXÀÀCXYl1c; [palavra da reconciliação], e os seres humanos são convidados a realizarem de sua parte também a virada subjetiva: Kcx-raÀÀáYll-rE n~ GEQ [deixai-vos reconciliar com Deus] (2Co 5.20). O ÀÓY0c; -rfJe; Kcx-r-rCXÀCXYl1c;" portanto, não é a palavra conciliadora e reconciliadora, e sim a mensagem da reconciliação já realizada, e o Ka-rcxÀÀáyrrtE convida à fé. O Kcx-rcxÀÀá.aoELv [reconciliar] de Deus é o estabelecimento do estado de paz, quando Deus não mais deixa reinar sua oPY1Í [ira] (§ 32,1). Quase se poderia dizer que no discurso da Ka-raÀÀaY1Í a intenção de Paulo de colocar o ser humano na radical dependência da graça de Deus, se expressa com maior clareza ainda do que no discurso da ôLKcuoaúvll 6EOU [justiça de Deus]. Pois enquanto esta significa que chegamos à "paz" com Deus sem nosso fazer (Rm 5.1), aquela diz que Deus já pôs termo à inimizade antes de qualquer esforço humano (Rm 5.10). Objetivamente, porém, naturalmente não existe diferença; o "sem nós" e antes de nós" querem, de igual modo, enunciar a absoluta prioridade de Deus. /I

A antiga pergunta: "Como Deus é reconciliado?" está formulada de modo errado. Naturalmente não entra em cogitação nenhuma das representações éticas de que os seres humanos devem fazer algo para reconciliar a Deus. Paulo. porém, nem cogita de que Deus tivesse que ser reconciliado; os seres humanos recebem a Ka:ruÂÂuy'Í que Deus instituiu - não de tal modo que eliminasse seu rancor subjetivo, e sim pelo fato de ter afastado a objetiva relação de inimizade que existia entre ele e o ser humano em conseqüência dos pecados. É digno de nota que Paulo quase não fala da lfcPEaLç áf.lupnwv [perdão dos pecados], que no mais desempenha um papel tão grande na pregação protocristã (§ 13,1) e que logo reaparece na literatura deuteropaulina (CI 1.14; Ef 1.7), embora caracterizasse a Deus, o KU1'uÀÀ&'aawv [que reconcilia], como o 1.Ul ÀOYL(ÓjJ.EVOÇ nx TIUPUTI1'Wf.lU1'U [que não credita as transgressões]. Somente na i I I

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§ 32. A

XáplÇ COMO EVENTO

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citação de SI 32.1 ocorre: j..LaXápLOI. WV chpÉ8110av «l aj..Lap't"tal. [bem-aventurados aqueles a quem foram perdoados os pecados] (Rm 4.7), e somente Rm 3.25 fala da iTápEOI.Ç 't"WV iTPOYEYOVÓTWV áj..LctPTllj..Lchwv [remissão dos pecados anteriormente cometidos], e isso certamente em virtude de uma fórmula tradicional (§ 7,3). Paulo evita o conceito da &$EOI.Ç aj..LapTI.WV [perdão dos pecados] (o que está relacionado com o não-uso do conceito da j..LETávol.ct [arrependimento, conversão], § 35,1). Ele se baseia aí evidentemente na possibilidade do mal-entendimento do conceito de "remissão dos pecados" no sentido de que essa expressão parece referir-se somente à libertação da culpa contraída pelos iTPOYEYOVÓTct áj..Lapníj..LctTct [pecados anteriormente cometidos], enquanto para Paulo se trata da libertação do pecar, do poder da áj..LctpTlct [pecado] (§ 38).

2.

A XlÍpLC;

WETIER, G. P., Charis, 1913. - CONZELMANN, H., in: ZIMMERLI, W., CONZELMANN, H., Art. xatpw KTA., TWNT IX, 1973, p. 349-405, esp. p. 383-387. - BERGER, K., Art. XáPLÇ KTA., EWNT III, 1983, p. 1095-1102.

§ 32. A XlÍpLC; COMO EVENTO BORNKAMM, G., "Die Offenbarung des Zornes Gottes" (1935), in: lo., Das Ende des Gesetzes (1952), s- ed., 1966, p. 9-33.

1. A Xáp L.ç [graça] de Deus não é sua qualidade, não sua mentalidade válida atemporalmente (§ 30,2), e o Evangelho não traz o esclarecimento sobre a essência de Deus desconhecida até agora, como se até agora Deus tivesse sido imaginado erroneamente como irado e que, antes, deveria ser concebido como um Deus misericordioso. Pelo contrário! A 6PYll 8EOU [ira de Deus] se revela, hoje como dantes, ETIL TIâacxv àaÉ~EL.aV KCXL àOL.KLCXV àv8pwTIWV [sobre toda impiedade e injustiça humanas] (Rm 1.16). A pessoa que não se arrepende é advertida: 8110CXUPl.(Elç aEau-rQ 6PYllv EV 1Í~Épq; 6py;;ç KCXL àTIOKCXÂÚlJ.lEWÇ ÔlK(UOKpL.o[aç roí) SEOU [entesouras para ti mesmo a ira para o dia da ira e da revelação do justo juízo de Deus] (Rm 2.5, cf. 2.8). Pois justamente fazem parte da níor«; de Deus (= fidelidade), a àÂt)8EUl (= veracidade) e a ôucm.ooúvn (iustitia forense): ETIL.4>ÉpElV -rllv àpyrW [fazer sobrevir a ira] (Rm 3.3-6). Deus permanece o juiz, e a fé cristã na graça de Deus não consiste da convicção de que não existe ira de

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Deus, e que não nos está esperando ameaçadoramente um juízo (2Co 5.10), e sim na convicção de ser salvo da ira de Deus: TIoÁÀQ ouv I..UXÁÀov ÕLKa LWSÉV'tEÇ VUV EV -rei> a'(~aT L aUTou OWS110Ój.LESa ÕL' aUTDU cXTIO TfJÇ opyf]ç [tanto mais tendo sido justificados em seu sangue, seremos salvos por meio dele da ira] (Rm 5.9; lTs 1.10; 5.9). Aquele mal-entendido, porém, se baseia na falsa concepção de que a ira de Deus seria uma propriedade, um afeto, uma mentalidade irada - uma representação contra a qual, mais tarde, a Igreja antiga - sob a influência do pensamento estóico - achou ter que defender a Deus. Na verdade, a opy~ SEOU [ira de Deus] designa um evento, a saber, o juízo de Deus. Deus é o ETIL 1"0 KaKov TIpáaaOVTL [servidor de Deus, justo, para a ira de todo aquele que pratica o mal], e quando o cristão é admoestado à obediência cidadã não somente ÔUl T~V oPyrlV [por causa da ira]. Sem determinação temporal, a 0PYTÍ é o julgamento divino em Rm 4.15: Ó yà.p VÓIlOÇ 6pyrW KaTEpyá(ETaL [pois a lei produz a ira], e decerto também em Rm 12.19: ÔÓTE TÓTIOV TiJ 6pYiJ [dai lugar à ira]. Para a compreensão da XápLi; [graça] resulta: 1) A graça de Deus não é sua mentalidade desconhecida ou ignorada até então, e sim sua demonstração da graça que ocorre agora; 2) essa demonstração da

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§ 32. A XcÍp LÇ COMO

EVENTO

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graça não substitui, por exemplo, a anterior ação julgadora de Deus, e sim é justamente o agir clemente do juiz. Também agora a 6PYTÍ [ira] de Deus é efetiva, e em breve se tomará efetiva de modo decisivo e definitivo na 1Í~Épu opy'flç [dia da ira] (Rm 2.5), tão certo como Deus é o juiz, ao qual se deve temer (Rm 11.20; 2Co 5.10s.; Fp 2.12, ver § 35,4). A XápLÇ de Deus é a graça do juiz, que "justifica" o culpado (§ 30,2). 2. A Xáp LÇ de Deus como o ato forense da graça, porém, deve ser

definida ainda mais precisamente; ela não é uma maneira de proceder, para a qual Deus se decidiu agora, e sim um ato único que se torna ativo para todo aquele que a conhece como tal e a reconhece (na fé); ela é o ato escatológico de Deus. Se Rm 3.24 diz a respeito dos seres humanos, contanto que estejam justificados: ÕLKULOÚ~EVOL 6WpEàv 'tu ulrtou (se. 'tou SEOU) XápL 'tL [justificados gratuitamente pela sua (de Deus) graça], então o õwpEáv expressa o caráter de presente; a própria XápLÇ é o ato clemente, descrito nas seguintes palavras: õLà 'tftç &:rroÀ.u'tpwOEWÇ 'tftç EV XpLO'tQ 'Ill00U, OV npoÉSE'to 6 SEOÇ LMoníPLov ÕLO: nlo'tEwç EV ni> au'tou al~a'tL [pela redenção que há em Cristo Jesus, a quem Deus propôs como propiciação em seu sangue mediante a fé]. Portanto, o ato da graça de Deus consiste no fato de que entregou Cristo à morte, e isso como sacrifício expiatório pelos pecados dos seres humanos. Na medida em que à ação de Deus, que "entregou" seu Filho "por nós" (Rm 8.22), corresponde a "obediência" do Filho, que "se entregou .por mim" (GI2.20) e foi "obediente até a morte" (Fp 2.8), a XápLÇ também pode ser vista neste evento da lJ7raKDrl [obediência] de Cristo, que é contraposto à lTUpaKolÍ [desobediência] de Adão (ou como ÕLKUlWllU [ato de justiça] de Cristo ao íTupáíT'tw~u [transgressão] de Adão - Rm 5.15-21). Assim como a queda de Adão trouxe a morte para os seres humanos, assim o evento da obediência de Cristo trouxe a vida, e a XápLÇ consiste justamente nesse evento, que, na medida em que vem em benefício dos seres humanos, também pode ser chamada de xápLo~a (dom da graça - Rm 5.15s.). O ato divino da graça é, como tal, presente da graça, e isso como o evento que acontece na obediência de Cristo, de modo que se pode dizer: 1Í XápLÇ 'tOU SEOU KaL 1Í õwpEà EV XàpL'tL 'tu 'tOU EVOÇ &'vSpulnou 'Ill00U XPLO"["OU [a graça de Deus e a dádiva na graça de um só ser humano, Jesus Cristo] (Rm 5.15), ou

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que se pode falar da TIEp LOOE La 'tllÇ Xáp L'toç Kal 'tllÇ ÕwpEâç 'tllÇ ÕLKa LOOÚV11Ç [plenitude da graça e da dádiva da justiça] (Rm. 5.17). Assim ora se pode acentuar que a XáplÇ é ato de Deus ou de Cristo, ora que ela é evento que é dádiva, presente para os seres humanos; ora se destaca um, ora outro; sempre, porém se trata do mesmo ato, do mesmo presente. Se Paulo admoesta em 2Co 6.1: I-lTt ElÇ KEVOV 'tllv XápLV 'tOU SEOU õÉçaoSaL UI-lâç [que não recebais em vão a graça de Deus], então se está falando do ato de Deus (cf, 5.21), que é, ao mesmo tempo, ato de Cristo, como era descrito em 5.148. corno seu ÚTIEP TIáv'twv à.TIoSavEl v [morrer por todos]; e ela é compreendida simultaneamente com.o presente que o ser hum.ano tem. que r e ce ber", corno, aliás, Paulo pode designar a ação salvífica de Deus em lCo 2.12 como 'tà ÚTIO 'tOU SEOU XapLoSÉV'ta 1Í~LV [o que nos foi presenteado por Deus]. Ele lembra o acontecim.ento salvífico corno o feito de Cristo em. 2Co 8.9: YLVWOKE'tE yàp nív XápLV 'tOU KUPLOU ríl-lWV '11100U, oç ÕL' ul-lâç ETI'tWXEUOEV [pois conheceis a graça de nosso Senhor Jesus, que se tornou pobre por nossa causa] (no que, naturalmente, tem. em. mente tudo que é dito em. Fp 2.6-8). E se afirm.a em. GI 2.21: OUK à.SE'tW 'tT,v XápLV 'tOU SEOU [não anulo a graça de Deus], então o ato da graça de Deus consiste justamente no feito de Cristo descrito no v. 20, 'tOU ayaTIlÍoav'tóç I-lE Kal TTapaÕóv'toç Éau'tov t:mEp EI-l0U [que me am.ou e entregou a si próprio por m.im]. . Por ser esse ato ou esse acontecimento, o evento escatológico decisivo, com o qual irrom.peu o tempo salvífico, o KaLpàç EUTIpÓOÕEK'tOÇ [tempo favorável] (2Co 6.1s.), também se pode falar da XápLÇ [graça] como de um. poder que se opõe ao poder do pecado e que substitui seu regime: ou ÕE ETIA.EÓVaOEv rí ál-lap'tla, UTIEpETIEpLOOEUOEV rí XáPLÇ, ~(va WOTIEp ErxxOLA.EUOEV rí ál-lap'tLa EV 't4:> Savánv, oirrcoc KaL rí XápLÇ l3aoLA.EúoU õux ôucm.ooúvnc ELç (WT,v aLwvLov õl.à '11100U XPLO'tOU roü KUPLOU ríl-lWV [porém, onde se avoluma o pecado, superabunda a graça, para que, assim com.o reinou o pecado pela m.orte, assim. também. reine a graça pela justiça para a vida eterna mediante Jesus Cristo, nosso Senhor] (Rrn 5.20s.). O sentido de XápLÇ aproxima-se quase do sentido de TIVEul-la [Espírito] (ver § 38,2s. e cf. já § 14,1). E por isso também a nova situação para a qual foram. transportados os crentes que receberam o TIVE4J,a (GI4.6, etc.), pode ser designada COITlO XáPLÇ, como a esfera de dOITlÍnio do ato divino. O crente é "charnacío para a graça" (GI 1.6) e nela U

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§ 32. A Xáp rc

COMO EVENTO

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Uadquiriu seu status" (Rm 5.2); ele tem que cuidar para não "cair fora da graça" (GI 5.4). Por isso Paulo pode dirigir-se aos filipenses como aUYKoLvWVOÚÇ uou 'tflç Xápl'tOÇ [co-participantes comigo da graça) (Fp 1.7, caso aqui XáplÇ não seja compreendida no sentido estrito como a graça do sofrimento concedida a Paulo e aos filipenses; cf. v. 29).

o sentido de Xáptç como um atuar ou agir clemente de Deus, que é percebido pelo ser humano como presente, também é dominante nas demais passagens no uso de Xáp LÇ, onde Xáp LÇ não significa o atuar ou o evento escatológico. Quando XápLÇ é combinada com ElP~Vll [paz] (= salvaçãol) nas fórmulas de saudação no início ou no final das epístolas, ela é aquilo que Deus faz e presenteia para a salvação. Paulo pode chamar de Xáp LÇ o dom do apostolado a ele confiado que, ao mesmo tempo, é missão: Rm 1.5; 12.3; 15.15; 1Co 3.10; GI2.9; e o quanto quer expressar com isso a agir de Deus nele, mostram G12.8 (ó yãp EVEPY1Íoaç IIÉ'tpc.y... Ev1ÍPYll0EV KaL EtJ.OL ... [pois aquele que atuou em Pedro... atuou também em mim...]); Rm 15.18 (wv ou KIl'tELpyáaa'to Xpurroç ÕL' EtJ.OU ... [aquilo que Cristo não efetuou através de mim...]). Também a prática do dever do amor cristão é uma dádiva de Deus, uma Xáptç [graça]: 2Co 8.1,4; 2Co 9.8. Dons especiais que o cristão individual recebe chamam-se xapLotJ.a'ta [dons da graça]: Rm 12.6; lCo 7.7; o quanto nesse contexto a XápLÇ é concebida como poderosa atuação de Deus, mostra-o a sinonímia de XaplOtJ.IX't1X e 7TvEutJ.anKá [dons espirituais] (§ 14.1) e a afirmação feita a seu respeito: ÔE.= au'toç SEOÇ Ó EVEPYWV 'tã 7Táv'ta EV TIéiotV [é Deus mesmo que efetua tudo em todos] -ICo 12.6. Como a Xáptç de Deus determina a vida do indivíduo, mostram especialmente lCo 15.10 (Xáptn ÔE.= 6EOU EllJ.t o ELIJ.L K'tA. [pela graça de Deus sou o que sou, etc.]); 2Co 1.12; 12.9 (&:pKEL OOL r\ XápLÇ uon [a minha graça te bastal): e especialmente lCo 15.10; 2Co 12.9 mostram como Xáptç e ÕúvatJ.Lç [poder] podem ser sinônimos (§ 14,1). ó

3. No mesmo sentido como Paulo fala da XáPLÇ, ele também pode falar da áyárr1] [amor] (de Deus ou de Cristo), e a ponderação das afirmações sobre a &yáTTll confirma o que expomos a respeito da XáplÇ. Talvez em àyáTTll haja mais ênfase na mentalidade do amor do que em X&.p lÇ; mas em todo caso, fala-se da &Y&.TTll contanto que ela se mostre no ato, no evento. Se Rm 5.8 diz: ouvícrnou- ÔE 'tllv ... &yáTTllv Elç tí~âç Ó

8EÓÇ, O't"l E'tl &.~(Xp't"wÂ.wv ovrwv tí~wv XPlO'tOÇ ÚTTEP 1Í~wv CtTTÉ8avEv

[Deus, porém, mostra... o seu amor para conosco, pelo fato de Cristo ter morrido por nós, sendo nós ainda pecadores], então &Y&.TTll cer-

A

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TEOLOGIA DE PAULO

tamente também significa mentalidade de amor, mas fala-se dela na medida em que Deus a "demonstra", a saber, pelo fato de ter entregue Cristo à morte por nós. Nesse sentido também deve ser entendido o v. 5: on, rí àyá:TTl1 roü SEOl> (gen. subj.!) EKKÉxu-ral EV -raLç Kapõlalç 11IJ.WV õlà rof 1TVEÚlJ.a-roç roü õoSÉv-roç l1f..tLV [pois o amor de Deus foi derramado em nossos corações pelo Espírito que nos foi dado]: por meio do Espírito Santo se torna certo e efetivo para nós o ato de amor de Deus, que o v. 6s. havia descrito como ato de Cristo. A pergunta de Rm 8.35: 'clÇ lÍlJ.âç XWplOEl à1TO Tflç àYÚ1TTJÇ roü XPlO-rOU; [quem poderá separar-nos do amor de Cristo?] remete ao evento salvífico da morte e da ressurreição de Cristo, mencionado no v. 34. Cristo é o àya1Tíloaç ulJ.âç [aquele que nos amou], como o qual ele se entregou à morte (Rm 8.35; GI2.2ü). E a unidade do ato de Deus e de Cristo se expressa na locução de que nada nos pode separar à:1Tà -rf}ç àYÚ1Tl1Ç roü SEOU -rílç EV 'Inooí; XPlO-rOl> -r4> KUpl<.p rílJ.wv [do amor de Deus em Jesus Cristo, nosso Senhor], isto é, da salvação que Deus realizou por meio de Cristo (Rm 8.39). Se, de acordo com 2Co 5.14, a à:yá1TT) roõ XPLO-rOl> (gen. subj.!) [o amor de Cristo] nos domina, então essa àyá1TT) é explicada nas palavras subseqüentes como o à1ToSavELv U1TEp 1TÚV-rWV [morrer por todos] de Cristo, e essa àYÚ1TTJ se revela, como a XáPlÇ, simultaneamente como poder. A exemplo de XáPLÇ, também a àyáTITJ ocorre ocasionalmente em expressões no estilo de fórmula, em parte no lugar de XáplÇ (2Co 13.11: 6 8EOÇ 'tflç àyáTITJç KlXl EtpTlVTJÇ EO"'tlXl flE8' uflWV [o Deus do amor e da paz esteja com todos vós]), em parte combinada com ela (2Co 13.13: lÍ XáplÇ 'tOU KUPlOU 'IT)O"ou Xpioroõ Kal. lÍ àyáTIT) 'tOU 8EOU... flE't"ã náv'twv UW3v [a graça do Senhor Jesus Cristo e o amor de Deus... com todos vósl). Como a XáPlÇ, nesse caso a àyáTIT) significa tudo que Deus fez e presenteou para a salvação. O agir salvífico do TIVEUfllX é designado como àyáTIll quando Paulo adverte em Rm 15.20 olã 'tOU KUPlOU lÍflwv 'ITJO"ou XPlO"'tOU KaL 'tflç àyáTIT)ç 'tOU TIVEÚfllX'tOÇ [mediante o nosso Senhor Jesus Cristo e o amor do Espírito].

§ 33. MORTE E, RESSURREIÇÃO DE CRISTO COMO EVENTO SALVIFICO G., Der Kreuzestod in der urchristlichen Verkündigung, 1972. H., Das Kreuz [esu bei Paulus, 1981. - FRIEDRICH, G., Die Verkündi-

DELLING,

WEDER,

§ 33.

MORTE E RESSURREIÇÃO DE CRISTO COMO EVENTO SALVÍFICO

359

gung des Todes Jesu im Neuen Testament, 1982, esp. p. 119-142. - KUHN, H. W., Art.xrtcopóç K'tÀ., Art. otnupóco K'tÀ., EWNT III, 1983, p. 639-645,645-649. - Ref. a 5: BULTMANN, R., Der zweite Brief an die Korinther, 1976, p. 146-169. - Ref. a 6b: LOHMEYER, E., Kyrios Jesus (1928), 2 il ed., 1961. - KAsEMANN, E., "Kritische Analyse von Phil. 2,5-11" (1950), in. ID., Exegetische Versuche und Besinnungen I (1960), 6i.l ed., 1970, p. 51-95. - WENGST, K., Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums (1971), 2 11 ed., 1974. - HOFIUS, O., Der Christushymnus Philipper 2,6-11, 1976. - HAHN, F., Art. XpLO'tÓÇ K'rÀ., EWNT III, 1983, p. 1147-1165, esp. p. 1156-1159.

1. O ato da XáplÇ divina consiste no fato de que Deus entregou Cristo à morte na cruz (§ 32,2); Cristo é anunciado como o Eo'taupw~Évoç [crucificado] (lCo 1.23; 2.2; Fp 3.1). Por isso o Evangelho pode ser chamado de o Àóyoç 'tOU ornupoú [palavra da cruz] (lCo 1.18), e é um oKá.vôaÀov [escândalo] para o ser humano natural (GI 5.11) ou oKá.vÕaÀov e ~wp(a [loucura] (LCo 1.23); seus adversários são os Ex8pol tOU creupoü tOU XplO'tOU [inimigos da cruz de Cristo] (Fp 3.18; cf. ainda 1Co 1.17; G16.12). Mas a morte de Cristo forma a unidade de um evento salvífico juntamente com sua ressurreição ou seu ressuscitamento; o arro8avwv [que morreu] também é o EYEP8ElÇ [que foi ressuscitado] (Rm 8.34; 2Co 5.15; 13.4), e ocasionalmente Paulo também pode remeter somente ao ressuscitamento, sem mencionar a cruz (lTs 1.10; 1Co 6.14; 2Co 4.14; Rm 1.4; 8.11; 10.9), de modo que também pode designar a Deus como o EYElpaç EK VEKpWV XpLO'tOV '!llOOUV [que ressuscitou Cristo Jesus dos mortos] (§ 9,4, p. 127). O evento salvífico abrange, portanto, a morte e a ressurreição de Jesus; assim Paulo o recebeu como lTapá.õoolC; [tradição] (lCo 15.14), e assim ele o passou adiante. Ele cita ou varia evidentemente frases da rrapáôool.c; de formulação mais ou menos fixa ao falar da morte de Cristo em Rm 3.24s. (§ 7,3, p. 89) ou em Rm 1.4; 10.9 de sua ressurreição (§ 7,5, p. 91s.; § 9,4, p. 129) ou se em Rm 4.25; 1Co 7.3s. menciona os dois eventos juntos (§ 7,3, p. 89; § 9,4, p. 129; § 7,3, p. 88), naturalmente também se em Rm 6.2-5 fala do batismo (§ 13,1, p. 192s.), ou 1Co 11.23-26 da ceia do Senhor, cuja celebração "anuncia" a morte de Cristo (§ 13,2, p. 201). A rigor também cabe aqui a encarnação; pois aquele que se entregou à morte é o preexistente Filho de Deus (Fp 2.6ss.; 2Co 8.9; Rm 15.3; § 12,3, p. 178s., 182s.).

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Entretanto à encarnação não cabe um significado independente ao lado da morte; antes ela pertence, com esta, à unidade do agir (e sofrer) de Cristo, no que se comprova sua ÚTHXKO~ [obediência] (Fp 2.8; Rm 5.19). Ela desempenha um papel especial somente na alusão ao ludíbrio dos poderes demoníacos do mundo por meio do disfarce humano do redentor -lCo 2.8 (§ 15,4c); mas justamente esse tema não faz parte do querigma propriamente dito, do À-óyoç 'rol> O'rlXUP0l> [palavra da cruz], e sim do círculo de uma aO
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§ 33.


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2. Está claro que o evento salvífico de morte e ressurreição de

Cristo é o ato da graça preveniente de Deus, e que as diferentes locuções, nas quais é descrito esse ato, têm por finalidade expressar o inaudito desse acontecimento e seu poder que transforma radicalmente a situação humana. É um evento realizado exclusivamente a partir de Deus, para o ser humano nada mais do que dádiva, por meio de cuja recepção ele é libertado do perverso desígnio de ganhar sua vida, seu eu - no que ele justamente a perde -, para recebê-la como presente na ôLKCXLOOÚVll roü 8EOÜ [justiça de Deus]. Agora, porém, a pergunta é como esse evento pode ser reconhecido e experimentado pelos seres humanos como o ato da graça. Pois como poder coercitivo e transformador ele somente pode tornar-se efetivo se pode ser entendido como dirigido ao próprio ser humano, que o atinge e que nele se realiza, se a conclamação para aceitá-lo como evento salvífico o coloca perante uma questão decisiva autêntica. Enquanto é um evento que acontece no Filho de Deus preexistente, que Deus realiza nele, ele parece desenrolar-se fora da esfera da experiência humana, numa esfera mítica. Todavia, ele se distingue de eventos salvíficos dos quais falam os mitos das religiões de mistério e a gnose, por tratar-se de uma pessoa histórica, de Jesus, e que sua morte na cruz, ocorrida há poucos anos, se encontra no centro do evento salvífico. Em que, porém, se reconhece que esta morte tem tal importância? Se ela a tem como a morte de um ser divino preexistente - não pressupõe então a fé na importância salvífica da morte uma fé precedente em Jesus como Filho de Deus feito ser humano? E se a fé na ressurreição primeiro completa a fé salvífica - não se exige também com isso uma fé precedente, visto que a ressurreição sequer pode ser visível como um fato na esfera da história humana? Paulo na verdade acredita, motivado por objeções gnósticas contra a fé na ressurreição em geral, poder garantir a ressurreição de Cristo como fato objetivo por meio da enumeração de testemunhas que viram o ressurreto (lCo 15.5-8; § 15,2, p. 223)65. No entanto, uma demonstração dessas é convincente? 65

Todavia foi contestado (por K. BARTH) que a enumeração das testemunhas teria esse sentido; ela se destinaria unicamente para garantir a identidade do querigma paulino com o da comunidade primitiva. Ora, certamente ela também tem esse objetivo (v. 11); mas em primeiro lugar ela tem aquele outro sentido.

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3. a) Para descrever o sentido do evento salvífico, Paulo se serve de uma série de termos que procedem de diferentes ideários. Um grupo é formado pelas referências nas quais a morte é entendida na terminologia da concepção cúltica judaica, e isso significa, ao mesmo tempo, do pensamento jurídico que determina essa concepção, como sacrifício expiatório, por meio do qual foi conseguido o perdão dos pecados, isto é, está paga a culpa contraída pelo pecado. A morte de Jesus é o l.Âa01"~pLOV EV TQ aUTou a'LI-lUTL [propiciação no seu próprio sangue], o meio de expiação eficiente por meio de seu sangue, por meio do qual Deus, para mostrar-se como juiz justo, possibilitou a TIápED LÇ n3v rrpovevovórco» eXl-lapTlll-u.hwv [remissão dos pecados anteriormente cometidos] (Rm 3.25s.). O mesmo pensamento ocorre em formulação sucinta em Rm 5.9: OlKCHW8Év'tEÇ VUV EV n~ a'Ll-la1"L alyrou [sendo justificados no seu sangue]. Do mesmo modo a concepção da morte de Jesus como sacrifício expiatório, fundida com a concepção como sacrifício da aliança, determina a liturgia da santa ceia em 1Co l1.24s. (§ 9,4, p. 131). A idéia do sacrifício expiatório também é pano de fundo das palavras nas quais Jesus é designado como o que morreu DTIEp TWV eXI-lUp1"LWV lÍl-LWV [pelos nossos pecados] OCo 15.3; 2Co 5.14) ou simplesmente como o que morreu por nós (ou semelhante - Rm 5.6,8; 14.15; 1Ts 5.10; cf. 1Co 1.13) ou como aquele que foi entregue por nós ou o que se entrega por nós (Rm 44.25; 8.32; GI 1.4; 2.20). Em todos esses casos, Paulo segue a tradição, decerto já procedente da comunidade primitiva (§ 7,3, p. 88s.), em todo caso, difundida no cristianismo helenista (§ 9,4, p. 130ss.), cujas formulações fixas ele cita em parte ou as varia (ver acima sob 1). Sua concepção característica, em todo caso, não está contida nessa tradição, também não na compreensão da morte de Jesus como o sacrifício pascal - pensamento que aparece veladamente apenas uma única vez O Co 5.7) - que, conforme concepção judaica, é um sacrifício que apaga os pecados, e na idéia do sacrifício da aliança, entrançada na liturgia da santa ceia (lCo 11.25). b) Idéia muito semelhante à do sacrifício expiatório é a do sacrifício vicário, que igualmente tem sua origem no ideário jurídicocúltico (§ 7,3, p. 89s.). Ela também está expressa pelo DTIEp lÍl-LWV [por nós], como em GI 3.13: YEVÓI-LEVOÇ Ú'TTEp lÍl-LWV KaTcX:pa [tornou-se mal-

§ 33.

MORTE E RESSURREIÇÃO DE CRISTO COMO EVENTO SALVíFICO

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dição por nós l, e em 2Co 5.21: -ràv ~1l yvóvTa ÓlJ.apTÍ.av ÚlTEP 1Í~wv éq..Lap-rlav E7TOlllOEV [tomou pecado por nós aquele que não conhecia pecado] (§ 29,2). Ela certamente também está presente em Rm 8.3: ó SEDe; 'tDV Éau'touULOV 1T4tlflae; EV ÓtJ.oU.~.uX.'tL oapKO; ~ap'tlaç Kat 1TEpt é4J.ap'tlaç KCX't'ÉKpLOEV 'tllV á~ap't' [av EV 'tU oapK ( [Deus enviou o seu próprio Filho em seme-

lhança de carne pecaminosa e pelo pecado condenou o pecado na carne]. As duas concepções, a do sacrifício expiatório e a do sacrifício vicário, estão fundidas em 2Co 5.14s., onde a frase O'tL EtÇ Ú1TEP 1T&.V't'WV &1TÉ8avEv [porque um morreu por todos] é interpretada pelo ãpa 01 náv'tEe; ànÉSavov [logo, todos morreram] no sentido da vicariedade, enquanto no subseqüente KaL ÚlTEP lT&.vrwv &1TÉ8avEv, t(va K't'À. [e morreu por todos, para que etc.] o Ú1TÉp tem o sentido de "por" = lia favor", contendo, portanto, o pensamento do sacrifício expiatório. Mas aqui .também influi a concepção - a ser mencionada igualmente - da morte de Cristo como acontecimento cósmico, desde que o 01 1Táv'tEÇ &nÉ8avov [todos morreram] que - no sentido da idéia da vicariedade, somente pode significar: "todos são considerados como mortos" - certamente também quer dizer, na compreensão de Paulo, em analogia com Rm 6.3,5: "todos morreram". c) A morte vicária de Cristo é, segundo GI 3.13, o meio pelo qual os seres humanos foram I/resgatados", a saber, da "maldição da lei", e isso significa, evidentemente, do castigo imposto ao pecado - como transgressão da lei. Até aqui, a compreensão é a mesma que a contida nas frases que expressam o pensamento do sacrifício expiatório: o sacrifício paga a culpa ou o castigo. No entanto, o pensamento não fica restrito a isso; pois certamente não se deverá isolar G13.13 de 4.4, onde se menciona como meio do Eçayopá(ELV [remir], é bem verdade, não a morte de Jesus, e sim sua humanidade e sua submissão à lei (mas nisso está incluída a morte). Aqui, porém, não se tem em vista, de acordo com o contexto, a liberdade (a ul08EoLcx [filiação]) conseguida pelo resgate, como a liberdade em relação à culpa contraída pela transgressão da lei, e sim da lei como tal. Por fim ainda se deverá aduzir aqui GI 1.4, onde se atribui à morte de Cristo o seguinte sentido: Õ1TWÇ EçÉÀll'tal tll-.uiç EK 'tOU alwvoç 'tOU EVEO'tW'tOÇ 1TOVEPOU [para que nos arrancasse do presente éon mau]. O EVEO'tWÇ aLwv [presente éon] é o éon sob a lei, que, como tal, também se encontra sob o poder do pecado e da morte. A liberdade adquirida

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pela morte de Cristo, portanto, não é apenas estar livre da pena, mas estar livre daqueles "poderes", e com isso não apenas da culpa do pecado, e sim sobretudo do pecado como poder, isto é, do fato de o ser humano ser coagido a pecar. Essa interpretação é confirmada pela afirmação de 1Co 6.20; 7.23: 'rLl-LfJÇ ~yopáaSrrCE [fostes comprados por um preço], que, no contexto de 7.17-24, significa: para a liberdade em relação aos &vSpúJrroL [seres humanos], isto é, a critérios e valorações que valem neste éon sujeito ao pecado. Com isso está resolvida para Paulo a pergunta a quem foi paga a 1"qJ.~ (o preço, o pagamento), adquirida pela morte de Cristo: justamente aos poderes, que reivindicam para si o ser humano a eles entregue, especialmente à lei. A expressão é metafórica, e está afastado o pensamento mitológico de uma negociação com o diabo.

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essencial é, portanto, que no fundo as categorias do pensamento jurídico-cúltico estão rompidas: a morte de Cristo não é apenas um sacrifício que paga a culpa do pecado, isto é, a culpa contraída pelo pecar, mas também é o meio para a libertação de poderes deste éon, da lei, do pecado e da morte. d) Aí então surge a pergunta como a morte de Cristo pode ter tal efeito. Ela encontra uma resposta nas sentenças nas quais Paulo descreve a morte de Cristo em analogia à morte de uma divindade dos mistérios. Também essa concepção, que se havia associado ao sacramento de iniciação do batismo e que estava na base do sacramento da ceia do Senhor (§ 13,1 e 2, p. 191-194, 196s.), já chegara até Paulo pela tradição. Ele, porém, lhe deu um sentido novo, mais abrangente. Pois o sentido original é que a participação no destino da divindade dos mistérios, efetuada pelo batismo e pela comunhão sacramental, concede ao místico participação tanto no morrer quanto na ressurreição da divindade, que, portanto, ao levar para a morte, liberta da morte. Poderíamos variar a frase de Rm 6.10, referida ao Deus como ao Consagrado: oyàp lXrrÉSavEv, -c41 Savát"tp (i:'TrÉSavEv E~á'TTa~ (lpoís aquele que morreu, morreu para a morte de] uma vez por todas). Mas Paulo diz: -c'ÍJ ú~ap-c(q ... [para o pecado]! Isso vale inicialmente para Cristo, mas já por isso (v. 11) também para os batizados "em sua morte". Para Paulo, a libertação da morte é, ao mesmo tempo, e isso em primeiro lugar, a libertação do poder do pecado. O que

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§ 33.


365

vale a respeito do batismo, naturalmente também vale a respeito da ceia do Senhor, também quando Paulo - seguindo a liturgia tradicional - não o diz expressamente, e apenas destaca que a celebração "anuncia" (Ka'tuyyÉÂÂEI.), isto é, proclama a morte de Cristo e dá aos celebrantes parte na morte de Cristo (lCo 11.26). e) Paulo, porém, amplia a idéia dos mistérios de tal modo que interpreta a morte de Cristo - e isso tanto em unidade com sua encarnação quanto com sua ressurreição ou exaltação - simultaneamente nas categorias do mito gnóstico. Também aqui ele segue a uma tradição já constatável no cristianismo helenista antes dele, como, p. ex., quando cita o hino crístico em Fp 2.6-11, no qual adquirira forma (§ 15,4c e 4d). O mito gnóstico contém como tal apenas a representação do vir e ir do redentor como sua humilhação e exaltação, não, porém, necessariamente o pensamento de que sua despedida da terra tivesse sido provocada por uma morte violenta. E" convincente que aquela idéia dos mistérios se misturasse facilmente com o mito gnóstico nas comunidades gnósticas, organizadas como comunidades de mistérios e nas quais eventualmente a figura do " redentor gnóstico se identificara com o deus dos mistérios Atis, e em todo caso, essa combinação está presente em Paulo. Para a compreensão gnóstica é essencial a pressuposição de que os seres humanos (ou os gnósticos) formam uma unidade com o redentor, concebida como substancial, num único aWl-lu [corpo]. Assim como o próprio redentor não é propriamente uma pessoa individual, e sim uma figura cósmica, assim também seu aWl-lu é uma grandeza cósmica (§ 15,1 e 4d., p. 219s., 232s.). O que acontece ou aconteceu com o redentor, quando viveu na terra disfarçado em figura de homem, isso acontece com todo o seu aWl-lu, isto é, também com aqueles que fazem parte desse aWl-lu. Se, portanto, vale a seu respeito que sofreu a morte, vale a mesma coisa a respeito deles (2Co 5.14); se vale para ele que ele foi ressuscitado da morte, vale a mesma coisa para eles (lCo 15.20-22); e assim como sua - do "redentor redimido" - volta à pátria celestial significa a libertação dos poderes antidivinos, que dominam esse mundo inferior, os que formam com ele um só OWI-UX têm parte nessa libertação. É nessa luz que Paulo vê o batismo, que, de acordo com 1Co 12.13, une os batizados com Cristo num só aWl-lu. Nós, os crentes,

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somos "concrescidos" com ele pelo batismo em sua morte (Rm 6.6). Por isso toda a vida do crente está marcada pela morte, mas também pela ressurreição de Cristo. Assim como o morrer de Cristo continua acontecendo no corpo do apóstolo, assim também a vida age nele (2Co 4.7-12; cf. 1.5). Mas conforme mostra Fp 3.10s, isso de modo algum vale somente a respeito do apóstolo, mas de todos os. crentes, para os quais Paulo apenas se apresenta como caso exemplar, quando designa isso como o alvo: 't"OU yvwvaL au't"ov Kat 't"~v õúvaflLv 't"flç àvao't"áoEwÇ au't"ou KaL KOLvwvLav 1TaOllflá't"WV «úroü, OUflflOP
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§ 33.


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o significado da ressurreição sequer pôde fazer-se valer - e se, não obstante, recorre às categorias dos mistérios e do mito gnóstico, ele o faz evidentemente porque nelas era possível interpretar o evento salvífico como um evento que realmente acontece nos seres humanos. No entanto, acaso não vale perante todas as formulações a pergunta se o ouvinte, ao qual essa pregação é apresentada, não deve estar convencido antecipadamente da natureza de Jesus Cristo como o preexistente Filho de Deus, do fato de sua encarnação e de sua ressurreição, se quisermos que ele creia no significado soteriológico desses acontecimentos, e especialmente no significado soteriológico de sua morte que é, afinal, o único palpável como fato objetivo? Como pode ser fundamentada a exigência de uma tal fé precedente, na qual então se poderia fundamentar primeiro a fé salvífica propriamente dito? Reproduzindo-se simplesmente num traçado as afirmações de Paulo, então se constata que, na verdade, se tem que distinguir dois atos de fé, e com isso também dois conceitos de fé: 1) uma fé que consiste na disposição de considerar verdadeiros os fatos relatados a respeito de encarnação e crucificação do Filho de Deus preexistente, e sua ressurreição dentre os mortos, e ver neles uma demonstração da graça de Deus; 2) uma fé que, como entrega à graça de Deus, significa uma inversão radical da autocompreensão do ser humano, a radical renúncia à KUÚXTlOLÇ [vanglória]. Um conceito uniforme de fé existiria somente, e se trataria de um único decisivo ato de fé apenas se a pergunta decisória se o ser humano está disposto a abrir mão de sua antiga autocompreensão e entender-se totalmente a partir da graça de Deus, e a pergunta se quer reconhecer a Cristo como o Filho de Deus e Senhor, fossem uma e a mesma pergunta. E elas o são evidentemente no sentido da verdadeira intenção de Paulo. 5. Em todo caso, uma coisa está clara: Paulo somente pode falar de Cristo como o "Filho de Deus, que o amou e se entregou por ele" como aquele que renuncia a sua própria justiça e entregou à morte seu eu (seu EYW) (GI2.19s.; Fp 3.4-11). Ele tem conhecimento daquele somente de tal modo que, em unanimidade com isso, entende a si mesmo de modo novo. Ele, o (l1ÂWTl)Ç TWV TIaTp LKWV TIapaÕOOEwv [zeloso

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das tradições dos pais] (Gl 1.14), entendeu a palavra a respeito de Cristo como o Filho de Deus e o KÚpLOÇ [Senhor], a ele dirigida, de antemão como a exigência de renunciar a seu anterior (f}Àoç 8EOÜ [zelo por Deus] (Rm 10.2; § 16), e ele passa a pregação de Cristo adiante como tal exigência, não como discurso de sabedoria", como doutrinamento misterioso sobre fenômenos míticos, sobre entidades metafísicas, e sim como o Àóyoç roü ataupoü [palavra da cruz], que é aKávõaÂov [escândalo] e f.J.WpLa [loucura] para o ser humano natural: 01TWC; IJ~ Kaux~aEtaL 1Tâaa aàpç EVW1TLOV roü 8EOÜ [para que ninguém se vanglorie diante do Senhor] OCo 1.18-31), como o Àóyoc; tf}ç KataÀÀayflç [palavra da reconciliação] (2Co 5.18-6.2), em face do qual não existe EV 1TpOaw1T4> Kauxâa8aL [gloriar-se na aparência] (5.12). A isso corresponde o fato de que Paulo, na Epístola aos Romanos, na qual apresenta à comunidade ainda desconhecida dele, a fim de se legitimar como apóstolo autêntico, as linhas mestras de sua pregação de forma coesa, não oferece primeiramente uma apresentação do evento salvífico - mais ou menos em analogia aos ensinamentos cosmológicos de tratados herméticos'" -, cuja credibilidade deveria ser primeiramente reconhecida. Ao invés começa pondo a descoberto a situação do ser humano, de modo que o anúncio do ato salvífico se torna a pergunta decisória. No mesmo sentido vai o desenvolvimento dos pensamentos em Rm 7.7-8.11: para o ser humano, cuja situação sob a lei se tornou transparente como a do taÀaL 1TWPOÇ ãv8pW1TOC; [pobre ser humano], que suspira por salvação do corpo de morte, também pode tornar-se visível o evento salvífico como taL Se, porém, de fato a proclamação do evento salvífico não é um doutrinamento precedente, que precede à exigência da fé propriamente dito, e sim se ela é como talo chamado à fé, à renúncia à autocompreensão tida até agora, o chamado KataÀÀáYlltE te{) 8Ee{) [deifI

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Trata-se da literatura reunida no Corpus Hermeticum, sob o nome do deus grego Hermes, cujas raízes remontam ao século III a.C, Os Tratados ou Escritos Herméticos estão divididos em escritos populares ou ocultistas, e em escritos eruditos ou filosóficos. O primeiro bloco ocupa-se mais com ciências ocultas como astrologia, alquimia, magia. O segundo bloco se dedica a temas teológicos: cosmologia ou cosmogonia, antropologia e soteriologia. (ver RGG, 4il ed., v. IIl, Art. Hermetische Schriften) (N. do T.).

§ 33.


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xai-vos reconciliar com Deus] - se for assim, isso significa que o evento salvífico não está presente em lugar nenhum a não ser na palavra anunciadora, apelativa, exigente e promissora; um relato "memorativo", histórico, isto é, que aponta para um evento passado, não pode visualizar isso. Significa que o evento salvífico continua se realizando no anúncio da palavra. Justamente nisso o evento 'salvífico é evento escatológico: por não se transformar num fato do passado, e sim por acontecer constantemente no tempo presente - presente não no efeito de um fato importante da história mundial, e sim na pregação que não entra no desenvolvimento da história do pensamento humano. Paulo expressa isso dizendo: juntamente com a reconciliação, Deus institui simultaneamente a ÕLUKOVLa 'ri); KUL:'aÀÀayí); [ministério da reconciliação], o Âóyoç L:'flç KaL:'aÂÂaYftç [a palavra da reconciliação] (2Co 5.18s.), de modo que na pregação se encontra o próprio Cristo, sim, o próprio Deus, que o vuv [agora], no qual a pregação ressoa, é o vu v do próprio evento escatológico (2Co 6.2). Assim, pois, também encontra sua resposta a pergunta como o evento salvífico pode ser entendido como evento que visa o ser humano, que o atinge, que se realiza nele (ver acima 2); ele acontece na palavra que se dirige ao ouvinte e o obriga a decidir-se. Com isso, porém, o evento salvífico, que no mito da gnose permanece na dimensão natural-cósmica, está transposto para a dimensão de um evento histórico autêntico. A união do crente com Cristo num único aw~a [corpo] agora não está fundamentada na participação na mesma substância sobrenatural, e sim no fato de que na palavra da pregação morte e ressurreição de Cristo se tornam uma possibilidade da existência, perante a qual deve ser tomada a decisão, e que a fé faz uso delas e delas se apropria como os poderes que determinam a existência do crente. A transformação que as categorias gnósticas têm que sofrer vem à tona em Rm 5.12-19 (ver acima ref. à p. 296 e ver ref. à p. 422s.). Como na humanidade depois de Adão não existiu a escolha de ser diferente do que o Adão sujeito ao pecado e à morte, assim também depois de Cristo como o segundo Adão, não poderia haver, segundo conseqüência lógica, a possibilidade de ser diferente de Cristo, a saber, encontrar-se sob o poder de únuKotÍ [obediência] e (w1Í [vida]. De fato, porém, depois de Cristo vale a decisão entre ambas as possibilidades, e ao OL ÀCc.llpáVOV'tEc; [os que recebein] (v. 17) no éon de Cristo

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não pode corresponder um igual ÀUf1.Pá:VOV-CEÇ (que aliás implica um "se eles", "contanto que") no éon de Adão. Do mesmo modo, segundo lógica conseqüente, na frase de 1Co 15.22: W01TEp y&p EV TQ 'AÕ&llmÍvcEç &1TOeV~OKOUOLV, oü-rwç KUt EV -rQ XPLO-rQ TIáV-rEÇ (ú.)OTIOLlle~OoV-ruL [pois assim como em Adão todos morreram, assim também em Cristo todos serão vivificados], o sentido deveria ser: todas as pessoas serão vivificadas por (em) Cristo. De fato, porém, o sentido é: todos recebem a possibilidade para isso; mas ela é realizada somente para aqueles que são roü XpLO-roU [de Cristo] (v. 23).

6. a) Então também está respondida a pergunta em que se reconhece a cruz de Cristo como acontecimento salvífico, a saber, não com base em uma instrução precedente sobre o crucificado. E ele não pode primeiro ser reconhecido em sua qualidade divina, para que, em conseqüência, se acredite no significado da cruz; - se assim fosse, ter-se-ia tirado do Áóyoç roõ oraupoü [palavra da cruz] o caráter do oKávôaÀov [escândalo] e da ~wp(,a [loucura]. Esse caráter ela recebe pelo fato de se anunciar um crucificado como senhor; e somente por isso, ele é reconhecível como acontecimento salvífico. Isso, porém, significa: esse conhecimento somente se realiza como reconhecimento. Essa é a pergunta da decisão perante a qual o Âóyoç TOU o-raupoD coloca o ouvinte, se ele quer reconhecer que Deus institui um crucificado como senhor; se com isso quer reconhecer a exigência de, na renúncia de sua autocompreensão que teve até agora, tomar sobre si a cruz, deixar que ela se torne o poder determinante de sua vida, de deixar-se crucificar com Cristo OCo 1.18-31; G16.14, cf. 5.24). No fato, porém, de isso acontecer revela-se que a morte de Cristo é um acontecimento "cósmico", isto é, que dele não se deve mais falar apenas como do acontecimento histórico da crucificação de Jesus no Gólgota. Pois Deus fez desse acontecimento um acontecimento escatológico, de modo que ele, livre de toda restrição de tempo, continua acontecendo em todo presente, na palavra anunciadora bem como nos sacramentos (§ 34,3). O apóstolo carrega em seu corpo o morrer de Jesus e está marcado pelos OTl y~aTa TOU 'Inooü [marcas de Jesus] (2Co 4.10s.; GI 6.17); os sofrimentos fluem abundantemente sobre ele (2Co 1.5)67. Mas não somente na proclamação a cruz se 67

Em CI 1.24, um discípulo do apóstolo formulou esse pensamento de tal modo que faz Paulo dizer que, por meio de seus sofrimentos, ele estaria completando para a comunidade aquilo que ainda estaria faltando nos sofrimentos de Cristo.

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§ 33.


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torna presente desse modo, mas também em todos aqueles que permitem que ela se torne o poder determinante em suas vidas, os que estão unidos com Cristo num só OWf..Lct [corpo]. b) Enquanto as sentenças sobre a preexistência de Cristo e sua encarnação são mitologemas, elas não têm caráter de discurso que se dirige às pessoas, nem são expressão da fé como renúncia à KctÚXllOLÇ [vanglória]. Não obstante servem para, no contexto do querigma, expressar um fato decisivo, a saber que a pessoa e o destino de Jesus não têm sua origem e sua importância no conjunto de acontecimentos intramundanos, e sim que Deus agiu neles, e que esse seu agir aconteceu "quando chegou a plenitude do tempo" (GI4.4), sendo, portanto, o ato escatológico de Deus, e isso para a salvação dos seres humanos, pelos quais entregou a Cristo (Rm 8.32). Entendido desse modo, o fato da preexistência de Cristo não facilita a fé no crucificado (como se a afirmação do significado salvífico da cruz fosse credível, se foi o Filho de Deus preexistente que morreu na cruz), e sim antes a própria preexistência se torna escandaloso e louco objeto da fé e forma uma unidade com o Âóyoç roü ornupoú [palavra da cruz]. Na medida em que a encarnação de Cristo é, ao mesmo tempo, seu próprio ato de obediência e de amor (Fp 2.8; GI 2.20; Rm 8.35,39), é preciso dizer inicialmente que a ÚTIlXKOtÍ [obediência] e a ày&:rrll [amor] do preexistente não são dadas de modo contemplável e não podem ser experimentadas como dirigidas diretamente à pessoa exortada à fé. São, porém, experimentadas indiretamente na medida em que Cristo está presente na ÕlaKOVl.ct [ministério] dos pregadores. Assim como ele se tornou um Õl.áKOVOÇ lTEpL'tOIJ.f}Ç [ministro da circuncisão] por meio da encarnação (Rm 15.8), eles são os ÕUiKOVOl KUlVf}Ç ÔUX.e~KTlÇ [ministros da nova aliança] (2Co 3.6), são os ÔUiKOVOl SEOU [ministros de Deus] (2Co 6.4) ou XpLO'tOU [de Cristo] (2Co 11.23; cf. 1Co 3.5), os ÔOUÂ.OL [escravos, servos] ou úrrllpÉ'tctL [serviçais] de Cristo (Rm 1.1; GI 1.10; Fp 1.1; ou 1Co 4.1) e com isso os ÔOUÂOl dos seres humanos (2Co 4.5; 1Co 9.19), nos quais se encontra o IJ.OPepTlV ôouÂou À.a~wv [tomando a forma de escravo] (Fp 2.7). Assim como vale a respeito do preexistente: OUX ÉctU1:" f)pEOEv [não agradou a si mesmo], como tendo tomado sobre si toda a ignomínia (Rm 15.3), também vale a respeito do apóstolo: náv1:"ct 1TcXaLV &'pÉOKW [agradar a todos em tudo] (ICo 10.33), e também ele toma seu caminho através de ignomínia e opróbrio

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OCo 4.9-13; 2Co 6.8s.). Assim como Cristo se entregou à morte a fim de conseguir a vida para os seres humanos, assim também a morte age no apóstolo, para que a vida possa tornar-se efetiva nos ouvintes de sua pregação (2Co 4.12); a &yáTIll TOU XplDTOU [o amor de Cristo] domina o apóstolo (2Co 5.14; genitivo subjetivo!). Assim não pode chamar apenas à imitação de Cristo (Fp 2.5; Rm 15.3; 2Co 8.9), mas também admoestar como aquele que representa a Cristo perante os ouvintes (2Co 5.20): j..Lq.111Tal j..LOU y(vEo6E [tornai-vos meus imitadores] OCo 4.16; cf. Gl 4.12; Fp 3.17; 4.9) e também pode motivar essa admoestação: Ka6wç K&YW XplDTOU [assim como eu de Cristo] OCo 11.; cf. 1Ts 1.6). Portanto, a encarnação do preexistente também tem dimensão cósmica", isto é, na verdade, dimensão histórica: ela ocorre na pregação cristã. Formulado de modo diferente: o fato de que existe proclamação autorizada da graça e do amor precedentes de Deus encontra sua expressão mitológica no discurso da preexistência de Cristo. Ao se crer na preexistência, confirma-se com isso que é a palavra de Deus que atingiu o ouvinte. Se agora se atribui ao preexistente até mesmo o papel do mediador da criação (ôi ' ou Tã TIáVTa [por meio de quem são todas as coisas] - 1Co 8.6; § 12,3, p. 178ss.), com isso já se ressalta, ao se associar a isso seu papel de mediador da salvação (Kal. rlj..LElÇ õi.' aUTOU [e nós por meio delel), que o papel cosmológico deve ser entendido em unidade com o papel soteriológico; isso significa, no discurso do preexistente como o mediador da criação expressa-se a fé de que criação e redenção formam uma unidade, que o amor que se nos depara na palavra do querigma, tem sua origem antes de todos os tempos. c) A verdade da ressurreição de Cristo não pode ser compreendida antes da fé que reconhece o ressurreto como o Senhor. O fato da ressurreição não pode ser comprovado ou evidenciado como fato objetivamente constatável- apesar de 1Co 15.3-8 -, baseado no qual se pode crer. Mas ela pode ser crida - e somente desta maneira - na medida em que ela ou o ressurreto está presente na palavra anunciada. A fé na ressurreição de Cristo, e a fé de que na palavra anunciada fala o próprio Cristo, o próprio Deus (2Co 5.20), são idênticas. Pois Cristo não está presente no querigma como uma grande personalidade histórica está presente em sua obra e em sua atuação histó1/

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§ 34. A

PALAVRA, A IGREJA, OS SACRAMENTOS

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rica. Pois não se trata de um efeito que acontece na história, e sim do fato de que uma pessoa histórica e seu destino estão alçados ao nível de acontecimento escatológico. A palavra que anuncia isto é, ela própria, parte integrante desse acontecimento e atinge - diferentemente que no mais toda a tradição histórica - o ouvinte como palavra dirigida diretamente a ele. Se a ouve como palavra dirigida a ele, a palavra que anuncia a morte e, por meio disso, a vida, então ele crê no ressurreto. A eventual pergunta pela legitimidade da pretensão da proclamação já é sua rejeição; essa pergunta tem que ser transformada naquela que o inquiridor deve dirigir a si mesmo, se quer reconhecer o domínio de Cristo, que dirige a pergunta decisória a sua autocompreensão. A ressurreição de Jesus não tem o sentido de um arrebatamento para o além, e sim o de sua exaltação ao senhorio (Fp 2.11) que ele ocupa até entregá-lo novamente ao Pai (ICo 15.24). isto é, justamente no tempo presente, que recebe seu caráter pela anunciação. Prega-se por sua ordem (Rm 10.17); os apóstolos são seus ÔUXKOVOl [ministros], seus ÔOÚÀOl [escravos], seus LrTTl1pÉ-cal [serviçais] (ver acima); ele fala neles (2Co 5.20; 13.3) e atua através deles (Rm 15.18); Se o apóstolo vem, ele vem EV 1TÀ11PwjJ.a'tl EUÀoy(aç XplO'tOU [na plenitude da bênção de Cristal (Rm 15.29). No apóstolo Cristo está presente como o ressurreto; pois ao carregar a morte de Jesus em seu corpo, Paulo revela em seu corpo a vida de Jesus (2Co 4.10s.); por meio dele Cristo demonstra seu poder nos ouvintes: "Pois como ele é crucificado por fraqueza, mas vive do poder de Deus, assim também nós somos fracos por meio dele, mas viveremos com ele do poder de Deus perante vós" (2Co 13.4), - isto é, o próprio ressurreto se nos depara no apóstolo.

§ 34. A PALAVRA, A IGREJA, OS SACRAMENTOS Ref. a 1: BULTMANN, R., "Kirche und Lehre im Neuen Testament" (1929), in: lo., Glauben und Verstehen I (1933), 8il ed. 1980, p. 153-187. - STUHLMACHER, P., Das paulinische Evangelium. 1., 1968. - FRIEDRICH, G., "Glaube und Verkündigung bei Paulus", in: Glaube im Neuen Testament. Studien zu Ehren von Hermann Binder..., 1982, p. 93-113. - STRECKER, G., Art. EuayyÉÂLOv K'tÂ., EWNT 11, 1981, p. 176-186. - Ref. a 2: DAHL, N. A., Das Volk Gottes, 1941. - KAsEMANN, E.,

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"Das theologische Problem des Motivs vom Leibe Christi", in: Io., Paulinische Perspektiven (1969), 2 a ed., 1972, p. 178-210 [trad. port.: Perspectivas paulinas, São Paulo, Teológica/Paulus, 2 51 ed., 2003, P: 165-193]. - HAINZ, L Ekklesia. Strukturen paulinischer Gemeinde-Theologie und Gemeinde-Ordnung, 1972. - In., Koinonia. 'Kirche' aIs Gemeinschaft bei Paulus, 1982. - KLAIBER, W., Rechtfertigung und Gemeinde, 1982. - SCHWEIZER, E., Art. aWlllX KTA., EWNT 111, 1983, p. 770-779. - Ref. a 3: v. ref. ao § 13 (p. 183; os títulos ali mencionados não são repetidos aqui). - SOOEN, H. VON, "Sakrament und Ethik bei Paulus" (1931), in: In., Urchristentum und Geschichte. 1., 1951, p. 239-275. - MUNOLE, W., Der Glaubensbegriff des Paulus (1932),251 ed., 1977. - BORNKAMM, G., "Taufe und neues Leben bei Paulus" (1939), in: In., Das Ende des Gesetzes (1952t 5i! ed., 1966, p. 34-50. - DIBELIUS, M., "Paulus und die Mystik" (1941), in: In., Botschaft und Geschichte Il., 1956, p. 134-159. - DUPONT, J., Gnosis. La Connaissance religieuse dans les Épitres de St. Paul, 1949 (sobre isso: R. BULTMANN, JThSt(NS) 3 (1952), p. 10-26). - SCHNACKENBURG, R., Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem AposteI Paulus, 1950. - WENOLANO, H. D., "Das Wirken des Heiligen Geistes in den Clãubígen nach Paulus", ThLZ 77 (1952), p. 457-470. - LOH5E, E., "Taufe und Rechtfertigung bei Paulus" (1965), in: Io., Die Einheit des Neuen Testaments, 1973, p. 228-248. - SCHWEIZER, E., "Die 'Mystik' des Sterbens und Auferstehens mit Christus bei Paulus" (1967/68), in: In., Beitriige zur Theologie des Neuen Testamenis, 1970, p. 183-203. - HAHN, F., "Taufe und Rechtfertigung. Ein Beitrag zur paulinischen Theologie in ihrer Vor- und N achgeschichte", in: Rechtfertigung, FS für E. Kiisemann, 1976, P: 95-124. - In., "Herrengedãchtnis und Herrenmahl bei Paulus", Liturgisches [ahrbucn 32 (1982), p. 166-177. - SCHNELLE, D., Gerechtigkeit und Christusgegenwart. Vorpaulínische und paulinische Tauftheologie, 1983.

1. O evento salvífico é o evento escatológíco que põe um termo ao antigo curso do mundo. Se Paulo ainda espera um fim do velho mundo como um drama cósmico, que se desenrolará com a iminente parusia de Cristo (TTs 4.16; 1Co 15.23,51s., etc.), isso somente pode ser encerramento e confirmação do evento escatológico iniciado já agora. Pois esse já começou decididamente com o envio de Cristo "ao se completarem os tempos" (GI4.4), de modo que se pode dizer já agora: 1:& apxa1a 1Tap~À8Ev, lôoii yÉYOVEV Kalvá [as coisas antigas passaram, eis que as novas vieram] (2Co 5.17). A ôucoaooúvn [justiça] e a uLo8Eola [filiação] já são presente (§ 29); o Espírito, a &:1Tapx~ [primícias] (Rm 8.23), o &:ppapúSv [penhor] da consumação vindoura (2Co 1.22; 5.5) já foram dados à comunidade (G14.6; Rm 8.15). Ainda que a presentidade da vida seja descrita por Paulo na terminologia da gnose (§ 33,3e), não obstante ele alçou o evento escatológico presente da dimensão do evento cósmico à dimensão histórica (§ 33,5),-e

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§ 34. A


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isso pelo fato de que vê sua realização na pregação da palavra que anuncia a Jesus como o Senhor crucificado e ressurreto. Nessa proclamação já se realiza o juízo, visto que propaga morte e vida para descrença e fé (2Co 2.15s.). Assim Paulo historizou a especulação apocalíptica judaica a respeito do inter-reino messiânico, que precede o novo éon, ao compreender o tempo do reino de Cristo como o tempo entre sua ressurreição e sua parusia, portanto, como o tempo presente em que ressoa a pregação (lCo 15.23-28). Portanto, na palavra está presente o evento salvífico (§ 33,5). Pois a palavra pregada não é uma visão de mundo que transcorre em esclarecedoras verdades gerais, nem um relato meramente histórico que, referendando, "lembraria" fatos decisivos, porém passados. Ele é, antes, querigma na verdadeira acepção, proclamação autorizada, dispositiva, decreto soberano. Sua divulgação necessita dos mensageiros autorizados, dos K1ÍpuKEÇ [arautos], dos &:rróoToÀoL [apóstolos] (Rm 10.13-17). E assim ela é, por sua essência, discurso direto que atinge as pessoas individualmente, questionando-as em sua autocompreensão e exigindo sua decisão. Se na palavra pregada está presente o evento salvífico, ela própria faz parte deste, ela foi instituída simultaneamente com ele como, ôuncoví« Tnç KUTuÀÀayflç [ministério da reconciliação], como Âóyoç Tf}Ç KaTaÀÀuyf}ç [palavra da reconciliação] (2Co 5.18s., § 33,5). Nela, portanto, acontece o evento escatológico; o KaLpoç ElrTTpÓOÕEKTOÇ [o tempo favorável], a ri~Épa OWTEPLUÇ [dia da salvação], profetizada por Is 49.8, é presente no vuv [agora], porque a palavra atinge o ouvinte (2Co 6.2, § 33,5). Assim o pregador, o apóstolo que representa a Cristo e a Deus perante os ouvintes (2Co 5.20, § 33,6 a e b), cuja palavra é a palavra de Deus (TTs 2.13), faz parte do evento escatológico. Ele espalha o "perfume do conhecimento de Deus" (2Co 2.14); e se faz reluzir o
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como crente, ele se encontra com eles sob o mesmo KÚPWÇ [Senhor], e, anunciando a este, se faz ôouÀoç [escravo] dos seres humanos aos quais prega (2Co 4.5; 1Co 9.19-23). Todavia, enquanto apóstolo, ele tem que exigir que a ÚTIaKO~ TOU XplOTOU [obediência de Cristo] se comprove como a obediência a sua pessoa (2Co 10.5s.). 2. A palavra da pregação chama e reúne para a ÉKKÂ7]aía, para a Igreja, para a comunidade dos KÀl1TOl [eleitos] e ã,YLOL [santos] (§ 10,3, p. 145s.). Ela é a comunidade escatológica, e sua existência, portanto, faz parte do evento salvífico escatológico. Assim como ela é chamada pela pregação, assim, por sua vez, sua existência fundamenta a pregação. Pregação autorizada existe somente na EKKÀl1ola; a ôLaKovla KaTaÀÀayf}ç [ministério da reconciliação] é a õLaKovla KaLvf}ç õla9i)Kl1ç [ministério da nova aliança] (2Co 3.6ss.), isto é, a pregação apostólica encontra-se de antemão no contexto da história salvífica, cujo sujeito é o povo de Deus. Os apóstolos, que primeiro fundam as comunidades, encontram-se, não obstante, na comunidade OCo 12.28). Se Paulo não conseguisse a certeza de que sua obra terá a concordância da comunidade primitiva, ele teria que crer que "correu em vão" (GI 2.2). A palavra EKKÀl10La significa ora a Igreja toda, ora a comunidade individual (§ 10,1, p. 139s). Reflete-se aí o caráter duplo da comunidade escatológica; por um lado, ela não é um fenômeno do mundo, e sim pertence ao novo éon, e, por outro, essa comunidade escatológica, que como tal é invisível, se incorpora de modo visível nas comunidades individuais dentro do mundo. A EKKÀTJaLcx é um fenômeno tão ambíguo como a cruz de Cristo: visível como fato do mundo, invisível, porém simultaneamente visível para o olho da fé, como grandeza do mundo vindouro. A comunidade escatológica encontra sua representação mais pura na reunião cúltica da comunidade, na qual o KÚpLOÇ é confessado como Senhor (lCo 12.3; Fp 2.11). Ele está presente no auvÉpXEaeaL EV EKKÀTJaL~ [reunir-se em comunidade] (lCo 11.18) e se manifesta aqui pela ação do TIVEulJ.a [Espírito] nos diversos xapLOIJ.CXTa [carismas] OCo 14). Sim, o próprio Deus, o EVEPYWV Tã mxvTa EV TIâaLV [que efetua tudo em todos] OCo 12.6), está presente; e, atingido pela palavra profética, o leigo presente como hóspede terá

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que confessar O'tL OV'twe; SEDe; EV ú~'iv EO'tLV [se de fato Deus está no meio de vós] (1Co 14.25). A santidade escatológica que se apresenta na reunião cúltica, determina a estrutura e a vida da comunidade em si. Como a comunidade está subtraída do mundo, as diferenciações do mundo perderam nela seu sentido; vale: ó

OUK EVL. 'Iuôoãoc OUÕE'EÂÂllv, OUK EVL. õouÂoe; OUÕE EÂEÚ8EpOe;, OUK EVL. ãpOEV KaL 8fJÂu' TTáv'tEÇ yàp t?IJ.Elç Ete; EOTE EV Xp L.O't4) 'Inooú

[não há judeu nem grego, não há escravo nem livre, não há masculino e feminino; pois todos sois um em Cristo Jesus] (GI 3.28; cf. 1Co 12.13). A indiferença frente a todas as diferenciações do mundo, porém, se expressa também no fato de que "cada qual deve permanecer no estado no qual o chamado de Deus o atingiu" (1Co 7.17-24); isto é, a negação de diferenciações mundanas não significa um programa social intramundano, e sim é um evento escatológico, que se torna acontecimento somente no seio da comunidade escatológica. A comunidade, como templo de Deus (LCo 3.16s.), como a comunidade dos ãYLOL. [santos], está separada do mundo circundante, daqueles que estão "fora" (LCo 5.12s.; lTs 4.12), dos &ÕL.KOL. [injustos] (1Co 6.1). Os crentes devem ser "filhos de Deus sem defeito em meio a uma geração perversa e corrupta" e "brilhar no mundo como as estrelas" (Fp 2.15). É óbvio que os cristãos não participam do culto gentílico (1Co 10.1-20; § 10,3); mas também não devem promover processos em tribunais gentílicos (1Co 6.1-8), mas cumprir conscienciosamente seus deveres perante as autoridades estatais (Rm 13.17). Não que estivesse cortada toda e qualquer relação com os "descrentes" (LCo 5.9s.; 10.27), mas a comunidade escatológica não se manifesta somente em sua reunião em culto, mas também no fato de que, a partir desse centro, se forma uma comunhão de vida profana, determinada pela fé cristã, na qual existem responsabilidade

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mútua e serviço recíproco, &vnA~IJ.~ELç [auxílios] e KUPEpvfpELÇ [administrações], um TIpolonxo8uL [liderar], KOTILâv [esforçar-se] e ÔLUKOVELV [servir] em diferentes formas OCo 12.28; 16.15s.; Rm 12.7s.; lTs 5.12). Como representantes oficiais de uma comunidade encontramse em Fp 1.1, pela primeira vez, ETILOKOTIOL [epíscopos] e ÔLÚKOVOL [diáconos], e a formação de um tribunal arbitral está encaminhada OCo 6.1ss.). Paulo pode descrever com termos histórico-salvíficos o caráter da comunidade como escatológico, em concordância com a opinião cristã comum (§ 10,2), quando ele a designa como comunidade da "nova aliança" (2Co 3.6ss.; 1Co 11.25) ou quando a denomina de "Israel de Deus" (GI 6.16) ou quando fala de Abraão como do pai dos crentes (§ 10,2). Com isso a comunidade é caracterizada como o fim da história salvífica; todas as promessas encontram nela seu cumprimento (Rrn 15.4; 1Co 10.11; cf. 9.10). Mas Paulo também pode expressar o caráter escatológico-supramundano da comunidade em terminologia gnóstica, quando a designa de aWf.La Xpiatoi) [corpo de Cristo] OCo 12.27) ou a<{}lJ.cx EV XpLOn~ [corpo em Cristo] (Rm 12.5 § 15,4e). Com isso se expressa tanto sua unidade quanto sua fundamentação numa origem que se encontra além de vontade e ato do indivíduo, e com isso sua natureza transcendente. A EKKATJOLU [igreja] não é uma sociedade na qual se reuniram pessoas que têm o mesmo modo de pensar e os mesmos interesses - ainda que, visto de fora, possa parecer assim -; ela não é um grupo de pneumáticos, em que cada qual tem sua relação particular com Cristo e a usufruem. Justamente contra esse mal-entendido que está surgindo em Corinto, volta-se Paulo em 1Co 12.12-30; no entanto, não de tal modo que - com a imagem oriunda da tradição antiga do OWIJ.U [corpo] para uma comunhão crescida organicamente e fechada - designasse a comunidade como um awlJ.u, isto é, um organismo, antes somente com um emprego secundário da idéia do organismo (v.1426); e sim em primeiro lugar, de tal modo que designa a comunidade como OWIJ.U XpLOTOU [corpo de Cristo]. Seu pensamento condutor não é que os diversos membros do corpo, como diferentes entre si, constituem o todo, e que, em sua diversidade, são de igual importância para o corpo; antes o pensamento é que os membros são iguais porque e na medida em que pertencem a Cristo, de modo que as dife-

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§ 34. A


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renças perdem sua importância (v. 12s.). O corpo não é constituído pelos membros, e sim por Cristo (assim também em Rm 12.5); portanto, ele existe antes e além dos membros, não por meio deles e neles. O corpo de Cristo é, portanto, - em terminologia gnóstica -, uma grandeza gnóstica; no entanto, a terminologia gnóstica serve para expressar o nexo histórico abrangente, instituído pelo evento salvífico, no qual o indivíduo é inserido (§ 33,5). Mas é compreensível se, logo em seguida, se desenvolvem, a partir da designação ow~a XpLOTOU, especulações cosmológicas sobre a EKKÂ.lloLa (§ 10,1; p. 139; § 15,4e) 3. O indivíduo é recebido no oWlJ.a Xp LOTOU por meio do sacramento do batismo: KaL yàp EV ÉVL TIVEu~a't"L ri~E'iÇ TIáV'tEÇ EtÇ EV OWIJ.U Epa,TI't"LOSllIJ.EV [pois todos vós fostes batizados num só Espírito para. dentro de um só corpo] (lCo 12.13). Em substituição a isso também pode constar simplesmente ELÇ XplO't"ÓV [em Cristo] (GI3:27; 2Co 1.21), de modo que agora a existência cristã pode ser designada como um elvai Év Xp~ani> [estar em Cristo]: TIáV't"EÇ yàp úlJ.Elç Eiç EO't"E EV XpLO't"Q '11100U [pois todos vós sois um só em Cristo Jesus] (GI3.28). Pertencer à comunidade cristã significa estar EV XpLO't"Q (ou EV KUpL4> - Rm

16.7,11; lCo 1.30), e de igual modo comunidades cristãs podem ser caracterizadas como EV XptOT4) (Gl1.22; 1Ts 2.14). O EV Xpurnô, longe de ser uma fórmula para comunhão mística, é, em primeiro lugar, uma fórmula eclesiológica e designa o estar inserido no OWj...Ul Xp LO't"DU [corpo de Cristo] por meio do batismo, ainda que não seja preciso que em todos os casos haja referência expressa ao batismo (p. ex., Rm 8.1; 2Co 5.17; GI 2.17); e mesmo que, a partir daí, a fórmula tenha adquirido um uso ampliado e muitas vezes expresse apenas, em termos gerais, o fato de os cristãos serem determinados por Cristo, e substitua um adjetivo ou advérbio cristão" ainda faltante. Como a comunidade, na qual o batismo incorpora, é uma comunidade escatológica, a fórmula de sentido eclesiológico tem, simultaneamente, sentido escatológico: E'( 'tlÇ EV Xptoró, Kalvi) K't"LOtÇ [se alguém está em Cristo é nova criação] (2Co 5.17). Do mesmo modo o sentido escatológico do EV XpLO't~ também se depreende do fato de que a expressão pode alternar com EV TIVEÚ!J.U't"L [no Espírito] (Rm 8.9; 14.17). O TIVEUj.lCl, porém, é concedido pelo batismo (ICo 12.13; 2Co 1.22; fi

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§ 13,1; p. 190), de sorte que, inversamente, também o EV TIVEÚI.HX'tl [no

Espírito] pode ser considerado uma fórmula eclesiológica, embora igualmente tivesse recebido um uso ampliado. Como fica, porém, a inclusão na comunidade pelo sacramento do batismo em relação ao curso histórico no qual o evento histórico tem sua continuidade por meio da palavra pregada (§ 33,5 e 6)? Se o batismo concede participação na morte e na ressurreição de Jesus, ele o faz de modo diferente que a palavra pregada e ouvida na fé? Paulo encontrou o batismo no sentido de um sacramento das religiões de mistérios e se empenhou no sentido de interpretá-lo como o sacramento da purificação do pecado, vendo nele a colocação do fundamento para uma vida ética nova (§ 13,1; p. 192s.). Assim mesmo, dificilmente se poderá afirmar que ele se tivesse desvencilhado inteiramente da concepção dos mistérios de um efeito mágico do sacramento; pois nessa acepção, ele sempre deixa valer o batismo vicário OCo 15.29), e também se mostra influenciado no mesmo sentido em sua compreensão da ceia do Senhor (ver abaixo). No entanto, de modo algum atribui ao batismo um efeito mágico incondicional, como se seu recebimento significasse a salvação. Pois assim como a geração do deserto, que outrora recebera protótipos dos sacramentos cristãos, não estava, por isso, protegida da corruptibilidade, o mesmo vale para os cristãos batizados: WU-rE Ó ÔOKWV Éu-ráveu ~ÀETIÉ-rW j.ll) TIÉulJ [de modo que aquele que acha que está de pé, cuide para não cair] OCo 10.1-12). Se Paulo acentua: ou yàp etTIÉu-rElÀÉv j.lE XPlU-rOÇ ~CX1T-rL(ELV etÀÀà EuaYYEÀL(EUSCXl. [pois Cristo não me enviou a batizar, mas evangelizar] OCo 1.17), então o batismo evidentemente se apresenta como subordinado à palavra. O batista não tem, como nos mistérios, o caráter do sacerdote, e a realização do batismo não estabelece, como em muitos casos nos mistérios, uma relação mística entre oficiante do batismo e batizando. Não obstante, o batismo é um evento objetivo que se dá no batizando, e não, por exemplo, um símbolo para processos subjetivos. Paulo não cogita de eventuais experiências anímicas do batizando. Como acontecimento objetivo no batizando, ele lhe garante a participação no evento salvífico, em morte e ressurreição de Jesus. Ele, portanto, presentifica para o batizando o evento salvífico do mesmo modo como o faz também a palavra pregada, apenas agora referin-

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§ 34. A


381

do-se justamente a ele, especialmente ao batizando, como válido para ele. A apropriação de sua parte, porém, é a mesma que a apropriação do evento salvífico oferecido na palavra pregada. Pois se, do que certamente não se pode duvidar, Rm 10.9 é uma alusão à confissão professada por ocasião do batismo,

- ECtV ÓIlOAOYlÍouç EV 1'4> OtÓllat OOU KÚP I.OV 'Inooín: í

Kal 1TLOtEOOUÇ Év tU KapÕLÇl OOU ÕtL Ó 8EOç autOV 1íYELPEV ÉK VEKpWV

[se com a tua boca confessares "J esus é Senhor", e com o teu coração creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos] então o batismo é, por parte do batizando, um ato da fé confessante. E assim como a aceitação crente da palavra é a aceitação do KÚP LOÇ que nela fala, assim também a fé coloca o batizando sob o senhorio do KÚpLOÇ. O EV XPLOt4> Etven [estar em Cristo] é ao mesmo tempo um XPLOtOü ElvaL [ser de Cristo], isto é, um pertencer a Cristo como Senhor (GI 3.29 cf. com v. 27s.!; 5.24; 2Co 10.7; Rm 8.9; 14.8). Assim como a aceitação do Àóyoç roü otrropoü [palavra da cruz] significa a disposição de permitir que sua autocompreensão e sua conduta de vida sejam determinadas pela cruz (§ 33,6a), assim o batismo significa um auotaupw8f)vaL [estar crucificado com] com Cristo' (Rm 6.6), de modo que agora, de fato, o imperativo está fundamentado no indicativo da participação em morte e ressurreição de Jesus: napaOtlÍoatE Éautouç te{) 8E(~ wOEl EK VEKpWV (wvtaç [apresentai-vos a Deus como quem voltou a viver dentre os mortos] (Rrn 6.13). Como reza Fp 3.27: OOOL yàp ELÇ Xptorõv E~nt(aelltE,Xprcrõv EVEÔooao8E [pois todos vós, que fostes batizados em Cristo, vos revestistes de Cristo], Paulo pode ordenar em Rm 13.14: Evõúaao8E tOV KÚPlOV 'Inooüv Xpurróv [revesti-vos do Senhor Jesus Cristal. De modo semelhante associam-se em Paulo, em sua compreensão da ceia do Senhor, conceitos dos mistérios com sua própria concepção do evento salvífico. A celebração de ceia do Senhor e sua compreensão como um sacramento que, em virtude da degustação de pão e vinho, efetua a comunhão com o Cristo morto e ressurreto, Paulo adotou da comunidade helenista (§ 13,2). Quão pouco ele se distancia conscientemente da idéia de um efeito mágico da ceia, fica

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evidente não só no fato de que ele coloca seu efeito em analogia com o efeito da ceia cúltica gentílica (lCo 10.20s.; p. 201), mas também em sua opinião de que a participação indigna tem por conseqüência danos físicos e até mesmo a morte (lCo 11.295.). Se, porém, Paulo expressa a idéia da communio pela formulação de que os celebrantes se tornam um só awf..LlX [corpo] (o aWf..LlX TOU XpLOTOU [corpo de Cristo] - 1Co 10.16s.), então não há dúvida de que sua compreensão do awf..LlX TOU XpLOTOU também determina sua compreensão da ceia do Senhor. E se ele denomina a presentificação da morte de Cristo por meio da celebração da ceia do Senhor como um anunciar" (KlXTlXyyÉÂELV - 1Co 11.26), designando-a, portanto, com a mesma palavra com que designa a pregação (Rro 1.8; 1Co 2.1; 9.14; Fp 1.17s.), então resulta daí que também o sacramento da ceia do Senhor, assim como o batismo, está integrado na pregação da palavra e, no fundo, apenas representa um modo especial de pregação. O específico é, em analogia com batismo, a aplicação especial do evento salvífico aos que celebram justamente aqui e agora, e, além disso, o efeito que cria comunhão (dos celebrantes), o que não está expressamente enfatizado na pregação da palavra e no batismo OCo 10.16s.). Está evidente, portanto, que o efeito do sacramento - apesar da influência dos pensamentos dos mistérios - não se baseia propriamente nos "elementos", no alimento consumido, e sim no ato, como num KlXTlXyyÉÀÀELV. Em todo caso, para Paulo a ceia do Senhor não é um áPf.J.lXKOV &'8lXVlXOLlXÇ [remédio da imortalidade] (§ 13,2; p. 200), cujo uso garante vida imortal; a advertência contra a segurança imaginária, em 1Co 10.1-12 vale, como para o batismo, também para a ceia do Senhor. Também na ceia do Senhor se estabelece e se reconhece - como já o indica o nome KUP LlXKàv oEl:rrvov [ceia do Senhor] o senhorio do KÚP lOÇ [Senhor]. U

3. A

1TLO'tLC;

A., Der Glaube im Neuen Testament (1885), 6 6 ed., 1982 (ed. por P. STUHLMACHER). - MUNDLE, W., DUPONT, J., v. ref. ao § 34 (p. 373). - Fucns, E., Die Freiheit des Glaubens, 1949. - BULTMANN, R., in: WEISER, A., BULTMANN, R., Art. mG't"EÚELV K't"À., TWNT VI, 1959, p. 174-230, esp. p. 218-224. - NEUGEBAUER, F., In Christus. EN XPIlJTQI. Eine Untersuchung zum paulinischen GlauSCHLATTER,

§ 35. A

ESTRUTURA DA 1T(Onl;

383

bensverstiindnis, 1961. - LÜHRMANN, D., Der Glaube im frühen Christentum, 1976, esp. p. 46-49. - LOH5E, E., in: HERMISSON, H.-J., LOHSE, E., Glauben, 1978, p. 79132, 135-140, esp. p. 102-117. - FRIEDRICH, G., v. ref. ao § 34 Cp. 373). - BARTH, G., Art. iTLOTlÇ KTÀ., EWNT III, 1983, p. 216-231, esp. 224-226.

§ 35. A ESTRUTURA DA 1TLO't'LC; A atitude do ser humano, na qual recebe a dádiva da ôuccaooúvn SEOU [justiça de Deus] e na qual se realiza nele o ato salvífico divino é a nlo'tLC; [fé]. Ela já teve que ser abordada na discussão da ôucm.ooúvn SEOU (§ 30), e sua natureza foi esclarecida indiretamente por meio da análise do conceito da XáplÇ [graça] (§ 32-34). Ela tem que ser apresentada agora em sua plena estrutura e importância. De início pode-se dizer simplesmente que a nl.o'tLç é a condição para o recebimento da õucm.ooúvn, que vem substituir os Epya [obras], nos quais, segundo compreensão judaica, consiste aquela condição. De início também deve ser dito simplesmente que essa TIl.O'tlÇ, de acordo com o uso lingüístico do cristianismo helenista formado na missão)' é a aceitação da mensagem cristã (§ 9,5). A compreensão dessa aceitação ou o conceito da nLo'tLç, desenvolvido múltiplas vezes também nas demais passagens além de por Paulo (p. 135ss.), foi cunhada por ele de modo característico e decisivo.

1. Paulo entende a niot u; primariamente como úrraKorj [obediência}, o ato da fé corno ato de obediência. Isso o mostra o paralelismo de Rm 1.8: O'tL 1Í TIl.O'tlÇ ú~wv Ka't"ayyÉÂ.Â.E'taL EV oÂ.<.p 1'4) Kóa~c.p [que a vossa fé é anunciada em todo o mundo] e 16.19: 1Í yàp ú~wv Ú'rruKOT, EtÇ náv'tuç O:
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SEOU OUX UTIFtcXYlloav [não se submeteram à justiça de Deus]; 10.16: ou TIcXV1:'Ee;; úTT~Kouaav 1:'4) EuaYYE.H~ [nem todos obedeceram ao evangelho]. Analogamente a descrença dos judeus é designada em Rm 11.30-32 por meio de &'TIELSEI. v [desobedecer] e &'TIElSHa [desobediência]: cf. Rm 15.31; GIS.7. Em 2Co 9.13 a fé é descrita como a UTIOTay~ Tfle;; Ó\-LoÀoYlae;; ELe;; TO EuayyÉÀLOV TOU XPlOTOU [sub-

missão da confissão do evangelho de Cristo]. Se de acordo com 2Co 10.5s. é tarefa do apóstolo submeter TIâv VÓllfJ.(X ELe;; 1"~V UTIaKO~V 1"OU Xpurtoü [toda cogitação à obediência a Cristo], e se ameaça os coríntios desobedientes que ele irá EKõlKflaal TIlXOaV 1TapaKo~v, o1"av TIÀllPúJeij uvwv rl ÚTIaKO~ [punir toda deso bediência, quando se completar a vossa obediência] (pois a obediência ao apóstolo e a obediência a Cristo são idênticas, § 34,1), ele espera em 10.15: auçaVO\-LÉVlle;; 1"fíç TIlO1:'EWe;; ÚVWV EV UI.ÜV I-I.EyaÀuvSflval [aumentar entre vós, à medida que cresce a vossa fé]. .

Para Paulo a aceitação da mensagem aparece como um ato da obediência; isso se baseia no fato de que a mensagem que exige o reconhecimento do crucificado como o KÚPlOÇ [Senhor], pede do ser humano a renúncia a sua autocompreensão tida até agora, a inversão da direção volitiva (§ 33,6a). A ÚTIaKO~ ntOrEwç [obediência da fé] é a obediência autêntica, a qual, na verdade, a lei havia exigido, mas que havia sido negada pelos judeus ao fazerem mau uso da lei para o estabelecimento de sua LÕta ôucm.ooúvn [justiça própria], usando-a como meio do Kauxâa8aL [gloriar-se] (§ 23,1 e 2). A atitude da TILa-rlç [fé] é radicalmente antagônica à do Kauxâa8aL (§ 30,2); a fé também não pode reportar-se a si mesma - o que justamente seria um KcxuXâa8cxl. Assim também vale para o crente, que não se encontra mais sob a lei, de acordo com o juízo dos judeus, a advertência: r] ÕE EXEÇ o ou EÀapEç; EL ÕE KaL EÀapEç, r] KauxciaaL wç 1lT, Àcxpwv; [pois o que tens que não recebeste? E se recebeste, por que te vanglorias como se não tivesses recebido?] OCo 4.7). E os cristãos gentílicos, que como ramos da oliveira brava foram enxertados na oliveira nobre, são admoestados: Ili) KcxrcxKauxw rwv KMÕWV. Et ÕE Kauxâaal - ou au rT,v pt,av pcxorá'Elç, &ÀÀà rí pL'a oÉ [não te glories em relação aos ramos; se, porém, te gloriares - não és tu que carregas a raiz, mas a raiz a ti]. (Rm 11.18). Pois o ato salvífico de Deus tem por objetivo: onwç 1lT, Kaux~allrcxl nâoa aàpç EVWTIlOV rou 8EOU [para que ninguém se glorie diante de Deus] OCo 1.29), e somente pode valer: 6 KauxwfJ.EVOÇ EV KUpL Kauxáo8w [aquele que se gloria, glorie-se no Senhor] OCo 1.31; 2Co 10.10). Correspondente a isso, Paulo caracteriza a fé de Abraão:

§ 35. A

ESTRUTURA DA 1TLO't'L'

EVEÕUVCq.J.("'>S", 'tU TILO'tEl ÕOUç õó~av "'Cc{) SEc{)

385

[fortalecido pela fé, deu glória

a Deus] (Rm 4.20). Como obediência autêntica, a TIíO'tlÇ está protegida contra a suspeita de ser uma obra, um EPYOV (§ 30,2; p. 345ss.); como tal, ela não seria obediência, visto que na obra justamente a vontade não quer renunciar a si mesma, e sim impor-se, existindo apenas uma renúncia formal, sendo que a vontade recebe o conteúdo da obra de uma instância fora dela, achando, porém, que justamente desse modo pode orgulhar-se de sua obra. A TI LO'tlÇ como a renúncia radical à obra, como a obediente sujeição ao caminho da salvação determinado por Deus, como a aceitação da cruz de Cristo (§ 33,6a), é o livre ato da obediência, no qual se constitui o novo eu no lugar do velho. Como tal decisão, ela é um ato no verdadeiro sentido, no qual o ser humano aparece como ele próprio, enquanto no EPYOV ele se encontra ao lado daquilo que ele faz. Como livre ato da decisão, porém, a obediência da fé também está protegida contra mais outro mal-entendido. A iTL.O'tlÇ não é uma experiência emocional", não é o propriamente religioso na religião", não é um estado da alma, uma ÔUX8EOlÇ [disposição] ou uma àPE"'ClÍ [virtude]. Ela não é - como o perfeito estado da alma - a própria salvação, e sim - como a obediência autêntica -, a condição para recebê-la. li

li

Instrutiva é a comparação com Filo, a cuja compreensão da lT[anc; se recorre muitas vezes para fins de comparação (BOUSSET, Kyrios Christos, 2.í1. ed., p. 145-149; cf. H. WINDISCH, Die Frõmmigkeii Philos, 1909; SCHLATTER, loco cit., p. 66-86). Ele compreende a TTlanç [fé] como uma ôux8Ealç [disposição] da alma, como seu estado perfeito, como uma &pE'tlí [virtude]. Por isso para Filo ela se encontra no fim, como alvo do movimento de vida em direção a Deus" (Schlatter), enquanto em Paulo ela se encontra no começo e fundamenta a nova vida. W. MICHAELIS quer (seguindo DEISSMANN) escapar do mal-entendido da rríorc; como obra, que seria a condição da justificação, eliminando completamente seu sentido como condição, e afirmando que a fórmula õucm.ocúvn EK TTla-cEwç [justiça que procede da fé] (Rm 1.17; 10.6) seria apenas uma fórmula antitética a ôucmooúvn EK VÓIJ.0u [justiça que procede da lei]. Em verdade, nlanc; seria a experiência da justificação, a comunhão com Cristo. Sendo assim, porém, 1) não se levou em conta que lTlOnç = ÚTTIXK0Tt [obediência]; e 2) foram ignoradas locuções como ÀOYl(E08IXl ElÇ ôlKIXLOaúvllv [creditar como justiça] (Rm 4.3,5ss.; GI 3.6), lTLeJ't"EÚHV Etc; ôucm.ooúvnv [crer para a justiça] (Rm 10.10); pois essas locuções mostram com clareza que a fé não é a justiça e. sim, sua conÜ

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dição. O sentido da tríor«; como condição se evidencia claramente das passagens que falam da justificação ou da justiça EK nLoTEwç [que procede da fé]: Rm 3.30; 5.1; 9.30; 10.6 (cf. também 1.17; 3.26; 9.32), especialmente GI 2.16: EmoTEoolXllEv 'LVlX ÔLKCtLOeW/J.EV EK nL01:Ewç Xptoroõ [cremos que seremos justificados a partir da fé em Cristal, além disso 3.7s., lls., 24; 5.5. Igualmente das fórmulas equivalentes õlà (riiç) 1TlOTEWÇ [pela fé] (Rm 3.22,30; GI2.16; 3.14; Fp 3.9), Enl. TllnlOTEL [com base na fé] (Fp 3.9) e simplesmente nLOTEL [na fé] (Rm 3.28). - Paulo parece incompreensível ou contraditório somente para aquele que só consegue conceber o cumprimento de uma condição como obra, enquanto segundo Paulo rrtot u; é justamente a renúncia à obra e com isso a obediência radical.

Mas também não basta compreender a níor«; como a confiança no clemente perdão de Deus fundamentada no arrependimento que traz de volta o pecador ao caminho da lei, abandonado nas transgressões (ScHLAITER). A raridade com que ocorrem os termos ã$EOLÇ álla.PtlWv [perdão dos pecados] e IlEtávOla. [arrependimento, conversão] em Paulo (§ 31; p. 351ss.), igualmente a raridade com que ocorre o termo ElTLO-rpÉ$ELV [voltar-se para] (§ 9,3; em Paulo somente em 1Ts 1.9; 2Co 3.16) mostra que o movimento da vontade contido na lTlO-rLÇ não é, em primeiro lugar, o arrependimento e a penitência. Sem dúvida, estes estão contidos nela; mas ela é em primeiro lugar a obediência que renuncia à tÕta. õucm.ooúvn [justiça própria]. Fp 3.79 não é a expressão da autocondenação da velha vida como manchada pelos delitos, portanto, não é a condenação do que já pôde ser condenado na e pela existência legalista e, como mostra, p. ex., 4 Esdras, também foi condenado, e sim é a descrição do sacrifício de tudo aquilo que na existência legalista era orgulho e KÉpÕOÇ [lucro]; o caráter da níon.c como obediência e ato da decisão está evidente.

2. Contra tais mal-entendidos, o conceito da lTlO-cLÇ está protegido ainda pelo fato de que a niotu; é, ao mesmo tempo, Ój.J.oÂoyí« [confissão]. A lTLO-rLÇ é fé em...; isto é, ela sempre está relacionada com seu objeto, ao ato salvífico de Deus em Cristo. Assim se correspondem "confessar" e "crer": o-r L ECxV ÓIlOÀOY~OllÇ EV -cQ O-rÓIla.-c ( OOU KÚP LOV '1nooín. Ka.L TIlo-rEúollÇ EV -rlJ Ka.pÕtq; OOU Õ-cL Ó 8Eàç a.u-ràv ~YElpEV ... oú.)e~01J

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§ 35. A

ESTRUTURA DA lTLOTLl;

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[se com a tua boca confessares "Jesus é Senhor" e com o teu coração creres que Deus o ressuscitou... serás salvo] (Rm 10.9). Como em Rm 10.9, o objeto da fé é expresso por uma frase com ou [que] em: 1Ts 4.14; Rm 6.8. Equivalente é TILOTEÚE l V [crer] ou rrícru; E te; (Xpurrõv 'Incoõv) [fé em (Cristo [esusr]: GI2.16; Rm 10.14; Fp 1.29; TIPóç: Frn 5; EV: G13.26; na citação veterotestamentária Os 28.16) ETIL: Rm 9.33; 10.11. O genitivo objetivo abrevia (§ 9,5): TILaUç 'Inoof Xptrrroü [fé em Jesus Cristo]: G12.16; 3.22,26; Fp 3.9; ou roü uloü roü SEOU [no Filho de Deus]: GI3.20, rof EúayyÉÀLoV [no evangelho]: Fp 1.27.

Portanto, a lTlOTL.Ç não é "piedade" ou confiança em Deus em geral; ela tem caráter "dogmático" na medida em que é a aceitação de uma palavra, do PlllJ.CX 't"llÇ lTLO't"EWÇ [falar da fé] (Rm 10.8), da àKOfl lTlOTEWÇ [o que se ouve da fé] CGI 3.2,5), de modo que ela também pode ser chamada de rrlo'tL.ç 'tOU EUCXYYEÃ,LOU [fé do evangelho] (Fp 1.27). A rrLo'tL.ç que nasce da àKOlÍ [ouvir] (Rm 10.17) contém por isso necessariamente um saber. Por isso Paulo pode falar ocasionalmente de tal maneira como se o saber fundamentasse a fé. P. ex., Rm 6.8s.: visto que sabemos que a morte não tem mais poder sobre o Cristo ressurreto, cremos que nós, se morremos com ele, também com ele viveremos (cf. 2Co 4.13s.). Como, porém, o saber somente pode ser apropriado na fé obediente e compreensiva, incluindo, portanto, uma autocompreensão, o saber também pode aparecer como brotando da fé, como em Rm 5.3, onde o ELõÓTEÇ O'tL ri 8Ã,LlInç ÚlTOl-lOVl,V KCX'tEPyá(eraL. [sabendo que a tribulação produz constância] é, justamente, o saber dos ÕL.KCXL.w8ÉVTEÇ EK nLoTEwç [que foram justificados com base na fé]. O caso não é diferente em 2Co 1.7; 5.6. Assim o oIõalJ.Ev, oIõcx'tE [sabemos, sabeis] e semelhantes apelam ora a um "dogma", isto é, a uma sentença do querigma (1Ts 5.2; Rm 6.3; 2Co 5.1; 8.9), ora a verdades, das quais a mentalidade crente tem que adquirir clareza como conseqüência (Rro 8.28; 13.11; 14.14; 1Co 3.16; 6,25,9; 15.58). No fundo, níorrc [fé] e YVWDL.Ç [conhecimento] como um novo entender a si mesmo são idênticos, se o apóstolo pode indicar como sentido de seu serviço apostólico tanto por meio de E Lç ÚiTClKOl)V lTlO'tEWÇ [para a obediência da fé] (Rm 1.5) quanto por 1TpOÇ WT L. DlJ.OV TllÇ YVWDEWÇ Tflç ÕÓÇl1c; TOU SEOU EV iTpooúÍ1T(:~ Xp L.OTOU [para o resplendor do conhecimento da glória de Deus na face de Cristo]

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A

TEOLOGIA DE PAULO

(2Co 4.6; cf. 2.14: ni> SEQ... TrlV ÓOI-tl-]V Tflç YVWOEWÇ aUTou 4>avEpouvTL ÕL' lÍllwv [a Deus... o perfume do seu conhecimento é exalado por nós]). Do mesmo modo se diz que renunciou ao TIETIOLSÉvaL EV oapKL [colocar a confiança na carne] por amor do ÚTIEpÉXOV 'tflç YVWOEWÇ XPLOTOU 'Incoü [excelência do conhecimento de Cristo], desenvolvendo depois o sentido de sua EK OEOU õLKaLOOÚVTl ETIL. 'tu TI(OTEL [justiça que procede de Deus com base na fé] como o yvwaaL aUTov KaL. Tl-]V ÕÚVal-tLv Tflç &vao'táoEwÇ aUTOU KaL. KOlvwv(av TIaOTllláTwv aUTou KTÀ. [conhecer tanto o poder de sua ressurreição quanto a comunhão com seus sofrimentos, etc.] (Fp 3.8-10). Finalmente o caráter da YVWOlÇ se evidencia do fato de que o YlVWOKElV [conhecer] está fundado em um yvwoSfWal ÚTIO SEOU [ser conhecido por Deus] (GI4.9; 1Co 13.12). Portanto a nío nc novamente não tem caráter "dogmático" na medida em que a palavra da pregação afinal não é um relato sobre acontecimentos históricos, nem uma doutrina sobre fatos concretos, que pudessem ser considerados verdadeiros sem transformação existencial. A palavra é querigma, palavra dirigida a pessoas, exigência e promessa, é o próprio ato da graça de Deus (§ 34,1). Sua aceitação, a fé, é, portanto, obediência, reconhecimento, confissão. Justamente esta é a razão pela qual, em contraste aos Epya [obras] como fundamento da justificação, pode ser mencionada tanto a TILOTlÇ [fé], bem como a XáplÇ [graça] (§ 30,2), pois a TILOTlÇ é o que ela é somente na relação com a Xáp lÇ, que se nos depara na palavra. Na ÓlloÀoyta [confissão] o crente distancia-se de si mesmo e confessa que tudo o que é e tem ele é tem por meio daquilo que Deus fez. A fé não se baseia naquilo que ela é como ato ou atitude, e sim no ato da graça de Deus que lhe precedeu e que se antecipou a ela (§ 31). Por isso a fé nunca é descrita por Paulo (como de resto no NT) como estado psíquico, e seu surgimento nunca como processo psíquico. Se em GI3.23-26 está esboçada a preparação e a "vinda" da TILOTLÇ, então não está sendo traçado o desenvolvimento do indivíduo, e sim a história salvífica. O olhar do crente não se dirige a si mesmo na reflexão, e sim a seu objeto. Portanto, a TI(OTlÇ como ÚTIaKO~ [obediência] é, ao mesmo tempo, ÓI-t0Àoyta. 3. Justamente o fato de que o crente distancia-se de si mesmo expressa-se também em que a ttiat u; é, ao mesmo tempo, ÉATTíç [espe-

§ 35. A

ESTRUTURA DA 1Tíanç

389

rança]. A TILO't"LÇ não é um estado de alma encerrado do ser humano,

e sim está voltada para o futuro: Ó õlKaLoç EK TIlO't"EWÇ (TÍoE't"aL [o justo viverá com base na fé] (GI3.11; Rm 1.17). El yàp UTIE8áVOJ.LEV OUV XPLO't"Q, TILO't"EÚ0IJ.EV OtL KaL au(TÍa0IJ.EV aU't'Q [se, pois, morremos com Cristo, cremos que também viveremos com ele] (Rm 6.8; cf. 1Ts 4.14). KUpÕ(q. yàp TILOtEÚEnH Elç OtÓIJ.UtL

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[pois com o coração se crê para a justiça, e com a boca se confessa para a salvação] (Rm 10.10). A ÕLKULOaúv1l [justiça], o alvo do TILO'tEÚELV [crer], não é uma qualidade inerente ao ser humano, e sim sua -relação com Deus (§ 28,2). Se ela se tomou uma possibilidade presente (§ 29,1), sua presentidade não é um estado temporal e, como tal, passageiro. Sua presentidade é a presentidade escatológica; portanto, ela sempre se encontra diante, do crente, o já justificado, como ÔLKULOOÚV11 vindoura. Por isso se pode dizer - ao lado do ÕlKULOeÉV'tEÇ EK'1TlO'tEWÇ [justificados com base na fé] (Rm 5.1) -: tllJ.ELÇ yà.p TIVEúfla'tL EK 1TlO't"EWÇ EÂ.TIlÕa ôucm.ooúvnc &TIEKÕEXÓflESa [nós, porém, em espírito aguardamos a esperança da justiça com base na fé] (GI5.5). E por isso em Rm 10.9s. a ow'tllPla [salvação] corresponde à õlKalOOÚVTl [justiça]. Na verdade, os crentes já são chamados de OW(ÓflEVOl [salvos] (lCo 1.18; 2Co 2.15). No entanto, vale: yàp EÂ.TIlÔl EOWS11IJ.EV· EÂ.TILÇ õE ~Â.E1TOJ.1ÉVll OUK EO't"LV

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[pois fomos salvos na esperança; porém, esperança que se vê não é esperança; pois como pode alguém esperar algo que vê? Mas se esperamos o que não vemos, esperamos com paciência] (Rm 8.24s.). Essa EÀ1Tlç é o estar livre e aberto para o futuro, visto que na obediência o crente confiou a Deus a preocupação consigo mesmo e, portanto, com seu futuro. Pois o pecado da descrença é justamente este: querer viver de si mesmo e, na ilusão de poder dispor, tomar o futuro sob seu próprio cuidado. Se naturalmente ele também tem suas esperanças - como, aliás, os 1J.1l EXOV'tEÇ EÀ1TLõa [os que não têm esperança] (1Ts 4.13) também vivem em esperanças -, não se trata de esperanças autênticas, e o ser humano preocupado consigo mesmo

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TEOLOGIA DE PAULO

vive de fato no medo (§ 23,3), fechando-se contra o futuro do qual! não pode dispor. O crente está livre desse medo, visto que na fé abandonou a preocupação consigo mesmo. Ele espera onde, do ponto de vista humano, nada há o que esperar, segundo o exemplo de: Abraão que 1W:P' EÀ:rrLõa EiT' EÀiTLÕL EiTLaTEUaEv [creu contra a esperança com esperança] (Rm 4.18). Ele vive, portanto, na esperança autêntica, "que não permite que alguém seja envergonhado" (Rm 5.5). Ela se comprova na espera paciente (Rrn 8.25, ver acima), na ÚiTOI.J.OV~ [constância], da qual o KauxâaScu EV ralç 8ÀLllJEaLV [gloriar-se nas tri- . bulações] é característico (Rm 5.3). Os crentes são rll V.:rrí.õL xaí.povrEç, riJ 8ÀLlJIEL. ÓiT0I.J.ÉVOVTEÇ [os que se alegram na esperança, os que perseveram na tribulação] (Rm 12.12). Assim como a &yáiTll [amor] (ver § 39,3), também a EÀiTLÇ [esperança] forma uma unidade com a iTLaTLç . [fé] (lCo 13.13); com o EPYOV rftç iTLa-rEwç [obra da fé] integram a ple- , nitude do ser cristão tanto o KÓiTOÇ Tf]Ç &yáiT11Ç [o esforço do amor] quanto a ÓiTOI.J.OV~ rílç EÀiTLÕOÇ [constância da esperança] (lTs 1.3; cf. 5.8). E ao orar pelo aperfeiçoamento da condição cristã, Paulo pede: ÕE SEOÇ TftÇ EÀiTLÕOÇ iTÀ11PWaaL úl.J.âç iTâa11Ç Xapâç KaL ELP~V11Ç EV n~ iTWTEÚELV, ELç TO iTEpWaEÚEtv Úl.J.âç EV TU EÀ'rrLÕL ... [o Deus da esperança vos preenó

cha de toda alegria e paz no crer, para que excedais na esperança...] (Rm 15.13). 4. A essa EÀiTLÇ, porém, corresponde, de modo singular, o epóf30ç [medo], que é um elemento constitutivo indispensável na iTLaTLç, na medida em que garante que o olhar da fé esteja dirigido para a Xáp LÇ [graça] de Deus. Em que sentido - isso se toma evidente no modo como Paulo caracteriza seu procedimento em Corinto (lCo 2.1-5). Ele veio a Corinto EV &aSEvELl;t KaL EV epóP4l KaL EV -rpÓI.J.4l iToÀÀ4) [em fraqueza e com grande temor e tremor] - na medida em que olhava para si mesmo; como, porém, renunciou à eloqüência e sabedoria própria e decidiu saber somente uma coisa: Jesus Cristo, e a este como o crucificado, ele atuou EV &iTOÕElÇEL. iTVEÚl.J.aTOç KaL ÕUVál.J.EWÇ [na demonstração do Espírito e do poder], e isso (Lva ri rríor«; ÚI.J.WV I.J.~ TI EV aoep Lq: &vSpWiTWV &'ÀÀ' EV õuvál.J.EL SEOU [para que a vossa fé não consista na sabedoria humana, mas no poder de Deus]. A advertência dirigida aos cristãos gentílicos também diz que esta é a atitude adequada ao crente, também o diz, na medida em

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§ 35. A

ESTRUTURA DA

1TLOnc;

391

que, na comparação com os judeus descrentes, querem gloriar-se de sua fé: 'tu à:ITlOTlg, EçEKÀáo8110aV, ou ÕE 'tu TIlOTEl EO'tllKaç. ~T, Úo/llÀà óf)ov 'tOU KUplOU... [conhecendo, pois, o temor do Senhor...] (v. 11); essa frase corre paralelamente ao EXOV'tEÇ ouv rouzútruEÀTIlÕa [pios os que têm tal esperança] (3.12) e mostra assim a unidade de EÀ7TLÇ e epóf)oç. Mas a frase também mostra que o epóf)oç não tem apenas sentido negativo, como em Rm 11.20, a fim de destruir a falsa segurança e de dirigir o olhar do crente de si mesmo para a XáplÇ de Deus, que tão-somente o sustenta, mas tem também o sentido positivo de trazer o ser humano à consciência de sua responsabilidade, que ele pode assumir justamente agora, pois já não se encontra mais sob o vóuoc [lei], e sim sob a XáplÇ (Rm 6.14). Justamente porque se tornou um ser humano livre (§ 38,39), seu fazer anteriormente fútil, tornou-se essencial, e ele pode ser admoestado (Fp 2.12s.): ~E'tà
rpóuou 'tT,V Éau'twv ow'tllPLav Ka'tEpyá(Ea8E'

8EOÇ yáp EO'tlV 6 EVEPYWV EV Ú~l.V KaL -co 8ÉÀElV KaL 'tà EVEPYEl.V ÚiTEP 'tfJç EuõoKLaç

[Desenvolvei a vossa salvação com temor e tremor, pois é Deus que efetua em vós tanto o querer quanto o realizar de, acordo com a boa vontade]. Enquanto o crente vive EV aapK( [na carne], seu ser é um ser constantemente ameaçado e exposto às tentações (§ 26,3; p. 320). Por isso ele não deve olhar de cima para baixo, em falsa segurança

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A

TEOLOGIA DE PAULO

de fé, aquele que é surpreendido em alguma falta; ele deve, isso sim, olhar para si mesmo, para que não caia em tentação também ele mesmo (GI 6.1). Satã está à espreita (2Co 2.11) para tentar os crentes (1Ts 3.5; 1Co 7.5). Por isso a admoestação que cada qual tente e examine a si mesmo (ITElpá,(ElV, ÕOKll-lá,(ElV), para ver se está de' fato na fé (2Co 13.5; 1Co 11.28; GI6.4). Por isso a advertência: ó ÕOKWV ' Éo-cávcu ~ÂElTÉTW 1-l1llTÉOlJ [quem pensa estar de pé, cuide para não cair] (lCo 10.12), e a admoestação: oníKE-cE EV -cíJ lTLOTEl [ficar firmes na fé] : (lCo 16.13; cf. GI 5.1; Fp 1.27; 4.1), YLVE06E aI-lE-CaK(v11-col [tornai-vos. inabaláveis] (lCo 15.58). Por isso também o desejo na intercessão de , que Deus confirme, fortaleça e guarde os crentes (1 Ts 3.13; 5.23; cf. 1. Co 1.8; 2Co 1.21). Se EÂ1TLç [esperança] e c/>ó~oç [temor] igualmente fazem parte da' estrutura da lTLOTl,Ç [fé], isso não significa que o ser cristão seja uma oscilação entre esperança e medo; antes, EÀlTlç e 4>ópoç são correlatos: justamente porque a fé é EÀlTLÇ, ela também é ' 4l KaL KaTEÀ1ÍI-lc/>811V Ú1TO XpLOTOU 'Inooü, &ÕEÀepOL, EYW E~auTàv OÜlTW ÂOYL(o~aL KaTELÀ11epÉvaL EV ÕE, ;;& ~EV OlTLOW ElTLÀaVeavól-lEvoÇ TO'iÇ ÔE EI-l1Tpoo8EV ElTEKTELVÓI-lEVOÇ KaTCt OK01TOV ÔLú)KW ELÇ ;;0 ppaPE'iov Tílç &vw KÀ1ÍoEWÇ ...

[Não que eu já tenha recebido isso ou já seja perfeito, mas prossigo para ver se obtenho aquilo para o qual fui obtido por Cristo Jesus. Irmãos, não penso que eu mesmo já o tenha obtido; uma coisa, porém, é certa: esquecendo-me das coisas que deixei para trás e avançando para as que estão adiante, prossigo para o alvo, para a coroa do chamado do alto...].

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§ 35. A

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393

Ser crente é, portanto, o movimento entre o . . . não mais" e o . . . ainda não". "Não mais": a decisão da fé eliminou o passado; no entanto, como decisão autêntica, é preciso sustentá-la, isto é, tem que ser tomada de novo constantemente. No caráter do superado, o passado está sempre presente, e a lembrança dele como a constante ameaça justamente faz parte da fé. O "esquecer" não é tirar da cabeça, e sim um reprimir constante, um não deixar-se prender por ele. Ainda não": a renúncia ao antigo como uma posse que pretensamente oferece garantia, exclui justamente a troca por nova posse. Com vistas ao ser humano, não se pode falar de um KlX:tEt.Ã-1lcPÉvat. [ter obtido]; não obstante, vale um "já agora" com vistas ao Ka-raÃ-1llJ.cPSílvat. Ú'rrà Xpurroü 'Inooü [ser obtido por Cristo Jesus]. J'I

5. Conquanto a fé é EÃ-1TlÇ [esperança] fundamentada na Xápt.ç [graça] e que por isso ou Ka-rcuoxúVEt. [não envergonha] (Rm 5.5), ela naturalmente também é confiança, como também o EXOV't'EÇ oúv rouxórrjv EÃ-TILÕa [tendo, pois, tal esperança] (2Co 3.12) corresponde ao TIETIOLSll0t.v ÕE 't'olaú-rllv EX0IJ.EV [temos tal confiança] (3.4). Sim, no fundo a fé também é confiança justamente como obediência; pois confiar em Deus no sentido radical outra coisa não é senão a total entrega de toda a preocupação e força próprias a Deus, portanto, a obediência da fé. Nesse sentido a TIL.O'ClÇ [fé] é confiança em Deus, no entanto, não confiança em Deus em geral, e sim a confiança que se funda no ato salvífico de Deus na assunção da cruz. Paulo expressa isso de modo inequívoco pelo fato de jamais usar TIlO'CEÚElV [crer] no simples sentido de . . . confiar", e por isso jamais o constrói com o dativo que o acompanha com freqüência na LXX e em outras partes do NT (§ 9,5), exceto nas citações do AT em Gl 3.6; Rm 4.3 referente à fé de Abraão. Ele distingue antes o fator da confiança da obediência da fé, usando em seu lugar TIETIot.SÉval [confiar] ou TIEiTO(S1l0t.ç [confiança]. Para o crente terminou o 1TEiTOL8Évat. Éau'Cw• [confiar em si mesmo] (2Co 1.9) ou EV oapKl [na carne] (Fp 3.3s.), e cedeu lugar ao TIEíTOl8ÉvctL ETIL 't~ 8EQ 't"ei> EYElpOV'tL roix VEKPOÚÇ [confiar em Deus que ressuscita os mortos] (2Co 1.9), assim como o Kauxâo9al [gloriar-se] do ser humano natural (§ 23,2), quase equivalente ao iTEíTOL9Éval, foi substi-

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TEOLOGIA DE PAULO

tuído pelo Kaux&aOcü Év KUplev [gloriar-se no Senhor] (ver acima 1), i sim, inclusive pelo Kaux&aOal Év 1"alç OÂltVEalv [gloriar-se nas tribulações] (Rm 5.3); e isso outra coisa não é do que o lTElTOlOÉval ElTL 1:4) OE(~ 1"4) ÉydpOV1"l 1:0Uç VEKPOÚÇ [confiar no Senhor que ressuscita os mortos]. Nessa TIElTOLOllalç [confiança] o medo está vencido; dela brota a lTapPllala [franqueza, ousadia], que não teme qualquer aLaxuvOfJval . [ser envergonhado] (Fp 1.20) - ou ela própria é equivalente à lTapPllaLa fundamentada na EAlTlç [esperança] (2Co 3.12, cf. com v. 4). Ela é oposta ao EYKaKElv, ao desesperar, à covardia (2Co 4.1,16; cf. o ciepópwç [sem medo] na relação com o lTElTOlOÉval em Fp 1.14). !

Somente (Fp 3.3s.) 2Co 1.9 designa TIETIOLSÉvaL como a entrega confiante a Deus contida na níot ic, que caracteriza o ser cristão como tal. Diversas vezes Paulo fala da confiança em Deus que brota da TTlonç, a qual lhe dá sua autoconsciência e o sustenta em sua atividade apostólica (2Co 3.4; 10.2); ele confia na condução e ajuda de Deus para si e para a comunidade (Fp 1.6,25; 2,24); também a confiança que deposita na comunidade (GI 5.10; 2Co 1.15; 2.3; cf. também 8.22) ou em seu amigo (Fm 21) pode ser entendida como procedente de sua TIlOnç, especialmente porque é caracterizada em GI 5.10 como um TIElTOLSÉveu Év KUpL4> (om todavia B). Da confiança em Deus no sentido tradicional do AT, especialmente dos salmos, não se fala em Paulo, visto que sua pregação não tem por tema os problemas de destinos de vida individuais, e sim a salvação escatológica. Diferente, p. ex., em lPe 5.7.

§ 36. A VIDA NA 1TLO'tLC; SCHRAGE, W., Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Pariinese, 1961. - FURNISH, V. P., Theology and Ethics in Paul, 1965. - MERK, O., Handeln aus Glauben, 1968. - SCHRAGE, W., Ethik des Neuen Testaments, 1982, esp. p. 155-230 [trad. port.: Ética do NT, São Leopoldo, SinodaI, 1994, p. 169-201]. - Ref. a 2: DUPONT, J., v. ref. ao § 34 (p. 373). - HEGERMANN, H., Art. oo41(a KTÁ., EWNT III, 1983, 616-624. - Ref. a 3: NEUGEBAUER, F., v. imediatamente antes do § 35 (p. 383).

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1. Como a relação do ser humano com Deus, a níorrc também

determina a relação do ser humano consigo mesmo; pois a existência do ser humano é um ser no relacionamento consigo mesmo (§ 17). A TTla1:lç é a aceitação do querigma não como mera tomada de i I

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§ 36. A

VIDA NA 1Tíat'LÇ

395

conhecimento e consentimento, e sim como a obediência autêntica, que encerra uma nova autocompreensão; portanto, ela não pode ser um ato único, que depois passou para o passado. Ela também não é uma qualidade do ser humano que lhe é inerente para sempre de modo misterioso, como, p. ex., a &
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TEOLOGIA DE PAULO

cada caso (cf, § 19,4). Doravante o cristão deve saber de si mesmo somente como TIL.O'tEÚWV [aquele que crê]; justamente por isso vale aquele: TIaV povwIlEv'

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Kal. E'L ti.. ETÉPWÇ povElTE, KaL 'tOUTO Ó 9Eàç Úlllv àTIOKaÂútJ!EL.· TIÀflv ElÇ EeáoallEv, TQ aUTQ o'tOL.XElv [todos, pois, que são perfeitos, pensemos

dessa forma (avançar para o que está adiante); mas se pensais de outra forma, também isto Deus vos revelará; tão somente andemos de acordo com o que já alcançamos] (Fp 3.15s). A individualização da TIlOTL.Ç, porém, também acontece segundo a espécie, a saber, segundo o IlÉTpov TILOTEWÇ [medida da fé] que Deus repartiu a cada um (Rm 12.3). Esse IlÉ'tpov TIlOTEWÇ corresponde à participação nos xaplo!J.aTu [carismas] que Deus ou o Espírito, concede (§ 14,1). Pois assim como a TIlOTL.Ç se individualiza em atitudes pessoais concretas, assim também se individualiza a XáPL.ç [graça] divina em carismas concretos individuais: EXOV'tEÇ ÕE Xap(o!J.u'tu KU'tO: 'tflv XápL.V 't~v ôo9Eloav lÍllLv õL.áopa [tendo diferentes carismas de acordo com a graça que nos foi dada] (Rm 12.6). Assim como a Paulo foi concedida a XápL.ç do apostolado gentílico (Rm 1.5; 12.3; 15.15; 1Co 3.10; GI 2.9), assim como lhe foi concedido o xápL.olla [carisma] do celibato, assim a outros foram concedidos outros xapLo!J.aTu [caris, '\ ' I ' , 'eEOU, oe !J.EV , 5:.' ., mas ] : UAAa EKUD'tOÇ "to5:. L.OV "EXE L. Xup L.D!J.U EK OUTWÇ o• uE ourcoc [mas cada um tem o seu próprio carisma da parte de Deus, um de um jeito, outro de outro jeito] (lCo 7.7). A enumeração de tais xap lDllu'ta em Rm 12.6ss.; 1Co 12.4ss.,28ss. mostra que Paulo não considera como tais apenas fenômenos sensacionais, que em geral são considerados como tais, como a glossolalia extática, o dom da profecia e de operar milagres, mas também todas as atividades do amor fraternal (§ 14,1 e 3). O EV áTIÀó'tT)'tL., EV lÀapÓTT)'tL., àVUTIÓKpnOç [com singeleza, com alegria, sem hipocrisia], que indica a cada vez a norma da respectiva atividade, agregados ao xápL.Dlla do !J.E'taÕL.ÔÓvaL. [repartir], do EÂEEl.V [compadecer-se], da àyáTIT) [amor], porém, corresponde ao KCt'tO: 'tflv àvuÂoy(av 'tTlÇ TILOTEWÇ [segundo a proporção da fé] acrescentado à TIPoE'tEla [profecia] (Rm 12.6,8s.). Vê-se, portanto, ~,

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§ 36. A

VIDA NA

397

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que, graças a todos esses dons, o ser cristão se concretiza individualmente na nírrn.c. Assim como a TILO't"I.C;; baseada na XáPL:ç se torna efetiva na àyáTI'Il (GI 5.6), assim a própria atividade do amor pode ser chamada de XáPl.ç (2Co 8.1,4,6s,19); ÕUVC(,t"El. ÔE SEOC;; nâmxv Xápl.v nEpl.Ó ó

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[Deus pode dar-vos toda a graça em profusão, para que, tendo sempre toda a suficiência em tudo, vos excedais em toda a boa obra] (2Co 9.8).

Elc;; TIâv EPYOV ayaSóv

2. Um XápLolJ.a excelente é o conhecimento, a YV<.JOLÇ, e já se tornou evidente na análise da estrutura da níor«; que nela está contido um saber capaz e necessitado de maior desdobramento (§ 35,2; p. 387s.). A contradição externa entre ICo 8.1: àCÕalJ.EV OTl náv't"EC;; YVWCJlV EX0IJ.EV [sabemos que todos temos conhecimento], e 8.7: àÀÀ' OUK EV neXo Lv lÍ yvwo LC;; [mas nem todos tem o conhecimentol, mostra que existem diferenças no conhecimento. O àOSEVEl.v TU nLO't"EL [enfraquecer na fé] (Rm 14.1) é uma carência de conhecimento (ver 1.), como aliás aquele àÂÂ' OUK EV TIâOLV tí YVWOLÇ é dito referente aos "fracos". O "forte" deve ser condescendente com esses "fracos" e não deve julgá-los; pois cada qual é responsável apenas perante o KÚpLOC;; [Senhor] (Rm 14.4,22). Se consta: EKaoToc;; EV 't"Q lÕLep VOL TIÀTlPOcf>OpELOSW [cada um esteja convicto em seu próprio entendimento] (v. 5), então está claro que cada qual é autônomo em sua nLo't'lC;; e deve adquirir seu conhecimento. Assim diz expressamente: ou rrírrn.v llv EXElÇ Ka't'à oemrrov EXE EVWTIlOV 't"OU SEOU K't"Â. [a fé que tens, guarda-a para ti mesmo diante de Deus, etc.] (v. 22s.). Isso, porém, não significa que cada qual deve persistir em seu ponto de vista. Assim como Paulo não deixa nenhuma dúvida em Rm 14.1; 1Co 8, que confirma o conhecimento dos "fortes", assim deseja, p. ex., aos filipenses ~Cva 1Í àyáTIll ÚIJ.WV (designando aqui a atitude cristã como um todo) E't'L lJ.âÀÀov KaL lJ.âÀÂov nEpLOOEÚlJ EV ETIlYVWOEL KalnáolJ atoe~OEl, ELC;; 'tO ÕOKlIJ.Ú(ELV úlJ.âç 't"& ôux
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a vontade de Deus etc.]. Nas reuniões da comunidade o Àáyoçoo4>Laç [palavra de sabedoria] e o Àóyoç YVWOEWÇ [palavra do conhecimento] desempenham um papel importante (lCo 12.8)/ e Paulo se alegra quando pode elogiar o fato de que na comunidade existe riqueza de Àóyoç [palavra] e YVWOLÇ [conhecimento] (lCo 1.5; 2Co 8.7; Rm 15.14), e se orgulha do fato de que ele, ainda que lÕLWt11Ç te.\) AÓYú) [inexperiente na palavra], não o é, porém, L1J YVWOEL [no conhecimento] (2Co 11.6). Essa YVWoLÇ [conhecimento] ou ooóí« [sabedoria] desenvolve o saber contido na lTlOtLÇ [fé] a um conhecimento cada vez mais claro e abrangente; por meio de seu UYVOELtE [ignorais], OUK o'(õatE [não sabeis] e semelhantes, Paulo estimula a isso (§ 35,2; p. 387s.). Se, por exemplo, remete os romanos, em Rm 6.3/ a um saber evidentemente pressuposto entre eles (li &YVOELtE 01'L OOOL EpalTtLoSTU.LEV ElÇ Xpurrõv 'I1100UV, Elç tov SávaTov aUTou Ef3alTtloSTU.LEV; [ou ignorais que os que foram batizados em Cristo Jesus foram batizados na sua morte?]), no v. 11 lhes mostra as conseqüências: OÜtWç Kal újJ.Elç ÀOYl(EOSE EautOUç ELvaL VEKPOUÇ jJ.EV Tfj àjJ.apTLç:, (wvTaç ÕE tQ SHi> KTA. [assim também vós considerai-vos mortos para o pecado, mas vivos para Deus, etc.]. Como movimento especial da lTLOTLÇ, o conhecimento é um xápLojJ.a, um dom do Espírito (ver 1); isso, porém, não significa que ele não deva ser compreendido como tarefa e desenvolvido, como mostram claramente Fp 1.9s. e Rm 12.2 (ver acima). Se aqui, e certamente na maioria dos casos, o conhecimento é compreendido como o do SÉÀT']jJ.a TOU SEDU [vontade de Deus], isto é, como a compreensão dos deveres éticos, em outros lugares ele é o conhecimento dos jJ.uoTÉpLa [mistérios] do evento histórico-salvífico ou escatológico (Rm 11.25; 1Co 2.7; 15.51). Pois em virtude do Espírito, ele pode alçar-se às alturas de uma oOQJLa que se encontra ainda além da paradoxal 004> La da pregação da cruz, que parece uma ucop Lex. [loucura], a uma ampla que, naturalmente, é privilégio dos 'tÉÀELOL [perfeitos], dos cristãos amadurecidos (lCo 2.6). Existe um EpEuvâv Tà páSll TOU SEDU [investigar as coisas profundas de Deus] (2.10)/ dado pelo Espírito. Por mais que aqui ameace o perigo de que a YVWOLÇ se afaste da lTLOTLÇ como especulação - e, sem dúvida, entre os gnósticos coríntios esse é o caso -, não obstante ela preserva em Paulo fundamentalmente o caráter de um conhecimento existencial, no qual a fé se explica a si

§ 36. A

VIDA NA

nLOnc;

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mesma; pois determina seu sentido do seguinte modo: ((va ELõw~EV ·dx. t>lTO 'tOU 8EOU Xaplo8Év-ca 1Í~lv [para que vejamos aquilo que nos foi dado por Deus] (2.12). Entender a dádiva de Deus significa entender-se a si mesmo como dadivado; a mais elevada OOcPLU e YVWOlC; haverá de ser, portanto, simultaneamente a mais clara autocompreensão. Também o condicionamento dessa oocPLa a uma maturidade ética (ICo 3.1-3) mostra que o conhecimento não foi dispensado de seu comprometimento com a nlo'tlC;, tornando-se uma especulação livre, sem qualquer referência. Especialmente 1Co 8 mostra que a YVWOlC; cristã é o entender-se sob a X&plC; divina. Pois ela não é YVWOlC; autêntica se leva ao eVUOlouo8aL [envaidecer-se], lesando, desse modo, a ayánll, na qual a ttícr«; deve atuar. Portanto, também aqui fica claro que a YVWOlÇ é, em todas as suas formas e níveis, juntamente com a compreensão de seu objeto, simultaneamente um entender-se a si mesma existencial na nlo'tlç (§ 35,2; p.387). Contanto que esse entender-se a si mesmo se desenvolva como conhecimento do objeto, isto é, como conhecimento cada vez mais profundo da XáplÇ divina, vale que ele sempre permanecerá fragmentário, e somente na consumação, quando é chegado o 'tÉÀElOV [que é perfeito], haverá conhecimento claro, sem enigmas (ICo 13.12); porque agora andamos somente na fé, não no ver (2Co 5.7). 3. Desse modo, também a fórmula Év Xpurto) [em Cristo} ganha, para além do sentido eclesiológico e escatológico (§ 34,3) ou juntamente com ele, o sentido da designação - na verdade, não a de uma mística relação individual com Cristo, mas da determinação da vida histórica individual do crente, que não vive de si, e sim do ato salvífico divino. No caso é indiferente se, em vez de se falar do ELV
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como V1ÍlTlOÇ [criança] (lCo 3.1) ou como OOKlJ..LOÇ [aprovado] (Rm 16.10) ou ainda
crucificado com ele, para que fosse destruído o corpo de pecado, para que não mais servíssemos ao pecado] (Rm 6.6). Ou: 01 ÕE -COU XPlO'tOU 'ITJoOU -c~v oápKa EO-co:úpwoav ouv -colç lTa8~J..Lo:oLV KaL ElTL8ul-tLO:lÇ

[os que são de Cristo Jesus crucificaram a carne junto com suas paixões e desejos] (GI5.24). Assim Paulo confessa a respeito de si mesmo: EJ..L0L ÕE J..LT} yÉVOLro Kauxâo8aL EL 1-tT} EV -c4} o-caup4} -COU KUPLOU ríl-tWV 'Inooü XplO-COU, ÔL' ou EJ..LOL KÓ0J..L0Ç Eo-caúpw-cal Kàyw KÓOJ..LCV [quanto a mim, de modo algum me gloriarei a não ser na cruz de nosso Senhor Jesus Cristo, mediante a qual o mundo foi crucificado para mim e eu para o mundo] (GI6.14). Em analogia a isso, ele descreve o KEpôilmXL XplO-COV KaL EúpE8flvaL EV aUTe{) [ganhar Cristo e ser encontrado nele] como ser totalmente determinado pelo evento salvífico, a saber, como um YVWVO:l TT}V ÕÚVaJ..LLV -cTlÇ àvao-cáoEwÇ au'tou KaL KOLvwvLav lTaSTJJ..Lá-cwv au-cou, OUJ..LJ..L0p
ção e a comunhão dos seus sofrimentos, sendo conformado à sua morte] (Fp 3.10), e diz no mesmo sentido: XpLO-C4} ouvEo'taúpWJ..Lav (w ÕE OUKÉ'tL EYW, (il ÔE EV EJ..LOL XpLO-CÓÇ KTÀ. [fui crucificado com Cristo; não sou mais eu que vivo, mas é Cristo que vive em mim, etc.] (GI 2.19s.). Os sofrimentos se transferem de Cristo para o apóstolo (2Co 1.5); ele leva em seu corpo o morrer de Jesus (2eo 4.10). Mas no apóstolo somente se representa exemplarmente o que vale para o ser cristão em geral: sofrer com Cristo, para também ser glorificado com ele (Rm 8.17). Como essa determinação fundamental da vida pelo ato salvífico ou pela fé, se estende aos detalhes da vida, mostra-o o abundante uso da fórmula EV XPLO-CQ ou EV KUpLcy. As expressões substituem um advérbio "cristãmente" ou um "como cristão", "de modo cristão", termo ainda não desenvolvido na linguagem, por meio das quais são

§ 37. A 1TL«rn,c;

COMO EVENTO ESCATOLÓGICO

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caracterizados comportamentos de toda sorte: o falar (2Co 2.17; 12.10) e o admoestar (Fp 2.1), a franqueza (Fm 8) e a saudação (Rm 16.22; 1Co 16.19), a unanimidade (Fp 4.2), o amor fraternal (Rm 16.8; 1Co 16.24) e o socorro (Rm 16.2), bem como a preocupação e o trabalho em favor da comunidade (TTs 5.12; Rm 16.12). Mas também aquilo que acontece aos crentes ganhou a nova característica descrita com o EV XPLO'tQ: a prisão de Paulo se tornou conhecida "em Cristo" (Fp 1.13); o morrer é para o crente um KOL~a.OeaL EV XpLO't4> (lCo 15.18), e os mortos da comunidade são os VEKpOt EV XpLO'tQ [mortos em Cristo] (lTs 4.16). Pois vale: Eáv te ODV (WJ.lEV, mv 'tE eX1roeV1Í KUPí.OU EaIlÉv [assim, quer vivamos, quer morramos, somos do Senhor] (Rm 14.7-9).

§ 37. A

1T(atLC;

COMO EVENTO ESCATOLÓGICO

Como resposta à palavra pregada, a àKOt, 1TíO'tEWÇ [a pregação da fé], a 1TíO"CLÇ faz parte, como esta, do evento salvífico, do evento escatológico. Ela é, como possibilidade, o novo caminho salvífico aberto, e nesse sentido se pode contrapor ao VÓI-l0ç 'tWV EPYWV [lei das obras] o VÓ\-LOç ní.o'tEwç [lei da fé] (Rm 3.27). E também se pode falar da "chegada" da fé e de sua "revelação" (GI 3.23,25). Com isso naturalmente não se tirou da 1TlO-cLÇ [fé] concreta seu caráter como decisão, que lhe é próprio essencialmente como únuKo~ [obediência] (§ 35,1). Mas também a própria realização concreta da possibilidade da fé na decisão da fé do indivíduo é evento escatológico. Pois o crente, visto que percebe sua possibilidade como graça, somente pode entender sua decisão como dádiva da própria graça mas justamente sua decisão! E por saber que Deus é aquele que efetua seu querer e seu realizar, isto é, seu existir histórico concreto na 1Tío-cLÇ, o crente sabe que não está dispensado da responsabilidade por isso, e sim antes sabe-se remetido a ela (Fp 2.13s.; § 35,4). Por isso Paulo pode dizer que a fé em Cristo"é concedida" (Fp 1.29). Sim, ele pode falar inclusive em termos de predestinação (Rm 8.29; 9.6-29). Tomando-se essas frases a respeito do 1TPOYLVWcrKELV [saber de antemão], 1TPOOpt(ELV [predeterminar], da EKÂ.0Y'lÍ [eleição] e do OKÂ.llPÚVELV [endurecer] no sentido literal, surge uma contradição insolúvel; pois uma fé efetuada por Deus fora da decisão do ser humano,

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evidentemente não seria trma obediência autêntica. A fé é efetuada por Deus na medida em que a graça preveniente primeiro tornou possível a decisão humana, de modo que esta pode entender a si mesma como dádiva de Deus, sem por isso perder seu caráter decisório. Pois somente assim tem sentido o imperativo KCX"CCXÀAáyrrcE ni) 8EQ [deixai-vos reconciliar com Deus] (2eo 5.20; § 31). Nas frases predestinacionistas, porém, se expressa o fato de que a decisão da fé não remonta a quaisquer motivos intramundanos, e sim que esses, em face da presença do querigma, perdem toda a sua força motivadora; isso significa simultaneamente que a fé não pode reportar-se a si mesma. 68 Finahnente isso fica demonstrado no fato de que Paulo não designa a TIlO"ClÇ de inspirada, não a atribui ao TIVE4ux [Espírito]." Inversamente, o lTVEUj.LCX é o dom que a fé recebe (GI 3.2,5,14) e no qual a XáplÇ de Deus apropriada na fé se torna ativa na vida concreta (§ 38,3). Por isso Paulo chama a àyáTIll, na qual a TIlO'"C"lÇ é ativa, de fruto do Espírito, como, aliás, em geral considera as "virtudes" cristãs como tais frutos (CI 5.22). Comparando-se Gl 5.6 e 6.15: em Cristo não tem valor nem circuncisão nem prepúcio, e, sim: TI ío ru; ôi,' àyáTIllç EVEpyoqlÉvll [fé que se efetiva pelo amor] ou KalVll K"CLOlÇ [nova criação], então se percebe que o ser cristão na fé que atua no amor é evento escatológico.

4. A ÉÂ.EUgepLu JONAS, H., Augustin und das paulinische Freiheitsproblem, 1930. - SCHLIER, H. Art. EÀEÚ8EpOÇ K'L"À., TWNT Il, 1935, P: 484-500. - BULTMANN, R., "Die Bedeutung des Gedankens der Freiheit für die abendHindische Kultur", in: Io., Glauben und Verstehen. 1. (1952), 8>1 ed. 1980, p. 274-293, esp. p. 275-279 [trad, port.: "O significado da idéia de liberdade para a Cultura Ociclerrtal", in: Crer e compreender: ensaios selecionados, São Leopoldo, Sinodal, 2001, p. 324-343]. - GRASSER, E., "Freiheít und apostolisches Wirken bei Paulus", EvTh 15 (1955), p. 333-342. - BULTMANN, R., "Der Gedanken der Freiheit nach antikem und 68 69

Cf. F. OINKLER, "Prâdestinarion bei Pau.lus", F5 für G. Dehn, 1957, p. 81-102. Na frase de 2Co 4.13: EXOV-cEÇ ÕE -rà cx:u-rà TTVEUI-lct -rí)ç TTLO't"EWÇ ... (ôrõ KctL ÀctÀOUI-lEV) [tendo o mesmo Espírito de fé ... (por isso também falamos)], este TTVEUI-lct -rí)ç TTLO't"EWÇ não significa o Espírito que concede a fé, mas o Espírito corno ele é próprio da fé. Em princípio, TTVEUI-lct designa aqui a maneira de crer. - Quando em 1Co 12.3 a exclamação KÚPWÇ 'Inooüç [Senhor é Jesus] é indicada como critério da posse do Espírito, não se quer atribuir a ÓIJ.OÀOyLct [confissão] da fé ao TTVEUI-lct [Espírito], mas se quer indicar a maneira de distinguir o êxtase pneumático do êxtase demoníaco.

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§ 38. A

LIBERDADE EM RELAÇÃO AO PECADO E O ANDAR NO ESPÍRITO

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christlichem Verstãndriís" (1959), in: lo., Glauben und Verstehen. IV., 1965, p. 42-51. - NIEDERWIMMER, K., Der Begrift der Freiheit im Neuen Testament, 1966.NESTLE, D., Art. Freiheit, RAC VIII, 1972,269-306. - KASEMANN, E., Der Ruf der Freiheit (1969), 5 íl ed., 1972. - WEDER, H., "Eleutheria und Toleranz", in: RENOTORFF, T. (Ed.), Glaube und Toleranz, 1982, p. 243-254.

§ 38. A LIBERDADE EM RELAÇÃO AO PECADO E O ANDAR , NO ESPIRITO FURNISH, V. P., MERK, O., ScHRAGE, W., v. ref. ao § 36 (p. 394). - WERNLE, P., Der Christ und die Sünde bei Paulus, 1897. - BULTMANN, R., "Daus Problem der Ethik bei Paulus" (1924), in: ID., Exegetica, 1967, p. 36-54. - SoDEN, H. VON, Sakrament und Eihik, v. ref. ao § 34 (p. 373). - OINKLER, E., "Zum Problem der Ethik bei Paulus" (1952), in: ID., Signum crucis, 1967, p. 204-240 (com posfácio). - SYNOFZIK, E., Die Gerichts- und Vergeltungsaussagen bei Paulus, 1977. - BECKER, J., "Das Problem der Schriftgemãísheit der Ethík", in: A. HERTz et al., Handbuch der chrístlichen Ethík, V. I, 1978, p. 243-269, esp. p. 255-261. - STRECKER, G., "Strukturen einer neutestamentlichen Ethik", ZThK 75 (1978), p. 117-146. - ORTKEMPER, F.-J., Leben aus dem Glauben, 1980. - HOLTZ, T., "Zur Frage der inhaltlichen Weisungen bei Paulus", ThLZ 106 (1981), p. 385-400. - KORTNER, U. H. J., "'Rechtfertigung und Ethik bei Paulus", WuD(NF) 16 (1981), p. 93109. - MÜNCHOW, C., Ethik und Eschatologíe, 1981, esp. p. 149-178. - BRANDENBURGER, E., Art. Gericht Gottes. IH. Neues Testament, TRE XII, 1984, p. 469483, esp. p. 475-478. - Ref. a 2 e 3: WENOLANO, H. D., "Das Wirken des Heiligen Geistes in den Clãubígen", ThLZ (1952), p. 457-470. - KAsEMANN, E., "Cottesdienst im Alltag der Welt" (1960), in: lo., Exegetische Versuche und Besinnungen. lI., 1964, p. 198-204. - RIEKKINEN, V., Rõmer 13. Aufzeíchnung und Weiterführung der exegetischen Dískussíon, 1980. - WOLBERT, W., Ethische Argumentation und Pariinese in lKor 7, 1981. - G. DAUTZENBERG, H. MERKLEIN, K. MÜLLER (Eds.), Die Frau im Urchrístentum, 1983. - Ref. a 4: Du TOIT, A. B., Art. Freude. I. Neues Testament, TRE XI, 1983, p. 584-586.

1. A submissão obediente da fé à Xáp LÇ [graça] divina, a assunção da cruz de Cristo, é a renúncia à velha autocompreensão do ser humano que vive "para si mesmo", que quer ganhar a vida por forças próprias, e que justamente por isso cai nas garras dos poderes do pecado e da morte e perde a si mesmo (§ 23 e § 24). Ela é, por isso, como ÚlTUKOlllTl
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A liberdade resulta justamente do fato de que o crente, como "resgatado", não mais "pertence a si mesmo" OCo 6.19), não toma mais sua vida, a si mesmo, em suas próprias mãos, e sim abandona essa preocupação, entrega-se totalmente à graça e se sabe como propriedade de Deus ou do KÚP lOÇ [Senhor], e vive para ele: OUÕElÇ yàp 1Íj.lWV Eaunil

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Kal. OUÕEl.Ç EaU't"Q
Eáv Eáv Eáv

TE yàp 'Wj.lEV, T4) KUP (4) (Wj.lEV, TE (X,roSVÚOKWj.lEV, T4) KUP (4) &1TOSVÚOKWj.lEV.

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TE à'TTOSVÚOKWj.lEV,

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[pois ninguém vive para si mesmo e ninguém morre para si mesmo; pois se vivemos, vivemos para o Senhor, se morremos, e para o Senhor que morremos. Logo, quer vivamos, quer morramos, somos do Senhor] (Rm 14.7s.; cf. 7.4; GI2.19s.; lCo 5.14s.). A expressão mais poderosa da liberdade é lCo 3.21-23: ,

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[pois tudo é vosso... seja o mundo, seja a vida, seja a morte, seja as coisas presentes, seja as que estão por vir, tudo é vosso]. Mas o final diz: Új.lELÇ ÕE XpLOTOU, Xpurroc ÕE SEOU [vós, porém, sois de Cristo, e Cristo de Deus]. Também a vida do ser humano liberto do poder da morte não é um fenômeno natural, e sim a vida do eu pretensioso, volitivo, que sempre está em busca de algo, sempre está diante de suas possibilidades, e isso sempre diante das possibilidades fundamentais de viver KaTà OápKlX [segundo a carne] ou KlXTà TTVEUj.lo: [segundo o Espírito], para

"

§ 38. A


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si mesmo ou para Deus ou para o KÚPLQÇ [Senhor] (§ 18,4). Esse ou-ou também está diante do crente (GI6.7s.; Rm 8.12s.), e a liberdade para a qual foi libertado não é uma EÂ.EuSEpLa ELç àqloPlJ.llv -rn aapKL [liberdade como pretexto para a carne] (G15.13), isto é, não uma desoneração de todas as normas compromissivas, da lei de Deus, e sim antes um novo ÕOUÀEÚELV [servir] (Rm 7.6), um ÔOUÂ.EÚELV SE4) (WV-t"L [servir o Deus vivo] (lTs 1.9) ou XPLO-rQ [Cristo] (Rm 14.18; 16.18), um õouÀwSilvaL [ser escravizado] não mais 'tU álJ.ap-rí(f [pelo, pecado], e sim pela ôLKal.OaÚVl1 [justiça] (Rm 6.16-18). Um ÕOUÂ.EÚELV [servir] paradoxal! Pois o ôoücoc XpLO'tOU [escravo de Cristal é, ao mesmo tempo, também &lTEÀEÚSEpOÇ KUPLOU [um liberto do Senhor] (lCo 7.22). Veremos logo em seguida que esse ÔOUÂEÚELV é, ao mesmo tempo, um ÔOUÂ,EÚELV &ÀÂ1ÍÀOLÇ [servir uns aos outros] (GI5.13) e pode exigir um ôouÂ.waaL Éau'tàv lTâOLV [fazer-se escravo de todos] (lCo 9.19). Em todo caso, a ÚlTaKO~ TILO-rEWÇ [obediência da fé] se revela como autêntica pelo fato de que o crente se põe à disposição de Deus Eiç ú1TaKo~v [para obediência], seus membros como OlTÂa ôLKIXLOOÚVl1Ç [instrumentos da justiça] (Rm 6.12ss.); pois Deus condenou o pecado na carne, para que em nosso TIEpL1Ta'tEl.V [andar] como um lTEpL1Tu'tel.V KU'tà 1TVE4J.IX [andar segundo o Espírito] se cumpra a exigência legal da lei (Rm 8.3s.). A liberdade, todavia, também não é uma libertação misteriosa de pecado e morte como poderes de ordem natural, uma capacidade privada da decisão, portanto, ela mesma de ordem natural- e, portanto, como que uma coerção supranatural- de doravante praticar somente o bem. A "isenção de pecado" não é a garantia mágica contra a possibilidade do pecado - também o crente tem que precaver-se contra o lTELpá(ELV [tentar] (TTs 3.5; 1Co 7.5; 2Co 2.11; § 26,3)-, e sim a libertação da obrigação do pecado. A liberdade em relação ao pecado consiste na possibilidade outrora desperdiçada de realizar a intenção da EV'tOÀt) (mandamento] como uma EV'tOÀT] Eiç (w~v [mandamento para a vida] (§ 27). A (w'fÍ [vida], o bem para o ser humano, é, hoje como dantes, ao mesmo tempo o bem que dele é exigido (§ 19,1; 21,1; 27,1; p. 268, 285, 321). A liberdade em relação à morte significa, por isso, ter futuro autêntico, enquanto o ser humano outrora sujeito à morte não tinha futuro (§ 24,2). Portanto, o imperativo do 1TEpL1TIX'tEl.V Ka-rà 1TVEUIJ.U [andar segundo o Espírito] não se encontra em nenhuma contradição com o indi-

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cativo do ser justificado; pelo contrário, segue-se dele: EKKaSápa:rE T~V TIaÀaLO:v (úIlTW, '(va ~TE vÉov cPúpalla, KaSwç E01"E a(ulloL [purificai-vos do fermento antigo, para que sejais massa nova, assim como sois asmas] OCo 5.7s.). Vale, portanto, em certo sentido o "Torna-te o que és!" - não, porém, no sentido idealista de que a idéia do ser humano perfeito se realize mais e mais numa progressão sem fim, sendo que a transcendentalidade da TEÀELÓTllÇ [perfeição] seria concebida como a transcendentalidade da idéia, e a relação com ela (falando em termos estóicos) como a do TIPOKÓTITELV [progredir] ou 1"ETeXaSaL TTpÓÇ [avançar para], Antes, a "isenção de pecado", isto é, a liberdade em relação ao poder do pecado já está realizada na ôLKaLooúvll SEOÜ [justiça de Deus] (§ 29,2); sua transcendentalidade é a da sentença divina, e a relação com ela é a da uTTaKo'h TILOTEWÇ [obediência da fé]. O tornarse o que o crente já é consiste, por isso, no constante apreender crente da XápLÇ e isso significa simultaneamente, na concreta e agora possível úTTaKolÍ [obediência] no TIEpLTTaTElV [andar]: úllapúa YO:P UIlWV ou KUPLEÚOEL' ou yáp EOTE lmo VÓIlOV o:ÀÀà U1TO XápLV [pois o pecado não tem domínio sobre vós; porque não estais sob a lei, mas sob a graça] (Rm 6.14). Do mesmo modo o O:TTEÀoúoao8E, rlYLáoSllTE [fostes lavados, fostes santificados] de 1Co 6.11 motiva a admoestação. Paulo desenvolve esse pensamento em toda a sua amplitude em Rm 6, mostrando, em contraposição a uma compreensão puramente sacramental do batismo, que acredita ganhar a vida futura por meio dele, como a vida doada por meio do batismo deve comprovar-se no presente na liberdade em relação ao poder do pecado (§ 13,1; p. 184s.; § 34,3): OlJTWÇ KaL UIlElÇ Àoyí.(Eo8E E{WTOUÇ EtvaL VEKPOUÇ jJ.EV TiJ &llapTí.~, (w VTaç ÔE TQ 8EQ EV XpLOTQ 'Ill00U [assim também vós considerai-vos mortos para o pecado, mas vivos para Deus em Cristo Jesus] (v. 11). E assim o imperativo do TTvEúllan 1TEpLTIaTElTE [andai no Espírito] (GI 5.16s.) termina na paradoxal frase: EL (wIlEV TTvEújJ.aTL, 1TvEújJ.aTL KCXL oro] XWIlEV [se vivemos no Espírito, também andemos no Espírito] (v. 25) - a frase é ambígua na medida em que aparentemente poderia existir um (ílv 1TVEÚjJ.CXTL [viver no Espírito] sem um TIVEújJ.aTL OTOLXEl.V [andar no Espírito]. A formulação, porém, quer evitar o outro malentendido, como se o (ílv TTvEúllaTL primeiro devesse ser consegui- . do por meio de um TIVEújJ.an OTOLXEl.V. O sentido está claro: a possibilidade do (fjv TTVEÚjJ.CXTL concedida à fé deve ser apreendida

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§ 38. A


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OTOlXElV TIVEÚ\J.(X.Tl.

407

O indicativo fundamenta o

imperativo.õ' 2. O fato de que o crente recebeu o dom do Espírito (no batismo) nada mais significa do que justamente isto: que lhe foi dada a liberdade - a liberdade em relação ao poder do pecado e da morte. Paulo naturalmente compartilha a convicção cristã comum de que o Espírito é concedido pelo batismo OCo 6.11; 12.13; 2Co 1.22; § 13,1; p. 190), e igualmente a concepção do Espírito como um maravilhoso poder de Deus (Rm 15.19; lCo 2.4" etc.). Expressões animistas e dinamistas misturam-se em seus escritos (p. 158)" e por aí já se percebe que ele não tem nenhum interesse especulativo na questão do Espírito. Várias vezes se encontram expressões nas quais se representa o TIVEU\-l
70

Sobre imperativos como forma de direito sagrado, ver E. 1955), p. 248-260.

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NTS 1 (1954/

408

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TEOLOGIA DE PAULO

[lei] como TTVEUI-LunKÓç [espiritual] (Rm 7.14), onde a idéia da materialidade está excluída, ou formações como XápL.oI-Lu lTVEUIlUnKóv [dom espiritual] (Rrn 1.11), roiç TTvEuI-LunKolç KOL.VWVElV [ter parte nos dons espirituais] (Rm 15.27; cf. lCo 9.11), o contraste ypáI-LI-Lu-lTVEUIlU [letra-espírito] (Rm 2.29; 7.6; 2Co 3.6), ou também a denominação dos cristãos amadurecidos como lTVEUj.lUnKOL [espirituais] (lCo 2.13,15; 3.1; GI6.l). Portanto, o verdadeiro sentido do conceito de TTVEUj.lU em Paulo tem que ser definido de modo diferente.

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oposto da oápç [carne] (GI 5.16; 6.8; Rm 8.4ss, etc.), Assim como oáp~ é a suma do terreno, do visível e disponível, que se torna um poder sobre o ser humano que vive Ka'teX. oápKa [segundo a carne] (§ 22), assim TIVEuf,.La é a suma do não-terreno, do invisível e indisponível (p. 295s.), que se torna um poder para aquele e naquele que vive Ka'teX. iTVEUJ.La [segundo o Espírito]. E assim como o poder da oúpç [carne] se revela no fato de amarrar o ser humano ao efêmero, no fundo sempre já passado, à morte, assim o poder do iTVEUf,.La [Espírito] se revela no fato de dar a liberdade, de lhe patentear o futuro, o imperecível, a vida. Pois a liberdade outra coisa não é do que estar aberto para o futuro autêntico, deixar-se determinar pelo futuro. Assim pode-se definir o iTVEUJ.La como o poder da futuridade. Isso se expressa no fato de que o iTVEuJ.La é o dom escatológico, a aiTapXT] [primícia] (Rm 8.23), o appaJ}wv [penhor] (2Co 1.22; 5.5). Pois com isso está dito que a vida do crente está determinada pelo futuro, que para ele é origem e força, bem como norma - como aliás também a õáça é, no fundo, a força que emana do futuro agora aberto, que determina o presente (2Co 3.18). Por isso também o Espírito se chama de iTVEÜJ.La ulo9Eolaç [Espírito de filiação] (Rm 8.15; cf. GI 4.6; § 29,3); por sua recepção no batismo somos "justificados" (lCo 6.11) e inseridos no oWj..La XpLO'tOU [corpo de Cristo] (lCo 12.13; cf. GI 3.27s.). Assim como a existência escatológica pode ser chamada de Elveu EV XpLO't(~ [estar em Cristo] (§ 34,3), assim também um ElvaL EV iTVEÚJ.La'tL [estar no Espírito] (Rm 8.9); e, sem diferença de sentido, alternam com aquelas as locuções iTVEUf,.La Xp LOTOU EXE LV, Xp LOTOÇ EV úJ.LIv [ter o Espírito de Cristo, Cristo em vós] (v. 9s.). O que Paulo realizou EV ÕUVá.J.LE L lTVEÚJ.LlXTOÇ [no poder do Espírito], isso Cristo efetuou através dele (Rm 15.18), e ao (
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§ 38. A

LIBERDADE EM RELAÇÃO AO PECAIXJ E O ANDAR NO ESPÍRITO

409

a tem EV XpLa-r<{l [em Cristo] (GI2.4); Cristo nos libertou para a liberdade (GI 5.1). E por outro lado Paulo pode dizer, interpretando o TIpOÇ KÚPLOV [perante o Senhor] de Ex 34.34: Ó õE KÚpLOÇ 'tO TIVEu~á EO'tLV [o Senhor é o Espírito], e continuar: oú ÕE TO TIVEU~a KUplOU, EÀ.EuSEp(a [onde está o Espírito do Senhor, aí há liberdade] (2eo 3.17), e diante do Ka8áTIEp à1TO KUPLOU TIVE~aTOç (v. 18), fica-se na dúvida se isso significa do Senhor do Espírito" ou do Senhor, que é o Espírito" - sem falar de outras possibilidades. Assim como o ElvaL EV XplO't(~ [estar em Cristo] não é uma fórmula do misticismo, tampouco o ElvaL EV TIVEú~a'tL [estar no Espírito] designa o estado do êxtase. Embora Paulo conheça a experiência extática como rara exceção (2Co 12.1-4; v. 2: TIpO E-rWV õEKaTEaoápwv [há catorze anos]), o 1TvEu~a [Espírito] não significa para ele a força para experiências místicas. Antes, tudo indica que pelo conceito 1TVEU ~a se designa a existência escatológica, para a qual o crente foi transferido pelo fato de se ter apropriado do ato salvífico acontecido em Cristo. Ter recebido o Espírito significa estar na XápLÇ [graça] (Rm 5.2); se em 2eo 1.12 se contrapõe ao &vao-rpÉ
1/

3. O conceito do TIVEUlJ.a possui uma singular ambigüidade pelo

fato de que 1TVEUlJ.a pode designar tanto o maravilhoso poder dado ao crente, que é a origem da nova vida, quanto a norma de seu 1TEpt TIa'tELv [andar]. Isso, porém, é o mesmo paradoxo como o daquela palavra de GI 5.25: EL (WIJ.EV TIVEú~a-rL, TIVEÚI-lU-rL Kal. O-rOLXWI-lEV [se vivemos no Espírito, também andemos no Espírito], sendo que o pri-

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TEOLOGIA DE PAULO

meiro TIVEÚf.1aTl se refere à força, e o segundo consta em lugar de um KaTà TIVEujJ.a [segundo o Espírito] (como em 5.16). Primária é a idéia do poder milagroso de Deus; como esse tem o efeito de libertar do poder do pecado e da morte (Rm 8.2), portanto, transferir para a liberdade do agir, de abrir a possibilidade do 8EpL(ElV (w~v aLwvlov [colher a vida eterna] (GI 6.8), ele é, simultaneamente, a norma do TIEplTIaTELv. A nova possibilidade de se apoderar da (wi) [vida] contém como talo imperativo (ver 1). Somente quando se entende essa unidade de liberdade e desafio - a saber, que liberdade fundamenta exigência, e que exigência atualiza liberdade -, entende-se corretamente a concepção paulina do Espírito; isso, porém, desde que TIVEujJ.a não seja concebido como poder misterioso, que age com obrigatoriedade mágica, e sim como a nova possibilidade de autêntica vida histórica que se patenteia para aquele que renunciou à sua antiga autocompreensão, que se deixou crucificar com Cristo, para, desse modo, experimentar a ÕÚVaf.1lç T'flÇ cXvao-retOEWÇ aUTou [poder de sua ressurreição] (Fp 3.10). Pois está claro que o TIVEÚf.1(Hl ãYEOelXl [ser levado pelo Espírito] (Rm 8.14; GI5.I8) não significa um arrebatamento sem decisão (cf. lCo 12.2), e sim justamente pressupõe a decisão no ou-ou.odpê ou TIVEUjJ.lX (Rm 8.12-14; GIS.16-18). Do mesmo modo oculta-se nas expressões aparentemente mitológicas do
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§ 38. A


411

quando os aceita como operados pelo TIVEUj..LU divino somente na medida em que eles produzem - como fundamentados na unidade da origem (lCo 12.4-6) - a unidade da comunidade e servem para sua OlKOÕOj..L1Í [edificação] (lCo 12 e 14). O característico de sua compreensão, porém, reside sobretudo no fato de contar entre os efeitos do TIvED~a a prática do amor no seio da comunidade, o que aparentemente era estranho à concepção popular (§ 14,1 e 3; § 66,1), e no fato de atribuir a conduta ética ao TIVEU~1(X (Rm 8.4-9). O lTVEUj..LU está na luta contra a aápç (GI5.17), e o "fruto" do TIVEU~ são as "virtudes" (GI5.22; cf. Rm 14.17). Isso não significa uma reinterpretação espiritualista etizante do conceito do TIVEUj..LU, e sim diz que a livre obediência ética somente pode ter sua origem no milagre, de modo conseqüente no sentido da compreensão de que o ser humano tem que ser libertado das amarras de carne e pecado para a obediência por ação de Deus. A respeito do nVEl>\-1íX como a liberdade em relação à morte, origem e força da (wi] [vida] futura falaremos mais adiante. Na medida em que ele opera a liberdade em relação ao pecado e é origem e força bem como norma da conduta atual, são características as frases nas quais a conduta é descrita por expressões como ÕOUÀEÚElV EV KalvÓ'tTrn TIVEújJ.a'toç [servir em espírito de novidade] (Rm 7.6), TIVEÚI-Lan TIEpLTIa't"ELv ou a'tolXELV [andar no Espírito] (G15.16,25) ou Ka't"à TIVEujJ.an TIEpLTIa't"ELV [andar segundo o Espírito] (Rm 8.4), Etval EV TIVEÚjJ.an [estar no Espírito] (Rm 8.5), 'tã 'tOU nVEU\-1a SEOl> roü KaÀoüv'toç 1Í~âç ELÇ 't~v Éau'tol> paolÀdav KaL õóçav [de modo digno de Deus que nos chamou para o seu reino e glória] (1 Ts 2.12); Ka't"à àyáilT1v [segundo

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TEOLOGIA DE PAULO

o amor] (Rm 14.15). Em que esse lTEpl.:rru'tElv tem sua origem, revela-o a caracterização do contrário como um KU'tCt &v8pwlTOV lTEpL"TTaTELV [andar segundo padrões humanos], coordenado a um OUPKLKàç ELVaL [ser carnal] OCo 3.3). O lTVEUj.LU é o lTVEUj.La ã,YLOV [Espírito Santo], e o emprego do conceito da santidade igualmente é característico da unidade de indicativo e imperativo, de força e compromisso. Os crentes são ã,YLOL, 1ÍYLaaj.LÉvoL [santos, santificados] (§ 10,3) e isso significa inicialmente aqueles que foram tirados do mundo e transferidos para a existência escatológica por meio do ato salvífico de Cristo OCo 1.2: como 1ÍYLaaj.LÉvoL EV XpLaTQ 'IrIOOU [santificados em Cristo [esusl), que lhes foi dado no batismo OCo 6.11: àÀÂ.à àlTEÀoúaaa8E, àÀÀCt 1ÍYLáa811'tE KTÀ. [mas fostes lavados, mas fostes purificados, etc.I). Cristo é para nós ôLKULoaúV" TE KUI. áYlaaj.LOç KaL àTIo).,úrpwolç [justiça, santificação e redenção] OCo 1.30). Mas justamente daí resulta o compromisso com o &'YLUaj.lÓç [santificação] ativo que Deus exige de nós OTs 4.3; Rm 6.19,22); quem despreza essa exigência, despreza a Deus que nos deu seu Santo Espírito OTs 4.8). Nosso corpo é o templo do ÜYLOV TIVEuj.La [Santo Espírito], que deve ser conservado puro (2Co 6.19). Do mesmo modo a comunidade é o santo templo de Deus, e Deus destruirá o profanador do templo OCo 3.16s.). A isso corresponde o desejo de que Deus ou o KÚPLOÇ, confirme os corações dos crentes áj.LÉj.LTITOUÇ EV áYLOaÚv1J [irrepreensíveis em santidade] e os santifique inteiramente (1 Ts 3.13; 5.23). - A concessão da santidade por meio do batismo pode ser denominada como um "vestir a Cristo"; mas ao lado do indicativo Xpiorõv EVEôúaua8E [de Cristo vos revestistes] (Gl 3.27) encontra-se o imperativo Evôúaaa8E TOV KÚPLOV 'Irjooüv Xpurróv [revesti-vos do Senhor Jesus Cristo] (Rm 13.14).

4. Pode parecer estranho o fato de que no catálogo de virtudes de GI 5.22s. aparece, como fruto do TTVEUI-Ul [Espírito], logo após a àyá:TT'll [amor], em segundo lugar a Xapá [alegria]. De fato, porém, a xapá faz parte dos caracteres da existência escatológica inaugurada pelo TTvEulla; pois a rxr.olÀELa TOU SEDU [reino de Deus] é, por sua natureza, ôlKaLOOÚV'll KaL ELp~VT) KaL xapà EV TIVEÚllaTl àyCtp [justiça, paz e alegria no Espírito Santo] (Rm 14.17). A combinação de xapá e Etp~V'll [paz], que acorre aqui e nas demais passagens (GI5.22; Rm 15.13), também revela a Xapá como fenômeno escatológico; pois aqui ELp~VT) significa "salvação" no sentido escatológico, como mostram, p. ex., Rm 2.10; 8.6 (a combinação com (w~ [vida]l) ou o voto de Paulo em Fp 4.7 e a fórmula 8Eàç tfjç ELp~V'llÇ [o Deus da paz] (Rm 15.33; 16.20; Fp 4.9; 1Ts 5.20).71 ó

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Em 2Co 13.11 o contexto exige o sentido especial"paz", que ocorre também alhures, como em Rm 5.1; 1Co 14.33. O quanto ambos são afins, mostra-o a seqüência de Rm 14.19 depois de 14.17.

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§ 39. A

LIBERDADE EM RELAÇÃO À LEI E A POSIÇÃO DO SER HUMANO

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o ser do crente é, como ser escatológico, um ser na alegria. Paulo espera poder continuar trabalhando a favor da comunidade filipense Eiç 't"llv ú~wv iTpOKOiTllv Kcà Xapà.v 't"flç iTlO't"EWÇ [para o vosso progresso e alegria na fé] (Fp 1.25); ele não quer ser outra coisa para a comunidade de Corinto do que ouvEpYOÇ 't"ílç Xapâç ú~wv (2Co 1.24); aos romanos deseja: õE SEOÇ 't"flç Ê).:rrlôoç iTÀl1PWOal- ú~âç 'TTáOl1Ç Xapâç KaL Etp~vllÇ EV 't"ei> iTl-O't"EÚElV [o Deus da esperança preencha-vos de toda alegria e paz no crer] (Rm 15.13). Se nesse desejo Deus é designado como o SEOÇ 't"ftç EÀ'TTíõoç [o Deus da esperança], então se torna claro que a Xapá do presente está fundamentada na relacionalidade da existência cristã com o futuro; 't"11 EÃiT(Ôl- XetLpOV'tEÇ [os que se alegram na esperança] faz parte da característica do crente (Rm 12.12). Sim, essa Xapá, que não tem objeto intramundano, é ela própria a relacionalidade com o futuro, na medida em que este se realiza na consciência subjetiva. E assim deve realizar-se. Dai as admoestações para a alegria (1Ts 5.16; 2Co 13.11; Fp 3.1; 4.4). É uma alegria que reluz em meio às tribulações terrenas (2Co 6.10) como uma Xapà 1TvEú~a't"oç [alegria do Espírito] (1Ts 1.6). Essa alegria escatológica atualiza-se então de quando em quando na comunhão e na responsabilidade mútua dos que nela estão unidos. E justo que apóstolo e comunidade proporcionem alegria um ao outro ou tenham alegria um no outro (2Co 1.15?; 2.3; Rm 15.32; 16.19; Fp 2.2,17s; 4.1,10; 1Ts 2.19; 3.9), que os crentes se alegrem mutuamente (2Co 8.2) e se alegrem um com o outro (Rm 12.15). ó

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§ 39. A LIBERDADE EM RELAÇÃO À LEI E A POSIÇÃO DO SER HUMANO Bibliografia ref. ao § 36 (p. 394); ref. a B.4. (p. 402); ref. ao § 38 (p. 403). - Ref. a 3: BORNKAMM, G., "Der kõstlichere Weg (l. Kor 13)" (1937), in: lo., Das Ende des Gesetzes (1952)/ 5a ed., 1966, p. 93-112. - SANDERS, J. T., I. Cor. 13. "Its Interpretation since the First World War", Interpretation 20 (1966), p. 159-187. - FURNISH, V. P., The Love Command in the New Testament, 1972, esp. p. 91-118. - PEDERSEN, S., 1/ Agape - der eschatologische Hauptbegriff bei Paulus"/ in: ID. (Ed.), Die paulinische Literatur und Theologie, 1980, p. 159-186. - WISCHMEYER, 0./ Der hõchsie Weg. Das '13. Kapitel des ,1. Korin-

therbriejes, 1981.

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TEOLOGIA DE PAULO

1. A õúvulllÇ -cflç állup'r[uç [poder do pecado] é o VÓIlOÇ [lei] OCo 15.56; § 27,2) - ou ele o era para os crentes. Pois para eles, Cristo é o U

fim da lei" (Rm 10.4); "nele" ou "por meio dele" temos a liberdade em relação à lei (GI 2.4); para ela ele nos libertou (GI 5.1); para ela somos "chamados" (GI 5.13). A comunidade cristã é a comunidade dos livres, enquanto o judaísmo se encontra sob a escravidão da lei, como o expõe a alegoria de Sara e Hagar (GI4.21-31). O velho período da
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§ 39. A

LIBERDADE EM RELAÇÃO À LEI E A POSIÇÃO DO SER HUMANO

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entendida pelo ser humano como o meio para estabelecer a Lõ(a ÕlKaLOOÚVtl [justiça própria] (§ 23,1; § 27,2). Pois na medida em que contém a exigência de Deus (§ 27,2), ela continua em vigor. Na medida em que o vóuo; [lei] se apresenta para Paulo na lei veterotestamentária com todos os seus preceitos cúlticos e rituais (§ 27,1), naturalmente é óbvio que ele não pode valer em sua totalidade; e a luta na Galácia contra a lei como caminho de salvação é, simultaneamente, uma luta contra os mandamentos rituais e cúlticos, contra a circuncisão e as festas judaicas (GI 4.10). Onde Paulo denomina o VÓIlOÇ como aYLoç [santo] e TIVEulla'tLKóç [espiritual] (Rm 7.12,14), ele pensa somente nos mandamentos éticos resumidos na fórmula OUK ETrL8UIlrlOELÇ [não cobiçarás] (v. 7); de igual modo, onde denomina a &'ycX7r11 [amor] de cumprimento da lei (GI 5.14; Rm 13.9s.; cf. § 27,1). Se assim for, a liberdade em relação à lei se atualiza simultaneamente na liberdade de distinguir, no âmbito da lei tradicional, entre o válido e o não válido de acordo com seu conteúdo. Paulo não desenvolveu esse problema; mas o dever de proceder tal crítica está contido na capacidade do õOKq.Lá(ELV 't( 'tO SÉÀ.tllllX 'tOU SEOU, -ro àyaSov KaL EuápEO-COV KaL -rÉÂ.ELOV [discernir qual a boa, agradável e perfeita vontade de Deus] (Rm 12.2) ou do õOKlllá(ELv -rã õLalflÉpov-ru [discernir o que faz a diferença] (Fp 1.10). 2. A liberdade em relação à lei tem, portanto, um caráter dialético: Liberdade da exigência e, não obstante, comprometimento com ela - dependendo em que sentido é compreendida a exigência. A liberdade pode ser expressa na fórmula mivta J.l0L E~Ear:Lv [tudo me é permitido] (lCo 6.12; 10.23), que era, evidentemente, uma máxima dos cristãos gnósticos em Corinto (§ 15,4s.). Paulo concorda; mas quando acrescenta: &'Â.Â.' ou TIáv-ra OUlltVÉPEl, àÀ.Â.' OUK EYW E~ouolaOe"OollaL ónõ r LVOÇ [mas nem tudo é proveitoso, mas não me deixarei dominar por nada], aí se revela a ambigüidade da fórmula, a saber, a necessidade de rejeitá-la na medida em que pretende afirmar o descompromisso do ser humano com qualquer norma, a liberação de sua arbitrariedade subjetiva. Nesse caso o princípio, conforme o indica o à,Â.Â.' OUK EYW E~ouolaOe~1TO tLVOÇ [mas não me deixarei dominar por nada], apenas teria por conseqüência que o ser humano fica entregue àquilo que, em cada caso, exerce pressão motivadora

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sobre sua escolha subjetiva. O TIáv"Ccx uot EÇEO"ClV [tudo meé permitido] no sentido autêntico tem por pressuposição a liberdade interior do mundo, uma liberdade na qual todas as pretensões intramundanas perderam sua força motivadora, todas as coisas e situações intramundanas caíram na indiferença. Essa liberdade, porém, nasce justamente do comprometimento com o KÚplOÇ [Senhor] ou com Deus: ou yáp EO"cE Eau"Cwv [pois não sois de vós mesmos] (lCo 6.19; § 38,1). O ou 1Táv"ccx OU~eJ>ÉpEl [nem tudo é proveitoso], portanto, não restringe o 1Táv-ra uot, EÇEO"ClV de tal modo como se no entorno do TIáv-ra [tudo] existisse isso ou aquilo ~~ ou~ &11& "Cà TOU E"CÉpOU [ninguém busque o que é seu, mas o que é do outro] (lCo 10.28s.). Também isso não significa uma restrição quantitativa daquele návtcx [tudo]; mas significa que a liberdade em princípio pode, a qualquer momento, assumir a forma da renúncia - da renúncia aparentemente à própria liberdade, mas que, antes, é uma manifestação paradoxal da própria liberdade, como ela se expressa no EÂ.EúeEPOÇ yàp WV EK TIávtwV TIâalV EflCtUTàv Eõoú1woa [pois sendo livre de todos, tornei-me escravo de todos] OCo 9.19). A ÊÇovam [autoridade] decorrente da E1Eu8EpUx. [liberdade] cristã, que se expressa no návta uot EÇEOTlV [tudo me é permitido], é a independência de todas as pretensões terrenas, das quais também fazem parte os preceitos rituais e cúlticos; ela é o poder que consiste naquele ÕOKl~á(Elv [discernir] autônomo, o direito do ser humano de encontrar por si mesmo o que é o &ya9óv [bom]; portanto, também a independência do juízo de uma consciência estranha

§ 39. A

LIBERDADE EM RELAÇÃO À LEI E A POSiÇÃO DO SER HUMANO

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(ICo 10.29 b; cf. Rm 14.5). Nesse sentido naturalmente não pode haver renúncia à EÇOUOLIX; pois até aqui ela é a EÀ.EU8EpLIX. Mas na medida em que a EÇOUOLIX é compreendida como o direito pessoal para o exercício inescrupuloso da EÀ.EUSEp LIX, Paulo distingue entre ela e a EÀ.EU8EpLIX: esta entra em ação quando a consideração com o irmão o exige, justamente na renúncia à EÇOUOllX como um direito pessoal. Como tal, ela já não seria mais uma liberdade cristã, e sim uma demanda de direito, cuja renúncia pode ser exigida como natural por causa de fins mais elevados, como Paulo o deixa claro em sua renúncia ao direito apostólico a sustento pela comunidade (ICo 9.123). Nesse sentido se exige justamente o exercício da liberdade, se Paulo admoesta: ~À.ÉTIE'tE ÕE I..n í TIWÇ ti EÇOUOLIX ÚIJ.WV IXÜ't'llTIpÓOKOI-.l.IJ.IX yÉV11'tlXl roic &a8EvÉalv [cuidai para que a vossa autoridade mesma não se torna um motivo de tropeço para os fracos] (ICo 8.9; cf. Rm 14.13). Ele próprio se dispõe prazerosamente a renunciar àquilo que, em princípio, estaria em sua livre escolha, se o comer provocasse escândalo ao irmão (ICo 8.13; cf. Rm 14.21). Todavia, está claro, e a Epístola aos Gálatas o mostra, que essa consideração não poderá ser respeitada in statu confessionis, isto é, se ela se expusesse ao mal-entendido de ser a renúncia à EÀEU8EP ta; ela tem validade somente como sua atuação por amor do irmão; como tal, porém, ela é exigida. A consideração com o irmão não significa a dependência de seu juízo (ICo 10.29 b; Rm 14.5). Pelo contrário: a liberdade cristã é a liberdade em relação a todas as convenções e critérios de valor humanos. "Em Cristo" as diferenças sociais de liberdade e escravidão perderam, como as diferenças do sexo e da nacionalidade, sua importância (GI3.28; lCo 12.13); e para todos os desejos emancipacionistas, que brotam de critérios de valor humanos, vale: 1J.1l YLVEOSE ÕOUÀOl &v9pwTIWV [não vos torneis escravos de homens] (ICo 7.23). Sem prejuízo desta liberdade vale, porém, o ÕOUÀ.WOlXl EIXU'tàv TIéiOlV [tornar-se escravo de todos] (ICo 9.19) e vale a advertência: ÕOUÂEÚE'tE &À.ÂTÍÀOlÇ [servi-vos uns aos outros] (GI 5.13). Isso, porém, novamente não significa renúncia à liberdade, e sim justamente seu exercício. 3. O ÔOUÂEÚE'tE &ÀÀTÍÀOlÇ [servi-vos uns aos outros] recebe seu caráter pelo acréscimo õux 'tf]ç àyáTI'llç [mediante o amor]. Pois a liberdade que é própria do crente, ele a tem como õouÀoç KUPLOU [escravo

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do Senhor] (§ 38,1), e o 1111 wv alrroç tmà VÓIlOV [não estando ele mesmo sob a lei] se tornou, por isso, um ÕOUAOÇ "COLÇ Ú1TO VÓ\-lOV [escravo dos que estão sob a lei], e para os ãvo\-lo l [sem lei] um ãvo\-loç [sem lei], porque ele está EVVO\-lOÇ XplO"COU [na lei de Cristo] OCo 9.20s.). O VÓ\-lOç "COU Xp ro rof [lei de Cristo] (GI 6.2), porém, é a exigência do amor. O àÀÀ~Àwv -cC! (3áPll J)ao-cá(Elv [carregar os fardos uns dos outros], que é mencionado como o cumprimento desse VÓIlOÇ [lei], outra coisa não é senão uma manifestação do õux "CfJç áyá1TllÇ ÕOUAEÚElV áAA~AOlÇ [servir uns aos outros pelo amor]. É a áyá1Tll [amor] que edifica a comunidade e que, por isso, exige a renúncia à E~OUO(CX [autoridade] (lCo 8.1; Rm 14.15); ela exige \-li) (ll"CELV "Co au"CoD áÀÀà 'to roü É'tÉpou [não buscar o que é seu, mas o que é do outro] OCo 10.24; 13.5). A áyá1Tll é O cumprimento da lei cuja exigência está resumida no amarás teu próximo como a ti mesmo!" (Rm13.8-10; GI5.14).' Esse cumprimento da lei, porém, não é um EPYov [obra], no sentido de uma obra meritória, e sim ato da liberdade; os crentes são SEoõ(õaoKol [aprendizes de Deus] (1Ts 4.9) para realizá-lo. O amor, é, portanto, um fenômeno escatológico; nele se torna ativa a fé que nos transfere para a existência escatológica (GI 5.6). Como o existir puramente para o outro, o amor somente é possível para aquele que está livre de si mesmo, isto é, que morreu e ressuscitou com Cristo, na fim de não mais viver para si mesmo, e sim para aquele que por ele morreu e ressuscitou" (2Co 5.15), portanto, obediente ao VÓIlOÇ rof Xpurroü [lei de Cristo], ao mandamento do amor. O lado-a-lado das sentenças de lCo 7.19; GI 5.6 e 6.15, evidencia a natureza da áyáTIll: para o crente, os caracteres que outrora conformavam o ser humano, TIEp l "C0ll ~ [circuncisão] e áKpO(3UO-r(a [incircuncisãol, submergiram; somente vale -C~Pll0lÇ EV-rOÀWV SEOU [guardar os mandamentos de Deus] - vale somente TILO'tLÇ ÕL' áyáTIllÇ EVEPYOU\-lÉVll [a fé efetivada pelo amor] - vale somente Kalvi) K'tLOLÇ [nova criação]; a exigência de Deus é o amor; ele se torna realidade como a manifestação de vida da fé, e justamente nisso se realiza a existência escatológica; esta por sua vez - a KCXLVl1 K"CLOLÇ - existe somente EV XpLan~ [em Cristo] (2Co 5.17). A áyáTIl1 também é designada de fenômeno escatológico pelo fato de ser o primeiro fruto do TIVEUlllX (GI5.22). lCo 13 mostra que ela, no fundo, não pode ser considerada um dom do Espírito ao lado de outros; nessa passagem ela é caracterizada como a KaS' ÚTIEPI30Âi)V [caminho sobremodo excelente], que excede a todos LI

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§ 40. A

LIBERDADE EM RELAÇÃO À MORTE

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os xapla~a:ra [carismas], e sem a qual todos os demais dons do Espírito nada são. Se todos os demais dons do Espírito desaparecerem quando é chegado o -rÉÀE lOV - o amor permanecerá, assim como a fé e a esperança, e isso como o maior dentre eles. Ela pode ser chamada assim somente porque a possibilidade aberta na nLo-rlç e na EÂ1TlÇ [esperança] realiza nela sua existência concreta. Uma forma especial de manifestação da àyálTll é a tcneivobpooúvt; [humildade], para a qual conc1ama Fp 2.3, e para a qual Cristo é colocado como exemplo. Ela é descrita como o &:AATÍAOUÇ rlyEi08(H ÚlTEpÉxov-raç EaunJv [considerai uns aos outros superiores a si mesmos], a que corresponde o -ríJ -rll.l.íJ lTpoTlYEl.o8cn àÀÀ~Àouç [considerai uns aos outros mais dignos de hora], de acordo com Rm 12.10. Essa "humildade" não se refere a uma ÕUÍ8EOlÇ [disposição] anímica nem à relação com Deus (como, p. ex., em 2eo 7.6), e sim à relação com os seres humanos. A humildade presta atenção a suas exigências e não quer impor suas próprias contra eles: ~~ -rà Éau-rwv EKao-rol OKOlTOUV-rEÇ, à).,Àà KaL -rã TWV É-rÉpwv EtKao-rol [não olhe cada um pelas suas próprias coisas, mas cada um pelas coisas dos demais] (Fp 2.4; cf. 1Co 10.24; 13.5). A humildade é, portanto, uma forma do amor; seu caráter específico se mostra no fato de que a -ralTElv0
sendo, está iludindo a si mesmo. Cada um examine a sua própria obra, e então terá por que gloriar-se para si mesmo e não em relação ao outro]. Todo comparar-se desse modo e todo juízo sobre o outro (2Co 10.12-18; Rm 14.4,10,12s.,22) encontrou seu fim na &ycÍlTll [amor].

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...

§ 40. A LIBERDADE EM RELAÇAO A MORTE R., Die Eschatologie des Paulus, 1893. - LoHMEYER, E., II~YN XPI~ TOI", in: Festgabe für Adolf Deiümann, 1927, p. 218-257. - VóGTLE, A., Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos, 1970. - SCHRAGE, W., "Leid, Kreuz und Eschaton...", EvTh 34 (1974), p. 141-175. - BECKER, J. Auferstehung der Toten im Urchristentum, 1976. - BULTMANN, R., Der zweite Brief an die Korinther, 1976, p. 164-176. - HOFFMANN, P., Art. Auferstehung. 1/3 und 11/1, TRE IV, 1979, p. 450-467,478-513, esp. p. 490-497. - BECKER, J., in: ScHMIDT, W. H., BECKER, J., Zukunft und Hoffnung, 1981, p. 92-184, 194-198, esp. p. 130165, 195-197. - KLEIN, G., Art. Eschatologie. IV. Neues Testament, TRE X, 1982, p. 270-299, esp. p. 279-286. KABISCH,

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1. A liberdade em relação à lei e ao pecado é, ao mesmo tempo, a em relação à morte, que é o "salário" e o "fruto" do pecado (Rm 6.23; 7.5 etc.; § 24). O crente que morreu com Cristo também tem

parte em sua ressurreição. Paulo expressa isso numa linguagem originária das religiões de mistérios e da gnose (§ 33,8de), para dizer: na fé na palavra, na qual o próprio ressurreto fala ao ser humano, este permite que, doravante, assim como a cruz, também a ressurreição se torne o poder determinante (§ 33,6c); agora ele já não vive - Paulo pode falar dessa forma paradoxal - e sim nele vive Cristo (GI 2.20). Agora Paulo se distingue da compreensão dos mistérios e da gnose pelo fato de que não compreende a (w~ [vida] transmitida dessa forma por Cristo, como uma força natural instilada no ser humano, uma força da imortalidade, que se teria tornado propriedade da alma (ou ao mais íntimo do ser), em virtude da qual ele chegaria à esfera da bem-aventurança divina depois da morte física, ascendendo ao celestial mundo das luzes. Pelo contrário, Paulo segue a tradicional doutrina cristã-judaica da ressurreição dos mortos, e, concomitantemente, a concepção da apocalíptica do juízo final e do drama cósmico, que porá um fim ao velho mundo e instaura o mundo da salvação, o -rÉÀELOV OCo 13.10). Ele aguarda a 1ÍJ..LÉpa [dia] (ou rmpoucí« [parusiaj) do KÚpLOÇ [Senhor] OCo 1.8; 5,5; 15,23; 2Co 1.14; Fp 1.6,10; 2.16; 1Ts 2.10; 3.13; 4.15; 5.2,23), que é, ao mesmo tempo, o fim de seu reinado existente desde a ressurreição, e é a irrupção do tempo da salvação, na qual Deus é tudo em tudo OCo 15.24-27). A forma de representação na qual se expressa em Paulo, na doutrina da ressurreição dos mortos, a concepção da futuridade da (wrí para além da morte física, é a da concepção da tradição judaica protocristã (§ 9,3; p. 123). Essa doutrina, estranha para ouvidos helenistas, ele a expõe em 1Ts 4.13-17 e a defende pormenorizadamente em 1Co 15. Os detalhes do quadro do dramático acontecimento cósmico não têm importância teológica. Importante porém é que Paulo, em contraste com a apocalíptica judaica bem como com a mitologia, renuncia a uma descrição do estado da vida da ressurreição. Pois o estado futuro somente poderia ser esboçado em analogia à vida terrena, como sua imagem ideal; iria, portanto, justamente contradizer ao caráter de futuro de um Il~ ~ÀEífÓIlEVOV (2Co 4.18). Por isso ele se satisfaz com o discurso geral da õó~a [glória] que há de ser revelada (Rm 8.18; 2Co 4.17; 5.10; Fp 1.23; 2Co

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5.7s.;). O TIEPLTTU-cElv ÕLà TTLO-cE(uÇ [andar pela fé] será substituído pelo (TTEpLTTu-cE1v) õux ELÕOUÇ [(andar) pela aparência] (2Co 5.7). O que vemos agora é apenas uma imagem enigmática; então veremos "face a face"; ãpn YLVWOKW EK ~Épouç, róre ÕE E1TLYVWOO~UL Ku6wç KUL ETIEyvwo6r,v [ainda conheço em parte; então conhecerei como fui conhecido] OCo 13.12). Sim, Paulo se envolve inclusive em conflitos com a doutrina da ressurreição, se em Fp 1.23 espera que o EIVUL ouv XPLO-rQ [estar com Cristo] acontecerá imediatamente depois de sua morte. (Sobre 2Co 5.1ss., onde muitas exegetas encontram expressa a mesma opinião, ver § 17,3; p. 257s.). Essa contradição revela quão pouco importam as representações nas quais a futuridade da (wrí para além da vida EV OUPKl [na carne] encontra sua expressão.

Como vida da ressurreição para além da morte física, portanto, a ("Wr1 é primeiro uma (Wr] futura. E onde Paulo tem que defender sua tese da presentidade da ôucm.ocóvn [justiça] escatológica contra a objeção de que, afinal, as outras características da salvação escatológica ainda não são visíveis; onde, portanto, se vê na contingência de mostrar que a (w1Í já é propriedade do justificado (§ 29,4), ele o faz, inicialmente, falando da ÇWll como de algo futuro, que somente determina o presente como EÂ1TlÇ 'tflç ÕÓÇllÇ roú SEOU [esperança da glória de Deus] - como uma EÂ1TlÇ [esperança], todavia, a respeito da qual vale: ou Ka't(u,axÚVEl. [não envergonhará], visto que está baseada no saber, concedido pelo Espírito, da àyá1Tll [amor] de Deus (Rm 5.1-11). O presente (f)v e 'TTEpl.1Ta'tEL.V EV aapKL [ver e andar na carne] (§ 22,2; p. 296s.) afinal ainda não significa presença da õól;a [glória], e sim das SÂL$El.Ç [tribulações] e dos 1TaS1Í~'ta [sofrimentos]; a vida da ressurreição com seu alWVl.OV Pápoç õáÇllÇ [peso eterno de glória] ainda está por vir (2Co 4.17; Rm 8.18). Também os crentes ainda gemem sob a õouÂELa 'tf)ç Sopiiç [servidão da mortalidade] (Rm 8.21), no corpo terreno (2eo 5.1ss.), e anseiam pelo corpo celestial, pelo awJ..ux 'TTVEUJ..La'tl.KÓV [corpo espiritual], pelo aWJ..La 'tf)ç ÕÓÇllÇ [corpo de glória] (ICo 15.44; Fp 3.21). Importa: 't11 EÂ'TTlÕl. Eaw811J..LEV [na esperança fomos salvos] (Rm 8.24; § 35,3), e levamos a vida somente ÕUl1TLO'tEWÇ [pela fé], não já Õl.lX E'LÕOUÇ [pela aparência] (2Co 5.7; cf. lCo 13~12), longe do Senhor, com o qual desejamos estar unidos (2Co 5.6,8; Fp 1.21,23). O drama cósmico que trará a à'TToÀú'tpwo l.ç 'tOU aWJ..Lu'toç [redenção do corpo] (Rm 8.23), todavia, já começou com a ressurreição de Cristo, e a consumação está iminente (ITs 4.15; lCo 15.21; cf. Rm 13.11s.).

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Cristo é a aiT(:(PX1l 'tWV KEKOll..lll\.LÉvwv [primícia dos que dormiram"], e os crentes lhe seguirão, porém, EKCXO-rOÇ Êv 't~ tÔLLp 'táY\.LCX'tl [cada um na sua própria ordem], e somente no fim do velho mundo, por ocasião da parusia de Cristo, será destruído o Eoxcnoç EX9póç [último inimigo], a morte (lCo 15.20-27). Rm 5.12-21, todavia, já mostra que onde Paulo, a fim de demonstrar a adjudicação da (w~ ao justificado, recorre à idéia gnóstica do ser humano primitivo (§ 15,4d), a futuridade de (wTÍ e Õó~a não é concebida simplesmente segundo o esquema da escatologia judaica, como o mero contraste de agora e então. Assim como Adão trouxe a morte sobre a humanidade adâmica, assim Cristo trouxe a vida para a nova humanidade; nele ela já está presente, embora se realize nos crentes somente no futuro (v. 17,21; ver referente à p. 313, 369s.). Ela já está aqui, pois o ressuscitamento de Cristo não é concebido apenas como o primeiro caso de ressurreição de mortos em geral, e sim como a origem da vida da ressurreição de todos os crentes, que nasce necessariamente dela e que, portanto, já pode ser considerada como presente em sua origem. Também em 1Co 15.12-16 a lógica não vai no sentido de que com um caso de ressurreição, que se deu comprovadamente na ressurreição de Cristo, estivesse provada a possibilidade de ressurreição em geral; antes, na ressurreição de Cristo está incluída a de todos os crentes como em sua origem, como o mostra claramente o v. 21s. Um discípulo de Paulo encontrou a oportuna formulação: &1TEeávE'tE yáp, KaL tí (wi, ÚJ..twv KÉKpUTI'tlU auv 'te{) XpLO'te{) EV 'tQ 8E~ K'tÂ. [morrestes pois, e a vossa vida está oculta com Cristo em Deus, etc.] (CI3.3s.). O próprio Paulo formula a idéia de modo mais paradoxal, quando diz: (w
2. Em certo sentido, portanto, não obstante a (wr] está presentepresente para a fé esperançosa, ainda que não na experiência anímica como "experiência de vida". Pois também no batismo, que dá participação na morte e na ressurreição de Cristo, o decisivo não é o fenômeno anímico; ela é, antes, a adjudicação do evento salvífico e sua apropriação na fé confessante (§ 34,3), como também Rm 6.8 caracteriza a (w1Í mediada pelo sacramento como a futura: Ei.
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rernos com Cristo, cremos que com ele também viveremos]. Mesmo assim a (wi) já se atualiza no tempo presente, pois a pessoa batizada recebeu o dom do nVEujJ.a com a &napxi} [primícia], o appa~wv [penhor] do futuro salvífico (Rm 8.23; 2Co 1.22; 5.5). Graças a esse dom, sua esperança não será decepcionada (Rm 5.5); graças a esse dom e aqui Paulo se aproxima do modo de pensar dos mistérios e da gnose - temos certeza do ressuscitamento futuro (Rm 8.11). O Espírito, porém, se revela como o poder no presente pelo fato de que este é determinado pelo futuro; ele é, como a norma, também a origem e o poder do novo lTEpLlTaTElV [andar] (§ 38,2 e 3). Na abertura para o futuro e na determinação por ele, a (w1Í é presente. Pois o velho ser humano está crucificado com Cristo; seu oWjJ.a T~Ç éqmpTL.aç [corpo do pecado] está destruído, o KÓOjJ.OÇ [mundo] não existe mais para ele (Rm 6.6; 7.4-6; GIS.24; 6.14); ele é KaLv1Í KTLOLÇ [nova criação], pois TeX àpxa1a lTapf)À6Ev, lõoü yÉYOVEV Kal-VÚ [as coisas antigas passaram, eis que as novas surgiram] (2Co 5.17). Por isso a advertência: ÀOYL(E08E ÉauTouç ElvaL VEKPOUÇ jJ.EV TtI ájJ.apTlÇ(, (wvTaç õE T4> 6EQ EV Xpl-OTQ 'Ill00U... lTapaoT1ÍoaTE ÉauTouç TQ 6EQ WOEl EK VEKpC>V (wvraç [consideraivos, pois, mortos para o pecado, mas vivos para Deus em Cristo Jesus... apresentai-vos a Deus como quem reviveu dentre os mortos] (Rm 6.11.13). Assim como a (w1Í, também a õáça é presente, de modo que Paulo pode dizer a respeito de Deus, em audaciosa antecipação: oüç ÕE EÕ LKa [WOEV, roúroix; KaL EõóçaoEv [os que justificou, a esses também glorificou] (Rm 8.30). Assim a vida do crente não pode mais ser descrita apenas com um avaKaLVOoo6cl(, [ser renovado] do EOW üv8pwolToç 'JÍjJ.ÉpÇ( KaL TÍjJ.Ép~ [ser humano interior dia após dia], e sim como um jJ.E1"ajJ.op~ouo6aL&lTO õáç"ç ELç õáÇav [ser transformado de glória em glória] (2Co 4.16; 3.18; § 38,2; p. 407). A (wi) futura, porém, não se manifesta como presente apenas no lTEpl-lTa1"ElV com a força e segundo a norma do lTVEUjJ.a, mas também se revela poderosa na superação do sofrimento. Assim como o restante do NT, tampouco Paulo desconhece a questão da teodicéia. O sofrimento não precisa ser justificado em seu sentido para a subsistência do cosmo, porque este mundo é o éon antigo, que corre célere para seu fim, que se encontra sob o domínio da morte, e de cujos caracteres obrigatórios, portanto, faz parte, o sofrimento, no qual a morte sempre vindoura sempre age no presente como poder

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da efemeridade. Por isso. para o pensamento cristão primitivo o problema não é o sofrimento, e sim a morte. Esse problema, porém, está resolvido para o crente por meio da vitória de Cristo sobre a morte, na qual o crente, que morreu com Cristo, tem parte. Com isso ele adquiriu uma nova compreensão do sofrimento, na qual se torna senhor dele - uma compreensão que, decorrendo de sua nova autocompreensão, naturalmente não descobre o sentido de seu sofrimento em geral em sua finalidade para o cosmo, e sim descobre, no sofrimento que o atinge, a pergunta a ele dirigida e a nova possibilidade de sua vida. O domínio da morte (2Co 4.12), a efemeridade de tudo que é mundano - rà yàp ~AETIÓI-lEva TIpÓOKCüpa [pois o que se vê é efêmero] (2Co 4.18) - que se manifesta no sofrimento adverte-o do perigo de deixar-se arnarrar ao mundo por meio de cobiça e preocupação - mxpáYEL yàp 'to 0X11l-la roõ KÓ0I-l0U roúrou [o esquema deste mundo passará] (lCo 7.31) - e o obriga a voltar o olhar para os 1-l1-] ~AETIÓI-lEVa [o que não se vê], os al.WVLa [as coisas eternas] (2Co 4.18). O sofrimento que lembra ao ser humano sua fraqueza e nulidade torna-se para o crente que, na LmaK01-] TILO'tEWÇ [obediência da fé] renunciou por princípio à força própria (§ 35,1), uma obrigação, sim uma ajuda para realizar essa renúncia e a entrega radical à Xáp LÇ [graça] na vida concreta. Em face da morte ameaçadora, Paulo aprende a pronunciar sobre simesmo a sentença de morte, '(va 1-l1-] TIETIOL8ó'tEÇ WI-lEV É4>' Éau'tolç &1..1..' ÉTIL 't4) 8H~ !4> ÉYE(pOV'tL !OUÇ VEKPOÚÇ [para que não coloquemos a confiança em nós mesmos, mas em Deus que ressuscita os mortos] (2Co 1.9). O tesouro da graça que lhe foi concedida ele o leva num vaso de barro, '(va rl ÚTIEp~OÀ1-] !f}ç ÕUVál-lEWÇ TI roí: 8EOU Kall-l~ Ef" rll-lwv [para que a sublimidade do poder seja de Deus e não proceda de nós] (2Co 4.7), e para que não se ensoberbecesse, foi afetado por um sofrimento físico (2Co 12.7). Se inicialmente se revoltou contra isso, foi-lhe concedido ouvir a palavra do KÚpLOÇ [Senhor]: "Basta-te minha graça; pois o poder se aperfeiçoa na fraqueza". Assim, pois, quer gloriar-se justamente de sua fraqueza, para que o poder de Cristo venha sobre ele; assim aceita por amor de Cristo o sofrimento que o possa atingir: éhav yàp àa8Evw, róre ôuvo.tó; ElI-lL [pois quando enfraqueço é que sou forte] (2Co 12.9s.). Paulo exemplifica esse poder nas seguintes antíteses:

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§ 40. A


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ÀOlÕOpOÚ~EVOl EUÀOYOU~EV " Sa, ' ÕlWKO~EVOl aVEXO~E

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[Quando amaldiçoados, abençoamos; quando perseguidos, suportamos; quando caluniados, exortamos] (1Co 4.12s.). wç 1TMVOl. Kal. àÀllSElç, ~"

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wç aiTOSVÚOKOVTEÇ KaL [ÕOU (W~EV, wç 1Tal.ÕEUÓ~EVOl. KaL ~i, SavaToú~EvOl, wç ÂU1TOÚ~EVOl aEL ÕE XaLPOV"CEÇ, wç iTTWXOL iToÂÂoúç ÕE lTÂOU"CL(OV"CEÇ, wç ~T}ÕEV EXOVTEÇ KaL

mxvTa Ka"CÉxovTEÇ [como enganadores, mas autênticos, como desconhecidos, mas bem conhecidos, como morrendo, mas eis que vivemos, como punidos, mas não mortos, como entristecidos, mas sempre alegres, como pobres, mas enriquecendo a muitos, como nada tendo, mas possuindo tudo] (2Co 6.8s.). Na aceitação dos sofrimentos o crente experimenta concretamente a KOlvwvLa TWV iTaST}~á"Cwv alnou (roü XplO"COU) [comunhão dos seus sofrimentos (de Cristo)] como um oU~~Op SaváT [enfraquecemos nele]; e como é dito a respeito de Cristo: aÀÀà (iJ EK ÕUVá~EWÇ SEOU [mas vive pelo poder de Deus], assim também a respeito do apóstolo: aÀÃà "1ÍoO~Ev auv a.úr4> EK ÕUV&'~EWÇ SEOU [mas vivemos com ele pelo poder de Deus] - a saber: ElÇ új.Lâç [para vós] (2Co 13.4); pois a KOl.VWVLa [comunhão] com Cristo é, ao mesmo tempo, KOlVWVLU com todos que pertencem

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a seu awf..LtX [corpo] OCo 12.25s.), que se encontram - conforme concepção gnóstica - no nexo cósmico. Para Paulo se trata todavia de um nexo da vida histórica de uns para os outros, no qual o que acontece para um tem que trazer frutos para os outros. Pela KOLvwv(a 't"wv 1TtX8Tlf..Lcf't"wv [comunhão dos sofrimentos] o sofredor está livre da solidão de seu sofrimento. Os sofrimentos de Cristo transbordam sobre Paulo, para que, consolado por Cristo, também possa consolar a outros (2Co 1.5-7). Se nele opera a morte, então isso acontece para que nos outros opere a vida (2Co 4.12-13). Está claro: a KOLvwvla TWV 1Ta811~.uxTWV não se refere simplesmente ao nexo histórico, que leva o seguidor de Jesus a sofrimentos, e sim à união interior com Cristo, realizada na fé, representada na terminologia cosmológica da gnose (§ 33,3e), efetuada de fato na decisão da fé. A KOLvwv(a também não é provocada artificialmente, por meio de uma imitatio; ela também de modo algum abrange somente sofrimentos decorrentes do seguimento, seja do ofício apostólico, seja da mera confissão; ela abrange todos os sofrimentos que podem atingir o ser humano, como, p. ex., a doença física de Paulo (2Co 12.7). O 1Í yàp ÕÚVaf..LLç Év &a8EvELç: TEÀElTaL [pois o poder ser aperfeiçoa na fraqueza] (2Co 12.9) é uma expressão dita em princípio e vale para toda &a8ÉvELtX [fraqueza]. Por fim, está errado falar de uma "rnística do sofrimento", pois a KOLvwv(a não acontece em contemplação meditativa da paixão, na apropriação anímica dos sofrimentos de Cristo na experiência mística (os aTeyf..LtX'ttX 't"OU 'Inooõ [cicatrizes de Jesus] são visíveis no corpo de Paulol), e sim na compreensão dos sofrimentos adquirida sob a cruz, na qual são superados e se tornam objeto do gloriar-se. Para o crente, seus sofrimentos se tornaram transparentes como o processo no qual acontece o aua't"aupw8f)vaL [ser crucificado com], no qual submerge o KÓOf..LOÇ [mundo]. 3. Com a liberdade em relação à morte está dada a liberdade em relação ao mundo e a seus poderes (§ 26). O crente está libertado do medo do ser humano que confia em si mesmo, que dispõe do mundo e se tornou seu escravo (§ 23,3). Ele conhece somente esta uma preocupação: 1TWÇ &pÉaU 1"C-\> KUp(~ [como agradar o mundo] OCo 7.32), somente este único anseio: 't"4) KUPLcy EOOpEOTOÇ ELVaL [ser agra-

§ 40. A


427

dável ao Senhor] (2Co 5.9). Livre da preocupação do mundo que condiciona ao transitório, livre da ÂÚTIll TOU KÓO~OU [tristeza do mundo], que produz a morte (2Co 7.10), ele encara o mundo como ser humano livre, como alguém que se alegra com os alegres e chora com os que choram (Rm 12.15), que participa dos acontecimentos e dos negócios do mundo, mas na distância do wç IJ.~ [como se não]: t,

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[para que os que têm esposas sejam como se não tivessem, e os que choram, como se não chorassem, os que se alegram, como se não se alegrassem, os que compram, como se nada tivessem, os que se valem do mundo, como se não se valessem dele] (1Co 7.29-31) - isto é, como ser humano livre. Assim Paulo pode gloriar-se:

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[pois eu aprendi a ser autônomo nessas coisas. Sei o que é ter carência, sei também o que é ter em profusão. Estou contente em qualquer situação, seja tendo fartura seja passando fome, seja na abundância, seja na carência. Tudo posso naquele que me dá poder] (Fp 4.11-13). Visto que nem vida nem morte nos podem separar do amor de Deus em Cristo (Rm 8.38), visto que pertencemos a Cristo na vida corno na morte (Rm 14.7-9), vida e morte, tal como as conhecemos enquanto seres humanos Év oapKL [na carne], perderam sua atração e pavor (cf. 2Co 5.9). Aquele que pertence a Cristo e, por meio dele, a Deus, tornou-se senhor de tudo: návTa Loxúw Év ni) ÉvõuValJ.OUVTL IJ.E

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TEOLOGIA DE PAULO

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[pois tudo é vosso, ...r seja o mundo, seja a vida, seja a morte, seja as coisas presentes, seja as que estão para vir, tudo é vosso; vós, porém, sois de Cristo e Cristo é de Deus] OCo 3.21-23). A liberdade, justiça e vida têm seu fundamento em Deus, e nelas a honra de Deus se revela como sentido e alvo últimos. Para a honra de Deus Cristo é confessado como o KÚPLOÇ [Senhor] (Fp 2.11); para a honra de Deus devem ressoar na comunidade as orações de louvor e gratidão (Rm 15.6; 2Co 1.20; 9.12-15). Nosso comer e beber bem como todos os nossos propósitos devem acontecer para sua honra OCo 10.31), bem como o trabalho do apóstolo (2Co 4.15). Para sua honra Cristo consumou sua obra (Rm 15.7), e a ele entregará seu governo, t(va 11 Ó 8Eàç mxvta EV miOLV [para que Deus seja tudo em todos] OCo 15.28).

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CAPÍTULO

II

A TEOLOGIA DO EVANGELHO SEGUNDO JOÃO E DAS EPÍSTOLAS JOANINAS ,-

Panoramas da pesquisa: MENOUO, P.-H., L'Evangile de Jean d'aprês les recherches récentes, 2a ed., 1947.' - HAENCHEN, E., "Aus der Literatur zum Johannesevangelium 1929-1956", ThR(NF) 23 (1955), p. 295-335. - HOWARD, W. F., The Fourth Gospel in Recent Criticism and lnterpretation, rev. por C. K. BARRETI, 4i!. ed., 1955. - MENOUO, P.-H., "Les études johanniques de Bultmann à Barrett", in: L'Évangile de Jean, Rech. Bibl. 1I1, 1958, p. 11-40. - KAsEMANN, E., "Zur Johannes-Interpretation in England", in: lo., Exegetische Versuche und Besinnungen. 11., 1964, p. 131-155. - KüMMEL, W. G., Das Neue Testament im 20. Jahrhundert, 1970, p. 105-123. - KYSAR, R., The Fourth Evangelist and Ris Gospei: An examination of contemporary scholarship, 1975. - SCHNACKENBURG, R., "Zur johanneischen Forschung", BZ(NF) 18 (1974), 272-287; cf. ibid., BZ(NF) 27 (1983), p. 281-287; BZ(NF) 28 (1984), 115-122, 267-271. - In., "Entwicklung und Stand der johanneischen Forschung seit 1955" (1977), in: lo., Das Johannesevangelium, IV. Teil, 1984, p. 9-32. - THYEN, H., "Aus der Literatur zum Johannesevangelium", ThR(NF) 39 (1975), p. 1-69, 222-252, 289-330; ThR(NF) 42 (1977), p. 211-270; ThR(NF) 43 (978), p. 328-359; ThR(NF) 44 (1979), p. 97-134. - BECKER, J., "Aus der Literatur zum Johannesevangelium (1978-1980)", ThR(NF) 47 (1982), p. 279-301, 305-347. - HAENCHEN, E., "Neue Literatur zu den [ohannesbriefen", ThR(NF) 26 (1960), p. 1-43, 267-291. Comentários a João: BULTMANN, R., Das Evangelium des [ohannes OQà ed. = 1a ed., 1941), 20a ed. 1978 (com suplemento de 1957). - BARRETI, C. K., The Goepel according to St. [ohn (1955), 2a ed., 1978. - SCHNACKENBURG, R., Das Johannesevangelium: I. rei! (1965), s- ed., 1981; 11. Teil (1971), s- ed., 1980; IH. r-n (1975), 3ã ed., 1980; IV. Teil, 1984 (explanações e excursos complementares). - BECKER, J., Das Evangelium nach Johannes, v. 1, 1979; v. 2, 1981. HAENcHEN, E., Das Johannesevangelium, ed. por U. Busse, 1980. - A 1-3 João: SCHNACKENBURG, R., Die Johannesbriefe (1953), 6ã ed., 1978. - BULTMANN, R., Die Johannesbriefe (7i\ ed. = 1a ed. 1967), 8a ed. 1969. - BROWN, R. E., The EpistIes of John, 1982. - ScHUNACK, G., Die Briefe des [ohannes, 1982. Para uma caracterização geral v.: CONZELMANN, H., Grundrij1 der Theologie des Neuen Testaments (1967), 3a ed., 1976, P: 351-390. - KÜMMEL, W. G., Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen (1969), 4ã ed.,

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TEOLOGIA DO EVANGELHO SEGUNDO JOÃO E DAS EPÍSTOLAS JOANINAS

1980, P: 227-285 [trad. port.: Síntese teológica do NT, São Paulo, Teológica/Paulus, 4'" ed. revista e atualizada, 2003, P: 315-389]. - LOHSE, R, Grundrij3 der neutestamentlichen Theologie (1974), 2'" ed., 1979, p. 126-144. - GOPPELT, L., Theologie des Neuen Testaments, v. 2, ed. por J. ROLoFF (1976), 3'" ed., 1980, p. 625-643 [trad. port.: Teologia do NT, São Paulo, Teológica/Paulus, 3'" ed., 2003]. - WREDE, W., Charakter und Tendenz des ]ohannesevangeliums (1903), 2'" ed., 1933. DODO, C. H., The Interpretation of the Fourth Gospel, 1953 [trad. port.: A Interpretação do Quarto Evangelho, São Paulo, Teológica/Paulus, 2003]. - RENGSTORF, K. H. (Ed.), Johannes und sein Evangelium, 1973 (artigos de R ScHÜRER a R. E. BROWN 1889-1955/57). - JONGE, M. DE (Ed.), L'Évangile de Jean. Soures, rédaction, théologie, 1977 (trabalhos de diversos autores).

§ 41. A POSIÇÃO HISTÓRICA DE JOÃO Para uma visão geral cf. os comentários supramencionados, - BULTMANN, R., Art. [ohannesbriefe e Art. Johannesevangelium, RGG, IH, 3'" ed., 1959, p. 836-839, 840-850. - KüMMEL, W. G., Einleitung in das Neue Testament (l7'" ed. 1973), 21'" ed, 1983, p. 155-212, 383-398 (e complementos ref. ao § 10, p. 569-573; § 31, p. 583) [ trad. port.: Introdução ao NT, São Paulo, Paulus, 2'" ed., 1982). - VIELHAUER, P., Geschichte der urchristlichen Literatur (1975), 2'" ed., 1978, 410-484. - KÓSTER, H., Einführung in das Neue Testament, 1980, 614-637. - Ref. a 1-3: WINOISCH, H., Paulus und die Synoptiker, 1926. - GARONER-SMITH, P., St. John and the Synoptie Gospels, 1938. - BUNZLER, J., Johannes und die Synoptiker, 1965. - ScHNACKENBURG, R., "Tradition und Interpretation im Spruchgut des Johannesevangeliums" (1980), in: In., Das ]ohannesevangelium, IV. Teil, 1984, p. 72-89. - BULTMANN, R., "Die Bedeutung der neuerschlossenen mandãíschen und manichãischen Quellen ror das Verstãndnis des Johannesevangeliums" (1925), in: lo., Exegetica, 1967, p. 55-104. - Io., "Untersuchungen zum [ohannesevangelium" (1928; 1930), in: ibid., p. 124-197. - lo., "Johanneische Schriften und Gnosis" (1940), in: ibid., p. 230-254. - ScHWEIZER, R, EGO EIMI (1939),2'" ed., 1965. - SCHOTTROFF, L., Der Glaubende und die feindliche Welt, 1970. - CULLMANN, O., Der johanneische Kreis, 1975. - WENGST, K., Hiiresie und Orthodoxie im Spiegel des ersten [ohannesbrieies, 1976. - ID., Bedriingte Gemeinde und verherrlichter Christus (1981), 2'" ed., 1983. - SCHNACKENBURG, R., "Paulinische und johanneische Christologie" (1983), in: lo., Das ]ohannesevangelium, IV. Teil, 1984, p. 102-118. - ZELLER, O., "Paulus und [ohannes. Methodischer Vergleich im Interesse einer neutestamentlichen Theologie", BZ(NF) 27 (1983), p. 167-182.

1. Para determinar o lugar histórico do Evangelho segundo João (que forma uma unidade com as epístolas joaninas)'? serve uma 72

Não precisa ser tomado em consideração aqui se as cartas foram escritas pelo próprio autor do Evangelho ou são provenientes de sua escola. No que segue, cita-se o

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§ 41. A

POSIÇÃO HISTÓRICA DE JOÃO

431

comparação com os sinóticos, que, inicialmente, tem que restringir-se

à forma e à temática. Rapidamente se percebe a distância que separa João tanto da pregação de Jesus quanto da primeira comunidade. É

controvertido se João conheceu um ou mais dos sinóticos. Em todo caso, não se pode demonstrá-lo. No entanto, ele conhece a tradição trabalhada neles, como se pode reconhecer em alguns ditos de Jesus, em algumas histórias de milagres e, sobretudo, na história da paixão. As histórias de milagres, que o evangelista provavelmente colheu de uma fonte escrita, revelam um estágio desenvolvido além da tradição sinótica, a começar pelo ponto de vista estilístico." Para o evangelista, esses relatos, que originalmente têm seu escopo no milagre relatado, adquirem um sentido simbólico ou alegórico; e ele os usa em geral como ponto de partida para discursos ou discussões que em sua exposição constituem a forma da atividade de Jesus por excelência. Daí resulta, do ponto de vista estilístico e histórico, um quadro totalmente diverso do traçado pelos sinóticos. Estes registram breves diálogos didáticos ou de controvérsia, nos quais Jesus dá a resposta aos que têm perguntas honestas ou aos adversários com um breve dito categórico (muitas vezes formulado como contrapergunta ou palavra figurada). Em vez disso, encontra-se em João um discurso mais prolongado ou um diálogo de vaivém, motivados, além de pelos milagres, por afirmações ou conceitos ambíguos como o ãvw8EV YEvV118fJVal. [ser nascido do alto] em 3.3s. ou o üõwp (wv [água viva] de 4.10ss. Enquanto os discursos de Jesus nos sinóticos são, na maioria da vezes, ditos encadeados, em João eles são exposições coesas sobre determinado tema. Nesses discursos e nas discussões estão entrançados os poucos ditos que João colheu da tradição sinótica (2.19; 4.44; 12.25s.; 13.16,20; 15.20). Os temas tratados são outros que os dos sinóticos. Em João, Jesus não aparece nem como rabi, que discute questões da lei, nem como o profeta que anuncia o iminente reino de Deus. Ele fala, antes, de sua pessoa somente como do revelador que Deus enviou. Ele não debate sobre sábado e jejum,

73

Evangelho segundo João somente com indicação do número dos capítulos e do respectivo versículo, enquanto que nas referências das epístolas se antepõe, por exemplo, "I JO". Quanto a isto e a tudo que se segue remeto ao meu comentário Das Evangelium des Johannes, Meyers Kommentar, 152 ed., 1957.

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sobre pureza e divórcio, antes fala de seu vir e ir, do que ele é e do que traz para o mundo. Não luta contra justiça própria e inverdade, e sim contra a falta de fé em sua pessoa. E justamente quando, aparentemente, está em discussão um tema da pregação sinótica de Jesus, na acusação de transgressão do mandamento do sábado nos c. 5 e 9, revela-se a diferença. Pois aqui não se tem em vista a pergunta até que ponto o mandamento do sábado tem validade para o ser humano (como em Me 2.23-3.6), mas é demonstrada a autoridade de Jesus como Filho de Deus. As parábolas, tão características do Jesus sinótico, faltam totalmente; em contrapartida, aparecem os grandes discursos figurados do pastor (c. 10) e da videira (c. 15), que, na imagem simbólica, apresentam Jesus como o revelador. Eles pertencem ao grupo de palavras e discursos que recebem seu caráter pelo EYW ELI-Ll [eu sou] do revelador, e que não têm analogias nos sinóticos. Também a história da paixão, em cuja estrutura João está relativamente mais próximo dos sinóticos, foi totalmente reestruturada. A última ceia de Jesus com seus discípulos não é mais a ceia pascal e não é mais ocasião para a instituição da celebração da ceia do Senhor; ela é o ponto de partida para longos discursos de despedida que não encontram paralelos nos sinóticos. Os diálogos perante o sinédrio e Pilatos são totalmente modificados, bem como o relato da crucificação, que termina com o 'rE'tÉÂEO'tUl [está consumado] do revelador - como, aliás, também o Batista no início do Evangelho não é mais o pregador do arrependimento, e sim a testemunha a favor de Jesus como Filho de Deus. Enquanto nos sinóticos se refletem os destinos, os problemas e a fé da comunidade mais antiga, em João não se percebe mais quase nada disso. As perguntas características da comunidade primitiva pela validade da lei, da vinda do reino de Deus ou pela demora de sua vinda, emudeceram. O problema da missão entre os gentios não é mais atual, como mostra especialmente uma comparação de [o 4.46-54 com Mt 8.5-18; Lc 7.1-19: uma história que inicialmente fala da fé de uma mulher gentílica, serve agora para falar sobre a relação entre fé e milagre. A demonstração de que as profecias se cumpriram tem papel insignificante; ela está presente apenas em 2.17; 12.14s.,38,40; 13.18; 15.25; 19.24.36s. e talvez em 6.31,45. Unicamente o problema da relação com o Batista e seus discípulos ainda tem seu

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§ 41. A


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antigo peso (cf, Mt 2.18 par.; Mt 11.2-19 par.; Lc 11.1), sim, ganhou até mais peso (1.6-8.15,19-36; 3.23-30; 5.33-35; 10.40-42), e At 18.25; 19.1-7 já mostram que a comunidade helenista também se preocupou com esse problema. Contanto que a situação da comunidade se reflete no Evangelho segundo João, seu problema é a desavença com o judaísmo e seu tema é a fé em Jesus como o Filho de Deus. A comunidade cristã já está excluída da liga das sinagogas (9.22; 16.1-3), sim, o evangelista acha a distância em relação ao judaísmo tão grande, que, em sua apresentação, Jesus já nem aparece mais como membro do povo judeu e da comunidade judaica e fala da lei dos judeus a estes como de "vossa lei", como um estranho (8.17; 10.34; cf. 7.19,22). Os "judeus" não aparecem mais em sua diferenciabilidade concreta como "piedosos" e "pecadores", como publicanos e prostitutas, como escribas ou pescadores, e sim como oi. 'Iouôcdot [os judeus], diferenciados somente no ÕXÀoç [povo] e nos líderes, que se chamam os ãPXOV'rEÇ [chefes] ou os apXLEpElç [sumo sacerdotes] ou ainda os (J)apLaaloL [fariseus], quando que esses últimos aparecem, às vezes, como autoridades públicas (7.45,47s.; 11.47.57). Além disso, para João os "judeus" são os representantes do "mundo" por excelência, que nega a fé a Jesus. 2. A observação de que em João a discussão paulina sobre a lei é de somenos importância, levou, muitas vezes, à conclusão errada de que João deveria ser compreendido como o auge do desenvolvimento que vai além de Paulo, no qual as discussões em torno da lei pertencem ao passado. A relação entre João e Paulo, porém, não pode ser entendida segundo o esquema de um desenvolvimento monolinear da teologia protocristã, pois ambos vão em direções totalmente diferentes. Como João se encontra a certa distância da comunidade primitiva, ele deverá ser mais recente do que Paulo; mas João não pressupõe a este como elo intermediário entre si e a comunidade primitiva. A literatura deuteropaulina o modo como se desenvolveu o paulinismo, ilustra-o (Colossenses, Efésios, 2 Tessalonicenses, Past, 1 Pedro) - este é um mundo diferente do de João. Todavia, existem certos pontos comuns com vistas à atmosfera histórico-religiosa. Ambos se encontram no espaço do helenismo impregnado pela corrente gnóstica, de modo que certa conso-

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TEOLOGIA DO EVANGELHO SEGUNDO JOÃO E DAS EPÍSTOLAS jOANINAS

nância na terminologia dualista não causa admiração. Ambos usam o conceito KÓOIlOÇ [mundo] no sentido dualista depreciativo, e também são unânimes na compreensão do KÓOIlOÇ essencialmente como o mundo dos seres humanos (3.16s., etc.; referente a Paulo ver § 26). As antíteses típicas para João: &'À1ÍSEllX - ljJEUÕOÇ [verdade mentira] (8.44; 1Jo 2.21,27),
2Co 6.14 não é paulino, ver p. 262, n. 54. - Em vez de oKO'da [trevas], Paulo diz [escuro], o que em [o ocorre somente em 3.19; 1Jo 1.3.

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§ 41. A


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para o envio de Jesus (Gl 4.4; Rm 8.3; em João passim) ou de ÔLÔÓVUl [dar] (3.6; cristão-comum TIUpaÕlÕóvaL [entregar], Rm 8.32, etc.) para sua entrega, naturalmente nada dizem a respeito de um relacionamento especial entre João e Paulo, tampouco a concordância na concepção da elevação de Jesus a Senhor na õóÇa [glória] (17.5, etc.: Fp 2.9; 3.21, etc.). É convicção comum entre os cristãos que depois da elevação de Jesus foi concedido à comunidade o Espírito (15.26, etc., etc.) (§ 14), e o fato de que em João o Espírito é chamado o TIapáKÀrrroc; [consolador] não encontra paralelo em Paulo. Se em [o 12.38, como em Rm 10.16, é citado Is 53.1 numa argumentação apologética, isso naturalmente não prova que João depende de Paulo. Se o dito do Senhor a respeito do discipulado, citado em 12.26, já teve a formulação Õl.áKOVOC; [servo] em vez de ~cxSrrníc; [discípulo] (Lc 14.27), essa pode remontar à influência do uso lingüístico paulino ou deuteropaulino (2Co 3.6; Ef 3.7, etc.), Em vista desse contato com a terminologia cristã comum, é tanto mais significativo que a terminologia especificamente paulina falte em João. Ainda que Paulo e João usem o termo KÓO~OÇ no mesmo sentido (ver acima p. 433), o contraste oápç - TIVE~a [carne - espírito], dominante em Paulo, quase desaparece em João; ele ocorre somente em 3.6; 6.63, como, aliás, oápç ocorre somente raras vezes (1.13s.; 1Jo 2.16, além das passagens que falam da vinda de Jesus EV oapKL [em carne] - 1Jo 4.2; 2Jo 7). O Ka't"O: oápKa [segundo a carne] característico de Paulo (ver acima § 22,3) tem sua analogia no máximo no KaTà TT,V aápKu [segundo a carne] de 8.15; ETIlSUJ..1La [cobiça] (§ 23,2) ocorre somente em 8.44; 1Jo 2.16; ETIl.eU~El.V [cobiçar] sequer ocorre. A terminologia antropológica característica de Paulo, que remonta ao AT, não se encontra em João; aWl-lu [corpo] e wux1Í [alma] no sentido paulino faltam, KUPÕLU [coração] é relativamente raro (13.2; 14.1; 16.22, além de na citação de 12.40; além disso I]o 3.19-21); vouç [entendimento] e VÓl1J..1u [intenção] faltam inteiramente. Faltam igualmente KcxuxiXoSal, KaúXlllJ.U e KaúXTlOlç [gloriar-se e vanglória], bem como I-lEpl~viiv e ~Épl~VCX [preocupar-se e preocupação]; também faltam os termos OUVELÔ11oLC;, &pE't"TÍ, cPÚOlÇ [consciência, virtude e natureza], assumidos por Paulo da diatribe. Mais importante é que a terminologia histórico-salvífica de Paulo não ocorre em João. Ele não conhece ôucmooúvn SEOU [justiça de Deus]

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como designação do bem salvífico; ôucucocúvn [justiça] aparece somente em 16.8,10, (onde a palavra significa a ôucm.ooúvn de Jesus, isto é, sua vitória no processo entre o mundo) e Ijo 2.29; 3.7,10 na frase veterotestamentária TIOLElV (T~V) ôLKULOaúV'flV [fazer (a) justiça]. Naturalmente também falta então ÔLK(UOUaSUL [justificar] e a antítese E~ EPYWV VÓf-l0U - EK 1TlaTEwç [com base nas obras da lei - com base na fé], como, aliás, o substantivo 1TlaTLç [fé] ocorre somente em I]o 5.4. Pois, sem dúvida, o TILaTEÚELV [crer] é exigido, mas não no sentido especificamente paulino, e sim no sentido cristão comum (p. 91s.). A fé não é contraposta como o verdadeiro caminho de salvação ao falso (ilÀoç SEOU [zelo de Deus] (Rm 10.3); o problema do caminho da salvação, atual para o judeu, não está em discussão. A antítese VÓj..10ç - XÚplÇ [lei - graça] só ocorre em 1.17, e nisso evidentemente há uma reminiscência da terminologia paulina; no entanto, a antítese paulina está modificada pelo fato de que a XÚpLÇ contraposta ao VÓf-l0ç é combinada com aÀ:rí8ELu [verdade]. Aliás, além disso, XÚpLÇ ocorre somente em 1.14,16 e na fórmula de saudação de 2Jo 3; xápLaj..1U [carisma] exapt(EoSaL [agraciar] faltam completamente. Do cruopóc [cruz] e do onxupouv [crucificar] fala-se, naturalmente, na narrativa da paixão em [o 19; mas essas palavras não são termos histórico-salvíficos; por isso não ocorrem nem nas palavras de Jesus nem nas epístolas . . joarunas. Em João falta a perspectiva histórico-salvífica, por princípio. É bem verdade que o Jesus joanino se reporta a Abraão perante os judeus e lhes contesta a filiação abraâmica (8.33-58); ele também sabe ter a Moisés a seu favor na discussão com os judeus (5.45s.; cf. 1.45). Mas a idéia da aliança de Deus com Israel ou da nova aliança, a eleição de Israel e a condução do povo não têm importância. Por isto é compreensível que a demonstração do cumprimento das profecias é de pouca importância (ver acima), e que a designação histórico-salvífica da comunidade,' ou seja, EKKÀ'flOla, falta em João (§ 6,2; § 10,1). O vocábulo se encontra somente em 3 jo 6,9s. como designação da comunidade individual. Do KaÀELV [chamar] no sentido histórico-salvífico, da KÀf)OlÇ [chamado] e dos KÀrrrol [chamados] (§ 10,3) não se fala. No EKÀÉYEaSal [eleger] de 6.70; 13.18; 15.16 pode haver urna reminiscência do termo histórico-salvífico, ao se afirmar a respeito de Jesus o que, no mais, era atribuído a Deus OCo 1.27, etc.),

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§ 41. A


437

mas EKÀ.0Y'IÍ [eleição] e EKÂEK'tOL [eleitos] (§ 10,3) faltam." Também falta a designação dos cristãos como ãYlOl [santos] ou tlyuXOj.l.ÉVOl [santificados] (§ 10,3), embora a idéia possa estar presente subliminarmente em Jo 17.17,19. Mas também falta - pelo menos no texto original do Evangelho - a terminologia eclesiológico-helenista e qualquer referência ao culto do KÚplOC; [Senhor] e aos sacramentos; KÚplOÇ ocorre em 4.1; 6.23; 11.2 em glosas redacionais, no mais somente na história da Páscoa, no capo 20, como designação do ressurreto. Os sacramentos só foram introduzidos pela redação (3.5; 6.51b-58).76 O evangelista evita falar deles e tem, evidentemente, uma desconfiança em relação à piedade sacramental, de modo tal que inclusive deixa de narrar a instituição da ceia do Senhor, substituindo-a pela oração de despedida de Jesus no capo 17. Está claro: João não pertence à escola paulina e não está sob a influência de Paulo; ele é uma figura original e se encontra em outra atmosfera de pensamento teológico. Essa atmosfera por si só também pode sofrer influência paulina, o que se evidencia em Inácio, que tem afinidade com João pelo fato de que ambos pertenceram a determinado mundo espiritual e que, não obstante, recebeu a forte influência de Paulo. Justamente a comparação com Inácio mostra a independência de João; e essa se mostra com tanto mais clareza pelo fato de que, a despeito de todas as diferenças no modo de pensar e na terminologia, existe uma profunda afinidade objetiva entre João e Paulo. Naturalmente ainda não nos detalhes, como no fato de que João pode, como Paulo, resumir o plural EPya [obras] no singular EPYOV [obra] (6.28s.), no que, além disso, a diferença é maior, porque aqui o EPYOV é a fé e não a atuação que resulta da fé (1Co 15.58; 1Ts 1.3). Essa afinidade consiste, antes, no fato de que em ambos o evento escatológico é compreendido como o que se realiza já no presente, embora João seja o primeiro a levar essa concepção até as últimas conseqüências. Em ambos a idéia da õóçcx [glória] de Jesus está historicizada (1.14; 2Co 3.7ss.; p. 407) e em ambos a nova vida aparece sob a máscara da morte (11.25s.; 16.33; 2Co 4.7ss.; p. 421ss.). Em ambos está desmitologizado o dualismo gnóstico, sendo que, tanto 75

76

[Isenhora) eleita] 2Jo 1.13 comunidade cristã. Cf. abaixo § 47,4. 'EKÀ.EK'tt) (KUpLU)

é,

ao que parece, denominação de uma

438

A


para João quanto para Paulo, o mundo continua compreensível como criação de Deus, e em ambos o conceito de Deus contém a paradoxal união de juízo e graça. Tudo isso, porém, somente pode ser esclarecido no decorrer da exposição da teologia joanina. 3. O autor do Evangelho e das epístolas de João e o lugar onde foram redigidos são desconhecidos e sobre o tempo da redação se pode dizer somente que o Evangelho deve ter sido escrito numa distância temporal da primeira fixação literária da tradição sinótica, no entanto, com muita probabilidade, ainda no primeiro século, visto que está atestado por citações em papiros do início do século II.77 Em todo caso, a atmosfera na qual ele surgiu (como também as epístolas) é a do cristianismo oriental. Sem dúvida, o Evangelho em seu todo não foi escrito originalmente em uma língua semítica (aramaico ou siríaco) e depois traduzido para o grego, e sim foi redigido em grego. Sua linguagem, porém, é um grego semitizante, tanto em termos de gramática, quanto no estilo - embora de outra maneira do que o grego dos sinóticos, para o qual; afinal, vale a mesma coisa. Além disso, é no mínimo provável que o evangelista usou de uma fonte originalmente aramaica (ou síria), a saber, para o prólogo e os ditos e discursos de Jesus, na medida em que não procedem da tradição sinótica e daquela coleção de narrativas de milagres que igualmente serviu de fonte Cp. 431). Quanto à questão se a fonte dos ditos e discursos de Jesus - chamemo-la de "discursos de revelação", segundo seu conteúdo principal - é traduzida do semítico ou concebida em grego, é possível dizer que em todo caso, seu estilo é o do discurso semita, melhor: da poesia semita como ela é conhecida das Odes de Salomão e de outros textos gnósticos. Na origem desses discursos de revelação se encontra determinado esquema, naturalmente aberto a variações que, todavia, foram transformadas, em grande parte, em diálogos pelo evangelista. Esse esquema contém como elemento a auto-apresentação do revelador, introduzida pelo característico EYW El.!JL. [eu sou], o promissor chamado convida77

O "Unknown Cospel [Evangelho desconhecido]", cujos fragmentos foram editados em 1935 por H. IORIS BELL e T. C. SKEAT, e sobretudo o fragmento de [o editado por C. H. ROBERTS em 1935 mostram que [o era conhecido no Egito por volta do ano 100.

§ 41. A rosrcao

HISTÓRICA DE JOÃO

439

tivo e a ameaça à descrença. O discurso transcorre no característico paralelismo dos membros semita, em que é singular o fato de que, nos paralelismos antitéticos, a antítese muitas vezes não é um simples contraste à tese (como, p. ex., em BarSir 3.9; Mt 8.20; Me 10.4244),€ sim a negação do contrário, o que se consegue pela repetição da tese com uma negação ou uma modificação ínfima do teor (p. ex., 3.18a, 36a; 4.13s.; 8.23). A forma estilística é a expressão para a concepção dualista básica, que é a pressuposição dos discursos de revelação. E a ela também correspondem os termos antitéticos que perpassam esses discursos: luz e trevas, verdade e mentira, em cima e embaixo (ou celestial e terreno), liberdade e escravidão. Para a mesma esfera do pensamento gnóstico-dualista também apontam as imagens que caracterizam o revelador em seu contraste com o "mundo" e em seu significado salvífico ou descrevem seu dom; ele é a luz do mundo, o bom pastor, a videira verdadeira; ele oferece a água da vida, o verdadeiro pão do céu. O que ele é e o que dá é "verdadeiro" (àÂ.llSLváç - 1.9; 6.22; 15.1; 1Jo 2.8), como, aliás, ele também pode ser chamado pura e simplesmente lia verdade" (14.6) - justamente esta é a linguagem daquele dualismo para o qual tudo o que é terreno é mentira e aparência. Tudo que o ser humano procura neste mundo e pensa encontrar - no revelador isto é "verdade", isto é, realidade. Em tudo que o ser humano procura, ele procura a "vida" - no revelador ela está presente; assim como ele é "a verdade", também é lia vida" (14.6; Ijo 1.2). Naturalmente a "vida" é o almejado bem salvífico também para Paulo, bem como para toda a cristandade primitiva, sim, como já para o ATe o judaísmo. Mas ela se tornou a designação dominante somente naqueles círculos das religiões helenistas, e especialmente na gnose, para quais a vida deste mundo perdeu seu esplendor e seu valor em tal medida que , ela é considerada uma vida fictícia, que na verdade está morta. E a partir dessa atmosfera que João escreve; e os conceitos "verdade" e "vida" ocupam o lugar dos conceitos da ~alJ..E(a TOU SEDU [reino de Deus] e da ôuccaooúvn roü SEDU [justiça de Deus]. Como a terminologia dualista mostra alguma afinidade com a de certos trechos dos textos de Qumran, foi discutida várias vezes a pergunta pela

440

A


relação entre as duas. Mais do que certa semelhança da atmosfera não se poderá demonstrar. Em todo caso, João não procede do círculo da seita. Cf. LUCETIA MOWRY, The Biblical Archeologist, 1954, p. 79-94; F. M. BRAUN, RB 62 (1955), p. 5-44; lo., in: L'Evangile de St. Jean, 1958, p. 179-196; W. F. ALBRIGHT, "Recent discoveries in Palestine and the Gospel of St. John", in: The Background of the NT and its Eschatology, 1956, p. 153-171; R. E. BROWN, "The Qumran Scrolls and the Johannine Gospel", in: The Scrolls and the N'T, 1957, p. 183207. - O. CULLMANN, "Secte de Qumran, Hellenistes des Actes et Quatriéme Évangile", in: Les Manuscrits de la Mer Morte, 1957, p. 61-74; J. COPPENS, "Le Don de l'Esprit d'aprês les textes de Qumran et le Quatriéme Évangile", in: L'Évangile de St. Jean, p. 209-223. Cf. também G. QUISPEL, "L'Evangile de Jean et la Gnose", in: L'Evangile de Jean, Rech. Bibl. IH, p. 197-208.

Terminologicamente esse círculo de concepções também se expressa no fato de que Jesus é o revelador que o Pai "mandou" ou "enviou". Também esse discurso do 'ITÉ~'ITElV [mandar] ou do à'ITOO-rÉÀÂ.ELV [enviar] recebeu um sentido especial na gnose." Ele é característico da concepção dualista porque designa a irrupção do além no aquém, na pessoa de um Revelador - justamente do "enviado". Nele aparece o mundo da "verdade" e da "vida" no espaço do aquém; o evento escatológico se torna presente em sua palavra que ele pronuncia como o enviado por ordem do Pai. Se, portanto, para João, bem como para Paulo, o evento escatológico salvífico já acontece no presente, isso se dá, não obstante, com uma diferença já anunciada na terminologia. Paulo até pode também dizer que Deus "enviou" seu Filho (GI4.4; Rm 8.3); esse termo, porém, não tem peso em comparação com o discurso de que Deus "entregou" seu Filho, discurso já familiar a Paulo por seu tradicional (cf. p. 32; TIapaÕlÕóval [entregar] - Rm 4.25; 8.32; 1Co 11.23), e que ele evidentemente reformulou de modo tal que pode falar da auto-entrega do Filho (ôrôóvm, ou mxpaõlõóveu ÉaUTóv - Gl1.4; 2.20; posteriormente na escola paulina, Ef 5.2,25; 1Tm 2.6; Tt 2.14). Em João, aquele õlõóval ocorre somente em 3.16 (TIapaÕtÕÓVal com mais freqüência, mas no sentido de "trair"), e isso para designar o envio na terminologia comum do cristianismo; pois o sentido característico dessa terminologia da entrega do Filho como sacrifício não ocorre, visto que falta o 78

The Great Vohu Manah and the Apostle of God, 1945, e Mesopotamian Elements in Manichaeism, 1946. - Cf. também HANS JONAS, Gnosis und spiitantiker Geist l, 2 a ed., 1954, p. 1208S. A respeito disso ver esp.

GEO WIDENGREN,

§ 41. A


441

t>TTEp [por] (Gl1.4; 2.20; Ef 5.2,25; 1Tm 2.6; Tt 2.14) ou o õui [por meio de] (Rm 4.25), característicos daquela terminologia.

Se para Paulo o Jesus terreno, como o preexistente que aparece em forma de servo, encontra-se destituído de toda glória divina (Fp 2.6ss.; 2Co 8.9; Rm 8.3), em João o Lagos encarnado revela - naturalmente, de modo paradoxal e somente visível para os olhos dos crentes - sua õáÇa [glória] em sua atuação na terra (1.14; 2.11). Por isso a palavra que a voz celestial dirige a Jesus em jo 12.28, no momento decisivo de seu destino, não é concebível em Paulo: Eõ~aaa [já o glorifiquei] (a saber, na atividade terrena do revelador) KallTáÀlv õ~áaw [e novamente o glorificarei] (a saber, pela elevação que acontece na cruz). Assim, pois, a figura de Jesus é traçada, de modo geral, nas formas que o mito gnóstico da redenção oferecia (§ 15,1, p. 220), que já antes de Paulo, e depois nele mesmo, havia influenciado o pensamento cristológico do cristianismo helenista (§ 15,4c). Claro: em João faltam os elementos cosmológicos do mito; falta sobretudo a idéia de que a redenção que o enviado" traz é a libertação das centelhas de luz preexistentes, que são mantidas cativas por poderes demoníacos neste mundo inferior (§ 15,1; p. 219s.). No mais, porém, Jesus se apresenta, como no mito gnóstico, como o preexistente Filho de Deus, que o Pai dotou de autoridade e o enviou ao mundo. Aparecendo aqui como ser humano, ele fala as palavras que o Pai lhe deu, e realiza as obras das quais o Pai o incumbiu. Ele não está "isolado" do Pai, e sim como enviado sem falta e mentira, ele se encontra em firme e permanente unidade com ele. Ele vem como a "luz", como a "verdade", como a "vida", ao trazer luz, verdade e vida por meio de suas palavras e obras, e ao chamar os "seus" para junto de si. Em seus discursos contendo o eu sou", ele se revela como o enviado; mas somente os "seus" o entendem. Assim sua vinda realiza a separação entre aqueles que ouvem sua voz, que começam a enxergar, e os outros, que não entendem sua linguagem, que acham que vêem e permanecem presos em sua cegueira. No mundo, do qual chama os seus a si, ele é desprezado e odiado. Mas ele deixa o mundo; assim como ele "veio", ele também "parte" e se despede dos seus, os quais recomenda ao Pai em oração. Porém, igualmente sua partida faz parte de sua obra salvífica; pois, por meio de sua ascensão, ele abriu LI

LI

442

A


para os seus o caminho até as moradas celestiais, nas quais acolherá os seus. Por fim, também a denominação de Logos para o revelador preexistente provém, não da tradição filosófica grega e sim da linguagem gnóstica. - Como João interpreta esse mito e como esse mito lhe pode ser útil para expressar seus pensamentos teológicos, deverá ficar explícito em sua exposição. A terminologia e conceitualidade gnósticas marcam sobretudo os ditos e os discursos de [esus, mas de modo algum se restringem à fonte dos "discurso de revelação", na qual provavelmente João se baseia,. mas perpassa todo o Evangelho bem como as epístolas. Se o autor provém do judaísmo, como talvez o comprovem as freqüentes expressões do rabinismo, em todos os casos,. não de um judaísmo ortodoxo,. e sim de um judaísmo de caráter gnóstico." Especialmente seus recursos redacionais,. com os quais constrói os debates, o uso de conceitos e afirmações ambíguos para provocar mal-entendidos,. são indicativos do fato de que ele vive no círculo do pensamento gnóstico-dualista. Pois aquelas ambigüidades e mal-entendidos de modo algum são apenas recursos técnicos formais,. mas são a expressão do pensamento dualista básico; o revelador e o "mundo" não podem entender-se; eles falam linguagens diferentes (8.43); o mundo confunde a verdade com a aparência, o verdadeiro com o não-verdadeiro,. e tem que rebaixar para a esfera do não-verdadeiro o que o revelador diz a respeito do verdadeiro e conseqüentemente entendê-lo mal.

A. O dualismo joanino Ver bibliografia ref. a 11 (p. 429) e ref. ao § 41 (p. 430) - MUSSNER, F., Die Anschauung vom Leben im 4. Evangelium, 1952. - ScHNACKENBURG, R., "Leben und Tod nach [ohannes", in: lo., Christliche Existenz nach dem Neuen Testament. 11., 1968, p. 123-148. - BECKER, J., "Beobachtungen zum Dualismus im Johannesevangelium", ZNW 65 (1974), p. 71-84. - ONUKI, T., Gemeinde und Welt im Johannesevangelium. Ein Beitrag zur Frage nach der theologischen und pragmatischen Funktion des johanneischen Dualismus, 1984.

79

Enquanto até o momento só se podia inferir um judaísmo de caráter gnóstico de fontes posteriores, agora o mesmo é testificado pelos manuscritos recém-descobertos na Palestina.

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§ 42.

MUNDO E SER HUMANO

443

§ 42. MUNDO E SER HUMANO 1. A pregação de João consiste na mensagem de que Deus amou o mundo de tal maneira que enviou seu Filho . . . unigênito" - não para julgá-lo, e sim para salvá-lo (3.16s.; 1Jo 4.9,14). Bem que ele merecia o juízo, pois Ó KÓOIJ.OÇ OAOÇ EV -reli 1TOVllP<{) KEL:rcn [o mundo inteiro jaz no maligno] (I]o 5.19); mas é da salvação que ele carece. Como para Paulo (§ 26), o KÓOIJ.OÇ [mundo] é para João em primeiro lugar o mundo dos seres humanos; sobre ele é pronunciada a sentença de que é mau e estaria perdido sem a vinda do "Filho". Em sua oposição radical a Deus ele é caracterizado, como em Paulo, com o termo procedente da escatologia apocalíptica Ó KÓOIJ.OÇ oêroç [este mundo] (8.23; 9.39; 11.9; 12.25,31; 13.1; 16.11; 18.36; lJo 4.17), no que se trata do contraste da natureza e não o dos tempos (com exceção eventual na citação de 12.25). A isso corresponde o fato de que João não fala do alwv OUtOç (ou EVEOtWÇ) [este éon ou presente éon] e IJ.ÉAAWV (ou EPXÓIJ.EVOÇ) [éon futuro ou vindouro]. Qual, porém, é a natureza do KÓOIJ.OÇ? A frase: EV t<{) KÓO~c.p Tjv (se. tO 4Jwç) KaL Ó KÓ
A

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afirmar a seu respeito que, por meio dele, vieram graça e verdade (1.17), que ele mesmo é a verdade (14.6; cf. também I]o 2.21; 3.19). Mas a natureza do mundo é designada diretamente como mentira quando Jesus acusa os "judeus" de serem incapazes de ouvir sua palavra porque procedem do diabo, portanto, da mentira, e por isso não crêem quando Jesus diz a verdade (8.42-45; cf. 1Jo 2.21,27). Quem não reconhece a Jesus como o Messias é um "mentiroso" (1Jo 2.22). Que, porém, essas trevas e mentira, próprias do mundo, das quais ele mesmo se apropriou, são um poder, ao qual está escravizado, expressa-se na promessa da liberdade ao conhecimento da verdade (8.32). Portanto, o KÓO~OÇ é, por natureza, existência na escravidão. O dominador do mundo, o ãpxwv 'tOU KÓO~OU (-cOÚTOU) é o diabo (12.31; 14.40; 16.11). Dele descendem os "judeus", como sendo seu pai (§ 44), dele descendem os pecadores (1Jo 3.8,10). Pois a escravidão sob o diabo significa a mesma coisa que a escravidão sob o pecado, da qual justamente o conhecimento da verdade liberta (8.32-34). Amar a escuridão mais do que a luz significa: praticar o mal (3.19s.); ser cego significa: estar atolado no pecado (9.41). Isso, porém, significa, por sua vez: estar entregue à morte. Os "judeus" morrerão em seus pecados (8.21,24). Sim, no fundo, o mundo já está morto; pois para o que crê em Jesus vale que ele passou da morte para a vida (5.24). Onde se faz ouvir a palavra de Jesus, aí chegou a hora da ressurreição dos mortos (5.25); e justamente porque o mundo jaz na morte, Jesus traz a água da vida e o pão da vida (4.10; 6.27ss.), ele é a luz da vida (8.12), a ressurreição e a vida (11.25; 14.6). O aspecto mais horrendo do fato de que o ser humano está sujeito à morte, porém, é a inimizade do mundo contra a vida. Assim como o diabo é assassino por natureza (àn' àpx'flç [desde o princípio] - 8.44), assim também o são aqueles que dele descendem, como Caim, como os "judeus" (I]o 3.12; [o 8.40). O ódio ao irmão nada mais é que essa vontade de matar (I]o 3.15; cf. 2.9,11). Por isso o "novo mandamento" de Jesus é o do amor ao irmão (13.34s.; Ijo 2.7ss., etc.), e assim como para aquele que crê vale que ele passou da morte para a vida, o mesmo também vale para aquele que ama o irmão (I]o 3.14). O diabo seria para João uma realidade no sentido mítico? Isso é, no mínimo, muito duvidoso. Mas, como quer que seja: em todo caso ele representa o poder a cujo domínio o próprio mundo se

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§ 42.

MUNlXJ E SER HUMANO

445

entregou, o poder das trevas e da mentira, o poder do pecado e da morte. O diabo é o adversário de Deus, isto é, trevas e mentira; pecado e morte são os inimigos da luz e da verdade, da liberdade e da vida. O poder diabólico de todo mal, porém, não é concebido, no sentido gnóstico, como um poder cósmico, em cujo poder os seres humanos caíram por uma fatalidade. O KÓ
lismo gnóstico: luz e trevas, verdade e mentira, liberdade e escravidão, vida e morte recebem primeiro seu sentido caracteristicamente joanino. Pois, que significa "luz"? Naturalmente "luz" tem em João, como em toda linguagem religiosa, a conotação do salutar. Porém, a definição mais precisa desse termo depreende-se das sentenças que falam do TIEpLTIa"tELv [andar] ou do Epyá(E08(XL [atuar] na luz (ou no dia), ou, inversamente, do TIEpLTIa"tElv nas trevas (ou na noite). Somente na luz é possível um andar e agir seguros; na escuridão, o ser humano é cego e não encontra seu caminho (9.4; l1.9s.; 12.35; I]o 2.11). A luz, portanto, é entendida no sentido original como a claridade, na qual o ser humano pode orientar-se não apenas a respeito dos objetos, mas também entende a si mesmo e pode orientar-se. A "verdadeira luz" ("to cl>wç"to à,A,TJ8LVÓV -1.9; Ijo 2.8), porém, não é a claridade do dia, que possibilita a orientação no mundo exterior, mas o fato de a existência estar aclarada, na qual ela entende a si mesma, na qual o ser humano adquire uma autocompreensão que lhe abre o "caminho", orienta todo seu agir, dá-lhe clareza e certeza. Se a criação é a revelação de Deus e se a "Palavra" está ativa como a "luz" no que foi criado, então isso significa que a possibilidade de 80

A frase não totalmente clara de 1.4: oyÉYOVEV, EV cdrrQ (<.Ui) 'I1V significa: "O que se fez - nele (no "Logos") estava a vida (para isso)", ou: "O que se fez - nisso ele (o "Logos") era a vida".

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TEOLOGIA DO EVANGELHO SEGUNDO JOÃO E DAS EPÍSTOLAS )OANINAS

uma autocompreensão autêntica é dada ao ser humano na compreensão de si mesmo como criatura. A escuridão significa então o fato de que o ser humano não aproveita essa possibilidade, que ele se fecha ao Deus revelado na criação; que ele, em vez de se entender como criação, arroga-se uma soberania como ela é própria somente do criador. À pergunta de onde vem a escuridão João não responde com um mito. Pois a possibilidade da escuridão - da autocompreensão ilusória - é dada com a possibilidade da luz - da autocompreensão autêntica. Inimizade contra Deus somente existe porque existe revelação de Deus. Somente porque existe luz também existe escuridão; ela outra coisa não é que fechar-se para a luz; ela é a fuga da origem da existência, na qual unicamente existe a possibilidade da iluminação da existência. Ao fechar-se à luz, o mundo se revolta contra Deus, torna-se independente do criador - isto é, ele o tenta, imagina que o pode. Assim, estando na escuridão, ele está simultaneamente na mentira. Pois essa ilusão a respeito de si mesmo é a mentira, não um comportamento imoral - todavia, novamente não se trata de ilusão de um mero engano, e sim da ilusão de uma falsa autocompreensão, da qual se origine todo o comportamento eventualmente imoral, que precede a todo comportamento tópico - de uma autocompreensão que é revolta contra Deus, contra a "verdade". Pois assim como "mentira", também "verdade" (&À~8ElIX) não tem mero sentido formal em João, como se àÀTÍ8ElIX significasse a revelação do ente em si ou a realidade no sentido meramente formal, como ela pode ser afirmada a respeito de qualquer objeto (em contraste com uma representação ilusória). Antes, em João o significado fundamental de àÀTÍ8ElIX é a realidade de Deus, que, visto ser Deus o criador, é a única realidade autêntica. O conhecimento libertador da verdade (8.32) não é o conhecimento racional da realidade do ente em si, que liberta dos preconceitos e enganos provocados por tradição e convenção, e sim o conhecimento da realidade de Deus concedido à fé, que liberta do pecado (8.32-34). Na verdade, àÀTÍ8ElIX tem o sentido formal de verdade quando diz que Jesus está dizendo a verdade (8.45) e que o Espírito conduz a toda a verdade (16.13). Mas a verdade, à qual o Espírito conduz, é de fato a realidade de Deus; e afinal Jesus não apenas diz a verdade, e sim é a verdade

§ 42.

MUNDO E SER HUMANO

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ao mesmo tempo (14.6; § 48). Ela, portanto, não é a doutrina a respeito de Deus transmitida por meio dele, a própria realidade de Deus que nele se revela e acontece; pois quem o viu, viu o Pai (14.9); nele está e age o Pai (14.10s.); e assim como ele é a àÀitBELa, assim também é, por isso, a (wit [vida] (14.6). Se ele, como a "Palavra" encarnada, está cheio de XápLÇ [graça] e &.Â~eELa (1.14), então está dito por meio de uma hendíadis que nele se encontra a realidade de Deus como dom da graça. Se a palavra de Deus é a verdade (17.17), ela o é porque nela se revela a realidade de Deus; e se os crentes devem ser "santificados" pela verdade (17.17), então justamente porque a realidade de Deus, que se revela na palavra, tira .da esfera de poder do mundo os que ainda estão no mundo (17.14-16). Se Deus exige adoradores que o veneram EV 1TvEú~a'tL KaL &.ÂllBElq, [em espírito e verdade] (4.23), temos novamente uma hendíadis que diz que veneração autêntica é tão-somente aquela efetuada pelo poder de Deus e por sua própria revelação. A realidade de Deus se tornou indiferente para o mundo. Isso está expresso na pergunta reticente de Pilatos: 'tL EO'tLV àÀ~SELa; [o que é a verdade?]; mas assim como ElvaL EK -rflç cXÀllSELaç [ser da verdade] (18.37; 1Jo 2.21; 3.19) e ElvaL EK SEOU [ser de Deus] (7.17; 8.47; 1Jo 3.10; 4.1ss.; 5.19) são sinônimos, assim também o são ElvaL EK 'tOU KOOIJ.0U [ser do mundo] (8.23; 15.19; 17.14,16; 18.36; Ijo 2.16; 4.5), EK -rflç yflç [da terra] (3.31), EK -rwv Ká:rw [das coisas de baixo] (8.23), EK orou ôLapóÂou [do diabo] (8.44; Ijo 3.8). Se, porém, a verdade é a realidade de Deus como a única realidade autêntica, então a mentira, que nega essa realidade, não é apenas uma afirmação falsa. Antes, o mentiroso se esquiva da realidade e cai no irreal, na morte. Pois se Deus é a única realidade, então vida significa nada mais do que estar aberto para Deus e para aquele que o revela: aü-rll ÕÉ EO-rLV ti aLwvLoç (w~, t(va YLVWOKWOLV OE -rDv IJ.ÓVOV àÂllelVOV SEOV KaL à:rrÉa'tELÂaç 'Inooúv XpLO'tÓV [esta é a vida eterna: que conheçam a ti, o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo.a quem enviaste] (17.3); a "vida eterna" outra coisa não é senão a "vida" em si, como, aliás, (w~ [vida] e (wi, etLWVLOç [vida eterna] são empregados por João, sem distinção, com o mesmo significado). Ao afastarse da àÂ1ÍSELa [verdade], o mundo se afasta simultaneamente da (wtÍ e assim faz de si mesmo uma pseudo-realidade que, sendo mentira, é ao mesmo tempo morte. Ele é o nada que pretende ser alguma

ov

448

A

TEOLOGIA DO EVANGELHO SEGUNDO JOÃO E DAS EPÍSTOLAS JOANINA5

coisa e que tira a vida daquele que o considera verdade; ele é assassino (8.44). Em sua revolta contra Deus, o mundo permanece criação de Deus; ou seja, o ser humano somente pode produzir uma pseudorealidade que, na verdade, é mentira, um nada. Pois ele não vive, como Deus, de si mesmo, e sim sempre somente de uma origem indisponível, que tem poder sobre ele. Ele sempre vem de um de- onde, e para ele existe somente a possibilidade de ser de Deus ou do mundo, da mentira, do nada. Se ele se decidir contra sua origem em Deus, então sua origem é o nada, ao qual deu poder sobre si mesmo. As expressões que servem para caracterizar os seres humanos e seu comportamento: Elvcü EX, YEvvllSf]vul EX [ser de, ser nascido de], perderam em João o sentido cosmológico que possuem no mito gnóstico e designam a natureza do ser humano que se expressa em todo seu falar e agir e que determina o destino de seu caminho. Estão justapostas as possibilidades: ElvcH EX SEOU [ser de Deus], etc., e Elva.L EK TOU xóouou [ser do mundo], etc. (ver acima), ou YEvvllSilvaL EK SEOU [ser nascido de Deus] (1.13; 1Jo 3.9; 4.7; 5.1,4.18; tXVWSEV [do alto] 3.3,7; EK roü 1TvEú~aToç [do Espírito] 3.6) e YEvvllSfwaL EX -rilç aapKóç [ser nascido da carne] (3.6). Isso significa: o ser humano está determinado por sua origem e não dispõe de si mesmo, a cada momento; ele pode existir somente de Deus, da realidade ou do mundo, da irrealidade. Pela origem do ser humano também está determinado seu destino; aqueles que são EK TWV Ká-rw, EK TOU KÓO~OU [de baixo, do mundo] morrerão em seus pecados (8.21-23); o xóouo; e sua ETIlSqÚa. [cobiça] passam (Ijo 2.17). Nisto, pois, consiste a escravidão à qual o mundo se entregou: ao negar a Deus o criador como sua origem, ele cai no nada. E esta é a liberdade: ao conhecer a verdade, ele se abre para a realidade da qual unicamente pode viver. Os termos "luz", "verdade", "vida" e "liberdade" explicam-se mutuamente, como o fazem inversamente os termos "trevas, mentira, morte e escravidão". Todos eles ganham seu sentido a partir da pergunta pela existência humana - pela Çw~ como - (w~ aLwvlOç - e designam a dupla possibilidade do existir humano: ou a partir de Deus ou a partir do próprio ser humano. Eles dizem que somente no saber de sua condição de criatura o ser humano pode conseguir a autêntica compreensão de si mesmo como a luz que ilumina seu

I

I ~l'·

14

II

§ 43. O

DETERMINISMO JOANINO

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caminho; somente nesse saber ele percebe a verdade como a verdadeira realidade que se lhe patenteia na revelação de Deus, e não julga poder ele próprio criar sua realidade na constituição de um KÓ0IJ.0ç revoltoso contra Deus; somente neste saber ele ganha liberdade em relação à pseudo-realidade, que na verdade é trevas, mentira, escuridão e morte; e somente nessa liberdade ele tem a vida, ao viver de sua real origem. - O ser humano se encontra ou se encontrava diante da decisão a favor ou contra Deus; e diante dessa decisão ele é colocado novamente por meio da revelação de Deus em Jesus. Em João, o dualismo cosmológico da gnose se transformou em dualismo da decisão.

§ 43. O DETERMINISMO }OANINO 1. A linguagem desse "dualismo" é a linguagem gnóstica; e especialmente a divisão dos seres humanos naqueles que são EK SEOU [de Deus] ou EK -rOU õLa~óÀou [do diabo], EK -rf}ç àÀ119ELaç [da verdade] ou EK -rOU KÓ0IJ.0U [do mundo], EK -rwv ãvw [do alto] ou EK -rwv K&.-rW [de baixo], dá a impressão de que a humanidade se divide em duas classes, das quais cada uma está determinada de antemão por sua natureza, em sua essência e seu destino. Não está cada qual cunhado por sua origem e o destino de seu caminho decidido por sua origem, como também sua decisão perante Jesus, no qual está presente o Deus revelado? Acaso não vem a Jesus somente aquele que o Pai "atrai" (6.44), ao qual isto é "concedido" pelo Pai (6.65; cf. 6.37,39; 17.2,6,9,24)? Não pode "ouvir sua voz" somente aquele que é "da verdade", que é "de Deus" (18.37; p. 86)? Não pode crer somente aquele que pertence a suas "ovelhas" (10.26)? E acaso não são somente "os seus" que ele chama a si (10.3s), que ele conhece, e que o conhecem (10.14,27)? E a palavra de Is 6.10 não confirma que a descrença se baseia no endurecimento imposto por Deus (12.39s.)? Mas afinal, o apelo de Jesus à fé se dirige a todos! Vale para todos que eles se encontram em trevas e cegueira e estão sob a ira de Deus; e todos são perguntados pela palavra do revelador se querem permanecer nessa situação (3.36; 9.41; 12.46). Afinal, as palavras de Jesus não são dogmas, e sim convite e apelo à decisão.

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450


Típicas são as palavras que têm uma promessa em sua oração principal; sendo precedidas por um particípio que indica a condição para o recebimento da promessa, elas são, ao mesmo tempo, um chamado à decisão. 5.24:

&f.ll,V &f.ll,V ÀÉyw l>f.llV on ó rõv ÀÓYov f.LOU CtKOÚWV KCXL lTlO'"C"EÚWV ní:> TIÉf.L\jJav'"C"L f.lE EXEl ,"Wl,V alwvLov KaL ElÇ KpLOLV UUK EpXHaL, &ÀÀà f.lEL:CXpÉPTlKEV EK TOU 8aváTOU ElÇ 'tl,V '"wrív

[Em verdade vos digo que aquele que escuta a minha palavra e crê naquele que me enviou tem a vida eterna e não entrará em juízo, mas foi transposto da morte para a vida]. Ou 6.25:

EYW Elf.lL líp'"C"oç '"C"fJç (wfJç. , " " , ot:"EPX0f.lEVOÇ TIpOÇ EI-lE ou I-lTllTELVaOU, Kal Ó lTLOTEÚWV ELç EI-lE ou 1-l1l ÕLlJ1ríOEL TI
[eu sou o pão da vida. Aquele que vem até mim jamais terá fome, E aquele que crê em mim nunca mais terá sede]. Ou 8.12:

EYW Ell-lL 'to wç 'tfJç (wfJç

[eu sou a luz do mundo, aquele que me segue jamais andará nas trevas, mas alcançará a luz da vida]. (Cf. ainda 3.18,33,36; 6.47; 11.25s.; 12.44s.). O mesmo ocorre nas palavras em que a promessa (que pode vir acompanhada de uma ameaça) é precedida, ao invés de um particípio, por uma frase introduzida por EtXV [se]: 6.51:

EYW Ell-lL Ó &p'toç Ó (wv ... Êáv r LÇ áyU EK 'tOU'tOU 'tOU &p'tou (ríOEL ElÇ 'tov alwva

[eu sou o pão vivo... se alguém comer desse pão viverá para sempre]. Ou 7.16s.:

tí Ef.lil ÕLÔaxT, OUK EO'tLV Ef.ll, aÀÀ' roü TIÉf.ltVav'táç IlE. Êáv 'tLç SÉÀU 'to SÉÀTll-la au'tou lTOLElV, YVWOE'taL TIEpL 'tfJç ôLôcxxf!ç ...

[A minha doutrina não é minha, mas daquele que me enviou.

1-" ,11

§ 43. O

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DETERMINISMO JOANINO

Se alguém quiser fazer a sua vontade, Conhecerá acerca da doutrina...] ã~TJV ã~T]v ÂÉyw Ú~L.v·

Ou 8.51:

Eáv nç -rov E~OV ÂÓYov -rTlPTÍ0lJ, 8áva-rov ou ~ii] 8EOPTÍOlJ ELÇ 'rov alwva [Em verdade vos digo: se alguém guardar a minha palavra, não verá a morte para sempre]. (Confira, além disso: 10.9; 12.26; 14.22 e as frases ECtV alguém não] em 3.3,5; 15.6).

~TÍ nç

[se

Todas as formas de convite ou de apelo à decisão estão reunidas em 12.46-48:

EYW cPwç ElÇ 't"OV KÓO~OV EÀTÍÀu8a, Lva 1TctÇ o 1TLO'rEUWV ELÇ E~E EV 1:lJ OK01:L~ ~TlI-LELVlJ. Kctl Eáv -rlç ~OU àKOÚOlJ 'rWV P'Ill-Lá't"wv Kctl ~i] cPuÂáçlJ, _

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EYW ou KpLVW mrrov ... Ó ã8E't"WV EI-LE KaL ~T] Àa~pávwv 't"Ct Prll-la't"á ~OU . " '\ r , , EXE L 1:0V Kp q.J.a'ta aurov ...

[eu trouxe a luz para o mundo, para que todo aquele que crê em mim não permaneça nas trevas. E se alguém ouvir a minhas palavras e não as guardar, eu não o julgarei... Aquele que me rejeitar e não acolher as minhas palavras já tem a sua sentença...]

o

convite de 7.37 está formulado no imperativo, em que o particípio subseqüente não formula a condição como exigência, ainda que objetivamente implique uma tal:

Eáv nç ÕLlj.rª" EPXÉo8w 1TpÓÇ ~E, , , , '" KctL 1TLVE't"W o 1TLO'rEUWV ELe; E~E ~

[se alguém tem sede, venha a mim, e beba aquele que crê em mim].

Quando à afirmação de que ninguém vem a Jesus a não ser "puxado" pelo Pai (6.44) segue a frase: TIâç Ó àKoúoaç napà 1:0U 1Ta1poc; Kal ~ewv EPXE"tUL TIpàç EIJ.É [todo aquele que ouve a respeito do Pai e aprende vem a mim] (6.45b), então o nâç já mostra que toda pessoa tem a possibilidade de deixar-se puxar pelo Pai (ou também de resistir). O "puxar" do Pai não precede o "vir" e nem ocorre depois da deci-

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são de fé, mas realiza-se na decisão como a renúncia à segurança e à auto-afirmação própria - do mesmo modo como em Paulo o &YEo8aL TIVEúlla:n [ser levado pelo Espírito] não é um arrebatamento indolente, e sim a decisão da fé, da entrega à exigência de Deus e dádiva (§ 38,3; p. 409ss.). Como em Paulo (§ 37), as formulações predestinacionistas dizem que a decisão da fé não é uma escolha entre possibilidades intramundanas que nasce de motivações intramundanas; e que perante Deus o crente também não pode argumentar com sua fé. Ele jamais tem sua certeza em si mesmo, mas sempre somente em Deus. Se, porém, a fé é essa renúncia à auto-afirmação, o crente não pode entender sua fé como a obra de seu fazer intencional, e sim somente como a obra de Deus nele. Não é outro o sentido das frases que dizem que somente vem a Jesus aquele ao qual o Pai o "concedeu" (6.65); somente aqueles que o Pai "lhe dá" (6.39; 17.2ss.). 2. O EtvaL (ou YEvvTl8fWUL) EX [ser ou ser nascido de], que dá a impressão de que o comportamento do ser humano seria atribuído a sua
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§ 43. O

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DETERMINISMO ]OANINO

[aquele que crê no filho tem a vida eterna; mas o que desobedece ao filho não verá a vida, mas a ira de Deus se mantém sobre ele]. 12.46:

EYW Q>wc; ELc; TOV KÓO~OV EÀTÍÀUSq;, '-I

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[eu trouxe a luz para o mundo, para que todo o que crê em mim não permaneça nas trevas]. 9.39,41: Etç icp llla EYW Etç 'tOV KÓOI..l.0V 'tOUTDV 'ÍÍÀ80v, lva

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1..1." ~ÀÉ1TOV'tEÇ ~ÀÉlTÚ>Ol.V

Kal OL ~ÀÉlTOV'tEÇ TUQ>ÀOl. YÉVWVTal. ... Et 'tUQ>ÀOl'ÍÍ'tE, OUK

liv EXETE állap'tluv.

1Í à~apT La l>j..LWV IlÉVE l. [Para juízo é que vim para este mundo, para que os que não vêem vejam e os que vêem se tornem cegos... se fôsseis cegos, não teríeis pecado. Mas como dizeis: "Vemos", o vosso pecado persiste]. VUV

ÔE

ÀÉYE'tE O't l. ~ÀÉlTO~EV'

Está claro: antes da vinda da luz, todos eram cegos. Os "videntes" são somente aqueles que imaginavam enxergar; os "cegos" são os que tinham consciência de sua cegueira ou têm-na agora, quando lhes aparece a luz. Os "cegos" e os "videntes", portanto, não são grupos existentes e apresentáveis já antes da vinda da luz; a separação acontece somente agora, quando cada qual é perguntado se quer pertencer a estes ou àqueles, se quer reconhecer sua cegueira e deseja ser libertado dela ou se a quer negar e nela permanecer. Todo ser humano se comporta, portanto, conforme sua origem, isto é, de acordo com sua natureza. João não atribui, como Paulo, à queda de Adão o fato de todos os seres humanos serem com efeito maus segundo sua natureza, de que o "mundo jaz no maligno" (I]o 5.19) (§ 25,3). Acaso o atribui ao diabo? Sem dúvida, o EK roü ôl.aJ3óÂou ErVal. [ser do diabo], que equivale ao EK 'tOU KÓOIlOU, EK 'tWV Ká'tw ErVal. [ser do mundo, ser de baixo], vale para todos os seres humanos; e o enunciado de que Deus enviou seu Filho ao mundo a fim de salvar o mundo (3.17) é equivalente à frase: "Para isso foi revelado o Filho de Deus, para que destrua as obras do diabo" (I]o 3.8). Mas a idéia

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TEOLOGIA DO EVANGELHO SEGUNDO üÃO E DAS EPÍSTOLAS ]OANINAS

não vai no sentido de que os seres humanos estão enredados no pecado em virtude de um delito cometido em tempos primevos pelo diabo, como uma herança fatal. Antes, o diabo está por detrás de cada pecado; pois este "era assassino" não "no início", e sim "desde o início" (à1T' àpxilç - 8.44), ou como consta de modo mais claro ainda numa formulação no tempo presente: "ele peca desde o início" (à1T' àpxilc;; Ó ôLápoÀoç ájJ.apTávEL -lJo 3.8). Nesse sentido, portanto, "aquele que peca procede do diabo" (I]o 3.8); isso significa: a característica da existência do pecador é ser filho do diabo; ou, dito de outra maneira: o pecado não é um acontecimento grave que se dá ocasionalmente; antes, nele se revela que o ser humano é pecador por natureza, determinado pela irrealidade, pelo nada. A universalidade do pecado, isto é, o fato de que todos os seres humanos estão determinados pela irrealidade, portanto, não é atribuída a uma razão mítica; ela se revela simplesmente como um fato, e - em face da vinda da luz: KCtL. TO cl>wç EV TU OKOTL~ KÓOjJ.CV flV Kal Ó KOOjJ.OÇ ôi.' aUTou EyÉVETO, KaL Ó KÓOjJ.OC;; alyrOV OUK EyVW. ELc;; TO: Lô(a (a saber, ao KOOjJ.OC;) flÀ8EV, KaL oL '(ÔlOL (aqui = os seres humanos) aUTov ou TIapÉÀapov [e a luz brilhou nas

trevas, e as trevas não a compreenderam... estava no mundo e o mundo foi feito por meio dela, mas o mundo não a reconheceu. Veio para o que era seu, mas o seus não o receberam] (1.5,10s.). aÜTTl õÉ EOTlV ti KpLOlÇ OTl TO wç [Este é o juízo: que a luz veio ao mundo e os

seres humanos amaram mais a escuridão do que a luz] (3.19). Ele, porém, se revela como realidade não somente no fato de que os seres humanos (em seu conjunto) se negam a crer, e sim de igual modo também no fato de existirem pessoas que chegam à fé (OOOL ÔE EÂapovaurov [quantos o receberam] - 1.12; 3.21). Pois a fé é a confissão de ter andado na cegueira até agora, de ter estado enredado nas "obras" do diabo, de ter passado da morte para a vida (9.39; 1Jo 3.8; Jo 5.24; 1Jo 3.14). Com efeito: antes da vinda da luz, todo o "mundo" está nas trevas, na morte. Mas por meio da vinda da luz é dirigida ao ser humano a pergunta se ele quer permanecer nas trevas, na morte. Portanto, por meio do envio do Filho, Deus colocou o mundo no estado do "in suspenso", em suspensão: EL jJ.il1íÀSov KUL EMÁTloa aUTolç,

1111'1

§ 44. A

CRIAÇÃO PERVERTIDA EM "MUNDO"

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á~ap"d,av OUK ELxoaaV'

vuv õE TIpÓ$aOlV OUK EXOUOlV TIEpl -rflç f4uxp't'l.uç uu't'wv [se eu não tivesse vindo e falado a eles, não teriam pecado; agora, porém, não têm desculpa para os seus pecados] (15.22). O ser humano não pode agir diferente do que ele é, mas no chamado do revelador se lhe abre a possibilidade de ser diferente. Ele pode trocar sua procedência, sua origem, sua natureza; pode "nascer de novo" (3.1ss.) e, desse modo, chegar a seu verdadeiro ser. Na decisão da fé ou da descrença se constitui definitivamente a existência do ser humano, e somente agora sua procedência adquire sua univocidade. Os "judeus", a respeito dos quais é dito: ÚI-lElÇ EK 't'WV KcX't'W EO't'É [vós sois aqui de baixo] (8.23), e que são tratados como os filhos do diabo, são aqueles que, por meio de sua negação da fé, se fixaram em seu pecado (8.44). Agora os filhos de Deus e os filhos do diabo podem ser distinguidos quando alguém "pratica a justiça" e "ama o irmão" (I]o 3.10); o amor ao irmão afinal é o cumprimento do "novo" mandamento (13.34; Ijo 2.7ss.), que agora se tornou uma possibilidade para aqueles que "passaram da morte para a vida" (I]o 3.14; 2.8). Em sua contradição ao revelador, o "mundo" se constitui definitivamente como "mundo": com isso o KÓ0I-lOç e seu príncipe estão "julgados" (12.31; 16.11).

§ 44. A CRIAÇÃO PERVERTIDA EM IIMUNDO" 1. Deus mantém sua sentença como que suspensa, até que, em face do envio do Filho, os seres humanos, se fixaram pela descrença em seu antigo ser ou pelá fé aproveitaram a nova oportunidade do ser; nisso evidencia-se que a vida humana antes do encontro com o revelador não é unívoca, apesar da revolta contra Deus. Pois também em sua revolta o mundo não consegue se desvencilhar do fato de ser criação (p. 448). Isso se manifesta no fato de que a pergunta pela realidade (&À:r\SELa), pela vida, perpassa toda a existência do ser humano. [o expressa isso nas frases que falam do clÂl1SLVÓV [verdadeiro]. Quando Jesus é chamado de o àÂllSLvàv Q>wc; [verdadeira luz], a real, autêntica, verdadeira luz (1.9; Ijo 2.9), então está pressuposto que o ser humano tem consciência da luz em si e pergunta por ela.

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Afinal, ele tem de seguir seu caminho, necessita de uma compreensão de si mesmo em seu mundo. Ele pode, naturalmente, enganarse e seguir a uma falsa luz; mas também quando o faz de fato e acredita ver apesar de ser cego, de ser livre apesar de ser escravo, ele se mostra, não obstante, de modo consciente ou inconsciente, movido por essa pergunta. Quando Jesus se autodenomina a luz do mundo (8.12), então ele se apresenta como o portador daquilo pelo qual o mundo está procurando. A existência humana sabe, aberta ou veladamente, de sua dependência daquilo que lhe traz vida. Ela tem fome e sede, porque quer viver. E quando esse desejo se concentra, inicialmente, de modo primitivo, na alimentação, as fantásticas representações míticas do alimento milagroso (6.31) e da água da vida (4.15) já mostram que, no fundo, se trata do anseio por vida. Quando Jesus se autodenomina de pão e água da vida (6.27ss.; 4.10ss.; cf. 7.37), ele pressupõe uma compreensão prévia tal como ela se expressa na mitologia. Ele é a árvore da vida, da qual fabula o mito (15.1ss.). As frases EYW ELlJ.l [eu sou] são a resposta à pergunta pela vida; pois nelas, o EYW [eu] é predicado (§ 48,2), e seu sentido é: nele está presente aquilo pelo qual o ser humano anseia; nele isto é realidade, contra toda a aparência; ele é o àÀT]8lVàç lfp-roç EK TOU oupavou [verdadeiro pão que procede do céu] (6.32); ele é a àÀllelvi) ãlJ.iTEÀOÇ [a verdadeira vinha] (15.1). O sentido é o mesmo quando ele se autodenomina de KaÀàç iTOllJ.1ÍV [bom pastor] (10.11,14), onde o KaÀóç [bom], como nas demais passagens o àÀT]elVÓÇ [verdadeiro], caracteriza o verdadeiro pastor em contraste com o ~.1laeWTÓÇ [mercenário]. O EYW ELlJ.l dá a resposta à pergunta do ser humano pela (w~ [vida], pelo neptooóv (a plenitude que satisfaz definitivamente todos os anseios); Jesus pressupõe o saber aberto ou oculto do ser humano de ser dependente daquele que dá a vida. 2. A ilusão que nasce da presunção de querer viver de si mes-

mo transforma a verdade em mentira, transforma a criação no "mundo", Pois em sua ilusão, os seres humanos não permitem que a pergunta pela vida se torne a pergunta por si mesmos, a fim de se darem conta de sua condição de criaturas, e dão a resposta a si mesmos, para, desse modo, conseguirem sua segurança. Tomam o provisório pelo definitivo, o não-verdadeiro pelo verdadeiro, a morte pela

§ 44. A


457

vida. Eles se dão a resposta em sua religião, na qual naturalmente mostram que têm certa consciência de um além do ser humano e seu mundo. Mas, ao se considerarem seguros em sua religião, invertem esse saber. As diferentes religiões discutem entre si e negam uma à outra o direito de sua veneração de Deus. Mas nem em Jerusalém nem no Garizim Deus é venerado de forma legítima; os &:1118 l vo 1 .TIpOOKuvE't"a [ [verdadeiros adoradores1 são aqueles que o veneram EV lTVEUJ.lCX'tl KaL alll8Elq, [em espírito e verdade]. Portanto, a verdadeira veneração de Deus é evento escatológico, que o próprio Deus efetua por meio de seu Espírito, e que se toma realidade pela vinda do revelador (4.19-24). No exemplo da religião judaica João mostra como o desejo do ser humano de se garantir perverte o saber de Deus, como transforma a exigência e a promessa de Deus em posse, fechando-se deste modo para Deus. Ao fazer isso, João não toma como ponto de partida a busca judaica pela ôlKcxloaúv11 [justiça], e sim o anseio de vida atuante em toda religião (§ 41,3; p. 439). O pecado dos "judeus" não é, como em Paulo, seu Kauxâo8al [gloriar-se] em virtude de suas obras (§ 23,2; p. 301s.), e sim - o que todavia objetivamente não faz nenhuma diferença - seu fechamento contra a revelação que questiona sua segurança. Quase se poderia dizer: o pecado dos judeus não reside, como em Paulo, em sua ética, e sim em sua dogmática. Eles estudam as Escrituras, porque acham que nelas "têm a vida eterna" e por isso rejeitam a Jesus, que lhes poderia dar a vida (5.39s.). Eles pervertem o sentido das "Escrituras", pois não entendem que justamente elas testificam a respeito de Jesus, que, como revelação de Deus, rompe toda segurança. Moisés, ao qual se reportam e no qual "puseram sua esperança", torna-se justamente seu acusador (5.45). A religião, que deveria inquietá-los, mantê-los abertos para o encontro com Deus, serve-lhes de meio para a tranqüilidade, fecha-os em relação a Deus. Na verdade nem conhecem a Deus (5.37; 7.28; 8.19,55; 15.21; 16.3). Pois conhecê-lo não significa elaborar pensamentos, talvez corretos, sobre Deus, e sim reconhecê-lo como criador e estar aberto para o encontro com ele. Por isso, em sua boca tudo que é certo fica errado. Aferram-se a sua lei, para afastar a perturbação que Jesus significa para sua segurança (c. 5). A argumentação de 7.19-24, que acusa os judeus de não

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cumprirem a lei (v. 19) e de, a fim de permanecerem fiéis à lei, transgredir o mandamento do sábado (v. 23), mostra que a lei não é uma grandeza unívoca, que pudesse proporcionar segurança. Eles deveriam reconhecer que Moisés os instrui por meio da lei da circuncisão, concorrente com o mandamento do sábado, a perguntar pelo verdadeiro sentido da lei. A passagem de 7.49s. mostra como os "judeus" usam a lei somente como meio para a própria segurança: Nicodemos acusa os conselheiros judaicos de pronunciarem a contra Jesus sem interrogá-lo, ferindo com isso a lei. Eles, porém, têm a réplica na ponta da língua: segundo a Escritura, da Galiléia não sai nenhum profeta. Seu estudo das Escrituras está a serviço de uma dogmática que lhes dá a segurança ao lhes oferecer critérios para a avaliação da revelação, tornando-os, desse modo, surdos para a palavra viva do reveladoro Assim também o C. 9 mostra que entre eles o abuso da lei para seus fins se coaduna de modo perfeitamente correto com a lei. Por fim 8.17s., ridiculariza a invocação da lei, quando Jesus refere a seu testemunho e ao do Pai a frase de que por duas testemunhas uma causa é considerada comprovada (Dt 17.6; 19.15). A reflexão sobre a definação da lei afinal deveria mostrar que ela é aplicável somente a seres humanos e que a revelação de Deus não precisa credenciar-se perante seres humanos. A palavra de Deus não pode ser sujeita à exigência humana de testemunho ratificador; pois do contrário aquela prescrição deveria ser aplicada - o que é absurdo! Os "judeus" jogam a revelação efetiva em sua história, confirmada na Escritura, contra Jesus. Como pode ele ter uma pretensão que o tornaria maior do que foi Abraão (8.52s.)! Mas Abraão não era da opinião de que nele a dádiva de Deus a Israel estivesse encerrada uma vez por todas, mas olhando para o futuro, esperava pelo dia escatológico do cumprimento (8.56). Assim como os judeus não entendem o sentido da lei em seu recurso a Moisés, também não entendem, em seu recurso a Abraão, que este não significa posse para eles, e sim promessa. Eles se consideram filhos de Abraão (8.33), e, por isso, livres, esquecendo que liberdade não é posse, antes somente pode ser dom escatológico. Eles teriam o direito de invocar a seu favor sua filiação de Abraão, se entendessem corretamente seu sentido como promessa que aponta para o futuro e compromete

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§ 44. A


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para o futuro. O retrospecto à sua história não os deveria tornar seguros, e sim comprometê-los com a fidelidade a Deus, que leva o ser humano a esquecer-se de si mesmo e lhe indica o futuro, para o qual ele deve manter-se aberto. Se entendem a Abraão, se a fidelidade a seu passado se revela como abertura para o futuro de Deus isso terá que se mostrar no encontro com Jesus. Ao se fecharem a ele e ao quererem matá-lo, mostram que não são filhos de Abraão. Certamente os judeus têm sua esperança e estão, nesse sentido, voltados para o futuro. Mas transformaram sua esperança em dogmática messiânica e com isso estão privados da liberdade para o futuro. Sabem que a procedência do Messias será misteriosa - mas de Jesus se conhecem terra natal e pais (6.41s.; 7.27; cf. 1.46)! Mas até nessa objeção reside um saber correto: na revelação não sucede algo humano, e sim divino. Esse saber, porém, está pervertido! Pois em sua dogmática imaginam o divino como um fenômeno cuja divindade o ser humano pode constatar em virtude de seus critérios - ao invés de corno evento que destrói o ser humano que aqui quer fazer constatações. Sua objeção não entende que o divino não pode ser contraposto ao humano no modo como eles. o imaginam na certeza de seu juízo: "Como pode um homem comum afirmar que é o revelador!" Justamente isto - para o pensamento humano um absurdoé o mistério da revelação, que é entendido somente se o ser humano abre mão da certeza com que acredita poder julgar o divino e o humano como fenômenos constatáveis. O que os judeus chamam de mistério, nem mesmo é um mistério, autêntico pois em sua dogmática mitologizante transformam o além - a misteriosa origem de Jesus em Deus - no aquém, que está sujeito a seu parecer. Para aquele que quer constatar, por meio de critérios disponíveis, quando e onde se está diante do mistério de Deus, já não há mais mistério; pois seu reconhecimento pressupõe justamente que surjam dúvidas a respeito dos critérios correntes. Por isso o mundo permanece cego em face da revelação e, justamente ao saber, ele nada sabe. O verdadeiro mistério está encerrado no Ó Âóyoç aáp~ EyÉVE'tO [o Logos tornou-se carne] (1.14), e João nada sabe ou nada quer saber de uma tentativa de transformar esse mistério em um acontecimento do aquém por meio de uma história mitológica do nascimento (cf. 1.45; 6.42; 7.27s.); os judeus não erram porque não estão correta-

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mente informados sobre a origem de Jesus, e sim porque aplicam o critério errado. Outros jogam ainda outro dogma messiânico contra Jesus: o ' Messias tem que ser um descendente de Davi nascido em Belém, ao passo que Jesus é originário de N azaré (7.42)! - e 'por meio da pergunta errada bloqueiam para si o acesso à fé. Sabe-se a respeito do Messias que ele, quando tiver chegado, permanecerá eternamente ; (12.34)! Espera-se, portanto, o Messias como aquele que realizará os sonhos humanos, a saber, como aquele que fará da salvação que ele traz um permanente estado terreno; pois houve o desejo de proclamá-lo rei porque saciou os famintos por meio de seu milagre (6.15). O povo não sabe que a salvação que Jesus traz é o questionamento, a negação do mundo; que sua aceitação exige a renúncia a todos os sonhos ideais. Sem dúvida: o revelador permanecerá junto com os seus (15.4s.) - mas não de tal forma que ele se transforme numa figura citerior! Não: sua presença citerior terá um fim, e somente depois de se haver despedido do aquém, ele tornará aos seus e tomará morado com eles juntamente com o Pai (14.23), de um modo que permanecerá oculto para o mundo (14.22). Assim, em geral o mundo tem as concepções e perguntas corretas. Fala de "honra" (ôóça), e em seu anseio de honra, de reconhecimento mútuo, evidencia-se o saber correto de que o ser humano como tal se encontra na insegurança e tem que buscar confirmação por natureza. O mundo, porém, perverte a pergunta correta, dando a resposta a si mesmo. Ele ignora que a existência do ser humano, sendo a da criatura, é pergunta como um todo, e que Deus é a instância, junto à qual o ser humano deveria procurar confirmação, valor. Mas o ser humano não pergunta pela "honra" que Deus dá. Pois perguntar por ela significaria reconhecer o estado de insegurança de toda a existência do ser humano e abandonar a segurança que ele mesmo criou. Em vez disso, em sua vaidade, os seres humanos aceitam honra uns dos outros, concedendo cada qual ao outro sua "honra", à fim de que este lhe conceda a sua (5.44). E assim eles se fecham para a revelação de Deus. O mundo conhece o amor, naturalmente! Mas ama somente seu lôLov [próprio], o que lhe é próprio e familiar (15.19). No fundo, portanto, ele ama somente a si mesmo e odeia aquele que revela sua

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problemática. O mundo conhece alegria e demonstra com isso que a existência humana encontra, por natureza-seu cumprimento na alegria, na qual todo o perguntar acaba, na alegria que o revelador concede (15.11; 16.24; 17.13). Mas o mundo não conhece uma alegria autêntica, e por isso eterna, mas tão-somente a alegria sobre o próprio sucesso (aparente). O mundo fala de liberdade, e não percebe que se encontra na escravidão, a saber, no pecado (8.32-36). O mundo fala de pecado, justiça e juízo, mas compreende esses conceitos a sua maneira, e o juízo da revelação consiste em que o verdadeiro sentido desses conceitos seja revelado (16.8-11). Que significa pecado? Ele é a descrença pela qual o mundo se fixa em si mesmo, como fica evidente ~a atitude tomada em relação a Jesus. Que significa justiça? Para o mundo, ela é ter razão, o sucesso nas coisas visíveis; na verdade ela é a superação do mundo, assim como ela se torna evento na despedida de Jesus do mundo (sua õlKUlOOÚVll [justiça] é sua Vl.Kll [vitória] -16.33). Que significa juízo? O juízo (a saber, o juízo de Deus, do qual se trata no contexto) realiza-se, segundo a opinião do mundo, no visível, seja como catástrofe cósmica, como ensina o apocalipsismo, seja em catástrofes da história mundial, como espera a profecia veterotestamentária e, em parte, também o judaísmo. Na verdade, o juízo acontece na decisão do ser humano em relação a Jesus como o revelador de Deus, de modo que, quem não crê, já está julgado (3.18; 12.48), como, aliás, o "príncipe deste mundo" já foi julgado, quando Jesus é exaltado por meio da morte (12.31). Assim o mundo cria sua segurança e nela se move como o natural, familiar. Ele rejeita a perturbação que a aparição de Jesus lhe causa com seu TIWÇ ÔÚVU'tUl 'tau'ta YEvÉo8al; [como pode ocorrer isso?] (3.9) ou por meio de seu 1TWÇ... ; [como... ?] (6.42; 7,15; 8.33; 12.34). Todavia não se rejeita tudo que é novo sem discussão; antes, tudo é avaliado pelo critério do antigo, do qual se tem certeza: EPEÚVll00V KaL 'LÔE, O'tl EK 'tf]ç raÂ.lÂ.aLaç TIpoq)'r)'tllç OUK EYEl.pE'tal [Examina e vê que da Galiléia não se levanta profeta] (7.52). Pergunta-se pela legitimação de Jesus (5.31ss.); existem os especialistas no assunto, que servem de orientação: I-l1ÍTIO'tE àÂ.118wÇ Eyvwoav ol ãPXOV'tEÇ, O'tl olrt"óç EO'tlV Ó XPlO-rÓÇ; [Acaso as autoridades de fato reconheceram que ele é o Cristo?] (7.26). As pessoas também têm seus ideais: em vez de desperdiçar, dever-se-ia auxiliar os pobres (12.5). O palpável é consi-

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derado O real: a aáp~ [carne]. A palavra de Jesus sobre o renascimento é incompreensível para o mundo, porque conta somente com as possibilidades do natural, não com o poder milagroso de Deus, com o 1TvEu~a [Espírito] (3.3-8). Ele julga Ka-rã. -r~v aápKa [segundo a carne] (8,15) ou Ka-r' Oltn.V [segundo a aparência] (7.24). O mundo também conhece uma ordem que cuida do direito na terra: o Estado. É a ele que o mundo recorre para se livrar do perturbador, de Jesus. Mas não se evidencia apenas que o Estado é fraco demais para executar sua tarefa quando ele se fecha à palavra da revelação, mas sobretudo que o próprio mundo perverte o sentido do Estado quando abusa dele para satisfazer seus desejos, recorrendo então à mentira e à calúnia 09.12).

B. A Kpí.oLt; do mundo BULTMANN, R., "Die Eschatologie des Johannes-Evangeliums" (1928), in: ID., Glauben und Verstehen 1(1933), 8il ed. 1980, p. 134-152 [trad. port.: "Escatologia do Evangelho de João", in: Crer e compreender: ensaios selecionados, São Leopoldo, Sinodal, 2001, p. 62-79]. - BLANK, J., Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie, 1964. - KYSAR, R., "The Eschatology of the Fourth Gospel. A Correction of Bultmanns Redactional Hypothesis", Perspective 13 (1972), p. 23-33. - WANKE, J., "Die Zukunft des Glaubenden. Theologische Erwãgungen zur johanneischen Eschatologie", ThGI 71 (1981), p. 129-139. - J(LEIN, G., Art. Eschatologie. IV. Neues Testament, TRE X, 1982, p. 270-299, esp. p. 288-291.

§ 45. O ENVIO DO FILHO BOUSSET, W., Kyrios Christos «2 il ed., 1921), 5 il ed., 1965, p. 154-183. Durorcr, J., Essais sur la Christologie de S. Jean, 1951. - ELTESTER, W., "Der Logos und sein Prophet", in: Apophoreta, F5 für E. Haenchen, 1964, p. 109-134. KÂSEMANN, E., [esu letzter Wille nach [ohannes 17 (1966), 3il ed., 1971 (sobre isso: G. BORNKAMM, in: ID., Geschichte und Glaube. Ges. Aufs. lII, 1968, p. 104121). - ScHMITHALS, W., "Der Prolog des Johannesevangeliums", ZNW 70 (1979), p. 16-43. - GNILKA, J., "Zur Christologie des Johannesevangeliums", in: KAsPER, W. (Ed.), Christologische Schwerpunkte, 1980, p. 92-107. - BECKER, J., "Ich bin die Auferstehung und das Leben. Eine Skizze zur johanneischen Christologie", ThZ 39 (1983), p. 136-151. - HAHN, F., Art. XpLaTÓÇ KTÀ., EWNT IlI, 1983, p. 1147-1165, esp. p. 1161s.).

H IIII

§ 45. O

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ENVIO DO FILHO

1. Neste mundo da morte apareceu a vida (Ijo 1.2), ao mundo das

trevas veio a luz (1.5; 3.19), e isso pelo fato de que o Filho de Deus veio ao mundo. É Jesus, que cronologicamente apareceu depois do Batista e do qual vale, não obstante, que ele existia antes deste (1.15,30), sim, é ele que afirma a respeito de si mesmo, que já existia antes de Abraão (8.58); mais ainda: que ele existia antes da fundação do mundo (17.5,24), e no qual a comunidade crê como no àTI' àpxiiç [desde o princípio] (I]o 2.13s.). Nele a "Palavra" que no princípio estava com Deus se fez carne (1.1s.,14) e veio para sua propriedade, isto é, ao mundo que lhe pertence como aquele por meio do qual ele foi feito (1.9-11). Até que ponto podem tais afirmações, que falam em forma mitológica de Jesus como o preexistente Filho de Deus que se tornou homem, realmente ser entendidas no sentido mitológico? Isso somente pode ser esclarecido por meio de uma interpretação mais exata; em todo caso, é significativo que o início da Primeira Epístola, que quanto ao conteúdo quer dizer a mesma coisa que o prólogo do Evangelho, fala da vida que estava no começo com o Pai e que apareceu de modo audível, visível e palpável (naturalmente, o que não precisa ser dito, na pessoa de Jesus) - que ele fala dessa vida como da vida "que era no início", portanto, como de alguma coisa e não de uma pessoa (I]o 1.1s.). Em todo caso, está claro que na pessoa de Jesus se tornou audível, visível e palpável a realidade divina do além no espaço do mundo terreno. Jesus é o XpLO-rOÇ Ó uloç roü SEOU Ó ELc; -rov KÓO~OV EPXÓ~EVOÇ [Cristo, o Filho de Deus, que veio ao mundo] (11.27). Em tudo que é, diz e faz, ele não deve ser entendido como uma figura deste mundo, e sim seu aparecimento neste mundo deve ser compreendido como um ser-enviado, um ter-vindo. Ele é aquele que o Pai "santificou e enviou a este mundo" (10.36); que o Pai o enviou, testemunham-no suas obras (5.36); isso se deve crer (6.29; 11.42; 17.8), conhecer (17.25); pois a aLwvLoç (w1Í [vida eterna] é isto: ~(va YLVWaKW
[que conheçam a ti, o único Deus verdadeiro, e Jesus Cristo a quem enviaste] (17.3). Assim Deus é chamado de: 1TÉ~*UÇ ~E lTu-r1ÍP [o Pai que me enviou] (6 vezes) ou simplesmente TIÉ~*ac; ~E [aquele que me enviou] (dezenove vezes). E assim a comunidade confessa: KUL ó

ó

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TtI-l.El.ç TESEeXl-I.ESa KaLl-Lap-rLpOÚI-LEV O-rL Ó TIa-rT1P àTIÉa-raÀKEV -rOV U10V aw-rflpa orou KÓOI-L0U [e nós vimos e testemunhamos que o Pai enviou o filho

como salvador do mundo] (1Jo 4.14). A seu ser - enviado corresponde seu vir ou ter - vindo; e as duas afirmações podem, naturalmente, ser combinadas. Como aquele que é enviado, ele não veio por vontade própria: EYW yàp EK TOU 8EOÜ EçflÀ80v KaL ~KW. OUÕE yàp àTI' EllauTou EÀ~ÀuSa, àÀÀ' EKEl.VÓÇ I-I.E àTIÉa-rELÀEv [pois eu vim de Deus e estou aqui. Não vim por minha iniciativa, mas aquele me enviou] (8.42; cf. 7.28s.; 17.8). Constantemente repetem-se as afirmações de que ele "veio ao mundo" (3.19; 9.39; 11.27; 12.46; 16.28; 18.37) ou que ele "veio do Pai (ou de Deus)" (8.42; 13.3; 16.27s.,30; 17.8) ou simplesmente que ele "veio" (5.43; 7.28; 8.14; 10.10; 12.47; 15.22). Justamente isso os seus reconheceram e assim o confessa a fé (11.27), enquanto os judeus não sabem de onde ele vem (8.14) ou têm uma noção falsa a respeito (7.28s.), e os falsos mestres contestam que Jesus Cristo veio "na carne" (1Jo 4.2; 2Jo 7). Em formulação de cunho mais mitológico, pode constar que ele desceu do céu (3.13; 6.33,38,41s.). O caráter de sua vinda como o revelador da realidade divina no mundo é enfatizado pelo fato de que à sua vinda corresponde sua partida. Por sua vinda, portanto, ele não se torna um fenômeno do mundo, uma figura da história mundial. Ele está aqui como um hóspede; vem a hora em que deverá despedir-se (13.1). Ele pode e irá partir de novo (8.14): EçflÀ80v EK orou TIa-rpoç KaL EÀ1ÍÀu8a Elç -rov KÓOI-I.ov. mx,ÀLv àepl.l1l-LL rõv KÓ0I-L0V KaLTIOpEúOl-LaL TIpOÇ -rov TIa-rÉpa

[Saí de junto do Pai e vim para o mundo. Novamente deixarei o mundo e irei para junto do Pai] (16.28; cf. 13.3; 14.12,28; 16.5,10,17). Seu tempo de permanência na terra é breve e, quando tiver ido embora, será procurado em vão (7.33; 8.21; cf. 13.33). Assim como ele desceu do céu - assim consta novamente em linguagem mitológica -, subirá novamente para o lugar onde estava antes (6.62; cf. 3.13). Ele será "levantado" (3.14; 12.32,34; cf. p. 28); ele será "glorificado" (12.23; 13.31s.; 17.1; cf. 7.39; 12.16), e isso com a õóça [glória] que teve na preexistência junto ao Pai (17.5,24). Sua vinda e

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ENVIO DO FILHO

465

sua partida fazem parte de sua atuação como revelador, como se evidencia no fato de que tanto sua vinda quanto sua partida podem ser designadas como o juízo (3.19 e 12.31), e que, como razão para o dom da vida eterna, pode valer tanto sua elevação quanto seu envio (3.14s. e 3.16). 2. O envio do Filho é o ato do amor de Deus: EV roúrr» E4>uvEpw8T) tl &.yáTIT) 'tOU SEOU EV tll.J.LV
manifestou nisto: Deus enviou o seu Filho unigênito ao mundo para que vivêssemos por meio dele] (I]o 4.9). Oúrcoc yàp 1ÍyáTIT)OEV Ó 8Eàç 'tàv KÓOI.J.OV, WO-rE 'tàv ulàv 'tàv l.J.ovoYEvfl EÕWKEV, ~(va TIâç Ó TII.O'tEÚWV ELÇ uu'tàv I.J." àTIóÂT)'tul. à).,).,' EX1J (w"v uLwvl.oV [Pois Deus amou o mundo de

tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo que nele crê não morra, mas tenha a vida eterna] (3.16).

o

amor de Deus aparece no envio. Isso é expresso tanto pelo conteúdo da frase quanto por sua formulação, não apenas pelo EÕOKEV [deu] que lembra o 1TapÉõoKEV [entregou] de uso comum entre os cristãos (p. 129 e p. 440s., e Rm 4.25; 1Co 11.23), mas também pela caracterização do Filho como IJ.OVOYEVTÍÇ. Somente em ]o 3.16,18; 1Jo 4.9 (e decerto também em [o 1.18, embora aqui o texto não esteja garantido) aparece I-10VOYEVT]Ç ulóç [Filho unigênito] como característica de Jesus no NT. A designação deverá ser compreendida como predicado de valor no sentido de amado acima de tudo", de acordo com o uso lingüístico da LXX. Em contrapartida o I-10VOYEV1ÍÇ [unigênito] absoluto de jo 1.14 deve provir da mitologia gnóstica. Ver a respeito o meu comentário a João, p. 47, 2. iI

Assim, pois, cumpre-se naqueles que crêem em Jesus como o Filho enviado por Deus o sentido desse envio: eles recebem o amor de Deus: Kal.1ÍI.J.ELç EyvWaKUI.J.EV Kal. TIETII.O'tEÚKUIJ.EV 'tl,V àyáTITlv ~v EXEI. Ó 8Eàç EV lÍlJ.LV [também nós conhecemos e cremos o amor que Deus tem por nós] (lJo 4.16; cf. Jo 17.26; lJo 2.5; 3.17; 4.7-12), enquanto aquele que ama o mundo não será envolto pelo amor de Deus (I]o 2.15). O amor de Deus é a razão do envio do Filho. Expressa-se isso na maneira como é indicada a finalidade do fato de ele ser enviado ou de sua vinda. Ele veio ao mundo somente para testificar a favor da "verdade" (18.37) ou - o que tem o mesmo sentido - veio ao

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A TEOLOGIA DO EVANGELHO SEGUNDO JOÃO E DAS EPÍSTOLAS JOANINAS

mundo como a "luz", para que todo o que nele crê não permaneça nas "trevas" (l2.46). Novamente é a mesma coisa quando Jesus diz que veio '[va (wrW EXWOLV KCtl TIEpLOoàv EXWOW [para que tenham vida e a tenham em profusão] (l0.10) ou se diz que Deus o "deu", '[va TIâç Ó TILOTEÚWV ELç aUTàv fJ.~ àTIàÀllTaL àÀÀ' EXTI (w~v aLwvLOv [para que todo que crê nele não morra, mas tenha a vida eterna] (3.16) ou que Deus o enviou ao mundo 'Lva (~OWfJ.EV ÔL' aUTou [para que vivamos por meio dele] (I]o 4.10, se essa frase não for uma glosa redacional), Em formulação geral, que Deus o enviou '[va owetl KÓ0fJ.0ç ÔL' at>Tou [para que o mundo seja salvo por meio dele] (3.17). Assim, pois, Jesus pode ser denominado o oCJrryp toú KÓOPOV [Salvador do mundo] (4.42; 1Jo 4.14). Com isso ele ganha o título especificamente helenista de portador da salvação (ver p. 124ss.); entretanto, o sentido de seu envio é expresso com maior freqüência pelos títulos procedentes da tradição protocristã judaica, enquanto o título de KÚPLOÇ [Senhor] falta quase completamente. ó

No Evangelho segundo João o título de KVPWÇ aparece pela primeira vez no capo 20 (e no suplementar capítulo 21). Portanto é usado primeiro nas histórias pascais, visto que sua ocorrência em 4.1; 6.23; 11.2 remonta a um glosador. Também em 2Jo 3 o título foi inserido em diversos manuscritos. Será que o evangelista quis evitar a aplicação do título cúltico (§ 12,2) ao Jesus terreno, para reservá-lo para o ressurreto? Mas por que então o título falta nas epístolas joaninas? Acaso porque lembra demasiadamente os KÚpLOL TIOÀÀOl [muitos senhores] OCo 8.5) das religiões helenistas (F. C. GRANT, The Growth of the Gospel, 1933, p. 207)? Ou ele não correspondia à concepção de que os discípulos de Jesus não são ÔOUÀOL [servos], e sim cj>tÀOL [amigos] 05.14s.; W. BOUSSET, Kyrios Christos, 2<1 ed., 1921, p. ISS)? Ou o título é evitado ou tão reprimido, porque João é tão reservado em relação à esfera do cúltico e sacramental (p. 437; § 47,4), e porque o título justamente não expressa o que para João é o essencial: Jesus como figura escatológica? - O. CULLMANN, Christologie des NT, 1957, p. 239, quer atribuir maior importância ao título de KÚpLOÇ, dificilmente com razão.

Jesus é o Meooiaç (l.41; 4.25) ou o Xpiotoç (denominação usada expressamente como tradução de MEooCaç; ver p. 126s.). Entre os judeus repetidamente se discute se é justo chamá-lo assim (7.26s.,31,41s.; 9.22; 10.24; 12.34; cf. 1.20), sendo negado pelos falsos mestres (I]o 3.22), ao passo que constitui a confissão dos crentes

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§ 45. O

ENVIO 00 FILHO

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(11.27; 20.31; 1Jo 5.1). O antigo sentido do título messiânico como titulo real está preservado pelo fato de que, em alternância com ele, aparece f3aaLÀEú, toii 'Iap(njÀ [rei de Israel] (1.49), e se esse título é explicado por uLoç 'tOU SEOU [o Filho de Deus], esse evidentemente também tem, a princípio, o antigo significado messiânico (§ 7,5), embora, conforme intenção do evangelista, nele se expresse ainda algo mais, de acordo com a diferenciada compreensão helenista (§ 12,3). Por fim, procedente da tradição protocristã judaica é o título ó ulõç toõ al/(}pwrrov [o Filho do homem] (§ 5,1; § 9,4). João todavia o entende, na maioria das vezes, no sentido do mito gnóstico, como designação do preexistente que se fez homem e que novamente tem que ser elevado (1.51; 3.13s.; 12.23,34; 13.31, entre outras); não obstante ele se reporta ao sentido protocristão judaico ao fundamentar o ofício de Jesus como juiz do mundo no fato de ser ele o uLàç 'tOU &v8pwíTOU (5.27, caso essa frase não for uma glosa redacional). ó

3. Em todos os títulos se expressa que sua vinda é o evento escatológico. Por meio de sua vinda cumpriram-se as profecias de Moisés e dos profetas (1.45; cf. 5,39,46). A samaritana que espera informação sobre o Messias que deverá vir, Jesus responde: EYW ELIJ.L Ó ACXAWV OOL [sou eu, o que fala contigo] (4.25s.). A esperança judaica de que o Messias, como o "segundo redentor", dará pão do céu, como outrora Moisés (4.255.), o "primeiro redentor", está cumprida por meio de Jesus, que dá o verdadeiro pão do céu (6.31s.). Quando ele denomina sua vinda como "meu dia", que Abraão ansiava ver, então isso significa que sua vinda é o "dia do Messias" do qual fala a esperança protocristã judaica (ver p. 122). Sua vinda e partida, que formam uma unidade (ver acima 1), constituem o evento escatológico. Isso, porém, é dito sobretudo nas frases em que sua vinda e ida são designadas como o juízo do mundo. CXl.)'t'll õÉ EO'tLV ti KpLOLÇ, O'tL 'to epwç EArlAUSEV ELÇ 'tov KÓO~OV, KCX1. TtyáíT'llOCXV o l &v8purrro L lJ.âAAOV 'to OKÓ'tOÇ fi 'to epwç

[O juízo é este: que a luz veio para o mundo

e os seres humanos amaram mais a escuridão do que a luz] (3: 19). Etç xp Lj..LCX EYW Etç 'tOV KÓOIJ.OV roírrov TlASOV, l va o l IJ.1) pÂ.ÉnOV'tEç pÂ.Énwo Lv

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468

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oi. PÀÉTIOV-rEÇ -rUQ>ÀOL yÉvwvm:l

[Foi para juízo que vim a este mundo, para que os que não vêem vejam e os que vêem tornem-se cegos] (9.39). A historização da escatologia, introduzida já por Paulo, foi levada até as últimas conseqüências por João, ao entender a xpío«; [juízo] ou o Kplfla [julgamento] no sentido duplo de juízo e separação; o juízo se realiza justamente no fato de que no encontro com Jesus acontece a separação entre fé e descrença, entre os que enxergam e os que são cegos (3.19; 9.39). O crente não é julgado; a descrença, porém, permanece nas trevas, permanece sob a ira de Deus e com isso está julgada: 'C'

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o lTlO-rEUWV Ele;; curov ou xptvetm.. Ó fl~ TIlO-rEÚWV 1íõll KÉKpl-ral

[Quem nele crê não será julgado. Quem não crê já está julgado] (3.18). Agora que se faz ouvir a palavra de Jesus, vale: rov ÀÓYov uou àKOÚWV KaL lTlO-rEÚWV ni> lTÉflt/Jav,r( flE EXEl (w~v aLwvLOv KaL ElÇ Kp[OlV OUK EpXE'tcn, CxÀÀà I-lE'tapÉpllKEV EK roõ 8avcX-rou ELç -r~v (w'lÍv ... " v ,,..,, EpXE-ral wpa Kal vuv EO-rlV, Õ-rE oi. VEKpOL CxKOÚOOUOlV -rfle;; Q>wvflç roi) uioõ rof eEOU KaL ol àKoúoav-rEç ('lÍoouOlv ó

[Quem ouve a minha palavra e crê naquele que me enviou tem a vida eterna e não passará pelo julgamento, mas passou da morte para a vida... Chegará a hora e é agora, Em que os mortos ouvirão a palavra do Filho de Deus e os que a ouvirem viverão] (5.24s.) Enviando Jesus ao mundo, o Pai lhe deu a autoridade de ressuscitar os mortos e de julgar (5.21s.,26s.). Por isso aquele que nele crê já tem a vida:

§ 45. O

ENVIO DO FILHO

469

Ó TTLO'tEÚWV ELç rõv ULàv EXEL (Wl,VaLWVLOV, Ó ÔE àTTELSWV 'te{) uie{) OUK Õ$E'taL (wTÍv, àÂÂ'

rí 6pyl, SEOU ~ÉVEL

ETT' aU1"àv

[Aquele que crê no Filho tem a vida eterna, aquele que rejeitar o Filho não verá a vida, mas a ira de Deus se mantém sobre ele] (3.36; cf. 6.47; Ijo 5.12). Jesus diz: EYW EL~L

rí àváo'taoLe; Kal. rí

(w~. Ó 1H01"EÚWV ELç E~E Kav àTTOSáv1J (TÍOE'taL, KaL mxe; (wv Kat 1T LO'tEÚWV ELç E~E ó

ou ~~ à1T08áv'IJ ELç 'tàv aLwva

[eu sou a ressurreição e a vida. Quem crer em mim, ainda que morra, viverá, mas todo aquele que vive e crê em mim jamais morrerá por toda a eternidade] (l1.25s.; cf. 8.51).

o juízo, portanto, não é um dramático acontecimento cósmico; ele acontece na relação do ser humano com a palavra de [esus." Assim como pode ser dito que Jesus veio ao mundo para o juízo (9.39), também pode ser dito que Deus não o enviou para julgar, e sim para salvar (3.17). Jesus pode dizer que não julga a ninguém (8.15), e, por outro lado, que, não obstante, ele julga (8.16; 5.30). No fundo, não é ele o juiz, e sim a palavra que profere: E&V tl.ç ~OU àKOÚO'IJ 1"WV pT}~á'twv KaL ~~
" \ ' , , EXEL rov KpLVOV1"a mrrov. Ó Âóyoç DV EÂáÂT}Oa, EKELVOÇ Kpl.VEL au'tóv [Se alguém ouvir as minhas palavras e não as guardar, não sou eu quem o julgará. Pois não vim para julgar o mundo, Mas para salvar o mundo. 81

11.25s. é uma correção da escatologia tradicional, que se expressa na palavra de Marta no v. 24.

470

A


Aquele que me rejeitar e não acolher as minhas palavras já tem quem o julgue. A palavra que falei o julgará] 02.47s.). Assim como aqui a redação eclesiástica acrescentou um EV tiJ EoXát1J rliJ.Épq: [no último dia], para introduzir a tradicional escatologia futura, assim também introduziu em 6.39,40,44 um &ÀÀà (ou Ko:t) &vO:Ot~OW o:uTàv (EYW) EV T11 EOX{h-lJ rliJ.Épq: [mas (ou: e) o ressuscitarei no último dia], urna frase que tem seu lugar orgânico em 6.54 no contexto do trecho 6.51b-58, igualmente introduzido pela redação eclesiástica. Neste trecho o pão da vida, que no discurso precedente é o próprio Jesus, é referido à ceia do Senhor, e esta é interpretada (no sentido de Inácio) corno o cf>ápiJ.O:KOV &6O:VO:OlO:Ç [remédio da imortalidade]. Quase mais perceptível ainda do que esses acréscimos é a introdução de 5.28s., onde, em total contradição ao v. 25, a wpo: [hora] do ressuscitamento dos mortos é transferida do presente para o futuro. - Sobre I]o 2.28; 3.2 ver abaixo (§ 50,6).

A vinda e a partida de Jesus é a Kp(OI,Ç [juízo] do mundo - este o tema dominante de trechos inteiros (3.1-21,31-36; 4.43-6.59; 7.15-24; 8.13-20). Numa cena concreta de 6.60-71, é apresentada a Kp(OI,Ç que acontece por meio de sua palavra: no OKÀ.TJpÕÇ Âóyoç [palavra dura] se distinguem os discípulos autênticos dos inautênticos. E a separação efetuada pela atuação de Jesus é assinalada pela bipartição da apresentação dessa atuação: c.2-12 descrevem a revelação perante o mundo, c. 13-17 (ou 20), a revelação perante a comunidade dos crentes. Mas a historização da escatologiav também encontra sua expressão no fato de que o mundo nem percebe o que acontece. Os pontos de vista do mundo, existe somente uma perturbação, uma agitação que leva a partidarismos (OX(O~(XT(X [cismas] - 7.43; 9.16; 10.19); ele não suspeita que nestes acontece uma decisão e uma separação. Revela-se nisso, de modo horripilante, que ele já foi julgado. Se para o mundo a hora da paixão é a hora do triunfo, da alegria 06.20), porque nela aparentemente o ãpxwv ToD KÓO~OU [chefe do mundo] está mandando (14.30), essa hora é, na verdade, justamente o julgamento do mundo e o julgamento de seu ãpxwv (12.31; 16.11). 82

Um exemplo especial de demitologização da escatologia é a interpretação da figura mítica do anticristo. Em I]o 2.18; 4.3 o aparecimento dos falsos mestres é interpretado como a aparição do anticristo, sim, diz inclusive: vDv &V-CLXPWTOL TIOUOL YEyóvcxaLv [agora apareceram muitos anticristos]!

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§ 46. O

ESCÂNDALO DO Ó À.ÓyoC; aàp~

EyÉVE'tO

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§ 46. O ESCÂNDALO DO ó À.Óyoc; aftp~ éyÉVEt'O Além da bibliografia ref. ao § 45, v.: RICHTER, G., "Die Fleischwerdung des Logos imJohannesevangelium", NovT 13 (1971), p. 81-126; NovT 14 (1972), p. 257-276. - Ref. a 2: WETTER, G. P., Der Sohn Gottes, 1916. - Ref. a 3: BECKER, J., Das Evangelium des Johannes, I, 1979, p. 112-120. - Ref. a 4: LERüY, H., Riitsel und Mij3verstiindnis..., 1968.

1. De que modo se dá a vinda do Filho de Deus ao mundo? Ele vem como ser humano. O tema de todo o Evangelho segundo João é a frase: Ó Â,óyoç aàpç EyÉVETO [o Logos tornou-se carne] (1.14). E esta sentença é defendida pela lª e a 2í.l Epístolas de João contra os falsos mestres, isto é, evidentemente contra gnósticos cristãos que negam a identidade entre o Filho de Deus e o ser humano Jesus, quer por aqueles que afirmam que a união das duas figuras em uma só figura é apenas temporária, quer por aqueles que negam categoricamente a realidade do ser humano Jesus, considerando, como docetistas, a figura humana do Filho de Deus apenas um corpo aparente. A eles se responde: todo espírito que não confessa que Jesus Cristo veio na carne, que não confessa a Jesus (o ser humano como o Filho de Deus), não é lide Deus" [gene orig.]; sim, essa falsa doutrina nada mais é do que a obra do anticristo (I]o 4.2s.; 2Jo 7). Justamente porque João usa a forma do mito gnóstico da redenção para sua imagem da figura e da obra de Jesus (§ 41,3), a delimitação contra a gnose é para ele uma tarefa urgente. Inicialmente está claro que para ele a encarnação do Filho de Deus não é, como na gnose, um processo cósmico, que desencadeia o evento escatológico (o evento redentor) como um processo natural, pelo qual se dissolve a ligação das naturezas de luz e trevas, essencialmente opostas entre si. O redentor gnóstico liberta as almas humanas preexistentes, que lhe são congêneres em virtude de sua natureza de luz, da matéria que as mantém em prisão (corpo e alma) e as conduz para o mundo da luz. João excluiu o conceito gnóstico da ÚOlÇ [natureza] tanto quanto a idéia da preexistência das almas humanas e de sua prisão antinatural no mundo da matéria. Ele não conhece a tricotomia gnóstica, segundo a qual o verdadeiro eu do ser humano está preso em corpo e alma (p. 219, 221). Para João, a encarnação do Filho de Deus também não é um arranjo

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A


para transmitir ao ser humano a gnose" na forma de doutrinas cosmogônicas e antropológicas nem para trazer-lhe misteriosas fórmulas e rituais, em cujo poder seu eu pode realizar com segurança a viagem para o céu (§ 48,3). O revelador não aparece como ser humano em si, isto é, não como portador da natureza humana, e sim como determinado ser humano histórico, como Jesus de Nazaré. Sua humanidade é autêntica: Ó Àóyoç; oàpç EyÉVE'ro. Por isso João desconhece uma teoria sobre a maneira maravilhosa da entrada do preexistente no mundo e sobre a maneira de sua união com o homem Jesus. Ele não conhece nem a lenda da partenogênese", nem a do nascimento de Jesus em Belém - ou, se a conhece, nada quer saber dela. Jesus é natural de Nazaré, e esse fato, escandaloso para os judeus, é justamente enfatizado (1.45; 7.52). Os judeus, que conhecem a origem de Jesus e seus pais (7.27s.; 6.42), não se enganam quanto à realidade efetiva, e sim ao negarem a pretensão desse Jesus de Nazaré de ser o revelador de Deus; eles não se enganam quanto à matéria de seu juízo, e sim ao pronunciarem um juízo Kct'rà oápKa [segundo a carne]. O revelador também não se apresenta como mistagogo, que distribui ensinamentos, fórmulas e sagrações, de modo que sua pessoa serviria tão-somente como mediador e se tornaria indiferente para aquele que recebeu a "gnose". É verdade que Jesus diz ao despedir-se da terra: E4>avÉpwoá oou -co ovoj..La roiç àv9pw1ToLç; oüç õÉõwKaç j..LOL EK TOl) KÓOj..LOU [revelei o teu nome aos seres humanos que do mundo me deste] (17.6; cf. v. 26), mas não transmitiu qualquer conhecimento de Deus, tampouco trouxe ensinamentos sobre o surgimento do mundo e o destino da alma. Ele não medeia algo, e sim chama a si; ou, quando promete uma dádiva, essa dádiva é ele mesmo: ele mesmo é o pão da vida que ele dá (6.35); ele mesmo é a luz (8.12); ele mesmo é a vida (11.25; 14.6). Jesus, o Filho de Deus que se tornou homem, é um ser humano autêntico - isso, por sua vez, não significa que em sua personalidade o divino se tornasse contemplável, entusiasmante ou comovente, fascinante ou imponente. Se assim fosse, o divino seria concebido U

83

Em códigos latinos ocorre, em vez de al... EYEVVtÍ8110CW [os... que nasceram] em 1.13, qui natus est; certamente uma correção do texto original.

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§ 46. O ESCÂNDALO DO Ó lóyoc;

aà~ eyÉVE'to

473

apenas como o humano elevado, exponenciado; mas segundo João, o divino é justamente o oposto ao humano; de modo que é um paradoxo, um escândalo dizer que o Verbo se fez carne. Com efeito, falta à figura joanina de Jesus qualquer caráter contemplativo, e a relação dos discípulos .como seus "amigos" (15.14s.) de modo algum é imaginada como relação de amizade pessoal-humana. Isso querem ensinar sobretudo os discursos de despedida, ao mostrarem que os discípulos só chegará a uma relação correta com ele quando ele tiver ido embora; sim, que somente ele será o revelador no sentido pleno, quando estiver elevado e glorificado (cf. esp. 14.28; 16.7; § 50,6). 2. Mas em que sentido pode-se então afirmar com vistas ao Encarnado: E8Euac4tE8a 'r~v õóÇav cflrt"ou [vimos a sua glória] (1.14)? Acaso sua figura humana é, ao mesmo tempo, a transparência através da qual se vislumbra sua natureza divina? À primeira vista assim poderia parecer; pois alguns trechos do Evangelho descrevem Jesus como o eretoç ávríp [homem divino} no sentido do helenismo (p. 180s.), que dispõe de um saber maravilhoso, faz milagres e é imune a perseguições hostis. Como 8ElOÇ &.vTÍP, Jesus perscruta as pessoas que se encontram com ele, a Pedro e Natanael (1.42,47s.) e conhece os antecedentes da samaritana (4.17s.). Mas para o evangelista essas histórias tomadas da tradição são figuras simbólicas que mostram que o crente se sabe perscrutado por Deus, que no encontro com o revelador lhe é posta a descoberto a própria existência. Quando 2.24s. diz em termos gerais que Jesus perscruta as pessoas, de modo algum se está pensando numa capacidade supranatural, e sim no saber a respeito do ser humano que brota do saber de Deus e que, por isso, sabe que escândalo Deus é para o ser humano. O mesmo assunto está na raiz das palavras: aÁMx EyvwKa ót l 'tf]v ayánrlV orou SEou ouc EXE'rE EV Eau'rolç [mas eu vos conheci e sei que não tendes o amor de Deus em vós] (5.42) - Jesus o infere da descrença dos judeus; ele sabe que, em face da revelação divina, vem à tona a resistência humana. Assim ele sabe que as pessoas murmuram quando ouvem o OKÁflpàç Âóyoç [palavra dura] do revelador (6.61s.), e sabe o que oprime os crentes e bloqueia sua compreensão enquanto ainda não se livraram da idéia

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A

TEOLOGIA DO EVANGELHO SEGUNDO JOÃO E DAS EPÍSTOLAS }OANINAS

de que a revelação deveria provocar uma mudança intramundana (16.19). A onisciência deJesus lhe é confirmada pelos discípulos: vuv O'(õaIlEV on oIõaç iTáVTa [agora sabemos que sabes tudo] (16.30) - não, porém, por ter-se demonstrado como tal por meio de um saber miraculoso, e sim porque -, na despedida, falou abertamente (iTapPTlaLq.), sem enigmas (iTlXpOLIlLa -16.29). Com a transição da mxpoiuí« para a iTapPTlaLa, porém, na verdade não está caracterizado um progresso no comportamento de Jesus, e sim muito antes, uma mudança na situação dos discípulos. Pois, em termos de conteúdo, Jesus agora não disse nada mais do que vinha dizendo desde sempre; mas o que foi dito anteriormente está sob uma nova luz, visto queem face da despedida -, tudo parece provisório e sem desvendamento definitivo, isto é, sua compreensão autêntica somente o futuro poderá trazer (16.12-28, esp. v. 25s.). A confissão dos discípulos, portanto, antecipa esse futuro e não significa outra coisa senão que na atuação de Jesus como revelador, que agora chega ao fim, está contido todo o conhecimento. Correspondentemente, a continuação da confissão não diz: "Não precisas perguntar a ninguém", e sim: "Ninguém precisa perguntar-te." A "onisciência" de Jesus, portanto, não é entendida como uma faculdade supra-humana, e sim como seu saber que se comunica aos crentes: quem o reconheceu como o revelador, ao saber uma coisa, sabe tudo, e está cumprida a promessa de Jesus: EV EKE [VTI T11 lÍl-lÉpq. EI-lE OUK EpwníaETE ouõÉv [naquele dia não me perguntareis nada] (16.23). De modo irrefletido, o maravilhoso saber de Jesus é mencionado, acompanhando a tradição, na história de Lázaro (11.4,11-14). Naturalmente Jesus sabe da traição de Judas antecipadamente (6.64,70; 13.18); no entanto, ao lado da intenção apologética (caso se pode encontrar algo nesse sentido em João), aqui certamente é determinante de novo a idéia de que na natureza da revelação - por despertar a resistência do ser humano - se fundamenta inclusive a apostasia do discípulo; a fé não tem garantia, e a comunidade tem que superar o escândalo de que também em seu seio o diabo encontra sua ferramenta. No mesmo sentido deve ser interpretada a profecia da fuga dos discípulos e da perseguição da comunidade (16.32; 15.18-16.4 a): ela é uma presciência que decorre do conhecimento da

§ 46. O

ESCÂNDALO DO

ó ÀÓYDI;

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ly€vE:'to

475

natureza da revelação. E assim também deve ser entendida a ciência de Jesus a respeito do destino que o espera: ele, que traz e é a revelação, sabe o que está por vir (2.19,21); ele conhece a "hora" (13.1; 18,4; 19.28); para ele, o "gnóstico" perfeito, o destino não é um. enigma. O tema da intocabilidade de Jesus ou de seu arrebatamento das mãos dos adversários antes de ter chegado sua hora (7.30,44; 8.20.59; 10.39) serve para ilustrar o fato de que o destino do revelador não é determinado pelo querer humano, e sim por disposição divina. 3. Jesus atua como milagreiro, como é mencionado em parte em termos gerais (2.23; 3.2; 4.45; 7.3,31; 10.41; 11.47; 12.37; 20.30), em parte é descrito em determinadas narrativas de milagres (2.1-12; 4.4654; 5.1-9; 6.1-25; 9.1-7; 11.1,..44). Seus milagres chamam-se orU.J.ELIX [sinais], e essa palavra preservou seu verdadeiro sentido de "sinal". Os 0Tl~Ela revelam a ÓáÇIX [glória] de Jesus (2.11; cf. 9.3; 11.4), e a descrença, que não se deixa convencer por tantos milagres, é recriminada (12.37). Mas por outro lado, Jesus diz em termos de repreensão: ÊCtV !J.il oTl~Ela KaL 't'Épa't'IX 'lóll't'E, ou ~i) 1TLO't'EÚOTlTE [se não virdes sinais 'e prodígios, de forma alguma crereis] (4.48). A Tomé o ressurreto dirige a frase em tom de crítica: O'tL EWPIXKáç ~E 1TE1T(o't'EuKaç; lJ,IXKápLOL DL !-til l.ÕÓV'tEÇ KaL TILOTEÚOavTEç [porque me viste creste? Bem-aventurados que não viram e creram] (20.29). É sinal de descrença se os judeus perguntam: T( ouv lTOLElç ou 0TlIJE1ov, ~(va '(ÓW~EV KaL1TLo't'Eúaw~ÉV OOL; 1;( Êpyú'n; [e então, que sinal farás para que vejamos e creiamos em ti? Que realizarás?] (6.30; cf. 2.18). Eles exigem um milagre análogo ao milagre do maná de Moisés, e não têm compreensão para o Epyá(EOeaL [realizar] de Jesus. Se sua pergunta se segue ao 011~El.OV [sinal] do milagre do pão, então está sendo evidenciado que seu sentido nem se encontra no acontecimento miraculoso. Mas justamente isso já disse o v. 26: 'Tl'tEl'tÉ ~E oUX O't'L E'(ÕETE 0TlIJEl.a, &ÀÂ' ÕTL EcPáYETEÊK 'twv lfpTWV KaL Exop'táo8TlTE [vós me procurais, não porque vistes um sinal, mas porque comestes do pão e vos fartastes]. Como ol1~Ela, os milagres de Jesus são ambíguos; são sujeitos a mal-entendidos como o são suas palavras. Naturalmente, são acontecimentos que impressionam, mas indicam que a entrada do revelador em cena significa uma perturbação do que é conhecido do mundo; eles lembram que a revelação não é um evento terreno, e sim

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A

TEOLOCIA DO EVANGELHO SEGUNDO JOÃO E DAS EPÍSTOLAS JOANINAS

supraterreno. Eles são figuras r símbolos. A história da epifania no milagre do vinho é símbolo do que acontece em toda a atividade de Jesus: da revelação da õóçu [glória] de Jesus - não como a do milagreiro r e sim a daquele através do qual são concedidas X&pl.ç e aÀ~eEl.U [graça e verdade]. Enquanto os milagres da cura do filho do (3UOl.Àl.KÓÇ [oficial do rei] (4.46-54) e do aleijado no tanque (5.1-9) são apenas orUlE'iu no sentido geral para a atividade promotora da vida do revelador.. os milagres do pão (6.1-15) . . a cura do cego (9.1-7) e o ressuscitamento de Lázaro (11.1-44) têm sentido simbólico especial ao apresentarem a revelação como o alimento.. a luz e a vida. E difícil decidir se o milagre da caminhada sobre o lago (6.16-25) está apenas associado tradicionalmente ao milagre do pão ou se quer demonstrar a superioridade do revelador sobre as regras da vida natural. Os aTJJ..lE[a como fenômenos milagrosos não são identificação.. não são legitimação de Jesus. Isso já o mostram 6.26 r30 (ver acima); também o mostra a observação de que a fé dos muitos r que se apóia nos milagres não é uma fé confiável (2.23-25). Toda a narrativa mostra.. antes que os milagres.. quando não entendidos como sinais.. são motivo de escândalo! Os milagres da cura do aleijado e do cego provocam inimizade e perseguição e o ressuscitamento de Lázaro leva Jesus à cruz. Ainda que para muitas pessoas os milagres sejam o primeiro impulso para chamar a atenção para Jesus.. para o início da fé - são como que uma concessão para tal-r para os líderes do povo.. para os representantes do mundo eles são o motivo que leva à decisão de matá-lo 01.47; cf. 12.18s.). 4. Justamente porque os milagres são 011~E1ur que devem ser entendidos, eles também propiciam a possibilidade do mal-entendimento. Depois do milagre do pão, que suscita a pergunta se ele é "o profeta que deverá vir ao mundo" (6.14), a multidão quer proclamá-lo rei (6.15).. porque espera dele salvação física (6.26). Seus irmãos querem levá-lo para a festa dos tabernáculos em jerusalém, a fim de que lá se apresentasse ostensivamente: oUõàç yáp rt EV KplTT-rQ TTOlEL KUL (11-rE1 uu-roç EV TTuPPl1a(~ EtVUL. EL -ruu-ro: TTolElç, uvÉpwaov oEo:urov

rQ KÓO~4l [pois ninguém faz algo em segredo e busca a divulgação do fato. Se fazes estas coisas, revela-te ao mundo] (7.4). Eles não entendem o modo de atuação da revelação; não entendem que para

§ 46. O

ESCÂNDALO DO Ó Ã.Óyoç oUP~ éyÉVE'tO

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o ponto de vista do mundo a revelação sempre terá que permanecer algo KPUlTTÓV [oculto], e que, não obstante, ela acontece Év 'TT(xpp"a(~ [abertamente], naturalmente não em impertinência demonstrativa, e sim no cotidiano nada demonstrativo. O que vale para os milagres - o fato de não serem compreendidos - vale para a atividade de Jesus em geral. Como os judeus, também os discípulos não entendem o ato da purificação do templo; somente depois da ressurreição de Jesus eles começam a entender seu sentido (2.17). O mesmo acontece com a entrada de Jesus em Jerusalém (12.16). Pedro não entende o sentido do lava-pés (13.4ss.). Assim como os atos de Jesus, também suas palavras são mal entendidas, enquanto são compreendidas nas categorias do pensamento mundano. Os judeus haverão de entender grosseiramente mal a palavra da destruição e reedificação do templo (2.20). Assim como Nicodemos somente pode entender o renascimento no sentido natural-exterior (3.4), assim também a samaritana entende mal a palavra da água viva, ao compreender o üõwp (wv [água viva] primeiramente como água da fonte e depois como água milagrosa (4.11,15). Os discípulos não entendem de que alimento Jesus fala como sendo sua comida (4.33) e os judeus não entendem qual é o pão do céu que Jesus oferece (6.34). A palavra de Jesus sobre seu únáYElv [ir embora] é mal entendida como a intenção de viajar para a diáspora (7.35s.) ou até mesmo como a intenção do suicídio (8.22). Assim como os discípulos entendem mal a palavra dirigida a Judas: o nOLELç rroírjooi. TáXlOV [o que fazes, faze-o rápido] (13.28s.), assim também Tomé fica perplexo perante a afirmação de que os discípulos conhecem o caminho que ele irá trilhar (14.4s.). Os discípulos não entendem aquele j...LlKPÓV [um pouco], que vale para a partida de Jesus e para sua volta (16.17s.); eles não entendem por que Jesus não quer revelar-se ao mundo (14.22). Simbolicamente, a incompreensão da multidão é ilustrada pelo fato de que a voz do céu que responde à oração de Jesus, é entendida por alguns como trovão, pelos outros, com efeito, como voz angelical, no entanto, sem perceberem que essa voz na verdade não se dirige aIesus, e sim a eles (12.28-30). Em tudo isso manifesta-se o escândalo do Ó Âóyoç aàpç ÉyÉVETO [o Logos tornou-se carne] - o escândalo que consiste no fato de que o revelador aparece como ser humano que não deve demonstrar

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A


perante o mundo sua afirmação de ser o Filho de Deus. Pois a revelação é o juízo sobre o mundo; ela tem que ser percebida por ele como ataque, como escândalo, enquanto o mundo não abrir mão de seus critérios. Enquanto isso, deverão entender mal seus atos e suas palavras ou estes permanecerão uma iTUPOllJ.lU, um enigma 00.6; 16.25,29), embora Jesus sempre tivesse dito tudo abertamente (18.20). A impossibilidade interior de entendê-lo se expressa de modo mais crasso no desafio: EL ou EL XplO'tÓÇ, ELTTOV lÍlJ.L.V TIUPPlloí.ç: [se tu és o Cristo, fala para nós abertamente]. Jesus já o disse há muito tempo; por isso pode responder somente: ELTIOV ÚIJ.LV, KaL ou TIlO'tEÚE'tE [eu já falei para vós, mas não crestes] (10.24s.). Assim ele é um estranho para o mundo, cuja língua não se entende. Por que não? Não porque ele não fosse uma pessoa humana de verdade, e sim porque, como simples ser humano, exige a fé em sua afirmação de ser o s::' 'I 'I' , " , s:: e' reveIa d ar: ouz 'tl 'tTlV I\.al\.lav 'tTlV ElJ.llv OU YlVWOKE'tE; ori ou ouvco E UKOUElV 'tOV ÀÓYOV 'tOV EIJ.Óv [por que vós não captais a minha fala? Porque não podeis ouvir minha palavra] (8.43). Por que os judeus, que conhecem a ele e sua origem, não obstante não sabem quem ele é e de onde vem? Porque não conhecem a Deus! (7.38). Assim Jesus pode dizer, por um lado, que ele não testifica a seu próprio favor; se o fizesse, seu testemunho não seria verdadeiro (5.31s.). Por outro lado, ele testemunha constantemente a seu favor ao manifestar a pretensão de ser o revelador; e ele pode afirmar que, se o faz, seu testemunho é verdadeiro (8.14). Ambas as coisas valem, dependendo sempre do ponto de vista: um testemunho como o mundo o exige, uma legitimação, ele não pode nem deve dar; mas ele tem que dar o testemunho que consiste em sua pretensão que contesta a competência do mundo e que, a seus ouvidos, não é um testemunho verdadeiro. O escândalo do Ó Áóyoç aàpç EyÉVE'tO tem, por fim, sua expressão mais nítida na contradição direta à pretensão de Jesus (p. 459s.). Necessariamente soa como blasfêmia demente o fato de ele, um ser humano, igualar-se a Deus, e as autoridades decidem matá-lo (5.17s.). Sua pretensão provoca a acusação de que ele é um "samaritano" e possesso por um demônio (8.48); de modo semelhante sua afirmação de que aquele que observa sua palavra, não verá a morte (8.51s.), e que ele é mais velho do que Abraão (8.57); e querem apedrejá-lo ó

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§ 46. O

ESCÂNDALO DO Ó lóy~ aàp~

eyévE'to

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(8.59). Sua afirmação de que ele e o Pai são uma revolta os ouvintes a tal ponto que novamente querem lapidá-lo (10.30s.). Em suma, não se suporta ouvir seu OKÂTJpOÇ Âóyoç [palavra dura] (6.60); e a insistência em sua pretensão tem por conseqüência que também seus discípulos o abandonam, com exceção de poucos (6.66). Ele prenuncia o impacto escandaloso que causará sua cruz, nas palavras: roírro (a saber, o OKÂTJpOÇ Âóyoç) új.Lâç oKavõaÂL(El; Eàv Oúv SEWPí1'tE rõv ULOV roõ avSpwlTOU àval3aLvovra OTIOU llV TO TIpÓ1"EpOV; [Isto (a palavra dura) vos escandaliza? E se virdes o Filho do ser humano subindo para onde estava antes? (6.61)] - uma palavra singularmente ambígua; pois o mundo apenas perceberá a forma exterior desse avaPaLvElv [subir]: sua crucificação. João expõe esse oKávôaÂov [escândalo] no final, de modo drástico, quando faz com que Pilatos apresente o Jesus maltratado e coroado de espinhos à multidão com as palavras: Iôoü Ó ãvSpwlToÇ [aqui está o homem] (19.5) e '(ÔE Ó J3aOlÂEUÇ Új.Lwv [vede o vosso rei] (19.14). Aqui e na inscrição na cruz (19.19) estão representados em um quadro monstruoso o paradoxo e o escândalo da pretensão de Jesus. 5. Pode-se dizer que, por meio de sua exposição da atuação de Jesus como o Filho de Deus feito homem, João desenvolveu e aprofundou de modo singular aquela teoria do mistério messiânico do Evangelho segundo Marcos (§ 4,4). Sobre a figura de Jesus paira um mistério, embora diga abertamente quem ele é e qual sua pretensão; embora o diga? Não! Precisamente porque o diz. Pois para o mundo ele é o Messias oculto em toda publicidade, não porque ocultasse algo ou ordenasse mantê-lo em segredo, e sim porque o mundo, tendo olhos que vêem, não vê. (12.40). Sua abscondidade é justamente a conseqüência de sua auto-revelação; justamente esta faz dos "que vêem" "cegos" (9.39). Sua atuação como um todo é tanto revelação quanto escândalo, que constitui uma unidade coesa entre vir e ir (ver acima 2). Seu ir, sua "elevação", isto é, sua cruz, não apenas é a parte final do todo, mas, primeiro faz do todo o que ele é, a revelação tanto quanto o escândalo. A ponderação de Jesus, pela qual João substitui a cena do Getsêmani da tradição sinótica: -rL E'LlTW; lTáTEp, oWoóv j.LE EK 'tf]ç wpaç -raú'tTJç; [que direi? Pai, livra-me dessa hora], é imediata-

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A


mente rejeitada por ele: &11à tlLà roüro ~18ov El.e; 'tllv wpav taÚnlV [mas foi justamente para essa hora que eu vim] (12.27). Na paixão se completa o sentido do envio de Jesus. E ao ser compreendida e assumida como o cumprimento da obra ordenada pelo Pai (14.31), ela se torna a hora da elevação, da glorificação. Vista a partir dessa consumação, toda a obra do homem Jesus é revelação da tlóça [glória]; e se no Evangelho segundo Marcos é possível reconhecer o processo histórico que aí se concretizou, que a vida não-messiânica de Jesus foi messianizada no retrospecto, então em João se evidenciou a razão objetiva interior desse processo. O evangelista expressa isso por meio da prece de Jesus, que segue àquela ponderação: TTá'tEp, tlóçaaóv aou 'to õvo~a [Pai, glorifica o teu nome], e por meio da voz celestial que responde a essa oração: EtlÓçaaa KaL TTá1LV tloçáaw [já glorifiquei e tornarei a glorificar] (12.28). A glorificação do nome de Deus, que começa com a crucificação como elevação de Jesus, e a glorificação do nome de Deus por meio da atuação do Jesus terreno (17.4) formam, portanto, uma unidade; uma não existe sem a outra. Mas a glorificação do nome de Deus é simultaneamente a glorificação do próprio Jesus, e à prece: TTá'tEp, tlóçaaóv aou 'tO õvo~a [Pai, glorifica o teu nome] corresponde aquela outra: ná'tEp, E1~1u8EV ti wpa· tlóçaaóv aou 'tov ul.óv [Pai, chegou a hora; glorifica o teu Filho] (17.1). E a motivação dada a essa prece é pelo: ~(va uioe; tlOçáa1J aÉ [para que o Filho te glorifique], deixa claro a unidade da tlóça de Deus e da de Jesus. E a continuação da motivação pelo: Ka8wç EõwKaç aute.;> EçouaLav náallç onpxóc [assim como lhe deste autoridade sobre toda carne] (17.2), deixa claro, por sua vez, a unidade da õóça depois da elevação com a õóça antes da elevação. Ambas as coisas estão expressas por sua vez nas palavras que afirmam que a prece é ouvida: ó

vín> EÕOÇáaell

ó

uloc roü &VepW1TOU,

KaL Ó 8EOÇ EtlOÇáa811 EV au'te.;>. El Ó 8EOÇ Eõoçáa8lJ EV au't<{) , KaL Ó SEOÇ õoçáoEL aúràv EV au't(~, 5: t:' " Ka,L EU'e'uç ooccoe L «urov

[Agora o Filho do homem é glorificado, e Deus é glorificado nele.

§ 47. A

REVELAÇÃO DA

00Qt

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E se Deus é glorificado nele, Deus também o glorificará nele, e o glorificará logo] (13.31s.)84 No vuv [agora] da wpa [hora] da despedida do Filho de Deus deste mundo (12.23,27,31; 13.1,31; 17.1), portanto, passado e futuro estão amarrados um ao outro, e porque é o futuro que faz do passado o que ele é - a revelação da õáça - os discípulos devem alegrar-se com a despedida de Jesus (14.28; 16.7). A relação de fé com Jesus é, portanto, evidentemente uma relação com o exaltado, no entanto não no sentido da relação com uma figura celestial que - como o redentor gnóstico - se despiu da vestimenta da existência humano-terrena. Antes o exaltado é, ao mesmo tempo, o homem terreno Jesus; o õoçaoOELç [glorificado] sempre é o oápç YEvá~EVOÇ [encarnado]. Em outras palavras: a vida terrena de Jesus não se torna elemento de um passado histórico, mas, permanece presente. A figura histórica de Jesus, sua história humana, preserva o sentido de ser revelação de sua õáça [glória] e, concomitantemente, da de Deus; ela é o evento escatológico. Isso naturalmente não é visível para o mundo, ao qual o exaltado não se revela (14.22) - não pode revelar-se; pois ele não pode receber o "Espírito da verdade", que dá conhecimento aos crentes (14.17; 16.18s.). Estes, porém, podem dizer agora, no retrospecto à vida terrena de Jesus: EeEaoá~EOa 'tl)v õáçav au'tou [vimos a sua glória] (1.14). E qual é a imagem que o crente obtém desta vida?

§ 47. A REVELAÇÃO DA õóQx W., Die Erhõhung und Verherrlichung Jesu im JohannesevangeHum, 1960. - CADMAN, W. H., The Open Heaven. The Revelation of God in the [ohannine Sayings of Jesus, Ed. por G. B. CAIRD, 1969. - Ref. a 4: ScHWEIZER, E., "Das johanneische Zeugnis vom Herrenmahl" (1953), in: ID., Neotestamentica, 1963, p. 371-396. - LOHSE, E., "'Wort und Sakrament: im Johannesevangelium" (1960/1961), in: ID., Die Einheit des Neuen Tesiaments, 1973, p. 193-208. THÜSING,

84

No texto presente, precede àquela prece; mas a ordem original está alterada; 13.31s. deve vir após o capo 17; ver meu comentário p. 350s.

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H., Die Sakramente im Johannesevangelium, 1970. - WILCKENS, D., "Der eucharistische Abschnitt der johanneisehen Rede vom Lebensbrot (Joh 6,51c-58)", in: Neues Testament und Kirche. FS für R. Schnackenburg, 1974, p. 220-248.

- KLOS,

1. Na hora da despedida, Filipe dirige-se a Jesus perguntando: KÚPLE, ÕElÇOV rlllLV -rOV TIa1:Épa KaL àpKEl1ÍIlLv [Senhor, mostra-nos o Pai e isto nos bastará]. Ele recebe por resposta: roooirrov Xpóvov IlEO' UIlLV ELlll KaL OUK EyvwKáç IlE, <:t>(ÀL TITIE; Ó EwpaKwç EIlE EwpáKEV -rov iTa-rÉpa... ou iTLO-rEÚELÇ õn EYW EV nil mrrp], KaL Ó TIa-rf]p EV EIlOL E01:LV; [tanto tempo

estou convosco e não me conheceste, Filipe? Aquele que me viu, viu o Pai... Não crês que eu estou no Pai e o Pai em mim?] (14.8-10). Na pessoa do homem Jesus o próprio Deus está presente - e somente nele; pois: ouõE1.ç EpXE1:aL TIpàç -ràv iTa1:Épa EL Ilf] ÕL' EIlOU [ninguém vem ao Pai a não ser por meio de mim] 04.6). Em recorrentes expressões se enfatiza essa unidade de Jesus como Filho com Deus como Pai: EYW KaL Ó iTa-rf]p EV EOIlEV [eu e o Pai somos um] 00.30). Com a fórmula do mito gnóstico se lê: ele não está sozinho, mas o Pai que o enviou está com ele (8.16,29; 16.32). Fórmulas do misticismo têm que servir para descrever a unidade: o conhecimento mútuo de Pai e Filho (10.14,38), bem como o mútuo estar um no outro 00.38; 14.10s.,20; 17.21-23). Ou novamente em linguagem mitológica: o Pai "ama" o Filho (3.35; 5.20; 10.17; 15.9; 17.23s.,26) e o Filho "permanece no amor do Pai" 05.10). Porém, em todas essas expressões não existe nem mitologia, nem misticismo, nem ainda uma metafísica no sentido da posterior doutrina das duas naturezas; isto já é mostrado pela continuação daquela resposta a Filipe, que faz a exegese do EYW EV tI{) mrrpl KUL Ó iTa1:f]p EV EIlOL: tã p~lla1:u a EYW ÀÉyw UIlLV aiT' Ellaurou ou ÀaÀw' Ó õE iTa1:f]p Ó EV EIlOLIlÉVWV iTOLEL1:ã Epya aU1:ou [eu estou no Pai eo

Pai está em mim: as palavras que eu digo para vós não falo a partir de mim mesmo; o Pai que permanece em mim faz as suas obras] 04.10). Na atuação de Jesus, portanto, Deus está presente e se torna perceptível, não, para a observação contemplativa como imagina aquele pedido de Filipe, e sim somente para a abertura do ser humano, que se deixa atingir pela atuação de Jesus, que pode "ouvir" sua palavra (8.43). Sim, em Jesus Deus também vem ao encontro daquele que se fecha à sua palavra - todavia, para juízo. Em 1 João a unidade de Pai e Filho se expressa às vezes de modo

§ 47. A

REVELAÇÃO DA

ôóQl

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singular, quando não se pode distinguir se o texto fala de Deus ou de Jesus (p. ex., 5.14s.). Em Jesus está presente o próprio Deus, mais precisamente em Jesus como ser humano, no qual não se percebe nada de extraordinário senão sua audaciosa afirmação que nele estaria presente o próprio Deus. É nisto que reside o paradoxo da idéia da revelação, que João foi o primeiro a focalizar. Para Paulo é estranha a reflexão a respeito da revelação que acontece na figura humana de Jesus e em sua atuação e seu destino. Para ele o Jesus terreno é apenas o KEvw8ELÇ [que se esvazia], o lT'twXEúaaç [que se torna pobre] (Fp 2.7; 2eo 8.9). João confere sonoridade ao paradoxo. E assim expõe o fato de que em Jesus vem ao encontro dos seres humanos o próprio Deus de modo aparentemente contraditório: por um lado, em frases que dizem que Jesus possui igual dignidade e igual direito que Deus, sim, que Deus como que abdicou de seus direitos em favor de Jesus; por outro lado, expressa-o de tal maneira que Jesus somente fala e age na obediência à vontade do Pai e nada faz por própria iniciativa. Por um lado, diz-se que Deus deu a Jesus seu (isto é, de Deus) nome (17.11)85, que entregou "tudo" em suas mãos (3.35; 13.3), que lhe concedeu a Êçouala lTáal1Ç ocpxóc [autoridade sobre toda carne] (17.2), que lhe concedeu (w~v EXELV EV Eauni) [ter vida em si mesmo], como ele mesmo "tem a vida em si" (5.26), e correspondentemente lhe deu a autoridade de julgar (5.22,27). Assim como o Pai, ele ressuscita os mortos e vivifica a quem ele quer (5,21); ele trabalha como O Pai (5.17) e pode reivindicar para si a mesma honra que este (5.23). Por outro lado, Jesus declara: O-rL Ka'tapÉPl1Ka alTO roü oópnvoü OUX ~(va lTOLW -ro 8ÉÀ.l1al-la -ro ÊI-lÓV, cXÀ.À.à 'to SÉÀl1l-la -rOU lTÉI-l$av-róç I-lE [porque desci do céu não para fazer a minha vontade, mas a vontade daquele que me enviou] (6.38). Ele age na obediência à ÊV-rOA:lí [mandamento] que recebeu do Pai (10.18); 12.49s.; 14.31; 15.10). Somente nisso tem sua existência: EI-l0V ~pwl-lá Êa-rLv, ~(va lTOLW -ro SÉÀ."ll-la -rOU lTÉI-l$av-ráç I-lE KaL -rEÂEU~(JW aúrou to EPYOV [a minha comida é fazer a vontade daquele que me enviou e consumar a sua obra] (4.34), e esta é a última palavra 85

17.11 deve ser lido assim: rlÍPlloov ocurouç EV nil OVÓIJ.«rl oou <\) ÕÉõwKá.Ç IJ.0L [guarda-os no teu nome que me deste]. O oüç ÕÉÕWKlXÇ [os que me deste] de alguns testemunhos textuais é correção que adapta o texto ao v. 6.

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do crucificado: 't"E't"ÉÀEO"W',l [está consumado] 09.30). Sua atuação é a realização da obra da qual foi incumbido pelo Pai (5.36; 9.4; 10.32,37; 17.4), e isso não o faz por amor de sua própria honra, e sim por amor da honra do Pai (7.18; 8.49s.; cf. 11.4); de sua honra é o Pai quem cuida (8.50,54; cf. 16.14). Repetem-se reiteradas vezes as formulações negativas: Jesus não veio por própria iniciativa, em autoridade própria, mas o Pai o enviou (7.28s.; 8.42; cf. 5.43). A partir de si próprio ele nada pode fazer; ele age somente por instrução do Pai (5.19s.,30; 8.28). Ele não ensina e fala de si, mas apenas pronuncia as palavras das quais o Pai o incumbiu (7.17s.; 12.49; 14.10,24; 17.8,14). Todavia esses enunciados não servem para diminuir a autoridade de Jesus e de suas palavras; antes, pelo contrário, têm a finalidade de estabelecê-la. Justamente porque não fala de si mesmo, pode-se afirmar que fala as palavras de Deus (3.34); que aquele que o ouve, ouve as palavras de Deus, desde que não esteja endurecido (8.47), e que aquele que ouve sua palavra tem a vida, desde que creia (5.24). Aquelas formulações negativas tampouco querem, de modo algum, caracterizar a humildade de Jesus; o sumo sacerdote não fala &4>' Eau't"ou [a partir de si rriesrno] (11.51), assim como tampouco o fez outrora Balaão (Nm 24.13). A opinião de que aí se quer caracterizar a humildade de Jesus já é contestada por 5.17s.; pois, em sua indignação, os judeus têm toda razão no fato de que as palavras de Jesus seriam um atrevimento sacrílego quando analisadas do ponto de vista humano. Esse ponto de vista, porém, a partir do qual se mediria o caráter de Jesus de acordo com critérios humanos, é justamente o ponto de vista errado; não é a humildade que se quer evidenciar, e sim sua autoridade como a autoridade paradoxal de UIn ser humano que fala as palavras de Deus; em outras palavras, quer se apresentar a idéia da revelação. 2. Quais são, porém, as obras que Jesus realiza por ordem de Deus? Ou, qual é a obra? Pois Nas obras" que Jesus realiza por ordem do Pai (5.20,36; 9.4; 10.25,32,37; 14.12; 15.24) são, no fundo, somente uma única obra como consta no começo de sua atividade: EIJ-OV ~pwlJ-á EOTlV '(va TIOl(~ TO 8ÉÀ'IllJ-lX roü TIÉlJ-llJav't"áç IJ-E Kal TEÀEU.ôoco au'toü 't"o

EPYOV [a minha comida é fazer a vontade daquele que me enviou e

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§ 47. A

REVELAÇÃO DA ~

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consumar a sua obra] (4.34), assim no final, no retrospecto: EYW OE Eõ&;aarx ETIL -rilç y'flç, -rà EPYOV -rEÂE LWoaç oõÉõwKàç 1-10 L ~(va TIOLTÍOw [eu te glorifiquei sobre a terra, consumando a obra que deste para fazer] (17.4). No querigma da comunidade helenista, a morte e a ressurreição de Jesus são os fatos salvíficos (§ 9,4; P: 127ss.) que, visto que formam uma unidade, poderiam ser chamados de "a obra" de Jesus, embora não ocorra essa terminologia. Também Paulo não fala da "obra" de Cristo, embora também ele pudesse chamar assim a morte e a ressurreição de Iesus." Enquanto em Paulo a encarnação de Cristo também faz parte do evento salvífico como um todo, para João ele é o evento salvífico decisivo; e se para Paulo ela está subordinada ao evento da morte (§ 33,1), então se poderia dizer que para João, inversamente, a morte está subordinada à encarnação. No entanto, numa análise mais acurada, a encarnação, como a "vinda" do Filho de Deus, forma uma unidade com a morte como sua "partida" (§ 45,1). Nessa unidade, porém, a ênfase não recai, como em Paulo, sobre a morte. Em João, esta não tem significado salvífico destacadó, mas é a conclusão do EPYOV [obra] que começa com a encarnação (§ 46,5), a última prova da obediência (14.31), sob a qual se encontra toda a vida de Jesus. O Únf)KOOç I-1ÉXPL 8avá-rou [obediente até a morte] (Fp 2.8) do hino crístico, que Paulo cita (p. 181, 367s.), foi desdobrado por João em toda a amplitude de sua exposição. E assim a morte de Jesus ganhou uma face dupla: ao ser, por um lado, a consumação da obediência, ela é, por outro lado, a liberação de Jesus de sua missão, e Jesus pode retornar novamente para a õó~a anterior na preexistência (6.62; 17.5). Por isso a crucificação, que João naturalmente relata, vale de antemão como o úlJrw8'flvaL [ser elevado] de Jesus, que tem um singular sentido duplo (3.14; 8.28; 12.32,34), e como seu ôõ çaaBilvuL [ser glorificado] (7.39; 12.16,23; 13.31s.; 17.1,5); em contrapartida falta o discurso paulino do orcupóç [cruz] e do Eo-raupWI-1Évoç [crucificado] (§ 41,2; p. 433s.), e nas palavras prospectivas de Jesus, João substitui os termos cXnoK-ravBilvaL [ser morto] e o-ruuPW8'flVUL [ser crucificado] das predições sinóticas da paixão por úlJrw8'flvaL [ser elevado] e õo~ao8'flvaL [ser glorificadol. Todavia o caminho para a ele86

To EPYOV roü XPL(J"COÚ [a obra de Cristo] em Fp 2.30 é a obra a serviço de Cristo reali-

zada na missão.

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vação passa pela morte 02.24), e nela se cumpre o sentido da missão de Jesus 02.27; § 46,S). Mas a morte não é um acontecimento que se deveria livrar do caráter de catástrofe por meio da subseqüente ressurreição; antes, ela mesma já é, como tal, a elevação. Isso, porém, significa: a morte de Jesus é subordinado à idéia da revelação; nela, o próprio Jesus age como o revelador e não é o objeto sofredor de uma providência salvífica divina. João não fala do náaXELv [sofrer] e dos TIa8~l-La:ta [sofrimentos]. Aquele enigmático õEi [é necessário] divino (8.48) ocorre uma vez, não porém na associação ÕEL TIaeELV [deve sofrer] (Me 8.31, etc.), e sim como útVw8il vaL ÕEL [deve ser elevado] (3.14). E em 14.31 não se diz: oü-rwç ÕE1 YEvÉaeaL [assim deve acontecer] (cf. Mt 26.54), e sim oúttoc TIOLW [assim faço]. Assim, pois, a história da paixão de João não mostra Jesus propriamente como o sofredor, e sim como o agente, como o vencedor. Portanto, a interpretação cristã comum da morte de Jesus como sacrifício expiatório pelos pecados (ver p. 89s., 131) não determina a visão joanina. Apenas se pode perguntar se João se adaptou em algumas expressões à teologia da comunidade. Quando o Batista aponta para Jesus: 'í.ÕE 6 CtI-LVOç -rOU 8EOU Ó a.'í.pwv -r~v ál-LaptLaV roü KÓal-L0u [aí está o cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo] (1.29), Jesus está sendo designado como aquele que tira o pecado do mundo." analogamente conste em Ijo 3.5: OtL EKELVOÇ E
Em João, a'CpELV tem o sentido de "retirar", "levar embora", como corresponde ao significado básico da palavra; não "tomar sobre si"; cf. 1Jo 3.5 com 1.9.

§ 47. A

REVELAÇÃO DA ~

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EOTLV Kat ÕlKaLoç (se. Deus!), ~(va à~TI rlf.11v Tàç é4uxp-claç Ka1. Ka8aplOn rlf.1éiç àlTà lTáo"ç àÕLKLaç [se confessarmos os nossos pecados ele (Deus) é

fiel e justo para perdoar os nossos pecados e nos purificar de toda injustiça]. Do mesmo modo as duas frases que designam Jesus como LÀaof.1àç lTEP1. -CWV á!-1ap-CLWV rlf.1WV [expiação pelos nossos pecados] (I]o 2.2; 4.10) provavelmente são glosas redacionais. Do sangue de Jesus se fala, além de 1Jo 1.7, ainda em outras passagens. No evangelho, 6.53-56, isto é, no trecho 6.51b-58, incluído pela redação eclesiástica, no qual se dá nova interpretação ao discurso precedente ou à discussão precedente, na qual Jesus se revela como pão da vida, referindo-o ao sacramento da ceia do Senhor (§ 47,4). Depois em 19.34 b, onde a redação eclesiástica encontra na estocada com a lança um sentido mais profundo por meio do acréscimo: KaL El;f'1À.8EV Eu8uç allJ.a KaL üõwp [e imediatamente escorreu sangue e água]. O sentido pode ser somente que os sacramentos do batismo e da ceia do Senhor estão ancorados na morte de Jesus. A situação é diferente em 1Jo 5.6: otrróç Eonv Ó EÀ.8wv ôt ' üõa'toç Kal alj.Lu'toç, 'Inooüç XpLG'tÓÇ [este é o que veio através do sangue e da água: Jesus Cristo]. Pois aqui a água e o sangue não designam os sacramentos, e sim o começo e o ponto final de sua atuação, seu batismo e sua morte. Perante a gnose docetista quer-se constatar a realidade da via humana do redentor; por isso continua: OUK EV -cC\'> üõan j.LÓVOV, &À.À.' EV 'tC\'> üôan KaL EV 'tQ a'Cl-la'tl [não só pela água, mas pela água e pelo sangue], isto é, o Redentor não apenas se ligou ao homem Jesus no batismo, para depois separar-se dele novamente antes da morte, mas também sofreu a morte. Aqui não se fala de um significado salvífico da morte ou do sangue de Jesus.

Seja, porém, como for! Em todo caso, a idéia da morte de Jesus como sacrifício expiatório não tem relevância em João; e se a tivesse adotado da tradição da comunidade, ela seria um corpo estranho em seus escritos. É característico que João não narra a instituição da ceia do Senhor, cuja liturgia contém no ÓTIEP Úf.1wv (ou lToÂ.À.wv) [por vós ou por muitos] a idéia do sacrifício expiatório (p. 199). Ele a substituiu pela oração de despedida, na qual o ÚTIEP a:uTwv EYW àyui(w E!-1aU-CÓV [por ele eu santifico a mim mesmo] (17.19) alude claramente às palavras da ceia. Essas palavras, com efeito, designam a morte de Jesus como sacrifício; mas, como também nas demais passagens em João, a morte deve ser entendida, no contexto de sua vida, como a conclusão de sua atividade. Esta é um sacrifício em seu todo, o que está expresso na caracterização de Jesus como aquele ov Ó lTlX.-Cflp rly(aoEv Kal àTIÉO-CELÀ.EV ELÇ -cov KOO!-10V [que o Pai santificou e enviou ao

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mundo] 00.36)88, como, aliás, o TOV utov TOV 1..LOvoYEvii EÔWKEV [deu o seu Filho unigênito] (3.16) não fala especificamente da entrega à morte, e sim do envio de Jesus. Também não se diz que o sacrifício seria um sacrifício expiatório pelos pecados; nem em [o 17, nem nas demais passagens nos discursos de despedida se fala do perdão dos pecados. Aliás, no Evangelho se fala do perdão dos pecados somente em 20.23, onde a autoridade dos discípulos de perdoarem pecados é atribuída a uma palavra do ressurreto. Como aqui, também em 1 João se faz referência à prática eclesiástica, que, aliás, mais do que o Evangelho, toma em consideração a terminologia da comunidade. Aqui se fala duas vezes da remissão dos pecados: ela é concedida por Deus àquele que confessa seus pecados (1.9, ver acima), e seu recebimento caracteriza os membros da comunidade (2.12). No Evangelho, porém, a libertação do pecado é prometida por meio da palavra de Jesus, ou por meio da cXÀTÍeEla [verdade] transmitida na palavra: ECtV IlELVllTE EV TQ ÀÓYüI TQ EIlQ, cXÀlleWÇ llaellTaL 1l0Ú EOTE, KaL YVWOEOeE T~V cXÀTÍeElav, Kal 1\ aÀTÍeEla EÀEUeEpWaEl Úllâç [se permanecerdes na minha palavra, verdadeiramente sereis meus discípulos, e conhecereis a verdade e a verdade vos libertará] - a saber, do pecado, como diz o que se segue (8.31-34). A isso corresponde que é Kaeapóç [puro] aquele que permitiu que nele acontecesse o serviço de Jesus 03.10); esse serviço, porém, consiste no fato de ter revelado aos seus o nome do Pai, de lhes ter trazido as palavras que o Pai lhe havia dado 07.6,8). E assim conste em 15.3: Tíôl1 UIlElÇ KaeapoL EaTE ÔLCt TO ÀÓYOV OV ÀEÀcXÀEKa UIlLV [vós já estais limpos por causa da palavra que vos disse]. Assim finalmente se torna plenamente compreensível aquele U7TEp aUTwv EYW áYLcX(W Ellau-róv [por eles eu santifico a mim mesmo]; pois continua: '[va waLv KaL aUToL TÍYLaollÉvOL EV cXÀlleEL~ [para que sejam também eles santificados na verdade]. Com isso, porém, se diz somente como deverá acontecer o cumprimento da prece: aYLaaov atrrouç EV T1J cXÀl1eEl~ [santifica-os na verdade]; ao que se acrescenta expressamente a explicação: Ó Àóyoç Ó oõc &ÀTÍeElá Eanv [a tua palavra é a verdade] (17.17). A morte de Jesus, portanto, não é ss

Naturalmente tem que se contar com a possibilidade de que 10.34-36, com sua prova escriturística apologética, é uma intercalação posterior. A formulação do v. 36 em todo caso vai totalmente no sentido de João.

§ 47. A

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&SQx

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compreendida como urna obra especial, e sim no conjunto de toda a atividade de Jesus, como sua consumação. 3. A ressurreição de Jesus não será um acontecimento de especial importância se a morte na cruz já é a elevação e a glorificação de Jesus. Ela não precisa destruir a vitória da morte que esta eventualmente teria conquistado na crucificação; pois a própria cruz já foi a vitória sobre o mundo e seu príncipe. A hora da paixão é a xp La lÇ [juízo] do mundo, que significa a queda do lXpxwv TOU KÓO~OU TOÚTOU [chefe deste mundo], o juízo sobre ele (12.31; 16.11), e Jesus vai para a paixão como o vencedor (16.33), contra o qual o ãpxwv TOl> KÓ0I-t0U nada pode fazer (14.30). Não se afirma em parte alguma que a ressurreição e elevação que se seguiram à morte fizessem de Jesus o Senhor sobre todos os poderes cósmicos e demoníacos (cf., p. ex., Fp 2.11; Ef 1.20s.; 1Pe 3.21s.; PolFil 2.1). Pois ele não recebeu seu poder vivificador pela ressurreição, mas o Pai lho deu de antemão: (wflV EXElV EV EUUT4> [ter vida em si mesmo] (5.26); e ele se confronta com os seres humanos como aquele que é a ressurreição e a vida; como aquele que é o caminho, a verdade e a vida (11.25; 14.6); e sua palavra chama o crente à vida já agora (5.24s.; 11.25s.), como é demonstrado pelo ressuscitamento de Lázaro (c. 11). Por isso, nos ditos de Jesus que ocorrem em João, não se encontra, como nos sinóticos, a predição de seu CtVUoTf}val ou EYEP8flvUl [ressuscitar]. O evangelista fala a respeito somente em urna observação em 2.22: OUV fryÉp811 EK VEKpWV E~v~08110UV ol ~U8'llTUt aUTou... [quando, pois, ressuscitou dentre os mortos, os seus discípulos se lembraram...]. Em vez disso, porém, diz em 12.16: CtÀÀ' ÕTl EÕOçúa8'll 'Inooüç, TÓTE E~v~a811auv ... [mas quando Jesus foi glorificado, então se lembraram...]. O Ctvua8ftvut se encontra somente em uma glosa redacional em 20.9, o EYEP8flvut, no capítulo acrescentado pela redação: 21.14. Nas epístolas joaninas, os termos faltam totalmente. Não é de se admirar que o evangelista, seguindo a tradição, narre as histórias pascais; resta, porém, perguntar que sentido têm para ele. Quando 20.21, o final original do Evangelho, diz em conexão com as histórias da páscoa: TIoÂÂà I-tEV ODv Kal ttÂÁtt
mE

490

A

TEOLOGIA 00 EVANGELHO SEGUNDO JOÃO E DAS EPÍSTOLAS JOANINAS

como os milagres de Jesus (§ 46,3). Elas exemplificam a vitória de Jesus sobre o mundo, ou, certamente melhor: elas exemplificam o cumprimento da promessa de 16.22: KaL Ú~El.ç ouv vuv ~EV ÀúrrT)V EXE'tE' mXÀLv ÕE õljJO~aL ú~iiç, KCtL XCtp~OE'tCtL ú~wv rí KCtpÕLa [vós agora tendes tristeza; mas tomarei a ver-vos e o vosso coração se alegrará] (cf. 16.16). E contanto que sejam acontecimentos reais - e o evangelista não precisa ter duvidado de sua realidade -, também são igualados aos milagres como acontecimentos sob o aspecto de, no fundo, serem dispensáveis, sim, que não deveria haver necessidade deles, mas representes uma concessão à fraqueza dos seres humanos. Isso se evidencia na história de Tomé: OTt ÉwpCtKáç ~E, TIETILo'tEuKaç; ~aKáploL ol ~il 'LõovTEÇ KaL TILO'tEúOCtV'tEÇ [porque me viste creste? Bem-aventurados os que não viram e creram] (20.29). Dificilmente o evangelista concluiu sua exposição com este último dito de Jesus sem uma profunda intenção; reside nisso a crítica de uma pequenez de fé que exige demonstrações palpáveis do revelador e uma advertência para não se ver nas histórias pascais mais do que podem ser: sinais, imagens ou confissões da fé pascal. Isso, porém, se evidencia também a partir das promessas dos discursos de despedida. Paralelamente à promessa pascal de 16.1624, com o TIáÀLV ÕE õ$o~aL ú~iiç [tornarei a ver-vos] (16.22; ver acima) corre aquela outra: OUX àcPlÍow ó~âç 6pq:,avoúç, EPxoflal TIpàç ú~âç [não vos deixarei órfãos, mas virei até vós], portanto, a promessa de um EPXEo8aL [vir], isto é, de sua parusia. Quando, porém, continua: E'n I-I.LKpàv KaL Ó KÓO~OÇ flE oUKÉn 8EWPEl., Ú~ElÇ ÕE 8EwpE1TÉ ~E, OTL EYW (w KCtL ó~Elç (lÍOE'tE (Imais um pouco e o mundo não mais me verá; vós,

porém, ireis ver-me.] "pois como eu vivo, também vós vivereis"), com isso a promessa da parusia resvala para o lado da promessa pascal. Isso, porém, significa: para João, ressurreição e parusia são idênticas. O fato de, além disso, correr paralelamente a essas promessas a do Espírito (do Paracleto -14.15-17), portanto, a promessa pentecostal, então para João páscoa, pentecostes e parusia não são três acontecimentos distintos, e sim um só e o mesmo acontecimento. Assim, aliás, a terminologia da páscoa e a da parusia se confundem constantemente: 14.19; 16.16,19,22 falam do reencontro; do fato de que ele vive fala 14.9; de sua aparição perante os discípulos, 14.21s.; por outro lado, falam de sua vinda 14.3,18,23,28, e o EV EKELV1J

§ 47. A

REVELAÇÃO DA

&SQt

491

'tu 1Í!J.Ép~ [naquela

hora], tão característico da expectativa escatológica, ocorre em 14.20; 16.23,26; o EPxercXL wpa [vem a hora], em 16.25. E no meio disso intercala-se a promessa do Espírito: 14.15-17,26; 15.26; 16.7-11,13-15. Aquele um evento, porém, que se tem em vista em tudo isso, não é um evento exterior, e sim interior: a vitória que Jesus conquista quando, a partir da superação do escândalo, suscitada no ser humano a fé. A vitória que Jesus conquistou sobre o ãpxwv rof KÓO!J.OU [chefe do mundo] é o fato de que agora existe a fé que vê nele a revelação de Deus. Ao EYW vEvLKllKa -rov KÓ0I-L0V [eu venci o mundo] (16.33) corresponde a confissão dos crentes: aü-rll EO-rLV 1Í ,

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v ucn 11 v LKlloaoa rov K00!J.0V, 11 TI LO-r LÇ l1!J.WV. r Le; EO-r Lv o V LKWV -rOV KOOj.l.OV EL I-Lll Ó TILO-rEÚWV O-rL '!1100UÇ EO-rLV ó uioç roü SEOU; [esta é a vitória que

venceu o mundo: a nossa fé. Quem é vitorioso sobre o mundo a não ser aquele que crê que Jesus é o Filho de Deus?] (I]o 5.4s.). Trata-se de um evento interior, o que é constatado expressamente no breve diálogo entre Judas e Jesus: KÚPl.E, KIXl yÉYOVEV o'tt. tllJ.'i.v I-LÉÀ-À.El.Ç E!J.epavL(ELv Kal oúx1-rQ KÓOI-L~; [Senhor, que houve que estás para mostrar-te a nós e não ao mundo?]; a resposta de Jesus é: Eáv -rLe; àyaTIq; I-LE,

'te

-rov À.óyov uou -rllP1ÍoEL, KaL Ó lTlx-r1ÍP uou àyaTI1ÍoEL aD-róv, Ka'i. TIpOÇ oúrov EÀ.EuOóI-LESa Kall-L0vllV TIap' aD-roi) TIOLTlOÓJ.lE8a [se alguém me ama, guar-

dará a minha palavra e o Pai o amará e viremos até ele e faremos morada junto dele] (14.22s.). O mesmo vale para o envio do Espírito, do TIVEi)j.l.a -rllÇ eXÀ.118ELaÇ, Ô KOOIlOÇ ou ôúva-rIXL À-a(3E1.v, O'tL ou 8EWPE1. ó

aD'tO OUõE YLVWOKEL. ÚI-LELÇ YLVWOKE-rE au-ró, O-rL rmp' ÚI-LLV J.lÉVEL KaL EV ÚlJ.l.V Eo-raL [Espírito da verdade, que o mundo não pode receber, porque

não o vê nem o conhece. Vós o conheceis, pois ele permanece junto de vós e está em vós] (14.17). Por fim, entende-se por si só, a parusia não é para João um acontecimento cósmico-dramático iminente, se a vinda de Jesus já é a KpLOLÇ [juízo] (§ 42,1); correspondendo a isso, faltam em João as predições da parusia própria dos sinóticos a respeito da vinda do Filho do homem na õóÇa deseu Pai, nas nuvens do céu, e semelhantes (Me 8.38; 13.265., etc., ver p. 70). 4. Em João os "fatos salvíficos" no sentido tradicional não são de relevância e todo o evento salvífico: encarnação, morte e ressurreição de Jesus, Pentecostes e a parusia foram reunidos em um só evento: a revelação da àÀ.1ÍBELa [verdade] de Deus na atuação terrena

492

A


do homem Jesus e a superação do escândalo na fé. A esse fato corresponde que os sacramentos tampouco desempenham papel de relevância. Na verdade, evidentemente João pressupõe o batismo como prática eclesiástica ao relatar, em 3.3, que Jesus está arregimentando discípulos e batizando. (Como correção, afirma-se, em 4.2, que ele próprio não batizou, e sim, seus discípulos; uma glosa antiga?) Mas no texto que temos em 3.5: Eàv Il~ nç YEVV"SU EÇ ÜÕCft"OÇ KaLTIVEúlla"C"oç, ou õúva"C"aL ElOEÀSElV ELÇ "C"l)V ~OLÀE[UV roí) SEOU [se alguém não nascer da água e do Espírito não poderá entrar no reino de Deus], o üõu"C"oç KaL [da água e] evidentemente é uma inserção da redação eclesiástica; pois no que se segue, fala-se somente do renascimento do Espírito, e não mais do batismo, e contradiz à palavra do livre sopro do Espírito (v. 6) que o Espírito estaria ligado à água do batismo. Muitos vêem no lava-pés uma representação do batismo (13.4ss.); injustamente. Pelo contrário, ele representa o serviço de Jesus por excelência, que faz dos discípulos pessoas puras; mas, de acordo com 15.3, eles são limpos pela palavra que Jesus lhes falou. A redação eclesiástica glosou (34 b,35) o relato do ferimento com a lança (19.34a) e viu retratados no sangue e na água que saiu do ferimento os sacramentos da ceia do Senhor e do batismo (p. 487s.). O XPLOIlU [unção] que a comunidade recebeu, de acordo com 1Jo 2.20,27, e que lhe enseja conhecimento (IlÉVEL EV ÚIlLV KaL. .. ÕLõáoKEL úllâç TIEpL TIáv"C"wv, KUL à.ÂTJSÉç EOTlV... [permanece em vós e... vos ensina sobre todas as coisas, e é autêntica...]), é o TIVEUIlU Tílç &Â"SELaç [o Espírito da verdade], do qual vale a mesma coisa (14.17: O"C"l TIUP' UIlLV IlÉVEL KaL EV úlllv Eo"C"aL [que permanecer junto de vós e está em vós], e 14.26: EKEl.VOÇ Úllâç õlõáçEL TIávtu [ele vós ensinará todas as coisas]; cf. 16.13). Podese cogitar se esse Espírito é concebido como dado por meio do batismo, o que poderia sugerir a designação XP10llU [unção]. Assim, porém, como o TIvEulla Tilç &ÂTJSELUÇ [Espírito da verdade] de 14.17; 16.13 é o poder da palavra que atua na comunidade (§ 50,7), assim também o XP10llU de 1Jo será justamente a palavra cheia de poder. A ceia do Senhor foi, como em 19.34b, introduzida pela redação eclesiástica em 6.51b-58 (p. 4875.); pois o "pão da vida" nos ditos precedentes de Jesus, sem dúvida não se refere à ceia sacramental, e sim designa, tal como a "água da vida" e a "luz", o próprio Jesus como aquele que traz a vida, sendo-a ele próprio (11.25; 14.6). Tam-

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§ 48. A

REVELAÇÃO COMO A PALAVRA

493

bém a idéia do áp~CXKOV à8cxvCXOlCXÇ [remédio da imortalidade], contida em 651b-58, não se coaduna com a escatologia de João (§ 45,3; p. 469s.); e por fim, o escândalo que causa nos judeus o fato de que Jesus oferece sua carne como comida é de ordem totalmente diversa dos oKávõaAa [escândalos] joaninos, os quais têm sua origem no singular dualismo de João, do qual não se fala aqui. No relato da última ceia, João nada diz a respeito da instituição do ceia do Senhor, que ele, aliás, substituiu pela oração de despedida (p. 487s.), assim como substituiu a KCXLV" Õlcx8TÍKll [nova aliança], da qual falam as tradicionais palavras da ceia (1Co 11.25), pela KalvT1 EV'tOA~ [novo mandamento] (13.34). Em contrapartida, o capítulo redacional informa, em 21.13, a respeito de uma misteriosa refeição que o ressurreto oferece aos discípulos e aí se está falando evidentemente da ceia do Senhor. Pode-se afirmar, portanto, que João, ainda que não chegue a polemizar diretamente contra os sacramentos, assume uma posição crítica ou ao menos reticente frente a eles.

§ 48. A REVELAÇÃO COMO A PALAVRA 1. Resta perguntar: quais são as obras que Jesus realiza e que "testificam" a seu favor (55.36; 10.25)? Seriam os G7JJ.l.ELa, os milagres

que, em Mt 11.2, são chamados de EPYcx roi) XpLO'tOU [obras de Cristo]? Esses, em todo caso, não podem sê-lo no sentido de constituírem uma legitimação inequívoca. Pois são sinais ambíguos, cujo sentido se compreende somente na fé (§ 46,3). Nisso eles se assemelham aos ditos que igualmente são ambíguos e sujeitos a mal-entendidos (§ 46,4); sim, no fundo nada mais são do que palavras, verba visibilia. Somente assim é compreensível que, no retrospecto sobre toda a atividade de Jesus, essa pode ser descrita como TIOLEl.V 011~E1cx [fazer sinais] (12.37; 20.30), embora na própria exposição os ol1l-1ELa sejam subordinados aos PlÍl-1cx'tcx [palavras], e o retrospecto da oração de despedida designe a atividade de Jesus como a tradição dos p~l-La'ta que Deus lhe deu (17.8,14). Com efeito: as obras de Jesus - vistas em sua totalidade: sua obra - são suas palavras. Quando Jesus diz: 1"& yàp Epya â ÕÉÕWKÉV

A

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TEOLOGIA IX) EVANGELHO SEGUNIX) JOÃO E DAS EPÍSTOLAS JOANINAS

~OL Ó na'ti}p ~(va -rEÀELWOW au-rà, au-rà -rà Epya

â nOLW ~ap-rUpEL rrepl, E~OU OTL Ó naníp ~E cX1rÉo-raÀKEv [pois as obras que o Pai me deu para que eu as complete, essas mesmas obras testemunham a meu respeito que o Pai me enviou] (5.36), as palavras precedentes (5.19s.) mostram quais são propriamente as obras de Jesus, a saber, o Kp(VELV [julgar] e (wonoLELv [vivificar], e como atuaram, a saber, por meio de sua palavra. Feito e palavra são idênticos; isso mostram numerosas formulações.

8.28:

róre YVWOEOSE Õ'tL EYW EL~L KaL. à1T' E~au'tou àÀÀà KaSwç Eô(õaçEv ~E

ó

1TDUJ ouõÉv,

naníp, -rau-ra AaÀw

[então sabereis queIll eu sou e que nada faço a partir de mim mesmo, rnas falo as coisas que o Pai me ensinou]. 14.10:

rà pr1para â EYW ÀÉyw Ó

ÕE

Ú~L v cXn' E~au-rou ou ÀaÀw,

na-ri}p Ó EV E~OL I-LÉvwv nOLEl

nx Epya ainou

[as palavras que eu vos digo não falo a partir de rnim rnesrno, mas é o Pai que permanece em mim que faz as suas obras.].

15.22,24: EL ~l1llÀSov KaL ,

",

EL -ra epva

ÊÀáÀ1]oa au'toLç, à~ap-r(av OUK E'(xooav ... , ,_ e: ; '" errorrjocc EV mrrou;..., al-Lap-rLav OUK ELxooav

" , ~11

[se eu não tivesse vindo e lhes falado, não teriam pecado... se não tivesse feito as obras entre eles...r não teriam pecado]. Cf. ainda em 8.38 a alternância de lulElv e TIOLE1V [falar e fazer]; em 17.4,8,14 a alternância de EPYOV, PTÍlJ.u-ru e Àóyoç [obra, palavras e pnlavra]. A isso corresponde a alternância de "ver'" e "o'uvir" em 8.38, etc.; a respeito ver abaixo. - Parece que 10.38 e 14.11 contradizem o fato de que as obras não se agregam às palavras para furrdarnerrtá-Ias, mas outra coisa não são do que as palavras, pois ali diz em ambas as vezes: "se não me credes, crede ao menos nas obras (ou por causa das obras)!" E o "rne" não significa: "em minhas palavras"? No entanto, o fato de 14.11 seguir a 14.10 mostra que os Epya nada mais são do que os Pt1lJ.a-ru. Quando Jesus aponta de sua pessoa para sua atuação, isso somente pode significar que aponta de uma fé numa autoridade que simplesmente aceita o que é dito sobre Jesus, para uma fé que cOITlpreende a palavra de Jesus como a palavra dirigida a ele, portanto, como sua atuação. Nesse sentido Jesus rejeita a exigência dos judeus em 10.24s., para que diga abertamente que se ele é o Messias; que deduzam a resposta a essa pergunta de suas obras, que testemunham a seu favor.

§ 48. A


495

A identidade de obra e palavra é visível, além disso, no que é dito sobre o efeito da palavra. TCt ptÍ~a"t'a & EYW Â,EMÂ,f)KU U~l.V, lTVEu~á EO'tLV KaL (w1Í EO'tLV [as palavras que vos falei são espírito e vida] (6.63). E a isso se segue a confissão de Pedro: p1Í~a'ta (wf)ç aLwvlou EXELÇ [tens as palavras da vida eterna] (6.68). Quem crê nas palavras de Jesus e naquele que o mandou, tem a vida eterna, passou da morte para a vida (5.24); quem cumpre sua palavra não verá a morte eternamente (8.51). Sua palavra, portanto, dá a vida; e naturalmente não tem outro sentido o fato de que sua palavra conduz ao conhecimento da verdade e concomitantemente à liberdade (p. 70s.). Sua palavra purifica e santifica (15.3; 17.17). Com isso naturalmente a palavra é ao mesmo tempo o juiz sobre a descrença: KaL ECtV t (ç ~OU Q:KOÚOU n3v Pll~á1"wV KaL ~ i} ~uÂ,áçU, , , ,/ EYW ou KpLVW curov ... á à6E"t'WV E~E KaLI-lD Â.a~rxxvwv 'tCt p1Í~a't(( I-l0U " , / , , EXE L t'OV Kp LVOVTa aUTOV' á Â,óyoç EMÀlloa, EKEl.VOÇ KptVEL uUt'óv \

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ov

[se alguém ouvir as minhas palavras e não as guardar, não sou eu quem o julgará... aquele que me rejeitar e não acolher as minhas palavras terá quem o julgue; a palavra que falei é quem o julgará] (12.47s.).

2. Qual é, porém, o conteúdo da palavra ou das palavras de Jesus? O que Jesus viu e ouviu junto ao Pai é o que ele fala ou como pode contar também, em conseqüência da identidade de palavra e ato - o que ele mostra ou faz. Assim, pois, corresponde à frase final do prólogo: 6EOV OUÕELÇ EwpaKEv lTW'TTOTE' ~OVOYEVi)Ç ULOÇ 6 WV ELÇ t'OV KÓÀlTOV t'OU lTcx"t'póç, EKElVOÇ EçllY'ríoat'o [ninguém jamais viu Deus; o filho unigênito que está no seio do Pai foi quem o manifestou] (1.18; cf. 6.46). Jesus testifica ou fala do que viu (junto ao Pai - 3.11; 8.38) ou o que viu e ouviu (3.32), ou, simplesmente, o que ouviu (8.26/40; 15.15; cf. 5.30; o mesmo do Espírito -16.13); ele fala como o Pai lho ensinou (8.28; cf. 7.17), como o Pai lho ordenou 02.49); fala as palavras que o Pai lhe deu (17.8); faz o que vê o

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Pai fazer, o que o Pai lhe mostra (5.19s.). Em termos gerais: Jesus revela o nome do Pai (17.6,26). E não faz distinção entre o uso do tempo presente para falar do que o Filho vê ou ouve (5.19s.,30) ou o pretérito para falar do que viu ou ouviu (as demais passagens), tampouco existe uma distinção entre 6.37: iTâv oõ(ÕWOLV f.L0L Ó iTaT~p [todo aquele que o Pai me deu], e 10.29: 6 iTaT~p f.L0U oç ÕÉÔWKÉV f.L0L (se. aUTá) [o Pai que me deu].

Admira-se, porém, que as palavras de Jesus jamais comunicam algo especial ou concreto do que viu ou ouviu junto ao Pai. Em parte alguma comunica coisas ou acontecimentos dos quais teria sido testemunha ocular ou auricular. Jamais o mundo celestial é tema de seu discurso; ele também não transmite mistérios cosmogônicos ou soteriológicos, a exemplo do redentor gnóstico. Tema de seu discurso é sempre apenas um só: que o Pai o enviou, que ele veio como a luz, o pão da vida, como testemunha a favor da verdade, etc., que partirá novamente e que é preciso crer nele. Está claro, portanto, que os enunciados mitológicos perderam seu sentido mitológico. Na verdade, Jesus não é apresentado como um ser divino preexistente, a fim de revelar mistérios inauditos; antes, a terminologia mitológica tem por objetivo caracterizar a importância absoluta e decisiva de sua palavra; a idéia mitológica da preexistência está posta a serviço da idéia da revelação. Sua palavra não emana da esfera da observação e do pensamento humanos; ela vem do além; é uma palavra destituída de toda motivação humana, uma palavra determinada, como também o discurso e agir do ser humano, quando se coloca em contradição hostil a sua palavra, somente podem ser uma palavra determinada - no caso, naturalmente, pelo diabo (8.38,41). Por isso sua palavra simplesmente está acima de qualquer controle humano, e é uma palavra autoritativa, que coloca o ouvinte diante da decisão sobre morte e vida. Dizem a mesma coisa aquelas afirmações de que Jesus nada faz e diz de si próprio (ver acima 1) - sentenças que igualmente se propõem a incutir a autoridade de Jesus, cujas palavras, embora palavras de um ser humano, não são palavras humanas: ouÔÉnoTE EÀ.ÚÀll0EV OÜTWÇ &.vepW'TTOç, wç OUTOÇ ÀuÀE'i &.vepW'TTOç [jamais alguém falou como este ser humano fala!] (7.46)1 Certa analogia é representada pela palavra dos profetas veterotestamentários, que igualmente não falam motu proprio, mas são inspirados por Deus. Mas a analogia ó

§ 48. A


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também revela a diferença: as palavras de Jesus não são inspiradas de caso em caso; ele fala constantemente a partir da unidade com Deus (ver acima 1). Suas palavras não colocam, como o fazem as dos profetas, a situação histórica momentânea do povo sob a luz da exigência, promessa e ameaça divinas; elas não ensinam o conhecer necessário de caso em caso; pelo encontro com sua 'pessoa, o ser humano é chamado, em sua situação humana, pura e símplesmente à decisão. Nenhum profeta tem importância absoluta; um sucede ao outro. Jesus não é sucedido por nenhum outro revelador; nele a revelação de Deus foi dada ao mundo uma vez por todas, e essa revelação é inesgotável. Pois os novos conhecimentos que ainda serão dados à comunidade por meio do Espírito, serão somente lembrança do que Jesus disse (14.26), ou, como diz Jesus, EK roü E~OU À.1Í~.J.lJIETcU [receberá do que é meu] (16.14; § 50,7). Assim se revela o sentido mais profundo daquela singular oscilação ou troca da forma de expressão entre "falar" e "fazer", "palavra" e "obra". As palavras de Jesus não transmitem nenhum conteúdo palpável senão que elas são palavras da vida, palavras de Deus; isto é, não por seu conteúdo, mas como palavras suas, como palavras daquele que as pronuncia, elas são palavras da vida, palavras de Deus. Não em seu conteúdo atemporal, e sim no fato de serem ditas é que reside seu caráter especial e decisivo - e por isso elas são tanto obras" quanto "palavras": o fazer de Jesus é um falar, seu falar é um fazer. Justamente por isso, em João quase todos os ditos de Jesus são ditos a respeito dele mesmo, e não se pode indicar, além disso, determinado complexo de pensamentos como seu conteúdo, como a doutrina" de Jesus. Essa é a razão da diferença radical entre a pregação de Jesus em João e a dos sinóticos; João acolheu apenas um mínimo dos ditos do Senhor que foram preservados (§ 41,1). Suas palavras são ditos a respeito dele mesmo - isso não significa: ensinamentos sobre a qualidade metafísica de sua pessoa, doutrinamento cristológico. Pelo contrário! Se fossem entendidas nesse sentido, elas seriam mal entendidas; pois não se teria entendido que suas p1Í~aTcx [palavras] são Epya [obras]. Quem as entende desse modo deveria sujeitar-se a ser remetido a suas obras, como os judeus que exigem dele a clara declaração de que ele é o Messias (10.24s.; ver acima p. 494). 11

11

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TEOLOCIA DO EVANGELHO SEGUNDO JOÃO E DAS EPÍSTOLAS JOANINA5

Suas palavras são enunciados a respeito dele mesmo; pois sua palavra é ele mesmo (p. 445). O que vale de sua palavra, vale dele mesmo: suas palavras são "vida", são "verdade" e, por outro lado, EYW EL~L tl óõo; KUL tl àÀ~8ELU KUL tl (w~ [eu sou o caminho, a verdade e a vida] (14.6). Quem ouve sua palavra e crê naquele que o eiviou, tem a vida (5.24) e, por outro lado: EYW EL~L " àváaTuoLç KUL " (wrr Ó 1TLOTEÚWV Elç E~E Kav à'TTo8áv1J (~OETUL [eu sou a ressurreição e a vida; quem crer em mim, mesmo que morra, viverá] (11.25). Importa "aceitar" (ÀUI-L~áVELV) suas palavras (12.48;17.8), seu "testemunho" (3.11,32s.); e, por outro lado: importa "aceitar" a ele (1.12; 5.43; cf. 13.20). Rejeitá-lo (à8ETELV) e não aceitar suas palavras é a mesma coisa (12.48). O fato de os seus "permanecerem" nele e ele neles e o fato de suas palavras "perrnanecerem" neles é a mesma coisa (15.4-7). Ele é o juiz (5.22,27), e são suas palavras que julgam (12.48). Assim, pois, o evangelista pode atribuir a ele, ao preexistente, o mitológico título Aóyoç. Tão certo como em [o 1.1 Aóyoç não é substantivo, e sim nome próprio, tão certo também o sentido conceitual do nome "Palavra" está vivo para o evangelista. Pois ele dificilmente começaria seu Evangelho com a frase: EV àpXU ~v 6 Áóyoç [no princípio era o Logos] sem pensar no EV àpxiJ [no princípio] de Gn 1.1 e no "disse Deus" da história da criação em Gn 1. Isso, porém, também se evidencia de 1Jo I, onde no lugar da pessoa do Aóyoç aparece, como sinônimo, a grandeza objetiva do Áóyoç Tflç (wf)ç (à ~v &1T' àpxf)ç, oO:KllKOOllfv... 1TEpt 1:01) ÁÓYou Tf)Ç (wflç) [palavra da vida (que era desde o princípio, o que temos ouvido... sobre a palavra da vida)], onde, portanto, o sentido conceitual "palavra" está bem claro. - O título Aóyoç não remonta ao AT onde - como também no judaísmo ~ nunca se fala em termos absolutos "da palavra", e sim da "palavra de Deus". Esta, porém, não designa - como o ""i N~1?"~ rabínico determinada figura (seja uma pessoa, seja uma potência cósmica, uma "hipóstase"), e sim o agir poderoso de Deus em determinados casos. O título Aóyoç também não procede da tradição filosófico-grega (especialmente da estóica), que o evangelista teria recebido de Filo de Alexandria; pois o pensamento filosófico do Àóyoç como o conjunto de leis racionais do cosmo divino não consta do ideário de João. A figura do Aóyoç vem da tradição de uma mitologia cosmológica, que também influenciou o judaísmo e especialmente a Filo. Na literatura judaica veterotestamentária aparece a figura da "Sabedoria", um paralelo para "Palavra", como, aliás, em Filo "Palavra" e "Sabedoria" aparecem lado a lado. Na gnose, cuja influência também se faz sentir em Filo, a figura do Aóyoç não tem apenas função cosmológica, mas também

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soteriológica. Nesse ambiente, encontra-se a origem do Logos joanino. Além dos trabalhos de BOI5MARD e ELTE5TER, mencionados com ref. ao § 45, cf. também H. SCHLIER, Im Anfang war das Wort, in: Die Zeit der Kirche, 1956, p.274-287.

Suas palavras são enunciados a respeito dele mesmo, e assim, por fim, toda a revelação que ele traz se concentra nas grandes frases do Éyw ElJ-lL [eu sou}. EYW El~L ó ãpTOÇ Tilç (wf}ç. "E~E '" , ot"EPXO~EVOÇ TIpOÇ ou ~l1TIElvaalJ, , "'" KCU, oe lTLOTEUWV ELÇ E~E ou

~11

ÕLo/llaEL llr' , 1TW1TO-rE

[eu sou o pão da vida. quem vem a mim jamais terá fome, e o que crê em mim jamais terá qualquer sede] (6.35; cf. 6.51a). EYW El~ L TO
[eu sou a luz do mundo. quem me segue jamais andará nas trevas, mas alcançará a luz da vida] (8.12). EYW ELj..1.L TÍ 8úpa [eu sou a porta] (10.9), EYW EL~L 1TOLj..1.T1V KaÀóç [eu sou o bom pastor] (10.11,14). EYW ELIJL ri aváa-raaLç KaL ri (<.Ui) [eu sou a ressurreição e a vida] (1.25). EYW ELj..1.L lÍ KallÍ àÀ.~eELa KallÍ (w~ [eu sou o caminho, a verdade e a vida] (14.6). EYW El~lri ã~1TEÀ.OÇ ri &À.118Lv1Í [eu sou a videira verdadeira] (15.1,5). ó

ó

óôõc

Sim, por fim Jesus também pôde enunciar esse EYW EL~L [eu sou] em termos absolutos, sem complemento: Eàv yàp j.l~ 1TLOTEúollTE OTL EYW ELIJ.L, 0:1To8aVEl.o8E EV Talç Ctj.Lap-rLaLç Új.LWV [pois se não crerdes que eu sou, morrereis nos vossos pecados] (8.24), e: oTav ÚWWOll-rE rõv ÚLOV roü av8pw1ToU, 1TÓ-rE yvwaEo8E O-rL EYW El~L [quando levantardes o Filho do ser humano, então sabereis que eu sou] (8.28). Que falta ainda? Evidentemente nada determinado, especial, e sim: "tudo aquilo de que digo que eu sou" - ou talvez melhor: aquele do qual dependem U

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TEOLOGIA 00 EVANGELHO SEGUNoo JOÃO E DAS EPÍSTOLAS JOANINAS

vida e morte, ser e não-ser", "aquele pelo qual todo o mundo espera, aquele que traz a salvação". Pois é preciso considerar que nas frases com EYW EL.I-U, o EYW é predicado, e não sujeito; o sentido sempre é o seguinte: "em mim está presente o pão da vida, a luz, etc." (p. 456). Todas as figuras do pão e da luz, da porta e do caminho, do pastor e da videira afinal significam o que sem figuras significa a vida e a verdade, portanto, aquilo que o ser humano tem que ter e que anseia ter para poder existir de fato. Com o EYW ELI-ll, portanto, Jesus se apresenta como aquele pelo qual o mundo espera e que satisfaz todos os anseios. Isso é representado simbolicamente na cena do poço em Samaria. Às palavras da samaritana: OLÔU OH MEOOLaç EPXETUl. .. OTav EÀSTJ EKElvoç, o:vaYYEÀEl tll-l1V aTIaVTa [sei que o Messias virá... quando ele vier nos anunciará todas as coisas], Jesus responde: EYW ELI-ll, Ó ÀaÀwv OOl [sou eu, o que fala contigo] (4.25s.). E de modo semelhante respondeu ao cego curado à pergunta quem seria o Filho do homem: KaL EwpaKaç aln;ov KaL Ó ÀaÀwv I-lETà ooü, E'KElVÓÇ EOTlV [já o viste; é o mesmo que fala contigo] (9.37). Pois o anseio do mundo adquire forma no pensamento do portador da salvação em suas diferentes formas, com seus diferentes títulos; e assim em João se atribuem a Jesus os títulos dos salvadores da tradição judaica e helenista (§ 45,2). Jesus é aquele no qual se cumpre a antiga esperança; sua vinda é o evento escatológico (§ 45,3). Todos os títulos tradicionais, porém, são insuficientes. Isso é indicado pelo título que aparece na confissão de Pedro: KaLlÍl-lElç TIETIlOTEÚKal-lEV KaL EYVWKUI-lEV OTl au EI aYlOÇ TOU SEDU [nós temos crido e reconhecido que tu és o santo de Deus] (6.69). Esse título ocorre somente mais uma única vez no NT, a saber, na confissão dos demônios de Me 1.24; ele não tem tradição (pelo menos quanto ao que consta); pois, com efeito, Jesus também é chamado de ó aYLOÇ [o santo] em I]o 2.20; Ap 3.7, mas aí não se trata de um título; o sentido é "aquele que é santo". O título designa a Jesus como o absolutamente transcendente, que tem seu lugar ao lado de Deus e que perante o mundo é o representante de Deus. Mas ao mesmo tempo certamente também se deveria perceber que ele é aquele OV Ó naTl,p ljYlaoEv KaL o:nÉoTElAEV Ei-ç TOV KÓ0I-l0V [a quem o Pai santificou e enviou ao mundo] 00.36), e que se santifica a favor dos seus (17.19; p. 487). ó

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3. Assim se vê por fim que Jesus como o revelador de Deus,

nada revela, exceto que ele é o revelador, e que com isso está dito que ele é aquele pelo qual o mundo espera e que, em sua pessoa, traz aquilo que é o objeto de todos os anseios da humanidade: vida e verdade como a realidade da qual o ser humano pode existir, na qual perguntas e enigmas têm um fim. Como, porém, ele traz isso? De nenhuma outra maneira do que dizendo que ele o é e o traz - ele, o homem na palavra humana, que sem legitimação exige a fé. Portanto, em seu Evangelho, João apenas apresenta o fato da revelação, sem expor seu conteúdo. No mito gnóstico, cuja linguagem João usa para expressar-se, basta, em princípio, que a revelação consista em nada mais do que no fato de ela ter acontecido, isto é, na afirmação de que o revelador teria vindo e se retirado; que teria descido e teria sido elevado novamente. Pois, embora a gnose fale bastante sobre o conteúdo da revelação em especulações cosmogônicas e soteriológicas, não obstante para ela o decisivo é o mero fato de a que a revelação aconteceu. E isso porque para ela o redentor é uma figura cósmica, e a redenção é, no fundo, um processo cósmico, por meio do qual os elementos de luz, presos no mundo material, são libertados e elevados para o mundo da luz Cp. 471s.). A relação cósmica entre o redentor e os redimidos, a identidade de sua
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predicativos negativos de Deus, característicos do misticismo. E a negação do mundo não tem para ele o sentido que tem no misticismo, isto é, não tem o sentido ontológico de descrever, via negationis, o modo de ser de Deus, e sim como o "mundo" é visto como poder histórico, a saber, como o mundo dos seres humanos que se constitui na revolta contra Deus (§ 42, § 44) assim sua negação é a condenação do ser humano, a negação de sua autonomia presunçosa e dos valores e critérios daí resultantes. Se, porém, não se quiser representar a revelação nem como transmissão de determinadas doutrinas, nem como estímulo a uma experiência anímica, pode-se representar 'somente o mero fato. Este, porém, não permanece vazio, visto que é apresentado como abalo e negação de toda auto-afirmação humana, e como negação de todos os critérios e valores humanos que, justamente como tal negação, é a afirmação e cumprimento do anseio humano por vida, por realidade autêntica. Isso somente o pode ver a fé que supera o escândalo e se sujeita àquela negação, que reconhece sua cegueira para, desse modo, tornar a ver (9.39). Então fica claro que o ser humano chamado à fé não terá que exigir uma identificação, uma legitimação da palavra da revelação, uma IlUp-rup(u [testemunho] (p. 476). Jesus não pode legitimar-se, não pode apresentar uma IlUPTUPLU no sentido como a exige o mundo. Claro, as "Escrituras" testificam a seu favor (5.39); mas os judeus distorceram o sentido desse testemunho (p. 457). Claro, Deus testifica em seu favor (5.81s.); mas o mundo não aceita esse testemunho, porque não conhece a Deus (5.37; 7.28; 8.19,55; 16.3). E como testifica Deus a seu favor? Por meio de suas obras (5.365.; 10.25)! Mas essas obras são idênticas à sua palavra (p. 493ss.), portanto, com sua afirmação de que ele é o reveladoro O testemunho é, portanto, simultaneamente aquilo que se quer testificar! Por isso, ao lado da afirmação de que Jesus não testifica a seu favor, pode constar aquela outra: que ele testifica a seu favor (8.14,18). Ele testemunha a seu favor por meio de seu EYW ElIlL. Esse testemunho, porém, somente é entendido como tal pela fé: 6 ÀUpwv UUTOU 't~v J.1ap-rup(av Em1:>páYLoEV O'tL 6 SEOÇ àÀtlStíç Eonv [aquele que acolhe o seu testemunho confirma que Deus é verdadeiro] (3.33): O iTLO'tEÚWV ELÇ -rov utov -rOU SEOU EXEL -r~v ~1(Xp1Up(UV EV ÉUUTQ. 61l~ TTLOTEÚWV TQ SEQ tVEúonw iTEiTo("oEvauTóv [aquele que crê no Filho de Deus tem em si mesmo o I I Ido II

t"'" 111 f,

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testemunho. Aquele que não crê em Deus fez dele um mentiroso] (I]o 5.10). O paradoxo é este: a palavra de Jesus não encontra sua legitimação na regressão da palavra testificadora à coisa testificada, e sim somente na aceitação crente da palavra. Esse também é o sentido do dito: Eáv TLÇ SÉÀ1J 1'0 SÉÂ.lll-la aUTou (se, TOU SEOU) TIOLE1V, yvwoETaL TIEPl -rilç ôLôaxilç (se, Tilç EI-lilç), TIÓTEPOV EK TOU SEOU EOTLV 11 EYW lhr' EI-lUUTOU À.aÀw [se alguém quiser fazer a sua (de Deus) vontade, saberá a respeito da (minha) doutrina se ela provém antes de Deus ou se eu falo a partir de mim mesmo] (7.17). Pois o "fazer a vontade de Deus" não significa um comportamento moral, de modo que a palavra exortaria a começar primeiramente com a ética, do que então resultaria uma compreensão para a dogmática. Pelo contrário, a vontade de Deus nada mais exige do que a fé (6.29). Somente nessa fé se enxerga a coisa testificada e se reconhece o testificador como legítimo; com outras palavras, o objeto da fé se revela somente à fé. Quem, todavia, nessa fé tem Hem si" o testemunho, tem com isso precisamente a vida: Kal aüTll EOTlv ri l-lapTupla OTL (W'DV alwvLov EÔWKEV Ó SEOÇ ril-llv [e este é o testemunho: que Deus nos concedeu a vida eterna] (lJo 5.11). Então finalmente fica claro que o revelador nada mais é que determinado ser humano histórico, Jesus de Nazaré. E a pergunta: "por que justamente este?" não deve ser respondida, se não se quiser acabar com o escândalo, que é parte essencial da revelação. Naturalmente, esse Jesus tem que apresentar-se aos seres humanos em determinada figura; mas João se restringe a mostrar dele somente aquilo que é escândalo. Se ele presume que nas comunidades, para as quais escreve, está viva uma imagem de Jesus e de sua pregação da tradição, ele quer, em todos os casos, que ela seja entendida sob a luz de seu conceito de revelação. Isso significaria que ele vê o sentido da pregação sinótica no fato de que ela é, em última análise, o estremecimento e a negação da autocompreensão do "mundo". Em todo caso, porém, não vê a tarefa da pregação da comunidade na transmissão da tradição histórica de Jesus. O testemunho da comunidade é o testemunho do Espírito a ela concedido, o qual representa a Jesus como o lXÀÀoç TIapáKÂ.llTOÇ [outro consolador] (14.16); e se o Espírito fará lembrar tudo que Jesus disse (14.26), então essa recordação não é a presentificação da reprodução histórica, e sim a pre-

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sentificação do evento escatológico que com ele irrompeu no mundo (16.8-11). E se o Espírito "conduz a toda verdade" (16.13), isso significa que ele ensinará a compreensão do respectivo presente à luz desse evento (§ 50,7). Pode-se falar da revelação em Jesus além do fato consumado somente caracterizando-a como o escândalo, como o juízo sobre o "mundo", como a negação da auto-afirmação humana? Algo ainda pode acontecer. Visto que ela se mostra à fé como revelação, seu sentido pode ser esclarecido ainda melhor, mostrando-se qual o movimento que se desenrola na fé.

c. Afé A., Der Glaube im Neuen Testament (1885), 6i\. ed., 1982 Cedo por P. STUHLMACHER), p. 486-520. - SCHNACKENBURG, R., Das Johannesevangelium, 1. Teil (1965), 5i\. ed., 1981, p. 508-524. - HEI5E, J., Bleiben. Menein in den johanneischen Schriften, 1967. - HAHN, F., "Sehen und Glauben im Johannesevangelium", in: Neues Testament und Geschichte..., FS für O. Cullmann, 1972, p. 125-141. - LÜHRMANN, D., Der Glaube im frühen Christentum, 1976, esp. p. 60-69. - HÜBNER, H., Art. IJ-Évw KTÀ., EWNT Il, 1981, p. 1002-1004. SCHLATIER,

§ 49. A FÉ COMO O OUVIR DA PALAVRA 1. O Evangelho segundo João foi escrito ~[va TIlOTEÚrrrE 01:l 'Incoíx EOTLV 6 XpL01:0Ç 6 ULOÇ 1:0U SEOU, K(tl 'lva TIlO1:EÚOV1:EÇ (wrjV EXllTE EV 1:Q 6VÓ~a1:l aUTou [para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus,

e para que, crendo, tenhais vida em seu nome] (20.31). O Batista havia sido enviado por Deus a fim de testificar a favor de Jesus, ([va mivTEç iTlOTEÚOWOLV õt ' CXUTOU [para que todos cressem por meio dele] (1.7). Deus enviou o ~OVOYEVl]Ç ulóç, ([vcx miç ó iTlOTEÚWV Elç aUTov ~l] LiiTÓ).l1TCXl, Li).).' EX1J (WTW atwvLOv [Filho unigênito, para que todo o que crê nele não morra, mas tenha a vida eterna] (3.16). O Filho do homem tem que ser levantado 1va mxç 6 TILOTEÚWV EV CXUTQ EX1J (w~v atwvLOV [para que todo o que crê nele tenha a vida eterna] (3.15). Aos iTLOTEÚOVTEÇ Ele; 1:"0 õvo~a aUTou [que crêem no seu nome] o Encarnado dá a EÇOUOLCX, TÉKva 8EOU YEvÉoSaL [autoridade de se tornarem crianças

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de Deus] (1.12). 'O TIlO1"EÚWV ELc; rõv uLàv EXEl (wt,v aLwvlov [aquele que crê no Filho tem a vida eterna] (3.36). Assim a exigência da fé (6.29; 12,36; 1Jo 3.23) e a promessa para o crente (6.35,40,47; 7.37,38a; 11.25s.; 12.44-46; 14.12; 1Jo 5.1,10,13) perpassam todo o Evangelho e a Primeira Epístola de João. Expressões metafóricas dizem a mesma coisa. "Vir a Jesus" não significa outra coisa que crer nele (5.40; 6.37,44s.,65), e as duas coisas encontram-se num paralelismo sinônimo (6.35; 7.37). Quem o "segue" como a "luz do mundo" recebe a mesma promessa como aquele que nele crê (8.12); igualmente aquele que "entra" por ele como "porta" (10.9) ou aquele que "bebe" da "água" que ele dá (4.13s.; cf. 6.35; 7.37). Crer nele também nada mais é do que "recebêlo" O.1Xf-LpávElV - 1.12; 5.43) e "amá-lo" (8.12; 14.15,21ss; 16.27). Na terminologia, João parte do uso cristão geral, segundo o qualTILoTEÚEW [crer] designa a aceitação da mensagem cristã (p. 135s.; João usa sempre o verbo; o substantivo TILOnc; [fé] ocorre somente em 1Jo 5.4). Portanto, o objeto da fé pode ser indicado por uma frase introduzida por on [que] (6.69; 10.38; 11.27,42; 17.8; 20.31; 1Jo 5.1, etc.), e em seu lugar também pode aparecer a versão abreviada iTLa'tEÚEl.V ELC; [crer em] (passim no Evangelho, bem como em 1 João; alternando com iTLO'tEÚELV OTL [crer que] em 11.25-27), sinônimo de iTLaTEÚELV Ele; Tà õvolJ.a (cúroü) [crer no (seu) nome] 0.12; 2.23; 3.18; 1Jo 5.13; cf. a troca em 3.18). Também o TILOTEÚEl.V absoluto tem o mesmo sentido e pode igualmente alternar com iTLOTEÚHV on (11.40,42; 16.30s.), bem como com iTLO'tEÚEW ELC; (3.18; 4.39,41). Especificamente joanino é o uso, ao lado de todas essas expressões, de iTLOTEÚELV com o dativo (5.38,46; 8.45s., etc.; em alternância com iTLOTEÚELV ELç: 8.30s.; iTLO'tEÚEl.V T0 ÓVÓlJ.ctTL em vez de Elc; Tà ÕVOlJ.ct: 1Jo 3.23).

Como ele e sua palavra são idênticos (§ 48,1), suas palavras também podem ser mencionadas como objeto da fé (5.47; cf. 2.22) ou as "obras" idênticas com as palavras (10.38). Assim como ele é objeto do Aaf..LpáVElV [acolher, receber] (ver acima), assim o são também seus pTÍl-la-ra [palavras] (12.48; 17.8) ou sua f-Lap-rupLa [testemunho] (3.11,32s.; cf. Ijo 5.9). Daí se explica que para João "dar-lhe fé" (TIlO1"EÚElV com dativo) e "crer nele" (TIlO1"EÚElV Etc;;) são idênticos. Não é o caso que primeiramente se deveria dar-lhe fé, confiar nele, para se poder crer nele; antes se deve crer que se pode crer nele; uma coisa não pode acontecer sem a outra. Assim se torna claro que na palavra anunciada se encontra o próprio anunciador; a unidade do anunciador com o

(4.19; 7.52 e demais passagens) e expressões em estilo de fórmula (3.3,36; 8.51 e demais passagens).

o

paralelísrno ou a identidade de crer, ouvir e ser já rnostra que o ver não é algo COITlO UITla coriterrrplação rnística. É a percepção da fé que reconhece na pessoa histórica de Jesus a à.Â.:tí8ELIX [verdade] e a (w1Í [vida], proporcionadas sorrierite por ela, e que, portanto, não são perceptíveis na contemplação direta. Isso se evidencia expressarnente da resposta de Jesus ao pedido de Filipe: ÕElÇOV lÍ~lv -ràv 1Hx-rÉpa, KUl. àpKEl lÍ~lv [rnostr-a-rios o Pai e isso nos basta]; resposta: TOOOU-rOV xpóvov ~ES' ú~wv Et~l- KCXL OUK EYVWKáç ~E, cI>O•. Lrrrre: Ó ÉwpaKwç EI-Ú:: EWPUKEV -ràv nu-rÉpu [tanto tempo estou convosco e ainda não rne conheces,

Filipe? Qtrern rne telTI visto tem visto o Pai] (14.8s.; cf. 12.45). Por isso também segue ao Ó Áóyoç oàpç EyÉVE-rO [o Logos tornou-se carne] o E.=8EUaáj..LESU -ri,v õóçuv uu-rou [contcrnplamos a sua glória] (1.14). Esse ESEuoá~ESa [coriterrrplarnos] não designa o "testerrruriho ocular" no sentido da informação histórica; pois nesse sentido tarribérn os judeus descrentes eram testem.unhas oculares, e, não obstante, nada viram. da õóçu [glória]. O sujeito do SEâa8lll- [contem.plar], porérn, não são apenas os contem.porâneos crentes (os prim.eiros discípulos), e stm os crentes de todos os tem.pos; pois o revelador não foi apenas outrora, rrras permanece sendo o Encarnado para sem.pre. jarriais a fé pode afastar-se dele, COITlO se a õóça ou a àÁ1ÍSELU [verdade] e a (w1Í [vida] pudessem tornar-se visíveis diretam.ente ou como se a revelação consistisse num conteúdo do pensam.ento, para cuja transrrrissão a encarnação do "Verbo" teria sido apenas um expediente, agora pertencente ao passado. Por isso o papel dos crentes corrternporâneos não consiste ern, através de seu testem.unho ocular, oferecer às gerações subseqüentes a garantia da certeza, e sirn elTI. lhes trarrsrrritir o escândalo do Ó Áóyoç oàpç EyÉVETO [o Logos tornou-se carne]. 2. O ver é, portanto, o conhecer próprio da fé. Assim, pois, ópiiv [ver] e YLVWOKELV [conhecer] podeITl ser ligados UITl ao outroou ser Irrtercarnb'iaclos (14.7,9,17; Ljo 3.6; cf. tarnbérn 5.37 com. 8.55; ou 6.46 corn 17.25). A fé é trrna fé autêntica somente na meclicla em que é

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FÉ COMO O OUVIR DA PALAVRA

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Visto que o conteúdo das duas frases introduzidas por Õ-rl [que] é idêntico, está claro Que EYVWOav [reconheceram.] e EnLoTEuoUV [cre-

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na palavra] (8.31), com o que é sinônima tanto a expressão do permanecer nele, no revelador (15.4-7; lJo 2.6,27s.; 3.6,24; cf. ijo 4.13,25s.: em Deus; lJo2.10: na luz; 15.9s.; lJo4.16: na&y(br'll [amor[), como também a outra que fala da permanência da palavra nos crentes (15.7; lJo 2.24). A formulação de 8.31: Eàv ÚI-l.ElÇ I-l.E [V'llt"E EV t"4> ÀÓYúI t"4> EI-l.4>... YVulo-Eo8E t"l,V &Á1Í8EW,V [se vós permanecerdes em minha palavra... conhecereis a verdade] poderia sugerir a idéia de que o conhecer ainda não é próprio da fé como fé autêntica, mas que leva para além dela. No entanto, isso seria um mal-entendido. Inicialmente está claro que crer e conhecer não se distinguem com vistas a seu objeto. Que o Pai enviou a Jesus é objeto tanto do crer 01.42; 17.8,21) quanto do conhecer (17.3); que Jesus veio do Pai é crido 06.27-30), assim como é conhecido que seu ensinamento procede do Pai (7.17). Assim como a &Á1Í8ELa é o objeto do conhecer (8.32), assim a fé crê naquele que é a &Á1Í8ELa 04.6). O fato de Jesus ser o Cristo é algo que é crido (11.27; 20.31), mas simultaneamente também é conhecido (6.69). Assim como, pela unidade dos discípulos, o mundo será levado à fé de que o Pai enviou a Jesus (17.21), assim ele também tomará daí o mesmo conhecimento (17.23); e em correspondência em isto é dito a respeito dos seus: KUL Eyvwoav &Àn8wç an. TIUPO: OOÚ Ei;f}À8ov, , , ".l Kal, ETIlot"Euoav OTl ou I-l.E aTIEOTELA.aç [eles de fato reconheceram que saí de junto de ti e creram que tu me enviaste] 07.8). ~""

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§ 50. A FÉ COMO EXISTÊNCIA ESCATOLÓGICA Ref. a 4: BECKER, J., Das Evangelium nach [ohannes, lI, 1981, p. 451-456. ScHRAGE, W., Ethik des Neuen Testaments, 1982, p. 280-301 [trad. port.: Ética do NT, São Leopoldo, Sinodal, 1994, p. 301-324]. - Rei. a 6: ONUKI, T., Gemeinde und Welt im ]ohannesevangelium..., 1984. - Ref. a 7: SCHNACKENBURG, R., Das [ohanneseoangelium, IIl. Teil (1975), 3 il ed., 1981, p. 156-173. - WILCKENS, V., "Der Paraklet und die Kirche", in: Kirche. F5 für G. Bornkamm, 1980, p. 185-203. - PORSCH, F., Art. TIlXpáKATl'WÇ K'rA., EWNT IIl, 1983,p. 64-67. - Rei. a 8: ScHWEIZER, E., "Der Kirchenbegriff irn Evangeliurn und in den Briefen des Johannes" (1959), in: Io., Neotestamentica, 1963, p. 254-271. - WElSS, H-F., "Zur Frage der Einheit der Kirche irn [ohannesevangelium und in den Briefen

I

. rarn] não são dois atos distintos. Sornente conquanto iTLO'tEÚELV [crer] pode designar a prirneira aproximação de Jesus, que, porém, ainda não é urna fé plena, o YLVWOKELV [conhecer] pode ser diferenciado de iTLOTEÚELV corno um ato separado. Por exemplo, naquela passagem de 8.30-32, onde é dito aos iTElTLO'tEUKÓTEe;; UUTQ 'Iooôoáor: Eàv ÚI-lEl.Ç I-I.ELVT]TE EV TQ ÀÓY<.p EI-I.4> ... YVWOEOSE [judeus que creram nele: se vós permanecerdes na rniriha palavra conhecereis...]. Assim ern todos os casos em 10.38: Kav EI-lOL 1-lT, lTLOTEÚT]TE, TOL.e;; EPYOle;; iTLOTEÚE'tE, ~(vu YVW'tE KUL YLVWoKE'tE O'tL EV EI-I.OL Ó TIUTT,P Kàyw EV T0 rrecrpf [e mesmo que não creiais em mim, crede nas mírihas obras, para que saibais e reconheçais que o Pai está em mim e eu no Pai] (p. 495s.). Assim talvez também em 6.69: lÍI-I.El.Ç iTEiTLO'tEúKaI-l.EV KUL EyvwKal-lEV O'tl ou EL aYLoç 'tOU SEOU [nós cremos e reconhecemos que tu és o santo de Deus]. Que, porérn, crer no sentido pleno e conhecer não são dois atos ou níveis distintos se evidencia pelo fato de que a seqüência tarribérn pode ser inversa: assirn como ern 17.8 tarrrbérn em 16.30 e lJo 4.16: KaL lÍI-lEl.Ç EYVWKUI-lEV KaL iTEiTLOTEÚKUI-I.EV 'tT,V àyáiTT]v llv EXEL Ó SEOÇ EV Tti-Ll.V [e nós temos reconhecido e crido no arrior que Deus tem por nós]. Portanto, iTLOTEÚELV [crer] e YLVWOKELV [conhecer] não podem ser diferenciados como níveis, de modo que nas cornunidades existiriarn, corno nas comunidades gnósticas, písticos e gnósticos. A fé não é algo corno a aceitação de urn dogma, à qual seguiria então o acesso a conhecirnentos esotéricos ou urna contemplação mística. Antes a fé é tudo. Não se pode separar o conhecer do crer e alçarse acim.a dele; mas a fé também é um conhecer. Assim como todo conhecer pode ser somente urn conhecer na fé, assim no conhecer a fé vem como que a si mesma. O conhecer é urn momento estrutural da fé. A isso corresponde o fato de que a relação de Jesus com Deus é designada somente como YLVWOKELV (10.15; 17.25), jamais como lTLO'tEÚElV, enquanto todo conhecer humano é somente um. conhecer crente. Isso somente terminará quando a existência humana estiver no fim e o iTLO'tEÚELV for substituído por um mero SEWPELV [contemplar], que não mais visa à õóça [glória] velada pela oápç [carne], e sim tem aquela diretamente por objeto (17.24). ....

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§ 50. A

FÉ COMO EXISTÊNCIA ESCATOLÓGICA

511

zação; a renúncia à segurança aparente e à mentira da vida; a dispo,;::i,...~n n~r~

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Drlra ado-

des Ignatius", in: Theologische Versuche, X (1979), p. 67-81. - LINDEMANN, A., "Gemeinde und Welt im Johannesevangelium", in: Kirche. F5 für G. Bornkamm, 1980, p. 133-161. - ONUKI, T., v. acima ref. a 6.

1. Como para Paulo, também para João a fé é o caminho para a salvação, e somente a fé. No entanto, esse "somente pela fé" é algo natural para João e não é enfatizado expressamente. Falta em João a antítese paulina: 1TLO-rLÇ - Epya [fé - obras], e por isso o conceito XápLC; [graça] não tem importância (p. 436). Em João não está em discussão

a pergunta pelo caminho da salvação, e sim a pergunta pela própria salvação; ele não está voltado para anseio por ôucoaooúvn [justiça], e não luta contra a presunção judaica de poderem conquistar a justiça pelas próprias obras; ele está voltado para anseio do ser humano por vida e combate uma compreensão falsa de vida. O mundo anseia por vida e acredita conhecê-la encontrá-la ou até mesmo tê-la (5.39). E a ele se diz que está na morte (cf. 5.25). Ele presume vê-la, e a ele é dito que é cego (9.39). Acredita conhecer a Deus, o cXÀ116Lvàç 6EÓÇ [Deus verdadeiro], porém, não o conhece (1.9; I]o 2.8; - 6.32; 15.1; § 42). O mundo, porém, não se encontra no engano, e sim na mentira (8.44,55); ele não crê em Jesus - justamente porque ele diz a verdade (8.46s.); o mundo não quer vir à luz (3.19). A exigência da fé é, portanto, a exigência ao mundo de renunciar a seus critérios e juízos, à autocompreensão que teve até agora, ao edifício de sua segurança que construiu na renegação do criador, em autonomia auto-arrogada (§ 42; § 44). Apesar da orientação antitética diversa, está evidente a unidade interior com o conceito de fé de Paulo (§ 35). A fé é a renúncia ao mundo, o ato da desmundani-

512

A


Pois para João o mundo não é, como acontece na gnose, um poder cósmico que envolve o ser humano com fatalidade inevitável e que é essencialmente estranho à sua 'ÍlÚOLÇ [natureza], pertencente ao mundo da luz, e sim um poder histórico constituído pelo próprio ser humano que se revoltou contra Deus (§ 42-44). Não é seu destino ou sua ÚOLC; que determina o pertencimento de alguém ao mundo das trevas ou ao mundo da luz, e sim sua decisão. O dualismo fatalista da gnose tornou-se um dualismo da decisão (p. 449), a fé nada mais é do que a decisão contra o mundo, a favor de Deus, tomada na superação do escândalo.

tar critérios tota1tnente novos a respeito do que se chama morte e vida, e receber a vida que Jesus dá e é (5.19ss.; l1.25s.), e que não é dem.onstrável m.undanam.ente. A fé é, portanto, a superação do escândalo - do escândalo que consiste no fato de que a vida se oferece ao ser hum.ano som.ente na palavra que ul? sim.ples homem, Jesus de N azaré, lhe profere - um. b orrrern que tem a pretensão de que nele o ser humano se depara com. Deus, sern que pudesse tornar essa pretensão verossúnil ao m.undo. É o escândalo do Ó Àóyoç oàpç EyÉVE-rO [o Logos tornou-se carne] (§ 45, § 48). Dessa forma ela é a vitória sobre o mundo (Ijo 5.4). A fé, porém, não é, por exemplo, uma visão de mundo dualista. Ela não surge pelo fato de que o ser hum.ano, agora vacilante em. sua segurança, começa a desconfiar do m.undo e lhe volta as costas para, em elucubrações especulativas ou no silêncio m.editativo, alçar-se a um mundo do além. A fé não é um ato a ser realizado Iívrernerite pelo ser humano, para o qual Jesus apenas desse a .....m.otivação". Antes, a fé se dirige justamente a ele, que é o caminho, a verdade e a vida, e sem o qual rring'uém chega ao Pai (14.6; § 46,1). A fé não é fuga do m.undo e ascese, e sim desmundanização como quebra de todos os critérios e valores hurnanos'", Nesse sentido o crente não é rnais EX "COU KÓ0IJ.0U [do m.undo] (15.19; 17.14,16), isto é, não pertence m.ais ao m.undo corno sua origem determinante (§ 43,2). Por isso o rnundo não "conhece" os crentes, assim como não conheceu a "ele" (Ljo 3.1); strn, ele os odeia, corno odiou a ele (15~18-20; LIo 3.13). Assirn COITIO a jornada de Jesus levou à m.orte, também a jornada dos seus levará a perseguição e morte (12.24-26;16.1-4). Mas aquele: OUK EK "COU KOOIJ.0U [não do rnundo] não deve ser confundido com. uma retirada do rrurnclo. Jesus não pede ao Pai lva àpUç au"Couç EK "COU KOOl-tOU, àÀÀ' "Lva "C11P1Íonç au-rouç EK "COU TIOVllPOU [que os tires do rnurido, m.as que os guardes do mal] (17.15). Assim como Deus o enviou ao mundo, também. ele envia os seus ao rnundo (17.18). 89

Também. se pode dizer: a fé é "dar meia-volta". No entanto, os terrnos ~HávOLa. e ~HavOElv, já evitados por Paulo, faltam. completamente ern João - evidentelTIente por causa do perigo de um mau entendirnento rnoral.

§

50. A


513

gerado de Deus] (Ljo 3.9) - urna frase que sorn.ente pode ser corripreendia corretam.ente em sua relação dialética com a outra: TIâc ó

2. Como essa decisão não procede de motivações intramundanas, sendo antes uma decisão contra o mundo, que se torna uma possibilidade somente pelo fato de que Deus vem ao encontro do ser humano como o revelado em Jesus, ela se afigura como uma decisão determinada, porém sern que de fato o seja (§ 43,1). Claro, ela é efetuada por Deus; não, porém como se o agir de Deus acontecesse antes dela ou COlTlO que atrás dela, e sim de tal rrtoclo que isso acontece justamente dentro dela; pois a resposta que a fé dá à pergunta da revelação que lhe sucede, sabe-se efetuada pela própria pergunta. A decisão da fé entende-se COlTlO algo presenteado. Não foram os discípulos que escolheram a Jesus, e sirn ele os escolheu (15.16). É nisso que reside a certeza da fé que ouve a palavra: -ràv EPXÓIJ.EVOV TIpÓÇ IJ.E ou IJ.T] EKPáÀw EÇW [não lançarei fora aquele que vier a rnirn] <, , '( , p. "') , ' ap1TaOEl (6 .37) , e aque Ia ou t ra: OUX -rlÇ au-ra se, -ra, rrpopccru 1:"a ElJ.a EK -rilç XE ipóc 1J.0u [não as (as rnírihas ovelhas) raptará da minha mão] (10.28), e o que se sabe "preservacío" no mundo, tal como a intercessão do revelador o pediu do Pai em sua despedida (17.9-19). No discurso pastoril a certeza da fé é apresentada sob a figura do conhecimento mútuo do revelador e dos crentes: YlVWOKW 1:"à ElJ.à Kal. Y l VWOKOUO [ IJ.E 1:"à ElJ.á... [conheço as minhas e as minhas me conhecem... ] (10.14-18,27-30). Sim, inclusive se pode ousar dizer, na linguagem mitológica da gnose: mxç Ó YEYEVVlllJ.Évoç EK 1:"OU 8EOU alJ.ap-r [av ou 1TOlEL, OTl onÉplJ.a au-rou EV aUTQ IJ.ÉVEl· Kal. ou ôúvcerm, alJ.apTávElV OTl EK

[todo o que é nascido de Deus não comete pecado, pois a sua semente permanece nele; e não pode pecar porque foi

TOU 8EOU YEyÉvVT}Tal

514

A

TEOLOGIA DO EVANGELHO SEGUNDO JOÃO E DAS EPÍSTOLAS /OANINAS

Em que consiste a õóça [glória] que os crentes receberam? A primeira resposta tem que ser: no conhecimento dado à fé. O fato de que Jesus dá aos seus sua õáça equivale ao fato de que lhes dá (WT] alwvloç [vida eterna] (17.2); e que significa isso? aUTT} õÉ EOTlV rí alwvloç (wi) ., r , , ' ,~ 8 ' 8' ,< ,' ~ _. 'I ~ X ptorov ' lva YlVWOKWOlV OE TOV IJ.OVOV aAT} lVOV EOV Kal ov \a1TEOTElAU,Ç noouv [a vida eterna é esta: que conheçam a ti, o único Deus verdadeiro, e Jesus Cristo, a quem enviaste] (17.8). Esse conhecimento duplo, isto é, no fundo uniforme - pois Deus somente é conhecido por meio do revelador, e este somente é conhecido se nele se conhece a Deus-, porém, é idêntico ao conhecimento da àÀi)8Ela [verdade] (8.22) pro-rY'l Oh rt ~ ~

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TIOLWV 't"~V ÕLKaLOOÚVllV El; ainou YEyÉvVll't"aL

[todo o que pratica a justiça é nascido dele] (Ljo 2.29): todo aquele (mas somente aquele) q u e faz a justiça" é gerado de Deus - todo aquele que é gerado de Deus (corno o corrrprova seu agir) não peca (ver abaixo). A certeza da fé é strrnaltariearnerrte subjetiva e objetiva. Ela é caracterizada corno certeza subjetiva nas palavras do discurso pastoril quando diz: as ovelhas conhecem a voz do pastor e, num. instinto seguro, não seguem. ao cham.ado de um. estranho (10.3-5,8). Essa certeza é própria da fé porque é sim.ples ouvir e obedecer; se perguntasse por razões para seu direito, por 'urna garantia para sua validade, teria perdido sua certeza. Co:mo fé ouvinte, ela própria é prova de sua certeza para si rriesrna: pela aceitação do testemunho ela confirm.a a verdade de Deus (3.33; 1Jo 5.10; p. 502s.). Mas corno fé ouvinte, ela não encontra sua certeza e:m si rnesrna, e strn naquilo e:m que crê. O YLVWOKOUOl. ~E 't"ã E~á: [as m.inhas m.e conhecem.] corresponde ao YLVWOKW -rã E~á [conheço as rnirihas], pelo que está designada a certeza objetiva, que, portanto, deve ser diferenciada rigorosam.ente de toda sensação de certeza. Justa:mente é isto que significa a suprem.acia da fé sobre o m.undo (lJo.5.4): que sua certeza so:mente é do ouvir e não pode ser levada à experiência intram.undana, sendo por isso rnesrno inabalável. ü

3. Corno superação do escândalo e com.o decisão contra o mundo, a fé é desm.undanização, passagem para a existência escatológica. Em meio ao m.undo, o crente está subtraído à existência m.undana; em.bora ainda EV -rQ KÓO~4> [no mundo], não é rriais EK -rou KÓO~OU [do rrumclo] (17.11,14,16). Já passou pelo juízo e passou para a vida (3.18; 5.24s.), já deixou a m.orte para trás (8.51; 11.25s.); já tem. a vida (3.36; 6.47; 1Jo 5.12; § 45,3). Para ele vale: 1Í oxot í« TIapáYE't"aL KaL -ro epwç -ro O:ÁllSLvàv iíÕll Q>alvEL [as trevas estão passando e a ven:iadeira luz já brilha] (Ljo 2.8). Assim como Jesus foi 'urn estranho no rrruriclo, tarnbérn o são os crentes que lhe pertencem., e ao se despedir ele pode dizer: õEÕÓçaOj..LaL Evau-roLç [tenho sido glorificado neles] (17.10), e: 't"~v ôól;av ílv õÉôwKáç j..LOL ôÉôwKa aU-tOLç [a glória que rne deste dei a eles] (17.22).

§ 50. A


515

[natureza], da qual a isenção de pecado é própria COIllO tarrta qualidade natural. Ela é antes própria da fé, e essa afinal não é trrna con-

única realidade, e perscruta a realidade do mundo como ilusão (§ 42,2). O conhecer, porém, é um conhecer crente (§ 49,2), não um conhecimento teórico à distância, e sim um deixar-se determinar pelo conhecido, um ser no conhecido, de modo que o relacionamento com o revelador e com Deus também pode ser designado com o ElvaL EV [estar em] (15.3ss.; 17.21). Ao conhecimento está prometida a liberdade, que é justamente a liberdade em relação ao mundo, da realidade aparente, de sua sedução, bem como de sua inimizade aberta (§ 42,2). Assim como Jesus venceu o mundo (16.33), assim a fé é a vitória sobre o mundo (1Jo 5.4). Assim como o ãpxwv 'tOU KÓOIlOU 'tOU-tOU [chefe deste mundo] está vencido e nada mais pode contra Jesus (12.31; 14.30), ele tampouco pode algo contra os crentes que venceram o "maligno" (1Jo 2.13s.). Por isso a liberdade em relação ao mundo é a liberdade em relação ao pecado (8.31-36). O gerado de Deus não pode mais pecar (1Jo 3.9; p. 513s.), não peca mais, e o "maligno" não consegue agarrá-lo (1Jo 5.18). Os crentes que aceitaram o serviço de Jesus (simbolizado no lava-pés) estão "limpos" (13.10); ficaram limpos pela palavra que Jesus lhes proferiu (15.3). Ele "santificou-se" por eles, para que sejam 1ÍYLCWIlÉVOL EV &À1l8E(~ [santificados na verdade] (17.19; p. 487), e pede ao Pai: &y(aoov CCL)"WUÇ EV 'tu àÀ118E(~· Ó Àóyoç Ó ooç &ÀTÍ8EUX, EO'tlV [santifica-os na verdade; a tua palavra é a verdade] (17.17). Essa prece, bem como aquela outra: 'C va 'tllPTÍa1JÇ au'touç EK 'tOU lTovTJpOU [para que os guardes do mal] (17.15), encontram-se ao lado daqueles enunciados constatadores. Isso mostra que a liberdade em relação ao pecado não consiste em ser dotado com uma nova cPÚOLç

I

"

516

A


"produzir frutos" é a condição para "permanecer" em Jesus, e, por outro lado, o "permanecer" em Jesus é condição para produzir frutos; e quando, por um lado, a "limpeza" é considerada como presenteada sempre nova ao "produzir frutos", e quando, por outro lado, diz: iíÕTJ Ú\lEl.çKa8apoL EO'tE [vós já estais limpos] (p. 488). E quando isto é fundamentado pelo: õlà 'tàv ÀÓYov ÔV ÀEMÀllKa UIlWV [por causa da palavra que vos tenho falado L pode-se caracterizar a limpeza com o termo luterano como uma limpeza extra nos. Justamente a confissão do pecado efetua que essa limpeza se torne a nossa, visto que a confissão dos pecados pode consolar-se com o perdão (1Jo 1.9; r-f.

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III

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vicção adquirida por meio de razões racionais e que agora se possui, e sim a superação do mundo a ser realizada nova a todo momento. Enunciados positivos de que a fé é a vitória sobre o mundo, que o crente não pode mais pecar, têm sentido imperativo no contexto, ao colocarem diante dos olhos do endereçado o que é a fé pela qual se decidiram como crentes. O ou õúva:raL Ctl-Lap-ráVELV [não poder pecar] não descreve (como na gnose) o estado empírico do crente, e sim o sentido da fé. Sem dúvida, também Paulo havia tido em mente a relação entre indicativo e imperativo (§ 38,1). Mas, vivendo na expectativa do fim iminente do mundo, ele não havia desdobrado o problema ern vista do fato de que os crentes continuavam pecando. Outra é a situação ern João, para o qual a perspectiva escatológica do tempo não tem importância em decorrência de sua radical presentificação do evento escatológico. Ele enxerga a singular dialética, que consiste no fato de que, por um. lado, vale: o crente não peca (Tjo 3.9; 5.18); por outro lado, porém: Eàv E'LTIWJ.lEV O-rL á\J.ap-rlav OUK EXOI-LEV, ÉaU'rouç nÀ.avWI-LEV Klll'ri àÂ:ríeELa OUK EO-rLV EV lÍl-LWV [se dissermos que não temos pecado, enganamos a nós mesmos e a verdade não está em nós] (Ljo 1.8). O que 1Jo 1.5-10 quer mostrar é que o "aricíar na luz" e a confissão dos pecados constituem uma unidade paradoxal.90 O ou õúva-raL eXl-Lap-rávELV [não poder pecar], portanto, não leva a UITla falsa segurança, e sim justamente radicaliza a consciência de ser pecador. Sabendo que necessita constantemente do perdão, o crente também. sabe que pode consolar-se constantemente nele, se permitir que sua relação com Deus seja determinada por meio de Jesus Cristo, o que está expresso frase em form.a mitológica na seguinte: Eáv -rLÇ ál-Láp1:-1J, TTapáKÀll'tOv EX0I-LEV rrpõç -ràv na-rÉpa [se alguém pecar temos um consolador junto ao Pai] (Ljo 2.1; mostra-o 16.26s., que aqui não se deve fazer 'urria interpretação no sentido mitológico, ver abaixo). O discurso da árvore da vida (da "vtdeíra", 15.1ss.) descreve a relação dialética de indicativo e imperativo quando, por um lado, 9Q

quanto a isso H. 1953, p. 149s.

Cf.

VON CAMPENHAUSEN,

§ 50. A

Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht,


517

mundo é tentador, ele tem., em primeiro lugar, o sentido negativo de não u a m a r " o mundo (Tjo 2.15); isso significa, concretamente: rnan-

palavra] (p. 508),ela é simultaneamente um -rllPELV -ràç EV-rOÃáÇ [guardar os mandamentos], e isto é a condição para o j..1ÉVELV EV 'ti] àyáTI1J [permanecer no amor], que é idêntico ao I-lÉVElV EV ni> ÁÓYúJ [permanecer na palavra] (8.31). O 'tllPElV -ràç Ev-roÀáç forma uma unidade inseparável com o -rllPElV -ràv ÁÓYov. Por isso o Eáv nç àyaTI~ I-lE, 'tàv ÁÓYov uou 'tllPTÍOEl [se alguém me ama, guardará a minha palavra] (14.23) pode substituir o Eàv àyaTIéi'tÉ j..1E 'tàç Ev'toÀàç 'tàç Ej..1âç -rllPTÍoE'tE [se me amais, guardareis os meus mandamentos] 04.15). Em correspondência com isso, a fé e o amor podem ser resumidos como o conteúdo de um mesmo mandamento: KaL aü-rll EO-rLV ri EV'tOÀl1 núroí), '[va TIlOnÚOWI-lEV 't óvóuecn, au-rou 'Irjooõ Xp LO-rOU KaL àyaTIWI-lEV àÂÂTÍÂouç, KaeWÇ EÔWKEV EV-rOÀl1V rif.lLV

[Este é o meu mandamento: que creiamos no seu nome, de Jesus Cristo, e amemos uns aos outros, conforme o mandamento que nos deu] (lJo 3.23). E assim o 'tllPE1V nxç Ev-roÂáç [guardar os mandamentos] é a razão cognitiva para o EyvwKÉval au'tóv [reconhecê-lo] (I]o 2.3-6). Por isso o imperativo lembra ao crente o que ele já é graças ao preveniente amor que se nos depara no revelador (15.9; 1}04.10). 4. Inicialmente o 'tllpELV -ràç EV-rOÂáÇ pode ser definido em termos bem gerais. Visto que os crentes permanecem no mundo (17.11), e o

I, ·11

518

A

,


A unidade do 'tllPElV 'tàv ÀÓYov [guardar a palavra] e do 'tTlPElv 'tàç EvcoÀáç [guardar os mandamentos] diz que na fé autêntica está posta a fundamentação para todo o fazer futuro e que este não pode mais obter sua motivação do mundo. Portanto, na fé já foi tomada como que uma decisão antecipada acerca de todo o fazer como fazer do amor. Justamente por isso a fé comprova sua liberdade em relação ao mundo no amor - e nesta vitória da fé sobre o mundo está fundamentado o fato de que as EV-rOÀa.L [mandamentos] de Deus não são "pesadas" (Ijo 5.3). Também é nesse sentido que o mandamento do amor se chama KalVl1 EV-rOÀTÍ [mandamento novo]. Pois a denominacão "nova" não se refere à relativa novidade histórica, aue em

-

ter-se livre da E'TTlOUIJ.La [cobiça] (Ljo 2.16). Quem tern a esperança de "vê-Io COlTIO ele é", esse mesmo áYVL(El Eau-ràv KaOwç EKELVOÇ áyvóç EU-rlV [purifica a si rnesrno, assim como aquele é puro] (Ljo 3.3) - em. correspondência com. a prece de despedida de Jesus (17.17; p. 515). De rriodo positivo a exigência pode ser designada COlTIO a do TIOlELV -rà &pEu-rà EVW'TTlOV au-rou [fazer o que é agradável diante dele] (Tjo 3.22) ou corno a do 'TTEpl'TTa-rELv EV -rQ ~ú>-rL [andar na luz] (lJo 1.6s.). O "aridar na luz", porém, é definido com mais exatidão corno o àya1T(xv -ràv àÕEÀ~ÓV [amar o irmão] (Tjo 2.9-11), e este, ou o àÀÀTÍÀouç àyalTâv [amar uns aos outros], é o verdadeiro conteúdo das Ev-roÀaL [rnariclarnerrtos], ou, corno tarnbérn pode constar, da EV-rOÀ'IÍ [mandamento] (15.12; Ljo 3.23; 4.21); e nele se evidencia a unidade interior de indicativo e imperativo. Do acolhimento do amor resulta o compromisso de amar: Ev-roÀllv Kalvllv ÕLÕWlJ.l ÚIJ.WV, t(va àya'TTâ-rE àÀÀ1ÍÀouç KaOwç T1yálTEUa úlJ.âç, t(va KaL úlJ.Elç àya'TTâ-rE aÂÀ1ÍÀouç [dei-vos um novo maridamento: que ameis uns aos outros; assim corno eu vos arneí também vós ameis uns aos outros] (13.34) - sendo que o KaOwç [assim corno] não descreve o modo de amar, nos indica sitnultaneam.ente sua razão. 'A ya'TTll-rOL, E l oúrcoc 6 OEÓÇ f)ytX.'TTEUaV úlJ.âç, KaL lÍlJ.Elç 6
§ 50. A

FÉ COMO EXISTÊNCIA ESCATOLóGICA

519

tológica charriada para o uccprupei.i> [tes.terrrurthrrr] (15.27), para o Inundo existe coristarrternerrte a possibilidade de ser incluído no círculo do aÀÀ:!ÍÀouç aya:1Tâv

,

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breve haveria de pertencer ao passado, como, aliás, do ponto de vista do tempo, o mandamento também poderia ser chamado de antigo: OUK EV-rOATlV KaLvilv ypcX
novo, que é verdadeiro nele e em vós, que as trevas estão passando e a verdadeira luz já brilha] (1Jo 2.8). Quem odeia seu irmão, está nas trevas (1Jo 2.9,11), é assassino como o fratricida Caim OJo 3.12,15) O amor de Deus não permanece. Quem fecha a porta ao irmão necessitado, neste (1Jo 3.17). Quem afirma que ama a Deus, enquanto odeia seu irmão, é mentiroso (1Jo 4.20). No cumprimento do mandamento do amor os crentes tomam consciência de sua existência escatológica: 1Í~E1ç O'[ÔUjJ.EV O't"L jJ.E't"UPEf3lÍKUjJ.EV EK 't"OU 8uvá't"ou ELÇ 't"~v (wlÍv, o't" L&yaTIWjJ.EV roix &ÕEA
Todavia por meio da EV1"DÀ'; [mandamento] do àÀÀ,;Àouç àycx1Hiv [amar uns aos outros] de João não se restringe ou se anula o mandamento cristão do amor ao próximo. Mas a exigência do amor fraternal é para o círculo dos que areceberam seu amor o legado do revelador que se despede; é a lei do círculo de discípulos. Como este não é um grupo fechado, e sim a comunidade esca-

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A


completa] (1Jo 1.491; cf. 2Jo 12). A alegria tem que ser conquistada contra a tentação do KÓOj..lOÇ [mundo], mas com isso ela também se torna inabalável: KUL 't"~v xapàv Új..lWV ouõElç a'[pEL u
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[amar uns aos outros]. - Além disso, ao que parece, as sentenças de 1Jo sobre o amor fraternal de modo algum se referem somente aos irmãos cristãos (p. ex. 3.17).

5. A existência escatológica se caracteriza por E LpTWTl [paz] e Xapá [alegria], que tradicionalmente descrevem a salvação escatológica (cf. Rm 14.17, etc.). Elpryv1J é "salvação" no sentido pleno do termo semítico !:l;~~ [shalom], no qual a "paz" está incluída como um componente. Jesus presenteia essa salvação aos seus como legado de despedida. Se acrescenta ao ElPTÍvllv a4>LTlIJ.L ÚIJ.LV [deixo-vos paz]: ElpTWTlV -rllV El-lllV ÕLÕWI-U Úl-lwv'

ou Ka8wç Ó KOOI-lOÇ Õ[ÕWOLV EYW Õ[ÔWI-lL úl-llv

[a minha paz vos dou; não a dou como a dá o mundo] (14.27), então a ElPTÍvll [paz] é designada como uma possibilidade escatológica, que se encontra além das possibilidades intramundanas e que não se realiza nem na situação de vida exterior, nem em um estado da alma, e sim pode ser compreendida somente como realidade na fé, que, por isso, tampouco como a liberdade, pode tornar-se um estado. No mundo os crentes têm 8A.(~ILÇ [tribulação]; somente "nele" eles têm ELPtÍVll (16.33). Portanto está novamente evidente o "extra nos". O mesmo vale para a xapá [alegria]. Também ela é concedida aos seus como "stra" alegria (15.11; 17.13) e se distingue por isso de toda alegria mundana - como, aliás, também não se pode indicar um no quê dessa alegria. Se ela é designada como TIElTÀllPWI-lÉVTl [completa] (16.24; 17.13), também por meio dessa designação ela é caracterizada como a alegria escatológica. Essa alegria, embora dádiva do revelador, nunca é realizada definitivamente como estado, e sim se encontra diante do crente como alegria a ser realizada sempre de novo. Esse paradoxo se expressa no .Iado-a-Iacío: 'Lva ti Xapà ti EI-lfl EV Úl-llV TI Kal. 1Í Xapà Úl-lwv lTÀllPw8iJ [para que a minha alegria esteja em vós e a vossa alegria seja completa] (15.11). Como alegria escatológica ela nunca pode ser realizada como estado, mas sim no evento, a saber, no ato da fé que supera a À.ÚTIll [tristeza]. que acomete o crente no mundo (16.20-22). Do rnesrno modo, porém, igualmente no consolo fraternal, no qual ela se torna evento tanto no admoestador quanto no admoestado: TaUTa ypá,4>WI-lEV til-lELÇ Lva ti xapà tll-lWV 'Õ lTETIÀllPw}J.ÉVll [escrevemos estas coisas para que a vossa alegria seja

§ 50. A

FÉ COMO EXISTÊNCIA ESCATOLóGICA

para que sejam um assim

COTIlO

nós somos um;

521

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entende mais a partir do mundo, e sim a partir de Deus; wç TO ~wç EXeCE, TILOTEÚETE ELç TO ~wç, '[VCX ULOL 4>WTOÇ yÉVllo9E [como quem tem a luz, crede na luz para que vos torneis filhos da luz] (12.36). O "filho da luz" encontra-se na claridade, na qual se entende em seu mundo e conhece seu caminho (p. 446). 6. A existência escatológica é descrita como um ser dos crentes no revelador ou ainda como um ser deste neles, de modo que estão unidos numa unidade entre si e com ele - a uma unidade que ao mesmo tempo é a unidade com o Pai, no qual está o Filho e que está no Filho. Por isso se lê como admoestação e promessa: ~E l VCXTE EV E~Ol, K&YW EV ú~lv [permanecei em mim, e eu em vós] (15.3; cf. v. 4s.) ou como pura promessa: EV EKELVU TU lÍ~Ép~ YVWOEo9E tJf.!ElÇ OTL EYW EV n~ TICXTpl uou KCXL tJf.!Elç EV Ef.!ol K&YW EV úf.!lv [naquele dia sabereis que eu estou no meu Pai e vós estais em mim e eu em vós] (14.20). E na oração de despedida se lê: KCXL Ti]V õóçcxv llv ÕÉe5WKCXÇ f.!0L e5Ée5wKcx «úro'ic, 'Lvcx WOlV EV Kcx8wç lÍf.!Elç EV . , " EV CXUTOLÇ ,.... KCXl"ou"EV euor, , EYW 'í.vcx WOlV TE'tEÀElWf.!ÉVOl ElÇ EV

[e a glória que me deste dei a eles, 91

A estranha e difícil leitura r1llwv [nosso] ao invés do esperado ÚIlWV [vosso] deverá ser, por fim, a correta. Esse "nós" resume então o "nós" e o "vós" do v. 3 numa unidade. Se ÚIlWV for a grafia original, também neste caso vale o fato de que a alegria se realiza como evento.

522

A


direto havido até então e que estabelece uma distância entre eles, é necessária; porque somente desta distância ele é conhecido como aquele que ele é para eles. Por isso devem alegrar-se com sua partida (14.28), pois ela é salutar para eles; se assim não fosse, ele não poderia enviar o Paracleto, o Espírito (16.7). De nenhum outro modo, porém, a não ser no Espírito, ele voltará; a antiga concepção protocristã da 1TCXpOUOlCX [parusia] está abandonada; o mundo nada perceberá de sua volta (14.21s.; p. 490s.).92 Os discursos de despedida descrevem a situação dos crentes no mundo como de abandono, na qual a revelação justamente ga__ 1_ _

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para que sejam. aperfeiçoados num. só] (17.22s.).

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m.esm.o dfzern as fórmulas, nas quais o relacionamento entre Jesus e os seus é descrito COInO um. YLVWOKELV [conhecer] rnúruo (10.2s.,14s.,27). Enquanto esse m.odo de falar tem sua ortgern na tradição da linguagem. mística, a form.ulação de outros ditos, que drzern a rriesrna coisa, tem a coloração da Iinguagem apocalíptica: a prom.essa da volta e do reencontro (14.18s.,28; 16.16s.), sobretudo 14.23: Eáv 't"Lç àyum~ j..LE, 'C"ov ÂÓYov j..LOU Tl1PTÍOE L KaL naTTÍp uou àyunTÍoE L ceúróv, KaL rrpóc «utõv EÂEuOój..LE8a KaLj..LOvilv rrap' au'tQ nOLll0ój..LE8a [se alguém. rne ama guardará a rrririha palavra e o m.eu Pai o arriará, e viremos até ele e faremos rnor'acla nele]. Assim. com.o essas últim.as palavras não falam de um.a parusia realista (p. 490), tampouco as primeiras falam de um.a relação m.ística entre Jesus e os seus (p. 482). Todas essas palavras descrevem a existência escatológica dos crentes subtraída ao m.undo. Essa existência, porém., é real som.ente na fé e não num relacionamento direto com Jesus ou com Deus. Deus é acessível som.ente através de Jesus, e sem.pre sornerrte através do oàpl; YEVÓj..LEVOÇ [tornou-se carne], sem.pre som.ente na superação do escândalo (p. 479ss.). Tampouco existe acesso direto ao exaltado, UIn relacionam.ento direto com. ele - até que o exaltado levará os crentes para junto de si (14.3), e eles puderem. conrernplar sua õól;a [glória] diretam.ente (17.24). Assim. COInO o relacionarnento pessoal direto dos discípulos com. o Jesus histórico ainda não era o relacionam.ento crente com. ele como com. o Filho, e sim. tornou-se isso prtmeiro j..LE'tlx. 'tau'ta [depois dessas coisas] (13.7), ou seja, EV EKElVlI TU rtj..LÉpq; [naquele dia] (14.20; 16.23,26), isto é, quando ele foi reconhecido com.o o exaltado - asstrn tam.bém o relacionamento crente com o exaltado não é um. relacionam.ento direto. COInO outrora aos judeus (7.33s.), Jesus também diz a seus discípulos na hora da despedida: E'tL j..LLKpàv j..LE8' Uj..LWV El.j..LL· (l1-rTÍoETÉ j..LE, ó

KaL Ka8wç EIlTOV Tolç 'Iouôc.íorc Õ-rL órrou EYW únáyw új..LElç ou ôúvao8E EÂ8Elv,

[um. pouco ainda estarei convosco; buscar-m.e-eis, rnas o que falei aos judeus também. digo a vós: para onde eu vou não podereis ir] (13.33). Sua partida, que interrom.pe o relacionam.ento

KaL új..Llv ÂÉyw &p-rL

§ 50. A

EYW EçEÀÉl;aj..LTlv új..Liiç


523

[não fostes vós que m.e escolhestes, m.as fui eu

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ruta ~eu sermuo ~p. LJ:/ o), Justamente no mundo existe a pOSSIbIlId.ade para os crentes de serem despojados do mundo e essa possibilidade deverá realizar-se no avançar da fé para ELPTÍvll [paz] e xapá [alegria] através de 8.H$lÇ [tribulação], ÀÚiT1) [tristeza] e t"apaXTÍ [tumulto]. Os crentes não são tirados do mundo, mas têm sua missão no mundo (17.15,18; p. 512s.). A fé não passa para o ver já neste mundo; não é coroada pela experiência desmundanizante do êxtase, e sim é desmundanização qual fé; melhor: como fé, realiza a desmundanização constantemente. Somente nesta constância ela é fé autêntica, no "permanecer", na fidelidade (p. 508). O tipo de fidelidade exigida no j..LElVan EV Ej..LOl [permanecei em mim] (15.4), mostra, por sua vez, que o crente não se encontra numa relação pessoal direta com o reveladoro Pois não apenas porque o "permanecer" é idêntico com o "perrnanecer em sua palavra" (8.31), e sim sobretudo porque: a relação de fidelidade entre Jesus e os crentes não se assemelha a uma relação de fidelidade entre amigos humanos, que, em princípio, se confrontam como parceiros iguais, ambos dando e recebendo ao mesmo tempo, ambos vivendo um do outro e um para o outro. Pelo contrário, aqui Jesus é o único que dá aquilo de que o crente vive, como o mostra a figura da videira. E se Jesus chama os crentes de amigos 05.14s.), qualquer mal-entendido daí decorrente é afastado imediatamente: OUX Ój..LElÇ j..LE E~EÀÉ~aa8E, aÀÀ' 92 I]o 2.28; 3.2 fala do futuro avEpweilvlH [ser revelado] de Jesus e de sua napouoía

[parusia], 4.17 da lÍl-lÉpa KpíOEWÇ [dia do juízo]. Se não se tratar aí de acréscimos da redação eclesial (como no evangelho, 5.28s, etc.), então só se pode interpretar isso de acordo com a indicação dos discursos de despedida e, portanto, ver a napouoía e a lÍl-lÉpa KpíOEWÇ na vinda prometida em 14.3.

524

A


sobre o mundo, também o é na oração; isto é, sua oração não mais está determinada pelo anseio e pela preocupação com o futuro mundano. Pois o atendimento é prometido para aquele que "permanece em Jesus" e Uno qual permanecem as palavras de Jesus" 05.7). Desse modo a oração é designada expressamente como um aLt"Ela8al Kat"Ct TO 8ÉÀ1)fla aUTou [pedir de acordo com sua vontade] (1Jo 5.14). O cumprimento da oração não consiste no cumprimento de desejos mundanos arbitrários. Isso se depreende das palavras: KaL ECtv o'(ÕaflEv Ot"l aKoúH rlflWV Eàv aLTwflE8u, O~LÕUflEV OTl EXOflEV Tà al.-rTÍfluTa & ll-rTÍKaj..LEv aiT' au-rou [e se sabemos que ele ouve o que nós lhe pedi, -

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perIllanece o da fé. Contanto que o revelador proporciona aos crentes um. relacionam.ento COIn Deus, este é o da oração, no qual am.bas as coisas ericorrtrarn s-ua expressão: a certeza da ligação com.o da distância. A oração mostra riovarnente que o crente ainda se encontra Év 'tQ KÓOI-lCV [no Inundo], m.as, não obstante, é a expressão da existência escatológica, que não é mais EK 'toü KÓal-L0u [do m.undo]; pois pode ter a certeza de ser ouvida: Éàv I-LELVll'tE EV EI-lOL KaL 'Cà pTÍIJ.ll'tá tJ.OU EV Úl-lwv t-tELVU, o Éàv SÉÂ.ll'tE ai.'tlÍoaaSE, KaL YEvTÍoE'taL. ÚI-lLV [se perm.anecerdes em. mim. e as m.inhas palavras perm.anecerem. em. vós, pedireis o que quiserdes e vos será feito] (15.7). Essa prom.essa é repetida em. singulares variações: ora é a oração dirigida ao Pai "em nom.e de Jesus", que o Pai atenderá (15.16; 16.24,26), que o Pai atenderá "em. nom.e de Jesus" (16.23), ora é a oração nem. riorne de Jesus" que ele próprio atenderá (14.13s.). Todas as variações expressarn somente isto: essa oração som.ente é possível àquele para aquele o relacionarnerito com. Deus foi aberto por Jesus e perm.anecerá aberto sem.pre. E COIllO nesta oração o orante se confessa a Jesus por meio do em nom.e de Jesus", assim. também se confessa a Jesus ao atender em nome de Jesus". Assim é indiferente se pedim.os a Deus ou a Jesus, se é Deus quem. atende a oração ou Jesus. No entanto, a firn de manter afastada a concepção m.itológica, na qual se im.agina o Jesus exaltado com.o um.a pessoa intercessora, que se encontra entre Deus e os seres hum.anos, diz expressam.ente: ou Â.Éyw Úl-LLV Õ'tl EYW Epw'ttÍaw 'tov na'tÉpa rrep], útJ.wv~ au'toç yàp Ó TIa'tllP Q>lÂ.EL út-téiç, Õ'tL Út-tELÇ ÉtJ.E TIEQ>lÀl)Oa'tE ...

[não vos digo que pedirei ao Pai por vós, pois o próprio Pai vos arria, porque vós m.e am.astes... ) (16.26s.). Nesse sentido também. se deve interpretar Tjo 2.1, onde se trata da oração especial por rem.issão dos pecados: Éáv 'tL.ç álJ.Ú.p'tU, nupáKÂ.Tl'tOV EXOtJ.EV npõc rõv nu'tÉpa [se alguém. pecar, temos um. consolador junto ao Pai] (p. 515), onde a figura m.itológica do ....intercessor" não significa outra coisa senão o que nas demais passagens se expressa com. a oração ....em. nom.e de Jesus". Por ser a expressão da existência escatológica, essa oração pode ter a certeza de ser ouvida. Pois quem., na fé, se tornou senhor

§ 50. A

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7. Por firn, o critério da existência escatológica é a posse do Espíri.L.-.

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mos, saoemos que temos os pedidos que lhe tazemos] (Ijo 5.15),isto é, haja o que houver: é o atendimento da oração - ou melhor: a própria oração já é o atendimento. Isso, porém, vale, e vale somente, quando, na oração, a existência escatológica se torna, por meio disso, consciente de que pede a Deus a realização de si mesma "em nome de Jesus". Essa atitude de oração se chama tiaponoia [liberdade, franqueza] OJo 5.14). Temos essa -rrapPllola Eàv TÍ Kapõla 1111 KaTaYlvwOK1J [liberdade se o coração não nos condena] (I]o 3.21), isto é, quando não nos precisamos condenar como pecadores. Mas para o crente justamente essa autocondenação anda de mãos dadas com o saber on IlEl(WV EOTLV 6 8Eàç T'fle; Kapõlaç TÍllwv KaL YlVWOKEl -rrávTa [que maior é o Deus de nossos corações e conhece tudo] OJo 3.20), isto é, que podemos ter a certeza do perdão de Deus. E justamente esse saber nos confirma de que somos EK -r'flç àÀll8Elae; [da verdade] (v. 19)93. A atitude da rrappno í« é, portanto, paradoxal ao designar a liberdade perante Deus que resulta justamente da autocondenação perante Deus, que, quando se torna um 0IlOÀOYElv -ràe; úllap-rlae; TÍllwv [confessar os nossos pecados] OJo 1.9), já é, em princípio, ela mesma uma demonstração da treppncí«. É esta -rrapPllola que também é própria da fé na rrupouo in [parusia] de Jesus ou EV TU TÍIlÉp~ -rue; KplOEWÇ [no dia do juízo] (I]o 2.28; 4.17), desde que essas formulações não sejam produto de redação eclesiástica (p. 522, n, 92). 93

O texto e a compreensão de Ijo 3.19s. são incertos. Eu associo o EV wú't"lp [nisso] do v. 19 ao que segue, e suponho que antes de on ~E((WV EOÚV Ó I1Eóç [que Deus é maior] foi omitido um OlÕalJ.EV (sabemos].

A

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em seu verdadeiro sentido (p. 502). O oEYW rrouõ ou oí« olõaç ãpn, YVWaTI ÕE IlE-rà -rau-ra [o que farei não sabes ainda, mas ficarás sabendo depois dessas coisas] 03.7) se cumprirá. Quando Jesus diz em despedida: ETL -rroÀÂà EXW úlllv ÀÉYElV, aÀÀ' ou õúvao8E pao-r&(Elv ãp-rl [ainda teria muitas coisas a dizer-vos, mas ainda não poderíeis suportar] (16.12), isso não indica que a "doutrina" de Jesus tivesse sido incompleta, e sim que por sua natureza ela não está encerrada, o que justamente faz parte de seu sentido. Pois que poderia faltar ainda se diz: -rr&v-ra â ~Kouoa -rrapà roü na-rpóç uou Eyvwploa úlllV [tudo o que ouvi da parte do meu Pai vos dei a conhecer] (15.15)? Ou se diz: EQ>avÉpwoá ,

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[nisto sabemos que ele perlllanece em. nós: porque nos concedeu do seu Espírito] (Ljo 3.24), ou: EV 't"oú't"q> YLVWOK0I-I.EV ã-CL E1I aú't"Q lJ.ÉV0I-I.EV KaL au-coç EV tll-1LV, Õ't"L EK 't"OU iTVEÚl-l.cx't"oç au't"ou EÕWKEV lÍl-I.LV [nisto sabem.os que permanecemos nele e ele em. nós: ele nos deu do seu Espírito] (Llo 4.13). Nos discursos de despedida ele é cham.ado de iTapáKÂll-rOÇ [Consolador], que Jesus promete aos seus (14.16s,26; 15,26; 16.7-11,1215), termo explicado expressamente corno o lTVEUI-I.CX 't"ilç áÂllSELaç [Espírito da verdade] (14.17; 15.26;16.13) ou como iTVEUl-I.a aYLov [Espírito Santo] (14.26)94. Na primeira epístola ele também é chamado de XpL0I-I.CX [unção] que os crentes possuem (Ljo 2.20,27)95. Com. isso João adota a concepção cristã comum do Espírito com.o dádiva escatológica (§ 14,1), que, aliás, tarribérn é a de Paulo (§ 38,2); m.as para João o Espírito não é nem. o poder que efetua feitos milagrosos e fenôm.enos psíquicos extraordinários, nem ainda, com.o para Paulo, a força e a norma da conduta cristã (§ 38,3), e sim. a força do conhecimento e do

anúncio da palavra na comunidade. Conform.e corresponde à designação

iTVEUI-I.CX -rTlÇ àÂl1SELcxç [Espíri-

to da verdade], a atuação do Espírito consiste em. ensinar tudo" (14.26).e "conciuztr a toda a verdade" (16.13), de modo que "todos" aqueles que o possuem "corihecern a verdade" (Ljo 2.20s.) e não têm necessidade que alguém os instrua (Ho 2.27). O conhecimento concedido pelo Espírito, porém, não é determinada quantidade de conhecimentos ou doutrinas, que viesse complementar ou exceder o que Jesus disse (p. 496). O Espírito somente ....l embrará" o que Jesus disse (14.26); não falará Ode si rnesrno", e sim. dirá somente o que uouviu"; ele tornará "cío meu" (16.13s.). Ele "testífícara" de Jesus (15.26). O Espírito não ensinará nada de novo.. rrias tudo o que Jesus ensinou e fez aparecerá em nova luz e somente assim ficará claro U

94

95

A designação do Espírito com.o tTUpáKÀrrc:oç [Consoladorl tem. sua origem num.a tradição (supostam.ente gnóstica) até agora não esclarecida com segurança. O sentido da palavra é "assistente", "auxiliador", e não "intercessor" como em Tjo 2.1. Com a designação Xpí.
§ 50. A

527


órgão para o corthecirnerito do Espírito (14.17), e assim tarnbérn não ....." ,......"h.o.....o ",c ....... .0""' ...0'"

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-rOLÇ aVtJpWTIOLÇ... Ltornei O teu nome marutesto às pessoas] (17.6), e: EyvwpLoa alrtol.ç 'to õvo~á aou [dei-lhes a conhecer o teu nome] (17.26)? Mas quando a frase continua: Kal. yvwpí.aw [e darei a conhe-

aou 'to

OVOIJ.tX

cer], então se evidencia que a revelação que Jesus traz não é nem uma soma de doutrinas, nem ainda um evento encerrado, mas é o que é somente ao tornar-se constantemente evento novo. E justamente no fato de que isso acontece consiste a atuação do Espírito. Jesus de modo algum trouxe uma "doutrina" que pudesse ser resumida em sentenças; pois sua palavra é ele próprio (§ 48,2). Mas o que ele é, o que significa sua chegada e partida, o que significa sua presença, a saber, a Kpí.aLç roü KÓOf.lOU [juízo do mundo], isso importa conhecer com clareza crescente, e esse conhecimento é preciso obter novo a cada presente. O "testemunho" do Espírito, que "lembra" as palavras de Jesus, consiste no fato de que a palavra de Jesus é entendida constantemente de modo novo, permanecendo sempre a mesma; sim, que ela é a mesma justamente porque é constantemente nova. Assim o Espírito "glorifica" a Jesus (16.14). Se na relação com Jesus o Espírito é chamado de lfÂ.À.oç TIapáKÀ.ll'tOÇ [um outro consolador] (14.16), ele aparece simultaneamente como aquele que substitui a Jesus depois de sua partida. Na verdade, no Espírito o próprio Jesus vem aos seus, como já mostra o paralelismo das promessas do envio do Espírito (14.16s.; 16.12-15) e do retorno de Jesus (14.18-21; 16.16-24) (p, 490). Assim também é dito a respeito do Espírito, tanto quanto a respeito de Jesus, que ele não apenas está e permanecerá com e ao lado dos crentes (14.16s.), e sim que também estará neles, neles permanecerá (14.17; 1Jo 2.27). Assim como o mundo não conheceu a Jesus (8.19; 17.26), ele também não tem um

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A


tem que ser anunciada como permanentemente a mesma e sempre em nova forma, isso o Evangelho segundo João mostra em sua recepção da tradição bem como em sua soberana reformulação. 8. Com tudo isso já se disse, no fundo, o essencial sobre a concepção joanina da comunidade. Se até aqui não se tratou desse assunto tematicamente, isso aconteceu porque no próprio João o conceito comunidade não constitui tema, como em Paulo. Da comunidade se fala somente de modo indireto e a palavra EKKÂlloí.a [igreja, comunidade] sequer ocorre, com exceção de 3 [o 6.9s, onde, porém, _1 _ _1 __ "_

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que . . . ouve" sua palavra somente quem é . . . de Deus" ou ""'da verdade" (8.47; 18.27), vale o mesmo da palavra da comunidade (Ljo 4.6). Aquele EKELVOÇ (se. o TTapáKAT'J"tOÇ) lJ.ap"tuP1ÍaEL rrep], ElJ.OU [ele (o Consolador) testemunhará a rrreu respeito] tem continuação: KaL ÚIJ.El.Ç õE lJ.Up"tUpEl."tE [rnas também vós testemunhareis] (15.26). Isso significa que o conhecimento concedido pelo Espírito deve permanecer vivo na pregação. Nela e por meio dela a revelação se torna conhecimento de caso em caso. Isso acontece especialmente no EÂÉYXELV [convencer] do Espírito ~16.7-11): EKEl.VOÇ EAÉY~EL 1"OV KÓalJ.OV rrepl, álJ.up..r (uç KUL TTEpl. ôLKaLOaÚVTJç Kal. rrepl, KPLOEúJÇ [ele convencerá o m.undo do pecado, da justiça e do juízo], isto é, na pregação a comunidade tem que rnostrar ao rrumdo o que é pecado - a saber, nenhuma outra coisa senão a descrença, o fecham.ento à revelação -, e o que é justiça - a saber, a vitória de Jesus no processo corn o mundo -, e o que é juízo - a saber, nenhum.a outra coisa senão a situação na qual o m.undo descrente se encontra como a julgada (p. 461); isso significa: na pregação tem que realizar-se tambérn daqui por diante o evento escatológico realizado na vinda e na ida de Jesus. A atuação do Espírito na pregação é esse evento escatológico. Assim como ele se realiza no EAÉYXELV do Espírito, assim também no amor fraternal que se manifesta na cotnunidade dos crentes (18.35). Pois tarnbérn este é um. fenôm.eno escatológico (p. 516s.). Esta, pois, é a missão que os crentes receberam., e nisto a vida da com.unidade tem. seu sentido no m.undo: que esta com.unidade existe no mundo como não-m.undana, como grandeza escatológica, "'" enviada" ao m.undo, assim como Jesus era . . . enviado" ao mundo (17.18). Separada do m.undo como comunidade dos ""'santificados" (17.17,19), um constante escândalo para o mundo e por ele perseguida (15.1816.4), rnas unidos na unidade com o Pai e com. o Filho, é assim que a corrrurriducle oferece ao mundo constantemente a possibilidade da fé (17.20-23). Como na palavra da comunidade fala o próprio Jesus, vale sempre que se faz ouvir esta palavra: EPXE"taL wpu KaL VUV E01"LV O"tE DL VEKpOI. &KOÚOOUOLV -rfjç cfJúJvflç roü ul.oü "tou 8EOU Kal. DL &Koúoav"tEç '1Íaoua Lv [virá a hora e já é agora em que os mortos ouvirão a voz do Filho de Deus e os que a ouvirem viverão] (5.25). Com.o esta palavra

§ 50. A


529

comunidade é uma comunidade dos indivíduos reunidos que,

ela aeslgna a comurucaue mcuviouat. lambem raua toco Interesse eclesiológico específico, todo interesse no culto e na organização", Disso, porém, não se deve concluir que faltaria todo e qualquer interesse pelacomunidade. Pelo contrário, esse interesse estámuitovivo, como o confirma 1 João e, a seu modo, também 2 e 3João. Mas João não fala da comunidade na terminologia histórico-salvífica da tradição veterotestamentária judaico-cristã, para a qual a comunidade escatológica é o povo de Deus dos tempos finais, no qual a história salvífica atingiu sua consumação (§ 10). A terminologia característica desse círculo de visão falta em João (§ 41,2; p. 435). A linguagem joanina procede, antes, do ideário da gnose, segundoo qual ospneumáticos, nos quais vivem as centelhas de luz preexistentes (§ 15,1 e ver acima p. 441s.), constituem uma unidade potencial que se realiza pelo fato de que o redentor reúne as centelhas de luz dispersas e as unifica em si mesmo. Essa representação já havia influenciado a formação do conceito de Igreja em Paulo e no cristianismo helenista (§ 15,4e), e ela também está atuante em João. E característico, porém, que nele não ocorre o conceito do aw~a XpLOTOU [corpo de Cristo], tão importante em Paulo e na literatura deuteropaulina (§ 34,2) e que sequer conhece uma denominação da comunidade no singular. Os crentes reunidos na comunidade são designados como os ~a8Trra( [discípulos] de Jesus (p. ex., 13.35; 15.8), como seus L/I.OL [amigos] (15.13ss.) e com o termo especificamente gnóstico como os "seus" (CÔLOL 13.1; cf. 10.3s.). Nessa denominação no plural se revela que a ~

96

De 3João pode-se inferiruma oposição contra a organização eclesiástica em formação; cf. quanto a isso E. KASEMANN, "Ketzer und Zeuge", ZThK 48 (1951), P: 292-311.

por meio ae sua uecisao ae te, se tornam seus QISC1PUIOS (esp, 6.60-71). De certo modo em João a comunidade é pensada como a "Igreja invisível", na medida em que pertencem a ela aqueles que "são da verdade", inclusive quando ainda não ouviram sua voz, mas ainda a ouvirão (18.37; cf. 10.3). Eles se revelam como os seus quando lhes é dirigido o chamado, e eles lhe seguem (10.1-6). Por isso a unidade dos seus em "um rebanho" ainda está por acontecer (10.16; 17.20s.) e os já crentes têm a tarefa de trabalhar para isso (17.18). Os seus, espalhados por todo o mundo, devem ser reunidos e levados à unidade com ele (17.21s.). Esse processo, porém, foi (como na gnose) desencadeado pela vinda do revelador, e assim se realiza paulatinamente a Igreja invisível na Igreja visível, na comunidade dos discípulos. Essa comunidade é caracterizada negativamente como unidade já pelo fato de ser separada do mundo, sim, de estar exposta a seu ódio (ver acima 7 e esp. 14.17,19,27; 15.18-16.11; 17.14,16; l]o 3.1,13; 4.4s.; 5.4). Ela é caracterizada positivamente pelo fato de ser a comunidade dos que existem escatologicamente, cuja liberdade em relação ao mundo e ao pecado está fundamentada em seu relacionamento com Jesus como o revelador (ver acima 1-3 e 4). A unidade na qual está unida é, em primeiro lugar, a unidade de todos os indivíduos com ele, o "Pastor" (c. 10), a "árvore da vida" (c. 15); é a unidade da fé (ver acima 6). Como, porém, a liberdade em relação a mundo e pecado inclui o imperativo de manter-se livre (ver acima 3), a comunhão com ele é, ao mesmo tempo, a comunhão entre eles, que se encontra sob o mandamento do amor (ver acima 4). Essa comunidade não procura realizar seu caráter escatológico por meio de uma disciplina de abstinência do mundo, por meio de um modo de vida ascético ou por meio de um culto sacramental; porque ela é a comunidade da palavra, da qual vive e que é, simultaneamente, sua missão para o mundo. Sua vida é movimentada pelo Espírito vivo nela, como a força do conhecimento e da pregação da palavra (v. acima 7).

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SURGIMENTO EDESENVOLVIMENTO INICIAL DA ORDEM ECLESIÁSTICA

1. Nenhuma comunhão humana pode subsistir na história sem

orden da vida comunitária. Por isso entende-se por si que nas comunidades protocristãs surgiram orden -tanto para aconstituição das comunidades individuais quanto para orelacionamento destas entre si ecom otodo da EKKA1)IJía [igreja, comunidade, ekklesíaJ. Com ocrescimento das comunidades eadifusão do cristianismo, as

ordens assumem forma, são uniformizadas econsolidadas, até que estava criada ou desenvolvida aIgr~a católica antiga. No entanto, seria aekklesía no sentido do Nr uma grandeza da história1Não éela acomunidade escatoló~ca dos desmundaniza-

CAPÍTULO

I

SURGIMENTO E DESENVOLVIMENTO " INICIAL DA ORDEM ECLE5IA5TICA Ver bibliografia ref. ao § 8 e § 10. - HARNACK, A. VON, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (1902), 4 11 ed., 1924. - KNOPF, R., Das nachapostolische ZeitaIter, 1905, esp. p. 147-222. TROELTSCH, E., Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912. - LINTON, O., Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung, 1932. G
§ 51. COMUNIDADE ESCATOLÓGICA E ORDEM ECLE-

SIÁSTICA SoHM, R., Kirchenrecht. 1., 1892. - HARNACK, A., Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den ersten drei [ahrhunderten, 1910. - SCHWEIZER, E., Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testament, 1959. - BROCKHAUS, V., Charisma und Amt... , 1972. - MAURER, W., "Díe Auseinandersetzung zwischen Harnack und Sohm und die Begründung eines evangelischen Kirchenrechts", in: lo., Die Kirche und ihr Recht, 1976, p. 364-387. - In., "R, Sohms Ringen um den Zussammenhang zwischen Geist und Recht in der Geschichte des kirchlichen Rechts", in: ibid., p. 328-363. SCHMITZ, H.-J., Frühkatholizismus bei Adolf von Harnack, Rudolph Sohm und Ernst Kiisemann, 1977. - HAHN, F., "Charisma und Amt...", ZThK 76 (1979), p. 419-449. - ID., "Fr-ühkathofiziarrrus als õkumenisches ProbIem", Catholica 37 (1983), p. 17-35. - R
§ 51.

enfoca a ekklesía

535

COMUNIDADE ESCATOLÓGICA E ORDEM ECLESIÁSTICA

COlTIO

fenôrnerio histórico, Sohrn entende-a do pon...

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dos (§ 6; § 10,4; § 34)? Acaso seria um abandono de sua essência se ela, não obstante, se apresenta como uma grandeza intramundana, que, como tal, tem uma história, na qual desenvolve suas ordens? E como fica se essas ordens se tornam ordens impostas por um direito com meios coercitivos, e quando sua implementação se torna negócio de uma entidade administrativa? Não conflitam; elas então diretamente com a natureza da ekklesía, cujas ordens, desde que se pode falar de ordens, são criadas topicamente pela livre ação do Espírito? Pode a autoridade de pessoas em postos diretivos na ekklesía ser fundamentada de outra maneira do que no carisma concedido pelo Espírito? Justamente este é o tema da discussão havida entre RUDOLF SOHM e ADOLF VON HARNACK, que até hoje não está encerrada. Segundo Sohm, um direito eclesiástico está em contradição com a natureza da ekklesía; ele penetra na Igreja quando - pela primeira vez em 1Clem - a autoridade de pessoas carismáticas é entendida como autoridade funcional. Isso, porém, significa a queda da Igreja no pecado, que com isso nega sua natureza. Em contrapartida, HARNACK quer demonstrar que desde o início existiram, no cristianismo primitivo, ordens de caráter legal e que evoluíram necessariamente para ordens legais, e que tais ordens de modo algum precisam conflitar com a natureza da ekklesía. 2. Para se poder formar um juízo a respeito das duas posições contraditórias, é preciso esclarecer a diferença entre a ekklesía como fenômeno histórico e a ekklesía como comunidade escatológica sob a direção do Espírito, como a qual ela entende a si mesma. HARNACK

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SURGIMENTO E DESENVOLVIMENTO INICIAL DA ORDEM ECLESIÁSTICA

Mas também a ordem das comunidades individuais em formação é determinada pela autocompreensão da comunidade como comunhão escatológica governada pelo Espírito. Uma vez na medida em que dessa autocompreensão resulta a exclusividade da comunidade cristã, que lhe dá o caráter especial perante as comunidades dos mistérios (§ 10,3), e na medida em que essa exclusividade significa simultaneamente a separação do "mundo" (§ 10,4), na qual um disciplinar da vida tem sua origem, que em breve levará à elaboração de uma disciplina penitenciaI. Além disso, porém, na medida em que a maneira característica do surgimento e da conformação dos. cargos -

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aUl:OCOmpreensao. Lomo renomeno rusrorico, a ekklesía está sujeita às leis, às quais estão sujeitos todos os feriôrnenos históricos, e sua história é objeto de estudo histórico, sociológico e psicológico. Sem dúvida: corno sociedade religiosa histórica, a ekklesía é constituída por seus membros que a ela se associam. por livre decisão (enquanto ainda não existe algo COInO um.a "Igreja do povo", para dentro da qual se nasce). A própria ekklesía, poréIn, se corrrpr'eerrde de rrioclo totalmente diferente, ou seja, COInO a corrurnidade escatológica dos KÂll-rOl [charnados], dos EKÂEKTOL [eleitos], dos aYLoL [santos] (§ 10,3), e o crente não atribui sua rnernbreeia a urna decisão, e srm ao charriaclo de Deus e ao sacrarnertto do batislllo, que o insere (forrrurlado em term.os paulinos) no OWIJ.U XpLO-rOU [corpo de Cristo] (§ 34,2 e 3). Sem dúvida: na rnedfda ern que a corrrurridade escatológica, que como tal é invisível, se apresenta de m.odo visível eIn 'urna corrrunhão histórica, ela não pode subtrair-se à obrigatoriedade de leis históricas. Mas, não obstante, pergunta-se se e até onde a própria atrtocorrrpr-eerrsão da ekklesía é um fator que dotcrrníriou sua form.a e sua história. Enquanto Sohrn quer construir a forrna e a história prinlitiva da Igreja COInO que puramente a partir de sua atrtocorrrpr'eertsão, HARNACK perde de vista a autocompreensão e entende form.a e história cxclusrvamente a partir de fatores históricos e sociológicos. Efetivarrrerrte a autocompreensão da ekklesía foi fator de importância decisiva. A evidência :mais clara para isto é o fato de que a ligação das comunidades individuais com a ekklesía toda, pela qual a religião cristã se distingue das cornurridacíes de rnístérios helenistas, não tem. sua verdadeira razão nas circunstâncias e:mpíricas e necessidades de Iritercâmbio - por mais que essas possaIn ter contribuído de algum. m.odo -, e sim justamente na autocompreensão da ekklesía, ern decorrência da qual a Igreja em seu todo tem. prioridade sobre as Igrejas isoladas (§ 10,1, p. 139ss.), não importando se a concepção da ekklesía eIn seu todo está mais orientada na idéia do povo de Deus ou na do oWlJ.u Xp LOTOU [corpo de Cristo]. Por isso a autonomia" das comunidades individuais não conflita co:m a idéia da ekklesía toda, já pelo simples fato de que em. cada comunidade isolada se apresenta a com.unidade toda. 1:U ue

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§ 51.

537

COMUNIDADE ESCATOLÓGICA E ORDEM ECLESIÁSTICA

a palavra do carismático como palavra autoritativa cria ordem e tradiçãor? O aue Paulo escreve a suas com.unidades corrio alsruérn Que tem. a U

eclesiásticos estão fundamentados na autocompreensão da comunidade. As primeiras pessoas de autoridade são carismáticas, ao lado dos quais inicialmente aqueles que são responsáveis pela ordem exterior e pelo bem-estar da vida da comunidade desempenham papel subordinado. O caráter dos carismáticos, porém, está determinado pelo fato de que a comunidade escatológica se sente chamada pela palavra pregada (§ 8,4; § 34,1 e 2) e se reúne em torno da palavra para ouvir, mas também para pronunciar-se (1Co 4). Os carismáticos são portanto, em primeiro lugar, pregadores da palavra, e com isso está cunhado de antemão o caráter do ministério em formação. Mesmo que na autocompreensão da comunidade o sacramento que se encontra ao lado da palavra, receba um peso maior, e os dirigentes da comunidade adquiram caráter sacerdotal, não obstante eles continuam sendo os pregadores da palavra, e a comunidade permanece a comunidade reunida em torno da palavra como ouvinte. 3. Nesse sentido deve ser valorizada a concepção que SOHM tem da Igreja como constituída não pelo direito, e sim pela ação do Espírito. Ele também tem razão quando afirma que uma comunidade que se compreende desse modo não precisa de direito, e que inclusive a ordem de direito contrasta com sua natureza - no caso em que o direito passa de um direito regulador para um direito constituinte. Seu erro, porém, consiste em ignorar o fato de que uma ordem legal reguladora não apenas não se encontra em oposição à ação do Espírito, e sim que pode justamente ser criada por ela. Com razão KARL HOLL chamou a atenção perante SoHM para o fato de que

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nados atos. Ele estabelece inicialmente algo como uma "democracia da comunidade", que pode existir perfeitamente ao lado de uma" aristocracia" dos carismáticos. Naturalmente não se pode falar de uma constituição democrática como ordem legal institucionalizada que garante a cada indivíduo seus direitos e lhe atribui os deveres. Por isto é preferível falar de uma "pneumatocracia" ou, numa expressão menos feliz, de uma "cristocracia" (E. ScHWEIZER). Entretanto, com isso não se diz nada claro; pois nem "pneumatocracia" nem "cristocracia" são contrastes autênticos a democracia (ou também a aristocracia ou monarquia). Pois a pergunta é justamente em que forma o P'"ovprno cio F~nír1to 011 c1p lri,;;,:.to

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pretensão de possuir o Espírito de Deus" (lCo 7.40; cf. 14.37, sim, tam.bém. 2.10ss.) cria tradição. E o apocalíptico atribui a seu livro profético autoridade canônica (Ap 22.18s.). O NT jam.ais teria sido escrito, preservado na tradição e canonizado com.o autoritativo, se palavra carism.ática e tradição criadora de ordem. estivessem. em. contradição. SoHM concebe os m.em.bros das com.unidades cristãs unilateralm.ente com.o individualistas e entusiastas religiosos, e a atuação do Espírito unilateralmente com.o intervenção em. inspirações rriom.entâneas. Ele com.o que considera riorrnal o que Paulo com.bate, ou, pelo rnerros, restringe com.o perigo em 1Co 12 e 14. Por mais que uma inspiração momentânea também possa determinar a palavra dos carismáticos -, a palavra que anunciam não ganha seu conteúdo de um.a revelação a partir de uma ilum.inação interior que lhes foi concedida. Eles anunciam. o pfJlJ.Cl Tílç TIlOTEWÇ [palavra da fé] (Rrn 10.8), o EUCXyyÉÂLOV [evangelho], que tem por centro a Cristo e o evento salvífico, o Âóyoç ToD o-rceupoü, Tf)Ç KCXTCXÂÂCXY'flç [palavra da cruz, da reconciliação]. Por m.ais ricamente variadas que sejam. as form.as nas quais isso acontece - e disso o NT é um testem.unho -, trata-se de urna palavra deternünada, mediada pela tradição, e jam.ais existiu um. EUCXyyÉÀLOV [evangelho] sem 1TcxpáõoOLÇ [tradição] (cf, 1Co 15.1s.). Mas o Espírito não atua somente nos pregadores da palavra, mas também. nas comunidades, e nestas por sua vez não somente em. inspirações m.omentâneas, em estranhos fenômenos psíquicos e em. feitos individuais que excedem. o norm.al (§ 14,1); antes também. nas atividades de m.embros individuais da com.unidade geradoras de ordem, em. suas prestações de serviço, que Paulo quer ver cornpreendidas como carism.as (lCo 12.5ss.,28; Rm 12.7s.; ver p. 206 e 410). Ele tam.bém. atua na comunidade COIIlO um todo, de tal rnoclo que nela se tom.em determinadas decisões e se realizem determi97

quanto a isso H. VON CAMPENHAUSEN, "Tradition und Geist irn Urchistenturn", St.udiurn Generale 4 (1951), p. 351ss. e Kirchlíches Amt und geistliche Vollmacht .

Cf.

p.324s.

§ 52. Os

MINISTÉRIOS ECLESIÁSTICOS

539

Portanto, não se justifica contrapor o surgimento e a conform.ação de ordem. e cargo eclesiástico à ação do Espírito, do modo como

caso é incontestável que a ordem posterior, na qual os carismáticos foram substituídos por funcionários da comunidade, na qual se formou o episcopado monárquico, na qual se estabeleceu a diferenciação entre sacerdotes e leigos - foi precedida por uma ordem que deve ser chamada de democrática. Pois sem prejuízo da autoridade carismática, que não é ex officio, também atua a comunidade em seu todo. Ele não só tem o direito de examinar" os carismáticos OTs 5.21; lCo 12.10; 14.29; Did 11.7-12; Herm mand XI), mas também envia missionários (At 13.2) ou delegados OCo 16.3; 2Co 8.19; At 15.2; decerto também InFld 10.1; InEsm 11.2; InPol 7.2). Ela realiza sessões, eventualmente também convoca tribunais OCo 4.3; 5.3s.), nos quais podem acontecer decisões por maioria (2Co 2.6). Em At 6.2,5;15.22,30 reflete-se evidentemente a prática de que requerimentos ou propostas dirigidos à comunidade pelos dirigentes são decididos por toda a comunidade. Em lClem 54.2 se admoestam os obstinados a fazerem -CCt trpocrcooóuevo; ÚTIà roõ TIÂ1Í8ouç [o que foi ordenado pela maioria]. Embora no decorrer do tempo se chegue a instituir funcionários da comunidade, evidentemente as comunidades participam desse processo, das quais certamente se levantam as vozes do profetas que indicam as referidas pessoas O Tm 1.18; 4.14; cf. At 20.28). Em todo caso, lClem 44.3 diz expressamente que os sucessores dos apóstolos instituíram presbíteros nas comunidades ouvEuõOKlloáollÇ rilç EKKÂlloLaç náollÇ [com o consentimento de toda a igreja]. E analogamente Did 15.1 ordena: XElpo-cov1Íoa-cE ouv Éuu-co'iç ETILOKÓTIOUÇ KCÜ ÕLUKÓVOUÇ [escolhei, pois, para vós epíscopos e diáconos]. U

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"Charisma und Amt im Lichte der neutestamentlichen Charismenlehre", ZThK 76 (1979), p. 419-449. - LIP5, H. VON, Glaube-Gemeinde-Amt. Zum Verstiindnis der Ordination in den Pastoralbriefen, 1979. - LOH5E, R, "Die Entstehung des Bis- . chofsamtes in der frühen Kirche", ZNW 71 (1980), p. 58-73. - TRILLING, W., "Zum 'Ame im Neuen Testament. Eine methodologische Besinnung", in: Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vielfalt neutestamentlícher Theologien. FS für E. Schweizer zum 70. Geburtstag, 1983, p. 317-344.

1. Nem na comunidade primitiva palestinense, nem no cristia-

nismo primitivo helenista se refletiu inicialmente sobre a instituição de ordens, cargos e serviços eclesiásticos - como correspondia à consciência escatológica de estar no fim do tempo. Para a comunidade

o faz SoHM. Assim com.o o agir racional, que surge do conheciInento daquilo que a situação exige em. dado mornento, não exclui a ação do Espírito, tam.pouco encontra-se em. oposição à natureza do Espírito o fato de que os serviços efetivados por ele na com.unidade e em. seu benefício estejam. vinculados a um. cargo eclesiástico - a não ser que se veja a ação do Espírito exclusivam.ente nos fenôm.enos do pneum.aticismo individualista. Isso não ocorreu no cristianism.o prim.itivo graças à influência da teologia paulina e joanina, rnas, ao lado disso, igualm.ente à influência da sinagoga ou da tradição judaica veterotestam.entária. O rum.o que as coisas tornaram, a ser descrito no que segue, encontra-se, portanto, sob a pergunta decisiva se e em. que medida as ordens em surgimento eram e perrn.anecem adequadas à natureza da ekklesía com.o com.unidade escatológica, constituída pela palavra da pregação. Isso inclui sírrrultanearnente a pergunta se o direito eclesiástico em. form.ação tinha e preservou caráter regulador ou constitutivo. O surgimento do direito eclesiástico em si, porém, encontra-se sob as perguntas: 1) Desde quando e como a observação das ordens é garantida por rneio de medidas punitivas? Pois, tão logo isso acontece, as ordens adquirem. o caráter de ordens legais. 2) Quais são as instâncias que instituem ordens e vigiam sobre sua observação? Seriam as corrrurriclacles - individualInente ou em seu conjunto - ou ser'iarn indivíduos, seja em virtude de ordem recebida pela comunidade, seja com base em outras forças que fundamentam sua autoridade? Quando a autoridade das ordens é representada por pessoas individuais, surge o ministério eclesiástico.

§ 52. OS MINISTÉRIOS ECLESIÁSTICOS Ver bibliografia ref. a I (p. 446). - ROHDE, J., Urchristliche und frühkatholische Amter..., 1976. - KERTELGE,.K. (Ed.), Das kirchliche Amt im Neuen Testament, 1977. - ROLOFF, J., Art. Amt/ Ãmter/ Amtsverstãndnis. IV. Im Neuen TestaInent, TRE II, 1978, p. 509-533. - ID., Art. Apostei/Apostolat/ Apostolizitãt. I. Neues Testament, TRE III, 1978, p. 430-445. - BLUM, G. G., Art. AposteI/ ApostoIat/Apostolizitãt. 11. Alte Kirche, TRE III, 1978, p. 445-466. - HAHN, F.,

§ 52. Os


541

officio; e justamente por m.eio dele a autoridade de lideranças pôde ser fortalecida. A formação de um. colégio de presbíteros também

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primitiva palestinense isso se explica também já pelo fato de ela ter permanecido nas ordens da comunidade judaica e não ter pensado em constituir-se como nova comunidade religiosa (§ 8,l). Ainda que batismo e ceia do Senhor já delimitassem a comunidade palestinense em relação ao judaísmo e depois a comunidade helenista em relação às comunidades cultuais gentílicas, nem lá nem cá existiu inicialmente um estado sacerdotal. Ainda de acordo com 1Pe 2.5,9, a comunidade é um I.Epá:rEUJllX ayLOv [sacerdócio santo], um ~lXOlÀElOV LEp&:rEUJllX [sacerdócio real], isto é, todos os cristãos têm qualidade sacerdotal. Até onde, porém, ambas as comunidades necessitavam de certa direção, essa era representada por pessoas autoritativas, que de modo algum já possuíam o caráter de funcionários. Nas comunidades palestinenses essa função era exercida por Pedro, João e Tiago, o irmão do Senhor (§ 8,4); nas comunidades helenistas, por natureza, pelos "apóstolos", os fundadores das comunidades. Ao lado destes aparecem, visto que os apóstolos não são sedentários, outros pregadores da palavra: "profetas" e "mestres" - estes tampouco são funcionários, e sim pessoas chamadas pelo "Espírito" para determinadas situações, não importando se residiam numa comunidade ou eram itinerantes como os apóstolos. Mas muito cedo já aparece na comunidade primitiva palestinense a função dos "presbíteros" (§ 8,4), e dificilmente se haveria de perceber uma contradição entre ele e as pessoas autoritativas, visto que - como é provável - Tiago presidia o colégio dos presbíteros. Um conselho dos "presbíteros" é por excelência uma instituição na qual se unem a validade de autoridade pessoal e a autoridade ex

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(7TpO)lÍYOÚJlEVOl [líderes] (lClem 1.3; 21.6; Herm vis 111 9.7). A diferen-

ça entre rrpEaf3ún~poL e éttimconoi. deve ser apenas terminológica. Ambos os títulos evidentemente designam, de igual modo, os dirigentes da comunidade - no que pode ficar em aberto quais e quantas competências e obrigações eram atribuídas em cada caso aos dirigentes. Em decorrência do intercâmbio entre as comunidades, certamente aconteceu de ambos os títulos serem usados paralelamente para as mesmas pessoas, como em 1Clem e Herm (cf. também At 20.17 com 28)100. Isso está especialmente claro nas Past, para cujo autor 1TpEa~ú-cEpoÇ evidentemente é o título corrente (lTm 4.14; 5.1,19; esp. Tt 1.5), que, porém, já adota, a fim de determinar as condições

não era algo extraordinário, porque a comunidade cristã procedeu também neste ponto conforme o modelo das comunidades sinagogais judaicas'": quanto à sua forma, a comunidade primitiva apresentava-se inicialmente como uma sinagoga dentro do judaísmo. Algo semelhante vale para as comunidades cristãs no mundo helenista, que se desenvolveram a partir de comunidades sinagogais judaicas ou em ligação com elas. Também. estas cornunidades erarn dirigidas por "presbíteros". Isso se cornprova pelo fato de que justamente nas fontes, nas quais está clara a adoção de tradições sinagogais (naturalm.ente com. exceção da Did), aparecem. TIpEaJ3ÚtEpOL [presbíteros, anciãos] corno dirigentes das cornunidades; é o caso de Atos, Tiago, LClern e 2Clem (17.3-5). O título associa com o cargo airrruftartearnertte a idade; isso deve ser presum.ido pelo m.enos para o período inicial; em 1Pe 5.1-5 isso fica evidente. Nas comunidades tota1:rnente ou preponderantemente cristãs gentílicas, os dirigentes das com.unidades levam. o título de étriotcomx; [episcopo], terrno que, no uso lingüístico grego, é usado para funcionários de com.unas ou tambérn para funcionários de sociedades e comunidades ctrlttrais'". 'ETILOKOTIOL [epíscopos] cristãos ocorrem. pela primeira vez em. Fp 1.1, onde aparecem. ao lado dos ÔLÚKOVOL, igualm.ente um. título com.provado para funcionários corrumaís e de sociedades. Do uso lingüístico se pode inferir que as atribuições, exercidas inicialm.ente de forma espontânea e ell1 virtude de autoridade pessoal por determ.inados indivíduos, paulatinamente se transformaram em atribuições de funcionários. Em. lugar dos KOTILWV't"EÇ, ouvepvoüvrec, rrporo-rduevor [os que se esforçam, os que cooperam, os que lideram] (1 Ts 5.12; 1Co 16.16 e outras, cf. tarnbérn Hb 13.7) aparecem agora os TIpEOJ3ÚtEpOL [presbíteros] ou os ETILOKOTIOL [epíscopos] (e ÕLÚKOVOL [diáconos]); no entanto, p o d ern ser usados paralelamente denominações gerais corno 98

99

Ver E. ScHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter [esu Christi II, 4 a ed., § 23 e p. 22388.; STRACK-BILLERBECK, IV, p. 145; J. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu 11 B, 1937, p. 88s8. ltrad. port.: Jerusalém no tempo de Jesus, São Paulo, Patrhas, 3 ól ed., 1983]; W. MICHAELIS, Das Altestenamt, 1953. Ver M. DIBELIUS ref. a Fp 1.1, in: Handbuch zum NT; H. W. BEYER, TWNT lI, p. 908ss.; H. W. BEYER, H. KARPP, RAC II, p. 394-407. A. AOAM, "Die Entstehung des Btschofaarrttes", Wort und Dienst(NF) 5 (1957), p. 104-112.

§ 52. Os


543

1Co 12.28102 • Estes de modo algum. são funcionários nas com.unidades individuais, mas estão a serviço, ou melhor, forarn chamados

para esse cargo, uma tradição já formulada, na qual estavam elencadas as condições para o cargo do E1TlOK01TOÇ (lTm 3.2; Tt 1.7). Uma diferenciação do significado deve ter surgido só com o surgimento do episcopado monárquico, quando o E1TLOK01TOÇ tornou-se o presidente do colégio dos presbíteros, corno está confirmado pela primeira vez em Inácio'?'. Entretanto o desenvolvimento, que deve ter ocorrido de modo e com rapidez diferente nas diversas regiões, não precisa ser descrito em seus detalhes (na medida em que é reconhecível em vista da exigüidade das fontes) no âmbito da Teologia do NT. Antes importa destacar o caráter do ministério em formação. 2. Para tanto é preciso esclarecer inicialmente a diferença entre

os servidores nas comunidades e os "carismáticos", que igualmente desempenham um papel de liderança nas comunidades jovens. Essa diferenciação, que se tornou corrente desde a descoberta da Didaquê (1883) e sua investigação por liARNACK, afirma que aqueles ocupavam cargos administrativos e funções jurisdicionais para a referida comunidade individual; que, porém, os 1TpEOPÚ't"EpOl e E1TLOK01TOl não são pregadores da palavra - pelo menos não em virtude de seu cargo. Anunciadores da palavra são, antes, os apóstolos, os profetas e os mestres, os quais encabeçam a listagem dos carismáticos em 100

Será que Lucas os identificou intencionalmente? Ver H.

101

Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht, p. 88; ibid., p. 116s. para as Pasto Ver M. DIBELIVS ref. a Herm sim IX 27.3 no volume suplementar ao Handbuch zum NT; W. BAVER, ref. a InMag 2.2 ibid.

VON CAMPENHAVSEN,

"

544


vida da comunidade. Segundo o conceito paulino, também as tarefas e atividades no âmbito da vida da comunidade (as diversas ÔUlKOVÍ,CXl [serviços], as &V't"lÀ~Il$ElÇ [auxílios] e KuPEpv~aElç [dons de administração] - 1Co 12.5,28) são dons do Espírito. Nesse sentido se pode chamar os cargos dos presbíteros e "epíscopos" de "carismáticos"; no entanto, é preciso considerar que isso corresponde à compreensão específica de Paulo, não porém ao uso lingüístico mais antigo do cristianismo helenista (§ 14,1, p. 206s.). Este coincide com a habituallinguaem científica, de acordo com a qual a capacitação e incumbência pelo carisma se encontra em contraste com a capacidade natural e o encar2:O de direito. Df> rlcorclo co-m l""() () r;:tT-i"tn:H;rn

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para o serviço de toda a Igreja. Sua atividade não é a de um funcionário, corno fica evidente em relação aos apóstolos; eles foram. vocacionados pelo Senhor e não exercem. um. cargo que deveria ser ocupado por outra pessoa após sua morte. O mesrno vale também para os profetas e mestres. Eles são chamados pelo dom. do Espírito e inicíalmente pelos menos qualquer rnernbro da comunidade pode receber o Xáp L0l-1a lcarismal do Espírito. Sua missão tampouco não está restrita à comunidade à qual pertencem. Como mostram Did" e Herm, eles também. podem., a exerrrplo dos apóstolos, ir de comurridade eITl com.unidade como pregadores itinerantes, especialm.ente depois da m.orte dos apóstolos com a prim.eira geração 103 • Para designar a diferença, deve-se chamar o "cargo" dos apóstolos, profetas e m.estres de carismático", em. contraste com. o cargo institucional dos presbíteros e "epfscopos". No entanto, seria melhor evitar a designação cargo" para os pregadores da palavra. EITl todo caso, não se deveria falar de uma "organização dupla" (de um.a organização para a comunidade individual e de outra para a Igreja como um todo); pois a atuação dos apóstolos e profetas não pode ser designada corno organização. Está certo, porém., que a atividade dos presbíteros e "epíscopos" está restrita a comunidades individuais, enquanto nas pessoas dos apóstolos, profetas e m.estres e sua atuação a EKKÀT}
11

11

102

103

Apóstolos e profetas em. Ap 18.20; profetas e m.estres em. At 13.1; Did 13.1s.; apóstolos e mestres em. Herrn sim IX 15.4; 16.5; 25.2, enquanto em. vis lU 5.1 estão combinados apóstolos, bispos, mestres e diáconos. Pensa diferente, dificilm.ente com. razão, VQN CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht, p. 658.

§ 52. Os


545

term.ina com o curnpc-irnerrro de sua m.issão, o apóstolo cristão per1l'lrlnpC'p o

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(ou pneumático) é a pessoa inspirada, dotado de força maravilhosa. Pode-se dizer que o carisma - sempre entendido como o maravilhoso dom do Espírito - pode ser visto sob três aspectos: 1) como a força que se manifesta em certos fenômenos do maravilhoso como o momentâneo, impetuoso, anormal (como glossolalia e êxtase), como o feito individual; 2) como a força com a qual são dotados certos indivíduos (rrvEUlllXTLKOl lespírituaisl): 3) como o fenômeno do maravilhoso com vistas a sua importância (OLKOÕ0f..L1Í [edificaçãol). Quando o segundo e o terceiro aspecto coincidem, surge o conceito eclesiástico do carisma funcional.

3. As coisas se desenvolvem no sentido de que, por um lado, os carismáticos, enquanto pregadores da palavra, mais e mais se tornam funcionários, que, portanto, o carisma originalmente concedido à pessoa, é compreendido como carisma funcional, o qual é transmitido por ordenação (lTm 4.14; 2Tm 1.6), - e que, por outro lado, a proclamação da palavra é transferida a funcionários da comunidade como direito ou dever do cargo (Past, Did, Herm). Na ponta dos carismáticos encontra-se o apóstolo, inicialmente o pregador da palavra chamado pelo Senhor ou pelo Espírito (Rm 10.14ss.; Mt 28.19ss.; Lc 24.46ss.; At 1.8 ou 13.2, etc.), o missionário tanto para o mundo judaico quanto para o mundo genh1ico. Ele pode ser chamado de Kilpuç [arauto], e sua pregação de KTÍPUYf.LU [querigma, proclamação] (Rm 10.8ss.; lCo 1.23; 9.27; 1Tm 2.7; 2Tm 1.11, etc.), Sua denominação como o "enviado" (r:t.,~~, (X"TÓO-rOÀOç [shalia/:t, apóstolo]) deve ser proveniente do instituto' judaico da o"lJ"~~ [shelihim] do sinédrio. Enquanto, porém, o cargo do r:t.,~~ judaico

546


ofício da pregação da palavra.) Sendo primariamente considerados os garantes e transmissores da tradição, do depósito da Igreja (TIapa8TÍKl1, 1Tm 6.20; 2Tm 1.12,14), os apóstolos aparecem mais e mais à luz dos funcionários de comunidade, aos quais compete a preservação da tradição depois deles. Assim, pois, também pode agora formar-se a idéia de que os apóstolos necessitam de sucessores (Past; At 14.23; 1Clem 44.2; ver em seguida). A concepção do apostolado como um cargo certamente também pôde basear-se em palavras que adjudicam aos apóstolos o direito de sustento pelas comunidades OCo 9.7-18; 2Co 11.7-12; Lc 10.7; para os mestres GI6.6) ou no fato

que se docum.enta no uso absoluto do term.o à1TÓO-CÜÀOç. O apóstolo anuncia o Senhor ressurreto; strn, nele, com.o o representante de Cristo, ele rriesrno está presente, corno o form.ula não som.ente Paulo (2eo 5.20), rnas COll1.0 tam.bém. o expressa o dito do Senhor de Mt 10.40; Lc 10.16; Jo 13.20. O conceito do apóstolo corrio o anunciador enviado pelo Senhor ressurreto está determ.inado, portanto, em. prim.eiro lugar pela idéia da autorização; sua palavra é a palavra legitim.ada pelo Senhor. Paulatinam.ente, porém, com.eça a prevalecer a idéia da tradição, m.as que, naturahnente, tarnbérn não faltava no início (lCo 15.3,14s.). O I..UXp-CÚpLOV [testerrruriho], que irricialrnenre era, etn prim.eiro lugar, "testernunho" no sentido da invocação conjuradora (1 Ts 2.12, etc.), adquire rnais e rnais o sentido de testem.unho dos fatos que os apóstolos presenciaram. corno testemunhas oculares, sobretudo da ressurreição de Cristo (At 1.22; 2.32; 3.15, etc.'?'). Essa redução do título ànóo-coÀoç, que originaltnente era atribuído a todos os tnissionários, aos doze (trrria redução da qual Paulo foi a única exceção), é o sinal evidente de que os apóstolos eram. os garantes da tradição eclesiástica. De acordo corn Ef 2.20, a Igreja é construída sobre o fundam.ento dos apóstolos e dos profetas; e estes são, jurrtarnerrte corn aqueles, os receptores da revelação (3.5). Cristo instituiu a ambos juntam.ente corri os evangelistas, pastores e rriestros corno os portadores autorizados da tradição (4.11; cf. Herm. sim IX 25,2). Naturalm.ente os apóstolos 'vêrn ern prim.eiro lugar; de acordo COIn Ap 21.14, seus riornes estão inscritos nas pedras fundam.entaís dos rrruros da nova Jerusalém. (mais sobre isso ver § 55,5). Especialrrierrtc significativa é a lenda da eleição para substituir a Judas Iscariotes no colégio dos doze, em At 1.21-26. Característica certam.ente tarribérn é a distinção entre ànóo-coÃoç e EUCXYYEÃLO-CTÍÇ [evangelista] (Ef. 4.11; cf. Z'Trn 4.5; At 21.8), sendo que este últilllO título corrrpetia aos rnísaionãrtos assim que o título de apóstolo ficou restrito aos doze. (O título de EUCXYYEÀLO-CTÍÇ não pôde Irnpor-se corno título usual, porque pe.ulafinarnente os funcionários das com.unidades assumiram o 104

Cf. quanto a isso H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, 1954, p. 189, n. 1. - Cf. também O. CULLMANN, La Tradition, 1953.

§ 52. Os


547

com o uso efetivo da época do autor - o carisma lhe foi conferido pela inlposição das mãos pelo presbitério (TTrn 4.14), estando este sob a orientação da

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primento de determinadas condições OCo 9.1s.; 2Co 3.2s.; 12.12). A isso acresce agora o fato de que o apostolado era visto mais e mais sob o ponto de vista da organização de toda a Igreja como um cargo que, diferentemente do dos "epíscopos" e presbíteros, vale para toda a Igreja. Isso se expressa no fato de que a organização das comunidades individuais é atribuída aos apóstolos - não sem razão, na medida em que os apóstolos - como mostram as epístolas de Paulo - não apenas fundaram as comunidades, mas também tinham, graças a isso, a pretensão - embora não de direito - de dirigi-las com admoestações por meio de cartas e visitas, velando não apenas sobre a reta compreensão da fé e combatendo heresias, mas empenhando-se também para a manutenção da boa ordem (cf. 1Co 4.15; 9.1s.; 2Co 3.1-3; 10.13-16; GI 4.17-20; e cf. a reserva de Paulo perante a comunidade romana). No entanto, constitui novidade quando a instituição dos 1TpEa{3úrEpoL e É1T{aKo1ToL é atribuída aos apóstolos. Assim já em At 14.23 e depois nas Pasto Em Tt 1.5 isso acontece na forma indireta quando o apóstolo fictício instruiu o destinatário no sentido de instituir presbíteros em todas as cidades. A função de "Tito", que substitui o apóstolo, pode ser inferida de 2Tm 4.5. Ele era EOOYYEÀLO'"CTÍÇ, isto é, no fundo igualmente apóstolo; apenas com a diferença de que, depois de restringido o título de apóstolo aos doze e a Paulo (ver acima p. 544), ele não pode mais ser designado como tal. Em todo caso, o autor das Pasto não ousa atribuir diretamente aos apóstolos os presbíteros e "epíscopos", atuantes em seu tempo como funcionários de comunidades, mas intercala, como elo intermediário, os discípulos de apóstolos, Timóteo e Tito. No caso não importa se o carisma funcional foi concedido a "Timóteo" pela imposição apostólica das mãos (2Tm 1.6) ou se - evidentemente de acordo

548


que os ETILOKOTIOl [epíscopos] e os ôláKOVOl [diáconos] realizam o serviço dos TIpo
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"profecia" (lTm 1.18; 4.14).

Essa concepção está completamente desenvolvida em 1Clem: Jesus Cristo, que havia sido enviado por Deus, enviou por sua vez os apóstolos (42.1s.). Estes então difundiram a pregação por cidades e nações, e em toda parte instituíram "epfscopos" e diáconos (42.4; 44.2), encarregando estes de providenciarem sucessores (44.2) - para o que então também se faz a demonstração escriturística com base no AT (43). Aqui, portanto, o cargo da corrrurriclacle COInO compulsório para todas as comunidades, rernorrta aos apóstolos; esses aparecem, portanto, como os organizadores da Igreja toda. Com isso, poréIn, está dado o passo decisivo: de agora em diante o cargo é considerado fator constituinte da Igreja. Toda a Igreja é sustentada pelos ocupantes dos cargos que remontam, em sucessão ininterrupta, aos apóstolos (= aos doze). A tradição do anúncio da palavra e a sucessão que garante sua continuidade não são mais, COInO originalm.ente, da competência da ação do Espírito (p. 103s.), mas estão garantidas pela instituição. Agora o Espírito está condicionado a um cargo e é transmitido através de um ato sacramental, por meio da ordenação através da imposição das mãos (At 6.6; 13.3; 1Tm 4.14; 2Tm 1.6; também 1Trn 5.33s). Inicialmente o Espírito ainda atua Iívrerncnte nesse processo. Isso se evidencia a partir do fato de que o ato da imposição das rnãos é precedido de vozes proféticas da comunidade (At 13.2; TTrn 1.18; 4.14), e depois - o que pode coincidir com isso objetivamente - do fato de que o antecessor não nomeia strrrplesrnente seu sucessor, e sim a comunidade dá seu consentimento (LClern 44.3)1°5. É provável que no caso da ordenação exista a influência da tradição da sinagoga. Mais importante, porém, é saber que esse desenvolvimento se torna compreensível pelo fato de o anúncio da palavra ter-se tornado assunto dos funcionários da corrurruclacle. Um testemunho claro para isto é Did 15.1s., onde é dito expressamente 105

Ver E. LOHSE,Die Ordination im Spiitjudentum und im NT, 1951. - E. KA.SEMANN, "Das Formular einer neutestamentlichen Orclinationsparãnese", in: Neutestamentliche Studien für Rudolf Bultmann, 2 ã ed., 1957, p. 261-268.

§ 52. Os


549

valer como fator constituinte da Igreja, ao lado da palavra ou até meSlllO ern IUQ:ar dela. .

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(como owcf>pwv, l.ÀÓÇEVOÇ, àcf>l.ÀclPyupoç [ser sensato, hospitaleiro, não avarento] entre outras - 1Tm 3.2ss.; Tt 1.6ss.), mas também à atividade magisterial (ôrômcrucóc -1Tm 3.2; 2Tm 2.24; Tt 1.9: áVTEXÓ~EVOV TOU Ku'tà 't1lv õl.õax1lv TILOTOU ÀÓYou, ~LVU õuvaTàç

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[que se atenha à palavra fiel, conforme a doutrina, para que seja capaz tanto de consolar pela sã doutrina quanto de repreender os que contradizem]; cf. 2Tm 2.24-26). Sobretudo exige-se dos destinatários o dever de vigiar sobre a reta doutrina e de lutar contra a heresia (1 Tm 1.3; 4.6ss.,11ss.; 6.3, 20; 2Tm 2.14ss.; 3.1ss.; 4.1ss.; Tt 1.10ss.; 2,lss., 15; 3.8ss.). Sim, o carisma funcional parece expressar-se sobretudo na atividade magisterial, quando consta, depois da admoestação: TIpOOEXE

Õl.ÕaOKaÀLu Til ÚYl.Ul.VOÚOlJ Kal. 'touç áVTl.ÃÉYOVTaç EÀÉYXEl.V

Til àvaYVWOEL, TilTIapaKÃ1ÍoEl., Til ÕtÕaOKaÃLq:: fJ.1l à~ÉÃH TOU EV oot XapLOfJ.UTOÇ

[esmera-te na leitura, na consolação, no ensino: não descuides o carisma que está em ti] (1 Tm 4.13s.). Enquanto em Herm estão em primeiro plano os deveres organizacionais e caritativos, estes, não obstante, são mencionados, em vis III S,l, em tal ligação com os &TIóo'toÀOl. e õLõáoKaÀoL, que se tem de concluir que eles também são pregadores da palavra iguais a estes, especialmente porque para Herm os apóstolos pertencem a um tempo passado. Assim também em 2elem 17.3-S os presbíteros são os VOU6ETOUVTEÇ e áTIayyÉÀÀoVTEÇ TIEpl. -rfjç ow'tllPLaç [que lembram e anunciam acerca da salvação]. 4. Para a formação do cargo da comunidade, porém, acresce mais outro fator. É que os étriotconoi se tornam dirigentes do culto. Isso é tanto mais importante quanto mais, o sacramento passa a

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550


o fato se reveste de especial importância assim que o culto não é mais entendido como a auto-apresentação ou como a aparição da comunidade escatológica que, no culto, está plena dos poderes do TIVEufJ.a [Espírito] como a &TIapx1Í [primícia] da salvação vindoura (Rrn 8.23; cf. Hb 6.4s.), e sim - quando, em vez da palavra, o sacramento da ceia do Senhor constitui o centro - como cerimônia salvífica que transmite o cf>clp~aKov à6avaoLaç [remédio da imortalidade] (InEf 20.2) (§ 13,3, p. 200s.). Então a consciência escatológica é encoberta ou reprimida pelo sacramentalismo e o bispo que dirige o culto se torna o sacerdote, ao qual o caráter de seu cargo proporciona uma qual~..l_...l

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Disso nada se percebe no NT ainda. Pode-se supor que a direção do culto da corrrurucíacíe e COITI ela a adrnírnstração dos sacramentos - na m.edida em que não estava tudo relegado à ação do iTVEujJ.a [Espírito] nos carismáticos - estava irríctalrrtente ao encargo daquelas pessoas que, COITIO KOiTLWV"tEÇ e iTpoLO"tájJ.EVOL [os que se esforçam e os que estão à frente] (1Ts 5.12; 1Co 16.16; Rm 12.8, entre outras) tinham. um.a autoridade pessoal - na m.edida em. que existia uma direção ordenadora em. culto e administração dos sacram.entos; pois lCo 11.17ss.; 12 e 14 mostram. que, pelo m.enos em Corinto, não existia tal ordem ao tem.po de Paulo. Mas caso se quisesse im.plementar a instrução de Paulo: iTáv"ta õE EUOXlllJ.ÓVWÇ KaL Ka:rà "tái;LV YLvÉo9w [tudo, porém, ocorra decente e ordenadamente] (1Co 14.40; cf. lClem 40.2), naturahnente era necessário que logo se designassem para isso pessoas responsáveis, assim como nos mistérios de Andania era tarefa dos papõouxoL [os que levam o bastão] providenciar ÕiTWÇ EUOXlljJ.óVWÇ KaL Eu"táK"tWÇ ÚiTO 'tWV iTapaYEYEVTlIJ.ÉVWv iTáv"ta yÉVTl"taL [para que tudo transcorra decente e ordenadam.ente da parte dos presentes] (lG V 1, 1390 § 10). Justamente isso tornou-se tarefa dos EiTlOKOiTOL nas com.unidades cristãs. Parece que isso já é abonado por Did, quando é dito, im.ediatam.ente após as prescrições sobre a KupLaK1Í (tiIJ.Épa) [(dia) do Senhor]: "Escolher agora (oúv) bispos e diáconos... " (15.1). Se isso é dito a respeito dos que prestam à comunidade o serviço de profetas e mestres, conclui-se que iniciahnente profetas e mestres - portanto, carism.áticos - eram. os dirigentes das celebrações cúlticas, corno, aliás, se permite expressamente aos profetas pronunciarem, além das orações litúrgicas, orações de agradecimento o quanto quiserem (10.6). Se em. 1Clem. 44.4 os presbíteros (ou os "epfscopos") são designados COIIlO os que "trazem as ofertas", cvícícntemente são eles os oficiantes da celebração eucarística. Segundo Herrn, pode-se concluir com. certa probabilidade que os "epfscopos" tarnbérn erarn responsáveis pela direção do culto. Em Inácio, em todos os casos, está claro que o EiTlOKOiTOÇ (aqui já o monárquico) é o adzninistrador do sacrarnerrto da ceia do Senhor (InBf 5.1s.; InMag 7.1; InTr 2.2; 7.2; InFld 4s.; 7.2). Por firn, em JustApol I 65,3; 67 aparece o presidente da comunidade (iTpOEOt"WÇ) claramente com.o dirigente do culto da com.unidade e da celebração cúltica. - EIIl contrapartida, os tiYOÚjJ.EVOL [líderes] de Hb 13.7,24 evidentemente não têm. caráter sacerdotal. O escrito com.prova que no antepenúltim.o ou último decênio do século I "existía urna concepção de Igreja que está distante de qualquer aproveitam.ento da idéia sacerdotal ou sacrificial, enfim, de qualquer idéia de culto do passado... sacrifício, consagração, entrada e serviço sacerdotal de Jesus Cristo no céu são o único m.istério do culto que ainda tern validade para os cristãos" (M. DIBELIUS, Botschaft und Geschichte II, 1956, p. 175).

§ 52. Os


551

deza escatológica, a Igreja está fora das ordens profanas do Inundo, e Dor isso nara os Tl1Pnlhros tirl To-TPirl ri TPlio13in n3in P l1Tn;::a pç:fpr;::a

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mais porque o sacramento da ceia do Senhor passou a ser considerado como sacrifício, como está prefigurado na terminologia cúltica de Did e Inácio e preparado por 1Clem, ocorrendo depois realmente em Justino; pois para ele a Eucaristia é um sacrifício (§ 13,2, p. 202s.). Aí aconteceram coisas decisivas. A ordem reguladora do culto é considerada como a que garante seu efeito e, justamente por isso, as pessoas que realizam o culto adquirem qualidade sacerdotal, e dessa maneira surge a distinção entre sacerdotes e leigos, algo totalmente estranho ao NT e que até mesmo está em contradição com ele. A inamovibilidade do dirigente do culto em si, por exemplo, não é um sintoma para o surgimento do direito eclesiástico divino, e sim sua fundamentação a partir da legislação sacerdotal do A T (lClem 43). Em face do caráter específico da comunidade cristã, porém, isso tem uma conseqüência de longo alcance. Pois daí resulta que as ordens da Igreja se tornam por si sós ordens de direito divino, e transformam a Igreja em instituição salvífica. O fato de as ordens do culto serem consideradas como ordens de direito divino por si só ainda não seria nada de extraordinário. Pois naturalmente em todos os cultos, também nos gentílicos, p. ex., nas religiões de mistérios, as ordens cúlticas eram tidas como de direito sagrado. Na Igreja cristã, porém, isso ainda tem conseqüências especiais. Como gran106

O termo "leigos"

552

ocorre pela primeira vez em lClem 40.5. Cf. quanto a isso Kírchliches Amt und geístlíche Vollmacht, p. 96, n. 8.

(À«.tKoL)

VON CAMPENHAUSEN,


§ 53. A TRANSFORMAÇÃO DA AUTOCOMPREENSÃO DA

IGREJA O., Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschichts-auffassung (1946), 3d ed., 1962 [trad, port.: O Cristo e o Tempo. Tempo e História no Cristianismo Primitivo, São Paulo, Custam, 2003] (sobre isso: R. BULTMANN, "Heilsgeschichte und Geschichte", in: ID., Exegética, 1967, p. 356-368). - BULTMANN, R., "Der Mensch zwischen den Zeiten nach dem Neuen Testament" (1952), in: In., Glauben und Verstehen. II!. (1960),3<1 ed., 1965, p. 35-64. -CONZELMANN, H., Die Mitte der Zeit (1954), 6<1 ed., 1977. - DIBEUUS, M., Aufsiitze zur Apostelgeschichte, ed. por H. GREEVEN (1951),4<1 ed., 1961. - DINKLER, E., "The Idea of Historv in Earliest Christianitv" (955), in: Io.. Sionum crucis, 1967, p. 313-450, CULLMANN,

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isolada de sua vida profana, de resto, inserida nas ordens seculares. Antes, sua vida é inteiramente determinada pelo fato de pertencerem à Igreja. Esta exige a totalidade, de modo que não existem mais áreas profanas da vida que pudessem estar sujeitas a exigências do direito secular. Se, segundo Paulo, já é uma negação do caráter escatológico da comunidade quando um cristão busca seu direito no tribunal secular, agora se estende a todas as ordens da vida o que vale para a ordem do culto; todas elas participam do caráter sacraI da ordem do culto. Todavia, o cristianismo primitivo, enquanto vive na expectativa do fim. próximo deste mundo, não está interessado na regulamentação das ordens profanas da vida; ele as aceita como são (LCo 7.14-24) e delega sua manutenção ao Estado (RIn 13.1-7). No entanto, à medida em que, no decurso do tempo, surgem mais e maís ordens da vida cristã, a área do direito divino tern de ampliar-se na rriesrna proporção a partir do centro da ordem cúltica. Essa tendência adquire forrna concreta também pelo fato de que o AT foi assumido pela Igreja, sendo que por isso suas ordens de direito - visto que ordens de direito divino não podern mudar - são consideradas como normativas, o que naturalmente podia tornar-se atual somente para determinadas questões, p. ex., para a questão do direito matrimonial. Esse processo é posterior à época do cristianismo prim.itivo e não precisa ser detalhado aqui; basta que se tenha mostrado o início do processo. Resta apenas considerar ainda 1) que uma regulamentação da vida por meio de dispositivos legais exige determinações punitivas para sua im.plementação (que a formulação de tais determinações punitivas tem suas origens já no cristtantsrno primitivo haveremos de mostrar no § 61); 2) que ordens legais eclesiásticas, por necessitarem do poder coercitivo, no fundo pocíern receber sua vigência somente por delegação do Estado. Se a Igreja passa a se compreender como fonte original de autoridade legal, ela entra obrigatoriamente em concorrência corn o Estado e desenvolverá finalmente a teoria de que é ela que delega ao Estado o exercício do poder coercitivo.

§ 53. A

553

TRANSFORMAÇÃO DA AUTOCOMPREENSÃO DA IGREJA

além.: culto sacram.ental e por fim ministério sacerdotal. Nesse sentiI

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esp. p. 336-338. -

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1. Esse processo, cujo resultado se encontra além dos limites do

NT, mas que já se faz anunciar nele, é, em última análise, uma transformação da autocompreensão da Igreja. Originalmente, a Igreja se compreende como o povo escatológico de Deus, como a comunidade dos santos, dos escolhidos do mundo, dos desmundanizados. Ela percebe esse seu caráter transcendental nos dons do Espírito atuantes nela. O Espírito, porém, é o arras ou o penhor da glória vindoura, da consumação escatológica (p. 207s.); e assim a comunidade vive na esperança da consumação e comprova seu caráter transcendental em sua exclusividade e em sua vida como a dos "estrangeiros" no mundo (§ 10,3 e 4). A consciência de ser uma comunhão não-mundana pertencente ao além e plena de seus poderes na verdade não se perde no decorrer do tempo, mas é modificada de modo singular. Em conseqüência da demora da esperada parusia, paulatinamente o caráter transcendental da Igreja não é visto tanto com referência ao futuro, e sim mais em sua posse atual de instituições que já agora transmitem as forças do

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ceia do Senhor ver 1Co 10.17). A sua escola tampouco abandonou sua compreensão do batismo (CI3.1-17; Ef 4.1-5.21; Tt 2.11-14). Mas na medida em que a nova vida não é entendida como prova do novo ser (escatológico), e sim como condição para a consecução da salvação futura (assim em Hb, cf. esp. 2.1-4; 10.19-31; 12.25-29, e ver adiante § 58 e 59), tanto mais a referência ao futuro perde o sentido que tinha em Paulo; abandona-se a relação dialética entre indicativo e imperativo (p. 405s.). O efeito do batismo é, então, restrito ao perdão dos pecados cometidos no tempo pré-cristão, e manifesta-se o problema dos pecados cometidos depois do batismo (§ 58 e 59).

do, Irussm ~.2 tala da KatJoÀl.K1l ÉKKA."oi.a Llgre.Ja catoncaj. NaturalITlente a referência ao futuro não se perde, rnas tarribérn ela é rnodífícada de rnocío singular. A salvação futura que é objeto da esperança, é vista rnenos na corisurnação da história salvífica e na transforrnação do rrnrrrdo por ocasião da irrupção do novo éon, COITlO acontece, por exemplo, ern Rrn 9-11 e 8.19-22, e sírn rnais na vida futura do indivíduo alérn da rriorte. SeITl dúvida, continua-se transmítindo a imagem do drama cósmico do fim, podendo esta adquirir força viva em determinadas épocas e situações, como no Apocalipse e 1 Pedro. O mais importante na imagem do futuro, porém, é a expectativa da ressurreição dos rnortos e do juízo (p.119122); isso quer dizer que o interesse se concentra naquilo que é decisivo para o indivíduo e justamente esse interesse encontra desde cedo sua formulação fixa na sentença de Cristo com.o Juiz dos vivos e dos m.ortos (p. 124) - na única frase no 2 2 Artigo do Símbolo Romano que fala do futuro escatológico, assim como correspondentem.ente a últim.a frase do 3 2 Artigo fala somente da esperança da "'ressurreição da carne e da vida eterna". De modo correspondente, o significado dos sacramentos é visto no fato de proporcionarem. ao indivíduo as forças da vida futura. O efeito do batism.o é a superação da morte e a conquista da vida eterna (p. 192-194); quanto a isso, Herm vis 111 3,5: 1Í (wi} ÚIJ.WV õux -üõa-roç EOWS" Kal. owSTÍoE-raL [a vossa vida foi e será salva rnecliante a água]). A ceia do Senhor se torna áplJ.aKOv à:.8avaoLaç (p. 200s.). Esse desenvolvimento é inerente ao cr'isfiarrisrno helenista de antemão, com.o mostra o costurne do batism.o vicário especialmente em relação à com.preensão do batismo (1Co 15.29). Ele se fundam.enta no fato, de que ao lado da compreensão da Igreja como povo de Deus, o verdadeiro Israel (p. 143), surgiu na interpretação da igreja como unidade sacramental do oWlJ.a XpLO-rOU [corpo de Cristal (p. 233-235). Paulo, rtafur-alrrierrte, soube reunir as idéias do OWIJ.U XpLO-rOU e a do "Israel de Deus" rurrria unidade, visto que para ele o corpo de Cristo é justamente a comunidade escatológica (p. 379s.) e a área de domínio de Cristo (p. 381). Para ele, o futuro escatológico se realiza na conduta dos batizados (p. 383) e na comunhão de vida para a qual o be.tisrno reúne os batizados (1Co 12.12-27; referente à

§ 53. A

TRANSFORMAÇÃO DA AUTCX::OMPREENSÃO DA IGREJA

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mas é uma força inerente às instituições, especi.ahnente ao culto sacra-

ElTI João, na verdade, a idéia do povo escatológico de Deus não tem irnportância e falta o conceito EKKÀllola [ekklesíal (p. 436-528). E lTIeSlTIO que nele esteja ern prilTIeiro plano a salvação do indivíduo, sua (wil [vida], João, não obstante, preservou a idéia da unidade dos crentes (§ 50,8) e o fez sob a renúncia a sua furiclarnerrtacão no sacramento (§ 47,4). COlTI a perspectiva histórico-salvífica, falta em João igualmente a tradicional escatologia cristã-judaica (§ 45 10 7 ) ; não falta, porém, a referência do crente ao futuro. A exerrrplo de Paulo, João compreende a existência do crente COlTIO existência escatológica (§ 50, esp. p. 513ss.) e, corno em Paulo, tarnbérn em João a relação de indicativo e imperativo é compreendida como relação dialética (§ 50,3, esp. p. 515s.). No entanto, ínícíalmentco Evangelho e as Epístolas de João não determinaram o desenvolvÍlTIento da teologia. Quando, porém, falta essa dialética paulino-joanina e se perde a consciência de que o futuro qualifica o presente no sentido de que os crentes existem já agora escatologfcamerite, então desaparece pemlattnarnerrte a compreensão para o paradoxo da situação cristã (p. 141s.), e de uma comunhão salvífica a Igreja passa a ser UlTIa instituição salvífica, também e justamente quando preservar as tradicionais concepções escatológicas. Sua transcendência não é entendida COlTIO pura referência ao futuro, mas sobretudo corno qualidade sacramental. O Espírito não é mais o poder que se torna evento topicamente nos carismas, na palavra e no ato e na conduta dos crentes, 107

A redação eclesiástica, todavia, se esforçou no sentido de inserir a escatologia tradicional no Evangelho e nas Epístolas de João por meio de algumas glosas: ver p. 469s. e 522, n. 92.

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(3.20s.). Enquanto inicialmente se diz que as profecias do AT se referem a esta [restauração}. não obstante se vê o alvo das profecias na aparição histórica de Jesus (v. 22). Bem diferente é o caso de lPe 1.10-12! Aqui se considera como alvo das profecias os iTlX8fll..l.lX"C"u [sofrimentos] de Cristo e as I..l.E"C"à "C"uf.rtu ÕÓÇUL [as glórias depois disso] (a glorificação do ressurreto). E com isso não se faz, como em 3.26, um apelo moral, mas se quer firmar a esperança da consumação. Quando em At 3.20 se lê, sem o tom de uma expectativa impaciente: ÕiTWÇ liv EÀ8wow K(UPOl O:VU$ÚÇEWÇ I\lXl áiTOG"C"ELJ'.1J (se. Deus) "C"ov ... XPLG"C"OV 'Inooüv, OV õEi. oupuvov I..l.EV õÉçlXo8ctL ãXPl Xpóvwv áiTOKlX"C"lXO"C"áoEWÇ [para que venham tempos de refrigério... e ele (Deus) envie o ... Messias Jesus, o qual deverá ser recebido no céu até os tempos da restauração}. então, segundo lPe 1.5, os crentes são $pOUPOÚI..l.EVOL õLà iTlO"C"EWÇ ElÇ GW"C"l1P(UV É"C"oll..l.l1V árroKuÀuv8ilvUL áiTOKlX"C"áonx,oLç

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lidade sacerdotal, enquanto nos leigos ele atuará somente de modo indireto por meio da intermediação daqueles. 2. Mas a referência ao futuro se modifica ainda de outra maneira à medida que diminui a tensão escatológica. A expectativa da consumação escatológica com efeito não é abandonada completamente, mas se procrastina o cumprimento da esperança para um tempo situado numa distância indeterminada. 2Pe 3.1-10 mostra, ao combater a dúvida quanto à parusia prometida, que existem inclusive círculos, em que a expectativa esmorecera ou arrreaçava esrrrorecer. A rnesrna dúvida é combatida em lClem 23.3-5; 2elem 11 e 12. As exortações a 'urna espera paciente mostram igualmente que a esperança ameaça esrnorecer: Tg 5.7-11; Hb 10.36; 2Clelll 12.1; Herrn vis IH 8,9. A mesma. 'coisa revelam as exortações à vigilância em trechos sinóticos tardios como Me 13.33-37; Lc 12.35-38; Mt 24.43-51; além disso Ap 3.3; 16.15; Did 16; finalmente as exortações de Hermas de não deixar passar o prazo ainda existente até o ameaçador fim iminente e de fazer penitência, p. ex. sim X 4,4.

Todavia, não se trata de um processo que se tivesse desenvolvido com lisura e de modo igual em todas as partes. Em tempos de tribulação e perseguição a consciência da irrupção iminente do fim pode avivar e acender-se entusiàsticamente, com.o no Apocalipse e em 1 Pedro. Não cessam de se fazer ouvir as vozes: náv'twv õE TO 'tÉÂ.oç 1íYYI..KEV [o fim de tudo se aproximou] (lPe 4.7), EYYUÇ rí 1ÍJ.LÉpa [o dia está próximo] (Barn 21.3; cf. 4.3,9), EOXUTOL KaLpoL [últimos tempos] (lnEf 11.1; cf. ainda Hb 1.1; 9.26; Herm sim IX 12.3 e as orações eucarísticas em Did 9s.). Ao lado disso, porém, as Past e Atos mostram que, em grande parte, os crentes estão prevendo uma duração mais longa deste mundo e que a fé, ao perder sua tensão escatológica, está se transformando numa piedade cristão-burguesa. Naturalmente também em Atos, onde as Eoxa:nx-l rll-1Épal [últimos dias] de Joe13 se tornaram presentes com o derramamento do Espírito (2.16s.), o anúncio do juízo vindouro faz parte da pregação cristã (17.30s.). Enquanto Cristo permanece no céu, espera-se pelos KalpoL àvawúÇEWÇ [tempos de refrigério], pelos XPÓVOl &noKaL'ao't'áoEwÇ náv't'wv [tempos da restauração de todas as coisas]

. § 53. A

TRANSFORMAÇÃO DA AUTCX:OMPREENSÃO DA IGREJA

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quais, segundo as profecias apocalípticas (Me 13.21s. par.), aparecerão falsos messias e falsos orofetas. são referidos a.o oresente e aos falsos rnestr-es aue

ÉV KUlp4) ÉoXá:re...> [guardados pela fé para a salvação preparada para ser revelada no último tempo], e eles se alegram o.:tl.yov &pn EI. õÉov ÀUTITJ9ÉVTEÇ EV TIOlKl)1.0lÇ TIElPUOIlOLÇ [ainda que agora sejam entristecidos um pouco por diversas tenta-

ções] (v. 6). Já é característico como no começo de At a impaciência da esperança é rejeitada, quando à pergunta Ei. EV T4) Xpóve...> TOÚTe...> O:TIOKu9wTCfvElç T1)V J3aolÀEluV T4) 'IopuTÍÀ; [será nesse tempo que restabelecerás o reino a Israel?'], o exaltado não somente responde que o tempo para isso está oculto aos seres humanos, como também anuncia que antes disso a missão deve ser levada EWÇ ÉoxciTou TfjÇ Yilç [até os extremos da terra] (1.6-8)108. Também segundo as Past entende-se por si mesmo que a vida dos crentes é uma vida em esperança (lTm 1.1; Tt 1.2; 2.13; 3.7). Espera-se pela Émti>&.vElu 9ilç ÕÓ~TJç TOU IlEY&.Â.ou 9EOU KUl. OWTTlPOÇ lÍllwv XPWTOU 'ITJoOU [revelação da glória do grande Deus e de nosso Salvador Cristo Jesus] (Tt 2.13; lTm 6.14; 2Tm 4.1), espera-se pela (wi] u1.wvwç [vida eterna] (lTm 1.16; 4.8; 6.12,19), pela "salvação" (lTm 2.15; 4.16; 2Tm 2.10), e teme-se o juízo (lTm 5.24; 2Tm 4.1; cf. lTm 6.9). Mas também sua atuação histórica pode ser chamada de Émti>&.vEla [epifania] de Cristo; já agora ele destruiu a morte por seu evangelho e trouxe à luz (wTÍ [vida] e &ti>9upo[u [imortalidade] (2Tm 1.10); já agora a (wTÍ prometida é presente pelo fato de a pregação estar presente (Tt 1.2s.); já agora Deus nos "salvou" (2Tm 1.9), e isto por meio do batismo (Tt 3.5). Isso na verdade segue a compreensão de Paulo, segundo a qual o evento escatológico se realiza na pregação (§ 34,1); mas a compreensão paulina do caráter escatológico aparece bastante esmaecida (ver abaixo § 58,3m), e nada mais se percebe da tensão entre presente e futuro, nem medmo do anseio pela consumação. A ÕlKUlOOÚVTJ [justiça] não é mais o bem salvífico escatológico-presente, e sim - ao lado de EUOÉJ3ElU [piedade]! - a retidão moral (lTm 6.11; 2Tm 2.22; 3.16). Analogamente os ÜOTEPOl KUlpOL [tempos que restam] ou EoxaTul TtIlÉpal [últimos dias], nos 108

H. CONZELMANN mostrou, P: ex., op. cit., p. 170, 203-206, especíalmente com referência a Lucas e Atos, como se modifica o caráter do "tempo intermediário", ou seja, o período entre o fim do velho éon e o começo do novo.

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que procedeu como pesquisador consciencioso, indo em busca das fontes (Lc 1.1-4), e nas próprias narrações não apenas procura, ao contrário de Me, oferecer uma apresentação histórica melhor encadeada, mas também procura interligar cronologicamente os episódios narrados com a história mundial. Isso já começa em 1.5, aosituar Zacarias no período de Herodes, depois especialmente pela datação do nascimento de Jesus (2.1-3) e pela datação do aparecimento do Batista por meio de um sincronismo sêxtuplo (3.1s.). Também é significativo o fato de transformar, em 21.20-24, a profecia apocalíptica do põÉÁuYlJ.a EP'llIJ.WOEWç [horror da devastação] e das subseqüentes

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nele aparecem. (lTm. 4.1; 2Tm. 3.1), de rrioclo serncfharrte COlTIO ern 1}o 2.18. Por enquanto conta-se COlTI a perspectiva de que o rrrunclo ainda vai continuar existindo. Isso o dernonstra a oração ern favor dos autoridades do Estado, especialmente quanto à deterrninação do objetivo: 'Cvcx iíPEf.10V KCXI.. 1ÍaúXLov ~Cov (5UlYWf.1EV EV mlau EuaE~ECq. KUI.. OEf.1VÓ'ttl-rL [para que levem.os UlTIa vida sossegada e tranqüila COlTI toda a piedade e dignidade] (lTlTI 2.2; o lTIeSlTIO se depreende da oração pelo governo do Estado que se encontra ern 1Clem. 61). A graça de Deus, que é charriada de "salvaclora", é sirrrultancarnente ueducadora" - a saber, para UlTIa conduta de vida rnornlrnerite irrepreensível (Tt 2.12), e a isso corresponde a parênese das Past, à qual serve como critério a imagem de uma piedade cristão-burguesa (§ 60).

3. Por isso não se adm.ira que a com.unidade cristã se com.preenda COITlO UITla religião nova ao lado da judaica e da gentílica (vistas com.o unidade). Em At isso encontrou sua singular expressão ter-rrririofóg'ica na designação ó ô ó c [cam.inho]. Saulo vai a Dam.asco com.o perseguidor, onde talvez poderá encontrar -cLvàç -cilç õv-caç [alguns que eram. do camíriho] (9.2), e m.ais tarde ele próprio se caracteriza com.o aquele oç -caú-cllv -cilv óôõv EÕlwça lfXPL 8uvá-cou [que perseguiu este cam.inho até a m.orte] (22.4). Os judeus em Éfeso são KUKO.AOYOÜV-CEÇ Tilv óôóv [os que difamam. o carnírrho] (19.9), e surge um. tumulto TIEpl -cilç [acerca do cam.inho] (19.23). O procurador Félix está inform.ado TIEpl Tilç (24.22). É certo que eITl todas essas passagens se pode traduzir ""corrente", como aliás aos olhos dos judeus a cristã é uma ULPllOLÇ [seita] (24.14); na verdade, porém., está se falando da religião cristã, não im.portando se se pensa m.ais na doutrina cristã ou na comunidade cristã. No mesmo sentido se falará, m.ais tarde, dos cristãos com.o o TpLTOV yÉvoç [terceiro povo] (p. 154s.). A apresentação do autor de Lc e de At é guiada pela concepção do cristianismo como grandeza histôrico-mundial.t'" Em. seu Evangelho ele se esforça, por descrever com.o historiador a vida de Jesus, diferenciando-se nisso dos dem.ais evangelhos. No proêm.io assegura óôoõ

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Quanto a isso H. CONZELMANN, op. cit., esp. p. 184s.; E. DINKLER, The Idea 01 History in the Ancient Near East, 1955, p. 195-197; E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte, 1956, p. 87-91; E. KAsEMANN, ZThK 54 (1957), p. 20s.

§ 53. A

com.

O

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TRANSFORMAÇÃO DA AUTOCOMPREENSÃO DA IGREJA

judaísm.o: não há com.preensão da doutrina paulina da lei e

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catastrotes tMc lj.l4-lU), na protecia do síno eda destnnção de Jerusalém pelos romanos. Analogamente oferece em Atos uma história da comunidade primitiva, dos inícios da missão e das viagens missionárias de Paulo até a prisão em Roma. Já o fato de escrever um relato sobre o surgimento e os primórdios históricos da comunidade cristã - no que a comunidade escatológica não podia ter qualquer interesse - mostra oquanto se distanciou de seu modo de pensar. O fato de ter acrescentado ao Evangelho o Livro dos Atos confirma definitivamente que havia abandonado ooriginal sentido querigmático da tradição a respeito de Jesus (§ 54,3) e que a historizou. Enquanto para a fé escatológica não apenas da comunidade" primitiva, mas também de Paulo, a história do mundo está chegando ao fim, visto que com Cristo ahistória salvífica havia alcançado a consumação econcomitantemente seu fim, segundo aconcepção de Atos ahistória salvífica continua. Enquanto para Paulo Cristo, como o"fim da lei" (Rm 10.4), também é ofim da história, no pensamento de At ele se torna oinício de uma nova história salvífica, da história do cristianismo. Assim, mais tarde, ele será considerado pelo pensamento universal como oponto central eoponto de virada da história. Oautor de At também enquadra ocristianismo como religião na história mundial quando, no discurso no Areópago, faz com que Paulo tome por ponto de partida a piedade gentílica, referindo-se àinscrição no altar de Atenas e àfé estóica em Deus (17.23,28). Com isso se reclama "a história gentílica, seu mundo cultural e religioso como pré-história do cristianismo" (VIELHAUER), e isso corresponde à concepção de At a respeito da relação do cristianismo

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oDESENVOLVIMENTO DA DOUTRINA

562

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1. De acordo com Jd 3, adoutrina cristã éaaTIa~ TIapaÕ08Ela~ tol~ o:ylOlÇ lIlonç [a fé que foi transmitida de uma vez por todas aos san-

tos]; de acordo com 2Pe 2.21, aTIapaõo6E(a~ &y(a EVTOÀ~ [o mandamento santo que foi transmitido]; de acordo com Po1Fil7.3, oEÇ &PX~ lIapaõoMç A6yoç [a palavra transmitida desde oprincípio]. Com efei· to, aIgreja cristã, chamada pela palavra econstantemente por ela constituída, necessita da tradi~o (p. 103s.). ITapaõlõ6val (lIapaõoolç) [transmitir (trádição)] eTIapaÀa~~vElv [receber] são, desde oinício, termos que designam oprocesso da tradição (lTs 2.13; 4.1; GI1.9; 1Co 11.2,23; 15.1,3; Fp 4.9; depois CI2.6; 2Ts 2.15; 3.6; Jd 3; 2Pe 2.21; 1 ('11-.&& "7 1'\. T'\~

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II

DESENVOLVIMENTO DA DOUTRINA

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§ 54. P ARÁDOSIS

E TRADIÇÃO HISTÓRICA

563

se desenvolveram além do estágio primitivo - especialmente no ...-v'to",.."A...,.

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e TIapatll1KTl e o termo nas r asr para o depósito da doutrina legado pelo uso na tradição (TTm 6.20; 2Tm 1.12,14; cf. 2.2), escolhido talvez como conceito jurídico, a fim de evitar o termo TIapáÕOOLC;, que se tornou suspeito pela gnose e que também falta em Inácio (v. CAMPENHAUSEN). Normalmente o conteúdo da TIapáÕOOLC; (TIapa8TÍKTl) é a reta doutrina em contraste com a falsa doutrina; mas também pode significar a exigência ética (Díd 4.13; Barn 19.11; 1Clem 7.2; idêntico com a doutrina certamente em 2Pe 2.21). A pregação apostólica fundamenta a tradição e, no conceito de apóstolo, se torna dominante a idéia da tradição (p. 544s.). Se é verdade que toda religião necessita da tradição, na religião cristã no entanto ela não apenas desempenha um papel especial, mas ainda adquire um caráter singular. Em religiões gentílicas, a tradição se restringe inicialmente aos ofícios cúlticos e às normas litúrgicas que os acompanham; a isso pode agregar-se um mito etiológico que narra a origem do culto. Numa fase mais desenvolvida, mitos cosmogônicos podem ocorrer adicionalmente ou substituir antigas fórmulas, como na religião egípcia, no assim chamado orfismo e na gnose. Depois pode-se falar de doutrina e teologia e também essas podem ser passadas adiante como tradição. No entanto, elas são sujeitas a grande variabilidade, como mostram, p. ex., as alegorizações multicoloridas de antigos mitos nos sistemas gnósticos ou as do mito de Osíris (Plutarco, de Iside et Osiride). A religião judaico-israelita naturalmente necessita igualmente da tradição dos ofícios cúlticos e da liturgia. Ao lado dela, a tradição das leis reguladoras da vida certamente desempenha um papel maior do que na maioria das religiões gentílicas, na medida em que essas lLlem /

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mento ou sua ressurreição dos mortos (Rm 10.9; 2Tm 2.8, etc., ver p. 127) e de sua exaltação (p. 128). Frases como Rm 1.3s.; 1Pe 1.20s.; 3.18s.,22; 4.5; InEf 18.2; InTr 9; InEsm 1.1s.; PoIFil2.1s., entre outras, aludem evidentemente a fórmulas de credos ou hinos, que já se tornaram tradicionais, ou citam-nas. Além dessas fórmulas crístológicas, certamente se formaram desde cedo outras que expressavam a fé monoteísta e que, mais tarde, encontraram uma forma fixa no 1Q Artigo do Símbolo Romano (p. 112-114). No fato de se encontrarem nas fórmulas cristológicas dados históricos como EK OTIÉPllaToc; Llau(õ [da semente de Davi] (Rm 1.3) e

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No judaísm.o se junta à tradição veterotestam.entária a dos escribas, responsáveis pela interpretação da tradição antiga com. vistas a sua aplicação no presente; e tarnbérn aqui a terITIinologia do TIapaÂaIJ.l3áVELv ("~p [qibelD e napaõLõóvelL (iQ7? [massarD desem.penha seu papeL A diferença decisiva entre a religião judaica veterotestam.entária e as religiões gentílicas com. vistas à tradição é que naquela se junta à tradição legal-cúltica 'urna tradição histórica, que não tem. apenas o sentido etiológico de explicar a origem. e a form.a de culto e rito, m.as que conta a história do povo, visto que nela Deus é, em primeiro lugar, o Deus da história e sua revelação acontece na história do povo - tam.bém. nisso fundam.entalm.ente distinto do grecism.o, no qual a historiografia se formou sem. inter-relação com a religião oficial, com.o historiografia profana, em.bora a reflexão histórica não tenha que prescindir necessariam.ente da reflexão religiosa (corno em. Heródoto). 2. De que espécie, porém, é a tradição no cristianismo prim.itivo e qual é seu sentido? É fato que no cristianismo helenista existia uma ttaodôoau; de fórmulas cúlticas; isso rnostra com vistas à ceia do Senhor a passagem. de 1Co 11.23-25: EYW yàp napÉÂa~ov... Ô Kal.1TapÉõwKa u~v K'tÀ. [pois eu recebi. .. o que tam.bém. vos transm.iti, etc.] (p. 199). No batism.o encontra-se inicialm.ente apenas a m.enção do nom.e de Cristo sobre o batizando. O desenvolvimento posterior da liturgia do bufisrno, que se encontra além. da época do NT, não precisa ser tratado aqui (p. 184s.). Querem.os apontar som.ente a origem. de algum.as fórm.ulas que, em. parte, encontram, m.ais tarde sua unificação e com.plem.entação no Sím.bolo Romano. Um.a napáõooLC; [tradição] correspondente ao m.ito cúltico na área cristã, que resum.e em um.a sentença breve o evento salvífico ocorrido em. Cristo, sua morte e sua ressurreição, é transmitida por Paulo em. 1Co 15.3s. (napÉõwKa yàp u~lv... oKal.napÉ~ov K't"À. [pois vos transm.iti... o que tam.bém. recebi, etc.I). Além. disso, a lTapáõoalC; encontra sua sedimentação em. fórm.ulas como nas frases a respeito de Cristo com.o o É't"Ol~WC; EXWV KPlVElV (wvraç KaL VEKPOÚC; [que está pronto para julgar vivos e mortos] (lPe 4.5, etc., ver p. 124), de seu ressuscita-

§ 54. P ARÁDosrs

565

E TRAD.IÇAo HISTÓRICA

sua origem num. acontecim.ento histórico, na morte de Jesus (lCo oi

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LpreStOu restemunno perante Pôncio Pilatos] (1Tm 6.13), expressa-se uma diferença característica entre fórmulas de credos cristãos e TIapáÕOOLC; cristã e fórmulas pagãs: o evento salvífico do qual falam as fórmulas cristãs está uinculado de modo singular aos acontecimentos da história mundial; ele não ocorreu em um tempo mítico; e tampouco não é um acontecimento atemporal numa esfera transcendental, mas aconteceu aqui na terra, há pouco tempo. O evento salvífico da cruz aconteceu ETIl. Tlovríou IILÂáTou [sob Pôncio Pilatos], a ressurreição é testemunhada por uma série de pessoas, EÇ WV OL 1TÀ.ELOVEC; f..1ÉVOUOLV EWC; apTL [dos quais a maioria permanece (viva) até hoje], e sua enumeração é um acréscimo à TIapáÕOOLÇ (lCo 15.5-8). Portanto, história e relato sobre acontecimentos históricos são partes integrantes da TIapáÕooLC;. Logo a concepção do autor de Lucas e Atos (p. 557s.), que enquadra a história de Jesus e dos tempos primevos da comunidade no contexto da história mundial, é compreensível, embora tenha se perdido nesse processo o caráter escatológico dessa história. O problema "hisiôria salvífica e história mundial" ou "reoelação e história", está colocado na TIapÚÕOOLÇ, na qual se unem as duas coisas - posto de forma nova perante o AT e o judaísmo. Pois a tradição histórica agora não mais podia ter o sentido que ela tinha no AT e no judaísmo. A revelação de Deus em Jesus não era um acontecimento da história do povo, para o qual se poderia olhar retrospectivamente como para a história de Moisés, a história do êxodo do Egito, a ocupação de Canaã, para a história da época dos juízes e dos reis. A nova aliança (p. 145) não é, como a antiga, o acontecimento fundador da história de um povo, mas por mais que tenha "[;"OU f..1ap"[;"uPTJoa,V"[;"oç ETIL llOV"C'LOU llLAQTOU

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8.9; Fp 2.6-11 mostram que era possível formular sentenças da napdôoou; sem a menção de fatos históricos; isso também mostra a relação de Paulo com a tradição palestinense a respeito de Jesus, que ele ignora quase por completo (p. 243s.); ela poderia levar à presentificação do Xpiorõc Ka-ceX oúpKa [Cristo segundo a carne], do qual ele nada mais quer saber (2Co 5.16; p. 360). Isso também mostra de certo modo João por meio da liberdade com que usa a tradição e pela configuração própria de seu Evangelho (p. 431s.). Aliás, é estranho quão pouco a literatura apostólica e a pós-apostólica fazem referência à vida de Jesus - com exceção dos evangelhos e de At (cf. esp. 2.22s.;

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par.), ela e um. evento escatoiogico, e o "povo ete Deus", com. o qual se fez essa aliança, não é um.a grandeza históricom.undial, e sim. um.a grandeza escatológica (p. 145). A degustação da ceia do Senhor, que substitui a ceia pascal (lCo 5.7), não insere na com.unhão de um. povo, rnas na comunidade escatológica, que vive neste mundo como no estrangeiro (p. 147). Pois Cristo é o fim. da história e na m.edida em que, desse m.odo, ele tam.bém. é o cum.prim.ento da história salvífica, a com.unidade cristã pôde assumir o AT com. seu relato histórico, m.as som.ente na medida em que a história veterotestam.entária era entendida no novo sentido e na m.edida em. que a continuidade com. a história de Israel era entendida corno a continuidade deste plano salvífico divino que dirige esta história e que agora se cum.priu (p. 144). Então a história de Jesus e a convocação da com.unidade escatológica se apresentava com.o o cum.prim.ento das profecias, com.o o descreve _sobretudo Mateus em. seu Evangelho. Todavia, necessária essa concepção não era. Diferente de Mateus, Marcos escreve a história de Jesus sem. a constante rem.issão às profecias e em. João a perspectiva históricosalvífica falta por com.pleto (p. 434s.). .1.1..0:::...:>;

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Aliás, o sentido histórico-salvífico da história veterotestam.entária podia perder-se igualm.ente quando as figuras da história de Israel eram. citadas, de acordo com. a tradição da sinagoga, corno exemplos para o comportamento piedoso e moral ou para o sofrimento paciente, como acontece em lClem, mas tarnbérn em Tg 5.10s.; Hb l1.17ss. Neste caso naturalm.ente também o Jesus sofredor podia ser citado COlllO modelo, com.o acontece em 1Pe 2.21; Hb 12.2. Até que ponto se abandonou desse modo o enfoque histórico-salvífico, mostra 1Clem que, além de exemplos bíblicos, também pode citar Ú1ToõE[y~a:t'a E9vwv [exemplos dos gentios] (55.1s.).

Em. todo caso, a história veterotestam.entárianão podia continuar sendo escrita corno um relato histórico sobre a vida de Jesus e com.o a história da com.unidade, se não se quisesse perder o sentido escatológico desse evento, com.o acontece em. Lucas e em. Atos (p. 557s.). 3. Até que ponto, porém., e em. que sentido a fé tinha a necessidade do relato de acontecim.entos históricos? Passagens com.o 2Co 5.18s.;

§ 54. P ARADOSIS


567

É verdade que no NT se cita um.a única vez um dito do Senhor -

10.37-39); no restante do NT, somente em 1Tm 6.13; Hb 2.18; 4.15; 5.7; 12.2. Por outro lado, está claro que passagens como 2Co 5.185.; 8.9; Fp 2.6.11 somente têm sentido porque falam, simultaneamente, de uma pessoa histórica, de Jesus. E justamente a humanidade de Jesus é acentuada com a maior ênfase em Fp 2.7s.: EV ÓI-l0LWI-l(HL &V8pW1TWV YEVÓI-lEVOÇ Kal. axTÍl-lan EÚPE8El.ç wç ãv8pW1TOÇ [assumindo a semelhança humana e sendo encontrado em figura de homem] (cf, Rm 8.3; GI 4.4). A humanidade de Cristo, portanto, o fato de que o evento salvífico ocorreu na esfera da aápç [carne], é essencial: E
o DESENVOLVIMENTO DA DOUTRINA

568

de Jesus, ele apresenta de maneira plástica o fato de que a salvação escatológica se tornou história; o Jesus que ele apresenta não deve ser entendido como uma figura da história mundial, e sim como seu encerramento; justamente por isso potencializou várias vezes a divindade da figura de Jesus em relação a Marcos, que lhe serviu de fonte (cf, esp. 19.17 com Me 10.18). Depois, ao apresentar Jesus como o mestre da comunidade, esta é mostrada como a comunidade escatológica. Assim uma vez mais o relato histórico expressa o fato, trazendo à consciência a determinação do presente como presente escatológico pelo fato de que esse presente se encontra sob o gover...

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COITlO duvidar que nas comunidades eram arnp'larnente transmitidas palavras do Senhor, o que é confirmado por algumas citações nos Pais Apostólicos. A fonte dos ditos, aproveitada em. Lucas e Mateus, na verdade, foi reprim.ida em breve pelos evangelhos sinóticoso É possível que ela continuou em uso cá e lá por mais algum terrrpo: não podem.os saber se, ou em que medida, ditos do Senhor tais COInO são citados em Did 1.3-6; 1Clem 13.s; 2Clem. 2.4; Barn 4.14; PolFil 2.3 e dernaís passagens e aos quais Inácio alude ocasionalmente, provêm de tradução oral ao de uma coleção literária de ditos - se de um de nossos Evangelhos é, no rnínirno, duvidoso. Também os papiros descobertos corrrprovarn que tais coleções existiram. Mas está claro que a transmissão de ditos do Senhor não é motivada pelo interesse histórico-biográfico, e sim pela necessidade prática de reg'ularnentar a conduta de vida dos crentes e manter viva sua esperança. Nelas não se ouve o "[esus histórico", e sim o celestial Senhor da cornurudade. COlTlO, poréIn - assim. é preciso perguntar agora -, se deve entender Mateus, que traz os ditos no contexto de 'urna história de Jesus, e sobretudo Marcos, que também. aproveitou ditos do Senhor, no qual, porém, o relato sobre os feitos e o destino de Jesus ocupa o rriaior' espaço? jtrstarnertte neles se evidencia que e em que medida a tradição histórica faz parte do querigma, ou, pode ser li~ada a ele - e isso sob diferentes aspectos. E evidente que nem Mateus nem Marcos escrevem seus Evangelhos por interesses históricos, corno o faz Lucas; porém., eles são diferentes entre si. Mateus apresenta Jesus como aquele no qual a história salvífica encontrou sua consumação. Seu Evangelho está perrneacío pela dem.onstração de que em sua vida e atividade estão cumpridas as profecias veterotestamentárias: roírro ÕE (oÀov) yÉYOVEV, "Lva TIÀllPw8u' TO P118EV (ÚTIO KUPLOU ÕL.à TOU TIpO1ÍTOU ÀÉyoV"coç) [(tudo) isso aconteceu para que se cumprisse o que foi dito (pelo Senhor através do profeta que disse)] - 1.22 passim). Alérn, disso, porém., apresenta a Jesus corno o intérprete autoritativo da lei ou como portador da nova Torá, a Torá messiânica corn seu ';Koúaa'tE O'tE EPP1Í811 ... EYW õE ÂÉyw Úl-llV [ouvistes o que foi dito.. eu, porém., vos.digo... ] (5.21-48). Portanto na rnedfda em que, Mateus traz UITl relato sobre a história

§ 54. P ARÁVOSI5


569

judaica veterotestaITlentária, o caráter querigITlático do relato histórico P pxnresso. nortanto. na maneira de pensar helenista: a vida de

no do rei do tempo nnaí, como o expressa claramente o tmaí de 28.18-20: Eõó611 f,.L0L TIâaa E~ouaí.a EV oupavQ Ktxl ETIL 'tilç Yilç K'tÂ. [foi-me dada toda a autoridade no céu e na terra, etc.]. Enquanto E. OINKLER (The Idea of History in Ancient Near East, 1955) demonstra o interesse de Mateus em provar que as profecias estão se cumprindo, KRISTER STENDAHL (The School of St. Matthew, 1954) procura tornar o Evangelho segundo Mateus compreensível como produto de uma escola, a saber, como um "manual for teaching and administration [manual de ensino e administração}". Em sentido semelhante vai a caracterização do evangelista Mateus como um rabino cristão por E. KASEMANN (NTS I, 1954/55, p. 2578.), que aponta para o peso que se dá em Mt à ordem da comunidade, que é formulada em grande parte no estilo de legislação casuística. G. BORNKAMM (The Background of the NT and its Eschatology, 1956, p. 222-260) descreve correspondentemente a relação recíproca de tradição e concepção teológica em Mateus, e denuncia assim a transformação da escatologia em eclesiologia, que tem aqui seu começo.

Também Marcos apresenta à sua maneira aquele fato. A demonstração de que as profecias estão se cumprindo passa para segundo plano e, na verdade, ocorre somente em 4.12 e possivelmente ainda em 7.6s.; 9.12; 11.9s.; 12.10s. 110 • A ênfase principal recai sobre os milagres e acontecimentos extraordinários como batismo e transfiguração; neles aparece a natureza do Filho de Deu claro que, naturalmente somente para os leitores do Evangelho, pois para os contemporâneos ela deveria permanecer oculta (p, 72). Em contraste com Mateus, que se encontra no círculo de concepção da tradição 110

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Na descrição de Lucas e de Atos, o paradoxo foi resolvido, por um lado, a favor de uma teologia histórica, que conhece apenas uma história salvífica que transcorre como história do mundo Cp. 557s.); por outro lado, foi resolvido também pelo fato de se ter retirado do querigma a referência aos acontecimentos históricos. Isso aconteceu na gnose, na qual o evento salvífico é entendido, unilateralmente, como um evento transcendente que, em conseqüência da separação da história, se torna um evento mítico. Todavia, a gnose cristã não podia, a exemplo da gentílica, renunciar a toda a referência à pessoa histórica de Jesus e transpor o evento salvífico rrara 11m

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Jesus não é um episódio da história mundial, e sim a maravilhosa manifestação do agir de Deus em roupagetn de acorttecirneritos terrenos. Pelo fato de, ao lado dos rnilagres, se encontrarern as discussões, Jesus não é apresentado tanto como o mestre da cornunidade (como ern Mateus), e sírn mais corno o Filho de Deus que põe a descoberto a tradição judaica em sua contradição com. Deus. Pelo fato de Marcos situar a origem do 'batisrno e da ceia do Senhor nas narrativas do batism.o e da última ceia, ele tam.bém. proporciona à história de Jesus o caráter do evento da revelação. Por firn mostra por rneio do relato da transfiguração de Jesus, que a "hístóría" de Jesus corneçou a ser conhecida em. sua essência como epifania do Filho de Deus a partir da fé no ressurreto (9.9). 4. Mateus e Marcos, portanto, colocaram o relato histórico a serviço do caráter querigm.ático do UEvangelho". Porém, reside aí, de anternão, urna problernática. Isso se deve ao fato de que tanto Marcos quanto Mateus, seguindo os passos daquele, derarn a seus escritos a forma de urna apresentação histórica, de uma "vida de Jesus", na qual as peças avulsas da antiga tradição são postas num. contexto geográfico-cronológico - corno, aliás, rnuitas peças da tradição antiga já revelam. traços novelistas, que demonstrarn o interesse biográfico das cornunidades que as transmitem. A problemática surge do fato de a comunidade cristã, que se entende corno a comunidade escatológica dos que foram chamados deste mundo e pertencem ao éon vindouro, afinal não ser chamada por uma revelação vinda do alérn - seja urna revelação que aparece nas imagens de visionários extáticos, seja a revelação trazida por Ulll mito incontrolável-, e sim. pela figura histórica de Jesus, ao ouvir a palavra de Deus que a chama. Asaim COInO ela tem que efetivar seu caráter não-rrruncíano ern sua existência intrarnundana, ela não deve dissolver a figura daquele que a charrio'u - por mais que expresse sua importância na linguagern da rnitologia tradicional - iriteir'arnerrte no mito. A napáõooLÇ tem, portanto, o caráter especial de falar simultaneamente do evento escatológico e do histórico. A pergunta é se esse paradoxo foi mantido.

§ 55.

o

PROBLEMA DA RETA DOUTRINA E O SURGIMENTO DO CÂNON NEOTESTAMENTÁRIO

571

poder do Espírito (p. 526s.). Por isso a tradição não é a tradição histórica, que fundamenta a continuidade do evento histórico, e sim a

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do redentor pelo fato de negar a identidade do Filho de Deus com o Jesus histórico, ao ensinar que o Filho de Deus se teria unido ao homem Jesus apenas temporariamente - por exemplo, desde o batismo - para separar-se dele novamente antes da paixão; ou ao compreender a figura humana do redentor apenas como um corpo aparente (docetismo), Essa solução do problema tinha que ser percebida como heresia pela maioria das comunidades (p. 224, 471). Mas justamente aqueles escritos que mais acentuam o Ó AÓYOÇ oàpç EyÉVE-rO [o Logos tornou-se carne] face à gnose e que vêem.nos ~il Ó~OAOYOUV-rEÇ 'Ill00UV XpLO-rDV EPXÓ~EVOV EV OUPKL [que não confessam que Jesus Cristo veio em carne] a encarnação do anticristo, a saber João, 1 e 2 João e também Inácio, mostram o direito relativo e com isso o sentido da doutrina gnóstica: frente à historização do evento escatológico ela expressa um interesse legítimo da fé. Foi João que compreendeu com maior clareza o sentido daquele paradoxo e lhe deu expressão em seu Evangelho. Justamente por lidar com tanta liberdade com a tradição da vida de Jesus (p. 431s.), esclareceu da maneira mais nítida o sentido que a tradição tem para o querigma, ao reduzir a revelação de Deus no homem Jesus ao mero fato (§ 48,3 esp. p. 502ss.), e ao expor de maneira extrema o paradoxo do Ó AÓYOÇ oàpç EyÉVE-rO (§ 46, esp. p. 472s.) - o paradoxo de que a palavra de Deus se manifestou em determinado ser humano histórico e permanece presente nele. Ele não apresenta esse ser humano como uma pessoa do passado confiavelmente documentada, e sim como alguém que está sempre presente na palavra que o anuncia no

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se juntam numa unidade. É nesse sentido que Paulo também entende a YVWOLÇ [conhecimento] que ele divulga por sua pregação (2Co 2.14; 4.6); ela significa KEPÕULVELV XpLO-rOV KUI. EÚpE8ílVUL EV CtlJ-rQ [ganhar a Cristo e ser encontrado nele] CFp 3.8s.). É difícil distinguir objetivamente aquela EiTLYVWOLÇ [reconhecimento] e esta YVWOLÇ [conhecimento] da iTLO-rLÇ [fé], mas ambas destacam o momento estrutural do conhecimento contido na tri a t cç, o que se evidencia de modo mais claro na maneira como em João é compreendida a relação entre 7TLO-rEÚEtV [crer] e YLVWOKELV [conhecer] (§ 49,2). Afinal, o crente tem que entender o que lhe está sendo anunciado a respeito de Deus e de Cristo, e como isso df'tp.rminrl ~11;)

pregação da comunidade, na qual Jesus está presente no Espírito (§ 50,7). A sucessão, necessária para a tradição querigmática, aqui ainda não é compreendida como um.a sucessão institucional, como em At, Past e lClem (§ 52,3), e sim. como sucessão livre, efetuada pelo Espírito. Enquanto Paulo ainda quer dirimir todas as dúvidas quanto ao fato histórico da ressurreição - contrariando de modo inconseqüente sua postura fundamental - pela enumeração de testemunhas (ICo 15.5-8, ver p. 361), João conclui suas narrativas pascais com a frase: j.l.uKáplOl ol I-J:i) lÕÓV-cEÇ KUl. lTlO-cEÚOUVTEÇ [bem-aventurados os que não viram e creram] (20.29, ver p. 489).

§ 55. O PROBLEMA DA RETA DOUTRINA E O SURGIMENTO DO CÂNON NEOTE5TAMENTÁRIO BAVER, W., Rechtgliiubigkeit und Ketzerei im iiltesten Christentum (1934), 2 a ed., 1964 Cedo rev. por e com um posfácio de G. STRECKER). - BROX, N., Art. Hãresie, RAC XIII, 1984, p. 248-297, esp. p. 255-264. - Ref. a 5: CAMPENHAVSEN, H. VON, Die Entstehung der christlichenBibel, 1968. - KA.SEMANN, E. (Ed.), Das Neue Testament als Kanon, 1970. - MERKEL, H., Die Widersprüche zwischen den Evangelien, 1971. - HAHN, F., uDie Heilige Schrift als ã1teste Tradition und als Kanon", EvTh 40 (1980), p. 456-466. - LÜHRMANN, D., uGa129 und die katholischen Briefe. Beznerktrngeri ZUTIl Kanon und zur regula fidei", ZNW 72 (1981), p. 65-87. - BEYSCHLAG, K., Grundrij3 der Dogmengeschichte I, 1982, esp. p. 149-172.

1. O cristianismo não se tornou uma religião de mistérios por-

que nele a salvação não se baseia, em primeiro lugar, no culto sacramental, que quer transmitir forças divinas por meio de elementos materiais (p. 185), t:; sim na pregação da palavra, na qual a graça de Deus, ao ser pregada, vem ao encontro do ser humano e exige sua fé pessoal. Ao relatar a atuação de Deus em Cristo, a pregação é, ao mesmo tempo, desafio dirigido ao ouvinte e, ao transmitir o conhecirn.ento do que Deus fez em Cristo, ela oferece sirn.u1taneamente ao ouvinte um novo conhecimento de si mesmo. É a E1TLYVWOL.Ç aÃ.1l8ELaç [reconhecirn.ento da verdade] que liberta de ãyvoux [ignorância] e lTÂÚV11 [engano] (p. 111s.), e na qual conhecimento e reconhecimento

§ 55.

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PROBLEMA DA RETA DOUTRINA E O SURGIMENTO DO CÂNON NEOTE5TAMENTÁRIO

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2. Esta YVWOLÇ [conhecirnento] e aoepta [sabedoria], são o conhe-

cimento da vontade divina, portanto, a capacidade de julgamento

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própria situação. Pois as exposições teológicas em Gálatas e Romanos não têm outro objetivo senão desdobrar o conhecimento dado com a fé. Paulo viu com clareza que esse conhecimento não somente é possível de desdobramento, mas que, até mesmo o exige. A iTlOnç tem que comprovar-se como iTlOTlÇ viva, que o crente consiga julgar corretamente a respeito do que se lhe exige a cada momento; porque tudo que não procede da fé é pecado (Rm 14.23). Por isso deseja a seus leitores que sua capacidade de julgar cresça e se torne cada vez mais segura (Rm 12.2; Fp 1.9s.; Fm 6; ver p. 396s.). Do mesmo modo CI 1.9s. deseja: '(va iTA11pw8íl'tE 't1lV EiTlYVu)(HV 'tOU 8EA1ÍI.1U'tOÇ ainou EV mxoll oo4llç:; KU LouvÉon iTVEUI.1U't lKiJ, rrep liTaTíloa l àç lWÇ 'tOU KUP (ou ... [que sejais aperfeiçoados no conhecimento da sua vontade em toda sabedoria e entendimento espiritual, para andar de modo digno do Senhor...] (cf, 3.10). A intercessão de 2Pe 1.3 e a admoestação correspondente em 1.5; 3.18 estão formuladas em termos semelhantes; e Barn deseja que: Ó ÕE 8Eàç... ÕWll Úl.11v oüUA1lç YVWOlÇ [conhecimento perfeito e seguro] da comunidade coríntia 0.2), e Did 11.2 admoesta a que se recebam mestres itinerantes se sua atividade leva a iTpOa8ElVal ôucoaooóvnv KUl YVWOlV KUPLou [acrescentar justiça e conhecimento do Senhor].

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574

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determinada. Ela abandonou sua origem e se torna mera especulação ou construção racional quando não vê mais corretamente a inter-relação entre o conhecimento de Deus e seu agir e o conhecimento da situação do cristão por ela determinada. A motivação para o desenvolvimento de uma teologia cristã não estava dada somente pela necessidade de uma interpretação do querigma, e sim igualmente pelo AT assumido pela Igreja, que também carecia da interpretação. 2Pe 1.20s. mostra a perplexidade em que se encontravam os cristãos da época; chama-se a atenção dos leitores para o fato de que a profecia da Escritura não pode ser interpretada arbitrariamente. mas somente dfl' aC'orcio com ~11;1 orlO"Prrl

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do querer ético, que cada crente tem o dever de cultivar e ativar; delas distingue-se outra vvcõou; e oodiia especial, cujo objeto é o plano salvífico divino e o evento salvífico descrito nas fórmulas querigmáticas da TIa.pciõooLç [tradição]. O plano salvífico divino e sua concretização em Cristo já apareciam como um ~uo'tTÍPLOV [mistério] em Paulo (1Co 2.6s.; 15.51; Rm 11.25), quanto mais depois dele (referente a CI e Ef ver abaixo sob 3; além disso 2Ts 2.7; [Rm 16.25]; 1Tm 3.9.16; Ap 10.7; InEf 19.1; InMag 9.1; InTr 2.3). As fórmulas da na.p&õooLÇ tinham que ser interpretadas; seus conceitos e suas sentenças não eram apenas passíveis de diferentes interpretações, mas levavam necessariamente a uma continuação das reflexões, a perguntar pelas conseqüências teológicas e cristológicas, cosmológicas e antropológicas que seriam necessárias, e quais delas seriam legítimas. Aí reside a origem da teologia cristã. No decorrer do tempo, porém., era inevitável que acontecesse um confronto com o pensamento genh1.ico, com sua mitologia e filosofia e que surgisse uma teologia que por fim se tornou urna espécie de filosofia cristã entre os apologetas. Também essa YVWOLÇ tem sua origem na fé, ainda que não seja algo que todos os crentes tivessem que desenvolver autonomamente. Ela é um carisma especial que nem todos recebem (lCo 12.8). Mas quem a possui tem o dever de compartilhá-lo com. outros, e estes têm o dever de lhe dar ouvidos; Paulo pode inclusive desejar que todos a alcancem (Ef 1.17). Também essa YVWOLÇ tem finalidade prática, visto que à sua luz se torna clara a situação do cristão e nela ele aprende a compreender a si rn.esmo. Asstrn as explanações teológicas de Gálatas e Rorn.anos ensinam a compreender a liberdade da existência cristã em relação à lei e aos poderes do mundo, ocorrendo o rn.esmo com. as de Colossenses. A compreensão de EÀEUSEp ía. [liberdade] e Ef;ouoía. [autoridade] tem. por conseqüência determinado comportamento. Isso mostra a discussão de Paulo com os adversários de m.atiz gnóstico em Corinto. A pergunta decisiva para o desenvolvimento da teologia é até que ponto ela se restringe ao desdobramento do conhecimento contido na fé, e isso significa, até que ponto ela é a explicação do querigma e da existência cristã por ele

§ 55.

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PROBLEMA DA RETA DOUTRINA E O SURGIMENTO DO CÂNOr\] NEOTESTAMENTÁRIO

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por intermédio do qual Hb e Barn, bem. COlTIO, rnais tarde, Justino cc: 11 'J.f'I ~rlrI"~"'~"" r. rnnhprllrlf:lonto_ t;l1"béTll é errroresrado ocasio-

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pneumática. Sobre a quantidade das possibilidades e tentativas de interpretação, provocada sobretudo pela lei no AT já falamos no § 11. Aqui ainda resta apontar com brevidade a importância que a interpretação do AT tinha para o desenvolvimento de uma teologia cristã. Pois não se dava apenas o caso em que a Igreja tinha que superar as dificuldades que o AT oferecia, mas o A T podia servir de fonte para a YVWOl,Ç cristã, se seus mistérios eram interpretados pelo método alegórico. Um mistério nesse sentido é para o autor de Ef a palavra de Gn 2.24, que ele interpreta como referência à união de Cristo com a Igreja (5.31s.). O autor de Hb (§ 11 certamente está orgulhoso do que ele pode oferecer a seus leitores em termos de conhecimento. Por meio da complicada introdução retórica de sua interpretação do culto veterotestamentário e de sua teoria do sumo sacerdócio de Cristo, ele deixa expressamente claro a seus leitores que seu conhecimento excede o nível de um cristianismo primitivo (5.11-6.12). Enquanto para ele os termos YVWalÇ [conhecimento] e OüLWV aUTou [que colocou em nós sabedoria e entendimento dos seus segredos] (6.10) e redige seu escrito para que os leitores, além de sua 1TLonç [fé], ainda alcancem uma TEÀELa YVWOlÇ [conhecimento perfeito] (1.5), para que à 1TLOTlÇ e às virtudes cristãs se associem também ooLa [sabedoria], OÚVEOlÇ [entendimento], E1TLOTl}.Lll [saber] e YVWalÇ [conhecimento] (2.2s.). O método alegórico, 12c)

12b)

o DESENVOLVIMENTO DA

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DOUTRINA

da paradoxal oooí« [sabedoria] da pregação da cruz, uma oodií« acessível somente aos TÉÀELOL [perfeitos], e que penetra nas profundezas da divindade OCo 2.6ss.; ver p. 236 e 397ss.). Ela certamente não é um produto do pensamento racional, como, aliás, Paulo a atribui à revelação do Espírito (2.10); e em última análise ela também desemboca no conhecimento do presente de Deus e da situação do crente (2.12; p. 399). Está claro, porém, que nessa sabedoria estão atuantes fantasia e pensamento especulativo bem como os elementos apocalípticos e da tradição mitológica. Pois desta sabedoria também faz parte o mitologema segundo o qual os príncipes deste mundo f ......r;:lTn l111r1-ir1nc.

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nalm.ente por 1Clem. (§ 11,2d), enquanto, em. geral, ele usa o AT com.o livro-modelo para a ética. Mas tarnbérn ele denomina sua arte de interpretação uma YVWOLÇ (40.1: EYKEKUÓ't"EÇ ELç 't"à pã8Tl 't"f}ç 8Elaç YVWOEWÇ [os que atingiram. as profundezas do conhecimento divino], cf. 41.4; 32.1). Logo ficou evidente que também. os escritos cristãos autoritativos eram passíveis de interpretação. Corno é compreensível, isso se fez sentir prillleirarnerite lugar eIll relação às epístolas de Paulo, nas quais, segundo 2. Pe2.16, há muitas coisas de difícil compreensão, que então tarnbérn são interpretadas erroneamente por falsos mestres. Também Policarpo confessa que nem ele nem outros são capazes de entender completamente a sabedoria do saudoso e afamado" Paulo, mas que suas epístolas são capazes de proporcionar edificação àquele que nelas se aprofunda. E acaso o tratamento do tema fé e obras" de Tg 2.14-26, é compreensível de outro modo a não ser como discussão com um Paulo mal-entendido? Como a interpretação de Paulo pela comunidade não é apenas urna exegese que se preocupa com. a compreensão do sentido literal, mas visto que é motivada pelo interesse prático no sentido de garantir o significado dos enunciados paulinos para a situação atual ou combater seu abuso, ela também pode ser levada a efeito de tal maneira que faz Paulo falar novamente, isto é, que se escreve em seu riorne uma nova epístola. Assim 2 Tessalonicenses é, em certo sentido, um comentário a 1 Tessalonicenses, na medida em que a expectativa do fim próximo expressa em 1 Tessalonicenses - seja contra espiritualistas de colorido escatológico, seja (como é mais provável) face à dúvida pela demora da parusia - é restringida: antes que ele venha, ainda devem acontecer muitas coisas (2.1-12). Por firn ainda deve ser mencionada a explicação de outros textos misteriosos ou de figuras e terrnos apocalípticos. Assrm como o plano salvífico de Deus é um !J.lJOTÉpWV [mistério] (CI 1.26s.; Ef 1.9, etc.), assim tarnbérn as visões do apocalíptico são I-l1XJTÉpLa [mistérios] que ele interpreta (Ap 1.20; 17.6,7) ou aos quais apenas alude (Ap 13.18: LSÕE TÍ oodií« EO'tlV. Ó EXWV VOUV tlITJcI>Loá"tw rõv àPL81-l0v roü 811PlOlJ [aqui está a sabedoria: aquele que possui entendim.ento calcule o número da bestaD. A corrrpreerrsão do misterioso (3L13Àa.plÕWV [livrinho], do qual Herm torna conhecimento por rneio da "anciã" que lhe aparece, chama-se YVWOl.ç [conhecimento] (vis 11 2.1), e constantemente retorna nele o termo YLVWOKELV [conhecer], que designa a compreensão de visões e alegorias (vís IH 1.2; 4.3: sím V 3.1; IX 5.3, etc.). 11

11

3 .. A YVW(JLç cristã que nasce dos motivos expostos, nos conduz diretam.ente ao problem.a da reta doutrina. Já Paulo conhecera, além.

§ 55.

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PROBLEMA DA RETA DOUTRINA E

o SURGIMENTO DO CÂNON NEOTESTAMENTÁRIO

577

firmes na fé ortodoxa (InEsITl 1.1). Os falsos rriestr-es em. Tiatira, corif-r::l nc;: .....,,::l;c;: ..,nlpn"';'7::1 A..,

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p. 230). Decerto baseia nesta tradição também a concepção da queda e da libertação da criação, à qual alude Rm 8.20ss., e com certeza, mistérios como o J_woníPLov escatológico de 1Co 15.51ss., enquanto o fluonípLov histórico-salvífico de Rm 11.25ss. tem sua origem na fantasia especulativa. O próprio Paulo já se encontra sob a influência do pensamento gnóstico (§ 15,4); sua correspondência com a comunidade de Corin.. . to deixa entrever que no jovem cristianismo existiam círculos que sucumbiram a tal ponto a essa influência que a mensagem cristã era esvaziada ou pervertida. São aqueles membros de comunidades que se gloriam de sua oo
578

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O método representado pelas Past podia ter sucesso somente em círculos restritos; pois era impossível exterminar a busca de conhecimento; e acaso ele não era legítima como tal? Em todo caso, ela encontra sua expressão em Colossenses e Efésios na continuidade dos motivos paulinos, em Colossenses na controvérsia com "falsos mestres", em Efésios no desdobramento polêmico do conhecimento cristão. Colossenses adverte contra a
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conhecimento dos J3aSÉu -rOU ~u"tUva [profundezas de Satanás] (ou, se isso é 'urna perversão de sua afirm.ação: "tOU SEou [de Deus], 2.24). Tarnbérn Colossenses, as Past, Judas e 2 Pedro lutam. contra um. cristiarrisrno de rnatiz gnóstico. Urna das maneiras de se enfrentar este perigo era rejeitar por princípio tal anseio por conhecimento. Essa é a voz que se ouve nas Pasto Aqui a "Itereaia" não é combatida por meio de argtrmerrtos. rnas se rejeita qualquer discussão com. ela corno a tVEUÕWVUI-L0ç YVWOl.ç [falsam.ente denornínado corihecirnento] (1 Tm 6.20). O destinatário é instruído no sentido de ordenar: 1-L1l E"tEPOÕl.ÕUOKUAELV I-LTJÕE lTpOOÉXElV I-LÚSOlÇ KUL YEVEIXVOÂOYLUlÇ &:TTEpáv-rol.ç, UYTlVEÇ EK(l1TTÍoElÇ lTUpÉXOUOl.V

11

(v. l. OL-KOÕOI-LT,v) SEOU TT,V EV lTLO-rEl [não ensinar outra doutrina nem. ater-se a m.itos e genealogias internl.ináveis, que antes levam. a controvérsias do que o projeto (variante: edificação) de Deus, que está na fé] (1 Trn 1.3s.; cf. 4.7; 6.20). Ou então é exortado: Tàç õE I-Lwpàç KaL &:nal.ÕEú-roUÇ (l1TTÍaE lÇ lTUPUl-rou, EL-ÕWÇ o-rl. YEVVWOlV l-LáXaç [evita as controvérsias tolas e fúteis, sabendo que geram. brigas] (2Tm. 2.23; cf. 2.16; Tt 3.9). Os cristãos devem. observar os ÀóyOl. Tf]Ç nLo-rEwç K(Ú Tf]Ç KUÂf]Ç õlõaoKaÂLaç [palavras da fé e do bom ensino], os ÚYlUlVOVTEÇ AÓYOl [palavras sãs] do KÚplOÇ [Senhor], a úYlaLvouolX Õl.ÕaoKaÂLa [sã doutrina] (LTm 4.6; 6.3; Tt 1.9, etc.). Analogam.ente At 20.29s. não entra em discussão com. os "falsos mestres", e sim. se satisfaz COIn caracterizá-los corno &VÕpEÇ ÁaÁouv-rEÇ Õl.EOTpaI-LI-LÉvu [horneris falando coisas distorcidas]. De m.odo ainda mais sum.ário procede Judas e depois dele 2 Pedro, sendo que tarribérn aqui não se fala de urna confutação da ul:teresia" por m.eio de argumentos, mas esta é colocada sob a acusação de perversão m.oral e vida im.oral. Mas tam.bém. 1 João não entra ern discussão teológica com. os "falsos mestres", a exem.plo de Paulo, rnas simplesmente contrapõe a esses""anticristos" a sentença da verdadeira hum.anidade do Filho de Deus. Ele, todavia, oferece UIna refutação na modicla em. que m.ostra com. clareza o sentido existencial da fé, evidenciando a unidade de indicativo e iInperativo, de fé e amor (p. 515-517), enquanto Inácio fica entalado na polêlTIica dogm.ática. f.UXÂÀov

§ 55.

OL-KOvOI-LLav

o


6.19). Do que ele escreve os leitores deveIn reconhecer qual a kiJ 'T"/:''''

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Embora o autor não entre numa discussão verdadeira no estilo de um diálogo argumentativo e deixe entrever a opinião contrária apenas de rriocío indireto, não obstante lhe contrapõe sua opinião sobre o terna em. discussão - a relação de Cristo com. os poderes angelicais ou com os poderes cósmicos - e. está convicto de que em Cristo estão 1TlXV'tEÇ ol, 811oauPOL 'tf}ç OOLUÇ KaL YVWOEWÇ O:1TÓKPUoL [ocultos todos os tesouros da sabedoria e do corihecirneritol (2.3). A 00<1> La KaL OÚVEOl.Ç 1TVEUj.1UTLKTÍ [sabedoria e compreensão espiritual] (1.0) não se restringem aí ao julgamento da vontade ética (ver acirna p. 572), m.as serri dúvida também é oo':u teórica, que desdobra o j.1UOTTÍPl.OV [mistério] - como talo plano salvífico divino é designado várias vezes (1.26s.; 2.2; 4.3) - descrevendo a posição cósmica de Cristo e a reconciliação do cosmo, fragmentado por poderes adversos, realizada pela obra salvífica por m.eio da superação desses poderes (1.15-20; 2.9-15). A natureza transcendente da EKKÀll0LU [igreja] é caracterizada aí sirnulrancarnentc como o oWlJ.a Xpto-roü [corpo de Cristo]. O fato de o autor usar para isso, ern 1.15-20, um hino pré-cristão e redigido em termos cristãos já antes dele 11 2 demonstra o quanto o desejo cristão de conhecimento e especulação cósmica estavam entrelaçados. O autor de Efésios não está interessado em polêmicas. Mas tam.bém para ele o plano salvífico de Deus é o IJ.U
112

Naturalmente não se está pensando na filosofia grega, mas na especulação gnóstica. E. KÁSEMANN, "Eirie christliche Taufliturgie", in: F5 für R. Bultmann, 1949, p. 133-148.

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[evangelho diferente], ao tentarem i:rnpor aos gentios convertidos o jugo da lei (GI 1.6-9). Do m.esm.o modo, ele luta contra os que negam a ressurreição em Corinto (lCo 15) e contra os pregadores de tendência gnóstica, que pregam um &ÂÀoç 'Inooüç [outro Jesus] (2Co 11.4). Como continuam. as lutas contra a gnose foi mostrado anteriorm.ente (sob 3). É compreensível que nessas lutas tricrt u; [fé} adquira tanto o sentido de fides quae creditur, no sentido da reta doutrina (p. 136), como também que triat iç preserve o sentido de fides qua creditur, podendo significar a verdadeira fé. Um ou outro desses significados deven ............................. ~.....:I

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ele possui (3.4), e corno ele pode: EillYYEÂloaoSaL 'tO aVEçLXVlaO'tov lTÂofuoç 'tOU XpLO'tOU Kal laç Ka1. àlTOKaÂú$Ewç EV ElTLYVWOEL au'tou... ELÇ 'to ELÕÉvaL ulJ.âç 'tLÇ EO'tLV 1Í EÂlTlÇ 'tílç KÂtÍOEWÇ au'tou K'tÂ. [que Deus... vos dê UITl espírito de sabedoria e de revela-

ção no seu corihecimento... para que vós saibais qual é a esperança da sua vocação, etc.] (1.17-19); que os leitores se torrtern capazes de com.preender 'tL 'to lTÀá:roç Ka1. IJ.TlKOÇ KU1. ü$oç Kal (3á8oç [qual a largura, o cornprfmerrto, a altura e a profundidade], e de conhecer 'tnv ÚlTEp~ÂÂouoav 'tílç YVWOEWÇ &yálTTlV 'tou XpLO'tOU [o arnor de Cristo que excede todo conhecimento] (3.18s.). Também ele descreve, a exemplo de Colossenses (e provavelmente recorrendo a ele), a dignidade e a obra de Cristo na term.inologia cosrnológica da gnose (1.10,20-22; 2.14-16). Seu terna naturalm.ente não é a reconciliação cósmica, e sim. a unidade da Igreja e da relação de Cristo COITl ela (2.11-23; 4.1-16; cf. 5.29-32). E nisso ele dispõe de sabedoria especial na interpretação das Escrituras, extraindo do SI 68.19 a descida de Cristo à terra e sua vitoriosa ascensão (4.8-10) e aplicando o grande IJ.UO'tlÍPLov de Gn 2.24 a Cristo e à EKKÀlloLa (5.31s.). 4. Inicialmente a variedade dos interesses e pensam.entos teológicos é grande. Falta ainda urn critério ou urna instância doutrinária autoritativa, e correntes, que m.ais tarde foram excluídas com.o heréticas, têm plena consciência de serem. cristãs - corno justamente a gnose cristã (§ 15,3). No início se encontra o conceito da fé que distingue a cornunidade cristã de judeus e gentios Cp. 135s.), não o conceito da ortodoxia, que, com. ern correlato, o conceito da heresia, nasce das diferenças que surgem. no seio das com.unidades cristãs. No que diz respeito ao conteúdo, isso acontece m.uito cedo e já Paulo arnalcliçoa os judaístas, que trazern 'u m E'tEpOV EuayyÉÂLoV

§ 55.

o


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lTupaõo8Eloa 'toiç áYLOLÇ lTLO'tLÇ [fé de urna vez por todas confiada aos c<:lI't"'Il4-ru:::!l fT..-1 ':l ...... ,f 1..-1 on- -ri lv'\lI(.,'T"~'T"'Y'I 1TirT'T"lr r;:l fp ~;:lntí~~;n1;:ll' C111;:lntO;)

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ou TÍO"L"ÓXll0UV [naufragaram na fé ou se desviaram da fé] (lTm 1.19; 6.21), (lTm 1.19; 6.21), que são àÕÓKLIJOL nEpl tl,v nLonv [reprovados na fé] (2Tm 3.8), ou quando, numa pretensa visão do futuro, é dito a respeito dos falsos mestres: ànoo"L"1ÍoOV"L"UL "L"LVEÇ "L"ftç nLO"L"EWç [alguns apostatarão da fé] (lTm 4.1). Em todo caso, tem-se em vista a reta doutrina quando o verdadeiro servo de Cristo é caracterizado como EV"L"pEQJÓIJEVOÇ "L"OLÇ ÀÓYOLÇ "L"ftç 1TLO"L"EWÇ KUl "L"ftç KUAftÇ ÕLÕUOKUÀLUÇ [alimentado com as palavras da fé e da boa doutrina] (hendíadis, 1Tm 4.6), a verdadeira fé quando se diz a respeito dos falsos mestres: àvu"L"pÉnouoLv "L"1Ív "L"LVWV nLonv [desvirtuaram a fé de alguns] (2Tm 2.18). Em Tt 1.13; 2.2 ocorre a expressão ÚYLULVELV "L"fl nLO"L"EL [ser são na fé], o que evidentemente tem o sentido de "ser ortodoxo"; e assim as Past também encontraram um termo fixo para a reta doutrina: lÍ ÚYLCx.lVOUOU ÕLÕUOKUÀLU [a sã doutrina] (1 Tm 1.10; 2Tm 4.3; Tt 1.9; 2.1; cf. ÚYLl,Ç AÓYOÇ [a sã palavra] em Tt 2.9; ÚYLULVOV"L"EÇ AÓYOL [sãs palavras] em 1Tm 6.3; 2Tm 1.13). Também em Ef 4.5 EA1TLÇ [esperança] tem o sentido de "reta doutrina", embora na patética frase: EtÇ KÚpLOÇ, IJLU nLonç, EV f3án"L"LOlJu K"L"A. [um Senhor, uma fé, um batismo, etc.], nLO"L"Lç [fé] tenha de início, evidentemente, o sentido de confissão de fé no sentido daquele ÓIJOAOYELV [confessar] que acontece no batismo, do qual fala Rm 10.9. No entanto o IJLU [uma] mostra que também se tem em vista tanto o contraste com outros KÚPLOL [senhores] quanto outras confissões de fé, e que também está incluída aí a idéia da correta confissão de fé. Isso significa o mesmo que a lOÓ"L"LIJOÇ nLO"L"Lç [fé equivalente], que o "Pedro" de 2Pe 1.1 e seus leitores receberam de igual modo. A reta doutrina é, em todo caso, a anui; EVUUÚYTJOUV

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582


designa inicialmente uma escola (At 5.17: n3v LUÕÕOUKULWV [dos saduceus]: 15.4: n3v uPLaULWV [dos fariseus]: cf. 26.5) e pode ser aplicada também por não-cristãos à fé cristã (At 24.5,14; 28.22); depois partidos são chamados de ULpÉOELÇ (GI5.20; 1Co 11.19). Também em 2Pe 2.1 as u1..pÉOELÇ não são heresias, e sim os partidos provocados pelos \jJEUÕOÕLÕÚOKUÀOL [falsos mestres]; no entanto, pelo contexto, o U1..PE"L"LKàç liv8pwnoç [pessoa herética] somente pode ser um falso mestre, e em InEf 6.2; InTr 6.1 aXpEoLç no mínimo se aproxima muito do significado "heresia", que depois se torna usual na Igreja antiga, embora talvez se pense apenas em "seita".

[confiada] ver § 54,1). Em Rm 10.9, Ój.lO).,0YELV [confessar] significa professar o credo batismal, sem que já se pense na verdadeira confissão em. oposição à heresia. Neste sentido tam.bém se fala da Óf-L0AOYLCX [confissão] em Hb 3.1; 4.14; 10.23; aqui todavia como exortação a permanecer na confissão em. contraposição à lassidão ou ao tem.or. Esse sentido Óf-L0AOYELV já tem. como confissão de Jesus em. Mt 10.32 e depois também. em. jo 9.22; 12.42; Herm sim IX 28.4,7 (aqui também. Ó~OÂ-ÓY110LÇ). Em contrapartida, a KcxÂ-ll Óf-L0AoYLa [boa confissão] de 1Tm 6.12 é a reta confissão em. contraposição à heresia, e no mesmo sentido Ó~OÂ-OYELV é usado muitas vezes (Ljo 2.23; 4.2: 'Inooõv XPLOTOV EV oupx], EAl1Â-USÓ'CCX [que Jesus Cristo veio em carne]; 4.3,15: Õ'CL 'I1100ÜÇ EO'CLV Ó ulõc 'Cal> SEOU [que Jesus é o Filho de Deus]; 2}0 7; InEsm 5.2: au-ràv acxpKoQ>ópOV [que ele porta a carne]; 7.1; PolFil 7.1). Assim forma-se uma terminologia para designar a ortodoxia. Faltam. ainda compostos com 6pSóç [reto]; pois o 6p80TIOÕELV rrpõç 'Cllv àATÍ8ELav -rOU EUaYYEALOU [andar retam.ente conforme a verdade do evangelho] (G12.14) é uma expressão puramente metafórica, igualmente o 6p8o'COj..LElV roi> Â-óYov 't"ílç àÂ-118EtaÇ bnanejar corretamente a palavra da verdade] de 2Tm. 2.15. Na época apostólica e pós-apostólica ainda não ocorrem as palavras do uso lingüístico da filosofia ópüóôoêoc, 6p8oÕo~ta, 6p80õO~ELV [ortodoxo, ortodoxia, ser ortodoxo], como aliás também õóy!J.a [dogma] ainda é usado somente no sentido geral de "prescrrção", "preceito", "instrução" (InMag 13.1; Did 11.3; Barn 1.6; 9.7; 10.1,9s.)113. Para designar a heresia oferecem-se inicialmente expressões corno E'CEpoõLõaoKaAELv [ensinar de forma diferente] (TTrn 1.3; 6.3; InPol 3.1; cf. GI 1.6; 2Co 11.4), E'CEPOÕOÇElV [ter opinião diferente] (InEsm 6.2), E't"EpOÕOÇLCX [opinião diferente] (InMag 8.1); além disso, compostos com tVEUÕ como tVEuÕOTIPOepr)'t"l1Ç [falso profeta] (lJo 4.1), WEUÕOÕLOOOKCXAOÇ [falso mestre] (2Pe 2.1), WEUÕOÕLÕcxoKuÂ-ta [falsa doutrina] (PolFil 7.2), WEUÕOÂ-Óyoç [falsa palavra] (1Trn 4.2). A"tPEOLÇ [heresia] TICXpaÕOSELoa

113

Cf. os artigos UDogma" de p.1-24.

§ 55. O

RANFT

e de

PROBLEMA DA RETA DOUTRINA E

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FASCHER,

in: RAC III, P: 1957-1260 e IV,

SURGIMENTO DO CÂNON NEOTE5TAMENTÁRIO

583

as influências das religiões de mistérios, esp. da gnose, se tornaram efetivas. A gnose cristã não é o resultado de uma expectativa frustrada da parusia;

W. BAUER mostrou que a doutrina que, por fim, se impôs na Igreja antiga como a "reta", encontra-se no fim do desenvolvimento ou é o resultado de trrna luta entre diferentes opiniões doutrinárias. Mostrou também que a heresia não é, como acha a tradição eclesiástica, uma apostasia, uma degeneração, mas que já existe desde o início ou que, pela vitória de determinada doutrina como a "reta", as doutrinas discrepantes foram condenadas como heresia. Comisso W. Bauer também tornou verossímil que nesta controvérsia a comunidade de Roma desempenhou papel decisivo. - Depois dele, no entanto independente dele, M. WERNER (op. cit., esp. p. 126-138) defendeu tese semelhante, ao compreender a heresia como sintoma da grande crise da era pósapostólica, que consiste no fato de que, em conseqüência da demora da parusia, teria surgido um caos de opiniões doutrinárias. Visto que se quis permanecer fiel à tradição, havendo, porém, a necessidade de reinterpretá-la, teria sido provocado uma grande quantidade de tentativas de reorientação. "Por meio do constante adiamento da parusia quebra-se a lógica interna, a dominante coesão de sentido da doutrina apostólico-paulina de Cristo e da redenção, e com isso os diferentes artigos de fé e conceitos perdem sua univocidade" (p, 131s.). Originalmente, todas as tentativas de reorientação são "heresias", o que era o caso também do cristianismo grão-eclesiástico que finalmente se impôs; a grande Igreja é apenas a heresia mais bem sucedida. Evidentemente foi amplamente superestimado aí o efeito da demora da parusia. Embora se possa admitir que a demora da parusia foi um motivo para a formação de heresias, em todos os casos constitui apenas um motivo entre outros. Sim, esta demora deveria ser considerada uma conditio sine qua non, como um motivo no sentido positivo. Pois a diferenciação de opiniões doutrinárias não surge apenas na era pós-apostólica, e sim já está presente no tempo de Paulo, que se vê compelido a lutar contra "hereges" na Galácia, em Corinto e outras partes. Os temas de heresias posteriores já estão presentes em parte no cristianismo helenista da era apostólica, quando a mensagem cristã havia penetrado, desde o solo da pátria palestina, no mundo do helenismo e

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584

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apóstolos, Pedro ou Paulo, por exemplo (cf., p. ex., InRom 4.3), não como a pessoas de cunho individual e importantes, e sim como autoridades insofismáveis, cujas diferenças individuais não importam. A autoridade apostólica é, em última análise, a autoridade do colégio dos doze, ao qual somente Paulo é considerado equiparado; é característico o fato de que o primeiro compêndio de ética e ordem da comunidade é colocado sob o título ~lõax~ n~v ÕWÔEKlX &1TOO'tÓÀwv [Didaquê dos doze apóstolos]. Como, porém, se apresentava concretamente essa autoridade apostólica, depois que os doze e Paulo haviam falecido? Não podia

antes acontece o inverso, como mostram as Epístolas aos Coríntios: a rejeição da escatologia realista é uma conseqüência do pensamento gnóstico que começa a penetrar nas comunidades cristãs.

5. Em face das diferenças das doutrinas e da controvérsia entre elas, teve que surgir riecesaariarnerrte a pergunta pela autoridade fundamentadora da "reta" doutrina. Mas a quem reportar-se para fundamentar as respectivas opiniões pessoais? Acaso ao próprio kYrios? Reportar-se a uma revelação concedida diretamente pelo Senhor ou pelo Espírito somente podia tornar o problema ainda mais delicado e aumentar o embaraço. Nessa situação somente ditos do Senhor podiam ter a pretensão de autoridade, cuja confiabilidade como ditos do Jesus histórico ou do Jesus ressurreto podia ser considerada garantida; isso, porém, significa: as autoridades efetivas somente podiam ser as pessoas portadoras de uma tradição confiável, portanto, em primeiro lugar, os apóstolos. Se Serapião (ca, 200) diz: Aceitamos os apóstolos como o Senhor", ele apenas expressa o que era óbvio há muito. No conceito de apóstolo há muito o momento da tradição se tornara o elemento determinante (§ 52,3). Segundo At 2.42, a comunidade primitiva se atém à ÕLÕ
§ 55.

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585

ifexpáõoo LÇ oral era desacreditada pelos gnósticos e degenerava cada - - - - --- -~-

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dos apóstolos teriam chegado ao presente. Sem dúvida, inicialmente ainda era possível mencionar discípulos dos apóstolos e os chamados anciãos", que ainda haviam convivido com seus discípulos - real ou pretensamente - (Pápias, Clemente Alexandrino); no entanto isso era algo inseguro. Isso já se evidencia justamente na luta contra a gnose; pois também essa se apóia em tradição oral, na &1ToaToAlK~ TIapáÕOOlç llv EK ÕllxÕOX'flÇ Kat lÍlJ.Elç TIapElA1Í~aIJ.EV [tradição apostólica que, pela sucessão, também nós recebemos] (Ptolomeu, ad Floram 10.5). E é justamente a gnose que torna a TIapáÕOalç [tradição] oral suspeita. Aqui porém havia uma solução quando se podia mencionar pessoas como portadoras autorizadas da tradição; e isso era possível: essas pessoas eram os funcionários das comunidades, os bispos, a respeito dos quais se tinha convicção de que sua investidura remontava aos apóstolos Cp. 546s.). Eles representam a õlaõoxtÍ [sucessão] legítima 114. O discurso de "Paulo" aos presbíteros de Éfeso (At 20.1855.) e também as Past e Inácio mostram a importância que o cargo da comunidade como portador e garante da tradição apostólica adquire na luta pela reta doutrina; mas sua importância foi assegurada definitivamente só com a consolidação do episcopado monárquico. A autoridade apostólica, porém, continua igualmente na tradição literária, cujo peso tinha que aumentar na medida em que a U

114

Esse termo aparece só a partir de Hegésipo (EUSÉBIO, Historia ecc1esiastica IV 22,3) e de Ireneu I 27.1. No entanto, õw;õÉXE08cn nesse sentido já ocorre em lClem 44.2.

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586

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As questões principais, que não nos cabe responder aqui, são as seguintes: como se chegou à inclusão de quatro evangelhos no cânone e por que as tentativas de reduzir a pluralidade à singularidade ou pelo reconhecimento de um só (Lucas por Marcião, Mateus pelos ebionitas) ou pela produção de uma harmonia dos evangelhos (Taciano) não vingaram? Como se procedeu na delimitação da parte apostólica e por que escritos controvertidos como Hebreus e Apocalipse acabaram sendo reconhecidos como canônicos, enquanto outros, como lClem, Barn e Herm foram excluídos? Que peso tinha nessas decisões a familiaridade das comunidades com determinados escritos? Até que ponto foram decisivas razões objetivas? - Como aconteceu na exclusão do Evangelho segundo Pedro, a respeito do qual o bispo Serapião constatou que deveria ser condenado como gnóstico.

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a tos apócrifos. Por volta da metade do século II, ditos do Senhor em tradição escrita já eram considerados YPcxQ>1Í [Escritura] (2Clem 2.4); [ustíno comprova a leitura de evangelhos nos cultos (JustApol I 67). O Livro do Apocalipse pressupõe que ele seja lido perante a corrrunidade (1.3). Mas a leitura das epístolas paulinas em cultos era costumeira há muito; já muito cedo as com.unidades às quais eram dirigidas, as intercambiavam., e já bastante cedo devem ter existido coleções das epístolas paulinas. 1Clem 47 remete seus leitores a Paulo e a sua Primeira Epístola aos Coríntios. Para Inácio, Paulo naturalmente é autoridade, como o era para Policarpo. Tg 2.14-26; 2Pe 3.15s. testificam que suas epístolas eram muito lidas. Também se deve à literatura apostólica o fato de que Paulo, embora não pertencesse ao círculo dos doze, fosse considerado apóstolo e por fim. à]Tóo-roÂ.oç [o apóstolo}, Em suas epístolas autênticas, a comunidade possuía realmente escritos apostólicos, e o quanto ela necessitava deles mostrao a literatura deuteropaulina, que era posta sob seu nome: 2 Tessalonicenses, Colossenses e Efésios, bem como as Past, mas igualmente escritos aos quais se apunha o nome de outros apóstolos, quer sejam publicados sob esses pseudônimos, como as Epístolas de Pedro e Judas, aos quais naturalmente podia ser equiparado Tiago, como sendo da autoria do irmão do Senhor -, quer tenham sido tais escritos eram atribuídos a apóstolos a posteriori, como as Epístolas de João e a aos Hebreus, originalmente anônimas, e o Livro do Apocalipse, cujo autor levou o nome de João. Claro que então também os evangelhos em uso nas comunidades tiveram que ser atribuídos a apóstolos (Mt, jo) ou a discípulos de apóstolos (Me, Lc), e com isso também o Livro de Atos. A tendência aí atuante é comprovada por fim. pelo fato de que pôde ser escrita um.a ~l.ôcxXil 't"WV ÔWÔEKU àiToo't"óÂ.wv [Didaquê dos doze apóstolos]. Porém, o p'roblerna então era a seleção, dentre a crescente produção literária, daqueles escritos que podialll ser considerados apostólicos. O processo histórico tinha que levar à formação de um novo cânone que se agregou ao cânone do Antigo Testamento. Os diferentes estágios desse processo não podem ser descritos no âmbito de uma Teologia do NT. ó

§ 56.

TEMAS E TIPOS

587

ternas contidos nos escritos canônicos. Por isto é pertinente a con~1 ........ ;:::;: .......... "r-\ ""~~r>.~

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Essencial na constatação do que deve ser considerado tradição apostólica autoritativa para a Igreja foi a atuação conjunta do episcopado e o peso da tradição escrita. Por fim o assunto foi decidido pela autoridade episcopal quando, para a Igreja grega, a 39 il Carta Pascal de Atanásio (367) fixou o volume do NT definitivamente em 27 escritos e quando no Ocidente essa decisão foi reconhecida pelo papa Inocêncio I (405). A unidade da doutrina foi garantida pelo cânone e não por uma dogmática normativa. Isso, porém, significa: essa unidade é apenas uma unidade relativa. Isso naturalmente não pôde ser modificado pelo fato de existirem formulações tradicionais de confissões que, ao lado do cânone, contribuíram para a garantia da unidade da doutrina (CULLMANN). Porque na verdade o cânon reflete uma multiplicidade de concepções da fé cristã ou de seu objeto. Por isso a unidade interior se torna questionável; em todo caso ela não se manifesta na uniformidade de sentenças formuladas dogmaticamente. Ao lado dos sinóticos, que já mostram diferenças entre si, encontra-se João, e ao lado do conjunto dos evangelhos encontra-se Paulo; ao lado dele, por sua vez, Hb, por outro lado Tiago! As variações não precisam ser percebidas como contrastes e inicialmente também foram sentidas como tais somente em casos extremos, como, p. ex., referente à pergunta se Hebreus e Apocalipse devem integrar o cânone. No decorrer da história, porém, era forçoso que as diferenças se revelassem como contrastes; e se, afinal, as diferentes confissões cristãs e as seitas todas se reportam ao cânon, isso somente é possível porque em cada uma delas se tornou dominante um dos diversos

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588


Deve-se à influência das epístolas paulinas - pelo menos em grande parte - a importância predominante que a forma de epístola desempenha na literatura da cristandade antiga. Escrevem-se epístolas não somente de acordo com o modelo de Paulo (esp. Inácio), mas também sob seu nome, de modo que se pode falar de uma escola paulina, à qual pertencem 2 Tessalonicenses, Colossenses e Efésios e, com alguma distância, as Past (ver p. 584s.). Mas também cabe aqui 1 Pedro, que não foi colocada sob o nome de Paulo, enquanto as demais epístolas católicas" não revelam a influência da teologia paulina; apenas mostram que a forma epistolar se havia tornado U

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§ 56.

TEMAS E TIPOS

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Barn (18-20). Enquanto nos escritos mencionados se reflete sobretudo a tradição homilética e parenética da sinagoga, em Hebreus e Barn 1-17 se faz sentir, ao lado desta, a tradição da teologia literária judaico-helenista, a tradição de sua exegese alegórica (§ 11,2b+c). De modo um pouco diferente, a erudição escriturística exerce sua influência em Mateus em sua demonstração do cumprimento das profecias e em seu conceito de Jesus como do portador da Torá messiânica (p. 567). Sobretudo teve grande influência a literatura apocalíptica do judaísmo. Ela pode ser percebida não apenas em toda a literatura epistolar do NT e não levou somente à inserção de tradição apocalíptica em Me 13 e Did 16, mas também teve por conseqüência a redação de um escrito apocalíptico cristão: o de João, no qual, aliás, também se aproveitou tradição judaica mais antiga. Também Herm tem a pretensão de ser apocalipse porém, a forma apocalíptica é essencialmente o enredo para as exposições parenéticas. Essa influência revela-se, além disso, na absorção de apocalipses judaicos pelo cristianismo, os quais foram transmitidos à posteridade depois de intervenções redacionais mais ou menos incisivas. Um caso especial constitui o Apocalipse de Pedro; ele foi influenciado pela tradição judaica por uma escatologia oriental, que penetrou no helenismo gentílico, com suas representações sobre o além e especialmente sobre o inferno. 3. Em parte via sinagoga, em parte diretamente, também se faz sentir a influência da filosofia popular helenista, da diatribe, com sua teologia natural e parênese ética, como acontece já em Paulo (p. 116s.). Essa influência transparece sobretudo no discurso de "Paulo" no Areópago (At 17.22-29) e na parênese das Past, mas também em Tiago, especialmente em 3.1-12, e em maior escala em lClem. Essa influência alcança seu efeito pleno mais tarde nos apologetas e na chamada Epístola de Diogneto. 4. Por fim, também a tradição da mitologia e conceitualidade gnósticas, presentes já em Paulo e João, continuaram a exercer sua influência, não somente porque se encontra com freqüência a terminologia do dualismo gnóstico e de sua parênese (p. 228s.; 230) nem


590

DOUTRINA

apenas pelo fato de ocorrerem, como em Apocalipse e Herm, diversos elementos da mitologia gnóstica, mas sobretudo pelo fato de que elementos centrais da cristologia, edesiologia e escatologia foram elaborados em terminologia gnóstica, como em Colossenses, Efésios e em Inácio. Influência gnóstica esteve atuante, além disso, especialmente na produção de evangelhos e atos dos apóstolos apócrifos. A inicialmente o limite entre esta literatura e aquela que foi condenada como herética pela corrente que se tornou dominante é fluida, e demorou algum tempo, até que os evangelhos e atos dos apóstolos apócrifos, nos quais se espraiou a fantasia gnóstica, fossem excluídos.

§ 57. TEOLOGIA E COSMOLOGIA M., Die Geisterweit im Glauben des Paulus, 1909. - BULTMANN, R., "Bekenntnis- und Liedfragmente im ersten Petrusbrief" (1947), in: ID., Exegetica, 1967, p. 285-297. - LINDE5KOG, G., Studien zum neutestamentlichen Schõpjungsgedanken 1, 1952. - HEGERMANN, H., Die Vcrstellung vom Schõpfungsmittler im hellenistischen [udenium und Urchristentum, 1961. - ERN5T, J., Die eschatologischen Gegenspieler in den Schriften des Neuen Testaments, 1967. - VÕGTLE, A., Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos, 1970. LÀHNEMANN, J., Der Kolosserbrief. .., 1971. - STECK, O. H., Welt und Umwelt, 1978, esp. p. 173-225. DIBELIU5,

Observação preliminar É característico que o pensamento teológico, inclusive na era pós-apostólica, não se orienta pela busca de um sistema dogmático, mas é determinado por motivos concretos. Em conseqüência disso, muitos temas que eram importantes numa época posterior não entram na esfera da reflexão, e muitos pensamentos tomados da tradição, por serem pressupostos indiscutíveis, não são explicados expressamente. Por isso também não faria sentido oferecer um panorama dos pensamentos teológicos do NT na forma de uma dogmática, estruturada, por exemplo, segundo os Zoei tradicionais. Os temas se entrelaçam. Visto que praticamente todos são tangidos

§ 57.

TEOLOGIA E COSMOLOGIA

591

no tema central da cristologia que os pensamentos cristológicos não são desenvolvidos como livre especulação, e sim no interesse da soteriologia, deverá ser mais correto oferecer a exposição essencialmente como cristologia e soteriologia. Como, porém, no fundo de todos os pensamentos se encontra a fé em Deus, é recomendável antecipar uma exposição da teologia no sentido restrito. Além disso, nem a teologia nem. a cristologia são desenvolvidas especulativamente; antes fala-se de Deus somente em sua relação com o mundo; por isso, o primeiro tema terá que ser o da teologia e da cosmologia. O entrelaçamento dos temas se expressará no fato de que teologia e cosmologia não podem ser expostas sem tomar em consideração determinados pensamentos cristológicos. Se aqui e no que se segue recorremos abundantemente à chamada literatura dos pais apostólicos, o interesse não é o de traçar o desenvolvimento histórico como tal, e sim evidenciar, com vistas a ela, os elementos da forma do pensamento neotestamentário e de sua problemática interna. Quanto mais abrangente por nossa visão do desenvolvimento, tanto mais luz recai sobre o NT. 1. Certamente se acentua sempre de novo frente ao politeísmo gentílico que somente um é Deus Cp. 112s.); mas ainda não havia a necessidade de demonstrar à dúvida cética ou ao ateísmo que este Deus existia. No todo reina no discurso a respeito de Deus a tradição judaica veterotestamentária: Deus é o criador e Senhor do mundo; ele é o Juiz, perante cujo tribunal toda pessoa deverá responsabilizar-se um dia (p. 114 e 119-121), mas também é o Pai de Jesus Cristo. Assim ele é glorificado em hinos procedentes do culto cristão ou compostos segundo o modelo de hinos cúlticos (Ap 4.8,11; 5.13; 15.3s.; Herm vis 3.4; cf. 1Clem 33.2s.). Hinos escatológicos que decantam antecipadamente o feito salvífico de Deus encontram-se na base de Lc 1.46-55, 67-79, e talvez também de Ap 11.15,17s. Além disso, utilizam-se, como já o fez Paulo, pensamentos da teologia natural do estoicismo, a fim de descrever a origem do mundo em Deus e seu regime mundial (p. 115). Ambos os elementos encontram-se juntos, corno no discurso no Areópago (At 17.24-29), assim, p. ex., em 1Clem 33.3. Jamais se desenvolve a teologia natural como tal, por exemplo, no interesse de uma teodi-

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cela; seus pensamentos sempre são aproveitados apenas ocasionalmente. Assim o recurso à ÔLOLK110LÇ [habitação] divina em lClem 20 está a serviço da exortação à paz e concórdia, e em 1Clem 24 a referência à TIPÓVOUX [providência] de Deus, que se manifesta no ritmo regular da natureza, serve para fundamentar a fé na ressurreição. Não se sente a necessidade de uma teodicéia; pois frente ao problema do sofrimento sempre é possível uma resposta dupla. Pode-se compreendê-lo, inteiramente no sentido da tradição judaica veterotestamentária, como castigo pelo pecado e, com isso, como um meio disciplinar de Deus (Hb 12.4-11; Herm sim VI 3-5; VII) ou como provação (Tg 1.2s.; lPe 1.6s.; 2Clem 19.3s.). Pode-se atribuir todos os males a Satã e aos demônios ou a poderes cósmicos demoníacos e também se pode associar a isso a idéia da provação - do TTE ~p«al-lóç escatológico - (p. ex., Ap 2.10; 3.10). Os sofrimentos, em especial os sofrimentos da perseguição (Apocalipse e 1 Pedro), são as provações do tempo derradeiro, nos quais a fé tem que comprovar-se; eles são de curta duração, e assim podem servir justamente para fortalecer a fé (lPe 1.6s.; 4.12-19s.; 5.10; Did 16.5). A isso pode associar-se o pensamento especificamente cristão de que o sofrimento conduz à comunhão com Cristo (lPe 2.20s.; 4.13). Todavia, nunca mais se alcança a profundidade do pensamento paulino (p. 423ss.); permanece-se essencialmente na representação do Cristo sofredor como exemplo (lPe 2.21; 3.18; 4.1; Hb 12.1s.; InEf 10.2s.; PolFil 8.1s.).

Ainda não existe um interesse teórico na relação geral de Deus com o mundo, com exceção da histórico-salvífica, e o conceito estóico do Lagos, mais tarde adotado pelos apologetas, ainda não é usado para explicar a relação do Deus transcendente com o mundo, nem mesmo por [o, pois o lagos de seu prólogo não provém da tradição filosófica, e sim da tradição mitológica, e não está a serviço do interesse cosmológico (p. 498s.). Isso vale também para os anjos que, conforme tradição judaica veterotestamentária, constituem a corte de Deus (Hb l.4ss.; 12.22; 2Ts 1.7; 1Tm 5.21; Ap 5.11; 7.11; lClem 34.5; Herm vis II 2.7; sim V 6.4,7). Por meio deles Deus outrora mandou proclamar a lei (At 7.53; Hb 2.2); eles socorrem os seus com proteção e instrução (At 5.19; 8.26; 12.7; 27.23); também transmitem especialmente revelação (Ap 1.1; 22.6,16; Herm mand XI 9 passim). Herm não conhece apenas um anjo da IlE'tlÍVOLlX [arrependimento, conversão] (vis V 7, etc.), da ôucoaooúvn [justiça] (mand

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§ 57.


593

VI 2.1ss.), mas também um anjo responsável pelos animais (vis IV 2.4), e naturalmente também Miguel como o anjo que reina sobre o povo de Deus (sim VIII 3.3). Por meio de anjos Deus manda executar punições (At 12.23; Herm vis VI 3.2; VII ls.,6) e são anjos que em Ap desencadeiam os diferentes atos do evento escatológico (5-20). Eles são servos de Deus e não se lhes deve prestar veneração (Ap 19.10; 22.8s.). Todavia também existem anjos que não estão a serviço de Deus, sendo, antes, maus (Barn 9.4; 18.1; Herm mand VI 2.1ss.). Mas também se fala de anjos num sentido bem diferente, a saber, de anjos cósmicos, que não procedem da genuína tradição judaica veterotestamentária, e sim da tradição gnóstica. São os ãYYEÂOl, àpxcxí, Eçouaícxl e ÕUVállEl.Ç [anjos, principados, autoridades e poderes], que se encontram também em Paulo (p. 228s.), entre os quais estão também os àPXÓVt'EÇ TOl> cx LWVOÇ TOÜTOU [dominadores deste mundo] (lCo 2.6,8) e os 8PÓVOl e KUPl.ÓTllTEÇ [tronos e domínios] (CI 1.16; Ef 1.21). Também estas figuras, a exemplo de outros temas gnósticos, haviam sido apropriadas pela apocalíptica judaica, cuja escatologia, aliás, foi configurada por meio de especulações cosmológicas (p. 226s.). Todas essas figuras, quer tenham sido adotados da apocalíptica judaica, quer da tradição gnóstica, e mesmo que não se tenham despido inteiramente de seu eventual sentido cosmológico, foram postos a serviço da compreensão histórico-salvífica da relação entre Deus e mundo. Pensando de modo conseqüente, a idéia da criação seria posta em dúvida por meio delas - como reconheceu a gnose radical. Pois as concepções dos éones e de Satanás, bem como a concepção dos regentes cósmicos do mundo, afinal tem sua origem na mitologia de uma compreensão dualista do mundo. Também não será possível negar que a idéia da criação foi obscurecida pelo acolhimento de tais representações dualistas; no entanto - com exceção da gnose radical - ela não foi posta em dúvida. Também a figura do diabo, que tem sua origem no dualismo mitológico iraniano, não se tornou, como no judaísmo, representante de um princípio cósmico oposto ao mundo divino de luz, e sim um adversário inferior de Deus, cujo poder sedutor e destruidor, todavia, é um constante perigo ameaçador. Para Paulo, Satanás era essencialmente o tentador (p. 320s.). Mas como tam-

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bém Paulo pôde atribuir a ele ocasionalmente a frustração de seus intentos (TTs 2.18), no tempo subseqüente o diabo é considerado o causador de todo o mal. Anda em derredor como um leão que ruge, procurando a quem possa devorar (lPe 5.8). Ele é o rã Kpároç EXWV roü 8lwárou [que detém o poder da morte] (Hb 2.14). É o adversário de Cristo, que perturba todo o orbe terrestre (Ap 12.9), e também está por detrás do misterioso anticristo (2Ts 2~9) e por detrás do "animal" e do profeta da mentira de Ap 13.2,4. Ele é sobretudo o incentivadorao pecado. Assim como outrora seduziu ajudas (Lc 22.3;Jo 13.27, ver também p. 444), ele também é o sedutor ainda hoje (At 5.3; 1Tm 5.15; InEf 10.3; 8.1; Herm mand IV 3.4,6; V 1.3, etc.), Importa resistir-lhe na fé (lPe 5.9; Ef 4.14; 6.11; Tg 4.7) e precaver-se para não cair em seus laços (1Tm 3.6s.; cf. 6.9). Um sedutor humano pode ser chamado de "filho do diabo" (At 13.10). Como sedutor à apostasia ele também se encontra por trás dos perseguidores OPe 5.8s.; Ap 2.10; InRom 5.3). Naturalmente é ele também o que seduz os falsos mestres (2Tm 2.26; PolFil 7.1). O templo pagão (de Zeus? de Augusto e o de Roma?) em Pérgamo é seu trono (Ap 2.13), e até mesmo a sinagoga judaica pode ser caracterizada como a auvaywyi) roíi oaravâ [sinagoga de Satanás] (Ap 2.9). É característico que, segundo Inácio, separar-se do bispo é serviço do diabo (Inlism 9.1), e que a comunhão cúltica quebra o poder do diabo (lnEf 13.1). Visto que aquele que lhe é submisso acarreta com isso sobre si o juízo, sua "armadilha" também pode ser chamada de "juízo" (lTm 3.6), e "Paulo" pode entregar os falsos mestres a Satanás (lTm 1.20). Seu fim naturalmente é certo (Ap 20.2,10).

Também em Ap, onde as concepções da mitologia apocalíptica são da maior importância, Deus não obstante permanece o mxv1"oKpá1"wp [onipotente] (9 vezes em Ap, no mais somente uma vez no NT - em 1Co 6.18). Logo no início se lê: EYW EL!-LL 1"0 ltl4>a KaL 1"0 W, ÀÉYEL KÚpLOÇ 6 8EÓC;;, 6 WV KaL 61Ív KaL Ó EPxóIlEVOÇ, 6 lTav1"oKpá1"wp [eu sou o alfa e o ômega, diz o Senhor Deus, o que é, que era e que virá, o todo-poderoso] (1.8). Por isso, Satanás e seus ajudantes somente podem desempenhar o papel que Deus lhes assinalou no drama escatológico. Por meio de um ato celestial como a abertura do livro dos destinos (é.Iss.), o toque das sete trombetas (8.7ss.), o derramamento das sete taças (16.1ss.), pelo grito EPXOU [vem] (6.1), pela ordem de um anjo (7.2; 10.lss.; 14.15,18; 19.17) dá-se aos poderes demoníacos como que o sinal para começarem com sua ação furiosa; e sua dependência é novamente destacada pelo Eõó811 aU1"olç (ou aU1"Q) E~ouaí.a [foi-lhes (ou: lhe) dada autoridade] (6.8; 9.3; 13.5,7; cf. 9.1 D ou pelo mero Eõó811 [foi dada] (6.4; 7.2; 9.5; 13.7,14s.).

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§ 57.


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2. Existiram, no entanto, círculos em que figuras angélicas cósmi-

cas desempenhavam outro papel. Todavia, o NT e os pais apostólicos estão livres da gnose radical, que nega a criação do mundo por Deus e a atribui a um demiurgo subalterno ou até mesmo adversário (p. 112), inclusive na forma moderada de Ptolomeu (p, 157s.). Quando, porém, 1Jo 1.5 acentua que Deus é luz pura, sem trevas, isso deverá ser uma polêmica contra um cristianismo de tendência gnóstica, no qual se renunciou à idéia da criação em favor da idéia da emanação. Pois se, de acordo com esta idéia, o mundo inferior se desenvolve em etapas sucessivas do mundo da luz, as trevas têm que ter, em última análise, sua origem em Deus. Certamente os próprios falsos mestres aqui combatidos não terão dito isso; mas o autor vê que isto é a conseqüência de seu modo de pensar (p. 224). A visão dualista do mundo também podia ser combinada com a idéia da criação de tal modo que se supôs uma queda da criação, como afirmava não apenas a apocalíptica judaica (4 Esdras 3.4ss.; 7.11s.; BarSir 23.4; 48.24s.), e sim alusivamente também Paulo (Rm 6.20ss.; p. 2285.). Entretanto, a queda de Adão, especialmente seu significado cósmico, inicialmente não tem relevância na literatura cristã antiga; somente em 1Tm 2.14 se encontra uma alusão. Se, porém, em CI 1.20 se caracteriza a obra de Cristo por meio de um CtlTOKa-ra).,ÀÚ.çaL -rã lTáv-ra ELÇ aináv [reconciliar consigo todas as coisas], e em Ef 1.10 por meio de um CtVUKEepuÀ.aLwoaOeUL T:à lTávT:u EV XpLO-r4) [fazer convergir em Cristo todas as coisas], isso pressupõe que antes de Cristo o cosmo havia entrado em desordem e discórdia. Aqui se abandonou a tradição bíblica e entrou em ação a mitologia gnóstica. E Colossenses mostra que, tal como em Paulo e João, por um lado se assumem elementos gnósticos e por outro se combatem doutrinas gnósticas. A Epístola aos Colossenses volta-se contra uma falsa doutrina que, pelo visto, liga especulações de um judaísmo sincretista, ou seja, influenciado pelo gnosticismo, à fé cristã. Aqui a dignidade e a obra de Cristo são prejudicadas pela veneração de poderes cósmicos que se chamam, como em G14.3,9, O-rOLXEl.U T:OU KOOj.LOU [princípios elementares do mundo] (2.8), &YYEÀOL [anjos] (2.18), àpXal e EÇOUOlUL [principados e autoridades] (2.10.15). O autor na verdade não oferece uma descrição detalhada dessa doutrina dos OT:OLXEl.a. [princípios


596

DOUTRINA

elementares]. Quando ele - ao citar um hino da tradição (p. 578, n. 112) - descreve a posição cósmica de Cristo (1.15-20), no qual todos os poderes cósmicos têm sua origem e subsistência, e quando contrapõe Cristo aos O-rOLXElU como aquele, no qual KU-rOLKEl mxv -rà lT.blPWJ.1U -rflç 8EÓ-rT)-rOÇ OWJ.1U-rLKWÇ [habita toda a plenitude da divindade corporalmente] (2.9), então os falsos mestres devem ter atribuído - segundo opinião do autor - aos poderes cósmicos alguma participação na divindade que habita somente em Cristo ou transferido a eles parte do governo que compete somente a Cristo. Parece que veneravam culticamente os poderes angélicos (2.18); em todo caso, estão submissos aos seus ÕÓYJ.1u-ru, isto é, determinadas exigências rituais ou ascéticas (2.16,20s.). Por isso o autor, que equipara tais prescrições (talvez com razão) a preceitos legais veterotestamentários, lembra que Cristo derrogou a lei (ró Ku8' rlJ.1wv XELPÓYPO:Cpov rotç ÕÓYJ.1UOLV [o escrito da dívida contra nós, em preceitos legais]), venceu os poderes angelicais e os privou de seu poder (2.9-15). Mas, não é assim que o autor deColossenses tenha negado a existência desses poderes cósmicos. Eles fazem parte de todo o conjunto do cosmo, cuja estrutura é compreendida como o oWIJ.U XpLO-rOU [corpo de Cristo], cuja KEeplX.bí [cabeça] é Cristo. Justamente isto é o que diz aquele hino de 1.15-20 e aquela frase de 2.9: que em Cristo, como seu corpo, habita a plenitude da divindade. Se o autor interpreta o OWlJ.lX XpLO-rOU [corpo de Cristo] como a EKKÀT)oíu [igreja] (1.18), esta é compreendida como grandeza cósmica que excede a comunidade empírica, da qual então também fazem parte aqueles poderes angelicais. Sendo a cabeça da Igreja, Cristo é simultaneamente a KEQ>UÀr, 1HX.OT)ç àpxflç KlXl EÇOUOL.Uç [cabeça de todo principado e autoridade] (2.10). Está claro que aqui - já na redação cristã daquele hino!" e depois no próprio autor - foi recepcionada uma cosmologia mitológica, para descrever a figura e a obra de Cristo de modo abrangente; e há um nítido esforço no sentido de combinar a terminologia cósmica com a tradicional-cristã. A obra de reconciliação cósmica de Cristo é, ao mesmo tempo, a reconciliação que foi instituída pela cruz de Cristo, em virtude da qual foram reconciliados os antigos 116

Por meio da introdução v. 12-14, por meio da inserção de Tflç EKKÀT)OLlXÇ [da igreja] no v. 18 e de õLà TOU a'Lf-LlXTOÇ roü orccopoü aUTou [pelo sangue de sua cruz] no v. 20.

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§ 57.


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inimigos de Deus: o mundo gentílico mergulhado em pecado (1.21s.). Quando o falso mestre é caracterizado como alguém "que não permanece unido à cabeça, pela qual todo o corpo, suprido e mantido unido por meio de ligamentos e tendões, cresce no crescimento de Deus" (2.19), então a terminologia do mito, que compreende o cosmo como um corpo orgânico, serve para descrever a relação do crente com Cristo. Com a exortação contida nesta caracterização a Kpa"C"ELv "C"llV KEQ>aÀ1Ív [segurar a cabeça], praticamente não se diz outra coisa do que aquilo que em seguida é dito em terminologia paulina: . . . Se agora fostes ressuscitados com Cristo, buscai as coisas do alto, onde Cristo está, sentado à direita de Deus; buscai as coisas do alto, não o que está na terra" (3.1s.). Situação da Epístola aos Efésios é basicamente a mesma. Também nela foi recepcionada a conceitualidade cósmica, apenas com a diferença de que aqui a cosmologia foi comutada de modo mais conseqüente na história salvífica, sendo que muitas vezes a terminologia cosmológica e a histórico-salvífica se misturam de modo singular (p. ex. 2.11-22). O autor não precisa lutar contra falsos mestres e somente adverte ocasionalmente contra eles (4.14). Ele adota, sem constrangimento, termos gnósticos para descrever a obra salvífica. Se inicialmente a descreveu como àlToÀÚ"C"PWOLÇ [redenção] instituída por meio do sangue de Cristo, e se definiu a esta expressamente como a ãQ>EOLÇ "C"wv lTapaTI"C"wf.!á"C"wv [perdão das transgressões] (1.7), depois também traz a idéia da reconciliação do cosmo (1.10). Onde, porém, faz uso deste pensamento, ele o interpreta como a unificação de judeus e gentios na unidade em um ow~a [corpo] (2.11-22). Este ow~a, porém, não é constituído de poderes cósmicos, e sim é idêntico à EKKÀT)o(a (1.22s.). Efésios faz um uso mais amplo da terminologia gnóstica do que Colossenses, especialmente o mito da descida de Cristo para a terra e de sua ascensão (4.8-10 em estranha exegese de SI 68.19); igualmente do mito de que, em sua ascensão, Cristo derrubou o muro de separação entre o mundo inferior e o mundo superior (2.15); esse mito naturalmente se transformou para ele em mera figura. O autor também usa a imagem da coesão cósmica como um corpo que cresce em sua estrutura uniforme, que aparece em CI2.19, designando como alvo do crescimento a OlKOÕO~ll EV àyáTIlJ [edificação em amor] (4.155.), no que liga inorganicamente a

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imagem do corpo em crescimento com a imagem do edifício (corno acontece com clareza tanto maior em 2.21s.). Em Efésios os poderes cósmicos não aparecem como figuras pertencentes a todo o conjunto do cosmo, que estão incluídos na reconciliação do universo por meio de Cristo, e sim somente como poderes inimigos. Se esses agora foram submetidos a Cristo, o exaltado à direita de Deus (1.20-22), ele é concebido como vencedor sobre eles (como em C12.16). Eles, porém continuam sendo poderes ameaçadores, e o autor os associou ao diabo (6.11s.). É verdade que os crentes estão a salvo de seu domínio (2.2-6), mas continuam na luta contra eles (6.10-13). No fundo abandonou-se aqui tudo que é cosmológico-mitológico; pois de fato seu domínio consistia nos pecados e concupiscências da carne (2.1,3). A salvação desse domínio foi levada a cabo pela comiseração e graça de Deus e por meio da fé (2.4,8), e se realiza em boas obras (2.10). A luta contra os poderes é conduzida por meio da fé que se atém à palavra de Deus e por meio da oração; pois é isso que se quer dizer com a armadura descrita em 6.14-18. A apocalíptica judaica e depois dela Paulo já deixam entrever um sentimento em relação ao mundo que não mais está determinado puramente pela tradição da fé em Deus e na criação do AT - um sentimento em relação ao mundo de seres humanos que se sentem presos num m.undo transido de poderes misteriosos ou ao menos estranhos e em território inimigo. É compreensível que o dualismo da gnose e sua mitologia ganharam influência e que a redenção por meio de Cristo é interpretada como libertação de poderes cósmicos. Se nos . . . falsos mestres.. . os pensam.entos gnósticos se tornaram dominantes, a literatura deuteropaulina mostra como a força de Paulo se impõe, paralisando a mitologia dualista por ter conseguido transformá-la em expressão da compreensão da existência humana corno uma existência histórica (§ 26, esp. 3). Justamente isto tem sua influência em Efésios e Colossenses, embora neles não se alcance a profundidade dos pensamentos paulinos. Pois também foi um pensam.ento de Paulo que a obra salvífica de Cristo é uma vitória sobre os poderes cósmicos (1Co 2.6-8; 15.2426) e também já se havia manifestado no hino crístico por ele citado em Fp 2.10s. Para Paulo, porém, é característica a representação de que o drama cósmico - que começa com a ressurreição de Cristo -

§ 57.

599


na verdade se desenrola na atualidade, mas que de modo algum já está terminado. A luta de Cristo contra os poderes preenche o tempo entre sua ressurreição e a parusia; somente nesta será destruída a morte, o último inimigo (1Co 15.20-27; p. 420). Isso corresponde à esperança da escatologia protocristã-judaica, segundo a qual o fim do drama cósmico e o triunfo de Deus e de.seu Messias ainda estão por vir. Em contrapartida, corresponde ao pensamento gnóstico a concepção de que a ressurreição ou - o que aqui é mais importante - a ascensão de Cristo já é a vitória gloriosa sobre os poderes cósmicos. A formulação deFp 2.10s deixa na dúvida se a homenagem dos poderes é considerada como já presente ou ainda futura. Mas CI 2.16 fala claramente da vitória já conquistada. Essa concepção se tornou tradicional e encontrou sua expressão numa série de formulações litúrgicas ou hinos. O hino, que está na base de 1Pe 3.18-22 terminava provavelmente com as frases reconstruídas com base nos v. 18 e 22: TIOpEUeEte; (ÕE) Ete; oupavov EKás LOEV EV ÕEÇ L~ SEOU UTIo't"ayÉvnuv aun~ àyyÉÃwv Kal EÇOUO LWV KaL ÕUVál-lEWV

[indo (porém) para o céu, assentou-se à direita de Deus, submetendo-se a ele os anjos, as autoridades e os poderes]. PolFil 2.1 cita um texto litúrgico que fala da fé: Ete; 't"ov EyEÍ.pav't"a 't"ov KÚP LDV lÍl-lwv '11100UV Xp LO't"OV EK Kat ôóvr« aun~ õóçav KaL Spóvov EK ÕEÇLWV au't"Du, 7't' , r W uTIE't"aYll 't"a" TIav't"a ETIOUpaVLa KaL' "ETILYELa

VEKpWV

[naquele que ressuscitou o nosso Senhor Jesus Cristo dentre os mortos e deu-lhe a glória e o trono à sua direita, ao qual subordinou tudo o que há no céu e na terra]. A vitoriosa ascensão de Cristo também é descrita no fragmento hínico citado em 1Tm 3.16; pois a ele se referem as frases c.&pe" àyyÉÃOLe; [apareceu a anjos] e &vEÃ~l-lcllSll El! õóÇU [foi recebido na glória]. O t&pell àyyÉÂDLe; tem seu paralelo no pÃETIÓV't"WV 't"WV oupavlwv KaL ETILYELWV KaL UTIOXeOVLWV [à vista dos seres celestiais, terrenos e subterrâneos] (In'I'r


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9.1), embora aqui se mencionem como objeto da visão a crucificação e a morte; pois esses são concebidos como processos cósmicos, que formam uma unidade com a ressurreição ou com a elevação. A visão que está por detrás de todas essas formulações encontra sua expressão mais detalhada em InEf 19: "Oculta ficou ao dominador deste éon a virgindade de Maria e seu parto; igualmente também a morte do Senhor - três mistérios que clamam em voz alta, que se realizaram no silêncio de Deus. Como essas coisas foram reveladas aos éones? Uma estrela brilhou no céu, superando em brilho todas as estrelas, e sua luz era indescritível, e sua novidade provocou estranheza. (Não se trata aqui da estrela de Mt 2.2, e sim da brilhante ascensão de Cristo) ... A partir de então toda a feitiçaria estava destruída e desapareceram todas as amarras; a ignorância da maldade estava exterminada, o antigo regime estava destruído quando Deus se revelou em figura de homem (no nascimento de Jesus, que é o início do evento cósmico) para a realização de vida nova, eterna. Tomou seu início o que era realizado por Deus. A partir de então tudo entrou em movimento porque corria ao encontro da destruição". Aqui está combinada, conforme mostra a frase final, a representação da vitória já alcançada com a da superação da morte ainda por vir, assim como nas demais passagens ela é ligada com a tradicional sentença a respeito de Cristo como o Juiz, que está por vir (lPe 4.5; PolFil 2.1; p. 124).

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quanto as figuras cósmicas ocupam o pensamento dos crentes também se evidencia a partir de [d 8-11. Aqui se acusam os falsos mestres: OápKa. j..LEV j..LLaLVOuoLV, KUpLónrra ÕE &8erouoLv, õóçaç ÕE 13Aao4>'Ilj..LOUOLV [contaminam a carne, rejeitam domínios, difamam seres gloriosos l, ao passo o arcanjo Miguel sequer ousou desprezar o diabo. Não é possível interpretar com segurança a característica alusiva; no entanto está claro que com KUPLÓ-rllÇ e õáçaL são designados poderes angelicais. Talvez tenhamos aqui um equivalente aos falsos mestres de Colossenses. Enquanto estes, por respeito aos poderes angelicais, consideram compulsória toda sorte de exigências rituais e ascéticas, os falsos mestres de Judas, conscientes de sua liberdade, assumem posição contrária; desprezam aqueles poderes e são libertinos. O autor, que naturalmente não precisa ter pertencido aos veneradores de anjos combatidos em Colossenses, em todo caso respeita aqueles poderes.

§ 58.

CRISTOLOGIA E SOTERIOLOGIA

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§ 58. CRISTOLOGIA E SOTERIOLOGIA H., Taufe und Sünde im iiltesten Christentum, 1908. - BoUSSET, W., Kyrios Christos (211 ed., 1921), 511 ed., 1965. - CULLMANN, O., Christus und die Zeit (1946), 311 ed., 1962 [trad. port.: O Cristo e o Tempo. Tempo e História no Cristianismo Primitivo, São Paulo, Custam, 2003] . - lo., Die Christologie des Neuen Testaments (1957), 5 i1 ed., 1975 [trad. port.: Cristologia do NT, São Paulo, Custom, 2i1 ed., 2004]. - Ref. a 3: Sa--m.AGE, W., Ethik des Neuen Testaments, 1982, p. 231-324 [trad. port.: Ética do NT, São Leopoldo, Sinodal, 1994, p. 249-347]. - MERK, O., in: WüRTHWEIN, E., MERK, O., Verantwortung, 1982, p. 152-164, 178-183. -I
Na medida em que são inseparáveis dos cosmológicos, os pensamentos cristológicos já tiveram que ser discutidos anteriormente. O entrelaçamento dos temas, porém, continua presente no fato de que a soteriologia, que forma uma unidade com a cristologia, não pode ser apresentada sem que já se tome em consideração prolepticamente o problema da ética, porque a compreensão da salvação está intimamente relacionada com a concepção da fundamentação da vida cristã. 1. Em todas as comunidades Jesus Cristo foi venerado como o portador da salvação. Os neófitos confessam-no como Senhor por ocasião do batismo, a ele se venera no culto como o KÚpl.OÇ presente (p. 173s.), espera-se que ele virá como Juiz e Salvador (p. 124s.).

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o quanto é importante o culto mostram a exortações à freqüência das reuniões cúlticas (Hb 10.25; Did 16.2; Barn4.10; 2Clem 17.3; InPoI4.2), especialmente à participação na ceia do Senhor (InEf 13) e à oração comum (In'Tr 12.2). O culto tem um poder: "Lembrem-se de se reunirem com mais freqüência para a eucaristia de Deus e o louvor. Pois se realizarem reuniões com freqüência, os poderes de Satanás serão aniquilados e seu poder destruidor será destruído" (InEf 13.1). No culto ressoam hinos de louvor a Deus e a Cristo. Paulo já pressupõe que se cantem "salmos" no culto OCo 14.26) e CI 3.16 exorta à entoação de salmos, hinos e cantos inspirados pelo Espírito; de modo semelhante em Ef 5.19. Inácio não diz apenas metaforicamente que a concórdia e a harmonia amorosa da comunidade é um canto de louvor a Cristo (InEf 4.1), mas também pressupõe que no culto se cantavam hinos de louvor e de prece (Rrn 2.2; 4.2). Ao lado dos hinos de louvor a Deus (ou ligados a eles) (ver p. 591), existem os que diziam respeito a Cristo. Um exemplo disto é o hino citado por Paulo em Fp 2.6-11 e, além disso, vários fragmentos de hinos ou também frases litúrgicas que estão entrançados nas epístolas e outros escritos. Os temas do hino de Fp 2.6-11 encontram-se, isolados ou juntos, em vários lugares: a encarnação do preexistente, a cruz e a elevação. lTm 3.16 decanta a encarnação e a elevação. O exaltado e o Juiz vindouro é decantado em PolFil 2.1 (ver p. 588); se for possível combinar lPe 1.20;' 3.16,22 como fragmentos de uma confissão, então ela contém todos os três elementos com o acréscimo do sentido do sofrimento (TTEpt ál-l.uptLwv, 'LVU rll-l.âç TIpoouY&YlJ -rQ 8E<.\) [pelos pecados, para nos levar até Deus] - 3.18; ver também p. 588). Possivelmente lPe 2.21-24 tem sua origem nesse hino; aqui o tema é o sofrimento vicário de Cristo. A importância cósmica de Cristo e sua obra redentora é o tema de CI 1.13-20 (de um hino de batismo?), enquanto InTr 9.1s. trata da encarnação de Cristo e de sua ressurreição, à qual seguirá a ressurreição dos crentes. Temos em Ap 5.9,12 um louvor do "cordeiro imolado", que adquiriu a salvação com seu sangue. A salvação conseguida por meio de Cristo é descrita nas frases de lClem 36.2, que, ao que parece, são provenientes de uma liturgia:

ÕLà TOÚTOU a:rEv((oIlEV EtÇ tã üqrll tWV oupavwv, ÕLã TOÚtOU EVOTIt"Pl(ÓIlES" t"rW ãllwJ.1oV KaL lmEpt(X-rrW oqrLv auto\) (se, roü eEÜU) ÕUl t"OÚtOU ~vE~xellao:v rlllWV ol 6q>9aÂ+lOL tf)ç KapÕ(aç.

§ 58.


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õdx TOÚ-rOU ri àaÚVETOç KaL EaKO-rW~ÉV'rl õL.ávoL.a ri~wv àvaSáÂÂEl Elç TO 4>wç, ÕUx. TOÚ-rOU "SÉÂl1aEv Ó ÕE01TÓ-rl1Ç -rflç àSaváTOU yvwaEwç ri~iiç YEúaaoSal

[por meio dele fixamos os olhos nas alturas dos céus, . por meio dele olhamos no espelho a sua (de Deus) face imaculada e soberana, por meio dele foram-nos abertos os olhos do coração. Por meio dele o nosso entendimento insensato e obscurecido ressurge para a luz, por meio dele o Senhor quis que provássemos o conhecimento imortal]. Diversos sãos os títulos conferidos a Cristo. Ele é o Filho de Deus (p. 177ss.), o KÚplOÇ [Senhor] (p. 174ss.), o aWT~p [Salvador] (p. 124s. e ver abaixo), o Kpl T~Ç [juiz] (p. 124), enquanto o antigo título do uiõc TOU &VSpW1TOU [Filho do homem] se perde (p, 126). Em seu lugar ocorrem ocasionalmente outras designações como àpXllyóÇ (Tflç (wflç ou -rftç aWTllPLaç) [autor (da vida ou da salvação)] (At 3.15; 5.31; Hb 2.10; 12.2; 2Clem 20.5) e àPXlEPEÚÇ [sumo sacerdote] (Hb 2.17; 3.1, etc.; lClem 36.1; InFld 9.1; PolFil 12.2), mas também õlõáoKCXAOÇ [mestre] (1Clem 13.1; InEf 15.1; InMag 9.1s.). No que diz respeito à pessoa de Cristo, as reflexões sobre a relação com Deus, que, mais tarde, ocuparam a Igreja antiga, ainda estão distantes. Deus é seu Pai, ao qual ele é 'obediente (InEsm 8.1; cf. InMag 7.1); o fato de ele mesmo ser designado como Deus ocorre quase exclusivamente em Inácio (p. 178s.). Igualmente distantes estão ainda as reflexões sobre a relação entre as naturezas divina e humana em Cristo. Basta a fé de que o preexistente se fez homem e que, como o ressurreto, foi novamente elevado à glória à direita de Deus. Somente o milagre de seu nascimento virginal ocupa a fantasia (Mt 1.18-21; Lc 1.34s.; InEf 18.2; 19.1; InEsm 1.1). Comparado com o questionamento posterior, a cristologia preponderante em geral deveria ser designada como pneumática, não como adocionista. Somente em Herm ligam-se, de forma pouco clara, aspectos de uma cristologia adocionista e pneumática (sim V). Ainda que a obra salvífica como um todo consista da encarnação de Cristo, de sua paixão e morte, de sua ressurreição e elevação,

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pode, não obstante, ser destacado ora este, ora aquele aspecto. Em geral, porém, a ênfase recai sobre paixão e m.orte. A m.orte de Cristo é o sacrifício oferecido em nosso favor (p. 131). Nesse sentido fala-se de seu sangue derram.ado por nós (p. 131), do O-rCiUPÓÇ [cruz] (Cll.20; 2.14; Ef 2.16; Barn 9.8; 12.1; InEf 9.1; InTr 11.2, etc.), de seu lTáaXElV [sofrer] (Me 8.31; Lc 24.46; At 3.18; 17.3; Hb 2.18; 9.26; lPe 2.19,21; Barn passim; 2Clem 1.3; InEsm 2; 7.1, etc.), de seus lTaS~lla-rct [sofrim.entos] (CI 1.24; lPe 1.11; 4.13; 5.1; Hb 2.9s.; lClem. 2.1) ou de seu lTáSoç [sofrimento] (Inácio com muita freqüência). Ele é o "cordeiro Imolado" (Ap 5.6ss., etc.; cf. At 8.32; lPe 1.19; 2.22ss.; lClem 16.7; Barn 5.2; 8.2)117. A salvação conseguida pelo sacrifício de Cristo é designada, em. geral, com.o remissão dos pecados, libertação (à1TOÁÚ-rpWOlÇ), justificação, santificação, purificação, quando caracterizada em seu efeito sobre os crentes (p. 131s.). Além disso, como a superação dos poderes cósm.icos, sobretudo da m.orte (ver p. 598s.). O resultado da obra salvífica se obtém pelo batism.o, cujo efeito é designado, por via de regra, como perdão dos pecados (p. 186s.). Provavelmente sempre se pensa nele quando se fala de perdão dos pecados, inclusive quando não é m.encionado expressamente (p. ex. Lc 24.47; At 2.38; Herm. vis IH 3,5). 2. O conceito da salvação, porém., é unívoco som.ente na m.edida em. que a salvação significa vida e libertação da morte. Assim formula, p. ex., 2Tm 1.10: Cristo é o Ko::rapYTÍoaç IJ.EV 1'OV 8&va1'ov,
Termos que descrevem a obra salvífica tornam-se tradicionais e encontram-se também onde não está formulada uma teoria redentora específica, assim, p. ex., em Lucas e Atos, para o que chama a atenção H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, p. 171, 172,1, 175, 200,1.

§ 58.


605

gelho da salvação] (Ef 1.13), o Âóyoç TfJÇ occrnpíaç [a palavra da salvação] (At 13.26; cf. Hb 2.3); seu conteúdo é a óôõc oWTl1PLaç [o caminho da salvação] (At 16.17). A oWTl1PLa [salvação] é idêntica com a Çw~ [vida], como aliás os termos podem ser juntados numa hendíadis (lnEf 18.1; 2Clem 19.1).

Agora, porém, diferenciam-se as opiniões, dependendo de como se vê o poder da morte e correspondentemente a salvação, a vida; e, além disso - o que está relacionado com isso - se a salvação é apenas futura ou é concebida como já presente. E por fim, dependendo como se imagina a concessão da salvação e de como os seres humanos se apropriam dela. A morte, sem dúvida, sempre é concebida como o fim da vida natural no morrer. No entanto, Paulo não havia compreendido a vida "natural" apenas como um fenômeno da natureza, e sim como a mobilidade histórica da pessoa humana (p. 266s.); tampouco compreendera a morte como mero processo natural, e sim simultaneamente como a nulidade já presente da vida alienada de Deus (p. 306s.). Em conseqüência disso também havia compreendido a (w1) [vida] conseguida por Cristo como uma realidade já presente, dada com a ôucctooúvn [justiça] (p. 342s.), naturalmente não como um simples estado, e sim como a liberdade em relação ao pecado que inclui o imperativo, e que se comprova na esperança, na superação de sofrimento e destino, na liberdade em relação ao mundo e seus poderes (§ 40). Para Paulo, portanto, a (w1Í é uma realidade presente de modo paradoxal. Pode-se dizer o mesmo a respeito de João (§ 72 e § 50,3). Até que ponto a compreensão paulina e joanina foi preservada? Predominam as afirmações nas quais a salvação é imaginada como futura. Um dia Cristo aparecerá para "salvar" os que o esperam (Hb 9.28), os que são preservados pelo poder de Deus, em virtude da fé, ELc; ow'tllPLav É'tOL~l1V &TIoKaÂ.u~ef)VaL.EV KaL.P4l Eoxún.p [para a salvação preparada para ser revelada no tempo final] (1Pe 1.5; cf. 1.9; 2.2). Quem invoca o nome do Senhor será salvo (segundo Joel)At 2.21; cf. 15.11; 16.30s.).

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ser humano será salvo por meio de penitência e temor de Deus (Herm mand IV 3.7; VII 1, IX 6; cf. sim 1,11; IX 12.3; 2Clem 8.2; 13.1). As mulheres serão salvas pela geração de filhos (TTm 2.15). No mais, O~çELV [salvar] ou

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aw8fjVc(l [ser salvo] futuros em lTm 4.16; 2Tm 4.18; Did 16.5; Barn 1.3; InPol

1,2; com especial freqüência em 2Clem, P: ex., 4.2;14.1.

Do mesmo modo se fala com freqüência da vida como futura, p.! ex., quando é prometido o oTÉ8apmç [imperecível] (lPe 1.4), assim também pode ser dito à8apaLa [imortalidade] em vez de (wr, (atwvwç) [vida (eternar] (Ef 6.24; InFld 9.2; 2Clem 20.5), ou à8apoía e (wr, aLwvLoç podem ser ligadas (lnPoI2.3; 2Clem 14.5; cf. (wr, EV à8apaí~ [vida em imortalidade] em lClem 35.2).

Em outras passagens a acatnpia [salvação} ou a (úJ7] [vida) é concebida como realidade presente. Assim como os crentes podem ser chamados de ol a<.p(Ó~EVOL [os salvos] (At 2.47; 1Clem 58.2) ou até mesmo ol OEOWO~ÉVOL [os que foram salvos] (Ef 2.5; Po1Fil1.3), assim também ol (WV-rEÇ [os que estão vivos] (2Clem 3.1). O feito de Deus salvou os crentes. É Deus oç Epúoa-ro rí~aç EK -rflç E~ouolaç roü OKÓ-rOUÇ KaL ~E-rÉOT110EV Eiç -r~v ~aoLÀE(av rob ul.oí) -rflç àY&.1Tl1Ç au-roi) [que nos redimiu do domínio da escuridão e nos transpôs para o reino Filho do seu amor] (CI1.13). Como entender isso mostra-o a continuação: EV t\l EXO~EV -rl,V à1TOÀÚ-rPWOLV, T~V &
§ 58.

CRISTOLOGIA E SOTERIOLOGlA

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Euxap LO-rOUV-rEÇ Te{> TIaTp L. Te{> LKavWaavT L Ú!-Léiç Elç TT,V !-LEp í.õa TOU KÀ1Ípou TWV àYLWV EV TQ cPW'tL [dando graças ao Pai que nos tornou dignos de ter

parte na herança dos santos na luz] (1.12), reconhece-se que une presente e futuro da salvação, de tal maneira que considera o estado salvífico presente como uma antecipação da salvação futura, garantida pelo batismo. A salvação propriamente dita, portanto, ainda é futura, apesar de 1.14; ela está, conforme formula 3.3, "oculta com Cristo em Deus" e vale: oTav Xpurrõc cPavEpweiJ, ri (WT, riIJ.WV, 'tÓTE Kal úlJ.Elç ouv aúrQ cPavEpweTÍoEoeE EV ÕÓç'IJ [quando Cristo, a nossa vida, se manifestar, então também vós sereis manifestados com ele em glória] (3.4). Assim o autor pode dizer qUE. o Evangelho anuncia 't~v EÀTILÔa TT,V &TIOKEQ.1ÉV11V ÚIJ.l.V EV 'tolç oupavolç [a esperança que está à vossa disposição nos céus] (1.5; cf. 1.23,27). O que se pode observar em Colossenses é típico. De modo paradoxal semelhante, Ef fala da atualidade da salvação: Ó ÔE eEàç... õv'taç ó

lÍlJ.OO; VEKPOUç 'tolç lTapa1T-r~oLvouvE(WOTIOl.110EV T<{> XpUJ'tQ... KalouVTÍYELPEV

[Deus, porém,... estando nós mortos nas transgressões, vivificou-nos junto com Cristo... e nos ressuscitou e assentou juntamente com ele nas regiões celestiais em Cristo Jesus...] (2.5s.). Aqui igualmente se pensa no batismo (cf, 5.26) e salvação presente é a antecipação do futuro; pois a "Iluminação" consiste no saber -rLÇ EO'tLV ri EÀTIlÇ 'tf}ç KÂTÍOEWÇ... [qual é a esperança da vocação...] (1.18; cf. 4.4). A salvação aconteceu pelo batismo. Isso dizem várias passagens (Tt 3.5; 1Pe 3.21; Barn 11.11; Herm vis 111 3.5; mand IV 3.1; sim IX 16.2ss.). Justamente por isso pode-se falar dela como já ocorrida (cf, além das referências já citadas, 2Clem 1.4; 2.7; 3.3; 9.2,5; Herm sim VIII 6.1; IX 26.8).

Kal OUVEKásEOEV EV role ElTOUpaVLoLç EV XPLO-rQ '11100U

Como ao batismo, a consecução da salvação também podia ser atribuída à vocação, sem que nisso residisse uma diferença objetiva: pois a vocação chama para dentro da EKKÀ'JlOLa. [igreja], na qual se é admitido pelo batismo. (Em Herm KÀ:ríOLÇ [vocação] é exatamente designação do batismo - mand IV 3.6; cf. 3.4; sim VIII 11.1; sim IX 14.5.) Os Oq>(W~EVOL [que foram salvos] ou (Wvt'EÇ [que estão vivos] podem, por isso, também ser chamados de os KEKÀTJ.1ÉVOL [que foram chamados] (Hb 9.15; Herm sim IX 14.5) ou os KÀl1'tOL 1ÍYl.a.O~ÉVOL [chamados e santificados] (lClem intr.). Deus ou Cristo os chamou ELÇ 'rô ea.u~cx.o'tôv a.u'toú 4>wç [para a sua admirável luz] (lPe 2.9), «1Tà OKÓ'tOuç ELÇ q.wç [das trevas para a luz] (lClem 59.2; cf. 2Clem 1.2,8). São chamados para a ELPT)vl1 roü XpLO'tOÜ [paz de Cristo] "em um corpo" (CI3.16; cf. Ef 1.11; 4.4) para

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a atwvLOç (w't) [vida eterna] (lTm 6.12), Elç TIEpl:rroLl10I"V ÕÓÇl1Ç ... [para obtençã da salvação] (2Ts 2.14; cf. lPe 3.9; 5.10). Freqüentemente se encontra o us absoluto KÀ118fwal" [ser chamado] (Ef 4.1; 2Tm 1.9; lPe 1.15; 2Pe 1.3; 2Cle 2.4,7; 5.1, etc.), igualmente KÀfjOI"Ç [vocação] (Ef 1.18; 4.1,4; 2Ts 1.11; 2Tm 1.9 Hb 3.1; 2Pe 1.10; lClem 46.6; Herm mand IV 3.6; sim VIII 11.1). A referênci ao futuro do crente talvez se expresse de maneira mais enfática por "vocai ção" do que por "salvação", como é o caso, em 2Ts 1.11 ou em expressões como rí EÀ1Tlç 'rfjç KA:líOEWÇ [a esperança da vocação] (Ef 1.18) e rí KÀf}OI"Ç 'r i1 ETIaYYEÀLaç [a vocação da promessa] (Barn 16.9); cf. também KÀf]OI"Ç ETIOUPÚVLOq [vocação celestial] em Hb 3.1. I

9 ;

3. A pergunta decisiva agora é como se imagina mais exata~ mente a relação entre o presente e o futuro da salvação. Preservouse a compreensão dialética dessa relação, como existia em Paulo ~ em João? Está compreendida a situação cristã como a do singula . "entre", a saber, entre o "rião mais" e "ainda não"? Em termos be gerais pode-se dizer que por meio do chamado para dentro d EKKÀlloLa [igreja], por meio do perdão dos pecados da atualidad conferido no batismo é oferecida a possibilidade da salvação futura e igualmente que o presente se encontra sob o imperativo, cujo cum primento é a condição para a consecução da salvação futura. Iss depende, porém, e a arualidade da (w1Í [vida] vindoura já ser vist no próprio cumprimento do im-perativo; em outras palavras, se perdão dos pecados concedido pelo batismo é compreendido com o perdão das dívidas contraídas até o batismo e da pena merecid por causa delas ou se é entendido como a libertação do poder d pecado. a) A melhor maneira para esclarecer a problemática da situaçã seria certamente enfocar um caso extremo. Um desses casos extre mos é o "Pastor" de Hermas. Aqui se diz O'tl ri (Wll Úl-l.wv cSux üõa'to Eow811 KaL OW81ÍOE'tCU [pois a vossa vida foi salva e será salva mediant a água] (vis IH 3.5); o batismo que salvou conseguirá a salvaçã futura. Esta, porém, está condicionada a uma conduta de vida e pureza. A "carta celestial" que Herm recebe lhe assegura: "Mas sal va-te o fato de que não te afastaste do Deus vivo, e tua pureza grande abstinência. É isso que te salvou, pressuposto que permane ças nisso; e isso salva a todos que observam e levam uma vida e inocência e pureza" (vis H 3.2). O batismo somente fundamenta salvação na medida em que livra dos pecados anteriormente come

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tidos (mand IV 3.1-3; 4.4), fundamentando, desse modo, a possibilidade de um novo começo da vida, que, porém, deve ser vivida em responsabilidade própria, na obediência aos mandamentos de Deus, que Herm encarece reiteradas vezes. Em última análise então não é o batismo que salva o crente, e sim a boa conduta; a esta se promete a (w~ (p. ex. mand 111 5; IV 2.4; XII 6.3). É compreensível, pois, que então surja o problema dos pecados cometidos depois do batismo; e . esta é a revelação que Herm pretende ter recebido: que agora, depois de desperdiçado o lucro da primeira penitência (por ocasião do batismo), foi dada mais uma vez, e pela última vez antes do fim iminente, a possibilidade de uma penitência perante Deus (vis II 2.4-8; mand IV 3; sim IX 26.6). É verdade que o cristão se encontra entre passado e futuro; mas esse "entre" é apenas uma determinação cronológica; trata-se de um período intermediário, de um prazo, que deve ser aproveitado para a penitência. Todo o livro é um chamado à penitência e o autor se esforça por demonstrar que a I-lE-rávola [conversão] é uma OÚVEOlÇ [compreensão], que visa a que o pecador reconheça seu pecado e dele se arrependa, e que doravante viva segundo os mandamentos de Deus (mand IV 2.2-4, etc.). Característico de Hermas é que a nícr lÇ [fé] constitui uma virtude entre outras (mand VIII 8s.; XII 3.1; sim X 4.2), sim, a virtude principal, cujas "filhas" são EYKpáTEla, àrrÂóTllç, Errlo-rlÍl-lll, àKUKLU, OEI-lVÓTTlÇ e àyárrTl [continência, simplicidade, sapiência, inocência, dignidade e amor] (vis III 8.3ss.). Mas essa rrLoTlç afinal nada mais é do que a fé no Deus uno (mand O. b) A alusão à futura retribuição e ao juízo também perpassa as exortações de Tiago. Para ele é natural que o cristão se encontre sob a lei, cuja autoridade é acentuada pela caracterização do vóuoç [lei] como TÉÂElOÇ e paolÂlKóÇ [perfeito e real] (1.25;28), e que deve ser cumprida como um todo (2.13s.). Não está claro por que a lei também é chamada de VÓI-lOç -rf)ç EÂEuSEpLaç [lei da liberdade] (1.25; 2.12)118. Em todo caso, Tiago se encontra tão distante do conceito paulino de 118

A suposição de E. STAUFFER [ThLZ 77 (1952), p. 57755.] de que a "lei da liberdade" seria um termo judaico que se encontra no "Dead Sea Manual Df Discipline [Manual de disciplina do Mar Morto]", foi demonstrada como engano por F. NOTSCHER [Biblica 34 (1933), p. 1938.] e por H. BRAUN (Spiitjudisch-hiiretischer und früchristlicher Radikalismus I, p. 26, 5).

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liberdade quanto do conceito de fé de Paulo. Exigem-se obras da boa conduta (3.13), e a respeito do TIOlrrr~ç EPYou [realizados de uma obra] vale: oôroc lJ.uKáplOÇ EV T'fi TIOl1ÍOEL UUTOU EaTal [este é bem-aventurado naquilo que faz] (1.25). Isso se expressa de maneira mais forte na polêmica contra um ponto de vista que atribui a salvação a uma fé sem obras (2.14-26). O autor polemiza contra a sentença de que Abraão teria sido justificado somente pela fé. Isso sugere que aqui se polemiza contra Paulo ou contra uma corrente que se reporta a ele. Em todo caso, com isso o conceito de fé paulino teria sido totalmente mal-entendido. Pois sem dúvida, Paulo teria concordado com a sentença de que fé sem obras é morta (2.17,26), jamais, porém, com a tese de que a fé coopera com as obras (2.22). Tiago pode falar desse modo somente porque entende sob fé apenas a convicção teórica da existência de Deus. Uma fé que os demônios também possuem (2.19).

Aqui falta toda compreensão para a situação cristã como a situação de um "entre". Aqui penetrou o moralismo da tradição sinagogal e é possível que Tiago não apenas se encontre totalmente nesta tradição, como também que o autor tenha adotado um escrito judaico, modificando-o levemente (ver p. 588s.). c) A esta categoria também pertence Didaquê, em cuja primeira parte se aproveitou um catecismo para prosélitos (ver p. 588s.) com preceitos e proibições morais segundo o esquema dos "dois caminhos", enriquecidos pelo autor pela inclusão de ditos do Senhor. Uma fé simplória de retribuição domina as exortações, e também a conclusão do escrito, que aponta para o juízo vindouro e exorta ao YPllyopElv [estar vigilante] (16.1) e promete a salvação aos ÚTI0IJ.El.VOVTEÇ EV TU TILOTEL UUTWV [que perseveram na sua fé] (16.5) também deve ter sua origem no catecismo judaico. d) Também Barnabé adotou o catecismo judaico (18-21); com seu método de interpretação alegórica do AT (§ 11,2b) ele se encontra igualmente na tradição da sinagoga helenista. No entanto sua compreensão da existência cristã, por menos conseqüente que tenha sido em sua aplicação, vai além da de Herm, Tiago e da Did e se aproxima da dos deuteropaulinos, o que é tanto mais surpreendente para um autor que não se encontra sob a influência da teologia paulína. Sem dúvida, ele conhece o conceito forense da ôlKULOOÚVll

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[justiça] (13.7 de acordo Gn 15.6; no mais, ôucoaooúvn no sentido ético: 1.4,6; 5.4; 20.2; igualmente Õ(K
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o "templo de Deus" é descrito em 16.9:

Ó Àóyoç ai.rrou -rilç TTlO-rEWÇ, lÍ

KÀiloLÇ au-rou -rilç ETIaYYEÀlaç, lÍ ompla -rWV ÕLKaLw~á-rwv, «L Ev-roÀat -rilç õLõaX'Dç, cxu-ràç EV lÍfll.V TIPo4>l1-rEúwv,au-ràç EV TÍ!J.LV KCX-rOLKWV, robc -rQ 8avá'tC~ õEÕOUÂWflÉVOUÇ - à,VOlYWV tlflLV -rllv eúpav roü vaou, EOTLV oróuc, flE-rávoLav ÕLÕOUÇ lÍfll.V - ELoáYEL ELç -ràv ã8apTOV vaóv [a palavra de sua fé, a voca-

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ção de sua promessa, a sabedoria de suas justas exigências, os mandamentos da doutrina profetizam em nós, moram em nós, que estávamos escravizados pela morte - abrindo para nós a porta do templo, isto é, a boca, concedendo-nos arrependimento - conduz-nos para dentro do tempo imortal]. Como nesta caracterização o Àóyoç -rflç TTlO-rEWÇ [palavra da fé] vem em primeiro lugar, diz-se a respeito dos cristãos que eles são rf n íoret Tflç ETTaYYEÀLaç Kat -rQ ÂóYú:I (WOíTOLOÚ~EVOL [os que foram vivificados pela fé da promessa e pela palavra] (nota bene: não õLKaLw8Év-rEÇ [justificados]!) (6.17). O Âóyoç [palavra], no qual importa crer (9.3; 11.11), naturalmente contém a mensagem da obra de Cristo, que é o objeto do nLo't"EúELV [crer] (7.2). Mas o ser cristão também pode ser designado como TTLO't"EÚELV 'tCt> eEQ [crer em Deus] (16.7), e ocasionalmente também pela mera TTlO-rLÇ [fé] (4.9) ou pelo TILO-rEÚELV [crer] (3.6 e 13.7 na citação de Cn 17.4s. ou 15.6). Entretanto não se dá ênfase ao conceito de TTLO't"LÇ, nem mesmo se o toma em sua rigorosa acepção; não se coloca TTLO't"LÇ em contraposição aos EPya [obras]. Correspondentemente, o conceito Xáp LÇ [graça] quase desaparece; ele é usado tanto com referência à profecia do AT (5.6), quanto à graça batismal (1.2); XápLÇ é o conteúdo da cruz (9.8 e o objeto do EuaYYEÀL(E08cu [evangelizar] (14.9 segundo Is 61.1s.; em estilo de fórmula na saudação final 21.9). Na aparentemente tradicional tríade nLo't"Lç, &yánl1, EÂTILç [fé, amor, esperança], que serve para descrever o ser cristão, (1.4,6; cf. 11.8) os termos não são claramente diferenciados um do outro; de acordo com 1.4, 1TLOTLÇ e àyáTIl1 habitam na comunidade ETI' EÂTTLÕL (wflç au't"ou [na esperança da sua vida], e de acordo com 1.6, a (wflç EÂTTLç [esperança da vida] é o início e o fim da TTLO-rLÇ. A nova aliança deve ser selada nos corações EV EÀTTLÕL 't"flç TILO't"EWÇ au't"ou [na esperança da sua fé] (4.8). A fé parece ser essencialmente confiança na esperança (cf. 12.7), o que também se evidencia a partir do fato de que crer em Jesus e esperar nele podem ser usados alternadamente (cf, 6.3 com 6.9; 11.11; 12.2s.; 16.8); assim também se pode

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dizer em lugar de lTLO-rEÚELV "CC.\) SE<.\> [crer em Deus]: EÀlTL(ELV ElTl -rov SEÓV [esperar em Deus] (19.7). Se Lwv CXUTOU [aquele que pôs em nós sabedoria e entendimento dos seus segredos] (16.10; cf. 5.3; 7.1). Ele é conferido ao crente e virtuoso (2.3). Visto que YVWOLÇ e ÕLÕaXrl [ensino] formam urna unidade, Deus também pode ser designado como Ó Tl,V Ej..Ltl>UTOV õwpEàv -rf]ç ÕLôaxft<; CXUTOU SÉI-lEVOÇ EV Ttl-llv [o que colocou em nós a dádiva implantada de seu ensino] (9.9). Em resumo, a compreensão da fé cristã é menos legalista do que em Herm, Tiago e Did. O paradoxo da existência cristã entre "não mais" e "ainda não", e com isso a determinação do presente pelo futuro na verdade não está sendo desenvolvida com clareza, não obstante, se expressa às vezes involuntariamente. O YEvúSI-lESa lTVEU~TLKOí. [tornemo-nos espirituais] (4.11) se dirige àqueles que já receberam o lTVE4J.a [Espírito] e que são o vaàç roí: SEOU [templo de Deus]. Como 't(~ ÀÓY~ ( WOlTOLOÚj..LE V OL [vivificados pela palavra] receberão a vida futura. e) Hebreus tem afinidade com Barn. Também para seu autor a . vida do crente se encontra essencialmente sob a exigência de Deus. Para os cristãos a responsabilidade é maior do que era para Israel (2.2s.; 10.26-31; 12.25). Deus é um juiz insubornável (4.12s.) e é horrível cair em suas mãos (10.31). Mas a relação do presente com o futuro vai além da relação entre comportamento humano e retribuição de Deus, visto que o presente já é, de certo modo, um tempo de salvação. Ele é caracterizado pelo fato de que os crentes são os ã1Taç w'tLo8Év-rEÇ [que de uma vez foram iluminados], os YEuoáj..LEVOL 'tf]ç ÕWpE&Ç 'tf)ç ElTOUpaVLou KaL j..LÉ'tOXOL YEVllSÉV'tEÇ 1TVEÚj..LCX'tOÇ áYLOU KaL KaÀov YEuoá~EVOL SEOU pf]j..LlX ÕUvál-lELÇ re I-lÉÀÂOv-roç aLwvoç [que provaram a

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dádiva celestial e se tornaram partícipes do Espírito Santo e provaram a boa palavra de Deus e os poderes do éon vindouro] (6.4s.). No entanto, acaso esta descrição solene vai além de dizer que os cristãos foram batizados? No mais, o presente é descrito essencialmente como o tempo da nova aliança (8.6-13; 10.15-18), instaurado pelo auto-sacrifício que Cristo ofereceu como o sumo sacerdote, de modo que a entrada para o santuário está aberta (10.19s.) e os crentes, libertos do temor da morte (2.14s.), agora têm acesso a Deus, à 7TapPTJOLO: [franqueza, ousadia] e à EÂ7TLÇ [esperança] (3.6; 4.16; 6.11,18; 7.19,25). Eles podem aproximar-se (isto é, em oração) confiantes do "trono da graça" (4.16; cf. 7.25; 10.22). Não obstante, o cristão vive na consciência da responsabilidade perante o Juiz celestial, e ainda assim ignora-se o paradoxo daí resultante quando o novo do presente é visto no fato de conter a possibilidade de conquistar, após a libertação dos pecados antigos (por meio do batismo), a salvação por meio da nova conduta. Em si o problema do pecado depois do batismo não atribulou o autor. Todavia, pecados "voluntários" são imperdoáveis (10.26-31) e para pecados graves, sobretudo para o pecado da apostasia, não existe possibilidade de penitência (6.4-6; 12.16s.). A intercessão de Cristo pelos crentes (7.25; cf. 2.17) evidentemente não significa mais do que a possibilidade de poderem receber perdão por pecados eventuais. O autor não conc1ama à penitência, a exemplo de Herm; evidentemente esta foi realizada pelos batizados uma vez por todas (6.1,6). Ele conclama à ÚTIOI-Lov~ [perseverança] 00.36; 12.1), à permanência em 7TapPlloLa e EÂTILÇ (3.6,14; 6.11; 10.23,35); o pecado verdadeiro é justamente o da apostasia. A isso corresponde o conceito de fé (p. 136s.). II(oTLç [fé] naturalmente significa, antes de mais nada, a aceitação da pregação missionária (6.1; 11.6), depois também a confiança 00.22), sobretudo, porém, a fidelidade na fé (6.12; 10.22; 11 passim; 13.7; sinônimo de ÚTIaKO~ [obediência] cf. 10.35-39) e a esperança (cap, 11 passim). A 1TLonç, em virtude da qual o c5LKcHoç [justo] viverá 00.38) é a Ú1TUKO~; a 1TLonç que testifica a Abel como um ÕLKUL.OÇ 01.4), dificilmente pode ser determinada de outro modo do que simplesmente como a fé em Deus. Assim como o contraste nínt u; - EPYU [fé - obras] é de somenos importância, também o é o ÕL.KUL.wSílvcu EK 1TLonwç [ser justificado com base na fé] ou a ÕLKUWOÚV'l') SEOU [jus-

§ 58.


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tiça de Deus] de Paulo. {t:llKULOOÚVí) significa retidão: 1.9; 11.33; 12.11 ou o que é direito: 5.13 ou a justiça soberana: 7.2; somente uma vez o bem salvífico que Noé adquiriu graças a sua obediência: 11.7). A confiança do crente certamente visa à graça de Deus, e em 12.15 evidentemente XáplÇ se refere à graça salvífica, decerto também em 13.9 e 10.29. Mas o contraste XáplÇ - Epya [graça obras] falta; e em 4.16, onde estão coordenadas XáplÇ e EÀ:ITLç [esperança], é a graça de Deus na qual o orante espera ElÇ EÜK(UPOV ~o1ÍeEl(W (sempre a respectiva ajuda oportuna). Importante é para o autor, antes, que os cristão sejam "purificados" e "santificados", a saber, pelo batismo. O sangue de Cristo "purifica nossa consciência das obras mortas, para que sirvamos ao Deus vivo" (9.14; cf. 1.3; 10.22; para áYlá(Elv [santificar] que, de acordo com 9.13s., é sinônimo de KaeapL(ElV [purificar], 2.11; 10.10,14,29; 13.12). Não foi feita a tentativa de encontrar um equilíbrio com o imperativo Ôl(~KETE... 't"ov àYlaollÓV lpersegui... a santificação] (12.14; cf. 12.10); tampouco um equilíbrio entre o duplo uso de 't"EÀElOUV [aperfeiçoar]. Em 9.9 (cf. 9.14); 10.1,14, isso nada mais significa do que Ku6apL(ElV [purificar] e àYlá(Elv [santificar], a saber "consagrar": em 11.40; 12.23 (cf. 12.2), "levar à perfeição" (esse sentido o verbo também tem na aplicação a Cristo: 2.10; 5.9; 7.28). O uso lingüístico duplo tem sua explicação no fato de que a consagração transporta antecipadamente para a existência celestial, desmundanizando, portanto, os consagrados. No entanto não se mostra a relação interior entre a desmundanização realizada na consagração e a que tem que ser levada a efeito pelo esforço próprio 03.13s.). O imperativo não está realmente fundamentado no indicativo. A purificação da OUVELÔí)OlÇ [consciência] de 9.14 (cf, 10.2,22) nada mais é do que o perdão dos pecados anteriores concedido na batismo, e a KaÀt, OUVELÔll0lÇ [consciência limpa] dos batizados consiste no fato de que estão EV TIâOlV KUÀWÇ 6ÉÀOVTEÇ o:'vuo't"pÉ4>Eo6al [querendo portar-se bem em todos os aspectos] (13.18). De morrer e ressuscitar com Cristo não se fala. Para a cruz de Cristo remete-se como ao modelo (12.2s.; 13.13). Sem dúvida, o autor sabe falar dos I-I.EPl0I-I.OL TIVEÚIlU'WÇ áYLOU [partícipes do Espírito Santo] (2.4); sabe que no batismo é concedido o Espírito (6.4), e afirma que quem abandona a fé peca contra o TIVEUI-I.U 't"ftç Xápl roç [Espírito da graça]. Mas do TIVEUIlU que, de acordo com Paulo, é a força da vida cristã, ele não fala. Ao invés disso ensina a compreender os sofrimentos que atingem o crente como disciplina de Deus 02.4-11).

Visto que se abandonou a dialética entre imperativo e indicativo, em última análise a salvação é apenas uma salvação futura, e o presente encontra-se fundamentalmente sob a exigência; conquanto o presente é um . . . entre", ele é apenas um tempo intermediário, um prazo por breve tempo ainda, no qual o crente haverá de comprovar-se por meio de sua ún0lJ.0vTÍ [perseverança] (10.36, etc.). É característico o fato de que o problema do legalismo não comove o

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autor; da lei veterotestamentária interessa-lhe apenas a lei cúltica, a qual ele interpreta alegoricamente (§ 11,2c). t> A introdução de 2 Pedro causa inicialmente a impressão de que o autor tem uma compreensão da fé cristã que foge da esfera do moralismo legalista, como, aliás, em 2 Pedro é quase imperceptível a influência da tradição sinagoga!. Em 1.3-11 o imperativo ético tem sua fundamentação no indicativo; da TIlOTlÇ [fé] que recebeu a dádiva divina, deriva-se uma série de atitudes ou comportamentos: &pET1Í YVWOlÇ - EYKpeXTEla - Ú1TO~OV1Í - EuoÉ~Ela - Oopâç [para que, por meio delas, vos tornásseis participantes da natureza divina, escapando da transitoriedade própria da cobiça que há no mundo] 0.4). Com isso, porém, não fica claro se quer descrever o estado atual dos cristãos ou a salvação futura. Ainda que tivesse pensado na primeira hipótese, a presentidade da salvação não seria concebida como paradoxal, e sim como uma qualidade natural (adquirida pelo batismo). Em todo caso, apesar de todas as excelentes palavras sobre a dádiva de Deus já recebida O.3s.), para o autor a salvação está situada no futuro. Pois este é justamente o objetivo do escrito: combater a dúvida quanto à parusia de Cristo 0.16; 3.4,12) e incutir a seriedade do juízo iminente e a responsabilidade por uma conduta de vida pura (3.14,175.). As coisas não são muito diferentes em Judas, só que sua exortação não aponta para a TÍ~Épa KpLOEWÇ KaL &1Tw.Â.ELaç TWV &OEPWV &:VSpW1TWV [o dia do juízo e da destruição das pessoas ímpias] (2Pe 3.7), a exemplo de 2 Pe, e sim para o EAEOÇ TOU KUPLOU TÍf.Lwv 'Inooü XplOTOU [a misericórdia do nosso Senhor Jesus Cristo], que nos dará a (wll aLwvloç [vida eterna] (20s.). Essa expectativa, porém, se fundamenta numa conduta de vida pura. Isso se depreende não somente de modo

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indireto da descrição da vida viciosa dos falsos mestres, sobre os quais virá o juízo (15), mas também da doxologia no final do escrito, que expressa a confiança de que Deus preservará os leitores sem defeitos e irrepreensíveis (24). g) Claramente configurado está o singular legalismo cristão em 2 Epístola de Clemente. O escrito que leva esse título é um sermão de exortação e penitência, que aponta para a parusia, para o juízo vindouro e para a salvação prometida aos piedosos. O juízo acontecerá segundo as obras (6.9; 11.6; 16.3; 17.4), e toda a vida do cristão deve ser um &.ywv [uma luta], à qual se promete o o't"ÉcI>avoc; [coroa] como prêmio pela vitória (7.1ss.). A advertência, porém, está motivada pela referência ao presente determinado pela obra de Cristo. Embora a oW't"l1pla [salvação] seja concebida, na maioria dos casos, como futura (p. ex. 19.3; Lva ElC; 't"ÉÀoc; OW8WlJ.EV [para que no final sejamos salvos]), os crentes já estão salvos (3.3; 9.2). Cristo, que veio como o ow't"TÍP [Salvador] e apXl1Y0C; 't"f)ç acl>Sapolaç [autor da imortalidade] (20.5), os salvou (1.4,7; 2.7; 9.5); ele os chamou (1.2,8, etc.): sofreu por amor deles (1.2). Os crentes são seu oWIJu [corpo] (14.2), a saber, a EKKAllola [igreja], que era preexistente como pneumática, e com a aparição do Cristo-rrveíxic na carne, igualmente apareceu na carne (14.18S.). OS que foram admitidos na EKKÀl10Ca pelo batismo têm o dever de conservar o batismo ou o "selo" puro (6.9; 7.6; 8.6). Têm o dever de agradecer pelo presente da salvação e de retribuí-lo (àv'rqJ.l.o8Cu [recompensa] - 1.3,5; 9.7; 15.2) com a confissão do ato (3.1ss.; 4.1ss.) e com a penitência (9.8). Preservar puro o batismo ou o selo" significa simultaneamente 'rllv oápKa ayv~v 't"EpELV [guardar pura a carne] (8.4,6; 9.3; 14.3), isto é, renunciar a este éon, ao mundo e suas concupiscências (5.5; 6.4; 16.2, etc.) e viver em boas obras, em õLKULOOÚVll [justiça], como ÕlK(UOÇ, OOLOÇ, EUOE~TÍÇ [justo, sagrado, piedoso] (6.9; 11.7; 12.1; 15.3; 19.2s, etc.). Embora fosse considerada como àpE'rTÍ [virtude] (10.1) especialmente a aY(X1TTl [amor] (4.3; 9.6; 12.1; 13.4; 15.2; 16.4), não obstante, a virtude característica de 2Clem é a EYKpáTELa [continência] (4.3; 15.1), que vai até a abstinência sexual (12.5). Certamente podemos encontrar em 2Clem uma fundamentação do imperativo no indicativo; mas falta o paradoxo paulino e com ela a realização paradoxal do futuro no presente. Por isso tamli


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DOUTRINA

bém aqui o entre" da existência cristã não é uma determinação objetiva, e sim apenas cronológica. 11

o quanto o autor se encontra distante de Paulo também se evidencia a partir do fato de que, na verdade, ocasionalmente também fala da tentação à qual ele mesmo está exposto como iTCXVecq.uxpn.uÀóç [totalmente pecador} 08.2), mas fala tão pouco do poder da ál-Lcxp't'üx [pecado] quanto de sua remissão. Para ele a oápç [carne] não significa um poder perverso, e sim a esfera do terreno (5.5; 8.2; 9.1ss.; 14.3ss.); e assim como exorta a 't'1)V OápKCX áyv1)v 't''IlPElV [guardar pura a carne], também ensina a ressurreição da oápç (9.1ss.). Analogamente, iTVEUI-LCX não é o dom e o poder escatológico, e sim designação da essencialidade celestial (9.5; 14.1ss.). A ÕL.KCXWOÚV'Il [justiça] não é o bem escatológico salvífico (o verbo ÕL.Kawuo8lXl [ser justificado] falta completamente), e sim a retidão, que é preciso praticar 01.7; iTOL.ELV, 19.3: TIpáoonv), e os ÕlKCXL.OL. [justos] são os piedosos (11.1; 17.7; 20.3). Característica é associação de 6lKCUOÇ [justos] e oowç [sagrados] (5.6; 6.9; 15.3); igualmente a ocorrência dos termos EUOE[3~Ç, EuoÉ[3ncx, 8EooÉ[3ncx [piedoso, piedade, veneração de Deus] (19.1,4; 20.4). É significativo, quando comparado com Paulo, o consolo moral em face do sofrimento: se a piedade recebesse sua recompensa já agora, estaríamos negociando e não praticando 8EOoÉ[3ncx (20.4); como aliás a exortação à desmundanização vem acompanhada da asseveração: TÍ EmÕlll-LLa TÍ EV r4) KÓOiJ.4l 't'oú't'(~ rilç ocxpKàç rnórnc I-LL.Kpá Eonv KCXl ôhyoXpóVL.Oç [a peregrinação desta carne por este' mundo é curta e breve] (5.5; cf. 6.6; 7.1). Falta também todo entusiasmo e carismatismo.

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cristianismo de 2Clem, portanto, não é menos legalista do que o de Herm, Tiago, Did, Barn e Hb, distinguindo-se deste somente pelo fato de que o legalismo (como em 2 Pedro e Judas) está menos plasmado pela tradição da sinagoga e se encontra mais sob a influência de tendências helenistas de fuga do mundo e ascese. h) A Epístola de Policarpo, que contém essencialmente exortações éticas (1TEp[ Ôl.KCXLOaúvTJç [sobre a justiça] - 3.1), é o documento de um cristianismo alheado do mundo e determinado pela esperança do futuro (8.1). Os cristãos ainda vivem no presente éon e estão na expectativa do vindouro (5.2). Esperam pelo ressuscitamento dos mortos (2.2; 5.2) e estão com o olhar voltado para o juízo iminente, que Cristo realizará (2.1; 6.2; 11.2). A dúvida sobre ressurreição e juízo é combatida como heresia (7.1). No presente a referência ao futuro deve ser realizada como desmundanização; &1TÉXE08cxL [abster-se] (2.2; 5.3; 6.1,3; 11.ls.) e &1TOÀELTIELV [abandonar] (2.1; 7.2) são os

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verbos que perpassam as exortações; importa exterminar as concupiscências mundanas (5.3; cf. 7.1 e EYKpá-rELa [continência], 4.2). Portanto, o futuro determina o presente apenas de Imodo negativo; que o futuro também qualifica o presente de modo positivo, visto que está paradoxalmente presente - disto nada se percebe. Os enunciados a respeito de Cristo - que ele veio na carne (7.1) e que sofreu e morreu por nós, por nossos pecados (1.2; 8.1; 9.2); que ele ressuscitou e foi elevado a soberano e juiz (1.2; 2.1s.; 9.2), visam apenas a mostrar que nisso está fundamentada a esperança cristã da ressurreição (2.2; 8.1). Do 1TvEu~a como o dom do tempo final e da força de nova vida não se faz menção, tampouco dos xap(o~a'La [carismas]. É característico que Cristo seja designado como &:ppa~úSv ('Li}ç ôlKalOOÚVT)Ç) [penhor (da justiça)], que morreu por nossos pecados (8.1). Correspondentemente também não se fala da oápç [carne] como poder do pecado. Há uma vaga alusão a G15.17 na formulação: TIâaa E'TTLeU~(a Ka'Là 'LDU TIVEÚ~a'LDç O'Lpa-rEÚE'LaL [toda cobiça milita contra o espírito] (5.3), tendo ainda duvidoso se se trata de uma referência ao 1TvEu~a ãYLDV [Espírito Santo], ou (como na citação de Mt 14.38) ao melhor que há no ser humano (7.2). Em todo caso, 'TTVEU~a aYLov não ocorre. Também não há nenhuma referência à presentificação sacramental da vida futura; os sacramentos não são mencionados. Embora o autor tenha conhecimento de epístolas de Paulo, sua doutrina da justificação transparece somente em 1.3: EtÕÓ't"EÇ on XápL't"L EO't"E OEOWO~ÉVOL, OUK EÇ EPYWV, &ÀÀà SEÀft~an SEDU ÕLà 'Ill00U Xpicroü [sabendo que fostes salvos pela graça, não com base em obras, mas pela vontade de Deus por meio de Jesus Cristo] (segundo Ef 2.5,8s.?). Do ÔLKCHW8f)vUL [ser justificado] o autor não fala (também não de ow8f)vaL [ser salvo] e oW't"llPla [salvação[), e õLKULOOÚVll [justiça] é usado (talvez com exceção de 8.1) somente no sentido do comportamento eticamente justo 2.3; 3.1,3; 4.1; 9.1s.): com exceção de 1.3, XáPLÇ [graça] se encontra somente nos votos finais (como gratia). A TIlOnç [fé] no sentido paulino não desempenha papel nenhum; a palavra é usada amiúde (quase sempre em termos absolutos): em 1.2 para designar o cristianismo (igualmente TILOnÚELV [crer] em 5.2), muitas vezes em combinações: com EÀlTlç [esperança] e &yáTIll [amor] em 3.28.; com &yáTITJ e áYVELCl: [pureza] em 4.2; com õLKULOOÚVll [justiça] em 9.2; com ÚlTOllov1Í [perseverança] em 13.2; às vezes determinado por Elç: ElÇ 't"Dv KÚpLOV... [para com o Senhor] em 1.2 (?); 13.2; Etç 't"ov EYE[pav't"a 't"Dv KÚPLOV [para com aquele que ressuscitou o Senhor] em 2.1; 12.2; por meio de gen. obj.: roü KUPlOU [do Senhor] em 4.3. A doutrina cristã pode ser designada como Ó TIEpl &ÀllSElaÇ Àóyoç [a palavra acerca da verdade] em 3.2; Ó EÇ &pxf)ç

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TIUpUÕOeELÇ Àóyoç [a palavra confiada desde o princípio] em 7.2; Ó Àóyoe; 't"ile; õLKULOaÚVTJe; [a palavra da justiça] em 9.1.

As sentenças sobre sofrimento e morte de Cristo por nossos pecados implicam naturalmente a idéia do perdão dos pecados conseguido por Cristo; mas o problema dos pecados depois do batismo não preocupa o autor. Ele sabe que todos somos 6
Em geral, portanto; a vida do cristão é compreendida como preparação para a salvação futura por meio do cumprimento das EVToÀa[, por meio da conduta de vida que renuncia ao mundo. O presente não é entendido como pleno do poder do já agora futuro, e a fundamentação do imperativo por Paulo está esquecida. Podese, quiçá, encontrar um resquício disso quando a parênese de 2.1, lembrando OTl XáplTL EOTE OEOW0I-lÉVOl [porque pela graça fostes salvos] (ver acima), continua: ÕLO... ÔouÀEúoaTE -rQ 8EQ... [por isso... servi a Deus...]. Quando muito; também 8.2, quando, depois da referência à paixão de Cristo por nossos pecados, é dito: I-lll-lll'taL ouv YEVWl-lE8a Tf]Ç Ú1T0l-lovf)ç (auTou) [tornemo-nos imitadores da (sua) perseverança] (cf, 10.1). Mas que o crente está libertado para a liberdade da obediência, isso o autor não aprendeu de Paulo, como, aliás, o conceito da EÀEu8EpLa [liberdade] falta completamente.

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O juízo ameaçador, que o Apocalipse de João anuncia nos capítulos 6-18 (-20), é o juízo sobre o mundo inimigo de Deus. Todavia, esse juízo também paira sobre a comunidade, que, por isso, é conclamada à vigilância e fidelidade na fé, especialmente nas sete cartas às comunidades nos capítulos 2-3 (cf, esp. 3.2s.; além disso, 16.15). Sobretudo, porém, se lhe chama a atenção para o juízo vindouro para seu consolo e fortalecimento. Nesse fato se revela, em certo sentido, que o autor tem consciência do poder do futuro atuante no presente - naturalmente apenas na medida em que a comunidade vive em segura esperança. Essa certeza se expressa nos hinos de vitória cantados no céu, que enaltecem a eterna soberania de Deus, a vitória escatológica dele e do "Cordeiro" (cf, esp. 11.15,17s.; 12.10s.; 19.1s.,6-8), especialmente na visão da salvação vindoura na imagem da nova Jerusalém, já presente no céu e como que somente à espera da hora para baixar sobre a terra (21.1-22.5). Essa esperança certamente corresponde aos pensamentos de Paulo (Rrn 8.24s.,31-39), para o qual a 1TlO'tlÇ [fé] é simultaneamente EÀ:rrí.ç [esperança] (§ 35,3); e nela a comunidade tem corno que um tesouro já presente, que a torna rica em toda pobreza (2.9), enquanto o aparentemente rico na verdade é pobre (3.17). Mas para Paulo a vida futura é presente ainda de outro modo, ao entender o sofrimento corno a fraqueza na qual o poder de Deus se aperfeiçoa (p. 422-426). Talvez se possa supor a presença desse saber atrás das palavras de Apocalipse, mas ele não é expresso em pensamentos; isso de imediato, porque o autor tem o sofrimento em vista unilateralmente (igual a 1 Pedro) como o sofrimento decorrente da perseguição (2.3,9s.; 6.9; 7.14; 12.12,17; 13.7). Para ele, o consolo consiste no fato de que ao fiel está assegurada a "coroa da vida", a recompensa celestial (passim; p. ex. 2.10; 7.13-17; 14.3; 22.14) e, além disso, que a comunidade será preservada nos terrores do tempo final (3.10; 7.1-8; 14.1-5). Ao lado disso também ocorre a idéia de que o sofrimento é uma disciplina salutar (3.19). A certeza da esperança se fundamenta na morte de Cristo, do "Cordeiro imolado" (5.6,9; 13.8), cujo sangue redime e purifica (5.9; 7.14). A pergunta de que espécie é a relação dos seus com Cristo não pode ser respondida com clareza, porque o autor não reflete sobre isso; para defini-la, em todo caso não serve o verbo lTlO'tEÚElV [crer]. i)

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II(01;l.ç [fé] ocorre várias vezes (2.13; 13.10; 14.12; cornbiriacío COITl &yálTll [amor]: 2.19), no entanto no significado de fidelidade, assim corno lTI.01;ÓÇ significa o fiel, o confiável (2.10.13; 17.14). O próprio Cristo é o I-táp'tup iTLO'tÓÇ [testerrumha fiel] (1.5; 3.14), e as palavras do livro são rnrrto], Kal. &ÂllSI.VOl [fiéis e verdadeiras] (21.5; 22.6). Normalmente nlo-rl.ç [fé] está associada à únol-tovTÍ [perseverança] (2.19; 13.10; 14.12), e o louvor à tJiTOI-tOVrl ou a exortação a ela perpassa todo

o livro. Digno da rnais subfirnc glória é aquele que preservou a ÚlT0l-t0vTÍ até ao martírio (2.13; 6.9-11; 7.9-17). A palavra de Cristo é o Àóyoç -r'flç tJiT0l-t0v'flç [palavra da perseverança], que importa preservar (3.10; cf. 3.3,8), e ela tem o rnesrrio sentido quando o autor exorta a 'tllPELV [guardar] a palavra de seu livro (1.3; 22.7,9); igualmente a exortação ao Kpa-rELv o EXE-rE [segurar o que tendes] ou EXEI.Ç [tens] (2.25; 3.11). Ao Kpa'tElv -ro oV0l-ta [segurar o riorne] (2.13) corresponde o 1-t'D àpVELOSal. [não negar] (2.13: 't'DV rrío't u> [a fé]; 3.8: -ro ov0l-ta [o norncl). Mas também importa -rllPE1V 'tO: Epya I-t0U [guardar as minhas obras] (2.26) ou 'tàç Ev-roÀàç 'tOU SEOU [os mandamentos de Deus] (12.17; 14.12), falando metaforicamente, 'tllPE1V -rà Ll-tá'tl.a [guardar as vestes] (16.15). Ao lado da exigência da tJnol-tovi] encontra-se a dos Epya [obras] (2.2.19). A cada qual será retribuído conforme as obras (2.23; 20.12s.; 22.12); as obras dos que morrem "no Senhor" os "acorrrpariharão" (14.13). Por meio do oiõa -rà Epya oou [conheço as tuas obras] do Senhor celestial, as comunidades recebem tanto consolo quanto advertência (2.2,13; 3.1,8,15); elas são conclamadas aos Epya (2.5.26, etc.) ou são elogiadas por causa de suas obras (2.2.13.19) ou repreendidas por causa delas (2.19,22; 3.1s.,15); como, correspondentemente, o juízo virá sobre os descrentes por causa de suas obras (9.20s.; 16.11; 18.6). Sob os Epya exigidos se entende um cornporfarnerrto imaculado, e isso não som.ente de acordo com. maridarnentos éticos (3.4?; 21.8,27; 22.15), e sim de acordo com mandamentos rituais (2.14.20); no entanto, faz parte deles tarnbérn a fidelidade na fé. Mas assim como se coriclarna para a fidelidade na fé, também se conclama para a penitência (2.5,16; 3.3,19; cf. 2.21s.; 9.20s.; 16.9,11). O cristianismo do Ap deverá ser definido com.o judaísmo levemente cristianizado. A importância de Cristo se restringe, afinal, essencialmente ao fato de proporcionar à fervorosa esperança a certeza que falta aos apocalípticos judaicos. Foi transferido a ele, ao

§ 58.

CRISTOLOCIA E SOTERIOLOCIA

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Senhor sobre vida e morte (1.17s.; 2.8), ao celeste Consolador e Soberano, o que o judaísmo diz de Deus. A certeza da esperança e a convicção da proximidade do fim (22.10; Velt, EPX0l-lelL TelXÚ [sim, virei em breve]) fazem com que o presente pareça como que transluzido pela luz do futuro. Mas o verdadeiro caráter intermediário da existência humana não foi apreendido. Sim, sequer no sentido cronológico é inerente ao presente a determinação como de um tempo intermediário, visto que o autor não reflete sobre o passado, que foi encerrado com Cristo, e a partir do qual os crentes foram remetidos para um novo começo. Por isso fundamentalmente o presente não é entendido de modo diferente do que na apocalíptica judaica, a saber, como um tempo da interinidade, da espera. O sintoma mais claro disto é a concepção da tríor«; [fé] essencialmente como ÚTI0I-l0vi} [perseverança], tal como no judaísmo. j) Bem diferentes do Apocalipse, mas também dos demais escritos até agora apresentados, se situam as coisas onde há a influência da tradição paulina, especialmente em Colossenses e Efésios. Aqui está compreendido o sentido objetivo da situação intermediária, porque está compreendida a determinação do presente pelo futuro. O sentido cronológico do entre é de somenos importância já pelo fato de que não se fala da proximidade da parusia. Isso naturalmente não significa que a relacionalidade da existência humana com o futuro tenha desaparecido. Não raro se fala da EÀnlç [esperança]; ela está voltada para a iminente "revelação" de Cristo (CI3.4), perante o qual os crentes comparecerão um dia como santos (CI 1.22s.); ela está voltada para a vida que então será revelada com Cristo (CI3.3s.), para a salvação preparada no céu (CI1.5; Ef 1.18), para a retribuição de toda boa ação (Ef 6.8). Depois'"deste éon" virá o "vindouro" (Ef 1.21; cf. 2.2). Mas se põe mais ênfase no estado salvífico atual como antecipação da salvação futura (p. 605s.). Sem dúvida, o comportamento atual também pode ser considerado como condição da salvação futura - de modo plenamente legítimo, na medida em que esse comportamento é o Enll-lÉVELV TTlTIl.01"EL [permanecer na fé] (CI 1.23), naturalmente menos no sentido da fé na graça de Deus, se a referência à retribuição fundamenta a exortação ética (CI 3.24). Característico de Colossenses, bem como de Ef, porém, é o fato de que o presente é entendido como tempo da salvação efetivada

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pelo feito de Deus em Cristo, na medida em que os poderes cósmicos foram despojados de seu poder CCI 1.20; 2.15; ver p. 590s.). Ao apropriarem-se desse evento no batismo (CI2.12; cf. 2.20; 3.3; Ef 4.5), os crentes estão livres do domínio dos poderes, como da EçouoLa roü OKÓtOUÇ [autoridade das trevas], e foram transportados para o domínio de Cristo (Cll.13). Essa sua àlToÂÚtPWOLÇ [libertação] é a WpEOLÇ twv àl-lap"CLWV [perdão dos pecados] (CI 1.14; cf. 2.14; Ef 1.7; 5.26) - no entanto, não de tal modo como se a vida estivesse colocada sob um imperativo, cujo cumprimento seria a condição para conseguir a salvação, e sim de tal modo que, como o perdão, está simultaneamente rompido o poder do pecado, e a vida está presente na conduta obediente. Os crentes morreram com Cristo, com ele estão sepultados e ressuscitados, vivificados (CI2.12s.,20; 3.3). Neste indicativo está fundamentado o imperativo (CI3.5ss.,12ss.; Ef 4.1ss., 17,25; 5.8ss.; cf. CI 1.21s.; Ef 2.5s.). É singular a formulação de Ef 2.10: nós, como os salvos pela graça de Deus, somos "sua criação, criados em Cristo Jesus para boas obras que Deus preparou de antemão, para que andemos nelas". Com clareza especial em CI 3.2s.: t& avw Q>poVEltE, 1111 -r:;& EiTL 'tfjç yfjç. àiTE8ávEtE y&p, KC:Ú 1Í (wll ÚIlWV KÉKpUiT-r:;aL auv tQ XPLO-r:;<'\> EV t<.\> 8Ei> [cogitai as coisas do alto, não as que são aqui da terra. Pois morrestes e a vossa vida está oculta junto com Cristo em Deus]. Aqui ~e reconheceu o paradoxo: presente e, não obstante, futuro; ou: futuro e, não obstante, presente. Ele também está preservado pelo fato de que, apesar ou justamente por causa do ter morrido em Cristo, exorta-se: vEKpWOatE ouv 't& IlÉÂll t& EiTL tfjç yfjç [fazei morrer, pois, os membros terrenos] (CI 3.5; cf. Ef 4.22), e que, apesar da libertação dos maus poderes, impõe-se aos crentes a luta contra eles (Ef 6.10ss.). Percebe-se aqui claramente que a vida cristã está sempre ameaçada. É certo que não se fala do poder da oápç [carne] em luta contra o iTVE4J.a [espírito] (GI 5.17) e da tentação (lTELpá(ElV e lTElpaOI-lÓÇ faltam). A aápç e suas EiTl8uI-llal [paixões] são consideradas eliminadas com o batismo (CI2.13; Ef 2.3); não obstante, nem por isso se tornou desnecessária a exortação à luta contra as EiTl8UIlLal e contra os vícios; pelo contrário, recebeu sua fundamentação justamente pelo indicativo. O mal é um poder uniforme e, portanto, a vida do crente é uma luta constante. Isso se expressa nas exortações de Ef 6.10-20, em linguagem mitológica: importa resistir ao diabo e aos poderes demoníacos.

§ 58.

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CRISTOLOGIA E SüTERIOLOCIA

(A esfera inimiga de Deus também é designada ocasionalmente por KÓO\-LOÇ no sentido paulino e [oanino: CI 2.8,20; Ef 2.2; 2.12?). O Espírito concedido no batismo é o penhor (&'ppa~wv) da salvação futura (Ef 1.13s.); mas ele também é a força concedida no presente no movimento da constante renovação (Ef 3.16; 4.23) e ele não deve ser "entristecido" por uma má conduta de vida (Ef 4.30). A fórmula paulina EV XpLU't4> [em Cristo] para designar a existência cristã encontra-se em estilo de fórmula em CI 1.2; Ef 1.1 no sentido de cristão Ela designa, como em Paulo, a comunhão com Cristo estabelecida pelo batismo: CI 2.12; Ef 2.6,10,13; 3.6. Assim certamente também em CI 1.28; 2.9s.; Ef 1.10; 2.15,21s.; em todas essas passagens vem à tona a concepção gnóstica do &V8pW1TOÇ [ser humano] cósmico, a qual está na base da fórmula (cf. esp. Ef 4.13). Muitas vezes o EV Xpw't6) tem sentido representativo: em, isto é, com Cristo está dada a salvação (Cl 2.3; Ef 1.3,6; 2.7; 4.32); no entanto o Év [em] também poderia ter sentido instrumental como certamente em Ef 1.20; 2.15. O sentido também poderia ser: pelo fato de Cristo ter sido eleito por Deus antes dos tempos, também os crentes foram eleitos (Ef 1.4,9; 3.11). Evidentemente, porém, o uso na linguagem litúrgica já adquiriu o caráter de fórmula (cf. Ef 3.21), de modo que às vezes é difícil determinar o sentido exato. /I

TI •

A salvação se tornou acessível por meio da pregação, do Àóyoç 'ttlç &'À'tlBElaÇ [palavra da verdade], do EOOyyÉÀLOV [evangelho] (CI 1.5; Ef 1.13), que revelou o mistério oculto de Deus (Cl 1.25ss.; 4.3; Ef 3.1ss.; 6.19) e que, por isso, deve permanecer viva na comunidade (CI 3.16). Nele a salvação é presente, bem como no conhecimento que lhe corresponde, para cuja definição serve uma grande quantidade de expressões: YVWOLÇ e ETIlYVWOLÇ, oodií«, OÚVEOLÇ, ~PÓVllOLÇ [conhecimento e reconhecimento, sabedoria, compreensão, cogitação]. Diferentemente de Paulo, 1TW'tÉUELV [crer] e 1TlU'tLÇ [fé] desempenham papel relativamente insignificante. IILo'tEÚElv não se encontra em Colossenses, em Efésios somente em 1.13,19, onde os rnoreóouvreç [que creram] ou 1TW'tEOOV'tEÇ [os que crêem] designam simplesmente os "cristãos" (p. 139). O uso de 1TLonç é oscilante. Ora significa a fé cristã no sentido de "cristianismo" (CI 1.23; Ef 1.15; 3.12>, especialmente quando o termo é associado a àY&1TTl [amor] (CI 1.4; Ef 1.15). Neste caso, 1TLO'tlÇ pode ser definida com mais exatidão; isso, porém, é raro; uma única vez com ELC; (que em Paulo somente se encontra associado a 1TW'tEÚUV [crerl), em CI2.5: ELÇ Xpurróv, duas vezes com Év (= ELÇ) em CI1.4: EV Xpw'tQ '!l1UOU [em Cristo Jesus]: Ef 1.15: EV 'tQ KUp(~ 'Inooõ [no Senhor Jesus]

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(em Paulo talvez GI 3.26; nas Past 1Tm 3.13; 2Tm 3.15); uma vez com gen. obj. em CI 2.12: Tílç EVEPYELaç roü SEDU [do poder de Deus]; nunca, porém, como 'I1')Ooü (XplOWU) [de Jesus (Cristor], freqüente em Paulo. - Às vezes.jrío nc deve ter mais o sentido de credulidade do que atitude subjetiva (Cl 2.7; Ef 3.17; 6.16-23); em outras passagens tem o significa objetivo, de modo que TILOnç significa a [ides qua crediiur, a "confissão", assim, p. ex., no característico Iado-a-lado ELç KÚPlOÇ, IlLa nLonç, EV páTITWlla [um Senhor, uma fé, um batismo] em Ef 4.5 (de uma tradição litúrgica?); talvez também Ef 4.13. Uma única vez ocorre TILOnç associada com XáPlÇ [graça], a saber na antítese paulina a EPya [obras] (Ef 2.8s.; cf. 2.5); no entanto, fala-se várias vezes da XáplÇ [graça] concedida por Deus em Cristo ou no Evangelho (CI 1.6; Ef 1.6s.; 2.7; cf. 4.7). É característico, porém, o fato de não constar XáplH (ou TIL01"EWÇ) ÔlKaLw6ÉvTEÇ [os que foram justificados pela graça (ou pela fél], e sim, OEOWOIlÉVOl [os que foram salvos], como aliás ÔlKalOUV [tornar justo] falta em CI e em Ef. Em CI também falta ôlKalOoúvll [justiça], que se encontra em Ef 4.24; 5.9, no entanto não no sentido forense, a fim de designar o bem salvífico (escatológico), e sim como termo ético no sentido de "honradez" (assim também (TO) 6LKalOv, em CI4.1; Ef 6.1), em 4.24 associado a ÓOlÓTllÇ [piedade], que falta em Paulo e que corresponde aproximadamente à EuoÉpHa [piedade] das Pasto

A idéia de que justamente o conhecimento distingue a existência cristã e que, por isso, tem de crescer constantemente, é especialmente característico de Colossenses e Efésios. O ato da graça de Deus, que se torna ativo na pregação é um dar a conhecer (YVWpL(HV - CI 1.27; Ef 1.9; 6.19), como também aos apóstolos foi dado a conhecer o ~ua-r~plov [mistério] do plano salvífico de Deus por meio de revelação (Ef 3.3s.,5), que constitui o objeto da pregação (CI1.25-27; 4.3; Ef 1.9; 3.9; 6.19). O conteúdo do flua-r~pLOv [mistério] é justamente o plano salvífico de Deus (CI1.26; Ef 1.9s.; 3.9s.) ou, como também pode constar simplesmente, Cristo (CI1.27), no qual estão contidos todos os tesouros da yvwalç [conhecimento] e da coóí« [sabedoria] (CI2.3). O conteúdo do conhecimento transmitido pela pregação é, com isso, o amor de Deus que excede todo o entendimento (Ef 3.19); mas ele também é o conhecimento da vontade de Deus, que exige uma conduta de vida digna (Cl1.9s.,28; 4.5; Ef 5.17). Por fim pode-se dizer - como que em resumo - que a salvação está presente na EKKÀTJa[a [igreja] como ow~a Xpurroü [corpo de Cristo], no qual os crentes foram recebidos pelo batismo (CI1.18,24; 2.19; 3.15; Ef 1.22s.; 2.16; 5.23,30). Isso, porém, não constitui uma garantia; pois a comunidade tem que comprovar que é realmente o corpo

§ 58.

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de Cristo, permanecendo fiel a Cristo como à cabeça do corpo (CI 2.19), na unidade do amor (CI 3.14s.; Ef 42ss.), eventualmente também no sofrimento pela Igreja (CI1.24), em instrução e admoestação mútuas (Cl 3.16), nas ações de graças e nos hinos da comunidade reunida CCI 1.12; 2.7; 4.2; esp. 3.16; Ef 3.21; 5.19s.). O interesse eclesiástico se destaca mais em Ef do que em Cl. Em primeiro lugar porque a união de judeus e gentios (como cristãos) num único templo constitui um tema especial em Ef (2.11-22), mas também na medida em que a fundamentação da Igreja nos santos" apóstolos e profetas (2.20; 3.5) e a direção da Igreja por estes, juntamente com os evangelistas, pastores e mestres (4.11), é um pensamento importante para o autor. Aqui já começa a manifestar-se a idéia da autoridade da Igreja católica antiga; no entanto, os dirigentes da Igreja ainda não possuem caráter sacerdotal; seu ofício é o da pregação da palavra. Também de uma disciplina eclesiástica específica ainda não se fala. Os membros das comunidades devem educar-se mutuamente (CI3.13-16; Ef 4.2s.,32; 5.19-21). Se a vida dos crentes está "desmundanizada", contanto que seja a vida dos que morreram com Cristo, que renunciaram e devem renunciar à antiga conduta de vida CCI 1.21; 3.5ss.; Ef 2.1ss.), que não mais visam -rCx ETIL -rf)ç yf)ç [as coisas terrenas] e sim -rã ãvw [as do alto] (CI3.2; ver acima); e contanto que ela se desenrole no âmbito da Igreja, nem por isso ela é fuga do mundo. Os preceitos ascéticos e rituais dos falsos mestres são combatidos (CI2.16,21; ver p. 578). É uma vida piedosa, em amor fraternal nas formas da existência civil, para a qual servem de modelo os catálogos domésticos CCl 3.18-4.1; Ef 5.22-6.9). Não se pode negar em Colossenses e Efésios certo doutrinarismo e uma moralização na compreensão da salvação. Natureza e origem do pecado não estão sendo compreendidas em sua profundidade, como em Paulo e João. Certamente ele é visto como poder ameaçador; mas sua essência é vista apenas na vida viciosa, assim como a conduta gentílica é descrita por catálogos de vícios (C13.5,8; Ef 2.1ss.; 4.18s.). Em decorrência disso, também a TIlO'tLÇ não está sendo compreendida com a radicalidade de Paulo e João. Também a linguagem é amplamente convencional; ela vive da tradição paulina e - especialmente Efésios - da tradição litúrgica. Não obstante, permaneceram vivos temas essenciais da teologia paulina, especial1/

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mente na compreensão da situação paradoxal dos crentes entre os tempos", na compreensão da referência do presente ao futuro e na fundamentação do imperativo no indicativo. 1) Revela afinidade com Colossenses e Efésios a Primeira Epístola de Pedro, na qual, porém, o aspecto da relação com o futuro é mais acentuado. A esperança da salvação vindoura é dominante 0.3ss.,13; 3.9; 4.13; 5.4); no entanto, de tal modo que não falta a idéia do juízo (4.6,17ss.). Sim, também a expectativa do fim imediato ainda (ou novamente) está viva (4.7). Em decorrência disso, também a desmundanização é mais acentuada. (No entanto falta o uso do termo KÓOI-LOÇ [mundo] no sentido paulino e joanino, bem como o conceito do aLwv oiiroç [este éon]). A designação dos cristãos como ãYLOl [santos] não é uma mera denominação técnica, e sim expressão do fato de não pertencerem mais ao mundo atual. A comunidade cristã é um oixoc TIVEUl-La-cLKÓç [casa espiritual], um LEpct'tEuj.la ãyLOV [sacerdócio santo], um E8voç ãYLOV [povo santo] (2.5,9s.), o que inclui simultaneamente o compromisso com urna conduta santa (1.15). Perante o mundo, os cristãos devem ter-se em conta de rrdpoucor [estrangeiros residentes] e ETILÕrUlOL [peregrinos] (2.11; cf. 1.1,17). O tempo presente tem o caráter da provisoriedade (2.17), o que, porém, é tornado especialmente corno consolo em face dos sofrimentos presentes (1.6; 5.10). O "entre", no qual se encontram os crentes, porém, não é apenas uma determinação cronológica. Pois na medida em que os crentes já são santos, é possível falar do presente da salvação. São santificados por meio do 1TVEül-La concedido no batismo, que lhes confere o efeito do sangue de Cristo (1.2; cf. 1.18-21). O batismo, cujo poder está fundamentado na ressurreição de Cristo (3.21; 1.3), salva-os, e estabelece uma nova relação com Deus (3.1)119. Assim renasceram (ou foram gerados de novo, 1.23). No entanto, consta caracteristicamente que Deus os fez renascer (os gerou novamente) ELÇ EA1Tlõa (waav [para um esperança viva] (1.3). O presente da salvação, portanto, se manifesta no fato de que são pessoas que esperam; portanto, sua 1TLO-cLÇ como tal é EÃ.1TLç. U

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~UVELÕ~OEWÇ &ya9f)ç ETIEpW"'CTU.LlX ELÇ 9EÓV deve significar: a oração que corresponde à consciência da pureza adquirida por meio do batismo.

§ 58.


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o presente da salvação, porém, se documenta também na nova conduta de vida, na qual a renúncia ao mundo tem que ser implementada (1.13ss..; 2.1ss.; 4.1ss.,7ss.). O sacramento do batismo não concedeu simplesmente uma nova natureza, cuja posse garante a salvação futura, mas o indicativo aparece através de toda a Epístola, em autêntico estilo paulino, como aquele que fundamenta o imperativo (1.13ss., esp. v. 15; 1.23; 2.11,24; 3.9); nisso também ocorre uma vez o tema paulino da liberdade (2.16). Ao lado disso, naturalmente, a exortação é motivada ocasionalmente pela referência ao fim iminente (4.7; 5.6). A idéia do Espírito concedido no batismo tampouco é explorada na parênese, como também se fala no máximo alusivamente da oúp~ como o poder do pecado (2.11: &TIÉXEOScx.L -cWV oapKLKwv ETILSq.J.LWV [abster-se das paixões carnaisj), e o pecado é visto somente na vida de vícios (2.1; 4.2s.,15), nas concupiscências (1.14; 2.11; 4.2s.), que caracteristicamente são denominadas de "concupiscências dos seres humanos" (4.2). Por isso também não admira que TILO-cLÇ, na medida em que não é a esperança em confiança (1.9,21), tenha o sentido geral da fé cristã, talvez com a nuança da nova fé (1.5,7; 5.9; igualmente TILO-cEÚELV [crer] em 1.8,21), como, aliás, os TILO-cEÚOV-cEÇ [que crêem] ou os TILCJ-cOL [fiéis] são simplesmente os "cristãos" (1.21; 2.7; cf. 5.12). O contraste da TILOTLÇ aos EPYcx. [obras] está ausente; pelo contrário, diz que Deus julgará a cada qual segundo seu EPYOV [obra] (1.17); e os crentes devem distinguir-se por meio de KaM Epya [boas obras] (2.12). Evidentemente se fala da XápLÇ [graça] de Deus. Ela é a graça dada por Deus por meio de Cristo (1.10; 3.7; 5.12) ou também a graça a ser esperada na futura &TIOKÚÀU$LÇ 'Inooü XpLO-cOU [revelação de Jesus Cristo] (1.13), mas também a múltipla, graça de Deus que se revela em carismas (4.10; cf. 5.10) ou em sofrimentos inocentes (2.19). Mas a XápLÇ não tem mais o sentido especificamente paulino. Assim também não se fala mais no óLKaLw8f]vaL [ser justificado]; ÓlKcx.LOOÚVll [justiça] é a honradez (2.24; 3.14); ÓLKULOÇ [justo] designa o homem íntegro, inocente (3.12,18; 4.18). O pensamento paulino do sofrer e morrer com Cristo foi modificado de modo singular. O fato de o sofrimento na perseguição ser interpretado como comunhão com o sofrimento de Cristo (4.13), não deixa de ser, por isso, paulino. Mas o conceito paulino de que a comunhão no sofrimento se realiza na decisão da fé e que, por isso,

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DOUTRINA

é um alvo a ser conquistado sempre ou um processo a se realizar permanentemente na vida do crente (p. 426) transparece só mais em 4.2. No mais, o autor o compreende no sentido de que, por meio do sofrimento dos cristãos, se estabelece um nexo com Cristo, porque o seguimento de Cristo acarreta os sofrimento da perseguição. Por isso, o crucificado não é a õúval.UÇ [poder] e a ooqií« SEOU [sabedoria de Deus] OCo 1.24), e sim o exemplo do sofrimento (2.21ss.; 3.18)naturalmente sem prejuízo da (tradicional) sentença de que a morte de Cristo foi uma morte pelos nossos pecados 0.18s.; 2.21,24; 3,18). A idéia de que assumir a cruz representa a renúncia a toda jactância e a desmundanização radical (GI6.14; Fp 3.3ss.; 1Co 1.18ss., etc.) foi abandonada. Aliás, o sofrimento é enfocado exclusivamente como sofrimento inocente, que resulta da maldade humana (2.19) ou até mesmo da inimizade dos gentios contra os cristãos (3.13ss.; 4.12ss.), como, aliás, TIElpaalJ.óç [tentação] é empregado somente para designar o sofrimento. A consciência escatológica e a distância em relação ao mundo aparecem com mais força em 1 Pedro do que em Colossenses e Efésios (e nas Past), o que certamente é causado pela hostilização ameaçadora e em parte real dos cristãos pelos gentios. Daí a parênese recebe seu caráter singular. Tanto as exortações à obediência às autoridades do Estado (2.14-17) quanto aos catálogos domésticos (2.18-3.7) não visam simplesmente a uma vida civil séria e decente, mas a um comportamento especificamente cristão: por meio de seu comportamento exemplar, o crente deve honrar a fé e deve estar disposto a padecer. A exortação ao padecimento perpassa todo o escrito 0,6s.; 2.20s.; 3.16s.) e com ela a exortação ao amor (&yáTIll bem como
§ 58.

CRI5TOLOCIA E SOTERIOLOCIA

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Efésios. Aqui a esperança do futuro ainda não perdeu sua tensão e a fé cristã se torna uma espiritualidade que, de modo algum, renuncia à distância em relação ao mundo, mas conquista um espaço na vida civil. É característico que, na verdade, há indícios de pensamentos paulinos, mas conceitos importantes da teologia paulina em parte sumiram; e em parte perderam seu significado original. Assim, p. ex., O~(ELV (ow8f]vctL) [salvar (ser salvo)] veio a substituir ÕLKaL.OUV (õLKaLW8flvaL.) [justificar (ser justificado)] e oWTl1Pla [salvação] veio a substituir ôucm.ooúvn [justiça] (p. 556). Somente em Tt 3.7 ocorre, como eco de Paulo, ÔlKUlW8Év'tEÇ 'tu EKElVOU Xápln [sendo justificados naquela fé]. No mais, ÔlKULOUV falta completamente, exceto na citação de 1Tm 3.16, na qual o ÊÔlKUlW8Tl (Êv TIVEUf.1an) [ser justificado (no Espírito)] é afirmado a respeito de Cristo. .1lKUWOÚV1l significa retidão, para a qual a Escritura educa (2Tm 3.16); é preciso esforçar-se por consegui-la (lTm 6.11; 2Tm 2.22), e a ela se promete a coroa (2Tm 4.8). Correspondentemente o ÔlK(UOÇ [justo] é o homem íntegro (lTm 1.9; Tt 1.8).

Raramente vezes ocorre iTLOTEÚEL.V [crer], e quando ocorre não é no sentido paulino, como já mostra a associação iTLOTEÚEL.V EiTl [crer em] com dativo (lTm 1.16; em Paulo somente nas citações Rm 9.33; 10.11). As expressões paulinas iTLOTEÚELV ELÇ [crer em] e iTLOTEÚELV OTL [crer que] faltam. Nas Past, iTLOTEÚELV [crer] significa confiar, fiar-se em algo ou em alguém (TTm 1.16; 2Tm 1.12; certamente também em Tt 3.8 com SE
Característica é a expressão nos moldes de fórmula Êv TIlO'tEl = "cristão" (lTm 1.2,4; Tt 3.15), e o Ku'tà KOLVT]V TTLonv [segundo a fé comum] de Tt 1.4. Também tem caráter de fórmula a designação do estado cristão como TIlO'tlÇ Kat &yáTTll [fé e amor] (lTm 1.14; 2Tm 1.13). Sobretudo TTLonç é a verdadeira fé em contraste com uma fé falsa, tanto no sentido subjetivo como a reta crença, quanto no sentido objetivo como a reta doutrina (ver p. 579). Como crença reta, TIlOnç perde o caráter que fundamenta a existência cristã e se transforma


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DOUTRINA

em virtude. Já é característico o fato de que ela pode ser designada de &'VUTTÓKPl'WÇ {sem hipocrisia] (I Tm 1.5; 2Tm 1.5), como Paulo caracteriza somente a à,yáTTll (Rm 12.9; 2Co 6.6; cf. 1Pe 1.22). Sem dúvida, a TI Lonç à,vUTIÓKPl1"Oç {fé sem hipocrisia] de 1Tm 1.5 aparece como raiz da à,yálTll, no entanto combinada com a Ka8apà KapõLa {coração puro] e com a OUVE LÔllO lÇ &ya8~ {consciência limpa]. Características são sobretudo as combinações com outras virtudes: com &yáTITl {amor] 1Tm 1.14; 2Tm 1.13; igualmente Tt 2.2, onde ainda se acrescenta UTIOI-I.ov~ {perseverança], e 1Tm 4.12, onde à,yáTITl e nícrtc estão ligados com à,vaaTpo
Designação característica da atitude cristã é EuaÉ~ELCX, o comportamento agradável a Deus, a piedade.

o substantivo EÓOÉ~Ela ocorre dez vezes; o verbo EÓOE~ELv em 1Tm 5.4; o advérbio EóaE~wç em 2Tm 3.12; Tt 2.12. O adjetivo falta e é substituído por OOtoç em 1Tm 2.8; Tt 1.8. EuaÉ~ELa pode, assim como TILan<;, designar o cristianismo como tal: lTm 3.16; 6.3; 2Tm 3.5. r

A piedade manifesta-se na conduta honesta (l Tm 2.2; 5.4; 6.11; 2Tm 3.12; Tt 2.12), conforme ela pode ser descrita nos catálogos domésticos (1Tm 2.8-15; 6.1s.; Tt 2.2-10). Portanto ela é o contrário da-antiga vida viciada dos gentios (Tt 3.3). Ela é a renúncia à &aÉl3Elcx [ímpiedade] e às KOalJ.lKcxl ETIl8uIJ.LCXl [paixões mundanas] (Tt 2.12; 1Tm 6.9; 2Tm 2.22; 3.6; 4.3); no entanto não ostenta traços de fuga do mundo, e sim se caracteriza por coxnpooúvr; [sensatez] (1Tm 2.9,15; ~.2; 2Tm 1.7; Tt 1.8; 2.2,4-6,12), que evita a vida desenfreada e excessos (l Tm 3.3,8; Tt 1.7; 2.3) e que revela modéstia (1Tm 6.6-10), mas que também não pratica a ascese (1Tm 4.4s,8; 5.23; sobre a atitude perante o matrimônio, ver § 60,5). Essa EuaÉ~ELCX tem a promessa para a vida atual e para a vida futura (lTm 4.8). Pois os crentes aguardam a futura ETIlQ>ávElcx de Cristo (1Tm 6.14s.; 2Tm4.1,8s.; Tt 2.13); eles têm a esperança da vida eterna (Tt 3.7; 1.2; 2Tm 1.1), da recompensa que o Senhor como Juiz retribuirá "naquele dia" à fidelidade na fé (2Tm 4.8; cf. 4.1). No entanto o presente já não se encontra mais na tensão escatológica como em Paulo. A comunidade se acomodou à idéia de que o curso do •

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§ 58.


633

mundo ainda continuará por algum tempo (p. 556). Quando estiver na hora, Deus irá promover a aparição de Cristo (Kal.polç lôíou; [a seu tempo], lTm 6.14). Em parte alguma se diz que esse acontecimento é iminente, mas também não se denota desapontamento por causa da demora da parusia. É característico que com o termo escatológico E7TL.eJ>ávEL.a [epifania, aparição] também pode ser designada a aparição terrena de Cristo (2Tm 1.10; cf. Tt 2.11; 3.4). A futuridade dá lugar à consciência da salvação presente. Com efeito, as Past sabem que o presente se encontra sob a graça que outrora estava oculta e que agora foi revelada com a epifania" de Cristo (2Tm 1.9s.; Tt 1.2s.; 2.11). Conhecem também o significado do Evangelho como a palavra pregada, por meio da qual a salvação foi revelada e continua sendo revelada (2Tm 1.10; Tt 1.10; cf. também 1Tm 2.7; 2Tm 1.11; 2.9; 4.17) e têm consciência da importância da pregação para a Igreja (ITm S.17; 2Tm 2.15; 4.2; Tt 1.9; cf. também lTm 2.7; 2Tm 1.11; 2.9; 4.17). Sabem também que não foram nossas obras, e sim a graça de Deus que nos salvou (2Tm 1.9; Tt 3.7). Pelo batismo ela se torna nossa propriedade, e seguramente o batismo também oferece, como em Herm e Hb, uma nova possibilidade de vida, não, porém, como uma nova chance graças ao perdão dos pecados do passado (&eJ>EOL.Ç állap'tL.WV falta nas Past, como em Paulo!), e sim como o ÂOu'tpov 1TaÂL.YYEvEoíaç KUl &vaKaL.VWOEWÇ TIVEÚIlU'tOÇ áYlOU [lavar da regeneração e da renovação do Espírito Santo] (Tt 3.5). Portanto a condição paradoxal da existência cristã como nova existência no velho éon (Tt 2.12) e concomitantemente o sentido objetivo do entre" foram captados. O tempo presente não se encontra novamente sob a lei, ainda que sob novas condições como em Herm, Barn e Hb, e sim sob o Evangelho, no qual a graça se tornou presente (2Tm 1.11; Tt 1.3). Deus concedeu o Espírito do poder, do amor e da disciplina (2Tm 1.7) e o Espírito também ajuda no cumprimento do dever (2Tm 1.14). Todavia, o tempo do entusiasmo passou; não se fala de determinados e variados carismas, mas somente do dom da graça ministerial (1Tm 4.14; 2Tm 1.6; assim certamente também XápL.ç [graça] em 2Tm 2.1). Correspondentemente a vida do crente começa a ser submetida a uma disciplina eclesiástica, não somente na medida em que os ocupantes de cargos das comunidades reprimem os falsos mestres (2Tm 2.25; Tt 1.9,13) e os /I

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634


excomungam, caso necessário (lTm 1.20; Tt 3.10s.), mas também na medida em que controlam a vida ética dos membros das comunidades e lhes impõem disciplina (1 Tm 5.3-16,19s.; 2Tm 4.2; Tt 2.15). Assim, de modo semelhante como em Colossenses e Efésios, o presente da salvação está como que incorporado na EKKÀlloLa [igreja] como o OTUÀOÇ [coluna] e ÉõpaLWlJ.a T~Ç &ÀllõELaç [base da verdade] (1Tm 3.15). No entanto a idéia da EKKAlloLa não recebe a mesma ênfase como em Efésios (o vocábulo aparece somente ainda em 1Tm 3.5; 5.16) e do aWlJ.a Xp lOTOU [corpo de Cristo] não se fala. O cristianismo das Past é um paulinismo um tanto esmaecido, no qual, não obstante, a tradição paulina está atuante. A maneira como se fala da graça, na verdade, não parece paulina; mas ela é, não obstante, no sentido de Paulo, compreendida como um poder que transforma a vida presente, quando designada como uma graça que nos "educa" à vida "piedosa" (Tt 2.11s.). Pois com isso, em todo caso, o imperativo é compreendido como fundamentado no indicativo, embora isso não seja expresso do modo paradoxal como em Paulo. Certamente a desmundanização dos crentes não é concebida com a radicalidade paulina, porque não se compreende mais o pecado nem a fé em sua profundidade, como o faz Paulo. Kóouoc [cosmo] (1Tm 1.15; 3.16; 6.7) não significa mais o "mundo" no sentido paulino, exceto no discurso a respeito das KoolJ.lKal E1Tl8ujJLal [paixões mundanas] (Tt 2.12). As Past nada dizem a respeito da luta entre oápç [carne] e TIVEujJa [espírito] (oápç ocorre somente na citação de 1Tm 3.16). Falta igualmente a idéia do viver e morrer com Cristo; a caracterização paulina da vida cristã como EV XplOn{) [em Cristo] se encontra no máximo ainda em 2Tm 3.12. No mais EV Xpwni) é usado como objeto de nícrtc (lTm 1.14; 3.13; 2Tm 1.1,9; 2.1,10). Não obstante, apesar de toda a unilateralidade e falta de vibração, tratase de uma continuação legítima do pensamento paulino, quando a graça é entendida como um poder formador da vida cotidiana do cidadão; e ao se pôr essa vida cotidiana sob a luz da graça, também não se perde o jJ~ [como se não] paulino. n) Nas imediações das Past encontra-se a Primeira Epístola de Clemente, também ela sob a influência da tradição paulina, muito mais, porém, sob a influência da sinagoga helenista, de modo que resta muito pouco ou quase nada do paulinismo autêntico. Aliás, é

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§ 58.

CRISTOLOGlA E SOTERIOLOGIA

635

difícil dizer no que consiste a cristandade de 1Clem. Seria ela algo mais do que a autoconsciência de estar seguro da graça de Deus em virtude do evento salvífico acontecido em Cristo? Seria ela, portanto, algo mais do que uma autoconsciência eclesial, como também era própria da comunidade judaica, só que avivada, fortalecida e assegurada? Como nas Past, não se abandonou a visão para o futuro escatológico; o quedesapareceu foi a tensão escatológica. Na verdade, não é raro que se fale de esperança; sim, com EÂTILÇ pode-se designar a atitude cristã como um todo (51.1: -rà Kalvàv -rf1ç EÂlTLÕOÇ [a novidade da esperança]; 57.2). Mas a esperança em Deus (59.3), que é comum aos cristãos e aos piedosos do AT (11.1 e cf. a citação de 5131.10 em 22.8, de Pv 1.35 em 57.7), é, na maioria dos casos, simplesmente a confiança em Deus; nesse sentido lTlO-rEÚElV [crer] e EÂnl(Elv [ter esperança], assim corno nlo-rlç e EÀnlç, podem aparecer combinados (12.7; 58.2). O EYYÚÇ EO-rlV [está próximo] referente a Deus (21.3; 27.3) não se refere à proximidade do fim, e sim à onipresença de Deus, e oração da comunidade (59-61) termina sem perspectiva escatológica. Todavia, o autor também pode falar do futuro reino de Deus (42.3; 50.3); de repente virá o Senhor (Deus? Cristo?) (23.5 de acordo com Is 14.1; MI3.1); é iminente o juízo (28.1s.) que retribuirá segundo as obras (34.4 de acordo com 15 40.10, etc.). Falta qualquer descrição fantasiosa do evento final e da glória da salvação futura se fala somente de passagem (34.7s.; 35.35.). O único interesse vivo, porém, gira em torno da verdade da fé na ressurreição. As dúvidas a respeito dela são refutadas (23-26) e é característico que provas tiradas da natureza desempenham o papel principal na argumentação (a alternância de dia e noite, de semeadura e colheita, a fênix), ao lado de citações da Escritura e do recurso à veracidade de Deus - não, por exemplo, o ressuscitamento de Jesus; este é mencionado somente como a anapxi} [primícia] da IlÉÂÀouaa clvúo-rao lÇ [ressurreição vindoura] (24,1), não, porém, no sentido de lCo 15.20. Para a comunidade cristã a salvação está presente de certo modo justamente no fato de ela se entender como comunidade cristã. O termo EKKÀTlOla roü SEOU [igreja de Deus], todavia, se encontra somente na introdução, em estilo de fórmula; no mais EKKÀflOla ocorre somente como designação da comunidade isolada (44.3; 47.6). Mas

636


DOUTRINA

os cristãos são denominados com os antigos títulos da comunidade escatológica. Eles são os KÂTrroL TÍyuXOj..LÉVOL [chamados e santificados] (intr.), a &YLa IlEpL; [porção santa] (30.1); Deus fez dela seu EKÂOyflç IlÉpOÇ [parte eleita] (29.1) e os santificou por meio de Cristo (59.3); assim são os EKÂEK'tOL (roü 6EOU) [eleitos (de Deusr] (1.1; 2.4; 6.1; 46.4; 49.5; 58.2; 59.2), ou os EKÂEÂEYIlÉVOL t.JTIO 'tOU 6EOU ÔLC'x '!1100U XpLO'tOU [que foram eleitos por Deus mediante Jesus Cristo] (50.7), os ôu'x 6EÂTtlla'toç au'tou EV XpLoni) 'Ill00U KÂ116Év'tEç [que foram chamados por meio da sua vontade em Cristo Jesus] (32.4; cf. 59.2; 65.2; também 46.6: Illa KÀ"OLÇ EV XpLO't4) [uma vocação em Cristo]). Eles são o TIOLIlVLOV 'tOU XpLO'tOU [rebanho de Cristo] (16.1; 44.3; 54.2; 57.2). Como mostram essas expressões, nosso OW'tTÍPLOV (36.1), a salvação foi conseguida por Cristo. Por meio dele está fundamentada a relação dos cristãos com Deus, contanto que Deus nos escolheu (50.7) e chamou por meio dele (59.2; 65.2) e nos concedeu, por meio dele, o verdadeiro conhecimento de si mesmo (36.1s.). Ele é a TIÚÂll õucerooúvnc ELe; (wTÍv [portal da justiça para a vida] (48.2-4). O olhar deve voltar-se para sua paixão (2.1), para seu sangue (7.4). (O o'taupóç [cruz] não é mencionado, e sim o aLlla [sangue] (7.4; 12.7; 21.6; 49.6». Os sofrimentos, aliás, não são descritos de acordo com a tradição sinótica, e sim de acordo com Is 53 - capítulo 6. Todas as expressões já possuem forte caráter de fórmula; o autor só sabe dizer, em termos gerais, que o sangue de Cristo foi dado ÚTIEP TÍllwv [por nós] (21.6; 49.6; cf. 16.7 segundo Is. 53.6), como, aliás, também diz coisas análogas a respeito dos heróis gentílicos (55.1); que ele nos angariou ÂÚ'tPWOLÇ [redenção] (12.7) e que por meio do sangue de Cristo foi trazida a XápLe; [graça] da IlE'távoLa [conversão] para todo o mundo (7.4; cf. 8.1). . A possibilidade da penitência, na verdade, existiu desde sempre (7.5ss.; 8.1ss.), mas se tornou novamente atual para o tempo presente por meio da morte de Cristo. Falta qualquer referência expressa ao batismo; como condição para o perdão dos pecados menciona-se somente a penitência. Esta naturalmente está ligada ao cumprimento dos mandamentos. Sim, é possível dizer que os TIPoo'táYlla'ta [preceitos] de Cristo como o (uyoe; 'tf}ç XápL'tOÇ atrrou [o jugo da sua graça] (16.17) representam o sentido salvífico do presente. Assim, pois, as exigências éticas ou as virtudes correspon-

§ 58.

CRlSTOLOGIA E SOTERlOLOGIA

637

dentes são designadas como as ÓÕOL1"r;ç EUÂOYLUÇ [caminhos da bênção] (31.1). e sob os ~uKcipl(x; KaL GUUlJ.ao1"à Õwpa 1"OU BEOU [presentes benditos e maravilhosos de Deus] aparece a EYKpú"CELa EV áyux;o~Q [continência em santificação] ao lado dos termos que designam a posse da salvação: (wi, EV &
Por isso o problema do legalismo não existe para o autor (§ 11,2d), apesar de ter tomado de Paulo a idéia de que não somos justificados por nossas obras, e sim pela fé (32.4). Ele pode, por um lado, a exemplo de Paulo, citar Cn 15.6 (10.6), e pode dizer, por- outro lado, que Abraão praticou (lTOL~oaç) OLKULoaúvrW Kat àÀTÍ8ELav õLà lTLO'tEWÇ [a jus-

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tiça e a verdade mediante a fé] (31.2). LiLKcxLOOÚVll [justiça] e õLKaLoç [justo] (este coordenado com OOLOÇ, &84)oç, EUOEP~Ç [consagrado, inocente e piedoso] em 14.1; 46.4; 48.4; 62.1) são conceitos éticos para o autor (cf. 32.3: ÕLKaLOTIpaYLa [prática justaj), mesmo se denomina a lTÚ).,l1 ôLKCXLOOÚVllÇ &VE4>YULCX ELç (w1Ív [o portão da justiça, aberto para a vida] como a TIÚÀll EV XpL01"4) [portão em Cristo] (48.2-4). Entende-se, portanto, que a lTlO1"LÇ não pode ter para ele o sentido paulino (ou joanino). Conquanto ela designa a confiança em Deus (cf, esp. 26.1; 35.5) e é sinônimo de EÀTIlÇ [esperança] (cf, acima p. 635), ela é uma virtude ao lado de outras (1.2; 35.2; 62.2) e é associada especificamente com qJL).,OÇEVLCX [hospitalidade] (l0.7; 12.1). O termo também pode significar simplesmente o comportamento cristão em seu todo (5.6; 6.2; 27.3), e assim significar a mesma coisa que EuoÉ(3ELa [piedade] (compare 1.2 com 22.1; além disso 11.1 com 10.7; 12.1; cf. ademais em relação a EUOÉrx:LCX 15.1; 61.2; 62.1) ou com ÓOLÓ1"l1Ç $uxfJç [santidade de alma] (29.1; cf. 48.4; 60.4; OOLOÇ é da preferência do autor, cf. 2.3; 6.1, etc.). Assim TIL01"LÇ pode designar palidamente o cristianismo (22.1: rí EV XpL01"Q TIL01"Le; [a fé que está em Cristo]; assim lTL01"EÚELV [crer] em 12.7; 42.4). O ator não fala nem da áj.lap1"La [pecado] nem da oápç [carne] como os poderes aos quais o ser humano está escravizado. A respeito do TIVEUj.la ayLOv [Espírito Santo] ou do lTVEUI-UX 1"fJÇ xápL'nç [Espírito da graça], é dito que ele é dado à comunidade (2.2; 46.6). Também os apóstolos trabalharam em seu poder (42.3; 47.3), e o autor escreve sua epístola ÕLeX áYLOU nVEúl-ta1"OÇ [através do Espírito Santo] (63.2). Em parte alguma, porém, se trata da luta entre o&.pç [carne] e TIVEuj.la [espírito], e o Espírito também não é considerado como àTIapx~ [primícia] ou &ppa(3wv [penhor] da consumação da salvação. Na maioria das vezes TIVEuj.la é o Espírito que inspira as palavras do AT (8.1; 13.1, etc.). O pneumatismo entusiasta desapareceu; o Espírito concedido à comunidade é concebido como o aquele que atua nas virtudes (2.2). A Xáp Le; [graça] de Deus é a graça salvífica que trouxe a possibilidade da penitência (7.4; 8.1) ou a graça em sentido bem geral (30.3), no qual ela também é concedida aos piedosos do AT (50.3; 55.3). No plural, a palavra designa, em termos gerais, as demonstrações de graça de Deus (23.1). A antítese paulina aos Epya tem tão pouca importância quanto para lTL01"LÇ. A XápLÇ 1"Ol> KUPLOU

§ 58.


639

do nosso Senhor Jesus Cristo] aparece somente na fórmula da saudação final (65.2). Uma única vez ocorre xápLOIJ.CX [carisma] (38.1) no sentido de 1Pe 4.10 como o dom individual que deve manifestar-se na comunhão. Também a gnose, mencionada várias vezes, não é um carisma especial e não tem um objeto específico (no máximo em 48.5s.); ela é o conhecimento cristão em geral (1.2; 36.2; 41.4; 48.5; cf. YLvúSaKELv [conhecer] em 7.4; 59.3; ElTLYVWOLÇ [reconhecimento] em 59.2; E7TLYLVúSOKELV [reconhecer] em 32.1) ou especificamente a compreensão do AT, no que, porém, não se trata do método alegórico como, p. ex. em Barn (40.1). Contanto que a comunidade seja chamada por Cristo e esteja aguardando o reino de Deus vindouro, ela se encontra num tempo intermediário; e na medida em que o tempo presente desfruta dos f.LCXKCXpla e ScxulJ.aa'tà õwpa rof SEOU [bendito e maravilhosos presentes de Deus] (35.1), esse "entre" não seria apenas cronológico, mas também urna determinação objetiva. Entretanto o entre se dissolve num mero provisório, à semelhança de Ap, porque o autor não expressa, apesar das afirmações feitas a respeito de Cristo, em que medida realmente aconteceu algo decisivo por meio dele, que fundamenta. uma nova relação com Deus. No fundo trata-se da antiga relação, o que se evidencia do fato de que as características da existência cristã também são atribuídas aos piedosos do AT: EUOÉPELU, nlo'tLç, EÀ.nlç e IJ.E-rávOLCX [piedade, fé, esperança e conversão]. Assim como os .'rrpoo't&.YJ.1a-rcx [ordenações] de Deus são os mesmos para os cristãos e para o antigo Israel, as virtudes dos cristãos não são outras do que as dos piedosos veterotestamentários, e estes servem de modele àqueles. Em última análise, por meio de Cristo apenas se fortaleceu e assegurou a autoconsciência da comunidade, de modo que, no sentido do autor, seu título adequado é a designação como o npoordrrj; (patronol.srd ~ol1eoÇ -rflç &'a8EvELcxÇ tlllWV [e auxiliador nas nossas fraquezas] (36.1). o) Inácio representa um tipo totalmente diferente que todos os escritos analisados até agora. Também ele se encontra, como os tipos mencionados por último, sob a influência da teologia paulina. Esta, porém, adquire uma configuração especial em Inácio, visto que ele não procede da tradição da sinagoga, e sim do mundo espiritual do qual procede João (§ 41,3), o que explica muitas afinidades entre tlf.LWV 'Inooü XpLO'tOU [graça

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ambos':", Como João, Inácio designa a salvação na maioria das vezes como (w1Í [vida] e às vezes também como &À1Í8EltX [verdade]. Simples (wi] InMag 9.1; TO &Â.l1SwOv (iiv [o verdadeiro viver] InEf 11.1; InTr 9.2 (esta também designação de Cristo InEsm 4.1); (wil &Â.l1Swi] [vida ver- ; dadeira] InEf 7.2; TO &õLáKpnov TÍflWV (flv [o nosso indissolúvel viver] InEf 3.2; TO ÕLCX 'THXVTOÇ TÍflwv (flv [o nosso viver para sempre] InMag 1.2; (wil CdWVLOÇ [vida eterna] InEf 18.1; InPoI2.3; equivalentes os termos ausentes em João: &8avaoLa ; [imortalidade] InEf 20.2 e &wç KUSUPÓV [luz pura] InRom 6.2; a comunidade pode ser designada como cl>úHLoflÉVl1 [iluminada] (Rm inir.).

A vida é uma vida futura (ro 1TPOKElJ.lEVOV (ilv InEf 17.1) e Cristo pode ser designado tanto de nossa (wrí quanto também de nossa EÀ:rrlç [esperança] (InEf 21.2; InMag 11. etc.). Assim também o Evangelho se denomina TO EuayyÉÀlOV 'tl1Ç KOlVf]Ç EÀ1TlÕOÇ [o evangelho da esperança comum] (lnFld 5.2) e a fé cristã pode ser chamada simplesmente de EÀ1TLÇ (InMag 9.1). A esperança visa à justificação futura (InFld 8.2), sobretudo, porém, à ressurreição (InTr 9.2; InEf 11.2; InTr intr.; InRom 4.3; InEsm 5.3; InPoI7.1), à obtenção do cPwç Kaeapóv [luz pura] (InRom 6.2). Um termo específico para isto é SEOU (ETIl-)TUYXávElV [alcançar a Deus], que Inácio geralmente espera como o fruto de seu martírio (InEf 12.2; InMag 1.2; InEsm 9.2; InPol 2.3). A tradicional imagem da cristologia protocristã, porém, como que desapareceu. É certo que uma vez ocorre: EUX(X'tOl KtXlpOl [tempos finais] (InEf 11.1) no entanto, as designações da salvação como &8CtVaOlCt, &Sapolcx e SEOU TuYXávElV [imortalidade, incorruptibilidade e alcançar a Deus] mostram que, sem dúvida, a esperança se volta para a salvação do indivíduo. Dos dois éones não se fala. É certo que Satanás se chama o &PXwv TOU ex lWVOÇ TOUTOU [chefe deste éon] (InEf 17.1; 19,1; InMag 1.2, etc.), mas o aspecto temporal passa para segundo plano e se enfatiza o aspecto do aquém em relação ao além, como mostra o paralelismo de OUTOÇ CtLWV [este éonJ e o KÓOJ.lOÇ [o ó

120

Foi afirmado muitas vezes que Inácio é dependente de João, ultimamente por C. MAURER, Ignatius von Antiochien und das Johannesevangelium, 1949. Provavelmente, porém, isso não confere.

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§ 58.


641

mundo] (InRom 6.1). Das antigas imagens apocalípticas são preservadas pelo menos a do juízo e a da "ira vindoura" (InEf 11.1; InEsm 6.1); emprega-se a idéia da retribuição e do castigo futuro (InEf 16.2; InMag 5,1; InEsm 9.2), mas à parusia de Cristo a ser esperada se faz no máximo uma alusão (InPoI3.2). A iTapOUOla roü awnípoç significa antes o aparecimento histórico de Jesus, que EV -rÉÀEI. EepávT) (InMag 6.1); a XápLÇ veio por meio dele (InEsm 6.2) e se tornou presente (lnEf 11.1; InMag 8.1). A catástrofe cósmica, que a escatologia apocalíptica espera do futuro, já ocorreu no nascimento, na morte e na ressurreição de Jesus (InEf 19; cf. InMag 11; InTr 9; InFld 8.2; InEsm 1; ver p. 600). Assim a salvação está presente. Visto que Cristo é nossa vida (InEf 3.2; InEsm 4.1), o estar em Cristo já significa um estar na vida. Os crentes são "membros de Cristo" (InEf 4.2; InTr 11.2) ou "ramos da cruz" (InTr 11.2); como os que estão unidos na EKKÀT)Ola, eles são o corpo de Cristo, cuja cabeça é ele (lnEsm 1.2; InTr 11.2). Enquanto eles estão na vida, os falsos mestres já estão na morte; são VEKpOepÓpOL [portadores de cadáveres] (lnEsm 5.2; cf. InFld 6.1). Ka-rà àv8pwiTouç (flv [viver segundo os seres humanos] (InRom 8.1) seria, na verdade, um morrer, enquanto o martírio significa um viver (InRom 4.3; cf. InMag 5.2). Sim, pertencer a Cristo significa em primeiro lugar ser (InMag 10.1). A existência dos falsos mestres não passa de um ÕOKElV [parecer] (InEsm 2; InTr 10). Ao individualismo da espiritualidade, porém, se junta uma espiritualidade eclesiástica: a salvação individual encontra-se na Igreja. Por isso, a unidade da Igreja e a unidades das comunidades individuais sob a direção de um só bispo é um dos interesses principais de Inácio (InEf 4.2; InMag 6.2; InEsm 8.2, etc.), Na comunidade unificada, a oração é poderosa (InEf 5.2) e se supera o poder de Satanás. O batismo estranhamente possui pouca importância para Inácio (InEf 18.2; InEsm 8.2; InPoI6.2), enquanto, que a Eucaristia como epápl-LaKOV àeav~o(aç [remédio da imortalidade] desempenha um papel muito mais importante (InEf 20.2). A comunidade deve reunir-se com mais freqüência para celebrá-la (InEf 13.1; InFld 4). Nela acontece atualmente o evento escatológico (InEf 13.1s.) e ela efetua a EVWOI.Ç [união] com a carne e o sangue de Cristo (InFld 4; InEsm 7.1)121. 121

Sobre o conceito de Igreja de Inácio ver H. und geistliche Vollmacht p. 105-116. l

VON CAMPENHAUSEN 1

Kirchliches Amt

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Entretanto seria errado conceber o cristianismo de Inácio como mero sacramentalismo, como se a recepção do sacramento garantisse a salvação. O peculiar é que a vida inteira do crente deverá estar marcada pela unidade sacramental com Cristo, para, desse modo, adquirir por assim dizer um caráter sacramental. Inácio usa para isso a fórmula paulina EV XpLOn{} [em Cristo], para não designar somente a consumação futura como a que acontece em Cristo (InEf 11.1; Rm 4.3, etc.), mas também a fim de caracterizar a determinação da vida presente pela comunhão com ele (InEf 1.1; 8.2; 10.3, etc., ver abaixo). A união com Cristo, porém, está determinada por sua natureza paradoxal como aquele que era o preexistente Filho de Deus (lnMag 6.1; 7.2; 8.2), que se fez homem, sofreu, morreu e ressuscitou. Ele é o 6EOÇ àv6púmLvwç Q>UVEPOÚIlEVOÇ [Deus que apareceu em forma humana] (InEf 19.3) e esse paradoxo é enfatizado reiteradas vezes (esp. InEf 7.2) e defendido com veemênciacontra os falsos mestres. Tudo depende da realidade da humanidade e da paixão de Cristo, bem como da ressurreição (In'Tr 9s.; InEsm 2s.; 7.2). Sim, também esta é carnal; o Cristo ressurreto tinha comunhão de mesa com seus discípulos u)çocpxucéç, KaLTIEp TIVE\)\..LaTLKWç rlvwllÉVOÇ TQTIaTp[ [sendo carnal, não obstante espiritualmente unido com o Pai] OnEsm 3.3; cf. 12.2). Justamente por causa desse paradoxo Cristo também é denominado de SEÓÇ; [Deus] (InEfintr.; 1.1; 15.3, etc.), apesar de Deus naturalmente ser seu Pai e ele o Filho (lnEf 2.1; 4.2, etc.) subordinado ao Pai (InEsm 8.1; InMag 13.2), mas formado com ele uma unidade (InMag 7.1; InEsm 3.3, etc.), Ele é a YVWllll [pensamento] de Deus (InEf 3.2), seu Àóyoç; àTIO OLyfjÇ; 1TpOEÀSWV [palavra que procedeu do silêncio] (InMag 8.2; cf. InRom 8.21 InFld 9.1). No entanto, tudo depende do paradoxo "Cristo comoDeus e ser humano ao mesmo tempo" porque, em virtude dele, também o ser humano pode chegar a uma existência paradoxal: à encarnação de Deus corresponde a divinização do ser humano. É verdade que Inácio evita o conceito SEwSflVUL [divinizar], mas em seu lugar aparecem outras expressões: (ETIL-)TUYXávELV 6EOU [alcançar a Deus] (ver acima), SEOU IlETÉXELV [partilhar de Deus] (InEf 4.2), SEOU yÉIlELV [estar pleno de Deus] (InMag 14), roü SEOU ELval ou YLVEOSUL [ser ou tornarse de Deus] (InMag 10.1; InRom 6.2; 7.1). Com a fórmula EV XpLOTQ [em Cristo] (ver acima) alterna o EV 6ECi) [em Deus] (lnEf 1.1; InMag

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§ 58.

CRISTOLOGlA E SOTERIOLOGIA

643

3.1; InPo16.1), e ao XpLDTOÇ EV rll-.úv [Cristo em nós] (InMag 12; InRom 6.3) corresponde o SEOÇ EV rlll1V [Deus em nós] (InMag 12; Rm 6.3). Os cristãos são SE04>ÓpOl. [portadores de Deus] assim como são XPLOToal.VÓIlEVOv [aparente] (InRom 3.5; InPol 2.2); a esfera do efêmero e da morte, mas não poder do pecado; por isso pode empregar üÀTl [matéria] em lugar de aápç [carne] (InRom 6.2; cf. 7.2). Todavia, a esfera do terreno também pode ser um poder. que corrompe o ser humano se esse se deixa seduzir a pensar e agir Ka't& aápKa (InMag 6.2; InRom 8.3; InFld 7.1). Mas em Inácio o conceito aápç serve sobretudo para descrever o paradoxo do ser cristão como pneumático e sárquico ao mesmo tempo. Sendo Cristo OapKl.KOç TE KaLlTVEUllaTl.KÓç [carnal e espiritual] (InEf 7.2), e sua ressurreição OapKLKf) 'tE KaLlTVEUllaTLKf) [carnal e espiritual] (InEsm 12.2), a oápç [carne] está capacitada para unir-se com o lTVEUIlU [espírito]. Inácio deseja às comunidades EVWOLV oapKoç KaL iTVEú!-LaTOç 'Ill00U XpUJ 'tOU [união na carne e no espírito de Jesus Cristo] (lnMag 1.2; cf. InMag 13.2); ele deseja às comunidades o IlÉVELV EV 'Inooü XpLOT4) oapKLKw ç Kul lTvEulla'tLKwç [permanecer em Jesus Cristo de modo carnal e espiritual] (lnEf 10.3); aos magnesianos que tenham sucesso em tudo que fazem OUPKL KaL lTVEÚIlCXTL [na carne e no espírito] (InMag 13.1; cf. mais InTr intr.; 12.1; InEsm 1.1; 13.2; InPol 1.2; 2.2; 5.1). O paradoxo se expressa de modo especialmente claro quando Inácio diz: OL OapKl.KOL 't& iTVEUJUXTl.Kà lTpáaOELv ou õúvaVTUL oU6E OL1TVEUj.la'tlKOL 'tex. OCXPKLKá [os carnais não podem praticar as coisas espirituais nem os espirituais as coisas carnais] e assegura: a& KaL KaTex. oúpKa 1TpáoOE'tE, 'tcxfrru iTVEUlJ.ClTlKá EO't"lV' EV 'Ill00U yex.p Xplo't4)TIáv'tcx TIpáOOE'tE [as coisas


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que praticais segundo a carne tornam-se espirituais, pois estais praticando tudo em Jesus Cristo] (InEf 8.2). Visto que a aápç representa a esfera da morte, a união de aápç e iTvEUlla possibilitada por Cristo pode ser entendida como a de morte e vida. Cristo é a EV eaván.v 0:À.116lvl, (wtí [verdadeira vida na morte] (InEf. 7.2); por isso nos chama em sua paixão para junto de si como seus membros (In'Tr 11.2).

o E~(UpE1:'OV -rOU EUUYYEÀLOU [ápice do evangelho] é a nupouoí« [parusia] de Cristo, seu TT&8oç [sofrimento] e sua &.v&aTuaLç [ressurreição] (InFld 9.2; cf. InEf 20.1; InEsm 7.2). Por meio de seu TTá80ç conferiu seu poder à água batismal (Inlif 18.2); seu a-ruupóç [cruz] é o meio que eleva os crentes a Deus (InEf 9.1). Sofrimentos, morte e ressurreição são compreendidos como acontecimentos que determinam constantemente a existência cristã, não como um acontecimento do passado, de cujo benefício nos apropriamos no batismo, ao serem perdoados os pecados anteriores. Em Inácio são muito raras as expressões que manifestam essa concepção tradicional. Nele encontramos o ÚlTEP lÍl-lwv [por nós] do sofrimento e da morte de Cristo unicamente em InRom 6.1; InEsm 1.2, o ÚTTEP TWV éq.1upnwv lÍl.lWV [pelos nossos pecados] somente em 7.1. (No mais, não se encontra ál-lapTLu [pecado] ou ál-lUpTOÀÓÇ [pecador}; o verbo unicamente na característica frase de InEf 14.2: OUÕEI.Ç TTlonv ElTaYYEÀÓI-lEVOÇ ál-lUPTávEL [ninguém que tenha proclamado a fé pecal.) Inácio não incorreu na opinião de que o efeito do evento salvífico se limita a apagar os pecados cometidos no período pré-cristão. Descreve-se em abundantes expressões a comunhão com o sofrimento e a morte de Cristo: oUI.lTTu8El.V aUTI{) [sofrer com ele] (InEsm 4.2); àTT08uvEl.v ELÇ TO UUTOU TTá80ç [morrer pelo seu sofrimento] (InMag 5.2). Os cristãos sãos "ramos da cruz" (InTr 11.2), estão "cravados na cruz" (InEsm 1.1). Inácio diz a respeito de si mesmo: EI-lOÇ EPWÇ EaTuúpwTaL [meu amor foi crucificado] (Inkom 7.2). Cf., porém, p. ex., InEf intr.; 1.1; InTr 4.2; Rm 4.3 e o paradoxo da saudação EV ó

õvól.lan '11100Ú XPLOTOU KUl. TU oapxl aU1"OÚ Kal. TI{) a'Cl-lun, TTá8EL 1"E KUI. àvaa1"áaEL aapKLKfl TE KUl. lTVEUl-lanKf! [em nome de Jesus Cristo, de sua carne e seu sangue,

sofrimento e ressurreição, tanto carnal quanto espiritual] (InEsm 12.2).

Sem dúvida, Inácio é da opinião de que a participação na morte e vida de Cristo se realiza nos sacramentos. Mas essa participação dá à vida inteira um caráter sacramental; não, porém, como sucedia em Paulo, segundo o qual auonxupwSílvcu [ser crucificado com] (Rm 6.6; GI 5.24; 6.14) acontece na luta constante contra o pecado e na renúncia ao mundo, e sim nos sofrimentos reais e na disposição de morrer como imitação de Cristo (lnEsm 5.2; InMag 5.2). Daí se

','NI

§ 58.


645

explica a ânsia de Inácio pelo martírio (esp. InRom), porque somente no martírio se realiza de maneira autêntica o que nos sacramentos e na conduta de vida era dado de modo potencial e aproximado. É só no martírio que Inácio se converterá realmente em ~l~l1'CllÇ 'C00 TTáSouç 1'00 SEOU uou [imitador da paixão de meu Deus] (InRom 6.3), embora, ao mesmo tempo, todos os cristãos possam ser chamados de ~l~l11'al SEOO [imitadores de Deus] (InEf 1.1; 10.3; InTr 1.2; InFld 7.2). Embora todo cristão seja um ~aSll'Ci)ç '11)000 XplO1'OO [discípulo de Jesus Cristo] (InMag 9.1; 10.1; InRom 3.1; InPol 2.1), o ~USll1'1ÍÇ [discípulo] autêntico é o mártir (InEf 1.2; 3.1; InTr 5.2; InRom 4.2; 5.1,3; InPol 7.1). Entretanto a comunhão sacramental determina também a vida ética, embora Inácio não a descreva como a realização do morrer e ressuscitar com Cristo. É preciso não apenas chamar-se de XPL01'lUVÓÇ [cristão], e sim KaTà XPLO'CUlVLO~OV (i1v [viver segundo o cristianismo] (InMag 4; 10.1; cf. InRom 5.2s.; InPol 7.3). Raras vezes se descreve de maneira concreta a vida cristã; na maioria dos casos, Inácio recorda simplesmente a ÉVTOÂTÍ [mandamento] ou as ÉVTOÂCtL [mandamentos] de Cristo (lnEf 9.2; InRom intr.; InFld 1.2), porque para ele Cristo também é um õLõáoKtXÂOÇ [mestre] (lnEf 15.1; InMag 9.1); ou remete aos õÓYJ.1a-ra roõ KUPlOU Kal -rWV &noo-róÂwv [dogmas do Senhor e dos apóstolos] (InMag 13.1). Ao que parece, ele pressupõe algo assim como um catecismo da vida cristã. Exorta-se de maneira especial a guardar o amor fraterno e a unidade (InMag 6.2; InTr 8.2; InFld 8 e demais passagens), à oração pelos cristãos e a suportar o desprezo e as injustiças (Ef 10); a uma conduta digna, que não provoque escândalo algum entre os gentios (In'Tr 8.2). É característico que sua advertência frente à doutrina falsa supera a parênese ética; o mais importante é ser ÉõPtX'ioç -rTI 7TlO-rEL [firme na fé].

Reiteradas vezes se mencionam TTlO1'lÇ [fé] e àyá1Tll [amor] como características do cristianismo (InEf 1.1; 9.1; 14.1s.; 20.1; InMag 1.2, etc.): a 1TlO1'LÇ [fé] é a oápç [carne], a &yáTIll [amor] é o ut~a [sangue] de Cristo (lnTr 8.1). Nessa associação, TILOTlÇ certamente significa, em geral, a aceitação da reta doutrina e a permanência nela. Entretanto, em Inácio não se pode separar a ortodoxia da atitude de vida, do desejo pela comunhão nos sofrimentos com Cristo, como, aliás, ele pode falar do 1TL01'EÚELV ELÇ 1'OV sáva1'ov ainGO [crer na sua morte] ou ELÇ 'Co at~a XplOt"OU [no sangue de Cristo] (In'Tr 2.1; InEsm 6.1).

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A origem do mOTEÚELV [crer} se encontra no mistério da morte e da ressurreição de Cristo (InMag 9.l). À níor«; contrapõe-se a àmoTla [incredulidade] (InEf 8.2; InMag 5.2), para a qual o oTaupóç [cruz] é o oKávôaÂov [escândalo] (Inlíf 18.1). Os lXTTWTOl [incrédulos] são os falsos mestres, que negam a realidade do sofrimento de Cristo (InTr 10.1; InEsm 2) e que corrompem a TTlonç por meio de sua KaK~ ôLôaoKaÃla, únEp ~ç 'IllOOUÇ Xpurroç EOTaupw811 [ensino mau, pelo qual Jesus Cristo foi crucificado] (InEf 16.2). É a ÔLÔaoKaÃla [ensino] do lXPXWV TOU alwvoç WÚTOU [chefe deste éon] (InEf 17.1), enquanto a verdadeira doutrina é a ÔLÔax~ (x
Sem dúvida, para Inácio a ortodoxia não é apenas o assentimento a sentenças dogmáticas, e sim uma atitude existencial; mas em parte alguma a nícn.c [fé] tem para ele o sentido paulino que é expresso pela contraposição aos EPYlX [obras]. Aparece apenas ocasionalmente a questão da rejeição da KaÚX1101..ç [vanglória] e do
§ 58.

CRlSTOLOGIA E SOTERIOLOGIA

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8.1; InEsm 6.2). No entanto, a exemplo de n ío n.ç, XáPLC; nunca aparece como antítese dos Epya [obras]. Inácio teve que ser tratado tão minuciosamente porque dele cai uma luz retrospectiva sobre a teologia de Paulo e por tratar-se de uma figura singular, diferenciando-se de todos os demais escritos pós-paulinos e pós-joaninos do cristianismo primitivo. Sobretudo, porém, porque nele se evidencia com clareza a problemática que estava colocada com vistas a uma apropriação autêntica do querigma cristão, que recebera sua primeira explicação teológica por meio de Paulo. No mais, quase em toda parte a fé cristã recaiu no legalismo, embora Colossenses, Efésios e 1 Pedro, bem como as Past tivessem preservado elementos da teologiapaulina e os tivessem valorizado. Inácio, porém, aprendeu de Paulo a compreender a fé cristã realmente como uma atitude existencial. Evidentemente, não conseguiu libertar-se do dualismo helenista, mas entendeu a antítese oápç e iTVEÜj.La no âmbito desse dualismo. Ele não conhece a oúpç como poder do pecado, e sim somente como a esfera da transitoriedade e da morte, de modo que não captou o sentido da doutrina da justificação de Paulo e do conceito de nlo'rLç, sendo a EAEu8TlPLa [liberdade] obtida somente depois da morte (pelo martírio) (lnRom 4.3) ea relação com a paixão e a morte de Cristo pode ser entendida como imitatio. Mas entendeu perfeitamente o caráter paradoxal da existência cristã entre "já" e "ainda não"; sim, por não ter assumido a doutrina apocalíptica dos éones, para ele o "entre" se reduz ao período entre batismo e morte (ou ressurreição), de modo que o "entre" quase perde sua conotação cronológica e é essencialmente uma determinação objetiva. Para Inácio o legalismo não constitui problema. Isso não se deve (como acontece de resto) a seu pensamento legalista, para o qual o cumprimento do (KaLvàç) vÓj.Loç [(nova) lei] como condição para a consecução da salvação futura não constitui problema, e sim ao fato de sequer lhe ocorrer a idéia de conseguir a salvação por mérito próprio. Para ele a novidade da situação cristã não reside na concessão de uma nova chance, e sim na transformação do ser. O efeito do evento salvífico não se restringe à quitação dos pecados do passado, e sim é um poder experimentado no presente. Inácio, no qual a escatologia tradicional não tem importância, não obstante entendeu a Cristo como o evento escatológico. Por isso


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conhece a dialética da existência cristã, o paradoxo da unidade de indicativo e imperativo. Os cristãos, que são ~cterrrctl [discípulos] ou IlQ.1TrrctL eEOÜ [imitadores de Deus] ou KUPlOU [do Senhor] (InMag 10.1; InEf 1.1; InTr 1.2) afinal primeiro devem tornar-se tais (InMag 9.1; InEf 10.3; InFld 7.2). Pelo indicativo eles podem ser caracterizados como OVTEÇ eEoD [os que são de Deus] (InEf 8.1), como KctTCt 7UXVTct KEKOOlJ.llllÉVOL EV Tct'iÇ EV-COÀct'iç 'IllOOÜ Xpurroõ [adornados em todos os aspectos nos mandamentos de Jesus Cristo] (InEf 9.2), mas igualmente pelo imperativo como os que primeiro devem tornar-se KctTà lTáVTct lÍYLctollÉVOl. [em tudo santificados] (InEf 2.2). O paradoxo de Gl 5.25 retorna em Inácio na forma de: -cÉÀEL.Ol. OVTEÇ -cÉÀEL.ct KctL
Ver H.

CONZELMANN,

Die Mitte der Zeit, esp. p. 170, 183-186.

§ 58.

CRISTOLOCIA E SOTERIOLOCIA

649

objetivo está totalmente esmaecido em Herm e Hebreus, onde se tornou dominante a influência da sinagoga, como em lClem, Tiago e Did; mas também em 2 Pedro, Judas e PaI, onde ela se faz sentir muito pouco ou quase nada. Quanto mais se destaca o sentido cronológico do "entre", ou inclusive ele se torna exclusivo, tanto mais a presentidade da salvação é vista no fato de que os pecados do passado foram apagados pela obra salvífica, pela morte e ressurreição de Jesus, adjudicada no batismo, e que com isso está dada uma nova chance de um novo começo; todavia de tal modo que o ser humano pode agora esforçar-se com sucesso, por meio da obediência às exigências de Deus, para cumprir a condição para a consecução da salvação futura, para realizar as boas obras, com base nas quais ele será absolvido no juízo por Deus (ou por Cristo), que julga conforme as obras. Em princípio, esse legalismo não é abandonado, e sim no máximo, modificado, quando se fala da ajuda do Espírito nos esforços humanos; igualmente quando está viva a consciência de ser o novo povo de Deus (esp. Barn, Hebreus), de ser chamado e de ser "salvo" em sentido proléptico (p. 605s.), e se com isso também está viva a esperança. Igualmente ainda não significa renúncia ao legalismo, se para os pecados cometidos depois do batismo existe a possibilidade de conseguir o perdão de Deus por meio de penitência. O fato de a pergunta por essa possibilidade surgir (Herm ou Hebreus) é um sintoma evidente do pensamento legalista. É característica a raridade com que a fé é compreendida no sentido radical, na linha de Paulo e João, como nova relação com Deus; em geral, TILOtl.Ç [fé] é compreendida como confiança em Deus, como esperança confiante ou como fidelidade persistente; até mesmo em Colossenses, Efésios e nas Past, a antítese paulina de 1TLOtl.Ç e Epya [obras] transparece apenas de leve; no mais, ela falta por completo (o que, todavia, tem sua razão especial em Inácio, ver p. 647s.) ou é reproduzida como fórmula (1 e 2Clem). O ser humano está relegado novamente às forças próprias, e do E'L tlÇ EV XplOt4l, KCXl.Vll KtLOl.Ç [se alguém está em Cristo, é nova criação] (2Co 5.17) nada sobrou. A conseqüência certamente se revela de modo mais claro em 1Clem, onde ele desaparece totalmente a diferença entre os cristãos e os piedosos do Antigo Testamento.

650

o


5. Que, porém, significa isso para a crístología? O Cristo venerado no culto como o KÚPWÇ [Senhor] presente (p. 601) afinal é entendido como Senhor do presente se este é entendido como um presente totalmente transformado por meio dele, isto é, se sua aparição é entendida no sentido de Paulo (GI4.4, etc.) e de João (5.25, etc.) como o evento escatológico que pôs um fim ao mundo antigo e se correspondentemente a existência cristã é entendida como existência desmundanizada, como existência escatológica. A pergunta decisiva é se o fim posto ao mundo é entendido somente no sentido cronológico como o fim do curso do tempo ou também, e isso essencialmente, como o fim da mundanidade do ser humano, que, como crente, se tornou nova criatura, que passou da morte para a vida. Esse sentido objetivo do evento escatológico havia sido isolado inteiramente do sentido cronológico (§ 45,3), enquanto em Paulo ainda estava ligado com ele. A radicalidade de João quase alcança a de Inácio, enquanto a compreensão paulina ficou preservada de certo modo em Colossenses e Efésios, e até mesmo nas Pasto Por isso também se vê aqui o caráter salvífico do presente no fato de que nele se faz ouvir a palavra da pregação (p. 625, 632s.), que portanto, como em Paulo, (p. 368), Cristo está presente na palavra anunciada. De resto, porém, o significado escatológico de Cristo (onde ele não desaparece completamente, como em Tiago e Herm) é visto aperras no fato de que ele em breve porá um fim no curso temporal do mundo, quando ele voltar para executar o juízo e trazer a salvação. Como o juiz futuro, ele é, logicamente, o mestre e legislador para o tempo presente, não o criador de uma nova relação com Deus. O paulino EV XpL.a't4) [em Cristo], que designa a existência do presente, ainda se encontra, nesse sentido, em Colossenses e Efésios, mas também ali já se torna uma fórmula no sentido de "cristão" (p. 625). A expressão é usada como fórmula nas Past (p. 634) e em 1 Pedro (3.16; 5.10,14), com mais freqüência em LClem e uma vez em Pol (1.1). Em Ap encontra-se uma vez EV KUpLCV [no Senhor] (14.13). OEV XpL.aH{) falta em Hebreus, Barn, Did, 2 Pedro, 2Clem e Herm. Somente em Inácio ele retoma o antigo vigor (p. 642). A participação no corpo e na morte de Cristo significava em Paulo que a vida cristã está marcada pela desmundanização a ser realizada numa luta constante contra o pecado (Rm 6.6; G15.24; 6.14).

§ 58. CRISTOLOGIA

E SOTERIOLOGIA

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Esse sentido ela ainda tem em CI 2.12,20; 3.3, talvez também em 2Tm 2.11s, e com certeza em IPe 4.1s. No entanto em 1 Pedro já se associa a ele a idéia da imitatio (p, 628s.). Na idéia da imitatio não se vê a Cristo como libertador escatológico, e sim como modelo (assim também em lClem 16.17; PoI 8.2). Se para Paulo a comunhão no sofrimento e na morte é simultaneamente a comunhão presente com a vida de Cristo (2Co 4.8ss., etc.), para a imitatio trata-se da vida futura, concedida na ressurreição. , E certo que em CoIossenses, Efésios e nas Past a presença de Cristo, conquanto seja mais que a do mestre, do legislador e do modelo, é experimentada na palavra da pregação; no mais, porém, no culto, especialmente na recepção dos sacramentos, em batismo e Eucaristia. Como estes estão fundamentados na morte e na ressurreição de Cristo, tornam, de certo modo, presente o evento salvífico, ao transmitirem seu benefício: o perdão dos pecados e o dom da vida eterna (Inácio). A não ser em Inácio, a encarnação do preexistente não tem significado particular, e sim é apenas a pressuposição necessária de seu sofrer e morrer ou também de sua atuação como mestre e fundador da Igreja por meio da missão com a qual incumbiu os apóstolos. Em conseqüência de sua concepção de aápç [carne], ela tem um significado especial em Inácio, visto que por meio dela é possibilitada a participação da existência carnal-terrena na existência pneumático-transcendental (p. 639s.). O enfoque da encarnação sob o ponto de vista da obediência e do amor, dominante em Paulo e João (Fp 2.8; Rm 15.3;2Co 8.9; GI2.20; [o 3.16; 4.34; 12.49s.; lJo 4.9) desapareceu, permanecendo apenas resquícios (InEsm 8.1; InMag 7.1).

Quanto mais a fé cristã degenera em legalismo, tanto mais a importância de Cristose reduz a sua atuação no sacramento da Igreja. Quanto menos ele está presente na palavra, tanto mais a Igreja se torna uma instituição sacramental (p. 554). Assim que a cristologia deixou de ser ingênua e passou a ser reflexiva, ela assumiria a tarefa de fornecer uma fundamentação para a importância sacramental de Cristo.

CAPÍTULO

III

.

-

O PROBLEMA DA CONDUTA CRISTA

Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (1902), 4'" ed., 1924. - DOBSCHÜTZ, E. V., Die urchristlichen Gemeinden, 1902. - ..KNOPF, R. Das nachapostolische Zeitalter, 1905, p. 417-444. - GOGUEL, M., L'Eglise primitive, 1947, p. 508-540. - OsBORN, E., Ethical Patterns in Early Christian Thought, 1976. - BEYSCHLAG, K., "Zur GeschichHARNACK,

A.

VON,

te der Bergpredigt in der Alten Kirche", ZThK 74 (1977), p. 291-322. - STRECI
§ 59. A COMPREENSÃO DO IMPERATIVO Ver acima bibliografia ref. ao § 58 e ref. a UI.

1. O problema da conduta cristã nasceu com a comunidade (§ 10,4; § 11,3c), e não somente nem em primeiro lugar como problema da prática da vida, e sim sobretudo como um problema da autocompreensão cristã. O problema estava posto com a situação paradoxal da comunidade que, enquanto comunidade escatológica, não pertence mais ao velho mundo, e sim ao mundo vindouro; mas que, não obstante, tem que levar sua vida no espaço do velho mundo, entre o "não mais" e o "ainda não". Como vida nova, não mais pertencente ao velho éon, ela pode ser descrita no indicativo; todavia, enquanto ela tiver de ser vivida no velho mundo, ela se encontra sob o imperativo. Como aquela, ela se encontra sob a graça, como esta, sob a lei de Deus, sob a exigência ética (§ 11,3c). O problema consiste, portanto, na pergunta: como se compreende a relação entre presente e futuro, entre indicativo e imperativo? Paulo havia resolvido o problema por meio de sua compreensão da liberdade cristã (§ 38) e havia compreendido a relação entre presente e

um

654

o PROBLEMA DA CONDUTA CRISTÃ

futuro como uma relação dialética (§ 40), e assim também João (§ 50). A pergunta era se essa compreensão seria mantida; se a liberdade cristã como a liberdade para a obediência e com isso a própria obediência seriam compreendidas como dom da graça ou do Espírito; ou se a obediência seria entendida como uma obra meritória, logo, como a condição a ser cumprida para a consecução da salvação (p. 167s.); se o imperativo receberia novamente o caráter de uma lei no sentido como foi abolido na doutrina da justificação paulina, o caráter do caminho da salvação. A resposta a essa pergunta já foi dada basicamente nas exposições sobre a soteriologia (§ 58), porque não é possível separar os temas da soteriologia e da ética em virtude da particularidade da compreensão cristã da salvação, porque a pergunta pela relação entre salvação presente e salvação futura está intimamente ligada à pergunta pela relação entre indicativo e imperativo. Vimos que a tradição paulina ainda está viva em Colossenses, Efésios e 1 Pedro, e de modo atenuado nas Past; que de resto ocorre em toda parte uma recaída no legalismo, com exceção de Inácio que, na verdade aprendeu coisas decisivas de Paulo, mas o reinterpreta sob a influência do sacramentalismo. Em média, pode-se constatar que o sentido do evento salvífico como evento escatológico no sentido de Paulo e João não foi captado; que fica reduzido a um acontecimento - morte e ressurreição de Jesus - por cujo efeito concedido no batismo são apagados os pecados do passado. O ser humano purificado da culpa do passado, recebeu a chance de um novo começo, mas agora depende de sua própria força, a fim de se tornar digno da salvação vindoura por meio de sua fé. Perdeu-se o conhecimento de que o dom da graça (Paulo) ou do amor de Deus (João) renova o ser humano radicalmente - o conhecimento de que sem a graça de Deus o ser humano está entregue ao poder do pecado e da morte, que perdeu sua liberdade, e que inclusive no caso de um procedimento correto vive na desobediência contra Deus, porque a lei de Deus significa para ele o meio da auto-afirmação perante Deus, - o conhecimento de que sua libertação dos poderes que o dominam é a libertação para a obediência autêntica, mas que jamais será licenciado da graça doadora e perdoadora de Deus e relegado a suas próprias forças.

."'" "·141

§ 59. A

COMPREENSÃO DO IMPERATIVO

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2. Por isto é compreensível o desenvolvimento no sentido de

que a radical sujeição do ser humano ao poder do pecado, da mentira, das trevas, não era mais percebida. A conversão dos gentios à fé cristã foi entendida - tanto por cristãos gentílicos quando por cristãos judeus - como a obtenção de um novo e correto conhecimento de Deus, como transferência do OKÓTOÇ [escuridão] da ãyvo ux. [ignorância] e TI Àá vn [engano] para a luz do conhecimento do Deus uno (§ 9,2 e adicionalmente esp. 2Clem 1.6s.) e, assim, simultaneamente como a renúncia a urna vida mergulhada no vício (§ 9,3), que como tal se encontra sob o poder da morte. A salvação da morte se dá por meio de perdão dos pecados, conseguido pela morte de Cristo e concedido no batismo (p. 131, 186s.). O que foi dito por último naturalmente vale também para os judeus que se convertem à fé cristã. A õousela [servidão}, à qual o ser humano está sujeito antes da fé, já não é mais entendida como a escravidão sob o pecado (e a lei), como em Paulo e João (G14.24; 5.1; Rm 6.16-20; 8.15;}0 8.32-36), e sim - como também em Paulo (Rm 8.21) - como a escravidão sob o 8áva1"oç [morte] e a
Em nenhum caso a conversão é entendida como uma transformação radical do velho ser humano. É certo que ainda se percebe resquícios do pensamento paulino da destruição do TIUÀaLOÇ ãv8pwTIoç [velho ser humano] (Rm 6.6; 7.6; lCo 5.7s.) e da KULVÓTllÇ [novidade] da vida cristã (Rm 6.4), mas dificilmente ainda se entende o paradoxo das sentenças: E'C TLÇ EV XPLO-rQ, KULVll K-rlOLÇ [se alguém está em Cristo, é nova criação] (2Co 5.17; cf. G16.15), e: ÓEOW rl~wv (ãVTpW1TOÇ) CtvuKuLvolJ-raL lÍl-lÉpç: KULlÍIlÉpç: [o nosso (ser humano) interior renovase dia após dia] (2Co 4.16; cf. Rm 12.2). Raras vezes se encontra uma formulação que capta a renovação do ser humano no sentido da compreensão paulina de indicativo e imperativo. O caso mais evidente é CI3.1ss.: EL ouv aUV11yÉp811TE -rQ XPLOTQ, -rã. ãvw (l1TELTE... Ct1TE8ávE-rE


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yáp ,... VEKpwaa-rE OUV -ro: f.1ÉÀfJ -ro: ETTl. -rfJç yfJç... &TTEKÕUaáf.1EVOl -rOV TTaÀalOV 'õ ' \ VEOV -rOV avaKalVOUf.1EVOV... EVõ'uaaae-rE av pW1TOV... Kal EV uaaf.1EVOl -rOV OUv... [se, pois, fostes ressuscitados com Cristo, buscai as coisas do

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alto ; pois morrestes,. .. mortificai, pois, os vossos membros terrenos despi-vos do velho ser humano... e revesti-vos do novo que foi renovado... vesti, pois,...] (cf. 2.12s.). Também em Tt 3.3-7 ainda está preservado o paradoxo, quando o imperativo é fundamentado na &vaKaLvwalç [renovação] efetuada pelo 1TvEuf.1a ayLOv [Espírito Santo]. É certo que as sentenças de Cl repercutem em Ef 2.1-10; entretanto, o paradoxo já agora é expresso somente de modo débil: Kal. t

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uf.1aç ovruç VEKPOUÇ TOlÇ 1Tapa1TTWf.1aalV Kal -rale; af.1ap-rlalç Uf.1WV ... OUVE(W01TOlll0EV -r4> XPlO-rQ ... K-rla8ÉVTEç EV Xpla-r4> 'Inooü E1TL EPYOlÇ &yaSo'Lç [também vós, estando mortos nas vossas transgressões e

vossos pecados... fostes vivificados junto com Cristo... tendo sido criados em Cristo Jesus para realizar boas obras]. Igualmente na exortação de 4.22-24: &1To8Éa8al tJf.1âç ... -rov 1TaÀalov ãVepW1TOV ... &vaVEoooSal DE -r0 11VE4ux-rl TOU vOOç Úf.1wv Kal.EvÕúoaaSal TOV Kalvov ãv8pW1TOV -rov Ka-ro: eEOV KTla8Év-ra ... [vos despir. .. do velho ser humano... ser

renovados pelo Espírito no vosso entendimento e vestir o ser humano novo criado segundo Deus]. A palavra-chave "renovação" reaparece em Hb 6.6; mas justamente aqui se abandonou o sentido da renovação que inclui o imperativo, quando diz que, depois do batismo, já não seria mais possível néxu: &vaKalvl(ElV EtÇ f.1ETávOlav [renovar mais uma vez para o arrependimento] em caso de pecados (graves); e ameaça com a retribuição divina, que seria tão mais severa para os judeus do que para os cristãos (2.2s.; 10.28s.; 12.25), o que mostra que o autor não compreendeu a posição radicalmente diferente dos cristãos perante Deus. Quem se sai melhor é Barn 16.8: Àa~óviEç -r~v ã
tendo esperança no nome, tornamo-nos novos, criados de novo a partir do princípio]. Além disso, 6.11: E1TEl ouv àvaKalvlaaç lÍf.1âç T11 &
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wç TIa rô lWV EXElV T~V

tendo nos renovado pelo perdão dos pecados, fez de nós um tipo novo, como se tivéssemos uma alma de crianças, como se ele nos tivesse plasmado novamente]. Como, porém, o autor nada sabe da justiça presente (4.10),

§ 59. A


657

tampouco não entendeu a renovação de rriodo radical. Nem mesmo a expressão Ó K(UVOÇ vóuoc roü KUPLOU ti~wv 'ITloOU XpLO'tOU [a nova lei do nosso Senhor Jesus Cristo] (2.6) muda algo nisso; pois essa lei consiste dos ÕLK(UW~a'ta e Ev'toAal [justas exigências e mandamentos] (p. 610). Não importa que os cristãos sejam o KaLvoç Áaóç [novo povo] (5.7; 7.5), porque o KaLvóç [novo] designa apenas a novidade cronológica, não a qualitativa, que o cristão experimentou (por meio do batismo - vis IH 8,9: 1Í àvaKcxlvwoLÇ 'tWV 1TVEU~á1'(uV ú~wv [a renovação dos vossos espíritos]) ou a que ele recebe agora mais uma vez pelo chamado do Senhor à penitência (12,3; sim VIII 6,2; IX 14,3; cf. VI 2,4). Mas justamente o discurso da renovação, possibilitada uma vez mais e pela última vez, mostra que ele não a entende no sentido de Paulo. Se Cristo é, segundo sim IX 12.1-3, a iTÚATl KCXLVil, então ele o é somente no sentido cronológico. Especialmente característico é Herm mand XII 3,4-5,4: Herm ouviu do "Pastor" quais são os mandamentos de Deus e confessa assustado: OUK oiõa ÕÉ, El õúvav-raL aL EV'tOÂal aú'taL (ImÀCtx8fwaL, õLón oKÀl1paL ElOL ÀLav [mas não sei se é possível cumprir essas leis, pois são muito duras]. Mas como resposta, ele tem de ouvir que está enganado; pelo contrário, os mandamentos seriam fáceis e considerá-los pesados já seria pecado. Para cumpri-los bastaria querer de coração; se o ser humano recebeu do criador o domínio sobre o mundo, então certamente terá a força para cumprir os mandamentos. Basta não temer o diabo, e este fugirá!

Em última análise, somente Inácio tem compreensão para o 1"& àpxa1a iTapílASEv, lõoi: yÉYOVEV KaLvá [as coisas antigas passaram, eis que coisas novas surgiram] (2Co 5.17), para o totaliter aliter da situação cristã. Ele realmente entendeu o evento salvífico como evento escatológico e desse modo compreendeu o paradoxo inerente à existência cristã. É certo que não entendeu a libertação do ser humano como libertação do poder da carne e do pecado, mas como libertação da transitoriedade e do morrer (p. 640). Em Inácio isto é perfeitamente compreensível em face de suas pressuposições diferentes: o dualismo gnóstico-helenista, do qual ele procede, e de seu sacramentalismo. Por outro lado, perde-se inteiramente no pensamento legalistamoral a compreensão para aquilo que Paulo e João chamavam de pecado - especialmente sob a influência da tradição sinagoga!.

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Na maneira como se fala do pecado de fora a fora, revela-se que não mais se vê a total corruptibilidade do ser humano fora de Cristo. Em parte nenhuma o pecado continua a ser visto como poder uniforme, referente ao ser humano, como uma atitude de vida uniforme; somente em Colossenses e Efésios o pecado ainda é visto como poder que continua ameaçando o cristão (p. 624). Todavia, fala-se com freqüência das áfJap"rlaL [pecados], dos áfJap't~fJa'ta [faltas] e TIapa1T'twlla'ta [transgressões] e encontram-se confissões como: TIoÂÀaL fJOU E1.aLv ai áfJap'tLCtL KaL TIOLKLÀUL [muitos e diversificados são os pecados] (Herm mand IV 2,3), KUL uU'toç 1Tuv6apfJatwÀoç WV KaL fJ~TIW Q>uywv toV TIELpaafJov [e eu mesmo sou totalmente pecador e não escapo da tentação] (2Clem 18.2), TIávtEÇ 6~ELÀÉ'taL EafJEV áfJUP'tLUÇ [todos somos devedores do pecado] (PoI. 6.1). Mas quase nunca se fala da áfJap'du [pecado] como de um poder que domina o ser humano; no máximo em Hb 9.26; 12.1,4; Pol. 6.1 ele é visto como unidade. Se as pessoas antes de Cristo são consideradas eXIlUptOAO( [pecadoras] e se ele veio para salvá-las, está se pensando na vida viciosa dos gentios (lTm 1,9; cf. CI 1.21; 3.7s.; Ef 2.3; Tt 3.3; 1Pe 1.14,18; 4.3); eles estavam VEKpOL roi; TIUpuTItWfJaaLV [mortos nas transgressões] (CI2.13; Ef 2.1,5; cf. Herm sim IX 16.3ss.), seus EPYU [obras] eram VEKpá [mortas] (Hb 6.1; 9.14; de cristãos pecadores fala Herm sim IX 21.2; cf. Ap 3.1). Também da carne pouco se fala ainda no sentido paulino - excetuando-se totalmente a Inácio (p. 633). Em CI 2.11,13, a aáp~ [carne] é, se não o poder do pecado, pelo menos sua esfera: no batismo ocorreu a (X7rÉKõuoLÇ roõ oWllatoç tilç aupKóç [o despir do corpo da carne] e Cristo vivificou aqueles que estavam mortos rol.c TIapaTI'twfJaaLV KaL EV (?) 'tu &KpopuatL~ 'tilç aapKóç [nas transgressões e na incircuncisão da carne] (cf. jd 23). Reiteradas vezes se fala das ETIL8ufJLaL [paixões] da aápç (Ef 2.3; 1Pe 2.11; 2Pe 2.18; Did 1.4; Barn 10.9). De resto, porém, aápç designa, como em Inácio, apenas ainda a esfera do terreno, do corporal. Assim oáp~ é usado como termo neutro, p. ex., 2Clem 8.2; Herm vis IH 9.3; mand IH 1, etc. Várias vezes é dito que Cristo se revelou e sofreu na oáp~ (Barn 5.6,108S.; 6.7,9, etc.: 2Clem 9.5; Herm vis V 6.5ss.) ou que o homem não deve manchar sua oápç, antes conservá-la pura (2Clem, ver p. 611ss.; Herm mand IV 1.9; sim V 7.1s.; cf. ayvoç EV 'tU oapd [puro na carne], 1Clem 38.2).

§ 59. A

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COMPREENSÃO DO IMPERAnvo

o

paulino KU:tex. aápKa. [segundo a carne], como característica da vida pecaminosa, desapareceu por completo; para a designação da relação natural (p. 297s.) encontramo-lo somente ainda em CI3.22; Ef 6.5 (oi K(ner. mipKa KÚPLOL [os senhores segundo a carne], isto é, dos escravos), e lClem 32.2 (Jesus descendente de Abraão KaTer. mipKa). 2elem ensina, como Inácio, a ressurreição da carne (9.1ss.).

Por isso também a antítese aápç - TrVEVj.la [carne - espírito] no sentido paulino perde sua importância e se limita a designar ainda a antítese de terreno· e divino (transcendental!), não somente em Inácio (p. ex., 1Tm 3.16; Barn 7.3; 2Clem 9.5; 14.3ss.; Herm sim V 6.5ss e demais passagens; de modo um pouco diferente em CI2.5). Mais freqüente é a antítese KÓOj.lOÇ - rJEóç [mundo - Deus], seja ela formulada expressamente (Tg 4.4; InMag 5.2; InRom 2.2), seja que se fale do KÓOIlOÇ oúroc [este mundo] (Ef 2.2; Did 10.6; Barn 10.11; 2Clem 5.1-5; Ó KÓOlloÇ OUTOÇ TtlÇ OUpKÓÇ [este mundo da carne]; 8.2; 19.3; InMag 5.2; Herm vis IV 3.2-4; sim V 5.2), seja que se use o simples Ó KÓO~OÇ sensu mala (Tg 1.27; 4.4; 2Pe 1.4; 2.20; InRom 3.2s.; 7.1; PolFil 5.3). Em tudo isso, na maioria das vezes, KÓO~OÇ não tem o sentido de poder inimigo de Deus (com clareza em Tg 4.4), mas é concebido como a esfera do terreno e o uso lingüístico é menos característico da idéia da corruptibilidade ou situação de ameaça do ser humano do que da negatividade da exigência ética; esse é o caso quando se fala das KOO~I.KUl. Ê1neU~(UI. [paixões mundanas] (Tt 2.12; 2Clem 17.3; cf. PolFil 5.3: at ÊiTLeU~((n ai EV -rQ KÓO~4l [as paixões que existem no mundo]) ou simplesmente dos KOOI-l.LKá [coisas mundanas] (2elem 5.6). O contraste entre o éon presente e o futuro continua vivo em alguns escritos, quer seja formulado expressamente (Ef 1.21; 2elem 6.3; Herm sim UI-IV), quer se fale somente "deste" ou do "presente" éon (lTm 6.17; 2Tm 4.10; InRom 6.1; PoIFil5.2; 9.2; com freqüência em Herm) ou do lípxwv 't00 aLwvoç TOÚ-rOU [chefe deste éon] (várias vezes em Inácio), quer se mencione somente o éon vindouro (Hb 6.5: ó IJ.ÉÂÂwv [o que está por vir]; Herm vis IV 3.5: EPXÓIJ.EVOÇ [o vindouro]; Barn 10.11: ó aYloc;; [o santo]; 2elem 19.4: Ó cXÂUiTOÇ [o que não causa tristeza]). Essa linguagem também é característica da ética negativa, como se pode perceber especialmente em Herm, que adverte contra as EiTl.eU~(UI. [paixões] (e cX1TáTUI. [ilusões]) deste éon tmand XI 8; XII 6.5; sim VI 2.3; 3.3, etc.) ou contra seus ~u-raLw~u-ru ó


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[futilidades] (mand IX 4; sim V 3.6), contra suas 1TovllPLcn [maldades] (sim VI 1.4) e suas 1TpaYjJ.a-rEl.aL [negócios] tmand X 1.4). O pertencimenta ao éon vindouro aparece essencialmente como o compromisso de separar-se do velho mundo por meio da obediência ao KaLvoç vójJ.oç roü Kupíou [nova lei do Senhor] (Barn 2.6), a suas EvroÂaí [mandamentos] e seus õLKaLwjJ.aTa [justas exigências], e pela renúncia às oapKLKaL ou KoojJ.LKaL E1TL6u}J.LaL [paixões carnais ou mundanas]. O indicativo no qual se fundamenta esse imperativo restringe-se justamente ao perdão dos pecados do passado; doravante o batizado está relegado a si mesmo e está obrigado a cumprir a condição para a conquista da salvação futura por meio de suas boas obras. A consciência da liberdade em relação ao poder do pecado e de ser sustentado pelo poder do Espírito se perde. A liberdade em relação ao pecado é entendida como a isenção do pecado no sentido moral. Por isso, onde se toma a sério a antítese entre antes e agora, tem que surgir o problema dos pecados - pelo menos dos pecados graves - depois do batismo e a pergunta pela possibilidade de uma penitência renovada (Hebreus, Herm). Todavia, a antítese entre antes e agora desempenha papel importante na parênese (p. 152s.); onde, porém, ela não descreve a revelação da salvação outrora oculta, mas tão-somente contrapõe aos pecados do passado a pureza conquistada pelo batismo, aí ela motiva o imperativo por meio do indicativo, sem expressar sua relação paradoxal. A isenção do pecado tornou-se com isso uma tarefa; e na medida em que esta se revelar impossível ou não cumprida, recorre-se à penitência e ao perdão divino. Pois esse é aceito sem reflexão como possibilidade estabelecida - onde também se manifesta a tradição da sinagoga. Se Herm conclama à penitência, porque se abriu mais uma vez e pela última vez uma possibilidade, 2Clem é uma pregação de penitência sob a hipótese de que a penitência é possível em todas as épocas. O chamado jJ.ETavóllo0v [arrepende-te] perpassa as cartas de Apocalipse e da penitência dos cristãos trata 2Tm 2.25; 1Clem 57.1; 62.2; 2 Did 10.6; 2Pe 3.9; InFld 3.2; 8.1; InEsm 4.1; 5.3; 9.1. 1Clem 7-8 fala da I-LETávoLa [conversão, arrependimento] como de uma possibilidade existente para os cristãos, como outrora para os justos do AT. Embora se diga ocasionalmente que há tempo para a penitência somente enquanto vivemos cá na terra (ZClem 8.1-3;

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§ 59. A


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16.1; InEsm 9.1), está claro que a penitência é possível constantemente, o que 2Pe 3.9 justifica expressamente com a longanimidade divina. Como para a penitência, também sempre há possibilidade para o perdão (Tg 5.15; PolFil 6.2). Naturalmente a penitência é a condição para o perdão (expressamente InFld 8.1). Ocasionalmente o perdão é condicionado ao cumprimento dos mandamentos de Deus em amor (lClem 50.5); pois #0 amor encobre a multidão dos pecados" (lPe 4.8; Tg 5.20; e 1Clem 49.5; 50.5; 2Clem 16.4). O mesmo efeito tem a prática do bem (PoIFil 10.2; Barn19.10; Did 4.6); sim, de acordo com 2Clem 16.4, a EÀETlI-LOOúV11 (esmola] é tão boa quanto a \.iE'távOI.tt e melhor que oração e jejum. Herm sim V 1 ainda vai além, onde se rejeita o jejum ritual e se ensina como o jejum autêntico o cumprimento dos mandamentos. Em contrapartida, em sim V 3.7 se reconhece o jejum, pondo-o, porém, a serviço da caridade: os alimentos poupados pelo jejum devem vir em benefício das viúvas, dos órfãos e pobres. Essas passagens mostram que existiram círculos, nos quais jejuar era considerado um mérito. Isso aparece em PolFil 7.2 ligado à oração, e em Did 8.1 se contrapõe o jejum cristão de terças e sextas ao jejum judaico de segunda e quinta. Outra coisa é o jejum como preparativo para a recepção de revelações (Herm vis H 2.1; IH 1.2; 10.6s.) e antes do batismo (Did 7.4). - Também sofrimentos têm o efeito de perdoar pecados quando ele levam à penitência, conforme diz Herm vis IH 7.6; sim VI 3-5; VII; dificilmente em 1Pe 4.1; talvez, porém, em Tg 5.14-16.

Na oração da comunidade de 1Clem 60.1, se implora o perdão confiando na misericórdia divina. Muitas vezes é mencionada a confissão dos pecados, como em I]o 1.9 (Tg 5.16; 1Clem 51.3; 52.1; Barn 19.12; Did 4.14; 14.1; 2elem 8.3; Herm vis I 1.3; IH 1.5s.; sim IX 23.4). Provavelmente ela é pressuposta sempre. 3. A seriedade do pecado não é mais compreendida de modo radical; a isso corresponde o fato de que igualmente a graça de Deus não é mais entendida de modo radical. É certo que se fala muito da XápLÇ [graça] de Deus, mas a antítese Epya - XápLÇ [obras - graça] transparece poucas vezes (Ef 2.5,8s.; 2Tm 1.9; Tt 3.5,7). Em termos bem gerais, não é raro que se fale da Xáp LÇ divina (2Ts 1.12; 2.16; 1Tm 1.14; At 11.23; 14.26; 15.40; 1Clem 30.2s.; 50.3; 2Clem 13.4; InEsm 12.1; PoI. 2.1; Herm mand X 3.1). Nesse caso não há muita diferença entre XápLÇ e EÀEOÇ [misericórdia] (p. 347s.). XápLÇ e EÂEOÇ são combinados não apenas

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o

PROBLEMA DA CONDUTA CRISTÃ

nos votos de saudação (lTm 1.2; 2Tm 1.2; Tt 1.4 v. 1; 2Jo 3; InEsm 12.2), mas também nas demais passagens (Hb 4.16); em lugar de XápLÇ pode entrar EÀ.EOÇ (Ef 2.4; Tt 3.5). Aliás, a XápLÇ também pode ser vista na concessão da penitência (lClem 7.4, onde evidentemente não se pensa somente na penitência batismal como em At 5.31; 11.18). Em geral, Xá.pLÇ designa a graça salvífica demonstrada em Cristo, p. ex., Tt 2.11), A mensagem cristã pode ser chamada de o EuayyÉÀ.LoV ou o À.óyoç 't"fJç XápL"roç [evangelho ou palavra da graça] (At 20.24,32), Tornar-se cristão pode ser chamado de ouvir e conhecer a Xá.pLÇ de Deus (CI 1.6); ser cristão: ter-se submetido ao jugo da XápLÇ (lClem 16.17), ou: estar sob a EVEo't"woa XápLÇ [presente graça] (InEf 11.1; cf. 1Pe 5.12), Falsos mestres são hEPOÕOÇOUV't"EÇ dç 't"~v XápLV 'ITloOU XpL01"üU [os que ensinam de outra maneira sobre a garça de Jesus Cristo] (lnEsm 6.2); o pecado da apostasia é chamado de atentado contra o 1TvEulla 't"fJç XápL1"üÇ [o Espírito da graça] (Hb 10.29). Na expressão que diz que a comunidade recebeu o 1TvEulla 't"fJç xáp Lroç ou a xáp Lç 't"nç 1TvEullanKnç ÕwpEâç [a graça da dádiva espiritual] (lClem 46.6; Barn 1.2) ou que ela está plena da XápLÇ eEDU [graça de Deus] OnRom intr.), parece que a XápLÇ é concebida como um poder que ajuda ao homem a comportar-se de um modo cristãmente correto (cf. LClem 23.1; 46.6; Barn 1.3; quanto a XápLÇ como força ver também LClem 55.3).

Claro está que agora também nlotu; (e TILOTEÚEl.V) [fé (e crer)] não pode ter, como em Paulo, o sentido de obediência da fé; se não significar a confiança esperançosa ou a fidelidade, ela se torna, por assim dizer, um conceito histórico que designa o tornar-se cristão ou ser cristão ou ainda o cristianismo no sentido da fides quae creditur Cp. 580). Quando se perde a antítese Epya - nLoTLç [obras - fé], já não admira que em toda parte se faz ouvir a exigência das boas obras (e a advertência contra obras más), nas Past bem corno em 1 e 2Clem; pois o julgamento e a retribuição acontecerá segundo as obras OPe 1.17; Ap 2.23; 1Clem 34.3; Barn 4.12; 2Clem 6.9, etc.). Tg 2.24 assegura expressamente que o ser humano é justificado a partir das obras, e não somente a partir da fé (cf, 1Clem 31.2). Por isso, Herm pede ao "Pastor" que o instrua, '(va yvw, TIOLa Epya Epya(ó~EvoÇ (TÍao~aL [para que eu saiba quais as obras que devo fazer para viver] (mand IV 2.3; cf. VIII 8), e ele recebe instrução constante sobre os TIovllpá e ôlKala Epya [obras más e as justas], sobre os Epya TOU 8EOU e "[ou õLa~óÀou [obras de Deus e as do diabo], etc. - Certamente a exortação à boa obra também está presente em Paulo e também ele aponta para o julgamento OCo 15.58; 2Co 5.10; p. 389s., 4048., 410s.). Agora, porém,

§ 59. A


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isso adquire outro sentido, porque o imperativo não está mais fundamentado no indicativo, como em Paulo, porque a XáPLÇ [graça] não é mais compreendida no sentido radical (p. 354s.) e o TIVEUIJ.U [espírito] não é mais compreendido em sua unidade de força e norma (p, 407s.). Sintomático para isto é o fato de que o discurso de IJ.FrávOLlx e &l1lEOl.Ç 't'WV álJ.lXp't'L<:3v [conversão e perdão dos pecados], que falta quase completamente em Paulo (p. 352, 385s.) passa a proliferar. Do mesmo modo como o conceito TILO't'LÇ [fé] perde o sentido paulino (e joanino), também o perde o conceito justiça. ~LKlXLoaúvll SE OU [justiça de Deus] no sentido de Paulo não é mais encontrado (sobre Tg 1.20; 2Pe 1.1 ver p. 350s.). Também o simples ôLKlXLoaúvll [justiça] e ÔlKlXlouaelXl [ser justo] são usados somente raras vezes no sentido escatológico-forense, e quando aparecem, nem sempre está claro se se está pensando na justificação do crente já ocorrida (assim com certeza somente em Tt 3.7, talvez em lClem 35.2) ou na justificação futura (Barn 4.10, onde é dito expressamente que ainda não somos ÔEÔLKIXLWIJ.ÉVOL [justificados}; 15.7; PolFil 8.1; InFil 8.2; 2elem 11.1; certamente também em 1Clem 30.3; 32.4). Na absoluta maioria dos casos, õucm.ooóvn [justiça] e ôücm.oc [justo] designam a integridade moral (§ 58,3, passim). Quando Policarpo escreve TIEPL õucm.ooóvnc [sobre a justiça], isso significa que ele fornece uma parênese ética. como integridade ou comportamento moral, P: ex., em Ef 4.24; 5.9; lTm 1.9; 6.11; 2Tm 2.22; 3.16; At 13.10; Tg 5.6,16; lPe 3.12; 2Pe 2.7s.; Ap 22.11; Barn 1.6; 19.6; PolFil9.2; na maioria das vezes em 1Clem; de fora a fora em Did e 2Clem; quase sempre em Herm. - Características são as expressões: TIOlElV ôucm.ooúvnv [praticar a justiça] já em Ijo 2.29; 3.7,10; depois Ap 22.11; lClem 31.2; 2elem 4.2; 11.7; Epyá(Ea9aL ôlKciloaúvrw [praticar a justiça] At 10.35; Hb 11.33; 1Clem 33.8 (Epyá(EoSaL EPYOV ôucoaooúvqc [realizar a obra de justiça]; muitas vezes em Herm (p. ex., mand VIII 2 ÔLK(UOOÚVllV I-1EyáÀTlV [grande justiça]); TIpáaaElv 'Cf)V ôucm.ooúvrjv [praticar a justiça], 2elem 19.3 (cf. ÔlKaLOTIpayí.Ci [prática da justiça], lClem 32.3); ôLKcna ~OUÀEúEo9al [deliberar coisas justas] Herm vis I 1.8; óõoç ôLKawaúvllç [caminho da justiça] 2Pe 2.21; Barn 1.4; 5.4; 2elem 5.7; ~.Lla90ç ôlKaLOaúvllç [recompensa da justiça] Did 5.2; Barn 20.2; 2elem 20.4. A ôLKawoúvl1 como resumo de todas as apHal [virtudes] Herm mand I 2; sim VI 1.4; combinado com àPE'CTÍ [virtude) Herm mand XII 3.1; sim VIII 10.3. O &YYEÀOÇ -rilç ôlKCiLoaúvllç [anjo da justiça] e o &YYEÀOÇ 'Cilç lTOVllPLa.Ç [anjo do mal] estão contrapostos Herm mand VI 2.1ss. - Muitas vezes a ôlKCiLOaúvll é enumeLllKaLOaÚVll

o

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rada como uma virtude juntamente com outras, p. ex., com &yáTTTl [amor] 2Clem 12,1; com nlanç [fé] PolFil 9.2; com EÀnlç [esperança] e nlanç Barn 1.6; com àyvEl.cx [pureza] Herm sim IX 16.7; com &À1Í8Elcx [verdade] lClem 31.2; Herm sim IX 25.2; ou num catálogo de virtudes 1Clem 62.2; Herm mand VI 2.3; VIII 10; XII 3.1; com -rCXTTElVÓÇ [humilde] Did 3.9; Barn 19.6; com aEI.wóç [venerável] Herm sim VIII 3.8. Especialmente característica é a combinação de Ôt.KCXLOUÚVTl, õ[KCXLOÇ e ÔlKCXlWÇ [justiça, justo e de modo justo] com ÓULÓTTlÇ, OULOÇ e óalwç [piedade, piedoso e piamente] 1Clem 14.1; 48.4; 2Clem 5.6; 6.9; 15.3 ou com EUUEPWÇ [piedosamente] Tt 2.12; 1Clem 62.1.

Na terminologia fica evidente que o lugar da consciência escatológica e do carismatismo está sendo ocupado paulatinamente, e já está ocupado em grande parte, pelo ideal de uma piedade moralista. Trata-se, como no judaísmo, do ideal de uma vida dos servos de Deus em piedade e temor de Deus como condição para participar da salvação futura. Como a ÔLI
EuuÉpElCX (EUUEP1ÍÇ, EUUEPEiV) [piedade (piedoso, ser piedoso)], ocasionalmente também 8EOUÉpElCX encontram-se no NT somente a partir das Past e em 2 Pedro; depois são correntes em 1 e 2Clem. "Oo toc e óorórnc no NT somente em Ef 4.24 e nas Past, freqüentemente em 1 e 2Clem. ~EIlVÓ-rTlÇ ocorre no NT em lTm 2.2, encontra-se mais vezes em LClem: e depois é trrna das expressões prediletas em Herm, para que a ~EIlVÓT"Ç personificada é uma das sete virgens (= virtudes) que constroem a torre da Igreja (vis III 8).

Especialmente característico é o uso de cjJó{3oç (f}EOiJ) [temor (a Deus)] e q>OPELOSCtL ('tàv eEÓV) [temer (a Deus)]. Também Paulo fala ocasionalmente do q>ópoç SEOU (Rm 3.18 segundo 5135.2) ou TOl> Iópoç 'tOU XpLD'tOU [temor a Cristo] em Ef 5.21, que o termo se torna expressão técnica para o comportamento cristão. No mesmo sentido é empregado o ópoç absoluto: lPe 1.17; 3.2,16 (combinado com rrpnürnç) jd 23. Mais tarde, o ópoç 'tOU 9EOU (ou 'tal> Iópoç em termos absolutos se encontram com freqüência em 1Clern, Barn, PolFil e especialmente em Herrn, que fala detalhadamente das duas espécies de temor - do Senhor e do diabo - (mand VII). No NT cPo~ELDSaL 'tàv SEÓV (ou 'tàv I<ÚPLOV) é usado, com exceção da designa-

§ 59. A


ção técnica dos prosélitos como 4J0J30Ú~EVOl

't"ov eEÓV [ tementes

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aDeus l,

inicialmente só raras vezes para caracterizar a atitude cristã (Cl3.22; 1Pe 2.17; Ap 11.18: QloJ3EloBtXL 't"à õvo~á DOU [temer o teu nome]; 19.5; cf. 14.7; 15.4); depois o termo aparece com mais freqüência em 1 e 2Clem e em Herm. Do mesmo modo, torna, se cada vez mais freqüente a respectiva' designação dos piedosos como os ÔOVÀOL BEOV ou Xp LO't"OU [escravos de Deus ou de Cristo]. No NT encontra-se ôouÂ.oç SEOU ou XPlO't"OU (ou KUplOU) [escravo de Deus ou de Cristo (ou do Senhor)] no jogo de palavras de 1Co 7.22, mas ainda não no sentido técnico. Neste sentido (aproximadamente = "cristão"): CI 4.12; Ef 6.6; 2Tm 2.24; 1Pe 2.16; Ap 1.1; 7.3; 19.2,5; 22.3. Disso se deve distinguir o uso do termo para titular pessoas de destaque como Moisés (Ap 15.2), os profetas (Ap 10.7; 11.18) e os apóstolos ou n;'> KUP [41 é igualmente corrente em Herm, mas também se encontra em 1Clem 26.1; 45.7; 2elem 11.1; 17.7; 18.1; PolFil 2.1; 6.3. Em Herm o termo está tão desgastado que também pode dizer ÔOUÂEÚHV 1"fl TIlO-rEl [servir na fé] (mand IX 12), rotc &YCi601ç [ao que é bom] (neutro, mand VIII 8), 1"CiLÇ &pEHÚÇ [às virtudes] (vis lU 8.8), 1"1J ETI1.6ulJ.[q ríJ &ya6ij [ao desejo bom] (mand XII 2.5; 3.1). Em parte alguma, porém, com exceção de lPe 2.16, se captou, como em Paulo OCo 9.19; GI5.13) o paradoxo de que esse ser õouÃoç [escravo] é simultaneamente um ser EÃEÚSEpOÇ [livre]; quer dizer, em parte alguma se entendeu no sentido radical o que significa ser um ÔOUAOÇ 1"OU 6EOU ou roü XpLO-rOU [escravo de Deus ou de Cristo]; em parte alguma está superado o sentido moral do ÔOUAEÚELV [servir como escravo].

4. Terminológica e tematicamente está atuando aí a influência da sinagoga e suplantando a teologia de Paulo (e de João). A tradi-

ção da sinagoga não é dominante apenas em Hebreus e Barn, em Apocalipse, Tiago e Did, em lClem e Herm - em parte na forma de fontes literárias -, mas também é perceptível na literatura deuteropaulina, em Colossenses, Efésios, nas Past e 1 Pedro. A Igreja está a

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o


caminho de um moralismo religioso. As forças que se opõem a esse desenvolvimento são, além dos escritos paulinos e joaninos por um lado, a tradição da pregação de Jesus contida nos sinóticos, cuja radical exigência de obediência e mensagem da graça entravam o desenvolvimento do moralismo, mas que, naturalmente, podiam ser colocados a seu serviço; por outro lado, o culto do KÚpLOÇ [Senhor] e o sacramentalismo. Inicialmente o efeito da pregação de Jesus permaneceu estranhamente fraco. Será que ele é percebido ainda de outro modo senão unicamente no fato de que o mandamento do amor aparece em geral como a exigência ética máxima? Em todo caso é surpreendente que citações de ditos de Jesus sejam extraordinariamente raras. Paulo cita raras vezes ditos do Senhor (p. 244); de resto no NT encontrase um dito do Senhor somente ainda em At 20.35 e talvez 1Tm 5.18, caso a YPO:cPlÍ [Escritura] aqui citada se refira a Lc 10.7. Em Tg se encontram talvez algumas alusões a ditos do Senhor (p. ex., 5.12), mas não citações. Uma citação um pouco mais extensa encontra-se só em Did 1.3-6, citações menos extensas em Did 8.2 (o pai-nosso); 9.5; 15.3s.? (além disso, talvez algumas alusões em 11.7; 13.1; 16.1s.?). 1Clem 13.2; 46.8; PolFil 2.3; 7.2; com maior freqüência em 2Clem (2.4 como YPO:cP1Í; 3.2; 4.2,5; 5.2-4; 6.1s.; 8.5; 9.11; 12.2 totalmente apócrifo; 13.4; 14.1?). Em Inácio no máximo algumas alusões (lnEf 14.2; PoI. 2.2; InEsm 1.1 ?). Barn põe na boca de Jesus palavras do AT ou formuladas por ele próprio (7.5,11); nos mand, porém, não cita ditos do Senhor a partir da tradição; alusões em 5.9; 7.9 ? 21.2 ? Herm se refere uma vez expressamente a um dito do Senhor (sim IX 31.2) e talvez faz algumas alusões a ditos do Senhor (mand IV 1.6; sim IX 20.3 ?; 29.1-3). Todavia, ditos do Senhor devem ter circulado amiúde nas comunidades, como demonstram achados de papiros (p. 567). Os ditos citados pelos assim chamados Pais Apostólicos estão inteiramente integrados na parênese ética.

Em todo caso, inicialmente apenas o culto do KVpLOÇ [Senhor] e o sacramentalismo constituem um contrapeso ao moralismo. Isso se evidencia de modo mais claro em Inácio, para quem o efeito do batismo não está esgotado com o pagamento dos pecados do passado. Em associação com a Eucaristia, ele confere a toda a vida cristã um caráter sacramental (p. 642s.). Afinal, Inácio é, depois de Paulo e João, o único que captou o caráter transcendental da existência ética e sua determinação pelo 1TVEU~lX [Espírito], ainda que

§ 59. A


667

não entenda a desmundanização em primeiro lugar como a liberdade em relação ao poder do pecado, e sim como a liberdade em relação à transitoriedade. Também é característico o fato de Inácio ser quase o único a Eucaristia é importante, enquanto até mesmo em Colossenses e Efésios, nos quais o sacramentalismo e o caráter pneumático da EKKÂ'lloía [igreja] afinal também aparecem em destaque, se fala somente do batismo. Naturalmente a Did oferece, em conexão com as ordens da comunidade, não apenas instruções para o batismo, mas também para a Eucaristia (9-10; 14.1), e na oração eucarística de ações de graça é dito: 1Í~L.V ÕE EXapíow lTVEu~a'tlKl)v 'tpo4>ilv Kal rrorõv Kal (Wl)V aLwvlov ôux "COU lTalÕÓC; DOU [mas agraciastenos' com comida e bebida espirituais e com a vida eterna mediante o teu servo] (10.3). No mais, a Eucaristia é mencionada apenas raras vezes (At 2.42; 20.7; [d 12). Sua celebração deve naturalmente ser pressuposta em toda parte, e deve estar incluída entre as trpooóop«] [ofertas] e AEl'toupyíal [serviços] em 1Clem 40.2. Conforme mostram [ustino e a conhecida Epístola de Plínio, a Eucaristia é uma das características da comunidade cristã. Mas em parte alguma se reconhece que ela tenha sido significativa para a autocompreensão da existência cristã. Não obstante, ela deve ter sido um fator entre outros que deram à comunidade a consciência de ser uma comunhão sustentada por poderes do além. Pois afinal ela também tem a consciência. de ter sido chamada pela graça de Deus e ter-lhe sido concedido o Espírito (ver acima p. 649). Embora seja difícil dizer como XáplC; [graça] e 7TvEu~a [espírito] determinam a existência cristã, se não forem entendidos no sentido paulino, não obstante se tem a convicção de que eles se manifestam na conduta cristã (2Tm 1.7; 1Clem 2.2; Barn 1.2ss.; InEsm intr.). E ainda que não se alcance a unidade de tais enunciados com os imperativos, nos quais se faz depender a consecução da salvação dos próprios esforços, eles revelam que as comunidades se sabem sustentadas. Essa consciência se expressa de muitas maneiras, p. ex., em Cl1.12-14,21s.; 2.10-15; Ef 1.6-14; 2.1-9; Tt 2.11-14; 1Pe 1.3-12; 2.710; 2Pe 1.3s.; nos cantos de vitória de Ap (p. 622); 1Clem 36.1s. (p, 635); Barn 16.9 (p. 612); em 2Pe 1.6s. ela está viva na consciência de pertencer à EKKÀl10La (Colossenses, Efésios, Past, 1 e 2Clem) ou ao novo povo de Deus (1 Pedro, Hebreus, Barn).


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Tampouco se perde a consciência de que o efeito da graça e do Espírito se demonstra na capacidade dada ao indivíduo (e da tarefa implicada), de atuar em favor da comunidade, como o mostram Ef. 4.7; 1Pe 4.10s.; 1Clem 38.1s.; 48.5s.; Did 1.5. Será que ainda se registram acontecimentos extraordinários como curas de enfermos? (p. 206) Em todo caso, eles não têm relevância na literatura (Hb 2.4 fala do passado). Inácio fala em termos totalmente gerais de carismas concedidos à comunidade ou a seu bispo (InEsm intr; PaI 2.2) e em todos os casos, pensa em primeiro lugar na demonstração de um comportamento cristão e responsável. É possível, todavia, que também inclua experiências de inspiração pneumática no culto, como aquela que relata a respeito de si mesmo (InFld 7.1s.; cf. Rm 7.2), e certamente também a entonação de Q1llAIlOL, üllvOL e 4>óul TIVEUIlU-CLKUL [salmos, hinos e cantos espirituais], dos quais falam CI3.16; Ef 5.19 (InEf 4.2; Rm 2.2). O antigo profetismo (p. 83 e 206) ainda continua vivo (Ef 2.20; 3.5; 4.11; 1Tm 1.18; 4.14; Ap 2.20; 22.6,9; Did 11-13; 15.1s.; Herm mand XI), mas começa, como mostram Did e Herm e também Ap 2.20, a tornar-se suspeito e é preciso um esforço para distinguir os profetas autênticos dos falsos. Também ainda se escrevem livros apocalípticos, como mostram Apocalipse e Herm, mas a reflexão literária sobrepuja (esp, em Herm) a inspiração profética. De acordo com Did 15.1, os profetas (e mestres) são substituídos pelos funcionários das comunidades, e o x&pLolla [carisma] está em vias de se tomar equipamento funcional dos funcionários (§ 52,3). Mas a consciência de pertencer a uma comunhão plena de poderes pneumáticos também continua viva quando esses poderes são administrados por uma instituição eclesiástica; sim, ela pode justamente então adquirir uma segurança especial. E essa consciência cria um equilíbrio perante a consciência de ser exigido pelo imperativo e de depender dos próprios esforços para conseguir a salvação. Uma unidade orgânica de ambas se alcançará - ainda que não no sentido de Paulo - somente com a instituição do sacramento da penitência, por meio do qual o efeito do batismo sempre pode ser renovado. E pode soar como uma antecipação do que haveria de vir, se lClem 7.4 designa a XáplÇ [graça] presenteada ao mundo por meio da morte de Cristo como a XápLÇ IlE-cavOLaç [graça do arrependimento]; pois sob esta o autor afinal não entende somente a penitência batismal.

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§ 60. O

CONTEÚDO DA EXIGÊNGA E A POSTURA FRENTE AOS DIFERENTES ÂMBITOS DA VIDA

669

Porém, enquanto a }-LE-rá vo La não estivesse regulamentada pelo sacramento de penitência, a Igreja sofreria com a contradição interna que havia entre a conduta subordinada ao KUlVOÇ VÓ!J.oç [lei nova], sob os ÔtaKalw\J.a-ca e TIpoa1"áY!J.a1"a [justas exigências e ordenações], e a exigência ou promessa de ter recebido no batismo o Espírito renovador da vida.

§ 60.. O CONTEÚDO DA EXIGÊNCIA E A POSTURA FREN-

TE AOS DIFERENTES ÂMBITOS DA VIDA Ver também bibliografia ref. a IH. (p. 653) e ref. ao § 58 (p. 601). - CAMPENHAU5EN, H. VüN, Die Idee des Martyriums in der Alten Kirche, 1936. - BAUMEISTER, T., Die Anfiinge der Theologie des Martyriums, 1980. - GRIBOMONT, J., Art. Askese. IV. Neues Testament und Alte Kirche, TRE IV, 1979, p. 204-225, esp. p. 205-213. - Ref. a 4 e 5: HENGEL, M., Eigentum und Reichtum in der [rtihen Kirche. Aspekte einer frühchristlichen Sozialgeschichte, 1973. - GAYER, R., Die Stellung der Sklaven in den paulinischen Gemeinden und hei Paulus... r 1976. - DAUTZENBERG, G., "Biblische Perspektiven zu Arbeit und Eigentum", in: A. HERTZ et al., Handbuch der christlichen Ethik, V. 2, 1978, p. 343-362. - LÜHRMANN, D., "Neutestamentliche Haustafeln und die antike Õkonomie", NTS 27 (1981), p. 83-97. - MERKEL, H., Art. Eigentum. IH. Neues Testament, TRE IX, 1982, p. 410-413. - OsBORN, E., Art. Eigentum. IV. Alte Kirche, TRE IX, 1982, p. 414-417. - G. DAUTZENBERG, H. MERKLEIN, K. MÜLLER (Eds.), Die Frau im Urchristentum, 1983. - Ref. a 5: DIBELIUS, M., "Rom und die Christen im ersten [ahrhundert" (1942), in: lo., Botschaft und Geschichte, V. 11, 1956, p. 177-228. VOLKL, R., Christ und Welt nach dem Neuen Testament, 1961. - ScHRAGE, W., Die Christen und der Staat nach dem Neuen Testament, 1972.

1.. Qual é o conteúdo do KCXlVOÇ VÓ!J.oç [nova lei]? Que exigem as Ev-roÀal, os õlKaLw!J.cx-ra e 1Tpoo-ráY!J.a.-ra [mandamentos, justas exigências e ordenações]? Em que haverá que comprovar-se a obediência? A consciência de pertencer à EKKÀ"alcx [igreja] que, por sua essência, não pertence a este mundo; a consciência da exclusividade e de estar separado do mundo quase sempre permaneceu viva (§ 10,3 e § 53,1). A isso corresponde o caráter fundamental da exigência ética. Ela é, em primeiro lugar, uma exigência negativa: os que são purificados e santificados (pelo batismo) são conclamados a se purificar e santificar (§ 10,4), a renunciar aos desejos "mundanos" ou "carnais",

670

o PROBLEMA

DA CONDUTA CRISTA

a abster-se de toda a maldade (ver esp. p. 151s. e o que é dito sobre KÓOIlOÇ [mundo] na P: 659). Em catálogos de vícios são enumerados, como já em Paulo, as concupiscências e pecados que devem ser evitados (p. 118). A eles se contrapõem, às vezes, como já em G15.19-23, catálogos de virtudes CCl 3.5-14; Ef 4.31s.; 1Tm 6.4-11; Tg 3.15-18; cf. também 1Clem 35.5; 2elem 4.3; Herm sim IX 15: face a face com as doze virgens-virtudes encontram-se as doze mulheres de preto, os vícios); mas os catálogos de virtudes também podem vir sozinhos (Ef 4.2s.; 2Pe 1.5-7; Herm vis IH 8). Ao lado dos catálogos ou também misturadas com eles encontram-se enumerações, em estilo catequético, de mandamentos e proibições segundo o esquema dos "dois caminhos", o da vida e o da morte, o da luz e o das trevas, que, como os catálogos, foi adotado da sinagoga helenista. Em Did 1-6 e Barn 18-20 foi aproveitado o material de um catecismo para prosélitos, estruturado conforme esse esquema. Assim como são acrescentados a esse catecismo ditos do Senhor em Did 1.3-6, tais ditos também aparecem nas demais passagens da parênese (p. 665s.). Naturalmente também se tomam palavras de advertência e de ameaça do AT (lPe 3.10-12; Tg 4.6; Hb 3.7-11; 10.37s.; 12.12; 1elem 8.4; 14-15; Barn 2.10; 3.3-5; 4.11 paesim). Os vícios enumerados mencionam pecados típicos do desejo sensual e da paixão sexual, da inveja e da ganância, da ira, do ódio, das palavras maldosas e da mentira, entre outras. A enumeração não determina uma ordem sistemática ou a derivação dos diversos vícios ou virtudes de um princípio, de um ideal ético; ela se orienta livremente, em associações de sentido afim e formais. Às parêneses oferecidas em forma de catálogo e catecismo juntam-se as parêneses elaboradas. Advertência contra vícios e a exortação às virtudes encontram-se expostas em extenso estilo homilético em 1Clem de acordo com verbetes como (flÀoç [zelo] (3-6), -rlX1TELVo'1>poaúvT) [humildade] (13-16), ÓIlÓVOLlX [unanimidade] (20-22). Para isso se oferece uma riqueza de exemplos do AT, mas também do presente, inclusive das lendas e da história pagás Cp. ex. 3-6; 11-16; 20-22,55). Parêneses elaboradas encontram-se também em Tiago, cujo autor se demora um pouco mais em determinados temas (2.1-13: 1TpOaW'IToÀT)lllfrí.lX [julgar pela aparência]; 3.1-12: pecados da língua; 3.13-18: presunção de sabedoria; 4.1-5: briga e gozo do mundo;

§ 60. O

CONTEÚDO DA EXIGÊNCIA E A POSTURA FRENTE AOS DIFERENTES ÂMBITOS DA VIDA

671

4.13-17: admoestações aos comerciantes; 5.1-6: advertências aos

ricos). Herm descreve, muitas vezes, especialmente nos mandata, em forma de diálogo, virtudes e vícios com suas conseqüências benfazejas ou terríveis. Contrapõem-se, por exemplo, áTIÂÓ-rl1Ç e Ka-raÂaÀui [retidão e difamação] (mand II), &.Àtí8Eux e $EUÕOÇ [verdade e mentira] (mand IH), úyvEla e ~Ol.XE[a [pureza e adultério] (mand IV), j.LaKpo8uj.Lla e ÓçuxoÀla [paciência e iracúndial (mand V), ÀÚTIl1 e LÀapó-rl1ç [tristeza e alegria] (mand X); ou são descritas as duas espécies de cPó(30ç [temor] - de Deus e do diabo - (mand VI) e igualmente as duas espécies da EYKpá-rEl.a [continência] (mand VIII), ETIl.8u~la [desejo] (mand XII) e da -rpucPtí [comodidade] (sim VI). 2. Visto em seu conjunto, todos os mandamentos individuais se encontram sob uma única exigência: a da santificação, da renúncia ao "mundo", à conduta (pagã) do passado, aos desejos carnais. A pergunta decisiva agora é se essa exigência da santificação é compreendida e desdobrada somente ou essencialmente no sentido negativo, de modo que a conseqüência seria a ascese e concomitantemente o ideal da santidade individualista do homo religiosus; ou se tem simultaneamente, como em Paulo (§ 38,3), também um sentido positivo como a exigência que remete o indivíduo à comunhão, para nela realizar o bem em autodesprendimento. Enquanto o mundo" é compreendido como a esfera do pecado que, por culpa dos próprios seres humanos, se tornou um poder sobre eles (§ 26,2 e § 44), a exigência de renúncia ao mundo será uma autêntica exigência ética, e a unidade do sentido negativo e positivo da santificação ficará preservada. Decerto deveremos dizer que, desde o princípio, existem ambas as tendências - a meramente negativa e simultaneamente a positiva - e concorrem uma com a outra, corno, aliás, já em Paulo está atuando um pensamento ascético-dualista (p. 257ss.). Do ponto de vista histórico, trata-se de verificar como influências da tradição sinagogal e da ética filosófico-popular (estóica) por um lado, e a influência do dualismo gnóstico-helenista por outro lado atuaram em conjunto ou uma contra a outra. No decorrer do tempo desenvolveram-se, dependendo da supremacia de uma ou outra tendência, dois tipos distintos da piedade cristã; na maioria das vezes, porém, é difícil estabelecer os limites. 11

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Parece preservada a unidade em que ao catálogo de vícios corresponde um catálogo de virtudes (ver acima p. 670), mas também sempre que a exortação ao &:rrÉXEo6aL -rwv oapKlKwv EiTlSq.tLWV [absterse das paixões carnais] vem associada à exigência dos KaÀ.à Epya [boas obras], como está formulado em IPe 2.11s. (cf. Tt 3.8). É o que encontramos em geral nas parêneses de Colossenses e Efésios, das Past, Hebreus, Tiago, 1Clem e PolFil. A supremacia do sentido positivo da santificação também se manifesta no fato de se desdobrar numa grande quantidade de conceitos e instruções individuais, enquanto para a designação do sentido negativo estão à disposição somente poucos termos; além dos comuns como iTLO't'lÇ, õucm.ooúvn, EuoÉpEla, OEf.lVÓ't'tlÇ [fé, justiça, piedade, veneração] temos: EYKpá't'Ela, Ú1TOf.lOV~, tXKaKLa, ánÀónlç, áyvELa [continência, perseverança, inocência, singeleza, pureza] - em relação às quais se pode, no caso individual, ficar em dúvida se significam mais a relação negativa com o mundo ou se têm uma referência à vida em comunhão. Especialmente significativa para a duplicidade da exigência é a virtude da ÊYKpárELa, que de início é mencionada só raras vezes no NT e mais tarde com mais freqüência, e pela qual se designa em primeiro lugar o lado negativo da santificação. Entretanto ela dificilmente aparece como a exigência única e dominante, mas é mencionada em catálogos de virtudes, como em GI 5.23, como uma virtude entre outras (Tt 1.8; 2Pe 1.6; lClem 30.3; 35.2; 38.2; 62.2; 64; 2Clem 4.2; Barn 2.2; PolFil 4.2; 5.2). Compete-lhe, porém, uma importância destacada, quando, de acordo com At 24.25, o excitante tema do discurso de Paulo perante Félix e Drusila é a ôucm.ooúvn e a EYKpá't'Ela; além disso, quando, em 2Clem 15.1, o autor determina a intenção de seu escrito no sentido de que teria dado aos leitores um conselho importante TIEp LEYKpa't'ELaç [sobre a continência], o que também corresponde à sua exortação de 1"l,v oápKa áyvl,v 't'llPELV [guardar a carne pura] (p. 611ss); por fim, quando em Herm mand I 2; VI 1.1, se considera a EYKpá't'Ela como o primeiro mandamento depois dos mandamentos da nLo't'lç [fé] e do ópoç (SEOU) [temor (a Deus)], e quando no círculo das virtudes, a 'EYKpá,1"Elct é a filha da IILoTlç e a mãe das virtudes subseqüentes (vis In 8.4ss.; cf. sim IX 15,2). Entretanto, Herm tampouco compreende a EYKpá1"Ela como ascese, e sim como abstenção de toda rrovnp Lex [maldade], à qual corresponde, como

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contraste, a prática de todo o &:YlX8óv [bem] (mand VIII); naturalmente também não faltam traços ascéticos em Herm (vis 112.3; sim IX 11; ver abaixo). O sentido positivo da abstenção do mundo se manifesta, por um lado, no fato de praticamente em toda parte se exigirem "boas obras"; mas sobretudo no fato de que, entre todos os mandamentos, o mandamento do amor tem a primazia. As exigências para a vida em comunhão encontram-se, em última análise, todas sob o mandamento do amor. Ele está presente em quase todas as parêneses e se encontra com menos freqüência somente nos escritos sob maior influência da tradição judaica, corno Ap, Hb, Tg e Herm, enquanto aparece com freqüência no círculo da influência paulina. Muitas vezes ocorre nos catálogos de virtudes a àyá1TTl [amor] (ou o &:ya1Tiiv [amarj), recebendo neles às vezes urna ênfase especial por causa de sua posição no início (como Gl 5.22 assim 2Clem 4.3) ou no final. A enumeração de CI 3.12-14, p. ex., termina com a frase: E1Tl1TâolV õE roútou; 'tllv àyá1TTlV, oEO'tlV Ó OÚVÕEOIJ.OÇ TllÇ 'tEÂ-ElÓ'tTl'tOÇ [acima de tudo isso, porém, esteja -o amor, que é o vínculo da perfeição]; assim a àyá1TTl se encontra no final da série em 2Pe 1.5-7; assim ela é a última das virtudes em Herm vis III 8.5,7 (sim IX 15.2; 18.4). 1Clem 49 é (sob a influência de 1Co 13) um louvor ao amor que nos une com Deus, e 50.1 conclui: ópâre ... 1TWÇ IJ.ÉylX KlXl. 6aulJ.fXo'tóV EO'tlV t\ àYlX-TTll, KfXl 'tfiç 'tEÀElÓ1"Tl'tOÇ aU1"Tlç OUK ED1"l.V El;1ÍYTl0l.ç [vedes... como o amor é grande e admirável, e que não há explicação para a sua perfeição]. Muitas vezes a àyá1TT\ é mencionada juntamente com a 1TlO'tlÇ, como que para denominar a natureza do cristianismo (1Tm 1.14; 2.15; 4.12; 2Tm 1.13; 2.22; Barn 1.4; 11.8; 2Clem 15.2; Herm sim IX 17.4). Isso é especialmente freqüente em Inácio, que afirma em InEsm 6.1: 1"à yàp OAOV E01"l.V 1Tla1"lç KfXl àyá1TTl, WV OUÕEV TTpOKÉKPl'tfXl [pois tudo reside na fé e no amor, aos quais nada se antepõe] (cf. InEf 14.1s.; InFld 9.2). Ocasionalmente também se junta a elas a EATIíç, de modo que .surge a tríade de 1Co 13.13; é o caso em PolFil 3.2s.; que diz no final: 6 yàp EXWV àyáiTTlv lJ.aKpáv E01"lV lTáaTlç éq.lap'tíaç [pois quem possui amor está distante de todo pecado] (cf. Barn 1.4-6; Hb 10.22-24). Aparecem também outras combinações (com úytUojlóç [santidade] 1Tm 2.15; com àyvELa [pureza] lTm 4.12; PolFil 4.2; com
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que o amor opera o perdão dos pecados (p. 661). Barn dirige-se a seus leitores como -cÉKlJa &YcX1Tl1Ç [crianças do amor] (9.7; 21.9) e, em Inácio a &YcX1TTJ é o laço que une a comunidade na unidade de um coro (lnEf 4.1s.; Rm 2.2) e do mesmo modo o laço que une o autor da epístola com seus leitores (InEf 1.1; InTr 12.3). No fundo, todas as virtudes individualmente, como XPTJO-CÓ-CT)ç, jJ.aKpo8ujJ.la, 1Tpai.l-cTJç, "t"alTElvoQ>pOOÚVTJ, ÓIJ.ÓVOLa, OLK"t"LpjJ.ÓÇ, Q> LÀaõEÀQ>lcx, Q>LÀoçEvla [bondade, paciência, mansidão, humildade, unanimidade, compaixão, amizade, hospitalidade], como o uv-cÉXEo8cxL uÀÀi}ÀWlJ, XCXp((EOeaL Eau"t"olç [apoiar uns aos outros, agradar uns aos outros], a atitude &VUlTÓKPLTOÇ, ELpTJlJLKÓÇ, E1TLELK~Ç, EimEL8~ç, Eüo1TÂaYXlJOç [sem hipocrisia, pacífica, indulgente, dócil, compassiva] e semelhantes. Todas essas virtudes não são vistas como qualidades de caráter, e sim como modos de comportamento dentro da comunhão. Elas não têm sua origem na imagem ideal da humanidade ou da personalidade, mesmo que sejam adotadas virtudes gregas como oWQ>POOÚlJTJ, CXl.ÕWç, E1TLElKELa Isensatez, temor reverente, indulgência] ou o conceito do KÓOjJ.OÇ e do KoojJ.EloeaL (ver abaixo). A idéia da formação do caráter nem a idéia da formação em geral entram em cogitação. Agora naturalmente é preciso dizer que essas virtudes têm, em geral, o caráter negativo, na medida em que, em última análise, todas exigem uma coisa: o desprendimento, a renúncia ao proveito próprio e ao direito próprio - e que têm caráter meramente formal, porquanto não indicam objetivos concretos do agir, não esboçam o programa de uma configuração da comunidade. Nos dois sentidos, porém, elas são a explicação adequada do mandamento do amor, porque, por sua natureza, este não tolera determinações positivas formuladas (§ 2,4), para que não se transforme novamente em lei. Ele está descrito completamente tanto na "regra áurea" (Mt 7.12) quanto na sentença de Paulo: 1Í uyá1TT] 1:e\> TIÂllOlOlJ KCXKOlJ OUK Epyá(E1:UL [o amor não faz o mal ao próximo] (Rm 13.10). Assim, pois, a prática do amor não está orientada com vistas a um EPYOV [obra] a ser produzido, e sim pela pergunta pelas necessidades e precisões do próximo ou da comunhão que surgem aqui e agora. A liberdade cristã também tem que comprovar-se justamente na capacidade do cristão de reconhecer, sem prescrição da lei, o que a vontade de Deus exige dele em cada situação. Todavia a pergunta é se essa liberdade

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e esse dever do õOKq.J.áÇELV [examinar] (Rm 12.2; Fp 1.10; § 39,1) estão sendo mantidos. A exortação expressa para"examinar o que agrada ao Senhor" ocorre somente ainda em Ef 5.10; talvez se possa encontrá-la também em Barn 21.6: yí.VEOSE õE SEOÕí.ÕUK-rOL, EK(11-rOUV-rEç -rí. (11-rEl. KÚpLOÇ uep' l>IJ.WV [tornai-vos aprendizes de Deus, procurando saber o que o Senhor exige de vós]. Mas certamente ela também deve ser pressuposta como implícita nas exortações meramente negativas e formais - pelo menos em grande parte. ó

3. Porque por mais remota que seja a idéia de uma imagem ideal da personalidade humana como ponto de orientação do agir - outras imagens ideais se impõem: o ideal do perfeccionismo e o ideal da santidade como qualidade pessoal. Quanto mais as exigências são consideras como EV1"OÂ.u C, TIpoo-ráYIlU-ru e ÔLKULW\-1U-rU [mandamentos, ordenações e justas exigências], cujo cumprimento é a condição para a consecução da vida, da salvação, quanto mais a idéia do mérito e o olhar para o julgamento conforme as obras dominam o agir, tanto mais surge a partir daí a busca da perfeição. Neste caso a renúncia a si mesmo, exigida pelo mandamento do amor, não é mais motivada pelo interesse no próximo e na comunhão, e sim pelo interesse na própria salvação, tal como aparece em toda parte, mas de forma especialmente crassa em Herm (p. ex., Mand II 4-6; sim I; V 3.7s.). Na mesma direção atua a influência do dualismo helenista, especialmente do dualismo gnóstico (p, 153, 227-230). Assim como a exigência do amor, também a exigência da santidade muda seu sentido e surge a idéia de uma qualidade da santidade a ser conquistada pela renúncia ao mundo. Perfeccionismo e busca de santidade levam, por um lado, a que a exigência da ascese se torne sedutora. Que ela foi feita já desde cedo mostram justamente aqueles enunciados que polemizam contra ela ou ao menos exortam os ascetas à modéstia. 1Tm 4.3 combate os falsos mestres como os KWÂÚOV-rEÇ YUIJ.Elv [que impedem casar], bem como contra tais que exigem: àTIÉXEOSUL (3pwJ.Lá-rwv [abster-se de alimentos] (cf. 2.15; 5.23; Tt 1.14s.; talvez também C13.16-23,onde não está claro se realmente são combatidas tendências ascéticas ou somente ritualistas). Mas um texto como 2Clem, com sua exigência de 1"l)v OÚPKU áyvl)v 1"l1pEl.V [guardar a carne pura] (8.4; 14.3), e com seu

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ideal do celibato ou da virgindade (12.5), mostra para onde leva o caminho. Talvez Ap 14.4, quando fala dos TTup8ÉvOL, OLIlE'ttX YUVULKWV OÚK ÉIlOÂúv8110CW [virgens, que não se macularam com mulheres], se refira a ascetas, e em todo caso Herrn sim IX 11 demonstra que a prática do sineisagismo!", que começou a aparecer em Corinto já no tempo de Paulo (1Co 7.25,36s.), ainda continuava existindo. O próprio Herm não está muito longe de tais tendências. Isso mostram não apenas sua autodenominação como Ó EYKpunlç [o asceta] (vis I 2.4; cf. II 3.2) e sua exortação a 't~v OeXPKU Ku8upàv KUL lXIlLUV'tOV cf>uÂeXoOELV [guardar a carne pura e imaculada] (sim V 7), mas também o papel que EYKpá'tELU e àyvdu ou ElTL8UllLU [continência e pureza ou cobiça] desempenham justamente com vistas à vida sexual, e o interesse pelas questões matrimoniais (cf. vis II 2.3: a yuv~ [mulher] de Herm deve tornar-se sua lXÕEÂ4>~ [irmã]; mand IV 1 e 4: o casamento é desaconselhado). A exigência da ascese como válida para todos os cristãos não se impôs, mas não foi contestada como um mandamento que pessoas individuais impusessem a si Juesmas. E justamente as advertências contra excessos ascéticos (lelem 38.2; 48.6; InPol 5.2) mostram que está por estabelecer-se a distinção entre dois níveis da moral. No entanto, não é somente a busca da santidade por meio da ascese que leva à distinção de uma santidade perfeita de um estágio inferior da moral; na mesma linha vai o perfeccionismo. Pois já muito cedo se evidenciaria que a exigência da EYKpeX'tELU no sentido de uma abstenção conseqüente de todas as necessidades, prazeres e negócios mundanos não era exeqüível em termos gerais - o que é ilustrado, por um lado, pelas Past, e, por outro, por Herm. Por isso não causa admiração que o conceito da perfeição ('tEÂE LÓ'tllÇ, 'tÉÂE LOV) adquira um novo significado. Em Mt 5.48 parece que 'tÉÂELOÇ (diferentemente Lc 6.36) ainda é usado no sentido do termo hebraico t:lt,tO [shalem] ou t:l.,~~ [tamim] (= são e inteiro, sem ruptura ou divisão). Em contrapartida, em Mt 19.21 (diferente de Me 10.21) o termo significa ••

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Syneisaktentum no original. O termo é derivado do grego

(YUVIXlKIXç)

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OUVUOáKTOl

(do verbo ouvuoáyuv) - ou seja, mulheres introduzidas no convívio de ascetas masculinos, para conviverem com eles num "matrimônio espiritual", isto é, em abstinência (EYVKpá'tElu) absoluta. Em analogia ao termo alemão, formamos "sineisagismo". (Ver RGG VI, 311. ed., Art. "Syneisakten". (N. do T.)

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"perfeito" no sentido perfeccionista, da mesma forma que em Did 1.4; 6.2, sendo que na última referência se distinguem claramente dois estágios da moral. Paulo, na verdade, não havia empregado 'tÉÀElOÇ na acepção semita, e sim na acepção grega (ICo 14.20; Fp 3.15); no entanto, não para designar a perfeição, e sim a maturidade; o mesmo acontece em Hb 6.1. Quem insiste na perfeição é Inácio (InEf 1.1; 15.2; InEsm l1.2s.); nele a exortação negativa à desmundanização prevalece totalmente sobre a exortação ao amor; e na imagem do mártir materializa-se para ele o ideal do homo religiosus. A posição privilegiada do mártir também é óbvia para Herm (vis IH 1,9-2.1; 5.2; sim IX 28.1ss.) e ele também distingue em outra parte dois estágios da moral, pois não apenas distingue os íntegros daqueles que necessitam da penitência (vis IH 5.3ss.), mas também conhece um agir meritório, que exc.ede a medida do exigido (sim V 2.4ss.; 3.388.). 4. Ao lado dessas tendências que, na Igreja antiga, encontram sua realização na idéia da santidade e na distinção de uma dupla moral, caminha outra corrente da parênese, para a qual são típicas os "catálogos domésticos" e, em seu todo, as Pasto Aqui vem à tona a concepção de que a conduta cristã não adquire seu caráter cristão por meio do cumprimento de exigências morais especiais e por meio de uma idéia de perfeição que as fundamenta, e sim pela observação das simples exigências éticas como podem ser conhecidas de todos. Aqui está sendo observada a exortação de Paulo: Doa EO'tLV &.À1")8fl, Doa OEI-lvá, ooa ôlKala, ooa àyvá, ooa TIpooQ>lÀfl, ooa EÜCJl1")j.La, EI 'tLÇ à:pE'tl} KaL E'( rtc ElTalVOç, 'tau'ta ÂOY((E08E [tudo que for verdadeiro, tudo que for nobre, tudo que for justo, tudo que for puro, tudo que for amável, tudo que for bem falado, se algo for virtuoso e se algo for louvável, nisso pensai] (Fp 4.8). Aqui o especificamente cristão somente pode consistir no fato de que, assim como todos os mandamentos da "lei" são cumpridos - de acordo com Rm 13.8-10; G15.14, - na exigência do amor, assim também toda &pE't~ [virtude] é entendida como exigência do amor e é cumprida na força do amor. Se a diferença em relação à ética grega consiste no fato de que a &.pE'tlÍ não é vista sob o aspecto da formação do caráter, e sim sob o aspecto da comunhão fraternal- em termos paulinos: sob o aspecto da OtKOÕO~~ [edificação] -, por outro lado está claro que as exigências como tais

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nada pedem que não seja reconhecido como bom igualmente pelos gentios. Se a comunidade deve granjear honra para Deus ou para a comunidade cristã por meio de seu procedimento ético (como já em 1Ts 4.12; 1Co 10.32, assim também Cl 4.5; 1Tm 3.7; 6.1; Tt 2.5,8,10; 1Pe 2.12,15; 3.1,16; 1Clem 1.1; 47.7; InTr 8.2), pressupõe-se que os critérios de cristãos e gentios coincidam. Analogamente, a parênese cristã também recorre, sem hesitação, a esquemas e conceitos da ética filosófico-popular e da terminologia da moral burguesa. Esquemas da doutrina dos deveres, esp. dos catálogos domésticos como

as que o judaísmo helenista já havia adotado da parênese helenista, agora são postos a serviço da parênese cristã. Tais listas de deveres encontram-se em 1Tm 3.2ss.; Tt l.5ss.; PoIFi15.2, onde se enumeram as qualidades dos E1TLOK01TOl e ÔletKoVOl. Gozam de especial preferência dos catálogos domésticos: CI 3.184.1; Ef 5.22-6.9; 1Tm 2,8-15; 6.1s.; Tt 2.2-10; lPe 2.13-3.7; Did 4.9-11; 1Clem 21.6-9; PolFil 4.2-6.2; entrançado na parênese Barn 19.5-7; segundo esse esquema também o louvor da comunidade de Corinto em 1Clem 1.3. Como já em Paulo, continuam aparecendo os termos da àPETr] [virtude}, do Ka8ryKov [conveniente}, da avvEí8T}OLÇ [consciência] Cp. 116s.). Especialmente característica é a freqüência crescente do discurso da boa consciência (OUVELÔTjOlÇ àya8TÍ, KIX8apet, e semelhantes): lTm 1.5,19; 3.9; 2Tm 1.3; lPe 3.16,21; Hb 13.18; At 23.1; 24.16; 1Clem 1.3; 41.1; 45.7; 2Clem 16.4; InTr 7.2; PoIFi15.3; correspondentemente o discurso da má consciência (OUVELÔTjOlÇ 1TOVEpá e semelhantes): lTm 4.2; Tt 1.15; Hb 10.2,22; Barn 19.12; Did 4.14; Herm mand III 4). Uma caracterização geral do comportamento cristão é dada pelos conceitos ôuccaoatn/n {justiça] e EvoÉ{3Ha [piedade] - termos que, em inscrições honrosas helenistas, costumam descrever o comportamento piedoso e virtuoso e que agora também valem como virtudes cristãs (p. 663). Também oeuuátn; e OE/.lVÓ, são adotados como designação da dignidade e decência Cp. 663). Do mesmo modo, a ow(jJPOOÚl/11 [sensatez] é incluída no rol das virtudes cristãs: 1Tm 2.9,15; At 26.25; lClem 62.2; 64; InEf 10.3 (oúS(j>pwv [sensato] lTm 3.2; Tt 1.8; 2.2,5; 1Clem 1.2; 63.3; ow(j>póvwç [sensatamente] Tt 2.12; ow(j>povElv [ser sensato] já em Paulo Rm 12.3; depois em Tt 2.6; 1Pe 4.7; 1Clem 1.3; PolFil 4.3; cf. ainda 2Tm 1.7; Tt 2.4). É raro ainda encontrar alôcôç [pudor, decência] (I Tm 2.9; Hb 12.28), igualmente raro XPT]OrÓTT]ç [bondade] (XPll0TÓÇ, XPll0TEúEo8al [bondoso, ser bondoso]) como virtude cristã CCI 3.12; Ef 4.32; 1Clem 14.3); mais freqüente ÉTnEíKELa (E1TlElKTÍÇ) [amabilidade (amável)] como já em Paulo em Fp 4.5, depois 1Tm 3.3; Tt 3.2; lPe 2.18; Tg 3.17; lClem 1.2; 21.7; 30.8; 56.1; 58.2; 62.2; InEf 10.3; InFld 1.1s. Também o KÓOjJ.WÇ [moderação, decoro], mencionado em inscrições honrosas especialmente como virtude feminina, foi acolhido

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no vocabulário cristão: 1Tm 2.9 como virtude feminina; 3.2 ao lado de aúÍq>pwv [sensato] como qualidade do ETIL
5. A amplitude das esferas de vida que são objeto da reflexão e da parênese ainda não está limitada, porque a fé cristã ainda se restringe essencialmente aos círculos de gente humilde ou de pequenos burgueses. Estes, na verdade, manifestaram interesse maior pelo âmbito mais restrito de sua vida, mas também por questão de propriedade e comércio; entre os proprietários há os de escravos, mas estão fora de cogitação os grandes empreendimentos e, sobretudo, ainda não se pode contar com uma participação responsável na vida política, sequer existindo essa ambição, assim como também está ausente a visão para os problemas e as tarefas da vida sociaL Na apreciação do matrimônio e na disciplina da vida matrimonial está presente, sem dúvida, a influência da sinagoga helenista; mas paralelamente também a influência da moral estóica, para a qual a pureza do matrimônio e a rejeição da luxúria e do divórcio fazem parte das exigências óbvias (cf. esp. Musônio e Epicteto). Entre os vícios constantes dos catálogos de vícios e combatidos também nas demais passagens constam, em primeiro lugar, !-LOLXEL«, TIOpVELa, áKa6apaLa [adultério, prostituição, impureza] e semelhantes. Em Herm desempenha papel especial a condenação do adultério (mand IV). Nos catálogos domésticos, os maridos são exortados a amarem suas esposas e as mulheres a serem obedientes a seus maridos, os filhos a obedecerem os pais, os pais a tratarem seus filhos com amabilidade (CI 3.18-21; Ef 5.22-25; 6.1-4; 1Tm 4.11; Tt 2.4s.; lPe 3.1-7; cf. lClem 1.3; InPoI5.l). As mulheres são exortadas à pudicícia e à castidade e são advertidas contra a vaidade (TTm 2.9s.; Tt 2.4s.; 1Pe 3.3s.; lClem 1.3; 21.7; PolFil 4.2). Seu dever de gerar filhos certamente é enfatizado em 1Tm 2.15; 5.14 em oposição a tendências ascético-gnósticas, cuja influência pode ser sentida em 2elem e Herm no exagero das exigências da castidade, mas, que em seu todo, foram rejeitadas. Desaconselha-se segundas núpciasseja depois do divórcio, seja depois da morte de um dos cônjuges - (como em lCo 7.11,39s.; assim 1Tm 5.9? Herm mand IV 4) e em 1Tm 3.2,12; Tt 1.6 ao que parece se proíbem segundas núpcias ao bispo ou ao diácono.'-- O dever de educar os filhos para a piedade é enfatizado com freqüência (lTm 3.4,12; Tt 1.6; esp. 1Clem 21.8; PoIFil4.2; Did 4.9, Barn 19.5, e ocasionalmente também

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se cltarna a atenção para a boa tradição da família (2Tm 1.3-5,16; 3.14s.). Ainda que a responsabilidade pela família em Herm, que dela fala tão insistentemente (vis 11 2 e 3; sim VII passim), simbolize apenas a responsabilidade pela comunidade, esse simbolismo pressupõe que a responsabilidade pela própria família fosse sentida vivamente.

Também o convívio na comunidade maior tem como que caráter familiar. Assim como pais e filhos são exortados ao cumprimento de seus deveres recíprocos, assim também são exortados idosos e jovens no seio da comunidade (lPe 5.1-5, onde os TIpEoJ)Ú'rEpoL [presbíteros] são, ao mesmo tempo, os dirigentes da comunidade; além disso em 1Clem 21.6; cf. 1.3; PolFil 5.3; 6.1; 2Clem 19.1). Analogamente os membros das comunidades são instruídos a se comportarem corretamente perante idosos e jovens e a exortá-los ao comprimento de suas obrigações (1 Tm 5.1s.; Tt 2.3-8). Consideração especial merecem as viúvas, mas também há preocupação com seu comportamento digno (1Tm 5.3s.; InPol 4.1; PolFil 4.3; Herm mand VIII 10; sim IX 27.2). Muitas vezes a assistência às viúvas e aos órfãos é estabelecida como dever (Tg 1.27; Barn 20.2; InEsm 6.2; PolFil 6.1; Herm vis II 4.3; mand VIII 10; sim I 8; V 3.7; IX 27.2). Já desde cedo existiu um estado oficial da viuvez, distinguido por direitos e deveres especiais (1 Tm 5.9ss.) e, ao que parece, nessa classe também podiam ser admitidas virgens (Infism 13.1). Em círculos de tendência gnóstica mulheres desempenharam papel importante como profetisas ou mestras, como nos primórdios (At 18.26: Priscila; At 21.9 as quatro filhas de Filipe corno iTlXp8ÉVOL rrpodmreúoixroa [virgens profetisasj). Na corrente que se tornou dominante na Igreja, esse direito lhes foi negado (TTm 3.11s.; interpolação 1Co 14.34s.; Ap 2.20). - Para todos os rnernbros da comunidade e em especial para seus funcionários, valem as exortações ao amor, à amabilidade e à modéstia, a serem cordatos e verazes, e as advertências contra ira e inveja, contra indiscrição e mentira, irrrptrreza e embriaguez. Não admira que se exijam virtudes ""burguesas"; contudo é surpreendente que se exorte a "boas obras", mas somente raras vezes ao trabalho dedicado (em Paulo 1Ts 4.11s.; depois 2Ts 4.6-12; Did 12.3s.) e que essa exortação seja feita com vistas à prática da caridade e à 'ex'piação dos pecados (Ef 4.28; Barn 19.10). Prevalece a exortação negativa: não se deve &1"áK1"WÇ TIEpL TIa:rElv [andar desregradamente] (2Ts 3.6,11), não

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TIEpLEpyá(E08cxL [intrometer-se] a.ÀÀO-rpLOETILOKOTIOÇ [que cuida do

(2Ts 3.11; 1Tm 5.13), não ser um que outros fazem, um intrometido] (lPe 4.15); em suma, a exortação à lÍoux(a [serenidade L ao lÍOUXÚ(ELV [aquietar-se] (como em 1Ts 4.11, assim em 2Ts 3.12; 1Tm 2.2,115.; 1Pe 3.4; Did 3.8; Barn 19.4; Herm mand V 2.3-6; VI 2.3; VIII 10; XI 8). Nenhuma outra ambição reina na comunidade, a não ser a que expressa a finalidade da intercessão pelas autoridades governamentais: t(va líPEj.LOV KaL 1Í.OÚXI.OV P(ov Ôt..ÚYWj.LEV EV 1TeXoll EUOE!3E(q. KaL OEj.LVÓ-rll-rL [para que tenhamos uma vida tranqüila e serena com toda a piedade e dignidade] (1Tm 2.2).

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comportamento cristão perante os não-cristãos está delineado na instrução de Tt 3.1s.: Adverte-os serem submissos às autoridades e aos funcionários, a obedecerem e a estarem dispostos para toda boa obra, a não injuriarem ninguém, a ficarem longe de brigas, a serem condescendentes e amáveis para com todos as pessoas em todos os sentidos". Sobre o posicionamento perante o Estado, ver abaixo. A exortação à amabilidade perante não-cristãos e a advertência a não pagarem o mal com o mal é incutida em lPe 3.15s. (decerto também já em 3.9) e em InEf 10.2s. Especificamente as esposas cristãs são conclamadas a esse comportamento em relação a seus maridos gentios (lPe 3.1s.); advertência análoga vale para os escravos cristãos (lPe 2.18s.). Aliás, em tudo os cristãos devem buscar honrar de Deus com sua conduta (p. 677s.). As orações da comunidade incluem a intercessão por todos os seres humanos (lTm 2.1; lClem 60.4; InEf 10.1; PolFil 12.3). U

o quanto está longe da comunidade cristã a idéia da transformação do mundo, de um programa econômico ou político, evidencia-se a partir de seu posicionamento frente à propriedade, à escravatura e ao Estado. No que diz respeito à questão da propriedade, o quadro do comunismo do amor da comunidade primitiva, traçado em At 2.45; 4.32-35, é um elemento isolado dentro da tradição e é representativo somente na medida em que se trata de um modelo do amor, disposto a estabelecer aquela LOÓTTlÇ [igualdade] da qual Paulo fala em 2Co 8.13s.: a abundância de um deve ajudar a superar a carência do outro. O costume de reservar dinheiro para os necessitados aos domingos (ICo 16.2) consolidou-se no costume de fazer uma coleta no culto dominical, que fica à disposição do dirigente da comunidade para atos beneficentes OustApol I 67.6). Esse tipo de comunismo de amor" sempre permaneceu espontâneo; assim como 11

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Paulo não conhece uma ETIl-ray~ [disposição] nesse sentido (2Co 8.8), nem deseja um dar EK ÀÚTIllÇ li EÇ &VáYKllÇ [com tristeza ou por obrigação] (2Co 9.7), tampouco o deseja o tempo subseqüente. Por isso não surpreende o fato de que, no tempo subseqüente, não existe uma igualdade econômica nas comunidades, mas existem ricos e pobres lado a lado. É compreensível, porém, que surja a desconfiança contra a riqueza (Tg 2.1-7) e que se multipliquem as admoestações aos ricos e as advertências contra a ganância e avareza (l Tm 6.6-10,17-19; Tg 5.1-6; Hb 13.5; Herm vis IH 6.5-7; sim I; VIII 9.1, etc.), Especialmente Herm conclama à beneficência, que trará proveito ao próprio rico, porque a oração de agradecimento dos pobres o beneficia (vis III 9.2-6; mand II 4-6; VIII 10; esp. sim Il). De mãos dadas com a advertência contra a riqueza anda a contra o comércio e as TIpáçElç [práticas] e TIpaYlla-rElal [negócios] mundanas (2Tm 2.4; Tg 4.13-16; Herm vis I 3.1; III 6.5; mand 111 5; X l.4s.; sim IV 5; VI 3.5; VIII 8.1s.; IX 20.1s.). Na questão dos escravos persiste o ponto de vista de Paulo (ICo 7.21s.; cf. Fm): isso significa que, contanto que se trate de uma questão de ordem social íntramundana, o problema não existe para a comunidade cristã. O fato da existência da escravidão é aceito como ordem mundial estabelecida, cuja mudança não é tarefa dos cristãos. Por isso também não causa espécie o fato de existirem senhores cristãos que mantêm escravos. A independência da fé cristã em relação à ordem secular e sua superioridade, porém, se revela também no fato de que no seio da comunidade a diferença entre senhor e escravo não tem vez, porque, como cristãos, ambos são irmãos. Disso, porém, os escravos não devem derivar o direito de desprezar seus senhores cristãos (lTm 6.1; InPo14.3) ou pretender que a comunidade pague o resgate (InPoI4.3). Os senhores - quer sejam cristãos, quer sejam gentios - afinal são seus senhores somente Ka-rà aápKa [segundo a carne] (CI3.22; Ef 6.5); seu verdadeiro senhor é Cristo, e no temor dele, os escravos devem servir fielmente a seus senhores terrenos, como se fosse um serviço prestado ao Senhor (CI 3.22-25; Ef 6.5-8; cf. lTm 6.1s.; Tt 2.9s.; Did 4.11; Barn 19.7). Devem suportar com paciência eventuais tratamentos injustos, com o olhar voltado para o inocente sofrimento de Cristo (lPe 2.18-25). Analogamente, porém, também os senhores eram admoestados a concederem aos

§ 61. A

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DISCIPLINA

escravos o que é justo e direito (C14.1), a não tratá-los com ameaças (Ef 6.9; Did 4.10; Barn 19.7) e a não desprezá-los (InPol 4.3). Quanto ao relacionamento com o Estado, vale igualmente que o cristão deve submeter-se a ele como ordem estabelecida, visto que foi instituída por Deus (como em Rm 13.1-7, assim também 1Clem 61.1). O cristão lhe deve obediência (Tt 3.1; 1Clem 60.4), justamente também quando ele se torna suspeito para o cristão (1Pe 2.13-17). Desde cedo a comunidade cristã se apropriou da oração sinagogal pela autoridade governamental (1Tm 2.1s.; lClem 61.1s.; PolFil12.3). O autor de At esforça-se por enfatizar a lealdade dos cristãos e a comprovar que a afirmação de serem inimigos do Estado é difamação judaica (18.12ss.; 21.27ss.; 23.29; 25.18s.; 26.31). O ódio contra Roma que irrompe em Apocalipse não se baseia em rejeição da ordem estatal por princípio, e sim no questionamento da exigência do culto ao Imperador, na qual a obediência cristã naturalmente encontra seu limite. Por isso não se deve compreender a atitude de Apocalipse como oposição ao reconhecimento geral da ordem do Estado. Geralmente esta não é questionada, mas pertence naturalmente às ordens passageiras deste mundo. Por isso não se sente o dever de assumir responsabilidade por ela e seu manuseio justo - o que obviamente provém do fato de que, por enquanto, os cristãos ainda pertencia a camadas sociais, para as quais tal responsabilidade não entrava em cogitação.

§ 61. A DISCIPLINA H' Taufe und Sünde im iiltesten Christentum, 1908. - POSCHMANN B' Paenitentia secunda. Die kirchliche Buj3e im iiltesten Christentum, 1940. - BOHREN R' Das Problem der Kirchenzucht im Neuen Testament, 1952. - CAMPENHAUSEN H. VON Kirchliches Amt und geisiliche Vollmacht in den ersten drei [ahrhunderien, 1953 1 p. 135-1621 234-261. - KASEMANN E' "Sâtze heiligen Rechtes im Neuen Testament" (1954/1955)1 in: lD' Exegetische Versuche und Besinnungen Il, 1964 p. 69-82 (sobre isso: K. BERGER "Zu den sogenannten Sãtzen Heiligen Rechts", NTS 17 (1970/1971)1 p. 10-40). - HUNZINGER C.-H' I Art. Bann. lI/2. Neues Testament, TRE VI 1980 p. 164-167. - BECKER J'I Art. Buíse. IV. Neues Testament, TRE VIII 1981 p. 446-451. - BENRATH G. A., Art. BuBe. V. Historisch, TRE VIII 1981 p. 452-473 esp. p. 452s. WINDISCHI I

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o PROBLEMA

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DA CONDUTA CRISTÃ

1. A preocupação com a pureza da comunidade não se funda so-

mente no interesse pela salvação do indivíduo, mas é também uma preocupação da comunidade toda, visto que ela deve e quer ser a comunhão dos santos como um todo. É pois de seu interesse elaborar uma disciplina que, por meio de advertência ou castigo, eduque os indivíduos e, em casos graves, exclua membros indignos. A pureza da comunidade, porém, não está ameaçada somente por uma conduta imoral de seus membros, e sim de igual modo por heresias. Também estas são consideradas pecado (cf. esp. Inácio) e corresponde à tradição judaica que, assim como vê um nexo causal entre gentilismo e vida viciosa (p. 116s.), também o vê entre heresia e vício, como o mostra a polêmica contra os falsos mestres nas Past, em Judas e 2 Pedro. A responsabilidade pela pureza da comunidade inicialmente e em certo sentido também de modo permanente - está nas mãos de todos os membros da comunidade. Assim como Paulo havia admoestado os tessalonicenses: TIlXplXKaÀEI:tE &ÀÀlÍÀouç K(Ú OLK06oj.1.EiTE Elç TOV Eva [exortai-vos reciprocamente e edificai ou ao outro] (TTs 5.11), e especificamente: vou8EtE1TE TOUÇ kráKtouç [admoestai os indisciplinados] (5.14), e assim como havia pressuposto o poder para o VOU8ETELV O:ÀÀlÍÂouç [admoestai uns aos outros] entre os romanos (Rm 15.14), admoestações nesse sentido continuam: para o vou8ETElv Éautoúç ou &ÀÂ~Âouç [admoestai uns aos outros ou reciprocamente] (CI 3.16; 1Clem 56.2; 2Clem 17.2); para o TTapaKaÀELv [exortar] (Hb 3.13; 10.25; Barn 19.10; Herm mand VIII 10; XII 3.2); para o ElTlOtpÉQJELV [converter] (Tg 5.19s.); para o EÂÉYXELV [repreender] (Did 15.3; cf. 2.7; 4.3; Barn 19.4. - Ef 5.11 deve referir-se a gentios e não a cristãos errantes. Obscuro é Jd 22). Especialmente pais e mães têm o dever de educar a prole ou a família (TIlXLÕEÚELV [educar], cf. Ef 6.4; 1Clem 21.8; PolFil 4.2; Herm vis II 3.1s.; VOU8ETEiv Herm vis I 3.1s.); o mesmo dever têm os mais velhos para com os jovens (lClem 21.6). A tarefa, porém, compete especialmente às pessoas responsáveis, sobretudo aos dirigentes das comunidades, cujo dever é o rrapaKlXÂEiv [exortar], conforme as Past não se cansam de incutir (lTm 4.13; 5.1; 6.3; 2Tm 4.2; Tt 1.9; 2.6,15; igualmente InPol 1.2) e como designa o autor de Hb (Hb 13.19,22) e repetidas vezes Inácio (InEf 3.2; InMag 14.1; InTr 6.1, etc.) como o objetivo do escrito. Ao diri-

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§ 61. A

DISCIPLINA

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gente da comunidade cabe o dever de rruLÕEÚELv [disciplinar] (2Tm 2.25; Herm vis IH 9.10; cf. sim IX 31.5s.), de vou6E't'Elv [admoestar] (como lTs 5.12), como está pressuposto em CI1.28; At 20.31; 2Clem 17.3; 19.2, e como acontece em 1Clem 7.1, do EÂÉYXELV [repreender], conforme é recomendado em lTm 5.20; 2Tm 4.2; Tt 1.9,13; 2.15. 2. Em casos especialmente graves, o pecador (ou o falso mestre)

tem que ser excluído da comunidade, seja porque o pecado é tão grave que impossibilita de antemão o convívio com o pecador, seja porque as tentativas de admoestação e repreensão foram inúteis. De Ap 2.14s.,20s. depreende-se que os falsos mestres têm que ser excluídos; para todos os pecadores graves se depreende isso de Ap 22.15. Paulo já havia exigido que o celerado que tem "a esposa de seu pai" seja entregue a Satanás, isto é, que seja excomungado (lCo 5.1-5; cf. v. 11). Analogamente o autor das Past diz que entregou dois falsos mestres a Satanás (TTm 1.20), enquanto o "Paulo" de 2Ts 3.6,14s. na verdade proíbe o contato com o pecador, no entanto evidentemente só de modo restrito e preliminar; pois diz: ~" roç EX9pOV TÍYElOGE, Ct'AMx VOU8E'tEl'tE mç &'ÕEÀq>ÓV [não o tratem como inimigo, mas admoestai-o como irmão]. A instrução de PolFil 11.4 é semelhante. Mas também em 2Tm 2.25s. o dirigente da comunidade é exortado a repreender os falsos mestres amigavelmente, para que cheguem à penitência e reconheçam seu engano e sejam arrancados dos laços de Satanás. Mas se tudo isso ficar sem efeito; tem que acontecer a exclusão, como diz Tt 3.10. Esse também deve ser o sentido dos versículos de [d 22s., de tradição incerta. - Em Did 14.2 exige-se o rompimento preliminar das relações com pessoas envolvidas em desavenças até que elas se reconciliem; do mesmo modo se proíbe o contato com um membro da comunidade que cometeu uma falta contra outro membro até que aquele tenha feito penitência. Assim também Tg 5.19s. exorta que se reconduza o irmão que se desviou da verdade (cf. 2elem 15.1). Herm mand IV 1.9 ordena a mesma atitude para com um pecador, enquanto Inácio aconselha que com falsos mestres não se fale nem em particular nem em público uma palavra sequer (InEsm 7.2; cf. InEf 7.1). H. KÜSTER IZNW 48 (1957), p. 231-233] mostra como se expressa em ditos do Senhor extracanônicos a pergunta por um perdão repetido.

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Tanto para a readmissão de um membro da comunidade provisoriamente excluído, quanto para a exclusão definitiva de um pecador (ou herege) notório e impenitente, já cedo tiveram de ser criadas determinadas regras; no entanto, nas fontes disponíveis pouco se reconhece a respeito. Pode-se supor que sobre a exclusão definitiva decidia a comunidade reunida, como Paulo havia exigido dos coríntios (l Co 5.4s.). Condição para a readmissão do penitente era, com certeza, de antemão a confissão penitenciaI perante a comunidade. Assim se lê, p. ex., em Did 4.14: EV EKKA'llaLq. EÇolloAoy,;alJ t"à TIupaTIt"ú~uná aou, KUL ou TIpOaEÀEÚGlJ ETIL1TpOOEUX~V aou EV OUVEL.Õ1ÍOEL. TIOV1lP~

[na congregação confessarás as tuas transgressões e não te aproximarás com tua oração com consciência pesada], inclusive se aqui não se pensa em quem cometeu pecados especialmente graves que, depois de uma exclusão provisória, são readmitidos. (A mesma instrução se encontra em Barn 19.12, onde, porém, falta EV EKKAllaL~ [na congregaçãoj.) A confissão dos pecados exigida em 1Clem 51s. dos agitadores de Corinto certamente deve ser imaginada como confissão pública perante toda a comunidade. O mesmo também se pode inferir de InFld 3.2, quando se fala daqueles que IlEt"uvo~aavt"Eç ETIL dlV Évót"llt"a t"ilç EKKÀ'll0Laç [arrependidos voltam à unidade da igreja], e se em 8.1 a penitência é designada como um J.lEt"avOElv ELc; Evót"llt"a SEOU KaL OUvÉõpL.OV -rOU ETIL.aKÓTIOU [voltar arrependido para a unidade de Deus e a assembléia do epíscopo], Como a readmissão era documentada, sem dúvida, pela admissão ao culto da comunidade e especialmente à ceia do Senhor, é de se supor que a confissão penitencial era feita nessa ocasião. Isso certamente também se evidencia a partir do fato de que, segundo Did 14.1, toda a comunidade deve confessar seus TIupaTItwJ.lata [transgressões] antes de participar da Eucaristia (aproximadamente na maneira como acontece na oração de 1Clem 60.1s.); tanto mais isso deve aplicar-se a quem cometeu algum pecado grave. A eles também se poderia referir o chamado de Did 10.6, que precede a celebração eucarística: E'L tL.ç aYL.óç Eanv, EPXÉaSw (para a Eucaristia), E'L TL.Ç OUK Eon IlEt"avod rco [quem for santo, venha, quem não for, arrependa-selo Acaso a cena de Herm vis IH 1,5ss., na qual a 'EKKÀllolu [Igreja] anima Hermas, que confessou seus pecados, foi montada segundo o modelo de um costume litúrgico, em decorrência do qual o pecador, depois de haver confessado seus

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§ 61. A

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DISCIPLINA

pecados perante a comunidade, é animado e consolado pela comunidade? A figura do anjo da penitência em Herm seria urna imagem do representante da comunidade que realiza a admissão? Quando Hermas é solicitado a transmitir as instruções recebidas da EKKÀ110LU a Clemente bem como aos TIpEa~ú-rEpoL [presbíteros] e TIPOLO-ráIJ.EVOI. [líderes] (vis 11 4.3), então certamente o faz para que procedam de acordo com elas. De resto não há indícios de uma absolvição proferida oficialmente nessa época inicial. 3. Muito cedo surgiu a pergunta pela distinção entre pecados leves e graves. No acréscimo da redação eclesiástica em 1Jo 5.14-21, distinguem-se, no v. 16, pecados ~ilTIpoç 8ávu-rov [não para a morte] e outros TIpOÇ 8ávu't"DV [para a morte], e para os últimos se nega inclusive a intercessão. Não está sendo dito a que pecados a redação se refere. O ideal de uma comunidade isenta de pecados naturalmente não pôde ser mantido; por fim não havia outra saída senão conformar-se com uma integridade média dos membros. Era possível, por exemplo, tolerar os pecados "involuntários" (LClem 2.3) ao contrário dos "voluntários" (Hb 10.26); e podia-se ter a confiança de que a confissão geral da comunidade e a prece por perdão - que, aliás, era pronunciada (diariamente) no pai-nosso - conseguiria esse perdão. Somente heresias notórias e graves transgressões morais continuavam causando escândalo, sobretudo, porém, a apostasia e a renegação em tempos de tribulação. A expulsão dos falsos mestres" certamente nem sempre se deu por banimento expresso, como pressupõe 1Tm 1.20 e exige Ap 2.14s.,20. Às vezes os "falsos mestres" devem ter-se separado da comunidade ortodoxa" por vontade própria (cf, 1Jo 2.19), reivindicando para si a ortodoxia e acusando aquela de heresia. 3 João e Inácio deixam entrever como esses cismas forçosamente tinham de acontecer. Pecados graves, que tinham por conseqüência a exclusão provisória - para os quais, porém, podia ser concedido perdão após confissão e penitência -, eram, ao que parece, inicialmente o divórcio e a luxúria, conforme demonstram sua colocação dentro dos catálogos de vícios e as exortações referentes a eles. Em alguns círculos esses pecados eram considerados imperdoáveis. Isso o mos. tra Hb 12.16s.; 13.4 e a posterior prática eclesiástica até ao edito de U

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Calixto (217 / 218). Inicialmente fala-se pouco do homicídio que~ como os pecados anteriores, mais tarde passou a ser contado entre os pecados mortais; ele é mencionado somente em enumerações tradicionais de mandamentos e vícios (Did 2.2; 3.2; S.ls.; Barn 19.5; 20.1s.). O pecado da apostasia, porém, tem papel de destaque. Este pecado era considerado, em grande parte, como imperdoável (Hb 6.4-8; 10.26-29) e mais tarde foi considerado como pecado mortal, para o qual não se concedia perdão; isso perdurou até a perseguição de Décio. Para Herm isso ainda era diferente, pois renegação e apostasia eram, na verdade, os pecados mais graves (cf. sim VIII 6.4; IX 18.3; 19.1), mas ele os considera imperdoáveis somente em caso de impenitência (vis III 7.2; cf. em geral vis IH 5-7; sim VIII 6.4-6). Naturalmente Hermas também conhece pecadores empedernidos, aos quais se nega a possibilidade de fazer penitência (sim IX 6.2; 19.1). Em geral, porém, anuncia, conforme corresponde à intenção de seu escrito penitencial, a possibilidade da penitência para todos os pecadores (cf, esp. sim VIII 11.1-3 124) ; e ainda que faça distinção entre diversas classes de pecados (cf, esp. vis IH; sim VIII e IX), a princípio ele não conhece a distinção entre pecados leves e pecados mortais. Essa diferenciação, insinuada em 1Jo 5.16 e Hb 10.26~ também não é conhecida ainda aos outros escritos da era apostólica e pós-apostólica. O chamado à penitência de 1Clem não conhece restrições (c. 7 e c. 8)~ tampouco o de 2Clem. Até mesmo Inácio considera possível a penitência para os falsos mestres OnFld 3.2; 8.1; InEsm 5.1; 9.1) ainda que ache difícil que ela ocorra (InEsm 4.3). A direção que o desenvolvimento haveria de tomar é evidente!", A distinção entre pecados leves e graves põe em risco, de antemão, a compreensão radical do pecado, como o haviam compreendido Jesus, Paulo e João. Porém, abre-se mão dela de modo fundamental, quando se associa àquela distinção a distinção de duas espécies de penitência. Ainda que isso não aconteça expressamente, não obstante ocorre efetivamente quando se passa a exigir uma penitência eclesiástica oficial para os pecados graves. Pois esta é algo diferente 124

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Hermas ainda não conhece uma disciplina penitencial eclesiástica, tampouco Inácio; ver VON CAMPENHAUSEN, op. cit., P: 154-156. Sobre isso, ver VON CAMPENHAUSEN, op. cit., p. 234-261.

S61. ADISCIPLINA

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da penitência, para aqual todos os cristãos são chamados constantemente (p. 660), algo diferente da mentalidadepenitente, na qual a comunidade pede perdão dos pecados (lClem 60.1; Did 14.1). Visto que com ainvasão do legalismo se perdeu acompreensão autêntica tanto do pecado quanto da graça (§ 59,3), opecador que era excluído da comunhão eclesiástica tinha de ser considerado como alguém que não se encontrava mais sob agraça de Deus. Perdera oque lhe fora concedido no batismo. Se então aIgreja lhe concedia perdão com em vista de sua penitência eoreadmitia em sua comunhão, esse ato tinha que se tornar; pelo que ele significava, uma repetição do batismo. Assim como obatismo era um sacramento, necessariamente também oinstituto eclesiástico da penitência tinha que tornar-se um sacramento. Com isso se haveria de completar ocaráter da Igreja como instituição salvífica (p. 554).

" l 26 EPILEGOMENOS

1. Tarefa e problemática da Teologia do Novo Testemento" (a relação entre teologia e pregação) A ciência da teologia neotestamentária tem a tarefa de expor a teologia do N'l', isto é, dos pensamentos teológicos dos escritos neotestamentários, tanto os explicitamente desenvolvidos (como, p. ex., a doutrina de Paulo acerca da lei), quanto os que atuam implicitamente em narrativas ou admoestações, em polêmicas ou consolações. Pode-se perguntar se é adequado apresentar os pensamentos teológicos dos escritos neotestamentários como uma unidade sistematicamente estruturada - como que uma dogmática do NT - ou em sua diversidade, de acordo com os escritos isoladamente ou grupos de escritos, no que então as diversas figuras podem ser entendidas como elos de um contexto histórico. Na apresentação que oferecemos optou-se pelo segundo procedimento. Com isso ficou expresso o fato de que não pode haver uma dogmática cristã normativa, ou seja, que não é possível resolver definitivamente a tarefa teológica - a tarefa que consiste em desenvolver o conceito de Deus e concomitante do mundo e do ser humano, que procede da fé. Pois essa tarefa sempre permite somente soluções ou tentativas de soluções nas respectivas situações históricas Os epilegômenos" reproduzem, com pequenas modificações e complementações, minha contribuição para a edição comemorativa para MAURICE GOGUEL, Aux sources de la tradition Chrétienne", publicada em 1950 pela editora de Delachaux e Niestlé (Neuchâtel e Paris). 127 Ver quanto a isso G. EBELING, Die Geschichtlichkeit der Kirche und ihrer Verkündigung aIs teologisches Problem, 1954. - lo., "The Meaning of 'Biblical Theology"', [oumal of Theological Studies (1955), p. 210-225. - H. SCHLIER, "Über Sinn und Aufgabe einer Theologie des Nl'", BZ (1957), p. 6-23. - Cf. também J. N. SANDERS, The foundation of the Christian Faith, 1950. 126

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EPILEGÔMENOS

repetidas. A continuidade da teologia através dos tempos não consiste em apegar-se a sentenças uma vez formuladas, e sim na vitalidade com a qual a fé resolve de modo compreensivo, a partir de sua origem, os desafios que a situação histórica constantemente nova lhe coloca. É decisivo que os pensamentos teológicos sejam compre-

endidos e explicitados como pensamentos da fé, nos quais se desdobra a compreensão crente de Deus, do mundo e do ser humano; portanto, não como produto de uma livre especulação ou solução científica da problemática que envolve a Deus, o mundo e o ser humano, através do pensamento objetivador. Sentenças teológicas - tarnbém as do NT - nunca podem ser objeto da fé, mas tão-somente a explicação da compreensão a elas inerente. Como tais, elas são condicionadas à situação, e, por isso, necessariamente incompletas. Essa incompletude, porém, não é urna carência que deveria ser corrigida pelas gerações subseqüentes, sendo que cada uma deveria acrescentar o que ainda falta, de modo que uma soma progressiva finalmente resultaria numa dogmática completa. A incompletude reside, antes, na inexauribilidade do compreender na fé, que tem que atualizar-se constantemente; ela significa, portanto, tarefa e promessa. Assim, aliás, a compreensão de mim mesmo, em meu mundo de trabalho e do destino à luz de um amor que me foi presenteado ou de uma responsabilidade a mírn confiada, sempre é necessariamente incompleta. É óbvio, p. ex., que os pensamentos neotestamentários a respeito do Estado e da sociedade são incompletos, porque os autores do NT não podiam ter urna visão das possibilidades e problemas das formas de Estado e sociedade que a história revelou desde então. Claro está igualmente que o moderno mundo da ciência e técnica coloca a compreensão crente diante de novos desafios, nos quais ninguém podia penst:lr na época do NT. Por isso os pensamentos teológicos do NT podem ser normativos somente na medida em que induzem ao desenvolvimento de uma compreensão de Deus, do mundo e do ser humano na situação concreta, a partir da fé. Da natureza dos enunciados teológicos como explicação do COIllpreender crente porém segue-se igualmente que esses enunciados podem corresponder mais ou menos aos fatos. Existe a possibilidade que o compreender crente não está claramente desenvolvido, que

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está bloqueado - eventualmente condicionado pelo compreender pré-crente de Deus, do mundo e do ser humano e por sua terminologia - e, portanto, se fala, quem sabe, do agir de Deus e das relações entre Deus e o ser humano em termos jurídicos ou da relação de Deus com o mundo em conceitos mitológicos ou cosmológicos, que são inadequados para a maneira como o crente entende a transcendência de Deus; ou também o fato de expressar a transcendência de Deus na terminologia do misticismo ou do pensamento idealista. Disso resulta - também em relação aos escritos do NT - a tarefa da crítica objetiva, como LUTERO, por exemplo, a praticou na Epístola de Tiago e no Apocalipse de João. O mais importante, porém, é aquela noção fundamental de que os pensamentos teológicos do NT são o desdobramento da própria fé, decorrente da nova compreensão de Deus, mundo e ser humano dada à fé - ou, como também se pode formular: decorrente da nova autocompreensão. Pois a nova autocompreensão do crente não significa o compreender no sentido de uma antropologia científica, a qual objetiva o ser humano a um fenômeno do mundo, e sim um compreender existencial de mim mesmo juntamente com meu compreender de Deus e do mundo. Pois eu não sou eu mesmo como um fenômeno mundial isolável e objetivável, e sim em minha existência inseparável de Deus e do mundo. Se a exposição científica dos pensamentos teológicos do NT tem por tarefa expor a esses como o desdobramento da autocompreensão crente, ela não expõe o objeto da fé, e sim a própria fé em sua auto-explicação. Aqui, porém, surge o verdadeiro problema da exposição! Pois, acaso pode-se tomar em vista a fé sem que se veja simultaneamente também seu em quê", seu objeto? Pois no NT a fé não é entendida como uma autocompreensão que nasce autonomamente da existência humana, e sim como uma autocompreensão autorizada por Deus, acessível por seu agir. A fé não é uma opção entre possibilidades para entender a si mesma, existentes em geral para o ser humano, e sim a resposta à palavra de , Deus, que o atinge na pregação de Jesus Cristo. E fé num querigma que fala do agir de Deus no homem Jesus de Nazaré. Se, portanto, a ciência da teologia do NT quer apresentar a fé como a origem dos enunciados teológicos, ela tem que, evidenteJ'J

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mente, apresentar o querigma e a autocompreensão trazida à luz por meio deste, na qual a fé se explicita. E justamente nisso reside o problema! Pois tanto o querigma quanto a autocompreensão da fé, na medida em que são expressos em palavras e sentenças, sempre já aparecem explicados em certo sentido; isso, porém, significa, em pensamentos teológicos. Ainda que existam no NT determinadas sentenças que se pode designar de especificamente querigmáticas, também elas sempre estão formuladas em determinada terminologia, como, p. ex., a mais simples frase KÚpLOÇ 'IllOOUÇ [Jesus é Senhor] (2Co 4.5), pois pressupõe determinada compreensão do conceito KÚpLOÇ [Senhor]. Por isso não é possível decidir simples e claramente entre sentenças querigmáticas e teológicas no NT ou também extrair do NT uma autocompreensão que não esteja formulada em frases teológicas. Não obstante, a exposição tem que ter essa distinção sempre em mente, e tem que interpretar os pensamentos teológicos como explicação da autocompreensão despertada pelo querigma, se não quiser compreendê-los como um pensar objetivador, desligado do "ato de viver" - no que, em princípio, não faz diferença se atribui esse pensar à razão ou à "revelação", Pois se a revelação é concebida como um ensejo para a transmissão de ensinamentos, estes têm o caráter do pensamento objetivador, próprio da ciência, que elimina a referência existencial à vida; só que então se trata de ensinamentos pseudocientíficos. Esse procedimento seduz ao mal-entendido como se o objeto da fé fosse a teologia como a "reta doutrina", enquanto somente o querigma pode ser considerado a "reta doutrina" que é o objeto da fé. Enquanto as sentenças da filosofia são "reta doutrina" como tais, na medida em que contêm verdade, as sentenças da teologia ainda não são por si mesmas "reta doutrina", e sim ensinam, enquanto contêm verdade, o que é a "reta doutrina", que não se encontra na pesquisa, mas é dada no querigma. Mas justamente ao querigma a teologia nunca pode apreender em forma definitiva, e sim sempre somente como querigma vazado em conceitos e isso significa como um' querigma já explicado teologicamente. Esse estado de coisas se revela em sua problemática justamente quando se permanece firme na convicção de que a fé não pode ser outra coisa do que a resposta ao querigma, e que esta outra coisa

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não é senão a palavra de Deus que interpela o ser humano, como palavra inquiridora e promissora, como palavra de julgamento e de graça. Como tal ela não se oferece ao pensamento crítico, e sim fala para dentro da existência concreta. Ela nunca aparece de outro modo do que na forma de uma explicação teológica; isso se deve ao fato de que ela jamais pode ser enunciada de outro modo a não ser em linguagem humana, formada por pensamentos humanos. Justamente isso, porém, confirma seu caráter querigmático; pois nisso se evidencia que as sentenças do querigma não são verdades gerais, e sim palavra que se dirige a alguém em uma situação concreta. Por isso elas somente podem aparecer em uma forma determinada por uma compreensão da existência ou por sua interpretação. E correspondentemente elas são compreensíveis somente para aquele que pode entender o querigma como palavra interpeladora em sua situação inicialmente somente como pergunta, como desafio. Em outras palavras: o querigma somente é compreensível como querigma se a autocompreensão por ele despertada for compreendida como uma possibilidade de autocompreensão humana, tornando-se assim um apelo para a decisão. Pois evidentemente o pesquisador não pode pressupor sua fé como meio de conhecimento e dispor dela como pressuposto de um trabalho metódico. Mas o que ele pode e deve fazer é: manter-se disponível, aberto, livre; melhor: na pergunta ou no saber de que toda a autocompreensão é questionável, e no saber que a autocompreensão existencial (diferenciando-se de uma interpretação existencialista da existência humana) é real somente na realização da existência, e não na reflexão pensante isolada.

2. A história da ciência da teologia neotestamentária Um resumo da história da ciência da teologia neotestamentária pode esclarecer o problema 128. Sua origem se encontra nos Collegia bíblica da ortodoxia luterana antiga, naquela coleção de palavras 128

Com base num resumo da história, também AMOS N. WILDER desenvolve a problemática da teologia neotestamentária na obra editada por lfAROLD R. WILLOUGHBY, The 5tudy of the Bible Today and Tomorrow, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1947, p. 419-436.

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bíblicas que, como dieta probantia, deveriam fornecer a prova escriturística para as sentenças da dogmática. Indistintamente são ordenadas passagens do AT e do NT segundo os loei da dogmática, como, p. ex., em S. SCHMIDT, Collegium biblieum, in quo dieta Veteris et Novi Testamenti juxta seriem loeorum eommunium theologieorum explieantur (1671, 2a. ed., 1689). A pressuposição óbvia é que as sentenças da dogmática são, como a doutrina da Escritura, como "reta doutrina", o objeto da fé. Portanto, identifica-se de modo simplório querigma e teologia. - As coisas não são diferentes no pietismo; só que aqui, onde o título Teologia Bíblica aparece pela primeira vez!", se apresentou a doutrina da Escritura de modo independente da dogmática>", - Os teólogos do Iluminismo continuam nessa linha e para eles a doutrina da Escritura, independente da dogmática, serve de critério crítico na qual aquela deve ser medida. Já os títulos de algumas obras são característicos: em 1771-1775, G. T. ZACHARIAE publicou sua Biblische Theologie oder Untersuchung des biblischen Grundes der vornehmsten theologisehen Lehren [Teologia bíblica ou análise da base bíblica das principais doutrinas teológicas]. Em 1787, foi publicada a Oratia de iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque utriusque finibus, de J. P. GABLER. Se LORENZ BAUER apresentou separadamente a Theologie des AT (17961803) e a Theologie des NT (1800-1802), tal separação já mostra a separação da dogmática e a intenção de apresentar a teologia da Escritura como um fenômeno histórico. Em nada difere a Biblisehe Dogmatik des AT und NT, oder kritische Darstellung der Religionslehre des Hebraismus, des [udeniums und des Urchristentums [Dogmática bíblica do AT e do NT, ou descrição crítica da doutrina da religião do Hebraísmo, do Judaísmo e do Cristianismo Primitivo], de M. L. DE WEITE (1813). Paulatinamente torna-se pressuposição óbvia que o cristianismo é religião racional - como a qual ela é demonstrada por meio de correta interpretação da Escritura. Pois a interpretação tem que demonstrar como acomodação a vfalsos con129 130

Na Biblische Theologie, de C. HAYMANN, 1708. Exemplo: A. F. BÜSCHING, Epiiome ihelogiae e solis sacris literís concinnata, 1756; Gedanken von der Beschaffenheít und dem Vorzug der biblisch-dogmatischen Theologie vor der scholastischen, 1758.

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ceitos populares" tudo o que contradiz aos princípios da razão e experiência na Escritura. Está inteiramente claro que aqui, como na ortodoxia, a teologia neotestamentária vale como a reta doutrina, só que esta não se fundamenta na autoridade da Escritura, e sim é desenvolvida pelo pensamento racional e só é reencontrada na Escritura - no que pode ficar em suspenso até que ponto está presente a tradição cristã naquilo que se acredita constatar como conteúdo do pensamento racional. Como a ortodoxia, também o Iluminismo não conhece a referência da teologia ao querigma, só que agora não se pode mais falar de identidade de querigma e doutrina, porque a doutrina bíblica é considerada como incorporação histórica c"' simbólica") de verdades racionais, não podendo, portanto, ser autoridade para a fé. Na verdade, o Iluminismo foi até as últimas conseqüências no caminho encetado pela ortodoxia. Ambos são coincidem no seguinte: não enxergam a diferença entre teologia e querigma, e confundem a fé no querigma com o reconhecimento de sentenças teológicas. Essas sentenças teológicas têm para ambos o caráter de verdades gerais atemporais. A diferença somente é que para a ortodoxia as sentenças teológicas são enunciados da Escritura entendida como autoridade, enquanto para o Iluminismo elas são verdades fundamentadas na razão e encontradas através do pensamento racional. Enquanto, portanto, para o Iluminismo o caráter querigmático da "reta doutrina" desapareceu completamente, ele é mantido pela ortodoxia contanto que para ela as sentenças teológicas da Escritura são autoridade e são consideradas como objeto da fé - com o que, todavia, estão sendo mal entendidos querigma e fé. Com o Iluminismo não ocorreu apenas o desligamento da autoridade da Escritura, mas aconteceu ainda outra mudança. Se pela reta interpretação da Escritura se quiser demonstrar que o cristianismo que nela se manifesta é a religião racional, a interpretação tem que eliminar todos os elementos locais e temporais, todos os fatores individuais e particulares, a fim de ganhar o atemporal-geral. É compreensível, porém, que o interesse se concentre mais e mais no primeiro ponto, pois a verdade geral já é conhecida de antemão, e uma exposição histórica pode-se fazer somente dos fenômenos individuais, histórico-temporalmente determinados. Assim sur-

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geITl as exposições da teologia neotestamentáría que 1) estão interessadas nas diferenças individuais dos autores neotestamentáríos e que caracterizam a essas como conceitos doutrinários" diversos, e que 2) colocam. as formações de perisarnentos neotestam.entárias num. contexto relacional histórico. Por fim - e nisso a tradição do Ilum.inism.o continua presente nos século XIX e XX - a teologia do NT é entendida corno um fenômeno da história das religiões, e a ciência que a apresenta, ao que parece, não deve mais, como ciência histórica, estar interessada na pergunta da verdade. Esse desenvolvim.ento poderia ter sido impedido, se o trabalho de F. C. BAUR tivesse tido um efeito docisivo-". BAUR não diferencia, como o Iluminism.o, entre as eternas verdades da razão, que têm. caráter atemporal, e sua incompleta versão histórico-contemporânea, que uma m.ente ilum.inada supera; ele vê (nos passos de Hegel) que verdade pode ser apreendida som.ente em. sua respectiva forrna histórica, e que se desdobra como a verdade sornerite na totalidade do curso histórico do desenvolvim.ento. Sujeito desse desenvolvim.ento é o espírito, e a história é "o espelho eternamente claro, no qual o espírito contempla a si m.esrno, contem.pla sua própria irnagem., para ser também para si, para sua própria consciência o que ele é em. si, e para saber-se com.o o poder m.ovente do que se fez Iristor'icarnerite't-ê", Mas assim. como reflexão histórica é o caminho para o estabelecim.ento da verdade, assim a investigação da história do cristianismo, e em primeiro lugar de sua origem. e, portanto, do NT, é o caminho para o estabelecimento da verdade da fé cristã - no que para BAUR não pode haver dúvida de que essa verdade não pode ser outra a não ser a do espírito. Portanto a interpretação do NT tem que entender sua teologia como a explicação da consciência cristã como época decisiva no vir-a-si-mesmo do espírito. Com isso BAUR acerta o sentido da teologia neotestamentária enquanto esta é a explicação racional da autocompreensão crente. Por um lado, a ortodoxia havia preservado a idéia de que através do U

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As preleções de BAUR sobre a teologia neotestamentária foram publicadas depois de sua morte (1860) por seu filho, em 1864. F. C. BAUR, Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte, 1847, p. 59.

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NT é dirigida ao ser humano uma palavra na qual se deve crer. Por outro, porém, havia substituído o querigma pela doutrina teológica, fazendo desta o objeto da fé. BAUR foge desse perigo. Todavia, ao reduzir a autocompreensão da fé à autoconsciência, que surge, no decurso histórico, a partir do ser humano, na qual o espírito chega à consciência de si mesmo - ele elude o querigma. Porém não como no racionalismo, cujo pensar não conhece autoridade, e no qual agora a história passa a ser essa autoridade, ocupando o lugar do querigma, quando a reflexão retrospectiva da história se toma o caminho do vir-a-si-mesmo do espírito no ser humano. O promissor questionamento de BAUR já se perdeu em sua escola. Ficou preservada a representação da história como um processo de desenvolvimento, e também continuou tendo seus reflexos o quadro histórico concreto que BAUR havia traçado segundo o esquema hegeliano de tese, antítese e síntese: da luta do evangelho paulino livre da lei com o cristianismo judaico comprometido com a lei nasce, finalmente, em concessões, a Igreja católica antiga. Depois de BAUR, porém, se perde a pergunta pelo sentido da história e da reflexão histórica. O trabalho de pesquisa continuou na direção proposta pelo Iluminismo, só que a fé nas eternas verdades da razão ou a consciência de as ter conhecido definitivamente, se perdeu, e que a fé cristã já não era mais considerada a religião "racional". Isso, porém, significou que a pesquisa caiu num historismo que compreendia o cristianismo primitivo e, juntamente com ele, o NT como um fenômeno no contexto relacional histórico-mundial estabelecido pelo encadeamento de causa e efeito. A conseqüência de um relativismo pleno naturalmente foi evitado com a interpretação idealista do curso do desenvolvimento da história como algo que faz sentido: mesmo sem se fixar na filosofia hegeliana da história, era possível perceber o poder do espírito atuando na história, e crer num progresso no qual as eternas verdades e normas são compreendidas com crescente clareza. Sob a influência do romantismo também era possível entender a personalidade como força formadora de história. Desse modo encontrou-se nos ensinamentos do NT a expressão da visão de mundo cristã - como "éticoreligiosa" - e se via a importância de Jesus no fato de ele ter sido o anunciante de verdades ético-religiosas, e de as ter incorporado de

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modo singular e eficaz em sua pessoa. Exemplos representativos dessa concepção são H. J. HOLTZMANN, Lehrbuch der Neutestamentlichen Theologie [Manual da teologia neotestamentárial (1896-1897, 2ª ed., 1911), modelar em escrupulosidade crítica, e P. WERNLE em seu temperamental e impressionante livro Die Anfiinge unserer Religion [Os primórdios de nossa religião], 1901, 251 ed., 1904. Outra mudança, cuja importância inicialmente não era previsível, aconteceu no trabalho da escola histórico-comparativa das religiões. Como seu escrito programático pode ser considerado o tratado de W. WREDE Über Aufgabe und Methode der sogenannten neutestamentlichen Theologie [Sobre tarefa e método da assim chamada teologia neotestamentárial (1897). WREDE combateu o método dos "conceitos doutrinários" porque estaria se baseando numa compreensão intelectualista do cristianismo; a fé cristã seria religião, e não um sistema de pensamentos! Por isso seria tarefa da ciência, descrever, como teólogo neotestamentário, a religião viva do cristianismo primitivo. Evidentemente sente-se aqui a influência de um conhecimento correto das doutrinas teológicas como expressão e não como objeto da fé - no entanto, não como desdobramento da autocompreensão crente, e sim como reflexão pensante a posteriori sobre os objetos da fé. Aqui está rompido o nexo entre o ato de vida e o ato de pensar (conforme costumava expressar-se A. SCHLATTER). A causa da deficiência reside na falta de um conceito claro de fé e religião. Sabe-se apenas que religião não é um comportamento teórico, que ela é, antes, sentimento, piedade; e sabe-se que ela pode assumir forma em diversos tipos. Pode aparecer como confiança em Deus. E como Deus naturalmente é considerado a santa vontade, que põe e exige o bem, a confiança em Deus encerra a consciência do comprometimento ético, e dela também emana uma relação positiva com o mundo como o lugar no qual a vontade ética tem que comprovar-se em tarefas concretas. Religião, porém, pode igualmente ser "religião redentora". Nela recua a idéia da vontade exigente no conceito de Deus, e se dá espaço à idéia da transcendência. Conseqüência é uma atitude negativa perante o mundo, e a piedade da fuga do mundo pode chegar até ao misticismo. Mas a idéia da redenção também pode ser admitida naquela religião da confiança em Deus e do sentimento de responsabilidade como a idéia da

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redenção do pecado. Nesse sentido H. WEINEL apresenta em sua Biblische Theologie des NT [Teologia Bíblica do NT] de 1911 (4'" ed... 1928).. sobre o fundo de uma orientação histórico-religiosa geral, a "religião" de Jesus como "religião ética da redenção".. em contraposição à "religião mística (na 1'" edição: estética) da redenção", cujos temas naturalmente se unem na "religião" do cristianismo primitivo com aquela de diversas maneiras. Em sua breve e engenhosa apresentação Neutestamentliche Theologie im Abrij3 [Teologia neotestamentária em resumo], de 1927.. também J. 1
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AposteIs PauIus [A ação do Espírito Santo segundo a visão popular do tempo apostólico e segundo a doutrina do apóstolo Paulo} (1898, 3a ed. 1909). Diversos trabalhos de W. HEITMÜLLER mostraram o sentido e a importância dos sa.cramentos para a o cristianismo primitívo-", e em conexão com isso, obteve-se um novo conhecimento do sentido de EKKÀlloLex e da peculiaridade e importância do conceito de Igreja no cristianismo primitivo 134. É óbvio que, ao lado da pesquisa histórico-crítica e históricoreligiosa, também teve prosseguimento o trabalho dos pesquisadores conservadores, sob a influência da tradição ortodoxa. Também é óbvio que, na discussão com as outras correntes, essa pesquisa foi amplamente influenciada por seus questionamentos e resultados. Na tradição do método do "conceito doutrinário" encontram-se o extremamente meticuloso Lehrbuch der Biblischen Theologie des NT [Manual da Teologia Bíblica do NT], de B. WEISS (1868, 7í! ed. 1903) e o sucinto Grundrifi der neutestamentlichen Theologie {Esboço da Teologia neotestamentária}, de T. ZAHN (1928). Mais influenciado por questionamentos modernos, em seus resultados, porém, conservador, é a Theologie des NT, de PAUL FEINE (1910, 8í! ed. 1951). É significativo que tanto B. WEISS quanto P. FEINE acrescentam à sua exposição da teologia do NT uma exposição da "religião" do NT135. Não se poderá afirmar que aqui tivesse acontecido uma abertura para novos conhecimentos da problemática da relação de teologia e querigma. O mesmo vale para a Theologie des NT [Teologia do NT], de F. BÜCHSEL (1935, 2 d ed., 1937), apesar do subtítulo Geschichte des Wortes Gottes im NT [História da palavra de Deus no NT}, pois o autor não distingue as doutrinas teológicas do querigma como palavra de Deus, antes, as considera como palavra de Deus. Também a original Theologie des NT, de E. STAUFFER (1941, 133

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Im Namen [esu": Eine sprach- und religionsgeschichtliche Untersuchung zum NT, speziell zur altchristlichen Tauje, 1903; além disso, seus artigos Abendmahl e Taufe [Santa ceia e Batismo], in: RGG I e V, 1909 e 1913. Cf. OLOF LINTON, Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung, 1932. Desde então, diversos artigos de M. GOGUEL, in: RHPhrel (1933, 1938), e N. A. DAHL, Das Volk Gottes. Eine Untersuchung zum Kirchenbetoujltsein des Urchristentums, 1941. B. WEISS, Die Religion des NT, 1903, 2 il ed., 1908; P. FEINE, Die Religion des NT, 1921. U

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4 a ed., 1948), não é determinada por aquela problemática. STAUFFER, na verdade, rompe com o método do "conceito doutrinário" e com o esquema do desenvolvimento. Depois de um breve panorama da "evolução da teologia protocristã", descreve o ideário teológico do NT como uma unidade sob o título Die Christozentrische Geschichtstheologie des NT [A Teologia histórica cristocêntrica do NT} e assim transforma a teologia em uma filosofia histórica religiosa. Também a obra em dois volumes de M. ALBERTZ, Die Botschaft des NT lA mensagem do NT] O/I, 2il ed., 1947; 1/2, 1952; lI/I, 1954; Il/2, 1957), pretende apresentar a unidade do ideário teológico do NT, contudo não como uma filosofia religiosa da história, mas como "mensagem" levada pelo Espírito de Deus. Essa obra original associa motivos conservadores e críticos (histórico-formais) e volta-se polemicamente contra a tarefa de apresentar uma "teologia" do NT, mas, na sua contraposição de teologia e mensagem, não reconhece o sentido que as idéias teológicas têm como interpretação da "mensagem". Pela primeira vez surgiu em 1950 urna apresentação católica da Theologie des NT, a de MAx MEINERTZ (em 2 volumes). Seguiu-lhe em 1951 eThéologie du NT, de J. BONSIRVEN. Ambos querem descrever as idéias teológicas do NT em sua multiplicidade e unidade, entendendo a multiplicidade como desenvolvimento histórico orgânico da revelação dada na pessoa de Jesus e de sua pregação. Não se poderá dizer que conseguiram desvencilhar-se do método do conceito doutrinário, apesar da orientação histórica, embora BONSIRVEN separe, em considerações metodológicas preliminares, a teologia neotestamentária como apresentação histórica da dogmática, e mostre com clareza o problema da multiplicidade histórica na unidade. Em MEINERTZ faltam considerações metodológicas, e ele enfatiza que não pretende tratar de problemas da teologia neotestamentária, e sim apresentar positivamente o conteúdo teológico do NT. No entanto, ele forneceu considerações metodológicas a posteriori, in: Randglossen zu meiner Theologie des NT [Glosas marginais à minha Teologia do NT], Theologische Quartalschrift, 1952, p. 411ss. Deve-se mencionar também O. Kuss, Die Theologie des NT. Eine Einführung lA teologia do NT: uma introdução], 1937. Uma categoria especial assume a Neutestamentliche Theologie [Teologia neotesta-

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meniária], de R. ScHNACKENBURG. A edição alemã (1963) foi conside-

ravelmente ampliada em relação à francesa (961). O livro, que traz o subtítulo de Der Stand der Forschung [O estado da pesquisa], não é uma apresentação bem-acabada, mas proporciona uma excelente introdução à problemática de uma teologia do NT e suas questões, consistindo numa exposição descritiva, mas ao mesmo tempo crítica das concepções defendidas tanto pela pesquisa protestante quanto pela católica. O autor vê claramente a tarefa de captar a unidade da reflexão teológica do NT na diversidade de suas manifestações, e nesse ponto ele vai além de MEINERTZ e BONSIRVEN. Da mesma forma, ele vê claramente a problemática dada pela associação de exposição histórica e interpretação teológica. Ele vê sobretudo a diferença entre os enunciados diretos do NT e a reflexão teológica neles em parte implicada, em parte também formulada. Disso resulta a sua diferenciação pertinente entre revelação, querigma, homologia e teologia. Em 1967, foi publicado o Grundrij3 der Theologie des NT [Esboço da teologia do NT], de HANS CONZELMANN, concebido como manual especialmente para estudantes. Ainda que o autor não deixe dúvidas sobre a sua própria compreensão da teologia do NT, ele igualmente (como corresponde a um manual desse tipo) oferece de caso para caso uma orientação objetiva sobre outros pontos de vista. Saúdo esse livro como um aprofundamento e complemento - que não deixa de ser crítico - à minha Teologia do NT. As seções sobre o querigma da protocomunidade e da comunidade helenista são muito mais detalhadas. Original é o modo como a imagem da pessoa e da proclamação de Jesus, às quais não se dedica uma seção própria precedente, ganha relevância indiretamente pela reiterada referência à tradição de Jesus que repercute nos sinóticos e também nos escritos posteriores. A ênfase principal recai sobre a teologia de Paulo. Os métodos e os conceitos fundamentais são apresentados detalhadamente. A isso segue uma exposição da teologia paulina, cujo ponto alto seguramente pode ser visto na última parte, intitulada De libertate Christiana. A um capítulo mais breve denominado O desenvolvimento depois de Paulo, segue a exposição da teologia de João, precedida por uma seção sobre o "Iocal histórico da literatura joanina". O autor passa então a caracterizar detidamente a compreensão

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joanina da revelação tanto como escândalo quanto COIllO interpelação esclarecedora e o sentido do assim chamado dualismo joanino. Estou de acordo com o autor ao entender a sua tarefa como a explicação dos textos originais da fé; estou de acordo também quando ele deixa claro, em toda linha, o caráter de palavra do evento salvífico e interpreta as sentenças mitológicas e dogmáticas como palavra que atinge a existência do ouvinte; concordo ainda quando ele conta com a existência de escolas, nas quais os escritos neotestamentários ganharam a sua forma. Em contraposição a mim, ele não quer diferenciar entre a época"apostólica" e a tradição que deu início ao "catolicismo mais antigo", embora ele não ignore a mudança ocorrida no conceito de fé e os primeiros intentos de aprimoramento do dogma nem o surgimento do ministério eclesiástico e, desse modo, o surgimento da igreja com instituto de salvação. No entanto, esta problemática pode constituir o ponto de partida para a discussão, para a qual o autor deu estímulos em profusão. Uma posição especial em todo esse desenvolvimento assume ADOLF SCHLATTER. Seu livro Der Glaube im NT [A fé no NT} (1885, 4'1 ed., 1927) já pode ser considerado uma teologia neotestamentária in nuce. Seguiu-lhe sua Theologie des NT (1909-1910 136) . Ele expôs sua concepção da tarefa no pequeno escrito Die Theologie des NT und die Dogmatik lA Teologia do NT e a dogmática], de 1909. ScHLATTER se posiciona tanto contra o levantamento "estatístico" dos pensamentos neotestamentários na ortodoxia, quanto contra o método racionalista do conceito doutrinário e contra a escola histórico-comparativa das religiões. A todos eles acusa, com razão, de separarem o ato de pensar do ato de viver. Mas não vê sua unidade, como BAUR, no fato de que os pensamentos teológicos são a explicação da autocompreensão do ser humano como espírito (como razão). Pois entende o ser humano a partir de sua vontade e vê em seu querer e agir a origem de seus pensamentos. "Elas (se. as "pessoas do NT") aniquilam a tentativa de separar o ato de pensar do ato de viver, e é por isso que sequer produzem a aparência de nos quererem apre136

Os dois volumes foram publicados em 1921; em 2.íl. edição, com os títulos Die Geschichte des Christus LA história do Cristo] e Die Theologie der Apostel lA teologia dos apóstolos].

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sentar conhecimentos atemporais, independentes de condições históricas. Seu trabalho intelectual se encontra, antes, numa ligação consciente e independente com seu querer e agir; ele tem seu fundamento e sua matéria em suas experiências de vida e lhes serve de meio para o exercício de sua profissão. Seus pensamentos são elementos constituintes de seus atos e, com isso, de sua história. Por isso a tarefa da teologia neotestamentária ainda não está esgotada com a estatística que elabora um índice dos pensamentos de Jesus e de seus discípulos. Assim surge com facilidade uma imagem distorcida da história, uma soma de 'doutrinas' abstratas e atemporais, que são imaginadas como conteúdo de uma consciência separada do querer e do agir. Nesta forma, porém, Jesus e seus discípulos não carregaram em si seus pensamentos. Para uma observação mais correta, temos que esclarecer o contexto que produz seus pensamentos, e no qual eles também entram de novo imediatamente como a base de sua obra"!", Daí também se segue que a apresentação tem de distinguir os diversos "modos de ensinar", para que se tome claro que a história protocristã tem "sua origem nos processos formadores das condições de vida pessoais de cada um" 138 • Frases como estas poderiam ser interpretadas no sentido do relativismo histórico, mas naturalmente não é este o caso. O que ScHLATIER designa como as "experiências" das "pessoas" do NT, que são fundamento e matéria da formação de seus pensamentos ou, como"as condições de vida pessoais", tem sua origem no encontro com a pessoa do Jesus histórico. A história protocristã começa com a "própria vida interior de [esus"?", a saber, com o fato de que Jesus se sabe como Cristo e age de acordo. Na medida em que agora o encontro com Jesus e seu reconhecimento como o "Cristo" se chama fé, os pensamentos teológicos são, de acordo com isso, o desdobramento da fé, provocado, nos respectivos momentos, por tarefas históricas concretas. De acordo com SCHLATTER, também se poderá dizer certamente: desdobramento do novo autoconhecimento, dado com a fé; pois que a fé inclui um compreender, no qual o ser humano 137 138 139

Neutestamentliche Theologie I, p. lOs. Das NT und die Dogmatik, p. 40. Ibidem, p. 60.

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compreende a si mesmo de modo novo a Deus, ao mundo e a si mesmo, deverá ser óbvio para ScHLATTER. Não obstante, parece-me que também ScHLATTER não enxergou com clareza a relação entre teologia e querigma. Pois não percebe que o Jesus histórico aparece como o "Cristo" somente no querigma. Por isso ele coloca no lugar do querigma o Jesus histórico - no que se pressupõe que [esus pode ser visualizado como o "Cristo" por meio da pesquisa histórica, quando por esse meio se pode visualizar no máximo uma autoconsciência messiânica. Essa deve ser a razão pela qual SCHLATTER se sente peculiarmente bloqueado em todas as questões da crítica histórica, especialmente perante a pesquisa literária dos evangelhos, querendo interpretar a formação dos pensamentos teológicos unilateralmente a partir da tradição judaica veterotestamentária, na qual se encontra o próprio Jesus, e ignorando a importância do sincretismo helenista. Neste caso, o querig-, ma da comunidade se torna, em última análise, transmissão de tradições históricas, ou seja, transmissão da imagem histórica de Jesus (tal como a vê Sc:HLAlTER), na qual Jesus já seria perceptível como o "Cristo". Com isso se encobre o problema característico de como o Jesus pregador de tornou o "Cristo" pregado, e justamente desse modo também se encobre a singular natureza do querigma. A apresentação da teologia neotestamentária oferecida no presente livro se encontra, por um lado, na tradição da pesquisa histórico-crítica e histórico-religiosa, e procura, por outro lado, evitar o problema desta pesquisa, que consiste na ruptura entre ato de pensar e ato de viver, e, por isso, no desconhecimento do sentido de enunciados teológicos. Visto que o NT é um documento da história, especificamente da história das religiões, sua explicação exige o trabalho da pesquisa histórica, cuja metodologia foi elaborada desde o tempo do Iluminismo e que foi usada proficuamente na pesquisa do cristianismo primitivo e na explicação do NT. Agora, esse trabalho pode guiar-se por um duplo interesse: uma vez pelo interesse em reconstruir história do passado ou em interpretar os escritos do NT. Todavia, não existe uma coisa sem a outra, e ambas desde sempre se influenciam reciprocamente. Pergunta-se, no entanto, qual desses interesses está a serviço do outro. Pode-se inquirir os escritos do NT

708

EPILEGÔMENOS

como as "fontes", a fim de reconstruir a partir delas a imagem do cristianismo primitivo como fenômeno de um passado histórico; ou a reconstrução está a serviço da interpretação dos escritos do NT sob a pressuposição de que estes têm algo a dizer ao presente. Na apresentação aqui oferecida, o trabalho histórico foi posto a serviço da interpretação dos escritos neotestamentários. Justamente por isso foi preciso que se interpretassem os pensamentos teológicos do NT em sua relação com o "ato de viver", isto é, como explicação da autocompreensão crente. Pois como doutrinas teóricas, verdades atemporais eles não podem reivindicar importância para o presente, mas, sim, somente como a expressão de uma compreensão de existência humana que também seja uma possibilidade de sua autocompreensão para o ser humano da atualidade uma possibilidade que lhe está sendo disponibilizada justamente através do NT, na medida em que este não apenas lhe mostra que essa autocompreensão é a resposta ao querigma, à palavra de Deus que se dirige a ele, e sim lhe transmite o próprio querigma. A tarefa da apresentação de uma teologia do NT é evidenciar essa autocompreensão crente em sua relação com o querigma. Isso acontece diretamente na análise da teologia de Paulo e de João, indiretamente na exposição crítica do desenvolvimento da Igreja antiga, porque nesta se torna visível a problemática da autocompreensão crente, bem como a problemática das formulações querigmáticas por ela requeridas.

ANEXO I Bibliografia anteposta por RUOOLF BULTMANN a cada uma das seções principais e parágrafos e depois complementada por ele pró. prIo.

Primeira parte - Premissas e motivos da teologia neotestamentária I. A PREGAÇÃO DE JESUS [p. 39]

Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 6a ed., 1951 [trad. port.: A Busca do Jesus Histórico, São Paulo, Novo Século, 2003]. A. JÜLICHER Die Religion [esu und die Anfiinge des Christentums bis zum Nicaenum (Die Kultur der Gegenwart I, 2/3), 2a ed., 1922. W. BOUSSET, Jesus (Religionsgeschichtliche Volksb. I, 4), 4a ed., 1922. P. WERNLE, Jesus, 2a ed., 1916. W. HEITMÜLLER, Jesus, 1913. A. ScHLATTER, Die Geschichte des Christus, 2a ed., 1923. R. BULTMANN, Jesus (Die Unsterblichen 1), za ed., 1951. K. BORNHÀUSER, Das Wirken des Christus durch Taten und Worte, 2a ed., 1924. K. L. ScHMIDT, Jesus Christus, RGG III, 2a ed., p. 110-151. A. C. HEADLAM, Jesus Christ in History and Faith, 1925. F. C. BURI
ScHWEITZER,

KÜMMEL.

R. OITO, Reich Gottes und Menschensohn, 3a ed., 1954. R. MEYER, Der Prophet aus Galiliia, 1940. A. T. CAOOUX, The Theology of Jesus, 1940. C. J. CADOUX, The Historie Mission of Jesus, 1943. H. J. CADBURY, Jesus. What Manner of Man?, 1947. W. MANSüN, Bist du, der da kommen soU?, 1952. O. A. PIPER, "Das Problem des Lebens [esu seit Schweitzer", in: f5 für O. Schmitz, 1953, p. 73-93. W. TAYLOR, The Life and Ministry of Jesus, 1954.

710

ANEXO

I

E. PERCY, Die Botschaft [esu, 1953. G. BORNKAMM, Jesus von Nazareih, 1956 [trad. port.: Jesus de Nazaré, São Paulo, Teológica, ed., 2004]. T. W. MANSON, The Life of Jesus: some tendencies in present-day research (The Background of the NT and its Eschatology), 1956, P: 211-221. E. STAUFFER, Jesus, Gestalt und Ceschichie, 1957. W. GRUNDMANN, Die Geschichte [esu Christi, 1957. E. STAUFFER, Die Botschaft [esu damals und heuie, 1959. H. CONZELMANN, Jesus Christus, RGG II!, 3d ed., p. 619-653. Católicos: A. REATZ, Jesus Chrisius, 1924. K. ADAM, Jesus Christus, 1933. R. GUARDINI, Der Herr, 1937. X. LÉoN-DuFouR, Les Évangiles et l'histoire de lésus, 1963 [trad. port.: Os evangelhos e a história de Jesus, São Paulo, Paulinas, 1972].

z-

§ 1. A pregação escatológica [p. 401

J.

WEISS, Die Predigt [esu vom Reiche Gottes, 3il ed., 1964. H. D. WENDLAND, Die Eschatologie des Reiches Gottes bei Jesus, 1931. Referente às pressupostos da história das religiões: W. BOUSSET, Die Religion des Judentums in der spiithellenistischen Zeit, 3<1 ed., 1926. E. C. HosKYNs, F. N. DAVEY, Das Riitsel des Neuen Testamento, tradução alemã,

1938. A. N. WILDER, Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus, 2 d ed., 1950. W. G. KüMMEL, Verheij3ung und Erfüllung, 3 d ed., 1956. ERICH GRÃSSER, Das Problem der Parusieoerzõgerung in den synoptischen Epangelien und in der Apostelgeschichte, 1957. B. RIGAUX, La seconde Venue de Jésus ("La Venue du Messie"), 1962, p. 18355. E. LUNDSTRÓM, The Kingdom of Got in the Teaching Df Jesus, 1963. N. PERRIN, The Kingdom Df Got in the Teaching Df Jesus, 1963. Ver ademais a bibliografia mencionada em I, p. 39. § 2. A explicação da exigência de Deus Cp. 481 Além da bibliografia citada em I p. 39 e § 1 p. 40, ver ainda: E. GRIMM, Die

Ethik [esu, 2d ed., 1917. E. KLOSTERMANN, [esu 5tellung zum AT, 1904. F. K. KARNER, Der Vergeltungsgedanke in der Ethik Jesus, 1927. H. WINDISCH, Der Sinn der Bergpredigt, 2d ed., 1937. E. LOHMEYER, Kultus und Eoangelium, 1942. Sobre a ética judaica, além de W. BOUSSET (no § 1), ver: G. F. MCúRE, [udaism

in the First Centuries of the Christian Era 1. II, 1927. R. SANDER, Furcht und Liebe im paliistinensischen [udenium, 1935. E. SJÓBERG, Gott und die Siinder im paliistinischen [udenium, 1939. G. BORNKAMM, "Der Lohngedanke im NTff, EvTh (1946), p. 143-166.

i4-,

I

ANEXO

I

711

F. C. GRANT, "The Teaching of Jesus and First-Century [ewisch Ethics", in: H. R. WILLOUGHBY, The Study of the Bible Todayand Tomorrow, 1947, p. 298-313. A. N. WILDER, Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus, 2'" ed., 1950. H. BRAUN, Spiiijüdiech-hiíretischer und frühchristlicher Radikalismus II, 1957. W. PESCH, Der Lohngedanke in der Lehre [esu, 1955. H. K. McARTHUR, The Understanding of the Sermon of the Mount, 1960.

§ 3. A idéia que Jesus tinha de Deus Ip. 601 V. bibliografia referente a I p. 39. Além disso: J. LEIPOLDT, Das Gotteserlebnis im Licht der vergleichenden Religionsgeschichte, 1927. R. A. HOFFMANN, Das Gottesbild [esu, 1934. W. GRUNDMANN, Die Gotteskindschaft in der Geschichte [esu und ihre religionsgschichtlichen Voraussetzungen, 1938. W. G. KÜMMEL, "Die Gottesverkündigung [esu und der Gottesgedanke des Spãtjudentums", Judaica, I (1945), p. 40-68. H. F. D. SPARI
§ 4. A pergunta pela eutoconsciêncie messiânica de Jesus Ip. 641 Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, 1901. H. J. HOLTZMANN, Das messianische Bewufitsein [esu, 1907. A. SCHLATTER, Der Zweifel an der Messianitiit [esu, 1907. A. FRÓVIG, Das Selsbtbewufitsein Jesu ais Lehrer und Wundertiiter, 1918. - ID., Das Sendungsbewufitsein [esu und der Geisi, 1924. - ID., Der Kyriosglaube des NT und der Geist, 1928. R. BULTMANN, ZNW 19 (1919/1920), p. 165-174; ID., Geschichte der synoptischen Tradition, 3'" ed., 1957, p. 263-381 e ainda P: 147-150. V. TAYLOR, Jesus and his sacrifice, 1933. R. H. LIGHTFOOT, History and Interpretation in the Gospel, 1934. H. J. EBELING, Das Messiasgeheimnis und die Botschaft des Marcus-Evangelisten, 1939. C. T. CRAIG, "The Problem of the Messiasship of Jesus", in: BooTH, E. P. CEd.), NTS (1942), p. 9ss. J. BIENECK, Sohn Gottes ais Christusbezeichnung der Synoptiker, 1951. R. LEIVESTAD, Christ the Conqueror, 1954. T. W. MANSON, The Servant Messiah, 1953. E. ScHWEIZER, Erniedrigung und Erhõhung bei Jesus und seinen Nachfolgern, 1955. E. SJÓBERG, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, 1955. S. MOWINCKEL, He That Cometh, 1956, p. 346ss. T. W. MANSON, "Realized Eschatology and the Messianic Secret", in: Studies in the Gospel: Essays in Memory of R. H. Lightfoot, 1957, p. 209-222.

W. WREDE,

712

ANEXO

I

O. CULLMANN, Die Christologie des NT, 1957 [trad, port.: Cristologia do NT, São Paulo, Hagnos, p. ed., 2008]. - Ver também a bibliografia referente ao § 5. Ver, além disso, a literatura referente a I, p. 39, esp. R. ÜTIo, Reich Gattes und Menschensahn (sobre isso v. R. BULTMANN, ThR(NF) 9 (1937), p. 1-35). Especificamente sobre a questão do "Filho do Homem" v. H. LIETZMANN, Der Menschensohn, 1896 (tese que Lietzmann, no entanto, retirou mais tarde). A. MEYER, [esu Muttersprache, 1896, p. 91-100, 140-149. G. DALMAN, Worte [esu i. 2 a ed., p. 191-219, 383-397. P. FIEBIG, Der Menschensohn, 1901. J. WELLHAUSEN, Einleiiung in die drei ersten Evangelien, 2a ed., 1911, p. 123-130. W. BOUSSET, Kyrios Christos, 2a ed., 1931, p. 5-13. C. H. KRAELING, Anthropos and Son of Man, 1927. J. JEREMIAS, Erlõsung und Erlõser im Urchristentum, 1929. E. STAUFFER, "Messias oder Menschensohn?", NovT I (1956), p. 81ss. P. VIELHAUER, "Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung [esu": FS für G. Dehn, 1957, p. 51-79. E. SCHWEIZER, "Der Menschensohn", ZNW 50 (1959), p. 185-209. H. E. TODT, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, 1959. F. HAHN, Christologische Hoheitstitel: ihre Geschichte im frühen Christentum, 1963. W. KRAMER, Christos, Kyrios, Gottessohn, 1963. P. VIELHAUER, "Jesus und der Menschensohn", ZThK 60 (1963), p. 133-137. - ID., "Ein Weg zur neutestamentlichen Christologie", EvTh 25 (1965), p. 24-73. 11. O QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA lp. 73] C. WEIZSÃCKER, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, 3i!. ed., 1901. E. VON DOBscHüTz, Probleme des apostolischen Zeitaliers, 1904. P. WERNLE, Die Anfiinge unserer Religion, 2i!. ed., 1904. R. KNOPF, Das nachapostolische Zeiialier, 1905. A. JÜLICHER, v. bibliografia referente a I, p. 39. F. J. F. JACKSON, K. LAKE, The Beginnings of Christianity I-V, 1920-1933. W. BOUSSET, Kyrios Christos, 2 a ed., 1921. J. WEISS, Das Urchristentum, 1917. H. ACHELIS, Das Christentum in den ersten drei [ahrhunderien, 2í.l ed., 1925. R. SCHÜTZ, Apostei und [ünger, 1921. W. MICHAELIS, Tãujer, Jesus, Urgemeinde, 1928. E. MEYER, Ursprung und Anfiinge des Christentums III, 1923. K. KUNDSIN, Das Urchristentum im Lichte der Evangelienforschung, 1929. E. LOHMEYER, Calilãa und [erusalem, 1936. C. H. DODD, The Apostolic Preaching and its Deve1opments, 1936.

ANEXO

I

713

W. G. KÜMMEL, Kirchenbegriff und Geschichtsbewufitsein in der Urgemeinde und bei Jesus, 1943. - ID., "Futurtsche und prãsentische EschatoIogie im ãltesten Urchristentum", NTS 5 0958/1959), p. 113-126, agora em: HeiIsgeschehen und Geschichte: Gesammelte Aufstitze, 1965, p. 351-363. § 5. O problema da relação da pregação da comunidade primitiva com a pregação de Jesus [p. 74}

Além da literatura indicada para II, cf.: J. WEISS, Jesus im Glauben des Urchristentums, 1910. C. H. DOOD, "The GospeIs as History: a Reconsideration". Bulletin of the [ohn Rylands Library, v. 22, n. 1, 1938. - lo., History and ihe Gospele, 1938. E. KASEMANN, UDas ProbIem des historischen jesus", ZThK 51 (1954), p. 125-153. N. A. DAHL, "Der historische Jesus aIs geschichtswissenschaftliches und theoIogisches ProbIem", KuD I (1955), p. 104-132. E. HEITSCH, "Die Aporie des historischen Jesus aIs Problem theoIogischer Hermeneutik", ZThK 53 (1956), p. 196-210. E. FUCHS, uDie Frage nach dem historischen Jesus", ZThK 23 (1956), p. 210-229. P. BIEHL, "Die Frage nach dem historischen Jesus", ThR 24 (1956/1957), p.54-76. E. FUCHS, "Claube und Geschichte im Blick auf die Frage nach dem historischen Jesus", ZThK 54 (1957), p. 117-156. . J. JEREMIAS, "Der gegenwãrtige Stand der Debatte um das ProbIem des historischen Jesus", Wissenschaftliche Zeitschrift der Ernst Moritz Arndt-Universitiit Greifswald, Gesellsch. u, Sprachwissenschaft. Reihe, v. 3.6 (1956/ 1957), p. 165-170. R. BULTMANN, Allgemeine Wahrheiten und christliche Verkündigung", ZThK 54 (1957), p. 244-254. E. ScHWEIZER, "Der GIaube an Jesus den Herrn in seiner Entwicklung von den ersten N achfolgern bis zur hellenistischen Gemeinde", EvTh 17 (1957), p.7-21. R. BULTMANN, Das Verhiiltnis de urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, (SAHeidelb., 1960, 3), 3a ed., 1962. E. FUCHS, Zur Frage nach dem historischen Jesus, Gesammelte Aufsãtze II, 1960. H. BRAUN, "Der Sinn der neutestamentlichen Christologie", in: In., Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt, 1962, p. 243-282. J. M. ROBINSON, Kerygma und historischer Jesus, 1960. - Numerosas contribuições à discussão em: Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, 1960. - Contribuições de diversos autores em: Die Frage nach dem historischen Jesus, I II suplemento a ZThK, 1959. W. ScHMITHALS, "Paulus und der historische Jesus", ZNW 53 (1962), p. 145160. U

714

ANEXO

I

§ 6. A comunidade primitiva como a comunidade escatológica Cp. 791 Ver bibliografia referente ao § 1,3 (p. 46). N. A. DAHL, Das Volk Gottes, 1941. G. JOHNSTON, The Church in the NT, 1943. H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht, 1953 (cap. 1) - Referente a 3, ver O. CULLMANN, Die Tauflehre des NT, 1948. J. ScHNEIDER, Die Taufe im NT, 1952. N. A. DAHL, "The Origin of Baptism", Norsk Teol. Tidsskr. 56 (1955), p. 36-52. - Referente a 4, ver J. JEREMIAS, Die Abendmahlsworte [esu, 2 ã ed., 1949. E. ScHWEIZER, "Das Herrenmahl im NT", ThLZ 79 (1954), p. 577-592. E. Fucns, Das urchristliche Sakramentsverstiindnis, 1958.

§ 7. A importância de Jesus para a fé da comunidade primitiva Cp. 841 Ver bibliografia ref. a 11, esp. W. BOUSSET, Kyrios Christos, e ref. ao § 5. Além disso: W. STAERK, Soter I, 1933; PAUL VOLZ, Die Eschatologie der [üdischen Gemeinde, 1934; J. BIENECK, Sohn Gottes als Christusbezeichnung der Synoptiker, 1951. O. CULLMANN, Die Christologie des NT, 1957 [trad. port.: Cristologia do NT, São Paulo, Hagnos, lã ed., 2008]. E. ScHwEIZER, Erniedrigung und Erhõhung bei Jesus und seinen Nachfolgern, 1955. H. RIESENFELO, "The mythological background of NT Christology", in: The Background of the NT and the Eschatology, 1956, p. 81-95. - Além disso, cf. a bibliografia mencionada ref. ao § 5.

§ 8. O surgimento das formas eclesleis lp. 961 Cf. bibliografia correspondente a II. Além disso: FLOYO V. FILSON, The Separation of Christianity from Judaism, AnglTheolRev, n. 21, p. 171-185, 1939. L. BRUN, A. FRIDRICHSEN, Paulus und die Urgemeinde, 1921. W. BAUER, Der Wortgottesdienst der iiltesten Christen, 1930. J. M .. NIELEN, Gebet und Gottesdienst im NT, 1937. E. LOHMEYER, Kultus und Evangelium, 1942. O. CULLMANN, Urchristentum und Gottesdienst, 3<1. ed., 1956. E. TROELTSCH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912. R. H. LIGHTFOOT, Locality and Doctrine in the GospeIs, 1938. H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, 2 ã ed., 1963. G. DELLING, Der Gottesdienst im NT, 1952. Sobre a relação entre as ordens comunitárias da cristandade primitiva e as ordens comunitárias da seita de Qurnran, ver Bo REICKE, ThZ 10 (19540), P: 95112, ou in: The Scrolls and lhe NT, 1957, p. 143-156. J. DANIÉLOU, RHPhreI35 (1955), p. 104-116; O. CULLMANN, JBL 64 (1955), p. 213226.

ANEXO

I

715

111. O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO [p.107] Cf. bibliografia referente a 11. Além disso: W. BAUER, RechtgIiiubigkeit und Ketzerei im ãltesten Christentum, 2l.l ed., 1964. B. H. S1REETER, The Rise of Christianity (The Cambridge Ancient History XI), 1936. M. GOGUEL, L'égtise primitive, 1947. Aqui naturalmente também entram em consideração os respectivos capítulos das exposições da História da igreja antiga.

§ 9. A pregação a respeito de Deus e seu juízo, de Jesus Cristo, o juiz e salvador, e a exigência da fé [p. 1091 A. VON HARNAcK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten

drei Jahrhunderten, 3l.l ed., 1915, I, p. 104-114. K. AXENFELD, "Díe jüdische Propaganda als Vorlãuferin und Wegbereiterin derurchristlichen Mission", in: MissionswissenschaftI. Studien: Fs für G. Werneck, 1904, p. 1-102. A. OEPKE, Die Missionspredigt des AposteIs Paulus, 1920. E. NORDEN, Agnostos Theos, 1913. M. DIBELIUS, "Paulus auf dem Areopag", Sitzungsberichte der HeideIberger Akademie für Wiss., Phil-hist. KI., 1938, 39, 2. tratado), 1939, ou in: Aufsiitze zur Apostelgeschichte, 2l.l ed., 1957, p. 29-70.. W. ScHMID, "Die Rede des AposteIs Paulus vor den Philosophen und Areopagiten in Athen". Philologus 95 (1942), p. 79-120. C. H. DODD, The Apostolic Preaching and its deoelopments, 6.d ed., 1950. . H. HOMMEL, "Neue Forschungen zur Areopagrede Act 17", ZNW 46 (1955), p. 145-178. B. GÁRTNER, The Areopagus Speech and Natural ReveIation, 1955. W. N AUCK, "Die Tradition und Komposition der Areopagrede", ZThK 53 (1956), p. 11-52. . Aqui também devem ser mencionados os diferentes estudos de A. SEEBERG, que mostram qual o material que se cristalizou paulatinamente em formulações tradicionais da pregação missionária, das quais evolui finalmente a confissão de fé .Iem diversas formas). Com a única restrição de que SEEBERG coloca no início da evolução erroneamente um "catecismo" mais ou menos consolidado. Do ponto de vista histórico-traditivo, estes estudos, que também mostram a ligação da pregação cristã com a tradição judaica, têm valor inestimável: Der Katechismus der Urchristenheit, 1903. - Das Evangelium Christi, 1905. - Die beiden Wege und das Aposteldekret, 1906. - Die Didache des [udeniums und der Urchristenheit, 1908. - Christi Person und Werk nach der Lehre seiner Jünger, 1910. Importante para a história da tradição também é O. CULLMANN, Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse, 1943. - Referente a 5: J. ScHNIEWIND, Euangelion, fascículos 1 e 2, 1927, 31.

716

ANEXO

I

E. MOLLAND, Das Paulinische Euangelion, 1934. M. DIBELIUS, Formgeschichte des Evangeliums, 3 d ed., 1959, p. 16-32. A. ScHLATIER, Der Glaube im NT, 4il. ed., 1927. R. GYLLENBERG, Pistis (em sueco), 1922. R. ASTING, Die Verkündigung des Wortes im Urchristentum, 1939. M. POHLENZ, "Paulus und die Stoa", ZNW 42 (1949), p. 69-104. R. BULTMANN, TWNT VI, p. 174-213. H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit., s- ed., 1964, p. 191-197.

§ 10. A consciência de igreja ee relação com o mundo Ip. 1381 Bibliografia ref. a 1 e 2: ver p. 46, ref. ao § 1,3; esp. N. A. DAHL, Das Volk Gottes, 1941, - Ref. a 2 esp.: E. GRAFE, Das Urehristentum und das AT, 1907; O. MICHEL, Paulus und seine Bibel, 1929. E. E. ELLIS, Paul's use of the Old Testament, 1957. - Ref. a 3 e 4: H. JACOBY,

Neutestamentliehe Ethik, 1899. E. VON DOBSCHÜTZ, Die urchristlichen Gemeinden, 1902. - ID., Probleme des apostolisehen Zeitalters, 1904. M. DIBELIUS, Exkurs zu Herm sim II 5 in: Erganzungsband zum Handbuch zum NT IV, p. 5555. G. }OHNSTON ver p. 79. L. BRUN, "Der kirchliche Einheitsgedanke im Urchristentum". ZsystTh 14 (1937), p. 86ss. H. PREISKER, Das Ethos des Urehistentums, 2il. ed., 1943. C. T. GRAIG, The One Chureh in the Light of the NT, 1946. S. HANSON, The Unity of the Church in the NT, 1946. L. H. MARSHALL, The Challenge of the NT Ethics, 1946. M. GOGUEL, L'Eglise primitive, 1947. A. M. HUNTER, Die Einheit des NT, 1952, p. 42-66. G. JOHNSTON, "The Church and Israel: Continuity and Discontinuity in the NT Doctrine of the Church", [ournal of Religion 34 (1954), p. 26-36. J. SCHNEIDER, Die Gemeinde nach dem NT, s- ed., 1955. § 11. A relação com o judaísmo e o problema do Antigo Testamento Ip. 1551 Ver bibliografia ref. ao § 8 e na p. IDOs. ref. ao § 8,2. - Além disso: R. KNOPF, Das nachapostolische Zeitalter, 1905, p. 346-369. H. WENSCHKEWITZ, Die Spiritualisierung der Kultusbegriffe: Tempel, Priester

und Opjer im NT, 1932.

J.

KLEVINGHAUS, Die theologische Stellung der Apostolischen Viiter zur alttes-

tamentlichen Offenbarung, 1948. T. F. TORRANCE, The Doetrine of Graee in the Apostolie Fathers, 1948. P. H. MENOUD, L'Eglise naissante et le Judaism, 1952. L. GOPPELT, Christentum und [udenium im 1. und 2. Jahrhundert, 1954. H. J. SCHOEPS, Urgemeinde, Judenehristentum, Gnosis, 1956.

ANEXO

I

717

§ 12. Kyrios e Filho de Deus [p, 170J

Ver bibliografia ref. a 11, esp. W. BOUSSET, Kyrios Christos. - Além disso: J. WEISER, Christus. Die Anfiinge des Dogmas, 1909. M. DrnELIUS, "Christologie des Urchristentums", in: RGG I, 2il ed., p. 1502-1607. O. CULLMANN, Die Christologie des NT, 1957 [trad. port.: Cristologia do NT, São Paulo, Hagnos, 1il ed., 2008]. - Ref. a 1: ver ref. ao § 8: W. BAUER, J. M. NIELEN, O. CULLMANN, DELUNG. - Além disso: R. KNOPF, Das nachapostolische Zeitalter, 1905, p. 222-252. A. DUHM, Gottesdienst im iiltesten Christentum, 1928. - Ref. a 2: ver ref. ao § 7,5, p. 91ss. (cf. também ref. ao § 4, p. 64s.), esp. W. GRAF BAUDISSIN, Kyrios II, p. 257-301. - Além disso: E. VON D. GOLTZ, Das Gebet in der iiltesten Christenheit, 1901. A. KLAWEK, Das Gebet zu Jesus, 1921. G. HARDER, Paulus und das Gebet, 1936. - Ref. a 3: G. P. WETTER, Der Sohn Goties, 1916. L. BIELER, BElOlJ ANHP I, 1935, p. 134-140. W. L. KNOX, "The 'Divine Hero' Christology in the NT", HTR 41 (1948), p.229-249. M. DIBEUUS, "Exkurs zu Kol 1,17", in: Handbuch zum NT 12 (1953), 3il ed., p. 10-12. E. SCHWEIZER, Erniedrígung und Erhõhung bei Jesus und seinen Nachfolgern, 1955, p. 86-88. S. ScHULZ, "Maranatha und Kyrios Jesus", ZNW 53 (1962), p. 125-144. § 13. Os sacramentos [p. 1831

K. PRÜMM, "Le mystêre dans la Bíble", in: Suppl. au Dictionnaire de la Bible VI, 1, p. 173-225. E. FUCHS, Das urchristliche Sakramentsverstiindnis, 1958. G. VON D. LEEUW, Sakramentales Denken, 1959. - Ref. a 1: R. KNOPF, Das nachapastolische Zeitalter, p. 271-290. W. HEITMÜLLER, Im Namen [esu, 1903. - ID., Taufe und Abendmahl im Urchrístentum, 1911. J. LEIPOLDT, Die urchristliche Taufe im Lichte der Religionsgeschichte, 1928. R. REITZENSTEIN, Die Vargeschichte der christlichen Taufe, 1929. J. THüMAS, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie, 1935. E. STAUFFER, "Taufe im Urchristentum", in: RGG V, 2il ed., p. 1002-1010. M. S. ENSUN, Christían Beginning, 1938, p. 186-200. H. G. MARSH, The Origine and Significance of the NT Bapiism, 1941. F. LUNDBERG, La Typologie baptismale dans l'A';cienne Église, 1942. F. LEENHARDT, Le Baptême Chrétien, son origin, sa signification, 1946. O. CULLMANN, Die Tauflehre des NT, 1948. W. F. FLEMINGTON, The NT Doctrine of Baptism, 1948.

718

ANEXO

I

J. JEREMIAS, Hat die iilteste Gemeinde die Kindertaufe gekannt?, 2

il

ed., 1949. - In., Die Kindertaufe in de ersten vier [ahrhunderien, 1958. - In., Nochmals: Die Anfiinge der Kindertauie, 1962. H. ScHLIER, "Zur kirchlichen Lehre von der Taufe", in: Die Zeit der Kirche, 1956, p. 107-129. G. ScHILLE, "Katechese und Taufliturgie", ZNW 51 (1960), p. 112-131. N. AOLER, Taufe und Handauflegung, 1951. B. REICKE, Diakonie, Festfreude und Zelos in Verbindung mil der altchristlichen Agapefeier, 1951. M. BARTH, Die Taufe ein Sakrament? , 1951. J. ScHNEIOER, Die Taufe im NT, 1952. A. BENOIT, Le Baptême Chrétien au second Siêcle, 1953. Rei. a 2: LIETZMANN, CULLMANN, LOHMEYER ver ref. ao § 8,3, p. 102. Além disso: R. KNOPF, op. cii., p. 253-271. W. HEITMÜLLER, ver acima. M. GOGUEL, L'Eucharisiie des origines à [ustin Martyr, 1910. A. J. B. HIGGINS, The Lord's Supper in the NT, 1952. Rei. a 3: G. BORNKAMM, "Herrenmahl und Kirche bei Pauhrs", ZThK 53 (1956), p. 312-349. E. ScHWEIZER, Art. Abendmahl I, in: RGG I, 3il ed., col. 65-73.

§ 14. O Espírito [p. 2051

P. VOLZ, Der Geist Gottes und die verwandten Erscheinungen im AT und im anschliej3enden [udentum, 1910. H. GUNKEL, Die Wirkungen des Heiligen Geistes nach der populiiren Anschauung der apostolischen Zeit und der Lehre des Aposteis Paulus, 3 il ed., 1909. H. WEINEL, Die Wirkungen des Geisies und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenãus, 1899. F. BÜCHSEL, Der Geist Gottes im NT, 1926. M. OIBELIUS, Exkurs zu Herm mand V 2,7 im Ergãnzungsband zum Handbuch zum NT IV, p. 517-519. C. K. BARRETT, The Holy Spirit and the Cospel Tradiiion, 1947. E. SCHWEIZER, Gegenwart des Geistes und eschatologische Hoffnung bei Zarathustra, spiitjudische Gruppen, Gnostiker und den Zeugen des NT (The Background Df the NT and its Eschatology, 1956, p. 482-508). - Io., TWNT VI, p. 394-450. § 15. Elementos gnósticos [p. 2171 W. BOUSSET, Hauptprobleme der Gnosis, 1907. P. WENOLANO, Die hellenistisch-riimische Kultur in ihren Beziehungen zu [udentum und Christentum (Handbuch zum NT 1,2),2 e 3 il ed., 1912, p. 163-187. R. REITZENSTEIN, Die hellenistischen Mysterienreligionen, 3 il ed., 1927.

ANEXO

I

719

H. JONAS, Gnosis und spiitantiker Geist, I. Die Mythologische Gnosis, 2íl. ed., 1954; 11. Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, 1954. - ID., The Gnostic

Religion, 1958. H. SCHLIER, Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen, 1929. - ID., Christus und die Kirche im Epheserbrief, 1930. - ID., Der Mensch im Gnostizismus, in: Besinnung auf das NT, 1964, p. 97-lll. E. KÂSEMANN, Leib und Leib Christi, 1933. - ID., Das wandernde Gottesvolk, 1939. H.-W. BARTSCH, Gnostisches Gut und Gemeindetradition hei Ignatius von

Antiochien, 1940. W. BAUER, Rechtgliiubigkeit und Ketzerei im iiltesten Christentum, 1934. C. H. KRAELING, Anthropos and Son of Man, 1927. F. C. BURKITI, Church and Gnosis, 1932. E. HAENCHEN, "Cab es eine vorchristliche Gnosis?", ZThK 49 (1952), p. 316-349. H. J. SCHOEPS, Urgemeinde, Judenchristentum, Gnosis, 1956. R. P. CASEY, "Gnosis, Gnosticism and NT", in: The Background of the NT and its Eschatologu, FS ror C. H. Dodd, 1956, p. 52-80. G. STRECKER, Das [udentum in den Pseudoklementinen, 1958. Mais bibliografia ref. ao § 29.

Segunda parte - A teologia de Paulo e de João I. A TEOLOGIA DE PAULO [p. 241] A. SCHWEITZER, Geschichte der Paulinischen Forschung von der Reformation

bis auf die Gegenwart, 1911. F. C. BAUR, Paulus (1845), 2'" ed., 1866/1867. E. RENAN, St. Paul, 1969. C. HOLSTEN, Das Evangelium des Paulus t II, 1880, p. 98. O. PFLEIDERER, Der Paulinismus, 2íl. ed., 1890. W. WREDE, Paulus, 2íl ed., 1907. A. DEISSMANN, Paulus, 2íl. ed., 1925. E. LOHMEYER, Grundlagen paulinischer Theologie, 1929. - ID., Probleme paulinischer Theologie, 1954. A. SCHWEITZER, Die Mystik des Aposteis Paulus, 1930 [trad. port.: O misticismo de Paulo o Apóstolo, São Paulo, Novo Século, 2003]. R. BULTMANN, "Paulus", RGG IV, 2íl. ed., col. 1019-1045). W. L. KNox, St. Paul and the Church 01 Jerusalem, 1930. - ID., St. Paul and the Church of the Gentiles, 1939. A. D. Nocx, St. Paul, 1938 (alemão: Paulus, J940). J. HUBY, St. Paul, Apôtre des Nations, 1944. W. D. DAVIES, Paul and the Rabbinic [udaism, 1956. J. KNox, Chapters in a Life of Paul, 1950.

720

D. W.

ANEXO

I

RIDOLE~

Paul Man of Contlict, 1950. M. DIBELIUS~ W. G. KüMMEL~ Paulus, 2ã ed., 1956. G. BORNKAMM, Das Ende des Gesetzes, 1952. K. STÜRMER, Auferstehung und Erwiihlung, 1953. J. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte, 1954. G. BORNKAMM, "Paulus", RGG V, s- ed., p. 166-190. - Littérature et Théologie Pauliniennes, Recherches Bibliques. B. RIGAUX~ St. Paul et ses lettres, 1962~ em alemão: 1964.

§ 16. A posição histórica de Paulo Ip. 2421 Sobre a conversão de Paulo: W. G. KÜMMEL~ Rõmer 7 und die Bekehrung des Paulus, 1929. R. STEIGER, Die Dialektik der paulinischen Existenz, 1931. O. KIETZIG, Die Bekehrung des Paulus, 1932. - Relatório crítico sobre estudos mais recentes do caminho da formação e da conversão de Paulo por R. BULTMANN, ThR(NF) 6 (1934), p. 229-246. E. PFAFF, Die Bekehrung des Paulus in der Exegese des 20. [ahrhunderts, 1942. H. GRASS, Ostergeschehen und Osterberichie, 1956, p. 207-226. H. G. Wooo, "The Conversion of St. Paul", NTS 1 (1955/1956), p. 276-282. W. D. DAVIES, Paul and the Rabbinic [udaism, 1948. D. W. RIOOLE, Paul, Man of Conilict, 1940. C. K. BARRETI, From First Adam to Last, 1962. J. KNox, Chapters in a Life of Paul, (l950)~ cf. p. 719. M. CAMBIER, Dictionnaire de la Bible, Suplemento VII~ 1963, P: 279ss. O. Kuss, "Die RolIe des AposteIs Paulus in der theologischen Entwicklung der Urkirche", Münchener Theologische Zeitschrift 14 (l963)~ p. l-59, 109-187. W. SCHMITHALS, Paulus und [akobus, 1963. Sobre o problema da relação entre Jesus e Paulo: M. GOCUEL, L'apõtre Paul et [ésus Christ, 1904. A. JÜLICHER, Paulus und Jesus, 1907. A. MEYER, Wer hat das Christentum gegründet, Jesus oder Paulus?, 1907. J. WEISS~ Paulus und [esus, 1909. W. HEITMÜLLER~ "Zum Problem Paulus und Jesus", ZNW 13 (1912), p. 320-337. - lo., "Jesus und Paulus", ZThK 25 (1915), p. 156-179. P. WERNLE~ "Jesus und Paulus", ZThK 25 (l915)~ p. 1-82. B. W. BACON, Jesus and Paul, 1920. R. BULTMANN~ "Die Bedeutung des historischen Jesus für die Theologie des Paulus", in: Glauben und Verstehen, 1933, p. 188-213. - lo., "Jesus and Paulus", in: Jesus Christus im Zeugnis der Heiligen Schrift und der Kirche, 1936, p. 68-90. H. WINDISCH, "Paulus und Jesus", ThStKr (1934/35), p. 432ss. W. G. KÜMMEL, Jesus und Paulus, ThBI 19 (1940), p. 209-231. J. ScHNIEWINO, Die Botschaft [esu und die Theologie des Paulus, Nachgelassene Reden und Aujsãtze, 1952, p. 16-37. A. FRIDRICHSEN, "Jesus, St, [ohn and St. Paul", in: The Roat of the Vine (1953), p. 37ss.

ANEXO

I

721

1. Os conceitos antropológicos lp. 247] H. LÜDEMANN, Die Anthropologie des Aposteis Paulus, 1972. W. GUTBROD, Die Paulinische Anthropologie, 1934. P. ALTHAUS, Paulus und Luther über den Menschen, 2'1 ed., 1951. W. D. STACEY, The Pauline View of Man, 1956. § 17. O conceito oeJiJa [p. 247J

E. I<ÃSEMANN, Leib und Leib Christi, 1933. H. WHEELER ROBINSON, The Christian Doctrine Df Man, 3'1 ed., 1926. W. G. KüMMEL, Das Bild des Menschen im NT, 1948. C. H. DaDD, P. J. BRAlSIOTIS, R. BULTMANN, H. CLAVIER, Man in God's Design, 1952. J. A. T. ROBINSON, The Body, 1952. K. GROBEL, ~w~ux as "Self, Person" in the Septuaginta, in: Neutestamentliche Studien für Rudolf Bultmann, 2<1. ed., 1957. p. 52-59. W. D. STACEY, The Paulíne View of Man, 1956. § 19. NoOt; e OVV€íÕrpL' [p. 2681 Ref. a 4: C. A. PIERCE, Conscience in the NT, 1955. - Rica bibliografia em Bauer, Wb.

2. Carne, pecado e mundo § 21. Criação e ser humano [p. 285J

G. BORNKAMM, nDie Offenbarung des Zornes Gottes", ZNW 34 (1935), p. 239/ 252; ou in: Das Ende des Gesetzes, 1952, p. 9-33. H. ScHUER, nÜber die Erkenntnis Gottes bei den Heiden", EvTh (1935), p. 9-26, agora in: Die Zeit der Kirche (1956), p. 29-37. G. LINDESKOG, Studien zum neutestamentlichen Schõpiungsgedanken, 1952. K. G. KUHN, uTIELpUOJ.1ÓÇ, á,J.1Up'r(u, o&.pç im NT und die damit zusammenhãngenden Vorstellungen", ZThK 49 (1952), p. 200-222. § 22. O conceito oáp{ [p. 291}

H. LÜDEMANN e W. GUTBROD, ver ref. a 1 (p, 247); E. KASEMANN ver ref. ao § 17. W. ScHAUF, Sarx, 1924. K. G. KUHN, uTIELpUOJ.1óç, á,llup'r(a., a&.pç im NTund die damit zusammenhãngenden Vorstellungen", ZThK 49 (1952), p. 200-222; ou in: The Scrolls and the NT, p. 94-113. W. D. DAVIES, "Paul and the Dead Sea Scrolls: Flesh and Spirít", in: The Scrolls and the NT, p. 157-182. E. ScHWEIZER, IJDie hellenistische Komponente im neutestamentlichen oápçBegriff", ZNW 48 (1957), p. 237-253.

722

ANEXO

I

§ 24. Pecado entorte lp. 307} W. G. KÜMMEL, Rõmer 7 und die Bekehrung des Paulus, 1929. R. BULTMANN, "Rõrner 7 und die Anthropologie des Paulus", in: Imago Dei, FS für G. Krüger, 1932, p. 53-62, agora in: Der alte und der neue Mensch in der Theologie des Paulus, 1964, p. 28-40. - lo., "Adam und Christus nach Rõmer 5", in: ibid., p. 41-66. P. ALTHAUS, Paulus und Luther über den Menschen, 2i.l ed., 1951. G. BORNKAMM, "Sünde, Gesetz und Tod", in: Das Ende des Gesetzes, 1952, p.51-69. E. ELLWEIN, "Das Ratsel von Rõrner 7", KuD 1 (1955), p. 247-268. E. JüNGEL, "Das Gesetz zwischen Adam und Christus", ZThK 60 (1963), p. 42-74.

§ 25. A universalidade do pecado Cp. 310} Ref. a 2: J. JEREMIAS,' Aõá~, TWNT I, p. 141-143. - Além disso, a bibliografia listada em Bauer, Wb; e ainda: A. VOCTLE, "Die Adam-Christus-Typologie und 'der Menschensohn''', Trierer Theologische Zeitschrift 60 (1951), p. 309-328. § 27. A lei Cp. 321}

E. GRAFE, Die paulinische Lehre vom Gesetz, 2i.! ed., 1893. - Io., Das Urchrístentum und das AT, 1907. O. MICHEL, Paulus und seine Bíbel, 1929. A. SCHLATTER, Der Glaube im NT, 4i.! ed., 1927, p. 323-399. K. OLOMANNS, ThBl 8 (1929), p. 110-116. R. BULTMANN, ver ref. ao § 24. C. MAURER, Die Gesetzeslehre des Paulus, 1941. E. E. ELLIS, Paul's Use of the Old Testament, 1957. - Cf. também os artigos de BULTMANN e JÜNGEL ref. ao § 24. B. O ser humano sob a

1. A

ÔLICCXLOOÚVll

11'LO"tLC;

geoü [p. 333]

Da bibliografia mais antiga: T. HÁRING, ôLKaLOaÚV7J Oeoi) bei Paulus, 1896. H. CREMER, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Z usammenhang ihrer geschichtlichen Voraussetzungen, 2i.! ed., 1910. - A rica bibliografia mais recente está arrolada no contexto do artigo õl-Kal.OOúVll em Bauer,Wb. Mencionamos E. VON DOBSCHÜTZ, "über die paulinische Rechtfertigungslehre", ThStKr 85 (1912), p.38-87. W. MICHAELIS, "Rechtfertigung aus Glauben bei Paulus". Festgabe für A. Deij3mann, 1927, p. 116-138. H. BRAUN, Gerichtsgedanke und Rechtfertigungslehre bei Paulus, 1930. F. V. FILSON, St. Paul's Conceptíon of Recompense, 1931.

ANEXO

I

723

W. MUNDLE, Der Glaubensbegrift des Paulus, 1932. R. GYLLENBERG, "Die paulinische Rechtfertigungslehre und das AT", Studia Theologica I (1935), p. 35-52. G. ScHRENK, Art. Ôl,K{HOaÚVT1, TWNT u, p. 204-229.

Die Rechtfertigungsverkündigung des Paulus in der neueren Forschung, 1940. H.-W. HEIDLAND, Die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit, 1936. G. BORNKAMM, Das Ende des Gesetzes, Paulusstudien, 1952. O. Kuss, Der Rõmerbrief 1, 1957, p. 115-131. E. JÜNGEL, Paulus und Jesus, 2il. ed., 1964. E. KASEMANN, "Gottesgerechtigkeít bei Paulus", in: Exegetische Versuche und Besinnungen u, 1964, p. 181-193. R. BULTMANN, JBL 83 (1964), p. 12-16. H. HOFER,

§ 29. A atualidade da ÓLKtnOOVVJ1 [p. 3381

E. DINKLER, in: The ldea of History in the Ancient Near East, 1955, p. 181-191, sobre a compreensão paulina de tempo e história. Cf. a bibliografia ref. ao § 28. 2. A XáPLC; [p.353]

Charis, 1913. J. MOFFAT, Graee in the NT, 1931. W. T. WHITLEY, The Doetrine of Grace, 1932. J. WOBBE, Der Charisgedanke bei Paulus, 1932. G. P.

WEITER,

§ 32. A Xáp" como evento [p. 3531

G.

§

"Díe Offenbarung des Zornes Gottes", ZNW 34 (1935), p. 239-262, ou in: Das Ende des Gesetzes, 1942, p. 9-33. BORNKAMM,

33. Morte e ressurreição de Cristo como evento salvífico [p. 3581

Der Tod Christi in seiner Bedeutung für die Erlõsung, 1895. HOPPE, Die ldee der Heilsgeschichte des Paulus, 1926. J. SCHNEIDER, Die Passionsmystik des Paulus, 1929. K. MITTRING, Heilswirklichkeit bei Paulus, 1929. E. WEBER, Eschatologie und Mystik im NT, 1930. W. E. WILSON, "The Development of Paul's Doctrine of Dying and Rising again with Christ", Expos. Times 2 (1930-1932), p. 562ss. G. WIENCKE, Paulus über [esu Tod, 1939. - Ref. a 6 b: H. ScHUMACHER, Christus in seiner Prãexistenz und Kenose, 1914. E. LOHMEYER, Kyrios Jesus, SA Heidelberg., 1927/1928, n. 4. E. BARNIKOL, Philipper 2, 1932. - Io., Mensch und Messias, 1932. E. KASEMANN, "Kritische Analyse von Phil2,5-11", ZThK 47 (1950), p. 313-360, agora in: Exegetische Versuche und Besinnungen 1, 1960, p. 51-95. A. T.

SEEBERG,

724

ANEXO

I

L. CERFAUX, Le Christ dans la Théologie de St. Paul, 1951, em alemão: 1964 [trad. port.: O cristão na teologia de Paulo, São Paulo, Teológica/Paulus, 2003]. H. BRAUN, "Die Heilstatsachen irn NT", in: Gesammelte Siudien zum NT und seiner Umwelt (1962), p. 299-309.

§ 34. A palavra, a igreja, os sacramentos [p. 373] Ref. a 1: O. ScHMITZ, Die Bedeutung des Wortes bei Paulus, 1927. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen, 1933, p. 153-187.. E. MOLLAND, Das paulínische Euangelion, 1934. - Ref. a 2: T. ScHMIDT, Der Leib

Christi, 1919. W. KOESTER, Die Idee der Kirche beim AposteI Paulus, 1928. G. GLOEGE, Reich Gottes und Kirche im NT, 1929. H. SCHLIER, Christus und die Kirche im Epheserbriei, 1930. E. KASEMANN, Leib und Leib Chrieii, 1933. A. WIRKENHAUSER, Die Kirche als der mystische Leib Christi nach dem AposteI Paulus, 1940. E-J. LEENHARDT, Etudes sur l'Église dans le NT, 1940. O. MICHEL, Das Zeugnis des NT von der Gemeinde, 1941. N. A. DAHL, Das Volk Goites, 1941. E. PERCY, Der Leib cu-eu, 1942. C. T. CRAIG, The One Church, 1946. H. ScHLIER, "Corpus Christi", RAC IlI, p. 437-453. E. SCHWEIZER, "Die Kirche aIs Leib Christi in den paulinischen Homologumena", in: Neotestamentica. 1963, p. 272-292. H. VON CAMPENHAUSEN, "Zur Auslegung von Rõm. 13", in: Aus de Frühzeít des Urchristentums, 1963, p. 81-101. - Ref. a 3: ver bibliografia ref. ao § 13; além disso, A. DEISSMANN, Die neu-

testamentliche Formel "in Christo [esu", 1892. O. SCHMITZ, Die Christusgemeinschaft des Paulus im Lichte seines Genetivsgebrauchs, 1924. W. WEBER, Christusmystik, 1924. E. WISSMANN, Das Verhiiltnis von Iliatu; und Christusfrõmmigkeit bei Paulus, 1926. A. WIKENHAUSER, Die Christusmystik des heiligen Paulus, 1928. H. VON SODEN, Sakrament und Ethik bei Paulus, 1931; ou in: Urchristentum und Geschichte I, 1951, p. 239-275. W. MUNDLE, Der Glaubensbegriff des Paulus, 1932. E. W. WILSON, "The Development of Paul's Doctrine of Dying and Rising again with Chr'iat", Expos. Times 42 (1930/1932), P: 562ss. S. STRICKER, "Der Mysteriengedanke des heiligen Paulus nach Rm 6,2-11", Liturg. Leben I (1934), p. 285-296. W. SCHMAUCH, In Christus, 1935.

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ANEXO

I

725

W. T. HAHN, Das Mitsterben und Mitauferstehen mil Christus bei Paulus, 1937. H. ScHLIER, I'IDie Taufe. Nach dem 6. Kapitel des Rõmerbriefs", EvTh (1938>.p. 335-347; ou in: Die Zeit der Kirche, 1956. p. 47-56. M. DIBELIUS, Paulus und die Mystik, 1941; ou in: Botschaft und Geschichte II, 1956, p. 134-159. L. CERFAUX, La Théologie d'Église suivant St. Paul, 1942. R. LUNOBERG, La Typologie baptismale dans l'Ancien Église, 1942. R. SCHNACKENBURG, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem AposteI Paulus, 1950. J. DUPONT, Gnosis. La Connaissance religieuse dans les Épitres de St. Paul, 1949. H. D. WENOLAND, "Das Wirken des Hl. Geistes in den Clãubigen nach Paulus", ThLZ 77 (1952), p. 457-470. O. Kuss, "Zur paulinischen und nachpaulinischen Tauflehre im NT", Theologie und Glaube, 1952, p. 401-425.. agora in: Auslegund undVerkündigung I (1963), p. 121-150. . G. BORNKAMM, "Taufe und neues Leben bei Paulus", in: Das Ende des Geseizes (1952), p. 34-50. P. SEIOENSTICKER, Lebendiges Opfer, 1954. J. JEREMIAS, Die Kindertaufe in den ersten vier [ahrhunderten, 1958. - ID., Nochmals: Die Anfiinge der Kindertaufe, 1962. K. ALAND, Die Siiuglingstaufe im NT und in der alten Kirche, 1961. - ID., "Voturn zur Kindertaufe".. ThLZ 87 (1962), p. 867-876. G. BORNKAMM, "Herrenmahl und Kirche bei Paulus", in: Studien zur Antike und Christentum (1959), p. 138-176. E. KASEMANN, "Anliegen und Eigenart der paulinischen Abendmahlslehre", in: Exegetische Versuche und Besinnungen I, 1960, p. 11-34. P. NEUENZEIT, Das Herrenmahl, 1960. A. WEGENAER, Das Heilswerk Christi und die Virtus Divina in den Sakramenten, 1958. 3. A

lI'LO"tLt;

[p. 382]

A. ScHLATIER, Der Glaube im NT, 4 ii ed., 1927. A. NAIRNE, The Faith of the NT, 1920. R. GYLLENBERG, Pistis, 1922 (sueco). - lo., "Glaube hei Paulus", ZsystTh 13 (1937), p.612-630. - Além disso, as obras de ScHMITZ, WISSMANN e MUNDLE ref. ao § 34, e W. MICHAELIS, Rechtfertigung aus Glauben bei Paulus, Festgabe für A. Deij3mann, 1927, p. 116-138. E. FUCHS, Die Freiheit des Glaubens, 1949. O. Kuss, "Der Glaube nach den paulinischen Hauptbriefen", in: Theologie und Glaube, 1956, p. 1-26, agora in: Auslegung und Verkündigung I, 1963, p. 187-212.

726

ANEXO

I

F. NEUGEBAUER, Das paulinische "in Christus" im Verhiiltnis zur Pisiis, dissertação, Halle, 1957. H. LJUNGMAN, Pistis, 1964. - Ref. a 2: J. DUPoNT, Gnosis. La connaissance religieuse dans les épitres de St. Paul, 1949.

§ 36. A vida na tdacu; lp. 3941 Ver bibliografia imediatamente antes do § 35. Além disso, E. SoMMERLATH, Der Ursprung des neuen Lebens nach Paulus, 1923. - Ref. a 2: J. DUPoNT (ver antes do § 35). H. SCHLIER, "Kerygma und Sophia", EvTh (1950/1951), p. 481-507; ou in: Die Zeit der Kirche, 1956, p. 206-232. - ID., "Vom Wesen der apostolischen Ermahnung", in: Die Zeit de Kirche (1956), p. 74-89. W. SCHRAGE, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Pariinese, 1961. 4. A EMU9EpLU

Cp.

402]

J. WEISS, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Aposteis Paulus,

1902. O. SCHMITZ, Der Freíheitsgedanke bei Epiktet und das Freiheitszeugnis des Paulus, 1923. M. MÜLLER, "Freiheit", ZNW 25 (1926), p. 177-236. H. JONAS, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem, 1930. K. DEISSNER, Autoritiit und Freiheit im iiltesten Christentum, 1931. W. BRANDT, Freiheit im NT, 1932. H. ScHLIER, Art. EÀEÚSEpOC;;, TWNT Il, p. 484-500. E. KASEMANN, "Der gottesdienstliche Schrei nach der Freiheit", in: Apophoreta, FS für E. Haenchen, 1964, p. 142-165. '

§

38. A liberdade em relação ao pecado e o andar no Espírito [p. 4031

Ref. a 1: P. WERNLE, Der Christ und díe Sünde bei Paulus, 1897. R. BULTMANN, "Das Problem der Ethik bei Paulus", ZNW 23 (1924), p. 123-140, agora in: Der alie und der neue Mensch in der Theologie des Paulus, 1964, p.7-27. H. WINDISCH, "Das Problem des paulinischen Imperativs", ZNW 23 (1924), p.265-281. W. MUNDLE, "Religion und Sittlichkeit bei Paulus", ZsystTh 4 (1927), p. 456-482. H. VON SODEN, Sakrament und Ethik bei Paulus (Marburger Theologische Studien I), 1931. G. BORNKAMM, "Die christliche Freiheit", in: Das Ende des Gesetzes (1952), p. 133-138. H. SCHLIER, "Über das volkommene Gesetz der Freiheit", in: Die Zeit der Kirche (1956), p. 193-206. E. GRASSER, "Freiheit und apostolisches Wirken bei Paulus", EvTh 15 (1955), p.333-342.

ANEXO

I

727

- Ref. a 2 e 3: ver H. GUNKEL e F. BÜCHSEL ref. ao § 14. E. SOKOLOWSKI, Die Begriffe Geist und Leben hei Paulus, 1903. A. JUNCKER, Die Ethik des AposteIs Paulus 1. II, 1904, 1919. K. DEISSNER, Auferstehungshoffnung und Pneumagedanke bei Paulus, 1912. H. BERTRAMS, Das Wesen des Geistes nach der Anschauung des Aposteis Paulus, 1913. W. REINHARO, Das Wirken des Heiligen Geistes im Menschen nach den Briefen des Aposteis Paulus, 1918. O. SCHMITZ, Der Begriff õúvcqiu; bei Paulus, Festgabe für A. Deij3mann, 1927, p. 139-167. H. R. HOYLE, The Holy Spirit in St. Paul, 1928. A. ScHWEITZER, Die Mystik des Aposteis Paulus, 1930(trad. port.: O misticismo de Paulo o Apóstolo, São Paulo, Novo Século, 2003]. H. PREISKER, Das Ethos des Urchristentums, 1949. S. DJUKANOVIC, Heiligkeit und Heiligung bei Paulus. Dissertação, Bern 1938. A. KIRCHGÁSSNER, Erlõeung und Sünde im NT, 1950, p. 3-20, 147-157. E. DINKLER, "Zum Problem der Ethik beí Paulus", ZThK 49 (1952), p. 154-200. G. BORNKAMM, "Die christliche Freíheit", in: Das Ende des Gesetzes (952), p. 133-138. H. SCHLIER, "Über das vollkommene Gesetz der Freiheit", in: Die Zeit der Kirche (1956), p. 193-206. - lo., "Der Staat nach dem NT", in: Besinnung auf das NT (1964), p. 193-211. E. KÃSEMANN, "Sâtze heiligen Rechtes im NT", in: Exegetische Versuche und Besinnungen lI, 1964, p. 69-82. - lo., "Gottesdíenst im Alltag der Welt", in: ibid., p. 198-204. - ID., "Grundsãtzliches zur Interpretation von Rõm. 13", in: ibid., p. 204-222. H. VON CAMPENHAUSEN, "Zur Auslegung von Rõm. 13", in: Aus der Frühzeit des Christentums (1963), p. 81-10l. O. CULLMANN, Der Staat im NT, 2a ed., 1961. O. Kuss, "Paulus über die staatliche Gewalt", in: Auslegung und Verkündigung I, 1963, p. 246-259. - Ref. a 4: E. G. GULIN, Die Freude im NT I, 1932. M. GOGUEL, L'Église primitive, 1947, p. 450-484.

§ 39. A liberdade em relação à lei e a posição do ser humano lp. 4131 Ver bibliografia ref. a B 4 (p. 402). - Ref. a 2: E. DINKLER, "Zum Problem der Ethik bei Paulus", ZThK 49 (1952), p. 167-200. - Ref. a 3: W. LÜTGERT, Die Liebe im NT, 1905. J. MOFFATT, Love in the NT, 1925. H. PREISKER, "Die Liebe im Urchristentum und in der Alten Kirche", ThStKr 95 (1924), p. 272-294. - lo., Die urchristliche Botschaft von der Liebe Gottes, 1930.

728

ANEXO

I

G. BORNKAMM, Der kõstlichere Weg (l Kr 13), jahrbuch der theologischen Schule Bethel, 1937, p. 131-150; ou in: Das Ende des Gesetzes, p. 93-112. H. ScHLIER, Über die Liebe. 1 Kor 13, in: Die Zeit der Kirche, p. 186-193. V. WARNACH, Agape, 1951. C. SPICQ, Agape dans Ie NT 1, 1958.

§ 40. A liberdade em relação à morte lp. 419} Ver bibliografia ref. ao § 38. Além disso: K. L. ScHMIDT, "Eschatologie und Mystik im Urchristentum", ZNW 21 (1922), p. 227-291. H. E. WEBER, "Eechatologie" und IIMystik" im NT, 1930. - Ref. a 1: R. KABISCH, Die EschatoIogie des Paulus, 1893. E. TEICHMANN, Die paulinische Vorstellung von Auferstehung und Gerichi, 1896. - Ref. a 2: A. STEUBING, Der paulinische Begriff "Christusleiden", Dissertação, Heidelberg, 1905. E. LOHMEYER, ~vv Xpwrc;J, Festgabe für A. Deij3mann, 1927, p. 218-258. J. SCHNEIDER, Die Passionsmystik des Paulus, 1929. M. DIBELIUS, PauIus und die Mystik, 1941, ou in: Botschaft und Geschichte II, 1956, p. 134-159. R. LIECHTENHAN, IIDie Überwindung des leidens bei Paulus... ZThK(NF) 3 (1922), p. 368-399. J. DUPoNT, ain: Xpurtc), 1952. H. ScHLIER, IIÜber die Hoffnung", in: Besinnung auf das NT (1964), p. 135-145. II

,

11. A TEOLOGIA DO EVANGELHO SEGUNDO JOÃO E DAS EPÍSTOLAS JOANINAS [p. 429]

Além dos comentários e dos respectivos capítulos das teologias do NT, cf. ref. à história da pesquisa: B. W. BACON, The Fourth Gospel in Research and Debate, z- ed., 1918. W. F. HOWARO, The Fourth GospeI in Recent Criticism and Interpretation, 4<1. ed., ver. por C. K. BARRETT, 1955. E. GAUGLER, Das Christuszeugnis des Johannesevangeliums, in: Jesus Christus im Zeugnis der Heiligen Schrift und der Kirche, 1936, p. 34-67. P.-H. MENOUO, C évangiIe de Jean d'aprês les recherches récentes, 2<1. ed., 1947. J. BEHM, IIDer gegenwârtige Stand der Erforschung des [ohannesevangeliums", ThLZ 73 (1948), p. 21-30. E. HAENCHEN, IIAus der Literatur zum johannesevangeltum" 1929-1956, ThR(NF) 23 (1955), p. 295-335. - Io., "Neuere Literatur zu den [ohannesbriefen, ThR(NF) 26 (1960), p. 1-43, 267-291. - Ref. à caracterização geral: J. E. CARPENTER, The Johannine Writings, 1927. A. OMOOEO, La mistica Giovannea, 1930. W. WREOE, Charakter und Tendenz des Johannesevangeliums, 2<1. ed.. 1933. R. H. STRACHAN, The Fourth Gospel. Its Significance and Environment, 3<1. ed., (s/ d, 2<1. ed., 1943).

ANEXO

I

729

W. F. HOWARD, Christianity according St. [ohn, 2a ed., 1947. W. TEMPLE, Reading in St. [ohns Gospel, 1945. H. CLAVIER, "Le probleme du rite et du mythe dans le quatriême Evangile", RHPhrel 31 (1951), p. 275-292. C. H. DaDO, The Interpretation of the Fourth Gospel, 1953 [trad, port.: Interpretação do Quarto Evangelho, São Paulo, Teológica/Paulus, 2003]. ID., L'Évangile de Jean (12 trabalhos de 12 autores diferentes sobre temas diversos de João), 1958. A. C. HEADLAM, The Fourth Cospel as History, 1948. A. H. N. CREEN-ARMYTAGE, [ohn Who Saw, 1952. H. P. V. NUNN, The Authorship of the Fourth Gospel, 1952. R. A. EOWARDS, The Disciple who wrote these things, 1953. - Io., The Gospel according to St. [ohn, 1954. R. GYLLENBERG, Johanneska Evangelium, 1961.

§ 41. A posição histórica de João lp.

430J

Ref. a 1: H. WINDISCH, Johannes und die Synoptiker, 1926. - ID., "Die Absolutheit des Johannesevangeliums", ZsystTh 5 (1928), p. 3-54. T. SIGGE, Das Johannesevangelium und die Synoptiker, 1935. P. CARDNER-SMITH, St. [ohn and the Synoptic Gospels, 1938. E. COODENOUGH, "[ohn a primitive Cospel", JBL 64 (1954), p. 145-182. - Ref. a 3: A. ScHLATIER, Sprache und Heimat des vierten Evangeliums, 1902. C. F. BURNEY, The Aramaic Origine of the Fourth Gospel, 1922. C. C. TORREY, "The Aramaic Origin of the Cospel of John", HTR 16 (1923), p.304-344. J. D. ZWAAN, "john wrote in Aramaic", JBL 57 (1938), p. 155-171. J. BONSIRVEN, "Les Aramaismes de S. Jean l'évangeliste?", Biblica 30 (1949), p.405-432. R. BULTMANN, "Die Bedeutung der neuerschlossenen mandâischen und maníchãischen Quellen für das Verstãndnis des Johannesevangeliums", ZNW 24 (1925), p. 100-146. F. BÜCHSEL, Johannes und der hellenistische Synkretismus, 1928. H. ODERBERG, The Fourth Gospel, 1929. L. SCHMIDT, Johannesevangelium und Religionsgeschichte, 1933. E. PERCY, Untersuchungen über den Ursprung der Johanneischen Theologie, 1939 (sobre isso: R. BULTMANN, Orientalistische Literaturzeitung, 1940, p. 150-175). E. SCHWEIZER, EGO EIMI, 1939. K. KUNOSIN, Charakter und Ursprung der Johanneischen Reden, 1939. - ID., Zur Diskussion über die Ego-Eimi-Sprüche des Johannesevangeliums (Charisteria [oh. Kõp ... oblata, 1954, p. 95-107). H. BECKER, Die Reden des Johannesevangeliums und der Stil der gnostischen Offenbarungsrede, 1956.

730

ANEXO

I

W. NAUCK, Die Tradition und der Charakter des ersten Johannesbriefes, 1957. E. HIRSCH, "Stilkritik und Literaranalyse im vierten Evangelium", ZNW 43 (1950/1951), p. 129-143. B. NOACK, Zur Johanneischen Tradition, 1954. W. GRUNDMANN, Zeugnis und Gestalt des Johannesevangeliums, 1961. H. BRAUN, "Literar-Analyse und theologische Schichtung im ersten [ohannesbrief", in: Gesammelte Studien zum NT und seiner UmweIt, 1962, p. 210-242. W. F. ALBRIGHT, "Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St. [ohn", in: The Background of the NT and its Eschatology. FS für C. H. Dodd, 1956, p. 153-171. L. MOWRY, "The Dead Sea Scrolls and the Background of the Gospel of [ohn", The Biblical Archaeologist (1954), p. 78s. E-M. BRAUN, "L'arriêre-fond judaíque du quatriême Évangile et la Communauté de l'Alliance", RB 62 (1955), p. 5-44. F. F. BRUCE, "Qumran and Early Christianity", NT5 2 (1955/1956), p. 176-190. R. E. BROWN, "The Qumran SoroUs and the [oh. Gospel and Epistles", in: K. STENDAHL CEd.), The Scrolls and the NT, 1957, p. 183-207. E. LOH5E, Die Texte aus Qumran, hebr. u. deutsch, 1964. De resto, cf. as resenhas bibliográficas críticas de H. BRAUN, Qumran und das NT, em ThR(NF) 28 (1962) e ThR(NF) 30 (1964); especificamente sobre o Evangelho de João no n. 28, p. 192-234, e sobre as cartas de João no n. 30, p. 101-117. A. O dualismo j oanino [p. 442]

Além da bibliografia mencionada imediatamente antes do § 41 sobre a caracterização geral de João, ver ainda: E. v. SCHRENK, Die johanneische Anschauung vom Leben, 1898. F. BÜCHSEL, Der Begriff der Wahrheit in dem Evangelium und in den Briefen des Johannes, 1911. J. B. FREY, "Le concepte de 'Vie' dans l'Évangile de Saint Jean", Biblica I (1930), p.37ss. H. PRIBNOW, Die johanneische Anschauung vom "Leben", 1934. - Além disso, v. no TWNT os artigos &Â~eHa, (átu, eáva1"oç, eJ>wç, \jJEUÕOÇ. F. MUSSNER, ZQN. DieAnschauung vom Leben im 4. Evangelium, 1950. H. ScHLIER, "Welt und Mensch nach dem [ohannes-Evangelium", in: Besinnung auf das NT (1964), p. 242-253. B. A

ICpLOLC;

do mundo [p. 462]

R. BULTMANN, "Die Eschatologie des Johannes-Evangeliums", in: Glaube und Verstehen, 1933, P: 134-152 [trad. port.: "Escatologia do Evangelho de João",

ANEXO

I

731

in: Crer e compreender: ensaios selecionados, São Leopoldo, Sinodal, 2001, p. 62-79]. D. FAULHABER, Das Johannes-Evangelium und die Kirche, 1935. B. AEBERT, Die Eschatologie des Johannes, 1937. A. CORELL, Consummatum este Eskatologie och Kyrka i Johannes-evangeliet, 1950.

§

45. O envio do Filho

tv- 462J

W. LÜTGERT, Die Johanneische Christologie, 2i! ed., 1916. W. BOUSSET, Kyrios Christos, 2 a ed., 1921, p. 154-183. J. SCHNEIDER, Die Christusschau des Johannesevangeliums, 1935. E GAUGLER, "Das Chrisuszeugnis des Jahnnesevangeliums", in: Jesus Christus und das Zeugnis der Heiligen Schrift und der Kirche. 2. Reihe zur EvTh, 1936, p. 34-67. D. E. HOLWERDA, The Holy Spirít and Eschatology in the Gospel of [ohn, 1959. W. THÜSING, Die Erhõhung und Verherrlichung [esu im Johannes-Evangelium, 1960. J. BLANK, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Escha-

tologie, 1964. J. DUPoNT, Essais sur la Christologie de S. Jean, 1951. H. ScHLIER,"Am Anfang war das Wort", in: Die Zeit der Kirche (1956), p. 274-287. S. SCHULZ, Untersuchungen zur Menschensohn-Christologie im Johannesevangelium, 1937. R. ScHNACKENBURG, "Logos Hymnus und johanneischer Prolog", BZ (1957), p. 69-109. J. GIBLET, "[ésus et le 'Pêre' dans le IVe évangile", in: L'Évangile de Jean, 1958, p. 111-130. P. WINTER, MOVOYEVT,Ç napà rrurpóç, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 5 (1953), p. 335-365. M.-E. BOISMARO, Le prologue de S. Jean, 1953. O. MICHEL, O. BETZ, "Von GoU gezeugt", in: [udenium, Urchristentum, Kirche. FS für J. Jeremias, 2a ed., 1964, p. 3-23. H. ScHLIER, "Der Offenbarer und sein Werk nach dem [ohannes-Evangelium", in: Besinnung auf das NT, 1964, p.254-263. W. ELTESTER, "Der Logos und sein Prophet", in: Apophoreta. FS ror E. Haenchen, 1964, 109-134. § 46. O escândalo do ó lÓYQ; aàp( ÊyÉver:o Ip. 471J

Além da bibliografia referente ao § 45, ver: ref. a 2: G. P. WETTER, Der Sohn Gottes, 1916. - Ref. a 4: O. CULLMANN, ThZ 4 (1948), p. 360-372. § 47. A revelação da 6óea [p.481}

H. H. HUBER, Der Begrift der Offenbarung im Johannes-Evangelium, 1934.

732

ANEXO

I

J. GIBLET, IILa Glorification du Christ dans le quatriême évangile", in: L'Évangile de Jean, 1958, p. 131-145. - Ref. a 3: H. GRASS, Ostergeschehen und Os terberichie, 1956, p. 51-93. - Ref. a 4: W. H. RANEY, The Relation of the Fourth

Cospel to the Christian cultus, 1933. C. T. CRAIG, "Sacramental Interest in the Fourth Gosper',JBL 58 (1939), p. 31-41). W. MICHAELIS, Die Sakramente im [ohanneseoangelium, 1946. O. CULLMANN, Urchristentum und Gottesdienst, 2 il ed., 1950. - lo., Les sacrements dans l'éoangile [ohannique, 1951. H. CLAVIER, "Le Probléme du rite et du mythe dans le 4. Évangile. RHPhrel lI

,

(1951), p. 275-292. W. THÜSING, v. § 45.

c. A fé [p. 504] A. ScHLATIER, Der Claube im NT, 4 il ed., 1927. R. GYLLENBERG, Pistis, 1922 (suecol). J. HUBY, liDe la connaissance de foi chez S. Jean RechScrel 21 (1931), p. 385-421. T. PREISS, La justification dans la pensée johannique, La vie en Chrisi, 1952. Artigo TI Lonç no TWNT. H. ScHLIER, "Meditationen über den Johanneischen Begriff der Wahrheit in: Besinnung auf das NT, 1964, p. 272-278. - In., "Glauben, Erkermen, Lieben nach dem Iohannes-Evangelíum", in: ibid., p. 279-293. ll

,

ll

,

§ 50. A fé como existência escatológica [p. 5101 D. FAULHABER, ver ref. ao § 45. - Ref. a 4: W. LÜTGERT, Die Liebe im NT, 1905. J. MOFFAT, Love in the NT, 1920. C. B. BoWEN, "Love in the Fourth Cospel", [ournal of Religion 13 (1933), p. 31-41. H. PREISKER, Das Ethos des Urchristentums, 2 a ed., 1949. - Ref. a 5: E. G. GULIN, Die Freude im NT tt, 1936. - Ref. a 7 ver bibliografia ref. ao § 14; além disso: M. GOGUEL, La notion joh.

de l'Esprit, 1962. J. G. SIMPSON, "The Holy Spirit in the Fourth Gospel", Expos. 9 (1925), série IV, p.292-299. H. WINDISCH, "Jesus und der Geist im johannes-Evangclium", in: Amicitiae Corolla, R. Harris-Festschrift, 1933, p. 303-318. C. K. BARRETT, "The Holy Spirit in the Fourth Cospel", [ournal of Theological Studies (1950), p. 1-15. A. FRIDRICHSEN, "Die Kirche im 4. Evangelium", Schwedische Theologische Quartalschrift 16 (1940), p. 227-242. - Além das obras de HOLWEROA, THÜSING e BLANK, mencionadas no § 45, cf. também M. F. BERROUARO, "Le Parac1et", Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques 33 (1949), p. 361-389.

ANEXO

I

733

J. G. DAVIEs, "The Primary Meaning of Parakletos", Journal of Theological Studies (NS) 4 (1953), p. 35-38. E. ScHWEIZER, Der Kirchenbegriff im Evangelium und den Briefen des [ohannes, in: Neotestamentica, 1963, p. 254-271. H. ScHLIER, "Zum Begriff des Geistes nach dem Johannes-Evangelium", in: Besinnung auf das NT, 1964, p. 264-271. O. BETZ, Der Paraklet, 1963.

Terceira parte - O desenvolvimento até a Igreja Antiga I. SURGIMENTO E DESENVOLVIMENTO INICIAL DA ORDEM ECLESIÁSTICA [p. 533]

Ver bibliografia referente aos § 8 e § 10. Referente à bibliografia até 1932, ver O. LINTON, Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung, 1932. - Dentre a bibliografia mais antiga ver esp. A. VON HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 4 11 ed., 1924. A. LOISY, L'Évangile et l'Église, 5 11 ed., 1929. E. TRüELTSCH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Gesammelte Schriften 1), 1912. R. KNOPF, Das nachapostolísche Zeitalter, 1905, p. 147-222. - Dentre a rica bibliografia surgida desde então, ver: K. MÜLLER, H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchengeschichte 1,1, 3 11 ed., 1941, p. 116-126. O. MICHEL, Das Zeugnis des NT's von der Gemeinde, 1941. E. ScHWEIZER, Das Leben des Herrn in der Gemeinde und ihren Diensten, 1946. - Sobretudo: M. GOGUEL, L'Église primitive, 1947. H. von CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, 1953. Mais bibliografia nos §§ seguintes.

§ 51. Comunidade escatológica e ordem eclesiástica Ip. 5331 R. SOHM, Kirchenrecht 1, 1892. - ID., Wesen und Ursprung des Katholizismus (Abhandlung der sãchsischen Gesellschaft der Wissenschaften, Phil.-hist. Kl. 27.10), 1909, 2 a ed., 1912. A. VON HARNACK, Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den ersten drei Jahrhunderten, 1910. E. FOER5TER, Rudolf Sohms Kritik des Kirchenrechtes, 1942. K. HOLL, Der Kirchenbegriff des Paulus im Verhiiltnis zu dem der Urgemeinde, Sitzungsbericht der preuísischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1921, ou in: Gesammelte Schriften II, 1928. W. MUNDLE, "Das Kirchenbewuístsein der ãltesten Christenheit", ZNW 22 (1923), p. 20-42. H. VON CAMPENHAUSEN, "Recht und Gehorsam in der âltesten Kirche", ThBl 20 (1941), p. 279-295.

734

ANEXO

I

J. ScHNEIDER, Gemeinde nach dem NT, 3í.1. ed., 1955. E. KAsEMANN, "Sâtze heiligen Rechts im NT", in: Exegetísche Versuche und Besinnungen 1964, p. 69-82.

u,

§ 52. Os ministérios eclesiásticos Ip. 5391 Ver bibliografia ref. a I; além disso: K. L. SCHMIDT, "Le Ministere et les rnínístêres dans l'église du NT", RHPhR (1937), p. 313-336. A. C. HEADLAM, F. GERKE, "The Origin of the Christian Ministry", in: The Ministry and the Sacraments (1937), p. 326-367. P.-H. MENOUD, L'Eglise et les ministêres selon le NT, 1949. W. NAUCK, "Problerne des frühchristlichen Amtsverstãndnisses", ZNW 48 (1957), p. 200-220. - Ref. a 2: F. V. FILSON, "The Christian Teacher in the First Century", JBL 60 (1941), p. 317-328. - Ref. a 3: A. FRIDRICHSEN, The Apostle and his Message, 1947. H. VON CAMPENHAUSEN, "Der christliche Apostelbegriff", StTh I (1948), p. 96130. - In., "Lehrerreihen und Bíschofsreihen", in: In Memorian Ernst Lohmeyer, 1951, p. 240-249. - lo., Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei [ahrhunderien, 1953, p. 23-31 e, especificamente ref. a Paulo, p. 32-58. J. MUNCK, "Paul, the Apostle and the Twelve", StTh IH (1950), P: 96-110. J. BROSCH, Charismen und Amter in der Urkirche, 1951. H. GREEVEN, "Propheten, Lehrer, Vorsteher bei Paulus", ZNW 44 (1952/1953), p.1-43. C. K. BARRETI, "The Apostles in and after the NT", Svensk Exegetisk Arsbok 21 (1956), p. 30-49. H. ScHLIER, "Die Ordnung der Kirche nach den Pastoralbriefen", in: Die Zeit der Kirche (1956), p. 129-147. E. KAsEMANN, "Das Formular einer neutest. Ordínatíonsparânese", in: Exegeilsche Versuche und Besinnungen f, 1960, p. 101-108. - Io., "Amt und Gemeinde im NT", in: ibid., p. 109-134.

§ 53. A transfonnação da autocompreensão da igreja lp. 5521 M.- GOGUEL, "Eschatologie et apocalyptique dans le Christianisme primitif", RHPhR (1932), p. 381-434, 490-524. A. FRIDRICHSEN, "Église et Sacrament dans le NT", RHPhR (1937), p. 337-356. H. D. WENDLAND, Geschichtsanschauung und Geschichtsbewufitsein im NT, 1938. O. BAUERNFEIND, "Die Geschichtsauffassung des Urchristentums", ZsystTh 15 (1938), p. 347-378. M. WERNER, Die Entstehung des christlichen Dogmas, 1941. E. F. SCOTT, The Nature of the Early Church, 1941. G. JOHNSTON, The Doctrine of the Church in the NT, 1943. O. CULLMANN, Christus und die Zeit, 1946.

ANEXO

I

735

P. VIElHAUER, "Zum Paulinismus der Apostelgeschichte", EvTh (1950/51), p. 1-15. F. C. GRANT, An Introduction to NT- Thought, 1950, p. 268-290. M. DIBELIUS, Aufsiitze zur Apostelgeschichte, 1951, esp. p. 108ss. G. BORNKAMM, "Die Verzõgerung der Parusie", in: In Memoriam E. Lohmeyer, 1951, p. 116-126. R. BULTMANN, "Der Mensch zwischen den Zeiten", in: Man in God's Design, 1952, P: 39-59. - ID., "The Transformation of the Idea of the Church in the History of Early Christianity", Canadian [ournal of Theology I (1955), p. 73-81. H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, s- ed., 1964. E. DINKLER, in: The ldea of History in the Ancient Near East, 1955, p. 199-202. E. GRÃSSER, Das Problem der Parusieoerzõgerung in den synoptischen Evangelien und der Apostelgeschichte, 2il. ed., 1960. E. LOHSE, "Lukas als Theologe der Heilsgeschichte", EvTh 14 (1954), p. 256-275. U. LUCK, "Kerygma, Tradition und Geschichte [esu bei Lukas", ZThK 57 (1960), p. 51-66. U. WILCKENS, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, 1961. W. ELTESTER, "Lukas und Paulus", in: Eranion. F5 für H. Hommel, 1961, p. 1-17. S. ScHULZ, "Cottes Vorsehung bei Lukas", ZNW 54 (1963), p. 104-116. G. BRAUMANN, uDas Mittel der Zeit", ZNW 54 (1963), p. 117-145. E. KASEMANN, "Paulus und der Frühkatholizismus", in: Exegetische Versuche und Besinnungen II, 1964, p. 239-252. E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte (Meyers Kommentar), 12/1311 ed., 1959, introdução § 7 e § 8, p. 84-106. - Ver, além disso, os relatórios de pesquisa de E. GRÃSSER, "Die Apostelgeschichte in der Forschung der Gegenwart", ThR(NF) 26 (1960), p. 93-167, e de C. K. BARRETI, Luke the Historian in Recent Study, 1961.

11. O DESENVOLVIMENTO DA DOUTRINA [p. 561] A. LOISY, La naissance du Cristianisme, 1933. B. H. STREETER, The Rise of Christianity, 1936. C. H. DODD, The apostolic Preaching and its Development, 1936, 6il. ed., 1950. J. LEBRETON, J. ZELLER, L'Église primitive, 1938. R. ASTING, Die Verkündigung des Wortes im Urchristentum, 1939. J. GEWIESS, Die urapostolische Heilsverkündigung nach der Apostelgeschichte, 1939. C. T. GRAIG, The Beginning of Christianity, 1943. F. V. FILSON, One Lord, One Faith, 1943. A. M. HUNTER, The Unity of the NT, 1943. E. F. ScOTI, The Varieties of NT-Religion, 1943. M. GocUEL, L'Église primitive, 1947. - ID., Les premiers temps de l'Église, 1949. H. SCHULTE, Der Begriff der Offenbarung im NT, 1949.

736

ANEXO

I

H. KARPF, "'Bischof", RAC 11, p. 400-407. G. KLEIN, Die zwOlf Apostei, 1961. W. SCHMITHALS, Das kirchliche Apostelarnt, 1961. G. G. BLUM, Tradition und Sukzession. Studien zum Normbegriff des Apostolischen von Paulus bis Irenãus, 1963.

§ 54. Parádosis e tradição histórica [p. 561} H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmachi, 1953, p. 163-194. Ref. a 1: G. VAN DER LEEUW, Phiinomelogie der Religion, z- ed., 1956, § 64,4. G. F. MOORE, Judaism I, 1927, p. 251-262. W. G. KÜMMEL, "Jesus und der jüdische Traditionsgedanke", ZNW 21 (1934), p. 105-130. - Ref. a 2: H. LIETZMANN, "Symbolstudien", ZNW 21 (1922), p. 1-34; ZNW 22 (1923), p. 257-279; ZNW 24 (1925), p. 193-202. O. CULLMANN, Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse, 1943. - Io., Tradition aIs exegetisches historisches und theologisches ProbIem, 1954. J. DE GHELLINCK, "Les origines du symboIe des apôtre", NouvelIe Revue de Théologie, 1945, p. 178ss. - Ref. a 3: M. DIBELIUS, Formgeschichte des Evangeliums, 2 a ed., 1933. R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 3ª ed., 1957. J. JEREMIAS, Unbekannte [esustoorte, 1951 [trad. porto Palavras desconhecidas de Jesus, Academia Cristã, 2006. H. KÜSTER, IíDie auíSerkanonischen Herrenworte", ZNW 48 (1957), p. 220-237. - lo., Synoptische Überliejerung bei den apostolischen Viitern, 1947. - Ref. a 4: H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, 1954, p. 161s.

§ 55. O probleine da reta doutrina e o surgimento do cânone neotestementário te- 5711 W. BAUER, Rechtgliiubigkeit und Ketzerei im ãltesten Christentum, 1934. E. FASCHER, Dogrna II B, RAC III, p. 6-24. E. KASEMANN, "Die Anfãnge christlicher TheoIogie", in: Exegetische Versuche und Besinnungen Il, 1964, p. 82-104. - Io., "Zurn Thema der urchristlichen ApokaIyptik", in: ibid., p. 105-131. R. BULTMANN, "Ist die ApokaIyptik die Mutter der christlichen Theologie?", in: Apophoreta. FS für E. Haenchen, 1964, p. 64-69. M. WERNER, ver § 53. G. VON O. LEEUW, ver § 54. - Ref. a 5: A. VON HARNACK, Die Briefsammlung des Aposteis Paulus und die anderen vorkanonischen Briefsammlungen, 1926. H. STRATHMANN, "Die Krisis des Kanons in der Kirche", ThB120 (1941), p. 295-310. O. CULLMANN, "Die Pluralitãt der Evangelien aIs theologisches Problem im Altertum", ThZ I (1945), p. 23-42.

ANEXO

I

737

H. VON CAMPENHAUSEN, ver § 52 e 54. W. G. KÜMMEL, "Notwendigkeit und Grenze des neutestamentlichen Kanons", ZThK 47 (1950), p. 277-312. E. KAsEMANN, "Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?", EvTh 11 (1951/52), p. 13-21. - Cf. além disso as apresentações da história do cânone, esp. nas introduções ao NT.

§ 56.

Temas e tipos [p. 587]

Ref. a 2: O. MICHEL, Grundfragen der Pastoralbriefe, in: Wurm-Festschrift, 1949. F. SPITTA, Studien zum Hirten des Hermas (Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums 11), 1896. A. MEYER, Das Riitsel des Jakobusbriefes, 1930. H. WEINEL, "Die spãtere christliche Apokalyptik", in: Eucharisterion (FS für H. Gunkel) II, 1923, p. 141-173. A. DIETRICH, Nekyia, 1893. M. DIBELIUS, Paulus auf dem Areopag, SA Heidelberg 1939, ou in: Aufsiitze zur Apostelgeschichte, 1951, p. 29-70). H.-J. ScHOEPS, "Ebionitische Apokalyptik im NT", ZNW 51 (1960), p. 101-11l. - Cf. também os comentários de M. Dibelius a Tg (Meyers Kommentar) e às Past (Handbuch zum NT). - Ref. a 4: H. SCHLIER, Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen, 1929. - In., Christus und die Kirche im Epheserbrief, 1930. E. KÂSEMANN, Leib und Leib Christi, 1933. - lo., Das wandernde Gottesvolk.

Eine Untersuchung zum Hebriierbrief, 1939. K. L. ScHMIDT, Kanonische und apokryphe Evangelien und Apostelgeschichten, 1944.

§ 57.

Teologia e cosmologia [p. 590]

F. C. GRANT, An Introduction to NT-Thought, 1950, p. 99-143. H. ScHLIER e E. KASEMANN. ver ref. ao § 56. G. BORNKAMM, "Die Hãresie des Kolosser-Briefes", ThLZ 73 (1948), p. 11-20; ou in: Das Ende des Gesetzes, 1952, p. 139-156. R. BULTMANN, "Bekenntnis- und Liedfragmente im ersten Petrusbrief", in: Coniectania Neotestamentica XI, 1947, p. 1-14. H. BIETENHARD, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spiitjudentum, 1951. G. LINDESKOG, Studien zum neutestamentlichen Schôpjungsgedanken, I, 1952. H. SCHLIER, "Mãchte und Gewalten nach dem NT", in: Besinnung auf das NT, 1964, p. 146-159. - lo., uDie Engel nach dem NT", in: ibid., p. 160-175. E. GRÂSSER, Das Problem der Parusieoerzõgerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte, 2 iol ed., 1960. A. STROBEL, Untersuchungen zum eschatologischen Verzõgerungsproblem, 1961. E. KASEMANN, "Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie", in: Exegetische Versuche und Besinnungen I, 1960, p. 135-157.

738

§

ANEXO

I

58. Cristologia e soteriologia [p. 6011

Ver bibliografia referente ao § 57; além disso: W. BOUSSET, Kyrios Christos, 2 51 ed., 1921. H. WINDISCH, Taufe und Sünde im altesten Christentum, 1908. V. TAYLOR, Forgiveness and Reconciliation, 1946. O. CULLMANN, Christus und die Zeit, 3 51 ed., 1962. - ID., Die Christologie des NT, 3 51 ed., 1963. F. C. GRANT, An lntroduction to NT-Thought, 1950, p. 187-267. G. BORNKAMM, "Das Bekenntnis im Hebrãerbrief", in: Gesammelte Aujedtze II, 1959, p. 188-203. O. Kuss, "Der theologische Grundgedanke des Hebrãerbriefes", in: Auslegung und Verkündigung 1, 1963, p. 281-328. - ID., "Der Verfasser des Hebrãerbriefes aIs Seelsorger", in: ibid., p. 329-358. - Ref. a 3: E. PERCY, Die Probleme der Kolosser- und Epheserbriefe, 1946. H. SCHLIER, V. WARNACH, Die Kirche im Epheserbrief, 1949. H. ScHLIER, "Die Kirche nach dem Briefe an die Epheser", in: Die Zeit der Kirche, 1956, p. 159-186. G. BORNKAMM, "Die Hâresie des Kolosserbriefes", in: Gesammelte Auisãtze 1, 1952, p.139-156. E. LOHSE, "Christologie und Ethik im Kolosserbrief", in: Apophoreta. FS für E. Haenchen, 1964, p. 156-168. P. POKORNY, "Epheserbrief und gnostische Mysterien", ZNW 53 (1962), p. 160194. O. MICHEL, "Grundfragen der Past", in: Auf dem Grunde der AposteI und Propheten. FS für Wurm, p. 1948, p. 83ss. W. NAUCK, Die Theologie der Pastoralbriefe 1, Dissertação, Cõttingen, 1950. H. VON CAPENHAUSEN, PoIykarp von Smyrna und die Past (SA Heidelberg), 1951/1952, p. 2. J. KLEVINGHAUS, Die theologische SteUung der Apostolischen Viiter zur alttestamentlichen Offenbarung, 1948. W. WREDE, Untersuchungen zum ersten Klemensbriefe, 1891. A. von HARNACK, Der erste Clemensbrief (SA Berlin), 1909, p. 38-63. Bibliografia ref. a Barn em H. WINDISCH, in: Handbuch zum NT, Ergãnzungsband lII, 1920; além disso: P. MEINHOLD, "Geschichte und Exegese im Barnabasbrief", ZKG (1940), p. 255-303. Sobre a rica bibliografia ref. a Inácio, ver W. BAVER, in: Handbuch zum NT, Ergãnzungsband II, 1920; além disso T. PREISS, "La Mystique de I'Imitation et de l'Unité chez Ignace d'Antioche", RHPhR 18 (1938), p. 197-241. R. BULTMANN, "Ignatius und Paulus", in: Studia Paulina, FS für J. de Zwaan, 1953, p. 37-51. K. H. ScHELKLE, Die Passion [esu in der Verkündigung des NT, 1949.

ANEXO

I

739

111. O PROBLEMA DA CONDUTA CRISTÃ [p. 653] A. VON HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christrentums in den ersten drei [ahrhunderien I, 4 a ed., 1924. E. VON DOBSCHÜTZ, Die urchristlichen Gemeinden, 1902. R. KNOPF. Das nachapostolische Zeitalter, 1905, p. 417-444. R. ASTING, Die Heiligkeit im Urchristentum, 1930. M. GOGUEL, L'Église primitive, 1947, p. 508-540. H. PREISKER, Das Ethos des Urchristentums, 1949.

F. C. GRANT, An lntroduction to NT-Thought, 1950, p. 300-334. C. H. DODD, CospeI and Lato, 1951. Y. TAYLOR, Forgiveness and Reconciliation, 1946. H. 5CHLIER, "Vom Wesen der apostolischen Ermahnung", in: Die Zeit der Kirche, 1956, p. 74-89. -

§ 60. O conteúdo da exigência e a postura frente aos diferentes âmbitos da vida [p. 669} Ver bibliografia ref. a IH. DE KNOPF também as p. 105-137, de GOGUEL também as p. 541-600. Além disso: K. MÜLLER, H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchengeschichte I, 1, 3a ed., 1941, § 6,9 e § 23. H. VON CAMPENHAUSEN, Die ldee des Martyriums in der alten Kirche, 1936. ID., Die Askese im Urchristentum, 1949. H. WINDISCH, lmperium und Evangelium, 1931. H. ScHLIER, "Die Beurteilung des Staates im NT", ZZ 10 (1932), p. 312:..330, ou in: Die Zeit der Kirche, 1956, p. 1-16. K. PIEPER, Urkirche und Staat, 1935. E. 5TAUFFER, Gott und Kaiser im NT, 1935. - ID., Christus und die Ciisaren, 1948. G. Krrrsi, UDas Urteil des NT über den Staat", ZsysTh 14 (1937), p. 651-680. K. L. ScHMIDT, "Das Gegenüber von Kirche und 5taat in der Gemeinde des NT", ThBI16 (1937), p. 1-16. F. J. LEENHARDT, Le Chrétien, doii-il servir l'état?, 1939. O. ECK, Urgemeinde und Imperium, 1940. W. BIEDER, EkkIesia und Polis im NT und in der alten Kirche, 1941. M. DIBELIUS, "Rom und die Christen im ersten [ahrhundert", SBHeidelb. 1041/ 42, Nr. 2; ou in: Batschaft und Geschichte lI, 1956, p. 177-228. W. SCHWEITZER, Die Herrschaft Christi und der Staat im NT, 1949. J. LEIPOLDT, Der soziale Gedanke in der altchristlichen Kirche, 1952. O. CULLMANN, Der Staat im NT, 1956.

§ 61. A disciplina [p. 6831 O. D. W ATKINS, A History of Penance, 1920.

740

H.

ANEXO

I

Taufe und Sünde im ii1testen Christentum, 1908. S. HOH, Die kirchliche Bufie im 2 [ahrhunderi, 1932. B. POSCHMANN, Paenitentia secunda. Die kirchliche Buf3e im iiltesten Christenium, 1940. P. BONNARD, "La discipline ecclésiastique selon le NT", in: Centenaire de la Faculté de théol. de l'église évang. libre du Canton de Vaud, 1947, p. 115-135. R. BOHREN, Das Problem der Kirchenzucht im NT, 1953. G. BORNKAMM, "Das Anathema in der urchristlichen Abendmahlsliturgie", in: Das Ende des Gesetzes, 1954, P: 123-132. . H. von CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht, 1953, p. 135-162. E. KASEMANN," Sãtze Heiligen Rechts im NT", NTS I (1954/1955), p. 248-260. WINDISCH,

ANEXO II Complementos feitos entre 1965 e 1983/1984 I. Recensões de R. Bultmann, Theologie des Neues Testaments: 1) 11. ed, 1953 (incluindo fascículos de 1948-1953) 21. ed., 1954. Ed. anglo-americana: v. I, New York, 1951; London, 1952; v. 11, London, 1955. A. E., Interpretation 6 (1952), p. 352-355. BARRETI, C. K., lournal of Theological Studies(NS) 5 (1954), p. 260-262. BARTH, M., "La méthode de BULTMANN dans 'la théologie du Nouveau Testa, ment'", Etudes théologiques ef religieuses 31 (1956), p. 3-25 [= ThZ 11 (1955), p. 1-27]. BARTH, M., Journal of Religion 37 (1957), p. 46ss. BENOIT, P., RB 58 (1951), p. 252-257; RB 59 (1952), p. 93-100; RB 61 (1954), p. 432-435. BIERBERG, R. P., CBQ 15 (1953), p. 382-386. BLUMENBERG, H., "Marginalien zur theologischen Logik Rudolf Bultmanns", Philosophische Rundschau 2 (1954/1955), p. 121-140. BoNNARD, P., RThPh 1 (1951), p. 45-52; RThPh 6 (1966), p. 59s. BRAUN, H., VuF (1949/1950), p. 49-67. BRlNKMANN, B., Scholastik 27 (1952), p. 2958.; Scholastik 29 (1954), p. 104-107. BOITE, B., Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, 15 (1950), p. 134s.; Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale 21 (1954), p. 1505. BUESS, E., ThZ 8 (1952), p. 101-106. COLON, J.-B., Revue des Sciences Religieuses 24 (1950), p. 154-157. CONZELMANN, H., ZKG 66 (1954/1955), p. 151-157. DAHL, N. A., Die Theologie des Neuen Testaments, ThR(NF) 22 (1954), p. 21-49. DE WOLF, L. H., [ournal of Bible and Religion 20 (1952), p. 104-106; Journalof Bible and Religion 25 (1957), p. 2468. DEN BUSCHE, H. VAN, Collationes Gandavenses, série n. 1 (1951), p. 355; série n. 4 (1954), p. 398. EGENDER, D. N., Irénikon, 27 (1954), p. 105-108. ELTE5TER, W., ZNW 43 (1950/1951), p. 275-277. GRANT, F. C., JBL 69 (1950), p. 69-73; JBL 71 (1952), p. 515., JBL 71 (1954), p. 51-53. GRANT, F. C., Anglican Theological Review 35 (1951), p. 196s.; Anglican Theological Review 38 (1954), p. 151 s. BARNETI,

742

ANEXO

II

F. C., The Crozer Quarterly 29 (1952), p. 192s. JENKINS, C., Erasmus 4 (1951), col. 609-612. JOURNET, C., Nova et Vetera 31 (1956), p. 73. Kuss, O., Theologie und Glaube 44 (1954), p. 290s. LADO, G. E., Westminster Theological Journal 15 (1953), p. 147-156; Westminster Theological Journal 18 (1956), p. 210-215. LANGERBECK, H., Gnomon 23 (1951), p. 1-17; Gnomon 26 (1954), p. 497-504. LEVIE, J., NRTh 73 (1951), p. 653-655; NRTh 77 (1955), p. 89s. LINDESKOG, G., Svensk Exegetisk Arsbok 17 (1952), p. 155s. MANSON, T. W., JThSt 50 (1949), p. 202-206; N5 3 (1952), p. 246-250. MARLÉ, R., RechScRel 42 (1954), p. 434-468. McKENZIE, J. L., CBQ 16 (1954), p. 250-253. MICHEL, O., ThLZ 75 (1950), cal. 29-32; ThLZ 79 (1954), cal. 146-149. MINEAR, P. S., Theology Today 9 (1952), p. 413s. MIZIOLEK, W., Collectanea Theologica. Cura Societatis theologorum Polonae 27 (1956), p. 115-131. MOE, O., Tidsskrift for Teologi og Kirke 21 (1950), p. 50-53 (como parte de uma recensão coletiva, p. 46-55). MOODY, D., Review and Expositor 53 (1956), p. 229. NEUENSCHWANDER, U., Schweizerische Theologische Umschau 19 (1949), p. 73-84. NINEHAM, O., The Expository Times 64 (1952/1953), p. 97s.; 66 (1954/1955), p. 15-19; 67 (1955/1956), p. 92s. OOEBERG, H., "[ohannes' historiska stãllning": Erevna 13,2 (1956), p. 498. e n. 1830. PETRIE, S., Reformed Theological Review 15 (1956), p. 53s. PIPER, O. A., Princeton Seminary Bulletin 49 (1956), p. 51s. POTTERIE, I. DE LA ,Bijdragen 11 (1950), p. 291s.; Bijdragen 14 (1953), p. 91-93; Bijdragen 15 (1954), p. 2048. Puzo, F., Gregorianum 35 (1954), p. 326-330. ROBINSON, J. M., Theology Today 13 (1956), p. 261-269. ROBINSON, N. H. G., NTS 4 (1957/1958), p. 339-343. RYLAARSDAM, J. C., Chicago Theological Seminary Register 46 (1956), p. 79s. SANOERS, J. N., Theology 56 (1953), p. 230; Theology 59 (1956), p. 336s5. ScHNACKENBURG, R., MThZ 7 (1956), p. 303-307. SEVENSTER, J. N., Nederlandse Theologisch Tijdschrift 8 (1953), p. 65-81. SoUCEK, J. B., Theologickâ Príloha (1952), p. 16-21. SPICQ, C., Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 36 (1952), p. 59, 179s.; Revue des Scíences Philosophiques et Théologiques 38 (1954), p.1625. STAPLETON, M. P., Theological Studies 12 (1951), p. 5708. TAYLOR, V., Scottish [ournal of Theology 6 (1953), p. 197-199. TURNER, H. E. W., The Church Quarterly Review 154 (1953), p. 233-236; The Church Quarterly Review 157 (1956), p. 20288. UNNIK, W. C. Van, Bibliotheca Orientalis 9 (1952), p. 200-202. GRANT,

I, ,',''''

"f

ANEXO

11

743

VIELHAUER, P., VuF (1951/1952), p. 25-34. W AHLSTROM, E. H., Interpretation 10 (1956), p. 3518. WALVOORD, J. F., Biblioteca Sacra 112 (1953), p. 1748.; 115 (1958), p. 68. WEERDA, J., ZRGG 7 (1955), p. 177-179. WILDER, A. N., [ournal of Religion 32 (1952), p. 128-130. 2) 3& ed., 1958:

Bsrcorr, P., RB 66 (1959), p. 4495. CHADWICK, H., Gnomon 32 (1960), p. 4718. KAMPMANN, A. A., Bibliotheca Orientalis 17 (1960), p. 192. KASSING, A., Archiv für Liturgiewissenschaft 6 (1959), p. 496-502. Kuss, O., Theologie und Glaube 49 (1959), p. 4658. MOULE, C. F. D., JThSt(NS) 11 (1960), p. 1508. SUBILIA, V., Protestantesimo 15 (1960), p. 108-110. TROCMÉ, É., RHPhR 40 (1960), p. 1885. VAWTER, B., CBQ 21 (1959), p. 3998. VIARD, A., Revue des 5ciences Philosophiques et Théologiques 44 (1960), p.283ss. WINTER, P., NTS 6 (1959/60), p. 174-177. WINTER, P., Forum 44 (1960), p. 298. 3) 4. ed., 1961:

MICHEL, O., ThLZ 86 (1961), col. 755s. FENTON, J. C., "Recent Biblical Theologies 11. R. Bultman's...", The Expository Times 73 (1961/1962), p. 8-11. BARBAGLIO, G., Scuola Cattolica 95 (1967), p. 114*, 34*.

11. Obras exegéticas de Rudolf Bultmenn de 1965-1976: BULTMANN, R., Exegetica. Aufeãtze zur Erforschung des Neuen Testaments, selecionado, introduzido e editado por E. Dinkler, Tübingen, 1967 (cf, E. DINKLER, Einleitung, in: ibid., p. IX-XXIII). BULTMANN, R., Die drei [ohannesbrieie, KEK 14. Abt., 7iJ. ed. Gõttingen, 1967 (= p. ed. dessa nova interpretação). BULTMANN, R., Der .zxoeite Brief an die Korinther, ed. v. E. Dinkler, KEK-Sonderband, Gõttingen, 1976 (cf. E. DINKLER, Vorwort und Einleitung des Herausgebers, in: ibid., p. 9-12).

111. Apresentações gerais mais recentes da Teologia do Novo Testamento (1965--1983/1984): CONZELMANN, H., Grundrijl der Theologie des Neuen Testaments: Einführung in die evangelische Theologie 2, München, (1967), 2iJ. ed., 1968 (1976 ed. complementar para estudos).

744

ANEXO

11

ScHELKLE, K. H., Theologie des Neuen Testaments: v. I. Schõpfung. Welt-ZeitMensch (1968); v. 11. Gott war in Christus (1973); v. IlI. Ethos (1970); v. IV, I. Vollendung von Schõpfung und Erlõsung (1974); v. IV, 2. Jüngergemeinde und Kirche (1976), Kommentare und Beitrãge zum Alten und Neuen Testament, Düsseldorf, 1968-1976 [trad, port.: Teologia do NT, São Paulo, Loyola, 1978-1979.5 v.l. KÜMMEL, W. G., Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen. Jesus. Paulus. Johannes, Grundrisse zum Neuen Testament, NTD Erganzungsreihe 3, Gõttingen (1969), 4 il ed., 1980 [trad. port.: Síntese teológica do NT, São Paulo, Teológica/Paulus, 4il. ed. revista e atualizada, 2003]. JEREMIAS, J., Neutestamentliche Theologie. Erster Teil: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh, 1971 [trad. port.: Teologia do NT, parte I, São Paulo, Hagnos, 1il ed.,2008]. LADO, G. E., A Theology of the New Testament, Guildford/London (1974) 1975 [trad, port.: Teologia do NT, Rio de Janeiro, JUERP, 19851. LOHsE, E., Grundrij3 der neutestamentlichen Theologie, Theologische Wissenschaft v. 5, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, 1974 [trad. port.: Introdução ao NT, 3 il ed., São Leopoldo, Sinodal, 1980]. GOPPELT, L., Theologie des Neuen Testaments, ed. por J. ROLOFF, v. 1. [esu Wirken in seiner theologischen Bedeutung; v. 2. Vielfalt und Einheit des apostolischen Christuszeugnisses, Gõttingen, 1975. 1976 (ed. norte-americana: Theoiogy of the New Testament, trad. por J. E. ALSUP, ed. por J. ROLOFF, V. I. lI, Grand Rapids/Mich., 1981, 1982 [com rearranjos e ampliações]) [trad. port.: Teologia do NT, São Paulo, Teológica/Paulus, 3 a ed., 20031. NEILL, S., Jesus Through Many Eyes. Introduction to the Theology of the New Testament, Philadelphia/Guildford/London, 1976. KIEFFER, R., Nytestamentlig teoiogi, Lund, 1979. GUTHRIE, D., New Testament Theology, Leicester, 1981.

Visões panorâmicas em: SCHREINER, J. (Ed.), Anspruch und Gestalt des Neuen Testaments, com a colaboração de G. DAUTZENBERG, Würzburg, (1969) 2 a ed., 1979 [trod. port.: Forma e exigências do NT, São Paulo, Hagnos, la ed., 2008]. ROLOFF, J., Neues Testament, Neukirchener Arbeitsbücher, Neukirchen-Vluyn, (1977) 3<1 ed., 1982. KÜSTER, H., Einführung in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte und Kulturgeschichte der hellenistischen und rõmischen Zeit, Berlin/New York, 1980. PORSCH, F., Viele Stimmen - ein Glaube. Anfiinge, Entfaltung und Grundzüge neutestamentlicher Theologie, Biblische Basis Bücher 7, Kevelaer /Stuttgart, 1982.

li

ANEXO

II

745

IV. Complementos bibliográficos às P: 39-708 referentes aos anos 19651983/1984 (cf, Prefácio à ~ ed. às p. 31~35).

• Ref. à p. 39 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 709:

Primeira parte - Premissas e motivos da teologia neotestamentária 1. A pregação de Jesus

BETZ, O., Was wissen wir von Jesus?, Stuttgart/Berlin, 1965. LÉON-DuF'OUR, X., Die Evangelien und der historische Jesus, Aschaffenburg, 1966. STROBEL, A., Die moderne Jesusforschung, Calwer Hefte 83, Stuttgart, (1966) 2íil ed., 1968. BEN-CHORIN, S., Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht, München, 1967. BURCHARD, C., Art. Jesus, in: Der kleine Pauly, 11, 1967, cal. 1344-1354. PERRIN, N., Rediscovering the Teaching of Jesus, New York/Evanston, 1967 (= Was Iehrte Jesus wirklich?, GõUingen, 1972) [trad, port.: O que ensinou Jesus realmente?, São Leopoldo, Sinodal, 1977]. TRILLING, W., Fragen der Geschichtlichkeit [esu, Düsseldorf, 2íil ed., 1967. FLUSSER, O., Jesus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, rowohIts monographien, Reinbek, 1968. NIEDERWIMMER, K., Jesus, Gõttingen, 1968. BARTSCH, H.-W., Jesus. Prophet und Messias aus Galiliia, Frankfurt/M., 1970. CULLMANN, O., Jesus und die Revolutioniiren seiner Zeit. Gottesdienst. Gesellschaft. Politik, Tübingen, 1970. HENGEL, M., War Jesus Revolutioniir?, Calwer Hefte 110, Stuttgart, 1970. PESCH, W. (Ed.), Jesus in den Evangelien. Ein Symposion mit J. Blinzler, H. Geist, P. Hoffmann, H. Leroy, F. Mussner, R. Pesch u. G. Voss, SBS 45, Stuttgart, 1970. LEHMANN, M., Synoptische Quellenanalyse und die Frage nach dem historischen Jesus. Kriterien der Jesusforschung untersucht in Auseinandersetzung mit Emanuel Hirschs Frühgeschichte des Evangeliums, BZNW 38, Berlin/ New York, 1970, ROLOFF, J., Das Kerygma und der irdische Jesus. Historische Motive in den Jesus-Erziihlungen der Evangelien, Gõttingen, 1970. VÓCTLE, A., "Jesus von Nazareth", in: R. KOTTJE, B. MOELLER (Eds.), Õkumenische Kirchengeschichte I, Mainz/München, 1970, p. 3-24. FUCHS, E., Jesus. Wort und Tat. Vorlesungen zum Neuen Testament I, Tübingen, 1971. Kuss, O., IUBruder Jesus'. Zur 'Heimholung' des Jesus von Nazareth in das Judentum", MThZ 22 (1971), p. 284-296. BLANK, J., Jesus von Nazareth. Geschichte und Relevanz, Freiburg/Basel/Wien, 1972. BRAUN, H., Jesus. Der Mann aus Nazareth und seine Zeit, Themen der Theologie I, Stuttgart/Berlin, (1969) 3íil ed., 1972. - Jesus and Man'e Hope, Pittsburgh Theological Seminary 1/11. A Perspective Book, Pittsburgh/Penns., 1970.

746

ANEXO

II

TRILLING, W., "Geschichte und Ergebnisse der historisch-kritischen [esusforschung", in: SCHIER5E, F. J. (Ed.), Jesus von Nazareth, Grünewald-Materialbücher 3, Mainz, 1972, p. 187-213. TROCMÉ, É., "Quelques travaux récents sur le Jesus de l'histoire", RHPhR 52 (1972), p. 485-498. 1
ANEXO

II

747

DEMKE, C., Die Einzigartigkeit [esu. Theologische Informationen für Nichttheologen, Neukirchen-Vluyn, 2 a cd., 1980. FENEBERG, R., FENEBFRG, W., Das Leben [esu im Evangelium. Mit einem Geleitwort v. K. Rahner, QD 88, Freiburg/Basel/Wien, 1980. RICHES, J., Jesus and the Transformation of [udaism, London, 1980. STROBEL, A., "Die Autoritãt des Wortes }esu. Überlegungen zum Zeugniswert der sog. Streitgesprãche", in: J. TRACK, Lebendiger Umgang mit Schrift und Bekenntnis. Theologische Beitrãge zur Beziehung von Schrift und Bekenntnis und zu ihrer Deutung für das Leben der Kirche. Im Auftrag des Dozentenkollegiums der Augustana-Hochschule, Stuttgart, 1980, p. 63-84. W ANKE, J., 'Kommentarworte'. Ãlteste Kommentierungen von Herrenworten, BZ(NF) 24 (1980), p. 208-233. KAHLEFELD, H., Die Gestalt [esu in den synoptischen Evangelien, Frankfurt/ M.,1981. RIESNER, R., Jesus als Lehrer. Eine Untersuchung zum Ursprung der EvangelienÜberlieferung, WUNT 2. Reihe Bd. 7, Tübingen, 1981 (2a ed., 1984; cf. DAUTZENBERG, G., Theologische Revue 80 (1984), col. 22-24). ScHNEIDER, G., Art. "Irjooín; Kt"À., EWNT Il, 1981, col. 440-452. VERMES, G., Jesus the leio. A Historian's Reading of the Gospels, Philadelphia, 1981. VERMES, G., The Gospel of Jesus the [eur, The Riddell Memorial Lectures Forty-eight-Series delivered at the University of Newcastle upon Tyne on 17, 18 and 19 March 1981, Newcastle upon Tyne, 1981.· KüMMEL,-W. G., "Iesusforschung seit 1965: Nachtrãge 1975-1980", ThR(NF) 46 (1981), p. 317-363. WANKE, J., 'Bezugs- und Kommentarworte' in den synoptischen Evangelien. Beobachtungen zur Interpretationsgeschichte der Herrenworte in der uorevangelischen überlieferung, Erfurter Theologische Studien v. 44, Leipzig, 1981. HAAsE, W. (Ed.), Aufstieg und Niedergang der rõmischen Welt. Geschichie und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung 11.25,1: Principat: Religion (Vorkonstantinisches Christentum: Leben und Umwelt [esu: Neues Testament [Kanonische Schriften und Apokryphen]), Berlin/New York, 1982 (dali: STAUFFER, E., Jesus, Geschichte und Verkündigung, p. 1-130. WILCOX, M., Jesus in the Light of his Enviromnent, p. 131-195. HOLLENBACH, P. W., The Conversion of Jesus: From Jesus the Baptizer to Jesus the Healer, p. 196-219. DER.RErr, J. D. M., Law and Society in Jesus's World, p. 477-564 [com bíbliografiaj). KÜMMEL, W. G., "[esusforschung seit 1965: Nachtrãge 1975-1980", ThR(NF) 47 (1982), p. 136-165 (Teil 111. Die Lehre [esu), 348-383. LÚFBERG, J., Spiritual or Human Value? An Evaluation - Systematical Reconstruction and Analysis of the Preaching of Jesus in the Synoptical Gospels, Studia Philosophiae Religionis 10, Lund, 1982. DELOBEL, J. (Ed.), Logia. Les Paroles de Jesus - The Sayings of Jesus, Mémorial J. Coppens, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium LIX, Leuven, 1982.

748

ANEXO

II

ABERNATHY, O., Understanding the Teaching of Jesus: Based on the Lecture Series of Norman Perrin "The Teaching of Jesus', New York, 1983. BORING, M. E., "Christían Prophecy and the Sayings of Jesus: The State of the Question", NTS 29 (1983), p. 104-112. ScHNEIDER, C., "[esu überraschende Antworten. Beohachtungen zu den Apophthegmen des dritten Evangeliums", NTS 29 (1983), p. 321-336. YAMAUCHI, 1., "Jesus as Teacher Reconsidered", in: Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vielfalt neutestamentlicher Theologie. FS für E. Schweizer zum 70 Ceburtstag, Cõttingen, 1983, p. 412-426. FORTE, B., Jesus von Nazaret: Geschichte Goites, Gott der Geschichte. Com um prefácio de W. Kasper, Tübinger Theologische Studien 22, Mainz, 1984. MERKEL, H., "The opposition between Jesus and Judaism", in: BAMMEL, E., MouLE, C. F. D. (Eds.), Jesus and the Politics of His Day, Cambridge/New York, 1984, p. 129-140. ScHWEIZER, E., "[esusdarstellungen und Christologien seit Rudolf Bultmann", in: JASPERT, B. (Ed.), Rudolf Bultmanns Werk und Wirkung, Darmstadt, 1984, p. 122-148. • Ref. à p. 40: BULTMANN, R., Die Geschichte der synoptischen Tradition, FRLANT 29, Cõttingen, 9<1. ed., 1979 e suplemento elaborado por C. THEISSEN e P. VIELHAUER, Cõttingen, 4<1. ed., 1971. CONZELMANN, H., "Líteraturbericht zu den Synoptischen Evangelien", ThR(NF) 37 (1972), p. 220-272. KÜMMEL, W. C., Einleitung in das Neue Tesiament, Heidelberg, 17<1. ed. 1973, p. 13-120 [trad. port.: Introdução ao NT, São Paulo, Paulus, 1982]. VIELHAUER, P., Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Vater, Berlin/New York, 1975, p. 263-329. CONZELMANN, H., "Literaturbericht zu den Synoptischen Evangelien (Fortsetzung)", ThR(NF) 43 (1978), p. 3-51, 321-327. SCHENKE, H.-M., FISCHER, K. M., Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. lI. Die Evangelien und die anderen neutestamentlichen Schriften, Gütersloh, 1979, p. 9-136. (com bibliografia). FARMER, W. R., Jesus and the CospeI. Tradition, Scripiure, and Canon, Philadelphia, 1982. ScHMITHALS, W., "Art. Evangelien, Synoptische", TRE X, 1982, p. 570-626. (com bibliografia). ELLIS, E. E., "Cospel Criticism. A Perspective on the State of the Art", in: STUHLMACHER, P. (Ed.), Das Evangelium und die Evangelien. Vortrãge vom Tübinger Symposium 1982, WUNT 28, Tübingen, 1983, p. 27-54. KELBER, W. H., The Oral and the Written Gospel. The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul, and Q, Philadelphia, 1983.

ANEXO

11

749

KÓSTER, H., "Art. Forrngeschichte/Formenkritik. 11. Neues Testament", TRE Xl, 1983, p. 286-299. (com bibliografia). KÜMMEL, W. G., EinIeitung in das Neue Testament, Heidelberg, 21 a ed. 1983 (complementos bibliográficos ref. ao § 5, p. 552-557). VORSTER, W. S., "Kerygma/History and the Gospel Genre", NTS 29 (1983), p.87-95. HAA5E, W. (Ed.), Aufstieg und Niedergang der rõmischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung 11.25,2: Principat: Religion (Vorkonstantinisches Christentum: Leben und Umwelt jesu: Neues Testament, Forts. [Kanonische Schriften und Apokryphen)), Berlin/New York, 1984 (dali: DoRMEYER, O., FRANKEMÓLLE, H., Evangelium als literarische Gattung und als theologischer Regriff. Tendenzen und Aufgaben der Evangelienforschung im 20. Jahrhundert, mit einer Untersuchung des MarkusevangeIiums in seinem Verhêiltnis zur antiken Biographie, p. 15451704; REICKE, B., Die Entstehungsverhêiltnisse der synoptischen Evange1ien, p. 1758-1791). VORSTER, W. S., "Der Ort der Gattung Evangelium in der Literaturgeschíchte", VuF 29 (1984), Heft 1: Wissenschaft vom Neuen Testament, p. 2-25. • Ref. à fonte .IIQ":

LÜHRMANN, O., Die Redaktion der Logienquelle, WMANT 33, NeukirchenVluyn, 1969. HOFFMANN, P., Studien zur Theologie der Logienquelle, NTA(NF) 8, Münster, (1972) 2íl. ed., 1975. SCHULZ, S., Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, Zürich, 1972 (cf. HOFFMANN, P., BZ(NF) 19 (1975), p. 104-115). EOWARDS, R. A., A Theology of Q. Eschatology, Prophecy, and Wisdom, Philadelphia, 1975. POLAG, A., Die Christologie der Logienquelle, WMANT 45, Neukirchen-Vluyn, 1977. LAUFEN, R., Die Doppelüberlieferungen der Logienquelle und des Markusevangeliums: BBB 54, Kõnigstein-Bonn, 1980 (com bibliografia). POLAG, A., "Die theologische Mitte der Logienquelle", in: STUHLMACHER, P. (Ed.), Das Evangelium und die Evangelien. Vortrãge vom Tübinger Symposium 1982, WUNT 28, Tübingen, 1983, p. 103-111. KLOPPENBORG, J. S., "Tradition and Redaction in the Synoptic Saying Source", CBQ 46 (1984), p. 34-62. • Ref. à história da redação:

G., "Redaktionsgeschichte als Aufgabe der Synoptikerexegese", in: In., Eschaton und Historie. Aufsiitze, Gõttingen, 1979, p. 9-32.

STRECKER,

• Ref. à discussão mais recente:

a) ScHMITHALS, W., ilKritik der Formkritik", ZThK 77 (1980), p. 149-185.

750

ANEXO

11

BLANK, R., Analyse und Kritik der formgeschichtlichen Arbeiten von Martin Dibelius und Rudolf Bulimann, Theol. Diss. Bd. XVI der Theol. Fak. Basel, Basel, 1981. ScHADEWALDT, W., "Die Zuverlâssigkeit der synoptischen Tradition", Theologische Beiirãge, 13 (1982), p. 201-223. DIHLE, A., "Die Evangelien und die griechische Biographie", in: STUHLMACHER, P. (Ed.), Das Evangelium und die Evangelien. Vortriige vom Tübinger Symposium 1982, WUNT 28, Tübingen, 1983, p. 383-411 (cf. resumo: ID., "Die Evangelien und die biographische Tradition der Antike", ZThK 80 (1983), p.33-49). b) RIESNER, R., IIDer Ursprung der Jesus-Überlieferung", ThZ 38 (1982), p.493-513. STUHLMAÇHER, P. (Ed.), Das Evangelium und die Evangelien. Vortriige vom Tübinger Symposium 1982, WUNT 28, Tübingen, 1983 (dali esp.: STUHLMACHER, P., Zum Thema: Das Evangelium und die Evangelien, p. 1-26; GERHARDSSON, 8., Der Weg der Evangelientradition, P: 79-102; GUELICH, R., The Gospel Genre, p. 183-219). ZIMMERMANN, A., "Die urchristlichen Lehrer. Studien zum Tradentenkreis der oloouKaÀOL", WUNT 2. Reihe Bd. 12, 1984.

• Ref. à p. 40 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 710: § 1: A pregação escatológica LADD, G. E., Jesus and the Kingdom. The Eschatology of Biblical Realism, New York/Evanston/London, 1964. MAIER, F. W., Jesus - Lehrer der Gottesherrschaft, Würzburg, 1965. SCHNACKENBURG, R., Gottes Herrschaft und Reich. Eine biblisch-theologische Studie, Freiburg, 4 d ed., 1965. KUHN, H.-W., Enderwartung und gegenwiirtiges Heil. Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran, StUNT 8, Cõttingen, 1966. STROBEL, A., Kerygma und Apokalyptik. Ein religionsgeschichtlicher und theologischer Beitrag zur Christusfrage, Côttíngen, 1967. FLENDER, H., Die Botschaft Jesu von der Herrschaft Gottes, München, 1968. KLEIN,G., IfIReich Gottes' als biblischer Zentralbegriff", EvTh 30 (1970), p. 642-670. BECKER, J., Johannes der Tiiufer und Jesus von Nazareth, BSt 63, NeukirchenVluyn, 1972. ScHMITHALS, W., "Jesus und die Weltlichkeit des Reiches Gottes", in: ID., Jesus Christus in der Verkündigung der Kirche. Aktuelle Beitrãge zum notwendigen Streit um Jesus, Neukirchen-Vluyn, 1972, p. 91-117. GRASSER, E., Die Naherwartung Jesu, SBS 61, Stuttgart, 1973. HIERS, R. H., The Hisiorical Jesus and the Kingdom of God, University of Florida Humanities Monograph Number 38, Gainesville, 1973. HOLMAN, C. L. The ldea of an lmminent Parousia in the Synoptic Gospels, Studia Biblica et Theologica. Essays by the Students of Fuller Theological Seminary 3, 1973, p. 15-31.

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ANEXO

11

751

LORENZMEIER, T., "Zurn Logion Mt 12,28; Lk 11,10", in: Neues Testament und christliche Existenz, FS für H. Braun, Tübingen, 1973, p. 289-304. DIAS, P. V., "Kirche. In der Schrift und im 2. [ahrhundert", in: ScHMAus, M., et ai. (Eds.), Handbuch der Dogmengeschichte, v. Ill, fase. 3a, Freiburg/Basel/Wien, 1974, § 6: Die Verkündigung der Gottesherrschaft durch Jesus, p. 20-27. GRÃSSER, E., JlZu m Verstãndnis der Gottesherrschaft", ZNW 65 (1974), p. 3-26. KÜMMEL, W. G., Jesu Antwort an Johannes den Tãujer. Ein Beispiel zum Methodenproblem in der Jesusforschung, Sitzungsberichte der Wissenschaftlichen Gesellschaft an der Johann-Wolfgang-Goethe-Universitãt Frankfurt/Main v. XI, Nr. 4, Wiesbaden, 1974. VOCTLE, A., "Theo-logíe' und "Eschato-logie' in der Verkündigung Jesu?", in: Neues Testament und Kirche. Für Rudolf Schnackenburg, Freiburg/Basel/Wien, 1974, p. 371-398. . LATTKE, M., "Zur jüdischen Vorgeschichte des synoptischen Begriffs der 'Kõnigsherrschaft Gottes''', in: Gegenwart und kommendes Reich, Schülergabe A. Vogtle, Stuttgarter Biblische Beitrãge, Stuttgart, 1975, p. 945. LINNEMANN, E., "Zeitansage und Zeitvorstellung in der Verkündigung Jesu", in: Jesus Christus in Historie und Theologie, FS für H. Conzelmann, Tübingen, 1975, p. 237-263. MAISCH, 1., "Die Botschaft [esu von der Gottesherrschaft", in: Gegenwart und kommendes Reich, Schülergabe A. VÕGTLE, Stuttgarter Biblische Beitrãge, Stuttgart, 1975, p. 27-41. OBERLINNER, L., "Díe Stellung der 'Terminworte' in der eschatologischen Verkündigung des Neuen Testaments", in: Gegenwart und kommendes Reich, Schülergabe A. Võgtle, Stuttgarter Biblische Beitrãge, Stuttgart, 1975, p. 51-66. ScHMITHALS, W., "Jesus und die Apokalyptik", in: Jesus Christus in Historie und Theologie, FS für H. Conzelrnann, Tübingen, 1975, p. 59-85. VOCTLE, A., "Der 'eschatologische' Bezug der Wir-Bitten des Vaterunser", in: Jesus und Paulus, FS für W. G. Kümmel, Gõttingen, 1975, p. 344-362. WENZ, H., Theologie des Reiches Gottes. Hat sich Jesus geirrt?, Evangelische Zeitstirnrnen 73, Harnburg-Bergstedt, 1975. WOLF, P., "Cerícht und Reich Gottes bei [ohannes und Jesus", in: Gegenwart und kommendes Reich, Schülergabe A. Vôgtle, Stuttgarter Biblische Beitrãge, Stuttgart, 1975, p. 43-49. PERRIN, N., Jesus and the Language of the Kingdom. Symbol and Metaphor in the New Testament Interpretation, London, 1976. BEISSER, F., Das Reich Gottes, Gõttingen, 1976. RUCKSTUHL, E., "Streiflichter zur Eschatologie Jesu", in: Zukunft in der Gegenwart. Wegweisungen in Judentum und Christentum, Judaica et Christiana v. 1, Bern/Frankfurt, 1976, p. 79-93. THOMA, C., "Die gegenwãrtíge und kommende Herrschaft Gottes als fundamentales jüdisches Anliegen im Zeitalter [esu", in: Zukunft in der Gegenwart.

752

ANEXO

II

Wegweisungen in [udenium und Christentum, Judaica et Christiana v. 1, Bern/ Frankfurt, 1976, p. 57-77. MÜLLER, V. B., "Vision und Botschaft. Erwãgungen zur prophetischen Struktur der Verkündigung [esu", ZThK 74 (1977), p. 416-448. RIEDLlNGER, H., "Jesus und die Zukunft", in: SAUER, J. (Ed.), Wer ist Jesus Christus?, Freiburg/Basel/Wien, 1977, p. 93-120. FRANKEMüLLE, H., "[üdische Messiaserwartung und christlicher Messiasglaube. Hermeneutische Anmerkungen im Kontext des Petrusbekenntnisses Mk 8,29", Kairos, 20 (1978), p. 97-109. GRUNDMANN, W., "Weisheit im Horizont des Reiches Gottes. Eine Studie zur Verkündigung Iesu nach der Spruchüberlieferung Q", in: Die Kirche des Anfangs. Für Heinz Schürrnann, Leipzig, 1978; Freiburg/Basel/Wien, 1978, p. 175-199. STROBEL, A., "Art. Apokalyptik/ Apokalypsen. IV. Neues Testament", TRE III, 1978, p. 251-257. CHILTON, B. D., God in Strength. Jesus'Annoucement of the Kingdom, Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt (SNTU), Ser. B v. 1, Freistadt, 1979. COPPENS, J., La Releve apocalyptique du Messianisme royal I: La Royauté. Le Regne et le Royaume de Dieu. Cadre de la Releve apocalyptique, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium L, Leuven, 1979. GRAY, J., The Biblical Doctrine of the Reign of Cod, Edinburgh, 1979. RUAGER, S., Das Reich Gottes und die Person [esu, Arbeiten zum Neuen Testament und zum Judentum 3, Frankfurt-M./Bern/Cirencester, 1979. BROWER, K., "Mark 9:1 Seeing the Kingdom in Power", Journal for the Study of the New Testament, 6 (1980), P: 17-41. Luz, V., Art. ~aLÂE[a K1"Â., EWNT I, 1980, col. 481-491. (com bibliografia). NORDSIECK, R., Reich Cottes-Hoffnung der Welt. Das Zentrum der Botschaft [esu, Neukirchener Studienbücher v. 12, Neukirchen-Vluyn, 1980. ScHLOSSER, J., La Rêgne de Dieu dans les dits de Jesus, Tom. I/lI, Études Bibliques, Paris, 1980. VORGRIMLER, H., "Zur Eschatologie Jesu", in: ID., Hoffnung auf Vollendung. Aufrifi der Eschatologie, QD 90, Freiburg/Basel/Wienr 1980, p. 32-45. BECKER, ]., "Zukunft und Hoffnung. B. Zukunft und Hoffnung im Neuen Testament", in: SCHMIDT, W. H ... BECKER, J., Zukunft und Hoffnung, Biblisché Konfrontationen.. Kohlhammer-Taschenbücher v. 1014r Stuttgart/Berlin/ Kõln/Mainz, 1981, esp. p. 95-117, 194-195. BLANK, J., Der 'eschatologische Ausblick' Mk 14,25 und seine Bedeutung, in: Kontinuitiit und Einheit. Für Franz Mufsner, Freiburg/Basel/Wien, 1981, p.508-518. MERKLEIN, H., "Die Vmkehrpredigt bei Johannes dem Tãufer und Jesus von Nazaret", BZ(NF) 25 (1981), p. 29-46, SCOTI, B. B., Jesus, Symbol-Maker for the Kingdom, Philadelphia, 1981. KLEIN, G., "Art. Eschatologie. IV. Neues Testament".. TRE X, 1982, p. 270-299 (esp. p. 271-274) (com bibliografia).

II

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ANEXO

11

753

STEGEMANN, H., "Der lehrende Jesus. Der sogenannte biblische Christus und die geschichtliche Botschaft [esu von der Gottesherrschaft", NZSTh 24 (1982), p. 3-20. STRECKER, G., "Vaterunser und Glaube", in: Glaube im Neuen Testament. Studien zu Ehren von Hermann Binder anlãíslich seines 70. Geburtstages, BiblischTheologische Studien v. 7, Neukirchen-Vluyn, 1982, p. 11-28. VOGLER, W., "Gib uns, was wir heute zum Leben brauchen. Zur Auslegung der vierten Bitte des Vaterunsers", in: Das lebendige Wort. Beitrãge zur kirchlichen Verkündigung. Festgabe für Gottfried Voigt zum 65. Geburtstag, Berlin, 1982, p. 52-63. BETZ, O., "[esu Evangelium vom Gottesreich", in: STUHLMACHER, P. (Ed.), Das Evangelium und die Evangelien. Vortriige vom Tübinger Symposium 1982, WUNT 28, Tübingen, 1983, p. 55-77. GIESE~ H., "Mk 9,1 - ein Wort [esu über die nahe Parusie?", Trierer Theologische Zeitschrift 92 (1983), p. 134-148. MERKLEIN, H., [esu Botschaft von der Gottesherrschaft. Eine Skizze, SBS 111, Stuttgart, 1983. (com bibliografia). SCHÜRMANN, H., Gottes Reich - [esu Geschick. [esu ureigener Tod im Licht seiner Basileia- Verkündigung, Freiburg/Basel/Wien, 1983. Cf. também a bibliografia mencionada com ref. a I p. 39 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 709. • Ref. à p. 45: Parábolas:

BISER, E., Die Gleichnisse Jesu. Versuch einer Deutung, München, 1965. BROWN, R. E., "Parable and Allegory Reconsidered", in: ID., New Testament Essays, Milwaukee, 1965, p. 254-264. ROBINSON, J. M., "[esus' Parables as God Happening", in: Jesus and the Hisiorian. Written in Honor of E. C. Colwell, Philadelphia, 1968, p. 134-150. JÓRNS, K. P., "Die Gleichnisverkündigung [esu. Rede von Gott als Wort Gottes", in: Der Ruf [esu und die Antwort der Gemeinde. Exegetische Untersuchungen J. Jeremias zum 70. Geburtstag gewidmet von seinen Schülern, Gõttingen, 1970, p. 157-178. VIA, D. O., Die Gleichnisse [esu. Ihre literarische und existentiale Dimension. Trad. por E. Güttgemanns, BevTh 57, München, 1970. EICHHOLZ, G., Gleichnisse der Evangelien. Form, Überlieferung, Auslegung, Neukirchen-Vluyn, 1971. GÜ1TGEMANNS, E., "Díe linguistisch-didaktische Methodik der Gleichnisse jesu", in: ID., Studia linguistica neotestamentica. Gesammelte Aufsiitze zur linguistischen Grundlage einer Neutestamentlichen Theologie, BevTh 60, München, 1971, p. 99-183. PERRIN, N., "The Modern Interpretation of the Parables of Jesus and the Problem of Hermeneutics", Interpretation 25 (1971), p. 131-148.

754

ANEXO

11

HARNISCH, W., "Die Ironie als Stilmittel in Gleichnissen [esu", EvTh 32 (1972), p.421-436. HARRINGTON, W. J., "The Parables in Recent Study" (1960-1971), Biblical Theology Bulletin II (1972), p. 219-241. BERGER, K., "Materialien zur Form und Überlieferungsgeschichte neutestamentlicher Gleichnisse", NovT 15 (1973), p. 1-37. KÜMMEL, W. G., "Noch einmal: Das Gleichnís von der selbstwachsenden Saat. Bemerkungen zur neuesten Diskussion um die Auslegung der Gleichnísse Jesu", in: Orientierung an Jesus. Zur Theologie der Synoptiker. Für J. Schmid, Freiburg/Basel/Wien, 1973, p. 220-237. FUNK, R. W., Semeia 1. A Structuralist Approach to the Parables, Missoula, 1974, ali: CROSSAN, J. O., A Basic Bibliography for Parables Research, p. 236-274. HARNISCH, W., "Die Sprachkraft der Analogie. Zur These vom 'argumentativen Charakter' der Gleichnisse Jesu", StTh 28 (1974), p. 1-20. BULTMANN, R., "Die Interpretation von Mk 4,3-9 seit Jülicher", in: Jesus und Paulus, F5 für W. G. Kümmel, Gõttingen, 1975, p. 30-34. SABOURIN, L., "The Parables of the Kingdom", Biblical Theology Bulletin VI (1976), p. 115-160. AURELIO, T., Disclosures in den Gleichnissen [esu. Eine Anwendung der disclosure- Theorie von 1. T. Ramsey, der modernen Metaphorik und der Theorie der Sprechakte auf die Gleichnisse [esu, Regensburger Studien zur Theologie 8, Frankfurt/Bern/Las Vegas, 1977. BOUCHER, M., The Mysterious Parable. A Literary Study, CBQ Monograph Ser. 6, Washington, 1977. FRIEDRICH, J., Gott im Bruder? Eine methodenkritische Untersuchung von Redaktion, Überlieferung und Tradition in Mt 25,31-46, CThM, Reíhe A Bd. 7, Stuttgart, 1977. FUNK, R. W., "The Narrative Parables: The Birth of Language Tradition", in: God's Christ and His People. Studies in Honour of Nils Alstrup Dahl, Oslo/ Bergen zTromse, 1977, p. 43-50. GEISCHER, H. J., "Verschwenderische Güte. Versuch über Markus 4,3-9", EvTh 38 (1978), p. 418-427. HUFFMAN, N. A., "Atypical Features in the Parables of Jesus", JBL 97 (1978), p.207-220. KLAUCK, H. J., Allegorie und Allegorese in synoptischen Gleichnistexten, NTA(NF) 13, Münster, 1978. KÜMMEL, W. C., "[esusforschung seit 1965. IV. Bergpredigt-Cleichnisse-Wunderberichte (com complementos)", ThR(NF) 43 (1978), p. 105-161,233-265 (esp, p. 120-142). MAGASS, W., "Bemerkungen zur Cleichnisauslegung", Kairos, 20 (1978), p. 40-52. SATAKE, A., "Zwei Typen von Menschenbildern in den Cleichnissen [esu", Annual of the Japanese Biblical Institute IV (1978), p. 45-84. SELLIN, G., " Allegorie und 'Gleichnis'. Zur Formenlehre der synoptíschen Gleichnisse", ZThK 75 (1978), p. 281-335.

ANEXO

11

755

WEDER, H., Die GIeichnisse [esu als Metaphern. Traditions- und redakiionsgeschichtliche AnaIysen und Interpretationen, FRLANT 120, Gõttingen, 1978. KISSINGER, W. S., The parables of Jesus. A history of interpretation and bibliography, AILA bibliograph. Ser. Nr. 4, Metuchen/N. J./London/Philadelphia/Pa., 1979. HARNISCH, W., "Die Metapher als heuristisches Prinzip. Neuerscheinungen zur Hermeneutik der Gleichnisreden Jesu", VuF 24 (1979), caderno 1, p.53-89. HAHN, F., 'IDas Gleichnis von der ausgestreuten Saat und seine Deutung (Mk N. 3-8, 14-20)", in: Text and Interpretation. Studies in the New Testament presented to Matthew Black, Cambridge/London/New York/Melbourne, 1979, p. 133-142. CROSSAN,J. D., "Paradox Gives Rise To Metaphor: Paul Rícoeur's Hermeneutics and the Parables of Jesus", Biblical Research 24/25 (1979/80), p. 20-37. BRANDENBURGER, E., Das Recht des Weltenrichters. Untersuchungen zu Matthiius 25,31-46, SBS 99, Stuttgart, 1980. LAUFEN, R., uBA:EIAEIA und EKKAHí:IA. Eine traditions- und redaktionsgeschichtliche Untersuchung des Gleichnisses vom Senfkorn", in: Begegnung mil dem Wort, FS für H. Zimmermann, BBS 53, Bonn, 1980, p. 105-140. FLUSSER, D., Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserziihler Jesus. 1. Teil. Das Wesen der Gleichnisse, Judaica et Christiana v. 4, Bern/Frankfurt-M./Las Vegas, 1981. LAMBRECHT, J., Once More Astonished: The Parables of Jesus, New York, 1981. MICHAELS, J. R., Servant and Sono Jesus in the Parable and Gospel, Atlanta, 1981. PAYNE, P. B., "The Authentieity of the Parables of Jesus", in: FRANCE, R. T., WENHAM, D. (Eds.), Cospel Perspectives. Studies in History and Tradition in Four Gospels, 11, Sheffield, 1981, p. 329-344. ScHOLZ, G., Gleichnisaussagen und Existenzstruktur. Das Gleichnis in der neueren Hermeneutik unter besonderer Berücksichtigung der christlichen Existenzstruktur in den Gleichnissen des lukanischen Sondergutes, Diss. theol. Gõttingen, 1981. SIDER, J. W., "The Meaning of Parabole in the Usage of the Synoptic Evangelists", Biblica 62 (1981), p. 453-470. STEINHAUSER, M. G., Doppelbildworte in den synoptischen Evangelien. Eine [ormund traditionskritische Studien, forschung zur bibel 44, Würzburg, 1981. ARENS, E., Kommunikative Handlungen. Die paradigmatische Bedeuiung der Gleichnisse [esu für eine Handlungstheorie, Patmos Paperback, Düsseldorf, 1982. FRANKEMOLLE, H., "Kommunikatives Handeln in Gleichnissen [esu, Historisch-kritische und pragmatische Exegese. Eine kritische Sichtung", NTS 28 (1982), p. 61-90. FUNK, R. W., Parables and Presence. Forms of the New Testament Tradition, Philadelphia, 1982.

756

ANEXO

11

HARNISCH, W. CEd.), Gleichnisse [esu. Positionen der Auslegung von Adolf [ülicher bis zur Formgeschichte, Wege der Forschung v. CCCLXVI, Darmstadt, 1982. HARNISCH, W. (Ed.), Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft, Wege der Forschung v. 575, Darmstadt, 1982. KÜMMEL, W. G., "[esusforschung seit 1965: Nachtrâge 1975-1980", ThR(NF) 47 (1982), p. 348-383 (especificamente "Parábolas", p. 353-366). PENTECOST, J. O., The Parables of Jesus, Grand Rapids/Mich., 1982. BAUCKHAM, R., "Synoptic Parousia Parables Again", NTS 29 (1983), p. 129-143. PAlTEN, P., "The Form and Function of Parable in Select Apocalyptic Literature and their Significance for Parables in the Gospel of Mark", NTS 29 (1983), p.246-258. SELLIN, G., "Textlinguistische und Semiotische Erwâgungen zu Mk. 4.1-34", NTS 29 (1983), p. 508-530. SIDER, J. W., "Rediscovering the Parables: The Logic of the Jeremias Tradition", JBL 102 (1983), p. 61-83. PETZOLDT, M., Gleichnisse [esu und christliche Dogmatik, Gõttingen/Zürich, 1984.

• ReI. à p. 47: Mt 16.17-19: BORNKAMM, G., "Die Binde- und Lõsegewalt in der Kirche des Matthãus", in: ID., Geschichte und Glaube. Zweiter Teil, Gesammelte Aufsiitze IV, BevTh 53, München, 1971, p. 37-50. HAHN, F., "Die PetrusverheiBung Mt 16,18s.", Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim 21 (1970), p. 8-13. KERTELGE, K., "Jesus und die Gemeinde", in: MÜLLER, K. CEd.), Die Aktion [esu und die Re-Aktion der Kirche. Jesus von Nazareth und die Anfiinge der Kirche, Würzburg, 1972, p. 101-117. BLANK, J., "Neutestamentliche Petrus-Typologie und Petrusamt", Concilium 9 (1973), p. 173-179. BROWN, R. E., DONFRIED, K. P., REUMANN, J., Peier in the New Testament, New York/Paramus/Toronto, 1973, p. 75-107. VOCTLE, A., "Zum Problem der Herkunft von 'Mt 16,17-19"', in: Orientierung an Jesus. Zur Theologie der Synoptiker. Für J. Schmid, Freiburg/Basel/ Wien, 1973, p. 372-393. DIAS, P. V., Kirche. In der Schrift und im 2. Jahrhundert (v. ref. à p. 40 § 1), § 7; § 12,3 (p. 27-30; 70-77). HOFFMANN, P., "Der Petrus-Primat im Matthausevangelium", in: Neues Testament und Kirche, FS für R. Schnackenburg, Freiburg/Basel/Wien, 1974, p.94-114. THYEN, H., "Der irdische Jesus und die Kirche", in: Jesus Christus in Historie und Theologie, FS für H. Conzelmann, Tübingen, 1975, p. 127-141.

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ANEXO

11

757

MUSSNER, F., "Petr'us und Paulus - Pole der Einheit. Eine Hilfe für die Kirchen", QD 76, Freiburg/Basel/Wien, 1976 (esp. p. 14-22). KAHLER, C., "Zur Form- und Traditionsgeschichte von Matth. XVI. 17-19", NTS 23 (1976/1977), p. 36-58. KÜNZEL, G., "Studien zum Cemeindeverstândnis des Matthãus-Evangeliums", CThM, série A, v. 10, Stuttgart, 1978 (esp. p. 180-201) (com bibliografia). LAMPE, P., "Das Spiel mit dem Petrusnamen - Matth. XVI. 18", NTS 25 (1978/ 1979), p. 227-245. GRASSER, E., "Neutestamentliche Grundlagen des Papsttums? Ein Diskussionsbeitrag", in: Arbeitsgemeinschaft õkumenischer Universitãtsinstitute (Ed.), Papsttum als õkumenische Frage, München/Mainz, 1979, p. 33-58 (esp. p. 39ss.). KINGSBURY, J. O., "The Figure of Peter in Matthew's Gospel as a Theological Problem", JBL 98 (1979), p. 67-83. PESCH, R., Simon-Petrus. Geschichte und geschichtliche Bedeutung des ersten Jüngers [esu Christi, Pãpste und Papsttum 15, Stuttgart, 1980 (esp, p. 96-104). ROLoFF, J., Art. EKKÀl1oLa; K1"À., EWNT I, 1980, col. 998-1011 (esp, col. 1009s.). ScHNACKENBURG, R., "Das Vollmachtswort vom Binden und Lôsen, traditionsgeschichtlich gesehen", in: Kontinuitiit und Einheit. Für Franz Muísner, Freiburg/Basel/Wien, 1981, p. 141-157. CHEVALLIER, M.-A., mTu es Pierre, tu es le nouvel Abraham' (Mt 16/18)", Études Theologiques et Religieuses 57 (1982), p. 375-388. DERRETI, J. D. M., "Binding and Loosing (Matt 16:19; 18:18; john 20:23)", JBL 102 (1983), p. 112-117. MANNs, F., "Le Halakah dans l'évangile de Matthieu. Note sur Mt 16,16-19", Bibbia e Oriente 25 (1983), p. 129-136. PESCH, R., Art. Ilêrpoc K"tÀ., EWNT lII, 1983, col. 193-201. (com bibliografia).

• Ref. à p. 48 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 7105.: § 2: A explicação da exigência de Deus DUPoNT, J., Les Béatitudes I-III, Paris, I, 2 a ed., 1958; lI, 1969; IH, 1973. GOPPELT, L., "Das Problem der Bergpredigt. [esu Gebot und die Wirklichkeit dieser Welt", in: lo., Christologie und Ethik. Aufsiitze zum Neuen Testament, Gõttingen, 1968, p. 28-43. NOLL, P., Jesus und das Gesetz. Rechtliche Analyse der Normenkritik in der Lehre [esu, Sammlung gemeínverstãndlícher Vortrãge 253, Tübingen, 1968. BURCHARD, C., "Das doppelte Liebesgebot in der frühen christlichen Überlieferung", in: Der Ruf [esu und die Antwort der Gemeinde. Exegetische Untersuchungen J. Jeremias zum 70. Geburtstag gewidmet von seinen Schülern, Gõttingen, 1970, p. 39-62. WENDLAND, H. D., Ethik des Neuen Testaments. Eine Einführung, Grundrisse zum Neuen Testament, NTD Ergãnzungsreíhe 4, Gõttingen, 1970, p. 4-33 [trad, port.: Ética do NT, São Leopoldo, Sinodal, 1974].

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11

BoRNKAMM, G., "Wandlungen im altund neutestamentlichen Gesetzesverstândnis", in: Io., Geschichte und Glaube. Zweiter Teil, Gesammelte Aufsiitze IV, BevTh 53, München, 1971, p. 73-119. BERGER, K., Die Gesetzesauslegung [esu, Ihr historischer Hintergrund im Judentum und im Alten Testament, Teil I: Markus und Parallelen, WMANT 40, Neukirchen-Vluyn, 1972 (cf. sobre isso HÜBNER, H., Mark. VILl-23 und das "Jüdisch-Hellenistische" Cesetzesverstândnis, NTS 22 (1975/1976), p.319-345. FURNISH, V. P., The Love Command in the New Testament, Nashville/New York, 1972, London, 1973. HÜBNER, H., Das Gesetz in der synoptischen Tradition. Studien zur These einer progressiven Qumranisierung und Judaisierung innerhalb der synoptischen Tradition, Witten, 1973. KÜMMEL, W. G., Ãuísere und innere Reinheit des Menschen bei Jesus", in: Das Wort und die Worter, FS für G. Friedrich, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, fi

1973, p. 35-46.

LOHSE, E., "Ich aber sage euch", in: ID., Die Einheit des Neuen Testaments. Exegetische Studien zur Theologie des Neuen Testaments, Gõttingen, 1973, p.73-87. NISSEN, A., Gott und der Niichste im antiken Judentum. Untersuchungen zum Doppeigebot der Liebe, WUNT 15, Tübingen, 1974. BURCHARO, C., "Versuch, das Thema der Bergpredigt zu finden", in: Jesus Christus in Historie und Theologie, FS für Hans Conzelmann, Tübingen, 1975, p.409-432. DIETZFELBINGER, C., Die Antithesen der Bergpredigt, ThExh 186, München, 1975. FULLER, R. H., "Das Doppelgebot der Liebe. Ein Testfall für die Echtheitskriterien der Worte [esu", in: Jesus Christus in Historie und Theologie, FS für Hans Conzelmann, Tübingen, 1975, p. 317-329. GRAsSER, E., "Jesus und das Heil Gottes. Bemerkungen zur sog. 'Individualisierung des Heils"', in: Jesus Christus in Historie und Theologie, FS für Hans Conzelmann, Tübingen, 1975, p. 167-184. HOFFMANN, P., Em, V., Jesus von Nazareth und eine christliche Moral. Sittliche Perspektiven der Verkündigung ]esu, QD 66, Freiburg/Basel/Wien, 1975. SANOERS, J. T., Ethics in the New Testament. Change and Development, London, 1975, p. 1-46. HUBAUT, M., "[ésus et la Loi de Moíse", Revue theologique de Louvain 7 (1976), p.401-425. BEYSCHLAG, K., "Zur Geschichte der Bergpredigt in der Alten Kirche", ZThK 74 (1977), p. 291422. HAHN, F., "Neutestamentliche Grundlagen einer christlichen Ethik", TrThZ 86 (1977), p. 31-41. HOLTZ, T., "Grundzüge einer Auslegung der Bergpredigt", Die Zeichen der Zeit 31 (1977), p. 8-16. ZELLER, D., Die weisheitlichen Mahnsprüche bei den Synoptikern, forschung zur bibel17, Würzburg, 1977.

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11

759

G., "'Der Aufbau der Bergpredigt", NTS 24 (1977/1978), p. 419-432. BECKER, J., "Das Problem der Schriftgemãâheit der Ethik", in: HERTZ, A., KORFF, W., RENDTORFF, T., RINGELING, H. (Eds.), Handbuch der christlichen Ethik, v. 1, Freiburg/Basel/Wien/Gütersloh, 1978, p. 243-269 (esp. p. 246-252). HENGEL, M., "Jesus und die Tora", TheoIogische Beitrãge 9 (1978), p. 152-172. HOFFMANN, P., IUEschatologie' und 'Friedenshandeln" in der Jesusüberlieferung", in: LIEDKE, G. (Ed.), Eschatologie und Frieden, v. 11. Eschatologie und Frieden in biblischen Texten. Texte und Materialien der Forschungsstãtte der Evangelischen Studiengemeinschaft, Reihe A, Nr. 7, Heídelberg, 1978, p. 179-223. KüMMEL, W. G., "[esusforschung seit 1965. IV. Bergpredigt-Gleichnisse-Wunderberichte (mit Nachtrãgen)", ThR(NF) 43 (1978), p. 105-161,233-265 (esp, p. 109-120). MERKLEIN, H., Die Gottesherrschaft aIs HandIungsprinzip. Untersuchung zur Ethik Jesu, forschung zur bibel 34, Würzburg, 1978. SCHNEIDER, G., "Chrístusbekenntnís und christliches Handeln. Lk 6,46 und Mt 7,21 im Kontext der Evangelien", in: Die Kirehe des Anfangs. Für Heinz Schürmann, Leipzig, 1978, Freiburg/Basel/Wien, 1978, p. 9-24. SlRECKER, G., NDie Antithesen der Bergpredigt (Mt 5,21-48par)", ZNW 69 (1978), p.36-72. WESTERHOlM, S., Jesus and Scribal Authority, Coniectanea Biblica. NT 10, Lund, 1978. BALD, H., "Eschatologíe oder theozentrische Ethik? Anmerkungen zum Problem einer Verhãltnisbestimmung von Eschatologie und Ethik in der Verkündigung [esu", VuF 24 (1979), cad. 1, p. 35-52. BERNER, D., Die Bergpredigt. Rezeption und AusIegung im 20. [ahrhunderi, Gõttinger Theologische Arbeiten v. 12, Gõttingen, 1979. (com bibliografia). DIETZFELBINGER, C., "Die Antithesen der Bergpredigt im Verstãndnis des Matthãus", ZNW 70 (1979), p. 1-15. GRIMM, W., "Die Hoffnung der Armen. Zu den Seligpreisungen [esu", Theologisehe Beitrãge, 10 (1979), p. 100-113. McELENEY, N. J., "The PrincipIes of the Sermon on the Mount", CBQ 41 (1979), p.552-570. PIPER, J., 'Loue your enemies'. Jesus' love command in the synoptie gospeIs and in the early paraenesis. A history of the tradition and interpretation of its uses, SNTSMS 38, Cambridge/London/New York/New Rochelle/Melbourne/Sydney,1979. BARTH, G., "Art. Bergpredigt. L Im Neuen Testament", TRE V, 1980, p. 603618 (com bibliografia). HOFFMANN, P., "Eschatologie und Friedenshandeln in der Jesusüberlieferung", in: Eschatologie und FriedenshandeIn. Exegetische Beitrãge zur Frage christlicher Friedensverantwortung von U. Luz, J. KEGLER, P. LAMPE, P. HOFFMANN, SBS 101, Stuttgart, 1981, p. 115-152 (cf, acima lo., "Eschatologie" u. "Friedenshandeln"..., 1978). HüBNER, H., Art. VÓj..LOç KTÀ., EWNT lI, 1981, col. 1158-1172 (esp. col. 1165-1167). BoRNKAMM,

760

ANEXO

11

JACOB, G., "Die Proklamation der messianischen Gemeinde", in: ROGGE, J., ScHILLE, G. (Eds.), Theologische Versuche XII, Berlin, 1981, p. 47-75. Luz, U., "Gesetz. IH. Neues Testament", in: SMENO, R., Luz, U., Gesetz, Biblische Konfrontationen, Kohlhammer-Taschenbücher v. 1015, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, 1981, p. 58-86. McELENEY, N. J., "The Beatitudes of the Sermon on the Mount/Plain", CBQ 43 (1981), p. 1-13. MERKEL, H., "Jesus im Widerstreit", in: Glaube und Gesellschaft, FS für W. F. Kasch, Bayreuth 1981, p. 207-217. STRECKER, G., Art. IlUK&.pLOÇ K't"À., EWNT Il, 1981, col. 925-932. STUHLMACHER, P., "Die neue Gerechtigkeit in der Jesusverkündigung", in: lo., Versõhnung, Gesetz und Gerechtigkeit. Aufsiitze zur biblischen Theologie, Gõttingen, 1981, p. 43-65. BETZ, H. D., "Die hermeneutischen Prinzipien in der Bergpredigt (Mt 5,1720)", in: Verífikationen, FS für G. Ebeling zum 70. Geburtstag, Tübingen, 1982, p. 27-41. GUELICH, R. A., The Sermon on the Mount. A Foundation for Understanding, Waco,1982. KANTZENBACH, F. W., Die Bergpredigt. Anniiherung-Wirkungsgeschichte, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, 1982. KüMMEL, W. G., "Jesusforschung seit 1965: Nachtrâge 1975-1980", ThR(NF) 47 (1982), p. 348-383 (esp. ref. ao "Sermão do Monte", p. 349-353). MERK, O., "Verantwortung. B. Verantwortung im Neuen Testament", in: WüR1HWEIN, E., MERK, O., Verantwortung, Biblische Konfrontationen, KohlhammerTaschenbücher v. 1009, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, 1982 (esp, p. 122140, 170-176 [bibliografia]). ScHRAGE, W., Ethik des Neuen Testaments, Grundrisse zum Neuen Testament, NTD Ergãnzungsreihe 4, Cõttingen, 1982 (esp. "I. [esu eschatologische Ethik", p. 21-115) [trad. port.: Ética do NT, São Leopoldo, Sinodal, 1994, p. 23-123]. ScHRAGE, W., Art. Ethik. IV. Neues Testament", TRE X, 1982, p. 435-462 (esp, p.436-443) (com bibliografia). STUHLMACHER, P., "Jesu vollkommenes Gesetz der Freiheit. Zum Verstãndnis der Bergpredigt", ZThK 79 (1982), p. 283-322. FRANKEMÜLLE, H., "Neuere Literatur zur Bergpredigt", Theologísche Revue 79 (1983), col. 177-198. HENGEL, M., "Die Bergpredigt im Widerstreit", Theologísche Beítriige 14 (1983), p.53-67. LOHFINK, G., "Wem gilt die Bergpredigt? Eine redaktionskritische Untersuchung von Mt 4,23-5,2 und 7,285.", ThQ 163 (1983), p. 264-283. MERKLEIN, H., "Die Antithesen der Bergpredigt (Mt 5) nach der Intention [esu", in: REIKERSDORFER, J. (Ed.), Gesetz und Freíheit, Wien/Freiburg/Basel, 1983, p.65-84. STALOER, K., Überlegungen zur Interpretation der Bergpredigt, in: Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vielfalt neutestamentlicher 11

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ANEXO

11

761

Theologie. FS für E. Schweizer zum 70. Ceburtstag. Cõttingen, 1983; p. 272-290. BETZ, H. D., "Kosmogonie und Ethik in der Bergpredigt", ZThK 81 (1984); p. 139-17l. DILLMANN; R., Das Eigentliche der Ethik Jesu. Ein exegetischer Beitrag zur moraltheologischen Diskussion um das Proprium einer christlichen Ethik, Tübinger Theologische Studien Bd. 23; Mainz, 1984. EICHHOLZ, G., Christus der Bruder, in: ID.; Das Riitsel des historischen Jesus und die Gegenwart [esu Christi, ed. por G. Sauter, ThB 72; München, 1984, p.15-78. STRECKER, G., Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar, Gõttingen, 1984. (com bibliografia).

. • Rei. à p. 60 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 711: § 3: A idéia que Jesus tinha de Deus JEREMIAS; J.; U Abba", in: ID.; Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeiigeschichte, Gõttingen, 1966, p. 15-67. SCHÂFER, R., Jesus und der Gottesglaube. Ein christologischer Enttourf, Tübingen,1970. BECKER, J.; "Das Gottesbild [esu und die ãlteste Auslegung von Ostern", in: Jesus Christus in Historie und Theologie, FS für H. Conzelmann, Tübingen 1975, p. 105-126. SCHRAGE, W., "Theologie und Christologie bei Paulus und Jesus auf dem Hintergrund der modernen Gottesfrage", EvTh 36 (1976), p. 121-154. MERI
• Rei. à p. 64s. e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 711s.: § 4: A pergunta pela autoconsciência messiânica de Jesus Rei. a questões cristológicas, excetuando a do Filho do homem): BRüX, N., Das messianische Selbstverstãndnis des historischen Jesus, in: ScHUBERT, K. (Ed.), Vom Messias zum Christus, Wien/Freiburg/Basel, 1964, p. 165-201.

762

ANEXO

11

FULLER, R. H., The Foundations of New Testament Christology, London, 1965 (esp. p. 102-141). ScHWEIZER, E., Art. ULÓÇ KTÃ., TWNT VIII, [1967] 1969, p. 364-395 (esp. p. 367ss.). SCHWEIZER, E., Jesus Christus im vielfiiltigen Zeugnis des Neuen Testaments, Siebensterntaschenbuch 126, München/Hamburg, 1968, esp. P: 18ss. HORSTMANN, M., Studien zur markinischen Christologie, NTA(NF) 6, Münster, 1969. CHRIST, F., Jesus Sophia. Die Sophia-Christologie bei den Synoptikern, AThANT 57, Zürich, 1970. COL~E, C., "Tradifionsüberschreitende Argumentationen zu Aussagen [esu über sich seIbst", in: Tradition und Glaube. Das frühe Christentum in seiner Umwelt. Festgabe für K. G. Kuhn zum 65. Geburtstag, Gõttingen, 1971, p.230-245. POKORNY, P., Der Gottessohn. Literarische Übersicht und Fragestellung, ThSt 109, Z ürich, 1971. BETZ, O., "The Concept of the So-called 'Divine Man' in Mark's Christology", in: Studies in New Testament and Early Christian Literature, Essays in Honor of A. P. Wikgren, SuppINovT 38, Leiden 1972, p. 229-240. FRANKEMOLLE, H., "Hat Jesus sich seIbst verkündet? Christologische Implikationen in den vormarkinischen Parabeln", BuL 13 (1972), p. 184-207. MACK, B. L., Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen [udenium, StVNT 10, Cõttingen, 1973. BERGER, K., "Die kõniglichen Messiastraditionen des Neuen Testaments", NTS 20 (1973/74), p. 1-44. BERGER, K., "Zum ProbIem der Messianitât Jesu", ZThK 71 (1974), p. 1-30. PERRIN, N., A Modern Pilgrimage in New Testament Christology, Philadelphia,1974. HENGEL, M., Der Sohn Goites. Die Entstehung der Christologie und die jüdischhellenisiische Religionsgeschichte, Tübingen, 1975. HOWARD, V., Das Ego [esu in den synoptischen Evangelien. Untersuchungen zum Sprachgebrauch [esu, MarbThSt 14, Marburg, 1975. Luz, V., Das Jesusbild der vormarkinischen Tradition, in: Jesus Christus in Historie und Theologie, FS für H. Conzelmann, Tübingen, 1975, p. 347-374. STUHLMACHER, P., "Jesus aIs Versõhner. Überlegungen zum Problem der Darstellung [esu im Rahmen einer Biblischen Theologie des Neuen Testaments", in: Jesus Christus in Historie und Theologie, F5 für H. Conzelmann, Tübingen, 1975, p. 87-104. WILKEN, R. L. (Ed.), Aspects of Wisdom in [udaism and Early Christianity, Notre Dame/lnd-London, 1975. MYRE, A., "Développement d'un instantané christologique: le prophete eschatoIogique", in: LAFLAMME, R., GERVAIS, M. (Eds.), Le Christ hier, aujourd'hui et demain, LavaI, 1976, p. 143-156.

I/

ANEXO

II

763

GESE, H., "Der Messias", in: ID., Zur biblísehen Theologie. Alttestamentliehe Voririige, BevTh 78, München, 1977, p. 128-151. BECKERLEGGE, G., Jesus'Authority and the Problem of His Selfconsciousness, Heythrop Journal, n. 19, 1978, p. 365-382. KAZMIERSKI, C. R., Jesus, the Son of God. A Study of the Markan Tradition and its Redaetion by the Evangelist, forschung zur bibel33, Würzburg, 1979. KÜCHLER, M., Frühjüdisehe Weisheitstraditionen. Zum Fortgang weisheitliehen Denkensim Bereieh des [riihiicdischen [ahuiegiaubens, Orbis Biblicus et Orientalis 26, Freiburg-Suíça/Gottingen, 1979. O'NEILL, J. C., Messiah. Six lectures on the mínistry of Jesus, The Cunningham Lectures 1975-76, Cambridge, 1980. MCOERMOTT, J. M., "[esus and the Son of God Title", Gregorianum, 62 (1981), p.277-318. DELLING, G., "Art. Gotteskindschaft", RAC, v. XI, 1981, coL 1159-1185 (esp, col. 1164). KÜMMEL, W. G., "[esusforschung seit 1965: Nachtrãge 1975-1980", ThR(NF) 47 (1982), p. 348-383 (esp. p. -r-u V. Der persõnlíche Anspruch [esu", p. 369-378). HAHN, F., Art. ulóc KTÀ., EWNT III, 1983, col. 912-937 (esp. col. 916-927) (com bibliografia). HAHN, F., Art. XPWTÓÇ KTÀ., EWNT III, 1983, co!. 1147-1165. (com bibliografia). • Rei. à p. 65 (sobre o segredo messiânico):

Luz, V., "Das Geheimnismotiv und die markinische Christologie", ZNW 56 (1965), p. 9-30. HAY, L. S., "Marks Use of the Messianic Secret", [ournal of the Ameriean Academy of Religíon 35 (1967), p. 16-27. MINETTE DE TILLESSE, G., Le seeret messianique dans l'Évangile de Mare, LO 47, Paris, 1968. MAURER, C., "Das Messiasgeheimnis des Markusevangeliums", NTS 14 (1967/ 68), p. 515-526. AUNE, o. E., uThe problem of Messianic secret", NovT 11 (1969), p. 1-31. ScHWEIZER, E., "Zur Frage des Messiasgeheimnisses bei Markus", in: ID., Beiirãge zur Theologie des Neuen Testaments. Neutestamentliche Aujsãtze (1955-1970), Zürich, 1970, p. 11-20. RAISÂNEN, H., Das "Messiasgeheimnis" im Markusevangelium. Ein redaktionskritischer Versuch, Schriften der Finnischen Exegetischen Gesellschaft 28, Helsinki 1976. PESCH, R., Exkurs: "Das sogenannte Messias-Geheimnis und die markinische Christologie", in: ID., Das Markusevangelium, HThK 11/2, Freiburg/Basel/Wien, 1977, p. 36-47. GNILKA, J., 7. Exkurs: "Das Messiasgeheimnis", in: lo., Das Evangelium nach Markus (Mk 1-8,26), EKK 11/1, Zürich/Einsiedeln/Kõln/NeukirchenVluyn, 1978, p. 167-170.

764

ANEXO

II

BLEVINS, J. L., The Messianic Secret in Markan Research, 1901-1976, Washington, 1981. WEBER, R., Christologie und Messiasgeheimnis im Markusevangelium, Diss. theol Fachbereich Evang. Theol Marburg, 1981. ScHWEITZER, E., "Zur Christologie des Markus", in: lo., Neues Testament und Christologie im Werden. Aufsiitze, Gõttingen, 1982, p. 86-103. KINGSBURY, J. D., The Christology of Marks Gospel, Philadelphia, 1983 (esp, p. 1-23). WEBER, R., "Christologie und Messiasgeheimnis: ihr Zusammenhang und Stellenwert in den Darstellungsintentionen des Markus", EvTh 43 (1983), p. 108-125.

• Rei: à p. 69 (Filho do homem): MARSHALL, I. H., "The Synoptic Son of Man Sayings in Recent Discussion", NTS 12 (1965/1966), p. 327-351. HAUFE, G., "Das Menschensohn-Problem in der gegenwãrtigen wissenschaftlichen Diskussion", EvTh 26 (1966), p. 130-141. MARLOW, R., "The Son of Man in Recent Journal Literature", CBQ 28 (1966), p.20-30. BORSCH, F. H., The Son of Man in Myth and History, London, 1967. COLPE, C., Art. ul.õc roõ àv8pc..)-rrou, TWNT VIII, [1967] 1969, p. 403-481. JEREMIAS, J., "Die ãIteste Schicht der Menschensohn-Logien", ZNW 58 (1967), p. 159-172. HIGGINS, A. J. B., "The Son of Man Concept and the Historical Jesus", in: Studia EvangelicaV, Papers... Part II: The New Testament Message, TV 103, Berlin, 1968, p. 14-20. LEIVESTAD, R., "Der apokalyptische Menschensohn ein theologisches Phantom", Annual of the Swedish Theological Institute, 6 (1968), p. 49-105. LINOESKOG, G., "Das RãtseI des Menschensohns", StTh 22 (1968), p. 149-174. MADDOX, R., "The Function of the Son of Man according to the Synoptic GospeIs", NTS 15 (1968/1969), p. 45-74. COLPE, C., "Der Begriff 'Menschensohn' und die Methode der Erforschung messianischer Prototypen", Kairos, 11 (1969), p. 241-263; 12 (1970), p. 81112; 13 (1971), p. 1-17; 14 (1972), p. 241-257. BORSCH, F. H., The Christian and Gnostic Son of Man, Studies in BiblicaI Theology, Seco II, Series 14, London, 1970. LEIVESTAD, R., "Exit the Apocalyptic Son of Man", NTS 18 (1971/1972), p. 243-267. MAOOOX, R., "Methodenfragen in der Menschensohnforschung", EvTh 32 (1972), p. 143-160. MÜLLER, V. B., Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Oftenbarung des [ohannes, StNT 6, Gütersloh, 1972. MÜLLER, K., "Menschensohn und Messias. Religionsgeschichtliche Vorüberlegungen zum Menschensohnproblem in den synoptischen Evangelien", BZ(NF) 16 (1972), p. 161-187; BZ(NF) 17 (1973), p. 52-66. ó

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ANEXO

II

765

lfAMERTON-KELLY, R. G., Pre-Existence Wisdom and the Son Df Man. A Study of the Idea Df Pre-Exisience in the New Testament, 5NT5M5 21, London, 1973. MOULE, C. F. D., "Neglected Features in the Problem of rthe Son of Man"', in: Neues Testament und Kirche. Für Rudolf Schnackenburg, Freiburg/Basel/ Wien, 1974, p. 413-428. THEISOHN, J., Der auserwiihlte Richter. Untersuchungen zum traditionsgeschichtlichen Ort der Menschensohngestalt in den Bilderreden des Athiopischen Henoch, StUNT 12, Cõttingen, 1975. LINDARS, B., "Re-Enter the Apocalyptic Son of Man", NTS 22 (1975/76), p. 52-72. Jesus und der Menschensohn. Für Anton Võgtle, Freiburg/Basel/Wien, 1975 (ref. ao § 4 devem ser considerados em especial os seguintes trabalhos: MüLLER, K., Der Menschensohn im Danielzyklus, p. 37-80; ScHWEIZER, E., Menschensohn und eschatologischer Mensch im Frühjudentum, p. 100116; HIGGINS, A. J. B., "Menschensohn" oder "ich" in Q: Lk 12,8-9jMt 10,3233?, p. 117-123; ScHÜRMANN, H., Beobachtungen zum Menschensohn- Titel in der Redequelle. Sein Vorkommen in Abschluf3 und Einleitungswendungen, p. 124-147; PESCH, R., Die Passion des Menschensohnes. Eine Studie zu den Menschensohnworten der vormarkinischen Passionsgeschichte, p. 166-195; GNILKA, J., Das Elend vor dem Menschensohn (Mk 2,1-12), p. 196-209; KÜMMEL, W. G., Das Verhalten Jesus gegenüber und das Verhalten des Menschensohns. Markus 8,38 par und Lukas 12,8f. par Matthiius 10,32f., p. 210-224; KERTELGE, K., Der dienende Menschensohn (Mk 10,45), p. 225-239; HAHN, F., Die Rede von der Parusie des Menschensohnes. Markus 13, p. 240-266). COPPENS, J., "Le Fils d'homme dans le judaisme de l'époque néotestamentaire", in: Miscellanea in honorem Joseph Vergotte, Orientalia Lovaniensia Periodica 6/7, 1975/76, Leuven, p. 59-73. CASEY, P. M., uThe Son of Man Problem", ZNW 67 (1976), p. 147-154. GLASSON, T. F., "The Son of Man Imagery: Enoch XIV and Daniel VII", NTS 23 (1976/1977), p. 82-90. BOWKER, J., uThe Son of Man", JThSt(NS) 28 (1977), p. 19-48. BROWN, J. P., uThe Son of Man: 'This Fellow"', Biblica, 58 (1977), p. 361-387. FRIEDRICH, J., Gott im Bruder? Eine methodenkritische Untersuchung von Redaktion, Überlieferung und Tradition in Mt 25,31-46, CThM, Reihe A, Bd. 7, Stuttgart, 1977, esp. p. 188-219. MÜLLER, M., "Über den Ausdruck 'Menschensohn' in den Evangelien", StTh 31 (1977), p. 65-82. SAHLIN, H., "Zum Verstãndnis der christologischen Anschauungen des Markusevangeliums", StTh 31 (1977), p. 1-19. BLACK, M., "[esus and the Son of Man", Journal for the New Testament, Issue 1, 1978, p. 4-18. KEARNS, R., Vorfragen zur Christologie. 1. Morphologische und Semasiologische Studie zur Vorgeschichte eines christologischen Hoheitstitels, Tübingen,1978.

766

ANEXO

II

LOADER, W. R. C., "The Apocalyptic Model of Sonship: Its Origin and Development in New Testament Traditíon", JBL 97 (1978), p. 525-554. McDERMOTI, J. M., "Luc, XII, 8-9: Pierre angulaire", RB 85 (1978), p. 381-40l. PESCH, R., "Über die Autoritât [esu. Eine Rückfrage anhand des Bekennerund Verleugnerspruchs Lk 12,8s. par", in: Die Kirche des Anfangs. Für Heinz Schürmann, Leípzíg, 1978; Freiburg/Basel/Wien, 1978, p. 25-55. VERMES, G., "The 'Son of Man' Debate", Journal for the Study of the New Testameni, 1 (1978), p. 19-32. WILSON, F. M., "The Son of Man in [ewish Apocalyptic Literature", Studia Biblica et Theologica 8 (1978), p. 28-52. FITZMYER, J. A., "Another View of the 'Son of Man' Debate", [ournal for the Study of the New Testament 4 (1979), p. 58-68. CESE, H., "Die Weisheit, der Menschensohn und die Ursprünge der Christologie als konsequente Entfaltung der biblischen Theologíe", Svensk Exegetisk Àrsbok 44 (1979), p. 77-114. COPPENS, J., "Ou en estle probléme de Jésus 'Fils de I'homme:", Ephemerides Theologicae Lovanienses 56 (1980), p. 282-302. HIGGINS, A. J. B., The Son of Man in the Teaching of Jesus, 5NT5M5 39, Cambridge/London/New York/Melbourne/Sydney, 1980. KEARNS, R., Vorfragen zur Chrisiologie II: Überlieferungsgeschichtliche und Rezeptionsgeschichtliche Studie zur Vorgeschichte eines christologischen Hoheitstitels, Tübingen, 1980. KÜMMEL, W. G., "Jesusforschung seit 1965. V. Der persõnliche Anspruch Jesu", ThR(NF) 45 (1980), p. 40-48. MOLONEY, F. J., "The End of the Son of Man?", Downside Review 98 (1980), p.280-290. COPPENS, J., "Le fils d'Homme dans les traditions juives postbibliques hormis de livre des paraboles de l'Hénoch éthiopien", Ephemerides Theologicae Louanienses, 57 (1981), p. 58-82. COPPENS, J., La Releve apocalyptique du Messianisme royal III: Le Fils de d'Homme Néotestamentaire, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum. Lovaniensium 55, Leuven, 1981. LINDARS, B., "The New Look on the Son of Man", BJRL 63 (1981), p. 437-462. MOLONEY, F. J., "The Reinterpretation of Psalm VIII and the Son of Man Debate", NT5 27 (1981), p. 656-672. HAASE, W. (Ed.), Aufstieg und Niedergang der rômischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung 11.25,1: Principat: Religion (Vorkonstantinisches Christentum: Leben und Umwelt [esu: Neues Testament, Forts. [Kanonische Schriften und Apokryphenl), Berlin/New York, 1982 (dali: BIETENHARD, H., "Der Menschensohn" - d vloç !"Ou áVOpWTTOV. Sprachliche und relígionsgeschichtliche Untersuchungen zu einem Begriff der synoptischen Evangelien 1. Sprachlicher und religíonsgeschichtlícher TeU, p. 265-350 [bibliografia]; LEIVESTAD, R., Jesus-Messías-Menschensohn, p.220-264 [bibliografial).

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ANEXO

11

767

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• Rei. à p. 67 (milagres): KERTELGE, K., Die Wunder [esu im Markusevangelium. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung, StANT XXIII, München, 1970. KERTELGE, K., "Die Überlieferung der Wunder jesu und die Frage nach dem historischen Jesus", in: ID. (Ed.), Rückfrage nach Jesus. Zur Methodik und Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus, QD 63, Freiburg/Basel/Wien, 1974, p. 174-193. THEISSEN, G., Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien, StNT 8, Gütersloh, 1974. KOCH, D.-A., Die Bedeutung der Wundererziihlungen für die Christologie des Markusevangeliums, BZNW 42, Berlin/New York, 1975. 1
768

ANEXO

11

strahlen, dein Herz wird beben und weit werden", Arbeiten zum Neuen Testament und [udentum (ANTI) v. 2, Frankfurt/Bern/Las Vegas, 1977. HOLLADAY, C. R., Theios Aner in Hellenisiic [udaism: A Critique of the Use of this Category in New Testament Christology, Society of Biblical Literature, Diss. Ser. Nr. 40, Missoula/Mont., 1977. LÉON-DuFOUR, X. (Ed.), Les miracles de [ésus selon le Nouveau Testament, Parole de Dieu 16, Paris, 1977. MAILLOT, A., Les miracles de [ésus, Les Cahiers de Réveil, Tournon, 1977. DIETZFELBINGER, C., Vom Sinn der Sabbatheilungen [esu, EvTh 38 (1978), p.281-298. KÜMMEL, W. G., "Jesusforschung seit 1965. IV. Bergpredigt-Gleichnisse-Wunderberichte (mit Nachtrãgen)", ThR(NF) 43 (1978), p. 105-161,233-265 (esp, p. 142-161). MÜLLER, U. B., "Krankheit und Heilung. B. Neues Testament", in: SEYBOLD, K., MÜLLER, U. B., Krankheit und Heilung, Biblische Konfrontationen, Kohlhammer-Taschenbücher v. 1008, Stuttgart/Berlin/K01n/Mainz, 1978, p. 80-169, 174-176. NIELSEN, K. H., "Ein Beitrag zur Beurteilung der Tradition über die Heilungstatigkeit [esu", in: FUCHS, A. (Ed.), Probleme der Forschung, Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt (SNTU) v. 3, Wien/München, 1978, P: 58-90. BERG, W., Die Rezeption alttestamentlicher Motive im Neuen Testament - dargestellt an den Seewandelerztihlungen, Hochschulsammlung Theologie Exegese Bd.1, Freiburg, 1979. KRATZ, R., Rettungswunder. Motiv-, traditions- und formkritische Aufarbeitung einer biblischen Gattung, Europãische Hochschulschriften, Reihe XXIII, Theologie v. 123, Frankfurt/Bern/Las Vegas, 1979 (passim). LOHSE, E., "Glaube und Wunder. Ein Beitrag zur theologia erucis in den synoptischen Evangelien", in: Theologia crucis - signum crucis, FS E. Dinkler, Tübingen, 1979, p. 335-350. SUHL, A. (Ed.), Der Wunderbegrift im Neuen Testament, Wege der Forschung CCXCV, Darmstadt, 1980. TRAUTMANN, M., Zeichenhafte Handlungen [esu. Ein Beitrag zur Frage nach dem geschichtlichen Jesus, forschung zur bibel 37, Würzburg, 1980. ANNEN, F., "Die Dãmonenaustreibungen [esu in den synoptischen Evangelien", in: Theologisches [ahrbuch, Leipzig, 1981, p. 94-128. BORGEN, P., "Miracles of Healing in the New Testament", StTh 35 (1981), p.91-106. KERTELGE, K., "Die Wunder Jesu in der neueren Exegese", in: Theologisches [ahrbuch, Leipzig, 1981, p. 67-93. BÕCHER, O., "Art. Exorzismus", TRE, v. X, 1982, p. 747-750. KÜMMEL, W. G., "Jesusforschung seit 1965: Nachtrãge 1975-1980", ThR(NF) 47 (1982), p. 348-383 (esp. "Teil IV. Bergpredigt-Gleichnisse-Wunderberichte", p. 366-369).

ANEXO

11

769

REMUS, H.," Does Terminology Distinguish Early Christian from Pagan Mirac1es?", JBL 101 (1982), p. 531-551. WENHAM, G. J., "Christ's Healing Ministry and His Attitude to the Law", in: Christ the Lord: Studies in Christology Presented to D. Guthrie, Leicester, 1982, p. 115-126. BÜHNER, J. A., "Jesus und die antike Magie. Bemerkungen zu Morton Smith, Jesus der Magier", EvTh 43 (1983), p. 156-175. DAUTZENBERG, G., "Der Glaube in der Jesusüberlieferung", in: JENDORFF, B., SCHMALENBERG, G. (Eds.), Anwalt des Menschen. Beitriige aus Theologie und Religionspiidagogik, Cieísen, 1983, p. 41-62. BORSCH, F. H., Power in Weakness: New Hearing for the Gospel Stories of Healing and Discipleship, Philadelphia, 1983. LIPP, W., Der rettende Glaube. Eine Untersuchung zu den Wundergeschichten im Markusevangelium, Diss. theol. Fachbereich Evang. Theol. Marburg, (WS 1983/1984, datilografada). WEDER, H., "Wunder [esu und Wundergeschichten", VuF 29 (1984), Heft 1: Wissenschaft vom Neuen Testament, p. 25-49.

• Rei. à p. 68 (sobre a questão do Filho de Davi): LOHSE, E., Art. ulóc K'CA.., seção B: ul.óc und uÍ,oç 'COl> àvepwTIoU im NT, TWNT VIII, 1969, p. 486-492. BURGER, C., Jesus als Davidssohn. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, FRLANT 98, Gõttingen, 1970. HAHN, F., Art. uÍ,óç K'rA.., EWNT III, 1983, cal. 912-937 (esp. coI. 935-937).

• Rei. à p. 69s. (sobre Me 8.31): STRECKER, G., "Die Leidens- und Auferstehungsvoraussagen im Markusevangelium", ZThK 64 (1967), p. 16-39. HOFFMANN, P., "Mk 8,31. Zur Herkunft und markinischen Rezeption einer alten Überlieferung", in: Orientierung an Jesus. Zur Theologie der Synoptiker. Für J. Schmid, Freiburg/Basel/Wien, 1973, p. 170-204. ScHMITHALS, W., "Die Worte vom leidenden Menschensohn. Ein Schlüssel zur Lõsung des Menschensohn-Problems", in: Theologia crucis - signum crueis, F5 für E. Dinkler, Tübingen, 1979, p. 417-445.

• Rei. à p. 71 (sobre a interpretação de ls 53): JEREMIAS, J., TI
770

ANEXO

11

• ReI. à p. 73 e à lista bibliográiicacomplementar de Bultmann p. 712s.: 11. O querigma da comunidade primitiva BULTMANN, R., Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Zürich/Stuttgart, 1949 (também in: rowohIts deutsche enzyklopãdie, v. 157/158, Reinbek, 1962). GRUNDMANN, W., "Geschichte und Botschaft des Urchristentums in ihrer religiõsen Umwelt", in: LEIPOLDT, J., GRUNDMANN, W., Umwelt des Urchristentums, v. I, Berlin, 2<1 ed., 1967, p. 416-475. FILSON, V., Geschichte des Christentums in neutestamentlicher Zeit, Düsseldorf,1968. CONZELMANN, H., Geschichte des Urchristentums, Grundrisse zum Neuen Testament, NTD Ergãnzungsreihe 5, Gõttingen, (1969), 2.il ed., 1971. KÕSTER, H., ROBINSON, J. M., Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums, Tübingen, 1971. LÜHRMANN, D., "Erwagungen zur Geschichte des Urchristentums", EvTh 32 (1972), p. 452-467. HOLTZ, T., "Überlegungen zur Geschichte des Urchristentums", ThLZ 100 (1975), col. 321-332. BRucE, F. F., Zeítgeschichte des Neuen Testaments. Teil 11. Von Jerusalem bis Rom, Wuppertal, 1976. BRUCE, F. F., Men and Movements in the Primitive Church. Studies in Early Non-Pauline Christianíty, Exeter, 1979. GRANT, R. M., Christen als Bürger im Rbmischen Reich, Sammlung Varidenhoeck, Gõttingen, 1981. KRAFT, H., Die Entstehung des Christentums, Darmstadt, 1981. ScHNEEMELCHER, W., Das Urchristentum, Urban-Taschenbücher/Kohlhammer Taschenbücher v. 336, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, 1981. FULLER, R. H., "New Testament Trajectories and Biblical Anthority", in: Studía Evangelica, v. VII: Papers presented to the Fifth International Congress on Biblical Studies held at Oxford 1973, ed. by E. A. Livingstone, TU 126, BerIin, 1982, p. 189-199 (ref, a KÕSTER, H., ROBINSON, J. M., EntwickIungslinien, v. acima). WALLACE-HADRILL, D. S., Christian Antioch. A study of early Christian thougt in the East, Cambridge/London/New York, 1982. BROWN, R. E. MEIER, J. P., Antioch and Rome. New Testament Cradles of Catholic Christianity, New York/Ramsey, 1983. KüMMEL, W. G., "Das Urchristentum", ThR(NF) 48 (1983), s. 101-128.

• Rei. à p. 74 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 713: § 5. O problema da relação da pregação da comunidade primitiva com a pregação de Jesus ANDERSON, H., Jesus und Christian Origins. A Commentary on modern Víewpoints, New York/Oxford, 1964.

I

f

I

I

I I

~

di.

ANEXO

11

771

FUCHS, E., "Einleitung. Zur Frage nach dem historischen Jesus. Ein Nachwort", in: lo., Glaube und Erfahrung. Zum christologischen Problem im Neuen Testament, Gesammelte Aufsiitze III, Tübingen, 1965, p. 1-31. KüMMEL, W. G., "Iesusforschung seit 1950", ThR(NF) 31 (1965/66), p. 15-46, 289-315. WILCKENS, V., "[esusüberlieferung und Christuskerygma - Zwei Wege urchristlicher Überlieferungsgeschichte", TheolViat, 10 (1966), p. 310-330. BALZ, H. R., Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie, WMANT 25, Neukirchen-Vluyn, 1967. ROBINSON, J. M., Kerygma und historischer Jesus, Zürich/Stuttgart, 2ã ed., 1967. REuMANN, J., Jesus in the Church's GospeIs: Modern SchoIarship and the Earliest Sources, Philadelphia, 1968. SLENCZKA, R., Geschichtlichkeit· und Personsein [esu Christi. Studien zur christologischen Problematik der historischen Jesusfrage, Forschungen zur Systematischen und Õkumenischen Theologie 18, Gõttingen, 1967. ScHILLE, G., "Prolegomena zur Jesusfrage", ThLZ 93 (1968), col. 481-488." BOUITIER, M., Le Christ de l'histoire au [ésus des évangiles, Avenir de la théologie 7, Paris, 1969. STRECKER, G., "Die historische und theologische Problematik der [esusfrage", EvTh 29 (1969), p. 453-476. DELLING, G., "Der 'historische Jesus' und der 'kerygmatische Christus''', in: lo., Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen Judentum. Gesammelte Aufsâtze 1950 bis 1968, Gõttingen, 1970, p. 176-202. HAHN, F., "Methodenprobleme einer Christologie des Neuen Testaments", VuF 15 (1970), Heft 2, p. 3-4l. GNILKA, J., Jesus Christus nach frühen Zeugnissen des Glaubens, Biblische Handbibliothek VIII, München, 1970. SruHLMACHER, P., "Kritische Marginalien zum gegenwãrtigen Stand der Frage nach Jesus", in: Fides et communicaiio, FS ror M. Doerne, Gõttingen, 1970, p.341-361. VóGTLE, A., STUHLMACHER, P. (Ed.), Das Evangelium und die Evangelien. Beitriige zur Evangelienforschung, Kommentare und Beitrãge zum Alten und Neuen Testament, Düsseldorf, 1971. ERNST, J., Die Anfiinge der ChristoIogie, SBS 57, Stuttgart, 1972. ScHIERSE, F. J., "Christologie Neutestamentliche Aspekte", in: ID. (Ed.), Jesus von Nazareth, Grünewald-Materialbuch 3, Mainz, 1972, p. 153-155. HENGEL, M., "Christologie und neutestamentliche Chronologie", in: Neues Testament und Geschichte. Historisches Geschehen und Deutung im Neuen Testament, O. CULLMANN zum 70. Geburtstag, Zürich/Tübingen, 1972, p.43-67. JELLOUSCHEK, H., "Zur christologischen Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus", ThQ 152 (1972), p. 112-123. MüLLER, KARLHEINZ (Ed.), Die Aktion [esu und die Re-Aktion der Kirche. Jesus von Nazareth und die Anfiinge der Kirche, Würzburg, 1972.

772

ANEXO

II

ScHULZr 5 ... IIDie neue Frage nach dem historischen [esus".. in: Neues Testament und Geschíchte. Hístorísches Geschehen und Deutung im Neuen Testament.. O. CULLMANN zum 70. Geburtstag.. Zürich/Tübingen.. 1972r p. 33-42. GRÃSSERr E... "Christologie und historischer Jesus. Kritische Anmerkungen zu Herbert Brauns Christologieverstãndnís".. ZThK 70 (1973).. p. 404-419. GRÃSSER.. E... "Motive und Methoden der neueren [csusliteratur. An Beispielen dargestellt".. VuF 18 (1973).. [1974] fase. 2.. p. 3-45. HAHN.. F... IIDie Frage nach dem historischen [esus"r TrThZ 82 (1973).. p. 192-205. ROLOFF.. J... "Auf der Suche nach einem neuen Jesusbild. Tendenzen und Aspekte der gegenwãrtigen Diskussion". ThLZ 98 (1973).. col. 561-572. WAGNER.. F... "Systematísch-theologische Erwãgungen zur neuen Frage nach dem historischen [esus".. KuD 19 (1973).. p. 287-304. BIRKEL.. H. F ... Das Verhiiltnis von existentiaIer Interpretation und historischer Jesusfrage aIs Problem des Verstehens in der Theologie bei Bultmann und Ebeling.. Diss, theol. Erlangenr WS 1973/74.. esp. p. 86-148. KERTELGE.. K. (Ed.).. Rückfrage nach Jesus. Zur Methodik und Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus, QD 63r Freiburg/Basel/Wienr 1974 (dali esp.: HAHN, F «r Methodologische Überlegungen zur Rückfrage nach Jesus .. p. 11-77). KÜMMEL.. W. G -r [esú Antwort an Johannes den Tiiufer. Ein BeispieI zum MethodenprobIem in der Jesusforschung.. 5itzungsberichte der Wissenschaftlichen Gesellschaft an der Johann-Wolfgang-Goethe-Universitat Frankfurt/ Main v. XI.. Nr. 4 r Wiesbaden, 1974 (esp. p. 5-24). ScHWEIZER.. E., uWer ist Jesus Christus?".. ThLZ 99 (1974).. col. 721-732. STANTON.. G. N ... Jesus of Nazareth in New Testament Preaching.. 5NT5MS 27, London.. 1974. DUPoNT, J. CEd.), [ésus aux origines de la christologie, Bibliotheea Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XL.. Gembloux/Louvain.. 1975. KÜMMEL.. W. G -r "Ein [ahrzehnt [esusforschung" (1965-1975).. ThR(NF) 40 (1975), p. 289-336. LINDEMANN, A ... "[esus in der Theologie des Neuen Testaments".. in: Jesus Christus in Historie und Theologie.. F5 für H. Conzelmann, Tübingen r 1975 r p.27-57. SCHULZ, S., IIOer historische Jesus. Bilanz der Fragen und Lõsungen" r in: Jesus Christus in Historie und Theologie, F5 für H. Conzelmann, Tübingen.. 1975.. p.3-25. MARXSEN, W., "Die urchristlichen Kerygmata und das Ereignis Jesus von Nazareth", ZThK 73 (1976), p. 42-64. WALTER, N -r IUHistorischer Jesus' und Osterglaube", ThLZ 101 (1976).. col. 321338. MÜLLER.. M ... "Der Jesus der Historiker, der historische Jesus und die Christusverkündigung der Kirche".. KuD 22 (1976), p. 277-298. GÃRTNER, B. E., IIDer historische Jesus und der Christus des Glaubens. Eine Reflexion über die Bultmannschule und Lukas".. in: FUCHS, A. (Ed.), Theo-

ANEXO

II

773

logie aus dem Norden, Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt CSNTU), ser. A, v. 2, Linz/Freistadt, 1977, p. 9"'"18. MARSHALL, I. H., I Believe in the Hisiorical Jesus, London/Sydney/ Auck.land/ Toronto, 1977. MARSHALL, I. H., The Origine of New Testament Christology, Leicester, 1977. MouLE, C. F. D., The Origin of Christology, Cambridge/London/New York/ Melbourne, 1977. SCHULZE, W., Vom Kerygma zurück zu Jesus. Die Frage nach dem hisiorischen Jesus in der Bultmannschule, Aufsãtze und Vortrãge zur Theologie und Religionswissenschaft H. 68, Berlin, 1977. TRILLING, W., "Die Wahrheit von Jesus-Worten in der Interpretation neutestamentlicher Autoren", KuD 23 (1977), p. 93-112. VóGTLE, A., "Der verkündende und verkündigte Jesus 'Christus"', in: SAUER, J. CEd.), Wer ist Jesus Christus?, Freiburg/Basel/Wien, 1977, p. 27-91. SCHNACKENBURG, R., "Der Ursprung der Christologie", in: ID., Maflstab des Glaubens. Fragen heutiger Christen im Licht des Neuen Testaments, Freiburg/ Basel/Wien, 1978, p. 37-61. 5CHNACKENBURG, R., "Der maBgebende Glaube an Jesus, den Christus und Gottessohn", in: ibid., p. 62-87. HOLTZ, T., "Kenntnís von Jesus und Kenntnis Jesu. Eine Skizze zum Verhãltnis zwischen historisch-philologischer Erkenntnis und historisch-theologi-' schem Verstãndnis", ThLZ 104 (1979), col. 1-12. LATIKE, M., "Neue Aspekte der Frage nach dem historischen Jesus", Kairos, 21 (1979), p. 288-299. DUNN, J. O. G., Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, London, 1980. McOoNALD, J. I. H., "New Quest-Dead End? 50 What about the Historieal Jesus?", in: Studia Biblica: 11. Papers on The Gospels. Sixth International Congress on Biblical Studies, Oxford 3-7 Apri11978, ed. by E. A. Livingstone, Journal for the Study of the New Testament, suplem. ser. 2, Sheffield, 1980, p. 151-170. BANKs, R. J., "Setting "The Quest for the Historical Jesus' in a Broader Framework", in: FRANCE, R. T., WENHAM, O. (Eds.), Gospel Perspectives. Studies in History and Tradition in lhe Four Gospels, v. Il, Sheffield, 1981, p. 61-82. KECK, L., A Future for the Historical Jesus. The Place of Jesus in Preaching and Theology, Philadelphia, 1981. . 1
774

ANEXO

II

CHARLESWORTH, J. H., "The Historical Jesus in Light of Writings Contemporaneous with Him", in: HAASE, W. (Ed.), Aufstíeg und Niedergang der rõmischen Welt. Geschíchte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung I1.25,l: Principat: Religion (Vorkonstantinisches Christentum: Leben und Umwelt Jesu; Neues Testament [Kanonische Schriften und Apokryphenj), Berlin/ New York, 1982, p. 451-476. MARSHALL, L H., "Incarnational Christology in the New Testament", in: Christ the Lord: Studíes ín Christology Presented to D. Guthrie, Leicester, 1982, p. 1-16. ROBINSON, J. M., "Jesus: From Easter to Valentinus (or to the AposteIs' Creed)", JBL 101 (1982), p. 547. HÁRING, H., "Rückfrage nach Jesus. Zum Verhãltnis von systematischer und neutestamentlicher TheoIogie", Orientierung, 47 (1983), p. 110-112. HOLLADAY, C. R., "New Testament Christology: Some Considerations of Method", NovT 25 (1983), p. 257-278. MOULE, C. F. D., "Jesus of Nazareth and the Church's Lord", in: Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und VielfaIt neutestamentlicher Theologie. FS für E. Schweizer zum 70. Ceburtstag, G6ttingen, 1983, p. 176-186. ScHULZ, S., "Die Anfãnge urchristlicher Verkündigung. Zur Traditions- und TheoIogiegeschichte der ãltesten Christenheit", in: Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und VielfaIt neutestamentlicher Theologie. FS für E. Schweizer zum 70. Ceburtstag, C6ttingen, 1983, p. 254-271. WEISS, H.-F., Kerygma und Geschichte. Erwiigungen zur Frage nach Jesus im Rahmen der Theologie des Neuen Testaments, Berlin, 1983. ZELLER, D., "[esu Wort und Jesus aIs Wort", in: Freude am Gottesdienst. Aspekte ursprünglicher Liturgie, FS für J. C. Plõger, Stuttgart, 1983, p. 145154. EICHHOLZ, C., "Die Frage nach dem historischen Jesus in der gegenwãrtigen Forschung", in: ID., Das Riitsel des historischen Jesus und die Gegenwart [esu Christi, ed. porC. SAUTER, ThB 72, München, 1984, p. 79-157. ScHWEIZER, E., "Jesusdarstellungen und Christologien seit Rudolf Bultmann", in: JASPERT, B. (Ed.), Rudolf Bultmanns Werk und Wírkung, Darmstadt, 1984, p. 122-148.

• Rei. à P: 79 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 7135: § 6. A comunidade primitiva como a comunidade escatológica Rei. ao § 6,1: DIAS, P. V., Kirche. In der Schrift und im 2. [ahrhundert (v. acima ref. à p. 40, § I), esp. § 8: "Die Kirche des Auferstandenen" (p. 31-33); § 9: "Die SammIung der ersten Jünger und Zeugen [esu und deren Selbstverstãridnis" (p. 36-41). MERKLEIN, H., "Die EkkIesia Gottes. Der Kirchenbegriff bei PauIus und in JerusaIem", BZ(NF) 22 (1978), p. 48-70. ROLoFF, J., Art. EKKATlOLa K'tÀ., EWNT 1, 1980, cal. 998-1011 (com bibliografia).

I I

t

"I

i

I 11, I

ANEXO

11

775

• Rei. ao § 6,2 Ip. 79s.1: sobre o conceito ekklesía:

ScHRAGE, W., "Ekklesia" und "Synagoge". Zum Ursprung des urchristlichen KirchenbegrifíS, ZThK 60 (1963), p. 178-202. BERGER, K., "Volksversammlung und Gemeinde Gottes. Zu den Anfãngen der christlichen Verwendung von 'ekklesía"', ZThK 73 (1976), p. 167-207. ROLOFF, J., [v. ref. ao § 6,1], esp. col, 999-1002. Sobre a comunhão de bens: BRAUN, H., Qumran und das Neue Testament I, Tübingen, 1966, p. 143. HENGEL, M., Eigentum und Reichtum in der frühen Kirche, Stuttgart, 1973, p. 39ss. DAUTZENBERG, G., "Biblische Perspektiven zu Arbeit und Eigentum", in: HERTZ, A., KORFF, W., RENDTORFF, T., R1NGELING, H. (Eds.), Handbuch der christlichen Ethik, v. 2, Freiburg/Basel/Wien/Gütersloh, 1978, p. 343-362. (com bibliografia). KLAUCK, H. J., "Gütergemeínschaft in der klassischen Antike, in Qumran und im Neuen Testament", Revue de Qumran, vol. 11, 41(1982), p. 47-79.

• ReI. ao § 6,3 [p. 81s.1: DINKLER, E., "Die Taufaussagen des Neuen Testaments. Neu untersucht im Hinblick auf Karl Barths Tauflehre", in: VIERING, V. F. (Ed.), Zu Karl Barths Lehre von der Taufe, Gütersloh, 1971, p. 60-153, esp. p. 62ss. ALAND, K., "Zur Vorgeschichte der christlichen Taufe", in: Neues Testament

und Geschichte. Historisches Geschehen und Deutung im Neuen Testament, O. CULLMANN zum 70. Geburtstag, Zürich/Tübingen, 1972, p. 1-14. LOHFINK, G., J'iDer Ursprung der christlichen Taufe", ThQ 156 (1976), p. 35-54. POKORNY, P., "Chrístologie et Baptéme à l'Époque du Christianisme Primitif", NTS 27 (1981), p. 368-380. BARTH, G., Die Taufe in frühchrístlicher Zeit, Biblisch-Theologische Studien 4, Neukirchen-Vluyn, 1981. RUDOLPH, K., Antike Baptisten. Zu den Überlieferungen über frühjüdische und -christliche Taufsekten, Sítzungsberíchte der Sãchsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Phil.-hist. KJ. V. 121, H. 4, Berlin, 1981.

• Rei. ao § 6,4 [p. 82s.1: Du TOIT, A. B., Der Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmahl, Winterthur, 1965. SANDVIK, B., Das Kommen des Herrn beim Abendmahl im Neuen Testament, AThANT 58, Zürich, 1970, esp. p. 13ss. • Rei. à p. 83: BRAUN, H., Qumran und das Neue Testament lI, Tübingen, 1966, p. 295S.

776

ANEXO

• • • §

11

Rei. ao § 6,7 [p, 841 cf. os complementos rei. a "mlssão" p. 783s. Ref. ao § 6,8 [p. 841 HQ" cf. os complementos p. 749. Ref. à p. 84s. e à lista bibliográfica complementar de BuItmann p. 714: 7. A importância de Jesus para a fé da comunidade primitiva

PULLER, R. H., The Foundations of New Testament Christology, London, 1965 (esp. p. 142-182). BEARE, F. W., "Sayings of the Risen Jesus in the Synoptic Tradition: An Inquiry into their Origin and Significance", in: Christian History and Interpretation: Studies presented to [ohn Knox, London, 1967, p. 161-181. THÜSING, W., Erhôhungsuoreiellung und Parusieerwartung in der iiltesten nachõsterlichen Christologie, SBS 42, Stuttgart, s/ d [1970]. HENGEL, M., "Chrístologie und neutestamentliche Chronologie. Zu einer Aporie in der Geschichte des Urchristentums", in: Neues Testament und Geschichte. Historisches Geschehen und Deutung im Neuen Testament, O. CULLMANN zum 70. Geburtstag, Zürich/Tübingen, 1972, p. 43-67. AUNE, D. E., "The Significance of the Delay of the Parousia for Early Christianity", in: Current Issues in Bibiical and Patristic Interpretation. Studies in Honor of Merril C. Tenney, Grand Rapids/Mich., 1975, p. 87-109. ARENS, E., The HAeON-Sayings in the Synoptic Tradiiion, A Historical CriticaI Investigation, Freiburg/Sch./Gõttingen, 1976. GOURGES, M., A la droite de Dieu. Résourrection de [ésus et actualisation du Psaume 110,1 dans Ie Nouveau Testament, Études bibliques, Paris, 1978. DUNN, J. D. G., Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of Incarnaiion, London, 1980. BoRING, M. E., Sayings of the Risen Jesus: Christian Prophecy in the Synoptic Tradition, SNTSMS 46, Cambridge/London/New York/Melbourne/Sydney, 1982. LINDARS, B., Christ and Salvation, BJRL, n. 64, 1982, p. 481-500.

• Ref. à p. 87s.: (Ié pascal): MARXSEN, W., OELLING, G., GEYER, H. G., Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben, Gütersloh, 1966. BRANDENBURGER, E., "Die Auferstehung der Glaubenden als historisches und theologisches Problem", WuD 9 (1967), p. 16-33. SEIDENsncKER, P., Die Auferstehung [esu in der Botschaft der Evangelisten, SBS 26, Stuttgart, 1967. KREMER, J., Das iilteste Zeugnis von der Auferstehung [esu Christi (I. Kor. 15, 1-11), SBS 17, Stuttgart, 21967. BLANK, J., Paulus und Jesus. Eine theologische GrundIegung, StANT XVIII, München, 1968, p. 133-183. LEHMANN, K., Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift. Früheste ChristoIogie, Bekenntnisbildung und Schriftauslegung im Licht von 1. Kor 15,3-5, QO 38, Freiburg/Basel/Wien, 1968. MARXSEN, W., Die Auferstehung Jesu von Nazareth, Gütersloh, 1968.

ANEXO

II

777

SCHENKE, L., Auferstehungsverkündigung und leeres Grab, SBS 33, Stuttgart, 1968. MussNER, F., Die Auferstehung [esu, Theologische Handbibliothek VII, München,1969. DELLING, G., "Die Bedeutung der Auferstehung [esu ror den Glauben an Jesus Christus", in: In., Studien zum Neuen Testamentund zum hellenistischen Judentum. Gesammelte Aufsãtze 1950-1968, Gõttingen, 1970, p. 347-370. EVANS, C. F., Resurrection and the New Testament, Studies in Biblical Theology 11,25, London, 1970. KEGEL, G., Auferstehung [esu - Auferstehung der Toten, Gütersloh, 1970. WILCKENS, V., Auferstehung. Das biblische Auferstehungszeugnis historisch untersucht und erklãri, Themen der Theologie 4, Stuttgart/Berlin, 1970. FRIEDRICH, G., "Die Auferweckung [esu, eine Tat Gottes oder ein Interpretament der Jünger?", KuD 17 (1971), p. 153-187. FRIEDRICH, G., "Die Bedeutung der Auferweckung Jesu nach Aussagen des Neuen Testaments", ThZ 27 (1971), p. 305-324. TEEPLE, H. M., "The Historical Beginnings of the Resurrection Faith", in: Studies in New Testament and Early Christian Literature, Essays in Honor of A. P. Wikgren, Leiden, 1972, p. 107-120. PESCH, R., "Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung [esu", ThQ 153 (1973), p. 201-228. RrGAUX, B., Dieu l'a ressuscité, Gembloux, 1973. STUHLMACHER, P., "Das Bekenntnis zur Auferweckung [esu von den Toten und die Biblische Theologie", ZThK 70 (1973), p. 365-403. PALMER, D. W., "The Resurrection of Jesus and the Mission of the Church", in: Reconciliation and Hope. New Testament Essays ÇJn Atonement and Eschatology, presented to L. L. Morris, Grand Rapids/Mich., 1974, p. 205223. LÉON-DuFOUR, X., Resurrection and the Message of Easter, London, 1974. BECKER, J., "Das Gottesbild [esu und die ãlteste Auslegung von Ostem", in: Jesus Christus in Historie und Theologie, Neutestamentliche Festschrift ror H. Conzelmann, Tübingen, 1975, p. 105-126. VOCTLE, A., PESCH, R., Wie kam es zum Osterglauben?, Düsseldorf, 1975. BECKER, J., Auferstehung der Toten im Urchristentum, SBS 82, Stuttgart, 1976. KIENZLER, K., Logik der Auferstehung. Eine Untersuchung zu R. BuItmann, G. Ebelíng und W. Pannenberg, Freiburger theologische Studien 100, Freiburg/Basel/Wien, 1976 (esp, p. 22-63, 156-159 passim). BERGER, K., Die Auferstehung des Propheten und die Erhõhung des Menschensohnes. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Deutung des Geschickes [esu in frühchristlíchen Texten, StVNT 13, Gõttingen, 1976. LÉON-DUFOUR, X., "Das Sprechen von Auferstehung", in: FUCHS, A. (Ed.), Jesus in der Verkündigung der Kirche, Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt (SNTU), ser. A, v. 1, Linz/Freistadt, 1976, p. 26-49. BREUSS, J., Ostern verkündigen. Entwurf einer Fundamentalkerygmatik, München,1977.

778

ANEXO

II

OORÉ, J., La résurreetion de [ésus à l'épreuve du discours théologique, RechScRel., 65 (1977), p. 279-304. LOHSE, E., "Tod und Leben. B. Tod und Leben im Neuen Testament", in: ICAISER, O., LOHSE, E., Tod und Leben, Biblisehe Konfrontationen, KohlhammerTaschenbüeher v. 1001, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, 1977, p. 81-142, 157-160. MINEAR, P. S., To Die and to Líve. Christ'e Resurrection and Chrístian Vocation, New York, 1977. CANTINAT, J., Réflexions sur la résurrection de [ésus (d'aprês saint Paul et saínt Marc), Paris, 1978. GOURGES, M., A la droite de Dieu. Résurrection de [ésus et actualisation du Psaume 110, 1 dans Ie Nouveau Testament, Études bibliques, Paris, 1978. GRESHAKE, G., LOHFINK, G., Naherwartung, Auferstehung, Unsterblichkeit. Untersuchungen zur christIichen EschatoIogie, QD 71, Freiburg/Basel/ Wien, 3<1 ed., 1978. POKORNY, P., Die Hoffnung auf das ewige Leben im Spiitjudentum und Urchrisientum, Aufsãtze und Vortrãge zur Theologie und Religionswissensehaft H. 70, Berlin, 1978. HOFFMANN, P., "Art. Auferstehung. L Auferstehung der Toten. 1/3. Neues Testament". TRE IV, 1979, p. 450-467. HOFFMANN, P., "Art. Auferstehung. 11. Auferstehung [esu Christi. 11/1. Neues Testament", TRE IV, 1979, p. 478-513. (com bibliografia). SCHILLEBEECKX, E., Die Auferstehung [esu aIs Grund der Erlõsung. Zwischenbericht iiber die Prolegomena einer Christologie, QD 78, Freiburg/Basel/ Wien,1979. STEMBERGER, G., "Art. Auferstehung. L Auferstehung der Toten. 1/2. Judentum", TRE IV, 1979, p. 441-450. BARTSCH, H.-W., "Inhalt und Funktion des urehristliehen Osterglaubens", NTS 26 (1979/1980), p. 180-196. LINOEMANN, A., "Die Osterbotsehaft des Markus. Zur theologisehen Interpretation von Mark 16.1-8", NTS 26 (1979/1980), p. 298-317. FISCHER, K. M., Das Ostergeschehen, (Berlin, 1ª ed. 1978) Gõttingen, 2i! ed., 1980. JANSEN, J. F., The Resurrection of Jesus Christ in New Testament TheoIogy, Philadelphia, 1980. KREMER, J., Art. &váaTlXalç KTA., EWNT I, 1980, eol. 210-221. NEIRYNCK, F., "Marc 16,1-8. Tradition et rédaction", Ephemerides Theologicae Lovanienses, 56 (1980), p. 56-88. PAULSEN, H., Mk XVI, 1-8, NovT XXII (1980), p. 138-175. BLANK, J., "Zur Bedeutung des Osterglaubens", in: lo., Christliche Orieniierungen, Düsseldorf, 1981, p. 150-159. CRAIG, W. L., "The Empty Tomb of Jesus", in: FRANCE, R. T., WENHAM, D. (Eds.), GospeI Perspectives. Studies in History and Tradition in the Four Gospels, u, Sheffield, 1981, p. 173-200.

ANEXO

II

779

KiEFFER, R., "Résurrection du Christ et résurrection génerale. Essai de structuration de la pensée paulinienne, Nouvelle Revue Theologique, n. 113, 1981, p. 330-344. LÉON-DUFOUR, X., Ais der Tod seinen Schrecken uerlor. Die Auseinandersetzung Jesu mit dem Tod und die Deutung des Paulus. Ein Beiund, Olten/Freiburg, i. Br., 1981 (em francês: Face à la mort Jésus et Paul, Editions du Seuil, Paris, 1979). MERKLEIN, H., "Die Auferweckung [esu und die Anfãnge der Christologie (Messias bzw. Sohn Gottes und Menschensohn)", ZNW 72 (981), p. 1-26. ROCHAIS, G., Les récíts de résurrection des morts dans le Nouveau Testament, SNTSMS 40, Cambridge/London/New York/New Rochelle/Melbourne/ Sydney, 1981. ScHWEIZER, E., Auferstehung - Wirklichkeit oder Illusíon?", EvTh 41 (1981), p.2-19. STUHLMACHER, P., "[esu Auferweckung und die Gerechtigkeitsanschauung der vorpaulinischen Missionsgemeinden", in: In., Versõhnung, Gesetz und Gerechtigkeit. Aufsiitze zur biblischen Theologie, Gõttingen, 1981, p.66-86. BARTSCH, H.-W., "Inhalt und Funktion des urchristlichen Osterglaubens", in: HAASE, W. (Ed.), Aufstieg und Niedergang der rõmischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung 11.25,1: Principat: Religion (Vorkonstantinisches Christentum: Leben und UmweltJesu; Neues Testament [Kanonische Schriften und Apokryphen]), Berlin/New York, 1982, p. 795-843 [com bibliografia até 1973 (por H. RUMPELTES, Frankfurt a.M.), p. 844-873; bibliografia até 1980 (por T. POLA, Tübingen), p. 873-890]. DERRETT, J. D. M., The Anastasis: The Resurrection of Jesus as an Historical Event, Shipstone-on-Stour, 1982. OBERLINNER, L., "Die Verkündigung der Auferweckung Jesu im geõffneten und leeren Grab. Zu einem vernachlãssigten Aspekt in der Diskussion um das Grab [esu", ZNW 73 (1982), p. 159-182. WINOEN, H.-W., Wie kam und wie kommt es zum Osterglauben? Darsteliung, Beurteilung und Weiterführung der durch Rudolf Pesch ausgelõsten Diskussion, Disputationes Theologicae v. 12, Frankfurt/M./Bern, 1982. PESCH, R., "Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu. Ein neuer Versuch", Freiburger Zeitschrift für Theologie und Philosophie, n. 30, 1983, p.73-98. U

• Rei. à P: 90: ROLOFF, J., "Anfãnge der soteriologischen Deutung des Todes [esu (Mk X. 45 und Lk XXII. 27)", NTS 19 (1971/1972), p. 38-64. RUPPERT, L., Jesus ais der leidende Gerechte? Der Weg Jesu im Lichte eines altund zwischentestamentiichen Motivs, Stuttgart, 1972. GRIMM, W., Weil ich dich liebe (v. ref. a p. 71).

780

ANEXO

II

STUHLMACHER, P., "Zur neueren Exegese von Rõm 3,24-26", in: Jesus und Paulus, FS für W. G. KÜMMEL, Cõttingen, 1975, p. 315-333. KERTELGE, K., Der Tod [esu. Deutungen im Neuen Testament, QD 74, Freiburg/ Basel/Wien, 1976 (dali esp.: GNILKA, J., Wie urteilte Jesus über seinen Tod?, p. 13-50; VÓCTLE, A., Todesankündigungen und Todesvermãchtnis [esu, p. 51-113; PESCH, R., Das Abendmahl und jesu Todesverstãndnis, p. 137-187; SCHNACKENBURG, R. [com contribuições parciais de O. KNOCH e W. BREUNING], 1st der Gedanke des Sühnetodes [esu der einzige Zugang zum Verstãndnis unserer Erlõsung durch Jesus Christus?, p. 205-230). GUBLER, M.-L., Die frühesten Deutungen des Todes [esu. Eine motivgeschichtliche Darstellung aufgrund der neueren exegetischen Forschung, Orbis Biblicus et Orientalis 15, Freiburg-Suíça/Gottingen, 1977. (com bibliografia). HOWARD, V., "Did Jesus Speak about his own Death?", CBQ 39 (1977), p. 512-527. RUPPERT, L., "Das Skandalon eines gekreuzigten Messias und seine Überwindung mit Hilfe der geprãgten Vorstellung varo leidenden Gerechten", in: Kirche und Bibel. Festgabe für Bischof Eduard Schick, Paderborn/München/Wien/Zürich, 1979, p. 319-341. HAHN, F., "Das Abendmahl und Jesu Todesverstãndnis", Theologische Revue 76 (1980), col. 265-272. OBERLINNER, L., Todeserwartung und Todesgewiflheit [esu. Zum Problem einer historischen Begründung, Stuttgarter Biblische Beítrãge lO, Stuttgart, 1980. PESCH, R., Das Abendmahl und [esu Todesverstiindnis, QD SO, Freiburg/Basel/Wien, 1980. SCHLIER, H., "Der Tod im urchristlichen Denken", in: ID., Der Geisi und die Kirche. Exegetische Aufsiitze und Versuche IV, Freiburg/Basel/Wien, 19S0, p. 101-116. SCHÜRMANN, H., "[esu Todesverstãndnis im Verstehenshorizont seiner Umwelt", ThGI 70 (1980), p. 141-160. ScHÜRMANN, H., "[esu ureigenes Todesverstãndnis", in: Begegnung mit dem Wort, FS für H. Zimmermann, BBB 53, Bonn, 19S0, p. 273-309. STEICHELE, H.-J., Der leidende Sohn Goites. Eine Untersuchung einiger alttestamentlicher Motive in der ChristoIogie des Markusevangeliums, BU 14, Regensburg, 1980. STUHLMACHER, P., "Existenzstellvertretung für die Vielen: Mk 10,45 (Mt 20,28)", in: Werden und Wirken des Alten Testaments, FS für C. Westermann, Gõttingen/Neukirchen-Vluyn, 1980, p. 412-427. KLEINKNECHT, K. T., Der leidende Gerechtfertigte. Untersuchungen zur alttestamentlich-jüdischen Tradition vom 'leidenden Gerechten' und ihrer Rezeption bei Paulus, Díss. Evang. TheoL Fak. Tübingen, 1981 (2 v.). LÉON-DuFOUR, X., AIs der Tod seinen Schrecken verlor. Die Auseinandersetzung [esu mit dem Tod und die Deutung des Paulus. Ein Befund, Olten/ Freiburg-i.Br., 1981 (em francês: Face à la mort Jesus et Paul, Éditions du Seuil, Paris, 1979).

ANEXO

11

781

O'NEILL, J. C., "Did Jesus teach that his death would be vicarious as well as typical?", in: Sufteríng and Martyrdom ín the Nero Testament. Studies presented to G. M. StyIer by the Cambridge New Testament Seminar, Cambridge/London/New York/New Rochel1e/Melbourne/Sydney, 1981, p.9-27. FRIEDRICH, G., Die Verkündigung des Todes [esu im Neuen Testament, BiblischTheoIogische Studien 6, Neukirchen-Vluyn, 1982. }ANOWSKI, B., Auslõsung des verwirkten Lebens. Zur Geschichte und Struktur der biblischen Lõsegeldvorstellung", ZThK 79 (1982), p. 25-59. JANOWSKI, B., Sühne als Heilsgeschehen. Studien zur Sühnetheologie der Príesterschrift und zur Wurzel KPR im Alten Orient und im Alten Testament, WMANT 55, Neukirchen-Vluyn, 1982. KERTELGE, K., "Díe 'reine Opfergabe'. Zum Verstãndnis des 'Opfers' im Neuen Testament", in: Freude am Gottesdíenst. Aspekte ursprünglícher Líturgíe. FS für J. G. Plõger, Stuttgart 1983, p. 347-360. SCHÜRMANN, H., Gottes Reích - [esu Geschíck. [esu ureígener Tod im Lícht seíner Basiléia- Verkündigung, Freiburg/Basel/Wien, 1983. U

• Rei. às p. 91-96: Cf. as investigações sobre as titulações cristológicas mencionadas com ref. à p. 26s.; ademais: HENGEL, M., "Erwãgungen zum Sprachgebrauch von Xpurróç bei Paulus und in der 'vorpaulinischen' Überlieferung", in: Paul and Paulinísm. Essays in honour of C. K. Barrett, London, 1982, p. 135-159. HAHN, F., Art. XPWTÓÇ K'tÀ., EWNT III, 1983, col. 1147-1165. (com bibliografia).

• Rei. à p. 95: FITZMYER, J. A., "The Contribution of Qumran Aramaie to the Study of the New Testament", NTS 20 (1973/1974), p. 382-407. FITZMYER, J. A., "Der semitische Hintergrund des neutestamentlichen KyríostiteIs", in: Jesus Chrístus in Historie und Theologie, Neutestamentliche FS für H. Conzelmann, Tübingen, 1975, p. 267-298. HENGEL, M., Der Sohn Gottes. Díe Entstehung der Christologie und die jüdischhellenistische Religionsgeschichte, Tübingen, 1975, esp. p. 120-130. FITZMYER, J. A., Art. KÚptOÇ, EWNT lI, 1981, col. 811-820.

• Rei. à p. 96s. e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 714: § 8. O surgimento das formas eclesiaís: ROLoFF, J., Apostolat-Verkündigung-Kírche. Ursprung, Inhalt und Funktion des kírchlíchen Apostelamtes nach Paulus, Lukas und den Pastoralbrie[en, Gütersloh, 1965, esp. p. 166ss., 1698S., 211ss. ScHNACKENBURG, R., "Lukas als Zeuge verschiedener Gemeindestrukturen", BuL 12 (1971), p. 232-247. KERTELGE, K., Gemeinde und Amt im Neuen Testament, Biblische Handbibliothek X, München, 1972, esp. p. 55ss.

782

ANEXO

II

CULVER, R. D., Apostles and Apostolate in the New Testament", Bibliotheca Sacra, 134 (1977), p. 131-143. ROLOFF, J., Art. Apostel/ Apostolat/Apostohzitãt. L Neues Testament, TRE III, 1978, p. 430-445 (com bibliografia). TRILLING, W., IIDie Entstehung des Zwõlferkreises. Eine geschichtskritische Überlegung", in: Die Kirche des Anfangs. Für Heinz Schürmann, Leipzig, 1978. Freiburg/Basel/Wien, 1978, p. 201-222. BÜHNER, J.-A., Art. à1TOO-rOÀOÇ, EWNT I, 1980, col. 342-351. (Cf. também a bibliografia ref. a "Terceira parte: o desenvolvimento até a Igreja Antiga" [esp. ref. a I (p. 732); zu § 51 (p. 732s.); zu § 52 (p. 733]). 11

Sobre o culto: CONZELMANN, H., "Christus im Gottesdienst der neutestamentlichen Zeit", Pastoraltheologie, 55 (1966), p. 355-365. HAHN, F., Der urchristliche Gottesdienst, SBS 41, Stuttgart, 1970. BUCHANAN, G. W., "Worship, Feasts and Ceremonies in the Early jewish-Christian Church", NTS 26 (1979/80), p. 279-297 (com bibliografia). HENGEL, M., "Hymnus und Christologie", in: Wort in der Zéit. FS für K. H. Rengstorf zum 75. Geburtstag, Leiden, 1980, p. 1-25 (= ID., Hymn and Christology, in: Studia Biblica, n. 1978: 111. Papers on Paul and Other New Testament Authors. Sixth International Congress on Biblical Studies, Oxford 37 April 1978, ed. by E. A. Livingstone, [ournal for the Study of the New Testament, suplem. ser. 3, Sheffield, 1980, p. 173-197). FRANCE, R. T., "The Worship of Jesus: A Neglected Factor in Christological Debate?", in: Christ the Lord. Studies in Christology Presented to D. Guthrie, Leicester, 1982, p. 17-36. MARTIN, R. P., "Some Reflections on New Testament Hymns", in: Christ the Lord. Studies in Christology Presented to D. Guthrie, Leicester, 1982, p.37-499. WIMMER, J. F., Fasting in the New Testament: A Study in Biblical Theology, Theological Inquiries: Studies in Contemporary Biblical and Theological Problems, New York/Ramsay /Toronto, 1982. BECKER, H., KARZYNSKI, R. (Ed.), Liturgie und Dichtung, St. Ottilien, 1983 (dali esp.: GNILKA, J., Der Christushymnus des Philipperbriefes (2,6-11) und die neutestamentliche Hymnendichtung, p. 173-185; JÕRNS, K.-P., Proklamation und Akklamation. Die antiphonische Grundordnung des frühchristlichen Gottesdienstes nach der Johannesoffenbarung, p. 187-208). DEICHGRÂBER, R., HALL, S. G., Art. Formeln, Líturgische. n. Neues Testament und Alte Kirche, TRE XI, 1983, p. 256-265. FIEDLER, P., Neues Testament und Liturgie, Archiv für Liturgiewissenschaft, 25 (1983), p. 207-232 (com bibliografia). WEISER, A., "Die betende Urgemeinde", in: Freude am Gottesdienst. Aspekte ursprünglicher Liturgie. FS für J. G. Plõger, Stuttgart, 1983, p. 67-76. BERGER, K., Art. Gebet. IV. Neues Testament, TRE XII, 1984, p. 47-60.

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ANEXO

11

783

SIGAL, P., "Early Christian and Rabbinic Liturgical Affinities: Exploring Liturgical Acculturation", NTS 30 (1984), p. 63-90.

Sobre a doutrina social: GRIMM, B., Untersuchungen zur sozialen Stellung der frühen Christen in der rõmischen Gesellschaft. Diss. phil. München, 1975 (com bibliografia). THEISSEN, G., Soziologie der Jesusbewegung. Ein Beitrag zur Entstehungsge. schichte des Urchristentums, ThExh 194, München, 1977. HOCK, R. F., "The Workshop as a Social Setting for Paul's Missionary Preaching", CBQ 41 (1979), p. 438-450. MEEKS, W. A. (Ed.), Zur Soziologie des Urchristentums. Ausgewiihlte Beitrãge zum frühchristlichen Gemeinschaftsleben in seiner gesellschaftlichen Umwelt, ThB 62, München, 1979. THEISSEN, G., Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19, Tübingen, 1979 (2 a ed., ampliada 1983) [trad. port.: Sociologia da cristandade primitiva: estudos, São Leopoldo, Sinodal, 1987]. HOLMBERG, B.," Sociological versus Theological Analysis of the Question Concerning a Pauline Church Order", in: PEDERSEN, S. (Ed.), Die paulinische Theologie. The Pauline Literature and Theology, Teologiske Literatur und o Studier 7, Arhus/Gõttingen, 1980, p. 187-200. ScROGGS, R., "The Sociological Interpretation of the New Testament: The Present State of Research", NTS 26 (1980), p. 164-179. GLASSWELL, M. E., "Some Issues of Church and Society in the Light of Paul's Eschatology", in: Paul and Paulinism. Essays in honour of C. K. Barrett, London, 1982, p. 310-319. KEE, H. C., Das frühe Christentum in soziologischer Sicht. Methoden und Anstof3e, UTB 1219, Gõttingen/Zürich, 1982 (inglês: Christian Origins in Sociological Perspective, Phíladelphía, 1980). KEE, H. C., Miracle in the Early Christian World. A Study in Sociohistorical Method, New Haven /London, 1983. MEEKS, W. A., The First Urban Christians. The Social World Df the Apostle Paul, New Haven/London, 1983 [trad. port.: Os primeiros cristãos urbanos: o mundo social do apóstolo Paulo, São Paulo, Paulinas, 1992]. MEEKS, W. A., "Social Functions of Apocalyptic Language in Pauline Christianíty", in: HELLHOLM, D. (Ed.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East. Proceedings of the International Colloquium on Apocalyptícism, Uppsala, August 12-17, 1979, Tübingen, 1983, p. 687-706. STOWERS, S. K., "Social Status, Publie Speaking and Private Teaching: The Circumstances of Paul's Preaching Activity", NovT 26 (19841), p. 59-82. <

Missão: HAHN, F., Das Verstiindnis der Mission im Neuen Testameni, WMANT 13, Neukirchen-Vluyn, (1963), 2'" ed., 1965, esp. p. 48ss., 65ss.

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ANEXO

11

SCHILLE, G., Aniãng« der Kirche. Ertodgungen zur apostolischen Frühgeschichte, BevTh 53, München, 1966. KASTING, H., Die Anfiinge der urchristlichen Mission, BevTh 55, München, 1969, esp. p. 81ss., 99ss. HENGEL, M., "Die Ursprünge der christlichen Mission", NTS 18 (1971/1972), p.15-38. FROHNES, H., KNORR, U. W. (Eds.), Kirchengeschichte aIs Missionsgeschichte, v. I. Die Alte Kirche, München, 1974 (dali esp.: MOLLAND, E., Besaís die Alte Kirche ein Missionsprogramm und bewuíste Missionsmethoden?, p. 51-67; KRETSCHMAR, G., Das christliche Leben und die Mission in der frühen Kirche, p. 94-128; bibliografia ref. "Mission im Neuen Testament", p. 422-425). PAULSEN, H., "Das Kergygma Petri und die urchristliche Apologetik", ZKG 88 (1977), p. 1-37 (esp. p. 33ss.). BURCHARD, C., "Formen der Vermittlung christlichen Glaubens im Neuen Testament. Beobachtungen anhand von KTÍPUYI.UX, f-LIXp't"Up LIX und verwandten Wõrtern", EvTh 38 (1978), p. 313-357. KÜNZEL, G., Studien zum Gemeindeverstiindnis des Matthiius-Evangeliums, CThM, Reihe A v. 10, Stuttgart, 1978, p. 102-112,211-217. HENGEL, M., Zur urchristlichen Geschíchtsschreíbung, Stuttgart, 1979 (esp, "11. Die entscheidende Epoche der urchristlichen Geschichte: Der Weg zur universalen Mission", p. 63-105). DAUTZENBERG, G., "Der Wandel der Reich-Cottes-Verkündigung in der urchristlichen Mission", in: DAUTZENBERG, G., MERKLEIN, H., MÜLLER, K. (Eds.), Zur Geschichte des Urchristentums, QD 87, Freiburg/Basel/Wien, 1979, p. 11-32. BURCHARD, C., Jesus für die Welt. Über das Verhãltnis von Reich Gottes und Mission, in: Fides pro mundi vita. MissionstheoIogie heute. Hans-Werner Gensichen zum 65. Geburtstag, Missionswissenschaftliche Forschungen v. 14, Gütersloh, 1980, p. 13-27. HAHN, F., "Der Sendungsauftrag des Auferstandenen. Matthãus 28, 16-20", in: Fides pro mundi vita (v. acima], p. 28-43. MADDOX, R., Witnesses to the End of the Earth. The Pattern of Mission in the Book of Aets, Enfield/NSW, 1980. VINCENT, J. J., "Pluralism and Mission in the New Testament", in: Studia Bíblica, 1978: lII. Papers on Paul and Other New Testament Authors. Sixth International Congress on Biblical Studies, Oxford 3-7 April1978, ed. by E. A. Livingstone, Journal for the Study of the New Testament, suplem. ser. 3, Sheffield, 1980, p. 391-402. SCHMITT, J., "Les discours missionaires des Actes et l'histoire des traditions prépauliniennes", RechScRel, 69 (1981), p. 165-180. STUHLMACHER, P., "Weg, Stil und Konsequenzen urchristlicher Mission", Theologische Beitrãge, 12 (1981), p. 107-135 (com bibliografia). BOVON, F., "Pratiques missionaires et communication de l'Évangile dans le christianisme primitif", Revue de Théologie et de Philosophie, 114 (1982), p.369-381.

ANEXO

11

785

OUPONT, J., "La Mission de Paul daprês Actes 26.16-23 et la Mission des Apôtres daprês Luc 24.44-49 et Actes 1.8", in: Paul and Paulinism. Essays in honour of C. K. Barrett, London, 1982, p. 290-30l. 1
• Rei. à p. 100: (Hhelenistas"): HENGEL, M., "Zwischen Jesus und Paulus. Die 'Hellenisten', die 'Sieben' und Stephanus (Apg 6,1-15; 7,54-8,3)", ZThK 72 (1975), p. 151-206 (bibliografia p. 204-206). BRUCE, F. F., Men and Movements in Prirnitive Church. Studies in EarIy Non-Pauline Christianity, Exeter, 1979 (esp, "Stephen and the Hellenists", p. 49-85). HENGEL, M., Zur urchristlichen Geschichtsschreibung, Stuttgart, 1979 (esp. p. 63ss.). PESCH, R., GERHART, E., ScHILLING, F., mHel1enisten' und 'Hebrãcr". Zu Apg 9,29 und 6,1", BZ(NF) 23 (1979), p. 87-92. STANTON, G., "Stephen in Lucan Perspective", in: Studia Bíblica, 1978: Ill, Papers on Paul and Other New Testament Authors. Sixth International Congress on Biblical Studies, Oxford 8-7 April 1978, ed. by E. A. Livingstone, Journal for the Study of the New Testament, suplem. ser. 3, Sheffield, 1980, p. 345-360. NEUDORFER, H.-W., Der Stephanuskreis in der Forschungsgeschichte seit F. C. Baur, Monographien und Studienbücher in der Theologischen Verlagsgemeinschaft v. 309, GieBen/Basel, 1983. WALTER, N.,"AposteIgeschichte 6,1 und die Anfãnge der Urgemeinde in [erusalem", NTS 29 (1983), p. 370-393. BERGER, K., Art. Geist/Heiliger Geist/Geistesgaben 111. Neues Testament, TRE XII, 1984, p. 178-196 (esp. ref. aos "helenistas", p. 181-183).

• Rei. à p. 102: (ceia do Senhor): KLAPPERT, B., Art. Herrenmahl, Theol. Begr. Lexikon zum NT, v. 11/1, 1969, p. 667-768. (bibliografia p. 680). OELLING, G., Art. Abendmahl. 11. Urchristliches Mahl-Verstãndnis, TRE 1,1977, p. 47-58 (com bibliografia). MERKLEIN, H., "Erwãgungen zur Überlieferungsgeschichte der neutestamentlichen Abendmahlstraditionen", BZ(NF) 21 (1977(, p. 88-101, 235-244.

786

ANEXO

11

KLAUCK, H.-J., "Herrenmahl und hellenistischer Kult. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung zum ersten Korintherbrief", NTA(NF) 15 (1982), Münster (esp. p. 8-233). LÉoN-DuFouR, X., Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Éditions du Sueil, Paris, 1982.

• Rei. à p. 107 e à lista bibliográfica complementar de BuItmann p. 714s.: IIL O querigma da comunidade helenista antes e paralelamente a Paulo DIAs, P. V., Kirche. In der Schrift und im 2. Jahrhundert (v. ref. a p. 40, § 1), p. 44-51. Cf. também as investigações mencionadas com ref. ao § 8 de HAHN, F., KASTING, H. e HENGEL, M. é fundamentalmente: UNNIK, W. C. van, Das U rchristenturn in seiner hellenistischen U mwelt, Wissenschaftliche Zeiischrift HaUe, n. 18, 1969, p. 109-126. HENGEL, M., Judentum und Helleniemus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Paliistinas bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts vor Christus, WUNT 10, Tübingen, (1969), z- ed., 1973. HENGEL, M., "Die Begegnung von [udentum und Hellenismus im Palãstina der vorchristlichen Zeit", in: Verborum Veritas, FS für G. Stãhlin, Wuppertal, 1970, p. 329-348. MARSHALL, I. H., "Palestinian and Hellenistie Christianity: Some Critical Comments", NTS 19 (1972/1973), p. 271-287. FISCHER, V., Eschatologie und Jenseitserwartungen im hellenistischen Diasporajudentum, BZNW 44, Berlin/New York, 1978. SIEGERT, F., Drei hellenistisch-jüdische Predigten, WUNT 20, Tübingen, 1980. CONZELMANN, H., Heiden-Juden-Christen. Auseinandersetzung in der Literatur 'der hellenistisch-rômiechen Zeit, BhTh 62, Tübingen, 1981. BARTH, G., "Pistis in hellenistischer Religiositãt", ZNW 73 (1982), p. 110-126.

• Rei. à p. 109s. e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 715: § 9. A pregação a respeito de Deus e seu juízo, de Jesus Cristo, o juiz e salvador, e a exigência da fé: LANGEVIN, P.-É., "Le Seigneur [ésus selon un texte prepaulinien I Th 1,9-10", Scíences Ecclésiastiques 17 (1965), p. 263-282, 473-512. MINKE, H.-V., Die Schôpjung in der frühchristlichen Verkündigung nach dem ersten Clemensbrief und der Areopagrede, Diss. theol. Hamburg, 1966. LANGEVIN, P.-É., [ésus Seigneur et l'eschatologie. Exégêse de Textes prépauliniens, Studia Travaux de recherche collection dirigée par les Facultés S. J. Montréal avec la collaboration de I'Université de Sudbury 21, Bruges/Paris, 1967. BUSSMANN, C., Themen der paulinischen Missionspredigt auf dem Hintergrund der spiitjüdisch-hellenistischen Missionsliteratur, Europãische Hochschulschriften Reihe XXIII, v. 3, Bern/Frankfurt/M., 1971. CAMPENHAUSEN, H. VON, "Das Bekenntnis im Urchristentum", ZNW 63 (1972), p.210-253.

ANEXO 11

787

WILCKENS, U., Die Missionsreden der Apostelgeschichte. Form- und traditionsgeschichtliche Untersuchungen, WMANT 5, Neukirchen-Vluyn, (1961) 3il ed., 1974. MÜLLER, U. B., Prophetie und Predigt im Neuen Testament. Formgeschichtliche Untersuchungen zur urchristlichen Prophetie, StNT 10, Gütersloh, 1975. VIELHAUER, P., Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Viiter, Berlin/New York, 1975, p. 9-58 (com bibliografia). LANGEVIN, P.-É., IIUne confession prépauline de la 'Seigneurie' du Christ. Exégêse de Romains 1,3-4", in: LAFLAMME, R., GERVAIS, M. (Eds.), Le Christ hier, aujourd'hui et demain, Lavai, 1976, p. 277-327. P AULSEN, H., "Das Kerygma Petri und die urchristliche Apologetik", ZKG 88 (1977), p. 147 (esp. p. 22ss.). SYNOFZIK, E., Die Gerichts- und Vergeltungsaussagen bei Paulus. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Gõttinger Theologische Arbeiten v. 8, Gõttingen, 1977 (esp, p. 91-95). BOVON, F., "Une formule prépaulinienne dans I'építre aux Galates (Ga 1,4-5)", in: Paganisme, [udaisme, Christianisme. Influences et affrontements dans le monde antique. Melanges offerts à M. Simon, Paris, 1978, p. 91-112. HAHN, F., "Das Bekenntnis zu dem einen Gott im Neuen Testament", in: Das Menschenbild des Nikolaus von Kues und der christliche Humanismus. Festgabe für Rudolf Haubst zum 65. Geburtstag, Mitteilungen und Forschungsbeitrãge der Cusanus-Gesellschaft 13, Mainz, 1978, p. 281-291. HOLTZ, T., "'Euer Glaube an Gott.' Zu Form und Inhalt von 1 Thess 1,98.", in: Die Kirche des Anfangs. Für Heinz Schürmann, Leipzíg, 1978; Freiburg/ Basel/Wien, 1978, p. 459-488. CONZELMANN, H., "Die Schule des Paulus", in: Theologia crucis - signum crueis, FS für E. Dinkler, Tübingen, 1979, p. 85-96 (esp. p. 85-87). DuPoNT, J., "Le discours à I'Aréopage (Ac 17,22-31) lieu de rencontre entre christianisme et hellénisme", Biblica, 60 (1979), p. 530-546 (com bibliografia). BEASLEy-MURRAY, P., "Romans 1:3f: An Ear1y Confession of Faith in the Lordship of Jesus", Tyndale Bulletin, 31 (1980), p. 147-154. HENGEL, M., "Hymnus und Chrístologie", in: Wort in der Zeit. Festgabe für K. H. Rengstorf zum 75. Geburtstag, Leiden, 1980, p. 1-25. BETZ, H. O., Art. 8EÓÇ K't"À., EWNT II, 1981, coL 346-352 HOFIUS, O., Art. ÉÇO\-LoÀoyÉw K't"À., EWNT II, 1981, cal. 20-23. HOFIUS, O., Art. O\-LoÀoyÉw K't"À., EWNT 11, 1981, col. 1255-1263. MüLLER, U. B., "Zur Rezeption gesetzeskritischer Jesusüberlieferung im frühen Christentum", NT5 27 (1981), p. 158-185. THEOBALD, M., wDen Juden zuerst und auch den Heiden'. Die paulinische Auslegung der Glaubensformel Rõm 1,3s.", in: Kontinuitiit und Einheit. Für Franz Muísner, Freiburg/Basel/Wien, 1981, p. 376-392. MEYER, B. F., "The pre-Pauline Formula in Ram. 3.25-26a", NT5 29 (1983), p. 198-208. ~

788

ANEXO

11

NIEOERWIMMER, K., "Zur praedicatio Dei im Neuen Testament", in: HEINE, S., HEINTEL, E. (Eds.), Gott ohne Eigenschaften?, Wien, 1983, p. 107-118. WEOOERBURN, A. J. M., "Hellenistic Christian Traditions in Romans 6?", NTS 29 (1983), p. 337-355. • Rei. à p. 110, "rei. a 5" e p. 132:

STUHLMACHER, P., Das paulinische Evangelium I. Vorgeschichte, FRLANT 95, Gõttingen, 1968. STRECKER, G., "Literarische Überlegungen zum EuayyÉÀL.ov-Begriff im Markusevangelium", in: Neues Testament und Geschichte. Historisches Geschehen und Deutung im Neuen Testament, O. Cullmann zum 70. Geburtstag, Zürich/ Tübingen, 1972, p. 91-104. ScHNACKENBURG, R., 'liDas Evangelium' im Verstãndnis des ãltesten Evangelisten", in: Orientierung an Jesus. Zur Theologie der Synoptiker. Für J. Schmid, Freiburg/Basel/Wien, 1973, p. 309-324. STRECKER, G., "Das Evangelium [esu Christi", in: Jesus Christus in Historie und Theologie, FS für H. Conzelmann, Tübingen, 1975, p. 503-548. DAlITZENBERG, G., "Die Zeit des Evangeliums. Mk 1,1-15 und die Konzeption des Markusevangeliums", BZ(NF) 21 (1977), p. 219-234; BZ(NF) 22 (1978), p. 76-91. WREGE, H.-T., Die Gestalt des Evangeliums. Aufbau und Struktur der Ssmoptiker sowie der Apostelgeschichte, BET 11, Frankfurt/Bern/Las Vegas, 1978 (esp. p. 161 ss.). BOUITIER, M., "Evangelium Chrísti, Evangelium de Christo", Revue de théologie et de philosophie 111 (1979), p. 123-139. - LUCK, V., Inwiefern ist die Botschaft von Jesus Christus "Evangelium"?, ZThK 77 (1980) p. 24-41. STRECKER, G., Art. EuaYYEÀL(W K"tÀ. e Art. EuayyÉÀLoV K"tÂ., EWNT lI, 1981, col. 173-176, 176-186. WREGE, H.-T., Wirkungsgeschichte des Evangeliums. Erfahrungen, Perspektiven und Moglichkeiten, Gõttingen, 1981. STUHLMACHER, P., "Zum Thema: Das Evangelium und die Evangelien", in: lo. (Ed.), Das Evangelium und die Evangelien. Vortrãge zum Tübinger Symposium 1982, WUNT 28, Tübingen, 1983, p. 1-26. WEOER, H., "'Evangelium [esu Christi' (Mk 1,1) und 'Evangelium Gottes' (Mk 1,14)", in: Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vielfalt neutestamentlicher Theologie. FS für E. Schweizer zum 70. Geburtstag, Gõttingen, 1983, p. 399-411. KÜSTER, H., "Überlieferung und Geschichte der frühchristlichen Evangelienliteratur", in: HAASE, W. (Ed.), Aufstieg und Niedergang der rõmischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung I1.25,2: Principat: Religion (Vorkonstantinisches Christentum: Leben und Umwelt [esu: Neues Testament, Forts. [Kanonische Schriften und ApokryphenD, Berlin/New York, 1984, p. 1463-1542.

ANEXO

11

789

• ReL à p. 123 (rei. a #4"):

MARE, W. H., irA Study of New Testament Concept of the Parousia", in: Current lssues in Biblical and Patrisiic lnterpretation. Studies in Honor of Merril C. Tenney, Grand Rapids/Mich., 1975, p. 336-345. KUNE, M. G., "Primal Parousia", The Westminster Theological [ournal 40 (1977/1978), p. 245-280. PAULSEN, H., "Das Kerygma Petri und die urchristliche Apologetik", ZKG 88 (1977), p. 1-37. BAUCKHAM, R. J., IIThe Delay of the Parousia", Tyndale Bulletin 31 (980), p. 3-36. SCHNACKENBURG, R. (Ed.), Zukunft. Zur Eschatologie bei [uden und Christen, Schriften der Katholischen Akademie in Bayern v. 98, Düsseldorf, 1980 (esp.: ScHNACKENBURG, R., Das Neue und Besondere christlicher Eschatologie, p. 51-78; TALMON, S., Eschatologie und Geschichte im biblischen Judentum, p. 13-50). BECKER, J., "Zukunft und Hoffnung. B. Zukunft und Hoffnung im Neuen Testament", in: ScHMIDT, W. H., BECKER, J., Zukunft und Hoftnung, Biblische Konfrontationen, Kohlhammer-Taschenbücher v. 1014, Stuttgart/Berlin/ Kõln ZMaínz, 1981 (esp. p. 117-130, 195s.). KüMMEL, W. G., "Ein [ahrhundert Erforschung der Eschatologie des Neuen Testaments", ThLZ 107 (1982), col. 81-96. DAUTZENBERG, G., "Psalm 110 im Neuen Testament", in: BECKER, H., KACZYNSKI, R. (Eds.), Liturgie und Dichtung, St. Ottilien, 1983, p. 141-171. GRELOT, P., Dans les angoisses: L'espérance. Enquête biblique, Parole de Dieu, Paris, 1983. • Rei. à p. 125:

BROX, N., Die Pastoralbriefe, RNT 7,2, Regensburg, 4 il ed., 1969, p. 232s. (excurso: "Retter, Heiland"), BECKER, J., "Erwãgungen zu Phil 3,20-21", ThZ 27 (1971), p. 16-29. ScHELKLE, K. H., Art. awt'~p Kt'À., EWNT III, 1983, col. 781-784. BULTMANN, R., LüHRMANN, D., Art. aLvw Kt'À., TWNT IX, [1967] 1973, p. 1-11. LÜHRMANN, O., "Epiphaneia. Zur Bedeutungsgeschichte eines griechischen Wortes", in: Tradition und Glaube. Das frühe Christentum in seiner Umwelt. FS für K. G. Kuhn zum 65. Geburtstag, Gõttingen, 1971, p. 185199. MÜLLER, P.-G., Art. ETrLávELa Kt'À., EWNT II, 1981, col. 110-112. MÜLLER, P.-G., Art. cPavEpów Kt'À., EWNT lII, 1983, col. 988-991. • Rei. à p. 129:

POPKES, W., Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begrif! der Dahingabe im Neuen Testament, AThANT 49, Zürich. Stuttgart, 1967. POPKES, W., Art. 1TapaÔLÔWI-lL Kt'À., EWNT lII, 1983, col. 42-48.

790

ANEXO

11

• Rei. à p. 133: BURCHARD, C., "Formen der Vermittlung christlichen Glaubens im Neuen Testament. Beobachtungen anhand von Kt)PUYIlU, IlUp1"UpLU und verwandten Wõrtern", EvTh 38 (1978), p. 313-357. MCOONALD, J. I. H., Kerygma and Didache. The articulation and structure of the earliest Christian message, SNTSMS 37, Cambridge/London/New York/New Rochelle/Melbourne/Sydney, 1980. MERK, O., Art. Kf\pÚaaW K1"Â., EWNT II, 1981, col. 711-720. HAHN, F., "Urchristliche Lehre und neutestamentliche Theologie. Exegetische und fundamentaltheologische Überlegungen zum Problem christlicher Lehre", in: KERN, W. (Ed.), Die Theologie und das Lehramt, QO 91, Freiburg/Basel/Wien, 1982, p. 63-115. MCOONALD, H. O., "The Kerygmatic Christology of Rudolf Bultmann", in: Christ the Lord: Studies in Christology Presented to D. Guthrie, Leicester, 1982, p. 311-425. ROLOFF, J., "VoIk Cottes und Lehren", in: F5 für F. v. Lilienfeld, Erlangen 1982, p.55-92. ScHRAGE, W., "Einige Beobachtungen zur Lehre im Neuen Testament", EvTh 42 (1982), p. 233-251.

• Rei. à p. 138s. e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 716: § 10. A consciência de igreja e a relação com o mundo McKELVEY, R. J., The New Temple. The Church in the New Testament, Oxford 1969. KLINZING, G., Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament, StUNT 7, Gõttingen, 1971. HAINZ, J., Ekklesia. Strukturen paulinischer Gemeinde-Theologie und GemeindeOrdnung, BU 9, Regensburg, 1972, e8p. p. 229s8. KERTELGE, K., Gemeinde und Amt im Neuen Testament, Biblische Handbibliothek X, München, 1972, p. 66ss. DIAS, P. V., Kirche. In der Schrift und im 2. Jahrhundert (v. ref. a p. 40, § 1), p. 4458., 5185. HAINZ, J. (Ed.), Kirche im Werden. Studien zum Thema Amt und Gemeinde im Neuen Testament, München/Paderborn/Wien, 1976 (cf. VOGTLE, A., Kirche und Amt im Werden, MThZ 28 (1977), p. 158-179). JÉRVELL, l, "Das Volk des Geistes", in: God's Christ and His People. Studies in Honour of Nils AIstrup Dahl, Oslo/Bergen/Tromsõ, 1977, p. 87-106. HAHN, F., KERTELGE, K., SCHNACKENBURG, R., Einheit der Kirche. Grundlegung im Neuen Testament, QD 84, Freiburg/Bern/Wien, 1979 (dali: HAHN, F., Einheit der Kirche und Kirchengemeinschaft im Neuen Testament, p. 9-51; SCHNACKENBURG, R., Oie Einheit der Kirche unter dem Koinonia-Gedanken, p. 5 2-93; KERTELGE, K., Abendmahlsgemeinschaft und Kirchengemeinschaft im Neuen Testament und in der Alten Kirche, p. 94-132).

ANEXO

11

791

WILCKENS, U., "Eucharistie und Einheit der Kirche. Die Begründung der Abendmahlsgemeinschaft im Neuen Testament und das gegenwãrtige Problem der Interkommunion", KuD 25 (1979), p. 67-85. BANKs, R., Paul's Idea of Community. The Early House Churches in their Historical Setting, Exeter, 1980. KUHN, H.-W., "Nachfolge nach Ostern", in: Kirche. FS für Günther Bornkamm zum 75. Geburtstag, Tübingen, 1980, p. 105-132. MARTIN, R. P., The Family and the Fellowship: New Testament Images of the Church, Grand Rapids/Mich., 1980. ROLOFF, J., Art. EKKÀ1l0LO: K't"À., EWNT I, 1980, col. 998-101l. KERTELGE, K., "Kerygma und Koinonia. Zur theologischen Bestimmung der Kirche des Urchristentums", in: Kontinuitãt und Einheit. Für Franz MuBner, Freiburg/Basel/Wien, 1981, p. 327-339. KLAUCK, H.-J., Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum, SBS 103,Stuttgart, 1981. LOHFINK, G., IIHat Jesus die Kirche gestiftet?", ThQ 161 (1981), p. 81-97. VENETZ, H.-J., SO fing es mil der Kirche ano Ein Blick in das Neue Testameni, Zürich/Einsiedeln/Kõln, 1981. BAUMBACH, G., "Die Anfânge der Kirchwerdung im Urchristentum", Kairos(NF) 24 (1982), p. 17-30. FRIEDRICH, G., Art. Erbauung. I. Neues Testament, TRE, v. X, 1982, p. 18-2l. HARRINGTON, D. J., The Light af All Nations: Essays on the Church in New Testament Research, Good New Studies V. 3, Wilmington/Dublin, 1982. VOGLER, W., "Die Bedeutung der urchristlichen Hausgemeinden für die Ausbreitung des Evangeliums", ThLZ 107 (1982), col. 785-794. GNILKA, J., "Die neutestamentliche Hausgemeinde", in: Freude am Gottesdienst. Aspekte ursprünglicher Liturgie. FS für J. G. Plõger, Stuttgart, 1983, p.229-242. LOHFINK, G., Wie hat Jesus die Gemeinde gewollt? Zur gesellschaftlichen Dimension des christlichen Glaubens, Freiburg/Basel/Wien, 1983 [trad. port.: Como Jesus queria as comunidades: a dimensão social da fé cristã, São Paulo, Paulinas, 1987]. • Ref. especificamente a #2":

CAMPENHAUSEN, H. VON, Die Entstehung der christlichen Bibel, BhTh 39, Tübingen, 1968, esp. p. 28ss. VIELHAUER, P., "Paulus und das Alte Testament", in: Studien zur Geschichte und Theologie der Reformation. FS für E. Bizer, Neukirchen-Vluyn, 1969, p.33-62. BLACK, M., "The Christological Use of the Old Testament in New Testament", NT5 18 (1971/1972), p. 1-14. MICHEL, O., "Zum Thema Paulus und seine Bibel", in: Wort Gottes in der Zeii, F5 für K. H. Schelkle, Düsseldorf, 1973, p. 114-126.

792

ANEXO

II

HOLTZ, T., "Zur Interpretation des Alten Testaments im Neuen Testament", ThLZ 99 (1974), col. 19-32. LINDARS, B., "The Place of the Old Testament in the Formation of New Testament Theology. Prolegomena", NTS 23 (1976/1977), p. 59-66 (cf, Borgen, P., Response, ibid., p. 67-75). KUTSCH, E., "Von der Aktualitãt alttestamentlicher Aussagen ror das Verstãndnis des Neuen Testaments", ZThK 74 (1977), p. 273-290. HÜBNER, H., Art. ypa
• Rei. a 3 e 4: SPICQ, C., Théologie Morale du Nouveau Testament, I. 11., Ét. Bibl., Paris, 1965. CRÀSSER, E «r Der Glaube im Hebriierbrief, MarbThSt 2 r Marburg, 1965, esp. p.146ss. HAUFE, C., "Form und Funktion des Pneuma-Motivs in der frühchristlichen Parãnese", in: Studia Evangelica V, Papers... Part H: The New Testament Message, TU 103, Berlinr 1968, p. 75-80. WENDLAND, H. D., Ethik des Neuen Testaments (v. ref. a p. 47: § 2) [trad. port.: Ética do NT, São Leopoldo.. Sinodal, 1974]. FURNISH r V. P., The Love Command in the New Testament, Nashville. New York,1972. SANDERS, J. T., Ethics in the New Testament. Change and Development, London,1975. OSBORN r E.r Ethical Patterns in Early Christian Thought r London/New York/ Melbourner 1976. STRECKER, C., "Strukturen einer neutestamentlichen Ethik", ZThK 75 (1978), p. 117-146. WISCHMEYER, O ... "Vorkommen und Bedeutung von Agape in der auíserchristlichen Antike".. ZNW 69 (1978), p. 212-238. COLLANGE, J. F... De Jesus à Paul. L'éthique du Nouveau Testament, Le Champ Éthique 3 r Genêve, 1980. NISSEN, J., "The Problem of Suffering and Ethics in the New Testament" r in: Studia Biblica, 1978: IH. Papers on Paul and Other New Testament Authors. Sixth International Congress on Biblical Studies.. Oxford 3-7 April 1978.. ed. by E. A. Livingstone, [ournal for the Study of the New Testament, suplem. ser. 3, Sheffield, 1980, p. 277-287.

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ANEXO

11

793

BECKER, J., Art. Buíâe, IV. Neues Testament, TRE VII, 1981, p. 446-451. DAUTZENBERG, G., "Neutestamentliche Ethik und autonome Moral", ThQ 161 (1981), p. 43-55. GERHARDSSüN, B., The Ethos of the Bible, Philadelphia, 1981. HAHN, F., "Die theologische Begründung urchristlicher Parãnese", ZNW 72 (1981), p. 88-99. HÜBNER, H., Art. Dekalog. IH. Neues Testament, TRE V/lI, 1981, p. 415-418. LAvB, F., Die Begegnung des frühen Christentums mit der antiken Sklaverei, SBS 107, Stuttgart, 1982. SCHRAGE, W., Ethik des Neuen Testaments, Grundrisse zum Neuen Testament, NTD Ergãnzungsreíhe 4, Gottingen, 1982 (esp. "Il, Ethische Ansãtze in den frühen Gemeinden", p. 116-130) [trad. port.: Ética do NT, São Leopoldo, Sinodal, 1994, p. 124-140]. HEILIGENTHAL, R., "Werke der Barmherzigkeit oder Almosen? Zur Bedeutung von EÀElll-10aúv11," NovT 25 (1983), p. 289-301. - MAHONEY, M., Paraenesis, the Oikonomia and the Expectation of the Parousia in the Early Church, Milltown Studies 11, 1983, p. 57-83. ScHRAGE, W., "Zur Frage nach der Einheit und Mitte neutestamentlicher Ethik", in: Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vielfalt neutestamentlicher Theologie. FS für E. Schweizer zum 70. Geburtstag, Gõttingen, 1983, p.238-253.

• Rei. à p. 141 (coleta): GEORGI, D., Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem, ThF 38, Hamburg-Bergstedt, 1965. NICKLE, K. F., The Collection. A Study in Paul's Strategy, Studies in Biblical Theology n. 48, Naperville/HI. 1966. BVLTMANN, R., Der zweite Brief an die Korinther, ed. por E. DINKLER, KEKSonderband, Gõttingen, 1976, p. 265 (bibliografia ref. a 2Co 8 e 9). BERGER, K., "Almosen für Israel. Zum historischen Kontext der paulinischen Kollekte", NTS 23 (1976/1977), p. 180-204. HURTADO, L. W., "The [erusalem Collection and the Book of Galatians", [ournal for the Study of the New Testament, Issue 5, 1979, p. 46-62. ECKERT, J., "Die Kollekte des Paulus für Jerusalem", in: Kontinuitiit und Einheit. Für Franz Muísner, Freiburg/Basel(Wien, 1981, p. 65-80.

• Rei. à p. 142s. (história da salvação): CVLLMANN, O., Heil aIs Geschichte. Heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testament, Tübingen, 1965. ' DIETZFELBINGER, C., Heilgeschichte bei Paulus?, ThExh 126, München, 1965. HESSE, F., Abschied von der Heilsgeschichte, ThSt 108, Zürich, 1971. KLEIN, G., "Bíbel und Heilsgeschichte. Die Fragwürdigkeit einer Idee", ZNW 62 (1971), p. 1-47.

794

ANEXO

11

ELTE5TER, W., "Israel im lukanischen Werk und die N azarethperikope", in: GRÃSSER, E., STROBEL, A., TANNEHILL, R. C., ELTE5TER, W., Jesus in Nazareth, BZNW 40, Berlin/New York, 1972, p. 76-147. KÜMMEL, W. G., "Heilsgeschichte im Neuen Testament?", in: Neues Testament und Kirche. Für Rudolf Schnackenburg, Freiburg/Basel/Wien, 1974, p.434-457. GRÁSSER, E., "Acta-Forschung seit 1960", ThR(NF) 41 (1976), p. 259-290, esp. 273ss., 287ss. BRUCE, F. F., The Tíme ís Fulfilled. Fíve Aspects of the Fulfílment of the Old Testament in the New, Exeter, 1978. Luz, D., Art. Geschichte/Geschichtsschreibung/Geschichtsphilosophie. IV. Neues Testament, TRE XII, 1984, p. 595-604. • Rei. à p. 145 (~faliança"):

Luz, V., "Der alte und der neue Bund bei Paulus und im Hebrãerbrief", EvTh 27 (1967), p. 318-336. SEIB, W., lHae~KTJ im Neuen Testament. Randbemerkungen eines [uristen zu einem Theologenstreit, in: Studies in Jewish Legal History. Essays in Honour of David Daube, London, 1974, p. 183-196. KUTSCH, E., Neues Testament - Neuer Bund? Eine Fehlübersetzung wírd korrigiert, Neukirchen-Vluyn, 1978. HARTMAN, L., "Bundesideologie in und hinter einigen paulinischen Texten", in: PEDERSEN, S. CEd.), Die paulinische Literatur und Theologíe. The Paulíne Literature and Theology, Teologiske Studier 7, Árhus/Gõttingen, 1980, p. 103-118. HEGERMANN, H., Art. Õl.ae~KTJ KtÃ.., EWNT I, 1980, col. 718-725. JAUBERT, A., Art. Gottesbund, RAe XI, 1981, cal. 977-996 (esp. seção B. "Christlich. I. Neues Testament", cal. 983-988). • Rei. à p. 1495. e p. 150 nota 38:

NIEDERWIMMER, K., Askese und Mysterium. Über Ehe, Ehescheidung und Eheverzicht in den Anfiingen des christlichen Glaubens, FRLANT 113, Gõttingen,1975. ScHRAGE, W., "B. Frau und Mann im Neuen Testament", in: GERSTENBERGER, E. S., ScHRAGE, W., Frau und Mann, Biblische Konfrontationen, Kohlhammer Taschenbücher v. 1013, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, 1980, p. 92188, 189-197 [trad. port.: Mulher e homem no NT. In: GERSTENBERGER, R, ScHRAGE, W., Mulher e homem, São Leopoldo, Sinodal, 1981]. G. DAUTZENBERG, H. MERKLEIN, K. MÜLLER CEd.), Die Frau im Urchristentum, QD 95, Freiburg/Basel/Wien, 1983. RINGELING, H., Art. Frau. IV. Neues Testament, TRE XI, 1983, p. 431-436.

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11

795

• Ref. à p. 153 (Sobre "tipos de pregação cristã"): TACHAU, P., "Einet" und "[etzt " im Neuen Testament. Beobachtungen zu einem urchristlichen Predigtschema in der neutestamentlichen Briefliteratur und zu seiner Vorgeschichte. FRLANT 105, Gõttingen, 1972.

• ReI. à p. 155 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 716: § 11. A relação com o judaísmo e o problema do Antigo Testamento: V. os complementos ref. à p. 138 (= § 10), seção 1 e 2. RENGSTORF, K. H., LIDas Neue Testament und die naehapostolische Zeit", in: RENGSTORF, K. H., KORTZFLEISCH, S. (Ed.), Kirche und Synagoge. Handbuch zur Geschichte von Christen und [uden, v. I, Stuttgart, 1968, p. 23-83. YOUNG, F. M., "Temple Cult and Law in Early Christianity. A Study in the Relationship between Jews and Christians in the Early Centuries", NTS 19 (1972/1973), p. 325-338. CONZELMANN, H., Heiden-Juden-Christen. Auseinandersetzungen in der Literatur der hellenistisch-rõmischen Zeit, BhTh 62, Tübingen, 1981. GRÃSSER, E., "Zwei Heilswege? Zum theologischen Verhãltnis von Israel und Kirche", in: Kontinuitiit und Einheit. Für Franz Muísner, Freiburg/Basel/ Wien, 1981, p. 411-429. MÜLLER, P.-G., Altes Testament, Israel und das Judentum in der Theologie Rudolf Bultmanns", in: Kontinuitiit und Einheit. Für Franz Muísner, Freiburg/Basel/Wien, 1981, p. 439-472. LI

• ReI. à P: 156 nota 41: ScHMITHALS, W., "[udaisten in Galatien?", ZNW 74 (1983), p. 27-58.

• ReI. às p. 158-160: WENGST, K., Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, AKG 42, Berlin, 1971 (sobre isso v. K. BEYSCHLAG, ZKG 85 (1975), p. 95-97). HAGNER, D. A., The Use of the Old and New Testament in Clement of Rome, Supp1NovT XXIV, Leiden, 1973. VIELHAUER, P., Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin, 1975, p. 599ss. (Carta de Barnabé); p. 237ss. (Carta aos Hebreus): p. 529ss. (1a Carta de Clemente) (com bibliografia em cada seção). WENGST, K., Art. Barnabasbrief, TRE, v. V, 1980, P: 238-241 (com bibliografia). WENGST, K., Barnabasbrief" r in: lo., Didache (Apostellehre), Barnabasbrief. Zweiter Klemensbrief. Schrift an Diognet. Introd., ed., trad. e expl. por K. Wengst, Schriften des Urchristentums 11. Teil, Darmstadt, 1984, P: 103-136 (esp. p. 119-136). LI

• ReI. à p. 170 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 716s.: § 12. Kyrios e Filho de Deus: FULLER, R. H., The Foundations of New Testament Christology, London, 1965, esp. p. 182ss., 203ss.

796

ANEXO

II

BOERS, H., "Jesus and the Christian Faith. New Testament Christology since Bousset's Kyrios Christos", JBL 89 (1970), p. 450-456. HENGEL, M., "ChristoIogie und neutestamentliche Chronologie. Zu einer Aporie in der Geschichte des Urchristentums", in: Neues Testament und Geschichte. Historisches Geschehen und Deutung im Neuen Testament, O. CULLMANN zum 70. Geburtstag, Zürich/Tübingen, 1972, p. 43-67. HURTADO, L. W., "Forschungen zur neutestamentlichen ChristoIogie seit Bousset. Forschungsrichtungen und bedeutende Beitrãge", Theologische Beitriige, 10 (1979), p. 158-171.

• Rei: a 1: v. complemento ref. p. 96 (culto): Ademais: RORDORF, W., Sabbat und Sonntag in der Alten Kirche, Traditio Christiana. Texte und Komrnentare zur patristischen Theologie II, Zürich, 1972. STAATS, R., "Die Sonntagnachtgottesdienste der christlichen Frühzeit", ZNW 66 (1975), p. 242-263.

• ReI. a 2: v. complementos ref. à p. 95: FITZMYER, J. A., Der semitische Hintergrund des neutestament1ichen Kyriostitels. HENGEL, M., Der Sohn Gottes, p. 120-130.

• ReI. a 3: HENGEL, M., Der Sohn Gottes (com bibliografia). WÜLFING V. MARTIZ, P., FOHRER, G., ScHWEIZER, E., LOHSE, E., ScHNEEMELCHER, W., Art. uióc, uio8EOLlX, TWNT IX, [1967] 1969, p. 334-403 (bibliografia passim). POKORNY, P., Der Gottessohn. Literarische Übersicht und Fragestellung, ThSt 109, Zürich, 1971. LANGEVIN, P.-E. "QueI est le 'Fils de Dieu' de Romains 1,3-4?", Scíence et Esprit,29 (977), p. 145-177. MERKLEIN, H., "Zur Entstehung der urchristlichen Aussage vom prãexistenten Sohn Gottes", in: G. DAUTZENBERG, H. MERKLEIN, K. MÜLLER (Ed.), Zur Geschichte des Urchristentums, QD 87, Freiburg/Basel/Wien, 1979, p. 33-62. SCHIMANOWSKI, G., Priiexistenz und Christologie. Untersuchungen zur Priiexistenz von Weisheit und Messias in der jüdischen Tradition, Diss, Evang. Theol. Fak. Tübingen, 1980. HAHN, F., Art. ul.óc K'tA., EWNT III, 1983, col. 912-937.

• Rei. à p. 183 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 717s.: § 13. Os sacramentos: Rei. a 1 (batismo): BIEDER, W., Die Verheifiung der Taufe im Neuen Testament, Zürich, 1966. BEASLEy-MuRRAY, G. R., Die christ1iche Taufe, Kassel 1968. KRETSCHMAR, G., "Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche", in: Leiturgia. Handbuch des evangelischen Gottesdienstes V, Kassel, (1964/ 1966) 1970, p. 2-348, esp. p. 2-58 (com bibliografia).

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ANEXO

11

797

DUNN, J. G., Baptism in the Holy Spirit, Studies in Biblical Theology, 11, 15. London,1970. ALAND, K., Taufe und Kindertaufe, Gütersloh, 1971. CAMPENHAUSEN, H. VüN, "Taufen auf den Namen Jesu?", VigChrist, 25 (1971), p. 1-16. DINKLER, E., "Die Taufaussagen des Neuen Testaments. Neu untersucht im Hinblick auf Karl Barths Tauflehre", in: VIERING, V. F. (Ed.), Zu Karl Barths Lehre von der Taufe, Gütersloh, 1971, p. 60-153 (com bibliografia). BARTH, G., "Zwei vernachlâssigte Gesichtspunkte zum Verstãndnís der Taufe im Neuen Testament", ZThK 70 (1973), p. 137-161. HAHN, F., Die Tauje im Neuen Testament, Calwer Predigthilfen/Taufe, Stuttgart, 1976, p. 9-28. HAUFE, G., "Taufe und Heiliger Geist im Urchristentum", ThLZ 101 (1976), col. 561-566. BOUTIIER, M., "Complexio oppositorum. Sur Ies formules de ICor XII. 13; GaI III. 26-8; Cal IH. 10,11", NTS 23 (1976/1977), p. 1-19. RAGER, A., Die Taufe in der Sicht Rudolf Bultmanns, Líc. Arbeit Kath. Theol. Fak. Münster, 1978.

• ReI. a 2 (ceia do Senhor): HAHN, F., "Die alttestamentlichen Motive in der urchristlichen AbendmahIsüberlieferung", EvTh 27 (1967), p. 337-374. BITTLINGER, A., Das Abendmahl im Neuen Testament und in der frühen Kirche, Wetzhausen, 1969. KLAPPERT, B., Art. Herremnahl, Theol. Begr. Lexikon zum NT, v. 11, 1, 1969, p. 667-678 (bibliografia p. 680). ROLoFF, J., "Heil aIs Gemeinschaft. Kommunikative Faktoren im urchristlichen HerrenmahI", in: CORNEHL, P., BAHR, H. E. (Eds.), Gottesdienst und Offentlichkeit. Zur Theorie und Didaktik neuer Kommunikation, Konkretionen 8, Hamburg, 1970, p. 88-117. SANDVIK, B., Das Kommen des Herrn beim Abendmahl im Neuen Testament, AThANT 58, Zürich, 1970. SCHENK, W., Die Einheit von Wortverkündigung und Herrenmahl in den urchristlichen Gemeindeversammlungen, Theologische Versuche 11, Berlin, 1970, p. 65-94. SCHÜRMANN, H., "Das Mahl des Herrn", in: ID., Ursprung und Gesta It. Erõrterungen und Besinnungen zum Neuen Testament, Düsseldorf, 1970, p. 77-196. FENEBERG, R., Christliche Passajeier und Abendmahl. Eine biblisch-hermeneutische Untersuchung der neutestamentlichen Einsetzungsberichte, StANT XXVII, München, 1971. PATSCH, H., Abendmahl und historischer Jesus, CThM, Reihe A v. 1, Stuttgart, 1972 (com bibliografia).

798

ANEXO

11

Sc:HÜRMANN, H., "Das Weiterleben der Sache [esu im nachõsterlichen HerrenmahL Die Kontinuitãt der Zeichen in der Diskontinuitãt der Zeiten", BZ(NF) 16 (1972), p. 1-23. GOPPELT, L., Der eucharistische Gottesdienst nach dem Neuen Testament, Erbe und Auftrag, 49 (1973), p. 435-447. HAHN, F., "Zum Stand der Erforschung des urchristlichen Herrenmahls", EvTh 35 (1975), p. 553-563. LANG, F., "Abendmahl und Bundesgedanke im Neuen Testament", EvTh 35 (1975), p. 524-538. WAGNER, V., "Der Bedeutungswandel von iT~:q n'':1~ bei der Ausgestaltung der Abendmahlsworte", EvTh 35 (1975), p. 538-544. FELO, H., Das Verstiindnis des Abendmahls, Ertrãge der Forschung v. 50, Darmstadt, 1976. RORJX)RF, W., BLOND, G., JOHANNY, R., L'eucharistie des premiers chrétiens, Paris, 1976. SCHELKLE, K. H., "Das Herrenmahl", in: Rechtfertigung, FS für E. Kãsemann, Tübingen. Gõttingen, 1976, p. 385-402. OELLING, G., "Art. AbendmahL lI. Urchristliches Mahl-Verstãndnis", TRE I, 1977, p. 47-58. GE5E, H., "Zur Herkunft des Herrenmahls", in: Io., Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vortrlige, BevTh 78, München, 1978, p. 107-127. KUTSCH, E., "Von der Aktualitãt alttestamentlicher Aussagen für das Verstãndnís des Neuen Testaments", ZThK 74 (1977), p. 273-290. MERKLEIN, H., "Erwãgungen zur überlieferungsgeschichte der neutestamentlichen Abendmahlstraditionen", BZ(NF) 21 (1977), p. 88-101,235-244. PESCH, R., Wie Jesus das Abendmahl hielt. Der Grund der Eucharistie, Freiburg/Basel/Wien, 2 à ed., 1977. SCHENKER, A., Das Abendmahl [esu ais Brennpunkt des Alten Testaments. Begegnung zwischen den beiden Testamenten - eine bibeltheolagische Skizze, Biblische Beitrãge 13, Fribourg, 1977. KUTSCH, E., Neues Testament - Neuer Bund? Eine Fehlübersetzung wird korrigiert, Neukirchen-Vluyn, 1978, p. 107-135. BETZ, J., Eucharistie. In der Schrift und Patristik, Handbuch der Dogmengeschichte v. IV, fase. 4a, Freiburg/Basel/Wien, 1979, p. 1-24. HAHN, F., "Thesen zur Frage der einheitsstiftenden Elemente in Lehre und Praxis des urchristlichen Herrenmahls", in: Kirche. FS für Günther Bornkamm zum 75. Geburtstag, Tübingen, 1980, p. 415-424. KERTELGE, K., "Das Abendmahl [esu im Markusevangelium", in: Begegnung mit dem Wort, FS für H. Zimmermann, BBB 53, Bonn, 1980, p. 67-80. MARSHALL, I. H., Last Supper and Lord'e Supper, Exeter, 1980. RucKsTUHL, E., "Neue und alte überlegungen zu den Abendmahlsworten [esu", in: Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt 5, Freistadt/Linz, 1980, p. 79-106. BLANK, J., "Der 'eschatologísche Ausblick' Mk 14,25 und seine Bedeutung", in: Kantinuitiit und Einheit. Für Franz Muísner, Freiburg/Basel/Wien, 1981, p.508-518.

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ANEXO

11

799

FEELy-HARNIK, G., The Lord's Table. Eucharist and Passover in Early Christianity, Symbol and Culture, Phíladelphía, 1981. REUMANN, J., fi'The Problem of the Lords Supper' as Matrix for Albert Schweitzer's 'Quest of the Historical [esus", NTS 27 (1981), p. 475-487. BAUMBACH, G., "Zum gegenwãrtigen Stand der Interpretation neutestamentlicher Abendmahlstexte", Die Zeichen der Zeit, 36 (1982), p. 169-175. FIEDLER, P., Probleme der Abendmahlsforschung, Archiv für Liturgiewissenschaft 24, 1982, p. 190-223. LÉON-DuFOUR, X., Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Éditions du Seuil, Paris, 1982. FELMY, K. C., "Was unterscheidet diese Nacht von allen anderen Nãchten?" Die Funktion des Stiftungsberichtes in der urchristlichen Eucharistiefeier nach Didache 9 f. und dem Zeugnis [ustins, [ahrbucli für Liturgik und Hymnologie, 27 (1983), p. 1-15. KNOCH, O., UTut das zu meinem Gedãchtnis" (Lk 22,20; 1Kor 11,24 O. Die Feier der Eucharistie in den urchristlichen Gemeinden, in: Freude am Gottesdienst. Aspekte ursprünglicher Liturgie. FS für J. G. Plõger, Stuttgart, 1983, p. 31-42. MARXSEN, W., "Die Geschichte des Abendmahls im Neuen Testament", Die Zeichen der Zeit, 37 (1983), p. 248-252.

• Rei. à p. 205 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann P: 718: § 14. O Espírito: KAMLAH, E., Art. Geist, Theol. Begr. Lexikon zum NT, v. 1, 1967, p. 479-487 (bibliografia p. 489). CONZELMANN, H., Art. Xaí.pw K'tÂ., seção XápLOJ..Ul, TWNT IX, [1971] 1973, P: 393-397. DAUTZENBERG, G., Urchristliche Prophetie. Ihre Erforschung, ihre Voraussetzungen im [udentum und ihre Struktur im ersten Korintherbrief, BWANT 104, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, 1975. DUNN, J. D. G., Jesus and the Spirit. A Study of the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the First Christians as Reflected in the New Testament, London, 1975. LAMPE, G. W. H., Goâ as Spirit, The Bampton Lectures 1976, Oxford, 1977. CHEVALLIER, M.-A., Souftle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testameni, Le point théologique 26, Paris, 1978. ScHLIER, H., uÜber den Heiligen Geist nach dem Neuen Testament", in: ID., Der Geist und die Kirche. Exegetische Aufsiitze und Vortriige IV, Freiburg/ Basel/Wien, 1980, p. 151-164. TURNER, M. M. B., "The Spirit of Christ and Christology", in: Christ lhe Lord: Studies in Christology Presented to D. Guthrie, Leicester, 1982, p. 168-190. BROWN, R. E., "Diverse Views of the Spirit in the New Testament", Worship, 57 (1983), p. 225-236. KREMER, J., Art. 1TVE\lJ.a K'tÂ., EWNT III, 1983, cal. 279.,.291. BERGER, K., Art. Geist/Heiliger Geist/Geistesgaben. 111. Neues-Testament, TRE XlI, 1984, p. 178-1%.

800

ANEXO

11

• Rei. à p. 217 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 7185.: § 15. Elementos gnósticos: QurSPEL, G., WILSON, R. M., JONAS, H., "Gnosticism and the New Testament", in: HYATT, J. P. CEd.), The Bible in Modern Scholarship ..., Nashville-New York, 1965, p. 252-293. ScHENKE, H.-M., "Die Gnosis", in: LEIPOLDT, J., GRUNDMANN, W. (Ed.), Umwelt des Urchristentums, v. I, Berlin, 211. ed., 1967, p. 371-415. BIANCHI, U. CEd.), Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966. Tessi e discussioni, SuppltoNumen XII, Leiden, 1967. HAARDT, R., Die Gnosis, Wesen und Zeugnisse, Salzburg, 1967. POKORNY, P., "Der Ursprung der Gnosis", Kairos, 9 (1967), p. 94-105. RUDOLPH, K., "Gnosis und Gnostizismus. Ein Forschungsbericht", ThR(NF) 34 (1969), p. 121-175, 181-231, 258-361; T.hR(NF) 36 (1971), p. 1-61, 89-124; ThR(NF) 37 (1972), p. 289-360; ThR(NF) 38 (1973), p. 1-25. WILSON, R. M., Gnosis und Neues Testament, Urban- Taschenbücher 118, Stuttgart, 1971 (= ID., Gnosis and the New Testament, Oxford, 1968). COLPE, C., "New Testament and Gnostic Christology", in: NEUSNER, J. CEd.), Religions in Antiquity, Essays in memory of E. Goodenough (= Studies in the History of Religions, SuppI. to Numen XIV), Leiden, 1968, p. 227-243. BOHLIG, A., Mysterion und Wahrheit. Gesammelte Beitriige zur spiitantiken Religionsgeschichte, Arbeiten zur Geschichte des spãteren [udentums und des Urchristentums VI, Leiden, 1968. ELTESTER, W. (Ed.), Christentum und Gnosis, BZNW 37, Berlin/New York, 1969. LOHSE, E., Umwelt des Neuen Testaments, Grundrisse zum Neuen Testament, NTD Ergãnzungsreihe 1, Gõttingen, 1971, p. 187-206 [trad, port.: Contexto e Ambiente do NT, São Paulo, Paulinas.. 2000] . SCHOTTROFF, L., Der Glaubende und die feindliche Welt. Beobachtungen zum gnostischen Dualismus und seiner Bedeutung für Paulus und das [ohannesevangelium, WMANT 37, Neukirchen-Vluyn, 1970 (v, a respeito BERGMElE R, R., "Entweltlichung. Verzicht auf religionsgeschichtliche Forschung?", NovT 16 (1974), p. 58-80). BERGMEIER, R., "Quellen vorchristlicher Gnosis?".. in: Tradition und Glaube. Das frühe Christentum in seiner Umwelt. FS für K. G. Kuhn zum 65. Geburtstag, Cõttíngen, 1971, p. 200-220. TROGER, K.-W., Mysterienglaube und Gnosis in Corpus Hermenticum XIII, TU 110, Berlin, 1971. PRÜMM, K., Gnosis an der Wurzel des Christentums? Grundlagen der Entmythologisierung, Salzburg, 1972. FISCHER, K. M., Tendenz und Absicht des Epheserbriefes, FRLANT 111, Gõttingen, 1973. TROGERr K.-W. (Ed.), Gnosis und Neues Testament. Studien zur Religionswissenschaft und Theologie, Berlin, 1973. YAMAUCHI, E. M., Pre-Christian Gnosticism. A Survey of the Proposed Evidences, London, 1973.

ANEXO

II

801

K., Simon Magus und die christliche Gnosis, WUNT 16, Tübingen, 1974. RUDOLPH, K. (Ed.), Gnosis und Gnostizismus, Wege der Forschung CCLXI1, Darmstadt, 1975 (ali"Ausgewãhlte Bibliographie zum Thema des Bandes", p. 843-847). QUISPEL, C., Gnostic Studies I. 11., Uitgaven van het Nederlands HistorischArcheologisch Instituut te IstanbuI XXXIV, 1.2, IstanbuI, 1974/1975. LÜDEMANN, C., Untersuchungen zur simonianischen Gnosis, Gõttinger TheoIogische Arbeiten v. 1, Gõttingen, 1975. BETZ, O., "Das Problem der Gnosis seit der Entdeckung der Texte von Nag Hammadi", VuF 21 (1976), fase. 2, p. 46-80. ScHMITHALS, W., "Gnosis und Neues Testament", VuF 21 (1976), fase. 2, p. 22-46. BETZ, O., Art. Adam. I. Altes Testament und Gnosis, TRE I, 1977, p. 414-424. MEEKS, W. A., "Sirnon Magus in Recent Research", Religious Studies Review, 3 (1977), p. 137-143. Proceedings Df the International Colloquium on Gnosticism (Stockholm, August 20-25, 1973), Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens Handlingar, Filologisk-filosofiska serien sjuttonde delen, Stockholm/Leiden,1977. RUDOLPH, K., "Simon - Magus oder Gnosticus? Zum Stand der Debatte", ThR(NF) 42 (1977), p. 279-359. BÓHLIG, A., "Zur Struktur gnostischen Denkens". NT524 (1977/1978), p. 496-509. ALAND, B. (Ed.), Gnosis. F5 für Hans Jonas, ed. com colaboração de U. BIANCHI, M. !
802

ANEXO

Il

des grieehisehen Papyrus Bodmer XI, Orbis Biblicus et Orientalis v. 25, 1.2, Freiburg-Suíça/Gottingen, 1979; v. 25, la. ibID., 1980. KÜSTER, H., "Dialog und Spruehüberlieferung in den gnostischen Texten von Nag Hammadi", EvTh 39 (1979), p. 532-556, MATERN, G., "Die erste groíse Herausforderung. Dualismus und Soteriologie der Gnosis bedrohen die junge Kirche in ihrer Substanz", in: Kirche und Bibel. Festgabe für Bisehof Eduard Schick, Paderborn/München/Wien/ Zürich, 1979, p. 261-290. RUDOLPH, K., "Gnosis Weltreligion oder Sekte (Zur Problematik sachgemâíser Terminologie in der Religionswissensehaft)", Kairos, 21 (1979), p. 255-263. NAGEL, P. (Ed.), Studien zum Menschenbild in Gnosis und Manichãismus, Wissenschaftliche Beítrâge 1979/39 (K 5), Halle, 1979. TRbGER, K.-W. (Ed.), Altes Testament-Frühjudentum-Gnosis. Neue Studien zu 'Gnosis und Bibel', Gütersloh, 1980. BARC, B. (Ed.), Colloque International sur les textes de Nag Hammadi (Québec, 22~25 aoüt 1978), Bibliothêque Capte de Nag Hammadi, Section 'Études' 1, Québec/Louvain, 1981. MORTLEY, R., COLPE, C., Art. Gnosis I (Erkenntnislehre), RAC XI, 1981, eoI. 446537. COLPE, C., Art. Gnosis 11 (Gnostízísmus), RAe XI, 1981, coI. 537-649. EVANS, C. A., "Jesus in Gnastic Literature", Biblica 62 (1981), p. 406-412. KRAUSE, M. (Ed.), Gnosis and Gnosticism. Papers read at the Eighth Internatianal Conference on Patristic Studies (Oxford, September 3rd-Bth 1979), Nag Hammadi Studies XVIII, Leiden, 1981. LAYTON, B. (Ed.), The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the Internatianal Conference on Gnosticism at Yale New Haven, Connecticut, March 28-31, 1978, v. I: The School of Valentinus; v. lI: Sethian Gnosticism, Studies in History of Religions (suplem. to Numen) XLI, Leiden, 1981. BROECK, R. Van den, VERMASEREN, M. J. (Eds.), Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions. Presented to Gilles Quispel on the Oceasion of His 65th Birthday, Études préliminaires aux religions orientales dans l'Empire romain 91, Leiden, 1981. LATTKE, M., "The Apoeryphal Odes of Salomon and New Testament Writings", ZNW 73 (1982), p. 294-301. SIEGERT, F., Nag-Hammadi-Register, WUNT 26, Tübingen, 1982. WILSON, R. MeL., "Nag Hanunadi and the New Testament", NTS 28 (1982), p.289-302. KIPPENBERG, H. G., "Ein Vergleich jüdíscher, ehristlieher und gnostischer Apokalyptik", in: HELLHOLM, D. (Ed.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East. Proeeedings of the International Colloquium on Apocalypticism, Uppsala, August 12-17, 1979, Tübingen, 1983, p. 751-768. MÜLLER, K., Das [udentum in der religionsgeschichtlichen Arbeit am Neuen Testament. Eine kritische Rückschau auf die Entwicklung einer Methodik

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11

803

bis zu den Qumranfunden, Judentum und Umwelt v. 6, Frankfurt/M./Bern, 1983 (esp. § 14: "Das Beispiel: R. Bultmanns 'religionsgeschicht1iche' Beurteilung der Gnosis", p. 54-58). LONGAN, A. H. B., WEDDERBURN, A. J. M. (Eds.), The New Testament and Gnosis: Essays in honour of R. MeL. Wilson, Edinburgh, 1983. V AN DEN BROECK, R., "The Present State of Gnostic Studies", VigChr 37 (1983), p. 41-71. • ReI. à p. 231 nota 49 BULTMANN, R., Der zweite Brief an die Korinther, KEK-Sonderband, Gõttingen, 1976, p. 132-146.

• Rei. à p. 2415. e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 719.:

Segunda parte - A teologia de Paulo e João I. A teologia de Paulo

H. RENGSTORF (Ed.), Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, colab. na ed. U. LUCK Wege der Forschung XXN, Darmstadt, (1964), 2a. 00., 1969. WHITELEY, D. E. H., The Theology of St. Paul, Oxford, 1964. HOLTZ, T., "Zum Selbstverstãndnis des AposteIs Paulus", ThLZ 91 (1966), cal. 321-330. CONZELMANN, H., "Current Problems in Pauline Research", lnterpretation, 22 (1968), p. 171-186. HosIE, J., Paul in 20th Century Thoughi, Diss. Glasgow 1968/1969. BORNKAMM, G., Paulus, Urban-Bücher 119 O, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, (1969), s- ed., 1983. BUCK, C., TAYLOR, G., Saint Paul. A 5tudy of Development in Ris Thought, New York, 1969 [trad. port.: Paulo - vida e obra, São Paulo, Teológica, 2a. ed., 2004]. KÃSEMANN, E., Paulinische Perspektiven, Tübingen, (1969), 2a. ed., 1972 [trad. port.: Perspectivas paulinas, São Paulo, Teológica/Paulus, 2a. ed., 2003]. BEN-CHORIN, S., Paulus. Der VOlkerapostel in jüdischer Sichi, München, 1970. RIDDERBOS, H., Paulus. Ein Entwurf seiner Theologie, (holandês: 1966), Wuppertal, 1970. Kuss, O., Paulus. Die Rolle des Aposteis in der theologischen Entwicklung der Urkirche, Auslegung und Verkündigung IlI, Regensburg, 1971. EICHHOLZ, G., Die Theologie des Paulus im Umrift, Neukirchen-Vluyn, 1972 (v. a respeito: STUHLMACHER, P., Theologische Probleme gegenwãrtíger Paulusinterpretation, ThLZ 98 (1973), col. 721-732), 2a. ed., ampliada de 1977. HANSON, A. T., Studies in Paul's Technique and Theology, London, 1974. ScHÜTZ, J. H., Paul and the Anatomy of Apostolic Authority, SNTSMS 26, London,1975. KüMMEL, W. G., "Albert Schweitzer aIs Paulusforscher", in: Rechtfertigung, F5 für E. Kãsemann, Tübingen. Gõttingen, 1976, p. 269-290.

804

ANEXO

11

GRANT, M., Saint Paul, London, 1976 (em alemão: Paulus, Apostel der Võlker, Bergisch Cladbach, 1978). BRUCE, F. F., Paul: Apostle of the Free Spirit, Exeter, 1977. SANDERS, E. P., Paul and Palestinian [udaism. A Comparison of Patterns of Religion, London, 1977 (v. a respeito: HÜBNER, H., "Pauli Theologiae proprium", NTS 26 (1980), p. 445-473; DUNN, J. D. C., "The New Perspective on Paul", BJRL 65 (1983), p. 95-122). ScHLIER, H., Grundzüge einer paulinischen Theologie, Freiburg/Basel/Wien, 1978. SIMON, M., "Trente ans de recherches sur l'apôtre Paul", Ktema 3 (1978), p. 3-33. ALElTI, J.-N. uBulletin paulinien", RechScRel 67 (1979), p. 289-313. DASSMANN, E., Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlíchen Líteratur bis Irenãus, Münster, 1979. JEWETI, R., A Chronology of Paul's Life, Philadelphia, 1979 (= Dating Paul's Life, London, 1979; em alemão: Paulus-Chronologie. Ein Versuch, München, 1982). LINDEMANN, A., Paulus irn iiltesten Christentum. Das Bild des AposteIs und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Mareion, BhTh 58, Tübingen, 1979. OLLROG, W.-H., Paulus und seine Mítarbeiter. Untersuchungen zu Theorie und Praxis der paulinischen Mission, WMANT 50, Neukirchen-Vluyn, 1979 (com bibliografia). LORENZI, L. de (Ed.), Paul de Tarse. Apôtre du notre temps. La Communaute monastique de S. Paul en mémoire de Pape Paul VI, Série monographique de "Benedictina", Section paulinienne 1, Rome, 1979. LÜDEMANN, G., Paulus, der Heidenapostel. 1. Studien zur Chronologie, FRLANT 123, Cõttíngen, 1980 (v. a respeito: LINDEMANN, A., ZKG 92 [= Vierte Folge XXXI, 1981, p. 344-349). ARMOGATHE, J.-R. (com a colaboração de H. Duchésne), Paul ou l'impossible Unité, Paris, 1980. BEKER, J. C., Paul the Apostle, Philadelphia, 1980. BOUWMAN, C., Paulus und die anderen. Poririii eines AposteIs, Düsseldorf, 1980. lo., Paulíne Studies. "Essays presented to F. F. Bruce", Exeter, 1980 (dali esp.: HAGNER, D. A., uPaul in Modern Jewish Thought", p. 143-165. HEMER, C. J., "Observations in Pauline Chronology", p. 3-18). HICKLING, C. J. A., "Centre and Periphery in the Thought of Paul", in: Studia Biblica 1978: 111. Papers on Paul and Other New Testament Authors. Sixth International Congress on Biblical Studies, Oxford, 3-7 April 1978, ed. by E. A. Livingstone, Journal for the Study of the New Testarnent, suplem. ser. 3, Sheffield, 1980, p. 199-214. HOCK, R. F., The Social Context of Paul's Ministry. Tentmaking and Apostleship, Philadelphia, 1980. JERVELL, J., "Der unbekannte Paulus", in: PEDERSEN, S. (Ed.), Paulinische Literatur und Theologie. The Paulíne Literature and Theology, Teologiske Studier 7, Àrhus zGôttingen, 1980, p. 29-49.

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11

805

LüDEMANN, G., "Zum Antipaulinismus im frühen Christentum", EvTh 40 (1980), p.437-455. SMYTH, B. T., Paul: The Man and the Missionary, London, 1980. BISER, E., Der Zeuge. Eine Paulus-Befragung, Graz/Wien/Kõln, 1981. EBELING, G., Die Wahrheit des Evangeliums. Eine LesehiIfe zum GaIaterbrief, Tübingen,1981. FUNK, A., Status und Rollen in den Paulusbriefen. Eine inhaltsanalytische Untersuchung zur Religionssoziologie, Innsbrucker theologische Studien 7, Innsbruck/Wien/München, 1981. GIBERT, P., Appendre à lire saint Paul. Le Christ au fandement de toui. De le Loi à Évangile de la liberté, Paris, 1981. LAPIDE, P., STUHLMACHER, P., Paulus - Rabbi und AposteI. Ein jüdisch-christlicher Dialog, Stuttgart/München, 1981. SCHELKLE, K. H., Paulus. Leben - Briefe - Theologie, Ertrãge der Forschung 152, Darmstadt, 1981. SCHNEEMELCHER, W., Das Urchristentum, Urban Taschenbücher /Kohlhammer Taschenbücher 336, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, 1981 (esp. p. 134-154). VOGT, J., "Der AposteI Paulus aIs rõmischer Bürger", Universitas 36 (1981), p. 145-152. BEKER, J. C., Paul's Apocalyptic Gospel. The Coming Triumph Df God, Philadelphia, 1982. CASEY, M., "Chronology and Development of Pauline Christology", in: Paul and Paulinism. Essays in honour of C. K. Barrett, London, 1982, P: 124-134. JEWETT, R., Chrisiian Tolerance. Paul's Message to the Modern Church, Biblical Perspectives on Current Issues, Philadelphia, 1982. MORGAN, R., "The Significance of Paulinism", in: Paul and Paulinism. Essays in honour of C. K. Barrett, London, 1982, p. 320-338. REBELL, W., Paulus - AposteI im Spannungsfeld sozialer Beziehungen. Eine sazialpsychologische Untersuchung zum Verhiiltnis des Paulus zu [erusalem, seinen Mitarbeitern und Gemeinden, Diss. Abt. Evang. Theol. Bochum, 1982. REsE, M., "Zur Geschichte des frühen Christentums - ein kritischer Bericht über drei neue Büchet", ThZ 38 (1982), p. 98-116. SABOURIN, L., "Paul and His Thought in Recent Research", Religious Studies Bulletin, [Subury Ont.] 2 (1982), p. 62-73, 117-131; Religious Studies Bulleiin, [Subury Ont.] 3 (1983), p. 90-100. SANDERS, E. P., "Jesus, Paul and judaism", in: HAASE, W. (Ed.), Aufstieg und Niedergang der rõmischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung 11.25,1: Principat: Religion (Vorkonstantinisches Christentum: Leben und Umwelt Jesu; Neues Testament [Kanonische Schriften und Apokryphen], Berlin/New York, 1982, p. 390-450 (esp, p. 429-449).

806

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II

BALZ, R., Art. IlauAoç K1:A., EWNT tu. 1983, col. 139-145. LÜDEMANN, G., Paulus, der Heidenapostel. lI. Antipaulinismus im frühen Christentum, FRLANT 130, Gõttingen, 1983 (v. a respeito: LINDEMANN, A., ZKG 95, 1984, p. 242-250). THElSSEN, G., Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, FRLANT 131, Gõttingen, 1983. TRILLlNG, W., Mit Paulus im Gesprãch. Das Lebenswerk des groisen Võlkeraposteis - eine Hinführung, Graz/Kõln, 1983. ZIESLER, J., Paulíne Christianity, The Oxford Bible Series, Oxford/New York, 1983. KÜMMEL, W. G., "Rudolf Bultmann als Paulusforscher", in: JASPERT, B. (Ed.), Rudolf Bultmanns Werk und Wirkung, Darmstadt, 1984, p. 174-193.

• Rei. à p. 242 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 719s.: § 16. A posição histórica de Paulo: Sobre a conversão de Paulo: KÜMMEL, W. G., Rõmer 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament. Zwei Studien, ThB 53, München, 1974, p. 225s. (= Literatur zur Bekehrung des Paulus seit 1929 [-1971}). STUHLMACHER, P., Das paulinische Evangelium 1. Vorgeschichte, FRLANT 95, Gõttingen, 1968, esp. p. 63-108. STUHLMACHER, P., "Das Ende des Gesetzes". Über Ursprung und Ansatz der paulinischen Theologie, ZThK 67 (1970), p. 14-39. BORNKAMM, G., "The Revelation of Christ to Paul on the Damascus Road and Paul's Doctrine of Justification and Reconciliation", in: Reconciliation and Hope. New Testament Essays on Atonement and Eschatology, presented to L. L. Morris, Grand Rapids/Mich., 1974, p. 90-104. HAACKER, K., 1JDie Berufung des Verfolgers und die Rechtfertigung des Gottlosen. Erwãgungen zum Zusammenhang zwischen Biographie und Theologie des AposteIs Paulus", Theologische Beitriige 6 (1975), p. 1-19. STENDAHL, K., Der [ude PauIus und wir Heiden. Anfragen an das abendliindische Christentum, München, 1978 (sobre a "conversão": p. 17-37). GAGER, J. G., "Some Notes on Paul's Conversion", NTS 27 (1981), p. 697-704. HEDRICK, C. W., "Paul's Conversion/Call: A Comparative Analysis of the Three Reports in Acts", JBL 100 (1981), p. 415-432. SCHADE, H.-H., Apokalyptische Christologie bei Paulus. Studien zum Zusammenhang von Christologie und Eschatologie in den Paulusbriefen, Gõttinger Theologische Arbeiten 18, Gõttingen, 1981 (esp. p. 105-113). DIETZFELBINGER, C., Die Berufung des Paulus aIs Ursprung seiner Theologie, Habil. Schr. Evang.-Theol. Fak. München, 1982 (datilograf.).

o Paulo "pré-cristão": JEREMIAS, J., "Paulus als Hillelit", in: Neotestamentíca et Semitica, Studies in Honour of M. BIack, Edinburgh, 1969, p. 88-94.

ANEXO

II

807

HAACKER, K., "War Paulus Hi11elit?", in: Das lnstitutum [udaicum der Universitiit Tübingen, 1971-1972, Tübingen, 1972, p. 106-120. HüBNER, H., "Gal. 3,10 und die Herkunft des Paulus", KuD 19 (1973), p. 215-231. HÜBNER, H., "Das ganze und das eine Gesetz. Zum Problemkreis Paulus und die Stoa", KuD 21 (1975), p. 239-256. BETZ, O., "Paulus als Pharisãer nach dem Gesetz. Phil 3,5-6 aIs Beitrag zur Frage des frühen Pharisãismus", in: Treue zur Thora. Beiirãge zur Mitte des christlich-jüdischen Gesprãchs, FS für G. Harder, Verõffentlichungen aus dem Institut für Kirche und Judentum bei der Kirchlichen Hochschule Berlin, 3, Berlin, 1977, p. 54-64. BoRSE, D., "Paulus in Jerusalem", in: Kontinuitiit und Einheit. Für Franz Mufsner, Freiburg/BaseI/Wien, 1981, p. 43-64. STENGER, W., "Biographisches und Idealbiographisches in GaI 1, 11-2,14", in: Kontinuitiit und Einheit. Für Franz Muísner, Freiburg/Basel/Wien, 1981, p. 123-140.

Sobre o problema "[esus e Paulo": KÜMMEL, W. G., "[esus und Paulus", in: ID., Heilsgeschehen und Geschichte, Gesammelte Aufsiitze 1933-1964, MarbThSt 3, Marburg, 1965, p. 439-456. FURNISH, V. P., "The [esus-Paulus Debate. From Baur to Bultmann", Bulletin of the [ohn Rylands Library, 47 (1965), p. 342-381. LATEGAN, B. C., De Aardse Jesus in die Prediking van Paulus volgens sy briewe,· Rotterdam, 1967. . BLANK, J., Paulus und Jesus. Eine theologische Grundlegung, StANT XVIII, München, 1968. KUHN, H.-W., "Der irdische Jesus hei Paulus als traditionsgeschichtliches und theologisches ProbIem". ZThK 67 (1970), p. 295-320. DUNGAN, D. L., The Sayings of Jesus in the Church of Paul, Philadelphia, 1971. ScHMITHALS, W., "Paulus und der 'historische' Jesus", in: lo., Jesus Christus in der Verkündigung der Kirche. Aktuelle Beitrãge zum notwendigen Streit um Jesus, Neukirchen-VIuyn, 1972, p. 36-59. FRASER, J. W., Jesus & Paul. Paul as Interpreter of Jesus from Harnack to Kümmel, Abingdon/Berkshire, 1974. PESCH, R., "Christus dem FIeische nach kennen" (2Kor. 5,16)? Zur theologischen Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus, in: PESCH, R., ZWERGEL, H. A., Kontinuitiit in Jesus. Zugãnge zu Leben, Tod und Auferstehung, Freiburg/BaseI/Wien, 1974, p. 9-34, 125-131. BULTMANN, R., Der zweite Brief an die Korinther, KEK-Sonderband, Gõttingen, 1976, p. 155-158. REGNER, F., "Paulus und Jesus" im 19. Jahrhundert. Beitrãge zur Geschichte des Themas "Paulus und Jesus" in der neutestamentlichen Theologie, Studien zur Theologie- und Geistesgeschichte des Neunzehnten Jahrhunderts v. 30, Gõttingen, 1977.

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ANEXO

11

NOACK, B., "Teste Paulo: Paul as the Principal Witness to Jesus and Primitive Christianity", in: PEDERSEN, S. (Ed.), Die Pauiinische Literatur und Theologie. The Pauline Literature and Theology, Teologiske Studier 7, Ârhus z Cõttingen, 1980, p. 9-28. MÜLLER, P. G., Der Traditionsprozej3 im Neuen Testament. Kommunikuiionsanaluiische Siudien zur Versprachlichung des Jesusphiinomens, Freiburg/ Basel/Wien, 1981 (esp. p. 204-241). WEDER, H., Das Kreuz [esu bei Paulus. Ein Versuch, über den Geschichtsbezug des chrisilichen Gluubens nachzudenken, FRLANT 125, Cõttingen, 1981 (esp. p. 225-251). WENHAM, D., "Paul and the Synoptic Apocalypse", in: FRANCE, R. T., WENHAM, D. (Eds.), Cospel Perspectives. Studies in History and Tradition in Four Cospels 11, Sheffield, 1981, p. 345-375. ALLISON, D. C., "The Pauline Epistles and the Synoptic Gospels: The Pattern of the Parallels", NTS 28 (1982), p. 1-32. BEN-CHORIN, S., "Jesus und Paulus", in: ID., Theologia Judaica. Gesammelte Aufsiitze, Tübingen, 1982, p. 28-41. FARMER, W. R., Jesus and the Cospel. Tradition, Scripiure, and Canon, Philadelphia, 1982, p. 48-50. BETz, O., "Fleischliche und 'geistliche' Christuserkenntnis nach 2. Korinther 5,16", Theologische Beitriige 14 (1983), p. 167-179. STUHLMACHER, P., "[esustradition im Rõmerbrief. Eine Skizze", Theologische , Beitriige 14 (1983), p. 241-250.

• Rei. à p. 245 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann frei. à p. 247] p. 720: A. O ser humano antes da revelação da tdatu; (e p. 247): 1. Os conceitos antropológicos: GÜTTGEMANNS, E., Der leidende AposteI und sein Herr. Studien zur paulinischen Christologie, FRLANT 90, Gõttingen, 1966, esp. p. 199-281. SCROGGS, R., The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology, Oxford, 1966. QUINLAN, J., "The Christian Man in St. Paul", JBL 87 (1968), p. 301-308. KASEMANN, E., "Zur paulinischen Anthropologie", in: ID., Paulinische Perspektiven, Tübingen (1969) 2 a ed., 1972, p. 9-60 [trad. port.: Perspectivas paulinas, São Paulo, Teológica/Paulus, 2 a ed., 2003, p. 11-57]. JEWETT, R., Paul'« Anthropological Terms. A Study in their Use in Conflict Settings, Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums X, Leiden, 1971. KÜMMEL, W. G., Rõmer 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament (s. complemento ref. à p. 242 [§ 16]), p. 227 (com bibliografia). MURPHY-O'CONNOR, J., L'existence chrétienne selon Saint Paul, LD 80, Paris, 1974. HAACKER, K., "Wie redet die Bibel vom Menschen? Biblische Vorgaben zur anthropologischen Diskussion heute", Theologische Beitriige, 8 (1977), p.241-260.

ANEXO

11

809

KLEIN, G., "Der Mensch als Thema neutestamentlicher Theologie", ZThK 75 (1978), p. 336-349. LICHTENBERGER, H., Studien zum Menschenbild in Texten der Qumrangemeinde, StUNT 15, Gõttingen, 1980. SANO, A., Art. &:VepW1TOÇ; K'tÂ., EWNT I, 1980, col. 240-249. SCHMITHALS, W., Die theologische Anthropologie des Paulus. Auslegung von Riim. 7,17-8,39, Kohlhammer Taschenbücher v. 1021, Stuttgart/Berlin/ Kõln/Mainz, 1980. KIEFFER, R., "Einige Überlegungen zum Menschenbild bei Paulus in Verbindung mit dem Heils ereignis", in: Studia Evangelica VII. Papers Presented to the Fifth International Congress on Biblical Studies held at Oxford, 1973, ed. by E. A. Livingstone, TU 126, Berlin, 1982, p. 287-292. MURPHy-O'CONNOR, J., Becoming Human Together. The Pastoral Anthropology of St. Paul, Good News Studies 2, Wilmington/Delaware, 1982 Itrad. port.: A antropologia pastoral de Paulo: tornar-se humanos juntos, São Paulo, Paulus, 1994]. BOVON, F., L'homme nouveau et la loi chez l'apôtre Paul, in: Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vielfalt neutestamentlicher Theologie. F5 für E. Schweizer zum 70. Geburtstag, Gõttingen, 1983, p. 22-33.

• Rei. à p. 247 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 7205: § 17. O conceito o~. ScHWEIZER, E., "Die Leiblichkeit des Menschen: Leben-Tod-Auferstehung", in: lo., Beitrãge zur Theologie des Neuen Testaments. Neutestamentliche Auieatze (1955-1970), Zürich, 1970, p. 165-182. BAUER, K.-A., Leiblichkeit - das Ende aller Werke Gottes. Die Bedeutung der Leiblichkeit des Menschen bei Paulus, StNT 4, Gütersloh, 1971. GUNORY, R. H., Sôma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology, SNTSMS 29, London/New York/Melbourne, 1976. HEINE, S., Leibhafter Glaube. Ein Beitrag zum Verstiindnis der theologischen Konzeption des Paulus, Wien/Freiburg/Basel, 1976. (V. também complemento ref. à p. 244.). ScHWEIZER, E., Art. aWI..ux K'tÂ., EWNT III, 1983, col. 770-779.

• Rei. à p. 259: § 18. !l'uxrf, 1TJHiíi#Ja

e (curf

SCHWEIZER, E., in: BERTRAM, G. et aI., Art. q1UX~ K'tÂ., TWNT IX, 1973, esp. p. 647-650. KOBERLE, A., "Das griechische Verstãndnis der Seele", Theologische Beitrãge 14 (1983), p. 133-142. SANO, A., Art. \fJux1Í K'tA., EWNT III, 1983, col. 1197-1203.

810

ANEXO

II

• Rei. à p. 268 e à lista bibliográfica complementar de BuItmann p. 721: § 19: NoDç e OVVEíôflOI,' THRALL, M. E., "The Pauline Use of L;uVElÕll0I.Ç", NTS 14 (1967/68), p. 118-125. BONNARO, P., "L'intelligence chez Saint Paul [orig. 1968]", in: lo., Anamnesis. Recherches sur le Nouveau Testament, Geneve/Lausanne/Neuchâtel, 1980, p. 133..143. CHAOWICK, H., Betrachtungen über das Gewissen in der griechischen, [iidischen und christlichen Tradition, Rheirrisch-Westfâ lische Akademie der Wissenschaften Vortrãge G 197, Opladen, 1974. HILSBERG, P., Das Gewissen im Neuen Testament. Über Anwendung und Nichtanwendung des Wortes Gewissen im Neuen Testament, Theologische Versuche IX, Berlin, 1977, p. 145-160, STEPIEN, J., "Syneidesis (das Gewissen) in der Anthropologie des AposteIs Paulus", Collectanea Theologica, 48 (1978), p. 61 ..81. WILCKENS, U., "Exkurs: Das Gewissen bei Paulus (exegetisch und wirkungsgeschichtlích)", in: lo., Der Brief an die Rõmer (Rõm 1-5), EKK VI/I, Zürich/ Einsiedeln/Kõln/Neukirchen-Vluyn, 1978, p. 138..142. SANO, A., Art. vouç KTÃ.., EWNT II, 1981, cal. 1174-1177. ECKSTEIN, H ...J., Der Begriff Syneidesis bei Paulus. Eine neutestamentlich-exegetische Untersuchung zum Gewissensbegriff, WUNT 2. Reihe v. 10, Tübingen, 1983. LÜOEMANN, G., Art. auvEÍ-õl101.Ç KTÃ.., EWNT III, 1983, col. 721-725. MCCAUGHEY, T., "Conscience and Decision Making in some Early Christian Communities", Irish Biblical Studies 5 (1983), p. 115-131.

• Rei. à p. 278: § 20. Kapôía. ScHLIER, H., "Das Menschenherz nach dem Apostel Paulus", in: lo., Das Ende der Zeit. Exegetische Aufsiitze und Vortriige IlI, Freiburg/Basel/Wien, 1971, p. 184-200. SANO, A., Art. Kapõla., EWNT II, 1981, col. 615-619.

• Rei. à p. 285 e à lista bibliográfica complementar de BuItmann p. 721: § 21. Criação e ser humano. § 21,1 (p. 285-286) CAMBIER, J. M., "Le jugement de tous les hommes par Dieu seul, selon la vérité, dans Rom 2,1-3,20", ZNW 67 (1976), p. 187-213. SYNOFZIK, E., Die Gerichts- und Vergeltungsaussagen bei Paulus. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Gõttinger Theologische Arbeiten v. 8, Gõttingen, 1977, p. 78-85. WILCKENS, V., "Exkurs: Das Gericht nach den Werken I. lI.", in: lo., Der Brief an die Rõmer (Rõm 1-5), EKK VI/I, Zürich/Einsiedeln/Kõln/NeukirchenVluyn, 1978, p. 127-131, 142-146.

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ANEXO

11

811

G., "Sündenverstãndnis und theologia crucis hei Paulus", in: Theologia crucis - signum crucis, F5 für E. Dinkler, Tübingen, 1979, p. 249-282 (esp. p. 251-259). SHIELDS, B. E., Creation in Romans, Díss. Evang.-Theol. Fak. Tübingen, 1981. POPKES, W., "Zum Aufbau und Charakter von Rõmer 1.18-32", NTS 28 (1982), p. 490-501. WILSON, S. G., "Paul and Religion", in: Paul and Paulinism. Essays in honour of C. K. Barrett, London, 1982, p. 339-354. KLEIN,

§ 21,2 (p. 286-288)

MOXNES, H., Theology in Conflict. Studies in Paul's Understanding of God in Romans, SupplNovT LHI, Leiden, 1980. GRÃSSER, E., UfEin einziger ist Gott' (Rõm 3,30). Zum chrístologischen Gottesverstãndnís bei Paulus", in: "Icli will euer Gott toerden", Beispiele biblischen Redens von Gott. Com contribuições de N. LOHFINK, J. JEREMIAS, A. DEISSLER, J. ScHREINER, P~ HOFFMANN, E. GRÃSSER, H. Ritt, SBS 100, Stuttgart, 1981, p. 177-205. THEOBALO, M., "Das Cottesbild des Paulus nach Rm 3,21-31", in: Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt 6/7 Freistadt /Linz, 1981/82, p. 131-168. 1

§ 21,2 e 3 (p. 286-289

VOGTLE, A' I "Rõm, 8 19-22: Eine schôpfungstheologische oder anthropologischsoteriologische Aussage?"I in: Mélanges Bibliques en hommage au B. Rigaux, Gembloux 1970, p. 351-366. GIBBS, J. G., Creation and Redemption. A Study in Pauline Theology, SupplNovT XXVI, Leiden, 1971. KAsEMANN, E' I An die Rõmer, HNT 8a Tübingen, (1973) 3a ed., 1974 p. 30, 33, 222 (bibliografia em cada uma). STECK, O. H' I "Exkurs: Der Einbezug der auf5ermenschlichen Schõpfung in das Heilsgeschehen: Rõm 8,19-22", in: ID., Welt und Umwelt, Biblische Konfrontationen, Kohlhammer-Taschenbücher v. 1006, Stuttgart/Berlin/Kõln/ Mainz, 1978, p. 187-189. . MURPHY-Ü'CONNOR,J., UI. Cor. VlH,6: Cosmology or Soteriology?"IRB 85 (1978), p. 253-267. BAUMBACH, G., "Die 5chõpfung in der Theologie des Paulus", Kairos 21 (1979), p. 196-205. HOLTZ, T., "Die Hoffnung der Kreatur nach Paulus", Die Zeichen der Zeit 34 (1980), p. 96-103. WRIGHT, N. T., "The Meaning of lTEpl uJ-Lap'r(aç in Romans 8.3", in: Studia Biblica 1978, IH. Papers on Paul and Other New Testament Authors. Sixth International Congress on Biblical Studies, Oxford, 3-7 April1978, ed. by E. A. Livingstone, Journal for the Study of the New Testament, suplem. ser. 3, Sheffield, 1980, p. 453-459. . 1

l

1

812

ANEXO

11

BINDEMANN, W., IJDie Hoffnung der Schõpfung. Rômer 8,18-22 und die Frage einer Theologie der Befreiung von Mensch und Natur", Neukirchen-Vluyn, 1983.

• ReI. à p. 291 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 721: § 22: O conceito oáp! SANO, A., Der Begriff "Fleisch" in den paulinischen Haupibriejen, BU 2, Regensburg, 1967. BRANOENBURGER, E., Fleísch und Geist. Paulus und die dualistische Weisheit, WMANT 29, Neukirchen-Vluyn, 1968. HÜBNER, H., " Anthropologischer Dualismus in den HodayothT", NTS 18 (1971/ 72), p. 268-284. SANO, A., Art. aápç K't"Â.", EWNT III, 1983, col. 549-557. V. também bibliografia ref. ao complemento p. 247 (§ 17). IJ

• Rei. à p. 298: § 23. Carne e pecado. MAUERHOFER, E., Der Kampf zwischen Fleisch und Geist bei Paulus. Ein Beitrag zur Kliirung der Frage nach der Stellung des Gliiubigen zur Sünde im paulinischen Heiligungs- und Vollkommenheitsverstiindnis, Diss. Theol. Hochschule Kampen, Frutigen, 1980. ZMIJEWSKI, J., Art. Kcwxáof.un K't"Â.", EWNT Il, 1981, col. 680-690 (com bibliografia). IJ

• Rei. à p. 307 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 721: § 24. Pecado e morte. KÜMMEL, W. G., Rõmer 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament. Zweí Studien, ThB 53, München, 1974, p. 224 (= Literatur zu Riimer 7 seit 1960 [até 1973 inclusive]). ScHNACKENBURG, R., "Rômer 7 im Zusammenhang des Rõmerbríefes", in: Jesus und Paulus, FS für W. G. Kümmel, G6ttingen, 1975, p. 283-300. CAMBIER, J.-M., "Le 'moi' dans Rom. 7", in: LORENZI, L. de (Ed.), The Law of the Spírit in Rom. 7 and 8, Monographic Series of "Benedíctína", BiblicalEcumenical Section 1, Rome, 1976, p. 13-44 (discussão p. 44-72). KRUYF, T. de, IJThe Perspective of Romans VII in: Miscellanea Neotestamentica ti. SupplNovT XLVIII, Leiden, 1978, p. 127-141. ANZ, W., "Zur Exegese von Rõmer 7 bei Bultmann, Luther, Augustin", in: Theologia crucis - signum crucis, F5 für K Dinkler, Tübingen, 1979, p. 1-15. DEUSER, H., "Claubenserfahrung und Anthropologie. Rõm 7,14-25 und Luthers These: totum genus humanum carnem esse", EvTh 39 (1979), p.409-431. YAGI, S., "Das Ich bei Paulus und [esu - zum neutestamentlichen Denken", Annual of the [apanese Biblical Instiiute, V (1979), p. 133-153. 11 ,

ANEXO

II

813

CAMPBELL, D. H., "The Identity of EYW in Romans 7:7-25", in: Studia Biblica 1978, 111. Papers on Paul and Other New Testament Authors. Sixth InternationaI Congress on Biblical Studies, Oxford, 3-7 Apri11978, ed. by E. A. Livingstone, [ournal for the Study of the New Testament, suplem. ser. 3, Sheffield, 1980, p. 57-64. GUNDRY, R. H., "The Moral Frustration of Paul Before His Conversion. Sexual Lust in Romans 7:7-25", in: Pauline Studies. Essays presented to Professor F. F. Bruce on his 70th Birthday, Exeter/Devon/Grand Rapids-Mich., 1980. p.228-245. SCHMITHALS, W., Die theologische Anthropologie des Paulus. Auslegung von Rõm 7,17-8,39, Kohlhammer-Taschenbücher v. 1021, Stuttgart/Berlin/ Kõln/Mainz, 1980. BADER, G., "Rõmer 7 als Skopus einer theologischen Handlungstheorie", ZThK 78 (1981), p. 31-56. BRICE, L. M., "Some Reflections on the Identity of ego in Rom 7,14-25", Scottish Journal of Theology 34 (1981), p. 39-47.

• ReI. à p. 310 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 722: § 25. A universalidade do pecado . LENGSFELD, P., Adam und Christus. Die Adam-Christus-Typologie im Neuen Testament und ihre dogmatische Verwendung bei M. J. Scheeben und K. Barth, Koinonia. Beitrãge zur õkumenischen Spiritualitãt und Theologie 9, Essen, 1965. SCHUNACK, G., Das hermeneutische Problem des Todes. Im Horizont von Riimer 5 untersucht, HUTh 7, Tübingen, 1967. GRELOT, P., "Péché origineI et rédemption. Examinés à partir de I'építre aux Romains. Essai théologique", Paris, 1973. KASEMANN, E., An die Rõmer, HNT 8a, Tübingen, (1973) 3
814

ANEXO

11

FIEDLER, P., Art. áIJ.CXp1"LCX K1"À., EWNT I, 1980, col. 157-165 (esp. col. 161-163). QUECK, S.-H., ° Adam and Christ According to Paul", in: Pauline Studies. Essays presented to Professor F. F. Bruce on his 70th Birthday, Exeter /Devon/Grand Rapids/Mich., 1980, p. 67-79. WEODERBURN, A. J. M., ° Adam in Paul's Letter to the Romans", in: Studia Biblica 1978, IH. Papers on Paul and Other New Testament Authors. Sixth International Congress on Biblical Studies, Oxford, 3-7 April1978, ed. by E. A. Livingstone, [ournal for the Study of the New Testament, suplem. ser. 3, Sheffield, 1980, p. 413-430. LOMBARD, H. A., "The Adam-Christ Typology in Romans 5:12-21", Neotestamentica 15 (1981), p. 69-100.

• Rei. à p. 314: GOPPELT, L., "Paulus und die Heilsgeschichte. SchluíSfolgerungen aus Rõm, IV und I. Kor. X. 1-13", in: lo., Christologie und Ethik. Aufsiitze zum Neuen Testament, Côttíngen, 1968, p. 220-233. KLEIN, G., °Heil und Geschichte nach Rõmer IV", NTS 13 (1966/67), p. 43-47. HAHN, F., "Cenesis 15,6 im Neuen Testament", in: Probleme biblischer Theologie, G. v. Rad zum 70. Geburtstag, München, 1971, p. 90-106 (esp. p. 100ss.). KASEMANN, E., An die Rõmer, HNT 8a, Tübingen, (1973) 3ã ed., 1974, p. 95,998. (com bibliografia). MOXNES, H., Theology in Conflict. Studies in Paul's Understanding of God in Romans, SupplNovT LIlI, Leiden, 1980 (esp, p. 108-206). SANO, A., Art. ETIaYYEÀla K1"À., EWNT Il, 1981, col. 34-40. ECKERT, J., Art. Erwãhlurig. 11I. Neues Testament, TRE X, 1982, p. 192-197. OEMING, M., "Ist Genesis 15,6 ein Beleg für die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit?", ZAW 95 (1983), p. 182-197. ScHUNACK, G., Art. 't"ÚTIOÇ K't"À., EWNT III, 1983, col. 892-901. Luz, V., Art. Geschichte/Geschichtsschreibung/Geschichtsphilosophie. IV. Neues Testament, TRE XII, 1984, p. 595-604 (esp, p. 600-603).

• Rei. à p. 315: § 26. O conceito KÓOJJoç BALZ, H., Art. KÓOIJ.OÇ bibliografia).

K1"À.,

EWNT Il, 1981, col. 765-773 (esp. col. 770-772) (com

• Rei. à p. 3215. e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 722: § 27. A lei: BECK, J. ° Altes und neues Gesetz. Eine Untersuchung über die Kompromiíslosigkeit des paulinischen Denkens", MThZ, 15 (1964), p. 127-142. HAUFE, C., "Die Stellung des Paulus zum Gesetz", ThLZ 91 (1966), col. 171-178. Kuss, O., "Nomos bei Paulus", MThZ 17 (1966), p. 173-227.

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ANEXO

11

815

DüLMEN, A. V AN, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, SBM 5, Stuttgart, 1968. BRING, R., Christus und das Gesetz. Die Bedeutung des Gesetzes des Alten Testaments nach Paulus und sein Glaube an Christus, Leiden, 1969. KASEMANN, E., "Geist und Buchstabe", in: lo., Paulinische Perspektiven, Tübingen, (1969) 2a. ed., 1972, p. 237-285 [trad. port.: Perspectivas paulinas, São Paulo, Teológica/Paulus, z- ed., 2003, p. 219-261]. ELLISüN, H. L., "Paul and the Law - All Things to All Men''', in: Apostolic History and the Gospel, Biblical and Historical Essays, presented to F. F. Bruce, Pasadena/Cal., 1970, p. 195-202. BORNKAMM, G., "Wandlungen im altund neutestamentlichen Gesetzesverstãndnis", in: lo., Geschichte und Glaube, Zweiter Teil. Gesammelte Aufsiitze IV, BevTh 53, München, 1971, p. 73-119 (esp, p. 103-114). STüYIANOS, B., "The Law in St. Paul's Epistle to Galatians", Bulletin of Biblical Studies, Athen 1972, p. 312-328. BARTH, M., "Die Stellung des Paulus zu Gesetz und Ordnung", EvTh 33 (1973), p.496-526. HÜBNER, H., "Das ganze und das eine Gesetz. Zum Problemkreis Paulus und die Stoa", KuD 21 (1975), p. 239-256. HAHN, F., "Das Cesetzesverstãndnis im Rõmer- und Galaterbrief", ZNW 67 (1976), p. 29-63. LANG, F., "Gesetz und Bund bei Paulus", in: Rechtfertigung, FS für E. Kâsemann, Tübingen/Gõttingen, 1976, p. 305-320. VIELHAUER, P., "Cesetzesdienst und Stoicheiadienst im Galaterbrief", in: Rechtfertigung, FS für E. Kãsemann, Tübingen/Gõttingen, 1976, p. 543-556. LORENZI, L. DE (Ed.), The Law of the Spirit in Rom 7 and 8, Monographic Series of "Benedictina", Biblical-Ecumenical Section 1, Roma, 1976 (dali esp.: BLANK, J., Gesetz und Geist, p. 73-100 [discussão p. 100-127]). LOHSE, E., "Wir richten das Gesetz auf. Glaube und Thora im Rõmerbrief", in: Treue zur Thora. Beitriige zur Mitte des christlich-jüdischen Gespriichs, FS für G. Harder, Verõffentlichungen aus dem Institut für Kirche und [udentum bei der Kirchlichen Hochschule Berlin, 3, Berlin, 1977, p. 65-71. OSTEN-SACKEN, P. von der, "Das paulinische Verstãndnis des Gesetzes im Spannungsfeld von Eschatologie und Geschichte. Erlãuterungen zum EvangeHum als Faktor von theologischem Antijudaismus", EvTh 37 (1977), p.549-587. SANDERS, J. A., "Torah and Paul", in: God's Christ and Ris People. Studies in Honour of Nils Alstrup Dahl, Oslo/Bergen/Tromsõ, 1977, p. 132-140. YOUNG, E. M., "Fulfill the Law of Christ: An Examination of Galatians 6:2", Studia Biblica et Theologica 7 (1977), p. 31-42, HÜBNER, H., Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen Theologie, FRLANT 119, Gõttingen, 1978. SANOERS, E. P., NOn the Question of Fulfilling the Law in Paul and Rabbinic Judaism", in: Donum Gentilicium. New Testament Studies in Honour of David Daube, Oxford, 1978, p. 103-126. ,I

816

ANEXO

II

STUHLMACHER, P., "Das Gesetz aIs Thema biblischer Theologte", ZThK 75 (1978), p. 251-280. WUELLNER, W. H., "Toposforschtmg und Torahinterpretation bei PauIus und Jesus", NTS 24 (1977/78), p. 463-483. COSCROVE, C.H., "The Mosaic Law Preaches Faith: A Study in GaIatians 3", The Westminster Theological Journal 41 (1978/1979), p. 146-164. RÃISÂNEN, H., "Das 'Gesetz des GIaubens' (Rõm 3.27) und das 'Gesetz des Geistes' (Rõm 8,2)", NT5 25 (1978/79), p. 101-117. KLEIN, G., "Süriderrverstãndnis und theoIogia crucis", in: Thealagia crucis signum crucie, FS für E. DinkIer, Tübingen, 1979, p. 249-282. CAMPBELL, W. S., "Christ the End of the Law: Romans 10:4", in: Studia Biblica 1978, lU. Papers on Paul and Other New Testarnerrt Authors. Sixth International Congress on Biblical Studies, Oxford, 3-7 April 1978, ed. by E. A. Livingstone, Journal for the Study of the New Testarnent, suplem. ser. 3, Sheffield, 1980, p. 73-81. FEUILLET, A., "Loi de Dieu, Loi du Christ et Loi de l'Esprit d'aprês les Építres Pauliniennes. Les rapports de ces trais avec la Loi Mosique", NavT 22 (1980), p.29-65. LÜHRMANN, D., "Tage, Moriate, Jahreszeiten, jahre (GaI4,10)", in: Werden und Wirken des Alten Testaments, FS fü r C. Westermann, Gõttingen/Neukirchen-Vluyn, 1980, p. 428-445. MEYER, P. W., "Romans 10:4 and the "Erid" of the Law", in: CRENSHAW, J. L., SANDMEHL, S. (Eds.), The Divine Helmsman. Studies on God'e Conirol of Human Events. Presented to Lou H. Silberman, New York, 1980, p. 59-78. RÃISÂNEN, H., "Legalrsm and Salvation by the Law. Paul/s portrayal of the Jewish religion as a historical and theological problem", in: PEDERSEN, S. (Ed.), Die paulinische Literatur und Theologie. The Pauline Literature and Thealogy, Teologiske Studier 7, Árhus/Gõttingen, 1980, p. 63-83. RÃISÂNEN, H., "Paul/s Theological Difficulties with the Law", in: Studia Biblica 1978, lU. Papers on Paul and Other New Testament Authors. Sixth International Congress on Biblical Studies, Oxford, 3-7 April 1978, ed. by E. A. Livingstone, Iournal for the Study of the New Testament, suplem. ser. 3, Sheffield, 1980, p. 301-320. WALLIS, G., "Torah und Nomos. Zur Frage nach Gesetz und Heil", ThLZ 105 (1980), col. 321-332. HÜBNER, H., Art. VÓI.I.OÇ K'tÀ., EWNT II, 1981, col. 1158-1172 (esp. col. 1167-1170). Luz, D., "Cesetz. IH. Neues Testament", in: SMEND, R., Luz, D., Cesetz, Biblische Konfrontationen, Kohlhammer-Taschenbücher v. 1015, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, 1981, p. 89-112. RHYNE, T., Faith establishes the Lato, Society of Biblical Literature Diss. ser. 55, Chico, 1981. DAVIES, W. D., uPaul and the Law. Reflections on Pittfalls in Interpretation", in: Paul and Paulinism. Essays in honour of C. K. Barrett, London, 1982, p. 4-16.

ANEXO

11

817

HOOKER, M. O., "Paul and 'Conventional Nomísm:", in: Paul and Paulinism. Essays in honour of C. K. Barrett, London, 1982, p. 47-56. MCX), D. J., NlLaw', 'Works of the Law', and Legalism in Paul", The Westminster Theological Journal XLIV (1982), p. 73-100. WILCKENS, D., "Statements on deveIoprnent of Paul's view of the Law", in: Paul and Paulinism. Essays in honour of C. K. Barrett, London, 1982, p. 17-36. WILCKENS, D., "Zur Entwicklung des paulinischen Gesetzesverstãndnisses", NTS 28 (1982), p. 154-190. ZELLER, O., "Der Zusammenhang von Gesetz und Sünde im Rõmerbrief. Kritischer Nachvollzug der AusIegung von Ulrich Wilekens/l, ThZ 38 (1982), p. 193-212. GEITY, M. A., "An ApocaIyptic Perspective on Rom 10:4/1, Horizons in Biblical Theology 4/5 (1982/83), p. 79-132. HOFIUS, O., "Das Gesetz des Mose und das Gesetz Christi", ZThK 80 (1983), p. 262-286. KUTSCH, E., "Menschliche Weisung - Gesetz Gottes. Beobachtungen zu einem aktuellen Thema", in: HEINE, S., HEINTEL, E. (Eds.), Gott ohne Eigenschaften?, Wien, 1983, p. 77-106 (esp. p. 104-106). MUSSNER, F., "Cesetz und Evangelium, paulinisch und jesuanisch gesehen", in: REIKERSDORFER, J. (Ed.), Gesetz und Freiheit, Wien/Freiburg/BaseI, 1983, p.85-97. RÃISÂNEN, H., Paul and the Laui, WUNT 29, Tübingen, 1983. SANDERS, E. P., Paul, the Laui, and the Jewish People, PhiladeIphia, 1983 (v. a respeito: ScHWEIZER, E., ThLZ 109 (1984), col. 666-668). ScHULZ, S., "Zur GesetzestheoIogie des PauIus im Blick auf G. Ebelings Galaterbrief-AusIegung", in: Wirkungen hermeneutischer Theologie. Eine Zürcher Festgabe zum 70. Geburtstag Gerhard Ebelings, Zürich, 1983, p. 81-98.

• ReI. à p. 333 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 722: B. O ser h umano sob a .,,{CTn, 1. A ôLKaLOOVJl11 9Eov

BECKER,

J., Das Heil Gottes. Heils- und Sündenbegriffe in den Qumrantexten

und im Neuen Testament, StUNT 3, Gõttingen, 1964, p. 238-279. REUMANN, J., IIThe CospeI of Righteousness of God. Pauline Reinterpretation in Rm 3,21-31/1, Interpretation 20 (1966), p. 432-452. STUHLMACHER, P., Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, FRLANT 87, Gõttingen, (1965), 2il ed., 1966. MATTERN, L., Das .Verstiindnis des Gerichtes bei Paulus, AThANT 47, Zürich/ Stuttgart, 1966. HILL, D., Greek Words and Hebrew Meanings: Studíes in the Semantics of Soteríological Terms, SNTSMS 5, London, 1967 (esp. p. 82-162). KERTELGE, K., "Rechtfertigung" bei Paulus. Studien zur Strukiur und zum Bedeutungsgehalt des paulinischen Rechtfertígungsbegriffs, NTA(NF) 3, Münster, (1967), 2il ed., 1971.

818

ANEXO

11

WILCKENS, D., "Zur RechtfertigungsIehre des Paulus", in: FOERSTER, H. (Ed.), Reformation heute, Berlin, 1967, p. 9-40. MERK, O., Handeln aus Glauben. Die Motivierungen der paulinischen Ethik, MarbThSt 5, Marburg, 1968, p. 4-41. BLANK, J., "Warum sagt Paulus Aus Werken des Gesetzes wird niemand gerecht?"', in: Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament, Vorarbeiten 1, Zürich/Einsiedeln/Kõln/Neukirchen-Vluyn, 1969, p. 79-95. KASEMANN, E., "Rechtfertigung und Heilsgeschichte im Rõmerbrief", in: ID., Paulinische Perspektiven, Tübingen, (1969), 2à ed., 1972, p. 108-139 [trad. port.: Perspectivas paulinas, São Paulo, Teológica/PauIus, 2il ed., 2003, p. 101-129]. KLEIN, G., "Gottes Gerechtigkeit als Thema der neuesten Paulus-Forschung", in: ID., Rekonstruktion und Interpretation. Gesammelte Aufsiitze zum Neuen Testament, BevTh 50, München, 1969, p. 225-236. CAMBIER, J., "La doctrine paulinienne de la justice de Dieu, principe d'unità dans l'Église et source de paix dans le monde", in: Verborum Veritas, FS für G. Stãhlin, Wuppertal, 1970, p. 159-169. LÜHRMANN, D., "Rechtfertigung und Versõhnung", ZThK 67 (1970), p. 437-451. BARTH, M., Justification, Grand Rapids, 1971. GÜTTGEMANNS, E., "'Gottesgerechtigkeit' und strukturale Semantik. Linguistische Analyse zu ÔLK((lOaÚVTj SEDU", in: ID., Studia linguistica neotestamentica. Gesammelte Aufsiitze zur linguistischen Grundlage einer neutestamentlichen Theologie, BevTh 60, München, 1971, p. 59-98. ScHENK, W., "Die Gerechtigkeit Gottes und der Glaube Christi. Versuch einer Verhãltnisbestimmung paulinischer Strukturen", ThLZ 97 (1972), col. 161-174. ZIESLER, J. A., The Meaning of Righteousness in Paul. A Linguistic and TheologicaI Enquiry, SNTSMS 20, London, 1972. GYLLENBERG, R., Rechtfertigung und Altes Testament bei Paulus, Franz DelitzschVorlesungen 1966, Stuttgart/Berlin/Koln/Mainz, 1973. HEROLD, G., Zorn und Gerechtigkeit Gottes bei Paulus. Eine Untersuchung zu ss,« 1, 16-18, Europãísche Hochschulschriften Reihe XXIII, v. 14, Bern/ Frankfurt/M., 1973. KASEMANN, E., An die Rõmer, HNT 8a, Tübingen, (1973), 3 iol ed., 1974, sobre os trechos correspondentes (p. 18s., 85s. passim com bibliografia). LOHSE, E., "Die Gerechtigkeit Gottes in der paulinischen Theologie", in: ID., Die Einheit des Neues Testaments. Exegetische Studien zur Theologie des Neuen Testaments, Gõttingen, 1973, p. 209-227. LOHsE, E., "Taufe und Rechtfertigung bei Paulus", in: ID., Die Einheit des Neuen Testaments. Exegetische Studien zur Theologie des Neuen Testaments, Gõttíngen, 1973, p. 228-244. PLuTTA-MEssERscHMIDT, E., Gerechtigkeit Gottes bei Paulus. Eine Studie zur Auslegung von Rõmer 3,5, HUTh 14, Tübingen, 1973. CONZELMANN, H., "Die Rechtfertigungslehre des Paulus: Theologie oder Anthropologie?", in: ID., Theologie aIs Schriftauslegung. Aufsiitze zum Neuen Testament, BevTh 65, München, 1974, p. 191-206. I

ANEXO

11

819

CONZELMANN, H., "Rechtfertigung durch den Glauben", in: lo., Theologie als Schriftauslegung. Aufsiitze zum Neuen Testament, BevTh 65, München, 19-74, p. 215-228. THÜSING, W., "Rechtfertigungsgedanke und Christologie in den Korintherbriefen", in: Neues Testament und Kirche. Für Rudolf Schnackenburg, Freiburg/ Basel/Wien, 1974, p. 301-324. WILCKENS, V., "Was heiíst bei Paulus: 'Aus Werken des Gesetzes wird kein Mensch gerecht?''', in: Io., Rechtfertigung als Freiheit. Paulusstudien, Neukirchen-Vluyn, 1974, p. 77-109. HÜBNER, H., "Existentiale Interpretation der paulinischen "Gerechtigkeit Gottes', Zur Kontroverse Rudolf Bultmann - Ernst Kãsemann", NTS 21 (1974/ 75), p. 462-488. DONFRIEO, K. P., "[ustification and Last Judgment in Paul", ZNW 67 (1976), p.90-110. HAHN, F., "Taufe und Rechtfertigung. Ein Beitrag zur paulinischen Theologie in ihrer Vor- und Nachgeschichte", in: Rechtfertigung, F5 für E. Kãsemann, Tübingen/Gõttingen, 1976, p. 95-124. LÜHRMANN, D., "Christologie und Rechtfertigung", in: Rechtfertigung, FS ror E. Kãsemann, Tübingen/Gõttingen, 1976, p. 351-363. ScHMIO, H. H., "Rechtfertigung als Schõpfungsgeschehen. Notizen zur alttestamentlichen Vorgeschichte eines neutestamentlichen Themas", in: Rechtfertigung, FS für E. Kãsemann, Tübingen/G6ttingen, 1976, p. 403-414. ScHWEIZER, E., "Cottesgerechtigkeit und Lasterkataloge bei Paulus (inkl. Kol. und Eph.)", in: Rechtfertigung, FS für E. Kãsemann, Tübingen/Gõttingen, 1976, p. 461-477. STRECKER, G., "Bcfreiung und Rechtfertigung. Zur Stellung der Rechtfertigungslehre in der Theologie des Paulus", in: Rechtfertigung, FS für E. Kãsemann, Tübingen/Gõttingen, 1976, p. 479-508. WILCKENS, D., "Christologie und Anthropologie im Zusammenhang der paulinischen Rechtfertigungslehre", ZNW 67 (1976), p. 64-82. BERGER, K., "Neues Material zur "Gerechtigkeit Gottes''', ZNW 68 (1977), p.266-275. ROMANIUK, K., ULa justice de Dieu dans l'Épitre de saint Paul aux Romains", Collectanea Theologica 47 (1977) [caderno especial], p. 139-148. LAMBRECHT, J., uThe Line of Thought in Gal. 2.14b-21", NTS 24 (1977/1978), p.484-495. WOLTER, M., Rechtfertigung und zukünftiges Heil. Untersuchungen zu Rõm. 5,,1-11, BZNW 43, Berlin/New York, 1978. WILCKENS, D., "Exkurs: 'Gerechtigkeit Gottes"', in: In., Der Brief an die Rõmer (Rom 1-5), EKK VI/I, Zürich/Einsiedeln/Kõln/Neukirchen-Vluyn, 1978, p. 202-233. Howxno, G., Paul: crisis in Galatia. A Study in Early Christian Theology, SNTSMS 35, Cambridge/London/New York/Melbourne, 1979 (esp. p. 46-65).

820

ANEXO

11

KLEIN, G., "Sündenverstãndnis und theologia crucis bei Paulus", in: Theologia crucis - signum crucis, FS für E. Dinkler, Tübingen, 1979, p. 249-282. FUNG, R. Y.-K., "[ustification by Faith in 1 & 2 Corinthians", in: Pauline Studies. Essays presented to Professor F. F. Bruce on bis 70th Birthday, Exeter/ Devon/Grand Rapids/Mich., 1980, p. 246-261. KERTELGE, K., Art. ôLKlXLOOÚVll KT.A.., EWNT I, 1980, col. 784-796. ID., Art. ÔLKlXLÓW K"rÃ ••, ibid., col. 796-807. ID., Art. ÔLKCXCWl-LlX K"rÃ., ibid., col. 807-810. PIPER, J., "The Demonstration of the Righteousness of God in Romans 3:25,26", Journal für the Study of the New Testament 7 (1980), p. 2-32. ScHMID, H. H., "Gerechtigkeit und Glaube. Genesis 15,1-6 und sein biblischtheologischer Kontext", EvTh 40 (1980), p. 396-420. V AN DAALEN, D. H., "The Revelation of God's Righteousness in Romans 1:17", in: Studia Biblica 1978, IH. Papers on Paul and Other New Testament Authors. Sixth International Congress on Biblical Studies, Oxford, 3-7 April 1978, ed. by E. A. Livingstone, [ournal for the Study of the New Testament, suplem. ser. 3, Sheffield, 1980, p. 383-389. WILLIAMS, S. K., "The 'Righteousness of God' in Romans", JBL 99 (1980), p.241-290. GROSS, H., "'Rechtfertigung' im Alten Testament. Bibeltheologische Betrachtungen", in: Kontinuitiit und Einheit. Für Franz Muísner, Freiburg/Basel/Wien, 1981, p. 17-29. . ROBERTS, J. H., "Righteousness in Romans with Special References to Romans 3:19-31", Neotestamentica 15 (1981), p. 12-33. STUHLMACHER, P., "Die Gerechtigkeitsanschauung des Apostels Paulus", in: ID., Versõhnung, Gesetz und Gerechtigkeit. Aufsiitze zur biblischen Theologie, Cõttingen, 1981, p. 87-116. ZELLER, D., "Zur Pragmatik der paulinischen Rechtfertigungslehre", Theologie und Philosophie 56 (1981), p. 204-217. LINDEMANN, A., "Die Gerechtigkeit aus dem Gesetz. Erwãgungen zur Auslegung und zur Textgeschichte von Rõmer 105", ZNW 73 (1982), p. 231-250. REUMANN, J., 'Righieousness' in the New Testament. '[ustiiication' in the United States. Lutheran-Roman Catholic Dialogue by J. Reumann with responses by J. A. Fitzmyer, J. D. Quinn, Philadelphia/New York/Ramsay, 1982 (esp, p. 41-91). THISELTON, A. C., "On the Logical Grammar of Justification in Paul", in: Studia Evangelica VIII. Papers presented to the Fifth International Congress on Biblical Studies held at Oxford, 1973, ed. by E. A. Livingstone, TU 126, Berlín, 1982, p. 491-495. DIMARCO, A., "Dikaíosyne - dikaiôma dikaiôsis in Rm. Linguistic ed exegesi", Laurentianum 24 (1983), p. 46-75. OEMING, M., "Ist Genesis 15,6 ein Beleg für die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit?", ZAW 95 (1983), p. 182-197.

I

f

I

~

I i I

d

I

I

ANEXO

11

821

ScHNELLE, V., Gerechtigkeit und Christusgegenwart. Vorpaulinische und paulinische Tauftheologie, Gõttinger Theologische Arbeiten 24, Gõttingen, 1983. LÜHRMANN, D., Art. Gerechtigkeit. IlI. Neues Testament, TRE XII, 1984, p. 414420 (esp. p. 416-418). ScHARBERT, J., Art. Gerechtigkeit. I. Altes Testament, TRE XII, 1984, p. 404-411 (esp. p. 408-410). SCHMITT, R., Gottesgerechtigkeit - Heilsgeschichte - Israel in der Theologie des Paulus, Europãische Hochschulschriften, Reihe XXIII. Theologie v. 240, Frankfurt/M./Bern/New York/Nancy, 1984 (esp. p. 14-58).

• Ref. à p. 338 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 723: § 29. A atualidade da Õf,KaUJOÚV1] GONZÁLEZ ÁLVAREZ, G., Das Verstiindnis der Zeit und der Geschichte bei Paulus, Diss. phil. München, (1963), München, 1966. STUHLMACHER, P., "Erwãgungen zum Problem von Gegenwart und Zukunft in der paulinischen Eschatologie", ZThK 64 (1967), p. 423-450. STUHLMACHER, P., "Erwãgungen zum ontologischen Charakter der K(UV" K'tlOlÇ bei PauIus", EvTh 27 (1967), p. 1-35. Luz, V., Das Geschichtsverstiindnis des Paulus, BevTh 49, München, 1968. Luz, V., Art. Geschichte/Geschichtsschreibung/Geschichtsphilosophie. IV. Neues Testament, TRE XII, 1984, p. 59,5404 (esp. p. 600-603).

• Ref. à p. 340: LÜHRMANN, D., Das Offenbarungsverstiindnis bei Paulus und in paulinischen Gemeinden, WMANT 16, Neukirchen-Vluyn, 1965.

• Rei. à p. 343: "Sobre o muito discutido tema "Paulo e a gnose'": POKORNY, P., Der Epheserbrief und die Gnosis. Die Bedeutung des HaupiGlieder-Gedankens in der entstehenden Kirche, Berlin, 1965. SCHMITHALS, W., Paulus und die Gnostiker. Untersuchungen zu den kleinen Paulusbriefen, ThF 35, Hamburg-Bergstedt, 1965. PRüMM, K., "Zur neutestamentlichen Gnosis-Problematik. Gnostischer Hintergrundund LehreinschIag in den beiden EingangskapiteIn von I Cor.?", ZkTh 87 (1965), p. 399-442; ZkTh 88, 1966, p. 1-50. WEISS, H.-F., "Paulus und die Hãretiker, zum Paulusverstãndnis in der Gnosis", in: ELTESTER, W. (Ed.), Christentum und Gnosis. Aufsiitze, BZNW 37, Berlin, 1968, p. 116-128. . ScHMITHALS, W., Die Gnosis in Korinth. Eine Untersuchung zu den Korintherbriefen, FRLANT 66, Gõttingen, 3â ed., 1969. ScHMITHALS, W., "Das Verhãltnis von Gnosis und Neuem Testament aIs methodisches Problem", NT5 16 (1969/1970), p. 373-383.

822

ANEXO

II

ECKERT, J., Die urchristliche Verkündigung irn Streit zwischen Paulus und seinen Gegnern nach dem Galaterbrief, BU 6, Regensburg, 1971. ScHüSSLER-FIORENZA, E., Apocalyptic and Gnosis in the Book of Revelation and Paul", JBL 92 (1973), p. 565-581. ELLIS, E. E., Ii'Weisheit' und 'Erkenntnis' im 1. Korintherbrief", in: Jesus und Paulus. FS für W. G. Kümmel, Côttíngen, 1975, p. 109-128. PAGELS, E. H., The Gnostic Paul. Gnostic Exegesis of the Pauline Letters, Philadelphia, 1975. WINTER, M., Pneurnatiker und Psychiker in Korinth. Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund von 1. Kor. 2,6-3,4, MarbThSt 12, Marburg, 1975. HORSLEY, R. A., "Pneumatikos vs. Psychikos: Distinction of the Spiritual Status among the Corinthians", HTR 69 (1976), p. 269-288. CARR, W., "The RuIers of this Age - I Corinthians 11.6-8", NTS 23 (1976/1977), p.20-35. DAUTZENBERG, G., "Botschaft und Bedeutung der urchristlichen Prophetíe nach dem ersten Korintherbrief (2:6-16; 12-14)", in: PANAGOPOULOS, J. (Ed.), Prophetic Vocation in New Testament and Today, Leiden, 1977, p. 131-161. KLOSS, H., Gnostizismus und 'Erkenntnispfad' - ihre Gemeinsamkeit angesichts des 'Wortes vorn Kreuz', Eine religionsphiinomenologische Studie, Diss. theol. Kirchl. Hochsch. Berlin, 1978. ScHENKE, H.-M., "Die Tendenz der Weisheit zur Gnosis", in: Gnosis, FS für H. Jonas, Gõttingen, 1978, p. 351-372. ScHMITHALS, W., "Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus", in: Gnosis, FS für H. Jonas, Cõttíngen, 1978, p. 385-414. BARBOUR, R. S., "Wisdom and the Cross in 1 Corinthians 1 and 2", in: Theologia crucis - signum crucis, FS für E. Dinkler, Tübingen, 1979, p. 57-71. DASSMANN, E., "Paulus in der Gnosis", Jahrbuch für Antike und Christentum 22 (1979), p. 123-138. WENGST, K., rr» Paulinismus' und 'Gnosis' in der Schrift an Diognet", ZKG 90 (1979), p. 41-62. WILCKENS, U., "Zu 1Kor 2,1-16", in: Theologia crucis - signum crucis, FS für E. Dinkler, Tübingen, 1979, p. 501-537. HANSON, A. T., The New Testament lnterpretation of Scripture, London, 1980 (esp. p. 21-96 sobre 1Co 2.1-16). LORENZI, L. de (Ed.), Paolo a una chiesa divisa (lCor 1-4), Serie Monographica di 'Beriedictina'. Sezione biblico-ecumenica 5, Roma, 1980 (dali esp.: BEST, E., The Power and the Wisdom of God 1 Corinthians 1,18-25, p. 9-39 [discussão p. 39-41]; WILCKENS, U., Das Kreuz Christi aIs die Tiefe der Weisheit Gottes. Zu 1.Kor 2,1-16, p. 43-81 [discussão p. 81-108]; LÉON-DUFOUR, X., Jugement de l'homme et jugement de Dieu 1Cor 4,1-5 dans le cadre de 3,18-4,5, p. 137-153 [discussão p. 153-175]). MERK, O., Art. lipxwv K1"À., EWNT 1, 1980, col. 401-404. SCHMITHALS, W., Art. YWWOKW KtA., EWNT 1, 1980, col. 596-604. li

I I " , III
I

f,~

.

ANEXO

II

823

CARR, W., Angels and Principalities. The background, meaning and development of the Pauline phrase hai archai kai hai exousiai, SNTSMS 42, Cambridge/New York/New Rochelle/Melbourne/Sydney, 1981. HORSLEY, R. A., "Gnosis in Corinth. I Corinthians 8.1-6", NTS 27 (1981), p. 32-51. KOSCHORKE, K., "Paulus in den Nag-Hammadi-Texten. Ein Beitrag zur Geschichte der Paulusrezeption im frühen Christentum", ZThK 78 (1981), p. 177-205. PAPATZANAKIS, G., "The Problem of Gnostic Influence in the Christological Hymn Phil 2,6-11", Bulletin of Biblical Studies(NS) 10 (1981), p. 27-34. ERICKSON, R. J., Oida and Ginôskô and Verbal Aspect in Pauline Usage, The Westminster Theological Journal XLIV, 1982, p. 110-122. PAINTER, J., "Paul and the nVEu~C(nKo[ at Corinth", in: Paul and Paulinism. Essays in honour of C. K. Barrett, London, 1982, p. 237-250. PAULSEN, H., "Schisma und Hãresie. Untersuchungen zu lKor 11,18.19", ZThK 79 (1982), p. 180-211. SCHWEIZER, E., "Paul's Christology and Gnosticism", in: Paul and Paulinism. E ssays in honour of C. K. Barrett, London, 1982, p. 115-123. SELLIN, G., "Das 'Geheimnis' der Weisheit und das Rãtsel der 'Christuspartei' (zu 1 Kor 1-4)", ZNW 73 (1982), p. 69-96. WILSON, R. MeL., "Gnosis at Corinth", in: Paul and Paulinism. Essays in honour of C. K. Barrett, London, 1982, p. 102-114. (V. também complemento ref. à p. 217 [§ 15]). • Rei. à p. 351: § 31: A Ka't'aÂÂ.aY'f KAsEMANN, E., "Erwãgungen zum Stichwort 'Versõhnungslehre im Neuen Testament''', in: Zeit und Geschichte. Dankesgabe an R. Bultmann, Tübingen, 1964, p. 47-59. STUHLMACHER, P., Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, FRLANT 87, Gõttingen, (1965) 2 11 ed., 1966, p. 77 nota 2. Frrzsx, G., "Der Ort der Versõhnung nach Paulus. Zu der Frage des 'Sühnopfers Iesu'", ThZ 22 (1966), p. 161-183. GOPPELT, L., "Versõhnung durch Christus", in: lo., Christologie und Ethik. Auisãtze zum Neuen Testament, Gõttingen, 1968, p. 147-164. BINDER, H., "Versõhnung als die groíse Wende", .ThZ 29 (1973), p. 305-312. HAHN, F., "'Siehe, jetzt ist der Tag des Heils', Neuschõpfung und Versõhnung nach 11. Kor. 5,14-6,1", EvTh 33 (1973), p. 244-253. LOHSE, E., "Das Amt, das die Versõhnung predigt", in: Rechtfertigung, FS für E. Kãsemann, Tübingen/Gõttingen, 1976, p. 339-349. ROMANIUK, K., "La pénitence et la réconeiliation dans le Nouveau Testarnent", Collectanea Theologica 48 (1978), p. 83-10l. WOLTER, M., Rechtfertigung und zukünftiges Heil. Untersuchungen zu Rôm 5,1-11, BZNW 43, Berlin/New York, 1978 (esp. p. 35-104). HOFIUS, O., "Erwãgungen zur Gestalt und Herkunft des paulinischen Versõhnungsgedankens", ZThK 77 (1980), p. 186-199.

824

ANEXO

11

HOFIUS, O., "'Gott hat unter uns aufgerichtet das Wort von der Versõhnung' (2Kor 5,19)", ZNW 71 (1980), p. 3-20. MARTIN, R. P., "New Testament Theology: A ProposaI. The Theme of ReconciIiation", Exposítory Times 91 (1980), p. 364-368. FRYER, N. S. L., "Reconciliation in Paul's Epistle to the Romans", Neotestamentica 15 (1981), p. 34-68. MARTIN, R. P., Reconciliation. A study of Paul's theology, London, 1981 (= Atlanta 1981). MERI
• Rei. à p. 353 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 723: 2. A Xápu;.

DOUGHTY, D. J., "The Priority of XAPIL:. An Investigation of the Theological Language of Paul", NT5 18 (1971/72), p. 163-180. CONZELMANN, H., in: In., ZIMMERLI, W., Art. xaí.pw K'CÀ., TWNT IX, 1973, p. 349-405, seção XáplÇ K'CÀ., 02, p. 383-387. POTIERIE, I. DE LA, "XáPlÇ paulinienne et XáplÇ johannique", in: Jesus und Paulus, FS für W. G. Kümmel, Gõttingen, 1975, p. 256-282. THEOBALD, M., Die ubersirõmende Gnade. Studien zu einem paulinischen Motivfeld, forschung zur bibel 22, Würzburg, 1982. BERGER, K., Art. XáPLÇ K'CÀ., EWNT III, 1983, col. 1095-1102.

• Rei. à p. 358 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 723: § 33. Morte e ressurreição de Cristo como evento salvifico. THÜSING, W., "Per Christum in Deum. Studien zum Verhãltnís von Christozentrik und Theozentrik in den paulinischen Hauptbriefen", NTA(NF) 1, Münster, (1965) 2ã ed., 1969.

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ANEXO

II

825

FITZER, G., "Der Drt der Versôhnung nach Paulus", ThZ 22 (1966), p. 161-183. GÜTTGEMANNS, E., Der leidende AposteI und sein Herr. Studien zur paulinischen ChristoIogie, FRLANT 90, Gõttingen, 1966. TANNEHILL, R. C., Dying and Rising with Christ. A Study in Pauline Theology, BZNW 32, Berlin, 1966. ORTKEMPER, F.-J., Das Kreuz in der Verkündigung des AposteIs Paulus. Dargestellt an den Texten der paulinischen Hauptbrieie, SBS 24, Stuttgart, 1967. ScHRAGE, W., "Das Verstãndnis des Todes jesu Christi im Neuen Testament", in: VIERING, F. (Ed.), Das Kreuz [esu Christi als Grund des Heils, Gütersloh, 1967, p. 49-89. BRANDENBURGER, E., "L:'tIXUPÓÇ, Kreuzigung und Kreuzestheologie", WuD(NF) 10 (1969), p. 17-43. KASEMANN, E., "Die Heilsbedeutung des Todes [esu bei Paulus", in: lo., Paulinische Perspektiven, Tübingen, (1969) 2il ed., 1972, p. 61-107 [irado port.: Perspectivas' paulinas, São Paulo, Teológica/Paulus, 2il ed., 2003, p. 59-99]. SCHRAGE, W., "Rõmer 3,24-26 und die Bedeutung des Todes [esu Christi bei Paulus", in: RIEGER, P. (Ed.), Das Kreuz [esu, Forum 12, Gõttingen, 1969, p.65-88. ROLOFF, J., "Kritische Überlegungen zur gegenwartigen Diskussion um das Kreuz [esu", in: Die Heilsbedeutung von Kreuz und Auferstehung [esu Christi, Fuldaer Hefte 20, Berlin. Hamburg, 1970, p. 51-84. ScHWEIZER, E., "Díe 'Mystik' des Sterbens und Auferstehens mit Christus bei Paulu.s", in: lo., Beitriige zur Theologie des Neuen Testaments. Neutestameniliche Aufsiitze (1955-1970), Zürich, 1970, p. 183-203. KOCH, H., Rõmer 3,21-31 in der Paulusinterpretation der letzten 150 [ahre, Diss. theoL Gõttingen, 1971. DELLING, G., Der Kreuzestod [esu in der urchristlichen Verkündigung, Gõttingen, 1972. DIETRICH, W., "Kreuzesverkündigung, Kreuzeswort und Kreuzesepigraph: Rand1::emerkungen zum 'Kreuz Christi' bei Paulus", Theokratia II: 19701972, ~.973, p. 214-231. KAsEMANN, E., An die Riimer, HNT 8a, Tübingen, (1973), 3il ed., 1974, p. 85-95 (bibliografia p. 85s.). Luz, V., "Theologia crucis aIs Mitte der Theologie im Neuen Testament", EvTh 34, 19~74, p. 116-141. MARSHALl, I. H., "The Development of the Concept of Redemption in the New Testarnent", in: Reconciliation and Hope. New Testament Essays on Atonemen: and Eschatology, presented to L. L. Morris, Grand Rapids/Mich., 1974, p. 153-169. 5c:HRAGE, W., "Leid, Kreuz und Eschaton. Die Peristasenkataloge ais Merkmale paulinischer theologia crucis und Eschatologie", EvTh 34 (1974), p. 141-175. ELwELL, W., "The Deity of Christ in the Writings of Paul", in: Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation. Studies in Honor Df Merril C. Tenney, Grand Rapids/Mich., 1975, p. 297-308.

826

ANEXO

11

KUHN, H.-W., "Jesus als Gekreuzigter in der frühchristlichen Verkündigung bis zur Mitte des 2. Iahrhunderts", ZThK 72 (1975), p. 1-46 (esp. p. 27-41). STUHLMACHER, P., "Zur neueren Exegese von Rõm. 3,24-26", in: Jesus und Paulus, FS für W. G. Kümmel, Cõttingen, 1975, p. 315-333. HENGEL, M., "Mors turpissima crucis. Die Kreuzigung in der antiken Welt und die 'Torheit' des 'Wortes vom Kreuz:", in: Rechtfertigung, FS für E. Kãsemann, Tübingen/Gottingen, 1976, p. 126-184. KERTELGE, K., "Das Verstãndnís des Todes [esu bei Paulus", in: KERTELGE, K. CEd.), Der Tod [esu, Deutungen im Neuen Testameni, QD 74, Freiburg/ Basel/Wien, 1976, p. 114-136. ScHRAGE, W., "Theologie und ChristoIogie bei Paulus und Jesus auf dem Hintergrund der modernen Gottesfrage", EvTh 36 (1976), p. 121-154 (esp. p. 121-135). STUHLMACHER, P., "Achtzehn Thesen zur paulinischen Kreuzestheologie", in: Rechtfertigung, FS für E. Kãsemann, Tübingen/Gottingen, 1976, p.509-527. BRUCE, F. F., "Christ and Spirit in Paul", BJRL 59 (1977), p. 259-285. STUHLMACHER, P., "Zur paulinischen Christologie", ZThK 74 (1977), p. 449-463. KLEIN, G., "Sündenverstãndnis und theologia crucis bei Paulus", in: Theologia crucis - signum crucis, FS für E. Dinkler, Tübingen, 1979, p. 249-282. OsTEN-SACKEN, P. VON DER, "Die paulinische theologia crucis als Form apokalyptischer Theologie", EvTh 39 (1979), p. 477-496. ECKERT, J., "Der Gekreuzigte als Lebensrnacht. Zur Verkündigung des Todes [esu bei Paulus", ThGl 70 (1980), p. 193-214. LORENZI, L. de CEd.), Paolo a una chiesa divisa (lCor 1-4), Serie Monographica di 'Benedictina', Sezione biblicoecumenica 5, Roma, 1980 (dali esp.: BEST, E., The Power and the Wisdom of God 1 Corinthians 1,18-25, p. 9-39 [discussão p. 39-41]; WILCKENS, U., Das Kreuz Christi aIs Tiefe der Weisheit Gottes. Zu 1.Kor 2,1-16, p. 43-81 [discussão p. 81-108]). NIELSEN, H. K., "Paulus' Verwendung des Begriffes ~úvaIlLç. Eine Replik zur KreuzestheoIogie", in: PEDERSEN, S. CEd.), Die paulinische Literatur und Theologie. The Pauline Literature and Theology, Teologiske Studier 7, Árhus/ Gõttingen, 1980, p. 137-158. ROLoFF, J., Art. Uaa"t~pLOv K"tÀ.., EWNT Il, 1981, col. 455-457. WEDER, H., Das Kreuz [esu bei Paulus. Ein Versuch, über den Geschichtsbezug des christlichen Glaubens nachzudenken, FRLANT 125, Gôttingen, 1981. FRIEDRICH, G., Die Verkündigung des Todes Jesu im Neuen Testament, BiblischTheologische Studien 6, Neukirchen-VIuyn, 1982 (esp, p. Kap. 12 "Das Kreuz", p. 119-142). KUHN, H.-W., "Die Kreuzesstrafe wãhrend der frühen Kaiserzeit. Ihre Wirklichkeit und Wertung in der Umwelt des Urchristentums", in: HAASE, W. (Ed.), Aufstieg und Niedergang der rõmischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung lI.25,1: Principal: Religion (Vorkonstantinisches Christentum: Leben und Umwelt Iesu:

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ANEXO

II

827

Neues Testament [Kanonische Schriften und Apokryphen]), Berlin. New York 1982, p. 648-793. KUHN, H.-W., Art. cruupóç K-rÀ., EWNT lII, 1983, col. 639-645. KUHN, H.-W., Art. ornupóco K-rÂ. EWNT III, 1983, col. 645-649. ScHWARTZ, D. R., "Two Pauline Allusions to the Redemptive Mechanism of the Crucifixion", JBL 102 (1983), p. 259-268.

• ReI. a 5. em especial: DINKLER, E., "Die Verkündigung ais eschatologisch-sakramentales Geschehen. Auslegung von 2Kor 5,14-6,2", in: Die Zeit [esu, F5 für H. 5chlier, Freiburg/BaseI/Wien, 1970, p. 169-189. BULTMANN, R., Der zweite Brief an die Koriniher, KEK-Sonderband, Gõttingen, 1976 (esp. p. 146-169, bibliografia p. 264), e DINKLER, E. (Ed.), ibid., p. 11s.

• ReI. a 6b: DEICHGRÀBER, R., Gotteshymnus und Christushymnus in der [rühen Christenheit. Untersuchungen zu Form, Sprache und Stil der [ruhchristlichen Hymnen, StUNT 5, Gõttingen, 1967 (esp. p. 118-133). MARTIN, R. P., Carmen Christi. Philippians 11. 5-11 in Recent lnterpretation and in the Setting of Early Christian Worship, SNT5MS 4, London, 1967. MouLE, C. F. D., "Further Reflexions on Philippians 2:5-11", in: Apostolic History and the Gospel, Biblical and Historical Essays, presented to F. F. Bruce, Pasadena/Cal., 1970, p. 264-276. ScHNACKENBURG, R., "Christologie des Neuen Testamentes", in: Das Christusereignis, Mysterium Salutis. Crundrij3 heilsgeschichtlicher Dogmatik 111/1, Einsiedeln/Zürich/Kõln, 1970, p. 227-388 (esp, Seção 4, p. 309-337). SANDERS, J. T., The New Testament Christological Hymns. Their Historical Religious Background, SNTSMS 15, London, 1971. WENGST, K., Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, StNT 7, Gütersloh, (1972), 2 â ed., 1974. ScHNEIDER, G., "Prãexistenz Christi. Der Ursprung einer neutestamentlichen Vorstellung und das Problem ihrer Auslegung", in: Neues Testament und Kirche. Für Rudolf Schnackenburg, Freiburg/Basel/Wien, 1974, p. 399-412 (com bibliografia). HENGEL, M., "Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdischhellenistische Religionsgeschichte", Tübingen, 1975. HOOKER, M. D., "Philippians 2:6-11", in: Jesus und Paulus, FS für W. G. Kümmel, Gõttingen, 1975, p. 151-164. HOFIUS, O., Der Christushymnus Philipper 2,6-11, WUNT 17, Tübingen, 1976. MURPHY-O'CONNOR, J., "Christologícal Anthropology in Phil 11,2-11", RB 83 (1976), p. 2540. . HOWARD, G., ilPhil2:6-11 and the Human Christ", CBQ 40 (1978), p. 368-387.

828

ANEXO

11

BYRNE, B., '''Sons of Cod' - 'Seed of Abraharrr'. A Study of the Idea of the Sonship of Cod of AIl Christians in Paul against the Jewish Background", Analecta Bíblica 83, Rome, 1979. DEMAREsT, B. A., "Process Theology and Pauline Doctrine of the Incarnation", in: Pauline Studies. Essays presented to Professor F. F. Bruce on his 70th Birthday, Exeter/Devon/Crand Rapids-Mich., 1980, p. 122-142. CRUNDMANN, W., "Der Weg des Kyrios Jesus Christus. Erwãgungen zum Christushymnus Phil2,6-11 und der damit verbundenen Konzeption im Neuen Testament", in: ID., Wandlungen im Verstiindnís des Heils, Berlin. Stuttgart, 1980, p. 9-24. HENGEL, M., "Hymnus und Christologie", in: Wort in der Zeit. Festgabe für K. H. Rengstorf zum 75. Ceburtstag, Leiden, 1980, p. 1-25. DELLING, C., Art. Cotteskindschaft, RAC xi, 1981, col. 1159-1185. POHLMANN, W., Art. lloocP~ K'tÂ., EWNT 11, 1981, col. 1089-1091. BARTSCH, H. W., "Der Christushymnus Phil. 2,6-11 und der historische Jesus", in: Studia Evangelica VII. Papers presented to the Fifth International Congress on Biblical Studies held at Oxford 1973, ed. by E. A. Livingstone, TU 126, Berlin, 1982, p. 21-30. BENOIT, P., "Preexistence et Incarnation", in: ID., Exégese et Théologie IV, Paris, 1982, p. 12-61 ["Reflexions complémentaires" (1981), p. 41-61]. COOPER, K. T., "Paul and Rabbinie Soteriology: A Review Article", The Westminsier Theological [ournal XLIV (1982), p. 123-139. HENGEL, M., "Erwagungen zum Sprachgebrauch von XPLO'tÓÇ bei Paulus und in der 'vorpaulinischeri' Überlieferung", in: Paul and Paulinism, Essays in honour of C. K. Barrett, London, 1982, p. 135-159. LACEY, D. R. de, 1II0ne Lord: in Pauline Christology", in: Christ the Lord: Siudies in Christology Presented to D. Cuthrie, Leicester, 1982, p. 191-203. CNILKA, J., "Der Christushymnus des Philipperbriefes (2,6-11) und die neutestamentliche Hymnendichtung", in: BECKER, H., KACZYNSKI, R. (Ed.), Liturgie und Dichiung, St. Ottilien, 1983, p. 173-185. HAHN, F., Art. Xpioróc K'tÂ., EWNT III, 1983, col. 1147-1165 (esp. col. 1156-1159).

• Ref. à p. 367: HAHN, F., "Das Problem 'Schrift und Tradition' im Urchristentum", EvTh 30 (1970), p. 449-468. VAN DER MINDE, H.-J., Schrift und Tradiiion bei Paulus. Ihre Bedeutung und Funktion im Rõmerbriei, Paderborner theologische Studien 3, München/ Paderborn/Wien,1976.

• ReI. à p. 3735. e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 7235.: § 34. A palavra, a Igreja, os sacramentos. Ref. a 1: BORMANN, P., Die Heilswirksamkeit der Verkündigung nach dem Apostei Pauluso Ein Beitrag zur Theologie der Verkündigung, Konfessionskundliche und kontroverstheologische Studien XIV, Paderborn 1965.

ANEXO

II

829

ScHUSTER, R., Evangelium das Wort. Untersuchungen zum Verstiindnis des Wortsinns von Evangelium bei Paulus, Diss. theol. Marburg, 1967. STUHLMACHER, P., Das paulinische Evangelium. 1. Vorgeschichte, FRLANT 95, Gõttingen, 1968. LOHSE, E., Wort und Sakrament in der paulinischen Theologie, in: VIERING, V. F. (Ed.), Zu Karl Barths Lehre von der Taufe, Gütersloh, 1971, p. 44-59. SCHNEIOER, N., Die rhetorische Eigenart der paulinischen Antithese, HUTh 11, Tübingen, 1970. JOHNSON, S. L., "The Gospel That Paul Preached", Bibliotheca Sacra, 1971, p.327-340. GRÃSSER, E., "Das eine Evangelium. Hermeneutische Erwãgungen zu Gal. 1,610", in: lo., Text und Situation. GesammeIte Aufsiitze zum Neuen Testament, Gütersloh, 1973, p. 84-122. ScHLIER, H., "EuayyÉÂLOv im Rõmerbrief", in: Wort Gottes in der Zeii, FS ror K. H. Schelkle, Düsseldorf, 1973, p. 127-142. DELLING, G., "Nahe ist dir das Wort". Wort-Geist-Glaube bei Paulus, ThLZ 99 (1974), col. 401-412. STRECKER, G., "Das Evangelium [esu Christi", in: Jesus Christus in Historie und Theologie, Neutestamentliche Festschrift ror H. Conzelmann, Tübingen, 1975, p. 503-548 (esp. p. 517-523, 524-531). FITZMYER, J., "The Gospel in the Theology of Paul", Interpretation 33 (1979), p.339-350. KIM, S., The Origin of Paul's Gospel, WUNT 2. Reihe v. 4, Tübingen, 1981. STRECKER, G., Art. EuayyÉÀ.loV KTÂ., EWNT 11, 1981, col. 176-186. STUHLMACHER, P., "Das paulinische Evangelium", in: STUHLMACHER, P. (Ed.), Das Evangelium und die Evangelien. Vortrãge vom Tübinger Symposium, WUNT 28, Tübingen, 1983, p. 157-182. • Ref. a 2:

KASEMANN, E., "Das theologische Problem des Motivs vom Leibe Christi", in: lo., Paulinische Perspektiven, Tübingen, (1969) 2a ed., 1972, p. 178-210 [trad. port.: Perspectivas paulinas, São Paulo, Teológica/Paulus, 2 a ed., 2003, p. 165-193]. HAINZ, J., Ekklesia. Strukturen paulinischer Gemeinde-Theologie und Gemeinde-Ordnung, BU 9, Regensburg, 1972 (com bibliografia). ROETZEL, C. J., Judgement in the Community. A Study of the Relationship between Eschatology and Ecclesiology in Paul, Leiden, 1972. DIAS, P. V., Kirche in der Schrift und im 2. [ahrhundert, Handbuch der Dogmengeschichte v. 111, Fasz. 3a, Freiburg/Basel/Wien, 1974, p. 77-90 (com bibliografia). SAMPLEY, J. P., "Societas Christi: Roman Law and Paul's Conception of Christian Community", in: God's Christ and His People. Studies in Honour of Nils AIstrup Dahl, Oslo/Bergen/Tromsõ, 1977, p. 158-174.

830

ANEXO

II

WEISS, H.-F., "'Volk Gottes' und 'Leib Christi'. Überlegungen zur paulinischen Ekklesiologie", ThLZ 102 (1977), col. 411-420. KERTELGE, K., "Abendmahlsgemeinschaft und Kirchengemeinschaft im Neuen Testament und in der Alten Kirche", in: HAHN, F., KERTELGE, K., SCHNACKENBURG, R., Einheit der Kirche. Grundlegung im Neuen Testament, QD 84, Freiburg/Basel/Wien, 1979, p. 94-132 (esp. p. 98-111). BANKS, R., Paul's Idea of Community. The Early House Churches in their HistoricaI Setting, Exeter, 1980. DINKLER, E., "Die ekklesiologischen Aussagen des Paulus im kritischen Rückblick auf Barmen 111", in: BURGSMÜLLER, A. (Ed.), Kirche aIs "Gemeinde von Brüdern". Barmen III, 1. v. Vortrãge aus dem Theologischen AusschufS der Evangelischen Kirche der Union..., Gütersloh, 1980, p. 115-139. JESKE, R. L., "The Rock was Christ: The EccIesiology of 1 Corinthians 10", in: Kirche. FS für Günther Bornkamm zum 75. Geburtstag, Tübingen, 1980, p.245-255. ROLoFF, J., Art. EKKÀllOLCi KTÀ., EWNT I, 1980, col. 998-1011 (esp. col. 1002-1005). ALLMEN, D. V., La Familie de Dieu. La Syrnbolique familiale dans le paulinisme, Orbis biblicus et Orientalis 41, Fribourg/Gottingen, 1981. HAINZ, J., "Gemeinschaft (KOLVWVLa:) zwischen Paulus und Jerusalem (GaI2,9s.). Zum paulinischen Verstãndnis von der Einheit der Kirche", in: Kontinuitiit und Einheit. Für Franz Muísner, Freiburg/Basel/Wien, 1981, p. 30-42. HAINz, J., Koinonia. 'Kirche' als Gemeinschaft hei Paulus, BU 16, Regensburg, 1982. KLAIBER, W., Rechtfertigung und Gemeinde. Eine Untersuchung zum Paulinischen Kirchenverstiindnis, FRLANT 127, Côttingen, 1982. PAULSEN, H., "Schisma und Hâresie. Untersuchungen zu lKor 11,18.19", ZThK 79 (1982), p. 180-211. Le Corps et le Corps du Christ dans la premiêre Építre aux Corinthiens. Congrés de l'ACFEB, Tarbes (1981), Présenté par V. Guénel, LD 114, Paris, 1983. SCHWEIZER, E., Art. aWIlCi KTÀ., EWNT Ill, 1983, col. 770-779.

• ReI. a 3: (V. também os títulos não repetidos aqui do complemento ref. à p. 183 [§ 131 sobre batismo e ceia do Senhor).

• ReI. ao batismo: TANNEHILL, R. C., Dying and Rising with Christ. A Study in Pauline Theology, BZNW 32, Berlin, 1966. GÁUMANN, N., Taufe und Ethik. Studien zu Rõmer 6, BevTh 47, München, 1967. FRANKEMOLLE, H., Das Taufverstiindnis des Paulus. Taufe, Tod und Auferstehung nach Rõm. 6, SBS 47, Stuttgart, 1970. ScHWEIZER, E., "Die 'Mystik' des Sterbens und Auferstehens mit Christus bei Paulus", in: ID., Beitrãge zur Theologie des Neuen Testaments. Neutestamentliche Aufsiitze (1955-1970), Zürich, 1970, p. 183-203.

ANEXO

II

831

1
Ceia do Senhor: MERENOINO, P., "Das ist mein Leib - der für euch" (1. Cor. 11,24), Archiv für Liturgiewissenschaft 10 (1967), p. 111-124. Sc:HLIER, H., "Das Herrenmahl bei Paulus", in: Io., Das Ende der Zeit. Exegetische Aufsiitze und Vortriige III, Freiburg/Basel/Wien, 1971, p. 201-215. THEI55EN, G., "Soziale Integration und sakramentales Handeln. Eine Analyse von I. Cor. XI, 17-34", NovT 16 (1974), p. 179-206. PANIKULAM, G., "Koinonia in the New Testament. A Dynamic Expression of Christian Life", Analecta Biblica 85, Roma, 1979 (esp, p. 17-30). LÜHRMANN, D., Ahendmahlsgemeinschaft? Ga12,Tlss.", in: Kirche. FS für Günther Bornkamm zum 75. Geburtstag, Tübingen, 1980, p. 271-286. HAHN, F., "Herrengedãchtnis und Herrenmahl bei Paulus", Liturgisches [ahrbuch 32 (1982), p. 166-177. KLAUCK, H.-J., "Herrenmahl und hellenistischer Kult. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung zum ersten Korintherbrief", NTA(NF) 15, Münster, 1982. 11

832

ANEXO

11

KLAUCK, H.,J., "Kultische Symbolsprache bei Paulus", in: Freude am Cottesdienst. Aspekte ursprünglicher Liturgie. FS für J. G. Plôger, Stuttgart, 1983, p. 107-118. MAYER, B., "'Tut dies zu meinem Gedãchtnis!' - Das Herrenmahl unter dem Anspruch des Abendmahls (1 Kor 11, 17-34)", in: Freude am Gottesdienst. Aspekte ursprünglicher Liturgie. FS für J. G. Plõger, Stuttgart, 19811, p. 189-200. SIGAL, P., "Another Note to 1 Corinthians 10.16", NT5 29 (1983), p. 134-139.

• Rei. à p. 3825. e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 725: 3. A 1TLm;I.,.

FUCHS, E., "Die Logik des paulinischen Glaubens", in: Geist. und Geschichte der Reformation. Festgabe für Hanns Rückert, Berlin, 1966, p. 1-14. BINDER, H., Der Glaube bei Paulus, Berlin, 1968. 5cHENK., W., "Die Gerechtigkeit Gottes und der Glaube Christi. Versuch einer Verhãltnisbestimmung paulinischer Strukturen", ThLZ 97 (1972), col. 161-174. FUCHS, E., "Der Anteil des Geistes am Glauben des Paulus. Ein Beitrag zum Verstãndnís von Rõmer 8", ZThK 72 (1975), p. 293-302. LÜHRMANN, D., Glaube im frühen Christentum, Gütersloh, 1976 (esp, p. 46-59). LOHSE, E., "Glauben. B. Glauben im Neuen Testament", in: HERMISSON, H.-J., LOHSE, E., Glauben, Biblische Konfrontationen, Kohlhammer-Taschenbücher v. 1005, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, 1978, p. 79-132, 135-140. LÜHRMANN, D., Art. Glaube, RAC 11, 1979, cal. 48-122 (esp. cal. 64-80). FRIEDRICH, G., "MuB ÚiT
• ReI. à p. 385: LÜHRMANN, D., "Pistis im [udentum", ZNW 64 (1973)/ p. 19-38. LOHSE, E., "Emuna und Pistís. [üdísches und urchristliches Verstândnis des Glaubens", ZNW 68 (1977), p. 147-163. VAN DAALEN, "D. H., The "erruma Z n[onç of Habakkuk 2.4 and Romans 1.17", in: Studia Evangelíca VII. Papers presented to the Fifth International Congress on Biblical Studies held at Oxford 1973, ed. by E. A. Livingstone, Berlin, 1982, p. 523-527.

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ANEXO

11

833

• Rei. à p. 3885. (§ 35,3): WOSCHITZ, K. M., Elpis-Hoffnung. Geschichte, Philosophie, Exegese, Theologie eines Schlüsselbegriffs, Wien/Freiburg/Basel, 1979. MAYER, B., Art. E,bTLÇ KTÀ., EWNT I, 1980, col. 1066-1075. NEBE, G., 'Hoffnung' bei Paulus. Elpis und ihre Synonyme im Zusammenhang der Eschatologie, StUNT 16, Cõttingen, 1983.

• Rei. à p. 390 (§ 35,4): BALZ, H., Art. 1034-1039.

und

EWNT III, 1983, col. 1026-1033,

• Ref. à p. 394 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 725: § 36. A vida na u{m;u;. JÜNGEL, E., "Erwãgungen zur Grundlegung evangelischer Ethik im Anschluís an die Theologie des Paulus. Eine biblische Meditation", ZThK 63 (1966), p.379-390. FURNI5H, V. P., Theology and Ethics in Paul, Nashville/New York, 1968. GRABNER-HAIDER, A., Paraklese und Eschatologie bei Paulus, NTA(NF) 4, Münster, 1968. MERK, O., Handeln aus Glauben. Die Motivierungen der paulinischen Ethik, MarbThSt, 5, Marburg, 1968 (com bibliografia). WENDLAND, H. O., Ethik des Neues Testaments, Grundrisse zum Neuen Testament, NTO Ergãnzungsreihe 4, Gõttingen, 1970 (esp. p. 49-88) [trad, port.: Ética do NT, São Leopoldo, Sinodal, 1974]. SANDERS, J., Ethics in the New Testament. Change and Development, London, 1975 (esp. p. 47-66). HALTER, H., Taufe und Ethos. Paulinische Kriierien für das Proprium christlicher Moral, Freiburger Theologische Studien 106, Freiburg/Basel/Wien, 1977. HA5EN5TAB, R., Modelle paulinischer Ethik. Beitrãge zu einem Autonomie-Modell aus paulinischem Geist, Tübinger Theologische Studien 11, Mainz, 1977 (a respeito de Halter e Hasenstab cf.: STRECKER, G., "Autonome Sittlíchkeit und das Proprium der christlichen Ethik bei Paulus", ThLZ 104 (1979), col. 865-872). SYNOFZIK, E., Die Gerichis- und Vergeltungsaussagen bei Paulus. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Gõttinger Theologische Arbeiten 8, Gõttingen, 1977. BECKER, J., "Das Problem der Schriftgemãísheit der Ethik", in: HERTZ, A., KORFF, W., RENDTORFF, T., RrNGELING, H. (Eds.), Handbuch der christlichen Ethik I, Freiburg/Basel/Wien/Gütersloh, 1978, p. 243-269. STRECKER, G., "Strukturen einer neutestamentlichen Ethik", ZThK 75 (1978), p. 117-146. Ou TOIT, A. B., "Dikaiosyne in Rõm. 6. Beobachtungen zur ethischen Dimension der paulinischen Gerechtigkeitsauffassung", ZThK 76 (1979), p. 261-291.

834

ANEXO

11

ScHüRMANN, H., "Haben die paulinischen Wertungen und Weisungen Modell-

charakter? Beobachtungen und Anmerkungen zur Frage nach ihrer formalen Eigenart und inhaltlichen Verbindlichkeit", Theologisches [ahrbuch, 1979, Leipzig, 1980, p. 144-167. DEIDUM, T. J., "New Covenant Morality in Paul", Analecta Biblica 89, Roma, 1981. GERHARDSSON, B., The Ethos of the Bible, Philadelphia, 1981 (esp. p. 63-92). KÕRTNER, U. H. J., "Rechtfertigung und Ethik bei Paulus. Bemerkungen zum Ansatz paulinischer Ethik", WuD(NF) 16 (1981), p. 93-109. MÜNCHOW, C., Ethik und Eschatologie. Ein Beitrag zum Verstiindnis der frühjüdischen Apokalyptik mit einem Ausblick auf das Neue Testament, Gõttingen, 1981 (esp. p. 149-178). SCHADE, H.-H., Apokalyptische Christologie bei Paulus. Studien zum Zusammenhang von Christologie und Eschatologie in den Paulusbriejen, Gõttinger Theologische Arbeiten 18, Gõttingen, 1981 (esp. p. 46-63). MERK, O., "Verantwortung. B. Verantwortung ÍIn Neuen Testament", in: WüRTHWEIN, E., MERK, O., Verantwortung, Biblische Konfrontationen, Kohlhammer-Taschenbücherv. 1009, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, 1982, p. 143-152, 176-178 (com bibliografia). ScHRAGE, W., Ethik des Neuen Testaments, Grundrisse zum Neuen Testament. NTD Ergãnzungsreihe 4, Gõttingen, 1982 (esp, "IV. Die christologische Ethik des Paulus", p. 155-230) [trad. port.: Ética do NT, São Leopoldo, Sinodal, 1994, p. 169-247]. HEIUGENTHAL, R., Untersuchungen zur Bedeutung der menschlichen Taien im Frühjudentum, Neuen Testament und Frühchristentum, WUNT 2. Reihe v. 9, Tübingen, 1983 (esp, p. 95-113, 165-315). MOHRLANG, R., Matthew and Paul. A Comparison of Ethical Perspectives, SNTSMS 48, Cambridge/London/New York/New Rochelle/Melbourne/ Sydney, 1983 (esp, p. 26-42, 57-67, 81-89, 101-106, 115-123). WATSON, N. M., "Justified by Faith; Judged by Works An Antinomy?", NTS 29 (l983), p. 209-221. BRANDENBURGER, E., Art, Gericht Gottes. III. Neues Testament, TRE XII, 1984, p. 469-483 (esp, p. 475-478). • Rei. à p. 396:

DAUTZENBERG, G., Art. Glossolalie, RAC XI, 1981, col. 225-246. ScHüTZ, }. H., Art. Charisma. IV. Neues Testament, TRE VII, 1981, p. 688-693 (com bibliografia). GRUDEN, W. A., The Gift of Prophecy in 1 Corinthians, Washington, 1982. BERGER, K., Art. xápLO~a Kt"À., EWNT III, 1983, col. 1102-1105 (com bibliografia). PERROT, C., "Charisme et institution chez Paul", RechScRel 71 (1983), p. 81-92. PRATSCHER, W., "Zum Phãnomen der Glossolalie", in: HEINE, S., HEINTEL, E. (Eds.), Gott ohne Eigenschaften?, Wien, 1983, p. 119-132.

ANEXO

II

835

WEDER, H., "Die Gabe der hermeneia O. Kor. 12 und 14)", in: Wirkungen hermeneutischer Theologie. Zürcher Festgabe zum 70. Geburtstag Gerhard Ebelings, Zürich, 1983, p. 99-112.

• ReI. à p. 398: BALCHIN, J. F., "Paul, Wisdom and Christ", in: Christ the Lord: Studies in Christology Presented to D. Guthrie, Leicester, 1982, p. 204-219. HEGERMANN, H., Art. oü
• Rei. à p. 399 (§ 36,3): WAHLBRECHT, F., Gebrauch und Verstiindnis der christologischen, LÉv'-Bestimmung bei Paulus, Teil I. 11., Diss. theol. [ena, 1982.

• Rei. à p. 402 nota 68: MAYER, B., Unter Gottes Heilsratschluj3. Priidestinationsaussagen hei Paulus, forschung zur bibel15, Würzburg, 1974.

• ReI. à p. 402 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 725s.: 4. A €Â.Ev8Epla. NIEDERWIMMER, K., Der Begrift der Freiheit im Neuen Testament, Theologische Bibliothek Tõpelmann v. 11, Berlin, 1966. ScHLIER, H., "Zur Freiheit gerufen. Das paulinische Freiheitsverstãndnis", in: ID., Das Ende der Zeit. Exegetische Aufsiitze und Vortriige III, Freiburg/ Basel/Wien, 1971, p. 216-233. ScHÜRMANN, H., "Díe Freiheitsbotschaft des Paulus Mitte des Evangeliums?", Catholica 25 (1971), p. 22-62. NE5TLE, D., Art. Freiheit, RAC VIII, 1972, col. 269-306. KASEMANN, E., Der Ruf der Freiheit, Tübingen, Sã ed., 1972. MUSSNER, F., Theologie der Freiheit nach Paulus, QD 75, Freiburg/Basel/Wien, 1976 (bibliografia p. 83). MURPHY-O'CONNOR, J., "Freedorn or the Ghetto ICor, VIII, 1-13; X, 23X-XI, 1", RB 85 (1978), p. 543-574. LORENZI, L. de (Ed.), Freedom and Love. The Guide for Christian Life (ICo 8-10; Rm 14-15), Monographic Series of 'Benedictina'. Biblical-Ecumenical Section 6, Roma, 1981. CAMBIER, J.-M., "La Liberté du Spirituel dans Rom. 8.12-17", in: Paul and Paulinism. Essays in honour of C. K. Barrett. London, 1982, p. 205-220. WEDER, H., "Eleutheria und Toleranz", in: RENDTORFF, T. (Ed.), Glaube und Toleranz. Das theologische Erbe der Aufkliirung, Gütersloh 1982, p. 243-254. SHAW, G., The Cost ofAuthority. Manipulation and Freedorn in the New Testament, London, 1983.

836

ANEXO

11

• Ref. à p. 403 e à lista bibliográfica cornplemerüar de Bulbnann p. 7265.: § 38. A liberdade etn relação ao pecado e o andar no espírito. V. os trabalhos, mencionados no complemento ref. à p. 394 (§ 36), de FURNISH, V. P.; GRABNER-HAIDER, A.; KÕRTNER, U. H. J.; MERK, O.; 5ANDERS, J. T.; ScHRAGE, W.; WENDLAND, H. D.; MOULE, C. F. D., Obligation in the Ethic of Paul, in: Christian History and Interpretation: Studies presented to John Knox, London, 1967, p. 389-406. NIEDERWIMMER, K., "Das Problem der Ethik hei Paulus", ThZ 24 (1968), p. 81-92. NIEDERWIMMER, K., "Ethik aus Taufe und Eucharistie bei Paulus", in: Kirche zwischen Planen und Hoffen, Kassel, 1968, p. 15-32. 5TYLER, G. M., "The Basis of Obligation in Pauls Christology and Ethics", in: Christ and Spirit in the New Tesiament, in Honour of C. F. D. Mou'le, London, 1973, p. 175-187. BOUTIIER, M., "La vie du chrétien en tant que service de la justice pour la sainteté", in: LORENzI, L. de (Ed.), Battesimo e giustizia in Rom 6 e 8, Serie Monographica di "Benedictina", Sezione bfbljco-ecurucrrica 2, Rorna, 1974, p. 127-154 (discussão p. 154-176). POTTERIE, I. DE LA, "Le chrétien conduit par l'Esprit dans son cheminement eschatologique (Rom 8,14)", in: LORENZI, L. DE (Ed.), The Law of the Spirit in Rom 7 and 8, Monographic Series of "Benedictina", Biblical-Ecurnenical Section 1, Roma, 1976, p. 209-241 (discussão p. 241-278). PEDERSEN, 5., "Mit Furcht und Zittern" (Phil. 2, 12-13), StTh 32 (1978), p. 1-31. LORENZI, L. de (Ed.), Dimensions de la vie chrétienne (Rm 12-13), Serie Monographique de " Benedictina", Section Biblico-Oecuménique 4, Roma, 1979 (dali esp.: SÁNCHEZ BOSCH, J., Le Corps du Christ et les charisrnes dans I'Építre aux Rornains, p. 51-72 [discussão p. 72-83]; VÕGTLE, A., Paraklese und Eschatologie nach Rõrn 13,11-14, p. 179-194 [discussão p. 195-220]). ORTKEMPER, F.-J., "Lebcri aus dem Glauben. Christliche Grundhaltungen nach Rõmer 12-13", NTA(NF) 14, Mürister, 1980. HOLTZ, T., "Zur Frage der inhaltlichen Weisungen hei Paulus", ThLZ 106 (1981), col. 385-400. Luz, U., LIEDKE, G. (Ed.), "Eschatologie und Friedenshandeln bei Paulus", in: LIEDKE, G. (Ed.), Eschatologie und Friedenshandeln. Exegetische Beitr âge zur Frage christlicher Friedensverantwortung v. U. Luz, J. Kegler, P. Lampe, P. Hoffmann, 5BS 101, 5tuttgart, 1981, p. 153-193. REINMUTH, E., Geist und Gesetz. Studien zu Voraussetzungen und Inhalt paulinischer Parãnese, Diss. theol. Halle/S., 1981. WOLBERT, W., "Vorbilcí und parãnetísche A'utor-itãt. Zum Problern der Nachahrnung des Paulus", MThZ 32 (1981), p. 249-270.

• Ref. a 2 e 3: DOUGHTY, D.

J., Heiligkeit und Freiheit. Eine exegetische Untersuchung der

Anwendung des paulinischen Freiheitsgedankens in 1. Kor. 7, Diss. theol. Gõttingen, 1965.

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ANEXO

11

837

STUHLMACHER, P., "Christliche Verantwortung bei Paulus und seinen Schülern", EvTh 28 (1968), p. 165-186. LOHSE, E., Ó VÓIlOÇ roõ 1TVEÚIlCX,"tOÇ -rf]ç (wf]ç. Exegetische Anmerkungen zu Rõm, 8,2, in: Neues Testament und christliche Existenz, FS H. Braun, Tübingen, 1973, p. 279-287. LLOYD-JONES, D. M., Romans. An Exposition of Chapter 8:5-17, Edinburgh, 1974. MouLE, C. F. D., "'Justification' in its relation to the condition Ka-rCt 1TVEUlJ.a (Rom. 8:1-11)", in: LORENZI, L. DE (Ed.), Battesimo e giustizia in Rom 6 e 8, Serie Monographica di "Benedictina", Sezione biblico-ecumenica 2, Roma, 1974, p. 177-187 (discussão p. 187-201). HODGSON, R. (Ir.), Die Quellen der paulinischen Ethik, Diss, theol, Heidelberg, 1976. LOHSE, E., "Zur Analyse und Interpretation von Rõm 8,1-17", in: LORENZI, L. de (Ed.), The Law of the Spirit in Rom 7 and 8, Monographic Series of "Benedíctina", Biblical-Ecumenical Section 1, Roma, 1976, p. 129-146 (discussão p. 147-166). BRUCE, F. F., "Christ and Spirit in Paul", BJRL 59 (1977), p. 259-285. LULL, D. J., The Spirit in Galatia. Paul's Interpretation of Pneuma as Divine Pouier, Society of Biblical Literature Diss. ser. 49, Chico, 1980. KECK, L., "The Law and "The Law of Sin and Death" (Rom 8:1-4): Reflections on the Spirit and Ethics in Paul", in: CRENSHAW, J. L., SANDMEHL, S. (Eds.), The Divine Helmsman. Studies on Cod's Control of Human Events. Presented to Lou H. Silberman, New York, 1980, p. 41-57. RICHARDSON, P., "'1 Say, not the Lord': Personal Opinion, Apostolic Authority and the Development of Early Christian Halakah", Tyndale Bulletin 31 (1980), p. 65-86. COETZER, W. C., "The Holy Spirit and the Eschatological View in Romans 8", Neotestamentica 15 (1981), p. 180-198. WOLBERT, W., Ethische Argumentation und Pariinese in 1Kor 7, Moraltheologische Studien v. 8, Düsseldorf, 1981. DAUTZENBERG, G., MERKLEIN, H., MÜLLER, K. (Eds.), Die Frau im Urchristentum, QD 95, Freiburg/Basel/Wien, 1983. BAUMERT, N., Ehelosigkeit und Ehe im Herrn. Eine Neuinterpretation von lKor 7, forschung zur bibel47, Würzburg, 1984.

Sobre Rm 13.1-7 (cf. a lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 727): KASEMANN, E., An die Riimer, HNT 8a, (1973), 3'l ed., 1974, p. 337-347 (bibliografia, p. 337). WILCKENS, V., "Rõmer 13,1-7", in: Io.: Rechtfertigung als Freiheit. Paulusstudien, Neukirchen-Vluyn, 1974, p. 203-245. FRIEDRICH, J., POHLMANN, W., STUHLMACHER, P., "Zur historischen Situation und Intention von Rõm, 13,1-7", ZThK 73 (1976), p. 131-166. ALAND, K., "Das Verhâltnis von Kirche und Staat nach dem Neuen Testament und den Aussagen des 2. [ahrhunderts", in: ID., Neutestamentliche Entwür[e, ThB 63, München, 1979, p. 26-123 (esp. p. 38-50, 110-116).

838

ANEXO

11

RrEKKINEN, V., Rômer 13. Aufzeichnung und Weiterführung der exegetischen Diskussion, Annales Academiae Scientarum Fennicae. Dissertationes Humanarum Litterarum 23, Helsinki, 1980 (com bibliografia). WILCKENS, V., "Exkurs: Wirkungsgeschichte von Rõm 13,1-7", in: lo., Der Brief an die Rõmer. 3. Teilband: Rõm 12-16, EKK VI/3, Zürich/Einsiedeln/Kõln/ Neukirchen-Vluyn, 1982, p. 43-66 (com bibliografia). HEILIGENTHAL, R., "Strategien konformer Ethik im Neuen Testament am Beispiel von Rõm 13.1-7", NTS 29 (1983), p. 55-61. HEILIGENTHAL, R., Untersuchungen zur Bedeutung der menschlichen Taten im Frühjudentum, Neuen Testament und Frühchristentum, WVNT 2. Reihe v. 9, Tübingen, 1983, esp. p. 93-113. POHLE, L., Die Christen und der Staat nach Riimer 13. Eine typologische Uniersuchung der neueren deutschsprachigen Schriftauslegung, Mainz, 1984.

• Rei. à p. 407 nota 70: BERGER, K., "Zu den sogenannten Sãtzen heiligen Rechts", NT5 17 (1970/1971), p.10-40.

• Rei. à p. 412 (§ 38,4): Du TOIT, A. B., Art. Freude. I. Neues Testament, TRE XI, 1983, p. 584-586.

• Rei. à p. 413 e à lista bibliográfica complementar de BuItmann p. 727: § 39. A liberdade em relação à lei e a posição do ser humano: (Cf. bibliografia e complementos ref. à p. 394 [§ 36]; p. 402 ref. a 4; p. 403 [§ 38]).

SANOERS, J. T., "I. Cor. 13. Its Interpretation since the First World War", Interpretation 20 (1966), p. 159-187. ScHÜ1TPELZ, O., Der hõchste Weg. I. Korinther 13, Diss. theol. Heidelberg, 1973. KIEFFER, R., Le primat de l'amour. Commentaire épistémologique de 1 Corinthiens 13, LD 85, Paris, 1975. GERHARDSSON, B., "1 Kor 13 - Zur Frage von Paulus' rabbinischem Hintergrund", in: Donum Gentilicium. New Testament Studies in Honour of David Daube,Oxford, 1978, p. 185-209. PEOERSEN, S., "Agape - der eschatologische Hauptbegriff hei Paulus", in: PEOERSEN, S. (Ed.), Die paulinische Literatur und Theologie. The Pauline Literature and Theology, Teologiske Studier 7, Árhus/Gõttingen, 1980, p. 159-186. WISCHMEYER, O., Der hõchste Weg. Das 13. Kapitel des 1. Korintherbriefes, StNT 13, Gütersloh, 1981 (cf. acima ScHÜ1TPELZ, O., 1973). WISCHMEYER, O., "Traditionsgeschichtliche Vntersuchung der paulinischen Aussagen über die Liebe (&:Y&.1TT)", ZNW 74 (1983), p. 222-236.

ANEXO

11

839

• Ref. à p. 419 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 727s.: § 40. A liberdade em relação à morte. E., Der leidende Apostel und sein Herr. Studien zur paulinischen Christologie, FRLANT 90, Gõttingen, 1966. HOFFMANN, P., Die Toten in Christus. Eine religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung zur paulinischen Eschatologie, NTA(NF) 2, Münster, (1966) 2 a ed., 1969. SHIRES, H. M., The Eschatology of Paul in the Light of Modern Scholarship, Philadelphia, 1966. . BOERS, H. W., Apocalyptic Eschatology in I Corinthians 15. An Essay in Contemporary Interpretation", Interpretation 21 (1967), p. 50-65. MUSSNER, F., "'Schichten' in der paulinischen Theologie. Dargetan an 1. Kor. 15", in: ID., Praesentia Salutis. Gesammelte Studien zu Fragen und Themen des Neuen Testaments, Kommentare und Beitrãge zum Alten und Neuen Testament, Düsseldorf, 1967, p. 178-188. WILCKE, H. A., Das Problem eines messianischen Zwischenreiches bei Paulus, AThANT 51, Zürich/Stuttgart, 1967. HUNZINGER, C.H., "Die Hoffnung angesichts des Todes im Wandel der paulinischen Aussagen", in: Leben angesichts des Todes, FS für H. Thielicke, Tübingen, 1968, p. 69-88. Luz, V., Das Geechichtsoerstandnis des Paulus, BevTh 49, München, 1968 (esp. p. 301-402). BECI
GÜTTGEMANNS,

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840

ANEXO

II

SPÓRLEIN, B., Die Leugnung der Auferstehung. Eine historisch-kritische Untersuchung zu 1. Kor. 15, BU 7, Regensburg, 1971. BAUMERT, N., Tãglich. sterben und auferstehen. Der Literalsinn von 2. Kor. 4,125,10, StANT XXXIV, München, 1973. HARNISCH, W., Eschatologische Existenz. Ein exegetischer Beitrag zum Sachanliegen von 1. Thessalonicher 4,13-5,11, FRLANT 110, Gõttingen, 1973. LANG, F. G., 2. Korinther 5,1-10 in der neueren Forschung, Beítrâge zur Geschichte der Biblischen Exegese 16, Tübingen, 1973. KLEIN, G., "Apokalyptische Naherwartung bei Paulus", in: Neues Testament und christliche Existenz. FS für H. Braun, Tübingen, 1973, p. 241-262. DAUTZENBERG, G., "Was bIeibt von der Naherwartung? Zu Rõm. 13, 11-14", in: Biblische Randbernerkungen, SchüIerfestschrift R. Schnackenburg, Würzburg, 1974, p. 361-374. SCHRAGE, W., "Leid, Kreuz und Eschaton. Die PeristasenkataIoge aIs MerkmaI paulinischer theoIogia crucis und Eschatologie", EvTh 34 (1974), p. 141-175. WIEFEL, W., "Die Hauptrichtung des WandeIs im eschatologischen Denken des Paulus", ThZ 30 (1974), p. 65-81. BAUMGARTEN, J., Paulus und die Apokalyptik. Die Auslegung apokalyptischer Überlieferung in den echten Paulusbrieien, WMANT 44, NeukirchenVluyn, 1975. GIBBS, J. G., "The Cosmic Scope of Redemption According to Paul", Biblica 56 (1975), p. 13-29. SCHWEIZER, E., "1. Korinther 15, 20-28 aIs Zeugnis paulinischer Eschatologie und ihre Verwandtschaft mit der Verkündigung [esu", in: Jesus und Paulue, FS für W. G. Kümmel, Gõttingen, 1975, p. 301-314. VENETZ, H.-J., Der Glaube weifi um die Zeit. Zum paulinischen Versiãndnis der "Letzien Dinge", Biblische Beitrãge 11, Fribourg, 1975. ZEDDA, S., L'escatologia biblica. II. Nuovo Testamento, Brescia, 1975 (esp. p. 15-275). BECKER, J., Auferstehung der Toten im Urchristentum, SBS 82, Stuttgart, 1976. BULTMANN, R., Der zweite Brief an die Korinther, KEK-Sonderband, Gõttingen, 1976 (esp. p. 112-146, 164-176). SANDELIN, K.-G., Die Auseinandersetzung mit der Weisheit in 1. Korinther 15, Meddelanden fran Stiftelsens fõr Abo Akademi Forskningsinstitut 12, Aba, 1976. VOCTLE, A., "Rõm. 13,11-14 und die 'Nah'-Erwartung", in: Rechtfertigung, FS für E. Kãsernann, Tübingen/Gõttingen, 1976, p. 557-574. ALTERMATH, F., Du corps psychique au corps spirituel. Interprétation de lCor 15,35-49 par les auteurs chrétiens des quatre prerniers eiêcles, Beitrãge zur Geschichte der biblischen Exegese 18, Tübingen, 1977. SIDER, R. J., "Paul's Understanding of the Nature and Significance of the Resurrection in I Corinthians", NovT 19 (1977), p. 124-141. BAUMBACH, G., "Die Zukunftserwartung nach dem Phílípperbrief", in: Die Kirche des Anfangs. Für Heinz Schürmann, Leipzig, 1978. Freiburg/Basel/ Wien, 1978, p. 435-457.

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ANEXO

11

841

CANTINAT, J., "Réflexions sur la résurrection de [ésus (daprês saint Paul et saint Marc)", Paris, 1978 (esp, p. 15-77). POKORNY, P., Die Hoffnung auf das ewige Leben im Spütjudent um und Urchristentum, Aufsãtze und Vortrãge zur Theologie und Religionswissenschaft, H. 70, Berlin, 1978 (esp. p. 1641). FROITZHEIM, F., Christologie und Eschatologie bei Paulus, forschung zur bibel35, Würzburg, 19790 HOFFMANN, P., Art. Auferstehung. I. Auferstehung der Toten. 1/3. Neues Testament, TRE IV, 1979, p. 450-467 (esp, p. 452-458). HOFFMANN, P., Art. Auferstehung. 11. Auferstehung [esu Christi. 11/1. Neues Testament, TRE IV, 1979, p. 478-513 (esp. p. 490-497). STENGER, W., "Beobaehtungen zur Argumentationsstruktur in 1Kor 15", Linguistica Biblica 45 (1979), p. 71-128. WOSCHITZ, K. M., Elpis-Hoffnung. Geschichte, Philosophie, Exegese, Theologie eines Schlüsselbegrífts, Wien/Freiburg/Basel, 1979. BINDER, H., "Das Gesehenk der Geborgenheit. Exegetisehe Studie zu 11. Kor. 5,1-10", in: Bewahrung und Erneuerung, FS für A. Klein, Beiheft der "Kirehlichen Blatter", Heft 2, Sibiu, 1980, p. 9-26. FÜGLISTER, N., "Die biblisehe Anthropologie und die postmortale Existenz des Individuums", Kairos(NF) 22 (1980), p. 129-145. HOLTZ, To, "Díe Hoffnung der Kreatur naeh Paulus", Die Zeichen der Zeit 34 (1980), p. 96-103. HYLDAHL, N., "Auferstehung Christi - Auferstehung der Toten (IThess 4,1318)", in: PEDERSEN, S. (Ed.), Die paulinische Literatur und Theologie. The Pauline Literature and Theology, Teologiske Studier 7, Árhus/Gõttingen, 1980, p. 119-135. LÜDEMANN, G., Paulus, der Heidenapostel. 1. Studien zur Chronologie, FRLANT 125, Gõttingen, 1980 (esp, p. 213-271). BECKER, J., "Zukunft und Hoffnung. B. Zukunft und Hoffnung im Neuen Testament", in: ScHMIDT, W. H., BECKER, J., Zukunft und Hoftnung, Biblisehe Konfrontationen, Kohlhammer-Tasehenbüeher v. 1014, Stuttgart/Berlin/ Kõln/Mainz, 1981, p. 130-166, 195-197. BIEDER, W., Art. 8ávut"oç Kt"À., EWNT II, 1981, col. 319-329. LINCOLN, A. T., Paradise Now and Not Yet. Studies in the role of the heavenly dimension in Paul's thought with special rejerence to his eschatology, SNTSMS 43, Cambridge/London/New York/New Rochelle/Melbourne/ Sydney, 1981. RADL, W., Ankunft des Herrn. Zur Bedeutung und Funktion der Parusieaussagen bei Paulus, Beitrãge zur biblischen Exegese und Theologie (BET) 15, Frankfurt-M. / Bern / Cirencester-U .K., 1981. SCHADE, H.-H., Apokalyptische Christologie bei Paulus. Studien zum Zusammenhang von Christologie und Eschatologie in den Paulusbriefen, Gõttinger Theologisehe Arbeiten 18, Gõttingen, 1981. ScHOTTROFF, L., Art. (<3 Kt"À., EWNT II, 1981, col. 261-271 (esp. col. 263-267).

842

ANEXO

II

SELLIN, G., Der tote Adam und der lebendig machende Geist, Eine exegetische und religionsgeschichtliche Untersuchung von lKor 15, Habil. Schr. Evang.-Theol. Fak. Münster, 1981. COURT, J. M., "Paul and the Apocalyptic Patterrr", in: Paul and Paulinism. Essays in honour of C. K. Barrett, London, 1982, p. 57-66. KLEIN, G., Art. Eschatologie. IV. Neues Testament, TRE X, 1982, p. 270-299 (esp. p. 279-286) (com bibliografia). MEEKS, W. A., "Social Functions of Apocalyptic Language in Pauline Christianity", in: HELLHOLM, D. (Ed.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East.. Proceedings of the International Colloquium on Apocalyptícísm, Uppsala, August 12-17, 1979, Tübingen, 1983, p. 687-705. NEBE, G., 'Hoffnung' bei Paulus. Elpis und ihre Synonyme im Zusammenhang der Eschatologie, StUNT 16, G6ttingen, 1983. SELLIN, G., iUDie Auferstehung ist schon gescheherr'. Zur Spiritualisierung apokalyptischer Terminologie im Neuen Testament", NovT 25 (1983), p.220-237. LAATSCH, W., 2. Korinther 5,1-10. Analyse und Interpretation, Mag. Schr. Fachbereich Evang. Theol. Marburg, WS 1983/84. ROSENTHAL, U., Die Auferstehung und die Existenz in der Cegenwart nach 1. Kor. 15, Mag. Schr. Fachbereich Evang. Theol.Marburg, WS 1983/84. HASLER, V., "Credo und Auferstehung in Korinth. Erwagungen zu 1Kor 15", ThZ 40 (1984), p. 12-33.

• ReI. à p. 429 e à lista bibliográfica completnenter de Bultmann p. 727s: lI. A teologia do Evangelho segundo João e das epístolas joaninas BULTMANN, R., "Zur Interpretation des Johannesevangeliums", ThLZ 87 (1962)i cal. 1-8. ScHNACKENBURG, R., Das Johannesevangelium. 1. Teil. Einleitung und Kommentar zu Kap. 1-4, HThK IV, 1, Freiburg/Basel/Wien, (1965) a- ed., 1972, p. 1-196; lI. Teil. Kommentar zu Kap. 5-12, ibid., 1971; llI. Teil. Kommentar zu Kap. 13-21, ibid. 1975 (bibliografia v. I. Teil, p. IX-XXIV e 526-535; 11. Teil, p. XI-XVI; 111. Teil, p. XI-XVI). ScHNACKENBURG, R., Die [ohanneebriefe, HThK XIII, 3, Freiburg/Basel/Wien, (1953) s- ed., 1975 [sobre a 2<1 ed., 1963 cf. R. Bultmann, ThLZ 92, 1967, col. 273-275]. BULTMANN, R., Die [ohannesbriefe, KEK 14. Abt., G6ttingen, 7 a ed. 1967 (= la ed. dessa nova interpretação). MALATESTA, E., St. [ohns Gospel 1920-1965. A cumulative and classified bibliography of books and periodical literature on the Fourth Gospel, AB 32, Roma, 1967. METZGER, H. O., "Neuere Johannes-Forschung", VuF 12/2 (1967), p. 12-29. HAENCHEN, E., "Das Johannesevangelium und sein Kommentar", in: lo., Die Bibel und toir, Gesammelte Aufsiitze lI, Tübingen, 1968, p. 208-234 (ref. ao comentário a João de Bultrnann).

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ANEXO

11

843

KÜMMEL, W. G., Das Neue Testament im 20. Jahrhundert. Ein Forschungsbericht, SB5 50,Stuttgart, 1970, p. 105-123. VAWTER, B., "Some Recent Developments in Johannine Theology", Biblical Theology Bulletin 1 (1971), p. 30-58. RENGSTORF, K. H. (Ed.), Johannes und sein Evangelium, WdF LXXXII, Darmstadt, 1973. ScHNACI
844

ANEXO

11

NETHÕFEL, W., Strukturen existentialer Interpretation. Bultmanns Johanneskommentar im Wechsel theologischer Paradigmen, Gõttingen, 1983. ScHNACKENBURG, R., "Aus der johanneischen Forschung", BZ(NF) 27 (1983), p. 281-287; BZ(NF) 28 (1984), p. 115-122, 267-271. ScHNACKENBURG, R., Das Johannesevangelium. IV. Teil. Ergãnzende Auslegungen und Exkurse, HThK IV / 4, Freiburg/Basel/Wien, 1984.

• Rei. à p. 430 e à lista bibliográfica complementar de BuItmann p. 728s.: § 41. A posição histórica de João.

Rei. à p. 728: BULTMANN, R., Die Bedeutung..., v. complemento de Bultmann do ano de 1971 in: Rengstorf, K. H. (Ed.), [ohannes und sein Evangelium (v. acima p. 840).

Panoramas: SCHNACKENBURG, R., v. ref. à p. 430 (parte de cima). BULTMANN, R., Die [ohannesbrieie, v. ref. a P: 430 (parte de cima). THYEN, H., V. rei.' a p. 430 (parte de cima). KYSAR, R., v. ref. a p. 430 (parte de cima). BULTMANN, R., Art. [ohannesbriefe, RGG III, 3ã ed., 1959, col. 836-839. BULTMANN, R., Art. Johannesevangelium, RGG III, 3ã ed., 1959, col, 840-850. KÜMMEL, W. G., Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg, 17ã ed. 1973, p. 155-212 (bibliografia p. 155-160); p. 383-398 (bibliografia p. 383s., 393) [trad. port.: Introdução ao NT, São Paulo, Paulus, 2a. ed., 1982]. WIKENHAUSER, A., SCHMID, J., Einleitung in das Neue Testament, Freiburg/Basel/Wien, 6<1 ed., 1973, p. 299-344, 614-626 (p. 299-303, 614 [bibliografia]). VIELHAUER, P., Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Viiter, Berlin/New York, 1975, p. 410-484. BECKER, J., v. ref. à p. 430 (parte de cima). SCHENKE, H.-M., FISCHER, K. M., Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. lI. Die Evange1ien und die anderen neutestamentlichen Schriften, Gütersloh, 1979, p. 168-229. KÜMMEL, W. G., Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg, 21 ã ed. 1983, complementos ao § lO, p. 569-573.

Sobre algumas questões específicas em 1-3: BUNZLER, J., [ohannes und die Synoptiker. Ein Forschungsbericht, SBS 5, Stuttgart, 1965. BARRETT, C. K., Das Johannesevangelium und das [udenium, Franz DelitzschVorlesungen 1967, Stuttgart, 1970. TITUS, E. L., "The Fourth Gospel and the Historical Jesus", in: Jesus and the Historian. Written in Honor of E. C. Colwell, Philadelphia, 1968, p. 98-113.

ANEXO

11

845

FASCHER, E., "Christologie und Gnosis im vierten Evangelium", ThLZ 93 (1968), col. 721-730. MARTYN, J. L., "Source Criticism and Religionsgeschichte in the Fourth Gospel", in: Jesus and Man's Hope 1, Pittsburgh, 1970, p. 247-270. ScHNACKENBURG, R., "Zur Herkunft des Johannes-Evangeliums", BZ(NF) 14 (1970), p. 1-23. SCHOTTROFF, L., Der Glaubende und die feindliche Welt. Beobachiungen zum gnostischen Dualismus und seiner Bedeutung für Paulus und das [ohannesevangelium, WMANT 37, Neukirchen-Vluyn, 1970. SMALLEY, S. S., "Diverstty and Development in John", NTS 17 (1970/71), p.276-292. KLEIN, G., mOas wahre Licht scheint schon'. Beobachtungen zur Zeit- und Geschichtserfahrung einer urchristlichen Schule", ZThK 68 (1971), p. 261-326. ROBINSON, J. M., "Die johanneische Entwicklungslinie", in: KÜSTER, H., ROBINSON, J. M., Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums, Tübingen, 1971, p. 223-251. FEUILLET, A., ilÉtude structurale de la premiêre építre de saint Jean", in: Neues Testament und Geschichte. Historisches Geschehen und Deutung im Neuen Testament, O. CULLMANN zum 70. Geburtstag, Zürich/Tübingen, 1972, p.307-327. HAACKER, K., Die Stiftung des Heils. Untersuchungen zur Struktur der [ohanneischen Theologie, Arbeiten zur Theologie 47, Stuttgart, 1972. MEEKS, W. A., "The Man from Heaven in Johannine Sectarianism", JBL 91 (1972), p. 44-72. RUCKSTUHL, E., "Das Johannesevangelium und die Gnosis", in: Neues Testament und Geschichte. Historisches Geschehen und Deutung im Neuen Testament, O. Cullmann zum 70. Geburtstag, Zürich/Tübingen, 1972, p. 143-156. FISCHER, K. M., "Der johanneische Christus und der gnostische Erlõser", in: TRÓGER, K.-W. (Ed.), Gnosis und Neues Testament. Studien aus Religionswissenschaft und Theologie, Gütersloh, 1973, p. 245-266. ScHMITHALS, W., "Die gnostischen Elemente im Neuen Testament als hermeneutisches Problem", in: TRúGER, K.-W. (Ed.), Gnosis und Neues Testament. Studien aus Religionswissenschaft und Theologie, Gütersloh, 1973, p. 359-381. SMITH, O. M. (jr.), "[ohanníne Christianity: Some Reflections on its Character and Oelineation", NTS 21 (1974/75), p. 222-248. WEISS, K., Die mGnosis' im Hintergrund und im Spiegel der [ohannesbriefe", in: TRÓGER, K.-W. (Ed.), Gnosis und Neues Testament. Studien aus Religionswissenschaft und Theologie, Gütersloh, 1973, p. 341-356. CULLMANN, O., Der johanneische Kreis. Sein Platz im Spatjudentum, in der Jüngerschaft [esu und im Urchristentum. Zum Ursprung des Johannesevangeliums, Tübingen, 1975. TEMPLE, S., The Core of the Fourth Gospel, London/Oxford, 1975. VORSTER, W. S., "Heterodoxy in 1 [ohn", Neotestamentica 9 (1975): Essays in the General Epistles of New Testament, Pretoria, 1975, p. 87-97.

846 WENGST~

ANEXO

11

K., Hiiresie und Orthodoxie im Spiegel des ersten [ohannesbrieies, Gütersloh~ 1976. HAHN~ F~ "Die Worte vom lebendigen Wasser im [ohannesevangelium. Eigenart und Vorgeschichte von [oh 4~10.13s.; 6~35; 7~37-39"~ in: God's Christ and His People. Studies in Honour of Nils AIstrup Dahl, Oslo /Bergen/Tromsa, 1977, p. 51-70. JONGE~ M. DE (Ed.), L'Évangile de Jean. Sources, rédaction, théologie, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XLIV, Gembloux/Louvain, 1977 (dali esp.: DoNFRIED~ K. P., Ecclesiastical Authority in 2-3 [ohn, p. 325333; GIBLET, J., Développements dans la théologie johannique, p. 45-72; LINDARS, B., Traditions behind the Fourth Gospel, p. 107-124; MARTYN, J. L., Glimpses into the History of the Johannine Community. From its Origin through the Period of Its Life in which the Fourth Gospel was Composed, p. 149-175; NEIRYNCK, F, [ohn and the Synoptics, p. 73-106; THYEN, H., Entwicklungslinien innerhalb der johanneischen Theologie und Kirche im Spiegel von Ioh. 21 und der Lieblingsjüngertexte des Evangeliums, p. 259-299). LANGBRANDTNER, W., Weltferner Gott oder Gott der Liebe. Der Ketzerstreit in der johanneischen Kirche. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung mit Berücksichtigung der koptisch-gnostischen Texte aus Nag Hammadi, BET6, Frankfurt/M./Bern/Las Vegas, 1977 (com bibliografia). MALHERBE, A. J., "The Inhospitality of Diotrephes", in: God's Chrisi and His People. Studies in Honour of Nils Alstrup Dahl, Osloz'Bergen zTromse, 1977, p. 222-232. ONUKI~ T., "Die johanneischen Abschiedsreden und die synoptische Tradition - traditionskritische und traditionsgeschichtliche Untersuchung", Annual of the [apanese Biblical Institute IH (1977), p. 157-268. VOUGA, F., Le cadre hístorique et l'intention théologique de [ean, Beauchesne Religions, Paris, 1977. BROWN, R. E., "'Other Sheep not of this Fold': The Johannine Perspective on Christian Diversity in Late First Century", JBL 97 (1978), p. 5-22. CARSON, D. A., "Source Criticism of the Fourth Cospel: Some Methodological Questiona", JBL 97 (1978), p. 411-429. SMALLEY, S. S., [ohn: Evangelist and Interpreter, Exeter, 1978. NEIRYNCK, F. com a colaboração de Delobel, J., Snoy, T., Van Belle, G., Van Segbroeck, F., Jean et les Synoptíques: Examen critique de l'exégêse de M.E. Boismard, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XLIX, Cembloux/Louvain, 1979. O'LEANY~ J. S., "Limits to the Understanding of [ohn in Christian Theology", in: Studia Biblica: 11. Papers on The Gospels. Sixth International Congress on Biblical Studies Oxford, 34 April1978, ed. by E. A. Livingstone, Journal for the Study of the New Testament, suplem. ser. 2, Sheffield, 1980, p. 227-241. ScHNACKENBURG, R., "Tradition und Interpretation im Spruchgut des [ohannesevangeliums", in: Begegnung mit dem Wort. FS für H. Zimmermann, Bonn, 1980, p. 141-159.

ANExo 11

847

SMALLEY, S. S., "The Christ-Christian Relationship in Paul and John", in: Pauline Studies. Essays presented to Professor F. F. Bruce on his 70th Birthday, Exeter/Devon/Grand Rapids-Mich., 1980, p. 95-105. CARSON, D. A., "Historical Tradition in the Fourth Gospel: After Dodd, What?", in: FRANCE, R. T., WENHAM, D. (Eds.), Gospel Perspectives. Studies in History and Tradition in the Four Cospels, v. 11, Sheffield, 1981, p. 83-145. LÉoN-DUFoUR, X., "Towards a Symbolic Reading of the Fourth Gospel", NTS 27 (1981), p. 439-456. ScHILLE, G., "Traditionsgut im vierten Evangelium", in: ROGGE, J., ScHILLE, G. (Eds.), Theologische Versuche XII, Berlin, 1981, p. 77-89. BRYSON, H. T., Increasing the ]oy..Studies in 1 [ohn, Nashville/Tenn., 1982. BÜHNER, J.-A., "Denkstrukturen im Johannesevangelium", Theologische Beiirãg« 13 (1982), p. 224-231. NEWBIGIN, L., The Light Has Come. An Exposition of the Fourth Goepel, Grand Rapids /Mich., 1982. WEBSTER, E. C., "Pattern in the Fourth Gospel", in: Art and Meaning: CUNES, D. J. A., GUNN, D. M., HAUSER, A. J. (Eds.). Rhetoric in BiblicaI Literature, journal for the Study of the Old Testament, suplem. ser. 19, Sheffield, 1982, p. 230-257. WHITACRE, R. A., Johannine Polemic. The Role of Traditíon and Theology, Socíety of Biblical Literature, Diss. ser. 67, Chico, 1982. CULPEPPER, R. A., Anatomy of the Fourth Gospel: A· Study in Literary Design, Foundations and Facets: New Testament, Philadelphia, 1983. DUNN, J. D. G., "Let [ohn be [ohn. A Gospel for Its Time", in: STUHLMACHER, P. (Ed.), Das Evangelium und die Evangelien. Vortrãge vom Tübinger Symposium, WUNT 28, Tübingen, 1983, p. 309-339. ScHNACKENBURG, R., "Paulinische und johanneische Christologie. Ein Vergleich", in: Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vielfalt neutestamentlicher Theologíe. FS für E. Schweizer zum 70. Geburtstag, Gõttingen, 1983, p. 221-237. ZELLER, D., "Paulus und [ohannes. Methodischer Vergleich im Interesse einer neutestamentlichen Theologie", BZ(NF) 27 (1983), p. 167-182. • Rei. à p. 4355.: STENGER, W.,

"LhK(uOOÚVll

in Jo. XVI 8. 10", NovT 21 (1979), p. 2-12.

• Rei. à p. 442: BÓCHER, O., Der johanneische Dualismus im Zusammenhang des nachbiblischen [udeniums, Gütersloh, 1965. BERGMEIER, R., Glaube aIs Gabe nach [ohannes. Religions- und theologiegeschichtliche Studien zum prãdestinaiianischen Dualismus im vierten Euangelium, BWANT, 6. F. H. 12 (= Der ganzen Sammlung 112. H.), Stuttgart/ Berlin/Kõln/Mainz, 1980 (com bibliografia).

848

ANEXO

II

• Rei. à p. 442 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 729s.: A. O dualismo joanino. V. bibliografia e complementos ref. à p. 429s. (ref, a 11. e ao § 41). BECKER, J., "Beobachtungen zum Dualismus im Johannesevangelium", ZNW 65 (1974), p. 71-87. ScHNACKENBURG, R., "Leben und Tod nach [ohannes", in: ID., Christliche Existenz nach dem Neuen Testament. Abhandlungen und Vortriige II, München, 1968, p. 123-148. LANGBRANDINER, W., v. ref. à p. 429s.; BERGMEIER, R., v. ref. à p. 440. ONUKI, T., Gemeinde und Welt im Johannesevangelium. Ein Beitrag zur Frage nach der theologischen und pragmatischen Funktion des johanneischen Dualismus, WMANT 56, Neukirchen-Vluyn, 1984.

• Rei. à p. 443: § 42. Mundo e ser humano. STAMM, R. T., "Creation and Revelation in the Gospel of [ohn", in: Search the Scriptures. New Testament Studies in Honor of R. T. Stamm, Leiden, 1969, p.13-33. DULIERE, W. L., La haute terminologie de la rédaction johannique. Les vocables qu'elle a introduits chez les Gréco-Romains: Le Logos- Verbe, le Paraclet-Esprit-Saint et le Messias-Messie, Collection Latomus 117, Bruxelles, 1970. IBUKI, Y., Die Wahrheit im Johannesevangelium, BBB 39, Bonn, 1972. CASSEM, N. H., "A Grammatical and Contextual Inventory of the Use of the [ohannine Corpus with some Implications for a Johannine Cosmic Theology", NTS 19 (1972/1973), p. 81-91. POTTERIE, I. DE LA, La vérité dans Saint Jean. Tome I. Le Christ et la vérité. L'Esprit et la vérité; Tome 11. Le croyant et la vérité, AB 73.74, Roma, 1977. IBUKI, Y., "Das Licht der Welt", Bulletin of Seikei University 16 (1979), p. 1-46. BLANK, J., "Der Mensch vor der radikalen Alternative. Versuch zum Grundansatz der 'johanneischen Anthropologie''', Kairos(NF) 22 (1980), p. 146-156.

• Rei. à p. 455: § 44. A criação deturpada em "mundo": BRAUN, F.-M., "Le péché du monde selon saint Jean", Revue Thomiste 65 (1965), p. 181-201. GRÁSSER, E., "Die antijüdische Polemik im Johannesevangelium", in: ID., Text und Situation. Gesammelte Aufsiitze zum Neuen Testament, Gütersloh, 1972, p. 50-69. GRÃSSER, E., "Die [uden ais Teufelssõhne in [oh, 8,37-47", in: ID., Text und Situation. Gesammelte Aufsiitze zum Neuen Testament, Gütersloh, 1972, p. 70-83.

ANEXO

11

849

SCHRAM, T. L., The Use of IOY.t1AIOl:: in the Fourth Gospel. An Application of Some Linguisiic Insights to a New Testament Problem, Diss. Utrecht, 1974. SHEPHERD, M. H., "The [ews in the GospeI DfJohn: Another LeveI of Meaning", Anglican Theological Review, supIem. ser. 3 (1974), p. 95-112. BOWMAN, J., The Fourth Gospel and the Ietos. A Study in R. Akiba, Esther and the Gospel of [ohn, Pittsburgh/Penns., 1975. PANCARO, S., The Law in the Fourth Gospel. The Torah and the Gospel, Moses and Jesus, [udaism and Christianity According to [ohn, SupplNovT XVII, Leiden, 1975. -HAHN, F., II/Das Hei! kommt von den [uden'. Erwãgungen zu [oh. 4,22b", in: Wort und Wirklichkeit, FS für E. L. Rapp, Meisenheim/Glan, 1976, p. 67-84. P AINTER, J., "Attitudes to [udaísm in the Fourth Gospel", in: JONGE, M. de (Ed.), L'Éuangile de Jean. Sources, rédaction, théologie, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XLIV, Gembloux/Louvain, 1977, p.347-362. GRYGLEWICZ, F., "Die Pharisãer und die Johanneskirche", in: FUCHS, A. (Ed.), Probleme der Forschung, Studien. zum Neuen Testament und seiner Umwelt (SNTU), ser. Av. 3, Wien/München, 1978, p. 144-158. PAINTER, J., "The Church and Israel in the Gospel of John: A Response", NTS 25 (1978/79), p. 103-112. TRILLING, W., "Cegner jesu - Widersacher der Gemeinde - Resprãsentanten der "Welt'. Das Johannesevangelium und die Juden", in: GOLDSTEIN, H. (Ed.), Gottesveriichter und Menschenfeinde? [uden zwischen Jesus und frühchristlicher Kirche, Düsseldorf, 1979, p. 190-210. WIEFEL, W., "Die Scheidung von Gemeinde und Welt im Johannesevangelium auf dem Hintergrund der Trennung von Kirche und Synagoge", ThZ 35 (1979), p. 213-227. HAHN, F., UlDie Juden' im Iohannesevangelíum", in: Kontinuitiit und Einheit. Für Franz Muísner, Freiburg/Basel/Wien, 1981, p. 430-438. MANNS, F., L'Évangile de Jean, réponse chrétienne aux décisions de [abne, Studium Biblicum Franciscanum XL (1980), p. 47-92. THYEN, H., . . . Das Hei! kommt von den [uden", in: Kirche. FS für Günther Bornkamm zum 75. Geburtstag, Tübingen, 1980, p. 163-184. Luz, V., "Gesetz. 111. Neues Testament", in: SMEND, R., Luz, V., Gesetz, Biblische Konfrontationen, Kohlhammer-Taschenbuch v. 1015, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, 1981, p. 119-128. WAHLDE, V. C. v., . . . The Johannine Tews': A Critícal Survey", NTS 28 (1982), p. 33-60. LEIBIG, J. E., "[ohn and 'the Jews': Theological Antisemitism in the Fourth Gospel", Journal of Ecumenical Studies 20 (1983), p. 209-234. POTTERIE, I. DE LA, U1Nous adorons, nous, ce que nous connaisons, car le salut vient des Iuifs'. Histoire de I'exégêse et interpretation de [n 4,22", Bíblica 64 (1983), p. 74-115.

850

ANEXO

11

• Rei. à p. 462: LÜHRMANN, D., "Der Staat und die Verkündigung. Rudolf Bultmanns Auslegung von [oh 18,28-19,16", in: Theologia crucis - signum crucis, FS für E. Dinkler, Tübingen, 1979, p. 359-375.

• Rei. à p. 462 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 730: B. A Kpío", do mundo: RICCA, P., Die Eschatologie des vierten Evangeliums, Zürich/Frankfurt/M., 1966. MOULE, C. F. D., "A Negleeted Factor in the Interpretation of Johannine Eschatology", in: Studies in [ohn. Presented to Professor J. N. Sevenster on the Occasion of His Seventieth Birthday, Leiden, 1970, p. 155-160. KYSAR, R., "The Eschatology of the Fourth Gospel- A Correction of Bultmann's Redactional Hypothesis", Perspective 13 (1972), p. 23-33. RICHTER, G., "Prâsentische und futurische Eschatologie im 4. Evangelium", in: Gegenwart und kommendes Reich, Schülergabe A. Võgtle, Stuttgarter Biblische Beitrãge, Stuttgart, 1975, p. 117-152. BECKER, J.,Auferstehung der Toten im Urchristentum, SBS 82, Stuttgart, 1976 (esp. p. 117-148). WANKE, J., "Die Zukunft des Glaubenden. Theologische Erwãgungen zur johanneischen Eschatologie", ThGl 71 (1981), p. 129-139. KLEIN, G., Art. Eschatologie. IV. Neues Testament, TRE X, 1982, p. 270-299 (esp. p. 288-291). HENGEL, M., "Reich Christi, Reich Gottes und das Weltreich im vierten Evangelium", Theologische Beitrãge 14 (1983), p. 201-216.

• Rei. à p. 462 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 730: § 45. O envio do Filho: Sobre o prólogo: DEMKE, C., "Der sogenannte Logos-Hymnus im [ohannes-Prolog", ZNW 58 (1967), p. 45-68. ALAND, K., "Eine Untersuchung zu [oh. 1,3.4. über die Bedeutung eines Punktes", ZNW 59 (1968), p. 174-209. JEREMIAS, J., "Zum Logos-Problem", ZNW 59 (1968),p. 82-85. KYSAR, R., "Rudolf Bultmanns interpretation of the concept of creation in [ohn 1,3-4. A Study of Exegetical Method", CBQ 32 (1970), p. 77-85. BARRETI, C. K., The Prologue of St [ohn's Gospel, London, 1971. WENGST, K., Christologische Lieder und Formeln des Urchristentums, StNT 7, Gütersloh, (1972), 2il ed., 1974 (esp. p. 200-208). ZIMMERMANN, H., "Christushymnus und johanneischer Prolog", in: Neues Testament und Kirche. Für Rudolf Schnackenburg, Freiburg/Basel/Wien, 1974, p.249-265.

ANEXO

11

851

En-, E. J., "Wisdom, Torah, Word: The Johannine Prologue and the Purpose of the Fourth Gospel", in: Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation. Studies in Honor of Merril C. Tenney, Grand Rapids/Mich., 1975, p. 128-146. BORGEN, P., "Der Logos war das wahreLicht. Beitrãge zur Deutung des [ohanneischen Prologs", in: FUCHS, A. (Ed.), Theologie aus dem Norden, Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt (SNTU), ser. A v. 2, Linz-Freistadt, 1977, p. 99-117. GESE, H., "Der Johannesprolog", in: ID., Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vortriige, BevTh 78, 1977, p. 152-201. IBUKI, Y., "Lobhyrnnus und Fleischwerdung. Studie über den johanneischen Prolog", Annual of the Japanese Biblical lnstitute IH (1977), p. 132-156. VELLANICKAL, M., The Divine Sonship of Christians in the [ohannine Writings, AB 72, Roma, 1977 (esp. p. 105-162). HOFRICHTER, P., Nicht aus Blut, sondern monogen aus Gott geboren. Textkritische, dogmengeschíchtliche und exegetische Untersuchung zu Joh 1,1314, forschung zur bibel31, Würzbúrg, 1978. HAYWARD, C. T. R., "The Holy Name of the God of Mose and the Prologue of St. John's Gospel", NTS 25 (1978/79), p. 16-32. . HOFRICHTER, P., iUEgeneto anthropos'. Text und Zusãtze im Johannesprolog", ZNW 70 (1979), p. 214-237. IBUKI, Y., "Offene Fragen zur Aufnahme des Logoshymnus in das vierte Evangelium", Annual of the [apanese Biblical Instítute V (1979), p. 105-132. KOSCHORKE, K., "Eine gnostische Paraphrase des johanneischen Prologs", VigChr 33 (1979), p. 383-292. SCHMITHALS, W., JlDer Prolog des Johannesevangeliums", ZNW 70 (1979), p. 16-43. CULPEPPER, R. A., JlThe Pivot of Iohn's Prologue", NTS 27 (1981), p. 1-31. MILLER, E. L., Salvatíon History in the Prologue of John 1,3-4, Diss. theol. Fak. . Basel, 1981. RITT, H., Art. ÀÓY0C; K't"À., EWNT II, 1981, col. 880-887. SIEGWALT, G., "Der Prolog des Johannesevangeliums ais Einführung in eine christliche Theologie der Rekapitulation", NZSTh 24 (1982), p. 150-171. MILLER, E. L., "The Logic of the Logos Hymn: A New View", NTS 29 (1983), p.552-561. THEOBALD, M., Im Anfang war das Wort. Textlinguístische Studie zum [ohannesprolog, SBS 106, Stuttgart, 1983 (com bibliografia).

Sobre a cristologie em termos fundamentais: KÃSEMANN, E., [esu letzter Wille nach Johannes 17, Tübingen, (1966), 3 a ed., 1971 (v. a respeito BORNKAMM, G., "Zur Interpretation des JohannesEvangeliums. Eine Auseinandersetzung mit Ernst Kãsemanns Schrift '[esu letzter Wille nach Johannes 17''', in: ID., Geschichte und Glaube. Erster Teil, Gesammelte Aufsiitze III, BevTh 48, 1968, p. 104-121).

852

ANEXO

11

KUHL, J., Die Sendung [esu und der Kirche nach dem [ohannes-Euangelium, Studia Instituti Missiologici Societatis Verbi Divini 11, St. Augustin-Siegburg, 1967. MEEKS, W. A., The Prophet-King. Moses Traditions and the Johannine Christology, SupplNovT XIV, Leiden, 1967. MAuRER, C., "Der Exklusivanspruch des Christus nach dem JohannesevangeHum", in: Studies in John. Presented to Professor J. N. Sevenster on the Occasion of His Seventieth Birthday, Leiden, 1970, p. 143-154. POLLARD, T. E., Johannine Christology and the Early Church, SNTSMS 13, London/New York, 1970. ScHNACKENBURG, R., "Christologie des Neuen Testaments", in: Mysterium Salutis III, 1: Das Christusereignis, Zürich/Kõln, 1970, Seção 4,3: "[ohanneische Christologie...", p. 337-350. ScHWEIZER, E., "Jesus der Zeuge Gottes. Zum Problem des Doketismus im Johannesevangelium", in: Studies in John. Presented to Professor J. N. Sevenster on the Occasion of His Seventieth Birthday, Leiden, 1970, p. 161-168. ScHLIER, H., "Zur Christologie des Johannesevangeliums", in: Io., Das Ende der Zeit. Exegetische Aufsiitze und Vortriige III, Freiburg/Basel/Wien, 1971, p. 85-101. BRAUN, E-M., Jean le Theologien III: Sa Théologie 11: Le Chrisi, notre Seigneur, Ét. Bibl., Paris, 1972. MIRANDA, J. P., Der Vater, der mich gesandt hat. Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den johanneischen Sendungsformeln. Zugleich ein Beitrag zur johanneischen Christologie und Ekklesiologie, Europâísche Hochschulschriften Reihe XXIII/7, Bern/Frankfurt/M., 1972. RIEDL, J., Das Heilswerk Jesu nach Johannes, Freiburger TheoIogische Studien 93, Freiburg/Basel/Wien, 1973. BARRETI, C. K., "'The Father is greater than I' (lo 14,28): Subordinationist Christology in the New Testament", in: Neues Testament und Kirche. Für Rudolf Schnackenburg, Freiburg/Basel/Wien, 1974, p. 144-159. FORTNA, R. T., "ChristoIogy in the Fourth Gospel: RedactionaI CriticaI Perspectives", NTS 21 (1974/75), p. 489-504. MÜLLER, U. B., "Die Bedeutung des Kreuzestodes [esu im Johannesevangelium. Erwãgungen zur KreuzestheoIogie im Neuen Testament", KuD 21 (1975), p. 49-71. MÜLLER, U. B., Die Geschichte der Christologie in der johanneischen Gemeinde, SBS 77, Stuttgart, 1975. OsTEN-SACKEN, P. VON DER, "Leistung und Grenze der johanneischen KreuzestheoIogie", EvTh 36 (1976), p. 154-176. BEUTLER, J., "Die Heilsbedeutung des Todes [esu im [ohannesevangelium nach [oh 13,1-20", in: KERTELGE, K. (Ed.), Der Tod [esu. Deutungen im Neuen Testament, QD 74, Freiburg/Basel/Wien, 1976, p. 188-204. SUNDBERG, A. C., "ChristoIogy in the Fourth GospeI", Biblical Research 21 (1976), p.29-37.

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ANEXO

11

853

BÜHNER, J.-A., Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium, WUNT 2. Reme v. 2, Tübingen, 1977. JONGE, M. de, Jesus: Stranger from Heaven and Son of God. Jesus Christ and the Christians in Johannine Perspective, Society of Biblical Literature, Sources for BiblicaI Studies Nr. 11, Missoula/Mont., 1977. LINDARS, B., "The Passion in the Fourth Cospel", in: God's Christ and Ris People. Studies in Honour of Nils Alstrup DahI, Oslo/Bergen/Tromso, 1977, p.71-86. MIRANDA, J. P., Die Sendung [esu im vierten Evangelium. Religions- und the, ologiegeschichtliche Untersuchungen zu den Sendungsformeln, SBS 87, Stuttgart, 1977. POLLARD, T. E., "The Father-Son and God-Believer Relationships according to St [ohn: a Brief Study of [ohn's Use of Prepositions", in: JONGE, M. de (Ed.), L'Évangile de Jean. Sources, rédaction, théologie, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XLIV, Gembloux/Louvain, 1977, p.363-369. SMITH, D. M., "The Presentation of Jesus in the Fourth Gospel", Interpretation 31 (1977), p. 367-378. VELLANICKAL, M., The Divine Sonship of Christians in Johannine Writings, AB 72, Roma, 1977. . FEMENA, D. A., Jesus and the Father in the Fourth Cospel, Diss. phil. Duke University, 1978 (datilograf.). POTIERIE, I. DE LA, "La notion de commencement" dans les écrits johanniques", in: Die Kirche des Anfangs. Für Heinz Schürmann, Leipzig, 1978. Freiburg/Basel/Wien, 1978, p. 379-403. THYEN, H., IONiemand hat grôísere Liebe aIs die, daís er sein Leben für seine Freunde hingibt' (Joh 15,13). Das johanneische Verstândnis des Kreuzes Jesu", in: Theologia crucis - signum crucis, FS für E. DINKLER, Tübingen, 1979, p. 467-481. GNILKA, J., "Zur Christologie des Johannesevangeliums", in: KAsPER, W. (Ed.), Christologische Schwerpunkte, Düsseldorf, 1980, p. 92-107. CARSON, D. A., Divine Sovereignty and Human Responsibility. Biblical perspectives in tension, Atlanta, 1981. LEROY, H., wKein Bein wird ihm zerbrochen werden' (Joh 19,31-37). Zur johanneischen Interpretation des Kreuzes", in: Eschatologie. Bibeltheologische und philosophische Studien zum Verhãlinis von Erlõsungstoelt und Wirklichkeitsbewaltigung. FS für E. Neuhãusler, St. Ottilien, 1981, p.73-81. MATSUNAGA, K., "The "Theos'-Christology as the Ultimate Confession of the Fourth Gospel", Annual of [apanese Biblical Institute VII (1981), p. 124-145. PINTO, E., Jesus the Son and Giver of Life in the Fourth Gospel, Díss. Pontifícia Universitas Urbania, Roma, 1981 (datilograf.). Rrrr, H., mso sehr hat Gott die Welt geliebt...' (Joh 3,16). Gotteserfahrung bei Johannes", in: "Icn will euer Cott werden". Beispiele biblíschen Redens Ir

854

ANEXO

11

von Gott. Com contribuições de N. LOHFINK, J. JEREMIAS, A. DEISSLER, J. SCHREINER, P. HOFFMANN, E. GRÁSSER, H. RITT, SBS 100, Stuttgart, 1981, p. 207-226. WALTER, N., "Glaube und irdischer Jesus im Johannesevangelium", in: Studia Evangelica VII. Papers presented to the Fifth International Congress on Biblical Studies held at Oxford, 1973, ed. by E. A. Livingstone, TU 126, Berlin, 1982, p. 547-552. BECKER, J., "Ich bin die Auferstehung und das Leben. Eine Skizze zur johanneischen Christologie", ThZ 39 (1983), p. 136-151. HAHN, F., Art. XPWTÓÇ K-rA.., EWNT lII, 1983, col. 1147-1165 (esp. col. 1161s.). MINEAR, P. S., "Diversity and Unity: A Johannine Case-Study", in: Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vielfalt neutestamentlicher Theologie. FS für E. Schweizer zum 70. Geburtstag, Gõttingen, 1983, p. 162-175.

Sobre a cristologia do Filho do homem: RUCKSTUHL, E., "Die johanneische Menschensohnforschung 1957 bis 1969", in: Theologische Berichte I, Zürich/Kõln, 1972, p. 171-284. LINDARS, B., "The Son of Man in Johannine Christology", in: Christ and Spirit in the New Testament, in Honour of C. F. D. Moule, London, 1973, p. 43-60. MADDOX, R., "The Function of the Son of Man in the Gospel of [ohn", in: Reconciliation and Hope. New Testament Essays on Atonement and Eschatology, presented to L. L. Morris, Grand Rapids/Mich., 1974, p. 186-204. RUCKSTUHL, E., Abstieg und Erhõhung des johanneischen Menschensohnes", in: Jesus und der Menschensohn. Für A. Võgtle, Freiburg/Basel/Wien, 1975, p. 314-341. SMALLEY, S. S., "Johannes 1,51 und die Einleitung zum vierten Evangelium", in: Jesus und der Menschensohn. Für A. Vôgtle, Freiburg/Basel/Wien, 1975, p.300-313. COPPENS, J., "Le Fils de I'Homme dans 1'Évangile johannique", Ephemerides Theologicae Lovanienses 52 (1976), p. 28-81. MOLONEY, F. J., The Johannine Son of Man, Biblioteca di Scienze Religiose 14, Roma, (1976) z- ed., 1978. MOLONEY, F. J., "The Johannine Son of Man", Biblical Theology Bulletin VI (1976), p. 177-189. BORGEN, P., "Some [ewish Exegetical Traditions as Background for Son of Man Sayings in [ohn's Gospel (Jn 3,13-14 and context)", in: JONGE, M. de (Ed.), L'Évangile de Jean. Sources, rédaction, théologie, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XLIV, Gembloux/Louvain, 1977, p.234-258. COPPENS, J., Les logia johannique du Fils de l'homme, in: L'Évangile... [v. acima], p. 311-315. MOLONEY, F. J., "A Johannine Son of Man Discussion?", Salesianum 39 (1980), p. 93-102 lref. a contribuições sobre João in: Jesus und der Menschensohn. Für A. Võgtle, Freiburg/Basel/Wien, 1975]. 11

ANEXO

II

855

• Rei. à P: 471: § 46. O escândalo do ó láyoç aàp{ iyblf:T:o

V. bibliografia e complementos ref. a p. 462 (§ 45). RICHTER, G., "Die Fleischwerdung des Logos im johannesevangelium", NovT 13 (1971), p. 81-126; NovT 14, 1972, p. 257-276. P ANIMOLLE, S. A., "La XAPI~ negli atti e nel Quarto Vangelo", Revista Biblica 25 (1977), p. 143-158.

• Rei. a 3 em especial: HOFBECK, S., Semeion. Der Begrift des "Zeichens" im Johannesevangelium unter Berücksichtigung seiner Vorgeschichte, Münsterschwarzacher Studien 3, Münsterschwarzach, 1966. WILKENS, W., Zeichen und Werke. Ein Beitrag zur Theologie des 4. Evangeliums in Erziihlungs- und Redestoff, AThANT 55, Zürich, 1969. BEcKER, J., "Wunder und Christologie. Zum literarkritischen und christologischen Problem der Wunder im Johannesevangelium", NTS 16 (1969/1970), p. 130-148. FORTNA, R. T., The Gospel of Signs. A Reconstruction of the Narrative Source Underlying the Fourth Gospel, SNT5MS 11, London/New York, 1970. NICOL, W., The Semeia in the Fourth Cospel. Tradiiion and Redaction, SupplNovT XXXII, Leiden, 1972. RICHTER, G., "Zur sogenannten Semeia-Quelle des Johannesevangeliums", MThZ 25 (1974), p. 64-73. LOHSE, E., "Miracles in the Fourth Gospel", in: What about the New Testament? Essays in Honour of C. Evans, London, 1975, p. 64-75. BELLE, G. van, De Semeia-Bron in het vierde Evangelie. Outstaan en groei van een hypothese, Leuven/Louvain, 1975. FREED, E. O., HUNT, R. B., "Fortna's Signs-Source in John", JBL 94 (1975), p. 563-579. JONGE, M. de, Jesus: Stranger from Heaven and Son of God. Jesus Christ and the Chrisiians in Johannine Perspective, Society of Biblical Líterature, Sources for Biblical Studies Nr. 11, Missoula/Mont. 1977 (esp, p. 117-140). JONGE, M. de, "Signs and Works in the Fourth Gospel", in: Miscellanea Neotestamentica 11, SupplNovT XLVIII, Leiden, 1978, p. 107-125. LÉON-DUFOUR, X., "Autour du semeion johannique", in: Die Kirche des Anfangs. Für Heinz Schürmann, Leipzig, 1978. Freiburg/Basel/Wien, 1978, p.363-378. BECKER, J., Das Evangelium nach [ohannes. Kapitel 1-10, Õkurnenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament v. 4/1, Gütersloher Taschenbücher/Siebenstern v. 505, Gütersloh/Würzburg, 1979 (esp.: "Exkurs 1: Die Semeiaquelle", p. 112-120 [bibliografia]).

856

ANEXO

11

HEEKERENS, H.-P., Die Zeichenquelle der johanneischen Redaktion. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des vierten Evangeliums, Diss. theol. Heidelberg, 1979. LEIDIG, E., [esu Cespriich mit der Samaritanerin und weitere Cespriiche im [ohannesevangelium, Theol. Diss. Basel, 15, Basel, 1979 (esp. p. 1-14). BETZ, O., Art. OrU.LELOV K'"CA., EWNT 111, 1983, col. 569-575. CLARK, D. K., "Sign in Wisdom and john", CBQ 45 (1983), p. 201-209.

• ReI. a 4: LEROY, H., Riitsel und Mij3verstiindnis. Ein Beitrag zur Formgeschichte des [ohannesevangeliums, BBB 30, Bonn, 1968. DEWEY, K. E., "Paroimiai in the Gospel of [ohn", in: Gnomie Wisdom, ed. by J. D. CROS5AN, Semeia 17, Montana! Miss. 1980, p. 81-99. CARSON, D. A., "Understanding Misunderstandings in the Fourth Gospel", Tyndale Bulletin 33 (1982), p. 59-91.

• ReI. à p. 481 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 731: § 47. A revelação da ~a: MEEs, M., "Erhõhung und Verherrlichung Iesu im Johannesevangelium nach dem Zeugnis neutestamentlicher Papyri", BZ(NF) 18 (1974), p. 32-44. FORE5TELL, J. T., The Word Df the Crasso Salvation as Revelation in the Fourth CospeI, AB 57, Roma, 1974. CAOMAN, W. H., The Open Heaven. The Revelation of Cod in the Johannine Sayings of Jesus, Ed. by G. B. Caird, Oxford, 1969. ApPOLo, M. L., The Oneness Motif in the Fourth Gospel, WUNT, 2. Reihe v. 1, Tübingen,1976. NICHOLSON, G., Death as Departure. The Johannine Descent-Ascent Schema, Society of Biblical Literature Diss. ser. 63, Chico, 1983. PAMMENT, M., "The Meaning of doxa in the Fourth Gospel", ZNW 74 (1983), p.12-17.

• ReI. a 4: BORGEN, P., Bread from Heaven. An Exegetical Study of the Concept of Manna in the Cospel of [ohn and the Writings Df Philo, Leiden, 1965. RICHTER, G., "Zur Formgeschichte und literarischen Einheit von [oh 6,31-58", ZNW 60 (1969), p. 21-55. KLOS, H., "Die Sakramente im Johannesevangelium", 5B5 46, Stuttgart, 1970. BORNKAMM, G., "Vorjohanneische Tradition oder nachjohanneische Bearbeitung in der eucharistischen Rede Johannes 6?", in: Io., Ceschichte und Claube. Zweiter Teil, Cesammelte Aufsiitze IV, BevTh 53, 1971, p. 51-64. DINKLER, E., "Die Taufaussagen des Neuen Testaments. Neu untersucht im Hinblick auf Karl Barths Tauflehre", in: VIERING, V. F. (Ed.), Zu Karl Barths Lehre von der Taufe, Gütersloh, 1971, p. 60-153 (esp, p. 124-131).

ANEXO

11

857

ScHLIER, H., uJ ohannes 6 und das johanneische Verstãridriis der Eucharistie", in: ID., Das Ende der Zeit. Exegetische Aufsiitze und Vortriige lII, Freiburg/ Basel/Wien, 1971, p. 102-123. SCHNACKENBURG, R., "Das Brot des Lebens", in: Tradition und Glaube. Das frühe Christentum in seiner Umwelt. Festgabe für K. G. Kuhn zum 65. Geburtstag, Gõttingen, 1971, p. 328-342. WILCKENS, U., "Der eucharistische Abschnitt der johanneischen Rede vom Lebensbrot (Joh 6, 51c-58)", in: Neues Testament und Kirche. Für Rudolf Schnackenburg, Freiburg/Basel/Wien, 1974, p. 220-248. BARRETI, C. K., "Das Fleisch des Menschensohnes (Joh 6,53)", in: Jesus und der Menschensohn. Für A. Võgtle, Freiburg/Basel/Wien, 1975, p. 342-354. WILLIAMS, J. T., "Cultic Elements in the Fourth Gospel", in: Studia biblica: Il, Papers on The Gospels. Sixth International Congress on Biblical Studies, Oxford, 3-7 April 1978, ed. by E. A. Livingstone, [ournal for the Study of the New Testament, suplem. ser. 2, Sheffield, 1980, p. 339-350. GOURGUES, M., "Section christologique et section eucharistique en Jean VI. Une propositíon", RB 88 (1981), p. 515-531. MATSUNAGA, K., UIs [ohrr's Gospel Anti-Sacramental? A New Solution in the Light of the Evangelist's Milieu", NT5 27 (1981), p. 516-524. PASCHAL, R. W. (Ir.), "Sacramental Symbolism and Physical Imagery in the Gospel of [ohn", Tyndale Bulletin 32 (1981), P: 151-176. • Rei. à p. 483:

UNTERGASSMAIR, F. G., Im Namen Jesu. Der Namensbegriff im Johannesevangelium. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu den johanneischen Namensaussagen, forschung zur bibel 13, Stuttgart. Würzburg, s/do [1973]. • Rei. à p. 493: § 48. A revelação como palavra:

PORSCH, F., Pneuma und Wort. Ein exegetischer Beitrag zur Pneumatologie des [ohanneseoangeliume, Frankfurter Theologische Studien 16, Frankfurt/M., 1974. LATTKE, M., Einheit im Wort. Die spezifische Bedeutung von àyárr1J, àyarriiv und Q;LÀELV im [ohanneseoungelium, StANT XLI, München, 1975. POTTERIE, I. DE LA, "Parole et esprit dans S. Jean", in: JONGE, M. de CEd.), L'Éuangile de Jean. Sources, rédaction, théologie, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XLIV, Gembloux/Louvain, 1977, p. 177-201. RADL, W., Art. pflf-LIX K1"À., EWNT Ill, 1983, col. 505-507. • Rei. à p. 499: V. complementos ref. p. 462 (§ 45).

MACK, B. L., Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen [udenium, STUNT 10, Gõttingen, 1973 (cf, a respeito ScHNACKENBURG, R., BZ(NF) 18 (1974), p. 281).

858

ANEXO

11

• ReI. à p. 499:

HARNER, P., The "I am" of the Fourth Gospel: A 5tudy in [ohannine Usage and Thought, Facet Books, Biblical ser. 26, Philadelphia, 1970. STEVENS, C. T., The "1 am" Formula in the Gospel of [ohn, Siudia Biblica et Theologica 7 (1977), p. 19-30. DUNN, J. D. G., "Prophetic 'I'-Sayings and the Jesus tradition: The importance of testing prophetic utterances within ear1y Christianity", NTS 24 (l977/ 1978), p. 175-198. MORGAN-WYNNE, J. E., "The Cross and the Revelation of Jesus as EYW ELIJ.L in the Fourth Gospel (Iohn 8.28)", in: Siudia Biblica: lI. Papers on The Gospels. Sixth International Congress on Biblical Studies, Oxford, 3-7 April 1978, ed. by E. A. Livingstone, Journal for the 5tudy of the New Testament, suplem, ser. 2, Sheffield, 1980, p. 219-226. Cf. também os complementos ref. ao § 45 (ref. à p. 462). • ReI. à p. 5025.:

BEUTLER, J., Martyria. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Zeugnisthema bei [ohannes, Frankfurter Theologische Studien lO, Frankfurt/M., 1972. TRITES, A. A., The New Testament Concept of Witness, 5NT5MS 31, Cambridge/New York/Melbourne, 1977 (esp. p. 78-127). IBUKI, Y., "Das Zeugnis [esu im [ohannesevangelium", Annual of [apanese Biblical Institute VIII (l982), p. 123-161.

• ReI. à p. 504 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 731: C. A fé: SCHNACKENBURG, R., Das [ohanneseoangelium. 1. Teil (v. acima ref. à p. 430), Exkurs 7: Das johanneische Glauben, p. 508-524. GYLLENBERG, R., 11 Anschauliches und Unanschaufiches im vierten Evangelium", StTh 21 (l967), p. 83-109. HEISE, J., Bleiben. Menein in den Johanneischen Schriften, HUTh 8, Tübingen, 1967. HAHN, F., "Sehen und Glauben im [ohannesevangelíum", in: Neues Testament und Geschichte. Historisches Geschehen und Deutung im Neuen Tesiament, O. Cullmann zum 70. Geburtstag, Zürich/Tübingen, 1972, p. 125-141. IBUKI, Y., Die Wahrheit im [ohanneeeoangelium, BBB 39, Bonn, 1972. PAINTER, J., "Eschatological Faith in the Gospel of [ohn", in: Reconciliation and Hope. New Testament Essays on Atonement and Eschatology, presented to L. L. Morris, Grand Rapids/Mich., 1974, p. 36-52. LÜHRMANN, O., Der Glaube im frühen Christentum, Gütersloh, 1976 (esp. p.60-69). MALATESTA, R, Interiority and Covenant. A Study of EÍvaL év and /J.€VELV év in the First Letter of [ohn, AB 69, Roma, 1978.

ANEXO

11

859

POTIERIE, I. DE LA, "La vérité dans Saint Jean, Tome 11. Le croyant et la vérité", AB 74, Roma, 1977 (esp, p. 593-787). HÜBNER, H., Art. IlÉvw K't"À., EWNT Il, 1981, col. 1002-1004. WANKE, J., "Die Zukunft des Glaubenden. Theologische Erwãgungen zur johanneischen Eschatologie", ThGI 71 (1981), p. 129-139. • Rei. à p. 510 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 7315.: § 50. A fé como existência escatológica:

PORSCH, F., LATIKE, M., v. ref. à p. 493 (§ 48). HEISE, J., v. complemento ref. à p. 504. LAZURE, N., Les valeurs morales de La Théologie [ohannique, Ét. Bíbl., Paris, 1965. ScHNACKENBURG, R., "Der Christ und die Sünde nach Johannes", in: Io., Christliche Existenz nach dem Neuen Testament. Abhandlungen und Vortriige 11, München, 1968, p. 97-122. ScHLIER, H., "Die Bruderliebe nach dem Evangelium und den Briefen des [ohannes", in: lo., Das Ende der Zeit. Exegetische Aufsiitze und Vortriige 111, Freiburg/Basel/Wien, 1971, p. 124-135. WENOLANO, H. D., Ethik des Neuen Testamenis, Grundrisse zum Neuen Testament, NTD Ergânzungsreíhe 4, Gõttingen, 1970, p. 109-116 [trad, port.: Ética do NT, São Leopoldo, Sinodal, 1974]. FURNISH, V. P., The Love Command in the New Testament, Nashville. New York,1972. SANOERS, J. T., Ethics in the New Testament. Change and Deoelopmeni, London, 1975, p. 91-100. THYEN, H., " ... denn wir lieben die Brüder" (1 [oh, 3,14), in: Rechtfertigung, F5 für E. Kãsemann, Tübingen/Gõttingen, 1976, p. 527-542. BECKER, J., Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 11-21, Õkumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament V. 4/2, Gütersloher Taschenbücher 1 Siebenstern V. 506, Gütersloh/Würzburg, 1981 ("Exkurs 11: Urchristliches und joh. Líebesgebot", p. 451-456 [bibliografia ]). GERHARDSSON, B., The Ethos of the Bible, Phíladelphía, 1981, esp. p. 93-116. COLLANGE, J.-F., "Faire la vérité": considerations éthiques sur Jean 3,21, RHPhreI 62 (1982), p. 415-423. MERK, O., B. "Verantwortung im Neuen Testament", in: WüR1HWÉIN, E., MERK, O., Verantwortung, Biblische Konfrontationen, Kohlhammer-Taschenbücher v. 1009, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, 1982 (esp. "'VI. Die johanneischen Schrifien", p. 161-163, 181s. [bibliografia]). ScHRAGE, W., Ethik des Neuen Testaments, Grundrisse zum Neuen Testament, NTD-Erganzungsreihe 4, Gõttingen, 1982 (esp. "VII. Das Gebot der Bruderliebe in den johanneischen Schriften", p. 280-301) [trad. port.: Ética do NT, São Leopoldo, Sinodal, 1994, p. 301-323]. SEGOVIA, F. F., Love Relationships in- the Johannine Traditions: Agape/Agapan in l/oh and in the Fourth Gospel, Society of Biblical Literature Diss. ser. 58, Chico, 1982.

860

ANEXO

II

• Rei. a 6 ao 13-17: "Discursos de despedida"): V. bibliografia em HAENCHEN; E., Johannesevangelium. Ein Kommentar, ed. por U. Busse a partir dos manuscritos legados; Tübingen, 1980; p. 452s., 467s., 471-474; 480s., 484-486, 492, 499s. DIETZFELBINGER, C., "Die eschatologische Freude der Gemeinde in der Welt der Angst Joh 16,1643", EvTh 40 (1980); p. 420-436. PAINTER, J., "The Farewell Discourses and the History of Johannine Christianity", NTS 27 (1981), p. 525-543. SIMOENS, Y.; La gloire d'aimer. Structures stilistiques et interprétatives dans le Discours de la Cêne (In 13-17), AB 90; Roma; 1981. WOLL, D. 8.; Johannine Christianity in Conflict: Authority, Rank and Succession in the First Farewell Discourse, Society of Biblical Literature Diss. ser. 60, Chico, 1981. HULTGEN; A. J., "The johannine Footwashing (13.1-11) as Symbol of Eschatological Hospitality", NT5 28 (1982), p. 539-546. LÉON-DUFOUR, X., "Situation de Jean 13", in: Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vielfalt neutestamentlicher Theologie. FS für E. Schweizer zum 70. Geburtstag, Gõttingen, 1983, p. 131-14l. ONUKI, T., Gemeinde und Welt im Johannesevangelium. Ein Beitrag zur Frage nach der theologischen und pragmatischen Funktion des johanneischen Dualismus, WMANT 56, Neukirchen-Vluyn, 1984.

• Rei. a 7 (Paráclito): BROWN, R. E., "The Paraclete in the Fourth Gospel", NTS 13 (1966/67), p. 113-132. BORNKAMM; G., "Die Zeit des Geistes", in: Io., Geschichte und Glaube. Erster Teil, GesammeIte Aufsiitze III, BevTh 48; 1968, p. 90-103. BoRNKAMM; G.; "Der Paraklet im Johannes-Evangelium", in: Io., Geschichte und Glaube. Erster Teil, Gesammelte Aufsiitze III, BevTh 48, 1968, p. 68-89. BROWN; R. E., The "'Paraclete' in the Light of Modern Research", in: Studia Euangelica N, 1: The New Testament Scriptures, TU 102, Berlin, 1968, p. 158-165. JOHNSTON, G., The Spirit-Paraclete in the Cospel oi John, SNTSMS 12, London, 1970. MÜLLER, U. B., "Die Parakletenvorstellung im Johannesevangelium", ZThK 71 (1974), p. 31-77. SCHNACKENBURG; R.; Das Johannesevangelium. 1II. Teil. Kommentar zu Kap. 13-21, HThK IV /3; Freiburg/Basel/Wien, 1975 (IJExkurs 16: Der Paraklet und die Paraklet-Sprüche", p. 156-173). POTTERIE; r. DE LA, La vérité dans 5aint Jean. Tome I. Le Christ et la vérité. L'Esprit et la vérité, AB 73, Roma, 1977 (esp, p. 329-471). BORING, M. E., "The Influence of Christian Prophecy on the [ohannine Portrayal of the Paraklete and Jesus"; NT5 25 (1978/79), p. 113-123. WILCKENS, D., "Der Paraklet und die Kirche", in: Kirche. FS für Günther Bornkamm zum 75. Ceburtstag, Tübingen, 1980; p. 185-203.

ANEXO

II

861

BECKER, J., Das Evangelium nach[ohannes. KapiteI11-21, Ôkumenischer Taschenbuehkommentar zum Neuen Testament v. 4/2, Gütersloher Taschenbücher/ Siebenstern v. 506, Gütersloh/Würzburg, 1981 ("Exkurs 12: Paraklet und Geistvorstellung im [oh", p. 470-475 [bibliografia]). CASURELLA, A., The [ohannine Paraclete in the Church Fathers. A Study in the History of Exegesis, Beitrâge zur Gesehichte der Biblisehen Exegese 25, Tübingen, 1983. PORSCH, F., Art. mxpáKÀT]TOÇ K't"À., EWNT III, 1983, col. 64-67.

• Rei. a 8 {comunidade}: BAUMBACH, G., "Die Funktion der Gemeinde in der Welt in johanneischer Sieht", Die Zeichen der Zeit 25 (1971), p. 161-167. HAACKER, K., "Jesus und die Kirehe naeh Johannes", ThZ 29 (1973), p. 179-201. DIAS, P. V., Kirche. In der Schrift und im 2. [ahrhunderi, Handbueh der Dogmengesehichte IH, Fase. 3a, Freiburg/Basel/Wien, 1974, p. 99-104 (com bibliografia). RrCHTER, G., "Zum gemeindebildenden Element in den johanneischen Schríften", in: HAINZ, J. (Ed.), Kirche im Werden. Studien zum Thema Amt und Gemeinde im Neuen Testament, Münehen/Paderborn/Wien, 1976, p. 253292 (bibliografia p. 291s.). MCKENZIE, S., "The Chureh in 1 John", Restoration Quarterly 19 (1976), p. 211-216. KYSAR, R., "Community and Gospel: Veetors in Fourth Gospel Criticism", Interpretation 31 (1977), p. 355-366. MATIILL, A. J., "Johannine Communities behind the Fourth Gospel: Georg Riehters Analysis", Theological Studies 38 (1977), p. 294-315. MARZOTfO, D., "L'unità degli uomini nel Vangelo di Giovanni", suplem. Revista Biblica 9, Brescia, 1977. ScHNACKENBURG, R., "Die johanneisehe Gemeinde und ihre Geisterfahrung", in: Die Kirche des Anfangs. Für Heinz Schürmann, Leipzig, 1978. Freiburg/Basel/Wien, 1978, p. 277-306. BRowN,R. E., The Community of the Beloved Disciple. The Life, Loves and Hates of an Individual Church in New Testament Times, New York/ Ramsey /Toronto, 1979 (em alemão sem a parte inicial: Ringen um die Gemeinde. Der Weg der Kirche nach den Johanneischen Schriften, Salzburg, 1982). HAHN, F., KERTELGE, K., SCHNACKENBURG, R., Einheit der Kirche. Grundlegung im Neuen Testament, QD 84, Freiburg/Basel/Wien, 1979 (dali: HAHN, F., Einheit der Kirehe und Kirchengemeinschaft in neutestamentlieher Sicht, p. 9-51 [esp. p. 27-35]; ScHNACKENBURG, R., Die Einheit der Kirehe unter dem Koinonia-Gedanken, p. 52-93 [esp. p. 80-90]). HAHN, F., "Díe Hirtenrede in Joh. 10", in: Theologia crucis - signum crucis, F5 für E. Dinkler, Tübingen, 1979, p. 185-200. MEEKS, W. A., "Die Funktion des vom Himmel herabgestiegenen Offenbarers für das Selbstverstãndnis der johanneisehen Gemeinde", in: lo. (Ed.), Zur

862

ANEXO

II

Soziologie des Urchristentums. Ausgewiihlte Beiirãge zum frühchristlichen Gemeinschaftsleben in seiner gesellschaftlichen Umwelt, ThB 62, München, 1979, p.245-283. WEISS, H.-F., Ut omnes unum sinto Zur Frage der Einheit der Kirche im [ohannesevangelium und in den Briefen des Ignatius, in: RCX:;GE, J. SCHILLE, G. (Ed.), Theologische Versuche X, Berlin, 1979, p. 67-81. LINDEMANN, A., "Gemeinde und Welt im Johannesevangelium", in: Kirche. FS für Günther Bornkamm zum 75. Geburtstag, Tübingen, 1980, p. 133-161. PAINTER, J., "The Farewell Discourses and the History of Johannine Christianity", NTS 27 (1981), p. 525-543. WOLL, D. B., Johannine Christianity in Conflict: Authority, Rank and Succession in the First Farewell Discourse, Society of Biblical Literature Diss. ser. 60, Chieo 1981. WENGST, K., Bedriingte Gemeinde und verherrlichter Christus. Der historische Ort des Johannesevangeliums aIs Schlüssel zu seiner Interpretation, Biblisch-Theologische Studien 5, Neukirchen-Vluyn, 1981. PERKINS, P., "Koinonia in Ijohn 1:3-7. The Social Context of Division in the [ohannine Letters", CBQ 45 (1983), p. 631-641. ONUKI, T., Gemeinde und Welt im Johannesevangelium. Ein Beitrag zur Frage nach der theologischen und pragmatischen Funktion des johanneischen Dualismus, WMANT 56, Neukirchen-Vluyn, 1984. • Rei. à p. 533 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 732:

Terceira parte - O desenvolvimento até a Igreja antiga 1. Surgimento e desenvolvimento inicial da ordem eclesiástica

CHADWICK, H., The Early Church, London, 1967, em alemão: Die Kirche in der antiken Welt, Sammlung Gõschen 7002, Berlin/New York, 1972. DAUVILLIER, J., Les Temps Apostoliques. ler siêcle, Histoire du Droit et des Institutions de l'Église en Occident lI, Paris, 1970. KOTTJE, R., MOELLER, B. (Ed.), Oekumenische Kirchengeschichte I, München. Mainz, 1970. ANDRESEN, C., Die Kirchen der alten Christenheit, Religionen der Menschheit 29, 1/2, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, 1971. KÜSTER, H., ROBINSON, J. M., Entwicklungslinien durcn die Welt des frühen Christentums, Tübingen, 1971 (cf, a respeito HAHN, F., Neuorientierung in der Erforschung des frühen Christentums?, EvTh 33 (1973), p. 537-544; FULLER, R. H., New Testament Trajectories and Biblical Authority, in: Studia Evangelica VII. Papers presented to the Fifth lnternational Congress on Biblical Studies held at Oxford, 1973, ed. by E. A. Livingstone, TU 126, Berlin, 1982, p. 189-199; KÜMMEL, W. G., Das Urchristentum, ThR(NF) 48 (1983), p. 101-128 [esp, p. 113-115]).

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ANEXO

11

863

MUSSNER, F., Die Ablõsung des apostolisehen durch das nachapostolisehe Zeitalter und ihre Konsequenzen, in: Wort Gottes in der Zeit, FS für K. H. Schelkle, Düsseldorf, 1973, p. 166-177. DIAS, P. V., Kirche. In der Schrift und im 2. Jahrhundert, Handbuch der Oogmengesehichte IH, Fase. 3a, Freiburg/Basel/Wien, 1974, p. 107-165 (com bibliografia). FRüHNEs, H. et aI. (Ed.), Kirchengeschichte als Missionsgeschichte1: Oie alte Kirche, Münehen, 1974. ANDRESEN, C., Geschichte des Christenturns I. Von den Anfiingen bis zur HochschoIastik, Theologisehe Wissenschaft 6, Stuttgart/Berlin/KõIn/Mainz, 1975, p. 1-21. ANDRESEN, C., Art. Antike und Christentum, TRE III, 1978, p. 50-99 (esp. p. 51-73). HAHN, F., "Das apostolische und das nachapostolische Zeitalter als õkumenisches Problem", Õkumenische Rundschau 30 (1981), p. 146-164. KRAFT, H., Die Entstehung des Christentums, Darmstadt, 1981 -. ANDRESEN, C., "Die Anfãnge ehristlicher Lehrentwicklung", in: C. ANDRESEN, A. M. RITIER, K. WESSEL, E. MÜHLENBERG, M. A. ScHMIDT (Eds.), Handbueh der Dogmengesehiehte v. 1: Die Lehrentwicklung im Rahmen der Katholizitãt, Gõttingen, 1982, p. 1-98. BEYSCHLAG, K., Grundrij3 der Dogmengeschichte I. Gott und Welt, Grundrisse 2, Oarmstadt, 1982.

• Rei. à p. 533 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 732s.: § 51. Comunidade escatológica e ordem eclesiástica: BÓCKENFÓRDE, W., Das Rechtsverstiindnis der neueren Kanonistik und die Kritik Rudolf Sohms, Diss. Münster, 1969. BROCKHAUS, V., Charisma und Amt. Die paulinische Charismenlehre aui dem Hintergrund der frühchristlichen Gemeindefunktionen, Wuppertal, 1972 (bibliografia p. 240-247). MARsHALL, I. H., I11Ear1y Catholicism' in the New Testament", in: R. N. LONGENECKER, M. C. TENNEY (Eds.), New Dimensions in New Testament Study, Grand Rapids/Mich., 1974, p. 217-231. MAURER, W., "Díe Auseinandersetzung zwischen Hamack und Sohm und die Begründung eines evangelischen Kirchenrechts", in: ID., Die Kirche und ihr Recht. Gesammelte Aufsiitze zu11! evangelischen Kirchenrecht, Jus Ecc1esiasticum 23, Tübingen, 1976, p. 364-387. MAURER, W., R. "Sohms Ringen um den Zusammenhang zwischen Geist und Recht in der Geschichte des kirchlichen Rechts", in: ID., Die Kirche und ihr Recht. Gesammelte Aufsiitze zum evangelischen Kirchenrecht, Jus Ecclesiasticum 23, Tübingen, 1976, p. 328-363. SCHMITZ, H.-J., FrühkathoIizismus bei Adolf von Harnack, Rudolph Sohm und Ernst Kiisemann, Themen und Thesen der Theologie, Düsseldorf, 1977. HAHN, F., "Charisma und Amt. Die Diskussion über das kirchliche Amt im Lichte der neutestamentlichen Charismen1ehre", ZThK 76 (1979), p. 419-449.

864

ANEXO

11

BARTSCH, C., "Fruhkatholizismus", ais Kategorie historisch-kritischer Theologie. Eine methodische und theologiekritische Untersuchung, Studien zu jüdischem Volk und christlicher Gemeinde 3, Berlin, 1980. ScHELKLE, K. H., "Charisma und Amt", in: Begegnung mit dem Wort, FS für H. Zimmermann, BBB 53, Bonn, 1980, p. 311-323. ScHÜRMANN, H., Auf der Suche nach dem 'Evangelisch-Katholischen'. Zum Thema 'Frühkatholizismus"', in: Kontinuitiit und Einheit. Für Franz Muísner, Freiburg/Basel/Wien, 1981, p. 340-375. TRlLLING, W., "Bemerkungen zum Thema 'Frühkatholizismus'. Eine Skizze", Christianesimo nella Storia 11 (1981), p. 329-340. FULLER, R. H., "Early Catholicism. An Anglican Reaction to a German Debate", in: U

Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vielfalt neutestamentlicher Theologie, FS für E. Schweizer zum 70. Geburtstag, Cõttingen, 1983, p. 34-41. HAHN, F., "Frühkatholizismus als õkurnenísches Problern", Catholica 37 (1983), p. 17-35. ROGGE, J., SCHILLE, G. (Ecí.), Frühkatholizismus im ôkurnenischen Gespriich. Aus der Arbeit des Okumenisch-Theologischen Arbeitskreises in der DOR, Berlin, 1983.

• Ref. à p. 539s. e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 733: § 52. Os ministérios eclesiásticos: BROCKHAUS, V., Charisma und Amt, v. ref. à p. 533 (§ 51). ROLOFF, J., Apostolat - Verkündigung - Kirche. Ursprung, Inhalt und Funktion

des kirchlichen Apostelamtes nach Paulus, Lukas und den Pastoralbriefen, Gütersloh, 1965. RORDORF, W., "La théologie du miriistêre dans l'Église ancíenne", Verbum Caro 18 (1965), p. 84-104. LEENHARDT, F.-J., "Les fonctions constitutives de l'Église et de l'Épiscope selon le NT", RHPhR 47 (1967), p. 111-149. ScHNACKENBURG, R., "'L'apostolicité': état de la recherche", Istina 14 (1969), p. 5-32. KERTELGE, K., "Das Apostelamt des Paulus, sein Ursprung und seine Bedeutung", BZ(NF) 14 (1970), p. 161-181. LEMAIRE, A., Les ministêres aux origines de I'Église. Naíssance de la triple hiérarchie: évêques, presbytres, diacres, LO 68, Paris, 1971. STUHLMACHER, P., "Evangelium - Apostolat - Gerneinde", KuD 17 (1971), p.97-112. ScHNACKENBURG, R., "AposteI vor und neben Paulus", in: ID., Schriften zum Neuen Testament. Exegese in Fortschritt und Wandel, München, 1971, p. 338-358. KERTELGE, K., Gemeinde und Amt im Neuen Testament, Biblische Handbibliothek X, München, 1972. HAHN, F., "Der Apostolat im Vrchristentum. Seine Eigenart und seine Voraussetzungen", KuD 20 (1974), p. 54-77.

Le Ministêre et les Ministêree selon le Nouveau Testament. Dossier exégêtique et reflexion théologique, par ... sous le direction de J. Delorme, Paris, 1974.

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ANEXO

II

865

HERTEN, J., "Charísma - SignaI einer Gemeindetheologie des Paulus", in: HAINZ, J. (Ed.), Kirche im Werden. Studien zu Amt und Gemeinde im Neuen Testament, München/Paderborn/Wien, 1976, p. 57-89. HAINZ, J., IIDie Anfãnge des Bischofs- und Diakonenamtes", in: lo. (Ed.), Kirche im Werden. Studien zu Amt und Gemeinde im Neuen Testament, München/Paderborn/Wien, 1976, p. 91-107. ROHDE, J., Urchristliche und frühkatholische Amter. Eine Untersuchung zur frühchristlichen Amtsentwicklung im Neuen Testament und bei den apostolischen Viitern, TheoIogische Arbeiten XXXIII, Berlin, 1976. EMMINGHAUS, J. H., Amtsverstãndnis und Amtsübertragung im [udentum und in der frühen Kirche des 1. Jahrhunderts", Bibel und Liturgie 50 (1977), p. 174-186. KERTELGE, K. (Ed.), Das kirchliche Amt im Neuen Testament, Wege der Forschung CDXXXIX, Darmstadt, 1977 (bibliografia, p. 565-574). LOHFINK, G., IIDie Normatívitãt der Amtsvorstellungen in den Pastoralbriefen", ThQ 157 (1977), p. 93-106. BLUM, G. G., Art. AposteI/ Apostolat/ Apostolizitãt, 11. Alte Kirche, TRE III, 1978, p. 445-466. HANSON, R. P. C., Art. Amt/Ãmter / Amtsvcrstãndnis. V. Alte Kirche, TRE XI, 1978, p. 533-552. KERTELGE, K., "Offene Frage zum Thema 'Geistliches Amt' und das neutestamentliche Verstãndnis von der 'repraesentatío Christi"', in: Die Kirche des Anfangs. Für Heinz Schürmann, Leipzig, 1978; Freiburg/Basel/Wien, 1978, p.583-605. ROLOFF, J., Art. Arnt/Ãmter/ Amtsverstãndnis. IV. Im Neuen Testament, TRE XI, 1978, p. 509-533 (com bibliografia). ROLOFF, J., Art. AposteI/ApostoIat/ Apostomtãt. I. Neues Testament, TRE 111, 1978, p. 430-445 (esp. p. 440ss.). VÓCTLE, A., "Exegetische Reflexionen zur Apostolizitãt des Amtes und zur Amtssukzession", in: Die Kirche des Anfangs. Für Heinz Schürmann, Leipzig, 1978; Freiburg/BaseI/Wien, 1978, p. 529-582. HAHN, F., "Charisma und Amt im Lichte der neutestamentlichen Charismenlehre", ZThK 76 (1979), p. 419-449. LIPS, H. V., Glaube - Gemeinde - Amt. Zum Verstiindnis der Ordination in den Pastoralbriefen, FRLANT 122, Gõttingen, 1979 (com bibliografia). LOHSE, E., "Episkopos in den Pastoralbriefen", in: Kirche und Bibel. Festgabe für Bischof Eduard Schick, Paderborn/München/Wien/Zürich, 1979, p. 225-231. BROWN, R. E., "Episkope and episkopos. The New Testament Evidence", Theological Studies 41 (1980), p. 322-338. LOHSE, E., "Die Entstehung des Bischofsamtes in der frühen Christenheit", ZNW 71 (1980), p. 58-73. SCHELKLE, K. H., "Charísma und Amt", in: Begegnung mit dem Wort, FS für H. Zimmermann, BBB 53, Bonn, 1980, p. 311-323. 11

866

ANEXO

II

VANHOYE, A., Prêtres anciens, prêtre nouveau selon le Nouveau Testament, Parole de Dieu 20, Paris, 1980. Sc:HÜfZ, J. H., Art. Charisma. IV. Neues Testament, TRE VII, 1981, p. 688-693 (com bibliografia). VOKES, F. E., "The Origin and Place of Presbyters in the New Testament Church", in: 5tudia Evangelica VII. Papers presented to the Fifth International Congress on Biblical Studies held at Oxford 1973, ed. by E. A. Livingstone, TV 126, Berlin, 1982, p. 541-545. PERKINS, PH., Ministering in the Pauline Churches, New York/Ramsey, 1982. GRELOT, P., "Église et ministêres". Pour un dialogue critique avec Edward Schillebeeckx, Paris, 1983. HERRON, R. W. CIr.), "The Origin of the New Testament Apostolate", The Westminster Theological [ournal 45 (1983), p. 101-131. HIEBERT, D. E., "Behind the Word 'Deacon'. A New Testament Study''', Bibliotheca Sacra 140 (1983), p. 151-162. PERROT, C., "Charisme et institution chez Paul", RechScRel 71 (1983), p. 81-92. TRILLlNG, W., "Zum 'Amt' im Neuen Testament. Eine methodologische Besinnung", in: Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vielfalt neutestamentlicher Theologie. FS für E. Schweizer zum 70. Geburtstag, Gõttingen, 1983, p. 317-344. DASSMANN, E., "Hausgemeinde und Bischofsamt", in: Vivarium. FS für T. Klauser zum 90. Geburtstag, JAC, Erg. 11, Münster, 1984, p. 82-97.

• Ref. à p. 552 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 7335.: § 53. A transformação da autocompreensão da igreja: CULLMANN, O., Heil ais Geschichte. Heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testament, Tübingen, 1965. ScHNACKENBURG, R., "Der Christ und die Zukunft der Welt", in: ID., Christliche Existenz nach dem Neuen Testament. Abhandlungen und Vortriige II, München, 1968, p. 149-185. VÓCTLE, A., Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos, Kommentare und Beitrãge zum Alten und Neuen Testament, Düsseldorf, 1970. ScHLlER, H., "Das Ende der Zei!';, in: ID., Das Ende der Zeit. Exegetische Aufsãtze und Vortriige IH, Freiburg/Basel/Wien, 1971, p. 67-84. BALZ, H. R., "Eschatologie und Christologie. Modelle apokalyptischer und urchristlicher Heilserwartung", in: Das Wart und die Worter, FS für G. Friedrich, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, 1973, p. 101-112. LOHSE, E., "Apokalyptik und Christologie", in: ID., Die Einheit des Neuen Testaments. Exegetische Studien zur Theologie des Neuen Testaments, Cõttingen, 1973, p. 125-144. Luz, V., "Erwãgurigen zur Entstehung des 'Frühkatholízísmus'", ZNW 65 (1974), p. 88-111.

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ANEXO

11

867

MERKLEIN, H., "Untergang und Neusehõpfung. Zur theologischen Bedeutung neutestamentlicher Texte vom 'Ende' der Welt", in: Biblische Randbemerkungen, Schülerfestschrift R. Schnackenburg, Würzburg, 1974, p. 349-360. LOHSE, E., "Christus als der Weltenrichter", in: Jesus Christus in Historie und TheoIogie, Neutestamentliche Festschrift für H. Conzelmann, Tübingen, 1975, p. 475-486. SCHRAGE, W., "Die Frage nach der Mitte und dem Kanon im Kanon des Neuen Testaments in der neueren Diskussion", in: Rechtfertigung, FS für E. Kãsemann, Tübingen/Gõttingen, 1976, p. 415-442. ScHULZ, S., Die Mitte der Schrift. Der FrühkathoIizismus im Neuen Testament als Herausforderung an den Protestantismus, Stuttgart, 1976 (cf. a respeito MÜLLER, P.-G., Destruktion des Kanons - Verlust der Mitte, Theologische Revue 73 (1977), col. 177-186). SCHMITZ, H. J., Frühkatholizismus bei AdoIf von Harnack, Rudolph Sohm und Ernst Kiisemann, Themen und Thesen der Theologie, Düsseldorf, 1977. HAHN, F., "Das Problem des Frühkatholizismus", EvTh 38 (1978), p. 340-357. ScHWARTE, K.-H., Art. Apokalyptik/ Apokalypsen. V. Alte Kirche, TRE III, 1978, p. 257-275. STROBEL, A., Art. Apokalyptik/Apokalypsen. IV. Neues Testament, TRE III, 1978, p.251-257. HAVER, C., "When History Stops: Apocalypticism and Mystieism in [udaism and Christianity", in: CRENSHAW, J. L., SANDMEHL, S. (Ed.), The Divine Helmsman. Studies on God's Conirol of Human Events. Presented to Lou H. Silberman, New York, 1980, p. 207-22l. GLASSON,T. F., "What is Apocalyptic?", NTS 27 (1981), p. 98-105. LAMPE, P., "Die Apokalyptiker - ihre Situation und ihr Handeln", in: LIEDKE, G. (Ed.), Eschatologie und Friedenehandeln. Exegetische Beitriige zur Frage christlicher Friedensverantwortung. Com contribuições de D. Luz, J. KEGLER, P. LAMPE, P. HOFFMANN, SBS 101, Stuttgart, 1981, p. 59-114. KOCH, K., ScHMIDT, J. M. (Ed.), Apokalyptik, Wege der Forschung CCCLXV, Darmstadt, 1982. ROWLAND, C., The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in [udaism and Christianity, New York, 1982. HELLHOLM, D. (Ed.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East .. Proceedings of the International Colloquium on Apocalypticism, Uppsala, August 12-17, 1979, Tübingen, 1983. (Cf. também as investigações de BARTSCH, C.; FULLER, R. H.; HAHN, F.; ROGGE, J. ScHILLE, G. (Ed.): ScHüRMANN, H. rei. ao § 51 ["Comunidade escatológica e ordem eclesiástica"]). • Rei. a 3 (escritos de Lucas):

FLENDER, H., Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas, BevTh 41, München,1965.

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ANEXO

11

BORGEN, P., "Von Paulus zu Lukas. Beobachtungen zur Erhellung der Theologie der Lukasschriften", 5tTh 20 (1966), p. 140-157. Studies in Luke-Aets. Essays presented in honor of Paul Schubert..., (1966) London, 1968. BETZ, O., "The Kerygma of Luke", Interpretation 22 (1968), p. 131-146. REUMANN, J., "Heilsgeschichte in Luke. Some Remarks on its Background and Comparison with Paul", in: 5tudia Eoangelica IV, I: The New Testament Scriptures, TU 102, Berlin, 1968, p. 86-115. BURCHARD, C., Der dreizehnte Zeuge. Traditions- und kompositionsgeschichtliche Untersuchungen zu Lukas' Darstellung der Frühzeit des Paulus, FRLANT 103, Cõttingen, 1970. MARSHALL, L H., Luke: Historian and Theologian, Exeter, 1970. CONZELMANN, H., Die Apostelgeschichte erkliirt, HNT 7, Tübingen, 2il ed., 1972. ELLIs, E. E., Eschatology in Luke, Philadelphia. 1972. ELTESTER, W., "Israel im lukanischen Werk und die Nazarethperikope", in: GRÃSSER, E., STROBEL, A., TANNEHILL, R. C., ELTESTER, W., Jesus in Nazareth, BZNW 40, Berlin/New York, 1972, p. 76-147. JERVELL, J., Luke and the PeopIe of God. A New Look at Luke-Acts, Minneapolis /Min., 1972. KRÃNKL, E., Jesus der Knecht Gottes. Die heilsgeschichtliche 5tellung [esu in den Reden der AposteIgeschichte, BV 9, Regensburg, 1972. KÜMMEL, W. G., "Lukas in der Anklage der heutigen Theologie", ZNW 63 (1972), p. 149-165. PLÜMACHER, E., Lukas als hellenistischer Schriftsteller. 5tudien zur AposteIgeschichte, StVNT 9, Cõttingen, 1972. BRAUMANN, G. CEd.), Das Lukas-Evangelium. Die redaktions- und kompositionsgeschichtliche Forschung, Wege der Forschung CCLXXX, Darmstadt, 1974. VÚLKEL, M., "Zur Deutung des 'Reiches Gottes' bei Lukas", ZNW 65 (1974), p.57-70. WILCKENS, V., "Lukas und Paulus unter dem Aspekt dialektisch-theologisch beeinfluBter Exegese", in: In., Rechtfertigung aIs Freiheit, Paulusstudien, Neukirchen-Vluyn, 1974, p. 171-202. ZINGG, P., Das Wachsen der Kirche. Beiirãge zur Frage der lukanischen Redaktion und Theologie, Orbis Biblicus et Orientialis 3, Freiburg-Suíça/ Gõttíngen, 1974. GASQUE, W., A History ofthe Criticism of the Acts of the Apostles, Beítrãge zur Geschichte der Biblischen Exegese 17, Tübingen, 1975. LOHFINK, G., Die Sammlung Israels. Eine Untersuchung zur lukanischen Ekklesiologie, StANT XXXIX, München, 1975. MERK, O., "Das Reich Gottes in den lukanischen Schriften", in: Jesus und Paulus, FS für W. G. Kümmel, Gõttingen, 1975, p. 201-220. MICHEL, H.-J., "Heilsgegenwart und Zukunft bei Lukas", in: Gegenwart und kommendes Reich, Schülergabe A. Võgtle, Stuttgarter Biblische Beítrãge, Stuttgart, 1975, p. 101-115.

ANEXO

11

869

GLÕCKNER, R., Die Verkündigung des Heils beim Evangelisten Lukas, Walberberger Studien der Albertus-Magnus-Akademie, Theologische Reihe 9, Mainz,1976. GRÃSSER, E., "Acta-Forschung seit 1960", ThR(NF) 41 (1976), p. 141-194.259-290. NELLESSEN, E., Zeugnis für Jesus und das Wort. Exegetisehe Untersuchungen zum lukanisehen Zeugnisbegriff, BBB 43, Kõln-Bonn, 1976. BUSSE, V., Die Wunder des Propheten Jesus. Die Rezeption, Komposition und Interpretaiion der Wundertradition im Evangelium des Lukas, forschung zur bibel 24, Stuttgart, (1977) 2 í1 ed., 1979. GRÃSSER, E., "Acta-Forschung seit 1960", ThR(NF) 42 (1977), p. 1-68. GRÃSSER, E., Das Problem der Parusieoerzõgerung in den synoptisehen Euangelien und in der Apostelgesehiehte. Terceria ed. complementada por uma introd. detalhada e uma lista bibliográfica, BZNW 22, Berlin/New York, 3i1. ed., 1977 (esp, p. IX-XXXII). HEMER, C. J., "Luke the Historian", BJRL 60 (1977), p. 28-51. PLÜMACHER, E., "Wirklichkeitserfahrung und Geschichtsschreibung bei Lukas. Erwãgungen zu den Wir-Stücken der Apostelgeschiehte", ZNW 68 (1977), p.2-22. ScHNEIDER, G., Das Evangelium naeh Lukas, Õkumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament 3/1.2, Gütersloher Taschenbücher/Siebenstern 500. 501, Gütersloh/Würzburg, 1977. BOVON, F., Lue le Théologien. Vingt-cinq ans de recherehes (1950-1975), Le monde de la Bible, Neuchâtel/Paris, 1978 (com bibliografia). BUSSE, V., Das Nazareth-Manifest Jesu. Eine Einführung in das lukanische Jesusbild nach Lk 4,16-30, SBS 91, Stuttgart, 1978. BÜCHELE, A., Der Tod [esu im Lukasevangelium. Eine redaktionsgesehiehtliehe Untersuehung zu Lk 23, Frankfurter Theologische Studien 26, Frankfurt/M., 1978. DILLON, R. J., From Eye- Witness to Ministers of the Word. Tradition and Composiiion in Luke 24, AB 82, Roma, 1978. DOMER, M., Das Heil Gottes. Studien zur Theologie des lukanisehen Doppelwerkes, BBB 51, Kõlrr/Bonn, 1978 (com bibliografia). ERNST, J., Herr der Geschichie. Perspektiven der lukanisehen Esehatologie, SBS 88, Stuttgart, 1978. TALBERT, C. (Ed.), Perspectives on Luke-Aets, Edinburgh, 1978. GEORGE, A., L'Esprit saint dans l'Oeuvre de Luc, RB 85 (1978), p. 500-542. GEORGE, A., Études sur l'oeuvre de Lue, Sources bibliques, Paris, 1978. PLÜMACHER, E., Art. Apostelgeschichte, TRE III, 1978, p. 483-528 (com bibliografia). WURM, K., Reehtfertigung und Heil. Eine Untersuehung zur Theologie des Lukas unter dem Aspekt 'Lukas und Paulus', Diss. theol. Heidelberg, 1978. HENGEL, M., Zur urchrisilichen Gesehiehtssehreibung, Stuttgart, 1979. KREMER, J. (Ed.), Les Actes des Apôtres. Traditions, rédaetion, théologie, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XLVIII, Gembloux/ Louvain, 1979 (dali esp.: GRÃSSER, E., Die Parusieerwartung in der Apostel-

870

ANEXO

11

geschichte, p. 99-127; HAHN, F., Das Problem alter christologischer Überlieferungen in der Apostelgeschichte unter besonderer Berücksichtigung von Act 3,19-21, p. 129-154). LINDEMANN, A., PauIus im iiltesien Christentum. Das Bild des Aposteis und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlíchen Líteratur bis Marcion, BhTh 58, Tübíngen, 1979 (esp. p. 49-68, 161-173). MATTILL, A. (jr.), Luke and lhe Last Things, a perspectioe for the understanding of Lukan thought, Dillsboro, 1979. PRAST, F., Presbyter und Evangelium in nachapostohscher Zeít. Die Abschiedsrede des Paulus in Mílet (Apg 20,17-38) im Rahmen der lukanischen Konzeption der Evangelíumsverkündígung, forschung zur bibel29, Stuttgart, 1979. ROLOFF, J., "Die Paulus-Darstellung des Lukas. Ihre geschichtlichen Voraussetzungen und ihr theologisches Ziel", EvTh 39 (1979), p. 510-531. ScHMITHALS, W., "Die Berichte der Apostelgeschichte über die Bekehrung des Paulus und die "Tendenz des Lukas", in: Theologia Víatorum XIV, Berlin, 1979, p. 145-165. KÜLLING, H., "Zur Bedeutung des Agnostos Theos. Eine Exegese zur Aposteigeschichte 17, 22.23", ThZ 36 (1980), p. 56-83. NüTZEL, J. M., Jesus aIs Offenbarer Gottes nach den lukanischen Schriften, forschung zur bibel39, Würzburg, 1980. ScHWEIZER, E., "Plãdoyer der Verteidigung in Sachen Moderne Theologie versus Lukas", ThLZ 105 (1980), col. 241-252. TAEGER, J.-W., "Paulus und Lukas über den Menschen", ZNW 71 (1980), p. 96-108. UNTERGASSMAIR, F. G., Kreuzweg und Kreuzigung [esu: Ein Beítrag zur lukanischen Redaktionsgeschichte und zur Frage nach der lukanischen "Kreuzestheologie", Paderborner Theologische Studien 10, Paderborn/Zürich, 1980. CALLOUD, J., "Paul devant l'Aréopage dAthênes. Actes 17,16-34", RechScReI 69 (1981), p. 209-248. CHILTON, B., " Announcement in Nazara: An Analysis of Luke 4:16-21", in: FRANCE, R. T., WENHAM, D. (Eds.), GospeI Perspectíves. Studies in History and Tradition in the Four Coepels lI, Sheffield, 1981, p. 147-172. DoWNING, F. G., "Ethical Pagan Theism and the Speeches in Acts", NTS 27 (1981), p. 544-563. KERTELGE, K. (Ed.), PauIus in den neutestamentIichen Spiitschriften. Zur PauIusrezeption im Neuen Testament, QD 89, Freiburg/Basel/Wien, 1981 (dali: LÓNING, K., Paulinismus in der Apostelgeschichte, p. 202-234 [bibliografia]; MÜLLER, P.-G., Der "Paulinismus" in der Apostelgeschichte. Ein forschungsgeschichtlicher Überblick, p. 157-201). KIRCHSCHLÂGER, W., [esu exorzistisches Wirken aus der Síeht des Lukas. Ein Beitrag ZUT lukanischen Redakiion, Osterreichische Biblische Studien 3, Klostemeuburg, 1981. La ParoIe de Grâce. Études lucaniennes à la mérnoire d'Augustin George, réumes par J. Delorme et J. Duplacy, RechScRel 69/1 et 2, Paris, 1981.

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PILGRIM~

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W. E.~ Good News to the Poor: Wealth and Poverty in Luke-Acts, Minneapolis, 1981. RESE~ M.~ "Neuere Lukas-Arbeiten. Bemerkungen zur gegenwãrtigen Forschungslage", ThLZ 106 098l)~ col. 225-237. DIETZFELBINGER~ C.~ Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, Habil. Schr. Evang. Theol. Fak. München, 1982 (datilograf.). HAHN~ F.~ "Die Bedeutung des Apostelkonvents für die Einheit der Christenheit einst und jetzt", in: Auf Wegen der Versôhnung, FS für H. Fries, Frankfurt/ M; 1982~ p. 15-44. MADDOX~ R.~ The Purpose of Luke-Acis, FRLANT 126~ Gõttingen, 1982. ScHENK~ W.~ "Glaube im lukanischen Doppelwerk" ~ in: Glaube im: Neuen Testament. Studien zu Ehren von Hermann Binder anlãíslich seines 70. Gehurtstages, Biblisch-Theologische Studien v. 7~ Neukirchen-Vluyn, 1982~ p. 69-92. ScHNEIDER~ G.~ "Anknüpfung, Kontinuitãt und Widersprach in der Areopagrede Apg 17~ 22-31"~ in: Koniinuitdi und Einheit. Für Franz Muísner, Freiburg zBasel z Wien, 1981~ p. 173-178. SCHNIDER~ F.~ "Die Himmelfahrt [esu Ende oder Anfang? Zum Verstãndnis des lukanischen Doppelwerkes" ~ in: Kontinuitiit und Einheit. Für Franz MuBner, Freiburg ZBasel zWien, 1981~ p. 158-172. SCHWEIZER~ E.~ "Zur lukanischen Christologie", in: Verifikationen. FS für G. Ebeling zum 70. Geburtstag, Tübingen, 1982~ p. 43-65. SECCOMBE~ D. P.~ Possessions and the Poor in Luke-Acts, Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt (SNTU)~ ser. B 6, Linz 1982. TAEGER~ J. W.~ Der Mensch und sein Heil. Studien zum Bild des Menschen und zur Sicht der Bekehrung bei Lukas, StNT 14, Gütersloh, 1982. STEGEMANN, W.,. Zwischen Synagoge und Obrigkeit. Ein Beitrag zur historischen Situation der lukanischen Christen, Habil. Schr. Theol. Fak. Heidelberg, WS 1982/1983 (datilograf.). BOVON, F.~ "Chroniques du Côte de chez Luc", RThPh 115 (983), p. 175-189 (com bibliografia). BoVON, F.~ "Israel, die Kirche und die Võlker im lukanischen Doppelwerk", ThLZ 108 (983), col. 403-414. CASSIDY, R. J.-ScHARPER, P. J. (Ed.), PoliticaI Issues in Luke-Acts, New York, 1983. GüTTGEMANNS~ E., "In welchem Sinne ist Lukas "Historiker"? Die Beziehungen von Luk 1,1-4 und Papias zur antiken Rhetorik", Línguistica Biblica 54 (1983), p. 7-26. HENGEL, M.~ "Der Historiker Lukas und die Geographie Palãstinas in der Apostelgeschíchte", ZDPV 99 (983), p. 147-188. HORN, F. W.~ Glaube und Handeln in der Theologie des Lukas, Gõttinger Theologische Arbeiten 26, Gõttingen, 1983. JERVELL, J., "Die Mitte der Schrift. Zum lukanischen Verstãndnis des Alten Testaments", in: Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vielfalt neutestamentlicher Theologie. F5 für E. Schweizer zum 70. Ceburtstag, Gõttingen, 1983, p. 79-96.

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II

JUEL, D., Luke-Acts. The Promise of History, Atlanta, 1983. MARSHALL, I. H., "Luke and his 'Gospel"', in: STUHLMACHER, P. CEd.), Das Evangelium und die Evangelien. Vortriige vom Tübinger Symposium 1982, WDNT 28, Tübingen, 1983, p. 289-308....... PLÜMACHER, E., Acta-Forschung 1974-1982, ThR(NF) 48 (1983), p. 1-56. STROBEL, A., "Geist-Erfahrung und Wortverkündigung im Kontext von Apg. 2. Gedanken zu einem Thema lukanischer Theologie", in: PREUSS, H. D. CEd.), Erfahrung - Glaube - Theologie. Beitriige zu Bedeutung und Ort religiõser Erfahrung. Im Auftrag des Dozenten-Kollegiums der Augustana-Hochschule, Stuttgart, 1983, p. 65-84. WILSON, S. G., Luke and the Law, SNTSMS 50, Cambridge/London/New York/New Rochelle/Melbourne/Sydney, 1983. BOVON, F., Lukas in neuer Sicht. Gesammelte Aufsiitze, Biblisch-Theologische Studien v. 8, Neukirchen-Vluyn, 1984. JASPERT, B. CEd.), Rudolf Bultmanns Werk und Wirkung, Darmstadt, 1984 (dali: fuHN, F., Die antiochenische Quelle in der Apostelgeschichte, p. 316-331; MERK, O., Die Apostelgeschichte irn Frühwerk Rudolf Bultmanns, p. 303-315). PLÜMACHER, E., "Acta-Forschung 1974-1982", ThR 49 (1984), p. 105-169.

• Ref. à p. 561 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 734s.: 11. O desenvolvimento da doutrina CLAVIER, H., Les oariéies de la pensée biblique et le problême de son uniié, Esquisse d'une Théologie de la Bible sur les textes originaux et dans leur contexte historique, SupplNovT XLIII, Leiden, 1976. DUNN, J. D. C., Unity and Diversity in the New Testament. An Inquiry inio the Character of Earliest Christianity, London, 1977. Luz, D., "Einheit und Vielfalt neutestamentlicher Theologien", in: Die Mitte des Neuen Testaments. Einheit und Vielfalt neutestamentlicher Theologie. FS für E. Schweizer zum 70. Ceburtstag, Gõttingen, 1983, p. 142-161.

• Ref. à p. 561 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 735: § 54. Parádosis e tradição histórica: FANNoN, F., "The Influence of Tradition in St. Paul", in: Siudia Evangelica IV, 1: The New Testament Scriptures, TU 102, Berlin, 1968, p. 292-307. BLÂSER, P., "Das Verhãltnis von Schrift und Tradition bei Paulus", Catholica 23 (1969), p. 187-204. HAHN, F., "Das Problem 'Schrift und Tradition' im Urchristentum", EvTh 30 (1970), p. 449-468. ScHLIER, H., "Die Anfãnge des christologischen Credo", in: WELTE, B. CEd.), Zur Frühgeschichte der Christologie, QD 51, Freiburg/Basel/Wien, 1970, p. 13-58. CAMPENHAUSEN, H. V., Das Bekenntnis im Urchristentum, ZNW 63 (1972), p.210-253.

ANEXO

11

873

KELLY, J. N. D., Altchristliche GIaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie, Gõttingen, 1972. VóGTLE, A., "Die Schriftwerdung der apostolischen Paradosis nach 2. Petr. 1,12-15", in: Neues Testament und Geschichte. Historisches Geschehen und Deutung im Neuen Testament, O. Cullmann zum 70. Geburtstag, Zürich/Tübingen, 1972, p. 297-305. LINDESKOG, G., Autoritãt und Tradition im Neuen Testament", Annual of the Swedish TheologicaI Institute 9 (1973), p. 42-63. CONZELMANN, H., "Zum Überlieferungsproblem im Neuen Testament", in: ID., Theologie aIs Schriftauslegung. Aufsiitze zum Neuen Testament, BevTh 65, München, 1974, p. 142-151. WEISS, H.-F., "Bekenntnis und Überlieferung im Neuen Testament", ThLZ 99 (1974), col. 321-330. CAMPENHAUSEN, H. V., "Das Bekenntnis Eusebs von Caesarea (Nicaea 325)", ZNW 67 (1976), p. 123-139. VAN DER MINDE, H.-J., Schrift und Tradition bei Paulus. Ihre Bedeutung und Funktion im Rõmerbriei, Paderborner Theologische Studien 3, München/ Paderborn/Wien, 1976. ZEILINGER, F., "Die Trãger der apostolischen Tradition im Kolosserbrief", in: FUCHS, A. (Ed.), Jesus in der Verkündigung der Kirche, Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt (SNTU), ser. A v. 1, Linz-Freistadt, 1976, p. 175-190. CONZELMANN, H., "Die Schule des Paulus", in: TheoIogia crueis - signum crueis, FS für E. Dinkler, Tübingen, 1979, p. 85-96. KERTELGE, K. (Ed.), Paulus in den neutestamentlichen Spiitschriften. Zur Paulusrezeption im Neuen Testament, QD 89, Freiburg/Basel/Wien, 1981. ULLMANN, W., "Was heiíst deuteropaulinisch?", in: Studia Evangelica VII. Papers presented to the Fifth International Congress on Biblical Studies held at Oxford, 1973, ed. by E. A. Livingstone, TU 126, Berlin, 1982, p. 513-522. VóGTLE, A., IiIKeine Prophetie dér Schrift ist Sache eigenwilliger Auslegung' (2Petr 1,2üb)", in: Dynamik im Wort. Lehre von der BibeI. Leben aus der Bibel. FS aus Anlaís des 50jãhrigen Bestehens des Katholischen Bibelwerks in Deutschland (1933-1983), ed. por Katholischen Bibelwerk e.V., Stuttgart, 1983, p. 257-283. U

• Rei. a 3 em especial: BULTMANN, R., Die Geschichte der synoptischen Tradition. Ergiinzungsheft. Bearb. v. Theissen, G., VIELHAUER, P., Cõttingen, 401 ed., 1971. KÜMMEL, W. G., Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg, 17íl. ed. 1973, p. 46-49 (com bibliografia) [trad, port.: Introdução ao NT, São Paulo, Paulinas, 1982]. KLINE, L. L., The Sayings of Jesus in the Pseudo-CIementine Homilies, Society of Biblical Literature, Diss. ser. Nr. 14, Missoula/Mont., 1975.

874

ANEXO

11

MEES, M., Aufierkanonísche Parallelstellen zu den Herrenworten und ihre Bedeutung, Quaderni di "Vetera Christianoram" 10, 1975. HOFIUS, O., "Unbekannte [esusworte", in: STUHLMACHER, P. (Ed.l., Das Evangelium und die Evangelien. Vortriige vom Tübinger Symposium 1982, WUNT 28, Tübingen, 1983, p. 355-382.

• Rei. à p. 567: BORNKAMM, G., "Der Auferstandene und der Irdische. Mt 28,16-20", in: BORNKAMM, G.-BARTH, G.-HELD, J., Überlieferung und Auslegung im Matthiiusevangelium, WMANT 1, Neukirchen-Vluyn, 4il ed., 1965, p. 289-310. VOCTLE, A., "Das christologische und ekklesiologische Anliegen von Mt 28,1820", in: lo., Das Evangelium und die Evangelien. Beitriige zur Evangelienforschung, Kommentare und Beitriige zum Alten und Neuen Testament, Düsseldorf, 1971, p. 253-272. LANCE, J., Das Erscheinen des Auferstandenen im Evangelium nach Matthãus. Eine traditions- und redaktionsgeschichtliche Untersuchung zu Mt 28,1620, forschung .zur bibel 11, Würzburg, 1973. KÜNZEL, G., Studien zum Gemeindeverstiindnis des Matthãus-Euangeliurns, CThM, Reihe A v. 10, Stuttgart, 1978 (esp. p. 102ss., 157ss., 167ss., 194ss. lbiblíografíal). HAHN, F., "Der Sendungsauftrag des Auferstandenen. Matthãus 28,16-20", in: Fides pro mundi vita. Missionstheologie heute. Hans Werner Gensichen zum 65. Geburtstag, Missionswissenschaftliche Forschungen 14, Gütersloh, 1980, p. 28-43 (com bibliografia). SCHABERG, J., The Father, the Son and the Holy Spirit: The Triadic Phrase in Matthew 28:19b, Society of Biblical Literature Diss. ser. 61, Chico, 1982. FRIEDRICH, G., "Die formale Struktur von Mt 28,18-20", ZThK 80 (1983), p. 137-183.

• Rei. à p. 568: VIELHAUER, P., Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Vater, Berlin/New York, 1975, p. 252-355. PESCH, R., Das Markusevangelium. 1. Teil. Einleiiung und Kommentar zu Kap. 1,1-8,26, HThK 11/1, Freiburg/Basel/Wien, 1976, p. 1-68 (com bibliografia). GNILKA, J., Das Evangelium nach Markus (Mk 1-8,26), EKK 11/1, Zürich/Einsiedeln/Kõln/Neukirchen-Vluyn, 1978, p. 17-35. SCHENKE, H. M., FISCHER, K. M., Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. 11. Die Evangelien und die anderen neutestamentlichen Schriften, Gütersloh, 1979, p. 9-95 (com bibliografia). KÜMMEL, W. G., Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg, 21 a ed. 1983, complementos ref. ao § 6 ("0 Evangelho de Marcos"), p. 558-561 (com biblio-

, i i

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"'ti'" "

,,,,~,

ANEXO

II

875

grafia) [trad, port.: Introdução ao NT~ São Paulo, Paulinas, 1982]. BREYTENBACH, C., Nachfolge und Zukunftserwartung nach Markus. Eine methodenkritische Studie, AThANT 71, Zürich, 1984 (esp. p. 11-132).

• Rei. à p. 571 e à lista bibliográfica complementar de BULTMANN p. 735: § 55. O problema da reta doutrina e o surgimento do cânone neotestamentário: BETZ, H. D., "Orthodoxy and Heresy in Primitive Christianity", Interpretation 19 (1965), p. 299-311 (a respeito de W. BAUER, cf. o título seguinte). ALTENDORF, H. D., "Zum Stichwort: Rechtglãubigkeit und Ketzerei im ãltesten Christentum", ZKG 80 (1969), p. 61-74 (= recensão de W. BAUER, Rechtglãubigkeit und Ketzerei im ãltesten Christenium, 2., ed. revisada com um posfácio de G. Strecker, BhTh 10, Tübingen, 1964). , ELZE, M., "Hãresie und Einheit der Kirche im 2. [ahrhundert", ZThK 71 (1974), p.389-409. KRAFI, R. A., "The Development of the Concept of 'Orthodoxie' in Early Christianity", in: Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation. Studies in Honor of Merril C. Tenney. Grand Rapids/Mich., 1975, p. 47-59. LÜHRMANN, D., Glaube im frühen Christentum, Gütersloh, 1976 (esp. p. 70-99). BOGART, J., Orthodox and Heretical Perfectionism, Socíety of Biblical Literature, Diss. ser. Nr. 33, Missoula/Mont., 1977. BLANK, J., "Zum Problem 'Hãresie und Orthodoxie' im Urchristentum", in: DAuTZENBERG, G., MERKLEIN, H., MÜLLER, K. (Eds.), Zur Geschichte des Urchristentums, QD 87, Freiburg/Basel/Wien, 1979, p. 142-160. McCUE, J. F., "Orthodoxy and Heresy: Walter Bauer and the Valentinians", V(gChr 33 (1979), p. 118-130. HARRrNGTON, O. J., "The Reception of Walter Bauer's 'Orthodoxy and Heresy in Earliest Christíanity' during the Last Decade", HTR 73 (1980), p. 289-298. HARRINGTON, D. J., The Light Of Ali Nations. Essays on The Church In New Testament Research, Good News Studies 3, Wilmington/Dublin, 1982 (esp, p. 162-173). NORRIs, F. W., "Asia Minor before Ignatius: Walter Bauer Reconsidered", in: Studia Evangelica VII. Papers presented to the Fifth International Congress on Biblical Studies held at Oxford 1973, ed. by E. A. Livingstone, TU 126, Berlin, 1982, p. 365-377. BRüX, N., Art. Hãresie, RAC, [v. Xlfl], fase. 98, 1984, col. 248-297 (esp, col. 255-264).

• Rei. a 5: CAMPENHAUSEN, H. , V., Die Entstehung der christlichen Bibel, BhTh 39, Tübíngen,1968. KASEMANN~ E. (Ed.), Das Neue Testament als Kanon. Dokumentation und kritische Analyse zur gegenwiirtigen Diskussion, Gõttingen, 1970.

876

ANEXO

II

MERKEL, H., Die Widersprüche zwíschen den Evangelien. Ihre polemische und apologetische Behandlung in der Alten Kirche bis zu Augustin, WUNT 13, Tübingen, 1971. KÜMMEL, W. G., Einleitung in das Neue Tesiament, Heidelberg, 17 1973, p. 420-451 (com bibliografia) [trad. port.: Introdução ao NT, São Paulo, PauIinas, 1982]. SAND, A., Kanon. Von den Anfiingen bis zum Fragmentum Muratorianum, Handbuch der Oogmengeschichte, v. I, Fase. 3a (1), Freiburg/Basel/Wien, 1974 (com bibliografia). MERKEL, H., Die Pluralitiit der Evangelien als theologisches und exegetisches Problem in der Alten Kirche, Traditio Chrístiana 3, Bern/Frankfurt-M./ Las Vegas, 1978 (csp. p. VII-XXVII; fontes p. 2-161). HAHN, F., "Oie Heilige Schrift als ãlteste christliche Tradition und als Kanon", EvTh 40 (1980), p. 456-466. LüHRMANN, O., "Gal 29 und die katholischen Bríefe. Bemerkungen zum Kanon und zur regula fídei", ZNW 72 (1981), p. 65-87. BEYSCHLAG, K., Grundrij3 der Dogmengeschichte. I: Gott und Welt, Grundrisse 2, Darmstadt, 1982 (esp. p. 149-172).

• Rei. à p. 578 notas 111 e 112: GABATHULER, H. J., Jesus Christus. Haupt der Kirche - Haupt der Welt. Der Christushymnus Colos ser 1, 15-20 in der theologischen Forschung der letzten 130 [ahre, AThANT 45, Zürich/Stuttgart, 1965. LÃHNEMANN, J., Der Kolosserbrief. Komposiiion, Situation und Argumentation, StNT 3, Gütersloh, 1971. PÕHLMANN, W., "Die hymnischen All-Prãdíkationen in Kol. 115-20", ZNW 64 (1973), p. 53-74 (com bibliografia). BURGER, C., Schõpjung und Versôhnung, Studien zum liturgischen Gut im Kolosser- und Epheserbrief, WMANT 46, Neukirchen-Vluyn, 1975. ScHWEIZER, E., "Zur neueren Forschung am Kolosserbrief (seit 1970)", in: Theologische Berichte V, Zürichy Einsiedeln z Kõln, 1976, p. 163-191 (bibliografia, p. 190s.). ScHWEIZER, E., Der Brief an die Kolosser, EKK, Zürich/Einsiedeln/Kõln/Neukirchen-Vluyn, 1976, esp. p. 50-74. FRANCIS, F. O., "The Christological Argument of Colossians", in: God's Christ and Ris People. Studies in Honor of Nils Alstrup Dahl, Oslo/Bergen/ Tromso, 1977, p. 192-208. Q'NEILL, J. C., "The Source of the Chrístology in Colossians", NTS 25 (1978/ 79), p. 87-100. BEASLEY-MuRRAY, P., "Colossians 1:15-20: An Early Christian Hymn Celebratíng the Lordship of Christ", in: Pauline Studies. Essays presented to Professor F. F. Bruce on his 70th Birthday, Exeter /Oevon/Grand Rapids-Mich., 1980, p. 169-183.

ANEXO

II

877

ALETII, }.-N., Colossiens 1,15-20. Genre et exégêse du texte. Fonction de la thématique sapientelle, AB 91, Roma, 1981. POLLARD, T. E., "Colossians 1.12-20: A Reconsideratíon, NTS 27 (1981), p.572-575.

• Rei. à p. 578s.: FISCHER, K. M., Tendenz und Absicht des Epheserbriefes, FRLANT 111, Gõttingen, 1973.

• Rei. à p. 587 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 736: § 56. Temas e tipos: • Rei. a 1.: BRüX, N., Die Pastoralbriefe, RNT 7,2, Regensburg, 4 ii ed., 1969.

• Rei. a 2.: BALZ, H. R., Eschatologie und Christologie, v. ref. à p. 552 (§ 53). LOHSE, E., Apokalyptik und Christologie, v. ref. à p. 552 (§ 53). HARNISCH, W., Verhangnis und Verheifiung der Geschichte. Untersuchungen zum Zeit- und Geschichtsverstiindnis im 4. Buch Esra und in der syr. Baruchapokalypse, FRLANT 97, Gõttingen, 1969. KÜMMEL, W. G., Einleitung in das Neue Testameni, Heidelberg, 17ii ed. 1973, p. 398-401 (com bibliografia). [trad. port.: Introdução ao NT, São Paulo, PauIinas, 1982]. ScHMITHALS, W., Die Apokalyptik. Einführung und Deuiung, Gõttingen, 1973. Apocalypses et théologie de l'espérance. Congress de I'Association catholique française pour l'étude de la Bible, LD 95, Paris, 1977. MÜLLER, K., Art. Apokalyptik/ Apokalypsen. IH. Die jüdische Apokalyptik. Anfãnge und Merkmale, TRE III, 1978, p. 202-251. J. J. COLLINS (Ed.), Apocalypse. The Morphology of a Genre, Semeia 14, Montana/ Miss., 1979. HELLHOLM, D. (Ed.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East.. Proceedings of the In ternationa 1 Colloquium on Apocalypticism, Uppsala, August 12-17, 1979, Tübingen, 1983. KüMMEL, W. G., Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg.Rl" ed. 1983, complementos ref. ao § 33 (" Apocalipsismo e apocalipses"), p. 584 (com bibliografia).

• Rei. a 4: FISCHER, K. M., Tendenz, v. ref. à p. 571 (§ 55). POKORNY, P., Der Epheserbrief und die Gnosis. Die Bedeutung des Haupt-GliederGedankens in der entstehenden Kirche, Berlin, 1965.

878

ANEXO

li

• ReI. a 4 (apócrifos): VIELHAUER, P., Geschichie der urchrisilichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Vater, Berlin/New York, 1975, p. 613-692 [em port.: História da Literatura Cristã Primitiva, São Paulo, Academia Cristã, 2 01 ed., 2007]. BoVON, F. (Ed.), Les Artes apocryphes des apõtres: Chrisiianisme et monde paiens, Publications de la Faculté de Théologie de l'Université de Cenêve 4, Cenêve, 1981. BERGER, K., "Unfehlbare Offenbarung. Petrus in der gnostíschen und apokalyptischen Offenbarungsliteratur", in: Kontinuitiii und Einheii. Für Franz MuBner, Freiburg/Basel/Wien, 1981, p. 261-326. CAMERON, R. (Ed.), The Other Gospels. Non-Canonical Gospel Texts, Philadelphia,1982. HEDRICK, C. W., "Kingdom Sayings and Parables of Jesus in the Apocryphon of [ame: Tradition and Redaction", NTS 29 (1983), p. 1-24 McDoNALO, D. R., The Legend of the Apostle. The Battle for Paul in Story and Canon, Philadelphia, 1983.

• ReI. à p. 590 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 736: § 57. Teologia e cosmologia LÃHNEMANN, J., Der Kolosserbrief, v. ref. à p. 571 (§ 55). ScHWEIZER, E., v. ref. à p. 571 (§ 55). ERNsT, J., Die eschatologischen Gegenspieler in den Schriften des Neuen Testaments, BU 3, Regensburg, 1967. OsTEN-SACKEN, P. VON DER, Gott und Belial. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Dualismus in den Texten aus Qumran, StUNT 6, Gôttingen, 1969. ERNsT, J., Pleroma und Pleroma Christi. Geschichie und Deutung eines Begriffs der paulinischen Antilegomena, BU 5, Regensburg, 1970. ScHWEIZER, E., "Die 'Elemente der Welt', Gal. 4,3.9; Kol. 2,8.20", in: lo., Beitrãge zur Theologie des Neuen Testaments. Neutestamentliche Aujsiitze (1955-1970), Zürich, 1970, p. 147-163. VOCTLE, A., Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos, Kommentare und Beitrãge zum Alten und Neuen Testament, Düsseldorf, 1970. GIBBS, J. G., Creaiion and Redemption. A Study in Pauline Theology, SupplNovT XXVI, Leiden, 1971. GIBBS, J. C., "Pauline Cosmic Christology and Ecological Crisis", JBL 90 (1971), p.466-479. ScHWEIZER, E., "Versõhnung des Alls", in: Jesus Christus in Historie und Theologie, Neutestamentliche Festschrift für H. Conzelmann, Tübingen, 1975, p.487-501. WEISS, H.-F., "Schõpfung in Christus. Zur Frage der christologischen Bcgründung der Schõpfungstheologie im Neuen Testament", Die Zeichen der Zeit 31 (1977), p. 431-437.

ANEXO

11

879

STECK, O. H., WeIt und Umwelt, Biblische Konfrontationen, Kohlhammer Taschenbücher v. 1006, Stuttgart/Berlin/Koln/Mainz, 1978 (esp. p. 173-225). YATES, R., "Chríst and the Powers of Evil in Colossians", in: Studia Biblica 1978: IH. Papers on Paul and Other New Testament Authors. Sixth International Congress on Biblical Studies Oxford, 3-7 April1978, ed. by E. A. Livingstone, Journal for the Study of the New Testament, suplem. ser. 3, Sheffield, 1980, p. 461-468. BENOIT, P., "Pauline Angelology and Demonology. Reflexions on the Designations of the Heavenly Powers and on the Origin of Angelic Evil According to Paul", Religious Studies Bulletin [Sudbury, Ont.], n. 3, 1983, p. 1-18.

• Ref. à p. 601 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 737: § 58. Cristologia e soteriologia: • Ref. a 3.: Cf. as indicações bibliográficas em DIAS, P. V., Kirche. In der Schrift und im 2. [ahrhunderi, Handbuch der Dogmengeschichte IH, Fase. 3 a, Freiburg/Basel/Wien, 1974 (sobre Colossenses e Efésios, p. 91; Past, p. 111; 1 Pedro, p. 94; Hebreus e Tiago, p. 104; lClem, p. 113; In, p. 117; Herm, Did e Barn, p. 118); em KÜMMEL, W. G., Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg, 171973 (21.íl ed. 1983, complementos [biblografia]) e VIELHAUER, P., Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Viiter, Berlin/New York, 1975 nas respectivas seções.

De resto: WENDLAND, H. D., Ethik des Neuen Testaments, Grundrisse zum Neuen Testament, NTD Ergânzungsreihe 4, Gõttingen, 1970, p. 89-109, 116-122 (UOs escritos deuteropaulinos" e As missivas do Apocalipse de João") [trad, port.: Ética do NT, São Leopoldo, Sinodal, 1974]. SANDERS, J. T., Ethics in the New Testament. Change and Development, London, 1975, p.l01-128 (UThe later Epistles and the Apocalypse"). SWHLMACHER, P., "Christliche Verantwortung bei Paulus und seinen Schülern", EvTh 28 (1968), p. 165-186. Luz, V., "Rechtfertigung bei den Paulusschülern", in: Rechtfertigung, FS für E. Kãsemann, Tübingen/Gottingen, 1976, p. 365-383. LOHSE, E., "Kirche im Alltag. Erwãgungen zur theologischen Begründung der Ethik im Neuen Testament", in: Kirche. FS für Günther Bornkamm zum 75. Geburtstag, Tübingen, 1980, p. 401-414. ScHÜRMANN, H., "Christliche Weltverantwortung im Lichte des Neuen Testaments", Catholica 34 (1980), p. 87-110. LOHSE, E., uDas Evangelium für die Armen", ZNW 72 (1981), p. 51-64. MERK, O., "B, Verantwortung im Neuen Testament", in: WÜRTHWEIN, E., MERK, O., Verantwortung, Biblische Konfrontationen, Kohlhammer Taschenbücher v. 1009, Stuttgart/Berlin/Koln/Mainz, 1982 (esp. p. 152-164, 178-183 [bibliografia]). U

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ANEXO

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ScHRAGE, W., Ethik des Neuen Testaments, Grundrisse zum Neuen Testament, NTD Ergãnzungsreihe 4, Côttíngen, 1982 (esp. p. "V. A ética da responsabilidade para com o mundo nas Cartas Deuteropaulinas", p. 231-265) [trad. port.: Ética do NT, São Leopoldo, Sinodal, 1994, 294-284].

• Rei. a Colossenses e Efésios: LOHSE, E., Die Briefe an die Kolosser und an Philemon, KEK IX/2, Gõttingen, 14. ed., 1968 (= l il ed. dessa nova seqüência) (com bibliografia). GRÃSSER, E., "Kolosser 3,1-4 aIs Beispiel einer Interpretation secundum homines recipientes", in: ID., Text und Situation. Gesammelte Aufsiitze zum Neuen Testament, Gütersloh, 1973, p. 123-151. ScHRAGE, W., "Zur Ethik der ntl. Haustafeln", NTS 21 (1974/75), p. 1-22 (com bibliografia). ScHNACKENBURG, R., Der neue Mensch. Mitte christlichen Weltverstãndnísses. Kol. 3,9-11, in: ID., Schriften zum Neuen Testament. Exegese in Fortschritt und Wandel, München, 1971, P: 392-414. ScHWEIZER, E., "Gottesgerechtigkeit und Lasterkataloge bei PauIus (inkl. Kol. und Eph.)", in: Rechtfertigung, FS für E. Kãsemann, Tübingen/Gottingen, 1976, p. 461-477. STEINMETZ, F.-J., Protologische Reilszuversicht. Die Strukturen des soteriologischen und eschatologischen Denkens im Kolosser- und Epheserbrief, Frankfurter Theologische Studien 2, Frankfurt/M., 1969. LINDEMANN, A., Die Aufhebung der Zeit. Geschichtsverstiindnis und Eschatologie im Epheserbrief, StNT 12, Gütersloh, 1975. ScHWEIZER, E., Der Brief an die Kolosser, EKK, Zürich/Einsiedeln/Koln/Neukirchen-Vluyn, 1976. CARAGOUNIS, C., The Ephesian Mysterion. Meaning and Content, Coniectanea Biblica, New Testament ser. 8, Lund 1977. MEEKs, W. A., "In one Body: The Unity of Humankind in Colossians and Ephesians", in: God's Christ and Ris People. Studies in Honour of Nils AIstrup Dahl, Oslo/Bergen/Tromso, 1977, p. 209-221. MEYER, R. P., Kirche und Mission im Epheserbrief, SBS 86, Stuttgart, 1977. ScHWEIZER, E., "Die Weltlichkeit des Neuen Testaments: die Haustafeln", in: Beitriige zur alttestamentlichen Theologie, F. S. W. Zimmerli, Gõttingen, 1977, p. 397-413. STEGEMANN, E., "Alt und Neu bei Paulus und in den Deuteropaulinen (KolEph)", EvTh 37 (1977), p. 508-536. RADER, W., The Church and Racial Rostility. A Ristory Df Interpretation of Ephesians 2:11-22, Beitrãge zur Geschichte der Biblischen Exegese 20, Tübingen, 1978. CONZELMANN, H., "Die Schule des Paulus", in: Theologia crucis - signum crueis, FS für E. Dinkler, Tübingen, 1979, p. 85-96. LOWE, H., "Bekenntnis, Apostelamt und Kirche im Kolosserbrief", in: Kirche. FS für Günther Bomkamm zum 75. Geburtstag, Tübingen, 1980, p. 299-314.

ANEXO

11

881

THRAEDE, K., IIZum historischen Hintergrund der 'Hausrafelrr' des NTII, in: Pietas, F5 für B. Kõtting, [ahrbuch für Antike und Christentum, Erg. 8, Münster, 1980, p. 359-368. GNILKAI J., "Das Paulusbild im Kolosser- und Epheserbrief", in: Kontinuitiit und Einheit. Für Franz Muísner, Freiburg/Basel/Wien, 1981, p. 179-193. LINDEMANN, A., IIDie Gemeinde von 'Kolossã'. Erwãgungen zum 'Sítz im Leben' eines pseudopaulinisehen Briefes", WuD(NF) 16 (1981), p. 111-134. LÜHRMANN, D., "Neutestamentlíche Haustafeln und antike Õkonomie", NTS 27 (1981), p. 83-97. MERKLEIN, H., "Paulínische Theologie in der Rezeption des Kolosser- und Epheserbriefes", in: KERTELGE, K. (Ed.), Paulus in den neutestamentlichen Spiitschriften. Zur Paulusrezeption im Neuen Testament, QD 89, Freiburg/Basel/Wien, 1981, p. 25-69 (com bibliografia). EVANS, C. A., IIThe Colossian Mystics", Biblica 63 (1982), p. 188-205. MUSSNER, F., Der Brief an die Epheser, Õkumenischer Tasehenbuehkommentar zum Neuen Testament 10, GütersIoh/Würzburg, 1982. ScHNACKENBURG, R., Der Brief an die Epheser, EKK X, Zürich/Einsiedeln/Kõln/ Neukirchen-VIuyn, 1982. ScHNACKENBURG, R., IIDie Kirehe als Bau: Epheser 2.19-22 unter õkumenischem Aspekt", in: Paul and Paulinism. Essays in honour of C. K. Barrett, London, 1982, p. 258-272. CANNON, G. E., The Use of Traditional Materiais in Colossians, Maeon/GA., 1983. LINDEMANN, A., Der Kolosserbrief, Züreher BibeIkommentare NT 10, Zürich, 1983. ScHENK, W., "Chrístus, das Geheimnis der Welt, als dogmatisches und ethisches Grundprinzip des Kolosserbriefes", EvTh 43 (1983), p. 138-155. BARTH, M., "Traditions in Ephesians", NT5 30 (1984), p. 3-25. LONA, H. E., Die Eschatologie im Kolosser- und Epheserbrief, forschung zur bibel 48, Würzburg, 1984.

• Rei. a Hebreus: GRAsSER, E., IlDer Hebrãerbrief 1938-1963", ThR(NF) 30 (1964/1965), p. 138-236. GRASSER, E., Der Glaube im Hebrãerbrief, MarbTh5t 2, Marburg, 1965. BRAUN, H., "Die Gewinnung der GewiBheit im Hebrãerbrief", ThLZ 96 (1971), col. 321-330. DAUTZENBERG, G., IIDer Glaube im Hebrãerbrief", BZ(NF) 17 (1973), p. 161-177. GRÃSSER, E., "Zur Christologie des Hebrãerbriefes. Eine Auseinandersetzung mit Herbert Braun", in: Neues Testament und christliche Existenz, F5 für H. Braun, Tübingen, 1973, p. 195-206. GRÃSSER, E., "Der historische Jesus im Hebrãerbrief", in: lo., Text und Siiuation. Gesammelte Aufsiitze zum Neuen Testament, Gütersloh, 1973, p. 152-181. GREER, R. A., The Capiain of our Salvatíon. A 5tudy in the Patristic Exegesis of Hebretos, Beitrãge zur Geschichte der Biblisehen Exegese 15, Tübingen, 1973.

882

ANEXO

11

ROLOFF, J., "Der mitleidende Hohepriester. Zur Frage nach der Bedeutung des irdischen Jesus für die Christologie des Hebrãerbriefes", in: Jesus Christus in Historie und Theologie, Neutestamentliche Festschrift für H. Conzelmann, Tübingen, 1975, p. 143-166. GRÃSSER, E., "Rechtfertigung im Hebrãerbrief", in: Rechtfertigung, FS für E. Kãsemann, Tübingen/Gõttingen, 1976, p. 79-94. JOHNSSON, W. G., Issues in the Interpretation of Hebrews, Andrew University Seminary Studies 15, 1977, p. 169-187. SPICQ, C., L'Épltre aux Hebreux, Sources bibliques, Paris, 1977. ZIMMERMANN, H., Das Bekenntnis der Hoffnung. Tradition und Redaktion im Hebrãerbriei, BBB 47, Kõln-Bonn, 1977. MEES, M., "Die Hohepriester-TheoIogie des Hebrãerbriefes im VergIeich mit dem Ersten Clemensbrief", BZ(NF) 22 (1978), p. 115-124. GRÃSSER, E., "Die Heilsbedeutung des Todes [esu in Hebrãer 2,14-18", in: Theologia crucis - signum crucis, FS für E. Dinkler, Tübingen, 1979, p. 165-184. HUGHES, G., Hebrews and Hermeneutics. The Epistle to ihe Hebrews as a New Testament example of biblicul interpretation, SNTSMS 36, Cambridge/ London/New Rochelle/MeIbourne/Sydney, 1979. NISSIlA, K., Das Hohepriesterrnotiv im Hebrõerbriei. Eine exegetische Untersuchung, Schriften der Finnischen Exegetischen Gesellschaft v. 33, Helsinki, 1979. LAUB, F., Bekenntnis und Auslegung. Die paritneiische Funktion der Christologie im Hebrãerbriei, BU 15, Regensburg, 1980. ScHLlER, H., "Zur Christologie des Hebrãerbriefes", in: ID., Der Geist und die Kirche. Exegetische Aufsiitze und Vortrage IV, Freiburg/Basel/Wien, 1980, p.88-100. VANHOYE, A., Prêires anciens, prêire nouveau selon le Nouveau Testament, Éditions du Seuil, Paris, 1980 (esp, p. 79-263) [em port.: Sacerdotes antigos e sacerdote novo segundo o Novo Testamento, Academia Cristã, São Paulo, 2005]. LOADER, W. R. G., Sohn und Hoherpriester. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Christologie des Hebrãerbrieiee, WMANT 53, Neukirchen-Vluyn, 1981. GRÃSSER, E., "Die Gemeindevorsteher im Hebrãerbrief", in: Vom Amt des Laien in Kirche und Theologie. FS ror G. Krause, Berlin/New York, 1982, p. 67-84. HEGERMANN, H., "Das Wort Gottes als aufdeckende Macht. Zur TheoIogie des Wortes Gottes im Hebrãerbrief", in: Das lebendige Wort. Beitriige zur kirchlichen Verkündigung. Festgabe für G. Voigt zum 65. Geburtstag, Berlin, 1982, p. 83-98. PETERSON, D., Hebrews and Perfection. An Examination of the Concept of Perfection in the 'Epistle to the Hebretos', SNT5MS 47, Cambridge/London/ New York/New Rochelle/Melbourne/Sydney, 1982. THOMPSON, J., The beginnings of Christian philosophy, CBQMS 13, Washington,1982. WALTER, N., "Christologie und irdischer Jesus im Hebrãerbrief", in: Das lebendige Wort. Beiirãge zur kirchlichen Verkündigung. Festgabe für G. Voigt zum 65. Geburtstag, Berlin, 1982, p. 64-82.

I I I·, ,., II d i

I

ANEXO

11

883

HAACKER, K., "Der Glaube im Hebrâerbrief und die hermeneutische Bedeutung des Holocaust. Bemerkungen zu einer aktuellen Kontroverse", ThZ 39 (1983), p. 152-165.

• Rei. às Past.: BROX, N., Die Pastoralbriefe, RNT 7,2, Regensburg, 4 1969. MERK, O., "Claube und Tat in den Pastoralbriefen", ZNW 66 (1975), p. 91-102. FLCXJR, L., "Church order in the Pastoral Epistles", in: Ministry in the Pauline Letters, Neotestamentica 10 (1976), Pretoria 1976, p. 86-96. HERR, T., Naturrecht aus der kritischen Sicht des Neuen Testaments, Abhandlungen zur Sozialethik 11, München/Paderborn/Wien, 1976 (esp. p. 73-86, 87-115). MÜLLER, U. B., Zur frühchristlichen Theologiegeschichte. Judentum und Paulinismus in Kleinasien an der Wende vom ersten zum zweiten [ahrhundert n. Chr., Gütersloh, 1976 (esp. p. 53-77). HASLER, V., "Epiphanie und Christologie in den Pastoralbriefen", ThZ 33 (1977), p. 193-209. W ANI
884

ANEXO

11

KRETSCHMAR, G., "Der paulinische Glaube in den Pastoralbriefen", in: Glaube im Neuen Testament. Studien zu Ehren von Hermann Binder anlãíslich seines 70. Geburtstages, Biblisch-Theologische Studien 7, Neukirchen-Vluyn, 1982, p. 115-140. ScHWARZ, R., Bürgerliches Christentum im Neuen Testament? Eine Studie zu Eihik, Amt und Recht in den Pastoralbriefen, Osterreichische Biblische Studien 4, Klosterneuburg 1983. VERNES, D. C., The Household of God. The Social World of the Pastoral Epistles, Society of Biblical Literature Diss. ser. 71, Chico, 1983.

• Rei. a 1 Pedro: DELLING, G., "Der Bezug der christlichen Existenz auf das Heilshandeln Gottes nach dem ersten Petrusbrief", in: Neues Testament und christliche Existenz, FS H. Braun, Tübingen, 1973, p. 95-113. Neotestamentica,9 (1975): Essays in General Epistles of the New Testament, Pretoria 1975 (dali: COMBRINK, H. J. B., The structure of 1Peter, p. 34-63; VILLIERS, J. DE, [oy in Suffering in 1Peter, p. 64-86). MILLAVER, H., Leiden, als Gnade. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Leidenstheologie des ersten Petrusbriefes, Europ âische Hochschulschriften, Reihe XXIII. Theologie 56, Bern. Frankfurt/M., 1976. BAVER, J. B., "Der erste Petrusbrief und die Verfolgung unter Domitian", in: Die Kirche des Anfangs. Für Heinz Schürmann, Leipzig, 1978. Freiburg/ Basel!Wien, 1978, p. 513-527. BROX, N., "Der erste Petrusbrief in der literarischen Tradition des Urchristentums", Kairos 20 (1978), p. 182-192. GOPPELT, L., Der Erste Peirusbriei, ed. por F. HAHN, KEK XII/I, Gõttingen, 1978 (com bibliografia). NEUGEBAUER, F., "Zur Deutung und Bedeutung des 1. Petrusbriefes", NTS 25 (1978/1979), p. 61-86. BROX, N., Der erste Petrusbriej, EKK XXI, Zürich/Einsiedeln/Koln/Neukirchen-Vluyn, 1979 (com bibliografia). MARXSEN, W., "Der Mitãlteste und Zeuge der Leiden, Christi. Eine martyrologische Begründung des 'Romprimats' im 1. Petrus-Brief?", in: Theologia crucis - signum crucis, FS für E. Dinkler, Tübingen, 1979, p. 377-393. VANHOYE, A., Prêtres anciens, prêtre nouveau selon le Nouveau Testament, Éditions du Seuil, Paris, 1980 (esp. p. 269-306) [em port.: Sacerdotes antigos e sacerdote novo segundo o Novo Testamento, Academia Cristã, São Paulo, 2005]. BALCH, D. L., Let Wives Be Submissive. The Domestie Code in 1 Peter, Society of Biblical Literature Mon. ser. 26, Chico, 1981. COTHENET, E., "Le realisme de l'espérance chrétienne selon 1 Pierre", NTS 27 (1981), p. 564-572. ScHRóGER, F., Ansãtze zu den modernen Menschenrechtsforderungen im 1. Petrusbrief", in: Der Dienst für den Menschen in Theologie und Verkündigung, 11

I

I.

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I

I

"

j.

ANEXO

II

885

F5 für A. Brerns, Eichstãdter Studien(NF) XIII, Regensburg, 1981, p. 179-191. SCHROGER, F., Gemeinde im 1. Petrusbrief. Untersuchungen zum Selbstverstiindnis einer christlichen Gemeinde an der Wende vom 1. zum 2. ]ahrhundert, Schriften der Universitãt Passau, Kath. Reihe v. 1, Passau 1981. ELLIorr, J. H., A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of I Peter. Its Sítuation and Strategy, Philadelphia, 1981 (London, 1982; cf. a respeito WOLFF, C., ThLZ 109 (1984), col. 443-445). KOHLER, M. E., "La Communauté des Chrétiens selon la premiêre Építre de Pierre RThPh 114 (1982), p. 1-21. MUNRO, W., Authority in Paul and Peter. The Identification of a Pastoral Stratum in the Pauline Corpus and 1 Peter, SNTSMS 45, Cambridge/London/New York/ New Rochelle/Melbourne/Sydney, 1983. ll

,

• Rei. a Tiago: KÜMMEL, W. G., Einleitung (v. acima), p. 441-443 (com bibliografia). NICOL, W., "Faith and works in the Letter of James", in: Neotestamentica 9, 1975: Essays on the General Epistles of the New Testament, Pretoria, 1975, p. 7-24. HOPPE, R., Der theologische Hintergrund des [akobusbriejes, forschung zur bibel 28, Würzburg, 1977. ScHILLE, G., uWider die Gespaltenheit des Glaubens. Beobachtungen am jakobusbrief", Theologische Versuche IX, Berlin, 1977, p. 71-89. WANKE, J., "Die urchristlichen Lehrer nach dem Zeugnis des jakobusbriefes", in: Die Kirche des Anfangs. Für Heinz Schürmann, Leípzig, 1978; Freiburg/Basel/Wien, 1978, p. 489-511. WUELLNER, W. H., "Der jakobusbrief im Licht der Rhetorik und Textpragmatik", Linguistica Biblica 43 (1978), p. 5-66. BLONDEL, J.-L., "Le fondement théologíque de la parénêse dans l'Épitre de [acques", RThPh 111 (1979), p. 141-152. BURCHARD, C., "Gemeinde in der strohernen Epístel. MutmafSungen über Iakobus", in: Kirche. FS für Günther Bornkamm zum 75. Geburtstag, Tübingen, 1980, p. 315-328. BURCHARD, C., -zo [akobus 214-26 ZNW 71 (1980), p. 27-45. ZMIJEWSKI, J., Christliche "Yollkommenheit", Erwiigungen zur Theologie des ]akobusbriefes, Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt (SNTU), ser. A v. 5, Linz 1980, p. 50-78. PERDUE, L. G., "Paraenesis and the Epistle of James", ZNW72 (1981), p. 241-256. BAASLAND, E., "Der Jakobusbrief aIs neutestamentliche Weishettsschrift", Studia Theologica 36 (1982), p. 119-139. LAWS, S., The Doctrinal Basis for the Ethics Df james, in: Studia Evangelica, VII. Papers presented to the Fifth International Congress on Biblical Studíes held at Oxford, 1973, ed. by E. A. Livingstone, TU 126, Berlin, 1982, p.299-305. 11

,

886

ANEXO

11

ScHRAGE, W., Ethik des Neuen Testaments, Grundrisse zum Neuen Testament, NTD Ergãnzungsreihe 4, Gõttingen, 1982 (UVI. A parênese da Carta de Tíago". p. 266-279) [trad. port.: Ética do NT, São Leopoldo, Sinodal, 1994, p. 286-300]. HEILIGENTHAL, R., Untersuchungen zur Bedeutung der menschlichen Taten im Frühjudentum, Neuen Testament und Frühchristentum, WUNT 2. Reihe 9, Tübingen, 1983, esp. p. 26-52. LUCK, V., "Die Theologie des [akobusbriefes", ZThK 81 (1984), p. 1-30.

• Rei. a Apocalipse: SATAKE, A., Die Gemeindeordnung in der Johannesapokalypse, WMANT 21, Neukirchen-Vluyn, 1966. JORNS, K.-P., Das hymnische Evangelium. Untersuchungen zu Aufbau, Funktion und Herkunft der hymnischen Stücke in der Johannesoffenbarung, StNT 5, Gütersloh, 1971. HAHN, F., IJDie Sendschreiben der Apokalypse. Ein Beitrag zur Bestimmung prophetischer Redeformen", in: Tradition und Glaube. Das frühe Christentum in seiner Umwelt. Festgabe K. G. Kuhn, Côttíngen, 1971, p. 357-394. ScHÜSSLER-FIORENZA, E., "Priester für Gott. Studien zum Herrschafts- und Priestermotiv in der Apokalypse", NTA(NF) 7, Münster, 1972. BÓCHER, O., Die Apokalypse, Ertrãge der Forschung 41, Darmstadt, 1975 (com bibliografia). MÜLLER, U. B., Prophetie und Predigt im Neuen Testament. Formgeschichtliche Untersuchungen zur christlichen Prophetie, StNT 10, Gütersloh, 1975. MÜLLER, U. B., Zur frühchristlichen Theologiegeschichte. Judenchristentum und Paulinismus an der Wende vom ersten zum zweiten Jahrhundert n. Chr., Gütersloh, 1976, esp. p. 13-52. SCHÜSSLER-FIORENZA, E., "The Quest for the [ohannine School: The Apocalypse and the Fourth Gospel", NTS 23 (1976/1977), p. 402-427. COLLINS, J. J., "Pseudonymity, Historical Reviews and the Genre of the Revelation of [ohn", CBQ 39 (1977), p. 329-343. GERHARDSSON, B., IJDie christologischen Aussagen in den Sendschreiben der Offenbarung (Kap, 2-3)", in: FUCHS, A. CEd.), Theologie aus dem Norden, Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt CSNTU), ser. A V. 2, Línz-Freistadt, 1977, p. 142-166. PRIGENT, P., "L'Héresie asiate et l'Église confessante de l'Apocalypse à Ignace", VigChr 31 (1977), p. 1-22. SAHLIN, H., Die Bildersprache der Offenbarung, Õrebro, 1977. ScHÜSsLER-FroRENzA, E., "Composition and Structure of the Book of Revelation", CBQ 39 (1977), p. 344-366. ZEILINGER, F., "Das himmlische Jerusalem. Vntersuchungen zur Bildsprache der ]ohannesapokalypse und des Hebrãerbriefes", in: Memoria Jerusalem. Freundesgabe Franz Sauer zum 70. Geburtstag, Graz, 1977, p. 143-165.

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Ik

'I'H

ANEXO

11

887

LÃHNEMANN, J., "Die sieben Sendschreiben der [ohannes-Apokalypse. Dokumente für die Konfrontation des frühen Christentums mit hellenistischrõmischer Kultur und Religion in Kleinasien", in: Studien zur Religion und Kultur KIeinasiens, FS für F. K. Dõrner, Études Preliminaires aux Religions orientales dans l'empire Romain, v. 66; Leiden, 1978, P: 516-539. STROBEL, A., Art. Apokalypse des [ohannes, TRE lII, 1978, p. 174-189. PRIGENT, P., "L'Apocalypse: Exégêse historique et analyse structurale", NTS 25 (1978/79), p. 127-137. HAHN, F., "Zum Aufbau der Johannesoffenbarung", in: Kirche und Bibel. Festgabe für BischofEduard Schick, Paderborn/München/Wien/Zürich, 1979, p. 145-154. LAMBRECHT, J., "The Book of Revelation and Apocalyptic in the New Testament", Ephemerides Theologícae Lovanienses 55 (1979), p. 391-397 (com bibliografia). SCHENKE, H.-M., FISCHER, K. M., Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. Il. Die Evangelien und die anderen neutestamentlichen Schriften, Gütersloh, 1979, esp. p. 301-309. GONTHER, H. W., Der Nah- und Enderwartungshorízont in der Apokalypse des heiligen Johannes, forschung zur bibel 41, Würzburg, 1980. LAMBRECHT, J. (Ed.), L'Apocalypse johannique et I'Apocalyptique dans Ie Nouveau Testament, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium LIII, Gembloux/Leuven, 1980 (dali esp.: HOLTZ, T., Gott in der Apokalypse, p. 247-265; PRIGENT, P., Le temps et le Royaume dans l'Apocalypse, p. 231-245; VANNI, D., L'Apocalypse johannique. État de la question, p. 21-46). SATAKE, A., "Kirche und feindliche Welt. Zur dualistischen Auffassung der Menschenwelt in der Johannesapokalypse", in: Kirche. FS für Günther Bornkamm zum 75. Geburtstag, Tübingen, 1980, P: 329-349. BOCHER, O., "[ohanneísches in der Apokalypse des Johannes", NTS 27 (1981), p. 310-321. FISCHER, K. M., "Die Christlichkeit der Offenbarung Johannes", ThLZ 106 (1981), col. 165-172. GOULDER, D. M., "The Apocalypse as an Annual Cycle of Prophecies", NTS 27 (1981), p. 342-367. MAIER, G., Die Johannesoffenbarung und die Kirche, WUNT 25, Tübingen, 1981. WOLFF, C., "Die Gemeinde des Christus in der Apokalypse des [ohannes"; NTS 27 (1981), p. 186-197. CARNEGIE, D. R., "Worthy is the Lamb: The Hymns in Revelation", in: Christ the Lord: Studies in Christology Presented to D. Guthrie, Leicester, 1982, p.243-256. ScHRAGE, W., Ethik des Neuen Testaments, Grundrisse zum Neuen Testament, NTD Ergãnzungsreihe 4, Gõttingen, 1982 (esp.: -rx. A exortação escatológica no Apocalipse de João", p. 307-324) [trad. port.: Ética do NT, São Leopoldo, Sinodal, 1994, p. 330-347].

888

ANEXO

II

B6cHER, O., "Israel und die Kirche in der Johannesapokalypse", in: ID., Kirche in Zeit und Endzeit. Aufsiitze zur Offenbarung des ]ohannes, Neukirchen-Vluyn, 1983, p. 28-57. JORNS, K.-P., "Proklamation und Akklamation. Die antiphonische Grundordnung des frühchristlichen Gottesdienstes nach der Johannesoffenbarung", in: BECKER, H.-KACZYN5KI, R. (Ed.), Liturgie und Dichtung, St. Ottilien, 1983, p. 187-208. KARRER, M., Die ]ohannesoffenbarung als Brief. Studien zum literarischen, historischen und theologischen Ort dieses Werkes, Diss. Theol. Fak. Erlangen 1983. LÉON-DUFOUR, X., UL'Apocalypse de Jean", RechScRel 71 (1983), p. 309-336. MüLLER, U. B., "Literarische und formgeschichtliche Bestimmung der Apokalypse des [ohannes als einem Zeugnis frühchristlicher Apokalyptik", in: HELLHOLM, D. (Ed.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, Proceedings of the International Colloquium on Apocalypticism, Uppsala, August 12-17, 1979, Tübingen, 1983, p. 599-619. POPKES, W., "Die Funktion der Sendschreiben in der Johannes-Apokalypse. Zugleich ein Beitrag zur Spatgeschichte der neutestamentlichen Gleichnisse", ZNW 74 (1983), p. 90-107. BARR, D. L., "The Apocalypse as a Symbolic Transformation of the World: A Literary Analysis", Interpretation 38 (1984), p. 39-50. MÜLLER, U. B., Die Offenbarung des ]ohannes, Õkurnerrischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament 19, Güterslober Taschenbücher/ Siebenstern v. 510, Cütersloh/Würzburg, 1984. ROLOFF, J., Die Offenbarung des Johannes, Zürcher Bibelkommentare NT 18, Zürich, 1984. • Ref. a lClem:

KNOCH, O., Die Eigenart und Bedeutung der Eschatologie im theologischen Aufrif3 des ersten Clemensbriefes, Theophaneia 17, Bonn, 1964. BEYSCHLAG, K., Clemens Romanus und der Frühkatholizismus. Untersuchungen zu I Clemens 1-7, BhTh 35, Tübingen, 1966 (com bibliografia). BRUNNER, C., Die theologische Mitte des Ersten Klemensbriefs. Ein Beitrag zur Hermeneutik frühchristlicher Texte, Frankfurter Theologische Studien 11, Frankfurt/M., 1972 (com bibliografia). STALDER, K., "Apostolische Sukzession und Eucharistie bei Clemens Romanus, Ireriãus und Ignatius von Antiochien", Internationale Kirchliche Zeitschrift 62 (1972), p. 231-244; Internationale Kirchliche Zeitschrift 63 (1973), p.lOO-128. HAGNER, D. A., The Use of the Old and New Testaments in Clement of Rome, SupplNovT XXXIV, Leiden, 1973. ALAND, K., "Das Ende der Zeiten. über die Naherwartung im Neuen Testament und in der Alten Kirche", in: lo., Neutestamentliche Entwürfe, ThB 63, München, 1979, p. 124-197 (esp. p. 158-164). BAUMEISTER, TH., Die Anfiinge der Theologie des Martyriums, Münsterische Beitrãgc zur Theologie v. 45, Münster, 1980, esp. p. 229-248.

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I

I

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ANEXO

11

889

KNCX:::H, O., "Petrus und Paulus in den Schriften der Apostolischen Vãter", in: Kontinuitiit und Einheit. Für Franz Muêner, Freiburg/Basel/Wien, 1981, p. 240-260 (esp. p. 243-245)

• ReI. à Didaquê: TUILIER, A., Art. Didache, TRE VIII, 1981, p. 731-736. WENGST, K., "Didache. Literatur. Einleitung", in: lo., Didache (Apoeteilehre). Barnabasbrief. Zweiter Klemensbrief. Schrift an Diognet. Introd., ed., trad. e interpretação por K. WENGST, Schriften des Urchristentums lI, Darmstadt 1984, p. 3-63.

• Rei. a Barn: WENGST, K., Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, AKG 42, Berlin/New York,1971. WENGST, K., Art. Barnabasbrief, TRE V, 1980, p. 238-241 (com bibliografia). WENGST, K., Barnabasbrief. Literatur. Einleitung, in: In., Didache (Apostellehre). Barnabasbrief. Zweiter Klemensbrief. Schrift an Diognet. Introd., ed., trad. e interpretação por K. WENGST, Schriften des Urchristentums lI, Darmstadt, 1984, p. 103-136.

• ReI. a Inácio: RATHKE, H., Ignatius von Antiochien und die PauIusbriefe, TU 99, Berlin, 1967. RICHARDSON, C. C., The Christianity of Ignatius of Antioch, New York, 1967. TARVAEINEN, O., Glaube und Liebe bei Ignatius von Antiochien, [oensu, 1967. AUNE, D. E., The Cultic Setting of Realized EschatoIogy in EarIy Christianity, SupplNovT XXVIII, Leiden, 1972 (esp. p. 136-165 [bibliografia]). STAATS, R., "Die martyrologische Begründung des Romprimats bei Ignatius von Antiochien", ZThK 73 (1976), p. 461-470. P AULSEN, H., Studien zur TheoIogie des Ignatius von Antiochien, Forschungen zur Kirchen- und Doginengeschichte V. 29, Gõttingen, 1978 (com bibliografia). ALAND, K., V. ref. a 1Clem., esp. p. 164-166. LINDEMANN, A., Paulus im ii1testen Christentum. Das Bild des AposteIs und die Rezeption der pauIinischen TheoIogie in der frühchristlichen Theologie bis Markion, BhTh 58, Tübingen, 1979, esp. p. 199-221. MEINHOLD, P., Studien zu Ignatius von Antiochien, Verõffentlichungen des Instituts für Europãische Geschichte Mainz, v. 97, Wiesbaden, 1979. RIUS-CAMPS, J., The four authentic Letters of Ignatius the Martyr. A criticaI Study based on the Anomalíes contained in the Textus receptus, XPI~TIA NII:MO~ 2, Roma, 1979. ZANARTU, S., "Les concepts de vie et de mort chez Ignace d'Antioche", VigChr 33 (1979)í p. 324-341.

890

ANEXO

11

KNOCH, O., "Petrus und Paulus in den Schriften der Apostolischen Vãter", in: Kontinuitdt und Einheit. Für Franz Muísner, Freiburg/Basel/Wien, 1981, p. 240-260 (esp, p. 246-251). HALLEux, A. DE, "'L'Église catholique' dans la Lettre ignacienne aux Smyrniotes", Ephemerides Theologicae Lovanienses 58 (1982), p. 5-24. • Rei. a Hermas: PERVEDEN, L., The Concept of the Church in the Shepherd, Lund, 1966. REILING, J., Hermas and Christian Prophecy. A Study of the Eleventh Mandate, SupplNovT XXXVII, Leiden, 1973. BAUMEISTER, T., Die Anfiinge der Theologie des Martyriums, Münsterische Beitrâge zur Theologie v. 45, Münster, 1980, esp. p. 252-257. HELLHOLM, D., Das Visionenbueh des Hermas ols Apokalypse. Formgeschicht-liche und texttheoretische Studien zu einer literarischen Gattung. I. Methodologísche Vorüberlegungen und makrostrukturelle TextanaIyse, Coniectanea biblica, New Testament ser. 13:1, Lund 1980. OsIEK, C., "Rich and Poor in the Shepherd of Herrnas", CBQ MS'15, Washington, 1983.

• Rei. a 2 Pedro: FORNBERG, T., An EarIy Church in a Pluralistic Society. A Study of 2 Peter, Coniectanea biblica, New Testament ser. 9, Lund, 1977. NEYREY, J. H., The Form and Background of Polemic in 2 Peter, Diss. Yale University 1977. VÓGTLE, A., "Petrus und Paulus nach dem Zweiten Petrusbrief", in: Kontinuitiit und Einheit. Für Franz Muísner, Freiburg/Basel/Wien, 1981, p. 223-239. CAULLEY, T. S., The ldea of lnspirution' in 2 Peter 1:16-21, Diss. Evang.Theol. Fak. Tübingen,1983. SNYDER, J. L, The Promise of His Coming. The Eschatology of 2 Peter, Diss. Theol. Fak. Basel, 1983. VÓGTLE, A., "Keine Prophetie der Schrift ist Sache eigenwilliger Auslegung" (2 Petr 1,20b), in: Dynamik im Wort. Lehre von der Bibel. Leben aus der Bibel. FS aus Anlaís des 50jahrigen Bestehens des Katholischen Bibelwerks in Deutschland (1933-1983), ed. por Katholischen Bibelwerk e.V., Stuttgart, 1983, p. 257-285.

• Rei. à Carta de Judas: ROWSTON, D. J., "The Most Neglected Book in the New Testament", NTS 21 (1974/1975), p. 554-563. HAHN, F., "Randbernerkungen zum [udasbríef", ThZ 37 (1981), p. 209-218.

• Rei. a 2Clem: DoNFRIED, K. P., "The Theology of Second Clement", HTR 66 (1973), p. 487-501.

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ANEXO

11

891

DONFRIED, K. P., The Setting of Second Clement in Early Christianity, SupplNovT XXXVIII, Leiden, 1.974. STEGEMANN, C., Herkunft und Entstehung des sog. 2. Klemensbriefes, Diss. Evang.Theol. Fak. Bonn, 1974. ÓFFNER, E., Der zweite Klemensbrief. Moralerziehung und Moralismus in der ãltesten christlichen Predigt, Diss. Theol. Fak. Erlangen (1976; impr. fotomecânica 1982). WENGST, K., "Zweiter .Klemensbrief. Literatur. Einleitung", in: lo., Didache (Aposiellehre). Barnabasbrief. Zweiter Klemensbrief Schrift an Diognet. Introd., ed., trad. e interpretação por K. Wengst, Schriften des Urchristentums 11, Darmstadt, 1984, p. 205-235.

• Rei. à p. 653 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 738: 111. O problema da conduta de vida cristã SPICQ, C., Théologie morale du Nouveau Testament, I. 11, Paris, 1965. LIPPERT, P., Leben als Zeugnis. Die werbende Kraft christlicher Lebensführung nach dem Kirchenverstiindnis neutestamentlicher Briefe, Stuttgarter Biblische Monographien 4, Stuttgart, 1968. DAVIES, W. D., "The Relevance of the Moral Teaching of the Early Church", in: Neotestamentica et Semítica, Studies in Honour of M. Black, Edinburgh, 1969, p. 30-49. DAVIES, W. D., "The Moral Teaching of the Early Church", in: The Use of the Old Testament in the New and other Essays. Studies in Honour of W. F. Stinespring, Durham/N. C., 1972, p. 310-332. OSBORN, E., Ethical Patterns in Early Christian Thought, London/New York/ Melbourne, 1976. BEYSCHLAG, K., "Zur Geschichte der Bergpredigt in der Alten Kirche", ZThK 74 (1977), p. 291-322. , STRECKER, G., "Strukturen einer neutestamentlichen Ethik", ZThK 75 (1978), p. 117-146. ÓFFNER, E., Der zweíte Klemensbrief. Moralerziehung und Moralismus in der ãltesten christlichen MoraIpredigt, Diss. Theol. Fak. Erlangen (1976; impr, fotomecânica 1982). OsBORN, E., Art. Ethik. V. Alte Kirche, TRE X, 1982, p. 463-473 (passim). SCHRAGE, W., Art. Ethik. IV. Neues Testament, TRE X, 1982, p. 434-462 (com bibliografia).

• Rei. à p. 653: § 59. A compreensão do imperativo: V. lista bibliográfica complementar de Bultmann ref. à p. 601 (§ 58) e os complementos de 1965-1983/84 ref. ao § 58; adernais: BECKER, J., Art. BuBe. IV. Neues Testament, TRE VII, 1981, p. 446-451. BENRAlH, G. A., Art. Buêe. V. Historisch, TRE VII, 1981, p. 452-473 (esp. p. 452s.).

892

ANEXO

11

BAUMEISTER, TH., Art. Gebet. V. Alte Kirche, TRE XII, 1984, p. 60-65 (esp. p.60-62). MERKEL, H., Art. Gerechtigkeit. IV. Alte Kirche, TRE XII, 1984, p. 420-424 (esp. p.420s.). MERKEL, H., Art. Gericht Gottes. IV. Alte Kirche bis Refortnationszeit, TRE XII, 1984, p. 483-492 (esp. p. 483s.).

• Ref. à p. 669 e à lista bibliográfica complementar de Bultmann p. 738: § 60. O conteúdo da exigência e a postura frente aos diferentes âmbitos da vida: V. também complementos de 1965-1983/84 ref. à p. 601 (§ 58) e p. 653 (ref,

a "IH") VOLKL, R., Christ und Welt nach dem Neuen Testameni, Würzburg, 1961. ScHNEEMELCHER, W., "Der diakonische Dienst in der alten Kirche", in: KRIMM, H. (Ed.), Das Diakonische Amt der Kirche, Stuttgart, 2>1 ed., 1965, p. 61-105. GÜLZow, H., Christentum und Sklaverei in den ersten drei [ahrhunderien, Bonn, 1969. ScHRAGE, W., Die Christen und der Staat nach dem Neuen Testameni, Gütersloh,1971. GOPPELT, L., "Prinzipien neutestamentlicher Sozialethik nach dem 1. Petrusbrief", in: Neues Testament und Geschichte. Historisches Geschehen und Deutung im Neuen Testament, O. Cullmann zum 70. Geburtstag, Zürich/ Tübingen, 1972, p. 285-296. HENGEL, M., Eigentum und Reichtum in der frühen Kirche. Aspekte einer frühchristlichen Sozialgeschichte, Stuttgart, 1973. GRIMM, B., Untersuchungen zur sozialen Stellung der frühen Christen in der rõmischen Gesellschaft, Diss. phil. Mürichen, 1975. NIEDERWIMMER, K., Askese und Mysterium. Über Ehe, Ehescheidung und Eheverzicht in den Anfiingen des christlichen Glaubens, FRLANT 113, Cõttingen, 1975 (com bibliografia). GAYER, R., Die Stellung des Sklaven in den paulinischen Gemeinden und bei Paulus. Zugleich ein sozialgeschichtlich vergleichender Beitrag zur Wertung des SkIaven in der Antike, Europãische Hochschulschriften, Reihe XXIII. Theologie v. 78, Bern/Frankfurt 1976. KÜGLER, U.-R., Die Pariinese an die Sklaven aIs Modell urchristlicher Sozialeihik, Diss. Theol. Fak. Erlangen (1976; impr. fotomecânica 1977). BLEICKEN, J., Verfassungs- und SoziaIgeschichte des Riimischen Kaiserreiches, V. 1.2, UTB 838. 839, Paderborn, 1978 (passim). DAUTZENBERG, G.,"Biblische Perspektiven zu Arbeit und Eigentum", in: HERTZ, A., KORFF, W., RENDTORFF, T., RINGELING, H. (Eds.), Handbuch der christlichen Ethik 2, Freiburg/Basel/Wien/Gütersloh, 1978, p. 343-362. BAUMEISTER, T., Die Anfiinge der Theologie des Martyriums, Münsterische Beitrãge zur Theologie V. 45, Münster, 1980. GRIBOMONT, J., Art. Askese. IV. Neues Testament und Alte Kirche, TRE IV, 1979, p. 204-225 (esp, p. 205-213).

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ANEXO

11

893

THRAEDE, K., "Zum historischen Hintergrund der "Haustafeln" des NT", in: Pieias, FS ror B. Kõtting, Jahrbuch ror Antike und Christentum, Erg. 8, Münster, 1980, p. 359-368. LÜHRMANN, D., "Neutestamentliche Haustafeln und antike Õkonomie", NTS 27 (1981), p. 83-97. MERKEL, H., Art. Eigentum. 11I. Neues Testament, TRE IX, 1982, p. 410-413. OsBORN, E., Art. Eigentum. IV. Alte Kirche, TRE IX, 1982, p. 414-417. G. DAUTZENBERG, H. MERKLEIN, K. MÜLLER (Eds.), Die Frau im Urchristentum, QD 95, Freiburg/Basel/Wien, 1983. RINGELING, H. i Art. Frau. IV. Neues Testament, TRE XI, 1983, p. 431-436 (com bibliografia). . JUDGE, E. A., Art. Gesellschaft/Gesellschaft und Christentum. 111. Neues Testament, TRE XII, 1984, p. 764-769; IV. Alte Kirche, ibid., p. 769-771. WACHT, M., Art. Gütergemeinschaft, RAC, (v. XIII], fase. 97, 1984, col. 1-59 (esp. col. 26-28).

• Rei. à p. 683 e à lista bibliográfica complementar de Bultm.ann p. 738: § 61. A disciplina: AONO, T., Die Entwicklung des paulinischen Gerichtsgedankens bei den Apostolischen Viitern, Europãísche Hochschulschriften, Reihe XXIII. Theologie v. 137, Bern/Frankfurt/M./Las Vegas, 1979 BECKER, J., Art. BuBe. IV. Neues Testament, TRE VII, 1981, p. 446-451. BENRA1H, G. A., Art. Bu1Se. V. Historisch, TRE VII, 1981, p. 452-473 (esp. p. 452s.). MERKEL, H., Art. Gericht Gottes. IV. Alte Kirche bis Reformationszeit, TRE XlI, 1984, p. 483-492 (esp. p. 483s.).

• Rei. à p. 687: ScHOLER, D. M., 5ins Within and 5ins Without: An Interpretation of 1 john 5:16-17, in: Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation. 5tudies in Honor of Merril C. Tenney, Grand Rapids/Mich., 1975, p. 230-246.

• Rei. às p. 691-708: Epilegômenos. KüMMEL, W. G., Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Orbis academicus 111/3, Freiburg/München, (1958), 2 11 ed., 1970. BEILNER, W., Neutestamentliche Theologie, in: Dienst an der Lehre. Studien zur heutigen Philosophie und Theologie, Wiener Beitrãge zur Theologie X, Wien, 1965, p. 145-165. JOEST, W., MussNER, F., ScHEFFCZYK, L., WILCKENS, V., Was heij3t Auslegung der Heiligen Schrift?, Regensburg, 1966. KüMMEL, W. G., Das Neue Testament im 20. ]ahrhundert. Ein Forschungsbericht, SBS 50, Stuttgart, 1970, esp. p. 123-146.

894

ANEXO

11

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SIEGWALT, G., "Biblische Theologie aIs Begriff und Vollzug", KuD 25 (1979), p.254-272.

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ANEXO

II

895

STUHLMACHER, P., Vom Verstehen des Neuen Testaments. Eine Hermeneuiik, Grundrisse zum Neuen Testament, NTD Ergãnzungsreihe 6, Gõttingen, 1979 (com bibliografia). GRÁSSER, E., "Offene Fragen im Umkreis einer Biblischen Theologie", ZThK 77 (1980), p. 200-221 (cf. STUHLMACHER, P., rr •• .in verrosteten Angeln", ibid., p. 222-238). HAusMANN, G., "Biblische Theologie und kirchliches Bekenntnis", in: Lebendiger Umgang mit Schrift und Bekenntnis. Theologische Beiirãge zur Beziehung von Schrift und Bekenntnis und zu ihrer Bedeutung für das Leben der Kirche, Im Auftrag des Dozentenkollegiums der Augustana-Hochschule ed. por J. Track, Stuttgart, 1980, p. 41-61. MERK, O., Art. Biblische Theologie. 11. Neues Testament, TRE VI, 1980, p. 455-477 (com bibliografia). STRECKER, G., UlBiblische Theologie'. Kritische Bemerkungen zu den Entwürfen von Hartmut Gese und Peter Stuhlmacher", in: Kirche. FS für Günther Bornkamm zum 75. Geburtstag, Tübingen, 1980, p. 425-445. BARRETT, C. K., "What is New Testament Theology? Some Reflections", in: Intergerini Parietis Septum (Eph. 2:14). Essays presented to Markus Barth on bis sixty-fifth birthday, Pittsburgh, 1981, P: 1-22. HOOKER, M. D., "New Testament Scholarship: Its Significance and Abiding Worth BJRL 63 (1981), p. 419-436. HÜBNER, H., "Biblische Theologie und Theologie des Neuen Testaments. Eine programmatische Skizze", KuD 27 (1981), p. 2-19. POKORNY, P., "Probleme biblischer Theologie", ThLZ 106 (1981), col. 1-8. ScHMITHALS, W., Art. Bultmann, Rudolf (1884-1976), TRE VII, 1981, p. 387-396 (com bibliografia). HAHN, F., "Urchristliche Lehre und neutestamentliche Theologie. Exegetische und fundamentaltheologische Überlegungen zum Problem christlicher Lehre", in: KERN, W. (Ed.), Die Theologie und das Lehramt, QD 91, Freiburg/Basel/Wien, 1982, p. 63-115 (esp, p. 98-113). HASEL, G., "Biblical Theology: Then, Now, and Tomorrow", Horizons in Biblical Theology 4 (1982), p. 61-93. LosER, W., "Dimensionen der Auslegung des Neuen Testaments. Zum Gesprãch Heinrich Schliers mit Rudolf Bultmann", Theologie und Philosophie 57 (1982), p. 481-497. SEEBASS, H., "Biblische Theologie", VuF, suplem. a EvTh 27 (1982), fase. 1/1982 (AT), p. 28-45. STUHLMACHER, P., "Exegese und Erfahrung", in: Verifikationen. FS für G. Ebeling zum 70. Geburtstag, Tübingen, 1982, p. 67-89. HÜBNER, H., "Sühne und Versõhnung, Anmerkungen zu einem umstrittenen Kapitel biblischer Theologie KuD 29 (1983), p. 284-305. KLEIN, H., "Leben - neues Leben. Mõglichkeiten und Grenzen einer gesamtbiblischen Theologie des Alten und des Neuen Testaments", EvTh 43 (1983), p. 91-107 (numa versão levemente modificada in: MERK, O. (Ed.), U

,

U

,

896

ANEXO

11

Schriftauslegung als theologische Aufkliirung. Aspekte gegenwiirtiger Fragestellungen in der neutestamentlichen Wissenschaft, Gütersloh, 1984, p. 76-93). MILDENBERGER, F., Theologie der Lutherischen Bekenntnisschriften, Stuttgart/Berlin/Kõln/Mainz, 1983 (esp, p. 178-186). MÜLLER, K., Das [udenium in der religionsgeschichtlichen Arbeit am Neuen Testament. Eine kritische Rückschau auf die Entwicklung einer Methodik bis zu den Qumranfunden, Judentum und Umwelt 6, Frankfurt/M./Bern, 1983 (esp. Capo 3: "Religionsgeschichte unter den Bedingungen einer 'Existentialen Interpretation' urchristlicher Überlieferungen", p. 49-66). REICKE, R, "W. M. L. de Wette's Contribution to Biblical Theology", NTS 29 (1983), p. 293-305. REVENTLOW, H. GRAF, Hauptprobleme der Biblischen Theologie im 20. [ahrhundert, Ertrãge der Forschung V. 203, Darmstadt, 1983 (esp. "IH. Neuansãtze einer Biblischen Theologie", p. 138-172). SCHMID, H. H., "Was heiíst 'Biblische Theologie?"', in: Wirkungen hermeneutischer Theologie. Zürcher Festgabe zum 70. Geburtstag Gerhard Ebelings, Zürich, 1983, p. 35-50. WARE, J. H., "Rethinking the Possibility of a Biblical Theology", Perspectives in Religious Studies 10 (983), p. 5-13. LoHSE, E., "Rudolf Bultmanns 'Theologie des Neuen Testaments' und ihre Bedeutung für die Predigt der Kirche", in: JASPERT, B. (Ed.), Rudolf Bultmanns Werk und Wirkung, Darmstadt, 1984, p. 420-425. OEMING, M., Das Alte Testament ais Teil des christlichen Kanons. Eine hermeneutische Untersuchung der gesamtbiblischen Theologien der Gegenwart, Diss. Evang.-Theol. Fak. Bonn, 1984. ZIMMERLI, W., "Biblische Theologie" Berliner Theologische Zeitschrift I (984), p.5-26. I

I",,) .. ",.

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INDICE DE AUTORES A ACHELIS, H. - 73 ANDRESEN, C. - 533

B BALZ, H. R. - 65 BARREIT, C. K. - 205, 429 BARTH, G. - 110, 183, 383 BAUER, K. - 247 BAUER, W. - 107, 217, 571 BAUMGÃRTEL, F. - 247, 291 BAUR, F. C. - 241 BECKER,J.- 109,333,403,419,429,442, 462,471,510,683 BEN-CHORIN, S. - 241 BENRATH, G. A. - 683 BERGER,K.- 170,205,353,683 BEYSCHLAG, K. - 217, 533, 571, 653 BLANK,J.-39,242,462 BLEVINS, 1. L. - 65 BLUM, G. G. - 539 BOHREN, R. - 683 BORNKAMM, G. - 34,39,48, 183,241,285, 307,343,353,374,413,462 BOUSSET, W. - 29, 39, 65, 73, 90, 95, 115, 125,170,217,241,462,466,601,701 BOVON, F. - 552, 587 BRANDENBURGER,E.-291,310,403 BRAUN,H.-39,48,74 BROCKHAUS, U. - 533 BRüECK, R. VAN DEN - 217 BROWN, R. E. - 429 BULTMANN, R. - 3, 31,32,33,34,35,39,

46,64,65,73,74,109,110,114,150, 153, 241, 242, 307, 310, 321, 333, 340, 359, 373, 374, 382, 402, 403, 419, 429, 430, 462, 547, 552, 561, 578, 590, 601 BURCHARD, C. - 110

c CADMAN, W. H. - 481 CAMPENHAUSEN, H. VON - 109, 138, 183, 533,515,537,542,561,571,669,683 CASPER, B. - 60 CHADWICK, H. - 533 COLPE, C. - 65 CONZELMANN, H. - 39, 73, 110, 155, 241, 545,353,429,552,556,557,604,648 CULLMANN, O. - 47, 65, 68, 83, 84, 89, 92, 94, 95, 100, 102, 109, 114, 125, 130, 139, 170, 183, 185, 430, 440, 466,504,545,552,561,588,601

D DAHL, N. A. - 47, 79, 82, 153, 702 DALMAN, G. - 65, 90 DANIÉLOU, J. - 104 DAUTZENBERG, G. -205,403,669 DEICHGRÃBER, R. - 110 DELLING, G.. - 79, 83, 183,241,358 DmELIUs, M. - 39, 82, 109, 116, 125, 130, 170, 204, 235, 241, 374, 541, 542, 549,552,561,590,669 DINKLER,E. -34,79,183,338,403,552 DOBSCHÜTZ, E. V. - 73, 653

898

ÍNDICES

DODD,C.H.-73,74,430, 561 DUPONT, J. - 109,343, 374,382,394,462

E EBELING, G. - 242 EBELING, H. J. - 65 ECKSTEIN, H. J. - 268 EICHHOLZ, G. - 241 ELTESTER, W. - 109, 462

F FASCHER, E. - 47 FELD, H. - 183 FELMY, K. C. - 183 F1EDLER, P. - 183, 310 FINDEIS, H.-I. - 334 FrrzMYER, J. L - 170 FRASER, J. W. - 242 FRIEDRICH, G. - 85, 333, 358, 373, 383 FUCHS, E. - 382 FULLER, R. H. - 65,107, 170 FURNISH, V. P. - 394, 403, 413

G GEORGI, D. - 344 GNILKA, I. - 462 GOGUEL, M. - 533, 561, 653 GOPPELT, L. - 39, 73,430, 533, 601 GRÀSSER, E. - 40, 402, 552, 601 GREEVEN, H. - 109 GRIBOMONT, J. - 669 GUNDRY, R. H. - 247 GUNKEL, H. - 205 GUTBROD, W. - 247, 291

H HAENCHEN, E. - 429 HAHN, F. - 40, 65,85,96,109, 138, 170, 321, 359, 374, 462, 504, 533, 539, 552, 571 HALL, S. G. -

no

HAMMERTON, K. - 60 HARNACK, A. VON - 217, 533, 653 HARNISCH, W. - 41 HEGERMANN,H. -394,587,590 HEITMÜLLER, W. - 39, 183, 242 HENGEL,M.-65, 97, 170,669 HERMISSON, H.-I. - 383 HERTZ, A. - 403, 669 HINNEBERG, P. - 73 HOFFMANN, P. - 419 HOFIUS, O. - 333, 359 HOLTZ, T. - 39, 109, 138, 241, 403 HOLTZMANN, H. I. - 64 HOWARD, V. - 65 HOWARD, W. F. - 429 HÜBNER, H. - 49, 139,241,321,504 HUNZINGER, C.-H. - 683 HURTADo, L. W. - 170

J JASPERT, B. - 34, 39, 74, 241 JEREMIAS, J. - 39, 46, 71, 79, 94, 131, 185, 561 IEwETT, R. - 241, 247 lONAS, H. - 34, 217, 402 lONGE, M. DE - 430 JÜLICHER, A. - 46, 73, 242 JÜNGEL, E. - 242

K KABISCH, R. - 419 KAISER, O. - 34 KÀSEMANN, E. - 74, 235, 247, 333, 359, 374, 403, 407, 429, 462, 528, 547, 557,571,578,683 KASPER, W. - 462 KATTENBUSCH, F. - 104 KERTELGE, K. - 97, 138, 333, 539, 561, 601 KLAIBER, W. - 374 KLEIN, G. - 41, 139,285,314,419,462

899

ÍNDICE DE AUTORES

Kt.os, H. - 482 KNOPF, R. - 73, 183, 533, 653 KOCH, D.-A. - 139 KOCH, K. - 552 KÜRTNER, U. H. J. - 403 KORTZFLEISCH, S. - 155 KÜSTER, H. - 73, 430, 561 KOTIJE, R. - 73, 533 KRAFf, H. - 73 KREMER, J. - 205 KRETSCHMAR, G. - 183 KUHN, H. W. - 359 KÜMMEL, W. G. - 29, 32, 39, 40, 47, 48, 60,65,73,74,80,85,104,105,139, 150,241,242,247,307,429,430,561 Kuss, O. - 241, 344

MERKEL, H. - 571, 669 MERKLEIN, H. - 41, 48, 85, 183,403, 669 MICHAELIS, W. - 46, 88, 385, 541 MOELLER, B. - 73, 533 MooRE, G. F. - 90 MÜLLER, K. - 403, 669 MÜLLER, P.-G. - 155, 242 MÜNCHüW, C. - 403 MUNDLE, W. - 104, 374, 382

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o

LIETZMANN, H. - 102 LIGHfFOOT, R. H. - 96 LINDEMANN, A. - 241, 510, 587, 601 LINNEMANN, E. - 46 LINTON, O. - 533 LIPS, H. - 540 LOHMEYER, E. - 68, 73, 71, 81, 95, 102, 174,175,183,359,419 LOHSE, E. - 73, 90, 242, 333, 374, 383, 430,481,540,547 LONGAN, A. H. B. - 217 LÜDEMANN,G.-217,241 LÜDEMANN,H.-247,291 LÜHRMANN,D.-333,383,504,571,669 Luz, U.-40,49, 139,321,338,552,561

M MADDOX, R. - 552 MARSHALL, I. H. - 107 MAURER, W. - 533 MEEKS, W. A. - 96 MENOUD, P.-H. - 429 MERK, O. - 35, 110, 394, 403, 601

N NESTLE, D. - 403 NEUENZEIT, P. - 183 NEUGEBAUER, F. - 48, 382, 394 NIEDERWIMMER, K. - 403 NISSEN, A. - 48 NOCK, A. D. - 241

ONUKI, T. - 442, 510 ORTKEMPER, E-J. - 403 OSBORN, E. - 653, 669 Orro, R. - 65

p PAULSEN, H. PERRIN, N. PIPER, O. A. POSCHMANN,

- 109 39 - 39 B. - 683

R REGNER, F. - 242 REITZENSTEIN,R.- 183,217 RENDTORFF, T. - 403 RENGSTORF, K. H. - 155,241,430 REsE, M. - 241 RICHTER, G. - 471 RIDDERBOS, H. - 241 RIEKKINEN, V. - 403 RIGAUX, B. - 241 ROBINSON, J. M. - 73 ROGGE, J. - 533, 539

900

ÍNDICES

ROLOFF,J.-39, 79,96,138,430,539 RUDOLPH, K. - 217

S SAND,A.-268,285,291 SANDERS, E. P. - 241 SANDERS, J. N. - 691 SANDERS, J. T. - 413 SCHADE, H.-H. - 242 SCHELKLE, K. H. - 241 SCHILLE, G. - 533 SCHLATIER,A.- 110,382,504 SCHLlliR,H.-242,343,402 SCHMIDT, J. M. - 552 SCHMIDT, K. D. - 73 SCHMIDT, K. L. - 39, 80 SCHMIDT, W. H. - 419 SCHMITHALS, W. - 34, 39, 156, 307, 344, 462,561 SCHMI1Z, H.-J. - 533 SCHNACKENBURG,R.-138,374,429,430, 442,504,510 SCHNEEMELCHER, W. - 73 SCHNELLE, U. - 374 SCHOEPS, H.-J. - 241 SCHRAGE, W. - 49,60,139,394,403,419, 510,561,601,669 SCHuNAcK,G.-310,429 SCHÜRER, E. - 541 SCHWEI1ZER,A.-39,241 SCHWEIZER, E. - 39, 65, 74, 79, 84, 96, 183, 205, 247, 291, 344, 374, 430, 481,510,552,533 SEEBERG - 109 SIMON, M. - 241 SJÓBERG, E. - 48, 65 SMEND, R. - 49, 321 SODEN, H. VON - 374, 403 STRECKER,G.-49,110,217,373,403,653 STUHLMACHER, P. - 110,241,321,334,373 SYNOFZIK, E. - 109,403

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T THEISSEN, G. - 65, 96, 242, 561 THÜSING, W. - 481 THYEN, H. - 429, 587 TÓDT, H. E. - 65 TRILLING, W. - 39, 241, 540 TROELTSCH, E. - 96, 533

v VERHEULE, F. - 217 VlliLHAUER, P. - 65, 109, 138, 430, 561, 587 VIERING, F. - 79, 183 VóGTLE, A. - 73,419, 552, 590 V OLKL, R. - 669

w WALTER, N. - 97 WEDDERBURN, A. J. M. - 217 WEDER, H. - 242, 358, 403 WEISER, A. - 382 WEISS, H.-F. - 510 WEISS, J. - 40, 73, 74, 170 WEIZSÃCKER, C. - 73 WENDLAND, H. D. - 374,403 WENGST, K. - 155, 359,430, 601 WERNLE, P. - 403 WETIER, G. P. - 353,471 WILCKENS, U. - 109, 322, 344, 482, 510 WILDER, A. N. - 48 WINDISCH, H. - 430,601,683 WISCHMEYER, O. - 413 WOLBERT, W. - 403 WOLF, E. - 73, 132 WOLFF, H. W. -71 WREDE, W. - 64, 430

z ZELLER, D. - 430 ZIMMERLI, W. - 353

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ÍNDICE ANALÍTICO A Aliança - 131, 144, 145, 158, 162, 168, 198, 201, 308, 332, 342, 362, 371, 376, 378, 407,414,436,493,564,611,612,614 Anjos-43,64, 178, 179,224,228,231,232,288,289,317,320,332,592,595,599, 600 Antigo Testamento - 155, 157, 159, 161, 163, 165, 167, 169,585 Apocalipse de João - 621, 693 Apóstolo-92, 104, 130, 175,215,236,261,274,275,280,283,2~O,291,296,366, 368,370,371,373,375,384, 387,400,411,413,425,428,544, 546,562,583, 585, 702 Arrependimento - 118, 119, 120, 130, 151, 152, 160, 168, 243, 271, 353, 386,432, 592,611,612,620,656,660,668 Ascensão - 88, 230, 232, 258, 441, 579, 597, 599, 600 Ascese-48, 149, 154,220,238,256,511,618,632,671,672,675,676 Atos dos Apóstolos - 11, 55, 73, 101, 105, 108, 113, 118, 122, 128, 129, 130, 134, 176,217,556,558,570,585 B

Barnabé, Epístola de - 11, 156, 158, 610ss. Batismo-66,81,82,101, 104, 120, 147, 148, 154, 162, 168, 171, 175,181,184, 185, 186, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 200, 201, 203, 206, 210, 212,213,216,222,223,224,236,359,364,365,379, 380, 381,382,406,407, 408,410,412,422,487,492,525,535,540,553,556, 563,568, 570,580,601, 602,604,606,607,608,611,614,615,616,617,620,624,625,626,628,629, 633,636,641,644,647,649,651,654,655,656,658, 660,661, 666,668,669, 689

c Cânon - 637 Canto - 171, 172,602 Cargo - 102, 103, 539, 541, 542, 543, 544, 546, 547, 548, 550, 584 Carismáticos - 105, 180,536, 537, 538, 542, 544, 549 Carne - 144, 146, 148, 149, 154, 164, 179, 187, 198,200,201,203,206,209,211, 222,223,232,248,253, 254,256,257,258,263,265,266, 267,271, 274,276, 277,280,281,285,291,292,293,295,296,297,298, 299, 300,301, 302,303,

902

ÍNDICES

305,307,308,310,317,319,320,327,332,360,363,388, 391, 393, 395,400, 404,408,411,414,421,427,435,448,459,462,463,464,471,472,473,477, 480,483,493,507,509,511,521,553,566,570, 581,598, 600,611, 617, 618, 619,624,634,638,641,643,644,645,646,651,657,658,659,672,675,682 Ceia do Senhor - 101, 145, 164, 171, 194, 196, 198, 199,200,201,202,203,204, 359,364,380,381,432,437,470,487,492,540, 549,550, 553,554, 563,565, 569,602,686 Coleta - 105, 141, 284,296, 681 Colossenses, Epístola aos - 595, 623ss. Communio - 382 Comunidade primitiva - 40, 65, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 88,89,91,92,93,94,95,97,98,99,100,101,102,103,104, 105, 106, 107, 126, 130,131,134,140,141,155,176,178,184,190,203,208, 214, 222, 244, 360, 361,362,376,432,433,540,558,583,681,701 Confiança-62,78, 127, 136, 137,169,303,315,327,331,336,386,387,388,393, 394,424,612,614,615,617,629,635,637,638,649,662,687, 700 Confissão-62,66,72,81,87, 151, 175, 176, 177, 185, 197,243,330,381,384,386, 388,402,426,454,466,474,491,495,500,515,516, 580,581, 602,617,626, 661, 686, 687 Conhecimento - 56, 59, 61, 75, 85, 86, 90, 111, 112, 158, 160, 166, 169, 204, 207, 214, 219, 223, 235, 237, 245, 246, 247, 270, 272, 276, 287, 300, 312, 321, 324, 325,327,367,370,375,383,387,395,397, 398, 399,443,446,472,474,481, 482,492,495,501,508,512,514,525,527, 529,539, 571,572,573,574,575, 576,577,578, 579,587,603,613,616,619,625,626,636, 639,654, 655,695, 700, 701 Convenção dos apóstolos - 100, 105, 141, 244 Conversão - 112, 118, 120, 135, 168, 185, 242, 243, 244, 353, 386, 592, 609, 611, 620,636,639,655,660,663 Cosmologia - 153, 287, 368, 591, 596, 597 Credos - 127, 564 Criação - 62, 113, 115, 148, 177, 182, 194,219,222,224,227,228,238,268,286, 287,288,289,291,292,299,301,316,320,339,372, 375, 379,402,418,423, 434,438,445,448,455,456,498,576,593,595,598,624,649,655 Cristianismo helenista _68, 71,92,93,95,98, 101, 107, 108, 126, 133, 134, 136, 140, 142,145,155,157,173,176,178,181,182,196,200,203, 208, 218, 226, 227, 242,244,245,362,365,383,441,528,544,553,563,582,587 Cristo - v. Filho de Davi, Filho de Deus, Filho do homem, Messias, Servo de Deus como Deus - 128, 267, 270, 277, 289, 355,448,511,603, 700 como juiz do mundo - 67, 124,467 como mestre - 75, 90, 651 sua encarnação - 371ss., 471ss., 485,602 sua morte e ressurreição - 87ss., 127ss., 138, 358-373,646 Cristologia - 86, 182,222,223,224,230,246,434,590,591,601,603,640, 650, 651

ÍNDICE ANALÍTICO

903

Culto- 55,95,97,98,99,101,134,144,146,159,163,164,170, 172,173,174,175, 178,184,192,197,201,202,203,204,205,214,215,218, 377, 411, 437, 528, 529,548,549,550,553,555,562,563, 571, 574,591,601,650,651,666,668, 681,683,686 Culto no templo - 97, 101 D

Demônios - 42, 44, 72, 83, 91, 146, 169, 176, 189, 191, 200, 221, 500,592, 610 Descida ao inferno - 230, 231 Determinismo - 449 Deus - 608S., 109ss., 591ss. como Juiz - 42, 67, 121, 124, 126, 138,362,467 como criador - 115, 286, 291, 457 Diabo - 152, 161, 229, 321, 364, 444, 447, 449, 453, 454, 455,474, 496, 593, 598, 600,624,657,662,664,671 Didaquê - 11, 542, 584, 585, 588, 610 Direito - 49, 50, 51, 53, 57, 100, 105, 106, 123, 147, 236, 277, 296, 315, 329, 336, 342,346,407,416,457,458,462,483,513, 534,536, 539,543,544,546,550, 551,570,615,674,680,682 Disciplina - 34, 91, 162,317,501,529,536,609,615,621,627,633,679,684,688 Ditos - 40,54,67,68,69,70,71,84,86,87,90,99, 133, 167, 171,244,431,438, 442,489,492,493,497,521,566,567,583,585,610,620,666,670,685 Domingo - 172, 197 Doutrina - 41, 85, 92, 96, 112, 114, 120, 121, 139, 149, 157, 169, 187, 190, 215, 218, 220,223,224,226,233,244,246,254,312,327,339,388,420,447,450,451,471, 482,497,503,526,548,557,559,562,570,575,577,580,581,582,583,584,586, 587,595,612,619,631,645,646,647,654,678,691,694,696,697,699,702 Doze - 29 Dualismo - 153, 216, 218, 226, 228, 255, 256, 258, 259, 437, 439, 442, 445, 449, 493,512,589,593,598,647,657,671,675,705 E

Efésios, Epístola aos - 597, 623ss. Escatologia - 78, 138, 204, 220, 222, 223, 226, 231, 233, 287, 337, 422, 443, 468, 469,470,493,554,568,583,589,590,593,599,641,647,701. Escravos- 158,304,344,371,373,417,659,665,679,681,682 Esperança-41,43, 75,92,96,102,122,125,128,137,143,148,158,188,194,196, 226,233,255,257,294,313,337,343,389,391, 392,393, 394,409,413,419, 421,423,457,459,467,500,517,552, 553,555,556, 567,579,580,599, 605, 606,607,608,612,614,615,618,619,621,622,623,628,629,631,632,635, 638,639,640,649,656,664 Espírito-34,45,82, 110, 148, 154, 176, 180, 188, 195,206,208,234,236,248,249, 261,262,263,264,265,266,267,268, 272,280,282, 285,293,295,297, 304,

904

ÍNDICES

305,319,322, 338, 389,408,411,414,435,447,457,471,481,495,579,611, 619,624,634,638,643,646,659,663,667,698,699,701,705 Estado - 186, 209, 223, 266, 273, 279, 286, 320, 335, 352, 377, 385, 388, 389,409, 420,454,460,515,519, 540,605,607,616,623,631,680,694,704 Estoicismo - 111, 116, 154, 165,342,591 Ética-49,51,52,57,58,60, 118, 142, 158, 160, 161, 167, 192, 194,205,210,323, 335,337,340,341,342,380,399,411,457,503,562,563, 575, 578,584, 589, 601,623,634,645,646,653,654,659,663,666,669,671,677,678,700 Eucaristia - 171, 184, 186, 197,200,201,202,203,204,211,550,641,651,666,686 Exigência ética - 49, 59 Exorcismo - 176 F

Família - 33, 47, 680, 684 Fé - 31, 40, 46, 62, 66, 72, 76, 77,85,87,88,89,90,91,98, 105, 111, 112,113, 118, 120, 121, 122, 127, 128, 129, 134, 135, 136, 137, 138, 142, 143, 149, 156, 157, 158,160,166,168,169,194,207,209,212,214,225,233, 235, 243,246, 247, 255,261,265,267,273,277,279,282,302,304,308,311, 316, 322,323,325, 326,327,328,329,330,331,332,334,338,339,343, 344,345, 346, 347, 348, 350,352,353,355,361,367,368,369,371,372,375, 376,377, 380, 381, 383, 384,385,386,387,388,389,390,391,392,393,395, 396,397, 398, 399,400, 401,402,403,405,406,410,413,414,418,420,421,422,424,426,432,436, 437,443,446,449,452,454,455,460,464,468,474,476,478,481,490,491, 492,493,494,501,502,504,505,506,507,508, 509,510,511, 512, 513,514, 515,516,517,518,519,521,522,523,524,527,529, 537, 546,555, 556, 558, 562,564,565,569,570,571,572,573,574,575,577,579, 580, 582,586, 591, 592,594,595,598,599,603,605,609,610,612,613,614, 616, 619,621, 622, 623,625,629,630,631,632, 635,637,639,640,644,645,646, 647,649,651, 654,655,662,663,664,665,672, 673,679, 682,691,692,693,694,695, 696, 697,698,699,700,705,706 Fidelidade - 53, 58,98, 137, 353, 459, 522, 614, 621, 622, 632, 649, 662 Filho de Davi - 68, 92 Filho de Deus - 68, 93 Filho do homem - 42,44,46,65,66,67,68,69, 70, 71, 72, 75, 77, 78, 82, 84,85, 86, 90,92,94,95,126,173,218,227,467,491,500,504,603 Filosofia - 117, 222, 243, 573, 578, 581, 589, 694, 699, 703 G

Gentilismo - 304, 684 Gnose - 154, 157, 161, 163, 167,218,219,220,221,222,223,224,225,226,228, 229,237,243,258,261,289,342,343,361, 369, 374,420,423,426,439,440, 449,471,472,487,498,501,512,515,528,529,562,570, 576, 579,583, 584, 593,595,598,639

I

I I

;; -i I 1- 11

f

~

ÍNDICE ANALÍTICO

905

Graça-76, 77,78,83,89,119,135,163,166,168, 175,176,209,212,263,282,325, 326,327,328,329,331,332,338,346,347,348,349,350,352,353,354,355, 356,357,358,361,367,372,383,388,390,392,393,395,396,401,402,403, 404,406,409,414,424,436,438,444,447,476, 510,557,571,587, 598,612, 614,615,619,620,623,624,626, 629,633,634, 635,636,638,646,653,654, 661,662,663,666,667,668,689,695 H

Hebreus, Epístola aos - 156, 159, 163, 613ss. Helenistas - 54, 82, 83, 97, 98, 99, 100, 101, 105, 107, 115, 116, 140, 142, 156, 173, 178, 184, 192,202,204,210,218,420,439,466,535,540,618,678 Heresia - 179,226,548,566,570,577,579,581,582,618,684,687 Hermas - 11, 45, 109, 119, 154, 168, 182, 194, 208, 211, 215, 234, 555, 588, 608, 686, t?88 Hinos- 172,207,214,564,591,599,602,621,627,668 História - 40, 45, 57,63, 64, 66, 70, 71, 72, 77, 78, 88, 93, 95, 97, 98, 103, 105, 106, 110, 113, 116, 130, 132, 139, 142, 143, 144, 154, 166, 172, 173, 176, 186, 192, 217,220,237,244,246,286,287,288,289,330,333,361,369,373,376,378, 388,431,432,437,458,459,461,464,474,476,481,486,490,498, 528,534, 535,553,558,563,564,565,567,569,570, 586, 597,670,692,695,698,699, 703,705,706,707 Humanidade de Cristo - 179 I

101, 104, 132, 140, 187, 190,215,234,235,283,378,528,534,538, 553,578,596,607,608,617,626,634,635,667,669,686,705 Imitatio - 426, 647, 651 Imperativo - 148,215,341,342,381,402,405,410,412,451,515,516, 517, 529, 554,577,605,608,615,616,617,620,624,628,629, 634,637, 648,653,654, 655,660,663,668 Imposição das mãos - 104, 120, 185, 190, 215, 546, 547 Inácio - 11, 12, 108, 128, 129, 130, 131, 141,154,169,177,179,181,196,200,201, 202,204,224,226,232,235,437,470,542,549,550,562,566,567,570,576, 577,584,585,587, 588,590,594,602,603, 604,639,640,641,642,643,644, 645, 646,647,648,649,650, 651,654,657,658,659,666,668,673,677,684, 685,687,688 Indicativo - 148,381,406,412,515,517,554,577,615,616,617,624, 628,629, 634,637,648,653,654,655,660,663 Ira de Deus - 353, 354 Israel-29,41,50, 77,79,80,83,84,86,90,94,97,98,99,102,139,142,143,144, 145,147,155,158, 159, 162,227,296,300,324,378,436,458,467,553,556, 565,613,639 Igr~a-34,47,

906

ÍNDICES

J

Jejuar - 43, 54, 661 Jejum - 50, 55, 56,149, 185,189,213,431,661 Jerusalém - 60, 66, 79, 87, 88, 95,99, 100, 101, 102, 104, 105, 115, 141, 155, 164, 243,244,296,457,476,545,558,621 Jesus - 40-72 (v. também Cristo) seu envio - 87, 435, 480, 488 sua vinda - 85, 86,491 João, Evangelho segundo - 429-529 Judaísmo-29,49, 50, 54,55, 61,62, 63, 64,70,75, 76,77,78,80,85,90,93,95,97, 101, 107, 110, 112, 113, 114, 116, 118, 119, 123, 134, 135, 143, 146, 152, 155, 156, 164, 165, 169, 182, 189, 203, 210, 224, 226, 242, 252, 274, 304, 313, 315, 316,318,337,338, 343,344,414,433,439,442,461,498,540, 541,559, 563, 564,589,593,595,622,637,648,664,678 Justificação - 121, 132, 169, 187, 326, 334, 340, 342, 344, 346, 347, 348, 351, 385, 388,587,604,619,640,647,654,663 Justino - 12,69, 161,162, 163, 169, 177, 194, 195, 196,200,202,203,550,575,585,667 K

Kyrios - 65, 73, 94, 95,115,125,170,171,173,175,177,179,181,359,385,462,

466,601,701 L

Lei-49,51,53, 54, 55,57,58,62,64, 75, 85,90,97,98,99,100,106,111,113, 141, 155, 156, 157, 158, 159, 161, 163, 166, 167, 168, 199,209,229,243,244, 257,260,269,270,274,275,279,280,282,283,300, 302, 303,305, 307, 308, 309,310,311,313,322,323,324,325, 326, 327,328,329,330,331,332,337, 339,342,343,344,345,346,347,348,350,354,360, 363, 364,368, 384, 385, 386,391, 399,401,405,406,408,414,415,418,420,431,432,433,436,457, 458,518,558,559,567,573,574,580,587,592,596,609,611,616,633,647, 653,654,655,657,660,669,674,677,691,699 Liberdade-52, 98, 106, 157, 168, 192, 193,220,236,237,277,299,304,343,363, 366,403,404,405,406,407,408,410,411,414,415,416,417,418,420,426, 428,439,444,445,448,458,459,461,495,514, 518,519, 524,529, 566, 570, 573,600,605,609,620,629,647,653,654,655,660,667,674 Lucas, Evangelho segundo - 557, 570 M

Marcos, Evangelho segundo - 72, 132, 181,479, 480, 568 Mateus, Evangelho segundo - 568 Matrimônio - 53, 150, 259, 632, 676, 679 Medo - 121, 281, 287, 303, 330, 390, 391, 392, 394, 426

ÍNDICE ANALÍTICO

907

Mentira - 54, 228, 315,434,439,441,443,445,446,447,448,456,462, 511, 594, 655,670,671,680 Messias - 41, 556, 557 Milagre - 45, 105, 186,411,431,432,460,475,476,603 Ministério - 103, 106, 165, 210, 308, 326, 332, 335, 351, 352, 369, 371, 375, 376, 414,536,539,542,553,705 Missão - 84, 93, 97, 99, 104, 136, 178, 219, 357, 383, 432, 485, 522, 527, 529, 543, 545,556,558,651 Mistérios- 125, 130, 132,180,181,189,191,192,193,194,195,196,200,201,203, 204,221,232,236,243,342,364,365,367,380,381,395,398,420,423,496, 535,536,549,550,571,574,575,576,583,600 Misticismo - 217, 256, 258,409, 482, 502, 693, 700 Monoteísmo - 113 Morte-69, 71, 78,85,89,90,102,128,129,130,131,132,138,140,145, 180,181, 184,191,192,194,195,196,198, 199,201,204,205,210,219,220,221,223, 228,232,233,237,248,249,250,254,255, 257,258,260,266,286,288,292, 306,307,308,309,310,313,314,316,320,321,322, 324, 326,328, 330, 331, 333,334,335,336,343~355,356,358,359,360,361,362,363,364,365,366,

367,368,369,370,372,373,375,380,381,382,387,398,400,403,404,405, 407,408,410,411,414,420,421,422,423,424,425,426,427,428,437,444, 445,447,448,450,451,454,456,461,463,468,478,485,486,487,489,491, 495,496,500,510,511,513,518,543,553,556,557,563,565,594,599,600, 603,604,605,611, 614,620,621,623,630,636,640, 641,643,644,645,646, 647,648,649,650,651,654,655,668,670,679,687,698 de Jesus - 131, 191, 362,485,486,487 O

Obras - 12, 32, 50, 98, 116, 118, 121, 149, 152, 158, 169, 243, 253, 299, 300, 301, 302,303,305,311,325,326,327,329,337,344,345,346,348,350,383,388, 401,436,437,441,453,454,457,463,482,484,493,494,497,502,505,509, 510,575,598,610,611,612,614,617,619,622,624,626,629,633,635,637, 646,649,656,658,660,661,662,672,673,675,680,696 Oração-56, 62, 94, 95, 114, 149, 164, 171, 172, 173, 176, 185,200,213,215,437, 441,477,480,487,493,520,523,524,557,598,602,614,628,635,641,645, 661,665,667,682,683,686 Ordem da comunidade - 133, 244, 568, 584 Ordenação - 104, 544, 547 Ortodoxia - 226, 576, 579, 581, 645, 646, 687, 695, 697, 698, 705 P

Paixão de Cristo - 642 Paradoxo- 147,148, 179, 180, 181, 182, 186,290,304,340,409,473,479,483,503, 519,554,569,570,613,614,617,624,642,643,644,648,655,657,665

R

Reconciliação - 103, 106, 132, 135,317,351,352,368,369,375,376,537,578,579, 596,597,598 Referência ao futuro - 552, 553, 554, 555, 608, 618 Reino de Deus - 41, 43, 45, 46, 48, 59, 60, 61, 63, 75, 79, 492, 635, 701 Relação com o mundo - 138, 139, 141, 143, 145, 147, 149, 151, 153 Remissão dos pecados - 131, 168, 353, 362,488, 523, 604,701 Renascimento - 147, 190, 194, .196, 342, 462, 477, 492 Resgate - 132, 363, 682 Ressurreição - 42,66,67,69, 70, 72, 78,85,86,87,92,93, 104, 116, 120, 122,123, 127, 128, 129, 130, 132, 139, 180, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 199,210, 216,222,223,227,232,233,235,243,244,248,254, 255, 256,257,358, 359, 360,361,364,365,366,367,369,372,373,375,380, 381, 388,400,410,420, 421,422,444,469,477,485,489,490,491,498,499,545,553, 563,564,571, 580,588,592,598,600,602,603,611,618,628,635, 640, 641,642, 643,644, 646,647,649,651,654,659 Ressurreição de Cristo - 128, 372, 422 Ressurreição dos mortos - 122, 128, 366, 564 Retribuição - 49, 52, 161, 609, 610, 613, 623, 641, 656, 662 Riqueza - 47,137, 150,212,317,398,579,670,682 Ritualismo - 55, 59 S

Saber - 29, 57, 60, 82, 85, 88, 95, 97, 100, 116, 120, 137, 161, 162, 166, 169, 174, 185,202,203,206,219,237,246,261,264,266, 268,269, 273,274, 275,276, 278,279,283,287,291,293,300,304,318,319,326, 327, 328,330, 341, 342, 344,348,349,352,354,358,363,369,370,371,387, 390, 395,396,397, 398, 400,401,407,410,415,421,425,438,441,448,454,456,457,459,460,461, 472,473,474,479,488,494,500,502,519,524,526, 527,547, 557,566,567, 568,572,574,576,593,607,608,615,617,621,623,626,675,695,698,706 Sacerdócio - 163, 204, 540, 574, 628, 630 Sacramentalismo - 550, 642, 654, 657, 666 Sacramentos- 106, 108, 191,370,380,437,487,492,493,549,553,619,644,651, 702 Sacrificio-46,48,89,90, 131, 145, 159, 163, 164, 171,195,198,201,202,205,243, 248,250,277,355,362, 363,364,386,440,486,487,549,550,566,604,614 Sacrifício expiatório - 198, 201, 362, 363, 486, 487 Salvação - 41, 44, 58, 60, 61,64,66,75,92,96,98,99, 100, 103, 106, 119, 125, 129, 135, 139, 140, 153, 158, 161, 163, 168, 180, 184, 190, 204, 208, 210, 218, 227, 233,235,237,243,246,258,326,327,333,334, 343, 345,348,354,357, 358, 368,371,372,375,380,385,389, 391, 394,412,414,420,421,436,443,460,

911

ÍNDICE ANALÍTICO

537,539,542,545,547,558,562, 563,564,565, 566,567,568,569, 570,573, ~7h

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Sentimento de mundo -598 Serviço - 54, 55, 110, 142, 153, 165, 177,205,207,215,252, 315, 378, 387,458, 485,488,492,496,514,517,537,543,548,549, 569,592, 593,594,620,661, 666,678,682,707 Servo de Deus -71, 93s., 324 Sinagoga-55, 71,80,97,107,143, 171, 197,539,541,547,565,588,589,594,610, 618,634,639,649,660,665,670,679,683 Sinóticos-40,46,70,71,93, 134, 180, 181,431,432,438,489,491,497,555,567, 586,666,704 Sofrimento -41, 70, 71, 90, 129, 140, 177, 179, 194, 196,202,227,232,292,357, 423,424,426,565, 592,602,604,605,618,620,621,627,629,644,646,651, 682 Sucessão - 104, 106,547,571, 584 T

Temor -49,98, 148, 188,276,302,327,390,391,392,581,605,613,614,620,664, 671,672,673,682 Teodicéia - 111, 423, 592 Teologia -31, 32, 34,62,107,111,114,116,156,157,166,168,218,242,243,244, 245,246,288,433,438,486,539,554,562,570,573,574, 587, 588,589, 591, 610,627,631, 639,647,665,691,692,693,694,695,697,698, 700, 701, 702, 703, 704, 705, 707, 708 Teologia cristã - 574 Teologia natural- 591 Tiago, Epístola de -609, 693 Tradição-40, 42,49,58,62, 63, 65,67,69, 70, 71, 72, 74, 77, 79,82,84,85,86,87, 89,91,92,93,94,95,96,99, 102, 103, 104, 106, 108,110, 111, 113, 114, 115, 117,125,127,128,130,131,133,137,143,153,157,167, 176, 177, 179, 180, 190,195,197,198,202,203,204,222,223,225, 227, 229,231,234, 244,261, 286,287,289,290,307,334,359,362,364,365, 373, 378,420,431,438,442, 446,466,467,473,474,479,486,487,489,493,498, 500,503,521,525, 528,

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616,618,623,626,627,630, 634,636,637, 639,648,654,657,660,665, 666, 671,673,680,681,684,685,697,698,702,704,707 Transcendência - 116, 205, 554, 693, 700 V

Verdade-43,44,46,53, 72,92,95,98,106,108,112,129,135,142,147,159,163, 168,172,178,181,190,192,228,229,233,235,253,270, 275, 282, 293,297, 304,307,308,313,320,321,324,341,343,354,361, 363,367, 372, 384, 385, 389, 399,434,436,439,440,441,442,443,445,446,447,448,449,450,451, 452,456,457,461,465,470,472,474,476,477,478,481,488,489,491,495, 496,498,499,500,501,504,506,507,508,510, 511, 513,514,515, 524,525, 526,529,552,554,556,557,562,567,568,571,576,581,586,595,598,599, 609,613,618,619,621,625,631,634,635,636, 638,640,641, 642,654,664, 671,677,679,685,688,694,697,698,703 Vicariedade - 363 Vida-31,34,42,43,48,49,50, 52,53,54,55, 56,57,62,66,67,68,71,88,97,105, 106,111,114,118,119,122,128,129,130,132,135,148,151, 167, 168, 169, 178,180,185,186,191,192,193,194,195,200,201,204, 205, 206, 209, 210, 213,216,219,229,233,237,243,249,250,251, 254, 255,256,257,259,260, 261,265,266,267,269,275,277,280,285,286,288, 289,291, 292,293,294, 295,296,298,299,300,301,302,303,304,306,307, 308,309, 310,311,313, 314,315,316,317,318,319,321,322,324,326,328,329, 331, 333, 334, 335, 338,343,354,355,356,357,360,361,366,369,370,372, 373, 374, 377, 380, 381,382,385,386,394, 395,396, 399,400,402,403,404,405,406,408,409, 410,411,412,418,420,421,422,424,425,427,428,434,437,439,440,441, 444,445,447,448,450,453,454,455,456,457,463,465,466,468,469,470, 472,476,480,481,483,484,485,487,489,492,495,496,497,498,499,500, 501,502,503,504,507,511,513,514, 515,517, 518,519,527,529,534,536, 544,551,552,553,554,556,557,562,565, 566, 567,569,570,577,579,600, 601,603,604,605,606,608,611,612,613,615, 616,617, 619,620,621,623, 624,626,627,629,630,631,632,633,634,636,637, 638,640, 641,642, 644, 645,650,651,653,655,658,659,664,666,669, 670,672, 673,675, 676,679, 681,684,694,700,706

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914

INDICES

ÕlKalOauv~ -615, 631, 638, 646, 663

õlKalW~ata ~ 159, 160, 16~, 324,611,613,637,657,660,669,675 ÔlWKEl v-28)

õOKl~a(ElV -272, 27), 32~, 392, )97, 411, 415, 416, 67; õo~a· 88,173,177,179,209,228,249,270,283,288,339,385, 407, 408, 411, 420, 421,422,423,435,437,441,460,464,473,475,476,480,4~1,485,491,507,

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ÍNDICE DE TERMOS GREGOS (seleção)

àyáTT'" - 189, 196, 203, 238, 267, 272, 284, 297, 325, 332, 357, 358, 371, 390, 395, 396, 397, 399,402,409,411,412,415,417,418,419,421,465,473,508,509, 516,517,579,597,606,609,612, 616,617,619, 620,622,625,630, 631,645, 664,673,674 ãYYEÀOL (&PXal, õuvá.~ELÇ, EçouolaL) - 228, 288, 320, 593, 595 àYLá(w (àYLOÇ, àYLaa~óç) - 187, 412, 487s., 615, 637 ãyvoLa - 111, 112,571,655 à8avaola - 200, 204, 382, 470, 493, 550, 553, 640, 641 alõwç - 674, 678 alwv-42, 115, 120, 121, 122, 161,211,324,354,363,421,424,434,447,448,450, 452,463,465,468,469,503,504,514,556,606,608,616,640,667 &À1Í8ELa - 112,228, 235, 353,434,436,446,447,455,476,488,491,498, 499, 507, 508,514,515,581,637,640,664,671 à~ap~la- 150, 162, 187,248,250,253,257,258,259,260,265,267,273,278,285, 304,305,306,310,313,321,322,326,327,330,338,341, 347, 353,356, 363, 364,395,396, 398,400,405,406,414,423,453,455,486,494, 512,515,524, 527,618,620,638,644,656,658,673 &V8pWTTOÇ-249,257, 258,259,261,262,285,288,289,290, 294,322,324,330,360, 368,400,407,479,496,566,582,625,655 à1TÉXEa8aL - 152, 153, 618, 629, 672, 675 &TToKaÀú1T~ELV - 339 àTToÀú~pwaLç- 131,258,335,412,421,597,604,624 &TTÓO-rOÀOç - 290, 544, 583, 585 &pE~1Í - 111, 117, 167,324,385,435,616,617,663,677,678 &PXa( - 228, 288, 320, 593, 595 (v. &YYEÀOL) ãpxwv-227,231,232,444,470,489,491,514,640,646,659 &Q>EOLÇ (rrôv á~apnwv) - 81, 188, 352, 386, 597, 624, 633, 663 0:Q>8apo(a - 122, 211,283, 395, 556, 604, 606, 617, 637, 640, 646 PaOLÀEla

~OÚ

8EOÚ - 40ss., 122s8., 244

YLVWOKELV - 112, 3978., 507s8., 57288., YP"'YOPEI.V - 122, 150, 229, 610

ÍNDICE DE TERMOS GREGOS

1Íf.!Épa (6pyfJç) - 121s., 3538.

915

EYKpá't"ELa - 617s., 637, 672ss., 676 EYW EL~L -432,438,450,456,467,494,498,499,500,502,594 ElvaL EK - 447, 448 ElPTÍVT] - 175,231,268,271,284,338,351,357,358,390,412,413, 434, 519, 522, 607 EKKÀT]oía - 47,79,80, 132, 138, 140, 141, 187, 234, 235, 237, 283,376,378,436, 528,534,538,543,553,554,578,579,596,597,607, 608,617, 626, 634, 635, 641,667,669,686,702 EÀEoç - 347,616, 661 EÀEu8Epía - 168, 236, 237, 277, 304,402,405,409,416, 573, 609, 620, 655 E,J..lríç - 388,389,390,391,392,393,394,419, 421,580,612,614,615,619,620, 621,623,628,635,638,639,640,664,673 EV't"OÀ1Í - 209,286,291, 306, 308, 309, 310, 311, 312, 322, 324, 331, 405, 483, 493, 516,517,518,562,583,620,637,645 Eçouoía - 236, 416s. ,l:' "1 E~OUOLaL - v. aYYEII.OL ETTíYVWOLÇ - 112,327,571,572,625,639 ETTLEíKELa - 678 ETTL8uI..LELV (E-rTLSUl..Lía) - 149, 264, 282, 284, 285, 301, 305, 410, 435 ETTLKaÀELo8aL - 175ss. ETTíOKOTTOÇ - 541, 549, 679 ETTLO't"pÉ
I

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916

1'111'"

li,

,',1

'11-.','41' "I'

',1'

.,

ÍNDICES

voüç-206,236,260,264,268,269,270,272,274,278,279,285,322,325,354,411,435 ÓI..L0ÀOYELV (Ól-I.oÀoyía) - 386s., 581s. oV0l-I.a -,82, 175ss., 184s., 188ss. 0PYtÍ - 121, 353s. ÓO LOÇ - 617, 626, 638, 664 TTapáYYEÀl-I.a - 637 TTapáõooLÇ - 84, 87, 89, 108, 127, 129, 359, 537, 562, 563, 564, 566, 569, 573, 584. 585 napaStÍKT] - 546. 562 napáKÀll't"OÇ - 435, 503, 510, 525, 526, 527

8ÉÀ.EL v (8ÉÀ.llt-LU) - 281 L\ao't1Ípl.Ov - 89, 131 Ka8f1Kov - 117, 678 KaLvóç - 145, 657 KaÀ.ELv - 177,436,548,577,581,684 KapõLa - 127, 150, 162, 164, 167, 187, 188, 271, 278, 279, 280, 281, 282, 284, 285, 293,294,295, 358,381,386,389,409,411,435,490,524,602,611,632 Ka'taÀ.À.aY1Í - 351, 352 KauxãoBaL -236,237,280,294,302,303,327,331,345,368,384, 390, 393,400, 435,457 KTÍpuYjJ.a - 134, 135, 544 KÓOI-J.LOç - 678 KÓOI-l0ç - 110, 113, 151, 234, 246, 265, 288, 294, 301, 303, 305, 308, 315, 316, 317, 318,319, 320,400,404,423,426,427,434,435,443,445,448,449,454,455, 466,490,519,520,625,628,640,659,670,674 KPLVELV (KpLl-la, KpLOLÇ, KpL't1Íç) - 120, 121, 124, 272, 273, 494, 563 K'tLOLÇ - 288ss. KÚPWÇ- 65, 73,94,95,115,125,170,171,173,175,177,179,181,359, 385,462, 466,601,701 À.aóç - 144s., 611 À.0yL(EoBaL - 236, 273, 337, 385 Aóyoç - 182,498 jJ.lX.Ká.p LOÇ - 118 I-lap'tup La - 502, 505 I-l(i'ta toç - 151 I-lEpLl-lvãv - 151, 283, 284, 285, 294, 300, 301, 303, 307, 435 I-lE'távOLlX. - 118, 120, 151,271,353,386,511,592,609,611,612,620,636,639,656, 660,661,663,669 I-lOVOYEV'IÍÇ - 465 jJ.op$1Í - 248 v1Í$EL V

122 vólljJ.a - 270, 384, 435 VÓjJ.LjJ.lX. - 637 VÓl-loç-49, 159, 161, 162, 168,257,282,316,322,323,324,325,328,329,332,346, 347,348, 354,391,399,401,407,414,415,418,436, 587,609,611,647,655, 657,660,669 -

ÍNDICE DE TERMOS GREGOS

917

oodií« - 207, 209, 212, 283, 294, 299, 317, 318, 319, 360, 390, 394, 398, 399,409,

iTlXplXÀlX~~VELV - 562,

563 iTlXpOOOLlX - 69, 125, 129, 162,249,420,522,524,641,644 TIlXPPTJOLlX - 394, 474, 476, 478, 520, 524, 614, 637 7TE1TOLSÉVO:L -

136, 303, 327, 388, 393, 394

TIEpLTIlXTElv -

148, 151,266,267,295,297,299,400,405,409,411,421,423,445,

517,680 nlortç - 113, 118, 120, 127, 135, 136, 137, 160, 207, 209, 235, 245, 247, 277, 282, 296,316,323,325,329,333,334,338,339,343, 345,346,348, 349, 353,382, 383,384,385,386,387,388,390,392,393, 394,396,397,398, 399,401,402, 403,418,436,491,505,510,562,572,574,576,580,609, 612, 613,614, 616, 619,620,621,622,623,625,627,628,629,631,632,634, 635, 637,638, 639, 645,646,647,649,662,663,664,672,673 TIÀUVTj - 111, 571, 655 TIVEÚ~a - 83, 110, 181, 188, 191,205,206,207,208,210,211,212,213,215,216, 219,220,233,234,236,248,249,251,254,255,258,259, 260, 261, 262, 263, 264,265,266,267,268,270,272,279,280,282,284, 285 293, 294,295, 296,297,300,301,304,308,312,319,332,338,356,358, 376, 379,402,404, 405,407,408,409,410,411,412,418,423,435,457,462,491,492,495,525, 549,550,579,611,613,615,616,617,618,619,624, 628, 631,634,638,643, 644,646,647,656,659,662,663,666,667,701 TIpEOPUTEpOL - 103, 541s., 546, 620 TIpÓVmlX - 111, 116, 592 TIpooTáy~aTlX - 160, 168, 636, 637, 639, 669, 675 TITWXÓç - 81 1292,

aápç - 292, 25688., 286, 29188., 29888., 618, 624, 629,634,638, 643, 6458.,6588.

320, 321 OE~VÓÇ - 664, 678 oTJf.l.Ela - 475, 476, 489, 493, 508 OKOTIELV - 283 oKoTLa (oxóroç) -228, 434, 443, 450, 451,453,454,499,513,518

muavâç -

·

J/~,J/J,J/~,J/J,J/U,JJO,JJ~,Ul~,OlJ,O~J,O~O,OJU

OrOlxElO'. - 228, 304, 316, 319, 320, 578, 595 OUVElÔllOlÇ - 117, 268, 269, 271, 273, 274, 275, 276, 277, 279, 395, 411, 435, 615, 632, 678 mppO'.y(ç - 1888. oX~~o: - 248, 308, 318, 366, 424 O(~~o: - 247, 374 ow~o: Xploroü- 106, 141, 193, 199,234,250,378,379,400,408,528,535,553,578, 596,626,634 owr~p (oWrTlPLa, OW9~VO'.l) - 125, 603, 604, 617, 641 ow4>pooúvll - 632, 674, 678 rO'.'ITElvOQ>POOÚlJTl - 419, 630 ULo9TlOlO: - 342s. utoç roi) &v9pw'ITOU - 65, 69s., 75, 95s., 126, 467, 603 Ú'ITO:Ko~-314, 355,360,369,371, 383,384, 385,388,401,405,406,614 Ú'ITO~OV~ - 614, 622, 632 4>ó~oç

- 3038., 390s., 6648. Q>POVElV - 179, 271, 298, 408, 411, 678 Q>ÚOlÇ - 116,435,452,471,501,512,514 Q>wç - 228, 443, 4458. Q>WtlO~Óç - 195 XO'.pá - 412s., 5198. XápLÇ-83, 175, 176,209,210,212,263,325,328,329,331,332,338,346,347,348, 349,350,353,354,355,356,357,358,359,383,388,390,391,393,395,396, 399,402,403,406,409,424,436,447,476, 510,587, 612,615,619,626, 629, 633,636,638,641,646,661,662,663,667,668 xáplo~o:-207,209,213,346, 355,396,397, 398,408,436,543,639,646,668 XPTlorótTlç - 348, 391, 674, 678 xplo~a - 492, 525 EV XplorQ - 379, 399s., 649, 650 $UX~

- 259, 261, 263, 265, 267 $UXlKÓÇ - 229, 261, 310, 312

I

920

4J088. 6.788, 7.68. 7.988. 7.158. 7.2488.

8.11s. 8.2788. 8.31

8.38 9.288. 9.7

INDICE5

45 91 55

6.43

51

9.62

56

10.238. 10.2988. 10.3088. 11.588. 11.20 11.318. 12.32 12.49 13.1s8.

46 90 43

56 99 44 658" ~7

698. 59,698. 66,70,87

93

10.19

56 56 62 44 45 79, 91 87

60

,

,

INDICE DE PASSAGENS BIBLICAS E EXTRABÍBLICAS (seleção)

Mateus 1.1 SS. 4.1ss. 5.3ss. 5.17-19 5.21-48 5.2388. 5.298. 5.438S. 6.1s8. 6.9ss. 6.1988. 6.228. 7.7ss. 8.5ss. 8.17 8.22 9.3788. 10.58. ] 0.17 10.23 ]0.28 10.3488. 10.40 11.5 11.6 11.19 12.36 12.39 13.318. 13.448s.

68,93 66 60 54,90,98 5188. 55,96 48 57 548. 62 47 52 62 99 71 46 91 99 97 99 63 87,90 87 44 46 56 63 59 45 46

15.24 16.17ss. 16.18s. 16.19-10s. 17.12 17.2488. 18.1588 18.218. 18.2388. 19.28 20.1ss. 21.2888. 23.1ss. 23.13 23.25-28 23.3488. 24.27 24.37 25.1488

86,90 87, 91 79 105 70 54,97 91, 105 57 63 79,91 52 60 59 63 55s. 60 68s. 69s. 52

Marcos 1.9ss. 1.15 2.5ss. 2.1588. 2.17 2.188. 2.19 3.4 3.35 4.2688.

66 60 105 56 60,86 56 55 56 47 458.

ÍNDICE DE PASSAGENS BÍBLICAS E EXTRABÍBLICAS

5.24s. 5.24

468, 527 450

15 .2 2 1 15.2ó

455,494 527

921

9.31 9.37 9.3888. 9.43 9.47 10.28s. 10.16 10.1788. 10.338s. 10.45 11.1ss. 12.2888. 12.35s8. 12.388s. 13.9 14.21 14.22ss. 14.28 14.41 14.62 16.7

70 87 91 48 48 53 87 54 69 69 66 54,56 68,93 59 97 69 198 87 69 69 87

Lucas 1.1 ss. 1.69 2.1s8. 3.18. 3.22 3.23s8 6.20s 6.24-26

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558 94 558 558 181 93 43 59

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13.34s. 14.1588. 14.2688. 14.288s. 15.188. 15.11ss 16.15 17.7 17.2188. 17.25 17.33 18.188. 18.988. 21.20ss 22.29s. 22.28s. 22.318. 24.26s. 24.34 24.50ss.

87 48 47 48 60 63 52 52 43 70 53 62 52,63 558 79 91 87 88 87 88

João 1.18s. 1.14 3.388. 3.5 3.16 3.18 3.19 3.36 4.49s.

182,454 446,471,507 194 190,492 465 468 454,4678. 452s.,469 77

1'1111-1 .,.i+-

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'I ..... ~-, ... I . . .

1'1.

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1'"11"

ÍNDICES

20.298. 21.988. 21.18 21.25 22.16

225 83 103 100 187

Romanos 1.3 1.4 1.18-3.20 1.198. 2.18

928., 564 67 311, 325 287 325

10.3 10.4 10.9 10.10 11.36 12.2 13.8-10 14.7-9 15.26

330 326, 344 127, 174, 381, 3868. 389 1158., 287 325, 397 418 124, 404, 4278. 81

1 Coríntios 1.1888. 236

5.25 6.25 6.31s. 6.35 6.38 6.51 6.51b-58 6.61 6.69 7.16 7.17 7.37 7.46 8.12 8.24 8.28 8.31-34 8.30-32 8.42 8.43 8.51 9.39 9.41 10.388. 10.9 10.10 10.11.14 10.38 11.258. 12.31 12.36 12.46 12.46-48 13.4 13.318. 13.33 14.6 14.888. 14.17 14.228. 15.1,5

506 450 77 499 483 450 201.492 479 509 450 503 451 496 450,499 499 494,499 488 235, 509 464 478 451 453, 467s. 453 513 499 466 499 509 469, 4988. 231 520 453 451. 4698.• 495 492 4808. 521 4988. 482,494,507 491 491,521 499

16.7-11 16.16-24 16.22 16.28 17.3 17.8 17.22s. 19.34s.

461. 527 490 490 464 447.463 508 520s. 194

Atos 1.3S8. 1.21s. 2.22 2.36 2.42s. 2.45 2.46 3.20 4.12 4.24 4.25 4.34s8. 4.6-8 6.188. 8.488. 8.328. 10.18s. 11.1988. 11.28 11.30 14.1588. 14.23 15.29 17.18 17.23 17.2388. 17.288. 17.30 17.31 17.32 19.188

88 103s. 181 67 82 106 97, 101 556 184 114 94 106 108 998. 100 71 99 100, 105, 108 83 103 113 546 103 123 111, 558 113 117, 558 111, 1188. 120, 124 123 190

ÍNDICE DE PASSAGENS BÍBLICAS E EXTRABÍBLICAS

15.98 15.1288.

349 123,422

I

6.38. 6.14

419 303,400

923

2.588. 2.288. 3.9 3.20 3.23 3.24 3.248. 4.13-16 4.25 5.8 5.12-19 5.19 5.20 6.288. 6.6 6.11 6.128. 6.14 7.5 7.788. 7.10 7.1488. 7.23 7.24 8.3 8.10 8.13 8.188. 8.2088. 8.248. 8.388.

121 293 326 344 347 351 89 329 89, 129 3578. 228,312,346,369 3408. 356 192 400 406,423 250 406 308 243, 30888., 328 308, 322 257,269,305,309,330 269, 364 257, 308 363 265 253,256 339 228, 288 389 2888.

924

230, 236 211 121 4048., 4278. 121 4248. 176,265 315 318 187 4158. 251 265 259 238,427 236 11388., 287 106 418 77 199 200 277 19888. 113 175,402 379 207,54388. 223 71, 129 87

ÍNDICES

1 Tessalonicenses 1.9 1128., 120, 125 120, 125 1.98. 4.5 111 4.1588. 125

1 Timóteo 1.38. 2.18. 3.16 4.388. 4.138. 6.13

2.6s8. 2.1388. 3.1388. 3.21-23 4.5 4.128. 5.3-5 5.6 5.10 6.11 6.12 6.1388. 6.17 7.188. 7.29-31 8.188. 8.488. 9.188. 9.208. 10.188. 10.168. 10.21 10.29 11.2388. 12.2 12.3 12.13 12.28 15 15.3 15.588.

577 557,681 232, 599 224, 577 548 130, 564

1 Pedro 1.3 1.58. 1.14 1.21 2.5,9 2.2288. 3.1888. 3.21

128, 147, 194 556 111 128 540 . 71 231,599 187

2 Pedro 1.3-11

616

1 Cl

1Q'7

15.21 15.28 15.4488. 15.45 15.4588.

229 287 229,311 261 310

2 Coríntios 1.22 3.2 3.6 4.5 4.108. 4.13 5.188. 5.10 5.16 5.21 6.88. 7.1 8.9 9.8 12.288. 12.9 12.98. 12.12

190 280 308,326,331 175 256 402 258 121, 325 297 341 425 148 230 397 258 348 424 104

Gálatas 1.14 2.1-10 2.10 2.1188. 2.16 3.10 3.19 3.21-25 3.28 4.88. 5.4 5.5 5.24 5.25

243 100 81 100 326 3258. 328 328s.,339 377 111 326

389 400 406,409

Efésios 1.13 1.17-19 2.188. 2.58. 3.88. 3.188. 4.6 4.888. 4.18 4.2288. 5.888. 5.14 5.2588. 5.26

190 579 656 193, 607 579 579 1158. 230 111 1488., 656 2298. 229 234 187

Filipenses 1.98. 2.688. 2.10 2.128. 3.888. 3.108. 3.1288. 3.20 4.7 4.1188.

397 66,174,181,230,365,602 173 391 235, 388 366,400 147, 3928., 396 125, 147 271 427

Colossenses 1.98. 1.1288. 1.15-20 1.24 2.8 2.15 3.188. 3.2ss. 3.58S. 3.16

572 191,602,6068. 182,231,234,578,596 370 578 230 193, 655 624 148 602

ÍNDICE DE PASSAGENS BÍBLICAS E EXTRABíBLICAS

1.18 2.2s8.

128 224

I

5.1 5.6

149 149

925

2Timóteo

2.8 2.11 2.18 2.23

92, 127 193 223 577

Tito

1.9 2.13 3.5

548 556 147, 190, 194

Hebreus

1.188. 1.3 2.10 2.11s 2.14s 2.17 3.788 6.1 6.2 6.4 6.6 9.28 10.22 11.6 13.14

179 182 115 233 128 233 77 113 120, 122 6138. 656 71 187 120 147

2.16 3.188.

575 223,555,616

1João

1.4 1.5 1.7 1.9 2.78. 2.19 2.20,27 2.28 2.29 3.2 3.9 3.23 3.24 4.9 4.13 4.14 4.16 4.17 5.4 5.14s. 5.19

520 224 486 486s. 518 225 492 522 513 522 513 516 525 465 525 4638. 465, 509 522 491 524 224

Judas

8ss.

600

Tiago

1.25 2.148s.

6098. 575, 6098.

Apocalipse 1.8 594

Teologia Do Novo Testamento Bultmann

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