DADOS DE COPYRIGHT
Sobre obre a obra:
A presente pre sente obra é dispon disponibi ibili lizzada pela equipe Le Livros e seus div diver erso soss parceiros parc eiros,, com o objeti obje tivo vo de oferec ofer ecer er conteúdo conteúdo par paraa uso par parcial cial em pesquis pesquisas as e est e studo udoss acadêm aca dêmicos icos,, bem como com o o simples simples teste teste da qualid qualidade ade da obra, com o fim exclu e xclusi sivo vo de de com c ompra pra fut f utura. ura. É express expre ssam am ente proibi proibida da e total totalm m ente repud re pudíavel íavel a venda, a lugu uguel, el, ou quais quaisquer quer uso comer com ercial cial do presente conteúdo Sobr Sobr e nós: nós:
O Le Livros e seus parce par ceiros iros dispon disponibi ibili lizzam conteúdo de dom inio inio publ publico ico e propriedade proprieda de intel intelec ectu tual al de form a totalm totalmente ente gratuita, gratuita, por por acr a credit editar ar que o conhec conheciim ento e a educaç e ducação ão devem ser ace a cess ssív íveis eis e livres livres a toda toda e qualquer qualquer pessoa. Você pod podee encontrar m ais obra obrass em nosso nosso sit site: e: LeLivros.u Le Livros.uss ou em qualquer qualquer um dos sites sites parce iros iros apresent apre sentados ados neste link . "Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e não mais lutando por dinheiro e poder, en e ntão nossa nossa socie sociedade dade poderá pode rá enfim e v oluir oluir a um novo novo nível." níve l."
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Primeira Prim eira Orelha Orelha
BOKAR RIMPOCHE nasceu de uma família de pastores nômades no Tibete, no ano do Dragão-Ferro, 1940. Foi reconhecido aos quatro anos de idade como a reencarnação do anterior Bokar Rimpoche, pelo XVI Karmapa, e estudou nos monastérios de Bokar e Tsurpu. Em face da invasão chinesa do Tibete, deixou sua terra natal aos 20 anos e tornou-se discípulo do grande ogui e mestre tibetano Kalu Rimpoche, completando, sob sua direção, duas vezes o tradicional retiro de três anos, no monastério de Sonada, Índia. Por suas notáveis qualidades e profunda e autêntica realização, sucedeu a Kalu Rimpoche como chefe da gloriosa linhagem Shangpa Kagyü, uma das oito grandes linhagens originais pelas quais o budismo passou da Índia para o Tibete Tibete.. Fundo Fundouu em Mirik Mirik o seu próprio monastério, m onastério, próxim próxim o ao de Ka Kalu lu Rimpoc Rimpoche, he, especia e specialme lment ntee destin destinado ado à prática prática de Kalachak Ka lachakra ra.. É cons c onsid ider erado, ado, hoje, hoje , um dos princi principais pais mest me stre ress de m editaç editação ão da linhagem Kagyü, tendo sido escolhido por Kalu Rimpoche para dirigir os centros de retiro de Sonada, e por Sua Sua Santidade antidade o XVI Ka Karm rm apa para par a dirigi dirigirr o centro c entro de reti re tiro ro de Rumtek um tek,, no Sik Sikkkim, nova sede dos Karmapas.
Bokar Rimpoche encarna perfeitam ente a suprem a com paixão de todos os Buddhas. Ser realizado, dotado de grande doçura, possui um estilo direto e profundo de ensinar, abordando os assuntos mais complexos com clareza e simplicidade.
De Bokar Rimpoche, o Muito Venerável Kalu Rimpoche afirmou: "Bokar Rimpoche é um lama extraordinário, perfeitamente realizado tanto no domínio do estudo como no da prática. aropa havia profetizado a seu discípulo Marpa que, em sua sucessão, cada discípulo seria superior ao mestre que o precederia. Assim, Milarepa, discípulo direto de Marpa, seria superior a este. Da mesma maneira, Bokar Rimpoche será meu sucessor e será superior a mim".
Segunda Orelha
Após a invasão chinesa do Tibete, muitos mestres tibetanos buscaram exílio inicialmente nos países vizinhos e depois em diversos países da Europa e da América do Norte. A partir de então, ao longo dos anos, esses mestres vêm incansável, generosa e amorosamente compartindo sua experiência e seus ensinamentos com os ocidentais.
Muito recentem ente, alguns desses m estres passaram a visitar o Brasil e a fundar centros do dharma em nosso país. Entretanto, para a maioria das pessoas é ainda muito difícil o acesso aos profundos e autênticos ensinam entos do budismo vajrayana.
É com o objetivo principal de tornar acessíveis esses ensinamentos ao leitor de língua portuguesa que a ShiSil Editora foi fundada, sob a proteção do Muito Venerável Bokar Tulku Rimpoche. A ShiSil Editora pretende publicar obras de indiscutível valor espiritual, de renomados mestres, de modo a garantir a transmissão autêntica dos ensinamentos budistas. Por sua origem, a ShiSil Editora publicará em especial, mas não exclusivamente, obras do budismo vajrayana.
A primeira publicação, Tchenrezi, o Senhor da Grande Compaixão, de autoria de Bokar Rimpoche, ocorre na ocasião em que este grande Mestre, superior da gloriosa linhagem Shangpa Kagyü, visita o Brasil pela primeira vez.
Próximos títulos programados
de Bokar Rimpoche:
Meditação — Conselhos aos Principiantes
de Kalu Rimpoche:
Budismo Vivo
Budismo Profundo
Budismo Esotérico
Contracapa
TCHENREZI é ao mesmo tempo a divindade mais popular no Tibete e a mais conhecida do budismo tibetano no Ocidente.
Quem é em realidade essa famosa divindade? Qual é a sua função no trabalho de transform ação interior? A essas questões, encontraremos no presente livro, pela primeira vez em português, respostas tão claras quanto profundas. Encontraremos, tam bém , um ensinam ento extrem am ente interessante sobre a prática de TCHENREZI e sua continuidade na vida cotidiana.
Quem é o verdadeiro TCHENREZI? Escutem os a resposta de um mestre do passado:
"TCHENREZI, o Grande Compassivo, não é um afresco num muro, nem uma figura numa thangka. TCHENREZI é, tal como nasce na mente de um ser, a compaixão-vacuidade derramando-se sobre todos com o mesmo ardor do amor de uma mãe por seu filho único."
Título/Autor
Bokar Rimpoche
Tchenrezi
NATUREZA DA DIVINDADE
PRINCÍPIOS E MÉTODOS DA MEDITAÇÃO
TRADUÇÃO
Murillo Nunes de Azevedo
REVISÃO TÉCNICA
Antônio Carios da R. Xavier
Shisil Editora
Dados
Introdução e tradução do tibetano para o francês
François Jacquemart
Título do original francês
Tchènrézi Nature de Ia Divinité Principes et Méthodes de Ia Méditation
Tradução para o português
Murillo Nunes de Azevedo
Revisão técnica
Antônio Carlos da R. Xavier
Design, capa e edição
Francisco José Villela Pinto
Editoração eletrônica
Cecília Bartholo de Oliveira
Rimpoche, Bokar Tchenrezi: Natureza da divindade; princípios e métodos da meditação/Bokar Rimpoche; tradução Murillo Nunes de Azevedo; revisão técnica Antônio Carlos da R. Xavier.
— Brasília: ShiSil, 1996.
96 p.
1. Budismo 2. Meditação. I. Azevedo, Murillo Nunes de.
II. Xavier, Antônio Carlos da R.
CDD 20 ed. 294.3
APRESENTAÇÃO
A mente em si mesma e todas as aparências são mahamudra;
A mente é inata, é dharmakaya.
As aparências são a luz desse dharmakaya inato.
Quando a graça do glorioso lama e nossas próprias qualificações cármicas se encontram,
Reconhecemos, então, nossa própria natureza, como se reencontra um velho amigo.
Djamgön Kontrul Lodrö Thaye
Em 1980, em Paris, um grupo de brasileiros encontrou pela primeira vez o Muito Venerável Kalu Rimpoche, superior da linhagem Shangpa Kagyü, que realizava uma de suas inúmeras viagens ao Ocidente para difundir o dharma budista. Ser realizado, considerado um homem santo por todas as escolas do budismo tibetano, Rimpoche era dotado de infinita compaixão para com todos os seres. Percebendo, em sua mente pura, que seria bom que o dharma pudesse ser divulgado no Brasil, autorizou, pouco tem po depois, a fundação de centros do dharma em nosso país. Foi assim que, em 1987, nasceu o Centro Budista Tibetano Kagyü Pende Gy am tso (na tradição oral, "um oceano de benefícios"), em Brasília.
Com o falecimento de Rimpoche em 1989, seu sucessor na linhagem Shangpa Kagyü passou a ser o seu principal discípulo, Bokar Tulku Rimpoche. Os discípulos brasileiros de Kalu Rimpoche solicitaram a Bokar Rimpoche, ser de notáveis qualidades e profunda realização, detentor do dom de transmitir os mais complexos ensinamentos com inigualável clareza e simplicidade, que enviasse ao Brasil um lam a para aj udá-los na tarefa de consolidar a instalação do Centro Budista. Assim, em 1991, lama Trinle-Daniel, discípulo francês de Kalu Rimpoche, veio ao Brasil, por uma curta temporada. Essa vinda deu novo ímpeto aos trabalhos, culminando com a instalação definitiva de Kagyü Pende Gyamtso no local em que hoje se encontra. Em 1993, lam a Trinle-Daniel, durante um retiro que se efetuava em Bodhgay a, na Índia, transmitiu a Bokar Rimpoche o desejo dos discípulos brasileiros de contarem com uma editora para transmitir o dharma budista, em especial o vajrayana, em língua portuguesa. Rimpoche julgou importante que assim se procedesse, deu sua benção e o nome de Shisil à editora que se criaria.
Shisil é uma expressão tibetana composta de duas sílabas: shi e sil. Shi significa acalmar, pacificar, e sil significa refrescar, suavizar. Shisil poderia ser traduzido como o estado da mente que proporciona uma calma suave, refrescante. Trata-se de calma, de pacificação, mas tam bém de algo suave, que proporciona refrigério. Shisil é, portanto, o estado de suavidade, de frescor, de uma mente em paz. É esse mesmo espírito que orienta e orientará as publicações da ShiSil Editora, fiel ao nome que lhe foi atribuído por Bokar Rimpoche.
Em 1994, durante um retiro em Salugara, na Índia, solicitou-se a Bokar Rimpoche que indicasse o livro que gostaria fosse editado em primeiro lugar no Brasil. Rimpoche sugeriu a obra Tchenrezi, o Senhor da Grande Compaixão, por julgar ser a que mais benefícios poderia trazer para os leitores e para o povo brasileiro em geral. Nesta ocasião em que Rimpoche visita nosso país pela primeira vez, é com imensa alegria e com profundo sentimento de gratidão ao Mestre que lançamos o presente livro.
Possam as aspirações de Rimpoche cumprirem-se em sua integralidade e as suas bênçãos derramarem-se sobre todos os seres.
Paz a todos os seres.
Lekshe Drayiang
Editor
INTRODUÇÃO
François Jacquemart
O budismo é muitas vezes representado como uma tradição não-religiosa, prontamente classificada no domínio da metafísica, da filosofia ou da arte de viver. Nessa perspectiva, o budismo dito "tibetano" parece situar-se à margem, e não deixa de ser com uma certa desconfiança que se observa em certos momentos o seu cortejo de divindades (os yidams), as terras puras onde elas residem e os relatos de cunho mitológico que a elas se reportam .
Entretanto, os próprios tibetanos não vêem nessas divindades nada que contradiga o budismo. Como fazem parte do vajrayana, ensinado pelo Buddha e em seguida transmitido secretamente na Índia antes de se expandir para o Tibete, sua ortodoxia não lhes causava nenhuma dúvida. Essas divindades estão em perfeito acordo com o corpo do ensinamento original.
Todavia, é verdade que as divindades podem ser compreendidas em diferentes níveis. Os tibetanos do povo concebem-nas certamente como seres superiores, morando nos paraísos e velando pela sorte dos seres humanos que para elas rezam . Mas, para os mestres do dharma, elas são expressões múltiplas de um despertar único, do qual a nossa mente não está separada. Este segundo ponto de vista corresponde sem dúvida ao budismo no seu sentido estrito, mas o primeiro, enquanto "meio hábil" para auxiliar os seres, não deve ser rej eitado.
No primeiro capítulo desta obra, Bokar Rimpoche discute claramente esses pontos, descrevendo a natureza de TCHENREZI (Avalokiteshvara em sânscrito), a divindade mais
popular do Tibete e uma das mais conhecidas no Ocidente. Mas para bem seguir os seus propósitos, é importante compreender os dois níveis em que se podem situar os ensinam entos budistas: o da realidade-guia e o da realidade definitiva.
A realidade-guia designa tudo o que permite se aproximar da verdade última, sem contudo expô-la diretamente, tendo em conta as possibilidades intelectuais dos indivíduos e sua configuração psíquica. Certos níveis de explicação, as imagens, os "métodos" de meditação, os aspectos míticos, etc, pertencem a esse domínio.
Ao contrário, a realidade definitiva exprime diretamente a verdade última, como o faz, por exem plo, o mahamudra.
É necessário compreender bem que a realidade-guia não é falsa com relação à realidade definitiva. A realidade-guia é parte da realidade definitiva, constitui uma aproximação e tem um valor pedagógico. É um pouco em relação à realidade que é o céu e as suas diferentes descrições por um pintor, um poeta, um meteorologista, um professor ou um astrofísico. Essas descrições não são falsas, são apenas parciais. O céu é uma realidade muito mais vasta do que qualquer uma dessas descrições parciais, mas este fato não as invalida.
A realidade definitiva e a realidade-guia não se opõem e não se excluem. É necessário perceber o jogo sutil e não-contraditório de sua relação, para só assim com preender o elo entre a mente e a divindade.
Além da questão da natureza da divindade, os ocidentais freqüentemente questionam o funcionamento de uma m editação com o a de TCHENREZI. De que m odo a visualização de uma divindade e a recitação de um mantra podem agir sobre a mente? O leitor encontrará no segundo
capítulo uma exposição extremamente interessante sobre esse assunto, que esclarecerá principalmente o processo de purificação dos condicionamentos inconscientes e o de desenvolvimento das potencialidades do despertar.
Os capítulos seguintes descrevem o método de m editação propriamente dito e a maneira de aplicar a prática às várias circunstâncias da vida. Sobre este último ponto, Bokar Rimpocbe deu instruções no nível mais profundo, o do mahamudra. Aí, o leitor talvez encontre uma grande riqueza, mas também alguma dificuldade!
Os ensinamentos que constam do presente livro correspondem, em sua maior parte, a um trabalho realizado privadamente com Bokar Rimpoche, o que permitiu abordar e precisar numerosos aspectos que um quadro geral de ensinamentos públicos deixam normalmente de lado. Isto significa que podemos ler em francês (agora traduzidas para o português) explicações que não são encontradas em nenhuma outra obra.
NATUREZA DA DIVINDADE
TCHENREZI ABSOLUTO E RELATIVO
Senhor imaculado do corpo branco,
Cuja cabeça está ornada por um Buddha perfeito,
E que olha todos os seres com os olhos da compaixão,
A vós, TCHENREZI, rendo homenagem.
Assim se exprime uma célebre louvação dirigida à divindade m ais popular do Tibete.
Quem é verdadeiramente TCHENREZI, divindade do corpo branco dotada de quatro, às vezes de mil braços e pela qual os tibetanos nutrem uma devoção especial e cuja meditação é hoje também praticada por m uitos ocidentais?
É um deus luminoso, suave e compassivo que, de longínquos céus, vela sobre o destino dos seres, como crê a maioria do povo tibetano? É uma simples imagem simbólica, como pensam às vezes os ocidentais? Ou é, ainda, uma outra realidade, mais profunda e mais rica?
Em primeiro lugar, deve-se compreender que TCHENREZI é tanto uma aparência — a manifestação divina — quanto uma essência — a realidade interior —, sem que uma exclua a outra nem a contradiga. A aparência de TCHENREZI é o símbolo de sua essência tornada manifesta. Por essa aparência pode-se aproximar da essência de TCHENREZI. A aparência não esgota a essência, nem a essência nega a aparência. Pretender que TCHENREZI teria tão somente uma existência exterior a nós mesmos seria um erro. Mas seria outro erro ver nele apenas uma abstração. E indispensável captar o elo existente entre os dois aspectos da divindade, tanto para compreender o que é TCHENREZI quanto para compreender a sua meditação.
Primeiro, quem é TCHENREZI em essência?
TCHENREZI nada mais é do que o modo de ser da mente, a saber, a união da vacuidade e da compaixão. Esta natureza última da mente é TCHENREZI do ponto de vista da realidade definitiva. Em outras palavras, pode-se dizer que TCHENREZI é a bodhicitta sob seus dois aspectos:
✦
bodhicitta absoluta, correspondente à vacuidade,
✦
bodhicitta relativa, correspondente à compaixão.
Quando se descreve a natureza da m ente, utilizam -se as palavras vacuidade e claridade, em vez de vacuidade e compaixão.
De fato, claridade e compaixão são uma única e mesma coisa, designando a expressão dinâmica da mente. Muitos sinônimos são utilizados para designar esses dois aspectos indissoluvelmente unidos:
✦ vacuidade
e compaixão,
✦ conhecimento
✦ aspecto
✦ m odo
e meios,
absoluto e aspecto relativo,
de ser e m odo de manifestação, etc.
Quaisquer que sejam os termos utilizados, é esta mesma realidade que é de fato TCHENREZI. Ele é, para cada ser, a natureza desperta de sua própria mente, o amor e a compaixão primordialmente presentes no dharmakaya.
TCHENREZI DE QUATRO BRAÇOS
TCHENREZI é assim inerente a nós, porque o amor e a compaixão não são qualidades acrescentadas à mente. Fazem parte do despertar, ainda que, no momento, este esteja apenas potencial em nós.
Os diferentes graus de amor e de compaixão que vemos num ser ou noutro correspondem a uma atualização maior ou menor desse potencial, à irradiação mais ou menos poderosa de TCHENREZI em nós. Mas não se pode dizer de nenhum ser que sej a totalmente desprovido de amor e de compaixão, pois seria negar-lhe essa natureza desperta da qual todos os seres são dotados. Simplesmente, os véus que cobrem a mente podem estar tão espessos no momento que as qualidades latentes não conseguem se exprimir.
A disfunção fundamental de nossa mente apresenta-se sob a forma de uma separação entre eu e o outro. Ilusoriamente, agarramo-nos a um eu, sobre o qual se insere o apego, ao mesmo tempo que concebemos um outro, que é a base da aversão. Esta dualidade impede a expressão livre e espontânea do amor e da compaixão, mantendo-as num estado de virtualidade. Daí resulta que em vez de desejar a felicidade dos seres desejamos a nossa própria felicidade; em lugar de desejar o desaparecimento de seus sofrimentos, desejamos o desaparecimento de nossos próprios sofrimentos; em lugar de regozijarmo-nos com a felicidade dos outros, regozijamo-nos com a nossa própria felicidade; e, em vez de olharmos com equanimidade todos os seres, envolvemo-nos em jogos de preferências e de parcialidade. Assim, "nosso" TCHENREZI continua oculto.
Dizer que TCHENREZI é a natureza última do espírito não é negar a sua manifestação formal. A essência se exprime sob uma aparência. Ao mesmo tempo em que TCHENREZI existe no plano da realidade definitiva, no plano da realidade-guia ele aparece sob a forma de uma divindade, tal como a conhecemos habitualmente. Ele é a expressão visível tomada por todos os Buddhas, para que possamos tornar ativos o amor e a compaixão que, no momento, são apenas virtuais em nós, e para que se nos revele o TCHENREZI último. Seu próprio nome exprime sua natureza, e cada sílaba que o compõe tem um sentido em tibetano:
✦
TCHEN significa olho;
✦
RE implica idéia de continuidade;
✦
ZI significa olhar.
TCHENREZI é então aquele que olha para todos os seres continuamente com o olho da compaixão.
A relação entre TCHENREZI como potencial de compaixão de nossa mente e TCHENREZI que aparece sob a forma divina é o real fundam ento da prática:
✴ em
primeiro lugar, TCHENREZI enquanto divindade manifestada possui e transmite a potência, a graça e a compaixão da m ente de todos os Buddhas;
✴ em
segundo, nossa própria m ente é dotada de potencialidades de am or e compaixão;
✴ em
terceiro, a interconexão indiscutível de todas as coisas faz com que o primeiro fator atue necessariam ente sobre o segundo e o revele.
Sem as virtualidades de nossa mente, a divindade permanecerá uma aparência externa, bela e luminosa, mas inoperante. Sem a divindade, nossas virtualidades permaneceriam nãoefetivas. Isso do ponto de vista do caminho. Entretanto, do ponto de vista do despertar último, além das noções de exterior e interior, além de toda dualidade, nenhuma diferença existe entre a divindade e nossa própria mente, que é em si mesma Buddha.
Quando realizamos a meditação de TCHENREZI, e vemos o amor e a compaixão crescerem em nossa mente, é sinal de que nossa prática está dando frutos. O TCHENREZI relativo serve-nos então de suporte para desenvolver o TCHENREZI absoluto, que sempre reside em nós. Compreender que TCHENREZI em realidade jamais está separado de nós, que é inerente à nossa m ente, permite colocar a prática sob sua verdadeira perspectiva.
Temos necessidade do TCHENREZI relativo para realizar o TCHENREZI último: a meditação da forma e dos atributos da divindade, a recitação do seu mantra conduzem-nos à realização da compaixão presente na nossa própria mente, que é ao mesmo tempo vacuidade. O poder da graça transmitida pelo TCHENREZI relativo conduz-nos ao absoluto da nossa própria mente, onde a dinâmica é o am or e a compaixão.
A COMPAIXÃO
TCHENREZI e a compaixão são, como vimos, uma única realidade. O Grande Compassivo é a forma tomada pela dinâmica da mente sem forma. Desse modo devemos
compreender bem o que são o amor e a compaixão.
Ao mesmo tempo, devemos compreender o quanto somos afortunados por ter uma existência humana. Se compararmos os nossos maiores sofrimentos ou nossas mais graves dificuldades aos que sofrem os animais, verem os que nunca estamos numa condição tão dolorosa quanto a sua. Quando, por exemplo, um animal está doente, seus sofrimentos físicos são os mesmos de um ser humano que fica doente, m as o animal não tem nenhuma maneira de aliviar o seu sofrimento: ele não o pode descrever, e não há médico nem remédio em que possa buscar amparo. Quando está exposto a um grande frio ou a um intenso calor, não tem meios de se proteger. Quando lhe impomos os mais duros trabalhos, não dispõe de nenhum a liberdade para recusá-los. Entretanto, aos homens, mesmo aos mais pobres e desprovidos, sempre lhes resta uma pequena m argem de liberdade para tentar meios que melhorem a sua sorte.
A maioria das pessoas só vê o seu próprio sofrimento e lamenta-se sem cessar: "Como eu sofro! Como dura esta doença! Como é penosa a minha situação! Como são grandes as nossas necessidades!" Nunca se pensa em considerar os sofrimentos dos outros, ainda que, como os dos animais, eles sejam muito mais numerosos e intensos que os seus.
Quando não compreendemos os sofrimentos dos outros, realizamos muitos atos que lhes são nocivos, e que, por seu caráter negativo, nos acarretarão sofrimento em vidas futuras, ainda que não desejem os que isso aconteça.
No budismo em geral, e mais particularmente no Grande Veículo, o simples fato de tomar consciência dos sofrimentos e das dificuldades dos outros é considerado uma atitude interior muito benéfica, pois permite que o amor e a compaixão nasçam naturalmente em nós
Amor e compaixão são duas noções muito próximas. mas que se distinguem segundo o ponto de vista que se coloca: a obtenção da felicidade ou a supressão do sofrimento.
Em primeiro lugar, amor é desejar a felicidade dos seres, no presente e no futuro. A felicidade tem como causa cármica os atos positivos do corpo, da palavra e da mente. A felicidade nas vidas futuras depende do uso que fazemos de nossa vida presente. O amor, portanto, desej a felicidade para os outros não apenas nesta vida, mas tam bém que possam estabelecer as fundações de sua felicidade futura por uma conduta positiva.
A com paixão, por sua vez, toma com o ponto de referência o sofrimento. É a vontade de que os seres possam agora estar livres do sofrimento, resultado de atos negativos passados, e que não criem causas para sofrimentos futuros por meio de um a atividade negativa presente.
Que os outros possam ser felizes agora e no futuro, que possam cessar de sofrer agora e no futuro, que possam crescer sem sofrer agora e no futuro, deve ser motivo de uma alegria profunda.
A equanimidade é outro ponto importante. Em nossas relações com os outros, efetuamos habitualmente uma divisão em três categorias: aqueles pelos quais temos simpatia ou afeição; aqueles pelos quais sentimos antipatia ou ódio; e aqueles em relação aos quais somos indiferentes. As duas últimas categorias são muito mais importantes que a primeira. Devemos nos desembaraçar desse hábito, e exercitar-nos em considerar todos os seres com o mesmo amor que tem os por nossa m ãe ou por um amigo muito querido, sem parcialidade, sem exceção.
Amor, compaixão, alegria e equanimidade constituem os "quatro incomensuráveis", que são o coração da prática mahayana. Quando essas quatro atitudes impregnam nossa mente e
guiam nossa maneira de pensar, de falar e de agir, isso é o que chamamos bodhicitta.
É possível que essa bodhicitta, essa aspiração fundamental pelo bem dos outros, seja uma disposição natural na mente de certas pessoas. Mas a maior parte do tempo estamos voltados para nós mesmos e raciocinamos de maneira muito estreita. Qual é a nossa aspiração implícita? "Possa eu estar livre do sofrimento e das causas do sofrimento! Que alegria para mim poder me liberar do sofrimento e possuir a felicidade para sem pre! Fulano e sicrano são meus amigos, fulano e sicrano são meus inimigos, e quanto aos outros não me preocupo nem um pouco!"
Ou ainda m ais: " Para m im a felicidade, para mim o agradável, para m im o bom, para mim o belo, para mim o precioso...". Por esse poderoso apego que nos liga ao "eu", viramos as costas ao amor e nos fechamos numa dualidade cada vez maior: "Para mim a felicidade, para o meu inimigo a infelicidade; para mim o bom, para o meu inimigo o mau; para mim o belo, para meu inimigo o feio; para mim o agradável, para o meu inimigo o desagradável; para mim a vitória e o ganho, para o meu inimigo a derrota e a perda!"
Esse interesse em nós mesmos e essa rejeição ou ignorância em relação aos outros levam-nos a cometer muitos atos negativos.
Quando, ao contrário, os "quatro incomensuráveis" residem em nós, somos naturalmente levados a evitar tudo o que poderia causar mal aos outros e a realizar o que lhes é benéfico. Desse modo, proporcionamos felicidade aos outros, ao mesmo tempo em que engendramos, para o futuro, a nossa própria felicidade. É um benefício tanto para nós quanto para os outros.
Para que floresçam as qualidades da bodhicitta que ainda não estão despertas em nossa
mente, e para que as que já desabrocharam não se degradem e continuem a se desenvolver, o método mais poderoso é certamente a m editação de TCHENREZI.
A bodhicitta impregna toda a prática mahayana e deve ser considerada como um tesouro inestimável. Atisha foi um dos grandes mestres da Índia que auxiliou na propagação do budismo no Tibete. Tinha o hábito de juntar as mãos ao nível do coração, em sinal de respeito, devoção e gratidão, sempre que pronunciava o nome de um dos mestres de quem recebera ensinamentos. Entretanto, todas as vezes que falava o nome de Serlingpa, um desses mestres, untava as mãos acima da cabeça. Surpresos com essa diferença, os discípulos perguntaram-lhe um dia qual era o motivo, se ele queria dizer com isso que Serlingpa era superior aos outros. “Não é essa a razão”, explicou Atisha. “Todos os mestres de quem recebi ensinamentos eram iguais em perfeição. Mas foi graças a Serlingpa que a bodhicitta nasceu na minha mente, e é em testemunho do reconhecimento desse fato extraordinário que, todas as vezes que pronuncio o seu nome, uno as mãos sobre a cabeça.”
Num erosos eram os que, no Tibete, vinham procurar Atisha para pedir-lhe ensinamentos sobre o sentido profundo da vacuidade, sobre as teorias do madhyamika, ou sobre o vajrayana. Ele respondia invariavelmente que não seria possível compreender a vacuidade ou praticar o vajrayana se, antes, não se tivesse desenvolvido a bodhicitta. Assim, ele sempre ensinava a bodhicitta.
Iniciar a prática do amor e da compaixão nem sempre é fácil, principalmente porque não dispomos agora de grande poder para auxiliar os outros. Contudo, constatar, em numerosos casos, nossa incapacidade de proporcionar uma ajuda efetiva não deve constituir causa de desencorajamento. Podemos, pelo menos, e em todos os casos, fazer preces e formular desejos para os que sofrem , e, em particular, desejar tornarm o-nos capazes de socorrê-los no futuro. Dessa form a, nutrirem os nossa bodhicitta e ganharemos progressivamente a faculdade de ajudar verdadeiramente os outros.
Apesar de toda a nossa boa vontade e do auxílio que tentamos sinceramente dar, pode
acontecer que recebamos em resposta uma atitude de descontentamento ou mesmo de hostilidade. Arriscam o-nos fortemente a entrar numa engrenagem de agressividade e a dizermonos que nunca mais ajudaremos aquele que reagiu dessa forma à nossa generosidade. Para não irmos de encontro à compaixão é necessário que compreendamos bem o mecanismo da situação. Aquele que, apesar de nossa intenção positiva, manifesta hostilidade contra nós, não o faz livremente. Está dominado pela ignorância, pelo karma e pelas emoções conflituosas, que o impedem, no momento, de agir de forma diferente. De fato, ele não tem escolha. Como disse Shantideva;
Eu não fico em cólera
Contra uma doença que me faz sofrer;
Por que então me encolerizar contra outras pessoas?
Elas também estão sob o império de condições (que as levam a agir assim).
A compreensão desta ausência de liberdade do outro quando se m ostra agressivo vai nos impedir de rejeitá-lo. Ao contrário, teremos por ele muito mais compaixão e desejaremos, caso não possamos ajudá-lo neste momento, poder fazê-lo no futuro.
Uma m ãe com vários filhos tem por todos o mesmo amor, dá-lhes a m esma atenção e o mesmo cuidado. Mas pode ocorrer que um dos filhos, por estar doente ou por outras dificuldades passageiras, m ostre-se agressivo em relação à mãe, apesar dos seus cuidados e da sua gentileza. Talvez ele chegue m esmo a insultá-la ou a tentar bater-lhe. Isso não é impossível. Mas a mãe não pensará: “Não é mais m eu filho, não quero mais saber dele, nada farei por ele”. Ao contrário, ela compreende que as suas reações são provocadas pela doença ou por outras circunstâncias. Ela sente assim mais amor ainda por ele, suporta com paciência seus destemperos, e procura auxiliá-lo no que for possível. Quando estivermos diante da agressividade injustificada dos outros, é esta a atitude que devem os manter.
Com certeza não possuímos, atualmente, amor e compaixão perfeitos. Isso é normal, já que somos seres comuns. Devemos buscar a sua aquisição como uma aprendizagem e uma progressão, exatamente como uma criança que vai à escola e aprende primeiro a ler, e depois, à medida que passa para as séries superiores, assimila novos conhecimentos com base nos precedentes.
Não devem os ter dúvidas sobre as possibilidades de desenvolver o amor e a compaixão. ão constituem idéias externas a nós, mas, como vimos a propósito de TCHENREZI último, são qualidades que já existem em nossa mente, de maneira perfeita porém latente. Dada a interdependência infalível de todos os fenômenos, é certo que nossa aprendizagem relativa atual conduzirá à atualização dessas qualidades virtuais.
A com paixão quer que desej em os liberar todos os seres do samsara. Às vezes, tendemos a considerar esse desej o como irrealizável em razão de sua am plitude.
Já que, até o presente, não conseguimos liberar a nós próprios do samsara, como aspirar à liberação dos outros! Entretanto, é precisamente esta atitude nobre e corajosa que nos conduz à nossa própria liberação, e que, quando tivermos atingido o despertar, será a dinâmica que nos permitirá auxiliar os outros. Agora mesm o, ela engendra grandes benefícios, diminuindo nossos próprios sofrimentos e perm itindo aliviar os dos outros.
Sem a bodhicitta, isto é, sem o am or e a compaixão, toda prática, por m ais profunda que pareça ser, não constitui um caminho para o despertar: nem shine (pacificação mental), nem as meditações sobre as divindades, nem os exercícios sobre os canais e as energias sutis.
Os ocidentais dispõem hoje de múltiplas técnicas que permitem realizar coisas maravilhosas. Os homens podem voar pelos ares, deslocarem-se sob o mar, reproduzir e transmitir a imagem e a palavra, cobrir grandes distâncias em pouco tempo, e fazer ainda m uitas outras coisas que não se poderia imaginar há algum tempo. Contudo, nada disso teria sido inventado e não poderia funcionar se a eletricidade não tivesse sido descoberta antes. Sem eletricidade, tudo pára, as máquinas tornam-se objetos imóveis e inúteis.
A bodhicitta é a eletricidade das práticas espirituais. Se ela é cortada, nada mais funciona. Mas, com a bodhicitta, as fases de criação e de realização das divindades tornam-se um verdadeiro caminho para o despertar; a meditação sobre a vacuidade torna-se um caminho para o despertar; a concentração sobre os ventos e sobre os canais sutis tornam -se um cam inho para o despertar. Animados pela bodhicitta, toda atividade comum, todo trabalho no mundo tornam -se um cam inho para o despertar.
Aquele que tivesse toda a inteligência e toda a ciência do m undo, mas a quem faltasse o amor e a compaixão jamais poderia realizar nada de verdadeiramente benéfico para os outros. Aquele que está profundamente em bebido de amor e de compaixão realiza o bem dos outros em tudo o que faz.
A PRESENÇA DE TCHENREZI
TCHENREZI, como expressão da compaixão de todos os Buddhas e de nossa própria mente, está presente entre os seres humanos que sofrem. Essa presença reveste-se de múltiplas formas, cuja variedade é muito maior do que se pode imaginar à primeira vista.
No Tibete, alguns grandes lam as (o último capítulo contém quatro biografias) eram originariamente considerados como emanações de TCHENREZI, como, por exemplo, os Dalai Lamas, ou os Karmapas, profetizados como tais em numerosos termas, textos escondidos por Padmasambhava. Ou ainda um lama como Kalu Rimpoche pode ser considerado como uma emanação do Senhor da Grande Compaixão, embora ele não tenha se identificado especificamente como tal. Kalu Rimpoche tinha uma prática muito profunda da meditação, considerava TCHENREZI como um dos seus principais yidams, e ensinava a meditação de TCHENREZI aos seus discípulos, instituindo-a como prática regular em muitos centros do dharma que fundou no Ocidente e no Sudeste Asiático.
Todavia, a manifestação de TCHENREZI no plano terrestre não se limita apenas ao Tibete, ou ao m undo budista, ou aos lam as. Os nomes e as formas não são de modo algum sinais de sua manifestação. Esta pode referir-se aos budistas ou não-budistas, aos religiosos ou leigos, aos homens ou mulheres, aos orientais ou ocidentais, a um rei ou a um mendigo.
De toda pessoa cujo coração é movido pelo amor e pela compaixão, que visa profunda e sinceramente ao bem dos outros, sem pensar em fama, lucro, posição social ou reconhecimento, pode-se dizer que exprime a atividade de TCHENREZI. O am or e a compaixão são os verdadeiros sinais que nos revelam a presença de TCHENREZI.
Os bodhisattvas são seres que têm por única motivação a compaixão, que nada mais é do que TCHENREZI no sentido último. Em certas preces dos bodhisattvas encontra-se às vezes o desejo de tornar-se um navio, uma ponte, um remédio, um médico, etc. No Bodhisattvachary avatara, por exemplo, Shantideva afirma:
Possa eu ser um protetor para aqueles que não o têm,
Um guia para os viajantes em rota,
Uma ponte, um navio, ou um barco
Para aqueles que querem atravessar as águas.
Possa eu ser uma ilha para aqueles que a procuram,
Uma lâmpada para os que desejam luz,
Um leito para os que necessitam de repouso,
Um servidor para aqueles que querem um servidor.
Por trás do caráter um pouco surpreendente desses desejos, percebe-se a mente compassiva dos bodhisattvas, prestes a manifestar-se sob qualquer forma benéfica para os seres. Se é benéfico que um navio possa cruzar o mar, o bodhisattva aparece sob a forma de um navio. Se é bom que uma ponte transponha um rio, ele se manifesta sob a forma de uma ponte. Se uma doença virulenta afeta os homens, o bodhisattva deseja tornar-se o remédio que a curará, o médico que saberá prescrevê-lo, a enfermeira que cuidará do doente.
A mente de TCHENREZI pode operar sob a forma de um ser humano, um animal, uma planta ou um a coisa inerte, sendo sem pre a expressão da com paixão.
TCHENREZI pode até mesmo manifestar-se sob a forma de uma pessoa cuja atividade
será aparentemente negativa, mas que terá de fato a finalidade de dirigir os outros para uma conduta positiva. Conta-se a história de dois monges de um país distante que, tendo ouvido falar que o rei do Tibete, Songtsen Gampo, era uma em anação de TCHENREZI, quiseram encontrá-lo. Chegando em Lhasa, souberam que, por ordem do rei, numerosas pessoas haviam sido executadas e muitas outras aprisionadas. Disseram para si mesmos que tais atos não poderiam vir de uma em anação de TCHENREZI, m as ficaram com medo e resolveram fugir o mais rápido possível. Mas o rei, tendo sabido da vinda deles e do proj eto de partida precipitada, enviou em issários para procurá-los. Quando o rei com preendeu as razões que motivavam a fuga, explicou-lhes que em realidade não matara nem maltratara nenhuma pessoa. Disse-lhes que os tibetanos eram um povo rude e selvagem, pouco inclinado a submeter-se às leis e às regras de uma sociedade que preservasse o interesse da cada um. Assim, para conduzi-los à tem perança, sem entretanto lhes fazer mal, criou emanações mágicas sob a forma de malfeitores e salteadores, cujos castigos exemplares, ainda que ilusórios, incitariam o respeito às leis e aos outros. O rei era de fato uma emanação de TCHENREZI: os seus poderes podiam dar a aparência de atos negativos, m as ele os utilizava apenas como instrum ento de sua compaixão.
Lá onde está a compaixão, qualquer que seja sua form a, lá está TCHENREZI.
A GÊNESE DE TCHENREZI
Do ponto de vista absoluto, TCHENREZI é sem origem. Existe primordialmente. Entretanto, do ponto de vista da realidade-guia, atribui-se um começo à sua manifestação no domínio dos fenômenos. Eis as grandes linhas dessa manifestação, tal como relatada no texto intitulado Mani Khabum.
Amitabha, o Buddha da Luz Infinita, que reina no Campo da Beatitude (Dewatchen), concebeu um dia que, para auxiliar os seres, seria necessário que se m anifestasse uma divindade com a aparência de um jovem. Então, de seu olho direito emitiu um raio de luz branca que tomou a form a de TCHENREZI. Constatou que ainda faltava uma divindade com a aparência de uma jovem e, do seu olho esquerdo, lançou um raio de luz verde, dando nascimento a Tara.
Nascido do olho de Am itabha, o jovem apareceu miraculosam ente sobre um lótus. Havia, então, no Campo da Beatitude, um rei que se chamava Bondade Sublime (Zangpotchok). Milhares de rainhas eram suas companheiras, mas delas nenhum filho nascera. Era grande seu pesar, e desejava ardentem ente a chegada de um herdeiro. P ara que seu desej o fosse atendido, doava muitos dos seus bens ao dharma, e, no altar, oferecia múltiplas oferendas aos Buddhas e às Três Jóias.
TARA VERDE
Para tanto, enviava regularmente um servidor ao Lago dos Lótus, localizado não muito longe do seu palácio, com a missão de colher as mais belas flores frescas. Num dia em que o servidor partira para fazer sua colheita, notou uma criança de aspecto maravilhoso, sentada sobre
o coração de um lótus. Correu imediatamente para o palácio e relatou ao rei o que vira.
O rei pensou que as suas preces haviam sido atendidas.
A miraculosa criança só poderia ser o filho que tanto desejava. Acompanhado por sua corte, o rei dirigiu-se ao Lago dos Lótus para suplicar ao jovem que viesse morar com ele. O ovem parecia ter dezesseis anos. Era muito bonito, de cor branca, adornado de sedas e jóias e dizia sem cessar: "Pobres seres! Pobres seres!"
O jovem veio morar no palácio do rei que, em razão das circunstâncias da sua descoberta, chamou-o de Coração de Lótus (Pemai Nyingpo).
O rei Bondade Sublime queria entretanto saber de onde viera o jovem. Assim, foi procurar Am itabha, e perguntou-lhe de quem Coração de Lótus era a emanação e qual o seu nome verdadeiro.
Esta criança é uma em anação da atividade de todos os Buddhas, respondeu Amithaba. É ela aquela que realiza o bem de todos os seres, aquela que regozija o coração de todos os Buddhas. Seu nome é TCHENREZI, o Nobre Soberano. O socorro que este filho bem nascido trará aos seres será tão vasto como o espaço.
Quando, mais tarde, TCHENREZI pousou o seu olhar de compaixão sobre os seres, viu
que estavam recobertos de numerosos véus cármicos e inúmeros eram os seus sofrimentos, pois estavam sob o domínio do desejo, da aversão, da cegueira, do ciúme e do orgulho. Ao ver isso, uma lágrima caiu de cada um de seus olhos. Da lágrima de seu olho direito surgiu Tara, e da lágrima de seu olho
TCHENREZI DE DOIS BRAÇOS
esquerdo apareceu a deusa Lhamo Trölnyertchen. As duas divindades voltaram-se para ele e disseram : "Não tema. Vam os ajudá-lo em sua m issão de beneficiar todos os seres". Em seguida, num instante, fundiram-se de novo nos olhos de TCHENREZI.
Depois, quando estava na presença de Amitabha, TCHENEEZI pensou: "Enquanto houver um único ser que não tenha atingido o despertar, trabalharei para o bem de todos. E se faltar a esta promessa, que a minha cabeça e o meu corpo se partam em mil pedaços!"
Amitabha compreendeu seu pensamento e disse-lhe: "Esta promessa é excelente. É por termos tomado esses votos que eu e todos os Buddhas dos três tempos atingimos o despertar para o bem de todos os seres. Eu vou auxiliá-lo a realizar o que prometeu."
O corpo de TCHENREZI emitiu então seis raios de luz que produziram emanações, para o bem de todos, em cada uma das seis classes de seres: os homens, os deuses, os semi-deuses, os animais, os espíritos ávidos, os seres dos infernos.
Ele trabalhou assim durante numerosos kalpas, até que, um dia, do alto do monte Meru, olhou com o olho do conhecimento se havia liberado numerosos seres, se o seu número havia diminuído no samsara. Mas viu que ainda eram inumeráveis.
Ficou muito triste por isso. Desencorajado, pensou: "Não tenho a capacidade de socorrer os seres. É melhor que eu me repouse no nirvana."
Esse pensamento contrariou sua promessa. Assim, seu corpo fragmentou-se em mil pedaços, e ele sentiu um intenso sofrimento.
Amitabha, pelo poder de sua graça, recompôs o corpo de TCHENREZI. Deu-lhe onze rostos, mil braços semelhantes aos mil raios de uma roda de um monarca universal, e mil olhos, símbolos dos mil Buddhas do presente kalpa. TCHENREZI poderia, a partir de então, auxiliar os seres sob esta forma, bem como sob suas outras formas, com dois ou quatro braços. Amitabha pediu a TCHENREZI que retomasse a sua promessa, agora ainda com mais vigor do que antes, e transmitiu-lhe o mantra de seis sílabas:
OM MANI P EME HUNG.
Essa é a história da manifestação de TCHENREZI no domínio relativo.
O CAMPO DA BEATITUDE E O POTALA
O Potala é principalmente conhecido como o palácio de Lhassa que, até a invasão chinesa, servia de residência aos Dalai Lamas. Entretanto, esse Potala de Lhassa recebeu seu nome do Potala celeste, montanha em cujo cume mora TCHENREZI. O Potala terrestre é um reflexo do Potala celeste. O edifício de Lhassa foi originalmente assim denominado porque o rei Songtsen Gampo, que o construiu no sétimo século, era considerado uma emanação de TCHENREZI, como o seriam, mais tarde, os Dalai Lamas.
Embora o palácio de TCHENREZI, enquanto emanação, seja o Potala celeste, ele
também permanece no Campo da Beatitude (Dewatchen). TCHENREZI será o sucessor de Amitabha quando Amitabha partir para outros campos puros. É esta a razão pela qual, no final da meditação, reza-se para renascer no Cam po da Beatitude.
Atribui-se ao Campo da Beatitude e ao Potala localizações muito diferentes: o primeiro a oeste, extremamente longe do nosso mundo, e o segundo ao sul, muito mais próximo. E de lá que TCHENREZI vela m ais particularmente sobre a terra.
TCHENREZI DE MIL BRAÇOS
Entretanto, essas considerações só têm sentido no contexto da realidade-guia. Do ponto de vista da realidade definitiva, as manifestações dos Buddhas e seus campos puros são "de um único sabor". Não se lhes pode aplicar as noções de multiplicidade ou de unidade.
Na verdade, os campos de manifestação pura, como o Campo da Beatitude, nada mais são do que a luminosidade própria da mente dos Buddhas. Apesar de manifestados, não têm, do ponto de vista do despertar, realidade objetiva. Estão além dos conceitos de sujeito e de objeto. Esse modo de aparência não-dual é denominado de "luminosidade própria".
Não temos, no momento, a capacidade de ver os cam pos puros. Entretanto, voltar para eles a nossa mente e rezar para neles renascer cria uma tendência purificadora que, aliada à força dos desejos e ao poder da graça dos Buddhas, permite efetivamente aí renascer, depois da morte.
A experiência que então lá se tem difere tanto da que vivemos atualmente como da que vive um Buddha. As aparências que lá percebemos não têm a mesma estrutura da matéria ordinária, têm um caráter puro. Tudo lá é belo, todos os sons harmoniosos, todos os odores agradáveis. Lá, as emoções conflituosas e o sofrimento estão ausentes. No entanto, permanecem os numa relação de sujeito-obj eto. Não experimentam os a pureza não-dual. Para isso, devemos continuar, no campo puro, a receber os ensinamentos, a meditar, a praticar. Saímos dos sofrimentos do estado ordinário do ser, mas não atingimos a não-dualidade última, o estado de Buddha.
De modo geral, para renascer nos campos puros, é necessário primeiro ter obtido a primeira terra de bodhisattva, nível de realização muito elevado, no qual já se possui a visão direta da realidade última. O Campo da Beatitude não dem anda, necessariamente, a conquista de tal grau. Pode-se aí renascer e viver sem ter alcançado a primeira terra, graças à força
particular da compaixão e das aspirações do Buddha Am itabha. Diz-se que se a aspiração, a devoção e a confiança são muito grandes, mesmo aquele que com eteu numerosos atos negativos pode renascer no Campo da Beatitude. É tam bém o local onde se podem manifestar, após esta vida, grandes seres como Tchyungpo Neljor, o fundador da linhagem Shangpa. De qualquer modo, é um estado sem retorno. Uma vez aí renascido não mais é possível retornar aos mundos do samsara.
O MANTRA OM MANI PEME HUNG
O s mantras são uma manifestação sonora nascida da vacuidade. Eles são o som autêntico da vacuidade.
Do ponto de vista da verdade absoluta, da própria vacuidade, o mantra não tem existência. Não há, assim, nem som nem mantra. Os sons e os mantras, como toda outra forma de manifestação, situam-se no domínio do relativo, o qual surge da vacuidade. Nesse domínio relativo, os sons, embora desprovidos de entidade própria, têm o poder de designar, de nomear, e de agir sobre a mente. Quando alguém nos diz, por exemplo, "Você é uma pessoa de bem", ou, ao contrário, "Você é muito desagradável", as palavras "bem" e "desagradável" não são "coisas", são apenas sonoridade que não tem nada de "bem" nem de "desagradável". Entretanto, evocam os pensamentos de "bem" e de "desagradável" e produzem um efeito sobre a nossa mente. Do mesmo modo, no domínio relativo, os mantras estão dotados de um infalível poder de ação.
Os mantras são freqüentemente os nomes de Buddhas, de bodhisattvas, ou de divindades. OM MAM PEME HUNG nada m ais é, por exem plo, que uma m aneira de nomear TCHENREZI. De um ponto de vista absoluto, TCHENREZI não tem nome, mas, no domínio do relativo, da realidade-guia, ele é designado por nomes, que são o vetor da sua compaixão, da sua graça e do poder das aspirações que formula para o bem dos seres. Nesse sentido, a recitação de seu nome transmite as qualidades de sua mente. Aqui reside a explicação do poder benéfico de seu mantra, que é também o seu nome.
Assim como assimilamos o nosso nome, tornamo-nos um com ele, da mesma maneira, no relativo, o mantra é idêntico à divindade. Eles constituem uma única mesma realidade. O mantra recitado nada mais é que a própria divindade. Pela recitação recebe-se a graça da divindade; pela visualização recebe-se a mesma graça, sem diferença.
O mantra OM MANI PEME HUNG propiciou, às vezes, traduções fantasiosas ou misteriosas. Contudo, como acabamos de ver, trata-se simplesmente de um nome de TCHENREZI, colocado entre duas sílabas sagradas tradicionais, OM e HUNG.
✴
mantras;
OM representa o corpo de todos os Buddhas; é também o começo de todos os
✴ MANI
significa jóia em sânscrito;
✴ PEME,
segundo a pronúncia tibetana, ou PADME, segundo a pronúncia sânscrita,
significa lótus;
✴
mantras.
HUNG representa a mente de todos os Buddhas e conclui freqüentemente os
MANI e PEME referem-se à jóia que TCHENREZI segura em suas duas mãos centrais e ao lótus que segura na sua segunda mão esquerda. Dizer MANI PEME é nomear TCHENREZI por m eio dos seus atributos: "aquele que segura a jóia e o lótus". TCHENREZI, ou Jóia-Lótus, são dois nomes para a m esma divindade.
Quando recitamos esse mantra, de fato repetimos continuamente o nome de TCHENREZI. Em si, o exercício pode parecer estranho. Suponhamos uma pessoa de nome Sõnam Tsering e que repetíssemos sem cessar o seu nome, como se fosse um mantra: Sõnam Tsering, Sõnam Tsering, Sõnam Tsering, etc. Isso seria bizarro e certamente sem utilidade. Se, ao contrário, a recitação do mantra OM MANI PEME HUNG tem um sentido, é pelo fato de estar investido da graça e do poder da mente de TCHENREZI, que congrega a graça e a compaixão de todos os Buddhas e bodhisattvas. Desse m odo, o mantra está dotado da capacidade de purificar nossa mente dos véus que a obscurecem, de abri-la ao amor e à compaixão, de conduzi-la ao despertar.
O fato de que a divindade e o mantra sejam um em essência explica que se possa também recitar o mantra sem fazer necessariamente visualização e que essa recitação guarde sua eficácia.
As qualidades próprias a cada uma das seis sílabas do mantra são explicadas por numerosas correspondências.
Considera-se, em primeiro lugar, que cada uma das seis sílabas permite fechar a porta dos renascimentos dolorosos, em um dos seis mundos da existência cíclica.
•
OM fecha a porta dos renascimentos no mundo dos deuses (devas);
•
MA, a porta no mundo dos semi-deuses (asuras);
•
NI, a porta no mundo dos homens;
•
PE, a porta no mundo dos animais;
•
ME, a porta no mundo dos espíritos ávidos (pretas);
•
HUNG, a porta no mundo dos infernos.
Cada sílaba é a seguir considerada como tendo um efeito purificador próprio:
•
OM purifica os véus do corpo;
•
MA, os véus da palavra;
•
NI, os véus da m ente;
•
PE, os véus das emoções conflituosas,
•
ME, os véus dos condicionamentos latentes;
•
HUNG, o véu que recobre o conhecimento.
Cada sílaba é em si uma prece:
•
OM é a prece dirigida aos corpos dos Buddhas;
•
MA, à palavra dos Buddhas;
•
NI, à m ente dos Buddhas;
•
PE, às qualidades dos Buddhas;
•
ME, à atividade dos Buddhas;
• HUNG reúne a graça do corpo, da palavra, da mente, das qualidades e da atividade dos Buddhas.
As seis sílabas correspondem às seis paramitas, às seis perfeições transcendentes:
•
OM corresponde à generosidade;
•
MA, à ética;
•
NI, à paciência;
•
PE, à diligência;
•
ME, à concentração;
•
HUNG, ao conhecim ento.
As seis sílabas são também relacionadas aos seis Buddhas que reinam sobre as seis famílias de Buddhas:
•
OM corresponde a Ratnasambhava;
•
MA, a Am oghasiddhi;
•
NI, a Vajradhara;
•
PE, a Vairocana;
•
ME, a Amitabha;
•
HUNG, a Akshoby a.
Finalmente, as sílabas relacionam-se às seis sabedorias:
•
OM, à sabedoria da equanimidade;
•
MA, à da atividade;
•
NI, à nascida de si m esm a;
•
PE, à do dharmadatu;
•
ME, à discrim inante;
•
HUNG, à semelhante ao espelho.
No Tibete, o mantra de TCHENREZI era recitado por todo mundo. Seu caráter popular e simples, longe de diminuir sua grandeza, conferia-lhe um valor adicional, como expresso num provérbio bem humorado:
No início, não sabê-lo não é sofrimento;
No meio, sabê-lo não é orgulho;
No fim, esquecê-lo não é de se temer.
Ignorar a lógica, a medicina, a astrologia e as outras ciências é doloroso, porque deve-se despender muita energia e esforço e aceitar muito cansaço para aprendê-las, Mas, para aprender o mantra de TCHENREZI, bastam alguns segundos. Nenhum "sofrimento" deve ser encarado para passar da ignorância ao conhecimento do mantra. Esta é a razão pela qual "No início não sabê-lo não é sofrimento".
Após ter-se passado m uitos anos para aprender um a ciência difícil, tendo-se obtido fama ou posição social, corre-se o risco da auto-satisfação e de se crer superior aos outros. A simplicidade do mantra de TCHENREZI afasta esse perigo: "No meio, sabê-lo não é orgulho".
Finalmente, se não são mantidos, os conhecimentos que possamos ter assimilado em medicina, em astrologia ou em outra ciência perder-se-ão pouco a pouco. Entretanto, é impossível não se lembrar das seis sílabas OM MANI PEME HUNG. Portanto, "No fim, esquecê-lo não é de se tem er".
PRINCÍPIOS DA MEDITAÇÃO
DO PURO AO IMPURO
O dharma é um processo que permite passar do estado do ser comum ao estado do ser desperto, que se chama Buddha. Não se poderá captar o alcance do dharma e sua função profunda caso não se com preenda esse processo, cuj os princípios são expressos em termos de purificação:
•
base da purificação,
•
obj eto da purificação,
•
agente purificador,
•
resultado da purificação.
A base da purificação
Nossa própria m ente, na sua verdadeira natureza, é a mente em si, semelhante ao modo de ser da mente de todos os seres. Sendo assim, não está maculada por impurezas. Entretanto, encontra-se agora impregnada de numerosos condicionamentos passageiros que, embora não afetem a sua essência, produzem a ilusão e o sofrimento.
A essência da mente é o que se chama de "coração do despertar". Apesar de ser pura, pela nossa ausência de realização do que ela é, coração do despertar e impurezas ilusórias encontram-se misturadas. Essa mistura constitui a base da purificação, semelhante a um tecido branco maculado por manchas. O tecido pode voltar a ser branco graças ao fato de a brancura ser a sua natureza. Da mesma forma, a pureza é a natureza de nossa mente e nós podemos recobrá-la. Um carvão, ao contrário, não tem qualquer chance de se tornar branco, pois é originalmente negro. Se a ilusão, a dualidade e o sofrimento fossem a natureza de nossa mente, não teríamos qualquer possibilidade de nos livrarm os delas.
O objeto da purificação
O objeto da purificação é o que se deve eliminar, ou seja, as impurezas ilusórias, semelhantes às manchas que recobrem o tecido, mas que não fazem parte da sua natureza. Essas impurezas não têm realidade própria, motivo pelo qual podemos nos desembaraçar delas. Se fossem dotadas de uma existência em si, isso seria impossível; mas, são contingentes, de natureza ilusória, um simples erro. A sua raiz é a dualidade "apreendido-apreendendo": no exterior, as aparências apreendidas como objeto; no interior, a mente apreendendo enquanto sujeito. Esta polaridade acarreta a produção de em oções conflituosas (cólera-aversão, desejo-apego, cegueira, ciúme, possessividade, orgulho, etc) e de aparências ilusórias, das quais provêm, por sua vez, o karma e o sofrimento. É portanto a dualidade, a base sobre a qual se edifica o processo, que deve ser principalmente eliminada.
Os objetos apreendidos exteriormente revestem -se de seis aspectos, correspondentes aos
seis sentidos:
•
as form as para a vista,
•
os sons para o ouvido,
•
os odores para o olfato,
•
os sabores para o paladar,
•
os contatos para o tato,
•
os objetos mentais para o mental.
O sujeito que os apreende interiormente divide-se igualmente em seis consciências: visual, auditiva, olfativa, gustativa, tátil, mental.
É dessa maneira que o espírito funciona na ilusão: seis objetos e seis consciências apreendidas como realidades separadas; esta separação é o espaço no qual se inscreve o jogo das emoções conflituosas.
Esses seis objetos e essas seis consciências são, no entanto, desprovidas de uma entidade própria. No processo de percepção de uma forma, por exem plo, incorremos em erro ao perceber como duas entidades independentes o objeto percebido e a mente que percebe. Na realidade, a forma, percebida como objeto, nada mais é do que a manifestação do aspecto "claridade" da mente, enquanto que o eu-sujeito nada mais é do que o aspecto "vacuidade" dessa mente. No mecanismo de ilusão chega-se, contudo, à situação de olhar-se como sendo outro. É um pouco como o que ocorre quando caminhamos ao sol: nossa sombra destaca-se de nós e aparece como outro.
O objeto apreendido exteriormente e o sujeito que o apreende interiormente não estão, na verdade, jamais separados: não há dualidade. Embora o sujeito e o objeto não sejam duas coisas distintas, como não percebemos esse fato, criamos uma dualidade conosco, o que produz um jogo de emoções conflituosas e pensamentos ilusórios.
Assim, o que devem os purificar é essa polaridade de eu-outro.
O agente purificador
Para lavar um tecido das manchas que o recobrem é necessário utilizar diferentes produtos: água, detergente ou sabão. Da mesma maneira, para que se opere a purificação de
nossa mente, um agente é necessário: o dharma. Todas as suas etapas, todos os aspectos que o compõem, todas as meditações que nele são ensinadas participam desta única função purificadora. Quer sej am a tomada de refúgio, as práticas preliminares, a pacificação mental ( shine ) e a visão superior ( lhaktong ) , as fases de criação e de realização nas meditações do vajrayana, enfim o mahamudra, tudo visa ao mesmo objetivo.
Pelo dharma são inicialmente dissipadas as emoções conflituosas e os pensamentos ilusórios mais evidentes. Depois, progressivamente, os seus aspectos mais sutis, até, finalmente, a eliminação do último obscurecimento, o véu que recobre o conhecimento, graças à ultima meditação, a que conduz ao despertar final: a "contem plação sem elhante ao vajra".
A meditação de TCHENREZI é claramente um desses agentes de purificação. Em particular, graças ao pensamento "Eu sou TCHENREZI" — aquilo que se chama de "orgulho da divindade" — purifica-se da assimilação a um eu comum; pela m editação do corpo da divindade, dos seus ornamentos, do campo puro, etc, purifica-se dos condicionamentos que produzem as aparências ordinárias.
Estes pontos serão examinados mais adiante, nas seções "função das duas fases" e "as três características da fase de criação". Veremos então em detalhe a função purificadora de TCHENREZI.
Resultado da purificação
Quando a mente está totalmente purificada da dualidade sujeito-objeto, revela-se o fruto: a realização da verdade não-dual do modo de ser da mente, cuja natureza não é diferente dos três corpos do despertar, corpo absoluto ( dharmakaya ) , corpo de glória (sambhogakaya) e
corpo da emanação (nirmanakaya). Esses três corpos já estavam presentes na base de purificação, m as em estado latente. No nível do resultado, eles são atualizados, revelados em sua plenitude e em sua pureza.
Do ponto de vista do despertar, de fato não há separação, nenhuma noção de produção, de diferenciação ou de classificação. De um ponto de vista relativo, distinguem-se as três modalidades aparentes que são os três corpos:
O dharmakaya corresponde ao aspecto vacuidade da mente desperta e é, portanto, desprovido de forma, cores, etc. É também o corpo que se diz obtido para benefício próprio. Pelo poder da compaixão e dos desejos dos Buddhas e ao mesmo tempo pelo mérito dos seres, do dharmakaya se m anifestam os dois corpos formais. ✴
O sambhogakaya aparece para os seres de karma muito puro, em campos de manifestação diferentes do nosso. A transmissão do dharma, nesse nível, não se faz por ensinamentos que necessitam da palavra e da escuta. O sambhogakaya simplesmente manifesta-se e os bodhisattvas que compõem o seu grupo de discípulos compreendem o sentido de tudo que deve ser transmitido. ✴
O nirmanakaya é a manifestação do despertar nos domínios da manifestação ordinária, para guiar os seres de karma impuro. É o caso, por exemplo, do Buddha Sakyamuni, que vem à terra, gira a roda do dharma e, por isso, faz com que os seres ingressem no cam inho da liberação. ✴
Enquanto os dois corpos formais realizam o bem dos seres, a mente de Buddha não
produz esforço, não engendra intenção, nem experimenta dificuldade. É uma atividade totalmente espontânea, semelhante à irradiação do sol, que resulta dos desejos, da motivação e dos méritos anteriores.
Embora os aspectos dos três corpos difiram, a sua essência é una. O que são três aspectos numa só essência, podemos compreender por um exemplo. A lua no céu é semelhante ao dharmakaya, seus raios semelhantes ao samboghakaya, e seu reflexo na água semelhante ao nirmanakaya. A lua, os raios e o reflexo, ainda que pareçam diferentes, são uma única e mesma essência.
Assim, a base de purificação é a nossa mente de ser ordinário impuro, mas dotado das potencialidades de despertar. O objeto da purificação são as impurezas contingentes nascidas da polaridade sujeito-obj eto. O agente de purificação é o dharma. O resultado da purificação é a realização do m odo de ser não dual, a atualização do despertar.
A INICIAÇÃO
Toda m editação do vajrayana pressupõe, para ser eficaz, uma iniciação, isto é, um ritual que transmita a força espiritual. Sem essa iniciação, a prática das fases de criação e de realização não podem ser realizadas, e mesmo que isso aconteça será em vão.
Segundo as classes de tantras e segundo as divindades, as iniciações revestem-se de variados aspectos, inscrevendo-se num quadro de rituais mais ou menos complexos e mais ou menos longos. Entretanto, o seu princípio permanece idêntico.
O funcionamento de nossa individualidade comum é descrito no budismo sob diferentes ângulos: os cinco elementos, os cinco agregados, as doze bases da percepção, etc. Esses diferentes conjuntos são marcados pela dualidade, pela ilusão e pelo sofrimento. No vajrayana, considera-se, contudo, que sua natureza última é pura e divina, ainda que, agora, não a realizemos. O que ocorre durante uma iniciação? O mestre que a confere, pelos mantras, pelos mudras, pelas visualizações e pela meditação, impõe uma força espiritual, uma "graça", aos elementos, aos agregados, e às bases da percepção, de maneira que seu potencial divino, no momento recoberto pela ignorância, é desperto. Esta impulsão inicial permitirá a seguir, pela práti prá ticc a da divindade divindade corre cor respondente, spondente, a tualiza tualiza r com pletam e nte a rea re a lidade lidade divina divina de nossa m e nte e de suas express expre ssões. ões.
A iniciação de TCHENREZI, que só pode ser transmitida por um mestre que a recebeu de uma linhagem ininterrupta, compreende três aspectos principais, incluídos numa mesma cerimônia:
✴ A
iniciação do corpo da divindade é conferida ao corpo do discípulo. Ela o habilita a se visualizar sob a forma de TCHENREZI, bem como a considerar o universo como sendo o Campo da Beatitude. Permite também meditar na união da aparência com a vacuidade.
✴ A
iniciação da palavra da divindade é conferida à palavra do discípulo. Ela o habilita a recitar o mantra OM MANI PEME HUNG, bem como a considerar todos os sons, que são ordinariamente percebidos como agradáveis ou desagradáveis, como sendo o mantra. Permite, também, meditar na união da sonoridade com a vacuidade.
✴ A
iniciação da mente da divindade é conferida à mente do discípulo. Ela o habilita a meditar pensando que sua mente é una com a de TCHENREZI, abrindo-o assim ao desenvolvimento do amor e da compaixão. Permite também meditar na união da compaixão com a vacuidade. vacuidade.
Os tibetanos recitam às vezes o mantra de TCHENR TCHENREZI EZI sem terem rece re cebi bido do a ini iniciaç ciação. ão. Mas eles o fazem com uma fé e uma devoção adquiridas desde a sua tenra infância, todos considerando TCHENREZI como a divindade tutelar de seu país. Ao andarem, ao trabalharem, ao realizarem várias tarefas, recitam o mantra, às vezes sem saber visualizar a divindade. Da mesma maneira, se temos confiança em TCHENREZI, podemos recitar o seu mantra mesmo sem termos term os recebi rece bido do a inici iniciaç ação ão e serem sere m os benef benefici iciados ados por por isso isso..
De fato, enquanto se considerar TCHENREZI como exterior a si mesmo, a iniciação não é indispensável. Mas passa a sê-lo para meditar sobre si mesmo sob a forma da divindade, para par a verda ver dadeir deiraa m e nte re r e a liz liza r as a s fases fa ses de criaç cr iação ão e de re r e a liz lização. aç ão.
AS DUAS FASES DA MEDITAÇÃO DO VAJRAYANA:
CRIAÇÃO E REALIZAÇÃO
As meditações do vajrayana se dividem em duas fases, chamadas de criação e de realização.
A fase de c riação refere re fere-se -se à prim prim eira parte da m edit editação, açã o, quand quandoo se se cria c ria ment m entalme alment ntee a aparência de uma divindade.
A fase de realização refere-se ao final da meditação, quando todas as aparências dissolvem-se na vacuidade. Permanecemos, então, na natureza da mente, que é ao mesmo
tempo uma ausência de pensamentos e uma experiência de felicidade.
Quando uma onda se forma na superfície do mar, ela pode aparecer como sendo algo diferente desse mar. Entretanto, quando ela baixa, retorna ao mar, que é a sua própria natureza. Da m esma m aneira, as fases de criação e de real rea lização açã o não são, são, em essência, essência, separa separadas das.. Como Como a onda e o mar, participam da mesma natureza. A fase de criação é semelhante à onda que se eleva e a fase de realização, à onda que retorna ao mar. Nos dois casos, é a mesma mente que medita. Não são duas realidades diferentes. Se não se compreende bem essa relação, poder-se-á talvez ter a idéia de que a fase de criação assemelha-se à construção de uma casa e a fase de reali re alizzação aç ão à sua sua destrui destruiçã ção. o.
Para Pa ra os prin principi cipiantes, antes, as duas duas fases fa ses têm têm , certam ce rtamente, ente, um aspecto bem dist distiinto; nto; primei prime iro, reali re alizzam os a fase fa se de criaçã cr iação, o, ao longo longo da qual visu visuali alizzam os a divin divindade dade e recit re citam am os o mantra, e, ao fim dessa fase, passamos à fase de realização em que toda aparência se reabsorve na vacuidade.
Entretanto, num estágio mais avançado, elas revelam-se indiferenciadas. A fase de criação parte da vacuidade da mente, a partir da qual se cria uma imagem. Pode-se, assim, evocar na mente a imagem da cidade de Paris, ver os edifícios que se conhece, as ruas que são familiares. Tudo isso aparece claramente. Ao mesmo tempo que essa manifestação se produz, ela permanece, entretanto, vazia, desprovida de toda realidade material, de entidade independente. Essa vacuidade é a fase de realização. As duas fases estão presentes simultaneamente. As aparências visualizadas são vazias, mas ocorrem. É a união da m anifest anifestaçã açãoo e da vacuidade. vacuidade.
Quando visualizamos TCHENREZI, podemos ver claramente seu rosto, seus braços, suas jóias, as diferentes cores: é a fase de criação. Ao mesmo tempo, TCHENREZI é sem existência material: é a fase de realização. Da mesma maneira, os sons são simultaneamente sonori sonoridade dade e vacuidade, os pensam pensam entos entos são sim sim ultaneam ultaneam ente cons c onsciência ciência e vacuidade.
Na realidade, cada pensam ento que se eleva em nossa mente contém em si mesmo as fases de criação e de realização.
Tal é a natureza das duas fases. Veremos agora como "funciona" a meditação de TCHENREZI, como ela suporta nosso progresso espiritual em geral, as contribuições específicas das duas fases, e as características da fase de criação.
FUNÇÕES GERAIS DA MEDITAÇÃO DE TCHENREZI
A meditação de TCHENREZI não é um aspecto fragmentário do dharma; reúne todos os aspectos da via espiritual. É completa e permite desenvolver o conjunto de qualidades necessárias sobre o cam inho, as seis perfeições (paramitas) do mahayana:
✴ A
motivação que nos leva a fazer essa meditação é a de poder realizar o bem dos seres: é a paramita da generosidade.
✴ Quando
se realiza a visualização e a recitação do mantra, abandonam-se as atividades ordinárias do corpo, da palavra e da mente. A conduta ordinária, as palavras ordinárias e os pensamentos ordinários são abandonados: é a paramita da ética.
✴ No
decorrer da meditação, suporta-se o desconforto que às vezes o corpo e a mente experimentam : é a paramita da paciência.
✴ Despende-se
um certo esforço, sujeita-se à perseverança: é a paramita da diligência.
✴ Quando
o corpo da divindade, o campo puro, os ornamentos, as sílabas do mantra são reconhecidos como sendo a claridade da mente, uma manifestação da luminosidade da mente em si mesma: é a paramita do conhecimento transcendente.
Todavia, pode-se conceber a função da meditação de TCHENREZI de maneira mais detalhada. Isso é considerado sob duas perspectivas:
✴ compreender,
de uma parte, como ela permite desenvolver aspectos tão variados como a eliminação dos pensamentos ilusórios, a acumulação de mérito, a compaixão, a devoção, a pacificação m ental, a visão superior e o mahamudra;
✴ compreender,
de outra parte, como ela permite que se opere uma purificação no nível mais profundo de nossos condicionam entos.
Examinem os cada um dos pontos mencionados na primeira perspectiva:
eliminação dos pensamentos ilusórios: por um lado, a visualização das cores, das vestimentas e dos atributos de TCHENREZI permite eliminar os pensamentos ordinários ilusórios; por outro, visualizar-se sob a forma de TCHENREZI dissipa a assimilação ao eu ilusório; ✴
acumulação de mérito: durante a meditação, imagina-se que se enviam raios de luz "para o alto", que vão apresentar oferendas aos Buddhas e aos bodhisattvas das dez direções, e raios de luz "para baixo", que se espalham sobre os seres comuns e aliviam seus sofrimentos; essas visualizações, entre outras, permitem-nos acumular mérito e purificar-nos de nossos véus; ✴
compaixão: pensa-se nos sofrimentos dos seres, e, por diversas visualizações que veremos adiante, desenvolve-se a compaixão por eles; além disso, a forma mesma de TCHENREZI, bem como o seu mantra, impregnam nossa mente com a compaixão de todos os Buddhas, pois são a sua expressão; ✴
devoção: as oferendas e as preces que se dirigem aos Buddhas e aos bodhisattvas permitem que cresça nossa confiança e nossa devoção; ✴
mental (tibetano shine): o fato de que, durante a meditação, nossa mente permanece sem distração sobre o corpo da divindade em seu conj unto, ou sobre um detalhe, sobre uma sílaba visualizada ou ainda sobre o som do mantra, permite desenvolver a pacificação mental; além disso, a variedade de objetos sobre os quais a mente pode meditar sucessivam ente impede que se relaxe e facilita a progressão na m editação; ✴ pacificação
visão superior (tibetano lhakthong): quando o corpo de TCHENREZI aparece claramente em nossa mente, ele permanece contudo desprovido de entidade própria e de realidade material, semelhante ao reflexo da lua sobre a água ou a uma imagem num espelho; ele é a irradiação luminosa do TCHENREZI último, que é também a natureza última de nossa mente; reconhecer essa natureza vazia da aparência é a visão superior; ✴
mahamudra : a divindade é portanto aparência-vacuidade; mas não é aparência de uma parte e vacuidade de outra, ora aparência, ora vacuidade. Enquanto aparência, não perde sua vacuidade, e, enquanto vazio, não perde sua aparência. É a união da aparência e da vacuidade, não no sentido de duas coisas reunidas, mas no sentido de duas coisas formando uma única realidade indissociável. Permanecer sem distração nesse estado de união é a simultaneidade da pacificação mental e da visão superior. É ainda o que se chama de mahamudra, e, nesse caso específico, o "mahamudra do corpo da divindade". No início não se experimenta verdadeiramente esse estado, mas ter-se uma idéia do que ele é permite que nos aproximemos dele. ✴
FUNÇÕES ESPECÍFICAS DAS DUAS FASES
Esses diferentes pontos seriam suficientes para que compreendamos a utilidade da meditação de TCHENREZI. Entretanto, é necessário acrescentar uma função purificadora gerada pela graça no nível mais profundo. Trata-se da energia espiritual, que está presente em cada elem ento da m editação.
As aparências, tais como as percebemos, não têm , em realidade, existência em si. São a produção de nossa própria mente, produção deformada pelos condicionamentos derivados de nosso karma. Esses condicionamentos atuam no nível do "potencial de consciência" e levam a experimentar-se a manifestação como separada de nós, sólida, real em si, e causa de inumeráveis sofrimentos. Uma mente livre desses condicionamentos é uma mente pura, na qual se manifestam as aparências puras, desprovidas de materialidade, fora da dualidade sujeito-
objeto, sem a m arca das emoções conflituosas e do sofrimento.
A purificação deve portanto se operar no nível do potencial de consciência e é lá que atuam as meditações do uajrayana. As fases de criação e de realização visam, com efeito, suprimir o conjunto dos condicionamentos produtores da existência no samsara, que se desenrola na sucessão de três seqüências: o nascimento, a vida, a morte. Desde tempos imemoriais tivem os inumeráveis existências, cada qual seguindo o mesmo padrão: nascimento, vida, morte. Os condicionamentos inscritos por esta infinita repetição são extremamente fortes e tendem a recriar sem cessar o mesmo processo que nos mantém prisioneiros da ilusão.
função:
Nesse contexto, a meditação das divindades, incluindo as duas fases, tem uma tríplice
✴
purificar-nos dos condicionamentos que causam o nascimento sob uma forma ordinária, resultante da maturação cármica;
✴ purificar-nos
dos condicionamentos que produzem as aparências da vida ordinária, caracterizadas pelo apego a uma entidade própria e pelo sofrimento;
✴ purificar-nos
dos condicionamentos que conduzem à morte ordinária e atualizar os corpos e as sabedorias do despertar.
Nesse quadro, cada aspecto da meditação opera um a purificação particular:
✴ Antes
de começar a visualização, pensa-se que todos os fenômenos sob a sua forma ordinária impura reabsorvem-se na vacuidade. Simboliza a morte que precedeu esta vida. Isso nos purifica, de uma maneira geral, dos condicionamentos da morte produzidos em nossas existências passadas e prepara-nos para a atualização do corpo absoluto (dharmakaya), a natureza última da m ente.
✴ Da
vacuidade aparecem inicialmente um lótus, um disco de lua e a sílaba-germe HRI. Isto corresponde, no mom ento da concepção no ventre, à reunião dos três elementos que a caracterizam: o lótus representa o óvulo; o disco lunar, o espermatozoide; a sílaba-germe, a consciência que, vindo do bardo, junta-se aos dois suportes materiais. Com todos os fenômenos anteriormente purificados pela sua reabsorção na vacuidade, são agora os seus aspectos puros que se manifestam . Isso nos purifica dos condicionam entos que causam a concepção.
✴ A
seguir, a transformação da sílaba-germe em divindade corresponde ao nascimento e permite que nos purifiquemos dos condicionamentos que o causam. Isso conduz também à maturidade as potencialidades do corpo de em anação (nirmanakaya).
✴ Depois,
recitam-se as louvações endereçadas à divindade, imaginam-se luzes que partem do coração de TCHENREZI e apresentam oferendas aos Buddhas e aos bodhisattvas, visualizam-se os seus atributos, suas vestimentas, suas jóias, o palácio celeste onde mora e o campo de m anifestação pura que o envolve. Tudo isso se aplica às características de nossa vida ordinária, do nascimento até a morte: nossa atividade, nossas relações com os outros, nosso vestuário, nossos hábitos de decoração, nosso habitat, nosso ambiente. As visualizações correspondentes permitem purificar os condicionamentos de nossa vida e preparam-nos para a atualização do corpo de glória (sambhogakaya).
✴ No
fim da fase de criação, o campo puro reabsorve-se no palácio celeste, este na divindade, esta na letra-germe que, finalmente, dissolve-se na vacuidade. Essa dissolução simboliza a morte que virá. Tem os mesmos efeitos que o desaparecimento dos fenômenos que precedeu a visualização: purificação dos condicionam entos na morte, atualização futura do dharmakaya.
Dessa m aneira opera-se uma total purificação, ao m esmo tempo que a em ergência dos três corpos do despertar se torna possível. Na realidade, nossa mente é e sempre foi Buddha por natureza, mas os diferentes véus que a recobrem mantêm em estado latente essa natureza desperta, impedindo que ela se manifeste. Quando se manifestar, os campos puros e os corpos das divindades, que são a expressão verdadeira da natureza última da mente, também se revelarão.
CARACTERÍSTICAS DA FASE DE CRIAÇÃO
Voltemos agora à fase de criação. Para ser completa, deve apresentar três características:
•
a clareza da aparência,
•
a recordação do sentido puro, e
•
o orgulho da divindade.
A clareza da aparência
Os condicionamentos cármicos são a fonte da produção do mundo tal como o percebem os, tanto o mundo exterior, quanto nosso próprio corpo. Essas produções são semelhantes às de um sonho, mas temos uma percepção muito sólida, muito real, de sua existência. A clareza da aparência, ou seja, a clareza da visualização tem por função livrar-nos desse modo de produção ilusória e eliminar nossa fixação da realidade. Embora tenhamos considerado essa fixação anteriormente como um elemento de purificação do potencial de consciência, vam os revê-la sob o ângulo da fase de criação.
O mundo apresenta-se sob uma extrema variedade de manifestações: o universo, o ambiente exterior, nosso habitat, nosso corpo, nossas vestimentas ou as jóias que usamos, as diferentes cores, etc. A visualização leva em conta essa variedade e lhe faz corresponder uma igual variedade de aparências divinas:
✴ o
universo e o ambiente exterior são substituídos pela visualização do Campo da Beatitude, onde todas as aparências são belas, puras e produzem a alegria;
✴ o
divindade;
nosso habitat ordinário é substituído pela visualização do "palácio inestimável" da
✴ todos os seres
✴ as
e nós mesmos tomamos a forma de TCHENREZI;
vestimentas e as j óias tornam -se as jóias e as sedas usadas por TCHENREZI;
✴ as
cores ordinárias são retomadas nas cores do conjunto e mais particularmente nas do corpo, nas dos ornamentos e nas das vestimentas da divindade.
As aparências divinas substituem assim as aparências ordinárias e neutralizam a fixação que fazemos de sua realidade.
Entretanto, os principiantes freqüentemente têm dificuldades de desenvolver essa clareza da aparência, em particular de desenvolver uma visão de conjunto da divindade. Podese, assim, em primeiro lugar, exercitar-se na visualização de aspectos parciais: apenas o rosto, em seguida cada uma das mãos, ou o rosário, o lótus, a jóia, etc. Esta maneira de proceder será fonte de maior facilidade.
Para os principiantes também, é difícil ver o TCHENREZI que visualizam e a própria mente com o sendo um. Na verdade, a visualização só existe na nossa mente e não há, assim, um sujeito que observa e um objeto observado. Nossas tendências habituais levam-nos, contudo, mesmo nesse caso, a guardar a dualidade sujeito-objeto. É somente a partir de uma grande experiência da meditação e de uma certa compreensão do modo de ser da mente que a visualização da divindade deixa de ser impregnada das noções errôneas de sujeito e objeto. Temporariamente, o meditante principiante pode simplesmente considerar a visualização como um objeto que a m ente observa e aplicar-se para torná-la clara e estável, o que permitirá que sua mente se acalme.
A lembrança do sentido puro
Mas a clareza da visualização não deve produzir a percepção de um objeto divino que existiria verdadeiram ente, materialmente, ainda que num plano mais belo ou mais elevado que o nosso. A divindade é ao mesmo tempo aparência e ausência de realidade própria, como uma imagem num espelho, ou como o reflexo da lua na água. A divindade visualizada não é da mesma natureza de uma thangka ou de um a estátua: ela é desprovida de existência material e, ao mesmo tem po, dotada das qualidades do espírito desperto. Ela não é nem material nem inerte.
O apego a uma realidade material na divindade é neutralizado pela recordação do sentido puro, ou seja, pelo conhecimento de que cada um dos aspectos visualizados exprime as qualidades do despertar, num relacionamento simbólico. Cada detalhe de TCHENREZI tem assim seu significado:
✴ a
cor branca do seu corpo: ele é totalmente puro, livre de todo véu;
✴ um
✴ os
único rosto: a essência de todos os fenômenos tem um único sabor;
quatro braços: os "quatro incomensuráveis" (amor incomensurável, compaixão incom ensurável, alegria incomensurável, equanimidade incomensurável);
✴ as
duas pernas cruzadas na postura do vajra: ele não permanece nos extremos do nirvana próprio e do samsara; une a compaix c ompaixão ão com a vacui vac uidade; dade;
✴ a
jóia que segura em suas mãos unidas na altura do coração: ele é aquele que realiza o bem de todos os ser seres, es, satisfa satisfazz a todas todas as a s suas suas nece ne cessi ssidade dades; s;
✴ o
rosário na mão direita: ele conduz todos os seres para a liberação;
✴ o
lótus na mão esquerda: ele possui a compaixão por todos os seres; ademais, assim como um lótus cresce no lodo sem que sua flor seja maculada, TCHENREZI atua no mundo sem ser mac m acul ulado ado pelas emoções em oções conflitu conflituos osas as e pelas im im perfeições; perf eições;
✴ o
disco disco lunar lunar por trás de suas costas: costas: o amor am or e a compaix com paixão ão at a tingi ingira ram m nele toda toda a sua sua
plenitude;
✴ a
pele de um animal sobre seu ombro: a bondade legendária da corça simboliza o espírito do despertar, o pensamento voltado para o bem de todos os seres;
✴ as
diferentes jóias: a riqueza das qualidades de seu espírito desperto;
✴ as a s
sedas de cin c inco co cores c ores de sua sua vestime vestiment nta: a: as cin c inco co sabedorias.
Na visua visuali lizzação, aç ão, j unto à clar c lareza eza da aparê apa rência ncia,, a c ompre om preensã ensãoo desse de sse simboli sim bolism smoo perm pe rm ite ite desembaraçar-se da percepção material da divindade. Isso não significa que se deve recitar conti continuamente nuam ente a list listaa de cada ca da signi significado ficado puro, mas ma s sim sim que se tom tom ou conhec conhecime iment ntoo e que foram f oram assimilados.
O orgulho orgulho da divindade div indade
Os seres estão ligados por uma assimilação muito forte à sua individualidade. A idéia de um "eu", referido a essa individualidade, está profundamente enraizada em nós, é uma espécie de orgulho no nível mais fundamental.
Na m editação, editaç ão, substituí substituí-se -se e sse orgulho or gulho ordiná ordinário rio pelo pe lo "orgulho "orgulho da divindade". divindade ". EngendraEngendra se a convicção convicç ão de que "Eu sou sou TCHENREZI". TCHENREZI".
O orgulho ordinário é a base sobre a qual desenvolvem-se as emoções conflituosas, os pensam pensa m entos ilusórios ilusórios e, e m c onseqüência onseqüê ncia,, os sofrim sofr imee ntos. ntos. O orgulho da divindade divindade pe perm rm ite ite acabar com essas produções. Quando "Eu sou TCHENREZI", não mais sou fulano com os seus desejos desej os,, suas aversões, seus proj projetos etos,, etc. As aparê a parências ncias im im puras com as quais nos nos ident identifi ifica cam m os são substituídas por aparências puras que são o corpo de TCHENREZI, seu campo de m anifestaç anifestação ão puro, seu seu mantra,, etc.
Pode-se pensar que substituir uma identificação — a da nossa individualidade ordinária — por uma um a outra — a da divindade divindade — não nã o é uma um a m udança udanç a significa significati tiva. va. Entretanto, Entre tanto, a difere dife rença nça é muito grande: no primeiro caso, há emoções conflituosas e sofrimentos; no segundo, isso não ocorre.
Cada um dos três aspectos da fase de criação tem assim uma função precisa:
✴ a
clareza da aparência neutraliza a produção das aparências em modo ordinário, isto
é , ilusório; ilusório;
✴
a lembrança do sentido puro neutraliza o apego a uma existência material nas aparências apar ências puras que que são a divin divindade dade e o seu seu cam ca m po de de m anifestaç anifestação; ão;
✴ o
orgulho orgulho da divindade divindade neutrali neutra lizza a assimilação assimilaçã o a um "eu" ordinário. ordinário.
Esses três pontos são importantes, mas o desenvolvimento do terceiro é mais importante que o dos outros dois. Num nível profundo, o orgulho da divindade permite que o corpo de TCHENREZI seja percebido como uma expressão da claridade de nossa própria mente, como uma irradiação luminosa de sua natureza vazia. Sujeito e objeto, vacuidade e aparência tornamse indissociáveis e permanece-se nessa contemplação. É claro que esse estado não poderá ser alcançado rapidamente. No inicio, é suficiente pensar simplesmente: "Eu sou TCHENREZI".
APRENDER A VISUALIZAR
Quando se começa a praticar a fase de criação, tem-se freqüentemente dificuldade de formar uma imagem completa da divindade. Nossos esforços acham-se divididos: quando visualizamos o rosto, os braços tornam-se indistintos; por sua vez, os braços ofuscam o rosto, e as pernas fazem desaparecer os braços. Todavia, é necessário manter o espírito calmo, não lutar consigo mesmo e, progressivamente, graças ao hábito, nossa capacidade de visualizar melhorará.
Deve-se evitar uma abordagem rígida e muito estruturada das coisas e considerar a visualização de TCHENREZI como a construção do muro de uma casa na qual cada tijolo é colocado solidamente sobre o outro, e as portas e janelas são materialmente bem encaixadas no seu lugar. Um bom m étodo é o seguinte:
No inicio da meditação, desenvolve-se simplesmente o pensam ento: "Eu sou TCHENREZI", e nele nos absorvemos. Depois, enquanto outros pensamentos nascem, levandonos à assimilação com nossa personalidade ordinária, utilizamo-nos do suporte da visualização para retomar a idéia de que somos a divindade. Por exemplo: "Eu sou TCHENREZI, meu corpo é de cor branca", e coloca-se a atenção nessa brancura do corpo, o que permite estabilizar a mente por algum tempo. Quando outros pensamentos nos distraem da cor branca, lembramonos, então, por exemplo, do que seguramos nas mãos, e assim por diante. Quando a estabilidade da mente sobre uma parte da visualização não pode mais se manter, passa-se para outra: os braços, as pernas, o rosto, etc. Assim, nossa mente habitua-se a uma certa estabilidade, sem tensão. E a visualização torna-se algo fácil e agradável.
Se uma criança se senta em meio a um grande número de brinquedos, não procura brincar com todos os brinquedos ao mesmo tem po. Ela pega um, com o qual se distrai por um certo tempo; depois, quando se cansa, pega outro, que deixa para se ocupar de um terceiro, e assim por diante. Ela tem muitos brinquedos, mas não está inquieta por não poder brincar com
todos ao mesmo tempo. Sabe que eles estão lá, e que um de cada vez lhe é suficiente, e que, quando se cansar, pode pegar outro. Na m editação de TCHENREZI é semelhante. Visualiza-se o rosto, ou uma mão, ou um ornamento, ou uma cor e, quando nossa mente se cansa, passa-se a outro detalhe. A mente sente-se então muito à vontade, com uma certa liberdade de movimento, livre de um peso, que superaria a sua capacidade. Este é um bom método para aprender a meditar.
De outro modo, corre-se o risco de abordar a visualização inquieta e tensa: "É preciso que eu consiga visualizar de qualquer maneira, sem nada esquecer: o corpo, a cor, os atributos; que os braços fiquem na posição correta; também as pernas; principalmente que eu não perca o rosto enquanto penso no lótus, ou no rosário..." A tarefa vai parecer esmagadora e estaremos desencorajados antes mesmo de começar.
Suponha que se coloque, à sua frente, um grande número de trabalhos a serem realizados simultaneamente. Você não saberia por onde começar. Iniciando uma coisa, ficaria preocupado por não poder fazer as outras. Pensaria então: "Eu nunca conseguirei, jamais terei tempo, isso não é possível!" Sentir-se-ia mal, com a sensação de ter um enorme peso nos ombros. Não se deve abordar a meditação com esse peso na m ente.
Quando, durante a visualização, temos uma certa flexibilidade, uma certa aceitação daquilo que podemos fazer ou não, é nossa mente que assim pensa. Ao contrário, quando queremos uma visualização perfeita, não conseguimos e revoltamo-nos contra nós mesmos ou nos desencorajamos, é ainda a nossa mente que cria esses problemas. É a mente que considera as coisas de uma maneira ou de outra, cria sua própria facilidade ou sua própria dificuldade. E preciso ser hábil para orientar a mente corretamente, e saber meditar relaxadamente e à vontade, como a criança que toma o que lhe convém pelo tempo que lhe é conveniente. Isso para ela não é complicado, nem lhe traz inquietação. Com essa atitude, os pensamentos que nos agitam habitualmente podem verdadeiramente se acalmar. Se, ao contrário, fixamo-nos na idéia de que não se pode esquecer isto ou deixar desaparecer aquilo, estaremos apenas adicionando novas preocupações às nossas preocupações, novas tensões às nossas tensões, e essa não é a finalidade da meditação.
MÉTODOS DE MEDITAÇÃO
A meditação de TCHENREZI compreende quatro partes: preliminares, fase de criação, fase de realização, e conclusão.
PRELIMINARES
As preliminares à meditação incluem dois aspectos: a tomada de refúgio e a geração do espírito de despertar. Os dois são recitados na m esma estrofe, que se repete três vezes:
Sangye tchö tang tso gui tcho namla
Djangtchub bartu dani khyab su tchi
Da gui djinso guipe sönam gui
Drola pentchir sangye druppar cho.
( No Buddha, no Dhanna e na Sublime Sangha
Tomo refúgio até o despertar.
Pelo mérito de minha prática da generosidade e demais perfeições,
Possa eu realizar o estado de Buddha para o bem de todos os seres. )
Os dois primeiros versos aplicam-se à tomada de refúgio; os dois seguintes, à geração do espírito de despertar. A tomada de refúgio pode ser feita de duas maneiras: sem visualização e com visualização.
No primeiro caso, pensa-se simplesmente que todos os Buddhas e bodhisattvas estão de fato continuamente presentes e que nos colocamos sob a sua proteção. No segundo, a visualização difere daquela da "árvore do
TCHENREZI DE QUATRO BRAÇOS
refúgio", utilizada em particular nas Práticas Preliminares, e na qual numerosas figuras são imaginadas simultaneamente: lamas, yidams, Buddhas, textos do dharma, membros da sangha, protetores. O método utilizado na meditação de TCHENREZI é o que se cham a "a tradição da óia que reúne todos os lugares de refúgio". Visualiza-se, nesse caso, apenas TCHENREZI e coloca-se sob sua proteção, pensando que ele reúne em sua pessoa o lama-raiz, os lamas da linhagem, bem como todos os outros lugares de refúgio, Buddhas, bodhisattvas, yidams, etc.
Nos dois casos, não se toma o refúgio sozinho, m as imagina-se que se o faz junto com todos os seres do universo, até o despertar.
A geração do espírito do despertar consiste em dar à nossa mente a orientação justa, no início da meditação. Pensa-se: "Realizo esta prática para tornar-me capaz de liberar todos os seres dos sofrimentos do samsara. Quando atingir o estado de TCHENREZI, trabalharei continuamente para o bem dos seres, como ele faz agora".
FASE DE CRIAÇÃO
A fase de criação começa pelo desenvolvimento da divindade. Visualiza-se que sobre nossa cabeça, à altura de um palmo, surge um lótus aberto, sobre ele um disco lunar, no qual repousa, verticalmente, a sílaba de luz branca HRI. Ela produz uma irradiação luminosa que se propaga em todas as direções. Im agina-se que a luz que se eleva é uma oferenda apresentada aos Buddhas e bodhisattvas, enquanto que a luz que desce é uma onda de compaixão, que alivia o sofrimento dos seres ordinários. Em seguida, a luz retorna vivamente à silaba HRI, que se transform a então em TCHENREZI, tal como se descreve no texto e se representa nas thangkas.
A SÍLABA HRI
Recita-se, então:
Daso khakhyab semtchen gui
Tchitsuk pekar dawe teng
HRI le patcho TCHENREZI
Karsel össer nga den tro
Dzedzum tudje tchen gui zi
Tcha chi tangpo tel djar dze
O nyi cheltreng pekar nam
Tar tang rintchen gyen gui tre
Ridak pape töyo söl
Öpamé pe ugyen tchen
Chabnyi dordje kyiltrung chu
Drime dawar gyabten pa
Khyabne kun du ngowor gyur
( Em cima de minha cabeça e da de todos os seres do universo,
Sobre um lótus branco há uma lua
E sobre ela há a letra HRI.
Dela surge o Nobre e Sublime TCHENREZI:
Seu corpo branco e cristalino emite raios de luz de cinco cores.
Com um sorriso, olha com os olhos da compaixão.
De suas quatro mãos, as duas primeiras estão unidas,
E as outras duas, inferiores, seguram, a direita, um rosário de cristal, a esquerda, um lótus branco
Está adornado com sedas e ornamentos preciosos,
Uma pele de corça cobre o seu ombro,
E o Buddha da Luz Infinita coroa sua cabeça.
Está sentado na postura adamantina,
E suas costas repousam sobre uma lua imaculada.
Reúne, em essência, todos os aspectos do refúgio. )
Normalmente, faz-se a visualização ao mesm o tem po em que se recita o texto. Entretanto, quando não se tem muita prática, pode-se, ou fazer a visualização antes e recitar o texto a seguir, ou recitar o texto e fazer em seguida a visualização.
Depois, recita-se três vezes uma curta louvação, durante a qual se pensa que, ao mesmo tempo que todos os seres, rende-se homenagem às qualidades do corpo, da palavra e da mente de TCHENREZI. Recita-se três vezes:
Djowo kyön gui na goö kunto kar
Dzo Sangye gui u la gyen
Tudje tchengui drola zi
TCHENREZI la tchatsello.
( Senhor imaculado, de corpo branco,
Cuja cabeça está ornada por um Buddha perfeito,
E que olha todos os seres com os olhos da compaixão
A vós, TCHENREZI, rendo homenagem. )
Pensa-se logo a seguir que, em resposta a esta prece, TCHENREZI emite de seu corpo todo raios de luz que se espalham por todas as direções e tornam puras todas as aparências:
✦
o universo torna-se o Cam po da Beatitude;
✦
todos os seres tornam-se TCHENREZI;
✦
todos os sons tornam-se o mantra de TCHENREZI;
toda atividade da mente torna-se a mente de TCHENREZI, a consciência primordial. ✦
Ao mesmo tempo, tornamo-nos TCHENREZI.
Recita-se:
Detar tse tchik söl tab pe
Pape kule össer trö
Madak le nang trulche djang
Tchinö Dewatchen gui ching
Nang tchu kye drö lu nga sem
TCHENREZI wang ku sung tuk
Nang dra rik tong yerme gyur.
( Tendo assim orado de modo concentrado,
Do corpo do nobre TCHENREZI emanam raios de luz
Que purificam o karma, as aparências e os conhecimentos ilusórios.
O mundo torna-se o Campo da Beatidude.
O corpo, a palavra e a mente dos seres
Tornam-se o Corpo, a Palavra e a Mente de TCHENREZI.
Aparências, sons e conhecimento tornam-se indissociados da vacuidade. )
Depois, recita-se o mantra. A recitação do mantra OM MANI PEME HUNG é acompanhada de diferentes visualizações no curso das quais, geralmente, imaginamo-nos sob a forma de TCHENREZI. Mas os principiantes, se tiverem dificuldade com esse método, podem, no seu lugar, visualizar TCHENREZI acima da cabeça, ou ainda no céu diante de si.
Veremos aqui dez visualizações, que podem ser efetuadas alternativamente, sem que haja obrigação de passar de uma para a outra, e sem que essa lista seja exaustiva.
✴ VISUALIZAÇÃO
1. Concentramo-nos na aparência de TCHENREZI: no seu corpo por inteiro, ou sucessivamente nos diferentes elem entos, por exem plo o rosto, depois as m ãos, os braços, os colares, os braceletes, a jóia, o lótus, o rosário, as pernas, etc. Pratica-se, assim, a pacificação m ental (shine), ao mesmo tem po que se desenvolve nossa capacidade de visualizar.
O MANTRA OM MANU PEME HUNG
✴VISUALIZAÇÃO
2. Visualiza-se no coração de TCHENREZI a sílaba HRI, branca, colocada verticalmente sobre um disco de lua que recobre o centro de um lótus de seis pétalas. Medita-se com a m ente concentrada na sílaba HRI.
✴ VISUALIZAÇÃO
3. Com base na visualização precedente, acrescentam-se as seis sílabas do mantra. Elas são colocadas verticalmente sobre as pétalas do lótus, voltadas para a sílaba HRI que está no centro, sucedendo-se da esquerda para a direita a partir do OM colocado em frente. Cada sílaba é dotada de uma cor própria:
✦
OM: branco
✦
MA: verde
✦
NI: amarelo
✦
PE: azul
✦
ME: verm elho
✦
HUNG: negro
Concentra-se no conjunto, ou em cada sílaba sucessivamente.
✴ VISUALIZAÇÃO
4. A sílaba HRI no coração em ite contínuos raios luminosos que se transformam em objetos, sons e odores agradáveis, ou ainda tomam a aparência de símbolos ou de substâncias auspiciosas. Pensa-se que tudo isso é apresentado como oferenda aos Buddhas e bodhisattvas. Em seguida, os Buddhas e bodhisattvas enviam-nos em troca sua graça e sua
benção sob a form a das m esmas luzes que vêm se fundir na sílaba HRI.
O mantra colocado nas pétalas de um lótus no coração
(Na visualização, as sílabas estão colocadas verticalmente e voltadas para o centro. A sílaba HRI está voltada para a sílaba OM, a qual está colocada na pétala superior do lótus. Por
essa razão a sílaba HRI está de cabeça para baixo.)
✴ VISUALIZAÇÃO
5. Do coração de TCHENREZI é emitida uma luz branca que vai até os infernos, acalma todos os sofrimentos do seres que lá se encontram, proporciona frescor aos que ardem , calor aos que têm frio, transforma os infernos num cam po puro.
Depois, a mesma luz irradia-se até o mundo dos espíritos ávidos, acalma sua fome, extingue sua sede, transforma esse m undo num campo puro.
Pensa-se do mesmo modo que a luz se propaga sucessivamente em cada um dos seis mundos do samsara: depois dos infernos, e dos espíritos ávidos, os animais, os humanos, os sem ideuses e os deuses são por sua vez aliviados de seus sofrimentos e das emoções conflituosas que os causam.
✴ VISUALIZAÇÃO
6. Semelhante à precedente, mas mais elaborada. De cada uma das sílabas do mantra colocadas sobre as pétalas do lótus no coração parte uma luz, as luzes sendo da m esma cor das sílabas. As correspondências são as seguintes:
✦
OM branco: mundo dos deuses
✦
MA verde: mundo dos sem i-deuses
✦
NI amarelo: mundo dos humanos
✦
PE azul: mundo dos animais
✦
ME verm elho: mundo dos espíritos ávidos
✦
HUNG negro: mundo dos infernos.
✴ VISUALIZAÇÃO
7. Se tem os uma certa compreensão da visão superior ( lhakthong ) , medita-se sobre o fato de que o corpo de TCHENREZI é desprovido de entidade própria. E vazio ao mesmo tempo que aparência, aparente ao mesmo tempo que vazio, como um reflexo no espelho.
✴ VISUALIZAÇÃO
8. Pratica-se a pacificação mental ( shine) tendo como suporte o som da recitação do mantra, sem distração, num estado em que o som e a nossa mente estão indiferenciados. Pode-se também pensar que todos os sons exteriores são igualmente o mantra de TCHENREZI.
✴ VISUALIZAÇÃO
9. Os sons, percebidos como o mantra, não sonoridade mas vazios,
e vazios mas sonoridade.
✴ VISUALIZAÇÃO
10. Quando se faz a meditação para um doente ou um falecido, pensa-se na luz que parte do coração de TCHENREZI e se derrama sobre a pessoa, alivia-a dos seus sofrimentos, purifica-a de suas faltas e de seus véus cármicos e a torna feliz. Nesse caso, pode-se visualizar TCHENREZI acima de nossa cabeça ou no espaço, e imaginar que, ao fim da meditação, seu corpo se funde com o da pessoa doente ou falecida, de modo que seus corpos, suas palavras e suas mentes tornam-se um só.
Dessas dez visualizações, a primeira, a segunda, a terceira e a oitava permitem mais particularmente estabelecer shine; a sétima e a nona, praticar lhakthong; a quarta, desenvolver a devoção; a quinta, a sexta e a décima estão em relação m ais direta com a compaixão.
A fase de criação não tem uma duração fixa: é possível continuá-la o quanto pudermos ou quiserm os. Pode-se recitar cem, mil, dez mil mantras ou mais.
FASES DE REALIZAÇÃO
Após recitar o número desejado de mantras, passa-se para a fase de realização, que começa com a reabsorção progressiva de todos os elementos da fase de criação, até a vacuidade:
✦
o Campo da Beatitude funde-se com os seres visualizados sob a forma de TCHENREZI;
✦ os
diferentes TCHENREZI reabsorvem-se uns nos outros para finalmente fundiremse no TCHENREZI que somos;
mantra;
✦ este
✦ o
se reabsorve simultaneamente da cabeça ao coração, e dos pés ao coração, no
mantra se funde na sílaba HRI;
✦ os
diferentes elementos de HRI reabsorvem-se uns nos outros: primeiro os dois pontos colocados à direita no atchung, que constitui a parte inferior da sílaba propriamente dita;
AS ETAPAS DA DISSOLUÇÃO DA SÍLABA HRI
✦ depois, depois,
de baixo ba ixo para par a o alt a lto, o, o atchung na na rata;
✦ a
rata em HA,
✦ HA
no guigu;
✦ o guigu torna-se
um tigle (um pequeno ponto de luz branca) tendo em cima um nada
(espécie de centelha);
✦ o
tigle é reabsorvido no nada;
✦ o
torna-se cada ca da vez m enor e desaparece desaparec e na vacuidade. vacuidade. 1 nada torna-se
Se há pouco tempo, em lugar desta dissolução progressiva, pode-se imaginar que todas as aparências da fase de c riação desaparecem desaparece m de imediato imediato na vacuidade. vacuidade.
Deixa-se ent e ntão ão a m ente em e m repou re pouso so,, sem visu visuali alizzação, aç ão, sem int introduzir roduzir nenhum nenhum conceit conce itoo adicional na meditação, do tipo: "A vacuidade da mente deve ser assim", ou "Creio que a mente é claridade", etc. Permanece-se simplesmente numa vigilância sem distração, sem seguir os
pensam pensa m entos que se e levam leva m , sem procura proc urarr pa pará rá-los, -los, sem a ceit ce itaç açãã o nem rej re j eição, eiç ão, sem esperança esperança nem tem or.
Medita-se Medita-se dessa m aneira o tem tem po que que se quiser. quiser.
CONCLUSÃO
Ao parar a meditação precedente, pensa-se novamente que somos TCHENREZI, que todos os seres também o são, que o mundo é o Campo da Beatitude, que todos os sons são o mantra, etc. Mas tra trata-se ta-se apenas ape nas de um pensamento pensam ento,, e não de um a visuali visualizzação. aç ão. Rec Recit itaa-se: se:
Da che c henn lu nang nang pakpe ku
Dradra yigue drukpe druk pe yang y ang
Drento Dre nto yeshe ye she tchenpe tc henpe long.
( Minha aparência aparênc ia corporal c omo a dos outros outros se se res é a do
Corpo Nobre de TCHENREZI.
Todos os sons, a melodia das seis sílabas,
Todos os pensamentos e produções mentais, o
Conhecimento Supremo. )
A seguir, dedica-se o mérito da meditação, desejando que ela nos auxilie a atingir o estado de TCHENREZI para o bem de todos os seres. Recita-se:
Guewa diyi nyurtu da
TCHENREZI uang drub gyur ne
Drowa tchik kyang malupa
Deyi sala gö par cho.
( Pela virtude desta prática,
Tendo rapidamente realizado o Todo Poderoso TCHENREZI,
Possa eu colocar nesse estado
Todos os seres sem exceção. )
Por fim, recita-se um curto desejo para renascer no Campo da Beatitude:
Di tar gomde guipe sönam gui
Da tang dala drelto drowa kun
Mitsang lu di porwar gyur matak
Dewatchen tu dzu te kyewar cho
Kyemataktu sa tchu rab drö ne
Trulpe tcho tchur chen dön dje par cho.
( Pelo mérito de minha prática desta meditação e recitação,
Possa eu, como todos aqueles que e stão vinculados a mim e todos os demais seres,
Logo após o abandono deste corpo impuro,
Renascer espontaneame nte no Campo da Beatitude.
Após que nela renascermos, possamos percorrer perfeitamente as dez terras,
Por meio de emanações, e orar para o bem dos seres das dez direções. )
Assim termina a versão breve da meditação de TCHENREZI. Pode-se incluir um certo número de outras preces, mas o essencial está contido neste curto texto.
A PRÁTICA NA VIDA
A prática, para ser completa, não deve limitar-se às sessões de meditação, mas prosseguir em todas as atividades da vida, de dia e de noite. Veremos sucessivamente cinco aspectos desta continuidade da meditação:
✦
deixar as aparências auto-liberadas;
✦
deixar os seis grupos sensoriais auto-liberados;
✦
deixar as circunstâncias auto-liberadas;
✦
a prática do sono;
✦
a prática da refeição.
DEIXAR AS APARÊNCIAS AUTO-LIBERADAS
As aparências apresentam-se sob dois aspectos: exteriores, isto é, as formas, os sons, os odores, etc, e interiores, isto é, os pensamentos, os produtos de nossa reflexão e de nossa imaginação.
Atualmente, atribuímos a uns e outros uma realidade intrínseca. Percebemo-los como objetos dotados de uma entidade própria, qualidade que também atribuímos ao sujeito, o "eu". Essa dualidade sujeito-objeto fixa as aparências, torna-as auto-prisioneiras, ligadas pela crença que tem os de sua realidade.
Como libertar-se dessas amarras? Deixa-se as aparências "auto-liberadas", ou seja, não as negam os, mas tam bém não as afirm am os: elas são o que são, além de todo conceito.
Para poder assumir essa posição mediana, deve-se compreender, como se costuma dizer, que "o mestre das aparências" é a mente. Quando se eleva uma aparência e afirmamos a sua realidade, quando somos persuadidos da sua existência real, é a mente que faz esta afirmação. Se negamos essa realidade, é a mente que opera essa negação. As aparências não se afirmam nem se negam por si mesmas, só a mente intervém para atribuir-lhes existência ou não-existência. Se, agora, voltamo-nos para a essência da própria m ente, nada encontramos, não podem os atribuir-lhes nenhum a identificação. Essa essência é inexprim ível, ela é vazia.
Quando a mente não permanece na sua essência, podemos pensar que as aparências existem verdadeiramente ou que elas são verdadeiramente desprovidas de existência. Mas a essência mesma daquele que afirma ou que nega não é um objeto identificável, uma "coisa" que se possa descobrir. Não tendo nenhuma existência própria, ela é vacuidade. Desse modo, não caímos no eternalismo, que é a crença em uma mente enquanto realidade individual, na realidade de um ego. Isso não significa, entretanto, que nada haveria, uma inexistência total. Na própria vacuidade elevam-se todas as aparências e todos os pensamentos. Assim, não caímos
também no extremo do nihilismo.
Nessa posição, livre dos dois extremos, as aparências são auto-liberadas, livre expressão da vacuidade da mente. É a VISÃO de TCHENREZI, o Grande Compassivo.
DEIXAR OS SEIS GRUPOS SENSORIAIS AUTO-LIBERADOS
Nossa relação com os fenômenos estabelece-se sobre a base dos "seis grupos sensoriais", sendo cada grupo composto de um órgão dos sentidos, de um objeto e da consciência correspondente. Tem-se, assim:
✦
olho, formas, consciência visual;
✦
ouvido, sons, consciência auditiva;
✦
nariz, odores, consciência olfativa;
✦
língua, sabor, consciência gustativa;
✦
✦
pele, contatos, consciência tátil;
mental, objetos mentais, consciência mental.
Na realidade, embora não haja dualidade entre os objetos dos sentidos e as consciências que os apreendem, estabelecemos uma separação entre sujeito e objeto. Daí nasce uma classificação entre objetos (formas, odores, sabores, etc.) bons ou ruins, agradáveis ou desagradáveis, sobre a qual se mesclam as noções de apego e aversão. Se não se reconhece a verdadeira natureza desse apego e dessa aversão, os seis grupos sensoriais são auto-prisioneiros; se os reconhecemos, eles são auto-liberados; sua aparição e sua liberação ocorrem simultaneamente.
Quando a mente cai sob o império da ilusão, o apego leva-nos a crer que o objeto percebido é realm ente bom, e a aversão, que o objeto percebido é verdadeiram ente ruim — mas os fenômenos não afirmam nenhuma qualidade por si mesmos. De fato, é apenas a mente que engendra apego e aversão, confere as classificações. Uma forma, um som, um odor, ou um sabor não se auto-designam como agradáveis ou desagradáveis. E tão somente a mente que adiciona essas noções ao que ela percebe pelos sentidos e cria o jogo do apego e da aversão. Como essa m ente é vazia e livre em si, apego e aversão são tam bém vazios e livres em si. Os seis grupos sensoriais, suporte deste funcionamento, são, também, vazios e auto-liberados. Reconhecer a essência dos seis grupos sensoriais é suficiente assim para assegurar sua autoliberação, sem que se tenha de agir sobre eles.
Deixar os seis grupos sensoriais auto-liberados é a MEDITAÇÃO do Grande Compassivo.
DEIXAR AS CIRCUNSTÂNCIAS AUTO-LIBERADAS
Quando encontramos circunstâncias boas ou más, deixamo-las, da mesma maneira, auto-liberadas.
As circunstâncias boas são aquelas que produzem nossa alegria: estar na companhia dos am igos ou das pessoas que am am os, manter conversações agradáveis, realizar atividades que nos proporcionem alegria. Apegam o-nos a essa alegria e atribuímos-lhe um a realidade.
Quando surge a alegria, é preciso observar a mente que a experimenta. Essa mente é vazia em essência. Nesta vacuidade, as noções de amigos, de palavras ou de sons agradáveis, etc. não têm nenhuma realidade. As boas circunstâncias são portanto vacuidade. Tudo o que nos aparece como felicidade é desprovido de uma entidade própria, auto-liberado ao mesmo tempo que manifestado.
Quando, ao contrário, somos confrontados com circunstâncias desfavoráveis, quando estamos na companhia de pessoas que não nos amam, que nos são maledicentes, ou quando encontramos a dor ou a doença, se consideramos a essência da mente que experimenta esses sofrimentos, descobrimos que é vazia. Nesta vacuidade, as noções de inimigos, de maledicência, de doenças, etc. não têm nenhuma realidade. Tudo o que nos aparece como sofrimento é destituído de entidade própria, auto-liberado ao mesmo tempo que manifestado.
Felicidade e sofrimento são de fato a dinâmica da mente vazia, sem realidade própria; assim, não é necessário rejeitá-los ou aceitá-los.
Deixar as circunstâncias auto-liberadas é a AÇÃO do Grande Compassivo.
Esses três primeiros aspectos são a continuidade da prática tal como devemos aplicar durante o dia.
A PRÁTICA DO SONO
A prática do sono diz respeito, por um lado, ao sono profundo, sem sonhos, e, por outro, aos sonhos; o sono está em relação com a clara luz; os sonhos, com a realidade das aparências.
Inicialmente, formula-se o desejo de poder ter consciência dos sonhos que surgirão em nossa mente durante a noite. Em seguida, antes de dormir, para preparar a prática do sono profundo, visualizamo-nos sob a forma de TCHENREZI e imaginamos no interior de nossa fronte, entre as sobrancelhas, uma pequena esfera de luz branca sobre a qual se repousa a m ente. Adormece-se, assim. Com o apoio desta visualização, se for possível dormir num estado sem distração, com ausência de pensamentos, com a mente na vacuidade, estabelece-se o fundamento do reconhecimento da clara luz, primeiro durante o sono profundo, depois no momento da morte. A clara luz propriamente dita supõe que a ausência de pensamentos seja acompanhada de consciência. No entanto, mesmo que não a obtenhamos verdadeiramente, a ausência de pensam entos e a meditação sobre a esfera da luz branca favorecem sua emergência vindoura. Em particular, no momento da morte poderemos reconhecê-la, ao fim do processo de manifestação-extensão-obtenção.
A prática do sonho, em segundo lugar, pode-se realizar quando, em seguida a um desejo formulado, acontece tomarmos consciência de que sonhamos no decorrer do próprio sonho. E
preciso, então, esforçar-se para compreender que as aparências oníricas, apesar de manifestadas, são destituídas de entidade própria, nada mais são que um a produção da m ente, e, a seguir, permanecer em meditação nesse estado de reconhecimento. Da mesma maneira, esforçamo-nos para reconhecer a ausência de realidade das sensações agradáveis ou desagradáveis, das alegrias ou dos sofrimentos que podemos experimentar durante o sonho. Desse modo, produz-se a auto-liberação dos fenômenos oníricos. Eles continuam, mas não somos mais enganados pelo seu grau de realidade.
Se se tem a capacidade, pode-se, também, no decorrer do sonho, visualizar-se sob a forma de TCHENREZI e recitar o mantra. Podem os, então, fazer a m esma meditação durante o bardo e libertarm o-nos de todas as aparências do "bardo da natureza em si".
Quando se acorda pela manhã, ao se recordar dos sonhos da noite passada, não se lhes confere qualquer significado especial. Não se considera os bons sonhos como uma coisa boa e auspiciosa, e os sonhos desagradáveis, como um coisa má ou de mau augúrio. Lembramo-nos somente que os sonhos nada m ais são do que m anifestações ilusórias da mente que, em essência, está livre dessas qualificações de bom ou de mau.
Pensa-se, a seguir, que na realidade as aparências do estado de vigília são da mesma natureza que as do sonho. Os fenômenos, ao aparecerem, não têm identidade própria. São vazios. De onde eles procedem? Provêm da mente, que é, ela mesma, vazia em essência. Falamos de aparências como sendo exteriores e da mente como sendo interior. Mas, "exterior" e "interior" são denominações enganosas que, finalmente, não têm sentido. Quando as aparências e a mente se elevam no conhecimento puro da vacuidade-claridade, isto é a MENTE do Grande Compassivo, é o próprio Grande Compassivo.
A PRÁTICA DAS REFEIÇÕES
No momento da refeição, pensa-se que se é TCHENREZI e que toda com ida que se ingere torna-se um néctar oferecido à divindade. Antes de começar a comer, recita-se:
Djowo kyön gui ma gö kunto kar
Dzo sangye gui u la gyen
Tudje tchengui drola zi
TCHENREZI la tchopa bul.
( Senhor imaculado do corpo branco,
Cuja cabeça está ornada por um Buddha perfeito,
E que olha todos os seres com os olhos da compaixão,
A vós, TCHENREZI, ofereço este alimento. )
MESTRES DO PASSADO
Vimos como a presença de TCHENREZI neste mundo pode revestir-se de múltiplas formas, sem que sejam necessariamente identificadas como a divindade. No Tibete, entretanto, buscava-se ansiosam ente detectar essa presença de maneira mais precisa, e algumas "emanações" de TCHENREZI foram indicadas. O rei Songtsen Gampo e o lama Gyelse Tome são as mais célebres.
Outros mestres, como a monja indiana Guelongma Palmo ou como Kyergangpa, são notáveis não como emanações, mas em razão da posição particular que TCHENREZI ocupa em suas vidas.
Os breves resumos que se seguem da vida desses quatro mestres são dados em ordem cronológica.
Guelongma Palmo
Da Índia antiga, inicialmente, a figura da monja Guelongma Palmo é considerada a mais célebre, em razão das realizações extraordinárias que obteve pela bênção de TCHENREZI.
O texto intitulado Mani Khabum relata que, nascida numa família real do noroeste da Índia, desejava desde muito jovem renunciar aos seus privilégios de princesa e abraçar a vida
monástica. Mas aconteceu que, acometida de lepra, tendo perdido mãos e pés, foi obrigada a deixar o m onastério.
Abandonada por seus servidores num local distante dos homens, ela permanecia num estado de grande tristeza. Um sonho trouxe-lhe uma certa consolação. Ela viu o rei Indrabodhi, que a abençoou e lhe disse: "Pratique a meditação de TCHENREZI, que você alcançará a sublime realização, a realização da natureza da mente". Seguindo esse conselho, aplicou-se durante o dia a recitar OM MANI PEME HUNG, e, durante a noite, o mantra longo2 de TCHENREZI. Ela recebeu também instruções diretas do mahasiddha Leão de Glória, célebre por sua realização do Grande Compassivo.
Após ter praticado um longo tempo, começou a sentir um profundo cansaço. As diretivas que lhe faltavam foram-lhe dadas mais uma vez em sonho. Teve na ocasião uma visão de Manjushri, que lhe disse: "Vá para Lekar Chinpel e pratique TCHENREZI. Em cinco anos você obterá uma realização igual à de Tara."
Ela foi então ao local indicado pela divindade. Firmou o compromisso de não partir dali enquanto não tivesse alcançado a realização sublime. Continuou a recitar os diferentes mantras de TCHENREZI, ao mesmo tempo que jejuava completamente um dia em cada dois, abstendo-se de qualquer alimento ou líquido — aquilo que chamamos a prática de nyung-ne. Isso resultou numa extraordinária purificação, e, pela graça de TCHENREZI, ela ficou completamente curada, recobrou a integridade dos seus membros e a saúde de uma jovem normal. Ao mesmo tempo, sua m editação progrediu consideravelmente.
Aos vinte e sete anos, obteve a primeira terra de bodhisattva e recebeu de Tara uma predição: "Você poderá realizar a atividade dos Buddhas dos três tempos."
Finalmente, depois de muitos anos de meditação e de ascese, num dia de lua cheia do terceiro mês tibetano ( sagadawa) , apareceu-lhe TCHENREZI de onze cabeças. Seu corpo continha todas as divindades das quatro classes de tantra; os poros de sua pele irradiavam inumeráveis campos puros. Guelongma Palmo, maravilhada, disse, contudo, à divindade: "Nobre TCHENREZI, durante muito tempo e com muito esforço, eu realizei sua prática. Por que o Senhor demorou tanto a vir até mim?"
"A partir do primeiro momento em que você começou a meditar em mim," respondeu TCHENREZI, "nunca mais me separei de você. Estive constantemente com você, mas devido aos véus cármicos que recobriam ainda a sua mente, você não podia me ver".
TCHENREZI conferiu-lhe então sua graça, deu-lhe novas instruções e ela obteve todas as qualidades da décima terra de bodhisattva, tornando-se semelhante ao próprio Grande Compassivo.
A memória de Guelongma Palmo permaneceu muito presente no Tibete, em particular pela prática de nyung-ne, à qual está associada, e que muitas pessoas ainda realizam nos nossos dias.
Songsten Gampo
No Tibete, a primeira pessoa a ser considerada uma em anação de TCHENREZI foi o rei Songtsen Gampo, que reinou no país das neves na primeira metade do século sétimo da nossa era. A sua grandeza reside principalmente no fato de que ele introduziu o budismo em seu país.
O Mani Khabum relata que sua encarnação manifestou a vontade de TCHENREZI de vir sob a forma de um poderoso monarca para guiar o povo tibetano, do qual ele tinha notado a maturidade com o seu olho divino.
Diz-se que, no mom ento de sua concepção, ele entrou no ventre de sua m ãe sob a form a de um raio de sol. Todos os Buddhas e bodhisattvas souberam então que TCHENREZI emanavase na terra em favor dos tibetanos. Na mesma noite, a rainha sua mãe viu num sonho que seu corpo emitia raios de luz que se propagavam por todas as direções, enquanto que deuses e deusas apresentavam oferendas. Ela viu também que o sol e a lua colocavam-se como guarda-chuvas para abrigá-la e múltiplas flores formavam -lhe um tapete. Teve, tam bém , uma experiência da claridade não conceitual.
Logo que a criança nasceu, todos viram os sinais maravilhosos que a marcavam: em particular, seu crânio estava coberto por uma pequena cabeça do Buddha Am itabha. Posteriormente, a iconografia tradicional representará sempre o rei usando um chapéu, cuja função era a de ocultar tal cabeça.
Essas foram, portanto, a concepção e o nascimento daquele que, embora nascido numa família bón, iria converter-se ao budismo e introduzir a compaixão e a doçura dessa tradição num país que era reputado pela sua barbárie.
Deve-se principalmente a Songtsen Gampo, além de sua atividade propriamente política, a de ter dotado, por interm édio de seu ministro Thoönm i Sambhota, a língua tibetana de um alfabeto derivado do sânscrito, de ter construído o palácio de Potala, bem como o santuário de Djokhang.
Como Songtsen Gampo nada mais era que TCHENREZI em pessoa, compreende-se melhor a ligação privilegiada que une os tibetanos à sua divindade de predileção.
O REI SONGSTEN GAMPO
Kyergangpa
Kyergangpa, que viveu no século XII, é um lama da linhagem Shangpa Kagyü, da qual ele foi o terceiro detentor depois de Tchyungpo Neljor e Motchokpa. Tinha por TCHENREZI uma devoção particular; veremos que sua experiência assemelha-se muito à de Guelongma Palmo.
"Eu tenho agora uma preciosa existência humana", pensou ele. "Não devo deixá-la exaurir-se em vão, mas dar-lhe todo o seu sentido. Devo usá-la para obter o despertar e realizar o bem de todos os seres. Para atingir esse objetivo, assumo o com prom isso de realizar continuamente a prática de TCHENREZI."
Logo após essa promessa, retirou-se para um eremitério. Noite e dia, praticava a meditação de TCHENREZI e recitava o seu mantra.
Após três anos e meio de retiro, TCHENREZI apareceu-lhe. Kyergangpa disse-lhe então:
"Durante três anos e meio eu privei-me de alimentos e de sono. Sem interrupção, eu recitei o seu mantra e fiz sua m editação. Por que eu não pude vê-lo até o presente?"
"Dois obstáculos impediram-no de ver-me", respondeu TCHENREZI. "O primeiro, os diversos véus cárm icos acumulados na tua mente desde tempos imemoriais. Progressivamente, a meditação livrou você deles. O segundo, a esperança que tinha de me ver. Você meditava e recitava na espera de que eu lhe aparecesse e no temor de não obter esse resultado. Ora, esperança e temor são dois grandes impedimentos. De fato, a partir do terceiro dia do seu retiro, estive presente no seu eremitério e nunca mais nos separamos, nem por um único instante. Mas só agora os dois obstáculos foram dissipados."
Gyelse Tome
Contemporâneo do terceiro Karmapa Rangdjung Dordje (primeira metade do século XIV), Gyelse Tome, também conhecido pelo nome de Tome Zangpo, "o bom Tome", autor, entre outros, de um texto célebre, As Trinta e Sete Práticas dos Bodhisattvas, é unanimemente considerado pelos tibetanos como uma emanação de TCHENREZI, como a presença da grande compaixão entre os homens.
Nasceu na província do Tsang; diz-se que seu nascimento foi marcado por uma chuva de flores e por outros sinais maravilhosos.
Desde a sua mais tenra infância, manifestou naturalmente muito amor e afeição para os seres humanos e os animais. Como numerosas crianças da sua idade, tomava conta dos carneiros e dos yaks. Mas sua mente estava tão preocupada com o dharma que, abandonando um dia o rebanho, escapou para ir estudar j unto a um lama. Tomou então os votos monásticos e recebeu o nome de Zangpo Pel.
Ao longo dos anos, estudou os grandes temas da filosofia budista, o vinaya, a rajnaparamita e o madhyamika. Diz-se que tomou conhecimento da totalidade dos textos que foram traduzidos do sânscrito para o tibetano. Sua erudição era imensa.
Longe de se confinar num intelectualismo abstrato, devotava ao mesmo tempo uma constante atenção aos doentes, aos mendigos e aos pobres e esforçava-se para aliviar os seus sofrimentos. Relata-se que, assim que tomou o voto de bodhisattva, ou seja, o compromisso de alcançar a iluminação para o bem de todos os seres, a terra tremeu e arco-íris iluminaram o espaço.
Praticou a seguir as seis junções de Kalachakra, e o lama que o instruiu revelou-lhe que, durante muitas encarnações, ele teve TCHENREZI como divindade principal de meditação. Deu-lhe várias iniciações de TCHENREZI, bem como muitas instruções sobre a prática.
A cada dia ele fazia cem prosternações, cem circumbulações de uma stupa e recitava vinte e uma vezes a louvação de Tara. Passou vinte anos de sua vida em retiro, praticando nyungne e m editando a bodhicitta.
Certo dia teve uma visão de TCHENREZI de onze cabeças, o que fez nascer em sua mente uma profunda realização da vacuidade-compaixão. Trewo Tekden, um dos grandes discípulos do terceiro Karmapa, disse-lhe então: "TCHENREZI, o Grande Compassivo, não é nem um afresco num muro, nem uma figura numa thangka; TCHENREZI é, tal como nasce na mente de um ser, a compaixão-vacuidade derramando-se sobre todos com o mesmo ardor do amor de uma mãe por seu filho único." Exprimindo-se desse modo, ele referia-se de fato ao próprio Gy else Tome, considerando-o uno e o mesmo que TCHENREZI último.
Gyelse Tome, em todas as circunstâncias, olhava apenas os seus próprios defeitos. Jamais falava dos defeitos dos outros, e sempre dava valor às qualidades alheias. A força do amor e da compaixão que o habitava era tal que as pessoas de sua vizinhança tinham naturalmente a mente pacificada. Os próprios animais perdiam toda a sua agressividade. Os animais ferozes, as corças, os pássaros, os cães e os gatos pareciam ter esquecido sua hostilidade habitual. Distribuiu todos os seus bens aos necessitados, nada preservando para o seu próprio uso. Dava as suas vestimentas e até mesmo o tapete sobre o qual se sentava habitualmente, se visse um pobre necessitado.
Vários dos seus discípulos que tinham um karma puro viram nele verdadeiramente TCHENREZI.
Sua biografia parece espantosa quando se considera o número de anos que passou em retiro, o tempo que consagrou ao ensino e o número de textos que compôs, já que cada uma dessas atividades seria capaz de preencher uma vida.
Todos os lamas de sua época tinham por ele muita fé e respeito. Teve inúmeros discípulos.
Estes exemplos são apenas alguns entre os mais célebres. Ao longo da história do Tibete, e nos dias de hoje ainda, são muitos os grandes mestres que mantêm uma ligação privilegiada com TCHENREZI.
CONCLUSÃO
Neste livro, vimos as inúmeras funções benéficas da m editação de TCHENREZI.
Citemos, para concluir, a palavra do próprio Buddha enunciando os benefícios do mantra. 3
"OM MANI PEME HUNG é o coração da sabedoria de todos os Buddhas. É a quintessência das cinco famílias de Buddhas e dos mestres do segredo. As instruções que cada uma das seis sílabas encarna são a fonte de toda qualidade e da beatitude, a raiz de toda realização proveitosa e feliz, o grande caminho em direção às existências superiores e à liberação.
"Ouvir, ainda que uma única vez, as seis sílabas da perfeita palavra, o coração de todo dharma, permitirá atingir o estado sem retorno e tornar-se o barqueiro que libera os seres. Além disso, se um animal, seja ele uma formiga, escuta este mantra antes de morrer, renascerá, uma vez livre desta existência, no Campo da Beatitude. Recordar em sua mente, uma só vez, estas seis sílabas — assim como o sol derrete a neve — elimina toda falta e todo véu dos atos nefastos acumulados no ciclo das existências em toda a eternidade, e conduz a renascer no Campo da Beatitude. Tocar apenas as letras do mantra é obter a iniciação dos Buddhas e dos bodhisattvas inumeráveis. Contemplá-lo uma única vez torna efetivas a escuta, a reflexão e a meditação. As aparências revelam-se como o dharmakaya, e abre-se o tesouro da atividade para o bem dos seres".
