STEINER, George. No Castelo Do Barba Azul

No Castelo do Barba Azul Algumas notas p ara a redef ini ção

George Steiner

GEORGE STEINER

1001041653

NO CASTELO DO BARBA AZUL

AL GU M AS N O T A S PAR A A RE DE FIN IÇ ÃO D A CULTURA Tradução: TOMÁS ROSA BUF.NO

C ompanhia Das L etras

Par ece mos estar, em rela ção a um a teoria d a cultu ra, on de está a Jud ith deBa rtó k, quan do ela pede qu e seja aberta a última porta q ue dá para a noite .

Copyright © 1971 by George Steiner Proibida a venda em Portugal

Capa: Hélio d e Almeida

Título srcinal: In Blu eb ea rd s castle Some notes towards the redefinition ofculture

Preparação: Mário Vilela

Revisão: Carmen T. S. Costa H en rique Silveira Neves Dados Internacionais de Catalogação na Publicação ( cjp ) (Câmara Brasileira do Livro,

sp ,

Brasil)

Steiner, George, 1929 — No castelo do Barba Azul: Algumas notas para a redefinição da cultura / George Steiner; tradução Tomás Rosa Bueno. — São Paulo: Companhia das Letras, 1991. isbn

85-7164-193-5

1. Cultura 2. Europa — Civilização — Século 19 3Europa — Civilizaç ão — Século 2 0 1. Título, u. Algumas notas para a redifinição da cultura. cdd

91-1410 índices para catálogo sistemático: 1. Cultura: Sociologia 306.4 2. Séculos 19-20 : Europa: Civ ilização 940. 28

1991 Editora Rua Schwarcz Tupi, 522 Ltda. 01233 — São Paulo — sp Fone: (011) 826-1822 Fax: (011) 826-5523

- 306.4 - 940.28

Para Daniel e Joanna Rose

A chaque effo ndrem ent desp reuves le p o e te r ép on dp ar une sa lve d ' avenir.

[A cada desmoronar das provas o poeta responde com uma salva de futuro].

i

V

Y

ÍN DICE

1. O grande

ennui .....................................................

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2. Uma temporada no Inferno ................................

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3. Em uma pós-cultura .............................................

67

4.

Amanhã

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O GRANDE ENNUI

Algumas notas para uma redefinição da cultura: meu subtítulo tem, está claro, a intenção de relembrar as Notes [Notas] de Eliot, de 1948. Livro nada atraente. Cinzento com o choque da barbárie recente, mas uma barbárie cujas fontes e formas verdadeiras o argumento deixa fastidiosamente vagas. No entanto, as Notes towards the defi nition o f cult ure [Notas para a definição da cultura] continuam a ser interessantes. São, é óbvio, o produto de uma mente de excepcional acuidade. Ao longo de todo o meu ensaio, voltarei às questões colocadas no apelo de Eliot à ordem.

Não é o passado literal que nos governa, a não ser, possivelmente, em um sentido biológico. São as imagens do passado. Estas são, com freqüência, tão altamente estruturadas e seletivas quanto os mitos. As imagens e sínteses mentais do passado são impressas, quase à maneira da informação genética, em nossa sensibilidade. novaativa era de histórica se espelha na imagem e na Cada mitologia seu passado ou de um passado emprestado de outras culturas. Ela põe à

prova, em contraste com esse passado, seu sentido de identidade, de regresso ou de novas realizações. Os ecos pelos quais uma sociedade procura determinar o alcance, a lógica e a autoridade de sua própria voz vêm da retaguarda. Evidentemente, os mecanismos em ação são complexos e enraizados em necessidades difusas, mas vitais, de continuidade. Uma sociedade requer antecedentes. Quando estes não estão natural mente à mão, quando uma comunidade é nova ou foi reagrupada após longo intervalo de dispersão ou de sujeição, cria-se, por decreto intelectual ou emocio nal, um tempo passado, necessário à gramática do ser. A “história” do negro americano e da moderna Israel são exemplos relevantes Adomaior caso. parte Mas odamotivo mo pode ser metafísico. históriaúlti pa rece trazer em si um vestígio de paraíso. Em alguma época de tempos mais ou menos remotos, as coisas eram melhores, quase douradas. Havia profunda con córdia entre o homem e o meio natural. O mito da Queda tem mais força que qualquer religião específi ca. É difícil encontrar uma civilização, ou até mesmo uma consciência individual, que não traga em si uma resposta às sugestões de uma sensação de catástrofe distante. Em algum ponto, tomou-se o atalho errado naquele “escuro e sagrado bosque”, após o que o ho mem tem tido de trabalhar, social e psicologicamente, contra a tendência natural do ser. Na atual cultura ou “pós-cultura” ocidental, essa utopia desperdiçada é extremamente importante, mas assumiu uma forma mais próxima e secular. Nossa sensaçãomoral; de desordem, de regresso à violência, àatual obtusidade nossa imediata impressão de uma falha central nos valores das artes e na propriedade

dos modos pessoais e sociais; nossos temores de uma nova “idade das trevas”, em que a própria civilização, tal como a conhecemos, poderá desaparecer ou ficar confinada a pequenas ilhas de preservação — esses temores, difundidos tão realista e amplamente que se tornaram o clichê dominante do estado de espírito contemporâneo — derivam da comparação sua pró pria força, sua aparente obviedade. Por trás da atual postura de dúvida e autoflagelação, está a presença, tão difusa que passa largamente inobservada, de um passado determinado, de uma “época dourada” espe cífica. Nossa experiência presente o julgamento, tantas vezes negativo, quedofazemos deenosso lugar na história são continuamente postos contra o pano de fundo do que desejo chamar “mito do século xix” ou “jardim imaginado da cultura liberal”. Nossa sensibilidade localiza esse jardim na In glaterra e na Europa ocidental entre cerca de 1820 e 1915. A data inicial é convencionalmente indistinta, mas o fim do longo verão está marcado com exatidão apocalíptica. As características principais da paisagem são inconfundíveis. Um nível de alfabetização alto e cada vez maior. O império da lei. O uso, sem dúvida imperfeito, mas cada vez mais amplo, de formas repre sentativas de governo. Privacidade no lar e crescente segurança nas ruas. Um reconhecimento natural do fundamental papel econômico e civilizador das artes, das ciências e da tecnologia. A realização, às vezes obstruída mas constantemente buscada, da coexistên cia pacífica entre Estados nacionais (como a que, de fato, foi obtida, com exceções esporádicas, desde Waterloo até o Somme). A interação dinâmica e humanitariamente regulada entre a mobilidade social e as li

nhas estáveis de força e de costume na comunidade. Uma norma de dominação, embora temperada pela insurgência convencional entre gerações, entre pais e filhos. O esclarecimento sexual, girando em torno a um eixo forte e sutil de restrição consentida. Eu poderia continuar. A lista pode ser facilmente estendida e detalhada. O que quero dizer é que ela contribui para a formação de uma imagem rica e dominante, de uma estrutura simbólica que pressiona, com a insistência da mitologia ativa, a condição presente de nosso sen timento. Dependendo de nossos interesses, trazemos em nós diferentes partes e pedaços de todo esse comple xo. Os pais “sabem” de uma época passada em que os modos eram estritos e as crianças, domesticadas. O sociólogo “sabe” de uma cultura urbana bastante imu ne ao desafio anárquico e aos acessos súbitos de vio lência. O homem religioso e o moralista “sabem” de uma era perdida de valores consentidos. Todos nós podemos invocar a imagem apropriada: o lar bem-arrumado, com sua privacidade e seus domésticos; os parques aos domingos, tranqüilos e seguros; o latim nas salas de aula e a apostólica fin esse nos pátios uni versitários; as livrarias de verdade e os debates parla mentares letrados. Os intelectuais “sabem”, em um sentido especial e simbolicamente estruturado da pa lavra, de um tempo em que uma produção literária e acadêmica séria, distribuída a baixo custo, encontra va ressonância amplapara ou críticamente receptiva. Hoje, ainda vivem muitos os quais aquele famoso ve rão sem nuvens de 1914 estende-se para trás, bem longe, até um mundo mais cortês, mais confiante, mais benevolamente articulado que qualquer um que

tenhamos conhecido desde então. É com base na lem brança daquele grande verão, e em nosso próprio co nhecimento simbólico dele, que testamos o frio do presente. Se pararmos paraque examinar fontes desse co nhecimento, veremos são, comas freqüência, puraImente literárias ou pictóricas, que nosso século xix in terior é criação de Dickens ou de Renoir. Se ouvirmos o historiador, principalmente o da ala radical, apren deremos depr essa que o “jardim imaginado” é, em aspectos cruciais, mera ficção. Entenderemos que a crosta de alta civilidade cobria profundas fissuras de exploração social; que a ética sexual burguesa era um verniz, mascarando vasta extensão de turbulenta hi pocrisia; que os critérios de uma instrução genuína eram aplicáveis apenas a uns poucos; que o ódio entre as gerações e as classes era profundo, ainda que muitas vezes silencioso; que a segurança no fau bou rg e nos parques baseava-se claramente na ameaça, permitida mas mantida em quarentena, dos cortiços. Qualquer um que se dê ao trabalho de verificar com preenderá o que significava trabalhar em uma fábrica vitoriana, a que níveis chegava a mortalidade infantil nas regiões mineiras do norte da França nas décadas de 1870 e 1880. Não se poderá negar que a riqueza e a estabilidade intelectuais da vida da classe média e mé dia alta durante o longo verão liberal dependiam dire tamente do domínio econômico e, em última instân cia, militar de vastas porções do que é hoje conhecido como isso a região subdesenvolvida, ou nossos Terceiro Mundo. Tudo está claro. Sabemo-lo em momentos racionais. Trata-se, porém, de um conhecimento inter mitente, menos imediato para o pulso de nosso senti

mento que a mitologia, a metáfora cristalizada, ao mes mo tempo generalizada e compacta, de um grande jar dim de civilidade hoje devastado. O próprio século xix é, em parte, responsável por essa imaginação nostálgica. De seus próprios ciamentos, pode-se extrair uma antologia de pronun orgulho forçado ou complacente. O tom de Locksl ey H all pode ser ouvido em inúmeros momentos e diferentes luga res. No famoso elogio de Macaulay ao novo horizonte da ciência no Essay on Bacon [Ensaio sobre Bacon], de 1837: Ela alongou a vida; mitigou a dor; extinguiu as doenças; aumentou a fertilidade do solo; deu no va segurança ao marujo; forjou novas armas para o guerreiro; cruzou grandes rios e estuários com pontes de formas desconhecidas para nossos pais; guiou o raio inofensivamente dos céus à terra; iluminou a noite com o esplendor do dia; es tendeu o alcance da visão humana; multiplicou a força dos músculos do homem; acelerou o mo vimento; a distância; facilitou o inter câmbio, aaniquilou correspondência, todos os ofícios amistosos, toda a presteza dos negócios; permi tiu que o homem descesse às profundezas do mar e ascendesse aos ares, penetrasse segura mente nos recônditos nocivos dò solo, atraves sasse a terra em carros que chispam sem cavalos, cruzasse o oceano em embarcações que fazem dez nós navegando contra o vento. Isso é apenas parte de seus frutos, e de suas primícias; pois é uma filosofia que nunca descansa, nunca acaba, nunca é perfeita. Sua lei é o progresso.

A apoteose no final de Fausto II, o historicismo hegeliano, com a sua doutrina da auto-realização do Espírito, o positivismo de Auguste Comte, o cientificismo filosófico de Claude Bernard são expressões da mesma serenidade dinâmica, de uma confiança na reveladora excelência do fato. Hoje, lembramo-nos de les com uma ironia perplexa. Mas outras épocas também se vangloriaram. Nos sa imagem de uma coerência perdida, de um centro que se mantinha, tem autoridade maior que a verdade histórica. Os fatos podem refutá-la, mas não removêla. Ela condiz com Dá-nos alguma equilíbrio, profunda necessidade psi cológica e moral. um contrapeso dialético com que situamos nossa própria condição. Parece ser um processo quase orgânico, recorrente. Os homens do Império Romano tinham lembranças semelhantes de utopias de virtudes republicanas; os que haviam conhecido o ancien régime sentiam que seus últimos anos haviam caído em uma idade de fer ro. Os sonhos sãonegar a garantia futuros pesadelos. Nãocircunstanciais estou tentando esse de processo, nem expor uma “visão autêntica” do passado liberal. Proponho apenas que olhemos para o “verão de 18151915” desde uma perspectiva algo diferente — não como um todo simbólico cujas virtudes contrastantes representam quase uma acusação de nossas próprias dificuldades, mas como fonte dessas mesmas dificul dades. Minha tese é de quenosso certas srcenstempo específicas do inumano, das crises próprio que obri gam a uma redefinição da cultura, devem ser encon tradas na longa paz do século xix e no coração da com plexa trama da civilização.

O tema que escolhí é o do ennui. “Tédio” não é uma tradução adequada, nem langweile, salvo, talvez, no modo como Schopenhauer a emprega; la noia está mais perto. Tenho em mente múltiplos processos de frustração, de désoeuvrement [inação] cumulativo. Ener gias corroídas até tornarem-se rotina, à medida que aumenta a entropia. O movimento repetido ou a ina tividade, se suficientemente prolongados, segregam um veneno no sangue, um torpor ácido. Letargia fe bril; a náusea sonolenta (descrita com tanta precisão por Coleridge na Biographia literário) de um homem que dá um passo em falso em umaque escada escura — existem muitos termos e imagens se aproximam. O uso que Baudelaire faz do spleen é o que chega mais perto: transmite a afinidade, a simultaneidade de uma espera vaga, exasperada — mas de quê? — e de lassidão cinzenta: Rie n n egale en longueu r les boi teuses jo u m ée s Q ua nd sous le s lour ds floc on s d e nei geuse s [années L 'ennui, fru it d e la m o m e incuriosité, Prend les proportions de rimmortalité. ■— Désorm ais tu n ’es plus, ô m atiè re vivante! Q u’un gran it entouré d ’un e vagu e épouvante Assoupi dan s le fo n d d ’un S ab ara brum eux;■ Un vieux spbinx ignore du monde insoucieux, Oubli é sur l a carte, et don t Vhumeur fa ro u ch e Ne cha nte q u ’au x rayons du solei l qui se coucbe. [Les fle u rs du mal, 76]

Nada é tão interminável quanto aqueles dias clau[dicantes

Quando, sob os pesados flocos dos anos cheios [de neve, O tédio, fruto da morna incuriosidade, Assume as proporções da imortalidade. — Doravante não és mais, ó, matéria viva! Que um granito rodeado por um vago espanto Sonolento no fundo de um Saara brumoso; Velha esfinge ignorada pelo mundo indiferente, Esquecida no mapa, e cujo humor impetuoso Canta apenas para os raios do sol que se põe. “Vague épouvante ”, “hum eur faro u ch e ” são si nais que devemos ter em mente. O que quero enfati zar aqui é que um ennui corrosivo é tanto um elemen to da cultura do século xix quanto o era o otimismo dinâmico do positivista e do whig. Não eram apenas, na envolvente frase de Eliot, as almas das empregadas domésticas que estavam úmidas. Uma espécie de gás dos pântanos composto de tédio e vacuidade torna va-se mais espesso em terminações nervosas cruciais da vida social e intelectual. Para cada texto de confi ança benthamiana, de orgulhoso progressismo, pode mos encontrar uma declaração contrária de fadiga ner vosa. Mil, oitocentos e cinqüenta e um foi o ano da Exposição Universal, mas também da publicação de um grupo de poemas desolados, outonais, que Baudelaire lançou sob o significativo título de Les limbes [Os limbos]. Para mim, o protesto mais persistente e profético do século xix é o “ plu tôt la barb arie qu e 1'ennuiF de Théophile Gautier. Se pudermos chegar

a entender as fontes desse anseio perverso, dessa ânsia de caos, estaremos mais próximos de um enten dimento de nosso próprio estado e das relações de nossa condição com o acusador ideal do passado.

Nenhuma enxurrada de citações, nenhuma esta tística pode recapturar para nós o que deve ter sido a excitação interior, a apaixonada aventura do espírito e da emoção desencadeada pelos eventos de 1789 e mantida, com ritmo fantástico, até 1815. Muito mais coisas que revolução e guerra estão envolvidas, em uma escala de alcance social e geográfico sem prece dentes. A Revolução Francesa e as Guerras Napoleônicas — la gran de épopée — literalmente aceleraram a marcha do tempo tal qual as pessoas o sentiam. Care cemos de histórias do sentido interior do tempo, da cadência mutável com que os homens experimenta vam os ritmos percepção. Mas temos evidências confiáveis de quedaaqueles que viveram na década de 1790 e na primeira década e meia do século xix, e que podiam lembrar-se do teor da vida sob a velha ordem, sentiam que o próprio tempo e todo o empreendi mento da consciência tinham-se acelerado de modo formidável. O suposto atraso de Kant em seu passeio matinal quando chegaram as notícias da queda da Bas tilha, assim ocomo a decisão regime republicano de recomeçar calendário dosdoafazeres humanos com l ’a n un , é imagem dessa grande mudança. Até mesmo na mente dos contemporâneos, todo ano sucessivo de luta política e transformação social assumia uma individualidade distinta, gráfica. Assim, 1789, Quatrevingt-treize, 1812 são muito mais que designações temporais: representam grandes tempestades do ser, metamorfoses da paisagem social tão violentas que adquirem, quase imediatamente, a magnitude simpli ficada da lenda. (Porque a música está tão imediata mente ligada às mudanças nas formas do tempo, o desenvolvimento dos tempos de Beethoven, do pul

so condutor em sua música sinfônica e de câmara nos anos relevantes, é de extraordinário interesse históri co e psicológico.) Junto com essa aceleração, ocorreu um “adensarse ” da experiênc ia humana. A noção é difícil de es pe cificar em termos abstratos. Mas ela salta à vista, de maneira inequívoca, na literatura e nos registros parti culares da época. A moderna panacéia publicitária do “sentir-se mais vivo que antes” tinha força literal. Até a Revolução Francesa e as marchas e contramarchas dos exércitos napoleônicos de Corunha a Moscou, do Cairo a Riga, a história havia sido, por larga margem, privilégio dos poucos. Certamente quehu di zia respeitoe àterror consciência definida. Todos osno seres manos estavam sujeitos aos desastres e à exploração gerais, assim como o estavam às doenças. Mas tudo isso os acometia como o mistério das marés. Foram os acontecimentos de 1789 e 1815 que permearam a exis tência comum, particular, da percepção dos processos históricos. A levée en masse dos exércitos revolucio nários era muito mais que um instrumento de guerra e doutrinação social que, havia muito tempo, persis tiam. Fez mais que liquidar as velhas convenções da guerra profissional, limitada. Como Goethe notou com precisão no campo de batalha em Valmy, os exércitos populares, o conceito de uma nação em armas, signi ficavam que a história havia-se tornado o ambiente do homem comum. Desse momento em diante, na cultu ra ocidental, todo dia traria novidades — uma perpetuidade da crise, um rompimento com os silêncios e as uniformidades pastorais do século xvm, tornado memorável no relato, feito por De Quincey, dos cor reios que se deslocavam rapidamente através da In

glaterra com notícias da Guerra Peninsular. Onde quer que homens e mulheres comuns olhassem por cima das cercas dos jardins, viam baionetas passar. Quan do Hegel estava completando a Fenomenologia, a de claração magistral da nova densidade do ser, ouviu o tropel dos cavalos da escolta de Napoleão, que passa vam pela rua à noite a caminho da batalha de Iena. Carecemos também de uma história do tempo fu turo (em outro contexto, tento mostrar como seria tal fenomenologia da gramática interior). Mas está claro que a década revolucionária e a napoleônica trouxe ram à cena uma imanência irresistível, uma mudança profunda e emocionalmente carregada na qualidade da esperança. Expectativas de progresso, de emanci pação pessoal e social, que tinham até então caráter convencional, com freqüência alegórico, como um ho rizonte milenarista, ficaram repentinamente muito pró ximas. A grande metáfora da renovação, da criação, como que mediante a segunda vinda da graça secular, de uma cidade justa e racional para o homem, assu miu o drama premente da possibilidade concreta. O eterno “amanhã” da visão política utópica transfor mou-se, por assim dizer, em segunda-feira de manhã. Podemos experimentar algo desse sentimento eston teante de total possibilidade com a leitura dos decre tos da Convenção e do regime jacobino: injustiça, superstição e pobreza devem ser erradicadas agora, na próxima gloriosa hora. O mundo deve trocar sua pele desgastada daqui a duas semanas. Na gramática de Saint-Juste, o tempo futuro nunca está a mais que alguns momentos adiante. Se quisermos seguir a pista dessa irrupção — foi assim tão violenta — da aurora na sensibilidade privada, precisaremos somente olhar

para o Prelude [Prelúdio] de Wordsworth e para a poesia de Shelley. Talvez a declaração mais importan te possa ser encontrada nos manuscritos econômicos e políticos que Marx produziu em 1844. Depois dos primórdios do cristianismo, os homens não se tinham sentido tão próximos à renovação e ao fim da noite. A aceleração do tempo, a nova veemência e historicidade da consciência particular, a súbita proximi dade do futuro messiânico contribuíram para uma acentuada mudança no tom das relações sexuais. As evidências são bastante claras. Podem ser encontra das já nos poemas “Lucy” de Wordsworth e na pene trante observação sobre o apetite sexual no “Prefácio” de 1800 às Lyrical ballads [Baladas líricas]. Surgem da comparação, mesmo superficial, entre o Jo u rn a l to Stella [Diário para Stella] de Swift e as cartas de Keats a Fanny Brawne. Nada que eu conheça de um perío do anterior se assemelha realmente ao erotismo autodramatizante e autoflagelante do extraordinário Liber amoris (1823) de Hazlitt. Muitos elementos estão em jogo: a “sexualização” da hora própria paisagem,uma fazendo do clima, da estação e da determinada rea firmação simbólica da disposição erótica; uma com pulsão a experimentar com mais intimidade, a expe rimentar o sexo até o último grau de singularidade nervosa e, ao mesmo tempo, a tornar pública essa experiência. Posso deduzir o que devem ter sido as causas contribuintes: a emancipação parcial das mu lheres e o papel real que parte delas teve na vida e nas discussões políticas; o colapso dos hábitos de decoro e reticência formal que haviam sido parte do sistema de castas do ancien régime. Não é difícil ver de que maneira uma ampliação e intensificação do erótico

podiam ser contrapartida à dinâmica da revolução e da conquista da Europa. Mesmo assim, o fenômeno, com sua culminação no amálgama de eros e história feito por Wagner, continua a ser complicado e, em certos aspectos, obscuro. O fato de nossa própria se xualidade ser distintamente pós-romântica, de muitas de nossas convenções derivarem diretamente da rea valiação do erótico no período que vai de Rousseau a Heine, não torna mais simples a análise. Contudo, juntando-se todos esses diferentes fios, pode-se dizer confiantemente que imensas transmu tações de valor e de percepção ocorreram na Europa em um período de tempo mais cheio, mais claramente registrado pela sensibilidade individual e social, que qualquer outro do qual tenhamos relatos confiáveis. Hegel podia argumentar, com rigorosa lógica de sen timento, que a própria história estava passando a um novo estado de ser, que o tempo antigo estava che gando ao final. O que se seguiu foi, é claro, uma longa fase de reação e estase. Dependendo da linguagem política de cada um, pode-se ver esse período como um sécu lo de repressão por uma burguesia que se aproveitara da Revolução Francesa e das extravagâncias napoleônicas para sua própria vantagem econômica, ou como cem anos de gradualismo liberal e ordem civilizada. Rompida somente por espasmos revolucionários con vulsivos mas contidos em 1830, 1848 e 1871 e por curtas guerras conservador, de caráter extremamente profissional e socialmente como a da Criméia e as Prussianas, essa paz de cem anos moldou a sociedade ocidental e estabeleceu os critérios de cultura que, até há bem pouco tempo, foram os nossos.

Para muitos que em pessoa experimentaram essa mudança, essa queda na tensão, o abrupto fechar das cortinas sobre a manhã foi muitíssimo enervante. É nos anos após Waterloo que devemos procurar as raí zes do “grande que, jácorrosiva em 1819,daSchopenhauer definiu como a ennuí', enfermidade nova era. Que iria um homem de talento fazer depois de Napoleão? Como poderíam os organismos criados pa ra o ar elétrico da revolução e da época imperial res pirar sob o céu de chumbo do reinado da classe mé dia? Como seria possível a um jovem ouvir de seu pai os relatos do Terror e de Austerlitz e depois caminhar placidamente pelo bulevar em direção ao escritório de contabilidade? Os dentes de rato do passado roíam a polpa acinzentada do presente; isso exasperava, nu tria sonhos selvagens. Dessa exasperação, surge uma grande literatura. As Confe ssi ons d ’un en fan t du siècle [Confissões de um filho do século] (1835-6) de Musset recordam com irônica misère [lamúria] o início do grande tédio. A geração de 1830 estava condenada por memórias de acontecimentos e esperanças dos quais não participara pessoalmente. Essa geração nu tria em si “un fo n d s d ’incu rab le tristesse et dHncurable ennui ”. Sem dúvida, havia narcisismo nesse cultivo, a sombria complacência de sonhadores que, de Goethe a Turguêniev, procuravam identificar-se com Hamlet. Mas o vazio era real, assim como a sensação de que a história tornara-se absurdamente errada. Sthendal é o cronista de gênio dessa frustração. Tomara parte na insana da era napoleônica; da vida vitalidade sob a máscara irônica do homempassou traído.oÉ resto uma coisa terrível estar “ languis sant d ’ennu i au plus beau m oment d e la vie, d e seize ans ju sq u ’ã vingt ” (a condi

ção de mlle. de la Mole antes de resolver-se a amar Julien Sorel em Le rouge et le noir [O vermelho e o negro]). A loucura e a morte são preferíveis ao inter minável domingo e ranço de uma forma de vida bur guesa. Como pode um intelectual agüentar sentir em si algo do gênio de Bonaparte, algo daquela força de moníaca que levou da obscuridade ao império, e não ver à sua frente mais que a insipidez empolada da bu rocracia? Raskolnikov escreve seu ensaio sobre Napoleão e sai para matar uma velha. O colapso das esperanças revolucionárias após 1815, a brutal desaceleração do tempo e das expecta tivas radicais deixaram um reservatório de energias turbulentas, não utilizadas. A geração romântica tinha inveja de seus pais. Os “anti-heróis”, os dândis assola dos pelo spleen no mundo de Sthendal, Musset, Byron e Púshkin movimentam-se pela cidade burguesa como condottieri desempregados. Ou, pior, como condottieri aposentados antes da primeira batalha, com uma pensão miserável. Mais ainda, a própria cidade, outrora festiva com os sinos da revolução, tinha-se tornado uma prisão. Pois, embora a política houvesse ingressado na fase de afável mendacidade analisada por Sthendal em Lucien Leuwen , o crescimento econômico-industrial desencadeado pela guerra continental e pela consciência centralizada dos novos Estados nacionais acontecia exponencialmente. As “negras usinas satâ nicas” estavam por toda a parte, criando a paisagem conspurcada e híbrida que herdamos. O tema da alie nação, tão vital a qualquer teoria da crise da cultura, estava, como Hegel e Saint-Simon foram dos primei ros a dar-se conta, diretamente relacionado ao desen

volvimento da produção em massa. Foi nos princípios e em meados do século xix que ocorreram tanto a desumanização dos homens e mulheres operários, com o sistema da linha de montagem, quanto a dissocia ção entre a sensibilidade educada comum e os artefa tos cada vez mais complexos e tecnológicos da vida cotidiana. Nas fábricas e no mercado financeiro, po dia-se dar vazão às energias que foram desviadas da ação revolucionária e da guerra, energias que ali acha vam a aprovação social. Expressões tais como “Napoleão das finanças” e “capitães da indústria” são sinalizadores semânticos dessa modulação. O imenso crescimento do complexo industrialmonetário também trouxe em seu bojo a cidade mo derna, aquilo que mais tarde um poeta chamaria la — a megalópole cuja incontrolável ville tentaculaire expansão e divisão celular agora ameaça asfixiar tan to de nossas vidas. Disso vem a definição de um con flito novo, de grande importância: aquele que aconte ce entre o indivíduo e o mar de pedra que, a qualquer momento, pode esmagá-lo. O inferno urbano, com suas hordas de habitantes sem rosto, assedia a imagi nação do século xix. Algumas vezes, a metrópole é uma selva, o crescimento tropical desvairado de Hard times [Tempos difíceis] e do Im D icki cht d er Sta dt [No matagal da cidade] de Brecht. Um homem precisa dei xar sua marca na imensidão indiferente, ou será rejei tado como os trapos, os destroços do naufrágio da aurora que obcecavam Baudelaire. Ao inventar Rastignac, o qual olhava para Paris desde o alto, desafi ando a cidade a um combate mortal, Balzac dramati zou um dos pontos focais da crise moderna. É preci

samente a partir da década de 1830 que se pode ob servar a emergência de um “contra-sonho” — a visão da cidade arrasada, a fantasia da invasão dos citas e dos vândalos, dos corcéis mongóis a matar a sede nas fontes dos jardins das Tulherias. Desenvolve-se uma estranha escola de pintura: quadros de Londres, Paris ou Berlim vistas como ruínas colossais, edifícios fa mosos queimados, saqueados ou localizados em uma desolação misteriosa entre restos esturricados e águas estagnadas. A fantasia romântica antecipa a promessa vingativa de Brecht, de que nada restará das grandes cidades exceto o vento que sopra através delas. Exa tamente cem anos depois, essas colagens apocalípti cas e esses desenhos imaginários do fim de Pompéia se transformariam em nossas fotografias de Varsóvia e Dresden. Não é necessária a psicanálise para sugerir o quanto havia de realização de desejos nessas suges tões do século xix. A conjunção do extremo dinamismo técnico-econômico com larga medida de imobilismo social im posto, conjunção sobre a qual foi construído um sé culo de explosiva. civilizaçãoProvocou liberal burguesa, mistura na vida dapreparou arte e dauma inte ligência certas respostas específicas e, no fim das con tas, destrutivas. Estas, segundo me parece, constituem o significado do romantismo. É a partir delas que cres cerá a nostalgia pelo desastre.

Aqui,rapidez. estou em familiar e posso há moverme com No terreno pastoralismo romântico, tanto fuga d a cidade devoradora quanto retorno à nature za. O que demanda atenção mais detalhada é a ampli

tude com que a crítica à sociedade urbana tende a tornar-se uma acusação contra qualquer civilização com plexa e formal (“civilização”, é claro, traz em si a palavra que quer dizer cidade). O naturalismo rousseauniano tem umromântico, lado obviamente O exoticismo o anseiodestrutivo. pelo p ay s loin tain, pelas “terras de encanto abandonadas”, refletia duas mágoas diferentes: o ennui, um sentimento de impotência diante da reação política e do domínio filisteu, uma fome por novas cores, novas formas, no vas possibilidades de descobertas nervosas, colocado contra as morosas conveniências das maneiras bur guesas e vitorianas. Tinha também seus laivos de primitivismo. Se a cultura ocidental estava bichada, po dería haver fontes de novas visões entre selvagerias distantes. A Brise marine [Brisa marinha] de Mallarmé condensa cada um desses elementos em um todo irô nico: La ch a ir est tr iste, hé las ! et j 'ai lu tous les livres. Fuir ! lã-bas fu ir! J e sens qu e des oiseaux sont ivres D ’êt re p a rm i 1’écu m e in con nu e et les cieux! Rien, ni les vieux jar d in s reflétés p a r les y eu x Ne re tiendra ce c oeu r qui d an s la m er se tr empe O nuits! ni la clarté déserte de ma lampe Sur le vid e p ap ier qu e la blancheu r déf end, Et ni la jeu n e fem m e all ait ant son enf ant. J e partirai! Steam er b alan çan t ta mâture, Leve l ’an cre p o u r un e exotique nat ure ! Un Ennui, dé solé p a r les cruels esp oirs, Croit en core à l ’ad ieu suprêm e des mouchoirs! A carne é triste, ai de mim! e já li todos os livros. Fugir! Para lá fugir! Sinto que os pássaros estão [ébrios

De estarem entre a espuma desconhecida e os [céus! Nada, nem os velhos jardins que os olhos refletem, Guardará este coração que no mar se banha, Ó, noites, nem a claridade deserta de minha- lâm[pada No papel vazio que a brancura defende, Nem a moça que amamenta o filho. Partirei! Vapor que balança teus mastros, Levanta a âncora para uma exótica natureza! Um Tédio, desolado por cruéis esperanças, Crê ainda no adeus supremo dos lenços! Ideais românticos de amor, notavelmente a ênfa se no incesto, dramatizam a crença de que o extremis mo sexual e o cultivo do patológico podem restaurar a existência pessoal em um grau pleno de realidade e, de certo modo, negar o mundo cinzento do fato de classe média. É permitido ver no tema byroniano da condenação por causa do amor proibido e no Liebestod [Morte de amor] de Wagner substitutos para os perigos perdidos da ação revolucionária. O artista torna-se herói. Em uma sociedade que fi cou inerte graças à autoridade repressiva, a obra de ar te é o feito quintessencial. Essa é a pretensão avança da pelo Benvenuto Cellini de Berlioz, pela Oeuvre [Obra] de Zola. Shelley foi mais além. Embora exterior mente atormentado e impotente, o poeta é o “legisla dor não reconhecido” do gênero humano. Ou, como proclamava elepõe é lenaMage, divinamenteVictor dotadoHugo, que se linha odenecromante frente do progresso humano. Não são essas proposições por si mesmas que quero considerar, mas apenas o grau de

exasperação, de estranhamento entre a sociedade e as forças modeladoras do espírito que elas revelam. Todas essas correntes de frustração, de libertação ilusória e de derrota irônica estão registradas, com precisão sem paralelo, nos romances e na vida particular de Flaubert. A figura de Emma Bovary encarna, em um nível cruelmente trivializado, as energias despertadas e frustradas dos sonhos e desejos para os quais a sociedade de meados do século xix não deixa nenhuma liberdade de ação. L ’édu cation sentimentale [A educação sentimental] é o grande “anti-Bildungsromarf, o relato de uma educação “afastada” da vida sentida e em direção ao torpor burguês. Bouvard et Pécuchet é um longo lamento de abominação, de náusea diante do aparentemente inamovível regime dos valores da classe média. E há Salammbô. Escrita quase exatamente na metade do século, essa frenética porém congelada narrativa de sede de sangue, guerra bárbara e dor orgiástica nos leva ao coração de nosso problema. O sadismo do livro, sua ânsia apenas controlada de selvageria brotam imediatamente da avaliação que Flaubert fazia de sua própria condição. Desde a adolescência, ele não sentia senão “desejos insaciáveis” e “un ennui atroce”. Lendo apenas esses romances, seria possível ter uma idéia do vazio que solapava a estabilidade européia. Teria sido possível saber que o ennui estava engendrando fantasias detalhadas de catástrofe iminente. Muito do que tem ocorrido desde então tem suas srcens específicas nas tensões da sociedade do século XIX, em um complexo de atitudes que, em uma percepção tardia, consideramos com demasiada prontidão um modelo da própria cultura.

Seria preciso ir mais adiante? É razoável supor que toda alta civilização desenvolve tensões implosivas e impulsos à autodestruição? Será que uma cultu ra complexa — agregado tão delicadamente equilibra do, ao mesmo tempo dinâmico e confinado — tende, necessariamente, a um estado de instabilidade e, por fim, de conflagração? O modelo seria o de uma estrela que, após alcançar uma massa crítica, uma equação crítica de trocas de energia entre a estrutura interna e a superfície radiante, implode, inflamando-se, no mo mento de destruição, com o mesmo brilho visível que associamos às grandes culturas em sua fase terminal. Seria a fenomenologia do ennui e de um anseio pela destruição violenta uma constante na história das for mas sociais e intelectuais, após estas terem atraves sado certo limiar de complicação? Quero voltar a essa questão em diferentes pon tos de minha argumentação. Até mesmo colocá-la é já, evidentemente, continuar o M al-estar n a civilização de Freud, e considerar mais uma vez o pastoralismo niilista de Rousseau. O próprio ensaio de Freud é uma construção poética, uma tentativa de urdir um mito da razão com o qual se possa conter o terror da história. A noção de um desejo de morte, que opera tanto no indivíduo quanto na consciência coletiva, é, como o próprio Freud enfatizou, um tropo filosófico. Mas a sugestão tem força extraordinária, e a descrição que Freud faz das tensões que as maneiras civilizadas im põem aos instintos humanos centrais e não realizados continua válida. Assim como as insinuações, abun

dantes na literatura psicanalítica (que é. por si mesma, pós-darwiniana), de que há nas inter-relações huma nas uma inelutável pulsão à guerra, a uma afirmação suprema identidade custaa da destruição mútua. Outra vezdaainda, quero àvoltar essas idéias. Obvia mente, elas são fundamentais a qualquer teoria con temporânea da cultura. Quer sejam universais os mecanismos psicológi cos envolvidos, quer sejam historicamente localiza dos, uma coisa é certa: por volta de 1900, havia uma propensão terrível, uma sede mesmo, por aquilo que Yeats a chamar “maré turva sangue”.estava Exterior menteviria serena e brilhante, la belledeêpoque de masiado madura, de um modo ameaçador. Sob a su perfície do jardim, compulsões anárquicas estavam chegando a um ponto crítico. Notem-se as imagens proféticas de perigo subterrâneo, de influências des trutivas prontas a levantar-se dos esgotos e dos po rões que atormentam a imaginação literária desde o tempo de Poe e do Les misérables [Os miseráveis] até o Princess Casamassima [Princesa Casamassima] de Henry James. A corrida armamentista e a crescente febre do nacionalismo europeu eram, acho, apenas os sintomas exteriores desse mal-estar intrínseco. O in telecto e o sentimento foram, literalmente, fascinados pela perspectiva de um fogo purificador. O Voices prophesying war [Vozes a profetizar a guerra] de I. F. Clarke proporciona um relato lúcido dessa fascinação, das antevisões do conflito global na poesia e na ficção, que foram amadurecendo a partir da década de 1870. Em toda essa massa de fantasia premonitória, apenas o Wor ld set fr e e [Mundo liberta-

do], de H. G. Wells, viria a revelar-se inteiramente acurado. Escrito em 1913, o texto previu, com assus tadora precisão, “a voraz conflagração carmesim das bombas atômicas”. E nem mesmo Wells podia profeti zar a verdadeira medida da dissolução das normas ci vilizadas, das esperanças humanas, que estava por vir.

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UMA TEMPORADA N O INFERNO

O ironista vienense Karl Kraus observou que “no que dizia respeito a Hitler” nada lhe ocorria — “esfã llt

mir nichts eirí’. Como alguém deve dirigir-se, sem uma sensação persistente de fatuidade, até mesmo de indecência, ao tema da suprema inumanidade? Há al guma coisa de nova por ser dita sobre as causas e for mas do colapso da ordem européia na “Guerra dos Trinta Anos”, entre 1915 e 1945? A literatura já é ex tensa demais para que uma única pessoa a domine. Ela inclui material geral e monográfico de história, economia, sociologia, psicologia e disciplinas inter mediárias. Houve importantes estudos de comporta mento de massas, da personalidade totalitária, das re lações entre conflito de classes e guerra mundial. Pra ticamente todas as facetas do acordo de Versalhes, da depressão econômica e do Estado baseado nos cam pos de concentração foram investigadas. Como se po de esperar fazer alguma contribuição útil, particular mente de caráter geral, teórico? Entretanto, acho que se deve tentar. Por mais am pla que seja, a literatura continua sendo, com muito poucas exceções, curiosamente inconclusiva. O pró

prio exercício da análise racional vacila diante da enor midade dos fatos. Conseqüentemente, fizeram-se pou cas tentativas de relacionar o fenômeno dominante que é a barbárie do século xx a uma teoria mais geral da cultura. Não muitos perguntaram, insistiram na questão, sobre as relações internas entre as estruturas do inumano e a matriz contemporânea de alta civili zação que as rodeia. Contudo, a barbárie pela qual passamos reflete, em pontos numerosos e precisos, a cultura de que surgiu e que se dispõe a desconsagrar. A arte, a atividade intelectual, o desenvolvimento das ciências naturais e de muitos ramos da erudição flo resceram em apertada proximidade espacial e tempo ral com o massacre e os campos de extermínio. A es trutura e o significado dessa proximidade é que de vem ser examinados. Por que as tradições e os mode los de conduta humanisticos demonstraram ser uma barreira tão frágil contra a bestialidade política? Eram de fato uma barreira? Ou será mais realista perceber na cultura humanística claras tentações de domínio autoritário e de crueldade? Não consigo ver de que modo alguma discussão sobre a definição de cultura, sobre a viabilidade do conceito de valores morais, possa evitar essas ques tões. Parece-me irresponsável uma teoria da cultura, uma análise de nossas presentes circunstâncias, que não tenha como eixo a consideração dos modos do terror que causou, por meio da guerra, da fome e do massacre deliberado, a morte de cerca de 70 mi lhões de pessoas na Europa e na Rússia, entre o início da Primeira Guerra Mundial e o final da Segunda. Existe, porém, outro perigo. O material relevante não é apenas vasto e intratável; ele também exerce

uma fascinação sutil, corruptora. Ao nos inclinarmos com demasiada fixação sobre o horror, sentimo-nos estranhamente atraídos. De alguma maneira bizarra, a hediondez lisonjeia a atenção, proporcionando a nos sos limitados meios uma ressonância espúria. Os últi mos poemas de Sylvia Plath são o locus clássico dessa tentação e vertigem. Não tenho certeza de que qual quer pessoa, por mais escrupulosa, que despenda tem po e recursos imaginativos nesses lugares obscuros pos sa ou, mesmo, deva sair deles pessoalmente intacta. Ainda assim, os lugares obscuros estão no centro. Sem levá-los em conta, não pode haver uma discussão sé ria sobre o potencial humano. Como já vimos, as antevisões de guerra e as fan tasias de destruição universal eram abundantes. No entanto, com muito poucas exceções — tais como a visão de Soloviev de um novo derramamento de hor das asiáticas sobre a Europa ou a solene e excepcio nalmente invocaçãopreviu do Armagedon por Peguyclarividente em È v e —, ninguém a escala dafeita car nificina. É essa escala numérica, esse inventário diá rio da morte, que faz de 1915 o fim da ordem euro péia. Historiadores diplomáticos e militares debatem até hoje se houve ou não algum aterrador erro de cál culo. Que transformou em massacre a guerra profis sional e essencialmente limitada? Diferentes fatores intervieram: a mortífera consolidação das trincheiras, o poder de fogo, a enorme extensão coberta pelas frentes ocidental e oriental. Mas foi também, suspei ta-se, uma questão de automatismo: uma vez que a complexa maquinaria da conscrição, do transporte e

da manufatura foi posta em marcha, tomou-se dema siado difícil de parar. O empreendimento tinha sua própria lógica, para além da razão e das necessidades humanas. Ao atacar o fato bruto da causalidade, do tempo irreversível e do processo utilitário, o movi mento dadá, quando surgiu em Zurique, durante a guerra, estava atacando de fato o tecido da racionali dade impotente que todos os dias planejava, autori zava e justificava a morte de dezenas de milhares. Aqui, uma teoria da cultura principia por enfren tar grande dificuldade. Estamos começando a perce ber a extensão e a complexidade do elemento genéti co na história social. de Mas, mesmoConhecemos hoje, temos algo apenas meios rudimentares medi-lo. da massa crítica de material e diversidade genéticos ne cessária para manter energizada uma civilização. Co meçamos a entender um pouco mais do que antes a respeito da natureza do dano biológico causado por eventos como a peste bubônica dos séculos xiv e xvn ou o despovoamento de certas províncias da Alema nha e da Europa central durante as guerras religiosas. Mas o nosso entendimento continua sendo conjetural. O que acho que podemos dizer é isso: as baixas da Primeira Guerra Mundial não foram apenas enor mes, elas foram cruelmente seletivas. Pode-se argu mentar, acredito, com base em grande quantidade de testemunhos sociológicos e demográficos, que as cha cinas de Passchendaele e do Somme destruíram toda uma geração do talento intelectual e moral inglês e eliminaram do futuro da Europa muitos dos melhores elementos. Os efeitos do longo massacre na França foram obviamente profundos, mas mais difíceis de avaliar. Com a devastação de quadros de pessoal e

comunidades inteiras, a densa malha da vida francesa foi sacudida. Grande parte dela nunca recuperou o equilíbrio e a elasticidade. Não podemos pensar com clareza sobre a crise da cultura ocidental, sobre srcens edoas continente formas dos e movimentos totalitários noascoração sobre a recorrência da guerra mundial, sem termos sempre em mente que a Europa, após 1918, estava lesada em seus centros vitais. Reservas decisivas de inteligência, de maleabilidade nervosa, de talento po lítico haviam sido aniquiladas. O conceito satírico, en contrado em Brecht e Georges Grosz, das crianças assassinadas nunca terem nascido tem signifi cado genéticopor específico. A preservação e aseu posterior evolução do homem ocidental é de suas instituições foram privadas de um agregado de potencialidades mentais e físicas, de novos híbridos e variantes, múlti plo demais para que possamos mensurá-lo. Àté mes mo em um sentido biológico, estamos ante uma “póscultura”, diminuída. O que havia sido erro de cálculo e acidente incontrolável na Primeira Guerra Mundial tomou-se mé todo na Segunda. Abordando a questão do genocídio, devo tentar ser tão escrupuloso e tão cético quanto disso seja capaz, no que diz respeito a meus próprios motivos. Muito de meu trabalho tem-se ocupado, di reta ou indiretamente, com a tentativa de entender, de articular, os aspectos causais e teleológicos do Holo causto. Meus próprios sentimentos estão implicados de modo bem claro. Mas também o está a convicção de que uma análise da idéia e do ideal da cultura exige

o entendimento mais pleno possível da fenomenologia do assassínio em massa, tal como ocorreu na Euro pa, do sul da Espanha às fronteiras da Rússia asiática, entre 1936 e 1945. A falha das Notes towards the definition o f culture de Eliot em enfrentar a questão, ou até mesmo em fa zer alusão a ela a não ser em uma nota de pé de página estranhamente condescendente, perturba de um mo do muito agudo. Apenas três anos depois dos aconte cimentos, após se revelarem ao mundo fatos e ima gens que, com certeza, alteraram nosso sentido dos limites do comportamento humano, como foi possível escrever um livro sobre a cultura e não dizer nada? Co mo foi possível detalhar e pleitear uma ordem cristã quando o Holocausto havia posto em questão a pró pria natureza do cristianismo e de seu papel na his tória européia? As persistentes ambigüidades sobre o tema do judeu na poesia e no pensamento de Eliot fornecem uma explicação. Mas nem por isso ficamos menos desconfortáveis. Contudo, ao abordar o tema, acho que a insistên cia de Eliot no caráter religioso da verdadeira civiliza ção e sua “concepção da cultura e da religião, quando cada termo é considerado no contexto apropriado, como dois aspectos diferentes da mesma coisa” são bastante persuasivas. Parece-me indiscutível que o Ho locausto deve ser enquadrado na estrutura da psico logia das religiões e que o entendimento dessa estru tura é vital para uma discussão sobre a cultura. Essa é a visão de uma minoria. Compreensivelmente, em um esforço para tornar suscetível e supor tável à razão esse insano material, sociólogos, econo mistas e cientistas políticos têm-se empenhado em lo

calizar o tópico em um quadro racional, secular. In vestigaram as fontes oportunistas das teorias raciais nazistas; a longa tradição do ressentimento pequenoburguês contra uma minoria aparentemente enfatuada e próspera. Apontaram, com razão, os laços psico lógicos, simbólicos, entre o colapso inflacionário e as históricas associações do povo judeu com o merca do financeiro. Foram feitos estudos penetrantes acer ca da assimilação imperfeita, talvez demasiado apres sada, dos judeus secularizados à comunidade gentia, assimilação que produziu grande parte do gênio in telectual da Europa moderna mas também, particu larmente na Alemanha, assumiu a aparência de um complexo de amor-ódio. Historiadores sociais demons traram quão numerosos eram os sinais de que se de senvolvia uma histeria, desde o caso Dreyfuss até a “solução final”. Venenos deliberados haviam sido dis seminados. Argumentou-se, de modo convincente, que existe um motivo em última instância racional, ainda que homicida, por trás do anti-semitismo nazista e stalinista: tentativa de livrar-se de uma minoria cuja herançauma e cuja disposição de espírito fazem dela um meio natural para a oposição, para uma subversão po tencial. Todas essas linhas de investigação são importan tes. Juntas, formam um importante dossiê de entendi mento sociológico e histórico. Mas o fenômeno, pelo menos nos limites de nossa capacidade de ter dele algum tipo de visão coerente, é muito mais profundo. Nenhum modelo histórico ou psicossociológico pro posto até agora, nenhuma psicopatologia do compor tamento das multidões, das enfermidades psíquicas individuais de cada um dos líderes e assassinos, ne

nhum diagnóstico de histeria planejada explica certas características salientes do problema. Entre estas, está a indiferença ativa — “ativa” porque colaborativamente ignorante — da vasta maioria da população européia. Está também até a decisão dofinais regi me nacional-socialista, mesmo deliberada nos estágios da guerra econômica, de liquidar os judeus em vez de explorá-los para óbvios fins produtivos e financeiros. O mais enigmático de tudo é, talvez, a persistência de um virulento anti-semitismo onde nenhum judeu, ou somente um punhado, sobrevive hoje em dia (por exemplo, na Europa oriental). O mistério, no sentido teológico estrito, é o de um ódio sem objeto presente. Não estamos tratando, acredito, com algum aci dente monstruoso na história social moderna. O Ho locausto não foi o resultado de uma patologia mera mente individual nem das neuroses de um Estado nacional. Na realidade, observadores competentes acreditavam que o câncer se espalharia antes, e da ma neira mais virulenta, na França. Não estamos conside rando — e isso é, com freqüência, mal compreendido — algo verdadeiramente análogo a outros casos de massacre, ao assassínio dos ciganos ou, antes disso, dos armênios. Há paralelos na técnica e na linguagem do ódio. Mas não ontologicamente, não no nível da intenção filosófica. Tal intenção nos leva ao coração de certas instabilidades no tecido da cultura ociden tal, nas relações entre a vida dos instintos e a religio sa. A pilhéria de Hitler segundo a qual “a consciência é uma invenção judia” nos dá uma pista.

Falar de “invenção” do monoteísmo é usar a pa lavra na mais provisória das maneiras. O tipo de in

telecto, as formas sociais e as convenções lingüísticas que acompanharam a mudança, talvez no oásis em Kadesh, do politeísmo ao conceito mosaico de um só Deus não podem mais ser evocados. Não podemos tatear as mentes e as peles dos homens e mulheres que, evidentemente sob pressão e em meio a constan te revolta, mudaram os rumos do mundo. A imensidão do evento e sua ocorrência no tempo real são certas e reverberam até hoje. Mas não temos meio de saber a maneira pela qual as antigas concreções da venera ção, os reflexos antigos e naturais do animismo multitudinário, foram substituídas. A luz curva-se em nossa direção desde o mais remoto horizonte. O que deve mos reconquistar para a mente, tão cruamente quanto pudermos, é a singularidade, a estranheza que gol peia o cérebro, da idéia monoteísta. Historiadores da religião dizem-nos que o surgimento do conceito do Deus mosaico constitui fato único na experiência hu mana, que nenhuma outra noção genuinamente com parável brotou em nenhum outro lugar ou época. A aspereza da revelação mosaica, o caráter decisivo da profissão de fé no Sinai, arrancou a psique humana por suas raízes mais antigas. O rompimento nunca chegou a ser realmente emendado. As exigências feitas à mente são, como o nome de Deus, indizíveis. Ordena-se ao cérebro e à consci ência que dediquem fé, obediência e amor a uma abstração mais pura e mais inacessível aos sentidos ordinários que a mais alta das matemáticas. O Deus Torá não apenas proíbe a confecção de imagens parada representá-lo. Ele não permite que se imagine. Seus atributos são, como Schoenberg concisamente os ex pressou em seu Moses u n d Aron,

Unvorstellbar, weil unsichtbar; weil unüberblickbar ;• weil unendlich; weil ewig; weil allgegenwártig; weil allmãchtig.

Inconcebível porque invisível; porque imensurável; porque infindável; porque eterno; porque onipresente; porque onipotente. Nenhuma exigência mais feroz foi jamais feita ao espírito humano, com sua inclinação compulsiva, or ganicamente determinada, à imagem, à presença figu rada. Quantos seres humanos foram capazes, podiam ser capazes, de abrigar em si mesmos uma onipre sença inconcebível? Exceto para uns poucos, o Deus mosaico tem sido, desde o princípio, mesmo quando apaixonadamente invocado, uma Ausência imensurá vel, ou uma metáfora que era modulada para baixo, em direção à esfera natural da aproximação poética, imagética. Mas a exigência mantém sua força — imen sa, inexorável. Martela a consciência humana, orde nando que esta transcenda a si mesma, estenda-se até uma luz de entendimento tão pura que é ofuscante. Voltamos a cair na vulgaridade e, o que é mais impor tante, na auto-reprovação. Porque o ideal ainda está lá, porque, na expressão concisa deo Blake sobre ti rania do revelado, a luz pressiona cérebro. No apoliteísmo, diz Nietzsche, está a liberdade do espírito humano, sua multiplicidade criativa. A doutrina de

uma Deidade única, que os homens não podem jogar contra outros deuses nem, dessa forma, abrir espaço para seus próprios propósitos, é “o mais monstruoso de todos os erros humanos” \“die un ge he ue rlic hs te aller menschlichen Verirrungen”]. Em uma de suas últimas obras, Moisés e o m onoteísmo, Freud atribuiu o cometimento desse “erro” a um príncipe egípcio, vidente da desmantelada casa de Akhenaton. Muitos indagaram por que ele teria tenta do tirar de seu próprio povo esse peso supremo da glória. O próprio Freud parece não saber o motivo. Es te surgirá, espero, de minha argumentação.

Historicamente, as exigências do monoteísmo ab soluto revelaram-se quase intoleráveis. O Velho Tes tamento é um registro de motins, de espasmódicos mas repetidos regressos aos velhos deuses, a quem a mão podia tocar e a imaginação abrigar. O cristianis mo paulino encontrou uma solução conveniente. Ao mesmo tempo em que retinha algo do linguajar e dos lineamentos simbólicos centralizados do monoteís mo, permitia uma saída para as necessidades pluralis tas e pictoriais da psique. Seja em seus aspectos Trinitários, seja na proliferação de santos e angélicos, seja na representação vivamente material de Deus, o Pai, de Cristo, de Maria, as Igrejas cristãs têm sido, com raras exceções, um híbrido de ideais monoteístas e práticas politeístas. Nisso reside sua flexibilidade e sua força sincrética. O único, inimaginável — falando rigo rosamente, “impensável” — , Deus do Dec álogo não tem nada que ver com o panteão triplo e meticulosamente visualizado das igrejas. Mas esse Deus, transparente como o ar do deser to, não repousa. A memória de Seu ultimato, a presen

ça de Sua Ausência têm aguilhoado o homem ociden tal. O século xix pensou ter posto o grande espectro para descansar. O texto canônico é o monólogo do louco em La g aia si enza [A gaia ciência], de Nietzsche. As palavras são tão arrebatadoras, estão tão próximas do centro do ser do homem de hoje, que quero citálas integralmente, na língua srcinal:

Wohin ist Gott? r ie f er, ich will es eu ch sag en ! Wir haben ihn getótet — ihr und ich! Wir alie sind seine Morder! Aber wie haben wir dies gemacht? Wie vermochten wir das Meer auszutrinken? Wer g a b uns den Schwam m, um den g an zen H orizont wegzuwischen? Was taten wir, ais wir diese Erde von ihrer Sonne loskettetenP Wohin bewegt sie sich nunP Wohin bewegen wir uns? Fort von allen Sonne nP St ürze n w ir nicht fortw ãh ren d? Und rückwãrts, seitwãrts, vorwãrts nach allen Seiten? Gibt es noch ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches NichtsP Haucht uns nicht der leere Raum anP Ist es nicht kãlter geworden? Kommt nicht d ieam Nacht und m ehr Nac ht? Müssen nichtimLmerfort an tem en Vormittage angezündet werden? Horen wir noch nichts von dem Lãrm der Totengrãber, welche Gott begraben? Riechen wir noch nichts von d er góttlichen Verwesung? — auch Gótter verwesen! Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getõtet. Wie trõsten wir uns , die M order all er Morde r? Da s Heiligste und Mãchtigste, was die Welt bisher — besass, es ist unter unseren Messem verblutet wer wischt dies Blut von uns ab? “Para onde foi Deus?”, gritou. “Vou-lhes dizer! Nós o matamos — você e eu! Todos nós somos

seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como pudemos beber o mar até secá-lo? Quem nos deu uma esponja para apagar todo o horizonte? Que estávamos fazendo quando desligamos esta terra de seu nós? sol? Para onde vai a terra agora? Para cain onde vamos Longe de todos os sóis? Estamos do sem parar? Para trás, para o lado, para a Fren te, em todas as direções? Existe ainda um acima e um abaixo? Não estaremos vagando perdidos, co mo em um vácuo sem fim? Não estará o espaço vazio lançando seu hálito sobre nós? Não ficou mais frio? Não haverá um perpétuo cair da noite e mais noite? Não estamos ouvindo nada do ba rulho dos coveiros que enterram Deus? Não há um cheiro de putrefação divina? — os deuses também se decompõem! Deus está morto! E nós o matamos! Como nos consolaremos, nós que so mos assassinos por sobre todos os assassinos? Tudo o que o mundo possuira até hoje de mais santo e mais poderoso sangrou até a morte com nossas facas — quem vai lavar este sangue de nós?” Mas esse feito não era o bastante. Somente um psicólogo com o gênio e a vulnerabilidade de Nietzsche poderia experimentar diretamente o “assassínio de Deus”, poderia sentir em suas próprias termina ções nervosas a ruína liberadora desse assassínio. Ha via à mão uma vingança mais fácil, um jeito mais

m auvaise foi, ode simples de recuperar os séculos ressentimento inconsciente mas de doloroso contra inatingível ideal do Deus uno. Matando os judeus, a cultura ocidental podia erradicar aqueles que tinham

“inventado” Deus, que haviam sido, apesar de imper feita e indocilmente, os proclamadores de Sua insu portável Ausência. O Holocausto é um reflexo — mais completo por ter ficado inibido durante tanto tempo — da consciência sensorial natural, das necessidades politeístas e animistas instintivas. Ele fala por um mundo que é, ao mesmo tempo, mais velho que o Sinai e mais jovem que Nietzsche. Quando, durante os primeiros anos de domínio nazista, Freud tentou imputar a um egípcio a responsabilidade pela “inven ção” de Deus, ele estava, embora talvez sem o saber plenamente, fazendo um desesperado movimento propiciatório sacrificial. Estava tentando arrebatar das mãos do povo judeu o relâmpago. Era tarde demais. A lepra da escolha de Deus — mas quem escolheu quem? -— estava demasiado visível. Mas a provocação foi mais que metafísica. Mais que uma “suprema ficção” da razão estava sendo im posta à humanidade obstinada. Os Livros dos Profe tas, o Sermão da Montanha e as parábolas de Jesus, que estão tão intimamente ligadas ao linguajar profé tico, constituem um ato de exigência moral inigualado. Por serem tão familiares, e ainda assim grandes demais para uso imediato, tendemos a esquecer ou a meramente convencionalizar o extremismo do apelo dessas palavras. Somente aquele que perde a vida, no sentido mais pleno da abnegação sacrificial, encontra rá a vida. O reino é para os nus, para aqueles que se desnudaram de todo pertence, de todo egoísmo em que se abrigavam. Não há salvação no meio-termo. Para o verdadeiro discípulo dos profetas e de Jesus, o mais alto compromisso ético é como o simples respi rar. Para tornar-se homem, o homem tem de renovar-

se e, ao fazê-lo, sufocar os desejos, as fraquezas e as reivindicações elementares do ego. Só aquele que pode dizer, com Pascal, “le m oi e st h ais sa blé ’ é que co meçou a obedecer ao imperativo altruístico do Evan gelho. Esse imperativo foi afirmado e reafirmado inúme ras vezes ao longo da história ocidental. É a essência da ética cristã, da doutrina cristã da vida correta. Quan tos poderíam ter esperanças de responder adequa damente? Em quantas vidas humanas esses preceitos de amor ascético, de compaixão e de auto-anulação são mais que um estribilho de domingo? A apologética da vida prática, a pródiga economia do arrependi mento e o “novo começo” encobriram as profundas fissuras entre a existência secular e a exigência escatológica. Mas as fissuras não se fechavam. Elas se abri ram explosivamente nas consciências individuais (de Pascal, de Kierkegaard, de Dostoiévski). Com sua sim ples presença, em toda ocasião de culto cristão, essas fantásticas exigências morais ridicularizam e solapam os valores mundanos. Elas colocam o amor anárquico contra a razão, um fim dos tempos contra a história. O resultado dessa do incessante foi um desequilíbrio profundo eixo da dialética cultura ociden tal, uma pressão corrosiva sobre o subconsciente. Mais uma vez, como ocorreu com o monoteísmo abs trato, os homens impuseram a si mesmos ideais e nor mas de conduta que estavam fora de qualquer possi bilidade natural. E de novo esses desafios à perfeição continuaram a pesar sobre as vidas dos indivíduos, sobre os sistemas sociais, nos quais não podiam ser honestamente O terceiro respondidos. confronto entre a utopia exigente e a tendência geral da vida ocidental ocorreu com o sur

gimento do socialismo messiânico. Mesmo quando se proclama ateu, o socialismo de Marx, de Trótski e de Ernst Bloch está diretamente enraizado na escatologia messiânica. Nada é mais religioso, nada está mais próximo à ira arrebatada por justiça dos profetas, que a visão socialista da destruição da Gomorra burguesa e da criação de uma cidade nova e limpa para o ho mem. Por sua própria linguagem, os manuscritos de 1844 de Marx estão mergulhados na tradição da pro messa messiânica. Era uma passagem surpreendente, Marx parece parafrasear a visão de Isaías e do cristia nismo primitivo: “Suponhamos que o homem seja h o m em e que sua relação com o mundo seja humana; então, só podemos trocar amor por amor, confiança por confiança”. Quando a exploração do homem for erradicada, a sujeira será arrancada da terra cansada, e o mundo tornará a ser um jardim. Esse é o sonho socialista e a promessa milenarista. Gerações morre ram por ele. Em seu nome, a falsidade e a opressão se espalharam por grande parte da terra. Mas o sonho continua a seduzir. Conclama o homem a renunciar ao lucro e ao egoísmo, a fundir seu ser pessoal no ser da comunidade. Exige que ele derrube os muros escure cidos da história, que saia da sombra de suas necessi dades mesquinhas. Aqueles que resistem ao sonho não são apenas loucos è inimigos da humanidade; são' traidores da parte de luz de sua própria humanidade. O deus da utopia é um deus ciumento. Monoteísmo no Sinai, cristianismo primitivo, so cialismo messiânico: estes são os três momentos su premos em que a cultura ocidental é posta frente a frente com o que Ibsen chamou “reivindicações do ideal”. São os três estágios, profundamente interliga-

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dos, mediante os quais a consciência ocidental é forçada a experimentar a chantagem da transcend ência. “Supere a si mesmo. Ultrapasse as barreiras opacas da mente para atingir a pura abstração. Perca sua vida de modo a ganhá-la. Desista da propriedade, da classe social, dos confortos do mundo. Ame o próximo como a si mesmo — não, muito mais, pois o amor-próprio é pecado. Faça qualquer sacrifício, agüente qualquer insulto, até a auto-acusação, para que a justiça possa prevalecer.” De modo incessante, a chantage m da perfeição tem martelado a estrutura confusa, mundana e egoísta do comportamento comum, instintivo. Como uma nota estridente no ouvido interno. Os homens não são nem santos nem ascetas; a imaginação deles é vulgar; normalmente, seu sentido de futuro vai até a próxima esquina. Mas a insistência do ideal continuava, com uma força terrível, sem tato. Por três vezes, esse ideal ressoou do mesmo cen tro histórico. (Alguns cientistas políticos estimam em mais ou menos 80% a proporção de judeus no desen volvimento ideológico do socialismo e do comunis mo messiânicos.) Por três vezes, o judaísmo produziu um chamado à perfeição e procurou impô-lo à corren te da vida ocidental. Uma abominação profunda foise desenvolvendo no subconsciente social, um res sentimento homicida. O mecanismo é simples mas bá sico. Odia mos m ais qu e tudo àqueles que nos ofer ecem um a meta, um idea l, um a prom essa visi onária q ue, p o r m ais q u e estiquem os os músculos, n ão conseguimos alcançar, que escorrega, repetidamente, para um p ou co além d o alc a n c e d e nossos dedos torturados — e que , cont udo, e isso é cruci al, con tinua sen do pro fun dam ente des ejável, qu e n ão pod em os rej eitar po rqu e 5 5

I

reconhecemos plenam

ente seu valor s upremo. Em sua

exasperante “estranheza”, em sua aceitação do sofri mento como parte de um pacto com o absoluto, o ju deu tornou-se, por assim dizer, a “má consciência” da história ocidental.asNele, as renúncias à perfeição mo ral e espiritual, hipocrisias de uma religiosidade mundana, oficializada, as Ausências de um Deus de sapontado e potencialmente vingativo mantinham-se vivas e visíveis. Quando se voltaram contra o judeu, o cristianis mo e a civilização européia voltaram-se contra a en carnação — embora fosse uma encarnação muitas ve zes extraviada — dequeria suas melhores peranças. É algoe inconsciente assim que Kafka dizer comes sua arrogante afirmação humilde de que “aquele que fus tiga um judeu golpeia o homem/gênero humano” (den Menscherí). No Holocausto, houve tanto uma desforra lunática, uma invectiva contra as intoleráveis pressões da visão, quanto uma larga medida de automutilação. A comunidade secular, materialista e guer reira da Europa moderna procurou extirpar de si mesma, de sua própria herança, os arcaicos, agora ridiculamente obsoletos, mas de algum modo inextinguíveis portadores do ideal. Nas expressões nazistas “vérmina” e “saneamento”, tem-se brusca revelação da natureza infecciosa da moralidade. Mate-se o cobra dor, o requerente, e a antiga dívida estará cancelada. O genocídio que ocorreu na Europa e na União Soviética durante o período de 1936 a 1945 (o antisemitismo soviético foi talvez a mais paradoxal ex pressão do ódio que a realidade sente em relação à utopia fracassada) foi muito mais que uma tática polí tica, uma erupção de desassossego pequeno-burguês

ou um produto do capitalismo decadente. Não foi mero fenômeno secular, sócio-econômico. Represen tou um impulso suicida da civilização ocidental. Foi uma tentativa de uniformizar o futuro — ou, mais precisamente, de fazer a história compatível com as selvagerias naturais, o torpor intelectual e os instintos materiais do homem sem extensão. Usando metáforas teológicas, e não há necessidade de desculpar-se de las em um ensaio sobre a cultura, pode-se dizer que o Holocausto marcou a segunda Queda. Podemos inter pretá-lo como uma saída voluntária do Jardim e uma tentativa programática de queimar o Jardim que ficou atrás nós, da para que a lembrança dele não infeccione a de saúde barbárie com sonhos debilitantes ou remorsos. Com a atabalhoada tentativa de matar Deus, e com a tentativa quase bem-sucedida de matar aqueles que O haviam “inventado”, a civilização entrou, precisamente como previra Nietzsche, “em noite e mais noite”. Por volta de meados da década de 1760, após o affaire Calas , Voltaire e seus contemporâneos ilustra dos expressaram a crença confiante de que a tortura e outras bestialidades praticadas contra súditos ou ini migos estavam desaparecendo para sempre da socie dade civilizada. Tal como a Peste Negra e a queima de bruxas, esses sombrios ativismos de épocas primitivas e pré-racionais não sobreviveríam à nova têmpera das luzes européia. A secularização era a chave. A tortu ra e a aniquilação de comunidades humanas, argu mentavam os pbilosophes, nasciam diretamente do dogmatismo religioso. Ao proclamar a condenação de indivíduos e de sociedades inteiras, ao tratar as con-

vicções destes como heresias pestilentas, a Igreja e o Estado haviam deliberadamente açulado o fanatismo e a selvageria contra homens com freqüência indefe sos. Com o declínio da força dos credos religiosos, dizia Voltaire, viria o concomitante declínio dos ódios humanos, do impulso de destruir outro homem por ser este a corporificaçào do mal ou da falsidade. A indiferença engendraria a tolerância. Hoje, exatos duzentos anos depois, vemo-nos em uma cultura na qual o emprego metódico da tortu ra para fins políticos está amplamente estabelecido. Estamos em um período imediatamente posterior a uma fase edacrianças históriaforam em que milhões deemhomens, mulheres transformados cinzas. Presentemente, em diferentes partes da terra, comu nidades estão sendo incineradas, torturadas, deporta das. Seria difícil encontrar uma metodologia da abjeção e da dor que não esteja sendo aplicada em algum lugar, neste momento, em indivíduos e grupos de seres humanos. Quando lhe perguntaram por que estava tentando levantar toda a Europa contra a tortu ra judicial de um homem, Voltaire respondeu, em março de 1762, “c ’est q u e je suis hom m e". Por tal moti vo, hoje ele estaria clamando constante e inutilmente. É catastrófico que esse seja o caso. A ampla re versão à tortura e ao assassinato em massa, o uso ubí quo da fome e do aprisionamento como meios políti cos assinalam não somente uma crise da cultura mas, muito concebivelmente, uma renúncia à ordem racio nal do homem. Pode muito bem ser mera fatuidade, uma indecência, debater a definição de cultura na era da câmara de gás, dos campos árticos, do napalm. O tópico pode pertencer apenas à história, já passada, 58

da esperança. Mas não devemos considerar essa con tingência um fato natural da vida, uma banalidade. Precisamos ter em mente, com muita clareza, sua he dionda novidade ou renovação. Devemos conservar vivo em nós mesmos um senso de escândalo tão arre batador que afete todo aspecto significativo de nossa posição na história e na sociedade. Temos de manter, como teria dito Emily Dickinson, a alma terrivelmente surpreendida. Não posso enfatizar isso o bastante. Para Voltaire e Diderot, o clima bestial de nossos con flitos sociais e nacionais teria parecido um retorno lunático à barbárie. Para a maior parte dos homens e mulheres inteligentes do século xix, uma predição de que a tortura e o massacre deveríam logo voltar a tor nar-se endêm icos na Europa “civilizada” teria pareci do uma piada horripilante. Não há nada de natural em nossa presente condição. Não há nenhuma lógica nem dignidade manifestas em nosso atual conhecimento de que “tudo é possível”. De fato, tal conhecimen to corrompe e acachapa o limiar do ultraje (apenas Kierkegaard previu tanto a possibilidade incipiente quanto a corrupção). A entorpecida prodigalidade de nosso encontro com o horror é uma derrota humana radical. Como ocorreu essa derrota? O tema não é apenas vil; também está rodeado de armadilhas filosóficas. Na mesmíssima época em que Voltaire proclamava sua confiança no progresso da justiça e das relações de poder, umsendo programa de terror singularmente coe rente estava arquitetado. Tantas tolices preten siosas sobre Sade têm sido escritas nos últimos vinte anos por filósofos, psicólogos e críticos — e essa lite ratura é, em si mesma, sintomática — que hesitamos

em voltar ao tema. Qualquer um que tenha tentado ler Sade deve saber que o material é de uma monotonia maníaca; causa náuseas. Mas esse automatismo, essa repetitividade enlouquecida, tem sua importância. Di rige-nos a uma imagem nova e particular — ou, antes, uma silhueta — da pessoa humana. É em Sade, assim como em certos detalhes de Hogarth, que encontra mos a primeira industrialização metódica do corpo humano. As torturas, as formas desnaturadas impos tas às vítimas de Ju stin e e dos Cent-vingt jo u r s {Os 120 dias de Sodoma] representam, com lógica rematada, um modelo maquinai e minucioso das relaç ões hu manas. Cada membro, cada nervo é arrancado ou tor cido em sua vez, com o frenesi frio e imparcial do pis tão, do martelo a vapor, da broca pneumática. Cada parte do corpo é vista apenas como uma peça substi tuível por “sobressalentes". Nas simultaneidades pluralísticas dos ataques sexuais sadianos, temos uma f i  g u ra brilhantemente exata da divisão do trabalho na fábrica. As próprias sugestões de Sade de que seus palácios prazer eram, realidade, laboratórios, de que tododetormento e todanahumilhação resultam axiomaticamente da percepção da carne como matériaprima, são convincentes. De modo que existem laços — nem Engels nem Ruskin tinham dúvida a esse respeito — entre a pro dução em massa, tal como ela evoluiu no fim do século xvm e no século xix, e um movimento no rumo da desumanização. observar os exaustos brutali zados trabalhadoresAodas fábricas sair parae as ruas, Engels viu que um reservatório de impulsos subumanos estava sendo preenchido. De certo modo, o cam po de concentração sem dúvida reproduz as formas

de vida das fábricas, no sentido de que a “solução final” é a aplicação das técnicas de armazenamento e de linha de montagem aos seres humanos. A visão de Blake das “negras usinas”, que é contemporânea de Sade, trazia uma carga exata de profecia. Essa analogia, no entanto, é simples demais. A não ser por episódios esporádicos de maus-tratos ra cionais, os campos de extermínio, assim como as tor res góticas de Ju stine , são rigorosamente ineficientes e contraproducentes. Seu produto deliberado é o re fugo. Nenhum processo industrial poderia operar do mesmo modo. A nova barbárie adotou os instrumen tos da Revolução Industrial. Traduziudospara termos humanos aspectos-chave da tecnologia materiais. Mas suas fontes devem ser procuradas em um nível mais profundo.

Pode ser que o dramático crescimento da popu lação no novo meio urbano-industrial seja relevante. Passamos boa parte de nossas vidas entre os encontrões ameaçadores da multidão. Enormes pressões de números em disputa se acumulam contra nossas ne cessidades de espaço, de privacidade. O resultado é um impulso contraditório no rumo da “liberação”. Por um lado, a massa palpável de vida uniforme, a imensi dão de inseto da cidade ou da multidão na praia, avil ta qualquer sentido de valor individual. Esvazia por completo o mistério da insubstituível presença. Por outro lado, e porque nossa identidade é ameaçada pe la massa sufocante do anônimo, sofremos espasmos destrutivos, uma necessidade cega de nos atirarmos para fora e abrirmos espaço. Elias Canetti fez a intri-

gante sugestão de que a facilidade com que se proce deu ao Holocausto estava relacionada ao colapso da moeda nos anos 20. Os números grandes conserva ram apenas um significado irreal, vagamente sinistro. Após ver 100 mil, depois 1 milhão e em seguida 1 bi lhão de marcos ser necessários para comprar pão ou pagar a passagem do ônibus, os homens comuns per deram toda a noção de uma enormidade concreta. Os mesmos números grandes tingiram de irrealidade o desaparecimento e a liquidação de povos. Há indica ções de que os homens e as mulheres estão apenas imperfeitamente adaptados à coexistência na asfixiante intimidade da colméia urbano-industrial. Acumulando-se século,eo do aumento dos níveis de ruído,por do mais ritmodedoum trabalho movimento e da intensidade da iluminação artificial pode ter chegado a um limite patológico e disparado instintos de devas tação. É decerto notável que a teoria da personalidade, tal como se desenvolve de Hegel e Nietzsche e Freud (em muitos aspectos, o mais fiel discípulo de Nietzs che), seja essencialmente uma teoria da agressão. Hegel define a identidade contra a identidade dos outros. Onde quer que esteja ontologicamente reali zada, a consciência do eu pleno implica a submissão, e talvez a destruição, de outro. Todo reconhecimento é agonístico. Nomeamos nosso próprio ser, tal como o Anjo fez a Jacó, após a dialética da agressão mútua. Não há nada mais árido na análise humanas que adeexplicação da libido comodas um relações exces so narcisístico, proposta por Freud no ano crucial de

1914. O amor é fundamentalmente amor-próprio, e a libido não deseja ir além dos limites do eu interior. Ela “separa-se do eu e se dirige para as coisas de fora” somente quando está demasiado cheia — de novo a fenomenologia da multidão —, quando a riqueza da consciência interiorizada ameaça romper a estrutura do ego. A frase-chave é, como acontece com freqüência em Freud, de uma severidade implacável: “endlich mus s man beginnen zu liebe n, um n icht kra nk zu werden” [“o homem precisa finalmente começar a amar,

para não adoecer”]. Mas — precisamente porque o amor édaum remédio forçado, impulso pri mário libido é ingerir no euporque todas aso realidades — as relações humanas são percorridas por um impulso no sentido da pulverização da persona rival. Desse modo, pode haver nos reflexos genocidas do século xx, na escala compulsiva do massacre, uma reação violenta da psique sufocada, uma tentativa de “conseguir ar”, de romper os muros vivos que a apri sionam em uma circunstância intoleravelmente abar rotada. Mesmo que seja ao preço da ruína. A quietude vazia da cidade após a tempestade de fogo, a solidão do campo depois do assassínio em massa podem to car alguma obscura mas vital necessidade de espaço livre, de silêncios em que o ego possa lançar seu bra do de domínio. Por maisnão valiosas sejam, porém, essas linhas de conjetura levam,que creio eu, ao centro. É para a ambígua sobrevivência do sentimento religioso na cultura ocidental que devemos olhar, para as energias malignas libertadas pela decadência das formas reli giosas naturais.

Sabemos, com base nos planos daqueles que os construíram e do testemunho dos internos, que os campos de extermínio constituíam um mundo com pleto, coerente. Tinham sua própria medida do tem po, que era a dor. O insuportável era repartido com minúcia pedante. As obscenidades e abjeçòes que neles se praticavam eram acompanhadas de rituais predeterminados de escárnio e falsas promessas. Na esfera total, concêntrica, existiam gradações regula das do horror. L ’uni ver s con cen tration na ire [o uni verso dos campos de concentração] não tem contra partida real no mundo secular. Seu análogo é o Infer no. com minú cia, O as campo imagenscorporifica, e crônicas freqüentemente do Inferno produzidas pela arte e pelo pensamento europeu do século xn ao século xvm. Foram essas representações que deram aos insanos horrores de Belsen uma espécie de “lógi ca previsível”. As realidades materiais do inumano estão detalhadas, infindavelmente, na iconografia oci dental, dos mosaicos de Torcello aos painéis de Bosch; estão desde Tormentos Inferno século xiv prontas até Faust. É nasosfantasias do do infernal, tal do co mo elas, literalmente, assombram a sensibilidade oci dental, que encontramos a tecnologia da dor sem sen tido, da bestialidade sem fim, do terror gratuito. Durante seiscentos anos, a imaginação deteve-se a es folar, torturar e escarnecer os condenados, em meio a chicotes e cérberos, fornos e ar fétido. A literatura sobre os campos é vasta. Mas não há nada que iguale a completude das observações de Dante. Sem ter nenhuma experiência pessoal do A rs ch lo ch d er Welt [o cu do mundo] — esse termo alemão para Auschwitz e Treblinka, hediondamente

exato e ale górico — , só po sso extrair de muitas ano  tações de Dante um sentido aproximado. Mas qual quer um que consiga apreender, no canto 33 do “In ferno”, o pleno significado de “O próprio pranto que proíbe o pranto”, Lo p ian to stesso li p ian g er non lasci a, e'l duol che truova in sugli occhi rintoppo si v olge in entro a f a r crescer Vam basc ia

O próprio choro que chorar não deixa E a dor que encontra os olhos repletos Se volta para dentro e faz crescer a angústia terá apreendido, creio eu, a forma ontológica do mundo dos campos. Os campos de concentração e de extermínio do século xx, onde quer que existam, em qualquer que seja o regime, são o Inferno tomado imanente. São a transferência do Inferno de debaixo da terra para sua superfície. São a concretização deli berada de uma imaginação longa, precisa. Por ter imaginado mais plenamente que qualquer outro tex to, por ter revelado o caráter central que o Inferno tem na ordem ocidental, a Commedia continua a ser nos so guia mais exato — para as chamas, para as banquisas, para os ganchos de carne. Nos campos, a milenar pornografia do medo e da vingança, cultivada na mente ocidental pelas doutrinas cristãs da danação, foi realizada. Dois séculos depois de Voltaire, e em uma época em que essas doutrinas quase haviam sido reduzidas a uma formalidade pitoresca? Esta é a questão. Muita coisa foi dita sobre a perplexidade e a solidão do

homem depois que o Céu desapareceu da crença ati va. Sabemos do vazio neutro dos céus e sabemos dos terrores que esse desaparecimento acarretou. Mas po de ser que a perda do Inferno tenha sido o desloca mento mais severo. Pode ser que a transformação do Inferno em metáfora tenha deixado uma lacuna for midável nas coordenadas de que a mente ocidental dispõe para localização, para reconhecimento psico lógico. Não ter nem Céu nem Inferno é ficar intolera velmente carente e solitário em um mundo que se tor nou plano. Dos dois, o Inferno demonstrou ser o mais fácil de recriar (as imagens que o reproduziam sempre foram mais detalhadas). Em nossa atual barbárie, está em ação uma teolo gia extinta, um corpo de referências transcendente cuja morte lenta e incompleta produziu formas substi tutas, paródicas. O epílogo da crença, a passagem da fé religiosa à convenção oca, parece ser um processo mais perigoso que aquilo que os philosopbes anteviram. As estruturas da decadência são tóxicas. Preci sando dona Inferno, a construí-lo e admi nistrá-lo terra. aprendemos A pouca distância da Weimar de Goethe ou nas ilhas da Grécia. Nenhuma habilidade contém ameaça maior. Porque a temos e a usamos em nós mesmos, estamos agora em uma pós-cu ltura. Ao pormos o Inferno acima da superfície, saímos da or dem principal e das simetrias da civilização ocidental.

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EM UMA PÓS-CULTURA

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Primeiro, precisamos fazer o inventário que pu dermos do irreparável. Psicologicamente, não é tarefa fácil. O da renascimento físico parte tão grande Europa tem sidoe econômico prodigioso.deMuitas cida des são mais belas e populosas que o eram antes da devastação. As marcas na paisagem real deixadas pela Primeira Guerra Mundial, os platôs esburacados, os campos atravessados por valas, são mais profundas que os traços deixados pelo conflito de 1940-5. Hoje, pode-se viajar pela maior parte da Europa ocidental, e até mesmo pela União Soviética, e não encontrar ne nhum terreno preciso sobre o qual localizar os fatos da Segunda Guerra Mundial ou nossa própria lem brança dos montes de cinzas de 1945. É como se um violento instinto de cancelamento e de renovação ti vesse prevalecido, uma amnésia criativa. Era indecen te sobreviver, para não dizer prosperar, na presença visível do passado imediato. Com freqüência foi de fato a totalidade da destruição que tornou possível a instalação indústrias de todo modernas. O milagre econômico dealemão é, irônica mas exatamente, pro porcional à extensão da ruína do Reich.

No entanto, a paisagem mecanizada e, muitas ve zes, anti-séptica da Europa contemporânea pode ser ilusória. As novas fachadas, por mais apinhados e eco nomicamente dinâmicos que sejam os espaços por trássedelas, de um curioso vazio. A prova dospe no ve dá nosfalam centros urbanos restaurados. A duras nas, reconstruíram-se Altstãdte [bairros antigos, em ge ral medievais], cidades inteiras, uma pedra numerada após a outra, um vaso de gerânio após o outro. Pelas fotografias, não dá para notar; a pátina que cobre as cumeeiras é ainda mais abundante que antes. Mas é visível que falta alguma coisa. Vá a Dresden ou Varsóvia, detenha-se em uma das praças minuciosamen te reconstruídas de Verona, e poderá sentir. O primor da reconstituição tem a profundidade do verniz. É co mo se a luz nas torres não tivesse sido restaurada, como se o ar fosse inadequado e carregasse ainda um traço de fogo. Não há nada de místico nessa impres são; ela é quase dolorosamente literal. Pode ser que a coerência de uma coisa antiga esteja em harmonia com o tempo, que a perspectiva de uma rua ou da li nha de um teto que tenham vivido seu ser natural possa ser copiada, mas não recriada (mesmo quando é, idealmente, indistinguível do srcinal, uma repro dução não é a forma vital). Por mais bela que seja, a Cidade Velha de Varsóvia é um cenário de teatro; ao caminhar através dela, os que estão vivos não causam nenhuma ressonância ativa. É a imagem daquelas fa chadas restauradas com precisão, daquelas luzes e sombras ordenadas tenho em mente quando ten to discriminar entre que o que é irrecuperável -— embora possa ainda estar por perto — e o que traz em si a pressão da vida.

Tenho de deixar de lado o aspecto genético, e es sa omissão pode ser bastante prejudicial. Obviamen te, nosso estado atual reflete perdas formidáveis, não apenas de recursos humanos — os indivíduos que po deríam estar pensando e sentindo conosco — mas também de potencialidades futuras. Certos futuros vi tais foram para sempre eliminados do espectro da possibilidade. Porém, como já disse, a “biossociologia” e a genética histórica são ainda rudimentares de mais, amplas demais em seus esquemas conceituais, para permitir alguma estimativa responsável, verificá vel, do que foi o dano fisiológico causado à civiliza ção das ocidental. que eu quero ponderar é a destrui ção formasOinternas. A primeira delas diz respeito ao palco da alta ci vilização. A cultura ocidental trabalhou com base na suposição, muitas vezes não averiguada, de que seu próprio legado, o elenco de seus reconhecimentos identificatórios, era de fato “o melhor do que já foi dito e pensado”. Derivando de fontes judaico-helênicas, em uma geografia singularmente adequada à ín dole do homem criativo, em uma matriz racial que, de modo indistinto mas confiante, era tida como preeminente, a história ocidental desenvolveu sua privilegia da energia vital. Vista dessa perspectiva dominante, a história, a vida social e os artefatos artísticos e intelec tuais de outras raças e regiões assumiam um ar dimi nuído, raro. Não que fossem completamente ignora dos. Em diferentes épocas, as culturas do Islã e do Extremo Oriente marcaram a sensibilidade européia. A chinoiserie do século xviii e o interesse que certos pensadores vitorianos e a tradição idealista alemã de monstraram pela “luz do Oriente” são momentos ca

racterísticos. Mas em nenhum dos casos havia um sentimento de genuína paridade, para não dizer infe rioridade. O mito do nobre selvagem interiorizara poderoso dogma hierárquico: com nostálgica admira ção, a sensibilidade ocidental podia sobre as virtudes dos povos primitivos e até deter-se mesmo enxergar em tais virtudes uma reprovação a seu próprios fracas sos, uma vez que sua própria supremacia não estava sendo posta realmente em causa. Tanto a nostalgia pastoral quanto a autocrítica tinham srcem em uma base estável. Essa estabilidade não foi seriamente solapada até os anos 20 e 30 de nosso século. O apelo carismático das “formas bárbaras” para a imaginação plástica e musical, como ocorreu no jazz, na arte f a u v e e no novo teatro de máscaras e ritual, nutria-se de várias linhagens complexas. Mas isso não pode ser dissocia do da catástrofe da guerra mundial e do repentino es vaziamento dos valores clássicos. Na arte pós-cubista, as máscaras africanas que fazem careta são emprésti mos do e para o desespero. Mas nem mesmo essas in sinuações explosivas vindas de fora negaram a heran ça ocidental. Esta continuava a fornecer as fundações da ordem e da ininterrupta continuidade de poder in telectual que, de modo bem claro, haviam, em grande medida, transformado o homem europeu e anglosaxão no senhor do planeta. Hoje, após tão-somente uma geração de crise, essa imagem parece antiquada. Os traficantes de pala vras de ordem e os pseudofilósofos tornaram comum no Ocidente a noção de que o homem branco tem sido uma lepra na pele do mundo, de que sua civiliza ção é uma impostura monstruosa ou, no melhor dos

casos, um disfarce astucioso para a exploração econô mica e militar. Dizem-nos, em tons de histeria puniti va, que ou nossa cultura está condenada — o modelo spengleriano de apocalipse racional — ou, então, só poderá ser ressuscitada violentamais transfusão das energias e dos estilosmediante de sentimento repre sentativos dos povos do “Terceiro Mundo”. A eles per tence a verdadeira “alma”, deles é a beleza da negritu de e de eros. Esse neoprimitivismo (ou masoquismo penitente) tem suas raízes no coração da crise ociden tal e precisa ser entendido tanto psicológica como sociologicamente. O que se quer dizer é evidente: não haverá regresso natural à centralidade perdida. Para a ampla maioria dos seres pensantes, e decerto para os jovens, a imagem da cultura ocidental como sendo de uma superioridade óbvia, como contendo em si mesma quase a soma total da força intelectual e moral, é ou um absurdo racista ou uma peça de mu seu. Principalmente nos Estados Unidos — os Estados Unidos são, hoje, o principal gerador e depositário dos meios cu lturais — , o eixo confiante de uma geo grafia clássica está quebrado, de modo irremediável. Em que extensão são justificadas essa sensação de perda e a concomitante culpa? Contrariamente às fantasias “citas” das fábulas apocalípticas do século xix, a barbárie veio do coração das terras européias. Embora com formas paródicas e, em última análise, negativas, a bestialidade política assumiu alguma coisa das convenções, do linguajar e dos valores exteriores da alta cultura. E, como já vi mos, a infecção foi, em muitos casos, recíproca. Mina da pelo ennui e pela estética da violência, boa parte da intelligentzia e das instituições da civilização

européia — as letras, a academia, as artes performáticas — recebeu a inumanidade com graus variados de boa vontade. Nada que viesse de Dachau, logo ali ao lado, veio atrapalhar em Munique o grande ciclo de inverno da música de câmara de Beethoven. ma tela saiu das paredes dos museus quando osNenhu carni ceiros passaram reverentemente por elas, com um guia nas mãos. É igualmente verdade que — em uma extensão que ainda não foi avaliada pelos historiadores econô micos e sociais — muitas das superfluidades, das zonas de lazer e das hierarquias implícitas na cultu ra ocidental nutriam-se da submissão de outras raças e continentes. O fato não é eliminado, apenas abran dado, pelos indubitáveis elementos de intercâmbio criativo e pelos aportes benéficos do colonialismo. Relações de poder específicas e, muitas vezes, inde fensáveis com o resto do mundo deram energia à dominação cultural do Ocidente. Mas, para que possa ser vista em todo o seu alcance, a acusação deve tam bém ser interiorizada: nos marcos da própria civiliza ção clássica e européia, numerosas realizações repre sentativas — literárias, artísticas e filosóficas — são inseparáveis do ambiente de absolutismo, de extrema injustiça social e até mesmo de crassa violência em que floresceram. Para ser debatida a sério, a questão da “culpa da civilização” deve incluir não somente o colonialismo e as rapacidades do império como tam bém a verdadeira natureza das relações entre a pro dução da grande arteviolenta e pensamento, por um os regimes de ordem e repressiva, pelolado, outro.e Em poucas palavras, é uma discussão que envolve não apenas o domínio do homem branco na África e

na Ásia mas também, cada um a sua própria maneira, a corte dos Mediei, Racine em Versalhes e o atual ca ráter da literatura russa. (Em que medida o stalinismo é condição necessária a um Mandelshtám, um Pasternák, um Soljenítsin?) Contudo, por mais acusador que seja, por maior que pareça a histeria penitente com que a discussão é colocada, o fato da dominação ocidental durante dois milênios e meio continua a ser amplamente ver dadeiro. Apesar de Joseph Needham — cuja reorientação do mapa científico e cultural em favor da China e, possivelmente, da índia está entre as mais fascinan tes e imaginativas aventuras intelectuais ocidentais modernas —, os centros manifestos de força filosófi ca, científica e poética têm sido localizados dentro dos limites da matriz racial e geográfica mediterrânica, norte-européia e anglo-saxônica. As causas dessa hegemonia são obviamente múltiplas e, muito prova velmente, de uma interação complexa demais para que uma única inteligência ou teoria da história possa analisá-la. desde de as proteína considerações de clima e nutrição Podem (os altosir níveis disponíveis às comunidades ocidentais) até as mínimas disposições da herança genética e do acidente, sobre cujo papel formativo na história sabemos tão pouco. Mas conti nua a ser um truísmo — ou deveria continuar — que o mundo de Platão não é o dos xamãs, que a física de Galileu e de Newton tornou inteligível para a mente uma importante porção da realidade humana, quesias criações de Mozart vão além das batucadas e dos nos javaneses — por mais que estes possam ser como ventes e carregados de lembranças de outros sonhos. Também é verdade que a própria postura de auto-

acusação, de remorso, em que grande parte da sensi bilidade culta do Ocidente se encontra agora é, de novo, um fenômeno culturalmente específico. Quais outras raças voltaram-se em penitência para aqueles que outrora Queo brilho outras de civiliza ções haviam denunciaram emescravizado? termos morais seu próprio passado? Mais uma vez, o auto-exame em no me de absolutos éticos é um ato caracteristicamente ocidental, pós-voltairiano. Nossa atual incapacidade de propor de modo franco essas questões óbvias, de coexistir com elas fora de um complexo de culpa e de impulso maso quista, coloca problemas sérios. Procurando aplacar as fúrias do presente, degradamos o passado. Cons purcamos esse legado de eminência ao qual, quais quer que sejam nossos limites pessoais, somos convi dados a fazer parte, por nossa história, por nossos idiomas ocidentais, pela carapaça e. se quisermos, pe lo fardo de nossas peles. As evasões ou, mais ainda, as renúncias e reestruturações arbitrárias da lembran ça histórica que a culpa nos força a fazer costumam ser espúrias. O número humanos com dotados de empatia suficiente para de de seres fato cobrir-se outra aparência étnica, para assumir as visões de mundo e as regras de consciência de uma cultura de cor ou do “Terceiro Mundo”, é inevitavelmente muito pequeno. Quase todos os gurus e publicistas ocidentais que proclamam o novo ecumenismo penitente, que pro fessam ser irmãos da alma insurgida e vingativa da Ásia África, mais estãoagudo, vivendoenuma retórica. Estão,ounodasentido Em fau ssmentira e situation. virtude das falsas lealdades que suscita, essa situação está erodindo ainda mais nossas reservas emocionais e intelectuais. Se quisermos entender, em termos po

líticos e sociais, de que modo o passado clássico ma logrou, teremos de reconhecer não apenas a incom parável criatividade humana desse passado, mas tam bém nossos duradouros, ainda que problemáticos, laços com ele. No presente, porém, tal apelo é ilusório. O cen tro confiante, creio, é irreconquistável. Rom e n ’est plu s dan s Rome. Creio que também esteja perdido — ou, pelo menos, decisivamente lesado — o axioma do progres so, a suposição, dinâmica em sua obviedade, de que a curva da história ocidental era ascendente. Sem dú vida, essa pressuposição apresentava outros desafios. Já apontei antes uma espécie de movimento anti-ho rário do mito, sugestões amplamente afirmadas, parte teológicas, parte romântico-pastorais, de um paraíso e de uma idade de ouro perdidos. Mas, mesmo em seu estado mais pungente, essas Arcádias não refutam uma sensação dominante de ganho. Em um grau es pantoso, o sentimento geral suprimiu até mesmo as previsões dramáticas de suprema ruína, como as que foram propostas pelo estudo da entropia e da extin ção do calor, a partir de 1820. A visão desolada do “eterno retorno”, de toda a história como redemoinho e dêjà-vu, tal como a encontramos em Nietzsche e em Yeats, continuou a ser um pesadelo excêntrico. O bom senso afirmava outra coisa: embora recuos tem porários, desvios agonizantes e becos sem saída fos sem inevitáveis, embora a flecha pudesse, às vezes, parecer estar voando com enigmática lentidão, a his tória estava indo para a frente. Social e intelectual mente, em relação aos recursos e às perspectivas, o homem civilizado estava em marcha. Com efeito, a

firmeza de seu passo o distinguia da inércia, da estase mergulhada em mito do “selvagem”. (Só a poesia e as belas-artes, como notou Marx, pareciam oferecer pro vocante anomalia, por terem havia tanto tempo atin gido um nível de mestria talvez inigualado, e com certeza insuperado, desde então.) No que dizia res peito aos principais agentes da história, o progresso não era um dogma, mas simples questão de observa ção. Nessa convicção, Hegel e Marx estavam juntos. Também o estavam Darwin e Samuel Smiles, cujos li vros, que marcaram época e foram curiosamente pa ralelos, Origin o f species [Origem das espécies] e Selfhelp apareceram no mesmo mês em 1859, ao meio-dia de uma época confiante. Pouca coisa dessa presunção axiomática (pois é isso que ela era) chegou até nós. O conceito kierkegaardiano de “possibilidade total”, de uma realidade cuja trama está aberta em todos os pontos ao absurdo e ao desastre, tornou-se lugar-comum. Estamos de volta a uma política de tortura e de reféns. A violência pública e privada solapa as fundações da cidade, minando-as, deixando uma marca ácida, como fazem as águas pardacentas em Veneza. Nosso limiar de apreensão foi formidavelmente abaixado. Quando os primeiros relatos dos' campos de extermínio foram contrabandeados para fora da Polônia, muito pouca gente acreditou neles: tais coisas não podiam estar acontecendo na Europa civilizada, em meados do sé culo xx. Hoje, é difícil imaginar uma bestialidade, uma sandice de opressão ou de súbita devastação que não seja crível, que não encontre logo um lugar na ordem dos fatos. Moral e psicologicamente, é terrível que tenhamos ficado tão desassombrados. De forma ine

vitável, o novo realismo conspira com aquilo que é, ou deveria ser, menos aceitável na realidade. Além disso, não tendemos a considerar o presen te clima de aflição extrema uma reincidência tempo rária, como um período desagradável que logo será deixado para trás. Isso é decisivo. Chamemo-lo Kulturpessimismus — não por acaso, a expressão é alemã — ou novo realismo estóico. Deixamos de sentir a história como a algo em ascendência. Há demasiados pontos cardeais em que nossas vidas estão mais amea çadas, mais suscetíveis à servidão e ao extermínio arbitrário do que estiveram as dos homens e mulhe res do Ocidente em qualquer época desde o final do século xvi. Moderadamente, nosso prognóstico pode ser o de Edgar em King Lear-,

A nd worse I m ay be yet: the worst is not So long as we can say “This is the worst E pior posso ainda ficar: o pior não o é Enquanto pudermos dizer “Isto é o pior”. No entanto, ao mesmo tempo, nosso movimento material para ada frente é imenso óbvio. Os “milagres” da tecnologia, medicina e doeentendimento cientí fico são precisamente isso. Muitíssimo mais seres hu manos têm a chance de chegar à maturidade, de gerar filhos normais, de ascender para longe da rotina mi lenar da mera subsistência. Deixar de levar em conta uma verdade tão evidente e humanitária é demonstrar um esnobismo rançoso. “Imagine um mundo sem clorofórmio”, instigava C. S. Lewis. Mas é também uma verdade que zomba de nós. Faz isso de dois modos — ambos distantes do meliorismo racionalista do iluminismo e dos vitorianos. Sa

bemos agora, ao contrário de Adam Smith e Macaulay, que o progresso material está implicado em uma dia lética de danos concomitantes, que ele destrói equilíbrios irreparáveis entre a sociedade e a natureza. Os avanços técnicos, de per si estupendos, contribuem para a ruína de ecossistemas e modos de vida primá rios. Nosso sentido do movimento histórico deixou de ser linear e passou a ser espiral. Agora, podemos conceber uma utopia tecnocrática, higiênica, funcio nando em um vazio de possibilidades humanas. A segunda zombaria é feita de uma disparidade. Não mais aceitamos a projeção (implícita no modelo clássico do capitalismo beneficente) de que o pro gresso se estenderá, necessariamente, dos centros pri vilegiados para todos os homens. Superfluidades in decentes nas sociedades desenvolvidas convivem com a fome endêmica em grande parte da terra. Com efei to, o aumento das oportunidades e da duração da vida individual, trazido pela tecnologia médica, alimentou o ciclo da superpopulação e da fome. Muitas vezes, os recursos e os meios distributivos necessários para dar fim à fome e à pobreza estão à disposição, mas inércias nascidas da cobiça ou da política interpõemse no caminho. Em demasiados casos, a nova tecnocracia não apenas destrói valores precedentes e alter nativos mas também é cruelmente impotente quando se trata de ir além da aplicação local e lucrativa. As sim, temos uma postura ambivalente, irônica, em rela ção ao dogma de progresso e ao fantástico bem-estar que muitos de nós, no Ocidente tecnológico, de fato desfrutamos. Há virtudes nessa ambivalência. Como já-afirma ram Rousseau e Godwin, a doutrina da perfectibilida-

de tinha suas vigorosas complacências. Não podemos deixar de associar um sentimento de vulgaridade e até mesmo de fatuidade a grande parte do otimismo do século xix. O fato de estarmos atualmente habituados ao pesadelo é não somente uma salvaguarda — a lín gua que desliza sobre um dente cariado para aplacar a dor — mas também uma adesão ao “princípio da rea lidade”. Na terminologia freudiana, atingimos a maio ridade. Mas por um preço. Perdemos um élan caracte rístico, uma metafísica e uma técnica de “sonhar adiante” (de que o D as Prinzi p H offnung [O princípio Esperança] de Ernst Bloch é a afirmação inspirada). Nenhuma sensibilidade antes da nossa teria, acredito, juntado o adjetivo “sujo” à palavra “esperança” como fez Anouilh, naquela desolada frase em Antigon e: “le sale espoir”.

O dano é difícil de avaliar. Em pontos vitais, nos so desencantamento é uma traição ao passado. É bem possível que o programa messiânico de libertação so cial estivesse cego desde o início, que a visão de Marx de “uma nova base alterada de produção que emerge do processo histórico” não apenas fosse ingênua mas também tivesse em si o germe da tirania futura. Pode ser que a imagem da ciência como servente e liberta dora da sociedade e do espírito — imagem tão vivida em Wordsworth e em Auguste Comte — fosse, já em sua srcem, imprudente, fonte certa de ilusões. Mas a nobreza desses erros é inquestionável, assim como sua função energizante. Muito do que é mais verda deiro em nossa cultura foi recheado de utopia ontológica. Pôr de lado o sonho milenarista é sinal de modéstia e realismo, mas seria mentiroso negar a boa sorte daqueles que o sonharam. Ou esquecer que nos

sa nova clareza de visão brota diretamente de um fracasso catastrófico da possibilidade humana. Além disso, não é certo que se possa conceber um modelo de cultura, um programa heurístico de novo avanço, sem um núcleo utópico. A questão “para onde o esforço, para onde o trabalho” volta de pressa a um obscuro esquema instintivo ou a um a priori de esperança, o qual se apóia menos na fenomenologia, nas linhas reais da história, que em um sonho de ascensão: Da ns 1’om br e im m ense du Caucase, Depuis des siècles. en rêvant, Conduit p a r les homm es d ’extase Le genre hum ain m arche en avan t; II marche sur la terre; ti passe, II va dans la nuit, dans l'espace, Dans 1’infini, dans le bomé, D an s l !azu r, da n s 1’o n de irritée, A la lu eur de Promêthée, Le libérateur enchainê!

Na sombra imensa do Cáucaso Há séculos, sonhando, Levado pelos homens de êxtase, O gênero humano marcha para a frente; Marcha sobre a terra; passa, Vai pela noite, pelo espaço, Pelo infinito, pelo acanhado, Pelo azul do céu, pela onda irritada, Sob a luz de Prometeu, O libertador acorrentado! Todos os mostruários esgotados da visão energizante estão presentes: os líderes extáticos-, a marcha

da humanidade para a frente, como em um sonho; o símbolo prometéico da rebelião que dá vida serviram de instrumento tanto a Marx quanto a Shelley. Como poderiamos nós, que não mais compartilhamos a con fiança de Victor Hugo — para o qual a história não é, a não ser difusa e ironicamente, uma m arche en avant — , encontrar outra certeza? Uma crítica pessimista da cultura é uma síntese positiva. Até mesmo a sátira, e nisso reside sua força formal, trabalha com base em, ou contra, um postulado implícito de utopia. Não nos valemos mais daquele “céu compensador”, que deu às sociologias imóveis ou circulares do pensamento medieval ou pré-renascentista seu equilíbrio dinâmi co, ávido. Como pode um modelo linear, com um ve tor explícito de avanço, tal como o que alinhou e magnetizou nossas sensibilidades desde pelo menos o sé culo xvii, ser garantido? Nadaalém da realidade nos educou para a estase ou o retrocesso. Toda essa questão de uma teoria funcional da cultura na ausência de um dogma ou de um imperati vo metafórico de progresso e perfectibilídade genui namente sentido parece-me uma das mais difíceis com que deparamos agora. A percepção diagnostica mais importante é a de Dante, quando este analisa a exata condição da profecia no “Inferno": Però c om prend er p u oi ch e tutta mort a f i a nostra con oscen za d a qu el punto, che dei futu ro f i a chi usa la por ta . (“Inferno”, 20) Mas podes compreender que toda morta estará nossa notícia desde o ponto em que ao futuro seja fechada a porta.

“Feche a porta ao futuro” — isto é, renuncie ao axioma ont ológ ico do progresso histórico — , e “todo o conhecimento” se torna inerte. O terceiro axioma que não podemos mais formu lar sem—extrema restrição é o que relaciona como o huma nismo como um programa educacional, um ideal de referência — à conduta social humanitária. A questão precisa ser exposta com cuidado. A ideologia da educação liberal, de um humanismo classicamente baseado no esquema de cultura do século xix, é uma elaboração de expectativas específicas do iluminismo. Ela se faz sentir em muitos níveis, entre eles a reforma universitária, as revisões do currículo escolar, a expansão da base educacional, a instrução dos adul tos e a disseminação da excelência graças a livros e periódicos de baixo custo. Essas expectativas, lockianas ou, se preferirem, jeffersonianas, tinham-se torna do difusas e óbvias, ou óbvias porque difusas (a uni versalidade traz consigo o caráter vago), mas o prin cípio central delas era claro: havia uma progressão natural,, que ia do cultivo do sentimento e do intelecto no indivíduo a um comportamento e benefi cente na e pela respectiva sociedade.racional O dogma secu lar do progresso moral e político mediante a educa ção era isso mesmo: uma transferência para as catego rias da educação e do esclarecimento público — o li ceu, a biblioteca pública, a universidade dos trabalha dores — das dinâmicas de instrução e crescimento humano, no rumo da perfeição ética que, em outras épocas, havia sido teológica e transcendentalmente eletiva. Desse modo, a divisa jacobina de que a sala de aula era o templo e o foro moral de um povo livre assinalava a secularização de um contrato utópico e,

em última instância, religioso entre a realidade e o potencial do homem. A insensatez e a crueldade humanas eram uma expressão direta da ignorância, da injustiça por meio da qual a grande herança de realizações artísticas, científicas e filosóficas havia sido transmitida apenas a uma casta privilegiada. Tanto para Voltaire como para Matthew Arnold — e pode-se dizer que entre esses dois são delimitadas e definidas as gerações da promessa cultural — , existe uma congru ência óbvia entre o cultivo da mente individual em virtude do conhecimento formal e o aperfeiçoamento das quali dades dominantes da vida. Apesar de se servirem de expressões diferentes em seus argumentos e de intro duzirem diferentes elementos em seus silogismos, Voltaire e Arnold consideravam estabelecido o lema, fundamental, de que as humanidades humanizam. A raiz do “humanitário” está explícita em ambos os ter mos, e a etimologia liga um ao outro. Tudo isso é ter reno conhecido. Mas adeproposta precisa refinada. Embora os conceitos “educação”, de ser “cultura” e de melhora mento ou perfectibilidade social estivessem intima mente ligados e fossem, com freqüência, intercambiáveis, a trama precisa das relações entre eles, das instrumentalidades que levavam de um a outro, continua a ser examinada. Encontramos boa dose de confiança vangloriosa na correlação imediata entre melhor edu cação e sociedade aperfeiçoada — particularmente nas doutrinas progressistas americanas e no socialis mo vitoriano. Mas encontramos também, em um nível mais elevado do debate, a contínua percepção da complexidade da equação. Os Essays on a liberal edu-

cation [Ensaio sobre uma educação liberal] editados por F. W. Farrar em 1867, dois anos antes do Culture [Cultura e anarquia] de Arnold e três and Anarchy anos antes do Education Act, que tornou a educação elementar obrigatória na oGrã-Bretanha, representativos de como axioma geralsão do exemplos melhora mento por meio do humanismo foi reavaliado, por assim dizer, desde seu interior. O que preocupava Farrar, Flenry Sidgwick e seus colegas eram, precisa mente, as limitações do cânone clássico. Estavam engajados em reexaminar a noção ortodoxa da alfabe tização clássica e testavam a adequação desta às ne cessidades de uma comunidade cada vez mais diver sificada, tecnológica e socialmente. No mais incisivo desses ensaios, Sidgwick defen de a ampliação do conceito de cultura necessária, de forma a incluir as letras modernas e algum conheci mento de ciências. Não se pode mais afirmar que a literatura grega e a latina compreendem todo o conhe cimento essencial, nem mesmo em uma forma ideali zada, paradigmática: a pretensão de que essas litera turas “proporcionam o melhor ensinamento em filo sofia mental, ética e política ” está ficando rapidamen te ultrapassada. A ciência física “é hoje tão ligada a todos os interesses do gênero humano” que alguma familiaridade com ela é indispensável a um entendi mento e uma participação na “presente fase do pro gresso da humanidade”. Em poucas palavras, as técni cas e o verdadeiro conteúdo da transmissão cultural estavam sendo vigorosamente discutidos mesmo no auge do otimismo do século xix. O que n âo estava em discussão era a constrangedora inferência de que tal transmissão, se e onde quer que fosse feita com exati

dão, levaria necessariamente a uma condição humana mais estável e, em termos humanitários, mais respon sável. “Uma educação liberal”, escrevia Sidgwick, com todas as implicações de quem afirmava o óbvio, “tem como meta compartilhar a mais alta cultura, levar os jovens ao exercício mais pleno, vigoroso e harmonio so, segundo o melhor ideal atingível, de suas faculda des ativas, cognitivas e estéticas”. Funcionando ple namente, estendida (de forma gradual e com a devida consideração aos diferentes graus de capacidade na ta) a uma parcela cada vez maior da sociedade e do globo, tal educação garantiría uma qualidade de vida sempre ascendente. Onde quer que a cultura flores cesse, a barbárie seria, por definição, um pesadelo do passado. Hoje, sabemos que não é assim. Sabemos que a excelência formal e a extensão quantitativa da educa ção não se relacionam necessariamente a um aumen to da estabilidade social e da racionalidade políti ca. As virtudes demonstráveis da escola secundária, o Gymnasium, na Alemanha, ou o Lycée, na França, não são garantias de que a cidade votará no próximo plebiscito, nem de como ela votará. Percebemos ago ra que extremos de histeria coletiva e de selvageria podem coexistir com a conservação e, até mesmo, o maior desenvolvimento das instituições, burocracias e códigos profissionais da alta cultura. Em outras pa lavras, museus, universidades e centrosasdebibliotecas, pesquisa, nos quais,teatros, e mediante os quais, transmite-se a maior parte das humanidades e das ciências, podem prosperar ao lado dos campos de concentração. Os critérios e o viço de seus empreen dimentos podem ser afetados pelas marcas de violên

cia e de arregimentaçâo que os rodeiam. Mas são sur preendentemente pouco afetados. A sensibilidade (principalmente a do artista performático), a inteligên cia, os escrúpulos no aprendizado seguem em frente, como se estivessem em uma zona neutra. Sabemos também — e este é um conhecimento já documentado por completo, embora ainda não tenha sido incorpo rado, de maneira alguma, a uma psicologia racional — que, em um mesmo indivíduo, qualidades óbvias de sensibilidade letrada e estética podem coexistir com um comportamento bárbaro e politicamente sádico. Homens como Hans Frank, que administrava a “solu ção final” na Europa oriental, eram ávidos conhecedo res e, em alguns casos, intérpretes de Bach e Mozart. Sabemos de membros da burocracia dos torturadores e dos fornos que cultivavam um conhecimento de Goethe, um amor a Rilke. A evasão fácil, a qual afirma que “tais homens não entendiam os poemas que liam ou a música que conheciam e pareciam tocar tão bem”, não serve. Simplesmente, não existem provas de que, em relação ao gênio humanitário, às energias morais representadas na grande literatura e arte, eles fossem mais obtusos que qualquer outra pessoa. Uma das principais obras conhecidas sobre a filosofia da linguagem, em toda a interpretação da poesia de Hõlderlin, foi composta quase à distância de poder ouvir o que se passava em um campo de extermínio. A pena de Heidegger não se deteve, nem sua mente ficou muda. Cada vez que cito esse material, tenho que ouvir a objeção: “Por que o senhor está tão espantado? Por que motivo esperava outra coisa? Deveria ser notó rio que a cultura e a ação humanitária, a instrução e o

impulso político, não têm correlação necessária ou suficiente”. Essa objeção parece convincente mas é, de fato, inadequada à enormidade do caso. O discer nimento que agora temos das relações negativas ou, pelo menos, dialeticamente paradoxais e paródicas entre a cultura e a sociedade é algo de novo e, em ter mos morais, desconcertante. Teria impressionado o iluminismo e grande parte do século xix como uma fantasia mórbida (são precisamente as premonições de Kierkegaard e de Nietzsche sobre esse tema que os destacam dos demais). Nosso atual conhecimento de uma transferência negativa que ocorreu da civilização para o comportamento, no indivíduo e na sociedade, vai contra a fé, contra as suposições operativas, em que se fundamentava o progresso da educação, da alfabetização generalizada, da erudição e da dissemi nação das artes. Aquilo que sabemos hoje em dia ridi culariza a visão da história penetrada, tornada maleá vel, pela inteligência e pelo sentimento educado — visão comum a Jefferson e a Marx, assim como a Arnold e aos reformistas de 1867. Dizer que isso “deve ria” ser notório é fazer uso simplista da linguagem. Caso o iluminismo e o século xix houvessem entendi do que não se podia estar certo de uma transição da civilização à civilidade, do humanismo ao humanitá rio, as fontes da esperança teriam sido estancadas, e teria sido impossível grande parte da imensa liberta ção da mente e da sociedade ocorrida ao longo de mais de quatro gerações. Não há dúvida de que a confiança teria sido menor. Talvez a crença na cultura fosse, em si mesma, presunçosa e cega às contracorrentes e nostalgias de destruição que portava em seu seio. Pode ser que a incapacidade da razão e da von

tade política para impedir os massacres de 1915-7 de vesse ter-se revelado um aviso final sobre a fragilida de e a condição mutuamente isolada do tecido da cul tura. Contudo, nossa nesse ponto (estra nhamente ausente dasperspicácia Notes de Eliot de 1948) chega após os fatos. Ela própria — isso é o mais importante — constitui parte da desolação. Nossa competência técnica para construir o Inferno na terra não é menos um sintoma do que foi perdido que nosso conheci mento do fracasso da educação, da tradição erudita, em trazer “a suavidade e a luz” aos homens. Agora, somos forçados a retornar a um pessimismo anterior, pascaliano, a um modelo de história cuja lógica deri va de um postulado de pecado srcinal. Hoje, pode mos subscrever, de muito bom grado, a visão de De Maistre, segundo o qual a barbárie da política moder na e o retrocesso do homem educado e tecnologicamente inventivo à carnificina representam a elabora ção necessária da escatologia da Queda. Mas, em nos sa reversão a esses paradigmas anteriores, mais “rea listas”, há um elemento espúrio e, portanto, psicolo gicamente corrosivo. Ao contrário de Pascal ou De Maistre, muito poucos de nós sustentam uma visão dogmática, explicitamente religiosa, dos desastres pes soais e sociais do homem. Para a maioria de nós, a lógica da transgressão srcinal e a imagem da história como purgatório são, na melhor das hipóteses, uma metáfora. Nossa visão pessimista, ao contrário da de um verdadeiro jansenista, não tem nem fundamento de causalidade nem esperança em uma remissão transcendente. Estamos presos no meio. Não pode mos ecoar a famosa saudação de Carducci ao futuro:

Salute, o genti umane affaticate! Tutto trapassa, e nu llo p u ò morir . Noí troppo odiamo e sofferimo. Amate: II mondo è bello e santo è Vavvenir. Salve, ó, gente humana azafamada! Tudo passa, e nada se pode ir. Amamos e sofremos demais. Amai: O mundo é grande, e santo é o porvir. Mas tampouco podemos responder, com aquies cência plena e honesta, ao diagnóstico pascaliano de que as crueldades e os absurdos da condição histórica são conseqüência natural de uma falha teológica pri meva. Essa instabilidade do terreno essencial, as conseqüentes evasões psicológicas que ela implica, caracte rizam grande parte de nossa postura atual. Ao mesmo tempo realista e psicologicamente vazio, nosso novo pessimismo estóico ou irônico é determinante de uma pós-culturà. Não ter sabido o que hoje sabemos sobre as potencialidades inumanas do homem culto foi um privilégio formidável. Nas gerações que ficaram de permeio entre Voltaire e Arnold, a ausência desse co nhecimento não era inocência mas, antes, um progra ma que possibilitava a civilização. Pode ser que tenhamos a capacidade de agrupar esses “irreparáveis” sob um cabeçalho inclusivo. A perda de uma centralidade geográfico-sociológica, o abandono ou a extrema limitação do axioma do pro gresso histórico, nosso sentimento de fracasso ou de severa inadequação do conhecimento e do humanis mo no que concerne à ação social — tudo isso assina la o fim de uma estrutura de valor hierárquico consen

tida. Aqueles cortes binários que organizavam a per cepção social e representavam o domínio do código cultural sobre o natural estão agora pouco nítidos ou são francamente rejeitados. Cortes entre a civilização ocidental e o resto, entre os cultos e os iletrados, en tre os extratos superiores e os inferiores da socieda de, entre a autoridade dos mais velhos e a subordina ção dos jovens, entre os sexos. Esses cortes eram não apenas diacríticos — definindo a identidade de cada uma das duas unidades em relação a ela mesma e à outra — mas também explicitamente horizontais. A linha de divisão distinguira entre o superior e o infe rior, o maior e o emenor: a civilização e o primitivismo arcaicos, o saber a ignorância, o privilégio social e a subserviência, a experiência e a imaturidade, os ho mens e as mulheres. E, todas as vezes, “de” significa va também “acima de”. É o colapso mais ou menos completo, mais ou menos consciente, desses gradien tes de valor hierarquizados, conceituais (e pode ha ver valor sem hierarquia?), colapso que é hoje o fato principal de nossa circunstância social clássica e intelectual. Os “cortes” horizontais da ordem torna ram-se verticais e, muitas vezes, indistintos. Nunca mais, imagino, um estadista branco escre verá como Palmerston em 1863, por ocasião de uma expedição punitiva que partia para lugares distantes: “Inclino-me a pensar que nossas relações com o Japão estão passando pelos estágios normais do Intercâm bio entre as nações fortes e Civilizadas e aquelas mais fracas e menos civilizadas” (até as letras maiúsculas são gritantes). Uma antropologia ubíqua, que era relativista e não-avaliatíva em seu estudo de raças e cul turas diferentes, permeia nossa imagem de “nós” e

dos “outros”. “Contraculturas” e agregados de refe rência individualizada ad hoc estão substituindo dis criminações estabelecidas entre o saber e a ignorân cia. A linha entre a instrução e a ignorância deixou de ser tão evidentemente hierárquica. Hoje, grande par te do desempenho mental da sociedade ocorre em uma zona, intermediária, de ecletismo pessoal. O tom e a substância mutáveis das relações entre os grupos etários é um lugar-comum, que penetra quase todos os aspectos do trato social. O mesmo tem acontecido, mais recentemente, com a fissão dos modos sexuais tradicionais. As tipologias da libertação feminina, da nova homossexualidade e socialmente tatória (de modo especialpolítica nos Estados Unidos)ostene do “unissex ” indicam profundo reordenamento, ou d esordenamento, de fronteiras há muito estabelecidas. “Tão frouxamente desaliados”, na significativa frase de Milton, homens e mulheres estão não apenas ma nobrando no terreno neutro da indistinção mas tam bém intercambiando papéis — no vestir-se, no pen sar, com relação a funções econômicas e eróticas que antes estavam separadas; Aqui, é proposto mais um preceito geral. Uma falta geral de formas ou de busca de novas formas solapou quase completamente as linhas etárias, divi sões sexuais, estruturas de classe e gradientes hierár quicos da mente e do poder clássicos. Estamos presos em um movimento browniano em todos os níveis vi tais, moleculares, do indivíduo e da sociedade. E, se eu puder levar a analogia um pouco mais adiante, as membranas através das quais fluem as energias so ciais tornaram-se permeáveis e não-seletivas. Com bastante freqüência, afirma-se que o grau

de mudança social que estamos experimentando não tem precedentes, que as metamorfoses e hibridaçôes através das linhas de tempo, de sexualidade e de raça agora acontecem mais rápido que em qualquer outra época. Será que esse grau e essa orgânicas universalidade da mudança refletem transformações verificá veis? Essa é uma questão muito difícil de colocar e, ainda mais, de responder. “Suportamos” grande parte da realidade, fortemente filtrada e pré-percebida, gra ças à sociologia de diagnóstico instantâneo oferecida pelos meios de comunicação de massa. Nenhuma sociedade anterior espelhou a si mesma com fascina ção tão profusa. Hoje, modelos e mitologias do fato, muitas vezes astuciosos e supostamente abrangentes, são oferecidos com intervalos atordoadoramente cur tos. Essa rapidez e “metaprofundidade” da explicação pode estar obscurecendo a distinção entre o que é uma questão de moda, de colorâçào superficial, e o que ocorre nos âmbitos internos de um sistema psico lógico ou social. Aquilo que sabemos da escala do tempo evolucionário toma muitíssimo improvável que mudanças psicofisiológicas estejam acontecendo em um ritmo dramático, observável. Por exemplo: corre lações de amplas conseqüências estão sendo feitas entre uma revolução nos hábitos sexuais e a suposta diminuição da idade da menstruação. Na aparência, esta fenomenologia seria suscetível de verificação es tatística exata. Mas, de fato, sobram dúvidas materiais e metodológicas. Quais são as culturas ou comunida des afetadas? Quantos casos no interior delas consti tuem uma massa crítica? Será que estamos diante de sintomas primários ou secundários, de uma mudança fisiológica ou de algo que acontece em virtude de um

contexto de reconhecimento e de aceitação social? Caso o fato seja real, a correlação é legítima? Ou me canismos paralelos mas essencialmente dissociados estão em ação? O ceticismo está na ordem do dia. No entanto,imaginativa. também teriaÉ de haver certa largueza e sensibilidade concebível (para colo car com modéstia a questão) que as presentes mudan ças nos padrões de nutrição, controle de temperatura e viagem rápida por diferentes climas e fusos horá rios, assim como o prolongamento da expectativa mé dia de vida e a ingestão de substâncias terapêuticas e narcóticas, estejam de fato produzindo alterações de personalidade e marginalmente, talvez, de físico. Tais mudanças poderíam ser definidas como “mutações intermediárias”, situadas em algum ponto entre o or gânico e o convencional — no sentido estrito desse termo. Não dispomos de nenhum vocabulário exato com o qual expressar metamorfoses psicossociais ou sociopsicológicas secundárias. Mesmo assim, estas me parecem ser a mais importante variante a surgir de toda a pós-cultura. Grande parte disso é lugar-comum. Também o é a percepção, expressa pela primeira vez por Benda — o qual ainda é um dos mais agudos críticos da cultura — , de que o colapso das hierarquias clássicas viria de dentro. Onde quer que uma brecha decisiva tenha sido aberta nas linhas da ordem, os sapadores cava vam um túnel desde o interior da cidade. A consciên cia do privilégio, da antiguidade e dos direitos mandarinescos voltou-se contra si mesma. A questão de saber se vale a pena reanimar cer tos elementos centrais na hierarquia de valores clássi

ca é colocada com menos freqüência. O conceito de cultura tem alguma defesa possível contra os dois principais ataques que lhe estão sendo lançados no momento? Particularmente se adotarmos a proposição central de Eliot, segundo a qual “a cultura não é a mera soma de diversas atividades, mas um modo de vidcH

É sobre a fragilidade e o custo desse “modo de vida” que o ataque foi desfechado. Para que preocu par-se em elaborar e transmitir a cultura se ela fez tão pouco para deter o inumano, se existem nela ambigüidades solidamente instaladas que, de vez em quando, chegam até mesmo a pedir a barbárie? Em segundo lugar: admitindo cultura fosse intelectual, um meio deserá ex celência humana eque de asuperioridade que o preço pago por ela não foi alto demais? Em ter mos de desigualdade social e espiritual. Com relação ao desequilíbrio ontológico — mais profundo que a economia — entre o centro privilegiado de realização intelectual e artística e o mundo excluído da pobreza e do subdesenvolvimento. Terá sido um acidente que ampla medida de civilização portentosa — na Atenas de Péricles, na Florença dos Mediei, na Inglaterra do século xvi, na Versalhes do g ran d siè cle e na Viena de Mozart — estivesse in timamente ligada a um absolutismo político, a um rígido sistema de castas e, em seu redor, à presença de uma população submetida? A grande arte, música e poesia, a ciência de Bacon e de Laplace floresceram em modos de governo social mais ou menos autoritários. Foi por acaso? Quão vitais são as afinidades entreque as relações de poder e a educação clássica (relações se iniciam no processo de aprendizagem)? A própria noção de cultura não seria

tautológica em relação ao elitismo? Quantas de suas energias mais importantes se alimentam da violência que se encontra disciplinada e contida, mas cerimo nialmente visível, em uma sociedade tradicional ou repressiva? Daí vem a crítica de Pisarev (ecoada mais tarde em Orwell), das artes e como letras instrumen tos de casta e de governo. Esses são os desafios lançados com desdém por aqueles que abandonam a escola e alardeados nos pa lavrões dos graffiti da “contracultura”. Que benefícios trouxe o alto humanismo à massa oprimida da comu nidade? Que utilidade teve ele quando chegou a bar bárie? Que poema imortal já deteve ou mitigou o ter ror político — apesar de muitos terem celebrado esse mesmo terror? E, de modo mais severo: aqueles para quem um grande poema, um projeto filosófico ou um teorema são, no final das contas, o valor supremo não estariam ajudando os lançadores de napalm ao olhar para o outro lado, ao cultivar neles mesmos uma postura de “tristeza objetiva” ou relativismo histórico?

Ao longo de todo este ensaio, tenho tentado sugerir que não há resposta adequada para a questão da fragilidade da cultura. Podemos fazer todo tipo de interpretações post fa c t o sobre a falta de nexo entre a educação e a política, entre a heiança de Weimar e, distante poucos quilômetros dali, a realidade de Buchenwald. Mas o diagnóstico depois dos acontecimen tos é, na melhor das hipóteses, uma compreensão rasa e parcial. Até onde posso ver, grande parte desse enigma angustiante permanece. A questão de saber se uma alta cultura está ou

não inevitavelmente ligada à injustiça social pode ser respondida. Não é difícil formular para a civilização uma apologia baseada firmemente, sem ambigüidades, em um modelo da história como privilégio, como ordem hierárquica. Pode-se simplesmente dizer que as realizações da arte, da imaginação especulativa e das ciências matemáticas e empíricas foram, são e se rão, em uma proporção esmagadora, obra de uns poucos indivíduos de talento. Na perspectiva da evo lução da espécie no rumo de um emprego ainda maior das potencialidades do córtex — e o conjunto da his tória pode ser precisamente isso — , é vital preservar o tipo de sistema político em que os altos talentos se jam reconhecidos e tenham garantidas as pressões sob as quais eles florescem. A existência de um Pla tão, de um Karl Friedrich Gauss ou de um Mozart pode contribuir com uma parcela surpreendentemen te grande para a redenção da existência do homem. A imensa maioria das biografias humanas constitui uma transição cinzenta entre o espasmo doméstico e o esquecimento. Paraauma sensibilidade realmente cul tivada, negar isso, pretexto de uma piedade liberal, seria não só hipocrisia mas também franca ingratidão. Uma cultura “vivida” é aquela que encontra seu apoio contínuo e indispensável nas grandes obras do pas sado, nas verdades e nas belezas realizadas na tradi ção. Não contabiliza contra elas a aspereza social e o sofrimento pessoal que com tanta freqüência geraram ou tornaram possível a sinfonia, o afresco, a metafísi ca. Quando é de todo honesta, a doutrina de uma alta cultura afirmará que o incêndio de uma grande bi blioteca, a destruição de Galois, genial matemático francês, aos 21 anos ou o desaparecimento de uma

importante partitura está — paradoxal mas não por isso menos decididamente — fora de proporção com mortes comuns, mesmo quando estas ocorrem em grande escala. Esta é uma posição coerente. Pode estar de acor do com realidades biológicas bem arraigadas. Mas, por motivos perfeitamente óbvios, trata-se de uma po sição que poucos hoje estão dispostos a defender em público ou com convicção. De modo drástico demais, ela vai contra as dúvidas sobre a cultura, que, pelo que vimos, parecem justificadas. Está grosseiramente fora de sintonia com ideais difusos de respeito huma nitário e preocupação social. Há alguma coisa de histriônico e psicologicamente suspeito até mesmo no simples exercício de enunciar um cânone elitista. Mas é importante ver por que motivo isso acon tece. Usando os termos que indiquei, e feita com com pleta honestidade, uma defesa contemporânea da cul tura como “modo de vida” terá, mesmo assim, um vazio em seu centro. Por fim, é implausível que se ad voguem a ordem e os secular. valores clássicos umaem base puramente imanente, Eliot temcom razão en fatizar isso, e as Notes towards the definitíon o f cul ture ainda são válidas. Porém, se o núcleo de uma teoria da cultura é “religioso”, esse termo não deveria ser usado, tal como Eliot o fez tão amiúde, em determina do sentido sectário. Quando mais não fosse por causa de sua implicação bastante ambígua no Holocausto, o cristianismo não pode servir como o foco de uma re definição da cultura, e a nostalgia de Eliot pela disci plina cristã é hoje o aspecto mais vulnerável de sua ar gumentação. Quero dizer “religioso” em um sentido particular e mais antigo. O que se mostra fundamen-

tal para uma verdadeira cultura é certa visão das rela ções entre o tempo e a morte individual. O impulso de vontade que engendra a arte e o pensamento desinteressado, assim como a resposta en gajada que é a única garantia de sua transmissão a outros seres humanos, ao futuro, está baseado em uma aposta na transcendência. O escritor ou pensa dor pretende que as palavras do poema, as energias do argumento e as personagens do drama sobrevivam a sua própria vida, assumam o mistério da presença autônoma e da atualidade permanente. Contra os tem pos e através deles, o escultor confia à pedra as forças vitais que logo se esvairão de suas mãos vivas. A arte e a mente dirigem-se para aqueles que ainda não são — mesmo correndo o risco, deliberado, de não ser notadas pelos vivos. Não há nada de natural, nada que dispense ex plicações, nessa aposta contra a mortalidade, contra as promessas comuns e atormentadas da vida. Na es magadora maioria dos casos — e aquele que aposta na transcendên cia sabe disso de antemão — , a tenta tiva fracassa, nada sobrevive. Pode ser que haja uma obsessão cancerosa na mera idéia de produzir grande arte ou grandes formas filosóficas — atos que, por definição, não têm utilidade ou recompensa imedia ta. Flaubert gritava como um homem torturado ao pensar em que Emma Bovary — sua criatura, sua in venção de sílabas ordenadas -— continuaria viva e real muito tempo depois que ele mesmo tivesse morrido dolorosamente. enormidadeecocalma (mais na in cisiva em virtudeHádeuma seu deliberado escriturai) afirmativa de Pope de que, “para seguir a Poesia como se deve, devem-se esquecer pai e mãe e manter-se 1

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preso a ela sozinho”. Nessa frase, por “Poesia” podese ler matemática, música, pintura, astrofísica ou o que quer que, com exigência total, consuma o espírito. Todas as vezes, a equação é de sacrifício ambi cioso, de obsessão de sobreviver, de passar a perna na banal democracia da morte. Morrer aos 35 anos mas ter composto o Don Giovanni-, saber, tal como Galois na última noite de sua existência de 21 anos, que as páginas que estava escrevendo alterariam as formas futuras da álgebra e do espaço. Talvez se trate de insana fantasia, usando esse termo em seu sentido estilístico, mas é a fonte transcendente de uma cultu ra clássica. Podemos ouvi-la sendo proclamada no final da “Terceira ode píti ca” de Píndaro (na versão de Lattimore): I will work out the divinity that is busy within my [mind and tend the means that are mine. Might God only giv e m e luxury a n d its power, I hope I shou ld fi n d glor y that woul d rise higher [hereafter. Nestor a n d Sarpedon o f Lyk ia we kn ow, m en ’s spee ch, fro m the soun ding words t ha t [smiths o fs on g in their wis dom built to beaut y. In the glory o f poetry achievem ent [o f me n bloss oms lo ng; but o f that the accomp lishment is [given to few. Esgotarei a divindade que ocupa minha mente e cuidarei dos meios que são meus. Me desse Deus apenas o luxo e seu poder, t

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espero poder encontrar a glória que mais se le[vantasse no além. Nestor e Sarpedon da Lícia conhecemos, fala de homens, feita de sons que ferreiros da [canção em sua sabedoria elevaram à beleza. Na glória da poesia a realiza[ção dos homens floresce longa; mas disso a realização a poucos é [dada. Note-se a modulação, da ação poética à verdade aristocrática — “mas disso a realização a poucos é dada”. Nãoocidental, é casual. éOessencial tropo daa imortalidade persiste na cultura esta, desde Píndaro até a época da visão de Mallarmé de le Livre, “tenté à so n ins u pa r quiconque l ’a éc rit ”, que é a própria meta do universo. A obsessão se cristaliza mais uma vez, de forma memorável, na frase de Eluard “le dur désir de duref. Sem esse “duro desejo”, pode haver misericór dia e escrúpulos, justiça e amor humanos. Mas pode haver cultura verdadeira? civilização tal como a conhecemos ser afiançadaPode por auma visão imanente da realidade pessoal e social? Sem uma lógica da relação entre “a divindade que está ativa em minha mente” e o anseio por uma “glória que fosse mais alta no outro mundo”, poderia a civilização ter vida? É precisamente essa lógica — com sua inferência de uma vida ativa após a morte, na e mediante a criação artística e intelectual — que é “religiosa”. Essa lógica e sua expressão estão agora corroí das. A noção, axiomática na arte e no pensamento clássicos, de sacrificar-se a vida presente, a presente humanidade, em favor da escassa probabilidade de 1 0 2

futuro renome intelectual ou literário deixa os nervos modernos à flor da pele. Hoje, para as pessoas mais jovens o código da “glória” do intelecto e do ato cria tivo mostra-se muitíssimo suspeito. Muitos não vêem nele mais que romântico efeito patético forçado, ou disfarçada perpetuação de ídolos elitistas. Particular mente nos Estados Unidos, estão na moda algumas teorias tolas sobre a revolução total da consciência. Mutações da estrutura interna não ocorrem com tal ritmo. Mas, nessa importante questão das confusões entre a poiesis — a criação do artista, do pensador — e a morte, profundas mudanças de perspectiva são discerníveis. Psicologicamente, há anos-luz de distân cia entre a sensibilidade de minha própria educação, na veia formal francesa, com sua óbvia ênfase no pres tígio do gênio e na compulsão de sobrevivência cria tiva, e a postura de meus alunos hoje. Será que ainda dão às praças da cidade o nome de algebristas? As causas dessa mudança são múltiplas. Podem envolver elementos tão díspares como a estandardização da morte em duas guerras mundiais e na “cultu ra da bomba” e o surgimento de um novo coletivismo. Um estudo dessas correntes escapa ao propósito des te ensaio, mas os sintomas são bastante visíveis. Inclu em a ideologia do happ>ening e dos artefatos autodestrutivos, com sua ênfase na imediatidade, na impossi bilidade de repetição e n o material efêmero da obra. A música aleatória constitui caso notável da diminui ção autoridade criativae em favor de(Werner uma interpre taçãodaoculta, colaborativa espontânea Henze declarou que existe exploração e ameaça de poder arbitrário na própria função de compositor). Hoje, mais e mais textos literários e obras de arte se apre 10 3

sentam como coletivos e/ou anônimos. A poética do êxtase e do sentimento grupai considera a aposição de um único “grande no me” ao processo de criação uma vaidade arcaica. A audiência deixou de ser um eco informado ao talento do artista, respondente e transmissora de seu empreendimento singular; passou a ser um criador coadjuvante em um conglomerado de impulso participatório e improvisado. Fora com as presunções de permanência em uma oeuvre clássica, fora com os mestres. Seria absurdo tentar emitir um julgamento acerca dos méritos desse novo “nivelamento” — uso essa palavra porque há precedentes obscuros mas substanciais nos sonhos adâmicos e milenaristas do século xvn, sonhos de que todos os homens seriam artistas e iguais contadores do momento. Estou apenas dizendo que, se essa reavaliação dos critérios de “durabilidade”, de mestria individual contra o tempo, é tão radical e de tão longo alcance quanto parece ser agora, o núcleo do próprio conceito de cultura terá sido rompido. Se a aposta na transcendência parece não valer mais a pena e se estamos nos encaminhando para uma utopia do imediato, a estrutura de valores será alterada de modo quase imprevisível, após pelo menos três milênios. Falando com a serena malícia da idade e do trabalho concluído, Robert Graves afirmou recentemente que “Nada pode deter a destruição de nossas antigas glórias, amenidades e prazeres”. Talvez isso seja um vôo alto demais e, em vez de “destruição”, fosse melhor dizer “transmutação”, “mudança”. Apesar disso, é quase certo que o velho vocabulário está exaurido, que as formas da cultura clássica não podem ser reconstruídas em nenhuma escala geral.

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Gostaria de poder levar essa discussão a um final vibrante, de poder terminar com um tom sonoro de promessa. “Não é mais possível”, observava Eliot, “en contrar con solo no desalento profé tico.” As “necessi dades preme ntes de uma emergência” a que e le se re  feria há vinte anos tornaram-se mais drásticas desde então. Continua aberta a questão de saber se esse senti mento é ou pressão não inteiramente Já houve fases de extrema externa e legítimo. interna sobre a civiliza ção ocidental. Só agora — sob a luz provisória da hoje em voga “arqueologia da consciência” —, estamos co meçando a ter uma medida do que deve ter sido o cli ma de nervos durante a aproximação e erupção da pestilência na Europa no fim da Idade Média e no sé culo xvn. Qual seria, indagamos, a mecânica da espe rança, da própria conjugação futuro, duran te as invasões hunas? Leiamdo a tempo narrativa de Michelet sobre a vida em Paris em 1420. Quem, na fase final da Guerra dos Trinta Anos — quando, segundo os cro  nistas, só havia lobos para lobos comerem nas cida des vazias — , previu o surto de energias culturais que 10 7

se aproximava e a força equilibradora das Américas? Pode ser que nosso esquema de apocalipse, mesmo quando moderado e irônico, seja perigosamente in flacionário. Talvez estejamos exagerando tanto a ve locidade quantonas a veemência da crise em — nas relações internacionais, quais tem havido, ampla medi da, um quarto de século de paz sob condições inve rossímeis; na ecologia, que já foi agredida antes (como demonstra o Saara, criado pelo homem) e re cuperou-se; na sociedade e na consciência pessoal, que conheceram momentos anteriores de extremo desafio. Um fio de histeria perpassa por nosso atual “realismo”. Pode-se imaginar apresentando um apelo bem fundado a favor Pangloss da benevolência e da felicidade dos tempos. No entanto, acrescenta Voltaire, “aya nt soutenu un e fo ís qu e tout allait à merveille, il le so uten ait to ujours, et n ’en cro ya it rieri '. Nem nós. Não se trata de determinar se nossas insinuações de extrema ameaça são ou não justificadas. Elas impreg nam nossa sensibilidade. É nos limites delas que a pós-cultura seus contraditórios. empreendimentos fragmen tados e, comconduz freqüência, Na melhor das hipóteses, portanto, posso avan çar conjeturas a respeito de quais sinapses pode valer a pena observar. Nesse quadro, a complicação e o rit mo de mudança não têm precedentes (a vida de Churchill cobriu um período que se estendeu desde uma batalha travada em Omdurman com cavalos e espa das, de bomba uma maneira quase homérica, até a constru ção da de hidrogênio). Posso, talvez, arriscar alguns palpites, não baseados em um talento proféti co, mas com a esperança de que estejam errados de um modo que conserve algum interesse documentá 1 0 8

rio. Vou concentrar-me no tema de uma nova educa ção, daquela escala mínima de constatações e códigos designativos compartilhados, sem os quais não pode haver nem sociedade coerente nem continuação, por mais atenuada ou transitória que seja, de uma “cultu ra vivida”. Mesmo com esse objetivo limitado, tornamo-nos conscientes da exasperação de Blake com o “questionador idiota”. O ato de perguntar, hoje em dia, é muito mais incisivo, muito mais lisonjeiro para nossa inteligência, que a resposta sem clareza. Já vimos algo sobre o colapso das hierarquias e as mudanças radicais nos sistemas de valores que re lacionam a criação pessoal à morte. Essas mutações deram fim à educação clássica. Com isso, dizer algo perfeitamente concreto. A parte mais quero importante da literatura ocidental — que durante 2 mil anos e mais tem sido tão deliberadamente interativa, ecoan do, espelhando e apontando obras anteriores na tra dição — está bem depressa ficando fora de alcance. Como galáxias distantes que se debruçam sobre o ho rizonte da invisibilidade, o grosso da poesia inglesa, do Ovídio de Caxton ao Sweeney among the nightingales [Sweeney entre os rouxinóis], está passando da presença ativa à inércia da conservação acadêmica. Baseado, firmemente como está, em profunda e multíplice dissecação das fontes clássicas e bíblicas, ex presso em uma sintaxe e um vocabulário de elevado teor, o arco ininterrupto da poesia inglesa, do diálogo que liga Chaucer e Spenser a Tennyson e Eliot, vai rapidamente escapando ao alcance da leitura comum.

Uma e à linguagem se estávitalidade tornandoessencial matéria àdeconsciência arquivo. Embora comple xo em suas causas e conseqüências, esse obscurecer dos conhecimentos partilhados é fácil de demonstrar: 1

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Yet on ce m ore, O y e laur els, a n d on ce more, Ye myrtles brown, with ivy never sere, I com e to plu ck yo u r ber ries har sh a n d crude , A nd with f o r c e d fin g ers rude, Shatte r y ou r leaves b efore the mell owing year. Bitter constraint, and sad occasion dear, Compels me to disturb your season due; For Lyci das i s dead, d ea d ere b is prime, You ng Lycidas, a n d ha th not lef t his peer. Who would not sing f o r Lyc idas? b e knew H im self to sing, a n d bu ild the lof ty rh yme.

Porém mais uma vez, ó, vós, louros, e mais uma [vez, Vós pardas, murtas, com heras nunca murchas, Venho arrancar vossos frutos ásperos e crus E com forçados dedos rudes, Destruir vossas folhas ante o ano que se abranda. Amarga obrigação, e triste ocasião cara, Compele-me a perturbar vossa estação devida; Pois Lícidas está morto, morto em sua pujança. Jovem Lícidas, e não deixa um seu igual. Quem não cantaria Lícidas? Que cantava e faziapor a alta rima. sabia ele Louro, murta e hera têm sua vida emblemática específica em toda a arte e a poesia ocidentais e na própria obra de Milton. Podemos ler, em seu elegante tributo a Giovanni Manso: Forsitan et nostros ducat de mármore vultus, Nectens aut Paphiâ myrti aut Pamasside lauri Fronde comas... Talvez produzisse nossos traços 1

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Com murta páfia ou louro parnasiano No lugar dos cabelos... A hera representa a poesia quando está particu ligada ao saber: [Calendário as Odes 1.1.29 Horácio de e olarmente dosdepastores] Shepheards calendar Spenser para o mês de setembro nos dizem isso, como disseram a Milton. Odes 1 está presente também em “pardas murtas” [pulla myrtus], O Shepheards calen d a r de janeiro e, obviamente, Macbeth vibram no uso de sere [murcho], E o eco avança para a Ode to memory [Ode à memória] de Tennyson e “Those peerless flow ers which in tbe rudest wind'/seguinte Never grow sere" (“rude” foi transportado do verso de Milton ao ouvido de Tennyson). “Forte coação” levou Spen ser a escrever sua Pastoral eclogue [Écloga pastoral], e todo o tropo da compulsão é resumido na Ode to Psyche [Ode a Psique] de Keats:

O Goddess! hear tbese tuneless numbers, wrung By sweet enforcement and remembrance dear. O, Deusa! Ouve estes números sem música, ar[rancados Por doce imposição e lembrança cara.

A construção das frases em Spenser e em Keats modera e, ao mesmo tempo, realça as peculiaridades da ordem das palavras em Milton: “sad occ as ion d e a f em quemais “dear” significa tudoouaquilo quenonos afetaou de modo direto, no amor no ódio, prazer na dor (cf. Hamlet , “my dearest f o e in heaven”, ou Henry V, “all your dear offenses1'). Lícidas, está claro, é tanto o nome do pastor no sétimo Idílio de Teócrito quanto o de um dos oradores na nona Écloga de Vir 1

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gílio. A imediata reiteração de um nome, particular mente no início de um verso, é uma convenção do dis curso estabelecida há muito, um acréscimo musical ao pesar. O Astrophel de Spenser estava provavelmente na lembrança de Milton:

Young Astrophel, the pri de o f shep hea rds praise, Young Astrophel, the rusticke lasses love. Jovem Astrofel, orgulho do louvor dos pastores, Jovem Astrofel, o rústico amado das moças. Ambas as ecoarão “repetições”, donaisa spenseriana “Who a miltoniana, no Atanto de Shelley. como would not sing for Lycidas?" é quase tradução: da décima Écloga, 2.3, de Virgílio — “Carmine sunt dicendas; neget quis carmina Galldt". Veja-se também a repetição no Winds or fores t [Floresta de Windsor] de Pope:

Granville commands; your aid, O muses, bringl ? What Muse for Granville can refuse to sing Granville ordena: vossa ajuda, ó Musas, levar! Que musa a Granville se nega a cantar? E assim por diante. Tudo isso são marcas superficiais. Somos capazes de encontrá-las em dicionários e em anexos explicati vos. Podem ser postas na parte inferior da página, pa ra ser aquilo que denominaríamos “notas de rodapé básicas”. Mas a informação que proporcionam é ape nas o exterior do saber. 1 1 2

A plenitude de reação depende de uma harmo nia (que, por ser tão integralmente instruída, é quase intuitiva) com a natureza total da obra de Milton, com o contexto das manifestações emocionais e designativas sobreimplica as quais o poema é construído. Umaconsentidas leitura natural a compreensão, generali zada mas exata, do significado do Idílio e da Écloga e da milenar interação, ao mesmo tempo simbólica e convencional, entre as imagens da Arcádia e da mor te. É uma compreensão que inclui, como referência comprobatória ou contrastante, não apenas algo da li teratura pastoral grega e uma quantidade razoável de Virgílio mas também Giorgione e Poussin. A monôdia de Milton, em si mesma um termo carregado de suges tões precisas de categoria e de tom, é quase impos sível de focalizar no modo certo se não se tiver conhe cimento com aquele modo do pastoral elegíaco ita liano, muitas vezes composto em latim, no qual o mundo da Arcádia abarca elementos problemáticos e filosoficamente resistentes da política e da religião que lhe eram contemporâneas. Será plausível alguma naturalidade de reação ao texto sem uma familiarida de, também aqui discreta porque estabelecida há mui to, com a malha de sinais sazonais, botânicos e celes tiais que direcionam o movimento da exposição e per mitem seu estruturamento básico (o amaranto, a estre la matutina, as sugestões agrícolas e litúrgicas de maio)? “Ler” Lycidas, captar seu propósito em qualquer nível que não sejaapenas o da vaga equivale a participar, e não com musicalidade, o cérebro, do equívoco central estabelecido entre a morte e a glória poética. A declaração de Milton arquetípica do tropo da trans i i 3

cendência, da aposta na imortalidade para além do “p ar ch in g w in d”. O pulso de alusões que lateja firme em quase todo verso, que remonta ao grego, ao latim e às Escrituras e cujo eco se estende adiante até Drymemoriam de Tennyson, não é den, Arnold e o In técnico. nenhum ornamento É um completo pronun ciamento de concordância com as relações de valores do gênio pessoal e com o tempo ameaçador que subjazem a uma cultura clássica. O lamento pelo poeta desaparecido é sempre autobiográfico: o enlutado di rige seus próprios recursos contra a ubíqua chanta gem da morte. A “sinceridade” de sua dor é intensa

mas Dissentir desse código de conduta mo ral e reflexiva. psicológica, ser surdo a seu linguajar particular, elimina a capacidade de ler, de ouvir a grande tradi ção da elegia e da poética, da mediação entre a lingua gem e a morte, que estendeu uma linha ininterrupta desde Píndaro e Virgílio até Thyrsis e a celebração composta por Auden para a morte de William Butler Yeats. Aqui, também, haver de notas de rodapé. concebível que essaspode anotações “segundo nível”É possam referir o leitor de Lycidas a todo o material clássico, bíblico e contemporâneo indispensável. Po dem contar a esse leitor a história dos modos elegía cos e da noção miltoniana, tão velha quanto Hesíodo, das funções civilizadoras e sacramentais do poetapastor. Está claro que tal anotação depressa resultaria em absurdo (e é issodoque gue,um embora nemincomensurável sempre com clareza, quea distin deno minei “notas de rodapé básicas”). Para ser de fato in formativa, a anotação contextual se transformaria lo go em nada menos que uma história da linguagem e 114

da cultura. Teríamos então um processo — familiar à teoria da informação — de regressão infinita. O con texto total de uma obra como Lycidas — ou a Divina comédia , ou Fedra, ou o Fausto de Goethe — é “tudo do que se trata”, ou a totalidade ativa da erudição pre cedente e seqüente. Tal coisa não pode ser feita. Mas suponhamos que pudesse. Suponhamos que uma equipe editorial de mestres concebesse um apa rato explanatório completo, por meio de glossários e de apêndices biográficos e estilísticos. Que acontece ria ao poema? Essa é a questão decisiva. À medida que os se encompridam, que as notas de rodapé se glossários vão tornando mais elementares e didáticas, o poema, o épico, o drama vão ficando fora de proporção na página real. Visto que até mes mo a mais rudimentar das referências mitológicas, re ligiosas ou históricas que formam a gramática da lite ratura ocidental tem de ser elucidada, os versos de Spenser, de Pope, de Shelley ou de Sweeney among the nightingales perdem toda a sua imediatidade. Se for necessário esclarecer todo nome próprio e toda alusão clássica no diálogo entre Lorenzo e Jessica no jardim em Belmont, ou na retórica sub-reptícia de Iachimo quando este surge nos aposentos de Imogen, aquelas maravilhosas espontaneidades do sentimento representado tomam-se “literárias” e duplamente re motas (em parte, é claro, o problema é também de época, do simples fato de que, ao articular-se, o signi ficado não mais é compreendido de modo tão rápido e tão direto). Como pode o Essay on man [Ensaio so bre o homem] de Pope transmitir sua delicada força e precisão se cada proposição chega até nós como se 1

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estivesse, por assim dizer, dependurada no alto de uma página abarrotada de comentários elementares? Qual a parcela de prazer pessoal no Endymion, quan do suas edições recentes anotam “Vênus” como “deu sa pagã do amor”? Essas não são questões retóricas, futurísticas. Já estamos nessa situação. Nos Estados Unidos, têm aparecido versões de partes da Bíblia e de Shakespeare em inglês básico e em forma de histórias em qua drinhos. Algumas dessas versões alcançaram tiragem de milhões de exemplares. O desafio que represen tam é sério e digno de atenção; não será afastado. Estamos sendo solicitados a escolher. Permitiremos que pelo menos parte da herança principal de nossa civilização tome-se acessível ao público geral de uma sociedade de massas, moderna? Ou preferiremos que o grosso de nossa literatura, de nossa história interior, seja relegado ao museu? O problema não pode ser evitado com referências consoladoras à venda de edi ções baratas ou às apresentações de material clássico — por excelentes que sejam às vezes — nos meios de comunicação de massa. Elas constituem apenas ruí dos superficiais e saudações a um passado cujo es plendor e autoridade ainda são atavicamente reco nhecidos. São questões constrangedoras e exigem a respos ta mais honesta possível. Uma proporção já prepon derante da poesia, do pensamento religioso e da arte recuou da imediatidade pessoal ao domínio do espe cialista. Ali, ela leva uma espécie bizarra de pseudovida, criando seu próprio e inanimado ambiente de crí tica (lemos Eliot sobre Dante, e não Dante), de exege se editorial e textual, de polêmica narcisista. Nunca 1 1 6

houve prodigalidade mais febril de erudição especia lizada — nos estudos literários, na musicologia, na história da arte, na crítica e no mais bizantino dos gê neros, a crítica e a teoria da crítica. Nunca as metalinguagens dos guardiães floresceram mais, ou com um jargão mais arrogante, em torno do silêncio pleno de significado. Uma pseudovitalidade de arquivo circunda o que antes era vida sentida, com uma semi-instrução ou subinstrução postada do lado de fora, tornando im possível que o poema sobreviva nu,1alcance sem as sistência um impacto pessoal. Academia e populismo. As duas são recíprocas, e umasi, polariza a outra, emcondições uma dialética inevitável. Entre elas deter minam nosso estado atual. O desafio é: alguma vez foi diferente? A resposta não é tão direta quanto sugere o des gaste atual. A despeito de estudos pioneiros, particu larmente com relação ao século xix na Inglaterra, ain da é rudimentar nosso conhecimento da história dos hábitos de leitura, dos números e da qualidade da sensibilidade letrada em diferentes momentos e luga res da Europa ocidental. Fatos bem demonstrados mas localizados, tais como a ampla disseminação e o estudo coletivo do Political j ust ice [Justiça política] de Godwin na década de 1790, ou aquilo que sabemos das vendas e da circulação de escritores como George Sand e Tennyson, podem ou não ser mais indicativos de um fenômeno geral. Os indícios são difíceis de encontrar e ainda mais difíceis de avaliar. Lidamos com noções impressionistas de “clima” e “matiz”. Mesmo assim, surgem alguns contornos. A ins trução bíblica e, de modo mais amplo, religiosa sem 117

pre foi forte, principalmente nas terras protestantes. A Bíblia do rei Jaime e a de Lutero traziam em si uma rica tradição de consciência simbólica, alusiva e sintática. Assimilados na meninice, o livro de orações da Igreja anglicana e os hinos e salmos luteranos decerto dei xaram marcas em ampla esfera da vida mental, com a sua articulação e sua harmonia de pensamento exatas e estilizadas. Além disso, hábitos de comunicação e de ensino baseavam-se diretamente na concentração de memória. Tanta coisa era aprendida e conhecida d e c o r — uma expressão belamente adequada à imediatidade orgânica, voltada para dentro, de significado e de existência explícita no espírito individual. O catas trófico declínio da memorização em nossa educação moderna e da rapidez de pensamento dos adultos é um dos sintomas cruciais, embora ainda pouco enten didos, de uma pós-cultura. Quanto a conhecer os clássicos, de novo os tes temunhos variam e são suscetíveis de diferentes inter pretações. Mas com certeza a exposição às formas e convenções que estão ativas em Lycidas era parte de uma educação só lida, desde o século xvii até bem pouco tempo atrás. Diferentes currículos e diferentes situações sociais obviamente implicavam graus varia dos de profundidade — mas a épica homérica e virgiliana, a poesia de Ovídio e de Horácio, a teoria dos gêneros em Aristóteles e Longino não eram, de ma-' neira alguma, temas obscuros. Com poucas exceções (principalmente as que se relacionam ao conjunto das obras italianas e latinas renascentistas), nenhuma das alusões e imitações no trabalho de Milton teria ficado fora da esfera da educação de meu pai em um Gymnasium de Viena antes da Primeira Guerra Mundial 1 1 8

■ou, até mesmo, de minha própria instrução na Section lettres do sistema francês de lycée nos anos 30 e 40. A amnésia organizada da atual educação primá ria e secundária tem srcem bastante recente. É irôni co o fato de que oteóricas impulso principal suas justificações mais francas,dessa seja mudança, associado aos Estados Unidos, pois na América do Norte, no fim do século xviii e no século xix, o ideal, puritano e jeffersoniano, de uma instrução geral bíblica e clássica foi procurado com mais intensidade que em qualquer outro lugar. Concêntrica a essas esferas de “conhecimento livresco”, estáe uma voluntária, com os nomes formasintimidade do mundo pessoal, natural, com flor e árvore, com a medida das estações e o nascimento e o ocaso das estrelas. As energias mais importantes de nossa literatura estão sempre a nutrir-se desse con junto de reconhecimentos. Para nossas sensibilidades acomodadas e metálicas, porém, aqueles nomes e for mas se tornaram grandemente artificiais e decorati vos. H oje em dia, não pergunte ao leitor que está a se u lado se ele pode identificar, com base em um conhe cimento pessoal, ao menos parte da flora e da astro nomia que serviram a Ovídio e Shakespeare, Spenser e Goethe, como um alfabeto fluente. Nesses assuntos, qualquer generalização é sus peita. Mas a textura “polissêmica” fundamental da poesia, do drama e da ficção, certamente desde o sé culo xvii , o uso que o escritor faz do significado em muitos níveis simultâneos de literalidade ou dificul dade, implica de fato a disponibilidade, talvez utópi ca, mas talvez também realista, de amplo público letrado. O hermetismo, a estratégia do incompreensí i i 9

vel, tal como a encontramos em tão grande parte da arte e da literatura depois de Mallarmé, é uma reação, arrogante e desolada, à decadência de uma educação natural: We were the last romantics — ch os e fo r the me Traditional sanctity and loveliness; Whatever’ s wri tten in w ha t po ets n am e The bo ok o f the people; whatever mos t can bless The m ind o f m an or el evat e a rhyme ; But all is changed, that high horse riderless, Though mounted in that saddle Homer rode Whe re the swan drifts upon a dark enin g floo d .

Éramos os últimos românticos — quisemos por [tema Tradicional santidade e amabilidade; O que estiver escrito no que os poetas chamam O livro do povo; o que mais abençoar A mente do homem ou a alta rima; Mas tudo mudou, o alto cavalo sem cavaleiro, Mesmo que montado na sela Homero fosse Por onde o cisne flutua em escura inundação. Mas admitamos que a imagem pintada por Yeats seja idealizada, que Pégaso tenha avançado sem arreios a maior parte das vezes. Suponhamos que o aluno do internato vitoriano, Gymnasiast ou o lycéen para quem os textos de Homero, Racine e Goethe eram uma aquisição natural, não passassem jamais de um pequeno número, de uma elite consciente. Mesmo que fosse assim, a noção continuaria válida. Por mais restrita que tenha sido, essa elite corporificava a herança e a dinâmica da cultura. Sua predominância 1

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social e econômica e sua confiante autoperpetuação eram tão manifestas que o modelo de uma cultura — cujos valores podem ter sido, na realidade, especiali zados e baseados em uma minoria — servia como cri tério geral. Essa é a questão. As relações de poder, de início palacianas e aristocráticas, depois burguesas e burocráticas, garantiram o currículo da cultura clássi ca e fizeram de sua transmissão um procedimento deliberado. A democratização da alta cultura — cau sada por uma crise de nervos no seio da própria cul tura e pela revolução social — engendrou uma hibridação absurda. Derramados no mercado do consumo em massa, os produtos da erudição clássica ficam rarefeitos e adulterados. No lado oposto do espectro, esses mesmos produtos são poupados da vida e pos tos nos cofres dos museus. Mais uma vez, a América é o exemplo representa tivo e premonitório. Em nenhum outro lugar o debilitamento da genuína erudição foi tão longe (basta ver as recentes pesquisas sobre a compreensão e o reco nhecimento feitas nas escolas americanas). da Masleitura em nenhum outro lugar,secundárias igualmen te, a conservação e o exame culto da arte ou da litera tura do passado são buscados com mais generosida de. As bibliotecas, as universidades, os arquivos, os museus e os centros de estudos avançados america nos são agora o registro e o depósito indispensáveis da civilização. É para cá que o artista e o estudioso europeus têmcultura. de vir para rever o saudoso brilho de sua própria Embora freqüentemente obceca dos com o futuro, os Estados Unidos são, hoje em dia, certamente com relação às humanidades, os ativos vi gias que guardam o passado clássico. 1 2 1

Pode ser que essa custódia esteja relacionada a um fato profundamente enigmático. Uma criação de primeiríssima linha — na filosofia, na música, em grande parte da literatura, na matemática — continua a ocorrer fora dos Estados Unidos. Essa produção é imediatamente assumida e explorada pelos america nos, mas o “movimento do espírito” teve lugar alhu res, em meio ao enfraquecimento da Europa, no clima opressivo da Rússia. Existe, em boa parte da produ ção intelectual e artística americana (a pintura recente talvez seja uma exceção provocante), uma quasegrandeza distintiva, uma força que fica logo abaixo da excelência. Seria possível que os Estados Unidos esti vessem destinados a tornar-se a “cultura de museu”? 'Não há nenhuma questão mais fascinante para a so ciologia do conhecimento, nenhuma que tenha peso maior sobre nosso futuro. Mas ela está fora dos pro pósitos deste ensaio.

uma cultura uma Essas pós oumudanças, subcultura,de expressam-se em dominante um “afastaa mento da palavra” generalizado. Vista a partir de al guma futura perspectiva histórica, a civilização oci dental, desde suas srcens greco-hebraicas até mais ou menos o presente, pode assemelhar-se a uma fase de “verbalism o” concentrado. O que no s parecem ser distinções relevantes podem dar a impressão de ter sido partee de umaera era ageral emvertebral que o discurso falado, evocado escrito coluna da consciên cia. Um lugar-comum da atual sociologia e do “estudo da mídia” diz que essa primazia da “lógica” — daquilo que organiza as articulações de tempo e de significa 12 2

do em torno ao logos — está agora chegando ao final. Cada vez mais, a palavra é uma legenda para a ima gem. Crescentes áreas da realidade e da sensibilida de, de modo especial nas ciências exatas e nas artes estão fora dodaalcance relato verbal enão-figurativas, da paráfrase. As notações lógica do simbólica, a lin guagem da matemática e da computação deixaram de ser metadialetos, submetidos e reduzíveis à percepção verbal. Elas são modos comunicacionais autônomos, que reivindicam e expressam por si mesmos crescen te área de buscas ativas e contemplativas. As palavras estão corroídas pelas falsas esperanças e pelas menti ras que elas, as palavras, veicularam. O alfabeto ele trônico da comunicação e da “proximidade” [“toge them esf] imediatas e globais não é o antigo e cismático legado de Babel, mas a imagem-em-ação. Muitos aspectos dessa análise (que foi, na verda de, aventada alguns anos antes de MacLuhan lhe dar explosiva circulação) podem muito bem estar exage rados ou equivocados. Transmutações dessa ordem de magnitude não se dão da noite para o dia, nem se desenvolvem na superfície imediatamente visível. Mas o “clima” geral do argumento é persuasivo. Existe um declínio abrangente dos ideais tradicionais da fala letrada. A retórica e as artes de persuasão que ela dis ciplina chegaram a um quase total descrédito. O pra zer do estilo, do “burilamento” das formas expressi vas, é a marca de uma postura mandarinesca, quase suspeita. Parte cada vez maior da energia informacional requerida por transmitida uma sociedade de consumo em massa está sendo pictoricamente. As pro porções da tensão articulada entre a margem e a colu na impressa vão sendo revertidas. Estamos regressan 123

do a uma disposição dos “espaços de significado” em que a bordadura pictórica ocupa mais e mais o con junto. Hoje, são com freqüência os farrapos de texto que “ilustram” (também nesse caso, a presença pre monitória é a de Blake). Se minhas sugestões anteriores são de algum modo válidas, ficará óbvio onde estão as principais conexões. O constructo clássico do discurso e a centralidade da palavra são inspirados por um sistema hierár quico de valores e pelo tropo da transcendência e, ao mesmo tempo, constituem expressão destes. Tais nódulos de sensibilidade interativos e reforçamse mutuamente em todos são os pontos. A sintaxe indoeuropéia é um espelho ativo dos sistemas de ordem, dependência hierárquica e posturas ativas e passivas que têm sido proeminentes na sociedade ocidental. O clichê sobre a capacidade da gramática latina para reproduzir atitudes características do sentimento e da conduta romanos é verdadeiro em um sentido mais agudo geral. Uma explícita é uma aceita ção da eordem: é umagramática hierarquização (mais penetrativa por ser imposta tão cedo na vida do indivíduo) das forças e avaliações prevalecentes no organismo social (“classe”, “classificação” e “clássico” são naturalmente cognatos). As energias do discurso ocidental repre sentaram com precisão e, sucessivamente, estabiliza ram e propagaram as relações de poder da ordem social ocidental. As diferenciações gênero, de os pre mo dos verbais, as regras que regem adeformação fixos e sufixos, as sinapses e a anatomia de uma gramática — estas são a figura, ao mesmo tempo os tensiva e profundamente interiorizada, do intercâm 124

bio entre os sexos, entre senhor e súdito, entre histó ria oficial e sonho utópico, no correspondente discur so da comunidade. As afinidades entre a preeminência da palavra e afundamentais aposta clássica morte ou Os contra ela sãoontológicos ainda mais e na complexas. aspectos e hermenêuticos das modulações entre uma linguagem-cultura e a morte, exploradas, por exemplo, em Heidegger e Paul Ricoeur, são por demais exigentes para que se possa abordá-las aqui. A questão é que os próprios sistemas verbais das línguas indo-européias são “desempenhativos” daquelas atitudes relativas à ação e à sobrevivência que animam a doutrina clássi ca do conhecimento e da arte. Aquilo que o poeta denomina “glória” é função direta da realidade senti da do tempo futuro. Á densidade ordenada da lem brança depende das pródigas exatidões dos pretéritos indo-europeus. Desse modo, a cópula tempcn—morte de uma estrutura clássica de valores pessoais e filosó ficos é, em muitos aspectos, sintática e inerente a uma trama da vida em que a linguagem tem papel sobera no, quaseessa magicamente Diminua esse papel, subverta eminência,validado. e terá começado a demolir as hierarquias e os valores de transcendência de uma civilização clássica. Até mesmo a morte pode ser emu decida. A contracultura sabe perfeitamente por onde de ve começar a tarefa de demolição. Os violentos erros gramaticais cometidos nos graffiti, o silêncio cerrado do adolescente, os gritos sem sentido dos happenings são resolutamente estratégicos. O insurgente e o freak -o u t romperam o diálogo com um sistema cultu ral que desprezam, considerando-o uma fraude cruel 12 5

e antiquada. Não trocarão palavras com esse sistema. Aceitar, mesmo momentaneamente, as convenções do intercâmbio lingüístico letrado equivale a ficar preso na malha dos velhos valores, das gramáticas que po dem ser paternalistas ou escravizadoras. As mudanças de linguajar entre as gerações cons tituem parte normal da história social. Antigamente, contudo, tais mudanças e as provocações verbais lan çadas pelos jovens contra os velhos eram variantes de uma continuidade evolucionária. O que está aconte cendo hoje é novo: trata-se de uma tentativa de rup tura total. Os resmungos de quem abandonou a esco la, o “foda-se” beatnik, o silêncio do de adolescente na hostil casa dedo seus pais têm a intenção destruir. O asceticismo de Cordélia, sua recusa das mendacidades da fala, demonstra-se mortífero. Também o da criança autista, quando esta pisoteia a linguagem, reduzindo-a a uma algaravia ou a um silêncio manía co. Esvaziamos de sua própria humanidade aqueles a quem negamos a fala. Fazemos que fiquem nus e ridí culos. Há uma imagem terrível, literal, “surdo como uma porta” [“ stone-deafness ”], noembalbucio opaco ou ausência de fala dos “chapados” [“ stoned ”]. Rompa-se o diálogo com os outros, e a Medusa se voltará para dentro. Disso vem algo da mágoa e do desespero do presente conflito de gerações. Uma vio lência deliberada está sendo usada contra aqueles laços primários de identidade e coesão social produ zidos por uma linguagem comum.

Mas não haverá outras alfabetizações concebí veis, “alfabetizações” sem alfabeto? 126

Este ensaio está sendo escrito em um escritório de uma faculdade de uma das grandes universidades americanas. As paredes estào vibrando suavemente com a batida da música que vem de um amplificador próximooue de vários distantes. As paredes trepidam ao ouvido ao tato cerca de dezoito, às vezes 24, horas por dia. A batida é, literalmente, incessante. Pouco importa se é pop, folk ou rock. O que conta é a pulsa ção onipresente, da manhã à noite, e noite adentro, tornada indiscriminada pela chama fria do timbre ele trônico. Amplo segmento do gênero humano, entre as idades de, digamos, treze e 25 anos, vive agora mergu lhado nessa palpitação constante. O martelar do rock e do pop cria um espaço inclusivo. Atividades como ler, escrever, conversar e aprender, outrora emoldu radas pelo silêncio, hoje ocorrem em um âmbito de estridente vibrato. Isso significa que a natureza essen cialmente lingüística dessas atividades foi adulterada; elas são modos residuais da velha “lógica”. A nova esfera do som é global. Ela ondula a gran de velocidade, idiomas, ideologias, fronteiras e raças. O compasso ternário que chega até mim através das paredes em uma noite de inverno no nordeste dos Estados Unidos está, muito provavelmente, reverberando em algum salão de dança em Bogotá, em um rádio de pilhas em Narvik, uma ju k eb ox em Kiev e uma guitarra elétrica em Bengazi. A música foi a pri meira das paradas no mês ou na semana passados e já tem toda a sociedade de massa como câmara de eco. A economia desse esperanto musical é desconcertan te. O rock e o pop dão srcem a mundos concêntricos de moda, cenários e estilos de vida. O pop traz consi go sociologias das maneiras públicas e particulares, da solidariedade grupai. A política do Éden fala alto. 127

Muitos contextos da cultura dos decibéis foram estudados. O que é mais importante, mas difícil de investigar, sem falar de quantificar, é a questão do desenvolvimento das faculdades mentais, da autoconsciência, quando estas se realizam em uma matriz de ruído perpétuo. Que esses doces e vociferantes martelos estão causando ao cérebro em etapas-chaves de seu desenvolvimento? Não temos nenhum prece dente real para dizer-nos de que modo as formas de vida amadurecem e se conduzem a alguma situação comparável com os níveis do barulho organizado que agora jorra ao longo do dia e da noite iluminada (o rock,Quando particularmente, colore luz à sua vol ta). um rapaz retorce desce aerua em aVladivostok ou Cincinnati com o rádio a todo o volume, quando um carro passa com o som funcionando a plena potência, a cápsula de som resultante enclausura o indivíduo. Ela reduz o mundo exterior a um conjunto de superfí cies acústicas. Uma dieta de música popular impõe severas tensões físicas ao ouvido humano. Algo do embrutecimento do dano segue foi, de fato, mensurado. Masou quase nadaque se sesabe a respeito dos efeitos psicológicos da saturação causada pelo volu me e pela batida repetitiva (muitas vezes, as mesmas duas ou três músicas são tocadas o dia todo). Quais tecidos da sensibilidade estão sendo entorpecidos ou exacerbados? No entanto, estamos lidando com uma lingua gem, com códigos de reconhecimento tão uma difundidos e dinâmicos que acabaram por constituir “metacultura”. A música popular tem sua semântica, sua teoria dos gêneros, suas intricadas disputas dos tipos esotéricos contra os canônicos. O pop, o folk, a músi 128

ca “tradicional” e o rock possuem sua história e seu corpus de lendas. Exibem suas relíquias. Enumeram seus velhos mestres e rebeldes, seus traidores e su mos sacerdotes. Exatamente como na cultura clássica, há no mundo do jazz ou do rock graus de iniciação que se estendem das vagas empatias do noviço (latim nos relógios solares) à ácida erudição do escoliasta. Ao mesmo tempo, existe um fator etário que faz da cultura pop algo mais parecido com a física e a mate mática modernas que com as humanidades. Na exe cução da música popular e na resposta a ela, os jovens têm um diferencial de tensão e uma facilidade de adaptação são negados aos velhos. Em parte, isso talvez seja que resultado da simples degeneração orgâni ca: depois dos vinte anos, os delicados receptores do ouvido interno endurecem e ficam opacos. Resumindo, os vocabulários e os padrões contextuais de comportamento do pop e do rock consti tuem genuína lingua franca, um “dialeto universal” da juventude. Em toda a parte, uma cultura do som parece estar forçando a velha autoridade da ordem verbal a recuar. A música clássica tem importante papel nessa nova presença do som. Cada vez mais, acredito, ela está penetrando na vida e nos hábitos de atenção e de repouso de homens e mulheres que foram, outrora, “livrescos”. Em inúmeras casas, o aparelho de som e a estante de discos ocupam o lugar que seria da biblio teca. A reprodução de alta-fidelidade e o lp são mais que um avanço mecânico. Eles abriram e facilitaram o acesso a um vasto território de música, de tonalidades e de forma perdida, que antes estava ao alcance ape nas do olho do arquivista. De muitas maneiras, o toca1 2 9

discos moderno transforma a sala de estar em uma sala de concertos ideal. Ele permite um novo melin dre da audição: nada de perturbações causadas pelas tosses alheias, nada de barulho de pés, nada de notas desafinadas. Os discos de longa duração alteraram as relações entre o ouvido e o tempo musical. Visto que podem ser postas para tocar de uma só vez, de modo ininterrupto, ou com um intervalo mínimo, obras lon gas — uma sinfonia de Mahler — ou seqüências inter ligadas como as Variações Goldberg agora podem ser ouvidas integralmente, em casa, e também repetidas ou segmentadas à vontade. Essa interação flexível entre a notação de tempo na peça musical e o fluxo de tempo na vida pessoal do ouvinte pode ser arbitrá ria e, ao mesmo tempo, esclarecedora, assim como o fato absolutamente inédito de que toda música pode hoje ser ouvida a qualquer hora e como som ambien te doméstico. Fita, rádio, toca-discos emitem uma tor rente infindável de música, em qualquer momento ou circunstância do dia. Isso é provavelmente responsá vel por todo o empenho em Vivaldi e compositores xviii . Explica a prodigalidade do menores do século barroco e da música de câmara pré-clássica no catá logo de lp s. Grande parte dessa música foi, de fato, composta como Tafelmusik [música de banquetes] e tapeçaria auricular para preencher um ambiente mo vimentado. Mas hoje tendemos a empregar os grandes modos como se eles também fossem música de fun do. Se assim o quisermos, podemos pôr o Opus 131 para tocar enquanto tomamos o café da manhã. Pode mos ouvir a Paixão segundo são Mateus a qualquer hora ou dia da semana. Mais uma vez, os efeitos são ambíguos: pode haver intimidade sem precedentes, 1 3 0

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mas também desvalorização [désacralization ]. Um m uz a k do sublime nos rodeia. Os hábitos do bibliófilo — do glutão de bibliote ca \library-cormoranft , como dizia Coleridge — trans feriram-se para o colecionador de discos e de execu ções. As manias furtivas, os ares superiores da espe cialização, o zelo de caçador que era outrora dirigido às primeiras edições, aos cólofons e in-octavo de al gum texto perdido entre tantos em um sebo, são ago ra comuns entre os amantes da música. Há uma ciên cia e um mercado das velhas prensagensj dos álbuns fora de catálogo, dos discos de 78 rotações gastos, tal comoOs houve durante parararos os livros usa dos. catálogos de muito discos tempo e de fitas se estão tornando tão exegéticos quanto as bibliografias. Es pecialmente nos Estados Unidos, a loja de discos e partituras está onde ficava a livraria, ou os livros con tinuam, em uma coexistência pouco à vontade, como parte de um empório musical. Enquanto os vitorianos publicavam livros de bolso para os enamorados, guirlandas de prosa e rima para que os apaixonados les sem em voz alta ou murmurassem um para o outro, nós produzimos discos para seduzir, para ser tocados quando o fogo está baixo na lareira. Se Dante escre vesse o verso hoje, cristalizando a paixão total que deixa fora o mundo, creio que esse verso seria: “e eles não mais ouviram nesse dia”. Os fatos que estão por trás dessa “musicalizaçào” de nossa cultura, por trás do transferir-se do olho para o ouvido o saber e a consciência histórica (somente alguns, mesmo entre os ouvintes sérios, sabem ler uma partitura), são bastante óbvios^ Mas os motivos subjacentes são tão complexos, é tão grande nossa 13 1

participação na mudança, que hesito em aventar algu ma explicação. Decerto, os novos ideais de vida interior compar tilhada, de emoção e de lazer participatórios, desem penham papel nisso. na prática lerpas em voz alta, um paterfamílias paraSalvo a família, ou do de tomo sado de mão em mão e lido em voz alta por cada um, o ato da leitura é profundamente solitário. Cria uma barreira entre o leitor e o resto do ambiente; cerra detrás de lábios que não se movem a consciência. Os livros amados são a companhia necessária e suficien te do solitário. Fecham a porta a outras presenças, tomando-as intrusas. Em resumo, há uma feroz inti midade na letra impressa, uma reivindicação de silên cio. Hoje, são precisamente esses os traços de sensi bilidade mais suspeitos. A tendência do sentimento atual aponta para o gregário, para uma partilha liberal das emoções. O “melhor lugar” dos sonhos autoriza dos é o lugar de se estar juntos. A carrancuda acumu lação de sentimentos, depositados dentro do silêncio do leitor, está fora de moda. A música gravada se adapta perfeitamente aos novos ideais. Sentados um perto do outro, em concentração intermitente, toma mos parte do fluxo sonoro tanto individual quanto coletivamente. Esse é o paradoxo libertador. Ao con trário do livro, a peça musical é um terreno comum imediato. Nossas reações a ela podem ser a um só tempo particulares e sociais. Nosso deleite não exclui ninguém. Podemos estar mais unidos, embora seja mos, de forma mais sólida, nós mesmos. A maré mú tua de empatias pode ser desordenada e francamente preguiçosa. O brilho diáfano e os fortes ou pianos da reprodução estereofônica em uma sala particular po 13 2

dem ser narcóticos. Hoje, uma dose de música clássi ca é o ópio do bom cidadão. Mesmo assim, a busca de contato humano, de estados do ser que se mostrem intensos mas não isolem os demais, é real. É parte do colapso do egoísmo clássico. A essa busca, muitas ve zes, a música “fala” com um feitio de que a palavra im pressa não é capaz. Talvez possamos ir mais longe nas conjeturas. Em grande parte do comportamento público e priva do, o lapso em relação à cerimônia e ao ritual deixou um vácuo. Ao mesmo tempo, existe uma ânsia de for mas mágicas e “transracionais”. Na religião organiza da, o poder de matar essa sede está diminuindo. Matthew Arnold previu que os “fatos” da religião seriam substituídos pela poesia da religião. Hoje, tem-se a sensação de que em muitas vidas educadas, mas im perfeitamente coerentes, a “poesia das formas religio sas” está sendo fornecida pela música. Não é fácil demonstrar isso; diz respeito ao clima de sentimento interior. Mas conhecemos muitas existências indivi duais e familiares em que a execução ou o desfrute da música tem funções tão sutilmente indispensáveis, tão exaltantes e consoladoras, quanto tiveram, ou teriam tido, as práticas religiosas. O que impressiona é essa indispensabilidade, esse sentimento (que com partilho) de que existem músicas sem as quais não se pode passar muito tempo, de que certas peças musi cais e não, digamos, certos livros são o talismã da ordem e da confiança no interior de nós mesmos. Na ausência crença da religiosa, ligadaa como estaoueranaà recessão primaziadaclássica linguagem, música parece juntar-nos, recolher-nos para nós mes mos. i 3 3

Talvez a música seja capaz de fazer isso por cau sa de sua relação especial com a verdade. Nem a on tologia nem a estética enunciaram de forma satisfató ria essa relação, mas a sentimos de imediato. Em to dos nódulos, desde as vozesa linguagem dos homensestá públicos até oosvocabulário dos sonhos, entre laçada à mentira. A falsidade é inseparável de sua vida generativa. A música pode vangloriar-se, pode sentimentalizar, pode libertar mananciais de crueldade. Mas não mente. (Há alguma mentira em Mozart?) É nesse ponto que se mostram mais profundas as afinidades entre a música e as necessidades de sentimento que já foramÉ religiosas. possível que um círculo bem antigo se esteja fechando. Em suas Mythologiques [Mitológicas], LéviStrauss afirmou que a melodia tem a chave do “mystè[“mistério supremo do ho re suprème delhommé' mem”]. Decifrando o enigma da invenção melódica, de nosso aparentemente inato sentido da consonân cia harmônica, estaremos chegando às raízes da cons ciência humana. Apenas a música, diz Lévi-Strauss, linguagem universal primeva: compreensível para toé dos e, ao mesmo tempo, intraduzível em qualquer outra forma de expressão. A fala veio após a música; esta, antes mesmo da desordem em Babel, já era parte da Queda do homem. Tal suposição é, por si mesma, imemorial. Ela é fundamental às doutrinas órficas e pitagóricas, à harmonia mundi [harmonia do mundo] de Boécio e ao século xvi. Guiou Kepler e estava in ferida, quase como um lugar-comum, no notável Essai sur 1’srci ne des conn aissances hu m ain es [Ensaio so bre a srcem dos conhecimentos humanos] de Condillac, publicado em 1746. Não por acaso, os dois visio

1 nários mais atentos à crise da ordem clássica, Kierkegaard e Nietzsche, viram na música o modo da energia e do significado superiores. Com as mendacidades da linguagem demonstradas a nós pela psicanálise e pe los meios de comunicação de massa, talvez a música esteja reconquistando seu antigo terreno, que a pre dominância da palavra lhe arrancou e manteve por al gum tempo. Em parte, tudo isso são metáforas e mitos discur sivos. Mas o sentimento que essas metáforas e mitos refletem é real. A cultura da música popular e da clás sica — propiciada' pelas novas técnicas de reprodu ção, não menos importantes que outrora o foi a im pressão em massa a baixo custo — está entrando em nossas vidas em numerosos níveis formativos. Em muitas situações e sensibilidades, estão proporcio nando uma “cultura fora da palavra”. Presumo que esse movimento vá continuar. Estamos perto demais dos fatos para que possamos vê-los em conjunto. A prova da objetividade está, ainda, fadada a ser pes soal. De modo tosco, mas difícil de parafrasear, o “movimento” destas conferências tenta ecoar, igualar por outros meios, uma figura musical: um arco hesi tante e ascendente e uma descida na orquestra — que nos faz prender a respiração — pouco antes do final do Castelo do Barba Azul, de Bartók. Parecemos es tar, com relação a uma teoria da cultura, no mesmo lugar que a Judith de Bartók, quando ela pede que seja aberta a última porta que dá para a noite. Para Matthew do Arnold, as pedras de toque da su prema civilização, sentimento pessoal adequado aos mais altos valores morais e intelectuais, eram tre chos da poesia grega, shakespeariana ou miltoniana. i 3 5

Suspeita-se que para muitos de nós a imagem decisi va seria menos uma pedra de toque que um diapasão. Musique avan t toute chose.

Se a música é uma das principais “linguagens fora da palavra”, a matemática é outra. Qualquer discussão sobre uma pós-cultura e sobre um saber futuro terá de se dirigir, de modo decidido, para o papel das ciên cias matemáticas e naturais. Em breve, o papel destas talvez seja fundamental. As estatísticas podem ser superficiais ou ambíguas em sua interpretação, mas aquelas que tabulam o crescimento das ciências es tão, na verdade, mapeando um novo mundo. Hoje, estão em atividade mais de 90% dos cientistas que já viveram. O número de textos que podem ser conside rados relevantes para um avanço da química, da física e das ciências biológicas — isto é, a literatura recente e ativa apenas desses três campos — está estimado em mais de 3,25 milhões. Os indicadores essenciais às ciências — investimentos, publicações, número de homens treinados, porcentagem do produto nacional bruto aplicada diretamente em pesquisa e desenvol vimento — estão dobrando a cada sete a dez anos. Entre agora e 1990, de acordo com um cálculo recen te, o número de monografias publicadas sobre mate mática, física, química e biologia alcançará, caso os textos sejam alinhados em uma prateleira imaginária, acativo, lua. De modo menos perceptível, mas mais signifi estimou-se que 75%, aproximadamente, de to dos os indivíduos de talento nas nações desenvolvi das, dos homens e mulheres cuja inteligência mensu rável se aproxima do alto da curva da comunidade,

agora trabalham nas ciências. Dessa forma, a política e as humanidades parecem nutrir-se de um quarto dos melhores recursos mentais de nossas sociedades e re crutam seus quadros amplamente abaixo da linha de excelência. É quase um chavão insistir em que ne nhum período anterior da história oferece paralelo ao atual crescimento exponencial da velocidade, da mul tiplicidade e dos efeitos do avanço científico e tecno lógico. Da mesma maneira, é óbvio que até mesmo o fantástico ritmo atual (entremeado, como o é, de fases de desilusão ou reagrupamento em certas nações al tamente desenvolvidas) terá, no mínimo, dobrado no princípio dos anos 80. Essa fenomenologia traz consi go exigências sem precedentes para a absorção de in formação e a aplicação racional. Estamos menos nas margens do ilimitado que impressionou Newton que em meio a movimentos de maré para os quais não existe sequer um modelo teórico. Pode-se identificar meia dúzia de áreas de máxi ma pressão, pontos em que a ciência pura e a realiza ção tecnológica alterarão estruturas básicas tanto da vida Há particular como da uma galáxia da social. “engenharia” biomédica. Os transplantes cirúrgicos, o uso de agentes químicos contra a degenerescência de tecidos envelhecidos, a pré-seleção do sexo do embrião e a manipulação de fatores genéticos para fins éticos ou estratégicos — cada uma dessas técnicas prepara, literalmente, uma nova tipologia do homem. O mesmo se dá com o con troleeletroquímicos. direto do comportamento, meios químicos ou Implantando por eletrodos no cére bro, administrando drogas de controle da personali dade, o terapeuta será capaz de programar alterações 137

da consciência, chegará à eletroquímica dos motivos, a fim de determinar os atos. A transferência da memória mediante o transplante bioquímico, a respeito do qual tem havido algumas alegações controversas, alteraria as relações essenciais de ego e tempo. Sem dúvida, nossas atuais incursões no córtex humano apequenam todas as formas anteriores da investigação. As revoluções da consciência que resultarão da plena computadorizaçào e do processamento de dados eletrônico podem ser apenas grosseiramente avaliadas. Em algum momento de 1969, a capacidade de manipulação de informação dos computadores — isto é, número de unidades de—informação que podem serorecebidas e armazenadas ultrapassou a dos 3,5 bilhões de cérebros da raça humana. Por volta de 1975, os computadores estarão ganhando por uma margem de cinqüenta para um. Qualquer que seja o critério usado — tamanho da memória, custo, rapidez e precisão do cálculo — , a cada quinze anos os com putadores estão ficando mil vezes mais potentes. Nas sociedades avançadas, o banco dados eletrônico se está tornando depressa o eixode dos procedimentos militares, econômicos, sociológicos e arquivísticos. Embora um computador seja uma ferramenta, sua capacidade é tão grande que vai muito além de qualquer modelo de instrumentos controlados e facilmente restringíveis. A computadorização analógica e a digital estão transformando as relações de densidade, de autoridade, entre o intelecto humano e o conhecimento disponível, entre a escolha pessoal e a possibilidade prevista. Conectados a linhas telefônicas ou a artérias de transmissão mais sofisticadas, os computadores de uso múltiplo serão presença rotineira em 1 3 8

todos os escritórios e na maioria dos lares. Quanto ao indivíduo, é provável que esse córtex eletrônico vá re duzir-lhe a singularidade e, ao mesmo tempo, aumen tar-lhe imensamente o alcance referencial e operacio nal. De modo inevitável, as questões matemáticas re ferentes ao armazenamento e ao processamento ele trônicos de informações se estão transformando no ponto de convergência dos estudos sobre a mente. A quarta área principal é a da modificação ecoló gica em grande escala. Na atual paixão pelo meio ambiente, há boa dose de ingenuidade milenarista e de aversão à política adulta. Apesar disso, as poten cialidades são formidáveis. controleassim do clima, menos localmente, é hoje O possível, comopelo a exploração econômica das plataformas continentais e das partes mais profundas do oceano. Em um grau que antes era inimaginável, o ambiente ou “pele cole tiva” do homem está ficando adaptável. Mais além desses campos, está a exploração do espaço sideral. O tédio momentâneo com o sensacionalismo fácil criado em torno do assunto não deveria obscurecer duas possibilidades cruciais: o estabelecimento de bases habitáveis fora de uma terra poluída, superpovoada ou destruída pela guerra e, por remota que pareça ser agora, a recepção de sinais de inteligência ou informação vindos de outros sistemas. As inspira das especulações de Fontenelle publicadas em 1686, Sur la pluralité des mondes [Sobre a pluralidade dos mundos], têm hoje uma função estatística. Não podemos ter esperança de medir a acumula ção e as conseqüências de tais desenvolvimentos. No entanto, eles, todos, exceto os últimos mencionados, estão definitivamente ao nosso alcance. Que nenhum i 3 9

desses horizontes abertos estivesse sequer presente na análise da cultura levada a cabo por Eliot indica o ritmo da mutação desde 1948. Nossa ética, nossas reações mentais básicas, a membrana imediata e am biental em que vivemos, nossas relações com a idade e com a lembrança, com as crianças, cujo sexo pode mos escolher e cuja hereditariedade podemos progra mar, estão sendo transformadas. Como nos tempos crepusculares nas fábulas de Ovídio sobre seres mutantes, estamos em metamorfose. Ignorar esses fenô menos científicos e tecnológicos, ficar indiferente a seus efeitos sobre nossa experiência mental e física, é Uma visão da civilização pós-clássica deve, cada vez mais, implicar uma visão da ciên cia, dos mundos de linguagem da notação matemática e simbólica. A eles pertence a energia dominante: nos fatos materiais, nos “sonhos com o futuro” que nos definem. Hoje, nossa dialética é binária. Mas os motivos para tentar incorporar a ciência ao campo de referência comum, de reflexo imaginati renunciar

à raz ão.

vo, são mais que utilitários. Isso é verdadeiro mesmo se supormos, como devemos, que “utilitário” é algo que inclui nossa própria sobrevivência como espécie. Os verdadeiros motivos devem ser os do deleite, da energia intelectual, da aventura moral. Ter algum tipo de relação pessoal com as ciências é, muito provavel mente, estar em contato com o que possui mais força vital e beleza em nossa parca condição. Nos níveis seminais da metáfora, do mito, do ri so, em que as artes e o andaime periclitante dos siste mas filosóficos nos desapontam, a ciência está ativa. Toque-se até mesmo uma de suas regiões mais abstru sas, e aparecerá uma elegância profunda, uma agude 14 0

za e jovialidade do espírito. Considere-se o teorema de Banach-Tarski, segundo o qual o sol e uma ervilha podem ser divididos em um número finito de partes dissociadas, de maneira que cada parte de um seja congruente com uma única parte da outra. O resulta do inegável é que o sol pode caber no bolso de nosso paletó e as partes componentes da ervilha preenche rão solidamente o universo, sem que reste nenhum espaço vazio, nem no interior da ervilha nem no universo. Que fantasia surrealista concebe uma maravilha mais precisa? Ou consideremos o teorema cosmológico de Penrose, o qual nos diz que, sob condições extremas de colapso gravitacional, chegase a uma fase crítica, quando nenhuma comunicação com o mundo exterior é possível. A luz não pode es capar à força do campo gravitacional. Surge um “bu raco negro”, que representa um corpo de volume quase zero e densidade quase infinita. Ou, ainda mais impressionante, o “evento-colapso” pode dar acesso a um novo universo, até então despercebido. Aqui, giram os soleils noírs [sóis negros] de Baudelaire e do transe romântico. Mas a maravilha do engenho per tence à realidade. Recentes observações de pelo me nos dois astros, uma companheira da estrela Aur e a supergigante Her 89, sugerem ser verdadeiro o mode lo de Penrose de um “buraco no espaço”. “Constante mente, procuro uma poesia dos fatos”, escreve Hugh MacDiarmid: Even The prasofo u n d kinshi p o f all living substance Is made clear by the Chemical route. Without some chemistry one is bound to remain

14 1

For ev er a dum bfounded sava ge In tbe fa c e o f vital rea ctions. The beautiful relations Sbown only by biochemistry Replac e a stupef ied se nse o f won der With something more wondetful Because natural and understandable. Enquanto a profunda afinidade de toda substância viva é tornada dara pela estrada química. Sem algo de química está-se fadado a ficar para sempre um selvagem atônito antebelas as reações vitais. As relações, que só a bioquímica mostra, substituem um estupefato sentido de maravilha por algo mais maravilhoso, pois natural e compreensível. Essa “poesia dos fatos” e essa realização das mi lagrosas delicadezas da percepção na ciência contem porânea já impregnam a literatura naqueles pontos nervosos em que ela é tanto disciplinada quanto pres sionada pelo futuro. Não por acaso, Musil se formou engenheiro, Emst Jünger e Nabokov eram entomologistas rematados, Broch e Canetti são escritores trei nados nas ciências exatas e matemáticas. A presença especial, profunda, de Valéry em nossos sentimentos sobre a vida após a morte da cultura é inseparável de sua. própria sensibil idade à poética alternativa, às “outras metafísicas” da pesquisa matemática e cientí fica. As instigações de Queneau e de Borges, que es tão entre as mais estimulantes das letras modernas, 14 2

têm por trás de si a álgebra e a astronomia. E há um exemplo mais amplo, mais central. O único sucessor de Proust é Joseph Needham. A la recherche du temps perdu [Em busca do tempo perdido] e Science and civilization in China [Ciência e civilização na China] representam dois vôos prodigiosamente sustentados, controlados, do intelecto re-criativo. Exibem aquilo que Coleridge denominou “poderes esemplásticos”, aquela multifacetada coerência de projeto que cons trói uma grande casa da linguagem para que a memó ria e a conjetura nela habitem. A China da apaixonada recomposição de Needham — moldada interiormen

te, de maneira tão acentuada, antes que ele saísse em busca de sua verdade material — é um lugar tão in trincado, tão iluminado por sonhos, quanto o cami nho de Combray. O relato que Needham, em um en saio “provisório”, fez sobre os erros de interpretação e a descoberta final da verdadeira simetria hexagonal do cristal de neve tem o mesmo exato sabor de reve lação múltipla transmitido pela descrição que o narra dor faz do campanário em Martinville. Ambas as obras são uma longa dança da mente. Com freqüência, argumenta-se que o leigo não pode compartilhar a vida das ciências. Está “fadado a ficar para sempre um selvagem atônito” ante um mun do cujas expressões primárias não pode apreender. Embora os bons cientistas raras vezes digam tal coisa, é óbvio que se trata de uma verdade. Mas só até certo ponto. A ciência moderna é fundamentalmente ma temática; o desenvolvimento de uma formalização matemática rigorosa marca a evolução de determina da disciplina, como a biologia, no rumo de sua plena maturidade científica. Sem conhecer a matemática, ou 143

conhecendo-a muito pouco, o “leitor comum” fica de fora. Se tentar captar o significado de um debate cien tífico, provavelmente ficará atrapalhado ou confundi rá a metáfora com o processo real. Isso também é ver dade, mas uma verdade que está a meio caminho para a indolência. Até mesmo uma modesta cultura mate mática permite alguma aproximação ao que está acon tecendo. Muito em breve, a idéia de que se possa ter uma educação racional na parte final do século xx sem um conhecimento de cálculo, sem algum acesso preli minar à topologia e à análise algébrica, parecerá um arcaísmo bizarro. Esses estilos e formas de expressão da gramática dos números já são indispensáveis a muitos ramos da lógica, da filosofia, da lingüística e da psicologia modernas. São a linguagem do senti mento onde este é, hoje, mais aventuroso. À medida que a codificação e o processamento de dados eletrô nico vão mais e mais penetrando na economia e na ordem social de nossas vidas, o analfabeto matemáti co vai sendo excluído. Uma nova hierarquia de ativi dades servis e de oportunidades negadas pode surgir entre aqueles cujos recursos continuem a ser pura mente verbais. Pode haver “hilotas das palavras”. Claro, a instrução matemática do amador deve continuar a ser modesta. Normalmente, ele apreende rá apenas parte da inovação científica, alcançando um vislumbre, momentâneo e incerto, de um continuum, fazendo para si uma imagem aproximada. Mas não é essa, de fato, a maneira como vemos boa parte da arte moderna? Não é precisamente mediante intervalos de apropriação seletiva (por meio de analogias pictóricas que são, muitas vezes, ingênuas ao extremo) que os 14 4

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não-músicos assimilam as realidades complexas e, em última instância, técnicas da música? Ademais, a história da ciência permite acesso menos exigente, que, contudo, leva ao centro. Uma cultura matemática modesta é quase suficiente para nos capacitar a seguir o desenvolvimento da mecâni ca celeste e da teoria do movimento até Newton e Laplace. (Houve alguém que captasse com mais suti leza o motivo, os avanços e os recuos que Alexandre Koyré, o historiador desse movimento?) Não é preci so mais que um esforço razoável para entender, pelo menos em suas linhas gerais, o escrúpulo e a elegân cia de hipótese e de experimentação que caracterizam as modulações do conceito de entropia desde Carnot até Helmholz. A gênese do darwinismo e os subseqüentes reexames que levaram da doutrina evolucionária ortodoxa à moderna biologia molecular são uma das “horas riquíssimas" do intelecto humano. Grande parte desse material e de suas implicações filosóficas é acessível para o leigo. Em escala menor, isso tam bém é verdadeiro em relação a parte do debate entre Einstein, Bohr, Wolfgang Pauli e Max Bom — de cada um deles temos cartas que demonstram uma honesti dade e um comprometimento pessoal incomparáveis — sobre a questão da indeterminabilidade anárquica ou da interferência subjetiva na física quântica. Todos esses constituem tópicos tão carregados de vivências quanto qualquer uma da humanidade. A ausência da história da ciência e tecnologia no currículo escolarsem é um escândalo. É um absurdo falar da Renascença tomar conhecimento de sua cosmologia, dos sonhos matemáticos que serviram de base a suas teorias da arte e da música. Ler a literatura 1 4 5

e a filosofia dos séculos xvn e xvni sem possuir um conhecimento paralelo acerca da expansão da física, da astronomia e da análise algébrica durante o perío do é ler apenas a superfície. Um modelo do neoclassicismo que exclua Lineu é oco. Que pode ser dito res ponsavelmente sobre o historicismo romântico, sobre os novos mapeamentos do tempo após Hegel, sem incluir um estudo a respeito de Buffon, Cuvier e Lamarck? As humanidades não foram só arrogantes em suas reivindicações de centralidade. Foram também tolas. Nenhum poeta nos é mais urgentemente neces sário que Lucrécio. Em umfragmentada, momento no não qualhá a cultura tãoda com pletamente por queestá falar ci ência como se esta fosse uma entidade separada. O que a torna tão diferente do presente estado das humanidades é seu coletivismo e seu calendário inter no. De modo imperioso, a ciência é hoje um empre endimento coletivo, no qual o talento individual é função do grupo. Mas hoje, como já vimos, parte cada vez maior da A arte e da antiarte radicais aspira à mesma pluralidade. divergência realmente profunda entre a sensibilidade humanística e a científica está na temporalidade. Quase por definição, o cientista sabe que o amanhã vai estar à frente do hoje. Um escolar do sé culo xx sabe manipular conceitos matemáticos e ex perimentais que eram inacessíveis para um Galileu ou um Gauss. Para um cientista, a curva do tempo é posi tiva. O humanista, inevitavelmente, olha para trás. O repertório essencial de sua consciência, as bases de sua vida cotidiana como acadêmico ou crítico, vem do passado. Uma propensão natural o levará a acreditar, talvez em silêncio, que as realizações do passado são 14 6

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mais brilhantes que as de sua própria época. A propo sição “Shakespeare é o maior e o mais completo escri tor que o gênero humano jamais produzirá” constitui uma provocação lógica e quase gramatical. Mas é persuasiva. E, mesmo que um Rembrandt ou um Mozart possam ser, no futuro, igualados (o que, de per si, é uma noção grosseira, indistinta), não podem ser ultra passados. Nas artes, há uma profunda lógica de ener gia seqüente, mas não um progresso cumulativo co mo nas ciências. Nenhum erro é corrigido, nenhum teorema se revela equivocado. Por trazer o passado consigo, a linguagem, ao contrário da matemática, faz retroceder. Esse é o significado de Eurídice. Em virtu de de a realidade de seu mundo interior estar no pas sado, o homem da palavra, o cantador, regressa sem pre ao lugar das indispensáveis sombras amadas. Para o cientista, o tempo e a luz estão à sua frente. Nesse ponto, situa-se a divisão entre as “duas culturas”, ou melhor, entre as duas orientações, se é que tal divisão existe. Qualquer pessoa que tenha convivido com cientistas o quão intensamente essa polaridade influencia sabe o estilo de vida. O anoite cer deles aponta axiomaticamente para o amanhã, e sa n to è 1’avvenir.

Mas será mesmo? Esta é a última questão que quero mencionar. E de longe a mais difícil. Posso colocá-la e sentir sua ex trema pressão. Mas não fui capaz de perscrutá-la de modo claro ou conseqüente. Que a ciência e a tecnologia trouxeram consigo graves problemas de dano ambiental, de desequilí 1

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brio econômico e de distorção moral é um lugar-co mum. Êm termos de ecologia e de ideais de sensibili dade, o custo das revoluções cientifico-tecnológicas dos quatro últimos séculos tem sido muito alto. Mas apesar das críticas por anárquicas, que foram levantadas Thoreau pastorais, e Tolstói,como houveas pou cas dúvidas de que tal preço devesse ser pago. Nessa confiança, que em grande medida não está apoiada em nenhum tipo de exame da questão, existe um ele mento de cega vontade econômica, de imensa fome de conforto e diversidade material. Mas há também um mecanismo muito mais profundo: a certeza funda mentalmente integrada à índole ocidental, pelo me nos desde Atenas, de que a investigação intelectual precisa mover-se para a frente, de que tal movimento é natural e meritório em si mesmo, de que a relação adequada do homem com a verdade é a de persegui dor (o “halo” de Sócrates exibindo seus pétreos anéis em cada esquina através de nossa história). Abrimos as sucessivas portas no castelo de Barba Azul porque “elas estão lá”, porque cada uma leva à seguinte, gra ças a uma lógica de aintensificação própria da consciência-de-si de que mente é dotada. Deixar uma porta fechada seria não apenas uma covardia mas também uma traição — radical, automutilante — à postura inquisitiva, experimentadora e tendida para a frente que caracteriza nossa espécie. Somos caçado res que perseguem a realidade, onde quer que ela nos leve. Os riscos e os desastres incorridos são flagran tes. Mas também é flagrante, ou o foi até muito recen temente, a suposição axiomática e apriorística de nos sa civilização que afirma que o homem e a verdade são companheiros, que suas estradas seguem para a frente e são dialeticamente cognatas. 148

Pela primeira vez (e nossas conjeturas aqui serão experimentais e pouco claras), esse axioma do avan ço contínuo que tudo domina se vê questionado. Es tou pensando em questões que vão muito além das atuais preocupações pela ocomunidade científica com relação demonstradas ao meio ambiente, armamentismo, a aplicação insensata da química ao organismo humano. A verdadeira questão é saber se certas im portantes linhas de investigação devem ou não ser continuadas, se a sociedade e o intelecto humano, em seu presente nível, são ou não capazes de sobreviver às próximas verdades. Pode ser — e a mera possibili dade apresenta dilemas que estão além de quaisquer outros surgidos na história — que a próxima porta abra para realidades ontologicamente opostas a nos sa sanidade e nossas limitadas reservas morais. Jacques Monod expressou de público a dúvida que a muitos assaltou em privado. A pesquisa genética deve continuar, caso leve a verdades sobre as diferencia ções das espécies cujas conseqüências morais, políti cas e psicológicas não temos capacidade de enfrentar? Estaremos livres para prosseguir os estudos neuroquímicos e psicofisiológicos que dizem respeito às for mas sobrepostas e parcialmente arcaicas do córtex, se tais estudos trouxerem o conhecimento de que os ódios étnicos, a necessidade de guerra ou aqueles impulsos à autodestruição sugeridos por Freud são fatores herdados? Tais exemplos podem ser multipli cados. Pode ser que as verdades que jogam à nossa fren te estejam preparando uma emboscada para o homem e que a afinidade entre o pensamento especulativo e a sobrevivência, sobre a qual foi baseada toda a nossa 14 9

cultura, seja rompida. A ênfase recai sobre “toda” a nossa cultura porque, como os antropólogos nos di zem, numerosas sociedades primitivas preferiram ao movimento para adiante a estase ou a circularidade mitológica e têm resistido em torno a verdades pos tuladas em tempos imemoriais. A noção de que as verdades abstratas e, de modo especial, as verdades moralmente neutras da ciência possam vir a paralisar ou destruir o homem ocidental é prenunciada por Husserl em seu Krisis d er Europáischen Wissenschaften [Crise das ciências européias] (1934-7). Torna-se um motivo dominante na teoria da “dialética negativa”Essa de Adorno, Horkheimer e da Es cola de Frankfurt. é uma das mais provocantes, embora muitas vezes herméticas, correntes do senti mento moderno e do moderno diagnóstico da crise da cultura. O longo ensaio de Tito Perlini, “Autocrítica delia ragione illuministica” [Autocrítica da razão iluminista] (in Ideologie 9/10, 1969), é não apenas uma introdução lúcida a esse material mas também uma colocação rigorosa da questão. A própria razão tornou-se repressiva. A venera ção da “verdade” e dos “fatos” autônomos é um fetichismo cruel: “Elevato a d ido lo d i se stesso, il fatto è um tiranno asso lut o d i fro n te a cui il pensiero non pu ô non postem arsi in muta ador azion e ” [“Elevado a sím bolo de si mesmo, o fa t o é um tirano absoluto diante do qual o pensamento não pode não prostrar-se em muda adoração”]. A enfermidade do homem esclare cido é sua aceitação, em si mesma totalmente supers ticiosa, da superioridade dos fatos sobre as idéias. “ La spinta al positivo è tentazione mortal e p e r la cultura" [“O impulso ao positivo é tentação mortal para a cultu 1 5 0

ra”J. Em vez de servir a fins e espontaneidades huma nas, as “verdades positivas” da ciência e das leis cien tíficas tornaram-se uma prisão, mais escura que a de Piranesi, um cárcere para enclausurar o futuro. São esses “fatos”, e não o homem, que regulam o curso da história. Como enfatizam Horkheimer e Adorno em Dialek tik d er Aufklár ung [Dialética do iluminismo], os velhos obscurantismos do dogma religioso e das cas tas sociais foram trocados pelos ainda mais tirânicos obscurantismos da “verdade racional, científica”. “A realidade leva a melhor sobre a ideologia”, escreve Perlini, querendo dizer que um mito da evidência científica objetiva e verificável esmagou as utópicas e fundamentalmente anárquicas fontes da consciência humana: ‘7n nom e d i un ’esperienza ridot ta a l simu la cro d i se stessa, vie ne con da nn ata com e vuota fan tasticheria la ste ssa ca pa cit à sog get tiva di prog ettaz ion e dell’uomo” [“Em nome de uma experiência reduzida ao simulacro de si mesma, é condenada como fanta sia vazia a própria capacidade subjetiva de projeção do homem”]. O vigor da acusação e seus atrativos morais e in telectuais são evidentes. Mas também o são suas fra quezas. Não foi por acaso que Adorno e Horkheimer não conseguiram concluir sua Dialektik. Em parte alguma encontramos exemplos substanciais de como o homem liberado, “multidimensional”, reestruturaria suas relações com a realidade, com aquilo “que é as sim”. Onde está o programa real de um modo de per cepção humana livre do “fetichismo da verdade abs trata”? O argumento, porém, tem uma falha em um nível mais elementar. A busca dos fatos, de que as ciências i 5

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são apenas a instância mais visível e mais organizada, não é um engano fortuito cometido pelo homem oci dental em um momento de rapacidade elitista ou bur guesa. Essa busca está, creio eu, impressa no tecido, na na rede de impulsosadequado, de nosso córtex.eletroquímica Em um meioeclimático e nutritivo esta va fadada a evoluir e a aumentar mediante constante retroalimentação com novas energias. A ausência par cial dessa compulsão questionadora em raças e civili zações menos desenvolvidas e adormecidas não re presenta uma escolha livre nem uma façanha de ino cência. Representa, como sabia Montesquieu, a força das circunstâncias e genéticas adversas. O não-conformista naecológicas cidade ocidental e o neoprimitivo que recita suas cinco palavras de tibetano na autoestrada estão desempenhando uma charada infantil, fundada sobre a riqueza excedente daquela mesma cidade ou auto-estrada. Não podemos voltar para trás. Não podemos escolher os sonhos da inocência. Va mos, espero, abrir a última porta do castelo, mesmo que ela leve, ou talvez p o r q u e leve, a realidades que estão além do alcance da compreensão e do controle dos homens. Faremos isso com aquela desolada clari vidência, tão maravilhosamente traduzida na música de Bartók, pois abrir portas é o trágico mérito de nos sa identidade. Essa visão tem duas respostas óbvias. Há a estóica aquiescência de Freud, sua assustadoramente enfaradada suposição de que a vida humana era uma anomalia cancerosa, um desvio entre vastas fases de repouso orgânico. E há a jovialidade nietzschiana em face do inumano, a tensa, irônica percepção de que somos, sempre fomos, hóspedes precários em um 152

mundo indiferente, amiúde mortífero, mas sempre fas cinante: Schild der Notwendigkeit. Hõchstes Gestim des Seins! — das kein Wunsch erreicht, — das kein Nein befleckt, ewiges J a des Seins, ewi g bin ich dein Ja : den ich Hebe dich, o Ewigkeit!

Escudo da Necessidade Mais alta constelação do ser! — que nenhum desejo alcança — que nenhuma negaçã o mancha, eterno Sim do Ser, sou sua eterna Afirmação: pois eu te amo, ó, Eternidade! Ambas as atitudes têm sua lógica e sua direção de conduta. Pode-se escolher ou alternar entre elas por incertas razões de sentimentos particulares, de cir cunstâncias individuais autênticas ou imaginadas. Pessoalmente, sinto-me mais atraído para a g a ia scienza, para a convicção — por mais irracional ou, mesmo, indelicada que possa ser — de que é muitíssi mo interessante estar vivo nesta fase cruel e final dos assuntos ocidentais. Se um dur désir de durer foi a fonte principal da cultura clássica, é bem possível que nossa pós-cultura seja marcada por uma disposição a não suportar, em vez de a diminuir, os riscos do pen samento. Ser capaz de visualizar as possibilidades de autodestruição e, ainda assim, levar até o fim o deba te com o desconhecido não é uma coisa banal. I 53

Mas tudo isso não passa de palpite indistinto. Não é uma jogada retórica insistir em que estamos em um ponto no qual os modelos da cultura e dos acon tecimentos anteriores são de pouca ajuda. Até mesmo o termo Notes é ambicioso demais para um ensaio sobre a cultura escrito neste momento. No máximo, podemos tentar pôr em evidência certas perplexida des. Talvez haja esperança nesse pequeno exercício. “Uma palha soprada que acabou”, diz Ezra Pound do homem e de si mesmo, no momento em que ele, o mestre-viajante de nossos tempos, está próximo de chegar a casa: A blown husk that is fin ish ed but tbe light sings etemal a pa le flare ov er mars be s wh ere tb e sal t ha y whis pers to tid e’s chan ge.

Uma palha soprada que acabou mas a luz canta eterna um pálido fulgor sobre os pântanos onde o vento salino murmura para a mudança da [maré. (.setembro de 1970/janeiro de 1971

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i E m 1948, tr ês an os após o final d a gu erra, E liot publicava o s eu “ Not as para a definição da cultu ra”, um apelo à or dem em m eio a uma Eu ropa fe ri da e desped açada. P ouc o mais d e vin te anos depois, George Steiner escre via as quatro conferências reuni das nest e livro, cujo su btítulo ind ica va que, nesse meio tempo, algo havia mudado. Algo s e perd era — a cultu ra clássica dominante, seus ideais de transc end ên cia, suas utopi as messiâ nicas — em meio à (in)con sciênc ia da ba rbá rie e do i numano. Viv emos uma “ pós-cultura”,

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ma Steiner, um a era de realismo estóico e pessi mismo cultural: “ precisando do I nferno , aprendem os a construí-lo e administrá-lo na Terra”. A arqueo logia da crise é o fio con  dutor des te livro. 0 prim eiro e nsaio sugere que as srcens do inumano, das dificuldades de nosso tempo devam ser buscadas no longo verão liberal do sécul o X IX . Naquele “jardim de civi lidade” engendr ava- se a erva daninha que nos levari a à t emp orada no infe r no, à ba rb ár ie do século s eguinte, que é o tem a do s egundo ensaio. No te rc ei ro, o autor faz um inventário do irre

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parável, daquilo que se perdeu definitivamente com a experiência do holocaust o, e , na últ ima co nferên cia, se pergunta sobre o

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UNESP - Cair

nas universidades de Chicago e Harvard, nos Estados U

Se o livio.nãi determinado, será cobrado indenizados.

Livros perdidos

ford, na Inglaterra. De 1952 a 1956, fez parte do com itê editorial do

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nomisl, em Londres. Lecionou em Prin ce ton , Stanford, H arvard e Yale. Atualmente é pro

0 prazo p/ com se não houver pedido pare

nidos, e na d e Ox 

fessor nas u nivers i

dades de Cambridge e Genebra. No Bra sil já foram publicados, de sua

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toria, As id éia s d e Heid egger (Cultrix/Edusp, 1982),

silê ncio (1988) e

L in gu ag em

Extr ate rr ito ria l

(1990), estes últimos pela Compa nhia das Letras.

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“Não ter nem Céu nem Inferno é ficar intoleravelmente carente e solitário em um mundo que se tornou plano. Dos dois, o Inferno demonstrou ser o mais fácil de recriar.”

STEINER