Spisi_iz_postfenomenologije.pdf

Ugo Vlaisavljević

Spisi iz postfenomenologije

Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Derrida, Deleuze, Nancy

RABIC, Sarajevo 2013.

Sadržaj Mario Kopić Slovo na početku........................................................................11 Žarko Paić Predgovor..................................................................................13 Prvi dio Šta je Husserl rekao u svom jedinom političkom govoru..........21 Fenomenologija i gramatologija..............................................63 Ispitivanje perceptivne vjere.....................................................97 Ontologija, slikovitost i slikarstvo..........................................117 Nitko živ ne može vršiti dekonstrukciju..................................147 Sopstvo svijeta........................................................................173 Drugi dio Izvor geometrije i transcendentalna fenomenologija povijesti.....................................................199 Bibliografske reference...........................................................323

5

Slovo na početku Fenomenologija je najznačajnija filozofska misao našeg vremena. Na svijetu, ne samo u Evropi, koja je mjesto njezina rođenja. Igrala je naime glavnu ulogu pri oblikovanju postmodernizma i nastajanja postmodernog doba kao doba prezentnog milenija. Edmund Husserl i Martin Heidegger su imena bez kojih fenomenologije ne bi bilo. Kao što bez fenomenologije ne bi bilo niti postfenomenologije Merleau-Pontyja, Derride, Deleuzea i Nancyja. Fenomenološka misao je misao dopuštanja. Otuda je njezin noseći zahtjev ka stvarima samim. Svagda iznova. To je jedino njeno uputstvo, sve ostalo je put, put što ga svako mora sam naći. Svagdašnji povratak stvarima samim znači: dopustiti da se stvari pokažu kao ono što jesu i kakve jesu. Pustiti bivstvujućem da jeste to što jeste. Razumjeti sve bivstvujuće i svako bivstvujuće u njegovu bivstvovanju. I, ako je posrijedi umjetnost, omogućiti stvarima da zasjaju u čistini i time ljepoti svoje neskrivenosti. Sve drugo je nasilje nad stvarima, posebice nad živim stvarima, odnosno nad bićima kao bićima. Uga Vlaisavljevića je fenomenologija posvema uzela pod svoje upravo u vrijeme najveće izloženosti radikalnom zlu na prostoru bivše Jugoslavije. Svjedočio je neposredno Andrićevom iskazu da je ‘’duh većine balkanskih naroda zauvek otrovan i da možda više neće moći ništa drugo do jedno: da trpi nasilje i da ga čini’’. Susreo se Vlaisavljević sa zlom tako reći licem u lice i zato se radikalno odvratio od njega. Spoznao je da je svaka istina u sebi samoj razapeta istina i zato bolna. Nijedna istina nije istina punog Bivstvovanja, odnosno identiteta suštine i postojanja, nego istina inzistirajućeg egzistiranja unutar ontološke razlike:

7

Ugo Vlaisavljević

istina u užasu ništine rascijepljena srca. No, Ugo Vlaisavljević kao da iskušava rub smisla riječi ‘’možda’’ u Andrićevu iskazu, jer upravo se iz te, u sebi samoj razapete istine rađa ljubav i prijateljstvo, nastaje mogućnost dopuštanja i otpuštanja. Samo se ta istina raskrčuje kao čistina bivstvovanja. Tȁ kako prazno srce onih koji revolucionarno mijenjaju svijet, koji sve postojeće odbacuju u ime metafizičke fantazme o punom Bivstvovanju novog čovjeka, totalnog čovjeka ili nadčovjeka, tako i puno srce ljubavi ni za što, koja hoće manjak odsutna Bivstvovanja ispuniti vlastitom Puninom i na taj način dosegnuti Savršenstvo carstva nebeskog na zemlji, uništavajuće je i samouništavajuće. Opreka su radosti bivstvovanja, što sijeva iz istine kao čistine. Uprkos njezinoj razapetosti. Jer za Uga Vlaisavljevića biti vjeran istini u njezinoj razapetosti znači sam biti razapet, biti podvrgnut konačnosti bivstvovanja, no upravo je ta konačnost, koja nam se raskriva kao naša smrtnost, prvotni razlog veselja spram života, života svagda jednokratna i neponovljiva. Vlaisavljevića otada ustrajno nosi i vodi vlastita fenomenološka za-čuđenost, začuđenost nad čudom svih čuda, koje je u tomu da svako bivstvujuće jeste i da sve bivstvujuće jeste, da mi sami jesmo. To ‘’čuvstvo’’ je praizvorište svih njegovih ovdje podastrtih otvaranja u postfenomenologiji. U ogledima o njenim glavnim protagonistima on unosi nove tonove, pomiče perspektive, probuđuje odranije poznate mogućnosti. Zato slika o njima neće biti ista prije i nakon čitanja Vlaisavljevićeve knjige. U ovom drugom slučaju, bit će drukčija i bogatija negoli što je ranije bila. A ako je tako, tada ova knjiga zaslužuje poseban filozofski interes i nadasve pomno čitanje. Mario Kopić 8

Preusmjeravanja i novi putovi fenomenologije Knjiga prof. dr. Uge Vlaisavljevića, uglednog filozofa i redovitog profesora ontologije Univerziteta u Sarajevu, autora brojnih studija iz područja suvremene filozofije i politike, estetike, kulture i umjetnosti, jednog od najuvaženijih predstavnika filozofijske dekonstrukcije i Derridina mišljenja na prostorima jugoistočne Europe naslovljena je Spisi o postfenomenologiji. Riječ je o knjizi filozofijskih interpretacija suvremenih mislilaca od Heideggera, Merleau-Pontyja, Derride, Deleuzea do Nancyja. Knjiga je podijeljena u osam poglavlja i u dva dijela. Tematski, posrijedi je analiza baštine Husserlove fenomenologije i njezinih pojmovnih sklopova. Što je preostalo danas od prekretne filozofijske orijentacije povratka samim stvarima? Čini se da je to pitanje preostatka zapravo pitanje o smislu duhovne avanture danas na rubovima filozofije, kako glasi naziv jedne od odlučnih knjiga Derride i čitavoga postmetafizičkoga mišljenja. Preostatak nije okrajak niti sabrani mozaik krhotina. Naprotiv, u prividnome teorijskome deliriju neo i post-marksizma, psihoanalize, analitičke filozofije, različitih etika i estetika, pitanje fenomenologije u suvremeno doba vladavine tehnoznanosti pokazuje se bitnim pitanjem obrane nesvodivosti filozofijskoga mišljenja na scijentizam i naturalizam, na psihologizam i historizam kako je to postavio radikalno sam Husserl u svojem spisu Filozofija kao stroga znanost. Povratak huserlijanskim izvorima nipošto se ne smije protumačiti činom nostalgije za prvim korakom kritike metafizike subjektivnosti. Ako je neprijeporno da su Husserl, Heidegger i Wittgenstein otvorili putove za sav daljnji gramatologijski obrat, čime se jezik postavio temeljnim problemom postmetafizičkoga mišljenja,

9

Ugo Vlaisavljević

onda je legitimno iz današnje perspektive pokazati koliko, kako i gdje fenomenologija ulazi u bolne točke životnoga svijeta onog što je preostalo od tradicionalno određene ljudske egzistencije. Samo se tako može očuvati živo nasljeđe fenomenologije. Već je Derridin pokušaj da se Husserlova ideja geometrije kritički preokrene iz aporija transcendentalne filozofije i ujedno očuva njezina plodotvornost za rastemeljenje mistike izvora korak u postfenomenologijski prostor događanja novoga mišljenja. Ugo Vlaisavljević u ovoj knjizi nastoji precizno i hermeneutički brižno analizirati manje ili slabije interpretacijski obrađene teme i aspekte fenomenologije i pripadnog mišljenja koje se od ranoga Heideggera i njegove ontologije faktičnosti preko Merleau-Pontyjeve korporalne ontologije razvija do Nancyjeva razotkrića problematike smisla svijeta. Odlika je ovog načina mišljenja, koje bismo mogli nazvati transverzalnom kritikom, prema analogiji s Deleuzeovom kritikom transcendencije u novovjekovnoj filozofiji subjekta/uma, da sučeljuje filozofijske tekstove unutar mreže njihova intermedijalnoga značenja kao dispozitive otvorenosti. Pritom se otvorenost pokazuje trostrukom: (1) kao otvorenost interpretacije; (2) kao otvorenost izgleda povijesnoga zaokreta u biti mišljenja i svijeta, te, naposljetku, (3) kao otvorenost mogućnosti preusmjeravanja i razotkrića novih putova fenomenologije. Već u ranoga Heideggera u okružju predavanja koje pripadaju destrukciji tradicionalne ontologije unutar mišljenja Bitka i vremena otvorenost pretpostavlja djelatnost fenomenologijske metode eidetske redukcije pojavnoga svijeta. Faktičnost u 10


svojem ontologijskome podarivanju-pružanju pojavnosti same pojave otvara se kroz nabore i prijevoje redukcije bitka na svijet prirodno-znanstvene reprezentacije značenja. Pristup bitku izvan takvog razumijevanje vremena, koje neizbježno nosi u sebi patos aktualnosti i stoga vulgarne običnosti onoga što „jest“, iziskuje otvorenost sve tri razine: interpretacije samoga bitka i vremena, povijesnosti same povijesti i mogućnosti obrata u samoj „biti“ mišljenja i bitka. Postfenomenologija nije, dakle, ništa drugo negoli mišljenje koje nastoji fenomenologiji otvoriti nove putove na tragu bitnih mislilaca suvremenosti. U razlici spram posthermeneutike od Gadamera do Merscha i filozofa medija i jezika, gdje je naglasak na uvjetima mogućnosti odnosa razumijevanja onog biti-između svijeta i jezika, u postfenomenologijskome se okružju postavlja pitanje o granicama i prijelazima samih granica svjetovnosti svijeta kao jezika, teksta, mreže značenja. U obzorju razmatranja ove knjige iskrsavaju stoga fenomeni koji se više ne mogu misliti izvan otvorenosti onoga što je fenomenologiji omogućavalo da suvereno misli granice između svijeta sustava i svijeta života. Hermeneutika u doba kraja razumijevanja bitka pronalazi svoje novo tlo u smislu samoga jezika medija, a fenomenologija u događaju same „stvari“ svijeta. Stanje poslije ne označava ništa drugo negoli situaciju toponomije mišljenja ovoga „sada“ i „ovdje“ na tragovima bliskih prethodnika. Vlaisavljević u tekstovima ovdje sabranim mijenja uobičajena stajališta o Husserlu. To znači da razotkriva i ulazi u posve neobične aspekte utemeljitelja fenomenologijskoga mišljenja. U tekstu o perceptivnoj vjeri pokušava se izvesti čak i jedna animistička religija kod Husserla. A u znamenitom Bečkom predavanju o krizi europskih znanosti i ideji Europe može se, prema Vlaisavljeviću, uspostaviti okvir za jednu fenomenologijsku filozofiju politike. 11

Ugo Vlaisavljević

Vlaisavljević vrlo smiono i nadasve interpretacijski odgovorno pokazuje da Husserlova baština u suvremenih mislilaca francuskoga kruga postfenomenologije ima u svojoj spiralnoj povijesti ideja krajnje neočekivane obrate. To se prije svega odnosi na ideje o tjelesnoj vjeri kod Merleau-Pontyja, o sablasnome kod Derride, o sebstvu svijeta kod Nancyja, o Zemlji kod Deleuzea. Očigledno je fenomenologija nadahnula ove mislioce da na izvoran način preokrenu uobičajene metafizičke kategorije i njihovu legitimnost u uporabi. Preokretanje značenja ne svodi se na puku djelatnost spoznajne kritike počela, temelja i ontologijskih izvora. Svako je preokretanje ujedno rastemeljenje ishodišta. Koliko je to važno za daljnje mišljenje nakon Derride i Deleuzea pokazuje se u svim pojmovima s kojima danas pokušavamo misliti čovjeka i prirodu, Zemlju i svijet. Kao vrstan poznavatelj, prevoditelj i tumač Derridine filozofije, Vlaisavljević u ogledu o ovom vodećem filozofu dekonstrukcije otvara pitanje njegova mišljenja pisma i događaja kao singularnosti. Neugasiva suvremenost Derride u naše doba još je više potencirana time što se njegovi pojmovi i cijela misaona arhitektonika povezuju s fenomenologijskim razotkrićem pojma vremenitosti iz imaginarnoga područja transcendentalne svijesti unutar otvorenosti svijeta kao iterabilnosti i diseminacije pisma. U Vlaisavljevićevoj interpretaciji riječ je o događaju samoga pisma u njegovoj već uvijek ontologijski neutraliziranoj „prvotnosti“ koja nastaje s onu stranu reprezentacije znaka. Nedvojbeno, knjiga Spisi iz postfenomenologije predstavlja vrlo značajan korak dalje u interpretacijama mišljenja filozofa nakon Husserla i fenomenologije. Ugo Vlaisavljević u ovoj je knjizi sabrao većinu svojih radova koji se bave nedovoljno istraženim aspektima fenomenologijske filozofije i nedovoljno priznatim dugovima prema njezinom nasljeđu. Ovdje valja podsjetiti da je Gadamer u esejima o Nasljeđu Europe među odlučne orijentacije 12


duhovnoga bitka suvremenosti uvrstio fenomenologiju Husserla. To je posebno važno s obzirom na pitanje smisla povijesne egzistencije u svijetu koji smjera nezadrživo vladavini tehnoznanstvene logike kvantiteta i bezmjernosti. U doba kada se fenomenologija tek institucionalno poučava kao „stvar prošlosti“ poseban izazov je upustiti se u njezina arheologijska ispitivanja. A ona nam otkrivaju mjesta neočekivane žive prisutnosti. Za Vlaisavljevića to znači drukčije se postaviti i prema samome Husserlu, otkrivati manje poznate ili čak bizarne aspekte njegova mišljenja. Isto vrijedi i za sve kasne obrate u mišljenju Heideggera i Deleuzea kad je posrijedi mišljenje i promišljanje Zemlje za sve daljnje ontologijske spekulacije. U cjelini pred nama je izazovna, inovativna, smjerna i odlučna, iznimno potrebna knjiga o suvremenom mišljenju suočenom s pitanjem o vlastitim ishodištima u doba bez temelja, u doba koje Heidegger u raspravi „Čemu pjesnici?“ u interpretaciji Hölderlina naziva oskudnim dobom svjetske noći. Heidegger navodeći stihove Hölderlina iz elegije „Kruh i vino“, kaže da mračno razdoblje svijeta postaje iskustvo bezdana bitka tubitka. Kada više ništa nema svoje tlo i svoj temelj, svijet luta u mračnome razdoblju napuštenosti. Nestanak Herakla, Dioniza i Krista iz svijeta svjedoči Noć svjetskoga razdoblja. Ono je oskudno jer je božanskost svijeta nestala, a bića su napuštena u svojoj bestemeljnosti od onog božanskoga. Tada nastaje potreba za onim što nadilazi ovo čudovišno iskustvo napuštenosti i oskudnosti. Potreba za filozofijom koja će biti orijentacija u mnoštvu nesigurnih smjerova današnje duhovne avanture zahtijeva brižne tumače i vjerodostojne mislioce na tragovima svojih prethodnika. Ugo Vlaisavljević jedan je od nesvodivih svjedoka filozofijskoga dijaloga otvorenosti između svjetova. Ova knjiga to izrijekom potvrđuje. Žarko Paić 13

Prvi dio

Prvo poglavlje

Šta je Husserl rekao u svom jedinom političkom govoru Ponovno čitanje Bečkog predavanja Među tekstovima iz Husserlove zaostavštine koji sačinjavaju Krisis-Arbeit, na poseban način se izdvaja Bečko predavanje. Ako se može primijetiti da u “povijesti recepcije” fenomenološke filozofije, u kojoj se odavno ne vode bučne diskusije, ovom tekstu nije posvećena posebna pažnja, onda to dakako ima svoje “dobre”, “filozofske” razloge. Upitan status ovoga teksta je možda indiciran i činjenicom da je njegov naslov tri puta mijenjan: najprije je zvučao suviše „antropološki“, da bi potom nedostajuća riječ “filozofija” bila ubačena na prvo mjesto, bivajući razmijenjena za “evropsku kulturu” i da bi napokon u igri premještanja ipak završila na drugom mjestu, iza “krize evropskog ljudstva”.1 Ako bismo mogli birati naslov pod kojim ćemo čitati ovaj tekst, tako da ga učinimo u izvjesnom smislu povlaštenim, onda bismo se vratili “izvornom naslovu” (ursprungliche Titel), ne previđajući pritom zadanu transcendentalnu ravan fenomenologije. To je u stvari jedino sačuvano predavanje koje nalazimo u VI tomu Husserliane, autentičan dokument iz razdoblja kada je Husserl bio spreman da izađe u javnost, a da ne drži “akademske govore”, i kada nije mogao da se “jednostavno vrati prekinutom 1 Cf. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Haag 1954, Textkritische Anmerkungen zur III. Abhandlung, str. 547. Predavanje je arhivirano pod slijedećim naslovima: Das europäische Menschentum in der Krisis der europäischen Kultur, Die Philosophie und die Krisis des europäischen Menschentums i Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie.

17

Ugo Vlaisavljević

profesionalnom radu”.2 Takav slučaj nije sa Praškim predavanjima koja su ušla u glavni tekst Krize, ne bez uočljivih tragova živog obraćanja publici na jednom određenom mjestu i u određeno vrijeme. Razumljivo da se prevođenje u paragrafski poredak istinskoj nauci doličnog teksta, pogotovo na tako direktan način, nije moglo očekivati od početne skice ili puke objave novog programa istraživanja, gdje autor priznaje da govori “prema osjećajima” i da se rukovodi “naslućivanjima”.(321) Privukao nas je specifičan otpor ovog teksta prema apsorbiranju u finalni korpus zamišljenog djela, upravo onaj koji ne proizlazi iz njegove znanstvene manjkavosti. Bavit ćemo se ovim ponovljenim “dvostrukim predavanjem” (Doppelvortrag) kao svjedočanstvom da se Husserl politički opredjeljuje samo jedanput (eimalig), ma koliko često se izjašnjavao. Da li je propuštena prilika da se analizira Husserlov prvi javni nastup (uzmemo li ovo “javni” u emfatičkom smislu riječi)? Interes za Bečko predavanje, koji je mogao biti probuđen zbog povoda i okolnosti njegovog održavanja, najčešće je zadovoljavan konstatacijom da se tu tek indirektno politički govori i izjašnjava, u ustrajnosti jednog držanja koje se ne povija pred vladajućim silama. S uvjerenjem da je Husserl izbjegao da govori o stvarnoj krizi, politički karakter predavanja, ili čitave Krize, obično se spominjemo samo usput, kao nešto marginalno i izvanjsko, ali ne manje prepoznatljivo.3 Sud da je povijesno iskustvo nacionalsocijalizma bilo mišljeno, mada ne i imenovano, s lakoćom je izrican u svečanim referatima i u uvodnim prilozima, ali nije 2 Krisis, str. 15. Slijedeće navode davat ćemo u tekstu. Od 314. do 348. stranice su navodi iz Bečkog predavanja koje je u ovom VI tomu Husserliana po prvi put objavljeno. 3 Cf. na primjer: Gérard Granel, Préface à La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale (trad. par G. Granel), Paris 1976.

18


privlačio posebnu pažnju u filozofskim interpretacijama. Stvar je bila dovoljno jasna. Bio je to još jedan dokaz o nemoći fenomenologije, o “nepovijesnom Husserlu”,4 zbog čega se njegova vlastita slika o sebi morala činiti posve iskrivljenom. Smijemo li ozbiljno uzeti reakciju publike, oduševljenje onih koji su se u maju 1935. godine dvije večeri okupljali u Austrijskom kulturnom savezu? Da li su ga dobro razumjeli kada su mu toliko pljeskali? Otkud to da mu je priznanje šarolikog auditorija – u kojem su se mogle primijetiti, prema pisanju tadašnje bečke štampe, pored značajnih predstavnika znanstvenog i kulturnog života i “političke ličnosti” – dalo takav poticaj da se “bez daha” i “strasno” bacio na novu tematiku kojoj će u neumornom radu posvetiti svoje tri posljednje godine života.5 Svjestan da će njegovo djelo ostati nedovršeno, i to upravo u trenutku kada je “sve trebalo početi ispočetka”, Husserl je na samrtnoj postelji najviše požalio za “spontanošću” s kojom se izrazio na svojim predavanjima u Beču i Pragu, kasnije u beogradskom članku,6 te za osjećajem etičko-političke odgovornosti kojeg je kao znanstvenik tada bio stekao.7 Razloge “neočekivanog uspjeha”, kako je on 4 Izraz koji je Husserl ironično upotrijebio u pismu G. Mischu (27. XI 1930.), a koje je Alwin Diemer objavio kao dodanak u svojoj knjizi: Edmund Husserl. Versuch einer systematischen Darstellung seiner Phenomenologie, Meisenheim am Glan 1956., str. 394. 5 Cf. E. Husserl an D. Cairns, 19. VI 1935, und an J. Patočka, 20. VI 1935, u: Schumann K., Husserl – Chronik. Denk und Lebensweg E. Husserls, Haag 1977., str. 463 i dalje. 6 Kao što je poznato, prva publikacija radova poznog Husserla bila je u beogradskom časopisu Philosophia, u doba kada mu to više nije bilo dopušteno u Njemačkoj. Cf. Die Krisis der europäischen Wissenschaften un die transzendentale Phänomenologie, Belgrade 1936. 7 To su riječi koje je Husserl uputio svojoj sestri dr. Adelgundis Jägersschmidt. Navedeno u Biemelovom uvodu za La philosophie comme prise de conscience de l’humanité, Deucalion, Vérite et Liberté, 3, str. 113 (1950).

19

Ugo Vlaisavljević

sam ocijenio svoj nastup, možda je lako navesti: stečeni ugled i popularnost znamenitog mislioca pri kraju njegovog puta, retorički uspjelo predstavljanje vlastitog djela, velike nade koje je pobudio u dalji znanstveni razvitak i slično. Ali, čini nam se da za potpuno pokriće uspjeha tu ipak nedostaje ono najvažnije: prisutnima je bilo pruženo najviše što jedan kolektiv obrazovanih ljudi može dobiti u doba procvata politike kao geopolitike. Historiografsko istraživanje koje je proveo P. Malina o malo poznatom, premda dugogodišnjem i veoma uspješnom radu Kulturbunda, upućuje nas u tom pravcu.8 U izlaganju u kojem su u ime fenomenologije izrečene još nečuvene stvari, članovi jednog kulturnog udruženja su mogli prepoznati, vjerojatno na svoje veliko iznenađenje, neke od glavnih stavova svoje kulturne politike. Bili su podržani u svom zalaganju s najviše instance. Bliskost gledišta se ispoljila u neočekivanoj direktnosti govornika. Kakvo je pravo značenje postignuća da se u jednom “fragmentarnom osiguranju tragova”, u izdvajanju iz mnoštva dokumenata temeljnih crta “ideologije” jednog udruženja, a to je ono što je učinio ovaj austrijski povjesničar, istovremeno podvlače važni pasaži iz Husserlovog predavanja? Husserl će u svom nastupu u Austrijskom muzeju objaviti definitivno rješenje prastarog metafizičkog spora koji je obilježio cjelokupnu filozofsku i znanstvenu povijest evropske kulture. Sa transcendentalnom fenomenologijom je napokon postalo moguNavodimo prema: J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris 1990., str. 283. 8 Peter Malina: Der ‘Österreichische Kulturbund’. Ergebnisse einer fragmentarischen Spurensicherung, naknadno pridodan prilog u: Benedikt M./ Burger R., Die Krise der Phänomenologie und die Pragmatik des Wissenschaftsfortschritts, Wien 1986., str. 250-267.

20


će znanstveno rješenje spora. Međutim, on se neće upustiti u strogo znanstveno izlaganje svog otkrića, što bi uostalom bilo neprimjereno ovakvom jednom forumu. Transcendentalna fenomenologija jedva da će biti spomenuta pri kraju nadopunjenog predavanja, ali time nije izbjegnuto izlaganje onog što je najvažnije za transcendentalno-fenomenološko rješenje. Husserl će u glavnim crtama razviti praktične, socijalno-političke implikacije znanstvenog odgovora na temeljna metafizička pitanja. Nastojati će pokazati što fenomenološka filozofija može pružiti čovječanstvu, u čemu bi se sastojao konkretan, praktični doprinos postojećoj zajednici onih čiji je život uobličen znanstvenom praksom. Povijesna situacija mu ide na ruku, on koristi povoljan trenutak, jer evropska kriza – duboka socijalna, politička, ekonomska, itd. kriza – pogoduje iznošenju na vidjelo socijalnopolitičke dimenzije spora, koji je postao spor između prirodnih i duhovnih znanost. U svjetlu novog otkrića postaje jasno da se on ne tiče neposredno samo svjetske znanstvene zajednice, nego također svih kulturnih i obrazovanih institucija i udruženja, čak svih naroda koji su dosegli uzornu kulturnu razinu. Protjeran iz javnog prostora Njemačke, osuđen na šutnju u zemlji svog filozofskog poziva, Husserl se vratio u svoju domovinu da bi napao nikog drugog nego prirodnjake (Naturforscher), dokazujući time da je postao sposoban i za političku borbu. Zanima nas kako je to izveo, ali i kako je to mogao izvesti. Bavit ćemo se ne samo onim što je doslovno u tekstu nego i onim što je Heidegger označio kao nemišljeno.9 Ako pritom budemo slikovitiji 9 M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957, str. 123-124. Povodom izlaganja “nemišljenog” (Ungedachte) ne može se izbjeći spominjanje Merleau-Pontyjevog eseja o Husserlu ili o tome kako čitati njegovu zaostavštinu: “Le philosophe et son ombre”, Signes, Paris 1960., str. 201228.

21

Ugo Vlaisavljević

nego što bi to sebi uzoran fenomenolog mogao dopustiti, neće to biti zato da bi naveli vodu na mlin jedne “fenomenologije u slici i riječi” koja više ne uvažava “princip stvari” (Sachprinzip).10 Bečka publika je opet mogla slušati priču o sporu što je starije: priroda ili duh, sporu starom bar koliko i filozofija, koji se stoljećima vodio, okupirajući i najveće suvremene duhove poput Diltheya koji je, kako naglašava predavač, “uložio cijelu svoju životnu energiju da bi razjasnio odnos prirode i duha”. (334) Pričati priču o nerazjašnjenom prastarom sporu, a da to ne bude zamorno za slušaoce, prilično je teško. Husserl je to imao na umu, pogotovo što je za svoje javno predavanje, prema priznanju iz prve rečenice, odabrao već sasvim istrošenu temu evropske krize, za koju je teško pobuditi neki novi interes. Trebalo se odvažiti na još jedan pokušaj, pa nije iznenađujuće da u blještavim završnim slikama govora vidimo i “pepeo velikog umora” (348) sa figurom uskrsnulog Feniksa. Husserl je kao iskusan predavač znao da ako se hoće zainteresirati neki laički kolektiv za znanstvenu raspravu – pogotovo ako je bez kraja i ako je već odavno vode dvije nepomirljive strane – onda joj treba dodani bar spoljne crte epskog prikazivanja, gdje odvažnost u mišljenju postaje junačka hrabrost “koja ne preza ni od beskonačne borbe”. (348) 11 Najveću opasnost, “opasnost svih opasnosti”, on vidi u umoru (Müdigkeit) koji bi mogao dovesti do toga da se ostane pri osvojenim teritorijima, da se odustane od daljih pothvata, da bitka stane prije konačne pobjede. Time bi bili poraženi učesnici i s jedne i s druge strane, a moć koja bi ih svladala i priklonila ze10 Cf. Helmuth Plessner, Diesseits der Utopie, Frankfurt am Mein 1974., str. 154. 11 Svoju raspravu o “Povijesnom značenju teorije subjektivnosti Edmunda Husserla”, Herman Lübbe je ovako počeo: “Kada bi se jednom pozabavili ratnom i revolucionarnom metaforikom u stilu filozofa, bila bi to zadaća puna draži.” (Bewusstsein in Geschichten, Freiburg 1972., str. 9)

22


mlji bila bi iracionalna. Istina je: metafizička rasprava je postala suviše zamorna, učesnike je već odavno obuzela iscrpljenost, ali pred prijetnjom “pada u barbarstvo” Husserlov poklič glasi da “poraz racionalizma” može biti samo “prividan”. Dakako, nije u pitanju samo pripovjedački interes, ulog je daleko veći. Ugledni gost ima nešto nečuveno da kaže, ali mu nije stalo da fascinira one kojima se po prvi put obraća. On bi da pobudi filozofski interes kolektiva koji nije filozofski i uvjeren je u uspjeh, jer sa stanovišta koji je zauzeo može svaki skup općeobrazovanih ljudi da tretira kao skup filozofa. U njegovim očima takvo nešto jamče njihovi egzistencijalni interesi, čak i oni najprizemniji. Kriza, krajnje zaoštrena kriza koja ne zahvata samo jedan narod i jednu kulturu, stvara takvu izuzetnu priliku: da filozof ostane u dubokoj posvećenosti svojoj uzvišenoj zadaći, a da ga slušaoci, koji mogu biti lišeni svakog filozofskog interesa, slušaju kao da se radi o njihovom životnom opstanku. Husserl ne želi da bude stari, dogmatski racionalist ili prosvjetitelj koji izaziva podsmijeh, dakako ne samo zato što ne želi da zamara skup. Predstavljanje pred širokim društvom, do kojeg je ovdje stalo, upriličeno je kao predstavljanje nekog ko je za razliku od svojih kolega prethodnika sposoban “da zahvati duhovne probleme koji nas se najbliže tiču”. (346) Pišući svoje predavanje, on je očito uvažio onaj laički, praktični zahtjev koji će lebdjeti na usnama kolektiva slušalaca, a koji iznosi cijenu njihove pažnje: “Što ima o nama samima, o našem svakodnevnom življenju, da nam kaže ovaj filozof?” Tu nedavno stečenu sposobnost hvatanja u koštac sa “pitanjima takozvane egzistencije”, (346) otac fenomenologije će odvažno demonstrirati poput političara. On će sve vrijeme govoriti o epistemološkoj problematici, o sporu među znanstvenicima oko povlašćivanja metode i znanosti, o egzaktnoj i konačnoj verifikaciji ontološkog 23

Ugo Vlaisavljević

primata, ali tako kao da se radi o sudbini najšire zajednice kojoj pripadaju oni kojima se obraća. Zato ih poziva da o najvišim stvarima znanosti i sami prosude. Time on nastoji pokazati da vrhovni sudac – koji za spoznajno-kritički osviještenog filozofa može jedino biti um – nije prethodno potkupljen. Ako već čitav proces izgleda kao da je unaprijed odlučen, svako mora imati zajamčeno pravo da ga podvrgne provjeri, kao da je njegov punopravni učesnik. Husserl prihvata sud javnog mnijenja tamo gdje je to činila kritika spoznajnih moći: pred instancom čistog uma. On demonstrira novu sposobnost, utoliko što vjeruje da gesta javnog predstavljanja znanstvenog istraživanja nije naknadna i izvanjska, kao što se to prije vjerovalo, utoliko što može da otkloni podozrenje zbog ekskluzivnog kruga odlučivanja. Nije rješenje u tome da se sada laska javnom mnijenju iz bojazni da se ne bi, kao u slučaju starog racionalizma, ostalo samo na proklamiranim principima. Filozof nema potrebu za tim da uvlači nepozvane u raspravu, pogotovo da je politizira, ako je on doista odgovoran znanstvenik, ako je u stanju da racionalno zasnuje svoje stanovište. Samo lažno priznanje se može iskamčiti, a potvrdan sud “znanstvene javnosti” sadrži priznanje čovječanstva. Naravno da je Husserl računao na priznanje cjelokupne znanstvene zajednice u času kada je sa transcendentalnom fenomenologijom vidio položene temelje znanosti o duhu. Svaki nastup u javnosti koji bi mogao ostaviti utisak o potrebi dodannog uvjeravanja, skupljanja glasova, indoktrinacije, samo mu je mogao nauditi. Husserl se obraća skupu iz najviše znanstvene odgovornosti, iz “apsolutne samoodgovornosti”, koju sobom donosi “prava znanstvenost” i koja čini od filozofa, znanstvenika par excellence, “funkcionera” odgovornog za dobrobit čovječanstva.

24


Istinu govoreći, Husserl ne pravi nikakve ustupke u svom znanstvenom izlaganju, pa ipak drži svojevrstan politički govor. Sam se predstavlja kao “politički” funkcioner, imajući u vidu delegatsku funkciju koju implicitno ispunjava. Njegov je stav da najviša i posljednja odluka u sporu znanstvenika i filozofa pripada ili, točnije, kao da pripada “široj zajednici”, te pokušava za njega zainteresirati sve prisutne, budući da se radi o njima samima. Direktni učesnici ovog događaja u stvari zastupaju, kao najaktivniji poslanici, ostale pripadnike svoje kulturne zajednice. Epohalno odlučivanje o nauci jeste odlučivanje u ime naroda, o njegovim najvažnijim interesima, prije svake političke odluke u uobičajenom smislu. Presudne znanstvene odluke se ne bi ticale drugih (tj. ne-znanstvenika), samo kada bi znanstvena zajednica bila zatvorena, kada bi bila prirodna zajednica, a ne principijelno i faktički otvorena. Samo za prirodnu zajednicu mogu postojati Drugi koji su u izvjesnom smislu nepredstavljivi. Stoga spor o kojem govorimo i jeste i nije stvar eksperata, a Husserl djeluje, govoreći o njemu, kao da se obraća svojoj izbornoj bazi, kao da polaže račun o svome radu. U svakom slučaju trebao je to biti reprezentativan skup: govornik reprezentira evropsku filozofiju u njenim najvećim dometima, dok slušaoci reprezentiraju cjelokupno evropsko ljudstvo. Pri tome je aktiviran čitav delegatski sistem: fenomenolozi zastupaju znanstvenike duhovnih znanost, ovi zastupaju znanstvenike kao takve, ovi obrazovane ljude, ovi kultivirani dio čovječanstva, ovaj čovječanstvo samo. Politička dimenzija metafizičkog sukoba, čije objelodanjivanje je moguće samo u izvjesnom povijesnom trenutku, raskriva se u ovom potencijalnom proširivanju, u reprezentativnoj resocijalizaciji. Proširivanje nije filozofski i znanstveno nelegitimno i neodgovorno, jer je ono samo uvjetno političko. Prema tome, u vrhunskoj znanstvenoj raspravi radi se o povijesnom sukobu 25

Ugo Vlaisavljević

dvaju znanstvenih kolektiva, u kojem treba da odlučuju svi oni kojih se on tiče, a tiče se na neki način svih, s tim da nekompetentni nipošto ne smiju odlučivati. Principijelno svako može učestvovati, budući da svako može postati dovoljno obrazovan i upućen. Na pitanje zašto Husserl uvlači javnost na povlašteno mjesto, i to na vrata presuditelja, zašto ga čak “politizira”, odgovor bi mogao glasiti: zato što to nije stvar samo eksperata – po svom praktičnom značenju, povijesnom horizontu i po socijalnom angažmanu i reprezentativnosti. Dugotrajni spor u krilu znanstvene zajednice je društveno-povijesni spor (u smislu koji ne može biti naknadno pridodan) koji je od početka išao naruku snagama izvan kruga znanstvenika. Kako čujemo, već su prvi filozofi bili uključeni u polja “empirijskih moći” (335) i u političke borbe, dakako spolja i naknadno, ali upravo kao filozofi, a Husserl sada za sebe reklamira pravo da može neposredno povesti računa o sukobljenim stranama kao povijesnim subjektima u borbi za najveći utjecaj u društvu. Sud uma postaje sud povijesti koji treba da odluči između dvije “političke stranke” na osnovu njihovog doprinosa društvenoj zajednici, budućim pokoljenjima, rješavanju praktično-egzistencijalnih pitanja. Husserl polazi od temeljnog uvida da se teorijski um neposredno, bez kašnjenja, realizira kao praktični, povijesni, etički (itd.), pa i politički um, tako da u sveobuhvatnom proširivanju svojih istraživanja nije bio primoran da izvrši nikakvu naknadnu kritiku uma. Kako stoji u posljednjoj rečenici zaključnog, naknadno priključenog paragrafa Krize, “um ne dopušta nikakvo razlikovanje” po navedenim žanrovima. Praktični doprinos društvu postaje od marginalnog centralno znanstveno pitanje, u času kada je evropskoj zajednici potrebna 26


hitna pomoć. Naravno, pod uvjetom da se metodska izgrađenost znanosti povijesno vrednuje. Mjerila efikasne pomoći – prije svega da li se radi o nadriljekarstvu ili znanstvenoj medicini – su teorijski uvidi na koje se ona oslanja. Odlučno se suprotstavljajući politikantstvu i socijalnom nadriljekarstvu, Husserl pred svojim zemljacima podiže optužnicu protiv prirodne znanosti, točnije, protiv onih teorijskih uvida čija pogrešnost i kvazi-univerzalnost ima znanstveno ime: “objektivizam”, “naturalizam” ili “psihofizički dualizam”. Kakav može biti uvid u suštinu socijalnog kod tzv. egzaktnih znanost kojima je pristup sferi subjektivnosti metodski zapriječen? Kakva može biti njihova uloga onda kada je postala neophodna “medicina nacija i nadnacionalnih zajednica?” (315)12 Kakvu to nedostižnu prednost mogu sebi u ovom pogledu osigurati duhovne znanosti na čelu sa fenomenološkom filozofijom? Zanimljiva priča s početka predavanja o ugroženom životu “koji nema fiziološko značenje”, o bolesti evropskih nacija, o mnogobrojnim narodnim vidarima koji se javljaju iznoseći “naivne i zanesenjačke prijedloge reformi”, (351) čitavo uvodno slovo nije bilo tek uzorno provedeni retorički captatio benevolentiae. Husserlu je stalo da bude ozbiljno shvaćen; zato je toliko slikovit. Ne idući dalje od grubih skica i izvođenja u naznakama, možda s manje strogosti ali sa više ambicija nego ikad prije, on se zalaže za radikalnu i konačnu kritiku spoznajne moći prirodne znanosti, budući da je napokon u stanju da u znanstvenu argumentaciju uključi i takvu stvar kao što je “nacionalno pita12 Čitavo Bečko predavanje može se podvesti pod ovaj pristup znanstvene medicine koju evropskom ljudstvu napokon može ponuditi stroga znanost fenomenologije. Michael Benedikt u predavanju vidi tri zasebna dijela koja se mogu označiti imenima: dijagnostika, simptomatika i terapeutika. Cf. Benedikt M./ Burger R., op. cit., str. 33.

27

Ugo Vlaisavljević

nje”. Pokušava da zada posljednji udarac naturalističkoj ideologiji, koju donosi bespravno širenje prirodne znanosti, tamo gdje nitko ne bi ni pomislio da je napadne, da pokaže neprikosnovenu moć posustalih i obezvrijeđenih duhovnih znanost, tamo gdje ni njihovi najvatreniji branitelji nisu još ni pokušali: u guštari kulturalizma i doktrina međunacionalnih odnosa. Da li se ikada ozbiljno uzimalo Husserlovo “političko” rješenje: koga bi to i kako spasila transcendentalna fenomenologija poput “hitne pomoći”? Njegovo je duboko uvjerenje da pravu pomoć u ovakvoj kriznoj situaciji može pružiti samo ona znanost kojoj praktično-socijalni plan nije plan naknadne primjene. Pravovremeno reagiranje bi se ogledalo u sposobnosti znanstvene, a ne samo ideološko-političke, konstitucije socijalnog identiteta, i to u prvom redu identiteta zajednice koja bi mogla obuhvatiti čitavo čovječanstvo. Za glavni kriterij u sporu konkurentskih znanost fenomenolog je ovom prilikom mogao postaviti zajedničko dobro sveobuhvatne ljudske zajednice, jer je sagledao put rješenja “konstitucije čovječanstva, odnosno one zajednice koja pripada njegovoj punoj biti”, kako je to bilo zacrtano u § 58 Kartezijanskih meditacija.13 Krenuo je od najvišeg stupnja i najviše forme zajedništva, da bi dokazao da je u stanju “transcendentalno razjasniti bit svake socijalnosti”.14 Oni koji slijepo usvajaju znanstveni naturalizam nikada dotle ne mogu stići, zbog beskonačnog odgađanja, zbog “kompliciranosti nužnog psihofizičkoegzaktnog istraživanja već u pogledu pojedinačnih ljudi, a pogotovo u pogledu velikih povijesnih zajednica”. (316)

13 E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Haag 1950., str. 159. 14 Ibidem.

28


Da se metafizičko pitanje o duhu, o stjecanju i očuvanju njegovog primata nad prirodom, može postaviti kao pitanje o nastanku i opstanku objektivnog duha jedne kulture, rezultat je uvida u posebnost filozofske produkcije. Naprednija povijesna istraživanja transcendentalno-fenomenološkom metodom, intencionalno-konstitucionalne analize evropske povijesti, urodila su neobičnom teorijom filozofske socijalizacije koja odgovara ovoj produkciji. Prema ovoj teoriji, temeljni obrazac socijalizacije – a ne samo uzore oblikovanja personalnog identiteta, kako je to oduvijek bilo kod naroda koji se ne ubrajaju u “barbarske” – pružala je i pruža filozofsko-znanstvena zajednica. Razmotri li se ova socijalizacija u svom povijesnom razvoju od Talesa do Husserla, uoči li se njen pravi smisao i značaj, doći će se do zaključka da bi sa produkcijom uistinu fundamentalne i univerzalne znanosti, sa ostvarenjem filozofije, sa konstitucijom uistinu jedinstvenog znanstvenog kolektiva, bio ispunjen i posljednji uvjet za uspješnu nadnacionalnu socijalizaciju, da bi time bio stečen pravi temelj onog podruštvljavanja koje je otpočelo sa prvobitnom znanstvenom zajednicom. Socijalni i praktični značaj zaustavljanja glavnog sukoba unutar kolektiva znanstvenika, preuzimanja najvišeg rukovodstva od strane zajednice fenomenologa, bio bi dakle bezgraničan – i u kratkom vremenu spasonosan. Ostane li ipak prirodna znanost najviša mjera znanstvenosti, onda će najveća prirodna zajednica predstavljati posljednji stupanj socijalizacije, što vodi “evropskoj” nacional-socijalizaciji, kakva je već godinu dana bila na djelu i u Husserlovoj domovini. Husserlovi osnovni politički ciljevi, shodno njegovom slobodarskom duhovnom opredjeljenju, mogu biti samo korelativni epistemološkim: “jedinstvo znanstvene zajednice i njena nenasilna dominacija u društvu” podrazumijeva “univerzalnost duhovne znanosti”. Nisu to ciljevi koji bi zahtijevali dvostruko angažiranje i borbu na dva fronta. Predloženi prilog kritici spoznaj29

Ugo Vlaisavljević

ne moći prirodne znanosti ima društveno-politički karakter, i to zato što ga prva kritika ove moći nužno implicira. Da bi odagnao sumnju u deklarativnost svog nastojanja i demagoške pobude ispred “puke filozofije”, Husserl nastupa kao hrabri vojskovođa koji poziva u konačni boj, radi pomirenja sa najopasnijim protivnikom. Kako se kasnije izjasnio u § 7 Krize, on želi da pokaže “praktičnu mogućnost jedne nove filozofije: kroz djelovanje (durch die Tat)”. U njegovom činu obraćanja javnosti primjetna je ne samo težnja za znanstvenim informiranjem i obrazovanjem nego i za “političkim” utjecajem na mase, usmjerenim na poticanje izvjesnog voljno-praktičnog preobražaja. Husserl bi htio da se pokaže marljivijim i praktičnijim od bilo koga drugog u teorijskom polju koje nije ničim ograđeno. Imamo, dakle, rijetku priliku da saznamo što bi Husserl kao “funkcionar” znanstvene zajednice, kada bi htio da joj održi politički govor, mogao reći - povodom sudbonosnih povijesnih zbivanja. Husserl govori ispred izvjesne zajednice radi ostvarenja njenih životnih interesa. On je njen najeminentniji član, ima povijesno pravo da u određenom trenutku govori u ime njenog članstva, sa mjesta vođe, iz najviše odgovornosti, jer bolje poznaje prošlost zajednice, bolje vidi postojeću situaciju i nazire budućnost, od bilo koga drugog. Kao što to obično biva, neposredni povod istupa je raskol u vlastitoj sredini, unutarnje nesuglasice. Jedinstvena zajednica znanstvenika je prvi “politički cilj”, te govornik pokušava uvjeriti publiku koliko je u zajedničkom interesu – a to može biti samo čisti znanstveni interes – ujedinjenje svih znanstvenika, složan rad na zajedničkoj stvari. Optužba je ipak upućena na kućnu adresu, potomcima istog pretka. Kod dva neprijateljska tabora znanstvenika presudnu ulogu dobiva nešto kao “nacionalna svijest”: svijest o vlastitoj zajednici i njenom porijeklu, o tlu na kojem obitava i gradi, o prirodi vlastitog po30


stojanja i međusobnim odnosima. Pobijedit će oni s većom kolektivnom sviješću i vezanošću uz autentičniju tradiciju, oni koji vode više računa o svojoj prošlosti i budućnosti. Očevidno je da su prirodnjaci tu u podređenom položaju. Pred sudom se ne bi mogli ni predstaviti kako treba: reći ko su, što su i odakle su. Za razliku od filozofa, njima rodoslovno stablo malo znači. Presudu neće ispaštati oni koji svojim radnim zalaganjem bolje reprezentiraju cjelokupan kolektiv i kolektivno dobro, oni koji ne mogu biti denuncirani da svoje partikularne interese postavljaju na mjesto općih. Ali, bez obzira na individualna ili kolektivna zalaganja, konačna pobjeda može pripasti samo jednoj, za to predodređenoj strani ili će svako racionalno organiziranje izostati: kapacitet socijaliziranja znanstvenog kolektiva je ontološki uvjetovan. Ništa ne može biti strano duhu: istinske bliskosti su svagda duhovne a tuđosti prirodne; prirodnjaci, na kraju krajeva, samo mogu stvarati podjele i sukobe, dok jedino znanstvenici “od duha” mogu objedinjavati po slobodnoj volji članstvo znanstvene zajednice. Upravo u smislu političkog reprezentiranja, oni koji reprezentiraju moraju sami raditi na ostvarenju onoga što reprezentiraju, na potpunoj reprezentativnosti koja otklanja sve nepropusne, prirodne ostatke. U cjelokupnoj povijesti nije bilo socijeteta koji je bio toliko povlašten da otjelovljuje istinsku ljudsku zajednicu, da ispunjava ideal življenja po načelima uma. Ispred zajednice fenomenoloških mislilaca, i u isti mah ispred udruženja svih znanstvenika, Husserl ukazuje na ostvarivost takvog cilja. Spor unutar znanstvene zajednice je egzemplaran društveno-povijesni spor. Svojim suštinskim oblikom nadodredio je sve ostale društveno-povijesne sporove, pa njegovo razrješenje može 31

Ugo Vlaisavljević

pružiti sredstva za okončanje svih drugih, “realnijih”, “masovnijih”, manje “umnih” sukoba unutar društva. Presudne filozofsko-znanstvene rasprave, upravo zato što nisu dnevnopolitičke, najbolje ocrtavaju povijesni položaj društva i njegove glavne praktično-djelatne preokupacije. Metafizički spor nije znanstvena rasprava između drugih rasprava niti je to društveni sukob između drugih sukoba. U njemu pravi znanstvenik-povjesničar nalazi položen središnji tok ljudske povijesti. On ne pripada nijednoj društvenoj grupi, nijednom društvu niti narodu, ne potpada ni pod jednu posebnu, nacionalnu povijest. Tako povijest filozofije dopušta da se iz najveće blizine prati ospoljenje uma kroz kulturni razvoj ljudske zajednice, da se sa povlaštenog mjesta sagleda očitovanje najdubljeg smisla povijesti čovječanstva, koji je sa fenomenološkom filozofijom napokon postao jasan: kao teleologija uma. Nije li ipak ponuđeno rješenje jednostrano, “idealističko”, egzemplarno samo za spekulativnu interpretaciju povijesti? Husserl izričito poriče da ponovo poduzima takvu jednu neuvjerljivu interpretaciju. (321) Nedjelotvorni teorijski sukob se ne bi smio dalje rasplamsavati, zato što je po prvi put moguće znanstveno objašnjenje povijesti, a ono će biti to za što se izdaje – za razliku od tolikih prijašnjih, zavodljivih pokušaja – samo ukoliko se pokaže efikasnim za stišavanje društvenih sukoba, prije svega krize u kojoj se našla Evropa. Rješenje jednog sukoba će umiriti sve ostale, ali samo pod uvjetom da se iznese na vidjelo da je ovaj prvorazredni suštinski povezan sa ostalim i da je na neki način odgovoran za njih. Ako duboki društveni poremećaji mogu nastati zbog nerazriješenih pitanja metode, koja se više ne mogu odlagati, onda razrješenje društvenih sukoba i proturječnosti može biti samo znanstveno i racionalno, istoznačno sa njihovim razjašnjenjem. Odabrana pozicija nije pristrana, uko32


liko je zahtjev od strane društvene zajednice za teorijskim uvidima, upravo onim koji se ovdje nude, neodložan, čak, kako to predstavlja Husserl, “medicinski urgentan”. Treba dokazati da ostvarenje najvišeg teorijskog interesa koincidira sa najkrupnijom praktičnom potrebom, u određenom povijesnom trenutku – u onom u kojem se naš govornik obraća svojim slušaocima. Nije čudo da će delegat duhovno ujedinjenih nacija na kraju spomenuti svoj apostolat, predstaviti preuzetu znanstvenu misiju kao poslanstvo (Sendung). Husserlovo je uvjerenje da na području povijesti treba odlučivati o potpunom metodskom domašaju, jer se o povijesti odlučuje u području znanosti, a probni kamen je pristupačnost predpodručja povijesti znanosti, kao svojevrsne ejdetike opće povijesti. Prava metoda može biti samo povijesna metoda, inače je ono povijesno prepušteno njegovoj naknadnoj primjeni, čime najviši praktični smisao teorije biva razmijenjen za praktičnu primjenu teorije, a samoosvješćenje (Selbstbesinnung) za puko tehničko ostvarenje. Tako se desilo da naknadnu primjenu metoda čeka i sam tvorački subjekt znanosti, koji reprezentira subjektivnost uopće, bivajući prepušten zaboravu u svom uzaludnom čekanju. Gledajući iz ugla takvog ropskog položaja subjekta, “racionalnost egzaktnih znanost” koju vladajuća politika znanosti uzima za uzor, primijetit će Husserl, “stoji u istom redu s racionalnošću egipatskih piramida”. (343) Za one koji sve mogu objasniti pokazuje se neobjašnjivim ono što bi trebalo da bude ponajprije objašnjivo: “povijesni događaj ‘prirodna znanost’“. (318)15 To je zbog toga što se “sasvim zaboravlja” proizvodnja i njeni nosioci, pa se čak došlo dotle da treba podsjećati “da je prirodna znanost 15 Ovdje autor ne pokušava objasniti povijesni događaj “prirodna znanost”. To će učiniti u raspravi koja je također uvrštena u Die Krisis: Vom Ursprung der Geometrie (365-386).

33

Ugo Vlaisavljević

(kao i svaka znanost uopće) naziv za duhovne rezultate (...) prirodoznanstvenika koji međusobno surađuju”. (317-318) Zastupati “stvar duha”, iščupati ga iz kandži naturalizma, značilo je zauzeti povijesni pristup, govoriti dakle o subjektu povijesti, pa i o realnim kolektivima, društvenim zajednicama. Posvećenost duhu, prosvjetiteljsko zalaganje, podrazumijevalo je angažirati se u političkoj borbi za izvjesnu zajednicu, za očuvanje i unapređivanje izvjesne tradicije i kulture, pa i posjedovanje izvjesnog tla. Husserl drži svoj govor s dubokom sviješću da filozofi i znanstvenici treba da “drže svoju stranu”, da imaju svoju “političku stranku”, svoj narod, svoj jezik, svoje tlo, svoj zavičaj, svoje pretke, itd., a ne da se tek naknadno, “izvan poziva” angažiraju u sferi puke politike, koja je u svom “prirodnom određenju” prije svega nacionalna politika. Na nekim mjestima u predavanju može se primijetiti da on govori poput nacionalnog lidera, ali “partija” koju predstavlja zasigurno je “nadnacionalna”, “transnacional-socijalistička”. Poznato je koliku ulogu u politici igra retorika: ako želite slikovit i poticajan govor o kulturi, ako hoćete politički govor o kulturi, onda ćete je opisivati kao prirodnu kulturu, kao kulturu tla (Bodenkultur). Takvom iskušenju neće odoljeti ni onaj koji gaji duboki prezir prema “zoologiji naroda” (320) i botanici filozofija koje “neprestano izrastaju i umiru”. Husserl posvećuje svoje predavanje promišljanju evropske povijesti, evropske kulture, pa i evropske “nacije” i “tla”. Imajući u vidu upravo pobrojane imenice pod navodnicima, možemo reći da on metaforično govori o nadnacionalnom kao o nacionalnom, da bi utoliko više učinio autentičnim ono što nije pod navodnicima, budući da je ono evropsko čisti “duhovni oblik” (319) koji prosijava najvažnije pojmove od priraslih opni i vegetativnog pokrova. Ono 34


jedinstvo koje “pojam” nacije dopušta da se misli – unutarnje jedinstvo povijesti, kulture, naroda, jezika i tla – Husserl koristi da bi mislio Povijest samu, da bi mislio tzv. “visoku kulturu”, “nadnaciju”, ono što je ponad prirodnog tla. Nacija je posljednja stepenica, posljednje prirodno uporište koje treba preći da bi se dokučila najprisnija povezanost različitih povijesti, kultura, jezika i podneblja. Poduzeto odgonetanje smisla naziva “Evropa” i razabiranje onoga što skriva njegova uobičajena upotreba, najlakše je možda predstaviti kao pokušaj da se vidi kako bi izgledao “pojam” (“figura”, “predstava” itd.) nacije proširen na cjelokupno čovječanstvo. Stoga posebna retorička prednost izvučena iz efikasne metode: da se vuče analogija preko najviše prirodne granice. Korak odanle, “korak u prazno”, nije nimalo lak, može ga bez opasnosti izvesti samo pravi filozof ili samo onaj ko je pod njegovim čvrstim vodstvom. Husserl je morao pronaći zajednicu koja nije prirodna u apsolutnom smislu i kojoj bi se mogao obratiti izvan svih prirodnih ograničenja. U političkom smislu morao se deklarirati kao njen pripadnik. To nikako nije mogla biti zajednica prirodoznanstvenika, koja može reprezentirati samo prirodne zajednice, nego samo duhovnoznanstvenika – zajednica koja dovodi u pitanje sva prirodna određenja. Postoji izvjesna politička srodnost – vidljiva jedino ako se sa fenomenologom popnemo dovoljno visoko – između najveće i najreprezentativnije prirodne zajednice i znanstvenog kolektiva odgovornog za posvemašnju naturalizaciju, između nacije i onih koji su najmoćniji u odbrani prirodnog. Budući da mu je stalo da suzbije društveno opasne predrasude, Husserl se okomljuje na predrasude prirodoznanstvenika - koje imaju nesumnjiv autoritet, dugu tradiciju i autentičan prosvjetiteljski pečat – tih “fizioterapeuta” koji se ponašaju kao travari, jer svaki tretman prirodnim sredstvima dobiva kod njih podršku 35

Ugo Vlaisavljević

koja je najdjelotvornija i koja se najdalje čuje. Trebalo je naći novo stanovište, koje već s početka predavanja naziremo kao pitoreskno stanište, između onih koji kulturu kojoj pripadaju smatraju kulturom prirodnog tla koje im pripada i onih koji nas uvjeravaju znanstvenim dokazima da Evropu smatramo nečim što je ponajprije geografsko. * * * Husserl će odmah na početku predavanja ispitati tlo kulture, koje je uvijek već kultivirano tlo prije svake poljoprivredne radnje, tek toliko da pobode štap u njega.16 Osim kratke usporedbe “metodskog položaja” (methodische Lage) prirodnih i duhovnih znanost i navođenja primjera istraživanja starogrčke povijesti, koji nije primjer između drugih, on se neće više neposredno baviti prirodoznanstvenom argumentacijom u metodskom sporu – to će već biti dovoljno da “iskorijeni” (entwurzeln) ovu “na prvi pogled uvjerljivu argumentaciju”. (317) Za pravobranioce duha je začuđujuće i nedopustivo da duhovne znanosti zauzimaju sasvim prizeman položaj, i to zbog toga što nas navodno “vežu uz konačnosti zemaljskog okolnog svijeta”. (315) Ostajanje ovih znanost pri “opažajnoj empiriji” – odmjereno prema tuđem modelu, prema kojem je “opisivanje prirode samo metodski prijelaz” (315) ka egzaktnom objašnjenju – opravdava njihovo svrstavanje u “puke opisne” znanosti. Ono što mora biti na neki način uzeto u obzir, postaje iscrpljujuće kao bolest (u igri je dvostruko značenje glagola mitnehmen) (317), neraskidiva vezanost za rodnu grudu pretvara se u prisilu traganja za “tjelesnim podlogama” (körperliche Unterlagen). (316) “Svaki primjer to pokazuje” – naglašava Husserl poput nekog ko govori o ugnjetavanju – a pogotovo odabrani 16 Onaj “tanki štap za šetnju sa srebrenom drškom” s kojim je znao, po svjedočenju Plessnera, upečatljivo izraziti svu svoju intenciju, (op. cit. str. 154.)

36


primjer znanstvenog istraživanja jedne nacionalne kulture, gdje bi geografija trebalo da nudi čvrstu podlogu za povijest, “fizička predmetnost građevina” za arhitekturu, itd. Husserl je prvi znanstvenik koji je stupio na apsolutno pouzdano tlo otvorenih očiju, tako da se znao održati na njemu, bez teturanja i bez opasnosti od pokliznuća. Prvo što je ustanovio bilo je to da tlo nije nikada “prirodno tlo” i da svagda pripada nekoj kulturi kao njena tvorevina. Nijedna kultura ne počiva na apsolutno prirodnom tlu, a ponajmanje bi to mogla evropska. Saznanje o prirodi tla kojem su bliže duhovne znanosti, raskriva svojevrsnu geopolitiku prirodnih znanost, po kojoj se historiografiji potura geografija. Riječ je o znanstvenoj politici, dakako separatnoj, nadnacionalne zajednice, jer geografija pretpostavlja već formirano tlo jedne nadnacionalne kulture, a fizika već formiranu prirodu takve kulture. Ne treba ih nipošto izjednačavati sa izvornim tlom i izvornom prirodom nijedne nacionalne kulture, pa ni one stare Grčke. “Priroda stare Grčke” – lako je to previdjeti ali i uvidjeti – nije “priroda u prirodoznanstvenom smislu”. (317) Strategija naturaliziranja prirode i supstancijaliziranja svijeta prikriva ono što se u fenomenologiji naziva “subjektivno važenje” – da je uvijek riječ o “predstavi svijeta”, o tome kako jedna zajednica vidi i tumači svoje životno okruženje. Čak i apsolutno objektivno važenje jeste izvorno subjektivno važenje za jednu zajednicu između drugih, ponajprije za znanstveni kolektiv. Fenomenološko “razjašnjenje iz izvora” (Ursprungsklärung) postaje na tlu ljudske povijesti traganje za vlastitim porijeklom i korijenima jedne društvene zajednice koja predstavlja čitavo čovječanstvo. Znanstveni kolektiv ima svoje porijeklo u jednoj nacionalnoj zajednici, kao što “objektivni svijet” fizike ima svoj izvor u “historijskom okolnom svijetu” te iste zajednice. 37

Ugo Vlaisavljević

“Prirodne zajednice” su starije od svakog “kulturnog saveza”, a “čulne danosti” okolnog svijeta su izvornije od svake znanstvene tvorevine. Priroda kakva nam se pojavljuje u povijesti nije “fizikalna priroda” nego je, naprotiv, svaka priroda povijesna tekovina, pa i priroda prirodne znanosti. Iz povijesti stare Grčke vuče svoje porijeklo postupak kojim ona treba da bude “znanstveno objašnjena”. Egzemplarnost jedne empirijske povijesti može uputiti na “apsolutni historicitet”, (347) na transcendentalnu genezu svih smisaonih tvorevina uopće. Istraživač u prirodnim znanostima ništa ne zna o pravoj prirodi tla na kojem počiva sav njegov “subjektivni misaoni rad”, (342) o Lebenswelt-u, o “pojmu koji svoje mjesto ima isključivo u duhovnoj sferi” (317), čime mu ostaje nepristupačan “metodski prijelaz” ka onome što Husserl na drugim mjestima naziva: apsolutnim tlom transcendentalne subjektivnosti. Tako je Husserl brzo prešao na svoj teren, tamo gdje samo duhovnoznanstvene obrade daju plodove. I nije ga više napuštao. Poput arhitekte, on je najprije nastojao da iskrči nepristupačan i zapušten teren za gradnju. No, za to je bilo potrebno obraniti vlastitu kompetenciju, opravdani se pred uvijek spremnim prigovorom mnogih koji govore poput zemljoradnika. Jedini način da se iskorijeni njihova argumentacija bio je da se dohvati njen najdublji korijen i da se pokaže da nije izrastao iz zemlje. Jedan pojam, naizgled uporišni pojam agrikulture, postavlja se na svoje pravo “mjesto” (Stelle), čime se zadobiva “pravi stav” (rechte Einstellung) za primjerno bavljenje odabranom temom. Naknadno obnavljanje izvorne blizine prirodi, duhovnopovijesna renaturalizacija, umjesto nametnute tuđosti raskriva duboku srodnost duha i prirode. Gledamo li kako su Grci gledali, vidjet ćemo da naturalizam nije ništa prirodno.

38


Tema “Evropa” postaje naročito pogodna za javno pobijanje “prirodno ukorijenjene” argumentacije, jer se povodom nje mogu izložiti, s upečatljivom slikovitošću i motiviranošću, glavne tačke programa zasnivanja fundamentalne duhovne znanosti, predstavljajući ga kao socijalno-politički program obnove i izgradnje jedne kulturne zajednice. U Bečkom predavanju Husserl je samo najavio novi program, ali je za njega već tražio glasove na osnovu predvidljivih efekata njegovog provođenja. Za ovu priliku mogao je sebi dopustiti neposredno, nedogmatsko izjašnjavanje koje još ulazi u radno polje fenomenologije. Međutim, ono što je tu naslikano samo kao “putokaz” (Wegweiser), koji služi da se “u promišljanju bez predrasuda” (vorurteilslose Besinnung) dospije do “obistinjene izvjesnosti” (bewährte Gewiβheit) (321), ne pojavljuje se po prvi put ili se pojavljuje nakon što je ogroman dio puta već pređen. Tokom predavanja biće izloženi neki od osnovnih sadržaja fenomenološkog učenja, u mjeri u kojoj su usvojivi za skup obrazovanih ljudi koji svi ponešto znaju o grčkoj kulturi, o filozofskoj i znanstvenoj tradiciji.17 Što nam govori uvid da se u predavanju “mi” subjekta znanstvenog diskursa miješa sa “mi” kolektiva o čijoj sudbini se raspravlja? Otkud to da se jednom kulturnom udruženju neko može obratiti kao nekom narodu ukorijenjenom na tlu, s kojim dijeli najvažnije životne interese? Ne čini li to Husserl utoliko što ljudsku kulturu uopće, određenu u najvišem duhovnom smislu kao filozofsko-znanstvenu kulturu ili kao čisti duhovni oblik, još smješta na tlo, doduše na “transcendentalno tlo”? Husserl ne 17 Govornik je mogao računati na klasično obrazovanje svojih slušalaca, barem gimnazijske razine. Od gimnazijalca do fenomenologa bi se možda mogao ocrtati raspon istinske pripadnosti Evropskoj zajednici, što je uvijek stvar “duhovne inicijacije”.

39

Ugo Vlaisavljević

samo da znanstveno argumentira, on govori tako kao da i sam ima “ukorijenjenu argumentaciju”: i njegova briga je kolektivno vlasništvo nad zemljom i njena zajednička obrada. Moglo bi se primijetiti da ono što nas doima kao rijedak socijalni angažman “oca transcendentalne fenomenologije” dolazi stoga što kulturu iznad svih kultura slikovito prikazuje kao kulturu tla. U kom smislu se evropska kultura može ispravno opisati kao kultura tla? Njeno filozofsko određenje kao određenost filozofijom započinje postavljanjem ograda prema svakom smještanju na prirodnu podlogu, što se u samorazumljivosti obično najprije čini. Evropa ne bi smjela biti “geografski, prema mapama shvaćena”, jer time bi evropsko ljudstvo bilo omeđeno na “krug onih ljudi koji ovdje žive u teritorijalnoj povezanosti” (318), što nije istina: “U duhovnom smislu Evropi očito pripadaju engleski dominioni, Sjedinjene države itd., ali ne i Eskimi ili Indijanci vašarskih menažerija ili Cigani koji stalno lutaju po Evropi.” (318) Ono što se teritorijalno nikako ne može predstaviti kao cjelina upućuje na nadzemaljsku povezanost, pa se Husserl opredijelio da govori o “duhovnom liku Evrope”, pruživši sebi mogućnost da u svrhu njegovog definiranja opet demonstrira vrijednost nekih dragocjenosti filozofskog nasljeđa: ideje uma, imanentnu teleologiju, entelehiju, univerzalni humanizam, slobodno oblikovanje egzistencije... Ono što je suštinski evropsko fenomenolog smješta tamo gdje inače “(s)vaki duhovni oblik suštinski stoji”: “u univerzalni povijesni prostor” (319). Nije li to ipak prazan prostor? Može li tu biti riječi o smještanju na čvrsto tlo? U takvom prostoru gdje su sve povezujuće 40


niti duhovne, nigdje se ne možemo zadržati u nekim prirodnim ogradama. Slijedimo li “povijesne sklopove” i “povijesni kontinuitet”, pred nama se otvaraju putovi bez kraja koji idu “od nacije do nacije”, “od vremena do vremena”. (319) Svi oni vode daleko u prošlost, ka prahistoriji, tako da istraživač koji njima neumorno kroči jednom neizbježno nabasa – Husserl će odani priznanje svom odvažnom prethodniku – na Menghinovo djelo Svjetska povijest kamenog doba. U takvom jednom otvorenom prostoru svjetske povijesti, tlo pojedinih nacionalnih tradicija se pokazuje rastvorljivim i pokretnim, bez pouzdanih prirodnih granica, kakve se povlače duž rijeka, planinskih lanaca ili morskih obala. Gledajući odanle, sveukupno planetarno tlo “tipova ljudstava i kultura” nalikuje uzburkanom moru koje se pruža u beskraj. I tako, dok su mnogi u doba procvjetale geopolitike držali govore o tlu, onom na kojem stoje, kao onom što nosi ili jamči čvrstu stvarnost vlastitog nacionalnog bića, Husserl je govorio o moru. Nije lako naći sličnu sliku kod ovog mislioca koji ne pravi ustupke književnom žanru, pa bi je trebalo ponovo otisnuti: “To je kao more u kome su ljudi valovi koji se kratkotrajno oblikuju, mijenjaju i opet iščezavaju, neki pritom bogatije, složenije namreškani a drugi jednostavnije.” (319) Ako nam ovaj prizor otkriva nemogućnost da se u čisto duhovnoj sferi povuku bilo kakve trajnije granice između naroda i kultura, a da se s vremenom ne pretvore u pjenu, onda se postavlja pitanje kakvo nam tlo uopće može pružiti jedan “transcendentalni geolog”.18 Može li se na njemu obitavati s pouzdanošću kakvu 18 O transcendentalnoj geologiji vidi Merleau-Pontyjevu bilješku u: Le visible et l’invisible, Paris 1964., str. 312.

41

Ugo Vlaisavljević

traži znanstvena kultura, mogu li ga nastanjivati narodi koji bi da konačno jednom izbjegnu mijenama kulturnog procvata? Husserl naglašava da još nismo u poziciji da ugledamo pravo kopno. Ljuljat ćemo se na vodenoj površini sve dok ne provedemo “konsekventno, prema unutra okrenuto promatranje” (320), bez obuzetosti nebrojnim reljefnim figurama, spoljnim morfološkim karakteristikama – i dok ispod apstraktne ideje “ljudske kulture uopće” ne primijetimo ne samo duboke povezanosti i srodnosti nego i upadljive razlike, kao što je razlika između zemlje i mora ili mita i filozofije. Uspješnom geoskopijom će se ukazati ne samo otoci i arhipelazi, nego i čitave kontinentalne ploče koje plutaju na vodi. Povezivanje i razdvajanje kopnenih površina, obrazovanje kontinentalnih i potkontinentalnih cjelina, odvija se prema specifičnoj, internoj geodinamici kulturnih strujanja, što je Husserl pokazao usporedbom evropske i indijske povijesnosti. Temeljne kategorije povijesnosti: zavičaj i tuđost, dobivaju važnu ulogu i ovdje, u fenomenološkoj geomorfologiji, ali ne i presudnu. Zavičajna bliskost koja se uspostavlja između onih koji bi trebali biti jedni drugima tuđi, “pobratimstvo/posestrimstvo” (Geschwisterlichkeit) bez temelja u prirodnom srodstvu, čudnovato zakazivanje pretpostavljenih osjećanja velikih povijesnih subjekata, odaje tajnu formiranja čvrstog nacionalnog i nadnacionalnog tla. Postojanu podlogu gajenja kulture može pružiti samo neki specifičan kulturni oblik koji zauzima povlašteno mjesto među drugim sličnim, a od njegove suptilnosti i univerzalnosti zavise dimenzije ove hranjive podloge. U usporednom proučavanju kultura, u kojem dakako treba polaziti od onoga što im stoji u samom temelju, uvijek nalazimo u nadodređujućoj funkciji neku praformu cjelokupne kulturne produkcije, počevši od koje se 42


može geološki ispitati čvrstoća i veličina njihovog tla.19 Spoznajno-kritički osviješteno proučavanje će se prije svega a ne usputno baviti usporedbom takvih uzornih oblika otočke, potkontinentalne i kontinentalne kulture, kakvi su: papuanski mit, indijska “filozofija” i “grčka” filozofija. Takvoj uzvišenoj zadaći neće se moći posvetiti onaj proučavalac koji nije vezan ni za jedno tlo, nego samo onaj koji nastanjuje evropsko tlo, čije se djelovanje odvija unutar “sistemski zaokruženog kulturnog oblika” (321) filozofija, oblika čija se nedostižna nadmoćnost ogleda u tome što je najmanje zemaljski od svih poznatih. Mogućnost slobodnog nadlijetanja, kakvu pretpostavlja “teorijsko gledanje”, počiva na tome što svako “prirodno tlo” nacionalnih kultura krije u svojoj dubini nepropusno i nerazorivo tlo koje jedino može postati uistinu kultivirano poput evropskog. U vrtoglavim maticama kulturnog relativizma, pouzdan oslonac je uvijek dostižan izvjesnim načinom stajanja na tlu, pri kojem pojedinac, premda prepušten samom sebi, ne ispada iz socijalnog miljea. Tzv. “evropocentrizam” za Husserla ne bi smio biti nikakav et19 Pokazuje se da transcendentalna fenomenologija u svom povijesnom pristupu također polazi od geografije ili od geologije, koja je sada duhovno-historijska, apriorno-strukturalna disciplina, budući da Lebenswelt, uzet u najobuhvatnijem smislu kao svijet koji sadrži sve zamislive Umwelt-e, jeste “naša Zemlja” (Erfahrung und Urteil, Hamburg 1972., str. 189). U usporednom proučavanju kultura pouzdano sidrište nam pruža “pratlo”, “prahistorija”, pa i “pranarod” kojeg će Husserl, vjerojatno zbog toga što sačinjava masu koja prethodi svakom talasanju, označiti kao “nadnaciju”. Tragamo li za “stvarnosno-identičnim jezgrom”, za onim što je “općetipski isto” za sve “nacionalno mitske načine shvaćanja” ili “nacionalne apercepcije”, onda ćemo najprije doći do “svugdje iste Zemlje, iste Zemljine unutarnjosti, sa istim tipovima događanja, potresa, poplava, vihora, itd. (Ms. K III 9 str. 53a) Navedeno prema: Lothar Eley, Die Krise des Apriori in der transzendentalen Phänomenologie Edmund Husserls, Haag 1962., str. 125). O Zemlji kao “pratlu”,”prazavičaju”, “teritoriji svih teritorija”, kako je obrađena u tekstovima iz Husserlove zaostavštine vidi na primjer Alwin Diemer, op. cit., str. 209. i dalje.

43

Ugo Vlaisavljević

nocentrizam, mada on i dalje govori o ukorijenjenosti evropske zajednice u tlo. Centralno pitanje Husserlove socijalne politike glasi: kako na pravo tlo smjestiti čitavu jednu zajednicu koja nije prirodna zajednica i osigurati s najvišeg mjesta njen boravak, tako da bi pripremila stanište za sve prirodne zajednice, za cjelokupno čovječanstvo? U stvari, neophodno je položiti račun o povijesnom faktumu da se jednom davno u jednoj zemlji stupilo na takvo tlo, da se na njemu održavalo i da se ono naseljavalo i još naseljava u nezaustavljivom procesu. To treba učiniti iz znanstvene pozvanosti i Husserl ne postupa drukčije nego kao neko ko hoće da sistematski istraži ljudsku povijest i otkrije njen najviši smisao, ali može s punim pravom da to čini iz vezanosti za svoj zavičaj i iz ljubavi prema svojoj zemlji i svojim sunarodnjacima. Sva fenomenološka izvođenja u ovom predavanju bave se spoznajnim stavom, odanle crpi svoju snagu povijesno-znanstvena interpretacija koja, izlažući samo “ono suštinsko” (Wesensmässiges) povijesnih činjenica, rječito govori o tlu, kulturi, povijesti jedne faktičke zajednice. Izlaganje transcendentalno-fenomenološke konstitucije povijesnog svijeta, koje traži priznanje od nadležne profesionalne zajednice, može istovremeno biti čin političke konstitucije te zajednice, buđenje njene povijesne i nadnacionalne svijesti, samo pod uvjetom da svaki spoznajni stav bude predstavljen kao smještanje na tlo. Ako filozofija treba da bude temeljna forma kulture, pri čemu je kultura uvijek na neki način kultura tla, onda spoznajni stav filozofa treba da bude takvo držanje koje još može biti opisano kao stajanje na tlu. Dakako, nije to više prirodno držanje na prirodnom tlu nekoga ko bi se najprije predstavio kao član neke prirodne zajednice.

44


U ovom predavanju Husserl će čak izbjeći da teorijski stav svrsta u prirodni stav, kako ga obavezuje još prvi paragraf Ideja. Bilo je potrebno istaknuti njegovu posebnost, budući da je “upadom teorijskog stava” (331) obilježen početak evropske povijesti i kulture. Ono što Evropu čini evropskom i po čemu se suštinski razlikuje od drugih visokih kultura, može se osvijetliti samo spoznajno-kritički, jedinstvenim tipom intencionalnog odnošenja pojedinca prema okolnom svijetu. Kulturnu produkciju treba početi pratiti već odanle, ako ne želimo da stignemo prekasno da bismo dokučili ono što nas najviše zanima: o kakvoj povijesnosti, o kakvom zajedništvu, o kakvim kulturnim tvorevinama se radi, koji stil življenja je odabran kao forma normalnosti, koje norme i ideali upravljaju itd. Fenomenolog svojim slušaocima saopćava važno otkriće, kojim se i sam dokopao čvrstog tla: “U svojoj povijesnoj situaciji čovječanstvo (odnosno neka zatvorena zajednica, kao nacija, pleme) uvijek živi u nekom stavu.” (326) U “univerzalnom promatranju povijesnosti ljudske egzistencije” izdvojena su tri najvažnija stava: “izvorni, samonikli stav”, “univerzalno-praktični stav” i “teorijski stav”. To je učinjeno s obzirom na temeljne načine odnošenja svijesti prema svijetu: počevši od “naivno neposrednog življenja u okrilju svijeta” koji je “kao univerzalni horizont uvijek na izvjestan način prisutan u svijesti, ali pritom nije tematski” (327), preko praktične usmjerenosti na cjelinu svijeta, čime on postaje “praktično tematski” (320), do konačno teorijskog tematiziranja svijeta. Očito je da svaki stav pretpostavlja izvorni prirodni stav kao “po sebi prvi” i da može nastati samo njegovim “preokretanjem” (Umstellung), te da svaka forma kulture (povijesnosti, normalnog stila, zajedništva) pretpostavlja “prvu, izvorno prirodnu formu kulture” 45

Ugo Vlaisavljević

(327) koja nikada ne može iščeznuti, ostajući ista u svim mogućim varijetetima. Iz prirodnog života (spontanog intencionalnog usmjerenja prema unutarsvjetskim pojedinačnostima) u prirodnoj zajednici (porodici, plemenu, naciji) tek mogu pojedinci i grupe biti motivirani da izmijene svoj stav, da svoje prirodne praktične interese zamijene univerzalnim. Ali, shodno samoj prirodi svjesnog života, izmjena ne može biti trajna, ona je održiva samo privremeno, unutar “periodičnih temporalnosti” posvećenih “profesionalnih zajednica”. Samo u tom smislu treba shvatiti Husserlov naturalizam: da čovjek “ne može prestati biti ono što jeste, što je već od rođenja postao” (327). To je razlog zašto mu je toliko stalo do socijalizacije izvan prirodnih zajednica. Pažljivo će biti ocrtane dvije osnovne mogućnosti preokretanja izvornog prirodnog stava kao “temeljnog povijesnog načina ljudskog postojanja” (327): okretanje totalitetu svijeta koje još ostaje praktično, u višem stupnju prirodnog stava, i ono koje je u potpunosti nepraktično, u teorijskom stavu. Svako poznato ljudstvo se u svom “prirodnom životu” uzdiglo do praktične univerzalnosti, a Husserl će ovo smještanje u nadzemaljske visine pobliže odrediti i izložiti kao mitsko-religiozni stav, kakav je uzorno izgrađen u visokim predevropskim kulturama (kao “univerzalno-mitsko promatranje svijeta (330) čije “konkretnotradicionalno” važenje prestaje na teritorijalnim granicama zajednice, kao “znanje” o višim porecima mitskih moći i njihovim funkcijama koje određuju ljudsku sudbinu, kao spekulativna interpretacija koja je motivirana praktičnom zainteresiranošću i za koju su pozvani svećenici kao funkcionari kolektivnih interesa itd.). Ali, prije toga će na primjeru “praktičnog stava političara” biti pokazano da dosezanje praktične univerzalnosti nipošto ne znači da je time unutar svijeta “sve na isti način i zajedno” postalo “praktično relevantno” (330). Govornik se odlučio da 46


univerzalnost u prirodnom okviru najprije predstavi, kratkom opaskom, kao socijalno-praktičnu univerzalnost u angažmanu “nacionalnog funkcionara koji je usmjeren na opće dobro” (328) i zastupa praktične interese svih – što nipošto ne znači da ga svi interesiraju i da svima donosi dobro. Samo je teorijska univerzalnost istinska univerzalnost, pa i u socijalno-praktičnom smislu do kojeg je ovdje stalo. Niti na jedan drugi način ne bi moglo biti provedeno “principijelno razlikovanje” (329) između “grčke” i orijentalnih “filozofija” nego vraćanjem izvornoj intencionalnoj produkciji, usporedbom prirodnog praktičnog stava i potpuno nepraktičnog teorijskog stava. Inače bi ostala zagonetna i neprotumačena činjenica da su Grci priznavali veliki dug prema nekim prethodnim kulturama i da su izvjesna “saznanja o faktičnom svijetu” (331), do kojih se došlo u tim kulturama, imala nesumnjivu znanstvenu vrijednost. Jedina ograda s čije druge strane mogu biti smještene sve prirodne podjele i razlike, bez prijetnje da bude narušena, jeste ograda u svijesti, koju Husserl imenuje kao “voljnu epohé cjelokupne prirodne prakse” (328). Ali, ako se samo pod navodnicima može govoriti o filozofiji i nauci (astronomiji, matematici) prije Talesa, jer se time nedopustivo evropeizira ono što nije evropsko, Husserlovo upućivanje na pozvanost teorije da služi svakodnevnoj praksi i upozorenje na nemogućnost da “teorijski život bude jednom za svagda ‘odriješen’ od praktičnog” (329) nije ustupak koji vodi “indijaniziranju” (320) direktno preko upravo postavljene ograde. Početak i kraj radnog vremena znanstvenika – ovdje će Husserl priznati da govori kao neko ko se bavi socijalnim pitanjima (“sozial gesprochen”) (329) – ne može obilježiti tačke cijepanja njegovog svakodnevnog života na dvije potpuno izolirane “kulturne sfere”. Ne smije se previdjeti duhovna povezanost koja tu postoji. Premošćivanje se odvija od teorijskog stava 47

Ugo Vlaisavljević

ka izvornom prirodnom stavu, najprije u dobro poznatom obliku praktične primjene teorijskih postignuća, po kojoj je evropska kultura, više nego ijedna druga, mogla biti kultura naturalizma i puke prakse. No, ponad ove “sinteze teorije i prakse”, koja se svagda odigrava “u konačnosti” (in Verendlichung), korištenjem ograničenih rezultata specijaliziranih znanost, potrebno je uputiti na sintezu “teorijske univerzalnosti i univerzalno zainteresirane prakse”, kojoj je ustupljeno posebno mjesto u klasifikaciji, kao posredujućoj “trećoj formi univerzalnog stava”. (329) Služenje univerzalne znanosti univerzalnoj zajednici osigurano je praktičnom formom teorije, sasvim naročitom praksom univerzalne kritike. Za takvu kritiku, koja je “beskonačna zadaća” poput gradnje teorije, predodređene su sve one “pojedinosti” i posebne cjeline unutar svijeta za koje je inače “nezamislivo” da im svima bude posvećen interes unutar univerzalnosti praktičnog stava, što najbolje ilustruje stav političara. Pogled iz visine se ne može tek tako oboriti na zemlju. Svakodnevno vraćanje znanstvenika svijetu života, vraćanje s posla domu, podrazumijeva čitav jedan stav atterissage, svojevrsno anamnetičko iskustvo, fascinaciju viđenim čistim oblicima, koja traži usporedbe i usuglašavanja, potiče na nemirenje sa dosuđenom sudbinom, koje se prenosi na bližnje i na nasljednike. Na tom putu filozofi postaju “funkcionari čovječanstva”; odgovornosti političara Husserl suprotstavlja njihovu “apsolutnu odgovornost”, a nacionalnom dobru istinski “opće dobro” za sve ljude. U takvom stavu stoji, dakle, i sam Husserl dok drži ovo predavanje nakon što je privremeno napustio znanstvenu zajednicu fenomenologa, koja se nalazi na istraživačkom zadanku. Došao je da bi denuncirao prešutni savez koji postoji između prirodne znanosti i prirodne zajednice, između ideologije naturalizma i 48


nacionalizma. On napada “unutarnje neprijatelje” znanstvene zajednice, kao što su filozofi oduvijek napadani da slabe redove u državno-nacionalnoj sredini, pogotovo u međunacionalnoj borbi. Došao je da bi zapitao one koji ga pažljivo slušaju: Koji se to kolektiv slavi u prirodnoznanstvenom “zaboravu subjekta”, u neodgovornosti ili relativnoj odgovornosti znanstvenika za socijalna pitanja? Htio je po svaku cijenu da spriječi indijaniziranje evropske kulture, jer kao fenomenolog nije mogao dopustiti izjednačavanje mitsko-religioznog stava sa teorijskim. Pravi stav (rechte Einstellung) nije ništa drugo nego uspravno držanje (aufrechte Einstellung) na iskonskom tlu svih predaka, emancipacija od nacionalnog koja nipošto nije antinacionalna. Husserl nam je prikazao proces postepenog uspravljanja čovjeka od sasvim prirodnog držanja pri zemlji do uzvisivanja prema bezmjernom horizontu. Za to mu je bila potrebna slika, koju je posudio od Descartesa, o umu kao suncu koje sve obasjava i grije. (341) Razlika između kultura razobličena je kao razlika u držanju njihovih pripadnika na zemlji, dakako ne svih nego onih reprezentativnih, onih koji su nosioci kulture (Kulturträgers). Za naročitu prigodu ovdje je poduzeta “politička” reinterpretacija fenomenološkog učenja o stavu. Iz naknadno zauzetog kritičkog stava – koji je u pedagogiji najuzvišenije kulture postao prethodan čak i izvorno prirodnom stavu – skicirana je povijesna i transkontinentalna ortopedija ljudskog roda. Husserlova politika jeste univerzalna kritika realpolitike prirodnih zajednica. Ako se političar svagda predstavljao kao naturalizirani filozof, sada i filozof može uzeti sebi za pravo da nastupi kao denaturalizirani političar. Uspravno držanje na pravom tlu može biti samo privremeno, utoliko što je i “filozofski čovjek” konačno biće, ali može 49

Ugo Vlaisavljević

postati trajno habitualnim voljnim usmjerenjem zahvaljujući stalnoj zaposlenosti i druženju sa onima sa kojima se ne dijeli nikakav “prirodni interes”. Time su stvoreni uvjeti da boravak na rodnom, prirodnom tlu postane privremen i da cjelokupne prirodne zajednice budu preseljene sa svog prirodnog staništa – ne napuštajući ga nijednog časa, ukorjenjujući se na jednom dubljem sloju. Fenomenološka filozofija je smještena u povijesni prostor tako što je filozofija smještena u povijesni prostor jedne kulture, a ova u takav prostor između drugih kultura – da bi bilo opisano smještanje jedne posebne zajednice na posebno tlo. Evropska kultura nije prirodna. Nije to cjelina nastala iz prirodne i praktične upućenosti onih koji su teritorijalno povezani, ali dok to dokazuje, Husserl govori o prirodnim zajednicama, o prirodnom tlu, prikazuje kulturu beskonačnih ideja kao da je prirodna. Postupa li Husserl nefenomenološki, ponovo ukorjenjujući ono što je raskorijenio? Istina je da se evropsko kopno postepeno širi kao prirodno tlo nastanjivanja prirodnih zajednica, ali isključivo kroz proces duhovnog uzdizanja pojedinaca, denaturaliziranja čitavih prirodnih zajednica. Tek kada shvatimo da nikada nema pukog ukorjenjivanja u prirodi, da umjesto toga uvijek nalazimo zauzimanje nekog duhovnog stava, teorijski stav možemo prihvatiti kao način smještanja na zemaljsko tlo, jedino tlo koje je od pamtivijeka trajno nastanjeno. Kultivacija, pa i ona vrhunska, nije naprosto denaturalizacija, jer je svagda kolektivna reaproprijacija tla. Kada Husserl tvrdi da “(t)eorijski stav ima svoj povijesni izvor kod Grka”, (326) on se time ne obavezuje da će se baviti činjenicama jedne nacionalne povijesti. I ne pomišlja tražiti čvrst

50


oslonac na uzburkanoj morskoj površini, tim više što “Evropa ne označava tekući i nestalni val”. (549)20 “Duhovna Evropa ima svoje rodno mjesto” (321) na tlu kulturne tradicije jednog naroda, čin rođenja se može približno locirati i danirati, o toj davnoj prošlosti se dovoljno zna, ali se puko povijesno objašnjenje pokazuje prekratkim. Polazeći od nekadašnje svakodnevne prakse i njene faktičke motivacije, nastanak teorijske prakse ne može biti izvorno razjašnjen. Izvor teorijskog stava Husserl ne objašnjava “povijesno”, nego izvor povijesti, ljudske povijesti u pravom smislu riječi, objašnjava teorijskim stavom.21 U protivnom bi činio ono što jedan fenomenolog sebi ne može dopustiti: objašnjavao bi teorijski stav praktičnim, povijest onim nepovijesnim, čiste smisaone oblike onim spoljnim, itd. Za ovakav pristup – koji je odabran sa sviješću o prihvaćanju opasnog izazova, a ne o njegovom izbjegavanju – jamči veliko iskustvo već prokrčenog puta prema “apsolutnom historicitetu”. (347) Transcendentalna fenomenologija “naknadno” pristupa ljudskoj povijesti, ne spuštajući se ispod ejdetske ravni, ali samo zato da bi joj ostala potpuno vjerna, da bi izvorno razjasnila 20 Husserl se ovdje osvrće na svoju marinu koju je koji trenutak ranije naslikao, ali ju je E. Fink precrtao u stenografskom manuskriptu – dakako, da bi fenomenološki tekst bio što bolji, pogotovo što izvođenje odanle počinje – tako da nije ušla u konačnu verziju predavanja. Od rečenice: “Pređimo na izvođenje” (321), izostavljeni pasaž glasi: “Evropa ne označava tekući i nestalni val nego posjeduje oštro izdvojeno rođenje i mjesto rođenja, koje je naravno duhovno. Ono leži u pojedinim ličnostima i to kao ljudima sasvim posebne nacije.” (Textkritische Anmerkungen, 549) 21 Principijelna nerazdvojnost spoznajno-teorijskog i povijesnog razjašnjavanja već je, dakle, u Bečkom predavanju izašla na vidjelo, da bi godinu dana kasnije bila konsekventno izvedena u manuskriptu o izvoru geometrije (cf. posebno str. 379 i dalje). O značenju ovog ogleda u kojem je po prvi i jedini put direktno problematiziran novi povijesni pristup vidi: Jacques Derrida, L’origine de la géométrie, de Husserl. Introduction et traduction, Paris 1962.

51

Ugo Vlaisavljević

gradnju njenog smisla (Sinnbildung).22 Jedino tako joj neće promaći preokret u bazičnoj produkciji smisla, intencionalnom odnošenju svijesti prema svijetu, to jest prepoznat će u produkciji jedne klase kulturnih tvorevina povlašteno mjesto produkcije same povijesti. Husserla ne zanima prva filozofska teorija kao gotov produkt niti ju je izabrao, između drugih produkata u povijesti stare Grčke, iz pristranosti koju je lako pretpostaviti. Pred zadaćom objašnjenja povijesne izmjene svijesti svoju najveću kompetentnost treba dokazati – ko drugi nego posljednji potomak iz porodice predstavnika filozofije svijesti. Husserl će to izvesti tako što će ovu temeljnu izmjenu svijesti – koja nije samo izmjena predstava, ideja, uvjerenja u svijesti – u isti čas misliti kao izmjenu cjelokupne kulturne proizvodnje, dakako i one materijalne. Pojava posve drukčijih originalnih sadržaja svijesti – prema korelacionom aprioriju konstitucionalne analize – pretpostavlja izmjenu temeljnog načina proizvodnje tih sadržaja. Husserl govori o praktičnim povijesnim posljedicama zauzimanja teorijskog stava, istovremeno dok govori o samoj teoriji kao “posljedici” zauzimanja takvog stava. Gradnja teorije se više ne može misliti prije njenih glavnih sociokulturnih “posljedica”, jer bi se pristupalo ideološko-politički, sa mjesta njenog iluzornog dovršenja, na način propagiranja utvrđene koncepcije, širenja utjecaja doktrine. Evropsku povijest suštinski obilježava dalekosežna praktična primjena teorije i širenje teorijske svijesti na najširu zajednicu – u istoj mjeri kao i izgradnja same čiste teorije. U tom smislu se povijest filozofije (geometrije, itd.) ne može odvojiti od povijesti njene socijalne recepcije, ali i povijesti filozofskog socijeteta.

22 Eidos evropskog omogućava da se govori “konkretno povijesno”, a da to bude “iznad” empirijske povijesne znanosti.

52


Trebalo je čekati na transcendentalnu fenomenologiju da bi se konačno jednom razjasnilo značenje teorijskog angažiranja za čovječanstvo. Po prvi put ono ne bi bilo odčitano u obratnom pravcu, počevši od “spoljne” primjene, kako se to oduvijek samorazumljivo činilo, pogotovo od kada je stečeno povijesno iskustvo znanstveno-tehničke revolucije. Usprkos “ideologiji” prirodne znanosti, glavna korist od znanosti nije naknadna i izvanjska. Tek sada se, nakon toliko vremena od prvog znanstvenog otkrića, može utvrditi prava korist: nisu trebala proći stoljeća da bi se ona dobila, a niti je svediva na “tehničko ovladavanje prirodom”. Zato što su napokon pribavljena sredstva kojima se može pokazati da se čovječanstvo konstituira tek u teoriji i kroz teoriju, a da nije nešto što već oduvijek postoji kao sveobuhvatni prirodni oblik zajednice. Izmjena svijesti “nekolicine grčkih čudaka” (336) i početak beskonačne proizvodnje neprolaznih idealnih tvorevina doveli su do socijalne i kulturne revolucije, kulturne-kao-socijalne revolucije, kojoj su trebala stoljeća, pa i burna novovjekovna revolucija, da bi postala svjetskom. Istinske revolucije su samo znanstvene revolucije, i to upravo kao socijalne revolucije. Fenomenološka revolucija je posljednja, jer će oslobođenje jedne “društvene klase” (svjetske zajednice znanstvenika) dovesti do oslobođenja svih. Kucnuo je čas da se podrži njen vođa koji metodski položaj duhovnih znanost tumači kao specifičan socijalni položaj klase znanstvenika, a da se ne upušta u socijalnu politiku u doslovnom smislu riječi. Husserl se za govornicom pojavljuje kao jedini znanstvenik koji može izložiti socijalno-politički smisao filozofije, polazeći od njenog intencionalno-historijskog izvora, i to tako što ga postavlja kao životno pitanje identiteta kolektiva kojem se obraća. Ovaj zagovornik intencionalno-konstitucionalne analize nudi strogo znanstveni prilog nacional-političkoj konstituciji naroda preko tla. Ono što je bilo puko političko sada se može obrađivati 53

Ugo Vlaisavljević

fenomenološki. Teorijski stav se može promatrati kao stupanje na nepoznato i nenaseljeno tlo i kao otpočinjanje nečuvene forme socijalizacije, nakon što je sa otkrićem prave prirode tog tla pripremljeno njegovo konačno zaposjedanje i ujedinjavanje svih onih koji su evropski socijalizirani ili socijabilni. Izlaganje neposrednih i konkretnih kulturno-povijesnih, geosocijalnih, nacional-političkih efekata prodora teorijskog stava – što fenomenologija čini polazeći od istih efekata prodora fenomenološkog stava – treba da svjedoči u prilog tome da se povijest ovdje ne tumači odvraćanjem pogleda, da se ne izbjegava govoriti o nečemu o čemu je u povijesti i ljudskom društvu uvijek riječ. O evropskoj zajednici Husserl nam nema ništa manje važno reći od političara koji se obraća svom narodu. On nastupa kao jedini tumač zagonetke nadnacionalnog identiteta, kao neko ko će nam otvoriti oči o tome ko smo mi uistinu, odakle potičemo, za što treba da se borimo, kakva sudbina nas očekuje, itd. Samo od njega ćemo napokon saznati ko, kada, gdje i na koji način je prvi stupio na evropsko tlo, kako se odvijala i kako će se odvijati njegova kolonizacija. Detaljno će opisati specifičnu socijalizaciju – kroz mehanizme neposrednog širenja profesionalnog kruga i posrednog utjecaja “pokreta obrazovanja” – koja je krenula od prvobitne znanstvene zajednice da bi zahvatila mnoge narode, učinivši ih povijesnim. Dugovat ćemo mu uvid da je rođenje na evropskom tlu uvijek duhovna inicijacija, da je zajednički rad u znanstvenom udruženju ili školskom razredu način učlanjivanja u jednu “neprirodnu” ali ipak “supstancijalnu” zajednicu, da je planetarni proces poznanstvljenja (Verwissenschaftlichung)23 istoznačan sa evropeiziranjem čovječanstva itd. 23 Termin Waltera Schulza, cf. Philosophie in der veränderten Welt, Pfullingen 1972, str. 8.

54


Iako je u svom bitnom smislu pristupačna samo preko povijesti filozofije, povijest Evrope se može pratiti demografski, kao narastanje faktičkih povijesnih personalnosti, i paleografski, kao proces formiranja i širenja evropskog kopna. Evropa se u pozitivnoj geografiji ubraja u Stari kontinent, a u transcendentalnoj geografiji ona je Novi kontinent koji se u živoj geodinamici neodoljivog kulturnog utjecaja neprestano širi da bi od nekoliko povijesnih mjesta jednog dana prekrio sav prostor svjetskog pramora. Evropski čovjek – počevši od onog prapretka koji je otkrio da je sve oko njega voda, ne vidjevši još gdje on sam stoji – uvijek već pripada nekoj naciji (plemenu, porodici), zatiče se izraslim na tlu njene tradicije. Međutim, ispod postoji još starije tlo na kojem se – i ne znajući – oduvijek živjelo i izvan kojeg nije ni bilo nikakvog života. Prizor “prodora” (Durchbruch) ili “upada” (Einbruch) filozofije, koji se ne može previdjeti u Husserlovom govoru, nije ništa drugo nego prizor probijanja Zemljine kore, rastakanja prirodnog tla ispod kojeg se ukazuje neuništivo tlo koje ima solarnu supstanciju (“Umbruch der nationalen Kultur” (335) u polisemiji njemačkog izvornog teksta, spaja agrarno i političko značenje: raskrčenu zemlju i revoluciju). * * * Drugi dio predavanja Husserl je posvetio odbrani svoje pozicije od pretpostavljene kritike. Čini se da nikada nije bio izložen prizemnijim zamjerkama kao u ovom slučaju. Računao je sa sigurnošću na “veoma nametljive nesporazume i nedoumice koji (...) svoju sugestivnu snagu crpe iz pomodnih predrasuda i njihovih frazeologija”. (336-337) Takve se zamjerke upućuju političarima, a on ih je mogao očekivati od onih koji zauzimaju politički stav prema njemu, kao da je riječ o nekom ko pokušava vratiti u opticaj staromodne predrasude i otrcanu frazeologiju. Indikativ55

Ugo Vlaisavljević

no je da, pripremajući svoju obranu, u prvi plan stavlja očekivane negativne političke klasifikacije, kakve se upućuju onima koji zamjenjuju akademski prostor za životni prostor: “prazna strast za obrazovanjem”, “intelektualni snobizam”, “teorija tuđa svijetu”, “prosvjetarstvo”. (337) Politika traži izjašnjavanje i Husserl ga se ne odriče: “Meni se čini da sam ja, navodni reakcionar, mnogo radikalniji i mnogo više revolucionaran od onih koji se na riječima prikazuju tako radikalnim.” (337) Što je fenomenolog u “političkom smislu”, ipak se pokazuje samo djelom; ali ako to treba da bude eksplicitno, u svrhu izjašnjavanja, onda prigodnim, rječitim predstavljanjem tog djela, u pogledu njegovog odnosa prema praktično-socijalnim pitanjima. No, neposredno “političko predstavljanje” uvijek je manjkavo, oslanja se na “vjerovanje na riječ”, na retoričko umijeće s kojim se publika može očarati, ogorčiti ili ostati ravnodušna. Samo pred znanstvenom kritikom može znanstvenik kao znanstvenik “politički” odgovarati. Njegova znanstvena odgovornost jeste i politička odgovornost par excellence, budući da je to najviša ljudska odgovornost – pred umom i čovječanstvom. Husserl odbija scijentistički abolicionizam, po kojem zauzimanje teorijskog stava, iskoračivanje sa prirodnog tla, predstavlja ispunjavanje osnovnih uvjeta za političku amnestiju. On ne skida s znanstvenika političku odgovornost, s uvjerenjem da je znanost nešto političko u najvišem smislu, jer donosi pripijanje uz tlo koje ne može biti ničim uzdrmano. Pripremiti političku obranu zastupnika fenomenologije, značilo je pripremiti obranu fenomenologije pred kritikom istraživača koji surađuju na istom znanstvenom zadanku. Ova odbrana fenomeno56


logije je “politička” utoliko što su ovi najkompetentniji suradnici, po svojoj pozvanosti, vjerodostojni predstavnici evropske zajednice, neumoljivi zastupnici njenih najviših interesa. Husserl prihvata izazov političkog suđenja – moglo bi se čak primijetiti da je uglavnom deklarativno govorio o fenomenološkom učenju, a da se više politički okušao – ali s ponosom znanstvenika koji se ne upušta u dnevnu politiku, mirne savjesti što će možda biti optužen za demagogiju ili za nekritičko vezivanje uz tradiciju. Angažirao se u “otvorenoj polemici”, potegao je čitavu argumentaciju koja se može iznijeti ne odveć stručnom auditoriju, pale su i oštre riječi, ali uzusi znanstvene rasprave nisu bili prekoračeni. Husserl ne bježi od sukoba u “političkoj sferi moći”, (335) koji je filozofima od početka bio nametnut. Revolucionar koji priznaje samo sud znanosti dobro zna da se pravo sudstvo može uvesti samo društvenim prevratom. Jedino će u tom slučaju biti priznata sudska nadležnost kakva odgovara racionalnom društvenom poretku, a slobodni mislioci neće biti proganjani zbog ugrožavanja vrijednosti i tekovina nacionalne kulture i subverzivnog djelovanja po “državno-nacionalni život”. (334) Ekskomunikacija i eksteritorijalni boravak više neće biti stavke optužbe i kažnjavanja, u kojima je puno toga naslućivano; mislioci će napokon biti suđeni kako zaslužuju. Neće to više biti “izvanjski”, suđenje u ime renaturaliziranja vlastitog naroda, kako je to oduvijek bio slučaj, nego po najvišoj mjeri uma koju su znanstvenici dosegnuli kroz vlastitu tradiciju, onu koja je u Ogledu o geometriji određena kao “unutarnja povijest”. (386) Adekvatno političko procjenjivanje Husserlovog djela unaprijed isključuje svaki kraći put od znanstvene kritike, bilo koji oblik predznanstvenog vrednovanja kojim se prebrzo poseže za političkim etiketiranjem. Odmaći najdalje na putu znanstvenog 57

Ugo Vlaisavljević

saznanja značilo je zauzeti najnapredniju političku poziciju, na primjer: uvažavati u najvećoj mjeri demokratsko načelo da “(n) ijedna linija saznanja, nijedna pojedinačna istina, ne smije biti apsolutizirana i izolirana”. (339) Zato se Husserl potrudio – skicirajući u svome Bečkom predavanju cjelokupnu povijest saznanja: od Papuanaca do Brentana, riskirajući time da preoptereti svoje slušaoce – da dokaže da je manje naivan od bilo kojeg drugog svog prethodnika, da se vinuo iznad svih kritika koje bi mu mogle biti upućene sa već zauzetih pozicija. “Put filozofije ide preko naivnosti”, (339) istaknut će govornik, a uz spoznajno-teorijske naivnosti uvijek je vezan neki puki politički sadržaj, priraslost za prirodno tlo, vjerovanje prirodne zajednice, predrasuda tradicije. Transcendentalna fenomenologija se ne spominje prije kraja predavanja, onda kada bi kod slušalaca trebalo da sazri uvjerenje da i kada ne bi bilo takve filozofije da bi je trebalo stvoriti, da je vrijeme da se čovjek u svom držanju napokon potpuno ispravi, da živi u društvu koje zaslužuje. Obično se politički govori završavaju neposrednim obraćanjem izabranim pripadnicima svoje nacije, uzvikom: “Neka živi X!” – pri čemu je X neka nacionalna veličina. Tako se i Husserl na kraju obraća, ne dobrim Nijemcima, Francuzima, Englezima... nego dobrim Evropljanima” sa uzvikom: “Jedino je duh besmrtan!” Tako se završava jedini uistinu politički tekst u mnoštvu tekstova oko Krize, nastao na poziv za predavanje misliocu kome je s dolaskom nacista na vlast javna tribina postala nepristupačna (kao da se radilo o nekome ko je inače držao političke govore). Bio je to, kako je primijetio Walter Biemel, “izvanjski povod” nastanka svih ovih drugih tekstova koji sačinjavaju “testament

58


huserlovske misli”,24 politički obojen testament napisan u doba kada se činilo da je “politička borba odslužila svoje”25 i da je san o filozofiji kao strogoj nauci postao stvarnost.

24 Cf. Gérard Granel, Le sens du temps et de la perception chez E. Husserl, Paris 1968., str. 196. 25 To je parola koja se čula na “Dritte Generalversammlung des Verbandes für kulturelle Zusammenarbeit”, prema pisanju Neue Freie Presse, 19. 10. 1926., str. 7. Navodimo prema: P. Malina, op. cit., str. 246.

59

Drugo poglavlje

Fenomenologija i gramatologija Izvor djela i početak čitanja Knjiga Glas i fenomen zauzima, po svemu sudeći, povlašteno mjesto u bogatom i danas veoma utjecajnom opusu francuskog filozofa Jacquesa Derride. U obimnoj literaturi recepcije Derridinog djela, koja svjedoči o plodnom i poticajnom radu nadopunjavanja, kalemljenja i obrubljivanja njegovog teksta, dosta je podcrtavana posebnost ovog ranog spisa. Radikalnost novog držanja u mišljenju, oštrina i moćnost njegovog kritičkog nastupa, koje ga ne lišavaju postupnosti strateškog vođenja, tananosti u odmjeravanju i korištenju otpora na koje nailazi – riječju, sve ono što odlikuje deridijanski diskurs, kao da je sažeto i egzemplarno iskazano već na samom početku misaonog puta, u ovoj nevelikoj knjizi posvećenoj Husserlovoj filozofiji. U jednom od svojih predavanja o neostrukturalizmu, Manfred Frank je, govoreći o radikalnosti Derridine misli, dao sljedeću dojmljivu ocjenu: “Rado bih želio dodani da ona nije nigdje lucidnije i istrajnije ostvarena kao u La voix et le phénoméne – spisu kojem bih podario palminu grančicu kada bih bio pozvan (što je malo vjerojatno) da dodijelim nagradu najboljoj filozofskoj knjizi unutar neostrukturalističke produkcije.”26 26 Manfred Frank, Was ist Neostrukturalismus?, Frankfurt/M 1983, str. 535.

61

Ugo Vlaisavljević

Povlaštenost možda dolazi i stoga što je za tumačenje nekog djela prva knjiga značajna: uvijek je potrebno crpiti sa izvorišta stvaralačke geneze. Naravno, uvjet je da ta prva knjiga već nosi autorski pečat koji uistinu obilježava jedno stvaralaštvo. Međutim, pitanje je da li možda u ovom slučaju, u ovoj klasičnoj vizuri, prva stepenica geneze nije i prvi kamen spoticanja. Jürgen Habermas je za polazište i nit vodilju. svoje kritičke interpretacije Derridinog učenja, a ona polaže pravo na sveobuhvatnost, odabrao upravo čitanje Glasa i fenomena kao teksta “na kojem se korak po korak može preispitati pokušaj Derridinog proboja iz filozofije subjekta”.27 Napominjemo da Habermas odmah u ovoj istoj rečenici u kojoj iznosi svoju metodičku odluku dodaje da se ova kritika Husserlove teorije značenja pojavila iste godine kada i Gramatologija; no ona joj, dakle, očigledno “prethodi”. Međutim, napomenimo i to, ova kritika slijedi jednoj drugoj Derridinoj knjizi koja se prva pojavila, a koju Habermas ni jednom riječju ne spominje; Uvodu za Husserlov Izvor geometrije. Odabrati ishodište čitanja Derridinih tekstova nipošto nije samorazumljivo pitanje. To prije svega znači da se ne možemo olako osloniti na uhodanu proceduru uvođenja u kojoj bismo u odlučnim momentima slijedili nastajanje mišljenja, put na kojem je izvojevana njegova samosvojna pozicija. U pitanje je doveden klasični pristup po kojem djelo treba tumačiti počevši od prvih tekstova, imajući u vidu tok njegovog izgrađivanja. Ali, ima li išta pouzdanije nego slijediti put koji naznačuju potezi pera, postojani trag koji svjedoči o nadopunjavanju i nadovezivanju na prvo upisivanje – u stvari, može li se uopće i misliti o uspješnom čitanju bez ovog ductusa, bez rukopisa koji naznačuje pravac? 27 Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M 1985, str. 197.

62


Ne vodi li taj slijed uvijek u blizinu stvaralačke intencije, ne okončava li se sustizanjem autora u njegovom pisanju? Poredak čitanja tekstova po nastanku jamči, dakle, za mogućnost uspješnog tumačenja. Željeni ishod bi bila potpuna čitljivost djela, tj. uklanjanje i brisanje teksta kao teksta pred onim što je u njemu pohranjeno, što je autor htio ili uspio izraziti. Međutim, Derridin tekst pruža otpor smještanju u ovaj univerzalni hermeneutički horizont, neupitnom podvrgavanju retorici objavljivanja istine koja samo posuđuje njegovu testamentnu moć. Upravo će gramatologija kao kritika metafizičke povijesti Zapada sa potisnute i obezvrijeđene instance pisma insistirati na ireducibilnosti tekstualnosti uopće. Pa tako, doslovno, a ne tek u primjeni, i svog vlastitog teksta. Derridina je zasluga što je upozorio na “nemogućnost svođenja teksta kao takvog na njegove efekte smisla, sadržaja, teze ili teme”.28 Stoga se čini da ova zadana i ciljna tema autora – o čemu sada možemo govoriti samo ironično ili “pod navodnicima” – ponajmanje preseže s onu stranu svog tekstualnog korpusa. Moglo bi se reći da je Derridin tekst u pregnantnom smislu nečitljiv, bar kada se ima u vidu značaj onih njegovih tokova i ogranaka neprohodnih za svaku “rastjelovljenu metodu”.29 Poput poetskog teksta, on predstavlja manje-više izraženu prepreku svome kartezijanski priređenom uklanjanju: čitljivosti bez ostatka. Posvećeno svojoj gramatologijskoj zadaći, Derridino djelo je, s druge strane, itekako čitljivo u svome opovrgavanju dogmatske strategije genealoškog brisanju traga. U onoj mjeri u kojoj je Derrida uspio u svome nastojanju, kronologija stvaranja ne bi trebalo da igra ikakvu ulogu za slijed 28 Jacques Derrida, La dissémination, Paris 1972, str. 13. 29 Alex Argyros, “The Warp of the World: Deconstruction and Hermeneutics”, Diacritics No 3, 1986, str. 54.

63

Ugo Vlaisavljević

nadovezivanja tekstova. S tim na umu, kao autor, on još daje upute za čitanje: tekstovi treba da se poput šifara čitaju na različite načine u različitim sklopovima, ali tako da nijedan od njih u tom premještanju sebi ne može pribaviti mjesto rubnog ili središnjeg, početnog ili krajnjeg. Pokušaj uvođenja u ovaj labirint tekstova ne uspijeva sebi osigurati unaprijed blizinu i pristupačnost nijednog teksta za razliku od ostalih. Dilema odakle početi čitanje nastaje stoga što svi tekstovi stoje u istoj ravni, međusobno izjednačeni, bez ikakve prednosti po svome položaju. Ako bi im se i mogao dodijeliti neki definitivan položaj, onda bi svima zajedno pripao rubni položaj, spram odsutnog i nenapisanog “glavnog djela”. Upravo u onom smislu u kojem Derrida sve svoje tekstove naziva “beskrajnim uvodom za tekst koji bi volio jednog dana napisati ili epigrafom za neki drugi za koji neće nikada imati smjelosti”.30 30 Istim gestom kojim se odriče glavnog djela, pisac uskraćuje čitaoca za bilo kakav (klasičan) uvod ili predgovor, pa makar i po cijenu brisanja već potpisanih tekstova. Ali, da li je samo varka ako ipak pronađemo neophodne postupne prilaze, tekstualna predvorja u kojima bi se čitalac još mogao podučiti i pripremiti za čitanje? Zasigurno nije riječ o autoru koji naprosto otežava čitanje svog teksta, skrivajući se iza njega, o nekakvoj Tiefsinnigkeit koja je još Husserlu bila mrska. Ilustrativan je, u svakom slučaju, kratki tekst na samom početku obimne La carte postale, koji bi mogao ličiti na predgovor. Već u prvoj rečenici, imajući u vidu očekivanja čitaoca, autor će istaći da se sve ono što slijedi može čitati “kao predgovor knjizi koju nije napisao”. Malo dalje, on će posumnjati u izvodivost njenog čitanja (cf. La carte postale, Paris 1980, str. 7.). U stvari, Derrida nije nikada napisao “knjigu” uzetu u onom smislu u kojem je on razobličuje kao metafizičku kategoriju. Paradoksalno, on nije napisao onu filozofsku knjigu za koju, po njenom suštinskom određenju, i nije moguć nikakav prethodni tekst: knjigu poput Hegelove Znanosti logike ili Fenomenologije duha (cf. La dissémination, str. 15. i dalje). Budući da filozofsko izlaganje nužno mora biti lišeno svakog spoljnjeg pristupa, to je Hegel “diskvalificirao predgovor”. Ali bio je prinuđen upravo u tu svrhu da ga napiše. Nemoguć i nedopustiv, predgovor (jednako kao i uvod) je ipak neizbježan. Njegova nužnost, reći će Derrida, ne pripada autoprezenciji pojma nego zavodljivoj didaktici, u čije ime treba uvijek naknadno da bude napisan (uvijek je to pogovor) te, na koncu, izbrisan. Otkidanjem nepropusnih korica

64


Proizvoljnost izbora čitanja ne bi, dakle, ovaj put bila samorazumljivo nadmašena u klasičnom postupku tumačenja, budući da poredak u kojem su jednom ispisani tekstovi ne propisuje poredak u kojem treba da budu čitani. Međutim, jasno je da stavljanje svih tekstova u prvi plan, obaranje svakog neprikosnovenog putokaza njihovog ulančavanja, ukidanje hijerarhije koja uvijek već sobom nosi “stavljanje u zagrade” pisma – jasno je, dakle, da svu ovu dekonstrukciju može jamčiti samo jedno saznanje: ono o nedostajanju izvora. Samo ako se pokaže da nema nikakvog ontološki prethodno odredljivog mjesta upisivanja diskursa, moguće je dovesti u pitanje razjašnjenje iz izvora (Husserlov Ursprungsklärung), iz kojeg se per definitionem sastoji metafizički postupak. Tako je borba za opovrgavanje metafizike izgubila svaku pozadinu: potrebno je rušiti i vlastiti tekstualni poredak. Međutim, ne smijemo propustiti da okrenemo i drugu stranu. Protiveći se “linearnom i deduktivnom predstavljanju” “unutarnje uređenosti” svoga djela, Derrida će ipak priznati da se cijela jedna faza njegovog mišljenja podvrgava takvom prikazivanju.31 Naime, riječ je o početnoj fazi u kojoj je ovo mišljenje “zadoKnjige koja objavljuje posljednju istinu bez uvoda, otvaranjem nadopisivanja ili rasipanju njenih posvećenih stranica, postalo je vidljivo da je “Hegel jednoj ‘modernoj’ koncepciji teksta ili pisma postao blizak ili dalek koliko je to samo moguće: apsolutno ništa ne prethodi tekstualnoj generalnosti. Predgovor ne postoji...” (ibid., str. 27.) 31 Derrida je dopustio takvu mogućnost, ali u čvrstim zagradama i na mjestu potvrđivanja obrata ustaljenog čitanja: “Takav poredak je doveden u pitanje čak i tamo gdje se, kako mi se čini, čitava jedna faza ili čitava strana mojih tekstova podvrgava njegovim pravilima, bar prividno, a i da bi ih sa njihove strane upisala u cjelinu kojom više ne upravljaju.” (Positions 1972, str. 12.) Pokoravanje ovim pravilima i njihovo nadrastanje očito ima didaktičku vrijednost: može poslužiti kao privremeno sredstvo uvođenja, poput ljestava o kojima govori Wittgenstein na kraju Tractatusa.

65

Ugo Vlaisavljević

bilo svoju poziciju u razračunavanju s Husserlom”.32 S onoliko autorskog prava koliko mu je još preostalo u reaproprijaciji vlastitog teksta, tj. u odbačenoj hermeneutici piščeve intencije, on je i sam ukazao na poseban položaj Glasa i fenomena. Dovoljno izričito.33 S ovim spisom bio je otvoren, doduše sumnjivi, “kraljevski put” uvođenja u njegovo mišljenje – koji bi se mogao u potpunosti rekonstruirati samo sredstvima koja dovode u pitanje njegovu prednost. Pitanje o izvoru djela se još može smjestiti na početak, makar da on uvijek pretpostavlja puku rekonstrukciju iz svog vlastitog beskrajnog nadopunjavanja. Ali što je s najprije objavljenim djelom? Da li ono pripada temeljima mišljenja koje nadgrađujući se, razgrađuje, ili, što je ovdje isto, tek postavlja svoje temelje? Nije li Derrida, poput Habermasa, zaboravio na Uvod, ili mu možda, tako reći u jednom odlaganju, dodjeljuje drugo mjesto. U stvari, Derrida bržebolje odgovara u nekoj vrsti nedogmatske žurbe: Glas i fenomen “se može čitati i kao druga strana (recto ili verso, kako se želi) jednog drugog eseja, objavljenog 1962...”34 32 M. Frank, op. cit., str. 296. 33 Čini se da je Derrida na isti način povlašten u interpretaciji svog teksta, kao što je unutar njegovog opusa ova knjiga. U razgovoru sa Henri Ronseom Derrida je odgovarao i na pitanje odakle krenuti sa čitanjem njegovog djela. Otpočeo je sa naznačavanjem više mogućnosti spajanja i utkivanja tekstualnih cjelina i pasaža Gramatologije i Pisma i razlike, sve dok mu intervjuist nije upao u riječ, upitavši ga što je s Glasom i fenomenom. Odgovor je glasio: “Zaboravih. To je možda esej do kojeg mi je najviše stalo.” (Positions, str. 13.) Derrida je, dakle, zaboravio esej do kojeg mu je najviše stalo. Možda. Postavlja se pitanje: o kakvom potiskivanju bi se ovdje kod autora radilo, ako ne o potiskivanju “nepoželjne” geneze, zapravo geneze djela uopće, jedne Urszene? Jer, nakon što je kratko nadopunio uputu o načinu čitanja primjerenom intertekstualnosti (J. Kristeva), sa opaskom da se Glas može čitati kao poduža fusnota uz jedno ili drugo spomenuto djelo, on je podcrtao da ovaj tekst “dolazi na prvo mjesto” – naravno, na prvo mjesto u “klasičnoj filozofskoj arhitekturi”. 34 Positions, ibid.

66


Ako bismo, dakle, počeli sa čitanjem jednog eseja, ne bismo zakasnili sa čitanjem drugog. Bilo koji tekst da uzmemo, ne moramo se vraćati na početak. Riječ je o dvostrukoj sceni odigravanja, bez praizvedbe. Međutim, obnavljanje starinske arhitekture čitanja izgleda da ni na ovaj način ne uspijeva prikriti njenu klimavost: imamo izjednačavanje tekstova po položaju u isti mah dok se prednost, ne samo u nabrajanju, daje jednom od njih. Kronologija se jednim istim činom prihvata i odbacuje: kao kod posvećenog teksta, nalazimo jedno začeće koje to nije. Ne radi li se o nametnutoj gesti da se jednom prigodnom uvodu uz vlastiti prijevod Husserlovog teksta pruži jednak autorski pečat? Ne govori li sve u prilog tome da se taj “marginalni” tekst može izostaviti u interpretaciji Derridinog djela, jer u krajnjoj liniji nije riječ o knjizi koju samo on potpisuje? Prvo pitanje je – koliko se doslovno može shvatiti metafora o dvostraničnosti, koja ne govori samo o bliskosti tekstova, budući da lice čim se okrene postaje naličje, a naličje lice? Što bi značilo okrenuti ovaj isti tekst s jedne i s druge strane, potražiti list bez naličja, pogotovu ako okrenemo najprije onu stranu koja je ipak, čini se, u sjeni? Uostalom, ako predgovor treba da odgovara svojoj svrsi i ako se u njemu pravi kakav izbor između tekstova, onda se prednost, koja je uvijek didaktička, neizbježno dodjeljuje “prvoj” knjizi. Uz pristanak samog autora, tako bismo mogli, bar u naznakama, obilježiti heuristički smisao upute o načinu čitanja prva dva djela.

67

Ugo Vlaisavljević

Povijest i pismo Uvod u Husserlovo djelo mogao bi se, dakle, čitati i kao uvod u Derridino djelo. Takav pristup u sebi nosi dvije pretpostavke: da nije riječ tek o konvencionalnom uvodu, nego o istinskom fenomenološkom radu, i da je već tu bar nagoviješteno “gramatologijsko učenje”. Francuski prijevod poznatog spisa o izvoru geometrije, koji je tek posthumno objavljen i uvršten u dodanne tekstove Krize evropske znanosti i transcendentalne fenomenologije, trebalo bi promatrati i kao dopunski tekst prve Derridine knjige. Prigodno nadopisivanje kratkog teksta iz Husserlovog poznog perioda otvorilo je cjelokupan horizont fenomenološke filozofije. Njegov značaj i smisao je razabran i uhvaćen u moćnom kretanju povijesti recepcije, na tragu čitanja onih prethodnih čitanja koja su obilježila i doznačila samo mjesto upisivanja ovog teksta o izvoru, o fenomenološkoj izvornosti uopće.35 Riječ je, dakle, o uvodu koji se ne briše u čitljivosti teksta koju nudi. Dopunjujući ga, on odustaje od nametnutog i samorazumljivog podvrgavanja. Prije će biti da Derrida obeshrabruje svakog čitaoca koji još čvrsto vjeruje u “neposredno čitanje” (Althusser) izvornog teksta.36 35 U svojim “naknadnim razmišljanjima” uz misaoni put J. Derride, Stephan Strasser se, između ostalog, dotakao i ovog pitanja: “Što se očekuje od takvog jednog ‘Uvoda’? Općenito ništa više nego razjašnjenje o izvorima, o nastanku i uobličavanju teksta, ukazivanje na njegovo značenje u sklopu cjelokupnog djela autora, kao i u okviru filozofskog života njegovog doba. Pa ipak, Derrida nije tako shvatio svoju zadaću. Od početka je njegov ‘introduction’ jedna interpretacija, ali i komentar, čak dalekosežni komentar uz Husserlova istraživanja. Možda bi se moglo kazati da Derrida poduzima duhovno putovanje sa svojim čitaocem. Izvješće o njegovoj filozofskoj ekspediciji bi se s podjednakim pravom kao i čuveni Heideggerov rad moglo nazvati: ‘Temeljni problemi fenomenologije’ (Grundprobleme der Phänomenologie).” (“Von einer Husserl-Interpretation zu einer Husserl-Kritik”, Phänomenologische Forschungen, Bd. 18, str. 132-133.) 36 Time Derridi ne odričemo čak ni sasvim pedagoški pristup. Međutim, ovdje ne možemo ni nagovijestiti beskrajne probleme uvođenja u fenomenologiju koji najprije stoje pred samim fenomenologom.

68


Ako prihvatimo ovo određenje statusa teksta – a za njegovu “nezaobilaznost” ne vidimo nikakve prepreke – ostaje nam još jedan korak da bismo nagovijestili po čemu bi ovaj Uvod mogao pred čitaocem predstavljati recto stranu Derridinih fenomenoloških tekstova u kojima bi se moglo tragati za izvorom njegovog mišljenja. Još jednom ćemo se pozvati na samorazumijevanje autora kojem u ovim stvarima treba vjerovati na riječ. Naime, on sam daje uputu za genetičko razjašnjavanje ukazujući na prisutnost ključnih pojmova svog učenja već na samim počecima avanture pisanja: “Problematika pisma kao takva već je tu bila na djelu i povezana sa nesvodivom strukturom razlikovanja (diférer) u njenim odnosima sa sviješću, prisutnošću, znanošću, poviješću i poviješću znanosti, sa nastajanjem i izostajanjem izvora, itd. “37 Minuciozna egzegeza koja je prikazala Husserlovo kasno djelo u posve novom svjetlu počiva na jednom činu premještanja “dodannog” teksta, na promjeni njegovog položaja. To je, ili će to postati, važna odlika strategije koju donosi dekonstruktivističko čitanje. Razmatranjem ogleda o geometriji kao metodološki centralnog i programskog za sva istraživanja poduzeta u tom periodu, dosegnuto je samo ishodište posljednjeg velikog uvođenja u transcendentalnu fenomenologiju.38 37 Positions, ibid. 38 Naime, ono što čini izuzetnu teškoću u tumačenju i razumijevanju Husserlovog posljednjeg velikog djela, to je da novi pristup fenomenologije, otvaranje dotad nepristupačnog područja povijesti strogo znanstvenom istraživanju, nije uopće problematiziran. Derrida će pokušati da pokaže da je u ovom kratkom spisu došlo do direktnog problematiziranja nastojanja koje je tu na djelu. No ovo dovođenje na “središnju poziciju” treba shvatiti sasvim uvjetno. Husserl nije bio prinuđen na nekakvu posebnu kritiku povijesnog uma. Legitimizacija transcendentalnog idealizma je na ovom području mogla

69

Ugo Vlaisavljević

U doba kada je Abschied von Cartesianismus bio gotovo općeprihvaćeni moto kritičkog nadopisivanja Husserlove misli, posebno na francuskoj filozofskoj sceni gdje je dominiralo Merleau-Pontyjevo učenje, toliko nadahnuto i okupirano radovima oko Krize, Derrida je dao originalan prilog tzv. “tezi kontinuiteta”:39 usprkos nebrojenih teškoća koje su iskrsnule pred ovom filozofijom, metoda fenomenološke redukcije je i dalje na djelu, možda potrebnija više nego ikada prije. U tom svjetlu se Derrida pokazuje kao vjeran učenik i interpretator koji nam otkriva autentičnu intenciju i cjelokupno značenje Husserlovog dalekosežnog pothvata. Čini se da u francuskoj fenomenološkoj tradiciji Derridino prvo djelo daje najiscrpniji odgovor na odlučno pitanje s kojim se Husserl suočio na kraju svog životnog puta dovršavajući monumentalno zdanje svoje filozofije, postavljajući napokon njegove temelje: kako je moguća transcendentalna fenomenologija univerzalne povijesti? Postoji i jedno originalnije postignuće – ako već treba da ih razdvajamo – na kojem počiva cjelokupno značenje Derridinih ranijih spisa. To je razvijanje fenomenologije pisma, koje – kako se može sagledani iz Husserloostati, kako kaže Derrida, naknadna i sporedna. Iz jednog odlučnog razloga: fenomenologija nije nikakav “pogled na svijet” između ostalih, nikakav filozofski sistem, nego je kritika uma u svim njegovim vidovima, ali prvenstveno spoznajna ili jedina istinska spoznajna kritika uma uopće. Ono što je ustanovljeno još na početku puta, npr. u Ideji fenomenologije, ostaje na snazi i na kraju: svako pravo historijsko objašnjenje (Erklärung) na koncu otkriva – s one strane svakog relativizma i skepticizma ili pozitivističkog objektivizma – svoju podudarnost sa “spoznajno-teorijskim” utemeljenjem ili razjašnjenjem (Aufklärung). (E, Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Haag 1954, str. 381.) 39 U mnoštvu drugih primjera ovdje upućujem na radove dvoje istaknutijih zagovornika ove teze: H. G. Gadamera (“Die phänomenologische Bewegung” i “Die Wissenschaft von der Lebenswelt” u: Kleine Schriften III, Tübingen 1972.) i E. Ströker (“Geschichte und Lebenswelt als Sinnesfundament der Wissenschaften in Husserls Spätwerk” u: Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie E. Husserl, Frankfurt/M 1979.).

70


vih kratkih naznaka – egzemplarni projekt istraživanja povijesti geometrije implicitno pretpostavlja. Stoga zaključak Derridine interpretacije glasi da bi, samo pod uvjetom da se prethodno izgradi samosvojna fenomenologija pisma, bila moguća transcendentalno-fenomenološka tematizacija povijesti u obliku apsolutno utemeljene znanosti. No, upravo to je Husserl propustio da učini. Međutim, kako će se pokazati, uklanjajući nepoznanice ove regije konstitucije, transcendentalna filozofije će promijeniti svoj oblik, naime biće promijenjena sama njena ideja koja je osnivaču fenomenologije lebdjela pred očima. Potrebno je misliti jedan novi transcendental, transcendental pisma, to je zadaća koju Derrida na kraju svog Uvoda doznačuje sljedbenicima Husserla. Odgovor na tu fenomenološku zadaću predstavljat će njegova druga knjiga: Glas i fenomen. Derridina je vodeća postavka da je u spisu o geometriji na djelu radikalizacija pitanja o jeziku, koja se ne odvija isključivo na planu klasičnog fenomenološkog pristupa, iako se još po svaku cijenu nastoji smjestiti u njegove okvire. Pod uvjetom da se ne upadne u zamku “doslovnog” čitanja Husserlovih teza, može se razabrati da Husserl iz temelja preokreće smisao tradicionalnog postupka kada zastupa stav da teorijska istina postoji samo ako je izražena, ako je otjelovljena u jeziku.40 Kao što je poznato još od Logičkih istraživanja, jezik, koji je po sebi bez istine, određen je kao apriorni uvjet istine. Ali tek u Izvoru geometrije postaje konačno vidljivo da “izvorna konsignacija” nije samo 40 Stoga nije nimalo slučajno da baš povodom problema jezika u fenomenologiji Merleau-Ponty formulira svoje glavno načelo interpretacije, za koje će P. Ricoeur reći da voli da ga citira, jer najizravnije pogađa istinski odnos mislioca prema vlastitoj tradiciji: “Dakle, ovaj problem dopušta bolje od bilo kojeg drugog da se ispituje fenomenologija i ne samo da se ponavlja Husserl nego da se iznova započne njegovo nastojanje, ne da se preuzmu njegove teze nego kretanje njegove refleksije.” (Signes, Paris 1960, str. 105.)

71

Ugo Vlaisavljević

puko “bilježenje” (enregistrer) idealne objektivnosti nego prije stvaranje same istine.41 Po svemu sudeći, Derrida inspiraciju i odvažnost za svoj pothvat duguje prije svega Merleau-Pontyju, jer do krajnjih konsekvenci slijedi glavni zaključak interpretacije kasnog Husserla: “idealna egzistencija koja je isprva trebalo da zasniva mogućnost jezika, sada je postala njegova najvlastitija mogućnost”.42 Prema tom gledištu, Izvor geometrije je zapravo posljednja stepenica dugotrajnog i mukotrpnog uspinjanja, neodložni krajnji korak u nizu drugih koje je trebalo izvesti da bi se doseglo tlo novog istraživačkog usmjerenja. S dospijevanjem jezika na “središnju poziciju” bilo bi “dovršeno kretanje cjelokupnog prethodnog Husserlovog mišljenja”.43 Ovo kretanje bi opisivalo liniju postepenog obrtanja. Stoga i paradoksalan ishod istraživanja o izvoru geometrije: potrebno se vratiti jeziku, kulturi i povijesti da bi se otkrila čista mogućnost pojavljivanja istine, ona ista mogućnost zbog koje je prije vršena redukcija “realnog teksta povijesnog iskustva”. Ali, može li se polazeći odanle govoriti o postepenom napuštanju svih redukcija koje zaklanjaju izvorno iskustvo, ili, preciznije, kada je u pitanju fenomenologija jezika, o izravnom vraćanju govornom subjektu?44 Međutim, Derrida tu ide sasvim suprotnim pravcem. I on govori o kontinuitetu Husserlovog mišljenja, ali o kontinuitetu u pra41 La voix et le phénomène, Paris 1967, str. 26. 42 Signes, sir. 132. 43 Ibid. 44 Ovaj zaključak Merleau-Ponty iskazuje pozivajući se na H. Posovo određenje da fenomenologija jezika nije “nikakvo nastojanje da se postojeći jezici zamijene u okviru ejdetike svakog mogućeg jezika, tj. da se objektiviraju pred univerzalnom i bezvremenom konstituirajućom sviješću, nego predstavlja vraćanje govornom subjektu, mom kontaktu sa jezikom koji govorim”. (Ibid., str. 106.)

72


vom smislu riječi: fenomenologija i na području jezika i povijesti polaže pravo na transcendentalnu osnovu. Zato se ne može složiti sa Merleau-Pontyjem kada ovaj govori o “upadljivom kontrastu” između Logičkih istraživanja i Izvora geometrije, tj. između “predlaganja ideje ejdetike jezika i univerzalne gramatike, koje bi utvrdile značenjske forme neophodne svakom jeziku” i pojavljivanja jezika “kao originalnog načina da se dokuče izvjesni objekti, kao tijela mišljenja”.45 Prema Derridinom objašnjenju, transcendentalna redukcija je i ovaj put na djelu, jedino se s njom razrješava paradoksalnost stava o apsolutnoj slobodi geometrijske i znanstvene istine od jezika kao njenog apriornog uvjeta. Rješenje je sadržano u pročišćenoj razlici, u tome što se redukcija odnosi samo na “konstituirani jezik”, a da bi se otkrila izvorna suština jednog “konstituirajućeg jezika”.46 U zagrade se stavlja, dakle, svaki posebni faktički jezik, kao i svaki određeni govorni subjekt s ciljem da se pokaže neovisnost geometrijske istine. Ishod je saznanje da se ova neovisnost gradi na “transcendentalnoj i juridičkoj ovisnosti”: na čistoj mogućnosti jezika kao jezika uopće počiva apsolutno idealna objektivnost. Jedino je u ovoj “nevidljivoj” ovisnosti Derrida vidio izlaz iz nedoumice kako da se ujedno očuva i ejdetička nepovredivost i povijesnost idealnog smisla.47 45 Ibid. 46 J. Derrida, L’ origine de la géométrie, de Husserl (Traduction et introduction), Paris 1962, str. 72. (Dalje ćemo navoditi kao Introduction.) 47 Trebalo je zastupati povijesnu gradnju smisla, ući u beskrajno kretanje tradicije, na tragu deskripcija koje je genetička fenomenologija već prije pružila u egološkoj sferi, a nipošto ne dozvoliti bilo kakvo faktičko onečišćenje. Ako transcendentalna fenomenologija treba da nađe opravdanje za razmatranje povijesti idealne predmetnosti, onda ona ne može biti nikakva spoljna i empirijska, nego njihova autentična, intrinzična i samim tim idealna povijest, Tako je otkriće da povijest idealnih objekata čini “jednu od njihovih ejdetskih komponenti” dovelo Husserla do saznanja da je ljudska povijest po svojoj suštini ejdetska povijest znanosti. U Izvoru geometrije postavljena zadaća ispitivanja porijekla i nastanka geometrije kao čisto matematičke

73

Ugo Vlaisavljević

Kako je zapravo moguća ova čista ovisnost o jeziku na osnovu koje istina “ulazi” u kretanje povijesti i o čijem očuvanju očito ovisi sam projekt transcendentalne filozofije na ovom “nepouzdanom” tlu? Kako je takvu čistu razliku moguće povući unutar sfere jezičnog? Derrida nas uvjerava da ćemo to saznati tek s fenomenološkom analizom pisma (Schrift) kao posljednjeg stupnja u konstituciji neprikosnovene istine. Tek s pisanim znacima je osigurana mogućnost da univerzalna subjektivnost u čistom transcendentalnom jeziku izražava apsolutno idealnu objektivnost. Mogućnost apsolutnog tradiranja i istinske bezvremenosti/ svevremenosti znanstvene istine ostvarena je onog časa kada je jezično tijelo postalo vidljivo, a tematski objekt izmakao aktualnoj evidenciji prisutnog subjekta, npr. prvog geometričara. Na ovom odlučnom mjestu Derrida će se pozvati na hipotezu koju je svojevremeno iznio J. Hyppolite povodom pojma epohé kod Husserla, a koja se odnosi na mogućnost “transcendentalnog polja”.48 Upravo pismo posjeduje navedene odlike takvog polja: ono je mjesto apsolutne objektivnosti i uvjet sine qua non njenog postojanja, a jednako tako i transcendentalne subjektivnosti kojoj pruža mogućnost “da se u potpunosti objavi i pojavi”.49 Ali na koji način otjelovljeni govor može predstavljati takvo autonomno transcendentalno polje? Zar faktičnost i kontingencija materijalne ejdetike (“materijalne ontologije prostornosti prirodne stvari”), ispunjava se raskrivanjem apriornih uvjeta njene povijesnosti koji imaju ontološki univerzalno značenje. Saznanje uvjeta mogućnosti intencionalne povijesti određene ejdetske znanosti na taj način egzemplarno razotkriva uvjete i smisao povijesti znanosti uopće, a potom i univerzalne povijesti kao krajnjeg horizonta sveg smisla i sve objektivnosti uopće. 48 “Husserl”, Cahiers de Royaumont, 1959, str. 323. (Navedeno prema Introduction, str. 85.) 49 Introduction, ibid.

74


pisma više nego ikad ne dovode u pitanje apsolutnu autonomiju idealne predmetnosti? Nije li ovdje apriorna genetička konstitucija došla do nepremostive prepreke, jer nije više moguće “staviti u zagrade” čulni sadržaj znakova, njihovu tjelesnost kao takvu, bez koje istina ne bi mogla postojati? Zar neuklonjiva nužnost otjelovljenja ponajbolje ne potvrđuje nemogućnost očuvanja transcendentalne pozicije fenomenologije, jer pokazuje ograničenost fenomenološke redukcije?50 Prema Derridinom uvjerenju, intencionalna analiza pogađa suštinu pisma razgolićujući odnos na kojem se zasniva: odnos prema svijesti koji je neraskidiv i apsolutan. Suština pisma je oslobođena faktičnosti, tj. odnos prema svijesti je transcendentalno zasnovan onog časa kada se ustanovi da odsustvo subjekta/čitaoca može biti samo faktičko, makar zauvijek, kako napominje Derrida-“komentator”, nestali svi stvarni subjekti. U tom smislu je ejdetska analiza ponovo izborila svoj autentičan prostor: pismo u svojoj faktičnosti, “prepušteno samo sebi, potpuno je besmisleno”. S one strane puke tjelesnosti na djeluje zasnivajuća transcendentalna funkcija kao tekstualna potka: “Originalna odlika polja pisma jeste da se može lišiti, u svom smislu, svakog aktualnog čitanja uopće. Ali bez čiste juridičke mogućnosti da bude inteligibilan za transcendentalni subjekt uopće, kao i ako se čisti odnos ovi50 Ovdje se objelodanjuje dublji smisao mjesta rođenja krize. Povijesno utemeljenje utemeljuje transcendentalnu fenomenologiju prije svega kao fenomenologiju krize. Opasnost se zasnovala kao stalna opasnost u onom času u kojem je istinska povijest dobila temelj od kojeg je mogla početi svoju beskrajnu “gradnju smisla”: sa konstitucijom pisma koja je bila onaj spasonosni korak izbavljenja iz “asocijativne pasivnosti čulnosti” – a prije svega iz “krhkosti” žive riječi. (Cf. Merleau-Ponty, Résumes de cours, Paris 1968, str. 166-167.)

75

Ugo Vlaisavljević

snosti u pogledu nekog pisca ili čitaoca uopće u tekstu ne pokazuje, ako ga neka virtualna intencionalnost ne pohodi – u tom slučaju, isprazno i bez duše, pismo nije ništa drugo nego kaotična doslovnost, čulna neprozirnost jednog beživotnog označavanja, tj. ostaje bez svoje transcendentalne funkcije.”51 Pismo, dakle, nipošto ne predstavlja puki “mundani i mnemotehnički oslonac” objektivnoj idealnosti koja bi od njega bila posve odvojena i neovisna, njeno “ruho” u koje bi se uvijek naknadno zaodijevala. Mogućnost grafičkog otjelovljenja nije nešto što pridolazi istini kao ono što joj je spoljnje, čineći da ona bude objektivna, a to znači idealna. Sve govori u prilog tome da, za razliku od ranih statičkih deskripcija, pismo više nije puki čulni fenomen koji služeći dokumentiranju svoju suštinu duguje govornom aktu. Raskrivanje njegove konstitucionalne geneze pokazuje da nikada nije riječ o pukom tijelu pisma, nego o tijelu koje je na neki način uvijek oživljeno. Izvorno mjesto geometrijske istine doznačeno je upravo ovoj “intencionalnoj dimenziji živog vlastitog tijela, dimenziji geistige Leiblichkeita ili, još točnije, Geistigkeitu Leiba s one strane svake faktičke tjelesnosti”.52 Očito da transcendentalnoj fenomenologiji nije otvoren drugi put nego da slijedi “intenciju pisanja u njoj samoj i njenoj čistoti”. Ali da bi se kročilo tim putem, potrebno je, vidjeli smo, da redukcija prethodno ukloni svaki trag puke tjelesnosti, Körper kao takav, i tako oslobodi “intencionalni akt koji konstituira Körper u Leib i održava ga u njegovom Leiblichkeitu, u njegovom živom smislu istine”.53 Jedino pod tim uvjetom, u potpunoj oživljenosti i čitljivosti pisma, može povijesnost koja je svojstvena geometrijskoj istini biti neovisna 51 52 53

76

Introduction, ibid. Ibid., str. 98. Ibid.


od kontingentnosti svakog stvarnog postajanja, nepovrediva u svojoj ejdetičkoj unutarnjosti.”54 No, da li je u ovoj fundamentalnoj sferi moguće do kraja razlučiti dvostruki temelj konstitucije, obilježen izvornim preplitanjem i ukrštanjem, onom figurom kijazme kojom je kasni MerleauPonty bio toliko fasciniran?55 Da li je strogo fenomenološki razrješiva dvosmislenost pisma, koja zapravo pripada jeziku uopće, tj. da li je odvojivo “suštinsko konstituirajuće otjelovljenje” od “faktičkog i kontingentnog otjelovljenja”? Nije li Husserl s one strane čiste spiritualne unutarnjosti i mrtve posebičnosti, između gotovih rješenja platonizma i empirizma, objektivnost istine vezao uz pisani trag čija puka tjelesnost postaje neuklonjiva?

Geneza pisma i pismolikost geneze Cjelokupan projekt fenomenološke filozofije počiva na uspostavljanju i očuvanju čiste transcendentalne razlike. Husserl je na njoj od samog početka, kako će to biti pokazano u Glasu i fe54 Husserlov ogled o izvoru geometrije se može čitati i kao ogled o transcendentalno-fenomenološkom osiguravanju čitljivosti geometrijskog teksta. Njegova namjera je da ukaže na neophodnost osiguravanja apsolutnog reaktiviranja izvornog smisla ispod svih sedimenata tradicije koja ga pronosi. To je jedan jedini ključ rješenja krize koja se stoga uvijek sastoji u izvjesnoj nečitljivosti vlastitog rukopisa znanosti. Dok će Husserl u Izvoru geometrije gotovo svu pažnju posvetiti čitanju, Derrida će u Uvodu insistirati na onome što mu prethodi: na pismu. Za Husserla je pismo čuvar i jamac sjećanja, ali i izvor zaborava, i to – zbog svoje uloge otklanjanja zaborava – zaborava samog zaborava. Derrida će, s druge strane, postaviti pitanje o zaboravu samog pisma. Stoga njegovo glavno pitanje glasi: “Pod kojim uvjetima se može postaviti uistinu filozofsko pitanje o pismu?” (Cf. Jean Greisch, Herméneutique et grammatologie, Paris 1977, str. 39.) 55 Trebalo bi zbog Derride pažljivo pročitati posljednje poglavlje knjige Le visible et l invisible, posljednji Merleau-Pontyjev tekst priređen za knjigu, a koji nosi naslov: “L’entrelacs - le chiasme”.

77

Ugo Vlaisavljević

nomenu, morao insistirati. Fenomenologija je oduvijek bila, i po svom smislu morala biti, transcendentalna filozofija. Međutim, na kraju prevaljenog puta, na osnovu telosa koji je ispunila njegova filozofija u beskrajnom radu nadopunjavanja, pokazalo se da je fenomenologija pisma mjesto na kojem se uistinu odlučuje sudbina fenomenologije. Čista transcendentalna razlika je konačno pripala jeziku, makar dotičući se “samo” čiste mogućnosti jezika uopće, koja je osvojena sa instancom pisma. Upisivanjem ove fundamentalne razlike u polje jezika, izbrisane su njegove granice, ona je postala razlika čiste mogućnosti jezika iz koje se producira svaki mogući smisao, tj. cjelokupna sfera značenja koja je kao takva trebalo da bude nejezična.56 Pismo je to koje se odsada mora misliti kao univerzalni horizont konstitucije, kao novi transcendental. U njemu su sadržani uvjeti mogućnosti subjekta uopće. Ono prethodi i subjektu i objektu, zauzimajući Urregion između njih. Tako je Husserlova filozofija u svom radikalnom zahtjevu za apsolutnim i univerzalnim važenjem postala transcendentalno-konstitutivna teorija pisma. S drukčijim horizontom istraživanja naznačena je i nužnost promjene osnovnog lika intencionalne metode: fenomenološka redukcija bi se mogla odrediti kao postupak upisivanja nesvodive razlike u samom tijelu jezika. Međutim, čini se da je fenomenološka metoda u tom pokušaju već unaprijed osuđena na neuspjeh. I prije radikalne kritike iz Glasa dolazimo, dakle, do saznanja da kasni Husserl nije više mogao naći pouzdan oslonac u temeljnim pretpostavkama svog učenja. Derrida nas u to uvjerava, ne upuštajući se u raspravu s učiteljem, koja je uostalom ovome bila 56 Iako nejezična, ova sfera je, budući da je nužno upućena na jezičnu artikulaciju, utoliko trebalo da bude predjezična. (Cf. L. Eley, “Phänomenologie und Sprachphilosophie, Nachwort” u: Erfahrung and Urteil, Hamburg 1972, str. 482. et passim.)

78


posve strana, nastupajući kao dosljedan fenomenolog koji sluša nagovor “same stvari”. Upravo u momentima kada u svome čitanju uzima najviše slobode, čini se da Derrida strogo poštuje fenomenološko načelo interpretacije, budući da su za dosljedno razotkrivanje smisla idealne predmetnosti nužna i takva rješenja o kojima Husserl ništa ne govori, pa čak i ona koja sebi ne bi smio nipošto dopustiti. U ime same autentične intencije Husserla, da bi se ona u potpunosti ostvarila i razumjela, trebalo je objelodaniti njegovu gestu prikrivanja i prikriveni sadržaj. S Derridom uviđamo što je na kraju krajeva značilo razviti fenomenologiju pisma koja je toliko odgađana. Kao i Merleau-Ponty, Derrida promišlja u transcendentalnoj fenomenologiji ono nemišljeno Husserlovog mišljenja, ali se ovdje ta sjenka pokazuje kao potisnuti sadržaj, kao nepredstavljivi i neprihvatljivi, ali ipak već proizvedeni sadržaj. No, što zapravo znači u povijesnom horizontu pridani temeljnu važnost pismu, podrediti mu čak cjelokupnu sferu jezičnog bitka, kako to Derrida tvrdi da je Husserl učinio ili, radije, bio prisiljen da učini? Zar upisivanje nije uvijek naknadno, uvijek dopunski akt pohranjivanja istine? Ne dodjeljuje li mu Husserl mjesto posljednje nadopune u konstituciji istine? Nije li posve samorazumljivo da istina u svojoj istinitosti i svom izvornom smislu time ništa ne dobiva? Dodajmo: ništa osim mogućnosti svog očuvanja i prenošenja. Međutim, stvar je u tome da pismo ovoj “spoljnjoj” mogućnosti tradiranja nije da tek prethodi kao apstraktni uvjet. Ovdje je potrebno pažljivo razlikovati dva isprepletena i međusobno nadopunjujuća gledišta, inače bi u pitanje bio doveden sav smisao govora o pismu. Prema tome da li je riječ o quid ili o quomodo njegove danosti, pismo za Husserla predstavlja 79

Ugo Vlaisavljević

prvi uvjet mogućnosti ili posljednji sloj u genezi istine.57 To je u stvari razlika između statičke i genetičke fenomenologije, koje su obje na djelu u prvom dijelu Izvora geometrije, angažirane na otvaranju puta za fenomenologiju ljudske povijesti, to će reći intersubjektivno konstituirane geneze. Upravo povodom pitanja koje nas sada zanima možemo dokučiti značaj i smisao genetičke fenomenologije – to po čemu je ona zapravo sama metoda ove filozofije. Naime, ono što za statičku fenomenologiju predstavlja ishodište povijesti i samo je produkt, i to posljednji u nizu, jedne prethodne povijesti koju je moguće čisto egološki odčitati. Husserlov odgovor Derridi bi glasio, dakle, da pismo ima svoju transcendentalnu predpovijest. Skicu takve “unutarnje povijesti”, kao naznaku puta kojim geometrijska istina, polazeći od aktualnosti prve produkcije u živoj evidenciji prageometričara, nužno stiče svoju trajnu postojanost i objektivnost u pisanom dokumentu, Husserl u krajnjoj pregnantnosti daje u svom ogledu.58 To je stožerna konstrukcija nastanka znanstvene istine uopće i u njoj je egzemplarno ocrtana sama metoda fenomenološke filozofije u svome najčistijem obliku. Uvijek je moguće i potrebno vratiti se na apsolutno ishodište istine, na vrelo sveg smisla – na živu i aktualnu evidenciju koja prethodi svakom aktu upisivanja. Tako je oslanjanjem i nadovezivanjem na genetičku egologiju i na ovom tlu trebalo da bude očuvan i poštovan “princip svih principa” fenomenologije: izvorna prisutnost smisla u 57 Osnovne i ishodišne distinkcije koje ovdje treba imati u vidu pruža prvi i veoma značajan Derridin esej “Genèse et structure – et la phénoménologie”, objavljen naknadno u L’ écriture et la différence, Paris 1967, str. 229251. 58 Die Krisis, str. 370-371. Geneza je prikazana u pet temeljnih stupnjeva ili slojeva konstitucije: izvorna evidencija, retencija, ponovno sjećanje, komunikacija i pismo. Dva posljednja pripadaju jezičnoj sferi i s njima se nadmašuje unutar-subjektivna danost: idealnost postaje idealna objektivnost.

80


živoj sadašnjosti (lebendige Gegenwart)59 Upravo ovaj princip govori da je potrebno vratiti se izvorištu, da uvijek postoji jedna geneza, da je fenomenološka konstitucija zapravo rekonstitucija, uvijek naknadno i povratno ispitivanje za koje svaka intencionalna tvorevina može fungirati kao “nit-vodilja”. Neuklonjiva je mogućnost genealoškog svođenja i ejdetičkog stratificiranja kojima bi se dokučio apsolutni izvor u nepomućenoj čistoti.60 Stoga je za Husserla povijesna sadašnjost “ono po sebi historijsko prvo”; ona svoju povlaštenost duguje strogoj analogiji konstitucije sa konstitucijom primordijalne vremenitosti. Postoji čvrst paralelizam u utemeljivanju između egološke i intersubjektivne povijesti, on proishodi iz analogije koja se javlja sa svakim novim slojem konstitucije uopće, a nju jamči “jedinstvena i suštinska forma vremenovanja”: forma žive sadašnjosti.61 59 Povratak iz povijesnog intersubjektivnog horizonta podrazumijeva jednu jedinstvenu redukciju “koja se odvija u dva koraka od kojih jedan vodi natrag do izvornog svijeta života (Lebenswelt), a drugi do transcendentalne subjektivnosti u kojoj se ovaj konstituira”. (Bernhard Rang, Kausalität und Motivation, Haag 1973, str. 135; cf. Erfahrung und Urteil, str. 49. i Nachwort zu den Ideen I, str. 139.) 60 A to u stvari znači: u apsolutnoj indiferenciji. Nema sumnje da je “Husserl u svom kasnom razdoblju svu transcendentalnu konstituciju predmetnosti shvaćao kao vremenovanje” koje polazi od prastupnja žive sadašnjosti ili žive ja-sadašnjosti, budući da prajastvo nije ništa drugo nego “živa sadašnjost kao ono sadašnje/prisutno”. (Cf, Klaus Held, Lebendige Gegenwart, Haag 1966, str. VIII-IX) Apsolutni početak se dakle “ne zbiva jednom kad bilo nego se zbiva u živoj praiskonskoj sadašnjosti”. Međutim, kako je primijetio Aguirre, sam početak nije nikakav vremenski događaj, on “ispada iz vremena”, jer bi inače i sam bio produkt geneze i diferenciranja. “Genetičko-povijesno upućivanje nužno vodi apsolutno neizdiferenciranom početku”. (Cf, Antonio Aguirre, Genetische Phänomenologie und Reduktion, Haag 1970, str. 163-164.) 61 Derrida će ustvrditi da je ova forma izvorne prisutnosti u stvari prisutnost sama. Stoga se ne radi o formi između ostalih nego o formi kao takvoj, jer “formalnost je ono što se od stvari uopće pokazuje, izlazi na vidjelo, nadaje mišljenju”. To je uporište svake izvjesnosti i stoga je “nedjeljivo od pojmova kao što su pojavljivanje, smisao, evidencija, suština. Samo je forma,

81

Ugo Vlaisavljević

Međutim, Derrida će ovo međusobno ogledanje konstitucionalnih slojeva i njihovu jedinstvenu povezanost na osnovu čiste praforme izvorišta iskoristiti protiv samog Husserla. Njegova teza glasi: i egološka povijest počinje s pismom, naime sa jednim prapismom (archi-écriture), kako je to imenovano u Glasu i fenomenu; nema nikakve povijesti bez pisma, na početku je već oduvijek na djelu upisivanje (inscription).62 Tako je bio izveden najradikalniji potez koji pogađa fundamentalnu razliku fenomenologije, koja ovdje nije tek predstavljena u genetičkoj dimenziji, nego predstavlja samu tu dimenziju duž koje se otvara fenomenološki prostor kao takav – naime razliku između izvora i nadopune, prisutnosti i oprisutnjavanja, sadašnjosti i osadašnjavanja. Derrida će se pozvati upravo na Husserlovu metodu povratnog ispitivanja da bi sa instance pisma odčitao transcendentalnu predpovijest. Ne daje li mu Husserl na to pravo, jer ekspresivni sloj pisma je posljednji u nizu ejdetičkih komponenti, ali je tek polazeći od njega moguće govoriti o apsolutnoj istini? To bi onda značilo da se smisao jezika čita polazeći od pisma, a smisao svijeta polazeći od jezika.63 Što bi nam u tom slučaju otkrila čista forma transcendentalno-genetičke konstitucije, koja se očituje kao jedna struktura ponavljanja? – Ništa drugo nego evidentna, samo forma ima ili pak jeste suština, samo forma se pokazuje kao takva”. (“La forme et le vouloir-dire” u: Marges – de la philosophie, Paris 1972, str. 188.) 62 Prema riječima Rudolfu Berneta, “konstitucija idealnog predmeta je proces postepenog otklanjanja nedostataka izvorne evidencije i u isti mah pokušaj prizivanja kako bi se ovaj izvor očuvao od zaborava” – a upravo to je transcendentalna funkcija pisma. (Cf. “Differenz und Anwesenheit”, Phänomenologische Forschungen, Bd. 18, str. 88.) 63 Na taj način je dosegnuto stanovište koje je još i Heideggeru u njegovom radikalnom kritičkom nastojanju ostalo iza leđa: ontologizam bi bio kritiziran polazeći od kritike fonocentrizma, tj. od razobličavanja vladavine žive riječi koja čuva iskonsku prisutnost i jamči za transparentnost i instrumentalni karakter jezika.

82


pismolikost cjelokupnog iskustva. Stoga je Derridin zaključak – iskazan poput krilatice koja se veze uz Lacanovo učenje – da je sve iskustvo strukturirano kao pismo.64 Pismo, dakle, u svojoj neotklonjivoj suplementarnosti, pojavljujući se kao izvor, razotkriva neotklonjivu suplementarnost cjelokupnog izvornog iskustva. Ono se pojavljuje kao izvor upravo zbog neotklonjive suplementarnosti koja pogađa apsolutni izvor fenomenologije. Izvor namjesto da se nadaje u čistoj prisutnosti/ sadašnjosti, zapravo već oduvijek nedostaje. Već u prvim nadopunama nalazimo samo njegove tragove. Izvorište smisla je izvorno obilježeno nedostajanjem, odsustvom, zahtijevajući na samom početku svoje bilježenje. Derrida za svog krunskog svjedoka poziva Tran-Duc-Thaoa koji pokazuje da je već lebendige Gegenwart u tom smislu ono nemišljeno fenomenologije.65 Ovo izvorište u svojoj igri odsutnosti-prisutnosti zahtijeva jednu interpretativnu filozofiju, a ne strogu metodu. Time se cjelokupno Husserlovo nastojanje oko razjašnjenja iz izvora može protumačiti kao svojevrsna strategija suplementiranja.

Izvor fenomenologije i nadopuna gramatologije U času kada je trebalo da apsolutno utemelji istinu, pismo je objelodanilo neizvjesnost fenomenološkog projekta. Pokazalo se da je sva beskrajna problematika posljednjeg zasnivanja pripala, i od početka morala pripasti, polju fenomenologije pi64 Ne ponavlja li Derrida tako postavku po kojoj je forma žive sadašnjosti “krajnja, univerzalna i apsolutna forma transcendentalnog iskustva uopće”. Odgovor je potvrdan, ali samo pod uvjetom da je moguće misliti formu ne polazeći od smisla bitka kao prisutnosti ili smisao bitka odričući se forme koja nameće ogradu prisutnosti. (Cf. “La forme et le vouloir dire”, op. cit., str. 206-207.) 65 Introduction, str. 82.

83

Ugo Vlaisavljević

sma. Čak i pod uvjetom da se transcendentalna fenomenologija pokazala uspješnom u ovom “regionalnom polju” konstitucije, postalo je vidljivo da ona počiva na njemu, da se od samog ishodišta morala pojaviti kao fenomenologija pisma – i kao takva nestati. Naime, fenomenologija je rođena sa uspostavljanjem čiste jezične razlike koja je pružila uporište otklanjanju jezičnog u sferu netematskog. Njen inauguralni akt je akt “šutljivog cogita” (Merleau-Ponty), koji je zaklanja u apsolutno prozirno tijelo glasa. Po svome fenomenološkom određenju, i kada zauzme mjesto tematskog, jezik jeste i jedino može biti indeks tematskog. Tako je moguće objasniti zašto se fenomenologija kao nova filozofija u svoje polje upisala kao jedna interpretacija jezika i zašto je opet ovu “temu” duž cijelog svog puta potiskivala i odlagala.66 Pa čak i u Izvoru geometrije ova razlika je gotovo ritualno ponavljana u onom času kada se otvaranje pitanja o jeziku, ponovo na kraju puta, pokazalo neumitnim. Tako je gramatologijska interpretacija geneze pisma otvorila pristup kritičkom prosuđivanju geneze samog fenomenološkog polja koje se na kraju ipak otvorilo prema pismu. Postalo je moguće – u dvostrukom čitanju – put izgrađivanja Husserlove misli u cjelini upisati u paradigmatičnu figuru geneze pisma kao gradualne strategije njegovog brisanja. Postupak povratnog ispitivanja koji je izložen u Izvoru geometrije, tom epistemološkom središtu njegove kasne filozofije od kojeg polaze sva kretanja osvjetljavajućeg problematiziranja, Derrida će u svojoj drugoj knjizi primijeniti na “unutarnju povijest” Husserlove misli, da bi pokazao, počevši od samog izvorišta – da nema čistog izvora. Odmah na početku 66 Gadamer će primijetiti da je “začuđujuće u koliko neznatnoj mjeri je problem jezika uopće bio promišljen” u Husserlovoj fenomenologiji. (Op. cit., str. 184; cf. obimnu i sistematsku studiju Heinza Hülsmanna o ovom “marginalnom” problemu: Zur Theorie der Sprache bei Edmund Husserl, München 1964.)

84


Glasa i fenomena Derrida će ustvrditi jedinstvenost, teleološku nadodređenost poretka Husserlovih glavnih tekstova da bi, prema uputi koju je Husserl dao, osigurao strogost istraživanja izvora samog njegovog mišljenja. Ovo djelo se može čitati kao uvod u Husserlovo mišljenje, kao uvod u jedno sistematsko tumačenje cjelokupnog opusa. Započinjući svoj tekst, autor izražava nadu da će takvo “glavno djelo” jednog dana uspjeti da napiše. Derrida dakle poduzima jedno klasično čitanje (Ursprungsklärung). Čini se da poštuje sva pravila uvođenja, svu taktiku naknadnog pisanja. Nakon bavljenja krajevima jednog mišljenja, gdje je razobličena sva svrha njegovog moćnog kretanja, stiglo se na početak. Samo na osnovu telosa moglo se uistinu odrediti mjesto i način prvog upisivanja, sav smisao osnovnih razlikovanja. Dosljedno praćenje Husserla u traganju za zapretenim izvorom geometrije naslijedilo je traganje za jednako zapretenim izvorom Husserlovog mišljenja, gdje bi se mogla pronaći njegova “začetna struktura”. Stoga “uvod u problem znaka”, odrednica koja stoji u podnaslovu, nije znak da je riječ o parcijalnom problemu ili aspektu fenomenologije koji eventualno zanima jednog gramatologa. Derrida će, dakle, koristiti sva metodološka sredstva fenomenologije da bi ponovo ispisao “prvi” Husserlov tekst, ali sa kritičke distance koja je razmjerna dužini “beskrajnog puta” kojeg je Husserl prešao. Waldenfels je primijetio da u odnosu na prvu knjigu Derrida ovdje “kao da dolazi iz velike daljine”. Čini se da više ništa nije ostalo od one nerazdvojne bliskosti koja je činila da već svaki pokušaj strogog razlikovanja Derridinog i Husserlovog mišljenja bude “neplodan trud”.67 Ali, da li je stoga 67 Upozoravajući da se Derridin odnos prema Husserlu ne može podvesti pod naizgled podesne kategorije kao što su “filozofski i povijesno shvaćena filijacija, kritičko prevladavanje i dosljedan razvoj”, R. Bernet je ukazao na posebne karakteristike prosedea prvog objavljenog Uvoda: “Derrida svoj tekst ispisuje na rubu Husserlovih tekstova, izvan i pored, pa ipak u najtješnjoj povezanosti sa njihovom strukturom argumentacije, sa njihovim

85

Ugo Vlaisavljević

posve ispravno tvrditi da je ovaj put na djelu sasvim drugi način čitanja: “jedno simptomatsko čitanje koje se ne ravna prema intenciji autora, kao u prethodnom Komentaru”,68 nego prema metafizičkim pretpostavkama koje joj stoje u pozadini? To bi najprije značilo previdjeti metodsko određenje koje Derrida u svom “drugom” tekstu dvaput naglašava: riječ je o čitanju koje stoji na pola puta između komentara i interpretacije. A upravo po tome se ne razlikuje od “prvog” teksta; i iz jednog i iz drugog je neotklonjiva dvostraničnost blizine i distance; Husserlov tekst se na oba mjesta nadopunjava, a ne briše. Prema Derridinom priznanju, već je u Uvodu u Izvor geometrije bio izveden inauguralni akt gramatologije; kao i svaki inauguralni akt, on je morao biti nasilan.69 S obzirom na Derridinu radikalnost, tragovi tog nasilja ne bi smjeli biti nevidljivi. Sloboda njegove interpretacije je na odlučnim mjestima upadljiva: na onim mjestima na kojima se razumijevanje Husserlovog teksta pretvara u njegovu gramatologijsku kritiku. Doduše, riječ je uglavnom o prešutnoj kritici koja se pojavljuje na margini teksta, u kratkim pasažima, i na kraju, u posljednjem poglavlju, toj prolegomeni za gramatologiju koja se pokazuje kao prikriveni izgrađivanjem iz operacionalno primjenljivih ključnih pojmova i sa njihovom fenomenološki određenom, ‘sveraskrivajućom’ upućenošću na stvari. Derrida uistinu ne proturječi Husserlu, on radije ukazuje na jedno novo čitanje Husserla koje ipak nije apsolutno originalno a niti konačno zaključeno. Derrida ne drži čvrsto svog čitaoca, pa Derridu držati za riječ ili čak prekorijevati zbog tobožnjih interpretativnih pogreški u njegovom čitanju Husserla, predstavljalo bi neplodan trud. Umjesto da uporno insistira na onome što je ili Derridino ili Husserlovo, čitalac radije mora priznati da je poput čunka bacan tamo-amo između Derridinih i Husserlovih tekstova, a u danom slučaju i to kako je u ovom oscilirajućem kretanju, na svoje čuđenje, sklopio novi filozofski tekst sa priličnom koherentnošću.” (R. Bernet, op. cit., str. 51-52.) 68 B. Waldenfels, op. cit., str. 540. 69 Jean Petitot-Cocorda, “Analysis situs”, u zborniku posvećenom Derridinom radu: Les fins de l’homme, Paris 1981, str. 614.

86


rezultat Husserlovih istraživanja. Nema sumnje, dakle, da razdvajanje po autorskom pravu ne može biti potpuno: jer zašto bi jedan gramatolog iskoristio prigodan uvod samo da bi najavio svoje učenje? Zašto bi to prikrio kao kukavičje jaje? Međutim, s druge strane, postavlja se pitanje da li je vjerni učenik iz svoje odanosti i privrženosti učiteljevom učenju mogao poduzeti simptomatsko čitanje, i to takvo koje već svaki put potpisuje jedan gramatolog kojem je istina draža od učitelja. Jer upravo gramatolog pretendira na nasljeđe fenomenologije pisma, on je sebi prisvaja sa onim temeljnim crtama sa kojima ju je pripisivao Husserlu. Strogo uzevši, metodska distanca se od jednog do drugog eseja ne povećava, razlika u pristupu nije razlika između fenomenologije i ne-fenomenologije, kao razlika između dva različita horizonta. Pod uvjetom da razlikujemo dva lika Husserla, vidjet ćemo da bliskost Husserlu nikada nije napuštena niti distanca ukinuta. Dva teksta nam otkrivaju dva različita lika učitelja, u isto vrijeme povezujući različite crte u jedinstvenu fizionomiju njegove filozofije. Stoga je, u stvari, umjesto o “ranom” i “kasnom” Husserlu točnije govoriti o dva motiva njegovog mišljenja, koji imaju različite vrijednosne predznake, i o ekonomiji njihovog prevladavanja u istom području širenja.70 Čitanje u Glasu i fenomenu svoju razornu kritičku žestinu po svoj prilici najviše duguje samom Husserlu. Cjelokupan pothvat nadmašivanja na kojeg je kritika usmjerena, pa i u onim najdužim koracima, kao da je već sam Husserl pripremio. Jedina instanca na kojoj se zasnovala dekonstrukcija Husserlove (jezične) filozofije jeste ona koja je već bila iznjedrena u njenom okrilju: “transcendentalno polje bez subjekta”, koje je tu povučeno u funkciju gotovo netematiziranog horizonta izlaganja. Naizgled paradoksalno, u ovom “drugom” uvodu u fenomenolo70

La voix et le phénomène, str. 26-27.

87

Ugo Vlaisavljević

giju traži se zapravo odgovor na samo jedno jedino pitanje: zbog čega nije moguća fenomenologija pisma kod Husserla? U oba Derridina teksta poduzeto je, dakle, čitanje s kraja na kraj jednog istog puta. I kada se fiksira problematski sklop, ne gubi se iz vida glavni tok cjelokupnog tekstualnog ulančavanja, shodno dictumu kojeg je još Merleau-Ponty dao: “potrebno je držati oba kraja lanca”.71 Nismo li tako, na kraju, razabrali smisao Derridine tvrdnje od koje smo krenuli, tvrdnje o dvostraničnom odnosu bez prednosti, u kojem stoje njegovi prvi uvodi u Husserlova uvođenja u fenomenologiju: riječ je o bliskosti koja podrazumijeva da je pripojeni tekst izokrenut. Jedan isti tekstualni blok je izbrazdan i razdijeljen u unakrsnoj simetriji koja liči na figuru kijazme. Umjesto posljednje nadopune pred nama još stoji pitanje: da li smo dosegli izvorište Derridinog djela? Hoćemo li se složiti sa Descombesom da je sve počelo sa “radikalizacijom fenomenologije”?72 Međutim, s druge strane, ostaje upitno može li se opovrgnuti ili prikriti da ipak već izvjesna gramatologijska odluka prethodi prvobitnom bavljenju fenomenologijom. Čitav niz otvorenih pitanja naznačuje njenu prisutnost. Odakle se upisuje razlika između vodećih motiva Husserlovog mišljenja? Ne nailazimo li na njih tek nakon izvršenog izbora? U koji prostor se to smještaju pravci koje oni ucrtavaju? Na što se oslanja težište koje im se naizmjenično pridaje? Itd. Riječju, nije li od samog početka na djelu “experimentum crucis fenomenologije” (Waldenfels)? Stoga se čini da je – parafrazirajmo C. Lévi-Straussov 71 Derrida će primijetiti da “ne postoji takvo nešto kao ‘metafizičkipojam’ ili ‘metafizičko-ime’. Metafizika je izvjesno određenje, jedno usmjereno kretanje lanca. Njoj se ne može suprotstavljati neki pojam nego tekstualni rad i drukčije ulančavanje”. (Cf. La dissémination, str. 12.) 72 Vincent Descombes, Le même et l’autre, Paris 1979, str. 160-171.

88


iskaz o jeziku – gramatologija mogla samo odjednom nastati. Tome u prilog govori saznanje da bi arheolog Derridinog djela morao istovremeno tragati u mnogim različitim domenama kao što su lingvistika, psihoanaliza, književni kriticizam itd. Postoji čitava jedna konfiguracija izvorišta, dugačak spisak Derridinih subesjednika prema čijem nasljeđu sam Derrida ističe svoja dugovanja.73 Pa ipak, kao da se dug prema Husserlu tu pojavljuje kao posebno važan. Naime, gramatologiju ne zauzima, štoviše ona sebi odriče pravo da prisvaja bilo kakav vlastiti, posve novi i jasno omeđeni prostor u “povijesnoj konfiguraciji” suvremenog mišljenja – onog mišljenja koje je doseglo “ogradu” (clôture) metafizike. I to upravo na tragu one radikalizacije fenomenologije koju je predložio Heidegger. Kao da neuklonjivu bliskost Husserlu Derrida ponajprije duguje ovom Husserlovom učeniku. Ono što zapravo sudbinski povezuje Derridino pisanje s Hussellovim djelom jeste preuzimanje hajdegerovske zadaće kritike metafizike. U tom smislu razumijevamo uvid do kojeg je došao R. Bernet kada tvrdi da “sudbinska nit veže Derridino mišljenje sa Husserlovim daleko ponad izričitog bavljenja Husserlovim tekstovima, pa čak i tamo gdje se čini da se Derrida kreće u hajdegerovskim misaonim tokovima”.74 Preuzevši na sebe zadaću prevladavanja metafizike kao krajnju i uistinu jedinu zadaću naloženu suvremenom mišljenju, Derridino mišljenje je za svog najuvaženijeg sugovornika ili sugovornika ispred svih ostalih pronašlo u liku Husserlove filozofije; i to na osnovu saznanja da se u njoj metafizička povijest javlja u svojoj “najmodernijoj, najkritičnijoj i najbudnijoj formi”.75

73 O Derridinom kretanju u ovim ne-fenomenološkim domenama vidi posebno iscrpno kod Jonathana Cullera: On Deconstruction, New York l982. 74 R. Bernet, op. cit., str. 51. 75 Positions, str. 13.

89

Ugo Vlaisavljević

Što je značila kritika fenomenologije za mišljenje koje je u tome našlo svoje ishodište? Ili, drugim riječima: kakvo nasljeđe doznačiti mišljenju koje je ishodište svog razornog kritičkog nastupa zasnovalo prije svega na rezultatima uvođenja u Husserlovo djelo? U stvari, ova dvostruka scena odigravanja će stalno ostati na snazi: “radikalizacija fenomenologije” predstavlja ishodište gramatologije samo pod uvjetom da se ono, bez obzira na postignuća u naknadnom radu, nikada konačno ne nadmaši. Jedino na taj način bi bila otklonjena opasnost zavođenja klasičnim čitanjem – ono sobom uvijek nosi dijalektiku nadmašivanja koja, nakon sveg teturanja i zapinjanja, jamačno vodi čistom i neokrnjenom postmetafizičkom prostoru koji bi bio upisan u jednoj “simetriji negiranja”. Zato se čini uzaludnim svaki pokušaj strogog razgraničavanja Derridinog nastojanja spram njegovog ishodišta, u onom smislu u kojem bi to mimo Heideggerovog uputa značilo vjeru u naprosto nemetafizičko mišljenje. Odvaživši se na “vlastitu” avanturu, ovo mišljenje odbacuje svaku pomisao u apsolutno novi početak svjesno da, ako i može nastaniti nekakav drukčiji horizont od onoga koji je otvorila fenomenologija, to može biti jedino onaj koji je moguće otvoriti ponovo počinjući od nje.76 76 Stoga neprestano vraćanje, izvjesna “prisila ponavljanja” fenomenoloških tema, čak nove “fenomenološke faze”. “Husserlova fenomenologija ne predstavlja puki element prošlosti, ona ne leži naprosto iza nas”, reći će Derrida učestvujući u podijum-diskusiji održanoj u okviru “Bečkih razgovora o filozofiji”. Upriličena povodom pedesetogodišnjice Husserlovog Bečkog predavanja ova diskusija je okupila neka od najčuvenijih imena današnje filozofije. Derrida se u svom izlaganju ponovo vratio temama kojima je otpočeo njegov spisateljski rad, da bi na kraju – povezujući dva kraja svog misaonog puta – načeo pitanje kojem će biti posvećena njegova “posljednja” knjiga (De l’esprit. Heidegger et la question, 1987.). U zapisu diskusije na jednom mjestu čitamo: “Oba manja, Husserlu posvećena rada koja sam prije dvadesetak godina napisao nipošto nisu pogrešni koraci ili umeci, nego potezi koji su od presudne važnosti za mišljenje dekonstrukcije i pisma.” (Cf. Die Krise der Phänomenologie und die Pragmatik des Wissenschaftsfortschritts, 1986.)

90


Uostalom, može se braniti teza da svaka kritika fenomenologije, počevši od uzdržanog distanciranja pa do destruktivnog nadmašivanja, na određen način pripada djelatnoj povijesti te filozofije. Polazeći odanle, kako je to uzorno pokazao Waldenfels, gotovo cjelokupna novija povijest francuske filozofije može se promatrati u svjetlu fenomenološke tradicije, bez potrebe da se uporište takvog viđenja opravdava traganjem za momentima filološke dosljednosti u poduzetim interpretacijama. Takvo gledište nastupa s tvrdnjom da gotovo sve značajnije mislioce u isti duhovni prostor veže zajednička crta heterodoksnosti u sljedbeništvu Husserlove misli.77 Postavljeno u ovako obuhvatnom vidokrugu, Derridino fenomenološko djelo se ne bi svodilo na tekstove iz “prve faze”, tj. na period “isključivog” ili “doslovnog” bavljenja Husserlom. Čini se da nismo primorani da razlikujemo više autora s istim imenom da bismo odgovorili na pitanje da li je 77 Utoliko je to opravdano što izgleda da je dovoljna i najpovršnija upućenost pa da s Waldenfelsom konstatiramo “da su putovi mjerodavnih francuskih fenomenologa putovi koji sami vode do granica fenomenologije” (Waldenfels, op. cit., str. 51.). A time se u stvari samo ponavlja ona poznata ocjena koju je Ricoeur dao još 1953. godine povodom prve generacije Husserlovih sljedbenika, koja glasi da “fenomenologija u velikoj mjeri predstavlja povijest huserlovske hereze” (Esprit 21, str. 836.). Takav pristup dopušta da se u fenomenološki pokret ubroje i oni mislioci koji su “fenomenologiji posvetili samo parcijalni ili sporadični interes, pa čak i oni koji su se prema njoj s rezervom odnosili” (Waldenfels, op. cit., str. 16.). Dovoljno je da fenomenologija bude “bar privremeno glavno težište stvaranja”, pa da autoru pripišemo sljedbeništvo koje opet, po riječima Merleau-Pontyja, ne podrazumijeva preuzimanje nijedne gotove teze učitelja. Waldenfelsu tako polazi za rukom da bez posebnih ograda cjelokupno Derridino djelo locira u ovo “nipošto homogeno i zatvoreno” teorijsko polje fenomenološke tradicije, premda mu rezervira prostor jedino na njegovim rubovima, na mjestima pogodnim za prekoračivanje njegovih granica. Odanle ne treba izvesti posebno radikalan korak pa da se, kao što je to na primjer E. W. Orth učinio, Derrida postavi na čelo pokreta, da se uz Ricoeura i Foucaulta navede kao najznačajniji predstavnik druge generacije fenomenologa u Francuskoj. (Cf. Phänomenologische Forschungen, Bd. 18, str. 9.)

91

Ugo Vlaisavljević

Derrida istinski fenomenolog. Međutim, s druge strane, i dalje ostaje upitno da li je mogućno bit “gramatologijskog otvaranja” – koje je sasvim na liniji onog dalekosežnog “jezičnog okreta” (linguistic turn) suvremenog mišljenja – jednostavno zadržati u okvirima neke “nove” fenomenologije, npr. “fenomenologije tekstualnosti” (Bernet). Derridino učenje ćemo bez ustezanja imenovali novom fenomenologijom samo ukoliko se pokaže da ima smisla govoriti o fenomenologiji bez onih temeljnih kategorija koje počivaju na metafizici prisutnosti ili, što je isto, o fenomenologu koji ne bi slijedio Husserlov poklič o povratku samim stvarima.78 Nije li time pretpostavljena takva sudbinska upućenost koju nikakva povijesno-kritički izvojevana distanca ne može ukinuti, tako da svaka, ma kako radikalna, anti-fenomenologija ostaje u krajnjoj liniji u okrilju fenomenologije? Kakvo značenje uopće pridajemo kritici fenomenologije kada i njene najdestruktivnije crte poravnavamo svodeći ih na transformacije unutar zadanog horizonta? Ne postaje li na taj način govor o “granicama fenomenologije” krajnje uvjetan ili sasvim isprazan, čime se dovodi u sumnju mogućnost ostvarenja zadaće kritike metafizike? Odsudna zagonetka koja ostaje tiče se mogućnosti nasljeđivanja fenomenologije ili, imajući u vidu njenu reprezentativnu ulogu, metafizike uopće, budući da gramatologija ne može ostati 78 Gérard Granel je u tom smislu već fenomenologiju iz Husserlovih Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewuβtseins, nazvao “fenomenologijom bez fenomena” (cf. Le sens du temps et de la perception chez E. Husserl, Paris 1968, str. 47.). Paul Ricoeur će u svom monumentalnom djelu Temps et récit ovo određenje ocijeniti kao “sasvim zadovoljavajuće”, napominjući da je suglasan sa Derridom iz Glasa i fenomena kada ovaj tvrdi da je već u tim Husserlovim analizama u apsolutno izvorište bila uključena nesvodiva drugost i mogućnost mišljenja traga koji bi bio “izvorniji nego sama fenomenološka izvornost”. (Cf. Tome III, str. 42. i 46.)

92


u okrilju fenomenologije niti može predstavljati novi početak – a da se opet ne upiše u metafizičku figuru fenomenologije ili filozofije tout court. Pred nama stoji pitanje da li se uopće može misliti tradicija i povijest bez onto-teo-teleologije, bez neokrnjenog izvorišta i krajnje svrhe – bez čistog smisla i apokaliptičkog tona u kojem se oglašava.

93

Treće poglavlje

Ispitivanje perceptivne vjere Merleau-Pontyjevo posljednje djelo, posthumno objavljeni, nedovršeni manuskript, trebalo je da bude, po riječima njegovog editora, filozofa Claudea Leforta, samo uvodni dio većeg, obimno zamišljenog rada pod naslovom “Vidljivo i nevidljivo”. Kako to svjedoče i radne bilješke iz tog doba, autor je imao namjeru da izgradi novu ontologiju koja bi u sebi sažimala rezultate fenomenoloških istraživanja prethodnih djela, prije svega Fenomenologije percepcije, ontologiju koja bi za svoje načelo prihvatila primat percepcije, temeljnu intenciju njegovog mišljenja, sa svim onim dubokim posljedicama koje odanle proizlaze. Riječ je o usmjeravanju filozofskog interesa na ontološke implikacije ispitivanja svijeta života (Lebenswelt) s one strane znanstvenih dogmi i slijepe vladavine kulturnih tvorevina uopće, tog područja izvornih evidencija, gdje se kao filozofski relevantne teme pojavljuju: tjelesnost, vremenitost, intersubjektivnost, itd. Međutim, treba odmah naglasiti, ovaj “kontinuitet” MerleauPontyjeve misli – to da bi ontologija bila vjerna vlastitom ishodištu, da bi se u njoj fenomenologija na spontan način dovršila – podrazumijeva svu radikalnost preokretanja fenomenologije u ontologiju. Drugim riječima, izmijenjenost autorove pozicije nije opovrgnuta saznanjem da se radi o daljem produbljivanju i razvijanju osnovnog stava prethodnih djela, a ne o njegovom odbacivanju.79

79 Cf. Bernard Sichère, Merleau-Ponty ou le corps de la philosophie, Paris 1982, str. 181-182.

95

Ugo Vlaisavljević

Čini se da bi trebalo osvijetliti ovo ishodište nove ontologije. Mi ovdje nemamo namjeru da damo opći prikaz Merleau-Pontyjevog posljednjeg rada, da naznačimo sve one mnogobrojne teme koje se tu obrađuju ili ostaju većinom tek skicirane. Zanima nas samo jedan od najznačajnijih pojmova Vidljivog i nevidljivog, pojam “perceptivne vjere” koji zasniva mogućnost nove ontologije i s kojim ona započinje. Njegovo razjašnjenje je neophodan uvjet za izlaganje odnosa fenomenologije i ontologije, kojem je, uostalom, na izvjestan način, posvećeno ovo djelo. Naravno, granicu u tome nam postavlja njegova nedovršenost i cilj nam ne može biti da je uklonimo, ali je bar možemo donekle pomaći. Činjenica je da je Merleau-Pontyjevo mišljenje, mišljenje na Husserlovom tragu, da se ono vlastitim naporom smješta u obzor koji je on otvorio, dugujući mu osnovne pretpostavke, da se stalno izgrađuje, ostvaruje, uglavnom prešutno, kao mogući dijalog dvojice mislilaca, čineći da ono što je iskazano upućuje svojim neposrednim smislom u zajednički prostor gdje jedino i zadobiva svoje puno značenje i težinu. Husserl znači nije prisutan u autorovom tekstu samo svojim imenom i tezama koje su mu eksplicitno dodijeljene nego kao ono nemišljeno u kojem se odvija samo mišljenje obasjavajući ga, Ili drugim riječima, kao njegova uvijek prisutna sjenka, kako to izražava Merleau-Ponty pozivajući se na Heideggera.80 To je razlog da našu interpretaciju možemo osloboditi doslovnosti podražavajući je, uz neophodnu rezervu, tezom koja je suprotna tezi Claudea Leforta, a koja glasi: “Kada govori o Husserlu, MerleauPonty govori o samome sebi.81 Već na samom početku manuskripta autor piše o “prastarom neraspoloženju protiv filozofije”, o njenom čudnovatom “preokretanju uloge jasnog i nejasnog” kojim na kraju prirodnom čovjeku 80 81

96

M. Merleau-Ponty, Signes, Paris 1960, str. 202. C. Lefort, Sur une colonne absente, Paris 1978, str. 8.


zamračuje i najjasniju od svih istina: istinu o postojanju svijeta. Filozofija je uvijek sumnjiva, neprihvatljiva za naivnost svakodnevnog iskustva, ni njeno suprotstavljanje skepticizmu je ne iskupljuje. Prirodan čovjek – misli se na običnog čovjeka koji slijedi samorazumljivost vlastitih mnijenja – ne priznaje ne samo mišljenje koje idealistički uzmiče i odvraća pogled od najočevidnije od svih istina nego i mišljenje koje oprezno usmjeruje svoj pogled prema svijetu, koje želi da u njemu zadobije vlastitu potvrdu. Filozofska refleksija nepovratno odnosi sa sobom samorazumljivost, prije svega samorazumljivost postojanja svijeta, čak i onda kada je zastupa. Zato vlastito opravdanje filozofa u isti mah optužuje, tj. sama činjenica da on “pretendira da govori upravo u ime naivne evidencije svijeta, da se brani tvrdeći da joj ništa ne dodaje, da se ograničava da iz nje izvuče sve konsekvence”.82 Jer ne prekoračivati ono što je svima neposredno jasno, nastojati da se ne prihvati ništa osim očiglednog, to upravo znači da se svijet i ljudskost misle kao zagonetka, da se temeljne evidencije, kako nam to pokazuje ishod Husserlovog nastojanja, oslone na “očevidno najsofisticiranije misli”. Jedino opravdanje koje bi vrijedilo posljedica je radikalne sumnje od koje se brani. Tek ona dovoljno izoštrava našu pažnju i uči nas da ne odbacujemo naša svakodnevna mnijenja, da priznamo “prezrenoj doksi” pravo temelja za episteme. Ona svoje pravo zadobiva izvjesnošću da se fenomenologija kao univerzalna znanost u svom zahtjevu za univerzalnim važenjem mora opunomoćiti, da ostaje dužna onoj “određenoj neizbježnoj naivnosti” koja joj stoji na početku i koju, ne htijući, samorazumljivo usvaja, jer se definira kao “univerzalna znanost o svijetu”. Tako je vraćanje Husserlovog transcendentalnog idealizma svijetu življenog iskustva, onako kako to nalazimo u njegovim kasnim spisima, svojevrsna teodiceja, opravdanje apsoluta sve do neprozirnih dubina percepcije. Ali ona nije mogla biti ništa drugo do, 82

M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris 1964, str. 18.

97

Ugo Vlaisavljević

kao već kod Leibniza, “evociranje egzistencije ovog svijeta kao činjenice koja se ne može nadmašiti “,83one iste u čije ime običan čovjek odbacuje filozofiju. Da li se jaz između nereflektiranog i refleksije može premostiti? Postavlja se pitanje kako filozof može uopće prihvatiti mnijenja ako ona svojom samorazumljivošću odbacuju refleksiju. U stvari, on ih već oduvijek zastupa kao čovjek koji svakodnevno živi u prirodnom svijetu, svijetu života. Ova su mnijenja prije bilo kakve teorije, znanosti, filozofije, zajednička svim ljudima, ona čine ono što Husserl naziva “prirodni stav” (natürliche Einstellung). To je naivan subjektivno-relativan stav prije bilo kakvih “istinitih”, univerzalno važećih objašnjenja u trećem licu govora. Zato njegov sadržaj Husserl opisuje sasvim slobodno u prvom licu, ne bojeći se da nama drugima možda govori o nečemu nepoznatom, o nečemu vezanom za govor Drugoga. Tako na primjer: “Svjestan sam jednog svijeta beskonačno proširenog u prostoru i koji beskonačno nastaje i nastao je u vremenu. Svjestan sam ga, a to će reći, prije svega: nalazim ga neposredno zornim, kao nešto što postoji, dan mi je u iskustvu. Gledanjem, pipanjem, slušanjem, itd., u različitim načinima čulnog opažanja, tjelesne stvari su za mene u ma kojoj prostornoj raspodjeli jednostavno tu, u doslovnom ili slikovitom smislu ‘priručne’, bez obzira na to da li na njih posebno pazim i da li sam ili ne njima zaokupljen promatrajući, misleći, osjećajući, htijući. I živa bića, na primjer ljudi, također su za mene neposredno tu; gledam ih, vidim ih, čujem njihovo dolaženje, hvatam ih za ruku, razumijem neposredno dok 83

98

M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Paris 1966, str. 168.


razgovaram s njima što oni predočavaju i misle, kakva se osjećanja u njima javljaju, što žele i hoće. Oni su također prisutni u mom vidnom polju kao zbiljnosti, čak i kada na njih ne obraćam pažnju.”84 Ovdje ćemo završiti ovaj duži navod izbjegavajući, naravno kao i Husserl, da slijedimo neiscrpno obilje sve novih i novih samorazumljivosti koje, neprestano se preplićući i nadovezujući ispunjavaju protjecanje našeg života. Prirodni stav je, kako vidimo, određen, prije svega, samorazumljivošću postojanja svijeta, prirodnog svijeta koji ne treba poistovjećivati sa prirodom kao područjem istraživanja prirodnih znanosti. On nije dan samo kao “svijet stvari, već u istoj neposrednosti kao i svijet vrijednosti, svijet dobara, praktični svijet”, uopće kao naš svakodnevni svijet. Živjeti je, po Husserlu, uvijek živjeti-u-izvjesnosti-svijeta (In-Weltgewiβheit-leben); on je stalno prisutan kao univerzalni horizont cjelokupnog našeg iskustva, kao univerzum bića koja pritom zatičemo ili stvaramo. Naivnost prirodnog držanja je upravo neprekidno ostajanje pri ovim samorazumljivostima, što podrazumijeva njihovo bezupitno prihvaćanje i netematiziranje. U tom smislu bi i prikazivanje prirodnog stava trebalo da bude jednostavno upućivanje na ono svim ljudima zajedničko znanje koje nema ništa zajedničko sa pojmovnim saznanjem, jer bi se inače, razotkrivajući njegove glavne karakteristike, nepovratno udaljavali od svog cilja. Svijet postoji i naivnost odbacuje sumnju i ne čuvši je: već bi je odgovor poljuljao jer bi je branio – uvijek drugim samorazumljivostima. Prirodno iskustvo je beskrajno iskustvo, da upotrijebimo Husserlov izraz, “najsamorazumljivijih 84 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, Haag 1950, str. 57-58.

99

Ugo Vlaisavljević

samorazumljivosti”, samorazumljivosti koje se u svojoj nepovredivosti zatvaraju sve do nijemosti. One nas sve, snagom nesumnjive očevidnosti koja im uskraćuje jezik, uvjeravaju da je svijet već oduvijek tu, da prethodi svakoj našoj djelatnosti, da aktivnost svijesti zatiče i pretpostavlja svoj objekt. Prije bilo kakve predikacije koja nepobitno osigurava, dana nam je nesumnjivost postojanja svijeta u izvjesnosti vjerovanja (Glaubensgewiβheit).85 Na primjer, vjera koju nam i bez našeg znanja donosi vizualna percepcija je vjera da vidimo same stvari, daje svijet ono što oduvijek gledamo. U tamnoj pozadini svih zapažanja, u opskurnosti njihovog nijemog govora nazire se, dakle, perceptivna vjera (foi perceptive) koja nam poklanja uvijek iznova prirodno uvjerenje o egzistenciji svijeta. Ona u sebi sažima sva mnijenja prirodnog stava, posuđujući im svoj sadržaj i “razloge” postojanja, nerazdvojno ih povezujući, neprekidno upućujući jedne na druge u nedoglednom nizu, pružajući im svoju neupitnu samodovoljnost. Prirodnost prirodnog čovjeka upravo na njoj počiva. Slijedimo li Husserla u analizi ove naivne sigurnosti, obratit ćemo pažnju na različite korelativne karaktere koji se oblikuju i na noetičkoj i na noematskoj strani svijesti. Noetičke karaktere Husserl naziva “doksičnim” ili “karakterima vjerovanja”. Fenomenološka analiza pokazuje da je u zornim predodžbama uvijek realno sadržano određeno perceptivno vjerovanje (Wahrnehmungsglaube) koje sobom nosi perceptivnu izvjesnost (Wahrnehmungsgewiβheit). Njemu odgovara na noematskoj strani, na strani objekta koji se pojavljuje (onako kako se pojavljuje u svijesti), izvjestan karakter bitka (Seinscharakter), karakter “stvarnog”.86 Međutim, ova prvotna izvjesnost koju nam 85 86

100

Cf. E. Husserl, Erfahrung und Urteil, Hamburg 1972, § 7, str. 23. E. Husserl, Ideen I, str. 256.


pružaju neposredno sve naše percepcije, a također i sjećanja kao aktualizirane percepcije, može se modificirati. Eventualno i na istom fenomenu, istom noematskom korelatu, mogućno je preobraćanje karaktera naprosto “stvarno” postojećeg kroz aktualne modifikacije. Vjerovanje može preći u puko pričinjavanje, nagađanje, uzeti oblik pitanja ili sumnje, što ima za posljedicu određena modaliziranja bitka, tako da se on korelativno ovim izmjenama noetičkih karaktera pojavljuje na različite načine: kao “moguć”, “vjerojatan”, “upitan”, “sumnjiv”. “Na primjer: opaženi predmet stoji tu ponajprije u jednostavnoj samorazumljivosti, u izvjesnosti. Odjednom postajemo sumnjičavi nismo li postali žrtve puke ‘iluzije’, nije li možda ono što smo vidjeli, čuli i sl. ‘puki privid’. Ili pak ono što se pojavilo zadržava izvjesnost svoga bitka, ali smo nesigurni u pogledu bilo kojeg kompleksa svojstava. Ovo biće ‘se pričinjava’ kao da je čovjek. Zatim se nameće jedno protivno pričinjavanje, da bi to moglo biti njišuće drvo koje u šumskoj pomrčini izgleda slično kao čovjek koji se kreće. No, ipak jedna mogućnost znatno preteže, mi se za nju odlučujemo možda na taj način što određujemo nagađanje: ‘ali to je u svakom slučaju bilo drvo’.”87 Sve ove paralelne noetičke i noematske promjene u izvornom području mnijenja Husserl naziva “doksičnim modalitetima”. Oni, prema tome, obuhvaćaju i modalitete vjerovanja i modalitete bitka. Njima bi bilo pogrešno pridavati jednaku važnost osamostaljujući ih kao posebne karaktere. Različitost doksičnih karaktera ne poništava njihovu povezanost. Pažljiva analiza potvrđuje da se izvjesnost vjerovanja 87

Ibid., str. 257.

101

Ugo Vlaisavljević

ne rastvara u doksičnim modalitetima, nego da oni predstavljaju njene modifikacije. Karakter bitka naprosto, ono što postoji kao noematski “izvjesno” ili “stvarno”, jeste “nemodalizirana” praforma na koju se povratno odnose svi ostali karakteri bitka kao modaliteti bitka. “Mogućno” kazuje u samome sebi isto što i “biti mogućno”; “vjerojatno”, “sumnjivo”, “upitno” isto što i “biti vjerojatno”, “biti sumnjivo i upitno”.88 Postoji, dakle, uvijek mogućnost da se usmjeri pogled na ono što je u svijesti dano kao mogućno, upitno, sumnjivo, ili da se na samom čulnom objektu eksplicira bitak mogućnosti, upitnosti, sumnjivosti – “on je onda dan kao bivstvujući u nemodificiranom smislu”,89 Odanle slijedi, ako smo sada korelativno noetički usmjereni, da vjerovanju pripada “posebno, krajnje značajno mjesto u raznolikosti akata” svijesti. Husserl ga označava uvodeći pojam pravjerovanja (Urglaube) ili pramnijenja (Urdoxa), zato da bi se izbjeglo uobičajeno izjednačavanje izvjesnosti sa drugim modusima vjerovanja. Sve intencionalne promjene se temelje u biti pramnijenja i na nj se povratno odnose kao njegove modifikacije: “Tako ćemo moći da konstatiramo bitno, izuzetno važno obilježje, da svaki doživljaj (Erlebnis) u odnosu na sve noetičke momente koji se konstituiraju kroz njegove noeze na ‘intencionalnom objektu kao takvom’ fungira kao svijest vjerovanja u smislu pramnijenja (Urdoxa).”90 Da li to važi čak i za akte negacije? Da li su i oni, iako očito na višem stupnju, sekundarni modusi pravjerovanja? Lako je uvidjeti da je u biti svakog negiranja to da je ono negiranje nečega, da 88 89 90

102

Ibid., str. 258. Ibid., str. 260. Ibid.


ono vlastitim odbijanjem implicitno postavlja, tako da je u stvari “modifikacija” neke, bilo koje “pozicije”, “što ne znači afirmacije nego “postavljanja” (Setzung) u proširenom smislu bilo kakvog modaliteta vjerovanja”.91 Posebnost noematskog ostvarenja negiranja je, slikovito govoreći, precrtavanje pozicionalnog karaktera koji mu odgovara. Karakter precrtavanja (Durchstreichungscharakter) je modifikacija jednog drugog karaktera bitka koji se tu uvijek može raskriti kao doksični pramodus. Karakter naprosto “bivstvujućeg” se preobraća u onaj “nebivstvujućeg”, noematski ga zasnivajući. Na taj način je i ono što je “nemoguće”, “nevjerojatno”, “upitno”, intencionalno nerazdvojno povezano sa “mogućim”, “vjerojatnim”, “neupitnim”. I bez afirmacije, koja za razliku od negacije “podvlači”, “potvrđuje”, “odobrava” neku poziciju, otkriva se pozicionalnost svijesti kao njena suštinska, univerzalna odlika. Dakle, po Husserlu je, u sferi prirodnog iskustva prije uplitanja refleksije, bilo potencijalno ili aktualno, sva svijest pozicionalna (positionales Bewuβtsein), “objektivirajuća”. Ona ne postavlja nužno neku stvarnu poziciju, ne odnosi se u svakom slučaju na stvarni predmet, što Husserl neprestano uvijek iznova ističe, ali posjeduje određenu potencijalnost aktualiziranja postavljajućih doksičnih akata. Postoji idealna mogućnost da se uvijek odgovarajuća doksična prateza (doxische Urthese) može izvršiti, određeno pramnijenje objelodaniti. Pozicionalnost svijesti samim svojim pojmom upućuje na jedno izvorno područje svijesti, gdje bi predmet na koji se odnosi bio dan kao stvarno, neposredno postojeći. Područje doksične pozicionalnosti, kako možemo zaključiti, “pokriva” sve tetičke akte svijesti uopće, jer svaka teza, bez obzira da li pripada vrsti vrednovanja, sviđanja, imaginacije, sumnjanja itd., može na osnovu doksičnih karakteriziranja koja 91

Ibid.

103

Ugo Vlaisavljević

joj neodvojivo pripadaju da bude preokrenuta u aktualno doksično postavljanje. Kroz koje god moduse da postavlja, svijest također i doksično postavlja, njen predmet joj je uvijek dan kao bivstvujući, ali ne i aktualno.92 Sve teze svijesti intencionalnim nitima povlače jednu jedinu: generalnu tezu o postojanju svijeta (Weltthesis), kojoj prirodni čovjek naivno prinosi i podređuje sve ostale istine radi njihovog konačnog potvrđivanja. Međutim, slijedimo posljedice: ako fenomenologija u svojim deskripcijama završava sa nosećom istinom prirodnog stava kao, kako kaže Merleau-Ponty, “prvom pozitivnošću za koju nijedna negacija naših sumnji ne može biti ekvivalent”, onda iz toga proizlazi da univerzalno tlo znanstvenih mjerenja i operacija, ishodište svih objašnjenja znanosti kao objašnjenja u prirodnom stavu, ostaje neodvojivo od opskurnosti vjerovanja. Neporecivost njenih tekovina, prema tome, počiva na subjektivnom mnijenju, na “inicijalnoj otvorenosti prema svijetu” o kojoj ono govori. Pozitivne znanosti se izgrađuju, slijepo prateći prirodno uvjerenje, na samorazumljivosti svijeta, svoju istinitost posuđuju od njegove apsolutne blizine u kojoj svakodnevno živimo. One sve koriste jedno pouzdanje “mnogo starije i mnogo nejasnije” od njihovih objektivno-logičkih objašnjenja, neodređeno pouzdanje koje nosi jasnost i nesumnjivost, bivajući zaboravljeno. Ili u Husserlovoj formulaciji; sve znanstvene “hipoteze i obistinjavanja stoje ili se pokreću na osnovu pred-danog svijeta; svijet je stalno pretpostavljanje, ali što je on, što mu pridolazi u toku indukcije od poznatog u nepoznato, ostaje pitanje. Svijet, to nije hipoteza u onom smislu koji jedino imaju pozitivne znanosti, recimo kao 92

104

Ibid., str. 289.


hipoteza o strukturi Mliječnog puta – sve hipoteze su hipoteze upravo na osnovu ‘hipoteze’ svijet, za koju bi, u istom smislu, bilo besmisleno da pozitivne znanosti traže utemeljenje”.93 Stoga je jedini način obistinjavanja hipoteze o postojanju svijeta “beskrajni hod obistinjavanja”, napredovanje u indukciji koje je u svakom koraku sve više otkriva kao hipotezu. Drugim riječima, nikakva objektivna metoda ne donosi saznanje da “o stvarno univerzalnom sumnjanju u svijet ne može biti govora”. Tlo svih važećih objašnjenja je prešutno neobjašnjivo, jer je njihov univerzalni horizont. Ono im se pokorava rastvarajući se potajno do “znanstvenog predmeta uopće”, na kojem je izbrisano ono subjektivno-relativno kao neistinito, svi “predikati koji stvarima pridolaze iz našeg susreta sa njima”.94 I znanost i refleksivno mišljenje, kako to pokazuje Merleau-Ponty, usmjereni su da garanciju i smisao ontološke funkcije percepcije traže negdje izvan nje. Nastojeći da kritički opovrgavaju naivno povjerenje u percepciju, obje “odbacuju” njenu vjeru da bi razotkrile motive koji je tobože podržavaju, pretpostavljajući da se u postupnosti stroge analize može zaći s onu stranu nje, okružujući je kao objekt poput svih drugih. Međutim, onespokojavajući neuspjeh njihovog pronalaženja, na primjer u psihologiji, odaje da se ono od čega se sa izvjesnošću polazi u saznanju već oduvijek nalazi izvan univerzuma koji se može “konstituirati i rekonstruirati beskrajnom serijom operacija”, zahtijevajući sasvim drugu vrstu pristupa. 93 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Haag 1954, str. 265. 94 Le visible et l’invisible, str. 31.

105

Ugo Vlaisavljević

Od znanosti ne trebamo, dakle, očekivati definitivno otklanjanje nejasnosti vjerovanja, jer ga pretpostavlja održavajući se na njemu. Ona je prije njegov najdogmatičniji izraz.95 Vjerovanje se nuždom preobraća u neprekršivu dogmu, jer nije istinito, jer je “po definiciji bez istine”. Refleksija pak, a to je ovdje drugo ime za filozofiju svijesti, lažno izjednačava ovo izvorno pravjerovanje sa ostalim vjerovanjima, da bi s uspjehom mogla tražiti njegove razloge. Zaboravljajući percepciju, oni postaju razlozi mišljenju da svijet postoji. Transformirajući percepciju i percipirano u reflektiranu percepciju i predmet-reflektiran-u-reflektiranoj-percepciji, ona uspijeva da ukloni vjerovanje koje joj prethodi, ali jedino na taj način da kriomice prihvati ono što nasljeđuje, ne skrivajući da zastupa mišljenje kod kojeg konkluzija ide prije premisa, prije mogućih razloga. Perceptivna vjera je onda sinonim za mišljenje koje je prisiljeno da se opravda, za puko mnijenje koje refleksiji mora vratiti dug. Ukratko rečeno: “U mjeri u kojoj predstavlja nastojanje da se postojeći svijet utemelji na mišljenju svijeta, refleksija se nadahnjuje u svakom trenutku prethodnom prisutnošću svijeta kojem je podčinjena, od kojeg posuđuje svu svoju energiju96 Ona neizbježno polazi u svom sveobuhvatnom rasvjetljavanju od “barbarskog uvjerenja da se dopire do samih stvari”, u neprozirnoj tami neophodnih uvjeta vlastite mogućnosti preuzima sve dogme perceptivne vjere: “uvjerenje da nešto postoji, da svijet postoji, ideju istine, istinitu ideju kao danu”.97 Zato je, po Merleau-Pon95 96 97

106

Ibid., str. 32. Ibid., str. 55. Ibid., str. 51.


tyju, svaka refleksivna analiza, protivno motivima koji je pokreću i ulozi koju igra, naivna. Ona ne može otkloniti naknadnost konstitucije svijeta, na kojoj stalno iznova radi, prikrivanjem da uvijek nailazi na određen samorazumljiv pojam svijeta kojem ne može utvrditi porijeklo i koji joj na čudan način otuđuje cogitatum. Njena naivnost se sastoji u tome što pokušava, ne ogledajući se, da ga pretvori u svoju vlastitu, istina nedovoljno razgovijetnu sliku, nalazeći, paradoksalno, da refleksiji prethodi refleksija. Jedino na taj način može da “izbjegne” naivnost prirodnog držanja. Možda nam najprimjerenije upravo Kantove spekulativne analize ističu ovu neotklonjivu naivnost, jer je sasvim previđaju, onu istu koja pričinjava da postupci refleksije “u principu kasne sami za sobom”. Merleau-Ponty to objašnjava riječima: “Kada Kant opravdava svaki postupak svoje Analitike čuvenim iskazom ‘ako svijet treba da bude moguć’, on podvlači da mu je njegova nit vodilja dana nereflektiranom predstavom svijeta, da je nužnost refleksivnih postupaka ovisna o hipotezi ‘svijet’ i da mišljenje svijeta koje Analitika nastoji da razotkrije nije toliko temelj koliko sekundarni izraz činjenice da za mene postoji iskustvo jednog svijeta, da, drugim riječima, intrinzična mogućnost svijeta mišljenja počiva na činjenici da mogu da vidim ovaj svijet...”98 *** Ne izlažući podrobnije sadržaj uvodnih poglavlja Vidljivog i nevidljivog, smijemo, dakle, kazati da perceptivna vjera ostaje nespoznata s onu stranu objašnjenja znanosti i dosadašnje filozofije 98

Ibid., str. 56.

107

Ugo Vlaisavljević

koja se zasniva na refleksivnom mišljenju. Što je zapravo perceptivna vjera? Tko je nosilac perceptivne vjere, tko zapravo vjeruje u percepciji? U što se vjeruje u perceptivnoj vjeri? To su pitanja na koja, po Merleau-Pontyju, filozofija mora pružiti odgovor, budući da kao i pozitivna znanost nesumnjivost svojih istina gradi na doksičnoj pozicionalnosti. Ona za nju neizbježno stoje na samom početku, jer već svaki njen definitivan odgovor nastoji da ih okonča. Njihovo pokretanje, kao buđenje svijesti o ovom “jedinstvenom univerzumu pred-danih samorazumljivosti”, objavljuje pokušaj raskida sa svim samorazumljivostima. Radikalnost filozofskog ispitivanja kojim treba da se dotakne i ona posljednja, neposredna je posljedica usvajanja nesumnjivosti bitka koju nam nudi naše cjelokupno iskustvo. Filozofija je u situaciji da treba da se suoči sa otporom otvaranja istine koja za nju predstavlja jedini izvor. To je ono o čemu govori kasni Husserl: “Fenomenolog živi od početka u paradoksu da mora ono što je samorazumljivo promatrati kao upitno, kao zagonetno, i da ubuduće ne može imati nikakvu drugu znanstvenu temu do ovu: univerzalnu samorazumljivost postojanja svijeta – za njega najveću od svih zagonetki – da preobrati u razumljivost.”99 Filozofija koja otpočinje sa “zagonetkom svih zagonetki” ne gubi time neko sigurnije uporište. Kao ontologija, ona kreće od osnovne istine koja se ne može previdjeti jer dočekuje svako mišljenje: postoji prisutnost, “nešto” je tu, “neko” je tu. Svoju mogućnost, međutim, ne posuđuje tek od nje, od izvjesnosti svijeta koju se može “staviti u zagrade”, uzeti kao nevažeću, neutralizirati kao u transcendentalnoj fenomenologiji. Filozofsko ispitivanje ne može biti ništa drugo do ispitivanje koje 99

108

E. Husserl, Die Krisis, str. 184.


začinje i ukorjenjuje perceptivna vjera: jedino ona sama sebe nalazi u obistinjavanju, u onome što je evidentno i nepobitno, jedino ona sama sebi prethodi, a da se ne mora poput refleksivnog mišljenja ispričavati zbog onoga što zatiče, uvući ga u transparentni krug samoposjedovanja, imajući za primjer stvarnu koincidenciju kojoj se suprotstavlja. Ona nasljeđuje samu originarnu upitnost, mutnu nestalnost i nesigurnost koja i obilježava vjerovanje, neprestano osjetilno istraživanje, sumnjanje i naslućivanje, kolebanje i naziranje, koje sačinjava sav naš prirodni život. Merleau-Ponty će zaključiti da je filozofija “perceptivna vjera koja samu sebe ispituje”, u njoj se ovo “fundamentalno ispitivanje” kojem dugujemo sva naša saznanja pojavljuje u svom čistom obliku.100 Mišljenje ga preuzima već od pogleda, jer drugim pravcem do njega ne može proći, skrivalo bi nam se zauvijek u samorazumljivosti onoga što je percipirano, u njegovoj masivnosti i raspoloživosti koja nas nagovara da konstruiramo percepciju. Ono se pokreće i napaja ovim nezaustavljivim beskrajnim kretanjem perceptivnog spoznavanja koje ide od jedne do druge pojave da bi dokučilo njihovu “stvarnost”, a koja se u fenomenološkim analizama pokazuje kao “uvijek malo dalje”, ovom upitnošću koju mišljenju pruža neizvjesnost svake percepcije posebno, to da ona svoju ontološku funkciju nikada ne zadržava kod sebe. Ali, kako to previđa Husserl kada govori o presumptivnosti svakog dokaza zadobivenog iz iskustvenog razmatranja svijeta, ona tu funkciju nikada i ne gubi, jer neponištiva sumnjivost svake zorne predstave, pojedinačne pojave, upućuje već kroz nesvjesno tjelesno ispitivanje na Urdoxu koja jamči ishodište ontologije: “Svaka percepcija je nepostojana i tek vjerojatna ili, ako se hoće, samo je mnijenje; ali ono što nije mnijenje, ono 100 Le visible et l’invisible, str. 139-140.

109

Ugo Vlaisavljević

što svaka percepcija, čak i lažna, verificira, to je pripadnost svakog iskustva istom svijetu, njihova podjednaka mogućnost da ga manifestiraju u vidu mogućnosti istoga svijeta.”101 Zapitajmo se, pak, da li je uopće moguće promišljanje perceptivne vjere kao njeno samoispitivanje, da li je ostvariva filozofija koja bi izricala nijemu refleksiju, pred-predikativno propitivanje, tim više ako sam autor u svom zadnjem spisu prihvata Valéryjevu misao da “le langage est tout”, a odbacuje, što je na istoj ravni, pred-refleksivni cogito? Ako je filozofija zaista vjerovanje u svojoj upitnosti sebi okrenuto, da li je onda ikada izvan sumnje, tj. ponad vjerovanja u vlastitu mogućnost? Što stoji iza filozofije „sirovog ili divljeg bitka“ (être brut ou sauvage), ako ne opet refleksija čiji zahtjev za postupkom koji bi bio obratan konstituciji preuzima? Jer: “Refleksivna filozofija, osim ako ne želi da sebi ostane neprozirna, pozvana je da se zapita o onome što joj prethodi, o našem kontaktu s bitkom u nama i izvan nas prije sve refleksije.”102 Međutim, bivajući vezana postulatom da nijedan njen rezultat “ne može povratno kompromitirati onoga tko njime raspolaže, niti izmijeniti ideju koju imamo o njemu”, ona mu u isti mah ne dopušta da se oslobodi logičke dominacije koja ga zaboravlja u njegovo ime, priječi put koji mišljenje otvara svojim najvećim postignućima kada slijedi nužnost da se ukine kao mišljenje u trenutku kada dospijeva do istine o svome predmetu. Uvjerenje “da ne možemo izabrati manje kompromitirajućeg sugovornika od cjeline onoga što je za nas” je tim postulatom isključeno. Ali, da li ga refleksija nužno povlači za sobom?103 101 Ibid., str. 64. 102 Ibid., str. 104. 103 U Le visible et l’invisible se “nazire nužnost” neke vrste hiperrefleksije (surréflexion) kao refleksije koja bi samu sebe nadmašila izlazeći iz imanencije u kojoj se ne može postaviti kao samodovoljna, obazirući se na ono što joj uvijek neprimjetno izmiče u sveobuhvatnom postupku razjašnja-

110


U kakvom onda obliku da sebi predočimo ontologiju življenog poretka “koji nije više onaj objektivnog bitka” i koji nalaže da se najprije, osim pravjerovanja koje pokreće, ne smije prihvatiti ništa od onoga što je percipirano, iskazano, saznato, ništa od intelektualnog posjeda, od apodiktičke izvjesnosti znanstvenog objektivizma, od metodskog uporišta koje unaprijed osigurava? Govorimo o “apsolutnom početku”. Odbacivši sve tradirane pojmove kao što su “subjekt” i “objekt”, “akti svijesti”, “materija”, “forma”, pa čak i one najsamorazumljivije kao što su “predstava” i “percepcija”, mi ne posjedujemo ništa od moći pojmovnog saznanja, nikakav a priori nam neće obasjavati hod i oslobađati nas od nepovjerenja, mi tek mnijemo, budući da smo na neraskrivenom tlu izvan njegovog samoutemeljujućeg napredovanja. Ontologija svijeta života, reći će Merleau-Ponty, nije nikakva apriorna znanost, ne samo u smislu apriornih znanosti tradicije kao objektivnih znanosti koje su vođene “konstruktivnim pojmom nekog po sebi istinitog svijeta koji je u matematskoj formi bio supstituiran u najmanju ruku bar s obzirom na prirodu” nego čak ako se radi i o materijalnom aprioriju, kako je to još Husserl mislio. Takva ontologija je, podsjetimo se, izvan horizonta transcendentalnih interesa, ona je oslobođena postupaka transcendentalne redukcije putem kojih svijet postaje puki “fenomen” naspram čiste djelatne subjektivnosti koja ga konstituira.104 To je životno-svjetovna ontologija na prirodnom tlu koje priprema za transcendentalnu fenomenologiju. Budući da njene deskripcije prethode izvršenju transcendentalnog stava, dakle nisu njime neposredno osigurane, kao što su i s one strane objekvanja, na neiscrpno nereflektirano iskustvo koje izvor svoje karakterizacije za refleksiju ima u njenom neuspjehu da se postojeći svijet utemelji na mišljenju svijeta. Transcendentnost predznanstvenog, mitskog svijeta bi trebalo da potakne njeno prekoračivanje, ali jedino kao samonadmašivanje koje izvršava neotklonjivi zahtjev rješavanja geneze refleksivne idealizacije (Cf. str. 70. i dalje). 104 E. Husserl, Die Krisis, str. 176-177.

111

Ugo Vlaisavljević

tivizma, o njenoj ostvarivosti odlučuje saznanje da svijet života kao svijet iskustva, “tj. svijet koji se jedinstveno i konsekventno jednoglasno može zreti u zbiljskom i mogućem iskustvenom zoru (erfahrenden Anschauung)”, posjeduje određenu tipiku biti (Wesenstypik). Ova suštinski zakonita tipika koja vlada u neprestanoj promjenljivosti i relativnosti originarnog iskustva je metodološki obuhvatljiva kao čisti a priori. Životno-svjetovne invarijantne strukture čine mogućim znanstvenost, opisivanje, fenomenološko-transcendentalnu istinu, jer su univerzalno tlo života, pa tako i svih znanosti. Iz toga proizlazi da je ontologija koja bi ih opisivala u njoj svojstvenom smislu apriorna znanost. Ali, da li se još uopće može govoriti o aprioriju izvan područja logičkih substrukcija, kada smo uvjereni da je svako “traženje uvjeta mogućnosti u načelu posteriorno aktualnom iskustvu”,105 iskustvu življenog jedinstva, ove “mješavine nas i svijeta” prije refleksivnog rascjepa? Merleau-Pontyjeva kritika znanstvenog idealizma čini se da ne dopušta pogrešku obratnu od one koju pravi filozofija svijesti, a “koja bi se sastojala u tome da prikazujemo ovaj poredak implikacija kao transcendentalni, bezvremeni poredak, kao jedan sistem apriornih uvjeta (...). Otvorenost prirodnom i povijesnom svijetu nije iluzija, nije a priori, to je naša upletenost (implication) u Bitak”.106 U tom smislu i vraćanje izvornom iskustvu ne odgovara slutnji da samu izvornost suštinski obilježava “nenadoknadivo odsustvo”, da nam ona neotklonjiva prisutnost, ono što smatramo apsolutnom blizinom neće nikada biti dano u živoj evidenciji. Mi vjerujemo da ćemo do nje dospjeti osluškujući ono što nam perceptivna vjera u tišini predaje, međutim, svjesni smo da o tome 105 Le visible et l’invisible, str. 69. 106 Ibid., str. 117.

112


gotovo ništa ne znamo, da sam nepoznati i naslućeni izvor, ono što Husserl naziva lebendige Gegenwart, možda čine tragovi... S druge strane pak, naše vjerovanje hrani to da ne možemo promašiti, da nema ništavila. Merleau-Ponty će napisati da ne postoji takvo nešto kao nichitiges Nichts – da posjedujemo jedan dovoljno siguran prostor između krajnosti koje ga poništavaju: između nepobitnog, samodovoljnog znanja i univerzalne sumnje. Ako nova filozofija i polazi od ne-znanja (non-savoir), od neshvatljive praznine otvorenosti percepcije koju ništa od perceptivnog ne može ispuniti, ipak je nesumnjiva istina da se tu radi o onome što mi već oduvijek na neki način znamo, o onome što je zatvoreno u tvrdokorne samorazumljivosti prirodnog stava. Stoga je primarni oblik u kojem se izgrađuje ontologija, kako to nalazimo u radnim bilješkama, ontološka psihoanaliza, jer upravo Freudova dvostruka formula za nesvjesno glasi: “ja nisam znao” i “to sam oduvijek znao”. Pojam “nesvjesno” (inconscient) je možda najbolje određenje za “sirovi i primordijalni svijet” naših čula, našeg tijela, jer je nesvjesno, prema Merleau-Pontyju, “samo osjećanje (sentir), budući da osjećanje nije intelektualni posjed ‘onoga što’ se osjetilo, nego je lišavanje nas samih u njegovo ime, otvaranje onome o čemu nemamo potrebu da mislimo da bi ga poznavali”.107 Tako zamišljena psihoanaliza, oslobođena postavki antropologije, polazila bi od aktualne percepcije i njenih varijanti da bi pratila putove konstruiranja univerzuma znanja. Ona bi predstavljala povlašten način da shvatimo prelazak od osjetilnog svijeta na inteligibilni svijet, nastanak eksplicitne istine “kakvu susrećemo na razini jezika, pojma i svijeta kulture”. Autor to obrazlaže Husserlovom tvrdnjom koju navodi na kraju svog nedovršenog djela, stavljajući je uz bok spomenutoj 107 179.

Résumés de cours, Collège de France 1952-1960, Paris 1968, str.

113

Ugo Vlaisavljević

Valéryjevoj misli, a koja glasi da se u određenom smislu “sva filozofija sastoji u obnavljanju moći značenja, rađanja smisla ili divljeg smisla (sens sauvage), u obnavljanju izraza iskustva iskustvom, što naročito razjašnjava posebna domena jezika”.108 Ostaje nam još da tek nagovijestimo: ovi suprotni stavovi se međusobno ne potiru iako nisu pomirljivi u sintezi, nisu rezultat jednog istog “dijalektičkog preokretanja”, nego su “dva vida reverzibilnosti koja je posljednja istina”; oni se kao sublimni polovi upisuju u tkivo, u “unutarnju izrađenost” onog rasprskavajućeg jedinstva bitka koje fenomenologija otkriva u neodređenom pojmu Urpräsentierbarkeit. Imenujući ga sa “meso” (chair), Merleau-Ponty će moći reći da je to ono nemišljeno, neimenovano sve dosadašnje filozofije, novi pojam kojem je odvelo ispitivanje perceptivne vjere.

108 Odanle i najprije predloženi naslovi: Etre et sens, Généalogie du vrai, i na kraju L’origine de la Vérité, koji je dan po uzoru na poznati Husserlov ogled o porijeklu geometrije, a koji pripada fenomenologiji Lebenswelta. Novo učenje je zamišljeno kao genetički prikaz nastajanja smisla, značenja, idealizacija refleksije, kulture uopće, ali ne “povratnim pitanjem” (Rückfrage) kao u ovom ogledu, ne polazeći iz obzorja znanosti i kulturnih tvorevina suvremenosti, idući ka njihovom zaboravljenom izvoru – nego, naprotiv, polazeći “odozdo”, suprotnim smjerom. Ovako tematski orijentiran prostor u koji se smješta Merleau-Pontyjevo kasno djelo eksplicitno nam otvara predavanje na Collège de France iz školske 1959-1960. godine, čiji je sadržaj bio prevođenje i tumačenje dva spisa iz Husserlove posljednje faze: Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als intentional-historisches Problem i Umsturz der kopernikanischen Lehre.

114

Četvrto poglavlje

Ontologija, slikovitost i slikarstvo Na jedan određen način govorit ćemo o kraju i smislu moćnog diskursa koji je vladao kulturom Zapada počev od njenih izvorišta, o besplodnosti i zastoju proizvodnje sadržaja kojima je upravljao, o istrošenosti sredstava sa kojima se održavao. Poslužit ćemo se slikovitim primjerima. U stvari, govorit ćemo o tako organiziranoj diskurzivnosti, gdje je umjetnost djelovala ponajprije kao primjer, slikarstvo posebno kao ilustracija. Točnije, zanimamo se za mjesto koje je bilo dodijeljeno slikovitosti uopće i koje jedva da je mijenjano u dugogodišnjoj povijesti, a koje, svjedoci smo, iščezava sa pojavljivanjem granica naizgled beskrajnom prostoru unutar kojeg je bilo smješteno. Naglasit ćemo: riječ o jednom univerzalnom diskurzivnom horizontu u kojem su priređena i nadasve privilegirana takva ulančavanja koja omogućuju da se u postepenom napredovanju na vidjelo iznosi i ustanovljuje tzv. “istinska stvarnost”. Ovaj diskurs, u krajnjoj liniji, pripada znanosti i filozofija, kao najstarija znanost, od svog rođenja je njemu nadležna: diskurs episteme i epistemologije. Pristupit ćemo na tragu “kritike” koju su u sličnom obliku predložili Jacques Derrida i Richard Rorty, a koja treba da ovom poglavito filozofskom diskursu potkopa temelje koje zapravo nikada nije posjedovao, iako je iz njih crpio svu svoju nadmoć i nezamjenjivost. Obojica slijede onaj vitgenštajnovski obrat da jednom konačno treba odagnati iluziju o posljednjem ontološkom utemeljenju, koje bi jamčilo otkrivanje (jezični neposre115

Ugo Vlaisavljević

dovane) prirode. Poput nekih drugih prevratničkih mislilaca, od kojih će našu pažnju privući P. Feyerabend i F. Lyotard, oni dovode u pitanje povijest ontoloških nastojanja, ona silna traganja za istinom koja je doznačena jednoj neinterpretiranoj stvarnosti. Jezični obrat u mišljenju ovih mislilaca vodi određenom, novovrsnom nominalizmu po kojem propozicionalnom i argumentiranom posredovanju nema nikakve prirodne granice. Nema po sebi nikakvih uskih grla u diskurzivnoj ekonomiji – to je saznanje koje otvara nove domete u “pregorijevanju metafizike”. Svoju poziciju spram tradicije Rorty će objasniti figurom nadovezivanjem kojem se priključuje: “Derrida stoji prema Heideggeru kao što Heidegger stoji prema Nietzscheu.”109 Posljednji odlučan korak učinjen je uklanjanjem “ontološke pogreške” koja je stvarala asimetrije u diskursu, iz koje su proistjecale proturječnosti i hijerarhizacije, svi oni povlašteni i podčinjeni sklopovi i nanosi smisla čija su se izvorišta trebala tobože nalaziti negdje izvan jezika. Tako Heideggerovo andenkendes Denken, njegova nostalgija za izgubljenim jezikom, još plaća dug toj arhaičnoj opčinjenosti, budući da predstavlja “još jedan pokušaj u vjerovanju da su neke riječi povlaštene u odnosu na druge na osnovu moći koja nam ne pripada, da su neki konačni vokabulari bliži nečemu transpovijesnom i nekontingentnom nego drugi”.110 No, da li to znači novi početak, neku narednu filozofsku imperiju sa čudnovatom, anarhičnom dominacijom neprozirnog diskursa, ispražnjenog od svakog stvarnog sadržaja? Odgovor je, čini se, odričan. Eratično kretanje koje danas imenujemo ri109 Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge 1989, str. 122. 110 Ibid.

116


ječju dekonstrukcija ne može imati takve pretenzije utoliko što prihvata i osnažuje ničeansku gestu svekolikog prevrednovanja, i to u toj mjeri da odbacuje svoje poistovjećivanje unutar uhodanih odrednica kao što su: analiza, kritika ili metoda.111 Međutim, Rorty će posebno naglasiti jedan kritički aspekt: “Sve ono što ja (ili, koliko mogu da vidim, Derrida) želim da isključim jeste nastojanje da se postupa nepropozicionalno (poetski, raskrivajući svijet), a da se istovremeno tvrdi kako se spušta do nečeg primordijalnog.”112 Upravo nas ovdje, u jednom određenom smislu, zanima ova sinkronija, ova suglasnost i srodnost poetskih, poietičkih sredstava sa namjerama da se olakša pristup i silazak ka izvorišnom i iskonskom – koje je uvijek ponajprije jezikom zapretano. Sa raznih strana su ovom vijeku, da ne spominjemo velike prethodnike, poduzete razorne kritike jezika kao oruđa za predstavljanje (re/prezentaciju), kao medija preko kojeg se doseže stvarnost, stvarnost kakva uistinu jeste. Kod Derride i Rortyja nalazimo posebno ustrajno iznošenje na vidjelo, da tako kažemo, diskurzivnosti vladajućeg diskursa, a to znači, imajući u vidu njegove prerogative, svakog diskursa uopće. Oni su na presudan način ukazali na njegovu epistemološku preparaciju koja je krenula sa Grcima, na onu simptomatiku koja nagovještava djelovanje imanentne metaforike koja mu je brisala granice. Upredanjem “okularne metaforike” tako da čini glavne potke diskursa, otvoren je neograničen prostor teorijskog/znanstvenog bavljenja. To je bio posao kojem je najprije pristupila filozofija. Tako je, prema Rortyju; otpočela 111 Jacques Derrida, “Lettre à un ami japonais”, u: Psyché. Inventions de l’autre, Paris 1987, str. 390. i dalje. 112 R. Rorty, op. cit., str. 123.

117

Ugo Vlaisavljević

gradnja mita o odražavanju stvarnosti, dobro znana priča o Ogledalu Prirode, koja se sa koljena na koljeno prenosila i prekrajala, a u kojoj su filozofi dobili važnu, funkcionarsku zadaću.113 Ova metapriča, čiji je vokabular bio prepun okularnih metafora, obuhvaćala je sve ostale; nijedna druga nije mogla izaći izvan njenog domašaja. To je ono što nazivamo mišljenjem Zapada, a što je oličeno u filozofiji-kao-epistemologiji. Nijedno saznanje se tu nije moglo pojaviti bez stigme “ispravnog predstavljanja”, a o njemu je jedino ona bila pozvana da vodi računa. Ova epistemološki centrirana filozofija – za drugu i ne znamo – nipošto ne nastaje nego samo vrhuni sa Kantom. Dakle, ona prije i poslije nema bitno drukčiji oblik. Kartezijanskokantovsko shvaćanje o filozofiji kao “metakriticizmu posebnih disciplina” samo je dio “svjetske priče” o kojoj govorimo, doduše njena najreprezentativnija epizoda. Hegelijanizmu, prije svega, dugujemo podrivanje ovog shvaćanja, jer je – kako kaže Rorty nadovezujući se na uvriježeno anglosaksonsko priklanjanje kantizmu – “stvorio sliku filozofije kao discipline koja na neki način i dopunjuje i proždire druge discipline, prije nego ih utemeljuje”.114 Pokazuje se, dakle, da filozofija, zajedno sa raznolikim saznanjem koje omogućuje, predstavlja samo djelotvornost jednog određenog vokabulara, doduše najmoćniju djelotvornost koja se može zamisliti, ali ipak on ni po čemu apsolutnom ne nadmašuje vokabulare iz predklasičnih vremena ili iz drugih kultura. Po tome je ovaj vokabular “prepušten izboru”, što znači da bi u ime neke drukčije i bolje djelotvornosti mogao biti zamijenjen. Rorty će govoriti o velikoj priči ili o žanru svjetske-priče, koji je ustanovio Platon. U tom smislu 12.

113

R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Oxford 1980, str.

114 Ibid., str. 135.

118


je i Lyotard mogao nazvati Fenomenologiju duha filozofskim romanom par excellence.115 Po čemu se onda razlikuje ovaj zapadnjački način pripovijedanja od drugih? Spomenut ćemo glavnu odliku koja, što nije teško pokazati, rijetko ide sama. To je naturalizam. Naturalistički smisao evropskog duha sastoji se “u vjerovanju da ako i nije svediv na prirodu, ono je bar parazitski na njoj smješten”.116 Idealistička preokretanja nisu nikada uistinu dovodila u pitanje ovu pretpostavku, prije će biti da su joj išla u prilog. Eto zašto je fizika oduvijek predstavljala dobru podlogu za našu priču o stvarnosti. No, kako se moglo desiti da se istinski uvid u stvarnost pojavio kao priča o “stvarnosti”? Da li zbog toga što je ovaj uvid u filozofiji uvijek bio različito tumačen? Ne započinje li takav obrat nužno sa sumnjom u postignuća znanosti? Nije li opet na djelu novi val skepticizma, o kojem je sa uzbuđenjem govorio Husserl, ukazujući na to da takvi valovi stalno iznova zapljuskuju rast znanstvenog saznanja? Prije svega kao epistemološki, filozofski diskurs je svoju prednost upravo crpio iz znanstvenog saznanja, pa i onda kada ga je odbacivao, tj. kada ga nije otjelovljavao u svojoj čistoti, budući da je tobože bio nadležan za njegovo opravdavanje i obistinjavanje. Jer, zapitajmo se još jednom sa Rortyjem, što bi drugo mogla biti filozofija u doba moderne znanosti ako ne “teorija spoznaje”? Odanle je njen diskurs konačno i izgubio svu svoju prednost. Naime, čini se da poslije Kuhnovih i Feyerabendovih radova nije ostalo više nikakvog uporišta za mit o linearnom napretku znan115 Cf. Manfred Frank, Die Grenzen der Verständigung. Ein Geistergespräch zwischen Lyotard und Habermas, Frankfurt/M 1988, str. 11. 116 R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, str. 345.

119

Ugo Vlaisavljević

stvenog istraživanja koje o istim predmetima donosi sve veća otkrića. Veliki hijerarhijski poredak saznanja je izgubio temelje koje je neprekidno tražio, antička piramida više nijednim svojim krajem ne leži na prirodnom tlu – i počinje da se urušava. Postalo je očevidno, danas to dugujemo čitavom nizu mislilaca, da “nije moguć nikakav opservacioni jezik zajednički svim alternativnim teorijama”.117 Riječ je o postignuću koje je izvojevano na strani same egzaktne znanosti. To će potaknuti Kuhna da bez nostalgije odbaci cjelokupan epistemološki projekt. Značenja novijih istraživanja, na primjer u kvantnoj mehanici, upućuju u jednom pravcu koji filozofija-kao-epistemologija nipošto nije smjela dopustiti. Rorty će to odrediti kao prisilu da se “ontološki respekt za neživu materiju zamijeni sociološkim respektom za profesore fizike”.118 Čemu onda još filozofija kada je ona oduvijek predstavljala disciplinu koja se brine o pribavljanju “trajnog ontološkog okvira” za svako moguće postignuće u saznanju? Ako je odbacimo, za što se zalaže Rorty, ko će onda voditi računa o drugim disciplinama, smještati ih na pogodno mjesto, doznačivati im granice? Kako će one, tako prepuštene sebi, uspjeti držati na oku sve one prakse za koje su nadležne? Nisu li se filozofi oduvijek bavili samo upisivanjem granica: porecima, taksonomijama, smještanjima i razmještanjima? Priča je, dakle, počela: zapadnjačko mišljenje je imalo jedan okvir, a on je bio toliko velik i toliko čvrst da se nije vidio. Svi su u njemu bili uokvireni, smješteni u njegov posvećeni prostor: i Platon i Aristotel, i Augustin i Kant, i Hegel i Heidegger. Cijela “sveta familija” filozofije u jednom passe-partoutu; čitava jedna “slika svijeta” čiji okviri time što su se ukazali počinju da popuštaju i da se lome. 117 Ibid., str. 275. 118 Ibid., str. 217.

120


Sada se najednom, bez onto-teleološkog plana, posvuda premještaju i brišu granice. Kod Feyerabenda možemo vidjeti kako to izgleda između dva regionalna polja ontologije, nekad dobro opasana: između znanosti i umjetnosti. Ovaj rušilac mita o odražavanju, jedan od najuvjerljivijih, za nit vodilju svog izlaganja odabrat će upravo slikarstvo. On će dovesti u blizinu slikarstvo i znanost slijedeći potpuno oprečne motive od onih koji su u renesansi doveli do njihovog zbližavanja. Renesansnom shvaćanju umjetnosti, koje je naravno odavno dovedeno u pitanje, Feyerabend će suprotstaviti ono koje je A. Riegl iznio 1901. godine u svojoj knjizi Spätrömische Kunstindustrie: u umjetnosti ne postoji ni napredak ni nazadak, nego samo raznolikost stilskih formi. Na isti način kao renesansni epistemolozi umjetnosti, Feyerabend će ovo shvaćanje opravdani odnosom prirodne znanosti prema stvarnosti, s tim da upravo zbog toga ovo približavanje dviju djelatnosti neće više značiti uvlačenje jedne pod skute druge. Problem stvarnosti jeste ono što iznova povezuje, ali ovaj put kao napuštanje vjerovanja u jedan svijet i jedan medij odslikavanja. Rieglov relativizam ne može biti sveden na jednu regiju, upravo zbog toga što od njega nije imuna ni znanost. Naime, pokazalo se da njene teorije, kako naglašava autor, nisu nikakvi “direktni odrazi jednog stvarnog svijeta. One su fikcije i samo jedno duboko vjerovanje, snažna religioznost, može ih smatrati za upotrebljive reprezentacije stvarnog svijeta”.119 Ne postoji nikakva arhimedovska točka sa koje bi se moglo suditi relativizmu onako kako su to činili ontolozi, koristeći se uvijek autoritetom znanosti. Danas moramo prihvatiti “ne samo različite forme umjetnosti nego i različite forme mišljenja, istine, racionalnosti, pa tako i stvarnosti”.120 Stara legenda o napretku znanosti ne bi 119 Paul Feyerabend, Wissenschaft als Kunst, Frankfurt/M 1984, str. 112. 120 Ibid., str. 44.

121

Ugo Vlaisavljević

smjela više da nam prikriva obilje njenih stilova i njihovo smjenjivanje koje je analogno razvoju u umjetnosti “od antike do gotskog stila”.121 Autoritet stvarnosnog uvida, istine u njenom iskonskom boravištu, nije nikada bio prirodan, povijesnim kretanjem nerastvorljiv. Feyerabend pokušava u jednoj vitgenštajnovskoj terapiji da oslobodi učenjake i filozofe onih predrasuda kojih su se umjetnici već oslobodili, a koje su ovim potonjim jedino sa povlaštenog mjesta ovih prvih i bile nametnute – u razdoblju koje je trajalo sve do 19. vijeka.122 Jer, zapitajmo se, prema čemu su se to na tako samorazumljiv način orijentirali umjetnici geometriziranog slikarstva, ako prihvatimo da ne postoji nikakva onostrana instanca izvornog smisla koji već ne bi bio proizveden u ljudskoj povijesti, ako ono što nalazimo u Ogledalu može predstavljati samo čovjekovo djelo? Odgovor koji od Albertija pa sve do danas čujemo jeste da je stvarnost, u stvari, ono što nam učenjaci predstavljaju kao stvarnost. Možda se ovdje najbolje vidi koliko je estetika – disciplina filozofije zadužena za umjetnost – uvijek predstavljala epistemologiju umjetničke prakse. Estetika nije narušavala epistemološki projekt filozofije, naprotiv, gotovo uvijek mu je služila – jer kako bi inače očuvala svoje mjesto? Nit vodilja koju je po pravilu, makar i potajno, slijedila bio je privilegirani predmet epistemologije: znanost kao naziv za istinski pristup stvarnosti. Međutim, zastanimo za trenutak. Ne saplećemo li se u hodu dok smo na tragu teza koje razvijamo? Nismo li već naišli na ne121 Ibid., str. 76. 122 Cf. Jean Baudrillard, Pour une critique de l’économie politique du signe, Paris 1972, str. 115. i dalje.

122


doumice koje ne možemo prešutjeti i zaobići? Dovoljno smo odmakli da ih imenujemo: 1. Da li se ikada u filozofskom diskursu radilo o pukoj metaforici i može li se on uistinu na nju svesti? 2. Čime se opravdava pokušaj da se cjelokupna povijest tumačenja mimesisa podvede pod pojam podražavanja/ogledanja? 3. Zašto onda slikarstvo nije bilo povlaštena umjetnost zapadnjačke naturalističke priče, nego je to bilo samo iznimno? Ako je istina uvijek bila u Ogledalu Prirode, kako veli Rorty, nije li slikarstvo neizostavno trebalo biti uzoran primjer odslikavanja/refleksije? Ova pitanja će obilježiti korake nazad kojima ćemo pokušati opravdani dosadašnju izvedbu. To ovdje možemo učiniti samo u najgrubljim crtama. 1. Svi mislioci koje ovdje slijedimo oživljavaju, u stvari, “prastari spor” (palaia diaphora), kojeg spominje Platon u Državi, a iz kojeg je sa prvom velikom pobjedom i potekla tradicija apstraktnog i argumentiranog mišljenja. Vidjeli smo da Rorty filozofiju “izjednačava” sa književnošću, sa uvjerenjem da bi za njeno konačno uklanjanje bila dovoljna korjenita promjena vokabulara. Naravno, on se nipošto ne zanosi time da bi ona mogla biti deklarativna. I Lyotard i Feyerabend – sa svojim prevratničkim pokušajima obaranja vlasti i ukidanja vladajućeg poretka u predjelima za koje se oduvijek činilo da nisu u neposrednoj nadležnosti politike – idu u istom pravcu. Tako ovaj potonji tvrdi da ni dan-danas nije posve jasno kako je moglo doći do prelaska u čisto teorijski prostor, do općeg prihvaćanja pravila logičke argumentacije. Tek bi trebalo ispitati kako to da

123

Ugo Vlaisavljević

su svojevremeno inače vrlo uspješne pojedinačne struke jednodušno usvojile taj toliko “nestvarni zahtjev” koji su pred njih postavili grčki filozofi, prije svih Platon. Danas smo u prilici da postavimo takva pitanja jer nam više nego ikada pada u oči razlika u znanosti između “realističnog modusa postupanja” i “irealnih zahtjeva”. Tim prije jer traženo pojmovno jedinstvo i čistota nisu nikada ostvareni. Da li je još velika sablazan posumnjati u povijesnu vrijednost čina uvođenja apstraktnih pojmova u toliko isticani napredak koji je ostvaren od Parmenida do Aristotela? Feyerabend će podsjetiti da “u epovima koji su tom događanju prethodili, bogovi, ljudi, povijesne zgode, kozmološke činjenice, nisu karakterizirani putem definicija niti teorija nego pripovijedanjem”.123 No, nije li onda istina da je spor neprestano tinjao duž cijele povijesti, budući da nikada nisu ostvareni “stabilni granični uvjeti” teorijskog polja, a to će reći da su “ideje pri/povijesti, mitske legende, književne pri/povijesti činile bitni sastojak znanstvenog istraživanja”?124 Ne prisustvujemo li danas njegovom rasplamsavanju, jednoj agonistici bez ograda? Čini se da je u ovom kontekstu spominjanje Derride neizbježno. Upravo su protiv njega sa raznih strana izrečene najžešće kritike zbog razobručavanja i niveliranja razlike između filozofije i književnosti. Uglavnom se njegovo podrivanje postojećeg poretka denuncira kao apsurdnost novog poretka koji on tobože zastupa. U tom smislu je uzoran Habermas: “Derrida pokazuje naročito zanimanje da naglavačke okrene prvenstvo logike nad retorikom koje je kanonizirano još od Aristotela.”125 123 P. Feyerabend, op. cit., str. 50. 124 Ibid., str. 154. 125 Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M 1985, str. 221.

124


Naprotiv, čini se da je pogrešno smatrati novom “egzaltacijom” njegovo “naročito zanimanje” za to da se svi veliki obrati poput skrućenih preparacija rastvaraju u tropičnoj ravni “prirodnog” jezika, odakle inače ontolog i uzima materijal za gradnju svoje piramide. Hajdegerovski osjetljiv na sve krupne i prebrze korake prevladavanja metafizike, Derrida je unekoliko oprezniji od mislilaca sa kojima dijeli sličnu zadaću. Naime, nije riječ o obratu koji bi sačuvao vrijednosti poretka. Mada je, da bi uopće došlo do preokreta, potrebno premještati težište, stavljati nove akcente, ipak nije na djelu nekakvo konačno povlašćivanje retorike u odnosu na ontologiju. Kada ovaj autor govori o metaforici teorijskog odnošenja prema svijetu, ne radi se o redukciji filozofije na književnost, nego o buđenju uvida u samu produkciju različitih diskursa, o objelodanjivanju uvjeta mogućnosti stvaranja razlika, podjela i granica unutar opće diskurzivne ekonomije.126 Preokret u odnosu na tradiciju otuda ne bi bio “samo retorički”. Doduše, on bi izašao na vidjelo, ako već ne kao ukidanje jednog otklona, a ono bar kao umanjivanje njegovog značaja, kao objelodanjivanje strategije po kojoj ga je filozofija preuveličavala. Riječ je o otklonu spram puke retorike, sa kojim je filozofija mogla računati na svoj vlastiti životni prostor. No prije nego neko gotovo postignuće, to je bio platonski ideal sve filozofije. Tradicija je tek stremila ka njegovom ostvarenju. Ali sa samom mogućnošću otklona, čvrsti poredak je odmah stvoren, to uistinu dugujemo Platonu. S jedne strane, autonomna teorija ili dijalektika, s druge, retorika; jaz – koji bi jednog dana trebao biti nepremostiv – između dvije strane od kojih jedna natkriljuje drugu. 126 U svom “ekonomizmu” Derrida se izričito vezuje uz Bataillea. Cf. na primjer Positions, Paris 1967, str. 89, a posebno rad posvećen ovom autoru: “De l’économie restreinte à l’économie générale”,u: L’écriture et la différence, Paris 1967, str. 369-407.

125

Ugo Vlaisavljević

Tako pitanje o mjestu metafore u filozofskom tekstu, o modusima pojavljivanja slike u pojmovnim okvirima, postaje povod za “povijesno i sistematsko” istraživanje “ovog otklona i ove hijerarhije”. Derridinim riječima smo upravo imenovali predmet kojem je on posvetio obimni, danas već čuveni ogled “Bijela mitologija. Metafora u filozofskom tekstu”.127 Zasjenjivanje jedne teme drugom, kako saznajemo na početku teksta, ne svjedoči o nekakvom izbjegavanju ili odlaganju, nego o nemogućnosti koja ne pripada samo autoru. Ne postoji nikakva uistinu povijesna i sistematska rasprava koja bi se bavila odgonetanjem metafore u filozofskom korpusu, a Derrida nipošto nema namjeru da nadoknadi takav jedan nedostatak dajući obećanje i djelomice ga ispunjavajući. Naprotiv, on želi objelodaniti “uvjet nemogućnosti takvog jednog projekta”.128 Postaje sasvim neizvjesno gdje pronaći pouzdan oslonac sa kojeg bi se moglo sagledani tropično kretanje jedne idiomatske metaforike, onog časa kada se posumnja u to da su okviri slikovitosti, označiteljske živopisnosti, sami okviri retorike u diskursu. Uskraćujući našem pogledu rubove svog vlastitog polja, nadrastajući svako partikularno pitanje, metafora briše svaku granicu diskursu u kojem je razobličujemo. Ako tražimo mjesto gdje nema njenih tragova, vidjet ćemo da ona nigdje nije smještena ili usađena, a da opet svako razmještanje i situiranje od nje ovisi, koristi njenu moć – pogotovo kada je ova istrošena. Samorazumljivo pitanje o upotrebi (usage) metaforičke snage, postaje pitanje o njenom trošenje/lihvarenju (usure), i to stoga što nema nikakvog mjesta sa kojeg bi se moglo “rukovati tropima kao instrumentima”, nema nikakve “autonomne teorije” koja bi prethodila jeziku koji koristi i bila od njega posve neovisna. 127 J. Derrida, Marges – de la philosophie, Paris 1972, str. 247-324. 128 Ibid., str. 261.

126


Pokazuje se da je sva naizgled glatka i jednoobrazna površina strogo pojmovnog diskursa tropični izbrazdana, njegovo lice je ipak retorički naborano. Jezična suhoparnost logičke argumentacije raskriva pred prodornim pogledom pjesnika i filologa svoje dublje značenje: svaki apstraktni pojam krije jednu živu sliku, on je upravo sama ta negdašnja slikovitost koja je izblijedjela i iščilila.129 Jezična entropija, da upotrijebimo Ricoeurov izraz, ide dakle u korist filozofu. Derrida je tu sasvim određen: “Filozofija bi bila ovaj proces metaforizacije koji se sam sobom uklanja. Filozofska kultura će po svom ustrojstvu uvijek biti istrošena.”130 Dakle, ako želimo odgonetnuti povijest i strukturu filozofske metafore, moramo upoznati zakonitost trošenja tropične energije, krajnju svrhu kojoj je namijenjena. Vidjet ćemo da je ona angažirana u jednoj spolja ničim ograničenoj razmjeni, samo da bi bila korisno utrošena. Prema tome, “dvostruki domašaj” usure-a kao trošenja i lihvarenja sastojao bi se u sljedećem: “brisanje putem trenja, iscrpljivanja, izvlačenja, dakako, ali također i dopunski produkt jednog kapitala, razmjena koja, daleko od toga da gubi ulog, čini da prvobitno bogatstvo donosi plod, povećavajući prihod u obli129 Derridin tekst možemo, između ostalog, promatrati kao ponovno ispisivanje jednog exerguma posuđenog od Nietzschea: “Šta je, dakle, istina? Pokretno mnoštvo metafora, metonimija, antropomorfizama, ukratko, zbir ljudskih veza koje su poetski i retorski bile uznesene, prenesene, ukrašene, i koje nakon duge upotrebe, učvršćene, kanonizovane i obavezne, nalikuju na neki narod: istine su iluzije za koje smo zaboravili šta su, metafore, pohabane i sa izgubljenom čulnom snagom, novčići čiji je otisak istrven i sada se mogu jedino promatrati ne više kao novčići nego kao puki metal” (F. Niče, Knjiga o filozofu, preveo Jovica Aćin, Beograd 1987, str. 79.). 130 Marges, str. 251.

127

Ugo Vlaisavljević

ku profita, ostvarujući prirast jezičnog viška vrijednosti – ove dvije povijesti”, kako zaključuje Derrida, “ostaju nerazdvojne”.131 Klasična ekonomska teorija metafore, koja se može pozvati još na Aristotela, jeste teorija po kojoj metafora služi da skrati tok, da prištedi dužu razradu u diskursu. Određena kao skraćena usporedba, ova najzgusnutija retorička figura je u stanju da sačini ekonomiju u kojoj će obuhvatiti sve ostale figure kao one koje su iz nje derivirane. Čini se da su filozofi dobro upućeni u pravila ove ekonomije, sudeći po načinu na koji sebi pribavljaju povlaštene monete. Na primjer, da bi skratili naporni proces brisanja i poliranja slikovitog natpisa, oni biraju riječi koje su u prirodnom jeziku najviše u opticaju. Međutim, oni ipak nisu u stanju da sasvim upravljaju ovim procesom, da potpuno svojevoljno raspolažu ovom ekonomijom. Za takvo što bi im trebao osiguran pristup ili odstupnica – jedno uistinu čisto i ničim pomućeno praizvorište. Presudno pitanje koje se ovdje pojavljuje jeste što to doista omogućava analogiju između jezičnog i ekonomskog poretka, što čini samu ovu vezu kao vezu po sličnosti i proporcionalnosti.132 Kako to da se dva različita poretka ne samo dovode u blizinu nego se međusobno ogledaju? Ko to može položiti račun o ovoj općenitijoj razmjeni? Poslušajmo što nam Derrida o tome kaže: 131 Ibid., str. 250. 132 Navedeni Nietzscheov “primjer” je mjerodavan za metaforičko ulančavanje. Čini se, naime, da je za svaku metaforologiju gotovo nezaobilazna usporedba sa sredstvima novčane ekonomije, u stvari sa ekonomskim mehanizmima uopće. Derrida će ukazati sa kojom se ustrajnošću svi takvi pokušaji, bez obzira na orijentaciju ili vrijeme kojem pripadaju, koriste “paradigmom novca, metala, srebrnine ili zlata”. (Ibid., str. 256.) Derrida će, od početka insistirajući na ovoj analogiji, ili bolje reći na analogiji tout court, razviti čitavu jednu ekonomiju metafore ili metaforičku ekonomiju.

128


“Prije nego što metafora – efekt jezika – nađe svoju metaforu u ekonomskom efektu, trebalo bi da je jedna općenitija analogija organizirala razmjenu između dvije ‘regije’. Analogija unutar jezika se našla reprezentirana analogijom između jezika i nečeg što je drukčije od njega. Međutim, ono što ovdje izgleda da ‘reprezentira’, prikazuje, to je također ono što otvara najširi prostor za diskurs o figuri i ne da se više obuhvatiti u nekoj regionalnoj i određenoj znanosti, lingvistici ili filologiji.”133 Međutim, ako je time jednom konačno oduzeta kompetencija svakom jezikoslovcu da položi račun o ovoj razmjeni, a tako i svakom onom ko je situiran u nekoj “regiji”, nije li filozofu kao znalcu najširih vidika, naime kao ontologu, osigurana prednost? Ali i njemu je u isti čas ono uskraćeno. Dva poretka se nipošto ne upisuju u neki prethodan oduvijek postojeći prostor tako organiziran da u njemu mogu nalijegati na iste prastrukture i kliziti jedan prema drugom. “Metaforički ili analoški prolaz” se ne da odložiti kao nešto što se naknadno javlja, kao dopuna koja ispunjava doznačeno mjesto u stvarnosti. Upravo je de Saussure, kada se bavio problemom uspostavljanja vrijednosti kao takve (prije ekonomije i lingvistike), pokušao na taj način osigurati ovaj prijelaz. Pokazalo se, kako primjećuje Derrida, “da je metaforičnost putem analogije konstitutivna za svaki od dva poretka jednako kao i za njihov odnos”.134 Nesvodiva univerzalnost jezičnog posredovanja ili ekonomske razmjene uklanja svaki trag bilo kakvoj iskonskoj stvarnosti. Utoliko je mjesto svekolikog događanja jedna scena u kojoj se i sama stvarnost, naime ono što je sadašnje i prisutno, proizvo133 Ibid., str. 257. 134 Ibid., str. 259.

129

Ugo Vlaisavljević

di. Iz nje same se ne može iskoračiti, ali upravo zbog toga što nije opasana nikakvim ontološkim okvirima. Odgonetajući slike i ilustracije, umjesto usmjerenog hoda tumaramo duž ove nepregledne scene. No, sam pojam metafore, koji nam služi kao nit vodilja isprva uzdržane retoričke analize, da bi potom otvorio neočekivane ponornosti, ipak ne gubi obrise pred našim očima. Vođena njim, naša pažnja se sa živih predstava i obličja diskursa sve više okreće njegovoj “unutarnjoj artikulaciji”, njegovoj postojanoj strukturi ili jednolikoj povijesti. Primjećujemo da on u sebi, u stvari, ne sadrži ništa drugo nego “dvostruko kretanje” čiji su krajevi povezani. Derrida će ga imenovati kao idealizaciju i reaproprijaciju. Kako se pokazalo, idealizacija, ma koliko bila sublimna, nikada ne nadrasta metaforičku ekonomiju nego predstavlja samu os njenog odvijanja. Uvijek je moguće duž ove vertikalne ose izvršiti reaproprijaciju, pojam vratiti slici koja je trošenjem otpala i sa čijim gubitkom je stečen višak vrijednosti. Uzeta u jednom dubljem smislu, reaproprijacija nije nikada naknadna i kreće se u oba pravca. Teško je razlučiti ovo dvostruko kretanje, budući da je kružno i istovremeno. Kada je počela idealizacija – a nju već uvijek unekoliko imamo na djelu, budući da čulna figura sama po sebi nije nikada izvan opticaja; uostalom, tek sa prenošenjem i postaje metafora – počela je i reaproprijacija. U metaforici je izvornost već uvijek prekoračena, samo prekoračivanje tek konstituira izvornost; njoj se, zapravo, na taj način vraćamo, jer je inače ne bismo ni posjedovali. Otuda je samo prekoračivanje uvijek metaforično, svaki put je ono jedno vraćanje, uspostavljanje koje je tek naknadno uspjelo kao prvobitnost koja uistinu jeste. Svaki korak “preko”, “izvan”, “s onu stranu”, jeste čin uspostavljanja razlike izvornog i izvedenog, kojom je horizont metaforičnog i otvoren. U stvari, treba dodani: svako suprotstavljajuće razlikovanje se tu može upisati ni-

130


pošto ne iscrpljujući druge mogućnosti. Možemo li, dakle, ovaj horizont onda razlikovati od metafizičkog?135 U jednoj retorički vođenoj interpretaciji moguće je, dakle, dovesti u pitanje jednu tezu koja je u tradiciji metafizičkog mišljenja bila neprikosnovena, kako primjećuje Derrida, jednu uistinu filozofsku tezu: postoji čisti smisao s one strane svih figura, jedna istina smještena ponad svih retoričkih prenošenja. Prikrivena ponornost i krhkost tobože dobro učvršćenih temelja mišljenja i ovaj put izlazi na vidjelo prema već uhodanoj strategiji. Čak bi se možda moglo govoriti o “dispozitivu dekonstrukcije”, koji djeluje tako da ono što se isprva činilo kao “dodanno i naknadno”, u ovom slučaju tropična suplementarnost, ponovo biva preobraćeno u “izvorno i prvobitno”, ali ne u ime nekog nužnog stanja stvari zbog kojeg bi se izmirio nekakav dug ili ispravio pogrešan tok. Logika suplementarnosti nikada ne ispravlja (tj. uvijek ispravlja) neku ontološku pogrešku. Pokazalo se da je istina uvijek metaforična, pa tako i sama istina o metaforičnosti. Ponajmanje bi još retorika mogla dodijeliti neki okvir metafizici.136 Svaka metaforologija je derivirana 135 Derrida će se u svom tekstu o metafori, na jednom za dekonstrukciju uvijek značajnom mjestu: fusnoti (19), pozvati na Heideggera: “Metaforično postoji samo unutar granica metafizike” (Der Satz vom Grund, Tübingen 1958, str. 89.). On će istovremeno uskratiti svoj potpis ovom suviše grubom kadriranju i odbaciti Heideggerovo poistovjećivanje razlike čulno-nečulno sa vrijednošću metafore. O Heideggerovom povlačenju pred ponorom metafizike, a povodom kritike koju je Ricoeur izložio u Živoj metafori (prevele Nada Vajs, Zagreb 1981, str. 319-335.), vidi, opširno, u: “Le retrait de la métaphore”, Psyché. Inventions de l autre. 136 Za razobličavanje nije dovoljan “strpljiv rad” filologa čije bi polazište bila “jedna općenitija metaforika, prinudnija i trajnija”, jer nema nikakvog ulaska “spolja”, nema dovoljno omeđene “regije”. Program osvjetljavanja opće metaforike filozofije se ne može ostvariti sredstvima koja u krajnjoj liniji ne bi bila filozofska. Svaka retorička analiza počiva na nekoj određe-

131

Ugo Vlaisavljević

iz neke metaforike. No, ostaje pitanje kako je duž cijele duge tradicije zapadnjačkog mišljenja istina mogla prebivati u punini svoje prisutnosti/sadašnjosti, kako je metafizika prezencije mogla osigurati svoju tvrdokornu postojanost brišući učinke neprekidnog metaforičkog protjecanja i rasipanja, a da bi danas neko poput Rortyja mogao reći: istina je ono što nam nude retorička sredstva kojima se koristimo. U stvari: istina, od početka nije bila povučena u zaklonjeno boravište i nesposobna za kretanje. To pokazuje opća funkcija mimesisa, funkcija koja se uvijek pojavljivala kao sabiruća i objedinjavajuća – mimesis u vidu mimetologije.

noj ontologiji. Ma koliko uzdržanu i pročišćenu taksonomiju metafora da želimo sačiniti, to bi već pretpostavljalo smatrati na neki način razriješenim temeljne probleme filozofije. Glavne opozicije, na temelju kojih bi djelovala shema razvrstavanja i bez kojih ne bi bilo nikakve gradnje poretka, bile bi parovi poput: physis/tehne, physis/nomos, čulno/razumsko, prostor/vrijeme, označitelj/označeno, itd. Bez njih ne bismo imali ni sam pojam metafore. Onda izgleda da bi još samo filozof mogao imati potpunu vlast nad svojim diskursom.Što se dešava kada se on nadnese nad svoj tekst tražeći slikovite izraze? Opet se ispostavlja da njegova prednost ne briše nemoć koju u bliskosti ukrštanja usmjerenja dijeli sa retoričarem; figura nemoći dominacije kao figura kijazme. Svi temeljni pojmovi povlaštene teorije su “arhaični tropi” (na primjer: theoria, eidos, logos, itd.), tako da se o njima nikada ne može položiti račun. Nema nijednog pojma, počevši od samog pojma, kako je to pokazao Hegel, koji bi bio očuvan od jezičnog prenošenja i obrtanja. I sam pojam metafore “kao prenošenja” jeste metafora. Time se dira u “slijepu mrlju” (metaforičkog) oka filozofije ili u “fokus gluhoće” njenog (metaforičkog) uha. No, upitat će Derrida, ne naslućujemo li ipak mogućnost jedne metaforologije analogne onome što je G. Bachelard svojevremeno predložio pod nazivom metapoetike? Tako bi ona mogla razjasniti svu metaforiku “prvog stupnja”, koja otvara prostor filozofiji. Ali već znamo da bi takav projekt podrazumijevao jedno ničim pomućeno “tropično i predfilozofsko izvorište”. A zakon suplementarnosti, mašina za dekonstrukciju, takvu bi “arheološku jednostavnost” smjesta derivirao i uklonio (Cf. o tome Marges – de la philosophie, str. 266-267, 270-273, 308. i dalje).

132


2. Mimesis je moguće misliti kao jedinstveno kretanje, počevši od ovog “najšireg prostora za diskurs o figuri” koji smo dosegli sa metaforom. Cjelokupna metaforička ekonomija se može predstaviti kao ekonomija mimesisa ili, kao što će to Derrida imenovati, kao ekonomimesis. Njena jedina svrha, teleološki smisao koji njome upravlja, jeste da se osigura boravište istine u njenom izbivanju na koje je u neotklonjivom otklonu metafora primorana, da mogućnost povratka nikada ne bude ugrožena. Svaki tropični obrt se mora upisati u krug njenog prisustva, nijednim ona ne smije biti načeta, a kamoli nepovratno razvejana. Potreban je okvir koji bi onemogućio svaku diseminaciju, duž kojeg bi krivulja metafore uvijek pronašla svoje ishodište. Tek u ovom okviru je osigurano da svaka metafora uistinu čini ontološki krug upotpunjavanja iskonskog bića, da bude putanja same Istine. Jer, osvrnimo se, kako kao filozofi možemo konačno definirati metaforu? Naravno, dopiremo “samo” do metafore metafore: “eksproprijacija, biti-izvan-pokraj sebe, ali još u svom boravištu, izvan ovog pokraj sebe, ali u jednom kod-sebe gdje se pronalazi, prepoznaje, skuplja ili sebi nalikuje, izvan sebe po sebi”.137 Budući da nije mogla gajiti iluziju o nastanjivanju na nekom dovoljno pouzdanom tlu koje već neka metaforička ekonomija ne bi eksproprirala, metafizika je od početka raspolagala sredstvima njenog korištenja i brisanja njenih nepoželjnih efekata. Vidjet ćemo da mimesis tu djeluje kao okvir koji ovu ekonomiju čini provizornom, postajući i sam onda provizoran, tako da se uvijek može odbaciti. Poslušajmo Derridu: “Metafora je, dakle, u filozofiji određena kao provizorni gubitak smisla, kao ekonomija bez nepo137 Marges – de la philosophie, str. 302.

133

Ugo Vlaisavljević

pravljivog oštećenja svojine, kao svakako neizbježno obilaženje, ali i kao povijest u horizontu cirkularne reaproprijacije vlastitog smisla. Eto zašto je njeno filozofsko vrednovanje uvijek bilo ambivalentno: metafora je prijeteća i tuđa s obzirom na intuiciju (viziju ili kontakt), pojam (dohvaćanje ili vlastita prisutnost označenog), svijest (blizinu prisutnosti sebi); ali ona je suučesnik onoga što ugrožava, ona mu je neophodna u mjeri u kojoj obilazak (détour) jeste povratak (re-tour) vođen funkcijom nalikovanja (mimesis i homoiosis), pod zakonom istog. Suprotstavljanje intuicije, pojma i svijesti nema više, na ovoj točki, nikakve osnovanosti. Ove tri vrijednosti pripadaju poretku i kretanju smisla. Poput metafore.”138 Sve najviše vrijednosti metafizike, sažete u idealu istine, objavljene u čistoj nominaciji jednog jezika koji bi bio “pun i bez sintakse”, mogu se ostvariti samo kao učinci jednog istog kretanja, proizvodnje i reaproprijacije. Nigdje svijest o tome nije bila izraženija nego kod Hegela. Međutim, shodno dekonstruktivističkoj strategiji koja posebnu pažnju pridaje prvim upisivanjima sa kojima se otvara polje sveobuhvatne sistematike mišljenja, a potom njegovoj najzrelijoj eksplikaciji, Derrida će u “Bijeloj mitologiji” najviše prostora posvetiti misliocu koji je metaforiku izdvojio u zasebnu disciplinu. U traganju za čvrstim obrisima jezičnih figura, čitajući Poetiku i Retoriku, on će pokazati u kojoj mjeri je lanac osnovnih razgraničenja sužen i zatvoren. Na vidjelo je izašla jedna ista mogućnost kretanja u kojem su ulančani: metaphora, mimesis, logos, physis, phone, semainein, onoma. Umjesto strogih razgraničenja, nalazimo cirkularne definicije unutar sklopa u kojem su osnovni pojmo138 Ibid., str. 323.

134


vi nerazlučivo povezani i čije otvaranje angažira cjelokupnu mašineriju aristotelijanske ontologije. Dovođenje metafore u blizinu ovim nosećim idealizacijama apstraktnog mišljenja, u svakoj od njih pobuđuje se istovjetno tropično kretanje.139 Dakako, aletheia nikada ne gubi, kako veli Derrida, “komandu nad njim”. Upravo je uloga mimesisa sadržana u gradnji nosećih uporišta poretka. Metafora mu je neposredno podložna. Sve suprotnosti između kojih metafora prenosi jedan isti smisao moraju već biti u njegovim rukama, unaprijed izmirene, ali nipošto ukinute. Čini se da kada Derrida, tumačeći Aristotela, kaže da je “metafora šansa i rizik mimesisa”, to onda nema drugo značenje nego baš ono koje je iznio na jednom drugom mjestu, gdje stoji: “Da bi se izbrisala, kao uvijek, suprotnost treba biti proizvedena, rasprostranjena i umnožena.”140 Sve je postavljeno tako kao da mimesis, priskrbivši ovo temeljno osiguranje metafizike, tek čeka na metaforu da bi ga ona ostvarila, poput nekog obećanja (podsjetimo: okvir ne pripada slici). A njega, u stvari, već jamči sljedeća nadređena instanca. Mimesis sa svoje strane nije ništa drugo nego “vlastita mogućnost physisa”. Sabirući unaprijed, u okrilju logosa, sve moguće tropičke obrate u jedan prijegib; mimesis ga ne prinosi spolja physisu, on ovome pripada kao vlastiti nabor. Tako se svi otkloni rastvaraju u dopune praizvorišta koje je uvijek, kako to pokazuje genealogija, physis. Scena po svaku cijenu treba da ostane otvorena, 139 Ovdje ne možemo slijediti autorov pothvat “restitucije kretanja ovoga lanca”. Pokušat ćemo bar dotaći ovu kariku koja nas zanima, ali, budući da nije riječ o linearnom ulančavanju, nećemo izbjeći zaplitanja (Cf. ibid., str. 274. i dalje). 140 J. Derrida, “Economimesis”,u:Mimesis des articulations, Paris 1975, str. 59-60.

135

Ugo Vlaisavljević

premda je već ispunjena, provizorna ekonomija mora biti poticana, bez prezanja od tobožnjeg rizika: “Moment obilaska u kojem se istina uvijek može izgubiti, metaforičnost upravo pripada mimesisu, ovom naboru physisa, ovom momentu gdje priroda, sama se raskrivajući, sebe još nije pronašla u svojoj nagosti, u aktu svog posjedovanja.”141 Opasno” premošćivanje je, dakle, osigurano, neophodni prijelaz, ako blizina dvojnika nije dovoljna, gradi homoiosis. Treba napomenuti da sva retorička tradicija metaforu klasificira pod trop sličnosti. Već je kod Aristotela metafora analogije metafora par excellence. Predstavljajući pupčanu vrpcu naturaliziranog mimesisa, vezu koja ne smije biti pokidana, homoiosis neće nikada dopustiti da se iz njega pročisti njegova naturalistička jezgra: značenje i vrijednost podražavanja (imitari). Stoga ova vrijednost duž cijele tradicije zapadnjačkog mišljenja nikada i nije dovedena u pitanje, ili bolje reći, ona je stalno u ovom dugom toku dovođena u pitanje, bivajući, naizgled paradoksalno, uvijek restituirana.142 Sve analogije, dakle, prolaze duž jedne iste eliptične ose, svi opozitorni pojmovi, sve “regije” kojima pripadaju, ogledaju se širom jedne iste prelomljene ravni: “fleksije prirode”. U metaforici kojom je otvoreno polje teorijskog, u ejdetici, ova fleksija prirode je spekularna fleksija, njeno vezivno tkivo čine odrazi i odbljesci. Otuda je svaka metafora jedan refleks koji čini končić u ovom prozirnom tkivu, a to znači jedno saznanje koje istinu 141 Marges, str. 288. 142 Cf. o tome navedeni zbornik Mimesis des articulations u kojem su surađivali: S. Agacinski, J. Derrida, S. Kofman, Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy i B. Pautrat.

136


približava sebi, dovodi je u vlastitu prisutnost. Upravo je ova metaforika, budući da se ne može nadomjestiti nekom metaforikom koja bi u većoj mjeri bila naturalistička, zauzela najšire mjesto pod suncem. Ona je osigurala dvostruku mogućnost: proizvodnju metaforičkih otklona sa najvećom amplitudom, obrata koji najdalje sežu, ali i najplodonosniju reaproprijaciju/naturalizaciju koja obuhvata sve pod kapom nebeskom. Ustoličiti metaforiku vidljivog i nevidljivog, što dugujemo Platonu, značilo je, u stvari, dohvatiti se “prvog pokretača metafore, oca svih figura”: sunca.143Svi retorički tropi su u neku ruku heliotropi. Ipak, dakle, ima jedno središte ponad svih metaforičkih obrata, ali ono nikada nije nepokretno, nego se i samo obrće čineći elipsu svih “eliptičkih usporedbi”. U heliocentričnoj metafizici “sve se okreće oko njega, sve se okreće prema njemu”. Nema nijedne čulne figure koju pokreće metafora, a da se u njemu ne rastapa, svekolika čulnost ga nosi u svom jezgru, jer sunce predstavlja paradigmu čulnosti, čulni objekt par excellence. Svaka slika kao iluminacija zrači njegovom svjetlošću, kao stoje svako pomračenje i otklanjanje slikovitog efekta njegovog zalaska. Međutim, ponovo treba naglasiti da u diskursu nismo izloženi sunčevom blijesku, njegovi zraci su već uvijek prelomljeni u mimesisu. Derridinim riječima: “Svaki put kada ima neka metafora, nesumnjivo negdje postoji sunce: ali svaki put kada postoji sunce, metafora je počela. Ono je već uvijek luster, reklo bi se artificijelna konstrukcija, ako bi se još moglo obrazložiti ovo značenje kada je priroda iščezla. No, ako sunce nije više 143 Marges, str. 290.

137

Ugo Vlaisavljević

prirodno, što ostaje od prirodnog u prirodi? Ono najprirodnije u prirodi sadrži u sebi samome ono čime može da iz sebe izađe.”144 Dvostruka funkcija mimesisa se tako nadovezuje (ili se nameće) dvostrukom kretanju metafore koje smo prije spomenuli: idealizaciji i reaproprijaciji, pa je sada konačno možemo imenovati kao denaturalizaciju i (re)naturalizaciju. Od početka metafizike “puka” veza sa prirodom, koja u stvari ustanovljuje prostor posvećenog mišljenja, trebala je biti nadmašena, ali budući da se sve suprotnosti smještaju u okvir mimesisa, to su na kraju svi akti denaturalizacije vodili (re)naturalizaciji. Nikada dvojnik physisa, poput sjene, ma koliko se izduživao i premašivao svoju originalnu figuru, ne uspijeva da se otrgne: isti čas bi i jedan i drugi nestali. 3. Rortyjeva “naturalistička priča” sva vrvi zgodama o odvajanju i vraćanju, svi veliki mislioci su junaci ove odvažne avanture. Što je ona drugo nego veliki ep o slobodi? Mimesis je od početka, izuzimajući sada retoriku, pripao umjetnosti, toj “regiji” čiji su okviri nudili prostor i zaklon istinskom oslobađanju, uznesenju i humanizaciji. Stoga, izvršiti dekonstrukciju njegove uloge, to ponajprije znači posvetiti interes oblasti umjetničke teorije i proizvodnje. Postoji jedna politika i politička ekonomija diskursa o lijepom. Treba ih znati čitati, napominje Derrida, budući da uvijek djeluje prikriveno, iza scene. Derrida će to pokušati učiniti “analizirajući”, po uhodanoj dekonstruktivističkoj strategiji, neka Platonova djela i Kritiku moći suđenja. Osvrnut ćemo se najprije na drugi “primjer”. Trebalo je pokazati koliko još svaki akt umjetničke slobode, u času kada je stečena najviša samosvijest, pada u unaprijed doznačen okvir mimesisa, a to znači u sje144 Ibid., str. 300.

138


nu physisa.145 Vrijednost podražavanja je na paradoksalan način očuvana, ona se poput sunca uzdigla nad cjelokupnim prostorom koji je s krajnjom pažnjom očišćen od njenih tragova. Istinski umjetnik, “genije koji govori, pjesnik” ne oponaša nijedan predmet u prirodi, ali upravo dok se tako uzvisuje do božanskoj, sva ekonomija biva ponovo naturalizirana. Naime, tada njegova produkcija nalikuje “aktima naturae naturans, operacijama physisa”. Opet je tradicionalni poredak očuvan: denaturalizacija kao (re)naturalizacija. Derrida će ustvrditi da je u metafizici jedina svrha pojma umjetnosti da služi osiguravanju ovog poretka koji je stvoren upisivanjem “neprekoračive granice antropološke domestikacije”. U ovom uspostavljajućem gestu humanističke onto-teo-teleologije sadržan je sav ekonomimesis: “Njena prepredenost i naivnost – logike čovjeka – sastoji se u tome što, da bi se sačuvala apsolutna povlaštenost izranjanja (umjetnosti, slobode, jezika itd.), nju treba zasnovati u apsolutnom naturalizmu i apsolutnom indiferentizmu, unekoliko renaturalizirati ljudsku produkciju, izbrisati diferencijaciju u suprotstavljenost.146

145 Temeljnu crtu duž koje je Derrida čitao Kanta možda donosi slijedeći pasaž: “Što je umjetnost? Čini se da bi Kant zaustio da kaže: umjetnost, to nije priroda, potpisujući tako naslijeđenu, otvrdnulu suprotnost između tehne i physis. Na strani prirode mehanička nužnost, na strani umjetnosti slobodna igra; a u međuprostoru čitav niz naknadnih određenja. Međutim, analogija poništava ovu suprotnost. Ona podvrgava diktatu prirode ono što umjetnost producira u najrazuzdanijoj slobodi. Genije je mjesto takvog diktata: ono preko čega umjetnost usvaja pravila prirode. Sve po svom obliku antimimetičke postavke, svi prigovori protiv podražavanja su na ovoj točki potkopani. Nije potrebno podražavati prirodu nego se ona, doznačujući pravila geniju, pregiba, sebi vraća i reflektira putem umjetnosti.” (“Economimesis”, str. 59). 146 Ibid., str. 60.

139

Ugo Vlaisavljević

Međutim, ovu suprotstavljenost je ipak nemoguće očuvati, nikakve mjere i nikakva pažnja ne mogu spriječiti njeno labavljenje, budući da nikada do kraja nije moguće razlučiti dvije ekonomije: onu suženu, koja se uporno naturalizira i animalizira, i onu opću ili transekonomiju. U stalno obnavljanim pokušajima metafizici nije uspjelo da posve ovlada kretanjem mimesisa, utoliko što je mneme teško odvojiti od mimesisa. Od početka je prema ovom “procesu udvostručavanja” zauziman ambivalentan stav. Podređeno istini, ono je uvijek nosilo dvostruku vrijednost: “ili je štitilo raskrivanje same stvari, postavljajući na mjesto bivstvujućeg svoju kopiju ili svog dvojnika; ili je pak služilo istini nalikovanjem svog dvojnika (homoiosis)”.147 Sva prosuđivanja njegove vrijednosti – od bezrezervnog osuđivanja do svesrdnog preporučivanja – polazila su od instance logosa, istinolikog diskursa o istini. Mimesis kao mimetologija. Time je predodređeno sljedeće dešavanje: a) s jedne strane, podređivanje poretku i zakonima logosa kao carstvu istine; b) s druge strane, neminovno uvlačenje i zaplitanje u mimesis, budući da je logos morao odražavati, nalikovati, predstavljati bivstvujuće kakvo je po sebi. a) Poredak vladavine logosa u mimetični otklon upisuje hijerarhiju koja se isključivo gradi prema blizini-daljini od žive riječi, u kojoj jedino obitava sama prisutnost bivstva. Područje ovog otklona, ovaj parazitski nabor ili zamah doličnog raskrivanja već je kod Platona pripao umjetnosti. Centrifugalno kretanje depre147 J. Derrida, “La double séance”, u: La dissémination, Paris 1972, str. 213.

140


zentacije i denaturalizacije u njemu se odvija u različitoj mjeri, zavisno od umjetničkih sredstava kojima se raspolaže. Mjera je, na čemu Derrida uvijek insistira, fonocentrično zadana. Otuda je pjesničko umijeće na istaknutom mjestu ove hijerarhije čiji stupnjevi se ocrtavaju po amplitudama otklona. Ma kako ga vrednovali, bilo kao najveću opasnost ili kao blizinu bivstvu u kojoj sagorijeva, ono će u zapadnjačkom mišljenju, od Platona do Heideggera, predstavljati uzor sveg umjetničkog stvaralaštva. Međutim, jedna njegova vrijednost, ona koja izražava onto-teološki humanizam, je nepobitna: ono je u najmanjoj mjeri naturalističko sredstvo. Za razliku od slikarstva, koje je gotovo uvijek bilo suviše, nedopustivo naturalistička umjetnost “naturalističke priče”. Dakako, to ne znači da je ono bilo zaglibljeno u natura naturata, nego upravo “na drugom kraju”, tamo gdje je mimesis ponajviše imitativan, ilustrativan, ornamentalan. I slikar zapravo slika metaforom, jer što bi drugo i mogao da čini u okrilju mimesisa.148 No zbog toga je, prije nego što je povukao prvi potez, već osuđen na mutizam. Ma koliko se zavaravao, njegov žanr, mimetološki uokviren, jeste žanr portretiranja. Svaka slika je “portret diskursa; ona vrijedi koliko vrijedi diskurs koji na svojoj površini skrućuje i zamrzava. Prema tome, ona također vrijedi koliko vrijedi logos koji je u stanju da je tumači, čita i iskaže ono što ona hoće-reći, a što on uistinu i čini, reanimirajući je da bi progovorila.149 Pod stigmom ekspresivnosti koja je umjetnosti samorazumljivo doznačavana, slikarstvo je zbog svog mutizma padalo u filozof148 Prije čuvene rečenice o metafizičkom okviru metafore, Heidegger će to ustanoviti u samorazumljivom redoslijedu stava koji krije gvozdeni poredak; “Stoga metafora služi kao mnogo upotrebljavano pomoćno sredstvo za izlaganje djela pjesništva i umjetničkih slika uopće” (cf. Der Satz vom Grand, ibid.). 149 La dissémination, str. 215.

141

Ugo Vlaisavljević

skim taksonomijama na dno ljestvice. Nikada prognano, ono se ipak izdvajalo od umjetnosti kojima se moglo, kako kaže Lyotard, “pljeskati” i kojima se, odvraćajući pogled od slika kao “velikih mutavaca” uvijek i pljeskalo.150 Glas ove prikrivene diskurzivnosti bio je glas nijemog pjesnika koji vidi. Kao što primjećuje Jacqueline Lichtenstain, “određeno prevođenje” Horacijeve Ut pictura poesis “za dugo vremena je davalo nalog slikarstvu da svoje opravdanje traži pred poezijom čije je prvenstvo bilo potvrđeno autoritetom tradicije. Slikarstvo je kao poezija, ono je nijema poezija, dok je poezija slikarstvo koje govori.151 I opet je analogija, koja je uvijek jezična, ona os duž koje “puka” slika klizi prema istinskoj slikovitosti kao prema suncu, razbijajući maglenu zavjesu naturalnosti. b) “Logo-fonocentrični sistem” metafizike nikada ne postiže apsolutnu autoafekciju, reaproprijaciju bez gubitka. Na to ukazuje osiguravanje istine u umjetnosti, utoliko što se sam njen poredak ne može do kraja učvrstiti, sasvim opravdani. Naime, izdaje ga sama metaforika teorijskog polja, makar je ona od početka dobila prepregu u jednoj drugoj metaforici koju dugujemo Heraklitu: u metaforici slušanja.152 Lacoue-Labarthe će pokazati da se postupak povlašćivanja pjesništva može, poput providne strategije, odčitati već kod Platona u čuvenom pasažu iz Države, gdje je iz uspostavljene “paradigme ogledala” trebalo deducirati ulogu slikarstva. Nije teško uvidjeti da se tu javlja hijatus koji 150 Jean-Francois Lyotard, “On dirait qu’une ligne...”, u: Adami – peintures récentes, Galerie Maeght, Paris 1983, str. 9. 151 J. Lichtenstein. “Le coloris ou le discours consumé”, u: Les fins de l’ homme, Paris 1981, str. 536. Opravdavanje slikarstva je i sasvim “moderan” fenomen. Cf. na primjer: Joseph-Emile Muller, La fin de la peinture, Paris 1982, str. 103. 152 Na osnovu ove preprege u metafizici se gledalo slušajući i slušalo gledajući (Cf. Der Satz vom Grund, str. 86.).

142


je “beskrajno problematičan”, a kojeg će i Heidegger, prolazeći mnogo stoljeća kasnije istim putom, pokušati prikriti u jednom komentaru koji je “platonskiji od samog Platona”.153 U času kada se logos mora rukovoditi modelom eidosa ili ideje, “pa bili oni shvaćeni kao figura same stvari, kao kod Platona, subjektivne reprezentacije, kao kod Descartesa, ili kao i jedno i drugo, kao kod Hegela”,154 slikarstvu se više ne može uskratiti povlaštenost. Ono tad postaje “slikarstvo slikarstva”. Jedino njemu, u stvari, pripada moć da objelodanjuje “suštinsku slikovitost logosa”.155 Možda paradoksalno, ali tek je “jezični nominalizam”, o kojem govori Rorty, na putu da oslobodi slikarstvo njegovog mutizma. U Derridinom viđenju, ono će svoje izbavljenje zahvaliti svom. vječnom sukrivcu – pismu (écriture). Tada će svaka crta biti jedna rečenica, reći će Lyotard.

153 Philippe Lacoue-Labarthe, “Typographie”, u: Mimesis des articulations, str. 216. (Cf. M. Heidegger, Nietzsche I, Pfüllingen 1961, str. 162. i dalje). 154 La dissémination, str. 221. 155 Ibid., str. 215.

143

Peto poglavlje

Nitko živ ne može vršiti dekonstrukciju Ka Derridinoj epistemologiji fantomskog Moglo bi se govoriti o blizini, o neusporedivoj blizini dekonstrukcije i fenomenologije. Iz te blizine je proistekla i možda prva jasna svijest o zadaći “kritike metafizike.” Derridino rano čitanje Husserla je ovoj zadaći pružilo već sasvim određene formulacije i ciljeve, koji kasnije, pa ni u najvećoj udaljenosti od fenomenološkog teksta, neće više biti dovedeni u pitanje. Moglo bi se zaključiti, na osnovu već sasvim bogate arhive, da će dekonstrukcija stalno čuvati svoju blizinu fenomenologiji, njenu trajnu prisutnost, koliko god se udaljavala od metafizike. Ili upravo tim više… Moglo bi se ustvrditi da fenomenološka filozofija stoji na kraju metafizike. Husserl je o tome gajio duboke nade. Derrida će ostati pri tom uvjerenju, ali, da tako kažemo, ponajprije zahvaljujući Husserlovim neostvarenim nadama. Husserl je vjerovao u mogućnost zaključivanja metafizičke povijesti, u pojavu njene posljednje, transcendentalno-fenomenološke forme: najstrože znanstvene istine kao forme konačnog samoostvarenja metafizike. Za Derridu ova filozofija, upravo kada se obznani njen neuspjeh pred zadaćom ponovnog i konačnog utemeljenja metafizike, doista dolazi na kraju izvjesne povijesti bitka, one povijesti u kojoj je bitak bio shvaćen kao prisutnost, polazeći od prisutnosti, iz najveće blizine, iz sadašnjosti…

145

Ugo Vlaisavljević

Derrida već od svojih prvih radova preuzima Heideggerovu zadaću “kritike metafizike.” Preuzimanje ove zadaće pretpostavlja ukazivanje na zatvaranje (clôture) metafizike, na dolaženje do kraja njene Povijesti i dovršenje njenog Znanja. Odavno se već mišljenje trudi oko “prevladavanju metafizike.” Možda već i ovo prevladavanje ima svoju povijest. Najprije je vidimo kao noviju povijest mišljenja u kojoj Heidegger i Derrida igraju važnu ulogu. Ali tu bi povijest možda bilo beskrajno teško napisati. Sa Heideggerom uviđamo da se zadaća prevladavanja nameće u času tehnikom i tehničkim poretkom “prevladane metafizike.” U doba tehnike – a “ime ‘tehnika,’ napominje Heiddeger, ovdje je shvaćeno tako suštinski da se u svom značenju poklapa sa naslovom ‘dovršena metafizika’”156– nastupa mišljenja koje “se više ne zadovoljava s metafizikom.”157 Pred “dovršenom metafizikom” u kojoj novi “planetarni način mišljenja” iskazuje svoj prezir prema filozofiji, ovo mišljenje više ne može biti filozofsko, ono traži “jedan drugi početak”...158 Ovaj drugi početak rani Derrida vidi u smrti, ali nipošto ne u apsolutnoj smrti. Upravo ovu apsolutnu smrt, koja se ni po čemu ne razlikuje od apsolutnog života, poništava i onemogućava “konačna smrt,” smrt koja može okončati i sam “beskonačni apsolut.” Postoji izvjestan moment u povijesti metafizika kada je takva smrt napokon postala moguća. Takav moment obilježava kraj metafizike, ili mogućnost njenog kraja, ili početak njenog okončavanja… U svom spisu o “prevladavanju metafizike” Heidegger govori o “početku dovršenja metafizike,” a ne o prostom dovršenju. Ono 156 Martin Heidegger, “Überwindung der Metaphysik” u: Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen, 1978, str. 76. 157 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1992, str. 9. 158 Martin Heidegger, “Überwindung der Metaphysik”, str. 79.

146


započinje sa Hegelovom metafizikom apsolutnog znanja. Tu se možda po prvi put jasno nazire teškoća prevladavanja metafizike, teškoća koju će kasnija Derrida, čini se neumorno i opsesivno, još više uvećati… Ova teškoća se najprije može predstaviti kao neumitnost odlaganja kraja metafizike. Ovo odlaganje, Heidegger je uvjeren, pred sobom ima veliku budućnost: “Okončavanje traje duže nego dosadašnja povijest metafizike.”159 Ali, najprije, kakav je to kraj koji bi mogao toliko dugo biti odložen, možda čak beskonačno dugo? Što je to što nas u njega uvjerava? Za Heideggera je to bjelodano isključenje one mogućnosti koja pokreće metafizičku povijest, mogućnosti da “se ide preko i izvan sebe” (Möglichkeit des Hinausgehens über sich). Sa Hegelovom filozofijom takva mogućnost je za suvremenu metafiziku isključena. Ono preko čega ova metafizika ustvari više ne može ići jeste “bezuvjetna izvjesnost,” istina postala izvjesnošću. Doduše, ovo najviše određenje istine za suvremenost, samo ovo “metafizičko novovjekovne metafizike” je već Kant pribavio i osigurao kroz svoje “transcendentalno preispitivanje.”160 Ipak Hegelu je pripala zadaća da to dovede do povijesnog Uma, do apsolutnog znanja, do Pojma… Kako onda shvatiti čuveni “raspad hegelovske filozofije” i procijeniti domašaj velikih posthegelijanskih filozofija 19. vijeka? Heidegger se žuri da odgovori na to pitanje, posvećujući pažnju gotovo samo Nietzscheovoj filozofiji: priča o raspadu hegelovske filozofije nije ništa drugo nego “plitkoumno brbljanje,” jer je izraz nesposobnosti da se razluči “izvanjska forma učenja na koje se ugledalo” od same metafizike koja mu leži u osnovi. Dokuči li se ova osnova, uvidjet će se da je upravo Hegelova misao “određivala stvarnost” tog doba. To treba sh159 Ibid., str. 67. 160 Ibid., str. 71.

147

Ugo Vlaisavljević

vatiti na sasvim radikalan način, na način koji dovodi u pitanje samu mogućnost prevladavanja metafizike: “Protupokreti usmjereni protiv ove metafizike pripadaju upravo njoj. Počevši od Hegelove smrti (1831) sve je samo protupokret, ne samo u Njemačkoj nego i u Evropi.”161 Dovršena metafizika jeste upravo metafizika koja ne dopušta da se ide preko nje. Ona zapravo opsjeda mišljenje jednom drugom mogućnošću, “mogućnošću bezuvjetnog ulaženja u sebe, bavljenja samom sobom” (Möglichkeit des unbedingten Eingehens auf sich),162 koja je ostala otvorena i čini se neiscrpna. I neki najutjecajniji mislioci, uvjereni da idu dalje od Hegela, uspijevaju podleći skrivanju one nemogućnosti u ovoj mogućnosti. Time se obznanjuje “sasvim posebna nemoć” da se misli neka druga istina ili bit same istine u doba neupitne nadmoći istine kao izvjesnosti. Pred mišljenjem koje je tobože prevladava, metafizika skriva svoju suštinu. Preovlađujuće mišljenje “prevladavanja metafizike” nije ustvari u stanju da misli “iz suštine metafizike.”163 Misliti iz suštine metafizike znači misliti ono što metafizika nije bila u stanju misliti kroz cijelu svoju povijest: prije svega misliti ontološku razliku. Objelodaniti nemoć suvremenog mišljenja da “ide izvan” metafizike, tj. da ide preko sebe sama, pretpostavlja da se već ipak nekako otišlo izvan ili preko metafizike… Prekorijevati za nemoć mišljenje koje bi da okonča sa metafizikom pretpostavlja “sasvim posebnu moć.” Heidegger neumorno objelo161 Ibid., str. 72. 162 Ibid. 163 Ibid., str. 78.

148


danjuje svoj uvid u nemoć metafizike. Za metafiziku ostaje nemišljena sama biti istine ili biti onog esse.164 Takva metafizika za koju je posao mišljenja ostao nedovršen ne može iščeznuti. Ne bilo što, nego ono najvažnije mišljenja je ostalo nemišljeno.165 Ali to nije nikakav propust mišljenja, neispravnost njegove istine, zabluda ili varka. Vjerovati u to i raditi na ispravljanju takvih propusta značilo bi još ostati u nemišljenom, misliti iz “udesa istine bićâ” (Geschick der Wahrheit des Seienden), te tako i dalje ustrajavati u zbivanju (Ereignis) u kojem je bitak prisvojen od strane bićevitosti (Seiendheit), tj. prepušten “zaboravu bitka.”166 Zablude i to najdublje zablude, one o suštini same istine, javljaju se tek naknadno, tek u nedostatku temelja ontologije kao utemeljujućeg mišljenja. Filozofija je od početka izložena “najdubljim zabludama” upravo zato što “istina metafizike boravi u ovom bezdanom temelju.”167 Dovršenje metafizike se zbiva kao propadanje istine bićâ.168 Ono pogađa čitav svijet, budući da on sam jeste izgrađen na neutemeljenoj metafizici. Rušenje ovog svijeta i “pustošenje zemlje,” kobno događanje suvremene povijesti, koje obilježavamo počevši od Nietzschea riječju nihilizam, pripremljeni su i prigođeni od same metafizike. Upravo dovršena metafizika, u času kada se sve njene mogućnosti pokazuju iscrpljenim, nalaže 164 “Ali metafizika ne dovodi bitak sam do riječi, jer ne promišlja bitak u njegovoj istini, niti istinu kao neprikrivenost, niti ovu u njenoj biti.” Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, str. 10. 165 “Metafizika se svuda kreće u području istine bitka, koja joj ostaje nepoznati neutemeljeni temelj.” Ibid., str. 44. 166 “Überwindung der Metaphysik”, str. 67. 167 Was ist Metaphysik?, str. 41. 168 Ovdje ustvari preokrećemo Heideggerovu rečenicu: “Der Untergang der Wahrheit des Seienden ereignet sich notwendig und zwar als die Vollendung der Metaphysik.” “Überwindung der Metaphysik”, str. 67.

149

Ugo Vlaisavljević

nam da u vladajućem nihilizmu prepoznamo “temeljni događaj (Grundvorgang) zapadne povijesti,” pri čemu na vidjelo izlazi njena “zakonitost” ili “unutarnja logika.”169 Ako suvremeni nihilizam treba misliti iz suštine metafizike, onda je to drugo ime za “propadanje istine bićâ” (Untergang der Wahrheit des Seienden), propadanje neutemeljenih temelja koje je već odavno počelo, daleko prije modernog doba.170 Gotovo od samih svojih početaka, “metafizika jeste područje suštine i događanja (Ereignis) nihilizma.”171 Zato se Heidegger i mogao odvažiti da kaže da “suštinu nihilizma Nietzsche ipak nije nikad shvatio, jednako malo kao i svaka metafizika prije njega.”172 Međutim, Nietzsche ostaje povlašteni mislilac nihilizma, odanle najprije i dolazi njegova mislilačka veličina, po tome što filozofiju samu na besprimjeran način izlaže i odmjerava prema temeljnom događaju suvremenosti u kojem se dovršava čitava povijest metafizike. On daje najvišu filozofsku mjeru nihilizma prije svega po tome što je s njegovim djelom “filozofija dovršena.” U njegovom mišljenju se iskušava dovršenost metafizike kao suvišnost, bespotrebnost filozofije i nezaustavljivo, planetarno nastupanje tehničkog poretka. Kraj filozofije nipošto ne znači kraj metafizike: upravo ovaj poredak preuzima metafiziku u svoje temelje i obećava joj veliku budućnost. Kraj filozofije nije također ni kraj mišljenja. S jedne strane, to će biti mišljenje koje “pada ispod filozofije,” a koje se ukazuje 169 Martin Heidegger, “Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’,”u: Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1980, str. 219. 170 “Moglo bi biti, primjećuje Heidegger, da samo kršćanstvo predstavlja posljedicu i preoblikovanje nihilizma.” Ibid., str. 217. 171 Ibid., str. 216-217. 172 Ibid., str. 260.

150


kao podlijeganje čarima plansko-računskog uma, genijalnog stvaralaštva i kvazi-filozofske literature koja svoje čitaoce “raspaljuje” i “prepada.”173 S druge strane, istinsko mišljenje se još može nadani novom početku. Ali nije li Heidegger ustvrdio da je mogućnost metafizike da “ide preko i izvan sebe” (Möglichkeit des Hinausgehens über sich) zatvorena? Uistinu, to nije mogućnost koja je još ostala otvorena unutar metafizike, pa ni unutar njenog samoprevladavanja, kako ga je Hegel postavio. Trebalo bi prijeći negdje drugdje i otpočeti istinsko prevladavanje metafizike, metafizike kakvu znamo ili kakva je s Hegelom došla do znanja o sebi. Heidegger primjećuje da je njegovo pitanje o suštini metafizike “već ušlo u takav prelazak” (bereits in den Übergang eingegangen ist).174 Ono “pita o metafizici posežući preko nje. Ono potječe iz mišljenja koje je već ušlo u prevladavanje metafizike.”175 Ovo mišljenje oslobađa istinu bitka od istine o biću, od bićevitosti bića. Ovo mišljenje prodire dakle u same temelje metafizike – ono ne može a da ne bude metafizičko. Treba li upravo kroz ime filozofije razlikovati jednu metafiziku, zapravo svu povijest zapadnog mišljenja, od druge, još neiskušane metafizike? Ne označava li filozofija “okrug unaprijed zacrtanih mogućnosti”176 unutar jedne suštinski prikraćene povijesti, ali ipak povijesti? Povijest nikad nije ni mogla biti nego povijest bitka, a kraj filozofije bi možda mogao označiti njeno istinsko otpočinjanje. Ne radi li se u prevladavanju metafizike o tome da se nakon kraja filozofije napokon “pokrene” metafizika koja se neće “baviti sama sobom” nego će moći “ići preko sebe”? Nije li za metafiziku, koja više ne bi “boravila u bezdanom temelju,” okončanje ili dovršenje filozofije od beskrajne važnosti? 173 174 175 176

“Überwindung der Metaphysik”, str. 78. Ibid. Was ist Metaphysik?, str. 43. “Überwindung der Metaphysik”, str. 79.

151

Ugo Vlaisavljević

Kako shvatiti ovo “dovršenje filozofije?” Na istom mjestu na kojem ga uvodi, Heidegger ovaj izraz upotrebljava kao istoznačan sa “dovršena metafizika.”177 Vidjeli smo koliko je metafizika malo dovršena; ona je tek “ušla u dovršavanje.” O njenom kraju imamo zapravo samo “slutnju,” koja nam još ne smije dopustiti da “uobražavamo” da već “stojimo izvan nje.”178 Kraj filozofije nije nipošto, Heidegger nas odlučno upozorava, i “kraj mišljenja.” Sa krajem filozofije mišljenje sebi tek otvara budućnost. Ono će, s jedne strane, biti ne-filozofsko ili, radije poslije-filozofsko. Nipošto ne nefilozofsko u smislu pozitivizma 19. stoljeća, koji je upravo “dovršio filozofiju.” S druge strane, “propast istine bićâ” će mišljenju koje baštini filozofsko mišljenje dopustiti da postane istinsko filozofsko mišljenje. U mjeri u kojoj Heidegger ne poistovjećuje metafiziku sa prošlom metafizikom, koja dakako pred sobom još ima veliku budućnost, sa metafizikom koja je u “bićevitosti bića mislila bitak,” u toj mjeri i filozofija može računati na novi početak. Ustvari, jedna ista je mogućnost i metafizike i filozofije, a to je “opstanak sam” (Dasein selbst), budući da je sama metafizika “temeljno događanje u opstanku” (Grundgeschehen im Dasein). Prema tome, temeljna mogućnost metafizike nije ništa drugo nego “temeljna mogućnost opstanka u cjelini.”179 Ta mogućnost ne može nikad biti potrošena; ona ustvari preds177 Ibid. 178 Ibid., str. 68. 179 Heidegger se poziva na Platonovo povezivanje egzistiranja i filozofije: “Ukoliko čovjek egzistira, utoliko se na određen način događa filozofiranje. Ono što zovemo filozofijom jeste pokretanje metafizike (in-Gang-bringen der Metaphysik) u kojem ona dolazi do sebe i do svojih izričitih zadaća. Filozofija biva pokrenuta samo kroz naročito uskakanje (Einsprung) vlastite egzistencije u temeljne mogućnosti opstanka u cjelini.” Was ist Metaphysik?, str. 42.

152


tavlja neophodnost (Notwendigkeit) koja proistječe iz nužde (Not): nužde čovjeka koji “bivstvuje u onome što on nije.”180 Mišljenje koje poznajemo pod imenom filozofije ipak je došlo do svog kraja. Heidegger je sklon da Nietzscheovim imenom obilježi ovaj kraj. Ali tako da stvar (Sache) njegovog mišljenja postavi u krug (Umkreis) Hegelove filozofije. Ovaj krug više nijedna filozofija ne prelazi, a ipak velike filozofije se suprotstavljaju Hegelu. Što je to što Nietzschea, Marxa i Husserla još drži u hegelovskoj filozofiji? Po čemu bi Hegelovim imenom mogle još biti označene sve filozofije koje se javljaju u doba “kraja filozofije?” Zasigurno ne zato što te filozofije nemaju više što reći nakon Hegela, što ostaju puke dopune mišljenju koje je već došlo do svoje “stvari mišljenja.” Heidegger ih prije određuje kao dopune u dekonstruktivističkom smislu: kroz njih se tek konstituira filozofija s kojom počinje “ulazak u njen kraj” (Sie ist in ihr Ende eingegangen). Nije čudo da je Heidegger morao, kada se odvažio da pokuša što izričitije odrediti smisao kraja filozofije, makar u najoskudnijim crtama izraditi topologiju odnosa Hegelove, Marxove, Nitzscheove i Husserlove misli. Sam kraj (Ende) se morao misliti kroz ovu topologiju upravo kao topos, kao mjesto (Ort), a ne “u negativnom smislu kao puki prestanak, kao izostanak nekog napretka, ako ne već i kao pad i nemoć.”181 Upravo najupadljivije topološke crte suvremenog mišljenja, osnovne linije razgraničenja i povezanosti, silnice odbacivanja i prihvaćanja, pravci kretanja i preokretanja, itd., upućuju nas na to da čitavu 180 M. Heidegger, ”Die Notwendigkeit der Philosophie” u: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe, Band 65, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1989, str. 46. 181 M. Heidegger, “Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens,” u: Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer, Tübingen, 1976, str. 62.

153

Ugo Vlaisavljević

povijest filozofije sagledamo kao povijest platonizma. Čitava metafizika je ustvari platonizam. To se jasno počinje vidjeti u dobu najvišeg ostvarenja metafizike (kod Hegela i Husserla), koje je također doba njene najsnažnije kritike (Marx i Nietzsche). Ove kritike, koje više neće da budu filozofija, ipak ne uspijevaju “ići preko” platonizma. Potresi koje one izazivaju u filozofiji, usprkos njihovom snažnom odjeku, su samo posljedice “preokretanja platonizma,” metafizike kao platonizma.182 Ono što u Hegelovoj filozofiji još u sebi sabire sve protiv-pokrete jeste metafizika sama. Pritom ona ipak počinje da otkriva svoje granice: ne ostaju joj na raspolaganju doli samo još “krajnje mogućnosti.” Platonizam dolazi do kraja kada mora računati na “sabiranje na krajnje mogućnosti.” Heidegger napominje da iscrpljivanje (filozofskih) mogućnosti platonizma nipošto ne znači iscrpljivanje samog platonizma (kao stvarnosti novih znanosti kojima više ne treba filozofija). Ali o iscrpljivanju njegovih mogućnosti se ipak može govoriti samo sa mjesta sa kojeg je vidljiva jasna granica njegovog kruga. U spisu o Kraju filozofije se prije svega radilo o tome da se što jasnije naznači ova granica. Trebalo je izvući na vidjelo ono platonsko samo iz vrhunca platonizma, iz metafizike koja se sabire oko svojih posljednjih mogućnosti. Čitav drugi dio spisa radi na onom upravo najvažnijem kod Hegela i Husserla, na njihovoj zajedničkoj “stvari mišljenja.” Samo tako je na vidjelo moglo izaći ono najbliže pogledu, ono nevidljivo koje pruža izgled (eidos, idea, Aussehen) stvari, čistina (Lichtung) 182 Ovdje komentiramo slijedeći odlomak: “Kroz čitavu povijest filozofije Platonovo mišljenje ostaje mjerodavno u promjenljivim oblicima. Metafizika je platonizam. Nietzsche je svoju filozofiju odredio kao preokrenuti platonizam. Sa preokretanjem metafizike, koje je već kroz Karla Marxa izvršeno, dosegnuta je krajnja mogućnost filozofije. Ona je ušla u svoj kraj.” Ibid., str. 63.

154


koja daje “prisutnost prisutnog.”183 Prisutnost bitka bića, bilo da je mišljena kao supstancijalnost ili subjektivnost, dolazi iz otvorenosti koja se skriva i izmiče filozofiji, koju ona ne može misliti. Nemišljeno filozofije, ono što ona nije bila u stanju dokučiti kroz cijelu svoju povijest, imenovano je još na početku filozofije, sa Parmenidom, kao neskrivenost (aletheia). Ova “krivo prevođena”184 riječ se pokazuje kao ime za granicu same mogućnosti filozofije (tu “se skriva nešto što ako treba da bude mišljeno više ne može biti stvar filozofije”),185 i to prije svega zato što se ne može pojmiti kao sama istina.186 Nije li onda Hegel ipak posljednji metafizičar Zapada? Da bi se odredila sama stvar mišljenja, krajnji doseg filozofskog mišljenja na kraju svoje povijesti, Heidegger je odlučio uvesti Husserla i njegova najviša određenja same prisutnosti prisutne stvari čitati u nadovezivanju na takva ista Hegelova određenja. Tek nam Husserl pred pogled stavlja ono što je ponajviše metafizičko (hegelovsko) u Hegelovoj filozofiji. Nije li onda Derrida u pravu kada Husserlovu transcendentalnu fenomenologiju predstavlja kao “najmoderniju, najkritičniju i najbudniju formu” metafizičke povijesti.187 Ne pripada li Husserlu titula posljednjeg velikog 183 Ibid., str. 74. 184 Dakako, prije “prelaska u jedan drugi početak” ova riječ i nije mogla biti nego neshvaćena. O krivom Heideggerovom “prevođenju,” iako ovdje ne ulazimo u kritiku Heideggera, vidi: John D. Caputo, Demythologizing Heidegger, Indiana University Press, Bloomington, Indianapolis, 1993, str. 21-29. 185 Ibid., str. 71. 186 Pritom Heidegger insistira na tome da se razlikuju antički i moderni pojam istine. Istina je za Grke bila “ukorijenjena u sudbinu ljudskog opstanka. Ona je sama nešto skriveno i kao takva ono najviše.” Cf. o tome M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt an Main, 1985, str. 44-45. 187 Derrida se izričito izjašnjava o tom povlaštenom mjestu za Husserla, koje je od početka pretpostavljeno u njegovoj dekonstrukciji “metafizike

155

Ugo Vlaisavljević

mislioca metafizike? Ipak, ne čini li se njegovo mišljenje suviše “nepovijesnim” da bi u povijesti metafizike moglo zauzeti takvo mjesto? U Pismu o humanizmu, Husserlu će, kao i Sartreu, biti prigovoreno da “ne uviđaju suštinsko onog povijesnog u bitku” (Wesentlichkeit des Geschichtlihen im Sein) što im onemogućava da još uopće stupe u “onu dimenziju u kojoj bi tek bio moguć produktivan razgovor s marksizmom.” 188 Ukazujući na Marxov dug prema Hegelu, Heidegger ga postavlja na sasvim povlašteno mjesto u suvremenom mišljenju, ono mjesto u kojem se kroz “otuđenje čovjeka” iskušava istinska blizina bitku, tj. “doseže sve do suštinske dimenzije povijesti.” Pa ipak, jedino će Nietzschea izričito nazvati, ističući takvu titulu, “posljednjim metafizičarem Zapada.”189 Postoji, dakle, kod Heideggera izvjesno kolebanje u pripisivanju vlastitog imena “posljednjem metafizičaru.” Na izričit način to je Nietzsche, pa i Hegel, na gotovo izričit način; na neizričit način su to Marx i Husserl. Kod svakog od ovih mislilaca se radi o “dovršenju metafizike” – ni kod jednog od njih metafizika više ne ide “preko sebe.” U pogledu na ovu mogućnost premašivanja (Möglichkeit des Hinausgehens) svi oni stoje na istom, posljednjem mjestu. Međutim, oni nipošto ne stoje “u mjestu,” jer mogućnost “produktivnog razgovora” koji tek predstoji (ili se već počeo događati: kao što je to slučaj između Hegela i Marxa) govori da oni različito misle i da jedan drugome imaju što reći (na metafizički produktivan način). Istinsko mišljenje ustvari niprisutnosti.” Cf. O tome Jacques Derrida, Positions, Entretiens avec Henri Ronse, Julia Kristeva, Jean-Louis Houdebine, Guy Scarpetta, Ed. de Minuit, Paris, 1972, str. 13. 188 M. Heidegger, “Brief über den ‘Humanismus’ ” u: Platons Lehre von der Wahrheit, Francke Verlag Bern/München, 1975, str. 87. 189 M. Heidegger, Nietzsche, Erster Band, Neske, Pfullingen, 1961, str. 480.

156


kad ne napreduje. Filozofija se od Parmenida ne odmiče od iste stvari mišljenja: “Kada vodi računa o svojoj suštini, ona nipošto ne korača naprijed, ne napreduje. Ona stupa na mjesto na kojem uvijek isto misli. Napredovanje (koje bi da daleko korača), naime daleko od ovog mjesta, jeste zabluda koja prati mišljenje kao sjenka koju ono samo baca.”190 Zabluda je da se može otići daleko od mjesta (Stelle) koje je samo mjesto metafizike. Mjesto blizine bitku, blizine koja ga je ipak ostavila skrivenim. Ako kraj (Ende) metafizike treba shvaćati kao mjesto (Ort), onda ovo mjesto treba tražiti u samom mjestu (Stelle) metafizičkog mišljenja. Na kraju metafizika dolazi na ono isto mjesto na kojem je i počela. Ako kroz čitavu povijest metafizike uspijemo zadržati naš pogled na ovom mjestu, usprkos svim razlikama velikih mislilaca, onda će nam tim lakše biti da ga prepoznamo kao mjesto filozofije koja je “ušla u svoje okončavanje.” Kod mislilaca u doba kraja filozofije metafizika je, čini se, došla na samo “lice mjesta” (da se poslužimo njemačkim idiomom: an Ort und Stelle) mišljenja bitka, u blizinu u kojoj njegovo skrivanje napokon može biti proniknuto. Sa tog mjesta mišljenje “koje je ušlo u prelazak” otkriva da je jedna ista stvar mišljenja u različitim filozofijama samo “iskušana na različite načine.” Ono što je kod njih uistinu različito jeste metoda dolaska do stvari, a nipošto ne i sama stvar. To se najbolje vidi kod usporednog čitanja Hegela i Husserla čije su 190 “Sie schreitet, wenn sie ihr Wesen achtet, überhaupt nicht fort. Sie tritt auf der Stelle, um stets das Selbe zu denken. Das Fortschreiten, nämlich fort von dieser Stelle, ist ein Irrtum, der dem Denken folgt, als der Schatten, den es selbst wirft.” M. Heidegger, “Brief über den ‘Humanismus’”, str. 81.

157

Ugo Vlaisavljević

“metode toliko različite koliko je to samo moguće.”191 I spekulativna dijalektika i izvorno-dajuća intuicija, i vrtoglavo kretanje i nedirnuta danost, izlažu subjektivnost, jednu istu stvar moderne metafizike. Ali metodu ne smijemo odvojiti od same stvari i u njoj vidjeti samo “vanjsku formu učenja.” Upravo kada je kod jednog mislioca ne uspijemo povezati sa istom stvari mišljenja kod drugog mislioca, koji nipošto nije suglasan sa ovim prvim, metoda postaje izvanjska forma. Umjesto da se “ravna prema stvari” kao nešto što joj izvana pridolazi, metoda “radije pripada u stvar, jer je ona ‘sama stvar’.”192 Zato se ista stvar kod različitih mislilaca pojavljuje kao različita. Samo kroz takve razlike spoznajemo njenu identičnost. Inače bi se jedna filozofija prema drugoj pojavila kao nepotrebna i neproduktivna. U filozofiji bi prevladao spor, a ne razgovor u kojem bi ono što treba do dođe do riječi uistinu i moglo doći do riječi. Ipak, da li se takav razgovor još mogao prirediti u doba neprevladane metafizike? Koliko je ona mogla dopustiti da se različite stvari mišljenja pokažu kao iste u svojoj razlici? Nije li upravo “prelazak u dugi početak” ono što dopušta da na vidjelo izađe ista stvar filozofije, stvar pitanja o bitku? Ne otkriva li se pronicanjem u ekstatičku suštinu čovjeka, u ek-sistenciju, da su i srednjovjekovna filozofija i Kant i Hegel i Nietzsche mislili istu stvar: metafizički prisvojenu egzistenciju?193 191 M. Heidegger, “Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens,” str. 71. 192 Ibid., str. 70. 193 “Ekstatička suština čovjeka počiva u ek-sistenciji koja ostaje različita od metafizički mišljene egzistencije. Ovu potonju srednjovjekovna filozofija poima kao actualitas. Kant predstavlja egzistenciju kao stvarnost u smislu objektivnosti iskustva. Hegel određuje egzistenciju kao samospoznajuću ideju apsolutne subjektivnosti. Nietzsche shvaća egzistenciju kao

158


Kada je riječ o onom najvažnijem mišljenja, o samoj stvari, tu mislioci ne mogu doći u sukob. Svako pobijanje se pokazuje, Heidegger se neće skanjivati da kaže, “budalasto,” jer se radi o samoj suštini metafizike. Marx i Nietzsche ne pokazuju lažnim i ne pobijaju “Hegelovo određenje povijesti kao razvoja ‘duha,’”jer ovo određenje se pokazuje kao najviše određenje metafizike tog doba. Njihov spor, kao i svaki spor oko najvažnije stvari filozofije, se pokazuje, ne umanjujući svu njegovu žestinu, kao “spor iz ljubavi” (liebende Streit). Usprkos svim njihovim razlikama i suprotstavljanjima, uzajamno ih povezuje “jednostavna pripadnost istom.” Spor im pomaže da je otkriju, ali o njoj ne mogu odlučivati, jer im dolazi iz “udesa bitka” (Geschick des Seins).194 Jednostavna pripadnost istom, uspijemo li se domoći “jednostavnih staza mišljenja,”195 otkriva na mjestu pobijanja, u kojim bi jedno došlo na mjesto drugog, preokretanja istog. Takvo preokretanje, preokretanje Hegelove apsolutne metafizike kod Marxa i Nietzschea, pripada samoj “povijesti istine bitka,”196 a ne tek nekoj historiografiji. U ovoj vječno vraćanje istog.” M. Heidegger, “Brief über den ‘Humanismus’,” str. 69. 194 “Brief über den ‘Humanismus’,” str. 82. 195 “Überwindung der Metaphysik”, str. 78. 196 “Brief über den ‘Humanismus’,” str. 82. Kod Beaufreta kojem je upućeno ovo Heideggerovo pismo nalazimo razjašnjenje ovog preokretanja metafizike koje završava kod Nietzschea: “Međutim, hoće li se time reći da Nietzscheova filozofija predstavlja posljednju riječ mišljenja? Nipošto, ali ona predstavlja posljednju riječ filozofije, što nije ista stvar. Dok je Descartes, prema Hegelovom kazivanju, ‘ponovo vratio čitavu stvar na početak,’ Nietzsche ju je iz sebe same preokrenuo, i to iz temelja. Wir Umgekehrten, kaže on u S one strane dobra i zla, govoreći u ime ‘novih filozofa,’ onih za kojima svijet danas ima potrebu, a to su postdijalektičari. Nietzsche nije inicijator preokretanja o kojem govori, ali je ono tek s njim napokon postalo potpuno. Hegel je filozofiju upravo definirao kao ‘svijet naglavačke.’ Međutim, čitanje ovog svijeta naglavačke je ostalo još dijalektičko, drugim riječima platonovsko. Marksističko preokretanje sa svoje strane uvažava dijalektičku interpretaciju sa njenim preostalim platonizmom. Eto zašto je ono dijalektički materi-

159

Ugo Vlaisavljević

povijesti se uvijek radi o jednom istom. Ovu povijest danas potiskuje historija u kojoj vlada “apologetika i polemika.”197 Ako se za Hegela može reći da njegovo mišljenje određuje stvarnost devetnaestog stoljeća, onda se u dobu dovršenja tehnike u industrijsko-tehničkom pustošenju zemlje za Nietzschea, kao povlaštenog mislioca biti nihilizma, može reći da njegovo mišljenje određuje stvarnost novijeg doba u kojem živimo. Heidegger se najviše poziva na Nietzschea da bi proniknuo u stvarnost koja nam tek predstoji, a čija suština se može odrediti samo iz metafizike.198 Stvarnost tehničkog treba dokučiti iz onoga što je pokreče, iz “volje za planetarnom dominacijom.” Nietzsche nam pomaže da ovu volju dokučimo kao “volju za moći.” Njeno izlaženje na vidjelo je pripremljeno sa “Kantovim pojmom praktičnog uma kao čiste volje.”199 Međutim, time ova volja još nije prozreta. U volji za moć još se skriva suština volje. Nietzsheova metafizika volje za moć još nas drži u “pretposljednjoj etapi procesa”200 dovršenja metafizike. U njoj se još jednom i možda po posljednji put, ali ne zaboravimo Husserla, obznanjuje “sajalizam. Dijalektika ostaje invarijanta marksističkog preokretanja. Ničeansko preokretanje, koje više ne zadržava ovu invarijantu, jeste napokon potpuno. ” Cf. Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger III, Approche de Heidegger, Editions du Minuit, Paris, 1974, str. 39. 197 “Überwindung der Metaphysik”, str. 77. 198 Međutim, kao što smo se osvjedočili, sa takvog mjesta iskušana, stvarnost ne prestaje biti manje hegelovska. To se jasno vidi iz stava u kojem se dovršenje metafizike u spisu o njenom prevladavanju po prvi put povezuje s vlastitim imenom nekog metafizičara, sa Hegelovim imenom. U istom času kada se ovo dovršenje određuje njegovom filozofijom, sama njegova filozofija se određuje iz onog najvažnijeg što je Nietzscheova filozofija dokučila iz bitka, naime iz volje (koju on, doduše još ne uspijeva pojmiti kao volju bitka). Taj stav glasi: “Dovršenje metafizike počinje sa Hegelovom metafizikom apsolutnog znanja kao volje duha.” Ibid., str. 72. 199 Ibid., str. 85. 200 Ibid., str. 77.

160


svim posebna nemoć da se misli iz suštine metafizike.” Misliti volju za moć sa tog mjesta, znači misliti je iz samog bitka – kao “volju za volju“ (Willen zum Willen), kao volju “koja hoće samu sebe.” Za metafiziku takva volja ostaje nedokučiva jer se ukazuje kao sam bitak, bitak-volja. Moglo bi se reći da ono što metafiziku drži u “pretposljednjoj etapi” jeste “život.” Volja za moći se ne može još ukazati kao volja za voljom utoliko što se život shvaća kao sam bitak, čime se mišljenja još održava u režimu koji je slijep za ontološku diferenciju. Dakle, “život” je ono što metafiziku još uopće održava “na životu.” Ali filozofija života je i posljednja filozofija, jer ona posao filozofije prepušta psihologiji koja je umješnija u “stvarima života.” Sama metafizika je ta koja psihologiju namješta na mjesto filozofije (psihologija na mjestu filozofije se predstavlja kao antropologija), jer njoj je samoj još stalo, životno stalo, do toga da volju za volju pokaže kao stvar “ljudske volje.”201 Sada razabiremo smisao Heideggerovog odlučnog stava da “postavši antropologijom, sama filozofija propada zbog metafizike.”202 “Život” bi, dakle, mogao biti ime za nemoć da se misli iz suštine metafizike. Ovo sudbonosno okretanje mišljenja prema životu kao prema samom bitku Heidegger opisuje kao gubitak koji iznutra pogađa samo mišljenje: ono sada gubi “strogost i brižljivost pojmova i spokoj povijenog razmišljanja/osmišljavanja (geschichtlichen Besinnung).”203 Pitanje koje on tim povodom postavlja glasi: 201 “Time što je ponekad volja personificirana u pojedinim ‘ljudima od volje,’ nastaje dojam kao da je volja za voljom nešto što isijava iz ovih osoba. Stvara se uvjerenje da je ljudska volja izvor volje za voljom, dok je ustvari volja za voljom ta koja hoće čovjeka, a da on nije u stanju da iskusi tu volju.” Ibid., str. 84. 202 Ibid., str. 85. 203 Ibid., str. 77.

161

Ugo Vlaisavljević

“Kako je došlo do toga da je Nietzscheova metafizika, pozivajući sa na ‘život’ (‘das Leben’), dovela do prezira mišljenja? ”204 Husserl se još može predstaviti kao “posljednji metafizičar” upravo po svom pokušaju da filozofiju “podigne iz pepela.” Povezujući ga sa Hegelom u istoj stvari mišljenja, postavljajući ga na najviše filozofsko mjesto, Heidegger će Husserla najprije predstaviti kao mislioca koji ponovo osigurava povratak “ka samoj stvari” kroz suprotstavljanje vladajućem ne-više-filozofskom mišljenju u njegovim glavnim oblicima: psihologizmu i historicizmu. Međutim, Husserlova obnova filozofije, obnova koja se može predstaviti u uzornoj blizini Hegelu,205 ostaje u duhu vremena, u onom duhu koji upravo određuje metafizika kroz svoje najveće mislioce. Husserlova kritika vladajućeg mišljenja je provedena u ime Filozofije kao stroge znanosti. Ova znanost kroz svoju izgradnju otkriva svoju povijesnu suštinu: transcendentalna fenomenologija je skroz-naskroz povijesna znanost. A njeno zasnivanje, kao obnova metafizike-filozofije-znanosti, nije ništa drugo nego obnova života, istinskog života kao života duha. Ova obnova je moguća i ostaje zauvijek moguća, zato što je život duha vječni život. O tome govori figura Feniksa koja se pojavljuje u posljednjim riječima Bečkog predavanja: “…iz pepela velikog umora uskrsnut će Feniks novog unutarnjeg života (Lebensinnerlichkeit) i oduhovljenosti (Vergeistigung), kao zalog velike i daleke ljudske budućnosti: jer jedino je duh besmrtan.”206 204 Ibid. 205 “Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens,” str. 69. 206 Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Martinus Nijhoff, Haag, 1954, str. 348.

162


Postoji, dakle, izvjestan sasvim određen nalog koji Heidegger predaje Derridi u času kada se ovaj odlučuje da Husserla promišlja iz suštine metafizike i u njemu gleda posljednjeg metafizičara. U Glasu i fenomenu, već sasvim rano na putu dekonstrukcije, suština metafizike se pokušava dokučiti iz same suštine transcendentalne fenomenologije. Heideggerov nalog otprilike glasi: tko god da bude imenovan “posljednjim metafizičarem” taj mora moći imati i druga imena; on mora biti predstavljen tako da se dopusti da i neki drugi mislioci mogu biti nazvani “posljednjima.” Uvaživši taj nalog, Derrida mora moći umjesto Husserl reći Hegel, Marx, Nietzsche. Budućnost, vidjeli smo, ostaje otvorena i za još neka imena. Ova imena se sva sabiru i mijenjaju oko jedne iste stvari mišljenja, oko povlaštene stvari suvremene metafizike: subjektivnosti subjekta. Pritom se posljednja stvar mišljenja, određenje onog što ona uistinu jeste, konstituira kroz razlike, kroz one razlike u kojima se veliki mislioci razlikuju u istoj stvari svog mišljenja. Vlastita imena mislilaca, prema tome, čuvaju svoju posebnost samo kroz razlike “glavnih pojmova” njihovog mišljenja. Onih pojmova koji nam o njima najviše kazuju: duh, povijest, život, volja, otuđenje, znanost… Međutim, u času kada se metafizičko mišljenje “sabire oko svojih krajnjih mogućnosti,” razlika ovih pojmova se upisuje u identitet same zajedničke stvari mišljenja. Ovaj se pokazuje definiran u svim mogućim, dakle, naizgled potpuno proizvoljnim pravcima njihovog međusobnog ukrštanja. Navedimo ona dijadna, najkraća sparivanja: povijest duha, duhovna znanost, znanstvena povijest, znanost života, životna volja, otuđena znanost, razotuđeni život, itd. Čini se da nikada prije kao u ovom posljednjem sabiranju nije bilo lakše i jednostavnije odrediti suštinu jednog mišljenja iz “duha i slova” drugog mišljenja. Svaki spor se pokazuje kao “spor iz ljubavi” zahvaljujući ovoj nečuvenoj bliskosti u kojoj se suvremeni mislioci počinju tiskati oko same stvari mišljenja. 163

Ugo Vlaisavljević

Može li nam Heideggerov nalog o stalno otvorenoj i već uvijek iskorištenoj mogućnosti unutarnje metamorfoze “posljednjeg metafizičara” pomoći u čitanju Derridinog teksta tamo gdje je on, kako se čini, ponajviše isključiv, možda čak i naivan, pa u svom odgonetanju suštine metafizike slijedi gotovo samo Husserla? Možemo li, ubacujući, makar potajno, druge mislioce posljednjeg četvorstva na mjestu koje zauzima Husserl u Glasu i fenomenu, iščitati nešto što inače ostaje neprimijećeno? Čini nam se da smo se dovoljno zadržali kod Heideggera, stalno imajući u vidu Derridino započinjanje, da naše pitanje koliko Derrida slijedi Heideggera može dobiti i manje očekivanu formulaciju: Kako se u njegovoj interpretaciji Husserlovog misaonog puta pojavljuju Hegel i Nietzsche, ako već ne i Marx? Možda ništa tako kao pojavljivanje Hegela na kraju Glasa i fenomena ne ukazuje na zavidnu zrelost i samosvijest dekonstrukcije u njenoj ranoj dobi “gramatologijskog otvaranja” kroz fenomenologiju.207 Kroz Hegela se pokušava ponovo odrediti suština metafizike dokučena sa Husserlom, usprkos njemu samome. Analiza “procesa” dovršenje metafizike u Husserlovoj fenomenologiji, koje se pokušalo razabrati iz jednog jedinog mjesta, mjesta i njenog početka i kraja, zahtijevala je uvođenje Hegela. Takvo mjesto, nedokučivo prije sabiranja metafizike oko svojih krajnjih mogućnosti, pokazalo sa kao mogućnost prisutnosti. Sva metafizika, i preko svoje suvremenosti nazad do svojih početaka, može odsada potpasti pod jedno, ili gotovo jedno, određenje. Metafizika je metafizika prisutnosti. Ipak, nije li to određenje koje se doseže kao posljednje upravo zato što se kao “posljednji metafizičar” uzima Husserl. To je prigovor s 207 Cf. o tome Jugoslav Vlaisavljević, “Husserl’s Legacy in Derrida’s Grammatological Opening,” Analecta Husserliana, Volume XXXVI, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston, London, 1991, str. 101-117.

164


kojim računa Derrida kada na kraju uvodi Hegela. Nije li Hegel onaj “posljednji metafizičar” pred kojem bi najteže bilo predložiti takvo određenje suštine metafizike? Nije li takvo određenje Derridi mogao sugerirati samo mislilac zorne danosti, a ne nipošto mislilac spekulativnog kretanja? Međutim, Derridin Husserl se pokazuje kao mislilac koji se drži u otvorenosti Hegelovog povijesnog mišljenja, u onom smislu u kojem dekonstrukcija može vidjeti suštinu metafizike apsolutnog duha kao rad razlike (tamo gdje je Hegel mislio da govori o radu Pojma). Naime, rad razlike ostaje djelatan kod Husserla u samom određenju prisutnosti kao prisutnosti. Husserlove analize, prije svega one posvećene vremenovanju i konstituciji drugoga, nas uvjeravaju da on “nikad nije izveo razliku iz punoće neke parusije, iz pune prisutnosti neke pozitivne beskonačnosti.”208 Ako se u brižljivom čitanju Husserla pokazalo da kod njega najviše dolazi do izražaja “dijakritički rad razlike u konstituciji smisla i znaka,”209 onda je određenje suštine cjelokupne metafizike zapada iz suštine njegove metafizike transcendentalne subjektivnosti najmanje izloženo prigovoru zbog nekritičkog zapadanja u pretpovijesnu filozofiju. Upravo fenomenološke deskripcije, ondje gdje pokazuju svoju najveću prodornost i tananost, nedvosmisleno pokazuju da je prisutnost već oduvijek, jer de facto nikada nije mogla biti postignuta i očuvana kao puna prisutnost, odlagana u beskonačnost. Zadržavanje i čuvanje prisutnosti, koje je samo de jure uspijevalo u njegovoj čistoj formi, od samo početka je prisutnost uvodilo u kretanje posredovanja, 208 Jacques Derrida, La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, PUF, Paris, 1967, str. 114. 209 Ibid.

165

Ugo Vlaisavljević

u putanje obnove smisla, u metaforičko kretanje jezika, u beskonačno odloženo ponovno zaposjedanje prikriveno idealnom formom ponavljanja identičnog, itd. Prisutnost je od početka bila upisan u povijest. Daleko prije nego što je ova povijest došla do svog pojma u “povijesnom dobu.” Prisutnost nije ništa drugo nego povijest prisutnosti, kao što je i povijest, sa svoje strane, uvijek bila povijest prisutnosti. Samo mišljenje razlike, ono kojem se pomaljaju ograde metafizike, može obznaniti ovu duboku i neraskidivi srodnost prisutnosti i povijesti: “Povijest prisutnosti jeste zatvorena, jer ‘povijest’ nije nikad htjela reći ništa drugo do ovo: prezentaciju (Gegenwärtigung) bitka, proizvodnju i pribiranje bića u prisutnosti, kao znanje i vladanje.”210 Pa ipak, razlika je trebala povijest, njen najviši razvoj u Hegela, da bi se ukazala kao neodrediva (slobodna od svakog određenja) i beskonačna. S obzirom na mogućnost oslobađanja razlike, fenomenologija dolazi, i prije i poslije hegelovske filozofije. Kod Husserla se razlika još ne može pokazati kao beskonačna, jer se kod njega beskonačnost pojavljuje samo kao negativna. Fenomenologija svoju najvišu stvarnost, matematsku idealnost, ustvari ne može da zasnuje, zato što Ideja, ono što sačinjava idealnost idealnog, ne podliježe “principu principa” fenomenologije. Pokazalo se da je “fenomenološko određenje same Ideje radikalno nemoguće”211 i da fenomenologija mora postaviti u svoj temelj ono što nikako ne može tematizirati. Husserlovo određenje beskonačnosti ostaje oslonjeno jedino na “praznu”, ”operativnu”, ”regulativnu” ideju, na Ideju u Kantovom smislu. 210 Ibid., str. 115. 211 Jacques Derrida, L’origine de la géométrie, de Husserl (Introduction et traduction), P. U. F., Paris, 1974, str. 155.

166


Derrida je pokušao pokazati da sva fenomenološka promišljanja idealnosti nikad ne premašuju ovo određenje. S jedne strane, ovaj nedostatak “pune prisutnosti pozitivne beskonačnosti” je Husserlu olakšao da “u jednom dubljem smislu uvidi i prizna”212 rad razlike. S druge strane, u horizontu negativne, apstraktne i besadržajne beskonačnosti, “neodređenost i beskonačnost razlike” (l’indéfinité de la différance) se nije mogla pojaviti kao takva. Prednost Hegela je ovdje nedvosmislena. Derrida primjećuje da “bi Hegelova kritika Kanta bez sumnje vrijedila i za Husserla.”213 U konstituciji Idealnosti kod Hegela “beskonačna rAzlika” je raskrivena i već djeluje kao takva. Glavna pretpostavka za to je Hegelov uvid u konačnost Bitka kao smrtnost ljudske egzistencije. Zato je Kojève i mogao ustvrditi da je “Hegelova filozofija, u posljednjoj analizi, filozofija smrti.” 214 Pa ipak, beskonačna rAzlika još nije sasvim oslobođena i djelatna. Njeno vlastito mjesto ostaje Idealnost upravo utoliko ukoliko smrt, “u odnosu na koju se proizvodi,” ostaje smrt uopće. Hegel još ne može misliti konačnost u radikalnom smislu, kao odnos spram “moje smrti.” Za idealnost pozitivne beskonačnosti ovaj odnos ostaje nedokučiv, jer joj se pojavljuje kao “akcident konačne empiričnosti.”215 A samo s ovom radikalnom konačnošću kakvu donosi moja vlastita smrt rAzlika može da se uistinu pojavi. Ova konačnost je radikalna, jer ne može da se dijalektički posreduje, da se upiše u Povijest. Ona se pojavljuje kao aporija koja sprečava kretanje suprotnosti: “Pojavljivanje beskonačne rAzlike je i samo konačno. Stoga rAzlika koja nije ništa izvan ovog odnosa posta212 Jacques Derrida, La voix et le phénomène, str. 114. 213 Ibid. 214 Alexandre Kojève, Kako čitati Hegela, preveo Anđelko Habazin, “Veselin Masleša” – “Svjetlost,” Sarajevo, 1990, str. 519. 215 La voix et le phénomène, str. 114.

167

Ugo Vlaisavljević

je konačnost života kao suštinski odnos prema sebi kao prema svojoj smrti. Beskonačna rAzlika je konačna. Ne možemo je dakle više misliti kroz suprotnost konačnosti i beskonačnosti, odsutnosti i prisutnosti, poricanja i potvrđivanja.”216 Moja vlastita smrt zaustavlja Povijest i potresa Prisutnost. Dekonstrukcija je pokušaj da se ona uvede u mišljenje. Ako je predstavimo kroz vlastitu smrt, dekonstrukcija se pokazuje kao najteža zadaća mišljenja. Ustvari sve teškoće “kritike metafizike,” koje je Derrida nakon Heideggera neprekidno uvećavao, mogu se predstaviti kao teškoće govora o vlastitoj smrti. Možda je najvažnije reći da taj govor više ne može računati na neku povijest, jer iskazuje njeno dokončavanje. Možda ništa manje važno nije naglasiti da se pritom više ne može računati na neko znanje, jer je riječ o tome što mu na svaki način izmiče. Derrida uvodi Hegela na kraju Glasa i fenomena da bi ukazao da mišljenje rAzlike više ne može računati niti na Povijest niti na Znanje.217 Međutim, možda je ipak najvažnije naglasiti da svoju vlastitu smrt, glavni ulog dekonstrukcije, više nitko živ ne može uvesti u mišljenje. Ta nemogućnost se čini najvećom. Možda se zato i najmanje spominje. Sam Derrida je krajnje uzdržano i oprezno o njoj govorio. Moglo bi se reći da u recepciji njegovog djela postoji skandalozna šutnja o tome. A ova nemogućnost je od samog početka, od prvih čitanja Husserla, uvrštena u samo određenje metafizike koje će biti putokaz kroz sva kasnija propitivanja filozofskog naslijeđa. U određenju suštine metafizike, počevši od 216 Jacques Derrida, La voix et le phénomène, str. 114. 217 O mogućnosti pisanja povijesti strukturalizma, ukazivanja rAzlike, Derrida je upravo pisao kao o aporiji pisanja povijesti “zaključivanja povijesti.” Cf. o tome Jacques Derrida, “Force et signification” u: L’écriture et la différence, Editions du Seuil, Paris, 1967, str. 9 i dalje.

168


Husserlovog pojma “žive sadašnjosti” (lebendige Gegenwart), kao metafizike prisutnosti, radilo se o Životu. Koliko je ozbiljno uzet Derridin zaključak da se u “živoj sadašnjosti” radi o “pojmu koji je nerastavljiv na subjekt i atribut?”218 Metafizika se stoga kod njega, upravo kao metafizika prisutnosti, shvaća kao metafizika života, “apsolutnog života.” Za takav život metafizike će Derrida primijetiti da je isto što i “apsolutna smrt.” U mojoj vlastitoj smrti se upravo radio tome da se dokončaju i život i smrt, život/smrt. Pisanje, neprekidno upisivanje mene samog u označitelje, podvrgavanje radu rAzlike, ne odlažu moju smrt i ne priprema me za nju kao za neki konačni kraj moje egzistencije nego me neprekidno usmrćuje – ali me usmrćuje rađajući me, jer svoj život dugujem označiteljskom ulančavanju – istovremeno odlažući i moj puni život i moju konačnu smrt. Nitko živ se više ne može baviti dekonstrukcijom, jer nitko živ na kraju krajeva nije nikada ni govorio. Pred tragom i pismom, pred pisanim tragom, metafizika je gajila iluziju o životu, ili o smrti, svejedno. Usprkos ovoj iluziji treba reći da nitko tko je ikad govorio nije nikad umro. Trebalo bi napokon sasvim ozbiljno uzeti gospodina Valdemara koji se pojavljuje kao utvara u Glasu i fenomenu, u odlučnim momentima izlaganja. Ne da bi se čula neka neobična priča o “ni životu ni smrti” nego da bi se napokon čula “obična priča o jeziku.”219 Upravo gospodin Valdemar nam može pomoći da shvatimo da Derrida nije govorio o smrti autora onako kako će to kasnije učiniti Roland Barthes.220 Govoreći o piščevoj smrti i iščezavanju predmeta, Derrida želi uzdrmati fenomenološko uvjerenje 218 La voix et le phénomène, str. 111. 219 Ibid., str. 108. 220 Roland Barthes; “La mort de l’auteur” u: Le bruissement de la langue, Editions du Seuil, Paris, 1984, str. 61-67.

169

Ugo Vlaisavljević

o punoj životnoj prisutnosti. Ali nipošto mu nije stalo pothraniti istovjetnu iluziju o punoj smrtnoj odsutnosti. Već od tada će biti otvoren registar fantomskog u kojem ponajprije treba tražiti specifičnu epistemologiju dekonstrukcije. Od tada će mišljenje neumorno slijediti utvare, ravnajući se prema pokretnim sjenama: prema onom što nije ni živo ni mrtvo ili, radije, što je i živo i mrtvo. Derridinim riječima: “Iskaz ‘ja sam živ’ nosi sa sobom moje biti-mrtav i njegova mogućnost zahtijeva mogućnost da sam mrtav – i obrnuto. Nije to neka Poeova neobična priča nego obična priča jezika.”221

221 La voix et le phénomène, str. 108.

170

Šesto poglavlje

Sopstvo svijeta Jean-Luc Nancyjevo tumačenje mondijalizacije Postajanje svijeta svijetom Globalizacija se u današnjem francuskom jeziku najčešće označava riječju koja je daleko više odomaćena: mondijalizacija. Francuski, dakako, raspolaže i sa riječju globalizacija, s lakoćom koju mu pružaju njegovi latinski korijeni. Razlika u značenju, u semantičkim kapacitetima ove dvije riječi ili, točnije, termina koji figuriraju u brojnim diskurzivnim žanrovima se može pokazati plodnom u razumijevanju različitih procesa koji obilježavaju epohu u kojoj živimo. Jean-Luc Nancy i Jacques Derrida, poput brojnih drugih mislilaca i istraživača, u globalizaciji vide veliki izazov mišljenju i pritom, iskušavajući i preuzimajući ga, obojica preferiraju termin mondijalizacija. Ako još postoji neki filozofski problem koji postavlja globalizacija, onda je to, prema njihovom mišljenju, problem svijeta: upravo sam svijet postaje problem. Misliti današnju stvarnost globalizacije znači misliti sam svijet. Pitanje o svijetu se pojavljuje kao pitanje implicirano svim drugim značajnim pitanjima o onome što se dešava u svijetu ili sa svijetom. Uočavajući njegovo posebno mjesto u usporedbi sa svim drugim pitanjima globalizacije, sa svim onim brojnim i već odavno masivno i minuciozno izučavanim problemima i dilemama koje pripisujemo u nadležnost različitih znanstvenih disciplina, J.-L. Nancy se neće kolebati da pitanju svijeta dodijeli status koji su nekoć imala temeljna metafizička pitanja. Kod ovog mislioca – koji smatra da se od filozofije ili od mišlje171

Ugo Vlaisavljević

nja koje polaže pravo na njeno naslijeđe danas očekuje da misli svijet – posebno se jasno vidi koliko semantički otklon između riječi (termina, pojmova) globalizacija i mondijalizacija može biti važan za promišljanje onog što se njima označava. Tako ovaj pojmovni par, u očitom sinonimnom srodstvu i upadljivoj semantičkoj razlici koju diktira etimologija, postaje osnovna poluga Nancyjeve interpretacije pitanja svih pitanja. Ove dvije riječi nisu dakle sinonimi, jer označavaju dvije različite stvari. Ustvari, one označavaju dvije različite stvari kao jednu. Jedna od njih, riječ globalizacija, danas daleko frekventnija, prihvaćena u gotovo cijelom svijetu, označava ili, radije, implicira označavanje nečega – što nipošto ne može biti stvar – kao stvari, kao globusa. Međutim, globalizacija nije stoga pogrešan termin koji treba odbaciti: jezična upotreba, samorazumljiva i neodoljiva, izražava stanje stvari (Sachverhalt): svijet jeste postao i sve više postaje globalan. Kao i kod Derride, preferencija jednog termina na račun drugog predstavlja ustvari naznaku dekonstruktivističke geste koja je već dobro uvježbana na mišljenju ontološke razlike: potrebno je sačuvati razliku i tamo gdje nemamo dvije različite stvari. Tako izgleda da nam filozofsko mišljenje hoće sugerirati da za svijet još ima nade, ne usprkos globalizaciji nego zahvaljujući njoj, iako više ne znamo, naglašava Nancy, što bi to značilo spasiti svijet, kao što jednako ne znamo što je to destrukcija svijeta za koju slutimo da se odvija pred našim očima. Riječ je o neznanju filozofa, o neznanju koje danas izgleda nedopustivo i skandalozno, a ovo neznanje dolazi od onoga o čemu je najvažnije napokon nešto znati: od samog svijeta. Usprkos evidenciji, usprkos svim nebrojnim evidencijama, više se ne bi moglo reći što je svijet, iako globalizacija iznosi u prvi 172


plan prisutnost svijeta. Uspijemo li odoljeti fascinaciji snažnom prisutnošću svijeta, čaroliji koju nameće “proces globalizacije,” primijetit ćemo odsustvo svijeta, odsustvo u njegovoj nesumnjivoj prisutnosti. Odsustvo svijeta koje pokreće i nalaže pitanje o svijetu, o svjetovnosti svijeta, nije rezultat povlačenja nečeg, nečeg velikog i sveobuhvatnog, iz horizonta našeg viđenja. Upravo prisutnost svijeta, nešto što se u prethodnoj povijesti čovječanstva nije moglo iskusiti, kao stvari svih stvari, kao globusa, planete ili kozmosa, ukazuje na njegovo možda nenadoknadivo odsustvo. O tom odsustvu mogu nešto znati samo oni koji su u stanju da misle sadašnjost, da “se drže na njenoj visini,” a to su oni – Nancy ovdje očito slijedi kasnog Heideggera i Lyotarda – koji “se drže spremni za događanje.”222 Jer odsustvo svijeta se iskušava kao “uzmak događaja” (la retenue de l’événement), kao “čudnovato odsustvo prisutnosti” (étrange absence de présence). (ibid.) “Visinu sadašnjosti,” koju trebamo moći misliti, iako se naš jedini, neontički oslonac povlači, određuje danas, kao i jučer u vrijeme Marxa, kapital: “Trebamo misliti prema visini i moći – prema mjeri ‘bogatstva’ i ‘imanja/sudbine’ (fortune) – kapitala.” Ono što se danas događa, a što sve manje liči na događaj, jeste razobručeno uvećanje moći kapitala postignuto ubrzanom globalizacijom tržišta koje gubi svoje vanjske rubove, potresajući sve zatečene oblike nezavisnosti i suverenosti. Globalna cirkulacija kapitala koja svakoj stvari nameće formu robe da bi je uvukla u svoje kretanje sve više steže krug međuzavisnosti država, naroda, grupa, pojedinaca. Ovaj krug postaje krug velike vidljivosti, bogatstva predstava o stvarnosti koje stvaraju utisak nikada prije iskušane opažljivosti svijeta, jer se ove predstave pojavljuju, 222 Jean-Luc Nancy, La création du monde ou la mondialisation, Galilée, Paris, 2002, str. 17. Dalji navodi su dani u tekstu.

173

Ugo Vlaisavljević

makar u krajnjoj liniji, kao predstave svijeta. Pritom glavni motor očaravajuće vidljivosti svijeta, što uključuje i neobično jasne predstave o čovječanstvu, povijesti, zajedničkoj sudbini, itd., na zagonetan način iščezava iz našeg poimanja. Čini se da je danas dosegnuta točka neobjašnjive ustrajnosti kapitala, usprkos svim navodnim “neuklonjivim proturječnostima,” kada “nestaju sve naše predstave o njegovom ukidanju i nadmašivanju.” (60). Racionalno mišljenje se suočava sa njegovom uznemirujućom bezrazložnošću. Od časa kada je kapital uspio uteći znanstvenom predstavljanju i sam svijet – budući da se kapital ponaša kao oblikotvorna moć svijeta – se pojavljuje kao svijet-bez-razloga ili svijet bez temelja (ohne Grund). Od tog časa kojeg je priredio kapital postalo je neophodno – Nancy je uvjeren da se u tome sastoji zadaća suvremenog mišljenja – “konfrontirati kapital sa ovim odsustvom razloga,” tj. misliti svijet u njegovoj nepredstavljivosti i bezrazložnosti. “Svijet je odsada izašao iz predstave, iz svoje predstave i iz svijeta predstava, a to je upravo način na koji, bez sumnje, dolazimo do najsuvremenijeg određenja svijeta.” (38) Odsada svijet treba misliti u njegovoj faktičnosti, pri čemu faktičnost označava postojanje kojem se ne može dodijeliti nikakav uzrok niti svrha. Ustvari, faktičnosti svijeta ništa ne može konkurirati, jer ne postoji ništa izvan svijeta čemu bi se mogla pripisati svrha, uzrok ili smisao svijeta, dok sve ostale činjenice ostaju unutar svijeta i upućuju jedna na drugu, te na kraju svakako na sam svijet. “Ko odsada kaže ‘svijet,’ napominje Nancy, on denuncira svako pribjegavanje nekom ‘drugom svijetu’ ili nekom ‘preko-svijetu.’” (22) 174


U mondijalizaciji se dakako sam svijet mondijalizira: faktičnost svijeta je drugi izraz za raskrivenu imanenciju svijeta. A o njoj se može položiti račun samo upućivanjem na iščezavanje Drugog svijeta, Drugog za svijet, naime na “smrt Boga.” Mondijalizacija prethodi mondanizaciji, konverziji Boga metafizike u svijet. (39) Čitava povijest onto-teologije radi na toj konverziji, ona se sama sobom de-teologizira. Nije potrebno nikakvo podrobnije ispitivanje učenja velikih mislilaca poput Descartesa, Spinoze, Malebranchea, Leibniza i Kanta “da bi se uvidjelo da se već kod najklasičnijih metafizičkih predstava nije radilo, na kraju krajeva, ni o čemu drugom nego o samom svijetu, po sebi samom i za sebe samog. Ustvari, po mnogo čemu imamo razloga reći da velike transcendencije racionalizma nisu obrađivale ništa drugo nego imanentni odnos svijeta sa samim sobom: one su ispitivale biti-svijetom svijeta.” (32) Možda upravo ova “deteologizacija” (55) i njoj komplementarna narastajuća imanentnost svijeta pružaju najbolji dokaz da je sama onto-teologija radila na svojoj dekonstrukciji. Čuvajući riječ mondijalizaciju od poistovjećivanja sa riječju globalizacija, koja označava tehnološki i ekonomski proces stjecanja neprikosnovene dominacije kapitala, Nancy nam stavlja do znanja da mondijalizacija može postati povlaštena riječ za autodekonstrukciju metafizike. “Postajanje svijeta svijetom” (33) se s takvog stanovišta prepoznaje kao konverzija Boga u svijet, koja svijetu nudi veliku mogućnost: da postane sopstvo. Jer ako se “’Bog’ onto-teologije postepeno lišio božanskih atributa neovisne egzistencije da bi na kraju posjedovao samo atribute egzistencije svijeta shvaćenog u njegovoj imanenciji,” (39) onda je i svijet sa svoje strane morao poprimiti neke božanske atribute – koje teško može zadržati ili koje tek treba poprimiti. Istina je da sama egzistencija svijeta postaje apsolutna, ali suštinski ugrožena. Ne može se reći da je kontingentna, ali niti da je nužna: ona je i nužna i kontingentna istovremeno. 175

Ugo Vlaisavljević

Ništa nije drukčije ni sa cjelovitošću i nepotpunošću svijeta. Pitanje je da li danas čak možemo za nešto reći da postoji u svijetu, jer od časa kada ”se sam svijet više ne nalazi ‘u’ nečem drugom” (39-40) uzdrmana je i sama “topologija sadržanog u sadržavajućem.” Ali ništa kao nepredstavljivost svijeta ne ukazuje na njegovo božansko porijeklo. Glavni subjekt predstavljanja svijeta, koji nas je ostavio bez mogućnosti (istinskog) predstavljanja svijeta, uronio je u svijet da bi iščeznuo – tako što je postao subjektom svijeta (sujet du monde), tačnije svijet-subjekt (monde-sujet). (39) Mondijalizacija znači proces “putem kojeg se svijet odlučno i apsolutno udaljava od svakog statusa objekta da bi težio k tome da sam postane ‘subjekt’ svoje vlastite ‘svjetskosti’ ili ‘modijalizacije.’ No postati subjekt uopće znači trebati postati samim sobom...” (33) Iščezavanje Boga nudi svijetu mogućnost da postane subjekt. Što takva mogućnost znači za svijet koji je postao nepredstavljiv, koji neizostavno skriva svoje lice svakom pogledu na svijet, svakoj ideologiji ili metafizičkoj interpretaciji? Međutim, prije toga bi trebali biti u stanju odgovoriti na pitanje što je svijet ili što znači “jedan svijet.” “Da bih bio što kraći najprije ću reći: svijet je totalitet smisla. Kada govorim o ‘svijetu Debussyja,’ o ‘svijetu bolnice’ ili o ‘polusvijetu,’ shvatit će se odmah da se tu svaki put radi o cjelini kojoj poseban pečat pruža izvjestan tenor smisla ili izvjestan registar vrijednosti, kako u poretku znanja ili mišljenja tako i u poretku osjećanja i doživljavanja. Pripadanje ovoj cjelini se sastoji u zajedničkom korištenju /partage/ ovog tenora i ovog tonalite176


ta, u činjenici da se ‘zatičemo u njemu,’ kako se to kaže, tj. da odgonetamo njegove kodove i tekstove, premda njegovi reperi, znaci, kodovi i tekstovi nisu kao takvi niti izričiti niti izloženi. Svijet je takav da se u njemu nalazimo i ponovo pronalazimo: u njemu možete biti, kako se kaže na francuskom, ‘zajedno s čitavim svijetom.’ Svijet je upravo to gdje ima mjesta za čitav svijet: ali kao istinski svijet, onaj koji čini da uistinu ima mjesta da se u njemu bude (u ovom svijetu). Inače to nije ‘svijet’ nego ‘globus’ ili ‘glomus,’ to je ‘zemlja izgona’ i ‘dolina suza’.” (34) Osvrćući se na implikacije ove skice Nancy će ukratko rezimirati svoja prethodna istraživanja na temu svijet. Trebalo je predočiti dovoljno konkretan nacrt za moguću subjektivizaciju svijeta. Kohezivna snaga svijeta, koja uvijek gradi živu cjelinu, počiva na povezivanju dvije najveće vrijednosti ili parametra, tj. njihovih poredaka ili registara: smisla i mjesta. Upravo zahvaljujući svojoj upućenosti na smisao, svijet nije nikakav prazan prostor ili fizička površina. On je sastavljen od nebrojnih mjesta, ali nije njihov zbir nego je i sam mjesto, njihovo zajedničko mjesto. Povezanost mjesta je povezanost po smislu; Nancy je ne može bolje opisati nego kao zajedničko rezoniranje ili zajednički totalitet: “svijet jeste prostor u kojem rezonira izvjestan tonalitet. Ali ovaj nije ništa drugo nego cjelina rezonanci koje upućuju jedna na drugu, koje moduliraju i modaliziraju elemente, momente, mjesta ovog svijeta.” (35) Nalaziti se u svijetu znači dijeliti izvjestan smisao, tj. generalnu artikulaciju smisla: tonalitet. Naći i zauzeti mjesto u svijetu implicira izvjestan semiotički angažman poput recepcije nekog umjetničkog djela. Međutim, riječ je o recepciji “djela” koje nije gotovo, kojeg ustvari nema, ali nastaje. Takvo djelo pripada samo onom tko u njemu uživa: odgonetanje 177

Ugo Vlaisavljević

tekstova i kodova koji još nisu raspoloživi jednako je samom stvaranju. Nalaziti se u svijetu znači odgonetnuti tekst – tek praveći njegov smisao. Povezivanje smisla i svijeta – koje je moguće samo na kraju Zapadnog svijeta223 – povezivanje koje izraz “smisao svijeta” čini tautološkim (“svijet nije samo korelativ smisla, on je strukturiran kao smisao, i obratno, smisao je strukturiran kao svijet”)224, podrazumijeva prethodno nerazlučivo povezivanje ljudske egzistencije sa svijetom, na način na koji je to izvela Heideggerova Daseinsanalysis. Svijet treba misliti počevši od povlaštenog mjesta, od onog tu tubitka, od Hiersein Daseina. (93) Ovo tu tubitka, koje određuje njegov način bivstovanja, jeste ovo tu ovog ovdje svijeta. (93-4) U egzistenciji se smisao bitka pri-goduje, ima-mjesto, događa, pri čemu ovo tu-bitka nije fiksno nego je tranzitivno. Nancy se poziva na Heideggerove Beiträge: Desein je i Fort-sein i Weg-sein. Zato se svako tu tubitka upisuje u jedan isti svijet, a svijet se zahvaljujući njima oprostoruje ili pruža mjesto (l’espacement de ce monde-ci). (94) “Ovaj ovdje svijet ne treba razlikovati od onog drugog svijeta tamo: naprotiv, to je jedan isti ili, što je mnogo točnije, ovaj svijet ovdje je totalitet i istost tu-bitka.“ (ibid.) 223 Pojavljivanje svijeta, njegovo fascinantno “dolaženje u prisutnost” koje možda ukazuje na njegovo nenadoknadivo odsustvo jeste istovremeno modernom iskustvu gubljenja smisla koje pitanje o smislu nameće kao najvažnije “metafizičko” pitanje. Kako stoji na početku Nancyjeve knjige L’oubli de la philosophie: “Pitanje smisla ponovo potresa, više ili manje muklo ili bučno, drevni Zapad koji je vjerovao da ga je nadmašio.” (Galilée, Paris, 1986, str. 11) 224 Jean-Luc Nancy, Le sens du monde, Galilée, Paris, 1993, str. 18. Dalji navodi su dani u tekstu.

178


Svijet se dakle pojavljuje kao mjesto egzistencije, kao biti-tu svih tubitaka, te utoliko kao smisao svijeta. Budući mjesto egzistencije, njeno imanje-mjesta (son avoir-lieu) (93), svijet ne može biti shvaćen “kao objekt ili kao polje akcije čovjeka nego kao totalitet prostornosti smisla egzistencije.” (92) Poistovjećivanje svijeta sa smislom svijeta, izravno povezivanje koje ne želi biti naknadno kao kod tzv. ”ranog Heideggera” (“samo Dasein može biti smislen ili besmislen”), ne dovodi u pitanje njegov fakticitet nego ga upravo ističe, ako je istina, kako tvrdi Nancy, da je “idealnost smisla neodvojiva od njegove materijalnosti.” (96) U zgusnutoj argumentaciji koja poentira tekovine posthajdegerovske semiotike, a kojoj je pored Derride i sam puno doprinio, Nancy pokazuje da je stvarnost stvari (res) zasnovana na stvarnosti “igre razlikovanja i odgađanja,” na materijalnoj produkciji rAzlike (la différance).225 Danas materiju više ne možemo shvatiti kao “imanentnu gustoću koja je apsolutno zatvorena u sebe” (95) ili kao “identitet čiste inherencije” (96) nego kao stvarnost rAzlike koja nužno proizvodi mnoštvo stvari, nebrojne stvarnosti: svijet se artikulira kao beskrajno polje singularnosti. Ne trudeći se da ocrta čitav povijesni luk materijalističke tradicije, Nancy će nagovijestiti da su još atomisti utrli put mišljenju singularnosti, a da zreli oblik ovog mišljenja nalazimo kod Tome Akvinskog u njegovom konceptu materia signata. (97) Materijalistička interpretacija stvarnosti, tj. singularnosti pluralnosti (bitka)226, jeste mišljenje svijeta kao svijeta smisla. Upravo se fakticitet egzistencije ne može misliti drukčije nego kao fakticitet svijeta – svaka egzistencija je fragment svijeta – 225 Cf. naprimjer Jacques Derrida, “La différence,” Théorie d’ensemble, Editions du Seuil, 1968, str. 43-68. 226 Cf. o tome Jean-Luc Nancy, Etre singulier pluriel, Galilée, Paris, 1996.

179

Ugo Vlaisavljević

a ovaj fakticitet nije ništa drugo nego “totalitet prostora smisla egzistencije.” Fakticitet svijeta nipošto ne isključuje idealnost smisla svijeta, upravo naprotiv. Postmetafizičku imanentnost svijeta Nancy izlaže u argumentaciji koja, uglavnom se oslanjajući na Heideggera, svijet opisuje kao egzistencijal Daseina, kao “uvjet transcendentalne/faktičke mogućnosti eks-istencije.” (95) I zauzvrat, upravo egzistencija u svom eks-istiranju čini faktičnost svijeta transcendentalnom (transcendentalnost svijeta faktičnom).227 Za imanenciju svijeta bi trebalo skovati novi izraz; Nancy predlaže trans-imanenciju smisla (svijeta) (94), iako dekonstrukcija za sebe ne može birati novi, “nemetafizički” jezik. Transimanencija svijeta se pokušava ocrtati u ovoj paradoksalnoj dimenziji nepoštivanja temeljnih metafizičkih razlika, u kojoj već zatičemo egzistencijale fundamentalne ontologije ili Derridinu la différance koja funkcionira kao “materijalno-transcendentalno izvorište.” (96)

Dekonstrukcija kršćanstva Međutim mišljenje svijeta, što bi moglo biti ime, najvlastitije ime, za Nancyjevu filozofiju, polazeći upravo od svijeta, vidi metafizičko naslijeđe u drukčijem svjetlu čak i od mislilaca koji su mu najbliži. Metafizičko postaje oznaka za mišljenje koje ovom svijetu suprotstavlja drugi svijet, koje ovaj svijet vidi li227 Narastajuća imanencija svijeta nije i ne bi trebala biti lišena transcendencije, osim u svojim “patološkim formama.” Moderne totalitarizme upravo odlikuje “potpuna atrofija transcendencije u imanentnom društvu.” Cf. Simon Critchley, The ethics of deconstruction. Derrida and Levinas, Blackwell, Oxford UK and Cambridge USA, 1992, str. 206. Ali upravo na osnovu svog imanentizma, totalitarizam se smješta u srce suvremenosti i nije puka aberacija, “pogotovu ne aberacija koja je naprosto prošla.” Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, Le mythe nazi, Editions de l’aube, 1991, str. 71.

180


šen smisla, koje u drugom svijetu vidi istinski svijet, smisao i/ ili stvaraoca ovog svijeta, itd. Metafizika uvijek zauzima ili je sklona da zauzme stanovište cosmotheorosa: subjekta koji misli ovaj svijet tako što stoji izvan njega. U svjetlu mišljenja svijeta ništa nije toliko metafizično kao kršćanstvo. Nancy ga stoga ne koristi samo kao ime za religiju nego kao vlastito, možda najvlastitije ime metafizike. Kršćanstvo nije samo oblikovalo zapadnjačku predstavu o svijetu, smisao riječi “svijet” kojim danas raspolažemo, nego i suštinski odredilo smisao riječi “smisao,” te tako odredilo čitav režim stvaranja smisla: “Sam smisao jeste specifično kršćansko određenje ili postuliranje, a koje pretpostavlja korak izvan kozmosa do kojeg je agathonu uvijek stalo. Upravo u toj mjeri ono što odsada treba da mislimo pod imenom smisla se može sastojati samo u napuštanju kršćanskog smisla ili u napuštenom smislu. Drugim riječima kazano: smisao, ako još i trebamo udovoljiti tvrdoglavom zahtjevu te riječi ili ako mu trebamo na pravi način odgovoriti može jedino proisteći iz dekonstrukcije kršćanstva.” (91) Ustvari danas, na izvjesnoj točci “dokončavanja metafizike” (Heidegger) ili “povlačenja smisla” (Lyotard), pitanje o smislu ili svrhama gubi svaki smisao. Za “veliki dio suvremene inteligencije,” primjećuje Nancy, to je nepodnošljiv uvid pred kojim se tvrdoglavo zatvaraju oči. Počeli smo iskušavati svijet u kojem su uzdrmane “sve naše svrhovitosti koje su bile suštinski vezane uz ove režime transcendencije ili imanencije smisla o kojima se odsada neprimjetno prestaje govoriti.”228 Ovo iskustvo suvreme228 Jean-Luc Nancy, Une pensée finie, Galilée, Paris, 1990, str. 11, bilješka 1.

181

Ugo Vlaisavljević

nosti nije ništa drugo nego iskustvo konačnosti (finitude) koje je uveo Heidegger sa temom “bitka ka smrti” (zum Tode sein).229 Međutim, prepoznavanje kršćanskog naslijeđa u ključnim momentima Heideggerove interpretacije (svijeta) služi Nancyju kao pouzdan znak nedostatka njegove “kritike metafizike.” Ustupci ranog Heideggera onome što je on sam odredio kao modernu metafiziku subjektivnosti su ništa drugo nego postupci preuzimanja kršćanskog naslijeđa. Oni su najočevidniji kada Heidegger smisao i egzistenciju drži za isključiva svojstva Daseina.230 “Međutim, nema sumnje – bilježi Nancy u svom komentaru podcrtanog stava iz § 32 Sein und Zeita – izvjesno kršćanstvo (christianisme) nastavlja da djeluje a da nikad nije bilo podvrgnuto dekonstrukciji, ostajući čak skriveno izvorište dekonstrukcije onto-teo-logije.” (92) Kako vidimo iz ovog komentara, postajući oznaka za ono što je ponajviše metafizičko u metafizici, za ono što izmiče i najupornijim nastojanjima njenog “nadmašivanja” – koliko god oni ustvari bili daleko od metafizičke figure, amblema, mehanizma, poluge, itd., nadmašivanja: Aufhebunga231 – kršćanstvo ne može biti smatrano tek pukom preprekom mišljenju koje su upušta u takva nastojanja nego, naprotiv, njegovim glavnim pokretačem ili nadahnućem. Nije nimalo iznenađujuće što će Nancy, ustvrdivši da je “kršćanstvo kao takvo nadmašeno,” požuriti da doda – Derrida 229 Kako napominje Nancy, “u konačnosti se ne radi o ‘kraju/svrsi' (fin) kao cilju ili dovršenju” nego “o suspenziji smisla, bez-kraja, bez-svrhe, bezkonačnog (in-fini), svaki put ponovo pokrenutog, ponovo otvorenog, svaki put izloženog sa toliko radikalnom novošću da se ona odmah izgubi i promaši.” Ibid., str. 21. 230 “Nur Dasein kann daher sinnvoll oder sinnlos sein.” Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1963, str. 151. 231 Cf. Jean-Luc Nancy, Hegel. L’inquiétude du négatif, Hachette, Paris, 1997, str. 76-78.

182


primjećuje ovu žurbu i na nju nas upozorava232 – ono što bi se moglo nazvati parafrazom poznatog Heideggerovog upozorenja o teškoći, pa čak i bezizglednosti nadmašivanja metafizike: “ono je (kršćanstvo dakle) već samo sobom u stanju nadmašivanja. Ovo stanje samonadmašivanja njemu je možda duboko svojstveno, ono je možda njegova najdublja tradicija, što stvara prilične nedoumice i dvosmislenosti.”233 Komentirajući ovaj ponovljeni i nadopunjeni stav, Derrida će napomenuti da ga i sam potpisuje zajedno sa dva “možda” koja sadrži. Dvostruko “možda” jeste dvostruko osiguranje mišljenja pred pitanjem o pravoj prirodi kršćanstva. Kršćanstvo postaje zagonetno od onog časa kada se uključuje u zagonetku svijeta, ustvari s njom poistovjećuje zahvaljujući avanturi mondijalizacije. Derrida dijeli oprez s Nancyjem nakon što je – čini se bez skanjivanja – sa svoje strane ovjerio njegovu glavnu pretpostavku o metafizičkom karakteru mondijalizacije svijeta. Naime Derrida s Nancyjem dijeli uvjerenje da danas, “u ovom momentu ‘povijesti’ ‘svijeta,’” kada “se tako moćno, s takvom neodoljivom lakoćom, ali i nasilnošću, širi izvjestan diskurs (ustvari svjetska doksa) na temu tzv. mondijalizacije (globalizacije, Globalisirunga),” upravo u tom času “kršćanski diskurs na prilično konfuzan ali siguran način oblikuje sve domašaje ove dokse.”234 Ako Derrida može na ovom mjestu ustvrditi da “Nancyjev govor ovdje možda presijeca, krećući se putanjom koja je prilično različita, jedan pravac hajdegerijanskog projekta,” to je zato što ukrštanje diskursa o mondijalizaciji s diskursom kršćanstva ima iza sebe duboke metafizičke razloge. Upravo tekuća mondijalizacija svijeta čini da u kritici metafizike prepoznamo pokušaj dekristijanizacije svijeta. Zato se poput Nancyja i sam Derrida na istom 232 Jacques Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Galilée, Paris, 2000, str. 68. 233 Jean-Luc Nancy, “Déconstruction du christianisme,” Les Etudes philosophiques, nº 4, 1998, str. 505. Citirano prema J. Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, ibid. 234 J. Derrida, ibid.

183

Ugo Vlaisavljević

mjestu žuri da iskaže hajdegerijanski oprez, da ponovi amblematsku figuru postmetafizičkog mišljenja u kojoj ono unaprijed prihvata svoj neuspjeh: “Ono što Nancy danas obznanjuje pod naslovom ‘dekonstrukcija kristijanizma’ bez sumnje predstavlja pokušaj hvatanja u koštac sa dekristijanizacijom svijeta: koliko nesumnjivo nužnom i totalnom toliko i nemogućom. Gotovo po definiciji o njoj se samo može izraziti vlastita spremnost. Jedino kršćanstvo (christianisme) može izraziti taj posao, a to znači razvrgnuti ga praveći ga (le défaire en le faisant). I sam Heidegger je u tome već uspio da omane. Dekristijanizacija će biti kršćanska pobjeda.”235 Ne postavlja li ovdje Derrida, doduše u karakterističnom filozofskom vokabularu, nešto od svjetske dokse, čak njen možda najveći truizam, svojevrsnu dogmu popularnih priča o globalizaciji: tezu o posvemašnoj sekularizaciji kršćanstva? Sekularizacija je postala izraz kojim se opisuje nenadmašna moć teološkog – kojem svako njegovo nadilaženje samo uvećava moć. Sekularizacija je u novije vrijeme postala ime za moderni vid neprikosnovene dominacije kršćanstva.236 Danas je ova riječ postala oznaka za neograničenu moć apsorpcije svega što se do jučer pojavljivalo kao Drugo kršćanstva: prosvjetiteljstvo, politička modernost, empirijska ili pozitivna znanstvenost, itd. Kao da danas u zapadnjačkoj kulturi – koja postaje svjetska u procesu globalizacije – iščezava svaka Drugost kršćanstva. Kao da višestoljetni posao “dekonstrukcije” 235 Ibid. 236 O “teološkom legitimiranju sekulariziranja,” pri čemu postaje važno uvesti razliku između sekularnosti i sekularizma, vidi Hermann Lübbe, Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Verlag Karl Alber, Freiburg/München, 1965, str. 117-127.

184


kršćanstva uvijek iznova završava u njegovoj “rekonstrukciji.”237 Dekonstrukcija dopušta tu mogućnost “naknadne obnove,” jer ona nije, kako napominje Nancy, ni rušenje ni nihilizam, kako to hoće doksa koja razmetljivo tumači ovu riječ koja povezuje Husserla, Heideggera i Derridu.238 Dekonstrukcija je u načelu uvijek autodekonstrukcija nekog sistema ili strukture, jer ona u njima pronalazi njihovu Drugost, uvijek donekle djelatnu koliko god spriječenu i potisnutu. Drugost i pripada i ne pripada “svojoj” sredini. Uvijek postoji mogućnost da se ovo upitno i nezajamčeno vlasništvo osnaži, dovoljno učvrsti, da se naknadno brani i zastupa u okviru sistema ili strukture u kojima se drugost pronalazi kao djelatna. Svaka takva obnova vlasništva, prema Derridinom sudu, jeste obnova metafizike, jer je to obnova vlasništva kao vlasništva: najvlastitije kategorije metafizike.239 Prilikom ove metafizičke obnove vlasništva ne radi se o pukoj rekonstrukciji, jer se dekonstrukcija bavi onim što nije “ni konstruirano ni konstruktibilno nego je u povlačenju strukture, ovim praznim pretincem/ kazom koji pokreće strukturu ili je pak premašuje.” (ibid.) Drugost metafizičkih ulančavanja i konfiguracija se ne može osigurati od metafizičkih reaproprijacija; zato je režim “kritike metafizike” režim neizvjesnog “post”… Ipak, Nancy je uvjeren da je “autodekonstrukcija kršćanstva” dosegnula izvjesnu ireverzibilnu tačku unutar vlastitog kretanja 237 Međutim, pritom ne smijemo zaboraviti da je prije svega riječ o metafizičkoj rekonstrukciji koja ne dovodi u pitanje historijsku činjenicu “propasti kršćanstva” (effondrement de la chrétienté) iz koje proishodi sva naša modernost. Cf. o tome Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, Le mythe nazi, str. 37 i dalje. 238 Jean-Luc Nancy, La création du monde ou la mondialisation, str. 71. Dalji navodi su dani u tekstu. 239 Cf. o tome Jacques Derrida, Eperons. Les styles de Nietzsche, Flammarion, Paris, 1978, str. 89-102. Na ovim stranicama se može dobro razabrati sva radikalnost Derridinog zahtjeva za “kritikom metafizike.”

185

Ugo Vlaisavljević

koje nije prestajalo biti reverzibilno: “kršćanstvo je kao takvo nadmašeno.” To može reći mislilac koji u mondijalizaciji vidi događanje Drugosti kršćanstva nad kojim ono gubi svaki posjed. U mondijalizaciji se događa nešto sa svijetom što se više ne može opisati kao “sekularizacija” teološkog: “radi se o potpunom premještanju najvažnijih težišta. Svijet za svoj račun ne igra uloge teološkog scenarija: on sve premješta u drugi scenario kojim upravo nedostaje dana i unaprijed raspoloživa scena.” (40) Transimanencija svijeta, njegov fakticitet koji ukazuje da je sav smisao svijeta u njemu samom već plasiran, upućuje s onu stranu teološkog. Ukazivanje “svijeta bez Boga, a to znači bez drugog svijeta,” (54) ne predstavlja “apsenteizam” koji treba da označi “odsutnog Boga ili odsustvo na mjestu Boga.” (ibid.) Međutim, vidjeli smo, imanencija svijeta nije “čista” ili objekatska, njoj pridolazi nešto od egzistencije ili od transcendentalnosti istinskog subjekta. Svijetu bez Boga pridolazi nešto od odsutnog Boga. S kakvim određenjem svijeta raspolaže Nancy da bi opisao njegovu zagonetnu i aporetičnu imanentnost, navodno nedostupnu metafizičkom mišljenju? – S određenjem koje upravo dugujemo tom mišljenju, ustvari jednom drugom mišljenju koje je bilo djelatno unutar metafizike, ali od nje nije moglo biti prihvaćeno. Odavno se svijet pojavljuje, čak i na rubovima najklasičnijeg racionalizma, kao svijet bez razloga/uma, bez određene svrhe, bez temelja. Ovo određenje svijeta, čiji je princip odsustvo principa, naknadno povezuje u neprekinutu nit Angelusa Silesiusa (“ruža cvjeta bez razloga”), uvođenje principa dovoljnog razloga (što je prema Heideggeru motivirano slutnjom o bezrazložnosti) i “kapitalističku verziju bezrazložnosti.” (38) Sada je došlo vrijeme 186


da se po prvi put prihvati određenje svijeta koje je na izvjestan način, uz određeni dekonstruktivistički napor, raspoloživo. Nancyjevim riječima: “Radi se o tome da se sasvim ozbiljno i bez ostatka uzme u obzir određenje svijeta na način na koji se to u povijesti možda još nikad nije desilo – a o čemu naša povijest danas počinje da nam nudi mogućnost.” (46) Međutim, ne radi se o tome da se napokon usvoji negativno, prazno i više-manje gotovo određenje svijeta. Određenje svijeta koje treba prihvatiti nije samo apstraktna negacija klasičnih filozofskih određenja i predstava, ne predstavlja prazni zbir neuspjeha racionalističke tradicije da misli svijet – neuspjeha koji se ne mogu “filozofski” kapitalizirati. Doduše, istina je da svijet tek čeka na svoje “sadržajno,” “pozitivno” određenje i da je svaka “posve istinita” predstava koju imamo o svijetu lažna i opasna, kao što je pokazao nacionalsocijalistički pogled na svijet.240 Nalog da se “ponovo shvati svijet izvan predstave” (54) jeste ustvari nalog da se ustraje u bitku-prisvijetu (être au-monde), usprkos zavodljivoj moći metafizičkog mišljenja. No s druge strane, Nancyjevo uvjerenje da određenje na koje svijet čeka može doći samo od njega samog daleko je od naivne geste odbacivanja metafizičkog naslijeđa. Određenje svijeta po kojem je on sposoban za samoodređenje poziva se na slutnju o sopstvu svijeta, koja nije ništa drugo nego “ontološka radikalizacija” čitave velike tradicije mišljenja subjekta, pojedinca, egzistencije i bitka-s-drugima, zajednice, Boga, društva, itd. Slutnju o sopstvu svijeta pothranjuje izvjesno držanje svi240 Cf. o tome Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, Le mythe nazi, str. 68-70.

187

Ugo Vlaisavljević

jeta (la tenue du monde); tonalitet svijeta, cirkulacija njegovih rezonanci, je postojana: svako naše držanje u svijetu predstavlja iskustvo držanja svijeta. Svijet se drži ni na čemu, nikakva supstanca ili podloga mu to ne omogućava, i upravo po tome nalikuje subjektu: ustvari, s još većim pravom se može obratno reći: da po tome svaki subjekt nalikuje svijetu. U svom mišljenju svijeta Nancy će uvesti dva drevna motiva filozofije i religije, riječju onto-teologije. Biće to dva leitmotiva njegovog izlaganja mondijalizacije svijeta, koja oba opisuju odnos svijeta prema Ništa, odnos koji je “subjektivan” ili “egzistencijalan.” Prvi je “motiv držanja,” “onog ‘držati se,’” za kojeg primjećuje da je “u osnovi svake etike.” (36) Držanje svijeta treba misliti na tragu grčkog i latinskog naslijeđa, etičke misli u najširem smislu, kojim upravljaju dva para termina: éthos i èthos; habitare i habitus. Nancy će podcrtati “čudnovatu analogiju” po kojoj se ovi noseći pojmovi zapadnjačkog mišljenja podudaraju u izvjesnom značenju: držati, držati se, zauzimati mjesto, itd. On se neće kolebati da počini skandalozno brkanje različitih rodova, ontoloških regija: “Svijet je ethos, habitus ili habitacija: on je ono što se drži pri sebi, po sebi, na svoj vlastiti način. On je mreža upućivanja na sebe ovog držanja.” (ibid.) Drugi motiv je motiv stvaranja, koji obilježava monoteističku tradiciju Zapada, a prema Nancyju ukazuje na najbolji put da se “mišljenje svijeta udalji od predstavljanja.” (54) Aktuelno događanje svijeta nalaže da se ponovo misli creatio ex nihilo, ali kao stvaranje bez stvaraoca, bez plana ili modela, bez principa, bez svrhe... Svijet je nastao i raste iz ništa; i ako se ovo ex nihilo dovoljno strogo misli – kao “ništa koje raste kao nešto” (Nancy podvlači etimološku 188


vezu između creo: roditi i brinuti o onom što raste, sa cresco: rađati, rasti) - ono postaje “istinska formula radikalnog materijalizma.” “U stvaranju rastuće raste iz ništa i ovo ništa vodi brigu o sebi samom, kultivira svoj rast/nastanak.” (55) Nancy predlaže najvažniju zadaću mišljenja danas: “stvoriti formu ili simbolizaciju svijeta.” (59) Ova zadaća ne može biti posao filozofske interpretacije, još manje one utopijske ili mitske. Ne radi se o tome da se svijetu pruži, a još manje nametne, izvjesna forma ili simbolizacija. Svijet može dobiti svoju formu tek ako bude u stanju da je sam sebi pruži: a to znači da će mišljenje posvećeno ovoj zadaći morati imati sluha za ono što je Nancy imenovao kao “habitus smisla svijeta,” (58) naime za njegovo sopstvo koje se naslućuje u njegovoj transcendenciji. Iskustvo smisla svijeta jeste iskustvo onog što suštinski ne pripada nijednom subjektu, pa ni stvaraocima smisla, umjetnicima. Upravo nas velika umjetnost uči da ne brkamo dovršena i raspoloživa značenja sa smislom na djelu (en acte), a da umjetničko djelo ne razdvajamo od umjetničke prakse u kojoj se iskušava otvorenost, nedovršenost, rast, samostvaranje svijeta: “Rad umjetnosti jeste također smisao na djelu s one strane djela, a također i djelo koje djeluje i otvara s onu stranu svakog smisla koji je dan ili bi trebao biti dan. Međutim, otvorenost bez svrhovitosti nije nikad djelo niti neki predmet: ona je uživanje o kojem je govorio Marx, utoliko što je uživanje ljudi u onom što otvara njihovu humanost s one strane svakog humanizma.” (63) Svijet može dobiti formu samo u trenucima ove otvorenosti, dok se iskušava ono najvlastitije svijeta: “smisao u radu” (ili, vjer189

Ugo Vlaisavljević

nije prevedeno, “smisao koji radi”: sens au travail) ili “istina na djelu.” (62) Formu svijetu može dani samo ona praksa koja se može pripisati svijetu samom, njegovom samostvaranju.241 To je umjetnička praksa.242 Ona se ne može podvesti ni pod jednu od tri figure prakse, koje podrazumijevaju “mogućnost podudaranja istine i forme ili pak dovođenja u prisutnost dovršenog smisla”: te figure nevjerodostojnog upravljanja smislom su interpretacija, utopija i mit. (ibid.) Nasuprot njima, potrebno je praksa koja će “uvažiti otklon smisla od samog sebe, otklon koji ga konstituira i koji je njegova istina. Ovaj otklon postavlja smisao uvijek u suvišak ili u nedostatak spram svog vlastitog rada.” (63) Nancy slijedi Marxa kada najvišu vrijednost produkcije vidi u stvaranju čovjeka – zato je rad u umjetnosti ideal rada – i kada je ne razlikuje od samostvaranja svijeta. On se ne usteže da o ovoj vrijednosti govori kao o apsolutnoj vrijednosti, dakako ne zato što u njoj vidi finalnu vrijednost teleološko-eshatološke logike, kojoj još podliježe Marxovo mišljenje, nego zato što je uvjeren da danas prisustvujemo pojavljivanju nesamjerljive i nepojmljive vrijednosti koja izlazi iz univerzuma tržišta i logike generalne ekvivalencije, prestajući da bude vrijednost da bi postala “dostojanstvo.” Ova ekscesivna 241 Na drugom mjestu – gdje su ponovo pokrenuta neka od najdragocjenijih pitanja iz Heideggerove zaostavštine – Nancy će reći: “Ne možemo se više pozivati na nekakve raspoložive smislove; trebamo preuzeti apsolutnu odgovornost stvaranja-smisla svijeta.” Jean-Luc Nancy, “L’ “éthique originaire” de Heidegger,”La pensée dérobée, Galilée, Paris, 2001, str. 109. 242 Međusobnu upućenost i ontološku bliskost svijeta i umjetničkog djela (“svako djelo je otvaranje jednog svijeta”) raskriva uvid u njihovu zajedničku transimanentnu prirodu: “umjetnost je transcendencija imanencije kao takve, transcendencija imanencije koja ne izlazi iz sebe same transcendiranjem, koja nije eks-tatična nego je ek-sistirajuća.” Jean-Luc Nancy, “Pourquoi y a-t-il plusieurs arts, et non pas un seul? ”Les Muses, Galilée, Paris, 1994, str. 62-63.

190


vrijednost, vrijednost svih vrijednosti - ili vrijednost smisla koji je uvijek eksces – jeste ustvari dostojanstvo svijeta: pretpostavka za to otkriće jeste mišljenje vrijednosti koje polazi od prakse stvaranja smisla, od “učinkovitosti određene prakse takve kakva ‘vrijedi’ apsolutno sama sobom.” (26, bilješka 1) Druge dvije figure apsolutne vrijednosti su u opticaju, obje figure monoteizma, koje se pojavljuju kao amblemi sukobljenih i nepomirljivih strana: amerikanizam i islamski fundamentalizam. Kako primjećuje Nancy, obje strane se pozivaju na jednog jedinog Boga ili na “Jedno” shvaćeno kao Bog: prisustvujemo globalnom sukobu jednog “monoteizma” protiv drugog “monoteizma,” Boga tržišta utisnutog na dolaru i Boga džihada. U obje figure se apsolutna vrijednost pojavljuje “kao sve-moć i kao sveprisutnost moći. Vrijednost je kod njih dakle ponajprije i sama instrumentalizirana: ona služi reprodukciji svoje vlastite moći, beskonačno, duhovnom ili novčanom kapitalizacijom.” (29) Analizom u simboličkoj ravni se pokazuje da nema bitne razlike između ove dvije kapitalizacije: logika tržišta se nadovezuje na instrumentalističku logiku, za koju Nancy primjećuje da “čuči u svakoj religiji.” (ibid.) Princip generalne ekvivalencije tržišta preuzima ulogu monoteološkog principa (istosti jednog): spram singularne pluralnosti svijeta oba se pojavljuju kao jedan isti redukcionistički princip koji prijeti opstanku svijeta. Ustvari, beskonačnoj reprodukciji moći (puissance) – moć hoće još više moći – nedostaje točka istinskog dodira sa svijetom, moment ukrštanja konačnog sa beskonačnim. Drugim riječima, aktu uvećavanja moći, koji se beskonačno ponavlja, nedostaje aktualnost, izvjesno mjesto konačnog upisivanja beskonačnosti. Zato su kapitalizacije moći

191

Ugo Vlaisavljević

obilježene “lošom beskonačnošću” koja je “loša” – Nancy se ovdje poziva na Hegela Enciklopedije § 94, jer nikako ne može da postane aktualnom. Bez ove tačke upisivanja, kapitalizacije moći gube svaki mogući kraj ili smisao: one se vrte uprazno upravo kao razobručena beskonačnost ili kao “prisutnost koje insistira na sebi” (ibid.), ali koje ne može da se ostvari. Samo efektivna egzistencija, u aktu kreiranja (sebe, svijeta) može povezati konačno i beskonačno, te otvoriti svijet koji “vrijedi apsolutno za sebe sam” (30). Principu moći Nancy suprotstavlja akt uživanja (jouissance), pokazujući da su dva tipa apsolutnih vrijednosti potpuno suprotna: ono što obilježava užitak kao užitak jeste “suspenzija volje, ustupanje/uzmak, naime slabljenje.” (ibid.) Užitak je jedini način da se ispuni kriterij neinstrumentalizirane apsolutne vrijednosti i forme svih formi koja ne bi bila nasilna uni-formnost svijeta nego bi pružila svijetu priliku da se sam mondijalizira.243 Užitak nema kraja, ali ne tako što se re-kapitalizira (on je čisti utrošak) nego tako što se re-aktualizira: formu svijetu neće biti potrebno samo kreirati iz umjetnikove blizine svijetu u kojoj se iskušava samo sopstvo svijeta u samostvaranju nego će je trebati “beskrajno držati s onu stranu svake moguće danosti” (58) ili reprezentacije. Sam svijet u svom užitku – užitak čovjeka se u ovom kontekstu ne može 243 Užitku može pripasti ova beskrajno važna uloga samo nakon što je u Lacanovoj interpretaciji Freuda postavljen na mjesto samog principa psihoanalize koji glasi: “Užitak je nemoguć.” U ogledu koji je Nancy posvetio ovom principu, njegovom “naknadnom promišljanju,” čitamo: “Ako konstativ ‘užitak je nemoguć’ jeste izvjestan kontraceptiv, onda je to u onom smislu u kojem se radi o tome da se ne pojmi užitak: što sasvim precizno znači da ga pojmimo kao nepojmljivog ili da ga pojmimo bez koncepta. A ako ‘uživati’ znači ‘pojmiti bez koncepta’ (uživati ili ispaštati uopće)? Znanje užitka ili znanje odnosa bi bilo egzaktno saznanje o onome što nije predmet saznanja.” Jean-Luc Nancy, L’ ”il y a” du rapport sexuel, Galilée, Paris, 2001, str. 33.

192


odvojiti od užitka svijeta – shodno svom habitusu ili ethosu, drži tu formu svih formi upravo na taj način, dakle kao formu koja je “uvijek u radu i kruženju u formama koje se traže.” (58-9)

193

Drugi dio

Izvor geometrije i transcendentalna fenomenologija povijesti

Uvod Sadržaj ovog rada biće “čitanje” (lecture) jednog Husserlovog teksta koji je, u svom izvornom obliku, prvi put objavio Walter Biemel u VI tomu Husserliana, u knjizi: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie (M. Nijhoff Den Haag, 1954.) kao III dodanak (str. 365-386) koji se odnosi na prvi odjeljak 9. paragrafa, posvećen “čistoj geometriji”. Originalan rukopis teksta potječe iz 1936. godine i njegov daktilografski prijepis ne nosi nikakav naslov. Eugen Fink, autor ovog prepisa, objavio je 1939. godine njegovu prerađenu verziju (bez prva dva odjeljka) u Revue Internationale de Philosophie (Vol. I, No 2) pod naslovom “Der Ursprung der Geometrie als intentionalhistorisches Problem”. Od tada se ovaj tekst uglavnom navodi pod ovim naslovom. Iako njegovi prvi odjeljci nedvosmisleno svjedoče da je trebao biti uključen u Krisis, već njegova povijest mu dodjeljuje, kako kaže J. Derrida, “određeno pravo na samostalnost”. To pravo pak legitimira, prije svega, originalnost teksta, originalnost čiju neposrednu uočljivost mogu zakloniti različite činjenice: vrijeme nastanka teksta, njegove teme i provedba. “Gotovo svi njegovi motivi već postoje u drugim istraživanjima, bilo da mu daleko prethode ili da su mu skoro suvremena. I ovdje se ustvari razmatra – a geometrija je

197

Ugo Vlaisavljević

jedan primjer – status idealnih objekata znanosti, njihova produkcija putem akata identifikacije ‘istog’, konstitucija egzaktnosti idealizacijom i obezgraničavanjem koje polazi od čulnih, konačnih i predznanstvenih materijala svijeta života. I ovdje se još radi o uvjetima zajedničkih i konkretnih mogućnosti idealnih objekata: jezik, intersubjektivnost, svijet kao jedinstvo tla i horizonta. Na kraju, i tehnike fenomenološke deskripcije, posebno one različitih redukcija, su već uvijek na djelu. Njihova se valjanost i plodnost više nego ikada prije ukazala Husserlu”.244 Ako ne po novosti svojih deskripcija, po čemu se onda ovaj ogled izdvaja od ostalih Husserlovih tekstova iz istog perioda? Odgovor na to pitanje je upravo namjera koja rukovodi ovim radom. Ona će usmjeriti naše “čitanje” Husserla. Ali, odmah da kažemo, ne radi se o “neposrednom čitanju” (lecture immédiate), o nekakvom “objektivnom” i “imanentnom” pristupu koji bi, previđajući neuklonjivu distancu čitaoca prema djelu, dopuštao da ono tobože “samo govori o sebi”, razvijajući tako “spekularni mit o saznanju kao sagledavanju nekog danog objekta ili čitanju jednog uspostavljenog teksta koji ne bi bio ništa drugo do sama transparentnost”.245 Neposrednost i bukvalnost takvog pristupa prikrivale bi ono što L. Althusser naziva latentni diskurs (discours latent) teksta, tj. cijelu jednu razgranatu i bogatu “povijest prihvaćanja” (Rezeptionsgeschichte) djela jednog epohalnog mislioca, “nevidljivu” povijest tumačenja i interpretacije koja je za današnjeg čitaoca nerazmrsivo upletena u Wechselspiel tek244 Jacques Derrida, L'origine de la géométrie, (traduction et introduction), P.U.F., Paris, 1974, str. 3. 245 L. Althausser, J. Rancière, P. Macherey, Lire le Capital, F. Maspero, Paris, 1967., str. 19.

198


stova Husserlovog cjelokupnog opusa. Prihvaćajući tako “nerazdvojnu upletenost” u tradiciju kojoj nikakvo “pisanje” ionako ne može izbjeći, odabrali smo da slijedimo jedno nezaobilazno djelo francuske fenomenološke filozofije: prvo djelo danas čuvenog i utjecajnog mislioca tzv. poststrukturalističke škole, Jacquesa Derride, njegov uvod za vlastiti prijevod Ogleda o izvoru geometrije. Metodološki, dakle, ovaj rad će biti koncipiran kao “čitanje čitanja” Husserlovog teksta, imajući u vidu ono što je u francuskoj filozofiji afirmirano, posebno u grupi Tel Quel, pod pojmom “intertekstualnosti”.246 To isto tako znači da, opredijelivši se da slijedimo Derridinu interpretaciju, ne ostavljamo po strani jedan širi kontekst razmatranja u kojem bi se čuli i drugi glasovi osim onog vodećeg. Drugim riječima, time se nasuprot jednom zamašnom gestu neprihvaćanja i ostavljanja po strani, naglašava postojanje izvjesnog “znanja” čija nazočnost ima obilježje horizonta promišljanja, a potvrdit će se povremenim, svakako uvijek djelomičnim osvjetljavanjem i dovođenjem do riječi. U predloženom radu oživotvorilo bi se i iskustvo čitanja teksta niza značajnih mislilaca fenomenološke tradicije: Marleau-Pontyja, Biemela, Landgrebea, Eleya, Souche-Daguesa, Granela, Levinasa, Dufrennea, Didiera, Ricoeura i drugih. Međutim, ono što se ne može opovrći i od čega se ne može ograditi, a što naprotiv želimo posebno da istaknemo, jeste “doslovnost” kojoj smjera samo značenje kritičkog pojma “čitanja”. Ovaj pojam treba da svjedoči o imanentnosti pristupa, koja je u određenom smislu nerazdvojna od njegove cjelovitosti. Zadaća koja pred nama stoji je to diktirala: preći ponovo put koji je Husserl prošao u svom promišljanju egzemplarnog problema nastanka geometrije, slijedeći “riječ-po-riječ” njegovo tekstualno izlaganje. To, pak, 246 Cf. Tel Quel, Théorie d'ensemble, Éditions du Seuil, Paris, 1968.

199

Ugo Vlaisavljević

zacijelo nije moguće osim u ponovnom promišljanju onih teškoća sa kojima se autor suočio. Upravo je to smisao ispisivanja teksta o Husserlovom tekstu. Da se ne radi tek o pukom ponavljanju, potvrđuje distanca koju smo spomenuli, onaj prostor u koji se upisuje filozofska tradicija. U njoj se ukida svaka iluzija o neposrednosti: djelo je potrebno razumjeti, a to se prije svega odnosi na ono što autor u njemu nije napisao. Heidegger je tim povodom govorio o “onom nemišljenom (Ungedachte) djela mišljenja”, koje je, suprotno običnoj samorazumljivosti, to veće što je djelo veće (dakako, ne tek po svome obimu). Izazov nemišljenog primorava svako “vjerno” čitanje koje traga za temeljnim smislom da ne bude, kako kaže Derrida, “niti jednostavno tumačenje (commentaire), a niti interpretacija (interprétation)”. Zaključak do kojeg nam je ovdje stalo, najpregnantnije je iznio Merleau-Ponty objašnjavajući upravo Heideggerovu misao o “sjenci mišljenja”: “Stvarima mišljenja može se ostati vjeran i ponovo ih pronaći samo ako ih iznova mislimo”.247 Stoga je rad koji nam predstoji jedan fenomenološki rad. Uvjetno govoreći, on ničim ne premašuje okvir fenomenološkog postavljanja pitanja. No, ne treba skrivati, uporišno tlo na taj način nije definitivno osigurano. Na samoj stvari fenomenološkog mišljenja ovaj rad želi da osvijetli univerzalni horizont jedne fenomenološke filozofije iz koje ona opet jedino i izranja. Samo u takvom “odmjeravanju” leži mogućnost objelodanjivanja granica Husserlovom mišljenju. Ova raskorijenjenost mišljenja koje bi samome sebi da “izmakne tlo pod nogama” određuje karakter predstojećeg rada – možda ga je najbolje imenovati “fenomenološkim ogledom” ili, još bolje, “fenomenološkom vježbom” (exercice). U tom smislu bi ovaj rad, općenito uzevši, bio kriti247 M. Merleau-Ponty, Signes, NRF, Gallimard, Paris, 1960, str. 202.

200


čan ili nekritičan. On može dospjeti samo do one kritike koju je Husserl mogao sam sebi da uputi. Otuda na jednu stvar treba posebno upozoriti: na moment neobaveznosti koji je sadržan u riječi “vježba”. On potiče od naznačene slobode u metodološkom pristupu i trebalo bi ga od samovoljnosti strogo razgraničiti. Prije svega zato što će se napredovati jednom utabanom stazom: onom kojom je Derrida već prošao. Ona nije ispisana samo u njegovoj prvoj knjizi koju smo već spomenuli i koje ćemo se najviše držati. Imamo na umu još dvije knjige koje su uslijedile objavljivanju prve: La voix et le phénomène, u kojoj se iščitava cjelokupan Husserlov opus polazeći od njegovih ishodišta, i L’ écriture et la différence, gdje dolazi do otvaranja širokog tematskog područja kritičkog promišljanja “metafizike prisutnosti uopće”. Međutim, i sve ono što će kasnije biti napisano, a gdje spadaju i tzv. glavna djela – iako posljedica odlučnog i samosvojnog koraka napuštanja “tla i horizonta” fenomenologije – biti će u svojim glavnim crtama, po svojim vodećim motivima i tezama vezano uz rad prvenac.248 Prirodu te vezanosti možda ponajbolje obilježava naslov posljednjeg poglavlja u La voix et le phénomène, koji glasi: “Suplement izvoru”.249 Ali moment slobode u metodološkom pristupu nije prisutan samo na strani spram izvornog teksta jedne tradicije koja se nad njim izgrađuje. Mišljenje kojem je jedini cilj razumijeva248 "Problematika pisma kao takva je već tu bila na djelu i povezana sa nesvodivom strukturom razlikovanja (différer), u njenim odnosima sa sviješću, prisutnošću, znanošću, poviješću i poviješću znanosti, sa nestajanjem ili izostajanjem izvora itd." (J. Derrida, Positions, Éd. de Minuit, Paris, 1972, str. 13.) 249 "Le supplement d'origine" prevodimo "doslovno" koristeći se latinizmom, jer tako zadržavamo konotaciju originalne riječi koja obuhvata, između ostalog, i važan termin iz geometrije u čijem značenju ovdje leži potencijalni metaforički smisao.

201

Ugo Vlaisavljević

nje Husserlovog teksta, “oživljavanje smisla njegovog pisma” (– ovo određenje nije nekritičko, ono ne otklanja mogućnost da se tekst razumije “bolje nego što ga je autor razumijevao”), već je unaprijed “podozrivo” prema onome što bi se moglo nazvati “vlašću jednog autoriteta”. Otuda i neophodnost obraćanja drugim tekstovima, prije svega onim samog Husserla, pa tek onda onima drugih autora. Tako smo u prilici da osvijetlimo strategiju čitavog rada: s jedne strane Derridin tekst o Husserlovom tekstu će se čitati u svjetlu tumačenja niza značajnih autora, posebno u kontrastnom svjetlu Marleau-Pontyjevog egzemplarno suprotstavljenog tumačenja (i onda kada to nije naznačeno)250, a s druge strane, Derridina osnovna intencija će se kritički razvijati i preko postavki i odgovora koje je on dao – prije svega na jednom odlučnom mjestu na kojem se objelodanjuje da su uvodna izvođenja Ogleda gotovo doslovno prepisana iz Kartezijanskih meditacija i da svjedoče o tome da je i posljednji projekt zasnivanja trebao da se uklopi u univerzalnu egološku konstituciju transcendentalnog ega. Na taj način se “odmjeravanje” koje smo spomenuli pokazuje kao kakav hod u “cik-cak” liniji, koji hermeneutički horizont svog kretanja prikazuje kao krug. Svoje posljednje opravdanje ova metoda koju ćemo zastupati nalazi, paradoksalno, u tome što poput zrcala odražava kretanje koje čini sam autor u historijskofenomenološkoj eksplikaciji. Husserl, osvrćući se na “metodsku 250 Merleau-Ponty se ni u jednom svom djelu nije neposredno zanimao tumačenjem spisa o izvoru geometrije, izuzev u kratkim pripremnim bilješkama za predavanje iz školske 1959-60. god. na Collége de France (Husserl aux limites de la phénoménologie, traduction et commentaire de textes de sa dernière philosophie). O tome koliki je značaj u svojoj interpretaciji fenomenologije pridavao tom spisu svjedoči između ostalog i to da je njegov posljednji veliki rad, koji se prvobitno trebao zvati L'origine de la vérité, bio koncipiran po uzoru na nj.

202


karakteristiku” svog izlaganja u zadnjem odjeljku 9. paragrafa Krize, kaže sljedeće: “Mi se dakle nalazimo u nekoj vrsti kruga (...) Ništa drugo nam ne preostaje: moramo se u cik-cak liniji kretati naprijed-nazad; u uzajamnom izmjenjivanju mora jedno pomoći drugome. Relativno razjašnjavanje na jednoj strani vodi uočavanju ponečeg na drugoj, koje sada sa svoje strane osvjetljava suprotnu stranu”.251

Matematiziranje svijeta i gubljenje smisla Pitanje o nastanku geometrije ne pripada samoj geometriji kao pozitivnoj egzaktnoj znanosti. Još manje je to stvar povijesti znanosti u uobičajenom smislu ili pak klasične epistemologije koja u “nekoj vrsti horizontalnog nepovijesnog presjeka proučava sistematske strukture geometrijske znanosti ili različitih geometrija”.252 Pitanje o izvoru (Frage nach dem Ursprung) ne ulazi uopće u horizont objektivne evropske znanosti. Prva rečenica Ogleda o izvoru geometrije sadrži konstataciju da će se spis baviti refleksijama koje su Galileju “sigurno bile sasvim strane (ganz fern)”.253 Sličnu, ali sadržajniju konstataciju nalazimo u 9. paragrafu Krize evropskih znanosti pod naslovom “Galilejevo matematiziranje prirode”, uz koji je ovaj spis objavljen kao dodanak. Ona glasi: “Jednom Galileju je bilo sasvim strano (ganz fern) da bi za geo251 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenshaften und die transzendentale Phänomenologie, Husserliana VI, Haag, 1954, str. 59. – Dalje se citira kao Krisis. 252 Jacques Derrida, L'origine de la géométrie, de Husserl (traduction et introduction), P.U.F., 1974, str. 15. – Dalje se citira kao Introduction. 253 E. Husserl, Ogled o izvoru geometrije (preveo Miroslav Prokopijević), Izdavački centar "Revija", Osijek, 1982. U daljem tekstu služit ćemo se ovim prijevodom.

203

Ugo Vlaisavljević

metriju kao ogranak univerzalnog saznanja bivstvujućeg (filozofije) jednom moglo postati značajno, čak izuzetno važno, da problematizira geometrijsku evidenciju, ‘kako’ njenog nastanka”.254 Kao što primjećuje Derrida, Galilejevo ime je ovdje više nego vlastito ime, ono je “egzemplarni pokazatelj jednog stava i jednog pokreta”. Galilej je izumitelj fizike, otkrivač fizikalne prirode, rodonačelnik novovjekovne znanosti. Ali Husserl ga istovremeno naziva “otkrivalačkim i skrivalačkim genijem”. Njegova osnovna ideja matematiziranja prirode određuje porijeklo i razvoj novovjekovnog duha, ona otvara put ogromnom i nezaustavljivom napretku znanosti. Galilej koji je svoj pogled na svijet, kako kaže Husserl, “usmjeravao polazeći od geometrije”, dolazi do suštinskog saznanja, čija samorazumljivost ostaje kroz stoljeća sve do danas nepomućena, da je priroda u svom “istinskom bitku po sebi” matematička. S istom tvrdokornom samorazumljivošću s kojom su potonje generacije znanstvenika prihvatile njegovo učenje u naslijeđe, Galilej se odnosi prema univerzalnoj primjenjivosti tradirane euklidovske geometrije i ostale grčke matematike. U vremenu istorijske prekretnice u kojem je živio, on je zatekao “jednu staru tradiciju u stanju živog razvoja”, relativno razvijenu geometriju kao matematiku “čistih” oblika u univerzalnoj formi prostora i vremena, u formi koja je i sama idealizirana. Njemu je na raspolaganju stajala davno uobličena metoda idealiziranja i konstrukcije, idealna praksa “čistog mišljenja”, koja se kreće isključivo u carstvu čistih graničnih oblika”.255 I tu dolazi do koraka odlučnog za evropsku povijest: Galilej slijepo preuzima antičku geometriju koja će ga veličinom svojih postignuća odvesti ideji fizike, on je preuzima sa apriorističkom evidencijom koja je karakteristična za “svaki normalan geometrijski rad”, a da sebi ne postavlja pi254 E. Husserl, Krisis, str. 26. 255 Ibid., str. 23.

204


tanje o načinu “na koji je idealizujući postupak izvorno nastao (naime kako je on nastao na tlu predgeometrijskog čulnog svijeta i njegovih praktičnih vještina), niti se udubljuje u pitanje o izvoru apodiktičke matematičke evidencije”.256 To da ostaje zatvoren put prema predgeometrijskom činjenju, prema izvornoj geometriji od koje je već i naslijeđena matematika bila “udaljena”, to Husserl naziva “sudbonosnim propustom”. On počiva na prividu, koji svoju neodoljivu snagu crpi u samorazumljivosti neposredno evidentnog apriornog “opažanja”, da geometrija stvara neku svoju apsolutno samostalnu istinu. Geometrijsko saznanje, koje je u tom vremenu uspješno primjenjivano ne samo na zemaljske nego i na astronomske odnose, u kojem se empirijski sadržaji svakodnevnog iskustva povezuju sa matematičkim graničnim idejama, realizira za Galileja postulat έπιστήμη, jer omogućava da se konačno dođe do svevažećeg jednoznačnog određenja, do “jednoznačne svake relativnosti oslobođene istine”. Stoga će geometrija biti shvaćena kao “čulna baza egzaktne fizike”, kao temeljne prirodne znanosti koja će najbliže stajati idealu apsolutne matematičke istine. Ali da bi se to ostvarilo, da bi cjelokupna priroda postala dostupna matematiziranju, potrebno je bilo riješiti veliku teškoću: preći od starog ograničenog načina matematiziranja na univerzalno, beskonačno otvoreno. Najveći problem u zasnivanju geometrijske metode koja bi utemeljila novu znanost glasio je: kako se odnositi prema “materijalnim puninama”, prema “specifičnim” čulnim kvalitetama koje “konkretno dopunjavaju prostorno-vremenske momente oblika tjelesnog svijeta”,257 kao prema samim tim oblicima? Galilej dolazi na, za tadašnju situaciju “neobičnu” ideju: 256 Ibid., str. 25. 257 Ibid., str. 31.

205

Ugo Vlaisavljević

“Na ideju da sve ono što se kroz specifične čulne kvalitete ispoljava kao realno, mora da ima svoj matematički indeks u zbivanjima sfere oblika – razumljivo uvijek već idealizirano zamišljene – i da se polazeći odanle mora otvoriti mogućnost indirektnog matematiziranja također i u potpunom smislu, naime da preko toga mora biti moguće ex danis konstruirati i tako objektivno odrediti (...) sva zbivanja i na strani punine”.258 Ali, s druge strane, da bi bilo izvodivo univerzalno matematiziranje svijeta, da bi smo pred sobom imali beskonačni totalitet idealnih predmetnosti, potrebno je da svijet ima jednu univerzalnu strukturu koja čini da sve što bivstvuje na jedan opšti neposredan ili posredan način upućuje na zajedničku pripadnost, da se veže u jednu, iako beskonačnu, cjelinu. Zahvaljujući Galileju izlazi tako na vidjelo ono što će sve do danas ostati jednostavna istina: zakon kauzalnosti kao “apriorna forma” “istinskog”, idealiziranog i matematiziranog svijeta, kao “zakon egzaktne zakonitosti” prema kojem se mora ponašati svako događanje u “prirodi”. Cjelokupna beskrajna priroda kao konkretni univerzum prožet kauzalnošću postaje “svojevrsna primijenjena matematika”, zadobija vječni oblik “po sebi matematske prirode” koja je jedino putem formula podložna interpretaciji, jedino u njima stvarno postojeća. Sa Galilejovim djelom dovršava se jedan povijesni proces čije dalekosežne posljedice ni danas ne možemo sagledani: proces podmetanja (Unterschiebung) matematički supstruiranog svijeta idealnosti, kao jedino stvarnog, na mjesto svijeta našeg svakodnevnog života (Lebenswelt) koji nam je neposredno dan u zornom opažanju.259 Ovo temeljno du258 Ibid., str. 35. 259 Ibid., str. 49.

206


hovno kretanje se može neposredno odčitati kao aritmetiziranje geometrije, kao sve univerzalnije apstrahiranje od izvornog predznanstvenog iskustva koje, po svemu sudeći, gradi samu suštinu teorijskog stava. Ono vodi od prvobitne “sadržajne”, operativne (Souche-Dagues) geometrije ukorijenjene u realnoj praksi, ka, sa Novim vijekom zasnovanoj algebri, matematici kontinua, analitičkoj geometriji. Uzeto na ovaj način kao egzemplarno, algebarsko učenje o brojevima i veličinama čini da “definitivno iščezne realni izvor matematike koja postajući svoj vlastiti predmet otvara put jednoj čistoj znanosti objekta”.260 “Aritmetiziranje”, koje dakle “čisto opažanje” prekraja u “čiste brojčane figure”, u neprekidnom razvoju vodi i dalje, ono samo predstavlja uspinjući hod idealizacije čije je odredište krajnje, potpuno univerzalno “formaliziranje”. Za Leibniza će ono, kao što je poznato, postati predmet od najvišeg teorijskog interesa i on će ga osvijetliti u čuvenoj ideji jedne mathesis universalis koja, predana u zadanak budućim generacijama, ni do danas neće biti ostvarena u sistematskom obliku. Slikovito prikazano “podmetanje” Husserl još neposrednije određuje kao “zaogrtanje” praktičnog svijeta života “idejnim ruhom” (Ideenkleid) matematike i matematičke prirodne znanosti. Ishod je ovdje potpuno jasan: “ogrtanje u ideje vodi tome da je istinski smisao metode, formula, “teorija” ostao nerazumljiv, a pri naivnom nastanku metode nije nikad ni bio shvaćen”.261 Međutim, na ovoj točci izlaganja treba obratiti posebnu pažnju na slijedeće: opisano napredovanje u logificiranju je “sasvim legitimno, čak nužno”, i ne može biti ni govora o tome da se dovedu u pitanje velika, zadivljujuća otkrića klasične fizike, kao i tzv. 260 Ibid., str. 42. 261 Ibid., str. 52.

207

Ugo Vlaisavljević

postklasične fizike, a tako i svih pozitivnih znanosti koje se utemeljuju slijedeći uzorni primjer galilejevske prirodne znanosti. Treba razumjeti kada Husserl kaže na jednom od ključnih mjesta teksta da “aritmetiziranje geometrije vodi samo od sebe na izvjestan način ka gubljenju njenog smisla (Sinnentleerung)”262, da ga to u isti mah ne sprečava da Galileja “sasvim ozbiljno i nadalje” stavlja “na vrh najvećih otkrivača novog vijeka”.263 Ustvari, Husserl ovdje u 9. paragrafu koji je po riječima Gérarda Granela “najduži i najpresudniji”, slijedi jednu od osnovnih metodoloških postavki iznesenih u uvodnom prvom dijelu Krize, onu koja govori o vodećoj namjeri da se “znanstvenost svih znanstvenosti podvrgne neophodnoj principijelnoj kritici, a da se time ne dovede u pitanje “očito značenje znanstvenosti koje se ogleda u pravilnosti metodičkih uspjeha”.264 O opravdanosti takve namjere, koja će rukovoditi svim radovima kasnog Husserla, svjedoči duboka kriza evropskih znanosti koja se u suštinskom smislu očituje kao kriza evropskog čovječanstva. Ovdje ne možemo ulaziti u izlaganje obimne problematike krize koju Husserl sagledava kroz razvoj novovjekovnog duha, prije svega novovjekovne filozofije, čiji je racionalistički horizont po njegovom mišljenju odredila fizika “onako kako je ona izgledala u Galilejevoj motivaciji”.265 Naše čitanje se ne odvija u toj tematskoj “ravni”. Ali čini se da je sada moguće osvijetliti značenje takve jedne kritike koja smjera samoj znanstvenosti qua znanstvenosti, ne zadirući u njenu legitimnost. Njeno polazište su nerazjašnjene 262 263 264 265

208

Ibid., str. 44. Ibid., str. 53. Ibid., str. 60. Ibid., str. 58.


pretpostavke smisla svih pojmova, stavova, teorija, svih znanstvenih tvorevina uopće, tj. izvorno mišljenje i djelovanje “koje daje smisao, koje, djelujući kao idealiziranje na izvornom tlu sveg teorijskog i praktičnog života – tlu neposrednog opažanja svijeta (...) – rezultira geometrijskim idealnim tvorevinama”.266 Takva principijelna kritika pita za temeljni smisao koji leži u svakom znanstvenom postupku i koji svim pravilnim rezultatima metode daje istinitost, čak ako se radi i o tzv. “formalnoj istini” koja pripada apstraktnoj “mathesis universalis”. Pitanje o smislu je, dakle, pitanje od najvećeg značaja za znanost, ono zahvata u samo izvorište iz kojeg se crpi apsolutna istinitost, ali ono, kao što to pokazuju Husserlove fenomenološke analize, ostaje za nju “sasvim strano”. S druge strane, kada autor kaže da je izvorni smisao ostao “skriven”, i da je čak po njegovom sudu “morao” ostati skriven, onda je sasvim očigledno da se ne radi o nekakvom znanstvenom propustu, koji je već možda Galilej počinio. Bez sumnje, korolar prethodnih izvođenja je da “sudbonosni propust” uopće ne može biti počinjen sa gledišta teorijskog stava znanstvenika koji “predstavlja neku vrstu epohé od izvornih interesa života” (W. Biemel). Njemu per definitionem ne pripada pitanje okrenuto unatrag (Rückfrage) ka povijesno prazasnivajućem smislu na osnovu kojeg znanstvena metoda i prisvaja učinak saznavanja svijeta i njegovog ovladavanja, pitanje koje bi imalo kritički sadržaj sveobuhvatnog i dosljednog oslobađanja od sve “nereflektovane tradicionalnosti, koja je već u prvom otkriću nove ideje i metode omogućila da u smisao uđu momenti nejasnoće”.267 Izvodivost ispitivanja izvora geometrije kao traženja tradicijom izgubljenog smisla matematizirane znanosti novovjekovlja, Hu266 Ibid., str. 49. 267 Ibid., str. 47.

209

Ugo Vlaisavljević

sserl pripisuje transcendentalnoj fenomenološkoj filozofiji, koja ima povijesnu zadaću izgradnje treće forme univerzalnog stava koji bi trebao da objedinjuje i praktički i teorijski univerzalni stav vodeći njihovom “dokončavanju”. Plod takvog nastojanja je čuveni spis o nastanku geometrije.

Geometrija i intencionalna povijest Kada se Husserl u predgovoru za prvo izdanje Logičkih istraživanja iz 1909. kritički osvrće na psihologizam prvog (jedino objavljenog) toma njegove Filozofije aritmetike, djela u kojem polazi od, u to doba vladajućeg, uvjerenja da filozofsko tumačenje logike uopće, kao i logike deduktivnih znanosti, počiva na psihologiji – onda za ovo psihološko utemeljenje ostavlja jedan značajan prostor, istina, sada na “rubovima” nove fenomenološke filozofije: “Djelotvornost psihološke analize mi se čini jasna i instruktivna ondje gdje se radi o pitanju izvora (Frage nach dem Ursprung) matematičkih predstava ili zbiljski psihološki određenih oblikovanja praktičnih metoda”.268 Potiskivanje pitanja o izvoru kao pukog psihološkog imat će svoju krajnju konsekvencu u stavovima inauguralnog djela transcendentalne fenomenologije (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie), gdje je istupanje protiv psihologizma, koje, usput da kažemo, obilježava cjelokupan razvoj fenomenološke filozofije i daje mjeru njenog konstituiranja kao čiste znanosti, dobilo svoj najoštriji oblik. Baš povodom povratnog pitanja može se uvidjeti koliko je neprihvaćanje psihogenetizma išlo “ruku pod ruku” sa odbacivanjem historicističkog genetizma, drugog velikog protivnika transcendentalne filozofije. Za neposredan uvid možda je najvažniji slijedeći navod iz Ideja I: 268 E. Husserl, Logische Untersuchungen I, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1980, str. VII

210


“Ne treba se upuštati u filozofske ili psihološke spekulacije koje ostaju izvanjske geometrijskom mišljenju i promatranju, nego treba neposredno ući u ove aktivnosti determinirajući njihov imanentni smisao na osnovu direktne analize. Lako je moguće da su naslijeđena saznanja nakupljena u nizu prošlih generacija raspoloživa za daljnja proširivanja, ali što se tiče smisla i vrijednosti naših saznanja, povijest ovog naslijeđa je tako nevažna kao što je za vrijednost zlata nevažna povijest njegovog prenošenja”.269 Ali kako je pitanje usmjereno izvornom smislu znanosti, ta glavna zadaća povijesnog mišljenja, uopće ostvarivo za transcendentalnu fenomenologiju? Da li možda i po cijenu njenog napuštanja, kršenjem osnovnih postavki (kao recimo one o transcendentalnoj redukciji), ili prevladavanja na način “temeljnog zaokreta”. Ili je možda riječ o velikom iskoraku fenomenološke metode u neistraženo područje kojem do tada, zbog njene neizgrađenosti, nije bilo prilaza. Husserl nam na ovom, još nedovoljno osvijetljenom dijelu svoga puta nije ostavio dovoljno jasnih pokazatelja da bi smo se sa sigurnošću opredijelili. Otuda tako mnogobrojne i različite interpretacije, čak i kod njegovih najbližih suradnika, o smislu njegovog misaonog nastojanja iz posljednjeg perioda. Nije stoga ni čudno da je Granel mogao radove sabrane oko Krize evropskih znanosti nazvati Husserlovim “testamentom”.270 Presudan korak za svaku interpretaciju Ogleda o izvoru geometrije, ono što izravno odlučuje o karakteru te interpretacije, je određivanje “mjesta” sa kojeg autor govori, prije svega prosu269 E. Husserl, Ideen I, Husserliana III, Haag, 1950, § 25, str. 75. 270 G. Granel, Le Sens du Temps et de la Perception chez E. Husserl, NRF, Gallimard, Paris, 1976, str. 196.

211

Ugo Vlaisavljević

đivanje da li je povijesno ispitivanje smisla koje ne pripada pozitivnoj znanosti još u domenu filozofije “kao stroge znanosti”, kako je to programski zacrtano u bečkom predavanju iz 1935. Ili ono izmiče i ostaje nedostupno i najvišoj znanstvenosti čineći ideju transcendentalne filozofije “dosanjanim snom”. Kako s pravom primjećuje J. Derrida, Husserlovo prvo značajno djelo Filozofija aritmetike se isto tako moglo zvati i Izvor aritmetike. Kao i u Ogledu o izvoru geometrije i ovdje se radi o tome da se “ponovo oslobodi izvorni smisao idealnih jedinstava aritmetike vraćanjem na strukture percepcije i akte konkretne subjektivnosti”. Ovo oslobađanje je vođeno istom osnovnom namjerom da se “osvijetli normativna idealnost broja (...) i njegovo zasnivanje unutar i putem živog akta stvaranja”.271 Već i površnom poznavaocu Husserlovog djela upada u oči ova dosljedna vjernost jednoj istoj temi istraživanja, tim više što je “pređeni put beskrajan”. Derrida to objašnjava činjenicom koju nije lako previdjeti, da je matematički objekt “privilegirani primjer” i “najtrajnija nit vodilja huserlovske refleksije”. “To je stoga što je matematički objekt idealan. Apsolutno objektivan, to će reći potpuno oslobođen empirijske subjektivnosti, on nije ništa drugo do ono što se pojavljuje. On je dakle već uvijek sveden na svoj fenomenalni smisao i njegov bitak je prije svega u tome da bude objekt za jednu čistu svijest”.272 Na tom osnovu je moguće zastupati tvrdnju da je za Husserlovu fenomenologiju matematički objekt samo paradigma objektivnosti objekta, “model konstitucije svakog objekta uopće”.273 271 J. Derrida, Introduction, str. 6. 272 Ibid. 273 Derrida navodi diskusiju o posljedicama takve jedne hipoteze, koju su vodili W. Biemel, E. Fink i R. Ingarden na kraju Biemelovog predavanja: "Odlučne faze u razvoju Husserlove filozofije". Objavljeno u Husserl (Cahiers de Royaumont, 1959), str. 63-71.

212


Poslije gotovo pola vijeka promišljanja Ogled o izvoru geometrije ponavlja projekt geneze aritmetike iz 1887–1891., naravno u sasvim drugom obliku: psihološka geneza je ustupila mjesto jednoj fenomenološkoj povijesti u kojoj se geometrija pojavljuje kao “oblik kulture i avantura čovječanstva”. Upravo neraskidiva veza fenomenološke metode i matematike, ili točnije, ono što je Husserl uvijek posebno isticao kao kartezijansko u svojoj filozofiji, čini nam razumljivim ovo tematsko ponavljanje. S tim u vezi je E. Lévinas u svom prvom radu, posebno značajnom za francuski fenomenološki pokret, Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, upozorio na jednu od nebrojenih teškoća u izlaganju fenomenološke filozofije. Ona se sastoji u nedostupnosti fenomenološkog mišljenja historijskoj metodi, jer je usmjereno uvijek novom započinjanju u apodiktičkoj evidenciji; tako gotovo svako Husserlovo djelo predstavlja iznova napisani uvod u transcendentalnu fenomenologiju. Prema Lévinasu, uopće nije ostvariva zadaća “istraživanja izvora huserlovskih pojmova u povijesti filozofije”.274 Navodeći u nastavku teksta razloge svoga tvrđenja, poznati francuski filozof između ostalog kaže: “Husserl je do filozofije došao putem matematike i njegova misao je evoluirala na jedan prilično neovisan način od utjecaja povijesti.”275 Na početku svog Uvoda Derrida ukratko iznosi nekoliko etapa koje su značile prekretnicu u oblikovanju ovog “nepovijesnog” mišljenja. Prva u nizu je uspostavljanje strogo znanstvene transcendentalne filozofije, ukidanjem svake geneze koja bi bila psihološka ili historijska. Slijedeću etapu sačinjava prijelaz sa statističke konstitucije na genetičku konstituciju, “najavljen 274 E. Lévinas, Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, Vrin, 1978, str. 13. 275 Ibid.

213

Ugo Vlaisavljević

u Ideen... I, a dovršen u godinama 1915–1920.”276 To je odlučan korak koji će otvoriti mogućnost fenomenološke tematizacije povijesti, ali proći će još dosta vremena do njenog ostvarenja. Razvojni put koji će uslijediti se može ovlaš topološki okarakterizirati kao prelaženje jednog marginalnog pitanja u žižu zanimanja, što imajući u vidu ono što Husserl naziva korelativnim apriorijem podrazumijeva duboku izmjenu filozofske metode. Po riječima Derride, tematizacija transcendentalne geneze je ostala pri redukciji problematike povijesti, “sve ono što se moglo podvesti pod kategoriju objektivnog duha i svijeta kulture ostalo je odbačeno u sferu unutar-svjetovnog”.277 Tako da su djela Formale und transzendentale Logik i njemu srodno Erfahrung und Urtail imala za zadaću vraćanje sve do jednog predkulturnog i predpovijesnog sloja življenog iskustva. Kada u svom glavnom radu, Kartezijanskim meditacijama, Husserl u 37. i 38. paragrafu i govori o povijesti, riječ je o samokonstituciji transcendentalnog ega u jedinstvu jedne njemu pripadajuće povijesti. Ona se konstituira kao jedinstvo prošlosti, sadašnjosti i budućnosti na osnovu jednog najopćenitijeg oblika “svepovezujuće i u svakoj pojedinačnosti vladajuće motivacije”, koju autor naziva “formalnom zakonitošću univerzalne geneze”.278 Derridino je mišljenje da se u okviru ove čisto egološke geneze ne može ni dospjeti do gledišta razmatranja pitanja povijesti u pravom smislu jer ono nadmašuje eidos konkretnoga ega i vezano je uz intersubjektivnu svijest. Husserl na kraju Treće kartezijanske meditacije neposredno određuje i istraživanja koja se tiču konstitutivne teorije čovjeka, ljudske zajednice, kulture itd.” kao, da kažemo sa Derridom, “naknadna, regionalna i ovisna”. 276 Introduction, str. 7. 277 Ibid. 278 E. Husserl, Kartezijanske meditacije, Izvori i tokovi, Zagreb, 1975, str. 103.

214


I na kraju ovoga aperçu, posljednju etapu predstavlja Kriza, gdje povijest postaje centralna tema fenomenoloških analiza. To je epoha u kojoj je “jedan novi prostor ispitivanja otvoren, koji će biti teško održati u regionalnim granicama koje su mu odavna propisane”.279 Međutim, ono što predstavlja izuzetnu teškoću u tumačenju i razumijevanju ovog posljednjeg Husserlovog djela je činjenica da ovaj novi pristup fenomenologije tu uopće nije problematiziran ili, da kažemo s više opreza, “bar nije nikada izravno kao takav”. Derrida u jednom pregnatnom odlomku, koji ćemo u cijelosti navesti, daje osnovne razloge takvog postupanja: “S jedne strane, naime, svijest o krizi i utvrđivanje jedne teleologije uma nisu ništa drugo do put i sredstvo nove legitimacije transcendentalnog idealizma. S druge strane, cjelovito objelodanjivanje nastanka zapadnjačke filozofije, definiranje evropskog eidosa i čovjeka pred beskonačnim zadaćama, prepričavanje zgoda i nezgoda transcendentalnog motiva koji je svaki put prikriven samom gestom koja ga otkriva – sve to otvara za sinoptički pogled unazad jedan kredit koji nijedna kritika povijesnog uma nije eksplicitno i prethodno opravdala. Ni strukture povijesnosti uopće (za koje se još ne zna da li su povijesnost znanosti i filozofije jedan primjer ili tek jedan izuzetak, mogućnost koja stoji iznad drugih i koja najviše otkriva ili prosto prekoračenje), ni metode fenomenologije povijesti nisu postale predmet originalnih pitanja. Ovo pouzdanje bijaše nošeno sistemom apodiktičkih izvjesnosti same fenomenologije koja se može 279 Introduction, str. 8.

215

Ugo Vlaisavljević

razmatrati kao kritika uma uopće. Ali ako ovo teleološko čitanje povijesti nije moglo imati, po Husserlovom mišljenju, obilježje dogmatične nerazboritosti sa kojom su toliki filozofi od Aristotela do Hegela, a zatim i Brunschvicga, opažali u prošlosti samo marljivo prezentiranje njihovog vlastitog mišljenja – to je stoga što je ono upućivalo na samu ideju transcendentalne fenomenologije koja nije nikakav filozofski sistem.” 280 Međutim ovo upućivanje, zaključak je prethodnog komentara, može biti samo posredno. Otuda su težnje koje nadahnjuju Krizu, a virtualno i prethodna djela, pojavljuju u svom istom obliku i kao teškoće koje se ukazuju pred fenomenologiju u njenom napredovanju. Derrida iznosi prije svega tri najočiglednije. Prva je da se pokaže ovisnost povijesti, kao empirijske znanosti, o transcendentalnoj fenomenologiji koja jedina može da objelodani njene temeljne ejdetske pretpostavke, kao što to čini i u odnosu spram ostalih empirijskih znanosti. Za razliku od psihologije čiji je status pomno istražen u nizu Husserlovih radova, u ovom slučaju je odnos ovisnosti, “koji je često istican, oduvijek bio ovlaš obrađivan, na njega se više ukazivalo nego što ga se proučavalo”.281 Zatim, slijedeća je težnja da se konačno dokaže dostupnost povijesti svojstvenog sadržaja imaginarnim varijacijama i ejdetskim intuicijama, usprkos njegovog posebnog smisla bitka koji, za razliku od drugih materijalnih znanosti, odlikuje jedinstvenost i ireverzibilnost. I naposljetku, Husserlov je cilj da razjasni kako je moguće da je sam sadržaj određenih ejdetika stvoren ili otkriven u povijesti koja kao empirijski sadržaj znanosti nosi suštinsko obilježje neegzemplarnosti. To je ujedno i najveća teškoća Husserlove kasne filozofije: jer ako je, na primjer, 280 Introduction, str. 9. 281 Ibid.

216


geometrijska ejdetika, kao ejdetika prostorne prirode, egzemplarna, a to bi morala biti po svome određenju, onda se povijest uopće “izlaže opasnosti da ne bude više neko ovisno područje odvojeno od jedne radikalnije fenomenologije. Posve ostajući u jednoj određenoj relativnosti, ona ne angažira ništa manje cjelokupnu fenomenologiju sa svim njenim mogućnostima i odgovornostima, njenim tehnikama i izvornim stavovima.”282 Stoga postaje razumljivo zašto je u Ogledu o izvoru geometrije kao i u nekim kraćim fragmentima iz istog doba, došlo do neposrednog suočavanja sa navedenim teškoćama, do otvorenog problematiziranja nastojanja koje je na djelu u Krizi. Na taj način izlazi na vidjelo originalnost ovog Husserlovog spisa, najprije kao saznanje da on ne predstavlja tek produženje ili nadopunu nego, baš naprotiv, “epistemološko” središte od kojeg polaze sva kretanja osvjetljavajućeg problematiziranja. S druge strane, pažljivim uvidom se može zapaziti da ova linija karakterizacije koja odvaja Ogled od ostalih tekstova Krize u isto vrijeme razotkriva njegovu sadržajnu ovisnost o jednom drugom izuzetno značajnom djelu. Razmatranje pitanja o nastanku geometrije je moguće izložiti kao “Uvod za jedno ponovno izdanje Formalne i transcendentalne logike, čiji nacrt bi jednostavno bio prilagođen materijalnoj ontologiji”.283 Ali to samo pod jednim uvjetom: da se istakne koliko je prihvaćanje starih tema obojeno novim smislom. Tim povodom Derrida na kraju prvog poglavlja svog Uvoda govori o kompliciranim arhitektonskim odnosima sadržaja Husserlovih tekstova koji se bave naznačenom temom, o njihovom juridičkom poretku implikacija koji je “tako malo linearan” i gdje je teško ustanoviti nekakvo polazište. Prema njegovom mišljenju, to je posljedica “kretanja poput svrdla” (mouvement 282 Ibid., str. 10. 283 Ibid.

217

Ugo Vlaisavljević

en vrille), jednog izuzetno otvorenog autorovog prosedea koji sa “ekstremnom obazrivošću” slijedi teškoće koje pred njim iskrsavaju. Upravo se fenomenologiji svojstvenom dosljednošću, njenim “odvažnim probijanjem”, može i objasniti kako u djelu u kojem se na više mjesta ističe njegova ovisnost, u kojem se podcrtavaju regionalne granice koje su mu nametnute - kao npr. da izvođenja koja su njegov predmet razmatranja pretpostavljaju kao završenu “konstituciju idealne predmetnosti i jezika uopće, njima korelativnu konstituciju intersubjektivnosti itd., kao i sva istraživanja koja se na njih odnose”284 – dolazi do usmjeravanja istraživanja u jednom sasvim novom pravcu. Polazište Ogleda se dakle može grubo odrediti kao “potanja razrada općeg pitanja otvorenog i zacrtanog u Formalnoj i transcendentalnoj logici” ili, kako komentator na istom mjestu kaže, kao “primjenjivanje na pojedinačnu i ovisnu znanost jednog općeg projekta čiji je program već bio sačinjen”.285 Ovaj odnos nadređenosti/ovisnosti postaje razumljivijim ako se pozovemo na nacrt hijerarhije ontologija onako kako je on bio postavljen još u Husserlovim Idejama I. Na čelu, kao najapstraktnija i najuniverzalnija je formalna ontologija koja se bavi “čistim zakonima objektivnosti uopće”, a koju sačinjavaju formalna logika u užem smislu i ostale discipline koje pripadaju formalnoj “mathesis universalis” (aritmetika, čista analiza, teorija mnoštva). Njoj su podređene određene ontologije među kojima i geometrija kao materijalna ontologija “čiji je objekt određen kao prostornost prirodne stvari”.286 Otu284 Ibid., str. 12-13. 285 Ibid., str. 11. 286 Derrida za potvrdu navodi odlomak iz 9. paragrafa: "Kako je očevidno, suština materijalne stvari sastoji se u tome da je ona res extensa, i tako je geometrija ontološka disciplina koja se odnosi na jedan ejdetički moment ove strukture stvari (Dinglichkeit), to jest na prostornu formu". On se također poziva i na 25. paragraf u kojem su geometrija i kinematika (Husserl ih u za-

218


da je jasno da se prioritet Formalne i transcendentalne logike u pitanju izvora posebnih znanosti ravna prema onoj slici prirode stvari po kojoj je tradicionalna logika “oduvijek prikazivana kao opće učenje o znanosti, kao znanost o znanosti”.287 Ali, do rušenja apriorno zacrtane hijerarhije ontologija, čiji plan građenja je očito vođen pravcem napretka povijesnog procesa aritmetiziranja, dolazi se izbijanjem u prvi plan problematike krize evropskih znanosti, a tako i općeg duha novovjekovlja. Ona se, kako smo vidjeli, fenomenološki očituje kao zaborav prakse svijeta života kao izvornog iskustva u kojem matematiziranje prirode izvršeno putem geometrije nalazi svoj izvor smisla. Pitanje o nastanku geometrije umjesto jednog regionalnog pitanja univerzalne geneze, legitimiranog apriornim poretkom koji bi garantirao zakonitost njegovog izvođenja, postaje povijesno istraživanje izvora samog tog poretka. Sa osvjetljavanjem nastanka geometrije ulazi živo kretanje povijesti u zatvorenu piramidu formalne “mathesis universalis”, idealni poredak se rastapa u znanstvene idealizacije.288 Derrida u par crta obilježava stube koje će povijest dovesti na pozornicu razmatranja: “Povodom intencionalne povijesti jedne određene ejdetske znanosti, saznavanje njenih uvjeta mogućnosti nam egzemplarno otkriva dnjim spisima uopće ne razdvaja) određene kao "discipline čisto matematske, (...) materijalne". 287 E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, M. Niemeyer, Halle, 1929, § 8, str. 29. 288 Jedna od indikacija tog dešavanja je i prešućivanje na koje Derrida ukazuje: "Ukratko, cjelokupna Kriza nastoji da pokaže na koji način geometrija, taj temelj matematiziranja prirode, prikriva istinsku prirodu. To je možda i jedan od razloga zbog kojih, iako nije nikad eksplicitno doveo u pitanje određenje geometrije kao ejdetske znanosti ili materijalne ontologije prostornosti prirodne stvari, određenje koje je primjerice predlagano sve do Ideja I, Husserl jedva da će od tada i upotrijebiti." (str. 13).

219

Ugo Vlaisavljević

uvjete i smisao povijesti znanosti uopće, a potom i univerzalne povijesti kao krajnjeg horizonta sveg smisla i sve objektivnosti uopće.”289 Stoga će se kao posljedica ovog radikalnog “premještanja” fenomenološki smisao povijesti “u krajnjoj liniji miješati sa njenim teleološkim smislom.”290

Izvorno mjesto geometrije: τόπος ούράνιος i τόδε τι sirovog postojanja Fenomenološko suštinsko usmjerenje koje pita o zapretanim izvornim evidencijama na kojima počiva svako ljudsko stvaranje, u slučaju geometrije se pokazuje kao razotkrivanje njene tradicije. Ono što predstavlja istinsko otkriće i za samu fenomenologiju jeste saznanje da se kod znanosti “spoznajno-teorijsko” razjašnjavanje (Aufklärung) podudara sa pravim historijskim objašnjenjem (Erklärung).291 Ali, postavlja se pitanje, na koji način je moguće dosljedno povezivati fenomenološko traženje “bezuvjetne, stvarno apodiktičke evidencije”, sa “pukom činjeničnošću” svake historijske geneze, a da se pri tome ne uzdrmaju temelji metode transcendentalne filozofije. Ne znači li to konačno podleći historicizmu koji je tako oštro i razložno kritiziran u Filozofiji kao strogoj znanosti i dovesti, na jedan neočekivan način, u pitanje osnovne postavke prethodnih djela? Čini mi se da je to jedno od najtežih i najodsudnijih pitanja koja se javljaju u interpretaciji misli kasnog Husserla. Derrida je, sagledavajući Husserlovu osnovnu namjeru, krajnje odlučan u svom stanovištu, o čemu najbolje svjedoči ovaj posebno važan odlomak iz njegovog Uvoda: 289 Ibid. str. 14. 290 Ibid. str. 5. 291 Husserl, Ogled, str. 26.

220


“Ustvari, stalnost i cjelovitost namjere su upadljive: najprije treba reducirati povijest-činjenica (histoire-desfaits) da bi se uvažavala i učinila vidljivom normativna neovisnost idealnog objekta sa njegove strane, a potom, i samo potom, izbjegavajući tako svaku historicističku ili logicističku zbrku, i izvorna povijesnost idealnog objekta samog. Iz tih razloga nisu (...) prve redukcije činjenične povijesti nikada ni napuštene, u Ogledu manje nego bilo gdje drugdje.”292 Francuski filozof ovdje misli na redukcije (Ausschaltungen) izvedene u Idejama I i Filozofiji kao strogoj znanosti, gdje je historija opisana kao empirijska duhovna znanost od koje su geometrijske istine u svojoj normativnoj vrijednosti krajnje neovisne. Stoga on u nastavku sadržajnije određuje svoju argumentaciju: “To znači da se u Filozofiji kao strogoj znanosti radilo o suprotstavljanju historicizmu koji svodi normu na činjenicu, a u Idejama I o tome da se geometrija egzemplarno postavi među znanosti čistih suština, koje bi bile neposredno oslobođene svake činjeničnosti, budući da nijedna teza postojanja (Daseinsthesis) njima ne bi bila ni neophodna ni čak dopuštena. Nikakvo osjetilno prikazivanje u zbiljskom svijetu, nikakvo psihološko iskustvo, niti bilo kakav prigođeni sadržaj, nemaju kao takvi zasnivajući smisao.”293 O neophodnosti nastojanja da se geometrijski pojmovi “adekvatno otjelotvore”, da se “učine stvarno zornim”, Husserl je iscrpno govorio još u Logičkim istraživanjima.294 On je tu glavni oslonac 292 Derrida, Introduction, str. 27. 293 Ibid. 294 E. Husserl, Logishe Untersuchungen II/1, str. 64-5.

221

Ugo Vlaisavljević

u obrazlaganju svoga gledišta našao u temeljnoj razlici koju je uspostavio Descartes između dvije moći uma, između imaginatio i intellectio, pokazujući da se smisao geometrijskih izraza ne može tražiti u slikama uobrazilje (Phantasiebilder). Husserlov dalekosežan zaključak je da ove slike mogu služiti “jedino kao oslonac za intellectio”; njima dodijeljena uloga može biti samo “sirovo i puko djelomično oslikavanje mišljenog”. Umjesto zbiljskih oličenja idealnih tvorevina, one predstavljaju tek primjere čulnih oblika, koji su po prirodi stvari ishodišta geometrijskih “idealizacija”. Husserl će u ovom svom ranom djelu ukratko dani i skicu ovog procesa “idealizacija”, koju će kasnije doslovno slijediti i razviti u svom Ogledu. Polazeći odanle u Idejama su čiste znanosti suštine, kao što je čista logika, čista matematika, čista teorija vremena, prostora itd., obilježene kao znanosti koje u svojim postupcima ne polaze ni od kakvih činjenica, u kojima nikakvo iskustvo “ne igra ulogu temelja”. Čak kada se kao neophodni u njihovim okvirima i pojavljuju sadržaji iskustva, oni sami, kao takvi, nisu od suštinske važnosti. Husserl kao ilustraciju daje upravo primjer geometrije: “Kada geometar na tabli crta svoje figure, on oblikuje crteže koji činjenično postoje na tabli, koja opet sama činjenično postoji. Ali, kao ni fizička gesta crtanja tako ni iskustvo nacrtane figure, kao iskustvo, ne utemeljuje nijedan zor, a niti misao koja se odnosi na geometrijsku suštinu. Stoga je tako malo važno znati da li se crtajući ove figure možda halucinira i da li se, umjesto zbiljskog crtanja, ove linije i konstrukcije projiciraju u jednom imaginarnom svijetu. Stvar ne stoji drukčije ni kod znanstvenika u prirodnim znanostima.”295 295 Ideen I, § 7, str. 28.

222


Kako vidimo, Husserl napreduje utabanim putem, njegova argumentacija se odvija u onoj istoj ravni u kojoj Platon u Teetetu ili pak Descartes u Prvoj meditaciji govore o snu. Husserl, slijedeći veliku tradiciju racionalističke filozofije, dodjeljuje halucinaciji, koja treba da zastupa imaginaciju uopće, odlučujuću ulogu u ejdetskoj determinaciji, u prepoznavanju idealnosti objekata. Kao “vitalni element fenomenologije”, ona je podesna da u punoj mjeri razotkrije, kako to kaže Derrida u preciznoj formulaciji, “ejdetičku nedodirljivost matematskog smisla”.296 Konstituirani idealni objekt, ili gledajući šire, eidos uopće, ostaje nezakriven varljivim velom halucinacije, jer je zapravo irealan. Fenomenološke analize sistematski razvijene u Idejama pokazuju da geometrijski eidos podjednako ne pripada ni prirodnoj stvarnosti percepcije, kao ni uobrazilji. Ali treba imati na umu da je u njima autonomija matematičke istine opisana “samo na negativan način”: “Istraživanje nije izvršeno s obzirom na sam pozitivni temelj istine.”297 Iz tog razloga je ostalo nerazjašnjeno da li Husserl u svome učenju, bez ograde da je riječ jedino o posljednjem razdoblju, zastupa tradicionalni platonizam u kojem bi vječno postojeći idealni objekti preegzistirali svakom subjektivnom aktu koji bi se na njih odnosio. Ili oni možda, kako sada naslućujemo, posjeduju svoju autentičnu povijest. Derrida u svome tumačenju slijedi upravo tu mogućnost: “Ako, dakle, oni imaju povijest, oni bi se morali odnositi, kao na njihov izvorni temelj, na praidealizacije koje potiču iz jednog stvarnog svijeta koji je zbilja opažen. Ali, oni bi to morali činiti posredstvom jedne originalne povijesti.”298 296 Introduction, str. 26. 297 Ibid. 298 Introduction, str. 29.

223

Ugo Vlaisavljević

Na osnovu prethodnog se može slobodno reći da su Ideje – koje su za formiranje transcendentalne filozofije posebno značajno djelo – samo “preliminarna etapa” jednog šireg nastojanja. Husserl će sa starog racionalističkog stanovišta u kojem se povijest, slično recimo kao u Kantovoj Kritici čistog uma, promatra tek kao “izvanjska i empirijska”, preći na novo stanovište “konstituirajuće povijesti u kojem će uzimanje u razmatranje činjenice kao takve postati neizbježno.”299 Takav odlučan korak je nagoviješten već u Filozofiji kao strogoj znanosti gdje je (za kontekst knjige prilično nejasno) rečeno da je vrijednost činjenične povijesti za fenomenologiju “beskrajna”. On je izveden onog trenutka kada hic et nunc geometrijskog oblika ili psihološko iskustvo geometra postaju zasnivajući za samu geometriju. Ali, nalazimo li se sada u nerazmrsivom proturječju? Teško je shvatiti o čemu drugome bi govorila redukcija činjenične povijesti ako ne o unaprijed očevidnoj suvišnosti razmatranja činjenice kao takve? Prateći niz izloženih stavova, čini se da je ovdje, nasuprot Derridinom stanovištu, najmanje riječ o kontinuitetu jednog jedinstvenog usmjerenja transcendentalne fenomenologije. Ali, prije bilo kakvih brzopletih zaključaka najbolje će biti da slijedimo Derridino tumačenje osnovnih postavki samog Ogleda. Na taj način ćemo neposredno, na pozadini koju čini sagledavanje teškoća sa kojima se Husserl suočio, a koje su prije nego savladane ostale otvorene, egzemplarno odmjeriti i zahtjeve koji stoje pred svakom interpretacijom ovog spisa. Tek polazeći od postavljenih pitanja, razaznat ćemo u punom svjetlu smisao odgovora ili pak novih produbljenih pitanja. Prvo i najvažnije pitanje pred kojim stojimo jeste: kako je za transcendentalnu fenomenologiju ostvarivo strogo povijesno istraživanje vođeno 299 Ibid., str. 30.

224


povratnim pitanjem o izvornom smislu u kojem je geometrija “jednom nastala” i polazeći od kojeg se kao živa tradicija dalje razvijala, a zasigurno će se i dalje razvijati. Fenomenolog, dakle, stoji pred zadaćom da razotkrije zapretani smisao u kojem se geometrija “po prvi put u povijesti pojavila”. Husserl će na početku Ogleda dani preliminarno određenje načina ostvarivosti ove zadaće ponavljajući gotovo riječ po riječ svoj stav iz uvoda u Formalnu i transcendentalnu logiku: “Ovo povratno pitanje neminovno ostaje u opštostima, ali, kako će se to uskoro pokazati, ove opštosti je moguće obilato izložiti...”300 Najprije da vidimo na što se ustvari misli ovdje pod pojmom općosti (Allgemeinheiten), pa ćemo onda obratiti pažnju na njihovo fenomenološko izlaganje. Husserl će posebno naglasiti da se fenomenološko istraživanje izvora geometrije ni u kom slučaju ne može izjednačiti sa filološko-historijskim istraživanjem koje nastoji da dozna što više pojedinosti o prvim geometrima i o njihovim određenim stavovima, da prikupi što više saznanja o aksiomima, postulatima, dokazima. To bi bilo područje kojim se bavi tradicionalna povijest znanosti, s ciljem da ovaj empirijski sadržaj što iscrpnije i detaljnije obradi polazeći od arheoloških dokumenata. Prikupljeni podaci do kojih se na taj način dolazi su nesumnjivo korisni, oni obogaćuju naše znanje o određenim povijesnim okolnostima, danumima, različitim imenima... Ali, pri svemu tom, naznačeni problem ostaje neriješen: istina je da nas oni “ne mogu ništa naučiti o geometrijskom smislu prvih geometrijskih djela.”301 Kada bi se u krajnjoj liniji pretpostavilo da je i moguće sakupiti sve povijesne činjenice od značaja za zasnivanje geometrijske istine, te na taj način u cijelosti konstituirati njen 300 Ogled, str. 6 i Formale und transzendentale Logik, str. 9-10. 301 Introduction, str. 19.

225

Ugo Vlaisavljević

“milieu empirique”, i tada bi nam, sasvim izvjesno, “izmakao” sam smisao ovog zasnivanja. Polazeći od toga da nam je on već poznat, jedino je i izvodivo jedno takvo nastojanje. Jer, “ustvari, ovo empirijsko znanje jedino se i može nadavati za istorijsko znanje o stvarima koje se tiču geometrije ako se pretpostavi da je razjašnjen sam smisao onoga što se naziva geometrijom, to jest, u ovom slučaju, njen smisao izvora. Juridički prioritet ovog pitanja o fenomenološkom izvoru je dakle apsolutan.”302 Smisao geometrije prethodi, dakle, svakom njegovom razotkrivanju, a to potvrđuje principijelno saznanje da on kao “ukupni smisao” ne bi mogao već na početku biti prisutan i kao takav rekonstruiran. Stoga je svako fenomenološko historijsko pitanje nužno povratno, ono može biti, kao naknadno, postavljeno samo u horizontu naslijeđene geometrije. Time se misli na takozvanu gotovu geometriju, a ona je za Husserla u bitnom određena kao tradicija. S ključnim pojmom tradicije za fenomenologiju je konačno otvoren prilaz izuzetno složenoj problematici povijesnosti. Ovaj pojam neposredno naznačuje način prisutnosti geometrije, a također i čitavog kulturnog svijeta “u svim njegovim vidovima”, za “svaku sadašnjost”, a tako i način njihovog nastanka. “Naš ljudski opstanak, kako kaže Husserl, kreće se unutar bezbroj tradicija”.303 To je navlastito, beskrajno otvoreno stanište svih ljudskih aktivnosti, i sâmo jednom iz njih nastalo. U tom smislu je tradicija drugo ime za “prikrivenu” subjektivnost koja je “činidbena za čitavu živu znanost”; sva je tradicija, kao tradicija ljudske aktivnosti, duhovna. Daleko od toga da je ona tek “bogata riznica” ljudskog iskustva, nekakvo, da kažemo slikovito, nepokretno tlo na koje se sve novim taloženjem, koje 302 Ibid. 303 Ogled, str. 6.

226


slijedi kauzalnu nužnost, osovljuje svako kulturno stvaralaštvo. Baš naprotiv, novi pojam tradicije ulazi u sam pojam znanosti osvjetljavajući prirodu njenog živog kretanja koje Husserl prikazuje kao otvoreni “lanac generacija” (Generationskette) znanstvenih radnika, “bilo poznatih ili nepoznatih istraživača” koji su u nizu stoljeća evropske povijesti radili “jedan sa drugim i jedan za drugog”.304 Ovdje treba naglasiti da ova metafora lanca ima posebno mjesto u fenomenološkom diskursu izlaganja problema povijesnosti, i na nju će Marleau-Pontyjeve refleksije baciti posebno svjetlo. Polazeći od pojma tradicije moguće je strogo fenomenološki odčitati opći smisao svake znanosti ili znanosti uopće, koji se – ujedinjujući tako teoriju saznanja sa historijskom genezom – pokazuje povijesnim. Husserl će već na početku Ogleda predložiti takvo jedno fenomenološko čitanje “gotove geometrije”, koje treba (uostalom na način na koji je i sav tekst postavljen) da bude egzemplarno i za ostale znanosti. Ono glasi: “Našu, tradicijom nasljeđenu geometriju (učili smo je i imali svoje učitelje), razumijemo kao ukupnu tekovinu duhovnih učinaka, koja se razradom produžava u novim duhovnim aktima u nove tekovine. O njenim tradiranim, ranijim oblicima, znamo kao o nečemu iz čega je postala, ali se pri svakom tom obliku ponavlja upućivanje na raniji - tako da je geometrija, očito, morala nastati iz prvih tekovina stvaralačkih aktivnosti. Njenu postojanu vrstu bitka (bleibende Seinsart), razumijemo ne samo kao neko napredovanje od tekovine do tekovine nego kao kontinuiranu sintezu kojom rezultiraju sve tekovine; 304 Ibid., str. 7.

227

Ugo Vlaisavljević

tj. sve grade jedan totalitet, takav da je u svakoj sadašnjosti prisutna totalna tekovina, takoreći totalna premisa, za tečenje novog stupnja. Geometrija nužno posjeduje ovu pokretnost i ima jedan horizont geometrijske budućnosti točno tog stila; ovo je njen smisao koji važi za svakog geometričara sa sviješću (postojanim, implicitnim znanjem) o vlastitom postojanju unutar napredovanja shvaćenog kao spoznajni progres koji se gradi u ovom horizontu.”305 Iz navedenog teksta slijedi da fenomenološko razmatranje geneze čiste ejdetske znanosti započinje kao dovođenje do riječi čitavog niza samorazumljivosti koje su prisutne u svijesti svakog znanstvenika. I na planu povijesti deduktivnih znanosti moguće je, dakle, ostvariti temeljni prosede fenomenološkog metoda: tematiziranje horizonta kao osvjetljavanje u apodiktički zakonitom napredovanju svim ljudima zajedničkog neznanja u kojem leži “posvuda i bitno, jedno implicitno znanje”.306 Ova fenomenološka eksplikacija, kao kakav prizor odmotavanja kalema, počinje sa površnim samorazumljivostima da bi došla do znanja kao znanja o nepobitnoj evidenciji. Spomenuto “implicitno znanje” je neznanje o fenomenološkom smislu izvora geometrije i geometrije sâme, jer nije dovedeno do neposredne (unmittelbar) evidencije, to je “naivno” znanje s kojim raspolaže svaki geometričar i od kojeg fenomenolog mora da krene u svom propitivanju. U rasponu neznanje/implicitno znanje – znanje, odvija se, dakle, fenomenologijsko povratno pitanje, ono se upisuje u razliku koja dijeli apriorističku evidenciju karakterističnu za “svaki normalan geometrijski rad” od praevidencija izvornog 305 Ibid. 306 Ibid., str. 6.

228


iskustva. To je omogućeno saznanjem da površne samorazumljivosti imaju “formu općosti”, koja je, prema Husserlovom mišljenju, “od bezuvjetno opšteg važenja” i stoga “dopušta da bude primijenjena na individualne određene slučajeve”.307 Riječ je o otkriću univerzalnog apriorija povijesti, koji će fenomenologiji i na ovom tematskom području jamčiti status transcendentalne znanosti. Kao “vladajući strukturirani apriori”, on će na transcendentalnoj razini zasnovati “metodičku produkciju diferenciranih evidencija” iz početne neizdiferencirane općosti.308 Apriori povijesti ima oblik “neodređene, ali strukturalno određene općosti”, kojom čitava kulturna sadašnjost “implicira” čitavu kulturnu prošlost, i sama prepuštena tradicionaliziranju “u strujeće-statičnoj životnosti”. Povijest za fenomenološki historijske analize predstavlja tako jedan “ukupni totalitet” koji počiva na jedinstvu (Einheit) tradicionaliziranja kao “općem temelju smisla”. Povijest kao življenje u kulturi nije ništa drugo do “izvorno obrazovanje smisla (Sinnbildung) i sedimentiranje smisla (Sinnsedimentierung)”, povijest ljudske aktivnosti.309 Ova aktivnost je, dakle, suštinski određena kao “duhovna aktivnost” proizvođenja “duhovnih oblika”. Otuda nam je naša prošlost i razumljiva, jer svaki faktum prošlosti, svaka činjenica na koju se pozivaju povjesničari “nužno ima svoju unutarnju strukturu smisla”, bez koje bi sva činjenična historija ostala nerazumljiva. I onda kada tobože direktno zaključuje iz činjenica, povjesničar se potajno poziva na ovaj skriveni oslonac. Sada smo u našem izlaganju dospjeli do mjesta koje pripada transcendentalnoj fenomenologiji u istraživanjima povijesti: 307 Ibid., str. 7. 308 Ibid., str. 25. 309 Ibid.

229

Ugo Vlaisavljević

“Samo otkrivanje opštebitne strukture koja leži u našoj, a onda i u svakoj prošloj i budućoj istorijskoj sadašnjosti, kao takvoj i u totalitetu, samo u otkriću konkretnog istorijskog vremena u kome živimo, u kome žive naše opštosti, u pogledu njihove totalne opštebitne strukture – samo to otkrivanje može omogućiti povijest koja stvarno razumijeva, razboritu i u pravom smislu znanstvenu.”310 Otkrivanje općebitne forme koju Husserl naziva totalnom formom “historijske prisutnosti uopće” polazi, dakle, od “konkretnog historijskog vremena”. Sadašnjost je, u jednom od ključnih stavova, određena kao ono što je “historijski po sebi prvo” (historisch an sich erste). Fenomenološki nužno ukorjenjivanje pitanja historijske geneze u sadašnjosti onoga koji postavlja to pitanje znači da univerzalni apriori povijesti ne dolazi na vidjelo osim kao konkretan historijski apriori.311 Suprotno danas vladajućem mnijenju u interpretaciji misli kasnog Husserla, fenomenološka eksplikacija horizonta sadašnjosti ne može biti nikakav apstraktni logički deduktivizam. Ne samo zbog toga što je nivo geometrije kao materijalne ontologije – na čijoj povijesti se egzemplarno očitava evropska povijest – upravo nivo “materijalnog apriorija”. Nego, prije svega, što povijest nije ništa drugo do povijest određene materijalne ontologije (zapravo materijalnih ontologija koje fungiraju pod jednim imenom geometrije), kao univerzalnog procesa idealizovanja koji pripada jednom ljudstvu 310 Ibid. 311 Ovdje nam je na dohvatu ruke suštinska razlika koja čini nepojmljivim dva gledišta transcendentalne filozofije prema problemu povijesti. Jer "upravo odsustvo odlučnog pojma 'materijalnog apriorija' ili 'kontingentnog', onakvog kako ga je Husserl odredio, čini se da Kantov formalistički apriorizam ostavlja bez ikakvog uporišta u svoj konkretnoj povijesti i tako sprečava pojavljivanje teme jedne transcendentalne povijesti". Introduction, str. 24., n. I (usp. Formale und transzendentale Logik, § 6, str. 25).

230


beskonačnih zadanaka. Geometrija zadobiva status egzemplarne znanosti samo iz optike (naglasimo: jedino moguće) jedne povijesno razvijene mathesis universalis. Drugim riječima: ispitivanje porijekla geometrije kao materijalne ontologije osigurano je čistim apriorijem koji pripada najapstraktnijim i najuniverzalnijim formalnim ontologijama; ali ovo ispitivanje, koje nije ništa drugo do geneza smisla formalne mathesis universalis, pokazuje zapravo njenu povijesnu uvjetovanost. Ili, kako primjećuje M. Dufrenne, Husserl nam ovdje otkriva a priori jedne povijesti koja je sâma povijest a priorija: “Jer, a priori nije samo pronalaženje onog povijesnog što otvara mogućnost da se misli i piše povijest, on je sâm sadržaj povijesti. (...) Na taj način mi prelazimo sa smisla povijesti na povijest smisla, sa apriorija povijesti na povijest apriorija.”312 Ovaj ključni stav, za koji se vežu svi ostali stavovi Ogleda, nastojat ćemo da u nastavku pojasnimo. Za sada je važno da shvatimo da univerzalni a priori povijesti nije tek, kako kaže Dufrenne, “prva forma razumijevanja povijesti”. Pri tom mislimo na iste argumente koji opredjeljuju Husserla da svoju analizu istovremeno razvija na dva plana ili, da se poslužimo Merleau-Pontyjevim riječima koje u ovom trenutku ostaju zagonetne, “da drži oba kraja lanca”. Jer, glavna tema spisa nije tek porijeklo geometrijskog smisla nego u jednakoj mjeri i “geneza apsolutne, to će reći idealne objektivnosti smisla.”313

312 M. Dufrenne, L'inventaire des a priori (Recherche de l'originaire), Christian Bourgois Editeur, Paris, 1981, str. 24. 313 Introduction, str. 52.

231

Ugo Vlaisavljević

Husserl dakle razmatra geometriju, a tako i znanost uopće, kao jednu od formi onoga što on naziva svijetom kulture. Svoje bitne odlike geometrija zadobiva polazeći od ovog svijeta kao univerzalne forme. Prije svega onu temeljnu: da nalazeći se u jednom duhovnom prostoru koji je “sav proizišao iz tradicije” geometrija ne može biti u svom izvornom biću ništa drugo do tradicija. Ovo saznanje je jedna apriorna evidencija koja pored nekoliko drugih naznačuje ideje vodilje huserlijanske analize. Kao pripadajuće jednom “implicitnom znanju”, mi ove evidencije posjedujemo usprkos nepoznavanju činjenične povijesti. One su svojom očevidnošću upisane kao samorazumljivosti u obličje samih kulturnih tvorevina, one nisu drugo do banalne istine koje, pak, mogu da ostanu neprimijećene zbog autonomnosti ovih idealnih tvorevina. Svi mi, dakle, na izvjestan način, znamo da kulturno nasljeđe uvijek upućuje na određeno ljudsko proizvođenje, da čovječanstvo posjeduje jednu prošlost u kojoj su postojali “prvi tvorci”, da su oni od “priručnih materijala, sirovih i jedva duhovno uobličenih stvarali nove, itd.”314 S druge strane, Husserl opisuje znanost, sasvim izdvojeno, kao “jednu jedinstvenu i arhetipsku formu tradicionalne kulture. Pored svih obilježja koje dijeli sa drugim kulturnim formama ona sadrži jednu suštinsku privilegiju: ona se ne da zatvoriti ni u jednu određenu povijesnu kulturu kao takvu, jer posjeduje univerzalnu vrijednost istine. Kao kulturna forma koja nije pripadna nijednoj zbiljskoj kulturi (culture de fait), ideja znanosti je indeks čiste kulture uopće; ona označava eidos kulture par excellence.”315

314 Ogled, str. 7. 315 Introduction, str. 47.

232


Međutim, postavlja se pitanje, kojim prohodnim putem, kojom metodom Husserl u historijskom ispitivanju doseže apriornu strukturu ili čisti eidos materijalnog sadržaja? Ostalo je nerazjašnjeno na koji odsudan način se odvija eksplikacija horizonta historijske sadašnjosti kao naivnog doksičnog znanja da bi se došlo do apsolutnog znanja fenomenologije koje počiva na apriornim evidencijama? Odgovor je naizgled jednostavan: i na području bavljenja poviješću jedino fenomenološka redukcija može osigurati, u okviru fenomenološke suštinske analize, radikalno otklanjanje svih iskaza koji, kako to Husserl određuje u Filozofiji kao strogoj znanosti, “impliciraju tetičke egzistencijalne postavke”.316 Ne smije se smetnuti s uma da se fakticitet za fenomenologa nalazi (i) “na strani” ishodišnih općosti, tj. samorazumljivih pretpostavki gotove geometrije kao kulturne forme. Historijska geneza ima, dakle, oblik fenomenološke redukcije. Redukcija je nužan uvjet “da bi se stekla svijest o izvoru, koja bi u isto vrijeme bila sagledavanje suštine. Drugim riječima, gotova geometrija, iako za sadržaj ima samo idealne suštine, zadobiva ovdje, gledajući uopćeno, status jedne činjenice koju u njenoj činjeničnosti treba reducirati da bi bila podesna da se čita u svom smislu.”317 Prema tome, imajući u vidu moguće kritičko nastojanje koje bi bilo potaknuto “besadržajnim apriorizmom” fenomenološke metode, možemo reći da idealizam Husserlove transcendentalne filozofije ne bi trebalo razobličavati polazeći od naznačenog ishodišta u historijskoj sadašnjosti, od kojeg teku apriorna izvođenja putem supsumacije. Čak i ako je Husserl ovdje, gledajući uopćeno, na istom stanovištu kao i Kant. Jer, i Husserl je prisiljen da slijedi “imperative svake transcendentalne filozofije” 316 E. Husserl, Filozofija kao stroga nauka, Kultura, Beograd, 1967. str. 14. 317 Introduction, str. 20.

233

Ugo Vlaisavljević

u promišljanju povijesti matematike (koje Derrida u kratkom ekskursu objelodanjuje na uvodnim postavkama Kritike čistog uma): a to je nužnost da se pođe od “činjenice konstituirane znanosti”, a zatim vrati na “neempirijske izvore, koji su u isto vrijeme uvjeti mogućnosti.”318 Da bi se bar u osnovi odgovorilo na postavljena pitanja, potrebno je najprije da se podsjetimo kako se uopće pristupa jednoj ejdetičkoj redukciji, a zatim da vidimo kako se ona primjenjuje u povratnom istraživanju o porijeklu geometrije. Poslužit ćemo se kratkim opisom ove redukcije koji daje Didier Franck: “Polazišna točka je bilo koja činjenična danost, jedan factum, koji se u imaginaciji prepušta slobodnom variranju i tako transformira u isto vrijeme u jedan primjer, jedan vodeći model za proizvođenje jednog, u principu beskrajnog, mnoštva varijacija. Putem tog mnoštva pojavljuje se jedna invarijanta, jedna opća suština, eidos, koji propisuje granice za svaku varijaciju da bi ona uopće zadržala smisao varijacije inicijalnog činjeničnog primjera. Eidos je ono bez čega objekt prepušten variranju ne može biti ni mišljen ni zorno dan: a priori pristupačan zoru (intuition)...”319 Na osnovu navedenog određenja možemo zaključiti da bi se ejdetička redukcija, koja bi bila izvršena na nepreglednom tlu konkretnog sadržaja povijesti, koristila jednom određenom povijesnom činjenicom, ili cijelim nizom činjenica, koje bi imale ulogu primjera u krilu jedne slobodne varijacije. Putem ove fe318 Ibid. 319 Didier Franck, Chair et Corps. Sur la phénoménologie de Husserl, Éditions du Minuit, Paris, 1981, str. 66.

234


nomenološke varijacije dospjelo bi se do nužnih općosti koje bi predstavljale apriorne strukture kao same uvjete mogućnosti imaginativnog variranja. S tim u vezi treba podcrtati, kako to čini D. Souche-Dagues, da a priori i “ovdje, kao i drugdje”, označava samo ono što je moguće.320 On navodi primjer fenomenologije religije, koja je zapravo “teorija religije kao “moguće”, u smislu u kojem Kant govori o “mogućoj prirodi”. U samoj je, dakle, ideji univerzalnog apriorija povijesti, koja počiva na djelatnosti imaginacije, sadržana “neovisnost” ili, bolje rečeno, sloboda od svake historijske činjeničnosti. Ali, ne zaboravimo, ona se jedino može i zadobiti polazeći od ove činjeničnosti, a to znači da ova za fenomenološke analize ostaje, u jednom smislu koji ćemo još razmotriti, neotklonjiva. Njena vrijednost je za fenomenologiju, kako smo već saznali, “beskrajna”. Čini se da je lako razumjeti i zašto: povijest prinosi fenomenologiji “mnoštvo primjera pomoću kojih se može udesiti izbijanje mogućeg”. U posredujućoj idealnoj sferi mogućeg fenomenologija doseže apriorne strukture stvarnosti crpeći odanle mjeru samog njenog smisla, ali i mjeru imaginacije po kojoj “ono moguće nije tek puko fantastično”.321 S ovih nekoliko danih naznaka o fenomenološkoj redukciji raspolažemo sa dovoljno pretpostavki da iznesemo i Souche-Da320 D. Souche-Dagues, Le Développement d l'Intentionnalité dans la Phénoménologie Husserlienne, M. Nijhoff, La Haye, 1972, str. 174. 321 Souche-Dagues naglašava da se moguće ne može izjednačavati s fantastičnim, to će reći sa "proizvodom imaginacije bez norme koja čini središte fenomenološke analize: "nepravilna" imaginacija je prije mjesto okorjelog empirizma. Fenomenološka imaginacija je u isti mah i normirana i normativna. Ona je normirana budući da može vršiti varijaciju samo pod uvjetom da joj je njeno odredište već unaprijed prisutno; ona je normativna budući da je tematizacija mogućeg, polazeći od povijesno dane činjenice, identična tematizaciji validnosti smisla prisutnog u činjenici". (str. 175).

235

Ugo Vlaisavljević

guesovu definiciju a priorija povijesti: “A priori povijesti je, dakle, suština koja je identična jednoj originarnoj evidenciji koja proizlazi iz varijacije izvedene na danostima empirijske povijesti”.322 Za potkrepu Souche-Dagues će navesti jedan od onih nosećih stavova u kojima Husserl vrši sažimanje postignuća svog izlaganja: “Pritom smo se oslobodili svake veze sa faktički važećim povijesnim svijetom i promatramo ga kao svijet misaonih mogućnosti. Ova sloboda i usmjerenost našeg pogleda na apodiktički invarijantno svagda se iznova pojavljuje – u evidenciji onog biti u stanju da se invarijantna tvorevina proizvoljno ponovi – kao ono identično, što originaliter svagda može biti učinjeno evidentnim, utvrđeno u jednoznačnom jeziku kao stalno implicirana bit u strujeće živom horizontu.”323 Dakle, glavna odlika fenomenološke eksplikacije horizonta historijske sadašnjosti je, pored univerzalnosti, koja je neophodna za jedno istraživanje koje ne želi biti puko “egzistencijalno”, i “postojanost” (fixité). Postojanost je odlika evidencije suštine, njena podannost da bude proizvoljno puta ponovljena kao ono što je svagda identično. Međutim, u ovom određenju je sadržana i najveća teškoća pred kojom stoji jedna fenomenologija povijesti: kako se uopće može u ejdetičkoj redukciji ostvariti ponovljivost neke povijesne činjenice, ako je ona, pripadajući jednom ireverzibilnom lancu povijesti, po svojoj prirodi neponovljiva, jedinstvena i neegzemplarna? Nepotrebno je naglasiti da o rješenju ovog pitanja ovisi i sama mogućnost jedne transcendentalne fenomenologije povijesti. 322 Ibid., str. 175. 323 Ibid.

236


Prema Derridinom shvaćanju, ispitivanje porijekla geometrijske znanosti počiva na jednoj suštini-onoga-po-prvi-put (essencede-première-fois) uopće, na onome što bi kod Husserla trebalo da znači pojam “Erstmaligkeit” (koji se u spisu pojavljuje samo u adverbijalnoj formi “erstmalig”). Riječ je, zapravo, o jednom “inauguralnom značenju koje je uvijek moguće reproducirati nezavisno od toga kakav je de facto njegov primjer. Kakav god da je empirijski sadržaj izvora (origine), nužno je, i to apriorno i apodiktički, da je geometrija jednom nastala i da se kao takva jednom po prvi put pojavila”.324 Upravo smo ovdje u prilici da neposredno dokučimo smisao iskaza da izvorno mjesto idealnih objekata geometrije nije nikakav τόπος ούράνιος, kako je to povodom problema značenja i idealne objektivnosti napisano još u Logičkim istraživanjima. Ako povijest idealnih objekata čini “jednu od njihovih ejdetičkih komponenti” onda je u njihovom fenomenološkom razmatranju, koje nastoji da osvijetli konkretnu povijest, neizbježno pozivanje na jednu “Erstmaligkeit”. U tom određenom smislu je zasnivajuća činjenica (fait fondaneur) postala nezamjenljiva, Derrida će podvući, invarijantna: “Ono što je de facto invarijantno, to će reći ono što kao takvo nikada ne može biti ponovljeno, zadobiva po pravu (de droit), u jednoj povijesti nastanka, prepregu (relais) ejdetičke invarijante, tj. onoga što može biti po volji beskrajno puta ponovljeno. Zasnivajuća povijest bi bila u dubinu položeno mjesto nerazdvojnosti smisla i bića, faktičkog i juridičkog”.325 324 Introduction, str. 32. 325 Ibid., str. 30-31.

237

Ugo Vlaisavljević

Drugim riječima, zasnivajuća činjenica nastanka geometrije poprvi-put je jedna “sveobuhvatna činjenica” (fait total) u kojoj su nerazlučivo sjedinjeni singularna i empirijska egzistencija i određen opći smisao. Nikakva fenomenološka redukcija ne može izvršiti zamjenu ove jedinstvene činjenice nekom drugom proizvoljnom činjenicom koja bi kao primjer služila “dešifriranju suštine”. Ali, da li to, zapravo, znači nemoć fenomenologije da dopre do čistog eidosa izvora geometrije, a tako i nemogućnost ejdetskog pristupa problematici povijesti? Derridin odgovor je odrečan: izvorna nerazdvojnost ima “jedan fenomenološki smisao koji je strogo ustanovljiv”. Francuski filozof će se odvažiti da to i pokaže u jednoj uzornoj fenomenološkoj eksplikaciji koja predstavlja jedan od misaono najgušće tkanih pasaža teksta njegovog uvoda. Prva pretpostavka za njegovo razumijevanje je da se ne smetne s uma da fenomenološka varijacija nema za cilj da iscrpi sve mnoštvo faktičkih mogućnosti: baš naprotiv, ona posjeduje “privilegiju da može da raspolaže sa jednom jedinom od ovih mogućnosti sa sviješću o njenoj egzemplarnosti”.326 S te strane gledajući, nezamjenljivost jedinstvene činjenice onoga po-prvi-put nekom drugom činjenicom ne bi trebalo da predstavlja neotklonjivu prepreku za fenomenološku metodu. Derrida naglašava da bi ovu nezamjenljivost trebalo uzeti u sasvim određenom smislu, tj. samo u onom u kojem riječ “druga kvalificira suštinu, a ne empirijsku egzistenciju kao takvu. Jer neka jedinstvena činjenica već ima svoju suštinu jedinstvene činjenice koja, posve ne bivajući ništa drugo do sama činjenica (to je teza nefiktivne irealnosti suštine), nije, međutim, nikakav fakticitet činjenice, nego njen određeni smisao; ono bez čega se ne bi mogla pojaviti i tako dopustiti bilo kakvo određivanje i 326 Ibid., str. 118.

238


raspravljanje”.327 Da bi obrazložio svoju tvrdnju Derrida se poziva na jedan stav iz Filozofije kao stroge znanosti, koji glasi: “Za nju (fenomenološku supsumciju) singularno je άπειρον. Ona može na objektivno važeći način saznati samo suštinu i odnose suštine...”328 Prema Derridinom shvaćanju, Husserl pod pojmom singularnog ne razumijeva ejdetičke singularitete onako kako su oni određeni u Idejama I. Dakle, ne one singularitete koji, po tumačenju P. Ricœura na koje se Derrida ovdje također poziva, predstavljaju krajnje materijalne suštine koje iz sebe isključuju sve ono što je “empirijski individualno”, “fakticitet”, tj. tode ti sirove egzistencije. U vezi s tim Derrida će naglasiti: “Problem ovisnosti ili neovisnosti, apstraktnog ili konkretnog karaktera ejdetičkih singulariteta (...) je mnogo teže razriješiti kada se radi o povijesnim singularitetima, čija empirijska činjenica nije nikada neposredno prezentna. Moglo bi se reći da je ejdetička fenomenologija povijesti, koja se kao takva bavi samo singularitetima, u jednom određenom smislu najovisnija i najapstraktnija od svih znanosti. Ali opet obratno, budući da određeni neempirijski singulariteti mogu na izvjestan način da budu razmatrani, kao što kaže Husserl, kao najkonkretniji i najmanji ovisni, budući da su singulariteti izvora, singulariteti zasnivajućeg akta svakog idealnog značenja, posebno mogućnosti znanosti i filozofije, njihova povijest je najneovisnija, najkonkretnija i prva od svih znanosti.”329

327 Ibid., str. 33. 328 Ibid., str. 32. 329 Ibid., str. 34.

239

Ugo Vlaisavljević

Međutim, temeljna pretpostavka fenomenološke eksplikacije nastanka geometrije i dalje ostaje nerazjašnjena: kako se uopće može govoriti o nemogućnosti razdvajanja smisla i činjenice u “zasnivajućoj činjenici” putem koje fenomenologija treba da premosti tradicionalni platonizam i dosegne tlo konkretne povijesti, ako je sam uvjet mogućnosti fenomenološke redukcije upravo posjedovanje unaprijed čistog smisla “fenomena” geometrije? Drugim riječima, ejdetska redukcija nužno raskida izvorno jedinstvo, jer počiva na onome što Derrida naziva ponovljivošću (itération) jedne noeme: “budući da je eidos konstituiran i objektivan, to onda serija akata koji su na njega usmjereni ne može nikad postići ništa drugo osim da beskonačno iznova uspostavlja idealni identitet jednog smisla koji ne bi bio zasjenjen nikakvom povijesnom neprozirnošću i koji se kao takav može jedino razjašnjavati, izolirati ili determinirati u njegovoj evidenciji, u njegovoj invarijantnosti i objektivnoj neovisnosti”.330 Dakle, rečeno u zaoštrenoj formulaciji, ostaje neriješeno pitanje da li Husserl pod maskom projekta jednog zasnivajućeg povijesnog istraživanja, zapravo, uvodi jedan prevaziđeni koncept klasične transcendentalne regresije koja jedino može voditi besadržajnom razmatranju “statičke, strukturalne i normativne sheme uvjeta povijesti”.331 Derrida vidi rješenje u tome što imaginarna varijacija statičke fenomenologije u pitanju nastanka nalazi neophodan oslonac u jednoj povijesnoj fenomenologiji koja, po njegovim riječima, vrši “obnavljanje njenog stila”. Njoj pripada jedna posebna reaktivirajuća i noetička redukcija, čiju ulogu Derrida naznačuje jednim gestom raskrivanja: “Umjesto da se ponavlja konstituirani smisao nekog idealnog objekta, trebalo bi pobuditi ovisnost smisla s 330 Ibid., str. 32. 331 Ibid., str. 55.

240


obzirom na inauguralni i zasnivajući akt prikriven sekundarnim pasivnostima i beskrajnim sedimentacijama, originalni akt koji je proizveo objekt čiji je eidos određen iterativnom redukcijom.”332 U ovom smislu korelativnog premještanja pažnje u osvjetljavanju izvorne produkcije geometrijskih tvorevina treba naglasiti da se kod kasnog Husserla ne radi o nekakvom definitivnom napuštanju tehnike statičke neoematske redukcije u ime nove povijesne noetičke redukcije. Štoviše, čini se da je bespredmetno govoriti i o prioritetu jedne redukcije nad drugom. Prije će biti da njihov međusobni odnos pokriva pojam Wechselspiel-a, pojam koji ocrtava način na koji su obje redukcije uključene u novu fenomenološku metodu povratnog pitanja. “Dakle, samo pod okriljem redukcija statičke fenomenologije možemo vršiti druge redukcije beskrajno suptilnije i prodornije, koje u isto vrijeme oslobađaju singularne suštine uspostavljajućih akata i, na njihovoj egzemplarnoj potki, sveukupni smisao jedne otvorene povijesti uopće. Bez Wechselspiel-a, ove dvostruke redukcije, fenomenologija povijesti bi bila opterećena ispraznošću, a s njom i čitava fenomenologija. Pod uvjetom da se stekao uvid u filozofski besmisao jedne čisto empirijske povijesti i u nemoć jednog nepovijesnog racionalizma, moguće je izmjeriti težinu poduzetog pothvata.”333 Ovim Derridinim općim zaključkom završit ćemo naše razmatranje problema fenomenološke metode i izvornog mjesta ge332 Ibid., str. 32. 333 Ibid., str. 37.

241

Ugo Vlaisavljević

ometrije, da bi se u narednom poglavlju bavili pitanjem jezika kao apriornog uvjeta idealnih objekata uopće.

A priori jezika i transcendentalna povijest smisla Nakon što smo osvijetlili mogućnost izvršivosti fenomenološke redukcije kao glavnog instrumenta historijskog objašnjenja (Erklärung), a da bi rezimirali temeljni smisao svake takve redukcije, prisjetit ćemo se same namjere koja vodi sve analize nastanka geometrije. Husserl ju je iznio odmah na početku svog Ogleda: “(N)aš interes je povratno pitanje o izvornom smislu u kojem je geometrija jednom nastala “i” od tada kao tradicija stoljećima tu bila, te za nas još tu jest u živom daljem razvoju; pitamo o onom smislu u kome se ona prvi puta u povijesti pojavila – u kome se morala pojaviti, mada o prvim stvaraocima ništa ne znamo i o tome ne možemo ni pitati.”334 Riječju “morala” Husserl naznačuje apriornu nužnost kojom pitanje o izvornom smislu postaje neovisno od svakog faktičkog saznanja. Ili da kažemo u Derridinoj formulaciji koja doseže snagu definicije pojma: “Ovo morati obilježava nužnost jedne ejdetičke pre-skripcije i jedne apriorne normalnosti, koja je u sadašnjosti zamijećena i s one strane vremena doznačena nekoj prošloj činjenici.”335 Međutim, kako vidimo da je istaknuto u ovom određenju, nužnost da je geometrija imala svoj izvor postaje bezvremena apriornost ejdetičkog razmatranja u onom trenutku u kojem se povijest pokazuje kao nesvodiva: samo u 334 Ogled o izvoru geometrije, str. 6. 335 Introduction, str. 34.

242


sadašnjosti možemo zamijetiti ovo moranje. Tek nakon što je geometrija de facto nastala i kao takva predana u nasljeđe, moguće je govoriti o nužnosti jednog suštinskog razmatranja. Kao što to pokazuje Derrida, ova nužnost je najprije dvostruka: “ona je ona jednog Quod i jednog Quomodo, nužnost da se imao određen povijesni izvor i da se imao takav izvor, takav smisao izvora.”336 Na taj način se u dosljednom promišljanju razotkriva da suština Erstmaligkeit-a posjeduje “prilično složenu ejdetsku pozadinu.” Jer izlaganje nužnosti izvora i nužnog smisla izvora, koje svoju nit vodilju ima u korelativnom noematsko-noetičkom izlaganju, vodi dvjema novim povezanim nužnostima koje zasnivaju i združuju iterativnu i reaktivirajuću redukciju fenomenološke analize povijesti. Njih Derrida opisuje sljedećim riječima: “(K)akve god da su prvobitne geometrijske idealnosti de facto stvorene i otkrivene a priori je nužno da su one slijedile jednoj ne-geometriji, da su iznikle na tlu pre-geometrijskog iskustva, čija je fenomenologija moguća zahvaljujući prilagođenoj redukciji i desedimentaciji. ...(K)akvi god da su de facto bili prvi geometri i empirijski sadržaj njihovih akata a priori je nužno da su instauratorske geste imale takav smisao da bi iz njih mogla proizaći geometrija sa onim smislom koji mi poznajemo.”337 Međutim, ono što možda djeluje iznenađujuće, a za neke interpretatore ovog spisa o nastanku geometrije čak i razočaravajuće jeste da Husserl ne započinje svoje izlaganje opisivanjem povi336 Ibid., str. 35. 337 Ibid.

243

Ugo Vlaisavljević

jesnog sadržaja ove složene suštine Erstmaligkeit-a. Umjesto da prikaže primitivnu izgradnju smisla geometrije, kako to naznačuju uvodni stavovi Ogleda, Husserl će “izvesti jedan zaokret” u svom razmatranju, podrazumijevajući da je ovaj smisao već konstituiran i da mi posjedujemo njegovu evidenciju. Točnije rečeno, Husserl će jednostavno podsjetiti da mi znamo “opću formu ove evidencije”, pozivajući se tako na “princip svih principa” koji je definiran u Idejama I. Jer, bilo da se radi o perceptivnoj ili ejdetskoj evidenciji (“o sagledavanju jedne prirodne stvarnosti ili idealnog objekta”), “(e)videncija ne govori ni o čemu drugom nego o zahvaćanju nekog bića (Erfassen eines Seienden) u svijesti njegovog originalnog sopstva koje je samo tu (Selbst-da).”338 Ostajući u ravni suštinskog razmatranja, Husserl se dakle poziva na jedno apriorno znanje putem kojeg možemo prvobitnoj geometrijskoj evidenciji doznačiti njenu opću formu, iako možda gotovo ništa o njoj ne znamo. Ova opća forma nužno pripada svakom izvoru uopće, ona je opća forma izvora svakog objekta, pa tako i geometrijskog. Nesumnjivo je da se analiza geneze ovdje oslanja na jedan od onih formalnih apriorija koji su temelj svake materijalne znanosti, u ovom slučaju geometrije i historije. U naznačenom smislu se odustajanje od prikazivanja “stvaranja i evidencije geometrijskog smisla kao takvog i u svom vlastitom sadržaju” postavlja kao obavezno metodološko ograničenje, a ne kao prešutno odstupanje fenomenologije pred zadaćom koju ne može da ispuni. Uostalom, da je ovo ograničenje samo privremeno pokazuju i stranice posvećene konstituciji geometrijskih praidealnosti, koje predstavljaju najkonkretnije deskripcije ovog Husserlovog spisa, toliko često navođene od komentatora. 338 Ogled, str. 8.

244


Da bi se fenomenološki osvijetlio nastanak idealnih objekata određene znanosti potrebno je najprije postaviti pitanje njihove objektivizacije kao uvjeta mogućnosti njihovog postojanja, koje je postojanje unutar određene povijesne tradicije. Neizbježno je da ispitivanje zasnovano na strogom postupku supsumcije mora početi sa izlaganjem formalnih općosti. Drugim riječima, neophodno je najprije utvrditi uvjete tradicionalnosti uopće, da bi se ispitala geometrija kao jedna od njenih formi koja će postati egzemplarna. Međutim, radi ispravnosti interpretacije, ne smije se previdjeti da je formalno-apriorno ispitivanje, koje razmatranje objektivnosti idealnih objekata uopće pretpostavlja razmatranju idealnosti geometrijskih objekata, zasnovano na onoj istoj nužnosti koja određuje ovo ispitivanje kao historijsko. Riječ je o nužnosti da se pođe iz horizonta sadašnjosti, tj. od već konstituiranog objekta znanosti. “Dakle, čisti smisao subjektivne prakse koja je proizvela geometriju može se razjasniti samo retroaktivno i polazeći od njegovog rezultata. Smisao konstituirajućeg akta može se dešifrirati samo na potki konstituiranog objekta. A ova nužnost nije nikakva izvanjska fatalnost, nego suštinska nužnost intencionalnosti. Izvorni smisao svakog intencionalnog akta jedino je njegov finalni smisao, tj. konstitucija jednog objekta (u najširem smislu te riječi). Stoga samo jedna teleologija može otvoriti put prema počecima.”339 U Derridinoj interpretaciji, dakle, suštinska nužnost intencionalnosti otkriva svoje teleološko lice: historijsko objašnjenje okrenuto čistom smislu idealnih objekata počiva na jednoj teleologiji ili, točnije, teleološka nužnost intencionalnosti vodi jednom 339 Introduction, str. 53-54.

245

Ugo Vlaisavljević

historijskom razmatranju. Međutim, ovdje ne možemo ulaziti u problematiku teleologije evropske povijesti; potrebno nam je bilo samo da shvatimo u kojem smislu pitanje o objektivnosti idealnih objekata predstavlja kraći korak u supsumciji od pitanja o geometrijskoj idealnosti. Prema tome, dovoljno je znati da je teleološki osigurana činjenica da je smisao geometrijskog smisla “njegova objektivnost ili bar intencija objektivnosti”.340 Da je “smisao smisla uopće” određen kao objekt to odgovara, kako primjećuje J. Derrida, “prvobitnom opredjeljenju” fenomenologije: “objekt uopće je krajnja kategorija svega što se može pojaviti, tj. biti za jednu čistu svijest uopće. To znači da se na objektu uopće sve regije povezuju sa sviješću koja je Ur-region.”341 Zaključak do kojeg nam je ovdje stalo i koji treba da predstavlja glavni argument u objašnjenju postupka Husserlovog izlaganja jeste da jedno fenomenološko istraživanje koje želi da bude povijesno mora najprije da pita o uvjetima objektivnosti. I to stoga što su, kao što smo vidjeli, uvjeti objektivnosti identični uvjetima povijesnosti same. “Jer, jedan smisao ulazi u povijest samo nakon što postane apsolutni objekt, tj. idealni objekt koji, paradoksalno, treba da raskine sve lance koji ga vezuju za empirijsko tlo povijesti.”342 Nije li upravo na ovom mjestu, zapitajmo se, najočevidnije Husserlovo odustajanje od istinskog povijesnog istraživanja, njegovo zanemarivanje opisa jednog “stvarnog postajanja”? Koliko nam spis o geometriji može uopće išta reći o onome što se zaista dogodilo? Koji onda put ostaje fenomenologiji otvoren na ovom teško prohodnom području? 340 Ibid. 341 Ibid. (Komentator se ovdje poziva na § 76, Ideen I). 342 Ibid., str. 53.

246


Derrida će nastojati bez uvijanja da odgovori na ova pitanja. On će u jednom izuzetnom zaključnom pasažu, koji ćemo u cijelosti navesti, preći sa ravni minucioznog komentiranja na interpretacijsku ravan: “Pitanja ove vrste bi se mogla pokazati opasna i dovesti u pitanje svu originalnost ovakvog nastojanja. Ali, čini se da ona ostaju sasvim izvanjska huserlijanskoj intenciji. Bez sumnje u ovom pričanju (récit) nema ni najmanjeg zrna historije, ako pod tim shvaćamo činjenični sadržaj postajanja. Ali je nužnost takve redukcije bila opravdana već na početku. A pobuđeno razočarenje onih koji su od Husserla očekivali da im kaže ono što se zaista dogodilo i da im ispriča jednu (hi)storiju lako je i živo predočivo: ono nije ni u čemu opravdano. Husserl je jedino želio da unaprijed dešifrira tekst zaklonjen svim empirijskim pričama koje bi nas se ticale. Potom bi historija-činjenica mogla sebi otvoriti sasvim slobodan put: bez obzira na svoj stil, na svoju metodu ili svoju filozofiju, ona bi uvijek, više ili manje naivno, pretpostavljala mogućnost i nužnost ulančavanja koje je Husserl opisao. Bez sumnje, ova ulančavanja su uvijek obilježena juridičkim i transcendentalnim značenjem, ali ona upućuju i na konkretne i žive akte u jedinstvenom sistemu zasnivajućih implikacija, tj. u sistemu koji je izvorno samo jednom stvoren i ostaje ireverzibilan de facto kao i de jure. Radi se, dakle, o ulančavanjima – onoga što je u najpunijem smislu riječi sama povijest. Na taj način, spram onoga što je skroz-naskroz povijesna avantura čija je činjenica neuklonjiva, jedno čitanje, jedan apriorni i ejdetički diskurs moraju biti ostvarivi. Takvu mogućnost Husserl nije izumio nego ju je jednostavno otkrio kao ono što je oduvijek implicitno uvjetovalo egzistenciju idealnih objekata čiste znano247

Ugo Vlaisavljević

sti, dakle čiste tradicije, a tako i čiste povijesnosti, modela povijesti uopće. Čista-ulančavanja povijesti, apriorno-mišljenje po-vijesti, ne znači li to da ove mogućnosti u sebi samima nisu povijesne? Nipošto, jer one nisu ništa drugo nego mogućnosti pojavljivanja povijesti kao takve izvan koje ništa ne postoji. Sama povijest utemeljuje mogućnost vlastitog pojavljivanja.”343 Kao temeljnu mogućnost pojavljivanja povijesti Husserl određuje jezik. Kada se pitamo na koji način geometrijska idealnost koja nastaje kao tvorevina “u prostoru svijesti svog prvog tvorca” zadobiva svoju idealnu objektivnost, onda je odgovor koji već unaprijed znamo da se to dešava putem jezika. Idealna objektivnost ne pripada samo geometriji koja je ovdje “egzemplarna”, a to znači ni samo znanosti uopće, ona odlikuje “čitavu klasu duhovnih tvorevina kulturnog svijeta”. U ovu klasu Husserl pored tvorevina znanosti svrstava npr. i tvorevine lijepe književnosti, označavajući je obuhvatnim pojmom književnosti u najširem smislu.344 Sve idealne tvorevine kulturnog svijeta su, dakle, jezične tvorevine, sve one počivaju na jezičnoj moći, na moći da u jednom diskursu budu izražene, ali i isto tako da budu kao identične prevodive sa jednog jezika na drugi. Stoga je razumljivo da Husserl ovdje govori o moći jednog jezika uopće kao uvjeta mogućnosti, a ne o nekom faktičnom jeziku i o njegovim “vlastitim lingvističkim otjelovljenjima”. Idealni objekti bivstvuju objektivno u svijetu samo kao određen “duhovni oblik” koji autor naziva “idealna predmetnost” i koji kroz nebrojna čulna ospoljenja ostaje identičan ponad svih “prostor343 Ibid., str. 55-56. 344 Ogled., str. 8.

248


no-vremenskih individuacija”. Idealna predmetnost ne počiva, dakle, na ponovljivosti kojom se odlikuje klasa oruđa i njoj slične, na ponovljivosti “u mnogim međusobno istim primjercima”. Pitagorejski stavak, čitava geometrija, egzistira samo jednom, bez obzira na to koliko često i na kojem sve jeziku mogla biti izražena. Ona je identična na Euklidovom “originalnom jeziku” i u svim “prijevodima”; ista je opet u svakom jeziku, bez obzira na to koliko je puta bila čulno ospoljena, bilo govorom bilo stavljanjem na papir, u mnogobrojnim usmenim ospoljenjima ili spisateljskoj i ostaloj dokumentaciji.”345 Međutim, Husserl će odlučno ustvrditi da već svaki “prirodni”, faktički jezik posjeduje identitet duhovnog oblika: “Jer sam jezik je skroz-naskroz izgrađen, kako se lako vidi s gramatičkog stanovišta, u svim svojim uposebljenjima kroz riječi, stavove, govor, od idealnih predmetnosti; npr. riječ “Löwe” (“lav”) samo se jednom 345 Husserl je u djelu Erfahrung und Urteil opisao idealni identitet koji je karakterističan najprije za "objektivnosti uma", a onda i za sve objektivnosti kulture", za književnost u najširem smislu. Tu je ovaj idealni identitet određen kao ono irealno prisutno u različitim prostorno-vremenskim realitetima. Kao primjeri idealnih objekata kulture dani su Goetheov Faust, geometrijski stav, Rafaelova Madona i država (nacija). Navesti ćemo dio tog važnog teksta: "Goetheov Faust se prezentira u koliko god hoćete različitih realnih knjiga (...) umjetničko djelo, duhovnu tvorevinu kao takvu je doista 'utjelovljen' u realnom svijetu, ali nije individualiziran ovim utjelovljenjem ili, štoviše: isti geometrijski stav može biti izražen bezbroj puta; svaki realni izraz ima upravo taj smisao i različiti izrazi imaju na identičan način isti smisao. Uostalom, duhovno značenje je 'otjelovljeno' u svijetu njegovim tjelesnim utemeljivanjem, ali različita tijela mogu biti baš otjelovljena istog 'ideala', koji se zbog toga zove 'irealni'. Svakako da jedan idealni objekt može, kao Rafaelova Madona, da posjeduje de facto samo jednu jedinu mondanizaciju, i da faktički ne bude ponovljiv u idealitetu koji je u potpunosti dovoljan (onog punog idealnog sadržaja). Ali, u principu ovaj ideal nije ništa manje ponovljiv, podjednako kao i Goetheov Faust... " (§ 65, str. 319-320)

249

Ugo Vlaisavljević

događa u njemačkom jeziku, ali je identična svojim nebrojnim ospoljenjima svih osoba.”346 Da li odanle pak treba zaključiti da na idealitetima geometrijskih riječi, stavaka i teorija, geometrijska istina zasniva svoje važenje? Nije li geometrijska istina, istina jezika geometrije i to najprije baš Euklidovog jezika? Husserl će bez dvojbe odgovoriti negativno. Idealne predmetnosti geometrije su “sasvim različite od onih koje stoje pod pojmom jezika”.347 U svom izlaganju Husserl će ovu različitost idealnih predmetnosti tek naznačiti. Kako je već napomenuto, štura argumentacija ovog programskog spisa kojeg je autor pisao prije svega za sebe kao protokol vlastitog istraživanja, podrazumijeva obimna sistematska fenomenološka izvođenja u nizu djela u kojima je konstituirana transcendentalna fenomenologija. Kako to raskriva Derrida u svom komentaru, ova različitost je već u Logičkim istraživanjima fenomenološki utemeljena i to kao stupnjevitost idealnih objektivnosti. Prvi stupanj je onaj koji posjeduje idealna objektivnost riječi unutar određenog fakto-historijskog jezika. Upravo na nju se Husserl poziva u svom primjeru. To je idealna objektivnost i identičnost koju posjeduje riječ Löwe u njemačkom jeziku, a sadržana je u njenoj slobodi “spram svih njenih čulnih, fonetičkih ili grafičkih otjelovljenja”. Već površnim uvidom se otkriva da ova sloboda riječi kao idealnog objekta na kojoj se zasniva bitak jezika kao takvog pretpostavlja određenu “spontanu neutralizaciju faktičke egzistencije subjekta koji govori, riječi i označene stvari”.348 To odmah navodi na pomisao da već naš svakodnev346 Ibid. 347 Ibid. 348 Introduction, str. 58. Usp. još i § 2. u Formale und transzendentale Logik (str. 17).

250


ni govor ustvari predstavlja “prakticiranje određene neposredne ejdetike”. Za potvrdu osnovanosti ovakve pretpostavke Derrida navodi zaključke do kojih je došao A. de Muralt u svojoj knjizi L´idée de la phénoménologie. Prema mišljenju ovog autora “redukcija je implicitno izvršena, jednostavno izvedena, ali još ne i eksplicirana, od trenutka kada se jezik razmatra za sebe sama.”349 Komentator će napomenuti da se ovdje, dakle, radi o ejdetičkoj redukciji, ali dok se sa navedenim stavom u potpunosti slaže, sljedeći je, kako kaže, paradoksalno, iz istog razloga mnogo teže prihvatiti. Autor tako tvrdi da je “mišljenje koje se kreće jedino na nivou jezika nužno u stavu fenomenološke redukcije: ono je bez ikakvih zapreka u ejdetičkom svijetu značenja, čistih doživljaja.”350 Ovakva tvrdnja je bez sumnje neprihvatljiva kada je u pitanju idealna objektivnost riječi. Jer, ne može se previdjeti činjenica da je određena riječ, kao riječ određenog jezika, u Husserlovom primjeru njemačkog, upravo u samoj svojoj idealnoj objektivnosti “suštinski povezana” sa prostorno-vremenskom realnošću. Riječ Löwe, dakle, posjeduje idealnu objektivnost samo za “faktičku subjektivnost određene govorne zajednice”.351 Ova postaje relativna onog časa kada se usporedi sa riječju istog značenja u nekom drugom jeziku od koje se očevidno razlikuje samo kao empirijska činjenica. Međutim, kako u ovom pogledu stoji stvar sa jednim višim stupnjem objektivne idealnosti koja bi se temeljila upravo na ovoj mogućnosti prevodivosti s jednog jezika na drugi, na moguć349 Ibid. (A. de Muralt, L'idée de le phénoménologie (P.U.F., 1958, str. 124-125). 350 Ibid., str. 59. 351 Ibid., str. 62.

251

Ugo Vlaisavljević

nosti da jedno značenje bude različitim riječima iskazivo kao istovjetno? Husserl je takav viši idealni identitet, za koji su npr. Lion, Leo, Löwe, itd. samo različiti izrazi u Logičkim istraživanjima označio kao “intencionalni sadržaj” (intentionale Gehalt) ili “jedinstvo značenja” (Einheit der Bedeutung).352 Jasno je da je na taj način dosegnuta razina idealne objektivnosti oslobođene “faktičke jezične subjektivnosti”. Ali da li je sada riječ o apsolutnoj idealnoj predmetnosti, tj. da li u ovoj ravni možemo prihvatiti A. de Muraltovu drugu tvrdnju ako je uzmemo u zaoštrenom smislu? Ili da postavimo pitanje iz drugog ugla: da li je dosegnut nivo idealne predmetnosti geometrije? Odgovor je naravno negativan. I na ovom višem stupnju se radi o idealnoj predmetnosti koja “stoji pod pojmom jezika”. Prema tome, od jedne apsolutne idealne predmetnosti dijeli je neuklonjiva razlika koja je, kako je Husserl kratko određuje u ovom spisu, razlika između tematskog i netematskog. Svakako da ovdje ne možemo ulaziti u razmatranje ove ontološke razlike na kojoj se temelji sama mogućnost fenomenologije. U ovom trenutku možemo jedino kao puku konstataciju da navedemo mišljenje Lothara Eleya da je za fenomenologiju tematsko ono što je nejezično, zapravo, kao ono što je nužno upućeno na jezik, predjezično.353 Mjesto geometrijske idealne predmetnosti ne može, dakle, biti ni riječ, ni “sadržaj smisla”, nego “sam objekt”, tj. ono “o čemu je nešto izraženo (njegov bitak)”354 Jezične idealnosti ne mogu biti apsolutne, jer se ni352 Logische Untersuchungen II, 5, str. 15. 353 Erfahrung und Urteil, Nachwort vom Lotar Eley, "Phänomenologie und Sprachphilosophie", str. 482 et passim. 354 Ogled., str. 9.

252


kada ne mogu osloboditi vezanosti uz jednu prirodnu stvarnost. One uvijek sadrže nešto kontingentno u samoj svojoj idealnosti, jer i izraz i njegov smisao počivaju na nekom “objektu receptivnosti”, na percepciji neke čulne stvari. Ili pobliže određeno, “vezanost uz jednu antropološku općost” u ovom slučaju nije moguće reducirati, tj. ako slijedimo dani primjer, potrebno je da svi ljudi u svom neposrednom iskustvu mogu imati objekt koji mogu imenovati riječju koja ima značenje lav. Za razliku od jezičnih, geometrijske idealnosti su “apsolutne i bez ograničenja bilo koje vrste”. Ova treća vrsta idealnosti je oslobođena bilo kakve povezanosti sa empirijskom subjektivnošću, ona prekoračuje vezane idealnosti izvora i sadržaja smisla i spada u klasu slobodnih idealnosti koje su prema Derridinom određenju “apsolutno objektivne, prevodljive i tradirajuće”.355 Tako smo došli do saznanja zašto “egzemplarno pitanje o izvoru objektivnosti ne može biti postavljeno povodom lingvističke idealnosti kao takve, već povodom onoga što je ciljano preko nje i s onu stranu nje.”356 Ali, da li smo na taj način ipak dospjeli do potvrde da apsolutna idealna objektivnost nastanjuje nekakav τόπος ούράνιος? Prema Derridinoj interpretaciji to nikako ne može biti istina. Jer fenomenološko nastojanje raskidanja svih veza sa faktičkom subjektivnošću ima za jedini cilj da raskrije neuklonjivu de jure vezanost sa transcendentalnom subjektivnošću. Već smo uvidjeli da idealna objektivnost posjeduje povijesnost koja je “intrinzična i suštinska”. Derridin konačni zaklju355 Introduction, str. 65. Razliku između ovih dviju vrsta idealnosti kulture, kako navodi Derrida, Husserl je opisao u Erfahrung und Urteil (§65), gdje su "logičko-matematičke tvorevine i čiste suštinske strukture svake vrste" nazvane slobodnim idealnostima, a one "koje sadrže u njihovom smislu bitka neku realnost i na taj način pripadaju realnom svijetu" nazvane su vezanim idealnostima (str. 321). 356 Ibid., str. 68.

253

Ugo Vlaisavljević

čak je da jedino mjesto koje ostaje otvoreno nastanjenju jeste transcendentalna povijesnost. Razmotrimo to pobliže. Najprije da vidimo što nam govori “doslovno” čitanje Husserlovog teksta. Nakon što je uspostavio neuklonjivu razliku između idealnosti jezika i geometrije, i to baš u onom trenutku u kojem je nagovijestio da su ove potonje utemeljene na “dvoslojnim ponavljanjima” karakterističnim za sam jezik, autor postavlja pitanje o objektivizaciji. Pita se o načinu na koji se odvija transponiranje određene geometrijske “tvorevine” (Gebilde) iz “prostora svijesti svog prvog tvorca” u univerzalni prostor idealne objektivnosti. Husserl odmah daje i toliko važni odgovor koji će Derrida okarakterizirati kao “direktan i suviše brz”: “posredstvom jezika koji im (scil. geometrijskim idealnostima) takoreći pribavlja njihovo jezično tijelo (Sprachleib).”357 Odgovor u najmanju ruku djeluje iznenađujuće poslije oštrog razgraničenja geometrijske istine Sachverhalta i “vezanih” lingvističkih idealnosti. Husserl, ničim ne pokazujući da je riječ o naglom obratu u izlaganju, u sljedećoj rečenici jednostavno fenomenologiji doznačuje zadaću osvjetljavanja ovog quomodo objektivizacije: “kako jezična otjelovljenost puku unutarosobnu tvorevinu čini objektivnom, kako je nešto kao geometrijski pojam ili stvarni odnos ustvari za svakog razumljivo, važeće za svu budućnost, već u jezičnom izrazu kao geometrijski govor (Rede), važeće kao geometrijski stavak u njegovom idealnom geometrijskom smislu?”358

357 Ogled., str. 10. 358 Ibid.

254


Ali tako je pred čitaoca postavljen problem koji, čini se, otežava razumijevanje čak i same intencije ovog Husserlovog spisa. Problem, dakle, koji iskrsava već pri prvom koraku istraživanja porijekla geometrije je problem odnosa jezika i geometrijske idealnosti. U ovom kratkom tekstu on je samo postavljen, i to kao paradoks: čisti smisao, tematska istina sama, apsolutno je slobodna od njenih jezičnih izričaja koji su opet njen apriorni uvjet mogućnosti. Da li onda možemo reći da iznenadna gesta obrata svjedoči o nerazrješivoj teškoći koja je iskrsnula u eksplikaciji horizonta geometrijske sadašnjosti, o nemoći da se promišlja jezik i smisao na liniji već utvrđenih postavki transcendentalne fenomenologije? Da li se možda na ovaj način želi, bar privremeno, izbjeći razmatranje porijekla jezika u onom času u kojem se ovaj raskriva kao apriorni uvjet same istine? Ili je pak u ovom kontekstu dovoljna i puka konstatacija? Dilema se još više produbljuje ako se pozovemo na indikativnu činjenicu da je “usprkos značajnim analizama koje su mu posvećene, usprkos konstantnom interesu koji mu je upravljen, od Logičkih istraživanja do Ogleda, posebni problem jezika, njegovog izvora i njegove upotrebe u transcendentalnoj fenomenologiji uvijek bio isključivan i odlagan.”359 Kako vidimo to je u ovom spisu i eksplicitno učinjeno. Ali da li možda i posljednji put? Nije li Ogled posljednja stepenica jednog dugotrajnog i mukotrpnog uspinjanja, neodložni, krajnji korak u nizu drugih koji je trebalo izvesti kao posljednju pretpostavku jednog novog istraživačkog usmjerenja u kojem bi jezik došao u žižu zanimanja? Husserl, prema tom gledištu koje npr. zastupa Merleau-Ponty u svojoj uzornoj interpretaciji, ovim svojim kasnim djelom samo “dovršava kretanje njegovog cjelokupnog prethodnog mišljenja.”360 Prema Merleau-Pontyju ovo kretanje bi opisivalo upravo liniju poste359 Introduction, str. 59., n. 2. 360 M. Merleau-Ponty, Signes, NRF, Gallimard, 1960, str. 132.

255

Ugo Vlaisavljević

penog obrtanja, jer je “idealna egzistencija koja je isprva trebalo da zasniva mogućnost jezika, sada postala njegova najvlastitija mogućnost.”361 Otuda i paradoksalan ishod koji, čini se, inspirira ogled o geometriji: potrebno je vratiti se jeziku, kulturi i povijesti da bi se otkrila čista mogućnost pojavljivanja istine, ona ista mogućnost zbog koje je prije vršena redukcija “realnog teksta povijesnog iskustva”. Ali, može li se polazeći odanle govoriti o postepenom napuštanju svih redukcija koje zaklanjaju ovo izvorno iskustvo ili, konkretnije, kada je u pitanju fenomenologija jezika, o izravnom vraćanju subjektu koji govori. Upravo će to biti temeljna postavka Merleau-Pontyjeve interpretacije, koju on iskazuje pozivajući se na M. Posovo određenje da fenomenologija jezika nije “nekakvo nastojanje da se postojeći jezici zamjene u okviru jedne ejdetike svakog mogućeg jezika, tj. da se objektiviraju pred univerzalnom i bezvremenom konstituirajućom sviješću, nego predstavlja vraćanje govornom subjektu, mom kontaktu sa jezikom koji govorim.”362 Derridina interpretacija ide sasvim suprotnim putem. Kako smo vidjeli, i on govori o kontinuitetu Husserlovog mišljenja, ali o kontinuitetu u pravom smislu riječi: fenomenologija i na području jezika i povijesti polaže pravo na transcendentalni temelj, sada više nego ikad prije. Zato se ne može složiti sa MerleauPontyjem kada ovaj govori o “upadljivom kontrastu” između Logičkih istraživanja i Ogleda, tj. između “predlaganja ideje ejdetike jezika i univerzalne gramatike koje bi utvrdile značenjske forme neophodne svakom jeziku” i pojavljivanja jezika “kao originalnog načina da se dokuče izvjesni objekti, kao tijela mišljenja”.363 Prema Derridi, transcendentalna fenomenologija 361 Ibid. 362 Ibid., str. 106. 363 Ibid., str. 105-106.

256


se i u spisu o geometriji bavi transcendentalnim jezikom. S te strane promatrano, Logička istraživanja “odgovaraju samo prvoj fazi deskripcije iz Ogleda: autonomiji konstituiranih idealnih objekata u pogledu jezika koji je i sam konstituiran. Prije svega, radilo se o tome da se, suprotstavljajući se subjektivističkom psihologizmu, razdvoji idealni objekt od svake subjektivnosti i svakog empirijskog jezika, koji zapravo može samo da “zamrsi” transparentna, univokna i objektivna značenja čiste logike. Vraćanje na izvornost govornog subjekta nije više u suprotnosti sa prvobitnim pristupom jeziku, kao što ni idealizam Ideja I nije bio, kao što se to pogrešno vjeruje, u suprotnosti sa očevidnim “logicizmom” ili “realizmom” Logičkih istraživanja.”364 “Upadljive suprotnosti” nema, jer je prema Derridinoj interpretaciji transcendentalna redukcija i ovaj put na djelu, iako je možda prikriva paradoksalnost stava o apsolutnoj slobodi istine od jezika kao njenog apriornog uvjeta. Ovaj stav uostalom možemo naći i u Transcendentalnoj i formalnoj logici, kao i u Kartezijanskim meditacijama. Sav problem je zapravo sadržan u tome što se redukcija odnosi samo na “konstituirani jezik”, a da bi se otkrila izvorna suština jednog “konstituirajućeg jezika”.365 U “zagrade se stavlja”, dakle, svaki posebni faktički jezik, kao i svaki određeni govorni subjekt koji pripada nekoj određenoj kulturi, s ciljem da se pokaže neovisnost geometrijske istine. Ishod je saznanje da se ova neovisnost gradi na “jednoj transcendentalnoj i juridičkoj ovisnosti”: na čistoj mogućnosti jezika kao čistog jezika uopće počiva apsolutno idealna objektivnost. Jezik je apriorni uvjet konstitucije, jer izražava istinu. 364 Introduction, str. 71-72. (Napomenimo da će to biti jedna od glavnih tema Derridine druge knjige La voix et le phénomène). 365 Ibid., str. 72.

257

Ugo Vlaisavljević

Derrida, dakle, ne dovodi u sumnju transcendentalno stanovište kasnog Husserla, izuzev što možda dozvoljava promjenu smisla pojma transcendentalnog: “Da se geometrija može izreći, to nije nikakva izvanjska i slučajna mogućnost pada u tijelo govora ili kakav lapsus u kretanju povijesti. Govor nije više jednostavno izraz (Äusserung) onoga što bi bez njega već bilo nekakav objekt. Shvaćen u svojoj izvornoj čistoći, on konstituira objekt, on je konkretni juridički uvjet istine. Paradoks se sastoji u tome što bez onoga što izgleda kao ponovno padanje u jezik – a time i u povijest – ponovno padanje koje otuđuje idealnu čistoću smisla, ovaj bi smisao ostao nekakva empirijska tvorevina, zatočena kao kakva činjenica unutar psihološke subjektivnosti, u glavi pronalazača. Umjesto da vezuje, povijesna utjelovljenost oslobađa transcendentalno. Ovaj posljednji pojam bi dakle trebalo iznova promisliti.”366 Prema tome, strogo uzevši, ako i ne dovodi u pitanje transcendentalnu zasnovanost istine, jezik mijenja njen smisao. I to, tako reći, “iza Husserlovih leđa”, mimo njegove neposredne namjere, logikom “same stvari” čiji diktat je fenomenolog primoran slijediti. Jer, čini se da je Husserlu ovo kretanje, kao kakvo primicanje središtu, ostalo skriveno, bar po svojim najdubljim posljedicama. U tom smislu su Derrida i Merleau-Ponty podjednako u pravu: prvi kada tvrdi da je pitanje jezika u čitavom Husserlovom opusu ostalo marginalno pitanje, i drugi kada tvrdi da je kasni Husserl “gurnuo jezik na centralnu poziciju”.367 Uopćeno govoreći, obje interpretacije pogađaju određen moment istine, bilo da 366 Ibid., str. 70-71. 367 Signes, str. 105.

258


se odnose na gotove teze, bilo na kretanje koje ih generira. Stoga uviđamo da nije nimalo slučajno da baš povodom problema jezika u fenomenologiji Merleau-Ponty formulira svoje glavno načelo interpretacije, za koje će P. Ricœur reći da voli da ga citira jer najizravnije pogađa istinski odnos mislioca prema vlastitoj tradiciji: “Dakle, ovaj problem dopušta bolje od bilo kojeg drugog da se ispituje fenomenologija, i ne samo da se ponavlja Husserl, nego da se iznova započne njegovo nastojanje, ne da se preuzmu njegove teze, nego kretanje njegove refleksije.”368 Odanle slijedi da ako se ima u vidu implicitno, temeljno kretanje Husserlove refleksije onda je Derrida u određenom smislu suglasan sa Merleau-Pontyjem: Derrida govori o Husserlovoj “narastajućoj pažnji” spram problema jezika koja će dovesti do prekrajanja smisla transcendentalnog. Suglasnost postaje možda potpuna, ako prihvatimo P. Ricœurovu tvrdnju da je MerleauPontyjev zaključak o centralnom položaju jezika donesen ne povodom posebnog problema jezika, a još manje govora u užem smislu, nego polazeći od predstave o fenomenologiji kao “teoriji generaliziranog jezika”. Po toj općoj predstavi jezik “prestaje da bude aktivnost, funkcija, djelatnost među ostalima: on se izjednačava sa totalnom značenjskom sredinom, sa spletom znakova bačenih poput mreže na naše polje percepcije, akcije, života”.369 Sva fenomenološka problematika postaje u tom smislu jezična problematika. Otud se može tvrditi da je tek sa fenomenologijom otvoren pravi pristup “prostoru značenja, dakle, jeziku”, jer ona po prvi put tematizira “intencionalnu i značenjsku aktivnost otjelovljenog subjekta koji percipira, radi i govori.”370 368 Ibid. 369 P. Ricœur, Le conflit des interprétations, Éditions du Seuil, Paris, 1969, str. 243. 370 Ibid., str. 243-244.

259

Ugo Vlaisavljević

Ne treba, dakle, upasti u zamku “doslovnog” čitanja Husserlovih teza, olako previdjevši da se ovo radikaliziranje pitanja o jeziku ne odvija jedino na planu “jednog klasičnog postupka”. Što to ustvari znači? Čini se da nam u ovom trenutku zaključni stavovi iz prvog poglavlja Derridine knjige La voix et le phénomène mogu pružiti razabiruće svjetlo. Polazeći od rezultata tumačenja i interpretacije iz Uvoda u ogled o nastanku geometrije, Derrida je u ovom svom narednom djelu poduzeo “jedno strpljivo čitanje” koje treba da razotkrije već u Logičkim istraživanjima “začetnu strukturu sve huserlijanske misli”.371 Prema autorovom shvaćanju ovo gledište je ponajbolje utemeljeno upravo polazeći od problematike značenja i jezika uopće, jer nije teško pokazati da su u Krizi, kao i u njoj pridodanim tekstovima, “pojmovne premise iz Logičkih istraživanja još uvijek na djelu”. Uzmimo samo jednu posebno indikativnu činjenicu na koju upozorava Derrida. Kao što je poznato Prvo logičko istraživanje (Ausdruck und Bedeutung) posvećeno je “suštinskim razlikovanjima” koja treba da na najstroži način odrede kasnije analize, a od njih je svakako najvažnije ono predloženo odmah u prvom poglavlju: riječ “znak” (Zeichen) može značiti “izraz” (Ausdruck) ili “naznaku” (Anzeichen). Međutim, nije potrebno da se upuštamo u prikaz Husserlovog izlaganja, čitavog niza fenomenoloških deskripcija koje se temelje na ovoj fundamentalnoj razlici, da bi dokučili ono na što nam Derrida želi skrenuti pažnju. A to je da autor u nekoj vrsti “dogmatske žurbe”, baveći se problemom znaka, propušta da postavi pitanje o “strukturi znaka uopće”.372 Fenomenološko razlaganje “dvostrukog smisla” (Doppelsinn) znaka prikriva, dakle, primarno pitanje o smislu znaka uopće. Teško je osvijetliti sve moguće razloge koji mogu stajati iza 371 J. Derrida, La voix et le phénomène, P.U.F., Paris, 1976, str. 1. 372 Ibid., str. 23.

260


ovog “kardinalnog” propusta, ali Derrida uvjerljivo dokazuje da on može da svjedoči o izbjegavanju tradicionalnog metafizičkog pristupa. Jer pitati “što je znak uopće”, znači zapravo jednom temeljnom pitanju jezika pridani “ontološku svrhu”, tj. nastojati dodijeliti “značenju određeno mjesto, fundamentalno ili regionalno, u jednoj ontologiji.”373 Pitanje o istini znaka je klasično ontološko pitanje. Ono se zasniva na jednoj skrivenoj samorazumljivoj pretpostavci koju će Husserlova kasnija istraživanja radikalno dovesti u sumnju. Derrida je ukratko objelodanjuje ovim riječima: “Kazati da bi mogla postojati nekakva istina znaka uopće, ne znači li to pretpostaviti da znak nije mogućnost istine, da je ne konstituira, da se zadovoljava da je označava, da je reproducira, otjelovljuje, da je naknadno upisuje ili na nju upućuje?”374 Iznošenje ove implicitne postavke u isti mah otkriva besmislenost postavljenog pitanja, jer ono unaprijed razlučuje ono što bi htjelo da poveže, jer sadrži uvjerenje da “znak na neki način prethodi onome što se zove istina ili suština”. A da li tada ima smisla govoriti o istini ili suštini znaka? Nije li fenomenologiji a priori uskraćena mogućnost postavljanja takvog jednog po svojoj suštini “netematskog” pitanja? Zar o tome dovoljno ne svjedoči i navedeni tekst iz Ogleda? Derrida će preliminarno u ovom prvom poglavlju pokušati da odgovori i zašto je to tako, postavljajući niz temeljnih kritičkih pitanja koja pogađaju sam uvjet mogućnosti fenomenologije:

373 Ibid., str. 25. 374 Ibid., str. 25-26.

261

Ugo Vlaisavljević

“Da li se može misliti a Husserl to bez sumnje čini da znak, ako ga na primjer razmatramo kao strukturu intencionalnog kretanja, ne potpada pod kategoriju stvari uopće (Sache), da nije nekakvo ‘biće’ o čijem bitku bi se moglo pitati? Nije li znak nešto posve drugo od jednog bića, nije li on jedina ‘stvar’ koja, budući da nije nikakva stvar, ne potpada pod pitanje ‘što je to’? Zbog toga ga naprotiv stvara? Stvara tako ‘filozofiju’ kao carstvo onoga ti esti?”375 Međutim, s druge strane kod Husserla, kako smo vidjeli, postoji i jedan sasvim drugačiji pristup ovoj fundamentalnoj problematici. Jer čini se da on iz temelja “preokreće smisao tradicionalnog postupka” kada zastupa stav da teorijska istina postoji samo ako je izražena, ako je otjelovljena u jeziku. Kao što je poznato, još od Logičkih istraživanja je jezik, koji je po sebi bez istine, određen kao apriorni uvjet istine. Ali tek u Ogledu postaje konačno vidljivo da “izvorna konsignacija” nije samo puko “obilježavanje” (enregistrer) idealne objektivnosti nego je prije stvaranje same istine.376 Ostaje pak nerazjašnjeno gdje je izvorište ovog dvostrukog kretanja refleksije. Razumljivo da se na ovom mjestu ne možemo upuštati u razmatranja tako teškog i sveobuhvatnog pitanja. U ovom kontekstu je možda dovoljno i saznanje da se ovo pitanje ustvari odnosi na nužnosti koje kao glavni motivi rukovode samom “povijesnom sudbinom fenomenologije”. Njih, prema Derridinom mišljenju određuje, s jedne strane, pripadnost fenomenologije klasičnoj ontologiji, pa tako i klasičnoj metafizici, koju Husserl nije nikada doveo u pitanje, te s druge strane stalno nastojanje fenomenologije da bude “redukcija naivne ontologije, vraćanje aktivnoj konstituciji smisla i vrijednosti, aktivnosti 375 Ibid., str. 26. 376 Ibid.

262


jednog života koji stvara istinu i vrijednost uopće preko svojih znakova”.377 Ali posjedujemo li sada dovoljno čvrste temelje za zaključak da isto duboko nastojanje uzrokuje prešućivanje pitanja o istini znaka i jezika uopće, kao što na kraju “jednog beskrajnog puta” dovodi do promjene značenja osnovnog i ishodišnog pojma transcendentalnog, a tako i do izmjene najvišeg smisla same istine? Možemo li tvrditi da istina, bivajući direktno ovisna o konstituirajućem, transcendentalnom jeziku, postaje “najvlastitija mogućnost jezika”? Ne slažu li se u tome i Derrida i MerleauPonty? Zar to ne potvrđuje činjenica da jezik kao apriorni uvjet mogućnosti “propisuje” idealnoj teorijskoj istini njeno izvorno mjesto, čineći da se ova kao veritas aeterna rađa u određenoj društvenoj zajednici, tradiciji i povijesti? Ne insistira li Derrida baš na ovom novom značenju transcendentalnog, upotrebljavajući kao ključni pojam u svojoj interpretaciji sintagmu “transcendentalna povijest”, sintagmu koja se u Husserlovim kasnim spisima ne pojavljuje osim kao natuknica u jednoj od bilješki iz neobjavljeni tekstova?378 Derrida će upozoriti čitaoce da se ni riječ “transcendentalno”, koju Husserl “gotovo uvijek rezervira za konstituirajuću i čistu aktivnost ega”, ne koristi u Ogledu. Razlog tome je, po njegovom mišljenju, proturječna dosljednost autora gledištu o radikalnoj transcendentalnoj redukciji, iznesenom u Idejama I. Prema tome inauguralnom gledištu, oslobađanje najnižih i temeljnih slojeva transcendentalne konstitucije (npr. “transcendentalne konstitucije objekata uopće, antepredikativnog sloja iskustva, statičke i genetičke konstitucije ega i alter ega, primordijalne vremenitosti itd.”) podrazumijeva “stavljanje u zagrade”, bez izuzetka, svih ejdetskih znanosti prirode kao i 377 Ibid., str. 26-27. 378 Derrida ju je pronašao u spisima iz Grupe C (C8, II, oct. 29, str. 3), Introduction, str. 129. n. 2.

263

Ugo Vlaisavljević

još neizgrađenih i neutemeljenih ejdetskih znanosti duha.379 Na taj način je pod transcendentalnu redukciju, pored znanosti kao što su tradicionalna psihologija ili sociologija, potpala i ejdetika povijesti koju će Husserl nastojati da konstituira u posljednjem razdoblju svoga rada. Međutim, kao što smo razabrali, rezultati kasnijih istraživanja će dovesti u pitanje mogućnost izvodivosti naznačene radikalne epohé i tako pružiti puno pravo interpretatoru da govori o jednoj transcendentalnoj povijesti, razlikujući je “u isto vrijeme od empirijske historije i od jednostavne ejdetike povijesti paralelne drugim ejdetikama prirode ili duha. Eidos povijesnosti, onakav kakav je izložen polazeći od Krize, čini se da prekoračuje granice koje su mu Ideje I unaprijed bile odredile. Njegova znanost nije jednostavno znanost duha pored ostalih. Ona je znanost aktivnosti koja konstituira cjelokupnu sferu apsolutne idealne objektivnosti i svih ejdetskih znanosti.”380 Iznova, dakle, nailazimo na dvostruko kretanje refleksije, ovaj put iz ugla pitanja izvršivosti transcendentalne redukcije kao jednog od najtežih pitanja koje je stajalo pred kasnim Husserlom. Na osnovu prethodnog proizlazi da objektivna konstituirajuća povijest stoji na samom izvorištu univerzalne transcendentalne konstitucije, međutim, s druge strane, kao što znamo “ona je i sama konstituirana”. Ali, vratimo se iz zamršenih proturječnosti interpretacije ponovo Husserlovom tekstu. Da bi odgovorili na postavljena pitanja potrebno je da osvijetlimo i posljednji korak u fenomenološkoj konstituciji idealne objektivnosti. Konstitucija je ostala nedovršena, jer krajnji nivo apsolutne zasnovanosti nije dosegnut otjelovljenjem geometrijske idealnosti u govoru (uzetom u užem smislu riječi). Sljedeći korak nije, dakle, nikakav dodanni korak, puko upotpunjavanje dovršene povijesne izgradnje smisla (Sinnbildung), nego je sam njen uvjet mogućno379 Ibid., str. 128-129. 380 Ibid., str. 129.

264


sti. Husserl objelodanjuje nepotpunost konstitucije, nedostatak koji se ne može previdjeti, sljedećim riječima: “Ono što nedostaje jeste istrajavajući opstanak ‘idealnih predmeta’ i u vremenima u kojima tvorac i njegovi bližnji nisu tako tijesno povezani ili čak više uopšte nisu u životu. Nedostaje im njihov neprekidni bitak (Immerfort-Sein), mada ga nitko nije ostvario u evidenciji”.381 Ono što nedostaje za krajnju objektivizaciju jeste pismo. Sa instancom pisma geometrijski objekt se oslobađa svake vezanosti uz faktičku i aktualnu intencionalnost usmene komunikacije. Pisanim znacima je osigurana mogućnost da univerzalna subjektivnost u čistom transcendentalnom jeziku izražava apsolutnu idealnu objektivnost. Apsolutno tradicionaliziranje je postignuto onog časa kada je jezično tijelo postalo vidljivo, a objekt izmakao aktualnoj evidenciji realnog subjekta. Pokušajmo ove tvrdnje obrazložiti. Već je usmeni jezik predstavljao oslobađanje od individualne subjektivnosti, ali jedino unutar “osnivačke zajednice” prageometričara. Nema sumnje da bi bez pojave pisma geometrijska istina ostala vezana uz “aktualnu, neposrednu i sinkronijsku” komunikaciju. Odanle Husserl samorazumljivo i određuje njegovu funkciju: “Značajna funkcija pisanih, dokumentarnih jezičnih izraza je da omogućuju prenošenje saopštenja bez neposrednog ili posrednog osobnog nagovora – komunikacija je tako reći postala virtuelna. Time je zajedničkost čovječanstva uzdignut na novu razinu.”382 381 Ogled, str. 13. 382 Ibid.

265

Ugo Vlaisavljević

Trebalo bi pažljivo razmotriti o kakvoj razini je sada zapravo riječ. Čemu vodi virtualizacija komunikacije u fenomenološkom smislu? Prema Derridinom mišljenju polaganje istine u originalnu “skripturalnu prostornost – vremenitost” ne znači, kako bi se lako moglo pomisliti, njeno “ponovno padanje u realnu povijest”, nego baš naprotiv, konačno dosezanje čiste transcendentalne povijesnosti njenog postojanja. Zajedničkost čovječanstva je ustvari uzdignuta na transcendentalnu razinu, jer “apsolutno virtualizirajući dijalog pismo stvara neku vrstu autonomnog transcendentalnog polja spram kojeg svaki aktualni subjekt može izostati.”383 Za potvrdu svog gledišta interpretator će se pozvati na hipotezu koju je svojevremeno iznio J. Hyppolite u raspravi povodom pojma έποχή kod Husserla, a ona se odnosi na mogućnost “transcendentalnog polja bez subjekta” u kojem bi se “pojavljivali uvjeti subjektivnosti i gdje bi subjekt bio konstituiran polazeći od transcendentalnog polja.”384 Upravo pismo posjeduje navedene odlike takvog polja: ono je mjesto apsolutne objektivnosti i uvjet sine qua non njenog postojanja, a jednako tako i transcendentalne subjektivnosti kojoj pruža mogućnost “da se u potpunosti objavi i pojavi”. Ali na koji način otjelovljeni govor može predstavljati takvo autonomno transcendentalno polje? Zar faktičnost i kontingentnost pisma više nego ikad ne dovode u pitanje apsolutnu autonomiju idealnih predmetnosti? Nije li ovdje apriorna genetička konstitucija došla do nepremostive prepreke, jer nije više moguće “staviti u zagrade” čulni sadržaj znakova, njihovu tjelesnost kao takvu, bez koje istina ne bi mogla postojati? Zar neuklonjiva nužnost otjelovljenja ponajbolje ne potvrđuje nemogućnost održavanja transcendentalne pozicije fenomenologije, jer pokazuje 383 Husserl (Cahiers de Royaument, 1953) str. 63-71. 384 Ibid., str. 323.

266


ograničenost fenomenološke redukcije? Nije li nam ovdje, ako treba da odgovorimo na ova pitanja, već ocrtani novi smisao transcendentalnog tako reći na dohvat ruke. Prema Derridinom uvjerenju, intencionalna analiza pogađa suštinu pisma, razgolićujući čisti odnos na kojem se zasniva: odnos prema svijesti koji je neraskidiv i apsolutan. Suština pisma je oslobođena faktičnosti, tj. odnos prema svijesti je transcendentalno zasnovan onog časa kada se ustanovi da odsustvo subjekta/čitaoca može biti samo faktičko, makar, kako napominje interpretator, zauvijek nestali svi stvarni subjekti. U tom smislu, ejdetska analiza je ponovo izborila svoj autentični prostor: pismo u svojoj faktičnosti, “prepušteno samo sebi, potpuno je besmisleno”. Analiza, prema tome, s one strane puke tjelesnosti otkriva zasnivajuću transcendentalnu funkciju kao potku: “Originalna odlika polja pisma je da se može lišiti, u svom smislu, svakog aktualnog čitanja uopće. Ali bez čiste juridičke mogućnosti da bude inteligibilan za transcendentalni subjekt uopće, kao i ako se čisti odnos ovisnosti u pogledu nekog pisca ili čitaoca uopće u tekstu ne pokazuje, ako ga neka virtualna intencionalnost ne pohodi – u tom slučaju, ispražnjeno i bez duše, pismo nije ništa drugo nego kaotična doslovnost, čulna neprozirnost jednog beživotnog označavanja, tj. ostaje bez svoje transcendentalne funkcije.”385 Pismo, dakle, nipošto ne predstavlja puki “mundani i mnemotehnički oslonac” objektivnoj idealnosti koja bi od njega bila posve odvojena i nezavisna, njeno “ruho” u koje bi se, uvijek naknadno, zaodijevala. Istina ne može ugledani svjetlost dana dok nije izre385 Introduction, str. 85.

267

Ugo Vlaisavljević

čena ili zapisana, ili točnije rečeno, istina može biti samo ono što je izrečeno ili zapisano. Mogućnost grafičkog otjelovljenja nije dakle ni u kom slučaju nešto što pridolazi istini, kao ono što joj je izvanjsko, čineći da ona bude objektivna, a to znači idealna. To je određeno samim smislom istine, po kojem je ona idealna objektivnost i po kojem postoji jedno prije koje se odnosi jedino na njene apriorne uvjete mogućnosti. Osvjetljavanje ovih uvjeta u univerzalnoj konstituciji primorava fenomenologiju na genetički pristup386 koji će ispod polaznih pretpostavki statičke ejdetike na kraju otkriti jedan sasvim novi smisao istine kao idealne objektivnosti. Transcendentalni smisao koji je ocrtan izvornim preplitanjem i ukrštanjem, obilježen simbolom ili točnije, praformom kijazme: jezik kao “tematski indeks” oslobađa idealnost onog tematskog na osnovu njihove apsolutne neempirijske povezanosti. “Budući da je idealna objektivnost radikalno neovisna o čulnoj prostornosti – vremenitosti, zato što je u stanju da na suštinski način informira tijelo govora i pisma, i budući da je ovisna o čistoj intenciji jezika, to je komunikaciji, dakle tradiciji i čistoj povijesti, propisana jedna izvorna prostornost-vremenitost koja izmiče alternativama čulnog i inteligibilnog, empirijskog i metaempirijskog”.387 Čini se da Derridino čitanje u ovom trenutku objavljuje svoje najviše postignuće. Ono pred nas, njegove čitaoce, iznosi na vidjelo fenomenološki smisao pisma (écriture) kao “intencionalne izvornosti jednog Ovdje-Sada istine”. Sve govori u prilog tome da kasni Husserl više ne zastupa određenje proisteklo iz statič386 Cf. o tome Antonio Aquirre, Genetische Phänomenologie und Reduktion, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1970. 387 Ibid., str. 88. O kijazmi pisma i jezika uopće usp. J. Derrida, Positions, Edition de Minuit, Paris, 1972, str. 95. i M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, TEL, Gallimard, 1964. (posljednje poglavlje).

268


kih analiza, po kojem je pismo tek puki čulni fenomen. Fenomenologija povijesnosti u polju pisma nije suočena ni sa “čisto čulnim fenomenima, a ni sa čisto inteligibilnim noumenima”. Naznačena transcendentalna funkcija nije samo ono što oslobađa istinu od svake jezične faktičnosti, ona je ono što u krajnjoj liniji oživljava tijelo pisma, ono što ga nastanjuje smislom. Analiza genetičke konstitucije dokazuje da nikada nije riječ o pukom tijelu, nego o živom tijelu pisma. Zasnivanje objektivnosti ne može jednostavno počivati na “čulnom konstituiranom tijelu (Körper), nego također i na vlastitom konstituirajućem tijelu (Leib)”.388 To saznanje reflektira dvostruko određenje suštine akta pisanja koji je “u isto vrijeme faktički događaj i izbijanje smisla”. Ali može li transcendentalna fenomenologija prihvatiti ovaj dvostruki temelj konstitucije, a da samu sebe ne dovede u pitanje? Sigurno da ne treba posebno isticati da smisao konstituirane geometrije kao ejdetske znanosti ne dopušta nikakvo zasnivanje u čulnosti. Međutim, prethodno retoričko pitanje nam otvara prostor za jedno autentično pitanje koje se na ovom mjestu nameće: može li se u ovoj fundamentalnoj sferi izvršiti razlučivanje dva isprepletena smisla? Da li je strogo fenomenološki razrješiva dvosmislenost pisma, koja zapravo pripada jeziku uopće, tj. da li je odvojivo “suštinsko konstituirajuće otjelovljenje” od “faktičkog i kontingentnog otjelovljenja”? Jasno je da od toga zavisi čistoća smisla geometrije kao ejdetske znanosti. Nesumnjivo je također da na ovoj purifikaciji u dubinu položenog, “vertikalnog” smisla ovisi i sama mogućnost transcendentalne fenomenologije. Ne leži li ovdje, dakle, najveća opasnost za njenu ejdetsku metodu? U tom smislu je Husserlov odgovor odlučan i principijelan: originalna 388 Ibid., str. 97.

269

Ugo Vlaisavljević

dvosmislenost ne može biti vjerodostojna, ona je samo posljedica zbrke u značenjima i različitim regijama. Fenomenologija stoji pred zadankom da je ukloni i tako pokaže njenu lažnu prirodu: to da je “vještačka i privremena”. Stoga je Husserl primoran da “dezartikulira dvosmislenost” i održi analizu na dva različita nesvodiva plana. Izvorno mjesto geometrijske istine se nalazi u “intencionalnoj dimenziji živog vlastitog tijela, u dimenziji geistige Leiblichkeit-a ili, još točnije, u Geistigkeit-u Leib-a” s one strane svake faktičke tjelesnosti.389 Očito je da transcendentalnoj fenomenologiji nije otvoren drugi put nego da slijedi “intenciju pisanja u njoj samoj i njenoj čistoći”. Ali da bi se kročilo tim putem potrebno je da redukcija ukloni svaki trag puke tjelesnosti, Körper kao takav, i tako oslobodi “intencionalni akt koji konstituira Körper u Leib i održava ga u njegovoj Leiblichkeit, u njegovom živom smislu istine”.390 Jedino pod tim uvjetom može povijesnost koja je svojstvena geometrijskoj istini biti neovisna od svakog stvarnog postojanja, nepovrediva u svojoj ejdetičkoj unutarnjosti. Jer, kao što je to Husserl stalno naglašavao i uzimao za neprikosnoveno, veritas aeterna geometrije nije vezana ni za jedan poseban trenutak, ni za jedan određen prostor, pa ni za ovaj svijet ovdje – ona se odnosi na sav svijet uopće (Weltall). U tom sklopu svaki pojedinačni događaj u prostoru i vremenu, kao npr. svaki faktički zapis, ne može biti drugo do čulni “egzemplar” u rukama fenomenološke varijacije koja treba da pokaže njegovu suštinsku relativnost.” Istina suštinski ne zavisi ni o jednom od njih, oni svi mogu biti uništeni a da apsolutna idealnost u samom svom smislu ne bude pogođena. Nesumnjivo da bi time istina bila modificirana, osakaćena, de facto poremećena, možda bi ustvari nestala sa lica svijeta, ali bi njen smisao bitka istine, koji nije u svijetu – ni u 389 Ibid., str. 98. 390 Ibid.

270


ovom ovdje, ni u nekom drugom – u sebi samom ostao netaknut. On bi sačuvao svoju vlastitu unutarnju (intrinsèque) povijesnost, svoja vlastita ulančavanja i nekakva katastrofa svjetske istorije bi mu ostala izvanjska”.391 Osvrnimo se načas unatrag. Upada u oči da smo u našem prethodnom izlaganju zastali pred pitanjem koje nam se u čitanju Ogleda o izvoru geometrije učinilo od presudne važnosti: da li jezik ili, još tačnije, pisanje kao novi transcendental predstavlja izvorno mjesto apsolutne istine? Pokazalo se da pred ovim pitanjem Husserlov kratki promemorij ostaje nijem otvarajući vrata svom nadopisivanju. Hod u mjestu govori da ono pripada jednom obuhvatnijem horizontu, horizontu interpretacije. Ono što sada pouzdano znamo jeste da svako takvo ponovno ispisivanje Husserlovog teksta mora gledani na dvije strane, mora “držati oba kraja lanca (Merleau-Ponty)”. Kako je to još u Idejama I određeno, mjesto apsolutne istine može biti samo Ur-Region transcendentalne svijesti, samo tu ona može steći ejdetičku neovisnost i slobodu od svake kontingentne egzistencije, od sveg transcendentnog uopće. Slijedeći taj ishodišni smisao, Kartezijanske meditacije polaze od stava da “fenomenologija ne može i ne treba nikada da opisuje ništa drugo osim intencionalnih modifikacija eidosa ega uopće”.392 Posvećene genetičkoj konstituciji ega u “jedinstvu njegove povijesti”, Meditacije otkrivaju da ovo jedinstvo nosi eidos ega, da njemu pripada “suštinska forma svakog ulančavanja”, čista forma povijesnosti. Međutim, radovima oko Krize stvoren je jedan novi pristup eidosu povijesnosti uopće, zacrtana je ponad egološke sfere jedna sveobuhvatna ejdetika koja bi se odnosila na cjelinu bivstvujućeg. Kao što smo to nastojali pokazati, Husserlova pozna istraživanja 391 Ibid., str. 94. 392 J. Derrida, L' écriture et la différence, str. 246.

271

Ugo Vlaisavljević

su, baveći se problemom konstitucije objektivnosti, naznačila da dosezanje ove najopćenitije čiste forme povijesti počiva, prije svega, na mogućnosti jednog čistog transcendentalnog jezika, na mogućnosti da se u jednom apriornom sagledavanju slijedi čista intencija govora i pisma. Drugim riječima, došli smo do saznanja da mogućnost izdvajanja jedne invarijantne forme unutar koje bi “sva fakto-historijska ograničavanja bila po volji varijabilna” podrazumijeva uspostavljanje nesvodive suštinske razlike unutar istog bića: razlike između tijela i živog tijela jezika, između Körpera i Leiba. To znači da je transcendentalna fenomenologija, pitajući se o izvoru znanstvene istine, pred sebe stavljala zadaću koju je držala unaprijed riješenom. (Pozivajući se na gotovu ejdetsku znanost geometrije.) Trebalo je pokazati da, iako su puko tijelo i živo tijelo “doslovno, činjenično, jedno i isto biće, njihov smisao je definitivno heterogen i ništa ne može jednome pristići/proisteći od drugoga”.393 Ali, da li je Husserl u tome uspio? Nije li on s one strane čiste spiritualne unutarnjosti i mrtve posebičnosti, između gotovih rješenja platonizma i empirizma, objektivnost istine vezao uz grafički znak čija puka tjelesnost postaje neotklonjiva? Ne predstavlja li akt pisanja najvišu točku konstitucije idealne objektivnosti jer putem pismenih znakova, samom njihovom tjelesnošću, ona postaje “neposredno opažljiva za cijeli svijet”, ulazi u intersubjektivni horizont. Nema sumnje da fenomenološko otvaranje dimenzije žive duhovne tjelesnosti jezika otkriva da “tjelesna izvanjskost ne konstituira znak kao takav”, ali će baš problematika pisma pokazati da je ona i pored toga u jednom izvjesnom smislu za njega neotklonjiva.394 Ostaje, dakle, da se taj smisao osvijetli. Husserlov tekst o izvoru bi trebalo nadopunjavati. 393 Introduction, str. 98. 394 Ibid., str. 93.

272


Konstitucionalna geneza pisma kao paradigma evropske povijesti U prethodnim poglavljima smo prikazali metodu i smisao pitanja o izvoru, ali je osvjetljavanje uvjeta mogućnosti deduktivne znanosti uopće, njene čiste duhovne tradicije, još pred nama. Fenomenološko izlaganje tematike jezika kao prvog i temeljnog uvjeta mogućnosti objektivizacije nije ostvarivo ako se ne pokaže njegova pripadnost jednoj obuhvatnijoj cjelini. Po sebi je razumljivo da je to najprije horizont čovječanstva. Osvjetljavanje “bitka u zajednici” bi prema tome predstavljalo korak naniže prema jednom dubljem sloju konstitucije. Također je očevidno da horizont zajedničkosti čovječanstva pretpostavlja još širi horizont, naime sveobuhvatni horizont svijeta unutar kojeg se dešava svako intencionalno izdvajanje i artikuliranje. Genetička fenomenologija konstitucije bi trebalo, dakle, da objelodani “bitak-u-zajednici u jednom i istom svijetu” kao temelj mogućnosti univerzalnog jezika.395 To bi predstavljalo vraćanje jednom, da upotrijebimo Merleau-Pontyjevu odgovarajuću odrednicu, “divljem i vertikalnom bitku”, jednom izvornom području evidencija koje prethodi jeziku, kulturi i objektivnoj istini znanosti. Ali, vidjeli smo, do tih dubina ne seže povratno pitanje o nastanku geometrije. Ono “podrazumijeva” da je transcendentalna konstitucija objektivnog svijeta kao “svijeta koji pripada svima”, “kojeg svako ima kao svijetohorizont”, završena sve gotovo do samog “najvišeg stupnja”, do onog stupnja kojim Husserl označava “znanstvenu prirodu i znanstveni svijet”. S tim u vezi treba se prisjetiti puta genetičke konstitucije transcendentalne fenomenologije kako je skiciran u Kartezijanskim meditacijama. Tu je postavljen zadanak da se “općenita faktič395 Introduction, str. 74.

273

Ugo Vlaisavljević

ka struktura” danog objektivnog svijeta prikaže kao “bitna nužnost”, što bi omogućilo njenu “transcendentalnu razumljivost”, njeno u pravom smislu filozofsko objašnjenje. O tome govori Husserlova misao-vodilja: “Filozofija zahtijeva objašnjenje iz posljednjih i najkonkretnijih nužnosti biti, a to su one što udovoljavaju bitnom ukorjenjivanju svakog objektivnog svijeta u transcendentalnu subjektivnost, što dakle čini svijet konkretno razumljivim kao konstituirani smisao.”396 Unutar takvog usmjerenja je određeno polazište genetičke konstitucije kao saznanje (statičke konstitucije) da se nužno ustrojstvo objektivnog svijeta izgrađuje kroz “egološke stupnjeve”. Njima korelativno odgovara niz konstitucionalnih slojeva: puka priroda, animalnost, čovječnost i društvenost različitog stupnja i kulture. Konstitutivno objašnjenje smisla bitka objektivnog svijeta se najprije temelji na osvjetljavanju porijekla “čiste čulnosti”, tj. “prvobitne prirode i prvobitnih tjelesno-duševnih jedinstava”.397 Riječ je o izvornom području prvobitnog svijeta, o monadološkoj konstituciji tzv. imanentnih transcendencija. Kako predlaže Husserl, one bi bile isključivi predmet interesiranja jedne transcendentalne estetike (uzete u mnogo širem smislu od Kantovog). Na ovu bi se pak, kao jedan “viši sprat konstitutivnog apriorija”, koji je zapravo “sprat samog objektivnog svijeta”, nadovezala teorija uživljavanja, koja bi se bavila problematikom iskustva drugog (alter ego)398. Njena zadaća je da pokaže na koji način iskonskom svijetu čulnosti pridolazi trajni smisao objektivnosti sa konstitucijom transcendentalne 396 E. Husserl, Kartezijanske meditacije, str. 147. 397 Ibid., str. 151. 398 Ibid., str. 154.

274


intersubjektivnosti, kroz različite “stupnjeve pozajedničavanja”. Apriorna geneza bi se dalje razvijala sve do najviših slojeva objektivnog duha, do posebnih duhovnih objektivnosti unutar jedinstvenog objektivnog svijeta. U okvirima čiste egologije i njene genetičke stratifikacije je tako skicirana i mogućnost konstitucije objektivnosti idealne predmetnosti znanosti, koja treba da izraste iz objektivnosti jednog zajedničkog svijeta, “sa njegovim objektivnim vremenom i objektivnim ljudima”. Husserl će u posljednjem paragrafu svoga slavnog djela otkriti i konačni cilj prikazanog univerzalnog i ejdetičkog samoizlaganja ega: “(N)aša istraživanja u pogledu transcendentalne konstitucije jednog svijeta nisu ništa drugo nego početak radikalnog objašnjenja smisla i porijekla (odnosno smisla iz porijekla) pojmova svijet, priroda, prostor, vrijeme, životinjsko biće, čovjek, duša, tijelo, socijalna zajednica, kultura itd. Jasno je da bi zbiljska provedba naznačenih istraživanja morala voditi do svih onih pojmova što neistraženi fungiraju kao osnovni pojmovi pozitivnih znanosti, a u fenomenologiji izrastaju u svestranoj jasnoći i razgovijetnosti koje ne ostavljaju više prostora ni za kakve zamislive prijepornosti.”399 Kako je dakle u Kartezijanskim meditacijama zacrtano, istraživanje porijekla znanstvenih tvorevina pripada “egološko-transcendentalnoj teoriji konstitucije bitka”, u čijem sklopu bi geometrija trebalo da zadobije apsolutno utemeljenje. Jedna takva teorija bi transcendentalnim utemeljenjem iskustva pružila geometriji radikalno objašnjenje nerazjašnjenih pretpostavki njenog smisla, svih njenih pojmova, stavova, teorija... Znamo da je za Husserla 399 Ibid., str. 161.

275

Ugo Vlaisavljević

geometrija materijalna ejdetika, da ona za objekt svog istraživanja ima egzaktnu determinaciju tjelesne predmetnosti (Dinglichkeit) uopće. Podsjećamo također da Husserl na početku Ogleda napominje da pod imenom geometrije “podrazumijeva sve one discipline koje se bave matematički postojećim odnosima što su sadržani u čistim odnosima prostora i vremena”.400 Po sebi je razumljivo da čiste prostorne forme, čiste vremenske forme, čiste forme kretanja na kojima se temelji mogućnost egzaktne znanosti upućuju na izvorne forme opažajnog iskustva iz kojih su u procesu idealizacije jednom nastale. Znanstvene forme i pojmovi samim svojim smislom upućuju na jednu predobjektivnu i predegzaktnu prostornost – vremenitost čija apriorna genealogija mora biti ostvariva polazeći od jednog “anhipotetičkog područja” (G. Granel). Prema Husserlu, upravo transcendentalna fenomenologija (i na njoj utemeljena intencionalna psihologija) napokon omogućava razrješavanje prastarog problema “psihologijskog porijekla prostorne predodžbe, predodžbe vremena, predodžbe predmeta”, otvarajući ogromno područje istraživanja konstitucije izvornog svijeta realnosti. Izlaganje ovih temeljnih sfera pripada transcendentalnoj estetici, u njenu domenu pripada konstitucija osjetilne stvari i “u njezinom temelju bitne prostornosti i prostorne vremenitosti”, kao i na jednom višem stupnju konstitucija kauzalnosti i supstancijalnosti stvari itd. Fenomenološko raskrivanje skrivenih korijena mathesis universalis nužno se nadograđuje na izlaganje horizonta ovog neposrednog svijeta čulnog iskustva koji ne poznaje ni egzaktni prostor, ni objektivno vrijeme, kao ni kauzalnost znanosti. Pitanje porijekla geometrije, nastanka čistih idealiziranih formi čulnosti, ne pripada ovoj fenomenologiji konstitucije prvobitnog 400 Ogled, str. 6.

276


svijeta, i intersubjektivnosti. Ono podrazumijeva završenom beskrajno složenu genetičku konstituciju objektivnog svijeta do samih najviših slojeva duhovnih objektivnosti, čitav jedan predznanstveni kulturni svijet još nepovijesnog čovječanstva. Stoga Derrida upozorava čitaoca Husserlovog spisa da ne previdi “da predznanstveni svijet kojim je raspolagao prageometričar i koji mi dakle ponovo pronalazimo, nema radikalnost predpredikativnog svijeta kojem se Husserl nastojao vratiti, posebno u djelu Erfahrung und Urteil. Riječ je o jednom svijetu kulture koji je već uobličen predikativnim suđenjem, vrijednostima, empirijskim tehnikama, vještinom mjerenja i induktivnog zaključivanja koje, u njima samima, imaju svoje načine izvjesnosti.”401 Međutim, to su temeljne pretpostavke koje Husserl iznosi i koje ukazuju na “ovisnost i podčinjenost” spisa o geometriji u odnosu na izvedbe prethodnih djela. To su i razlozi da tvrdimo da se u ovom spisu postavlja egzemplarno pitanje uvjeta mogućnosti deduktivnih znanosti, a tako i čiste beskonačne povijesti evropskog čovječanstva, koje se odnosi na opće i suštinske sadržaje svijeta predznanstvene kulture, na njegove temeljne invarijantne forme. Prema tome, kada autor u uvodnim kratkim osvrtima usmjerava našu pozornost na “izvorni samoopstanak” (Selbstdasein), “izvorno samoevidentno proizvođenje” i sl., njegov cilj je da istraživanje o porijeklu geometrije smjesti u jedan širi kontekst univerzalne konstitucije i radikalnog transcendentalno-fenomenološkog objašnjenja porijekla idealne predmetnosti i objektivnosti uopće. Husserl želi da pokaže da uzimanje za ishodište očevidne činjenice da je prastari geometar “mogao izraziti svoje duhovne tvorevine”, nipošto ne znači ostajanje u “prirodnom stavu”, naivno pozivanje na nereflektirano isku401 Introduction, str. 128.

277

Ugo Vlaisavljević

stvo konkretnog svijeta života: ono jedino podrazumijeva da je konstitucija objektivnog svijeta završena i da je moguće strogo znanstveno ispitivanje tog svijeta u jednoj fenomenologiji povijesti. Iznošenje, makar tek nominalno, samorazumljivih pretpostavki konstitucije idealnih tvorevina i prešutno pozivanje na jedan ogroman prethodni rad fenomenološke eksplikacije, upravo je nakana kratkog ekskursa o “jeziku kao funkciji čovjeka u čovječanstvu i svijetu kao horizontu ljudskog opstanka.”402 Jasno je stoga zašto autor naglašava da pitanje o nastanku geometrije ne problematizira konstitucionalni sklop horizonta objektivnog svijeta, da ono ne pokušava razabrati porijeklo jezika, bitka u zajednici, kao ni svijeta uopće. Ali, ono ga u isto vrijeme želi sebi doznačiti kao implicitni horizont, kao ishodište sa kojeg je jedino ostvarivo fenomenološko problematiziranje zadane teme. Na taj način je koncipiran prosede djela: nakon određivanja uvjeta znanstvene tradicije uopće, poslije jednog općeg pitanja o porijeklu idealne objektivnosti (koje je prije elaborirano, što znači da se Husserl u uvodnom dijelu jednostavno poziva na već dane odgovore), postavlja se pitanje o jednoj posebnoj tradiciji i njenom porijeklu. Međutim, čini se da tematizacija naznačenog horizonta nailazi na nepremostive teškoće. Neke od njih smo u našem čitanju već susreli. U ovom trenutku njihovo izvorište bi se možda uopćeno moglo odrediti kao upadljiva cezura u izlaganju, kao jedan neuklonjiv procjep u strukturi samog djela. Jer kako drugačije opisati prelazak sa apstraktne sheme ejdetičkih stratifikacija, ocrtane bezvremenim oznakama formalnih uvjeta mogućnosti, na ravan jedne univerzalne fenomenologije povijesti čije vremenske 402 Ogled, str. 10-11.

278


oznake ne podliježu redukciji? Nije li Husserl bio prisiljen da u okviru jednog istog izlaganja pomiri dvije suprotstavljene koncepcije fenomenologije, izbjegavajući tako da slijedi sve konsekvence jednog posve novog pristupa? Nisu li one u L’écriture et la différence određene kao dva različita puta: s jedne strane “egološki put”, izgrađen u razdoblju Kartezijanskih meditacija i utemeljen stavom da “fenomenologija ne može i ne treba nikada da opisuje ništa drugo osim intencionalnih modifikacija eidos ega uopće”403i, s druge strane, “povijesno-teleološki put” iz Krize na kojem se “ogromna zadaća univerzalne genetičke fenomenologije” preuzima u okrilje ejdetike povijesti koja nadilazi i obuhvata sve ostale ejdetike.404 Ali vratimo se ponovo Husserlovom tekstu. Samorazumljivost da je prastari geometar mogao izraziti svoje otkriće, protumačena u horizontu egološke konstitucije, objelodanjuje da je konstitucija objektivnog svijeta završena. Čitalac će primijetiti da su temeljne pretpostavke pitanja o objektivizaciji “unutarpsihički konstituiranih” idealnih tvorevina sažeto rezimirane nakon spomenutog ekskursa: “Dakako, ono psihičko kao psihičko tog čovjeka, što je naknadno razumljivo i saopštivo, eo ipso je objektivno, isto tako kao što i njega samog kao konkretnog čovjeka svako može iskusiti i imenovati kao realnu stvar u svijetu uopšte. O tome se može razmišljati, mogu se praviti opštevažeći zajednički iskazi na temelju zajedničkog iskustva itd.”405 403 J. Derrida, L' écriture et la différence, str. 246. 404 Ibid., str. 250. Odanle i njegova isključivost: on "nije put između ostalih". 405 Ogled., str. 11.

279

Ugo Vlaisavljević

Međutim, s ovom prividno općom konstatacijom izlaganje uvjeta mogućnosti najviše objektivnosti nije završeno. Da bi se pripremilo tlo za jedno povijesno osvješćivanje (Besinnung) neophodno je pokazati nesvodivu razliku između dviju vrsta objektivnosti. U samoj objektivnosti svijeta nije sadržana i objektivnost idealnih predmeta, ovu potonju tek treba konstituirati na temelju prethodne. Na to smjera uvodno pitanje Ogleda koje u konačnom obliku (poslije niza različitih preformulacija koje slijede postepeno napredovanje u izlaganju) glasi: “kako unutarpsihički konstituirana tvorevina dolazi do vlastitog intersubjektivnog bitka kao neke idealne predmetnosti koja upravo kao ‘geometrijska’ nije ništa manje nešto psihički realno, dakle ipak nešto što je psihički nastalo?”406 Ostaje dakle otvoreno kako teče konstitucija idealne objektivnosti čije osvjetljavanje polazi od problematike “psihologijskog porijekla”. Čini se da Husserl gotovo dosljedno slijedi njen okvirni plan izgradnje kakav je naznačen u Kartezijanskim meditacijama. Prema grubom nacrtu predloženom u Ogledu ona bi trebalo da se odvija kao viši stupanj konstitucije intersubjektivnosti, kao “izdizanje zajedničkosti čovječanstva na novu razinu”.407 Autor ovo konstitucionalno stupnjevanje egzemplarno raskriva kao stvaranje trajne idealne tekovine koja objektivno postoji iz aktualnosti prve produkcije i njene izvorne evidencije. Pokušajmo dakle, čitajući usporedo oba teksta, da izložimo genezu nedvremenog Immerfort-Sein-a. Prvo pitanje svake fenomenološke konstitucije jeste kako je u izvornoj sferi strujeće individualne svijesti, u jednom nizu odvojenih doživljaja moguće formiranje identičnog intencional406 Ibid. (Prijevod smo izmijenili) 407 Ibid., str. 13.

280


nog predmeta, jednog jedinstvenog predmetnog smisla “u svom identičnom vremenskom obliku i u svom identičnom vremenskom sadržaju”. Odgovor na ovo pitanje Husserlu će u 55. paragrafu Kartezijanskih meditacija poslužiti za “poučan primjer”. Fenomenološka analiza otkriva da se povezivanje koje daje smisao i bitak predmetnom jedinstvu (npr. nekog geometrijskog tijela koje razgledamo) vrši posredstvom “oprisutnjenja/osadašnjenja”. (Vergegenwärtigung)408 Fundamentalna pretpostavka konstitucije je da se ona uvijek mogu ponoviti ako je originalni predmet nestao. “Ta ponavljanja su očevidno jedan slijed i ona su razdvojena jedna od drugih. To ne priječi da ih jedna sinteza identifikacije ne povezuje u očitoj svijesti kako je to isto, u što je uključen isti i jednokratni vremenski oblik, ispunjen istim sadržajem. Isto dakle znači ovdje, kao i općenito, identični intencionalni predmet odvojenih doživljaja koji im je imanentan kao irealno”.409 Husserl zatim odmah u nastavku teksta navodi jedan drugi primjer, “po sebi vrlo važan”, u kojem je na djelu sintetičko identificiranje ponovljenih oprisutnjenja/osadašnjenja: slučaj konstitucije idealnih predmetnosti. Ova konstitucija se odvija posredstvom jednog od modusa prezencije: posredstvom sjećanja. Riječ je naravno o višoj ravni egološke konstitucije koja podrazumijeva “već konstituirani doživljajni tok koji ide od žive sadašnjosti u moju uvijek zainteresiranu prošlost”.410 Upravo ovaj primjer je u Ogledu gotovo doslovno ponovljen.411 408 409 410 411

Kartezijanske meditacije, str. 140. Ibid. Ibid. Ogled, str. 12.

281

Ugo Vlaisavljević

Uvjet mogućnosti idealnog postojanja neke tvorevine nije tek njeno puko misaono proizvođenje u živoj evidenciji onoga poprvi-put. Intencionalna analiza pokazuje da praevidencija neumitno blijedi i iščezava, da aktivnost svijesti postepeno prelazi u pasivnost, u “svijest o onome što je upravo bilo”, sve dok na kraju ne dođe trenutak da i ova “retencija” iščezne. Ali evidencija se ipak ne gubi u ništavilu nepovratno proteklih doživljaja. Aktivnosti ponovnog sjećanja, koje može da napreduje od tamnog buđenja prema sve većoj jasnoći, pripada mogućnost da jednom proživljeno može biti iznova doživljeno “mada na quasi nov i quasi aktivan način”. Na osnovu oprisutnjenja sjećanjem ostvarivo je onda ponovno proizvođenje, tj. ponovna evidencija iste tvorevine. Husserl u Ogledu ovu sintezu identifikacije, na osnovu koje naknadno proizvođenje postaje proizvođenje iste tvorevine, opisuje kao izvorno “prekrivanje” (Deckung): “ono sada originarno ozbiljeno je isto ono što je prethodno bila evidentna bilost”. Na taj način su razotkrivene pretpostavke rješavanja “transcendentalnog problema” idealne predmetnosti. “Njihova nadvremenost se pokazuje kao svevremenost, kao korelat mogućnosti proizvoljnog proizvođenja na svakom vremenskom mjestu”.412 Navedeni primjeri iz Kartezijanskih meditacija pokazuju da konstitucije različitih nivoa unutar primordijalne sfere transcendentalnog ega teku po jednoj strogoj analogiji. Husserl se na njih poziva na jednom od ključnih mjesta svog glavnog djela, u trenutku kada je trebalo prikazati osnove konstitucije intersubjektivnog svijeta, “prautemeljiti koegzistenciju mojeg ja (i mog konkretnog ega uopće) i tuđeg ega, mojeg i njegovog intencionalnog života, mojih i njegovih realnosti”.413 Ovo prautemeljenje se osigurava time 412 Kartezijanske meditacije, str. 140. 413 Ibid., str. 141.

282


što se pokazuje da se analogija u općoj formi konstitucije proteže i izvan “vlastite izvorne sfere” ega. Završivši sa izlaganjem primjera Husserl piše: “Vratimo li se opet našem slučaju iskustva drugog vidjet ćemo da ono u svom kompliciranom ustrojstvu, posredstvom oprisutnjenja, uspostavlja slično povezivanje između u neprekinutoj živosti nastavljanog samoiskustva (kao čisto pasivnog izvornog samopojavljivanja) konkretnog ega, dakle između njegove prvobitne sfere i u njoj oprisutnjene tuđe sfere.”414 Prema tome, jasna nam je namjera koja ovdje rukovodi izlaganjem. Zagonetka identifikacije “u sebi konstituirane prirode s prirodom koju konstituira drugi” može se riješiti samo pozivanjem na temeljnu mogućnost svekolike konstitucije, na mogućnost ponovljivosti oprisutnjenja i njihovu identificirajuću sintezu. Odmah da kažemo, analogizirajuće prenošenje koje vlada cjelokupnom transcendentalnom genezom i utemeljuje sva njena izvođenja ukazuje na jednu “jedinstvenu i suštinsku praformu” svega što bivstvuje: na vremenitost. U međusobnom zrcaljenju općih formi konstitucije, poput unutarnje svijesti o vremenu, izgrađuje se i predmetna svijest uopće i svijest o Drugome. Derridina usporedba nam to čini razumljivim:

414 Ibid. Husserl je već u § 52. povukao sličnu "poučnu usporedbu" između konstitucije prošlosti kao intencionalne modifikacije sadašnjosti i konstitucije aprezentativnog tuđeg bitka kao intencionalne modifikacije vlastitog bitka: "Modifikacija je tu s jedne i druge strane u smislu smislovnog momenta, ona je korelat intencionalnosti koja ju konstituira. Kao što se u mojoj živoj sadašnjosti, u krugu nutarnjeg opažanja konstituira moja prošlost po sjećanjima koja se u toj sadašnjosti u suglasju pojavljuju, tako se može u mojoj primordijalnoj sferi po aprezentacijama koje nastupaju u toj sferi i koje su motivirane sadržajem te sfere, konstituirati u mom egu strani ego, dakle u osadašnjenjima jednog novog tipa koja imaju novovrsni modifikat kao korelat. (str. 132)

283

Ugo Vlaisavljević

“Intersubjektivnost je najprije, na određen način, neempirijski odnos mene sa samim sobom, moje aktualne sadašnjosti sa drugim sadašnjostima kao takvim, tj. kao drugim i kao sadašnjim (kao prošlim sadašnjostima), jednog apsolutnog izvora sa drugim apsolutnim izvorima koji su uvijek moji usprkos njihovoj radikalnoj drugosti (altérité). Upravo zahvaljujući ovoj cirkulaciji izvornih apsolutnosti isti predmet može biti mišljen preko trenutaka i akata koji su apsolutno drugi (autres).415 Vrijeme kao univerzalni prautemeljujući oblik pruža, dakle, univerzalnoj egološkoj genezi njenu formalnu zakonitost. Sveprožimajuća unutarnja svijest o vremenu čini da sav život uopće u svom neprestanom protjecanju posjeduje “otvoreno beskrajno jedinstvo i cjelovitost”.416 Riječ je o jednoj univerzalnoj sintezi koja ne može biti intencionalni učinak sinteze nekog posebnog doživljaja svijesti nego jedino njegov temeljni uvjet. Stoga Husserl naglašava da je “svaka svijest sinteza” i to u onom očevidnom smislu u kojem svaki doživljaj posjeduje svoju doživljajnu vremenitost. Jedinstvenost konkretnog ega i svijeta njegovih “strujeći konstituiranih tvorevina” počiva na “sintezi što pasivno protječe u formi kontinuirane unutarnje svijesti vremena.”417 Međutim, ova “posve univerzalna stabilna forma vremenitosti” što je posljednji temelj konstitucije i sama je konstituirana. Točnije, ona se stalno konstituira u jednom neprekidnom toku koji Husserl naziva “rijekom intencionalne sinteze”. Tako smo došli i do jednog od temeljnih stavova transcendentalne fenomenologije čije će se važenje pokazati i u Ogledu: vremenitost “u sebi i za sebe” konstituira vremenske danosti u 415 Introduction., str. 82. 416 Kartezijanske meditacije, str. 78. 417 Ibid., str. 77.

284


jednoj “trajnoj pasivnoj i posve univerzalnoj genezi koja sve bitno nužno suobuhvaća.”418 Intencionalne analize pasivne geneze treba, dakle, da razotkriju temelje cjelokupne transcendentalne egologije i njene univerzalne geneze. Jedino ove analize mogu osvijetliti “čudesni samozasebni bitak” ega, bitak jedinstvene strujeće svijesti koja posjeduje vremensku formu “povratno-nasebe-sama-intencionalno-odnošenog-bitka.”419 Vidjeli smo, identifikacija je temeljni oblik pasivno protječuće sinteze života svijesti. Dakako, ona nije i njen jedini oblik. Svijest o onome ne-identičnome kao što je svijest množine, relacije (proturječnosti, nepodnošljivosti) itd. je također jedna sinteza, budući da je svaki akt svijesti uopće sintetička činidba. Stoga Husserl pored praoblika identifikacije razlikuje i jedan suprotni praoblik pasivne sinteze: asocijaciju.420 Kako to svjedoči gore navedena Derridina refleksija, dijalektika vremenovanja govori o njihovom izvornom preplitanju i nerazdvojnosti. 418 Ibid., str. 107. 419 Ibid., str. 79. 420 Ibid., str. 130. "U jednoj sjedinjujućoj asocijaciji je karakteristično da su u najprimitivnijem slučaju dvije danosti u jedinstvu jedne svijesti dane zorno u razlikovanosti i na temelju toga bitno već u čistoj pasivnosti, svejedno opažene ili ne, utemeljuju fenomenologijski jedno jedinstvo sličnosti koje se pojavljuje kao razlikovano, koje su dakle upravo uvijek konstituirane kao par. Ako je tih danosti više od dvije, konstituira se fenomenalno jedinstvena grupa, temeljena u pojedinačnim sjedinjenjima, jedno mnoštvo. Točnijom analizom utvrđujemo da je pri tome prisutno jedno intencionalno prehvaćanje koje se genetički odmah (i to bitno) javlja, kao što su i elementi koji se sjedinjuju postali svjesni zajedno i razlikovano: preciznije, ti se elementi ponašaju kao živo uzajamno pobuđivanje, uzajamno poklapanje prema predmetnom smislu. To poklapanje može biti posvemašnje ili djelomično; ono uvijek ima svoju stupnjevitost s graničnim slučajem jednakosti. Kao činidba tog poklapanja na onom što se sjedinjuje zbiva se prenošenje smisla, tj. apercepcija jednog elementa prema smislu drugog elementa, ukoliko to prenošenje u svijesti drugotnosti ne ukinu momenti smisla koji se ozbiljuju u tome što se iskušava".

285

Ugo Vlaisavljević

U 39. paragrafu Kartezijanskih meditacija asocijacija je uzdignuta na rang univerzalnog principa pasivne geneze. Kao temeljni transcendentalno-fenomenologijski pojam koji je oslobođen “naturalističke deformacije” tradicionalne psihologije, asocijacija “nije samo izraz za empirijsku zakonitost kompleksije danosti duše (...) nego jedan najobuhvatniji izraz za intencionalnu bitnu zakonitost konstitucije čistog ega”.421 Na istom mjestu ovu bitnu zakonitost Husserl određuje kao “urođeni apriori”, jer ona prethodi svakoj duhovnoj aktivnosti ega koja pripada području aktivne geneze. Međutim, čitalac će primijetiti da je za naše daljnje izlaganje neophodno bar u najgrubljim crtama prikazati sveobuhvatni sklop pasivne i aktivne geneze u čijim okvirima se izgrađuje “univerzalna konstitutivna sinteza”. Ni Husserl u svom glavnom djelu ne ide dalje od naznaka. Pasivnoj genezi ne pripada samo konstitucija imanentne vremenitosti doživljaja već također i konstitucija “svih realnih proizvodnih predmeta objektivnog prostorno-vremenskog svijeta.422 To je za konkretni ego područje sveg onoga što je već unaprijed dano i što zatiče kao puku predmetnost njegovog okružja, izvorno područje čulne receptivnosti. U svijetu u kojem živimo susrećemo u evidentnom zornom iskustvu, “u izvornosti onoga ono samo”, postojeću stvarnost. Svaka produktivna aktivnost ega koja se ostvaruje kroz “specifične jaakte” zasniva se na materiji koju pribavljaju uvijek već prethodeće pasivne sinteze. One su uvjeti mogućnosti i pretpostavke svake konstitucije koja pripada aktivnoj genezi. “Ovamo spadaju sve činidbe praktičnog uma u najširem smislu. U tom je smislu i logički um praktički. Karakte421 Ibid., str. 106. 422 Ibid.

286


ristično je da ja-akti, povezani podruštvljavanjem u socijalnosti, povezujući se mnogostrukim sintezama specifične djelatnosti, na osnovi već unaprijed danih predmeta izvorno konstituiraju nove predmete. Oni se tada pojavljuju svjestito kao proizvodi: u skupljanju skup, u brojanju broj, u dijeljenju dio, u prediciranju predikat, odnosno predikativni snošaj stvari, u zaključivanju zaključak itd.”423 Odanle slijedi, a Husserl navodi upravo taj primjer, da produktivne djelatnosti višeg stupnja koje stvaraju idealne predmete nipošto ne pripadaju konkretnom egu kao takvom. Transcendentalna konstitucija takvih “umnih proizvoda” koji izniču iz intersubjektivnih aktivnosti kao aktivnosti kulture pretpostavlja prethodnu konstituciju transcendentalne intersubjektivnosti. Ali, ostaje nejasno, ako je ego uvijek okružen predmetima, ako su oni njegov stalni posjed, ono što mu je uvijek pristupačno, da li to znači da je djelatnost pasivne sinteze okončana prije svakog duhovnog akta produkcije? Husserlov odgovor je odrečan. Pasivna sinteza je poput heraklitovske rijeke uvijek i dalje na djelu. Trajna danost puke predmetnosti, “habitualnost stalnog važenja” koja supripada njihovoj konstituciji nije posljedica konačne dovršenosti ove sinteze, nekakve njene postojane sedimentacije. Znamo već dakle da materiju duhovne produkcije sačinjava jedna geneza protječućeg pasivnog oblikovanja iskustvenih fenomena. U tom smislu pasivna geneza može postati zadaća “djelatnog shvaćanja” duhovnih aktivnosti, nju je moguće osvijetliti kao jednu povijest konstitucije iskustvenih fenomena “koja čini raspoznatljivim te fenomene kao naknadne oblike 423 Ibid., str. 104.

287

Ugo Vlaisavljević

drugih predoblika koji im bitno prethode”.424 Iznošenje jednog od općih zaključaka F. Didierovog komentara istog Husserlovog teksta pružit će nam dodanno razjašnjenje: “Svako intencionalno proizvođenje upućuje na osnovu genetičke zakonitosti na jedno po-prvi-put od kojeg počinje njegova povijest; sve što je spoznato upućuje na jedno saznanje koje pasivno perzistira tokom svakog kasnijeg napredovanja u saznanju, pasivno ustrajavanje koje za svoj noematički korelat ima ono što nazivamo ‘po sebi’. Ako pasivna geneza obuhvata i na jedan određen način prethodi svakoj aktivnoj genezi, povijesnost onda osvaja cjelinu egološkog života, uključujući i konstituirane objekte.425 Ne treba posebno obrazlagati da takvo jedinstvo univerzalne geneze kao jedinstvo povijesti konstitucije dovodi u pitanje svako strogo razgraničavanje između pasivnih i aktivnih sinteza. Habitualno formirane zadanosti proizašle iz pasivne geneze koja se odvija po čistoj “zakonitosti biti” u intencionalnoj svijesti ega se uvijek iznova aktualiziraju i tako aficiraju i motiviraju njegove djelatnosti. S druge strane, i same ove djelatnosti koje u svom toku stalno prelaze u pasivnost, u njihovoj čistoj aktualnosti se odvijaju po zakonitosti koja je “pasivno određena”. To znači da pasivno oblikovanje samo djelomično prethodi svakoj djelatnosti, ono opet djelomično obuhvata i sve činidbe aktivne sinteze.426 424 Ibid., str. 105. 425 Didier Franck, Chair et corps, str. 76-77. 426 Kartezijanske meditacije, str. 105. U Erfahrung und Urteil Husserl će naglasiti da "razlika između pasivnosti i aktivnosti nije trajna, da se tu ne može raditi o terminima koji bi se mogli postaviti konačno jednom za svagda, nego samo o sredstvima da se opišu i istaknu suprotnosti čiji smisao treba u

288


Nije li onda njihov odnos zapravo odnos ukrštanja i nerazdvojne isprepletenosti? Čini se da tek sada raspolažemo sa potrebnim pretpostavkama za dalje čitanje Ogleda. Husserl u nastavku teksta, prešavši sa ravni primordijalne sfere egološkog subjekta na intersubjektivnu ravan, razmatra “na jednom predstupnju” konstituciju objektivnosti trajnih idealnih tvorevina. Riječ je o razmatranju “funkcije uživljavanja” na kojoj se temelji izgradnja različitih oblika iskustva Drugog, od aprezentativne konstitucije “prvog i najdonjeg stupnja” intermonadološkog zajedništva, pa sve do najviših stupnjeva konstitucije znanstvenog svijeta. Trebalo je pokazati na koji način objektivnost objektivnog svijeta omogućuje i zasniva idealnu objektivnost. Transcendentalno genetičko je pitanje kako u formiranoj “ljudskoj zajednici kao jezičnoj zajednici i zajednici uživljavanja” jedna individualno proizvedena tvorevina postaje svima zajednička. Skica konstitucije je kratka: “U povezanosti uzajamnog jezičnog razumijevanja originalno proizvođenje i proizvod nekog subjekta mogu biti naknadno aktivno razumljeni od strane drugih. U ovom punom naknadnom razumijevanju onoga što je drugi stvorio kao i kod ponovnog sjećanja, nužno se dešava neko vlastito saučestvovanje na djelu nečije oprisutnjene aktivnosti, ali u isto vrijeme postoji i evidentna svijest identiteta duhovnih tvorevina u učincima primaoca poruke i onoga ko ih šalje, kao također uzajamno izmjenljiva”.427

svakom času iznova ponovo stvarati suglasno konkretnoj situaciji analize. To je opaska koja važi za svaki opis intencionalnih fenomena". (str. 119) 427 Ogled., str. 12.

289

Ugo Vlaisavljević

Kako vidimo analogija u općoj formi konstitucije je i ovdje na djelu. U predobjektivnoj sferi je prautemeljena sposobnost proizvoljnog ponavljanja tvorevina u lancu ponovnih sjećanja pod regulativnom evidencijom identiteta. Slično je konstituirana i objektivnost: ona počiva na mogućnosti naknadnog razumijevanja onoga što je drugi proizveo i na ulančavanju tih proizvoljno ponovljivih razumijevanja, tako da se “istovjetnost tvorevine širi od “osobe do osobe”. Dok je lanac ponavljanja u prvom slučaju monadičke konstitucije pružao svijest o identičnosti idealne tvorevine, u drugom slučaju konstitucije unutar “jedinstvene komunikativne zajednice” on pruža svijest o tvorevini koja je “svima zajednička”. Uspinjući se stepenicama univerzalne geneze transcendentalne fenomenologije došli smo tako i do posljednjeg koraka: do konstitucije istrajavajućeg opstanka pisma. Na taj način smo osvijetlili uvjete mogućnosti koji prethode a prioriju jezika uopće, koji se u jednom “povratnom upućivanju i tumačenju” pokazuje kao prva i temeljna mogućnost pojavljivanja znanstvene istine. To nam daje za pravo da tvrdimo da je uvodni dio Ogleda posvećen tematiziranju uvjeta mogućnosti jedne čiste znanstvene povijesti koja podrazumijeva da je konstitucija idealne objektivnosti već uvijek završena. Ako se na tim prvim stranicama razmatra povijest, onda je zapravo riječ o transcendentalnoj povijesti univerzalne egološke geneze koja, kako je kazano u Kartezijanskim meditacijama, “zračeći iznutra omogućuje objektivni svijet”. Da još jednom ustvrdimo: najvažnije pitanje interpretacije jeste da li je Husserl pišući spis o nastanku geometrije još vjerovao u mogućnost ostvarivosti univerzalne transcendentalne geneze ili je, krčeći dotad neprohodni teren povijesti evropskog čovječanstva, morao sve više da usmjerava fenomenologiju prema prautemeljujućem iskustvu

290


jedne “sirove geneze” koja je nespojiva sa transcendentalnim idealizmom. Međutim, autorovo pozivanje na postavke glavnog djela transcendentalne fenomenologije ne ostavlja mjesta sumnji o ishodištu i prirodi poduzetog historijskog razjašnjavanja.428 Konstitucionalna analiza nastanka znanstvenog svijeta iz jedinstvene i univerzalne znanstvene povijesti nema drugu zadaću nego da otkrije apriorne uvjete mogućnosti. Samo ako se to ima na umu moguće je razumjeti smisao uvodnih problematizacija. Jer očevidno je da ne postoji najprije nikakva subjektivna geometrijska evidencija koja bi kasnije trebalo da postane objektivna. Svaka geometrijska evidencija je evidencija idealne objektivnosti, a ona je nezamisliva bez intersubjektivnog važenja. Uostalom, sam Husserl se oštro ograđuje od svake drugačije pretpostavke: “(G)eometrijska egzistencija nije psihička, niti je to egzistencija nečeg osobenog u osobnoj sferi svijesti; ona je egzistencija objektivno postojećeg (Daseinde) za “svakoga” (za stvarnog ili mogućeg geometra ili za onoga ko razumije geometriju). Štoviše, ona ima od svog prazačetka jednu jedinstvenu nadvremensku egzistenciju, dostupnu, što je izvjesno, svim ljudima, a najprije svim stvarnim i mogućim matematičarima svih naroda, svih 428 Ovo razjašnjavanje, kako stoji u Zaključnoj riječi Kartezijanskih meditacija, pripada "beskrajnom programu" "ozbiljenja kartezijanske ideje jedne filozofije kao univerzalne znanosti". Nakon izvedbe apsolutnog utemeljenja filozofije i tako "u nacrtu zacrtane sistematike uopće smislenih problema", "jedino što preostaje jest lako shvatljivo grananje transcendentalne fenomenologije u objektivne pojedinačne znanosti i njihov odnos prema egzemplarno zadanim znanostima naivne pozitivnosti". Spis o nastanku geometrije koji utemeljuje "transcendentalnu povijest" u jednom egzemplarnom razmatranju povijesti geometrijske znanosti ispunjava upravo ovu doznačenu zadaću. Osnovne okvire njenog ispunjenja Husserl je već tu pružio. (usp. str. 160-161)

291

Ugo Vlaisavljević

doba u kojima je bilo ljudi, i to u svim njenim posebnim oblicima.”429 Međutim, čini se da i Derridinom čitanju izmiče Husserlova intencija. Po svemu sudeći on uvodne postavke promatra tako kao da već pripadaju sklopu fenomenologije povijesti objektivnog svijeta znanosti, pa mu pitanje o naknadnoj objektivizaciji smisla čije se stvaranje “odigrava čisto u subjektu izumitelja” izgleda paradoksalno.430 Ključ za rješenje problema on vidi u saznanju da se tu radi o “historijskom ponavljanju” pitanja više puta postavljenog u predavanjima koja čine Ideju fenomenologije: “kako subjektivnost može iz sebe da izađe da bi susrela i konstituirala objekt?” Derridino je mišljenje da Husserl, “prizivajući neku vrstu pretpostavke (fiction) “posuđene od klasične statičke fenomenologije, svoje ispitivanje smješta u “kronološki faktički poredak” da bi na taj način najefektnije problematizirao svojstva idealne objektivnosti i tako pokazao da ona nisu samorazumljiva”.431 Da je riječ samo o problematizaciji svjedoči činjenica da “ono prije” i “ono poslije” konstitucije idealne objektivnosti treba da budu fenomenološkom redukcijom “neutralizirani u njihovoj faktičnosti i upotrijebljeni pod znacima navoda”. Ali ne upada li Derrida u još veću proturječnost od one koju tumači, kada tvrdi da Husserl vremenske oznake u jeziku fenomenološke geneze, koje su u apstraktnoj shemi “ejdetičkih stratifikacija” trebale da pruže izgled konkretne analize, opet jednostavno zamjenjuje bezvremenim oznakama formalnih uvjeta mogućnosti?

429 Ogled., str. 8. 430 Introduction., str. 52-53. 431 Ibid., str. 54.

292


Potrebno je naglasiti da se ovdje nipošto ne radi o nekakvom sporednom problemu tumačenja. Naprotiv. Kako smo to u prethodnom poglavlju prikazali, Derridino čitanje je ustanovilo da transcendentalna povijest počiva na temeljnoj mogućnosti da univerzalna subjektivnost u čistom transcendentalnom jeziku izražava apsolutno idealnu objektivnost. Pokazalo se da ova mogućnost opet pretpostavlja uspostavljanje nesvodive razlike između Körper-a i Leib-a pisma, između “faktičkog i kontingentnog otjelovljenja” i “suštinskog konstituirajućeg otjelovljenja”. Razmatranjem uvodnih naznaka konstitucije i njihovih povratnih upućivanja, postalo je očevidno da je takvu nesvodivu razliku moguće provesti samo u unaprijed zadanom horizontu univerzalne geneze transcendentalne fenomenologije, slijedeći njene formalne zakonitosti. To će konačno potvrditi i u strogoj analogiji dana skica posljednjeg stupanja konstitucije trajnog bitka geometrijske tvorevine čiji je smisao sada u ovom ponovnom čitanju “odozdo” (Merleau-Ponty) shvatljiviji. Ona započinje uvođenjem jedne razlike: “Pisani znaci su sa čisto telesne tačke gledišta jednostavno čulno iskusivi i u postojanoj mogućnosti da budu iskusivi i intersubjektivno u zajednici. A kao jezični znaci bude isto kao i govorni glasovi njima svojstvena značenja.”432 Fundamentalna razlika, dakle, o kojoj sada iznova pitamo nije tek razlika između puke tjelesnosti pisma i u njoj pohranjenog čistog smisla izvorne evidencije. Kako slijedi iz navoda, to je zapravo razlika između pisanih znakova koji su jednostavno čulno iskusivi i tih istih znakova oživljenih i oduhovljenih aktivnošću svijesti. Očevidno je da ova razlika pripada općoj razlici sintetičkih činidbi svijesti uopće: sve one pripadaju ili 432 Ogled, str. 13.

293

Ugo Vlaisavljević

pasivnoj ili aktivnoj genezi konstitucije. Puka tjelesnost pisma je materija koju pribavljaju pasivne sinteze primordijalne sfere receptivnosti za razumijevajuću djelatnost ega. Stoga dematerijalizacija nema drugi smisao nego ponovno aktiviranje (reaktiviranje) onoga što je prešlo u domenu pasivnih sinteza svijesti. Fenomenološki smisao čitanja kao odgonetanja značenja znakova ne može biti ništa drugo nego aktiviranje pasivno predanog smisla, njegovo buđenje iz utonulosti u čulnost: “Buđenje je neka pasivnost, probuđeno značenje je takođe pasivno dano, nalik inače svakoj u tamu potonuloj aktivnosti, koja asocijativno probuđena, izranja najprije pasivno, kao manje-više jasno sećanje. Kao što je kod sećanja tako je i kod pasivnosti o kojoj ovdje pitamo, ono pasivno probuđeno tako reći povratno preobraženo (zurückzuwandeln) u odgovarajuću aktivnost: postoji jedna svakom čovjeku kao jezičnom biću svojstvena mogućnost reaktiviranja”.433 Vidimo da se razlika pasivne/aktivne konstitucije, koja se kao što već znamo, nikada definitivno ne uspostavlja, upisuje u samo intencionalno tkivo živog tijela pisma, u prostor reaktiviranja njegove puke tjelesnosti. Pojam “transcendentalne funkcije”, koji smo razmatrali u prošlom poglavlju, govori o već uvijek na izvjestan način oživljenoj tjelesnosti pisma, o nužnoj upućenosti jezičnih znakova na čovjeka kao jezično biće. Stoga se fundamentalna razlika može upisati jedino unutar duhovne aktivnosti oživljavanja/ oduhovljavanja tjelesnosti pisma koja je već uvijek na djelu. Ona u svakom slučaju pripada aktivnosti svijesti za koju je pismo intencionalni predmet koji ima značenje. U tom kontekstu Husserl upozorava na opasnost koju krije jedan olako donesen zaključak. 433 Ibid.

294


Ako je pisanje u svojoj suštini “preobraćanje izvornog načina bitka smisaonih tvorevina”, pasiviziranje i sedimentiranje njihovih evidencija, to nipošto ne znači da je već svako puko čitanje ujedno i jedno “povratno preobražavanje”. U samom aktu čitanja je tek sadržana mogućnost “činjenja evidentnim – aktiviranja evidencije”. “No postoji i mogućnost jednog načina aktivnosti, mišljenja u puko receptivno prihvaćenim pasivnostima, koje gospodari jedino sa pasivno razumevanim i preuzetim značenjima, bez ikakve evidencije izvorne aktivnosti.”434 Na taj način je razlika Körper/Leib konstitucije pisma unutar egološke povijesti prevedena u konkretnu gnoseološku razliku “između pasivnog razumijevanja izraza i činjenja evidentnim reaktiviranjem njegovog smisla”. Ova će odrediti cjelokupno izvođenje transcendentalne povijesti znanosti. Razlog je lako odgonetnuti. Na mogućnosti uspostavljanja takve nesvodive razlike počiva ne samo mogućnost čiste transcendentalne fenomenologije nego i mogućnost apsolutno idealne deduktivne znanosti. Kao što je već postojanje ove znanosti i njenog čistog transcendentalnog smisla apriorno garantiralo mogućnost (i tako bilo ideja-vodilja) izgradnje transcendentalne fenomenologije kao univerzalne i temeljne znanosti, tako je, s druge strane, ozbiljenje ove posljednje pružalo mogućnost da se dâ apsolutni temelj i garancija ejdetskog smisla svake znanosti uopće. Razabrali smo da je osnovni problem koji je na tom putu trebalo razriješiti bio problem jezičnog apriorija, tj. paradoksalne nužnosti materijaliziranja izvornog evidentnog smisla u tijelu jezika. Trebalo je transcendentalno-fenomenološki utemeljiti mogućnost buđenja idealne istine iz obamrlosti kojom jedino zadobiva vječni život. To znači, na jedan apsolutan način zauvijek dokončati mogućnost jednog prividno evidentnog smisla, čija se 434 Ibid., str. 14.

295

Ugo Vlaisavljević

ontička validnost stvarnim reaktiviranjem “razrušava u izvornoj svijesti o ništosti (Nichtigkeit)”.435 Ali nije li tu zapravo riječ o jednoj “stalnoj opasnosti” koja pripada samoj suštini jezika kao takvog? I uistinu, ovu opasnost Husserl u nastavku teksta određuje kao opasnost od zavođenja jezikom (Verführung der Sprache), dodajući odmah uz odredbu i jednu lakonsku konstataciju o krizi, o vladajućoj stvarnosti zavođenja: “Život (misli se na izvorno zorni život koji u aktivnostima na temelju čulnog iskustva stvara svoje izvorno evidentne tvorevine) u velikim i sve većim dijelovima potpada pod jedan način govora i čitanja kojim vlada asocijacija, čime doista često u njegovim tako dobivenim važenjima, biva razočaran potonjim iskustvom”.436 Isto je dakle izvorište i istine i zablude znanosti. Ili da ponovimo zaključak do kojeg je u tumačenju Ogleda došao Merleau-Ponty: “Sedimentacija koja nam dozvoljava veliko napredovanje čini nas također ugroženim od ispražnjenih misli čiji je izvorni smisao iščilio. Ono što je istinito ne može biti definirano izvan mogućnosti lažnog”.437 Međutim, da li odanle slijedi da znanost koja predstavlja “mišljenje usmjereno na postignuće istine a izbjegavanje lažnog” nikada ne može jednom unaprijed i jednom za svagda da osigura i utemelji svoj čisti evidentni smisao, da uspostavi nepremostivu distancu spram onoga što bi bila puka “pasivna sutvorba”? To je pitanje na koje je Husserl pokušao da odgovori egzemplarno razmatrajući povijesni problem nastanka geometrijske znanosti. Ali prije nego što konačno pređemo u ovo područje istraživanja 435 Ibid. 436 Ibid. 437 Merleau-Ponty, Résumés de cours, NRF, Gallimard, 1968, str. 167.

296


povijesti jedne posebne znanosti potrebno je da još osvijetlimo razinu do koje se uspela transcendentalno egološka geneza. Naglašavajući da je sada napokon poslije otkrivanja niza apriornih uvjeta konstitucije riječ o sferi prema kojoj je usmjeren glavni interes djela, “sferi znanosti”, Husserl metaforički prikazuje ovaj osnovni i apriorni uvjet mogućnosti apsolutne istinitosti znanosti: potrebno je da se “jednim zasunom (Riegel) spriječi slobodna igra asocijativnog obrazovanja”.438 Protegnimo ovu metaforu na alegoriju i, naglašavajući još jednom ono što autor naglašava, recimo da zasun pada u onom času kada je otvoren prostor za fenomenološko tematiziranje objektivne znanosti i njene čiste povijesti. Još jednom se uvjeravamo: razlika treba da bude nesvodiva. Znanost je jednom mogla početi samo sa odvajanjem onoga spasonosnog od opasnosti, ostvarujući habitualno važeće razdvajanje materijalnog i idealnog smisla. Husserl je transcendentalno genealoški pokazao zašto to nije moguće na stupnju konstitucije pisma. Na taj način se objelodanjuje i dublji smisao mjesta rođenja krize. Opasnost se zasnovala kao stalna opasnost u onom času u kojem je istinska povijest dobila temelj od kojeg je mogla početi svoju beskrajnu gradnju: sa konstitucijom pisma koja je bila onaj “spasonosni” korak izbavljenja iz asocijativne pasivnosti čulnosti. Čini se da je sada shvatljivo zašto je fundamentalna razlika spoznajno-teorijski utemeljena. Ona se zapravo uspostavlja “ponad” pisma, u stavu subjekta koji svojom duhovnom djelatnošću oživljava mrtvo tijelo pisma. Husserl je još u Bečkom predavanju ovu razliku prikazao kao razliku između praktičkog i teorijskog stava. Njome se objašnjava zašto znanstvena povijest evropskog čovječanstva nije počela sa otkrićem pisma, ali i isto tako zašto nije već na samom početku definitivno i zanavijek bila osigurana u razdvajajućoj epohé teorijskog stava. Suprotno 438 Ogled., str. 14.

297

Ugo Vlaisavljević

Merleau-Pontyjevoj interpretaciji, redukcija transcendentalnog stava je trebalo da predstavlja ono spasonosno oruđe koje na pozornicu povijesti dolazi sa transcendentalnom fenomenologijom: Riegel znanstvenog pisma.

Nastanak geometrije i razotkrivanje univerzalnog duha povijesti Pokazalo se da je spoznajno-teorijsko i historijsko ispitivanje nerazdvojno povezano u horizontu same znanosti; znanost radi svog utemeljenja mora pokrenuti jedno historijsko ispitivanje geneze vlastitih tvorevina. Ali ovo povezivanje se ustvari odvija na nivou radikalnog transcendentalno-fenomenološkog utemeljivanja u obliku pripadanja transcendentalnog povijesnog ispitivanja unutar problematike univerzalne egološke geneze koja je čisto spoznajno-teorijski postavljena. Husserl kaže: “Vladajuća dogma o principijelnom razdvajanju spoznajno-teorijskog objašnjenja, spoznajno-teorijskog izvora od genetičkog potpuno je pogrešna, osim ako se pojmovi ‘istorija’, ‘istorijsko objašnjenje’ i ‘geneza’ nedopušteno ne ograničavaju na već uobičajen način. Štoviše, potpuno je pogrešno ograničavanje zbog kojeg ostaju skriveni najdublji i najautentičniji problemi povijesti.”439 Prema tome, rušenje ove dogme po kojoj je “izvjesno da spoznajnu teoriju nikada ne treba smatrati osobenim istorijskim zadankom”, predstavlja glavni uvjet mogućnosti transcendentalno-fenomenološkog pristupa povijesti. Zadaća pred kojom je stajao kasni Husserl je bila da dokaže stvarnu univerzalnost univerzalne egološke geneze, dakle i ondje gdje se činilo da to nije 439 Ogled., str. 23.

298


izvodivo: na području ljudske povijesti. Način na koji je Husserl mislio da će mu to poći za rukom bio je da pokaže da je historija zapravo jedna univerzalna geneza na nivou intersubjektivno konstituiranog objektivnog svijeta, tj. svijeta svakodnevnog života. U transcendentalno-genealoškom smislu ona je “nastavak” povijesti egološkog života.440 Stoga i ona po svom smislu i posljedicama bremenita “cezura” koja ionako razlomljenu grubu skicu Ogleda cijepa u dva teško spojiva dijela. Čini se da je tu najveći problem bilo osigurati prijelaz iz povijesti “davanja smisla” (Sinngebung) u povijest “gradnje smisla” (Sinnbildung). Mjesto tog prijelaza, vidjeli smo, određeno je sa konstitucijom geometrijskog pisma. Husserlov stav je da premošćivanje prijetećeg procjepa može jamčiti samo jedna univerzalna teleologija Uma. Međutim, odmah da kažemo, sveobuhvatno metodičko jedinstvo fenomenološkog razjašnjavanja ostvareno je već dosta prije. U Erfahrung und Urteil ono je, kako primjećuje B. Rang, prikazano kao jedna jedinstvena redukcija “koja se odvija u dva koraka od kojih jedan vodi natrag do izvornog svijeta života, a drugi do transcendentalne subjektivnosti u kojoj se ovaj konstituira”.441 440 Ovo nedvosmisleno potvrđuju stavovi koje je Husserl iznio u 9. fusnoti spisa: "Izvesno je da je istorijski svet bio najpre dan kao društveno-povesni svet. On je povestan samo kroz unutarnju povesnost svakog pojedinca, koji je pojedinac u svojoj unutarnjoj povesnosti, skupa sa povesnošću drugih osoba koje su poprimile karakter zajedništva. Setimo se onog što smo rekli u ono malo oskudnih početnih izvođenja o sećanjima i postojanoj povesnosti koja leži u njima". (str. 26). 441 Bernhard Rang, Kausalität und Motivation, Martinus Nijhoff, Haag, 1973, str. 135. Autor se poziva na slijedeće odlučno mjesto iz Erfahrung und Urteil: "Točnije govoreći, vraćanje na transcendentalnu subjektivnost koja konstituira ovaj pred-dani svijet odvija se u dva stupnja: 1. u vraćanju svijeta koji je pred-dan sa svim svojim u njemu položenim smislom, sa znanošću i znanstvenom determinacijom, izvornom svijetu života; 2. u povratnom pitanju koje ide od svijeta života ka djelatnostima subjekta iz kojih se sam rađa. (str. 49)”

299

Ugo Vlaisavljević

Po sebi je razumljivo da se strogo znanstveno izlaganje geneze nastanka geometrije može izvesti samo u okviru ove prve redukcije. Ono treba da razotkrije koje su to neuvjetovane invarijantne strukture svijeta života uvjetovale pojavu geometrije. Riječ je kao što znamo o egzemplarnoj tematizaciji čiji je cilj direktno problematiziranje temeljnog pitanja cjelokupnog rada oko Krize: kako se znanstvena objektivnost konstituira polazeći od predobjektivnog svijeta života? Čini se da tek sada posjedujemo sve pretpostavke za razumijevanje i onih najkonkretnijih deskripcija Ogleda, “onih nad kojima su se komentatori najčešće zadržavali, jer su one napokon, kao što sam Husserl podvlači, prekoračile formalne općosti i okrenule se konstituciji geometrijskih praidealnosti iz ljudske prakse u predznanstvenoj sferi kulture”.442 Metodu i smisao ovog povratnog pitanja smo već podrobno izložili u III poglavlju. Gotovo da je sada moguće Husserlov tekst neposredno čitati bez opasnosti “puko receptivnog razumijevanja”. No, treba naglasiti da iako je baš po svojim konkretnim deskripcijama spis o geometriji postao toliko poznat i utjecajan, njegova originalnost na njima nipošto ne počiva. Lako je pokazati da je ustvari riječ o kratkoj razradi problematike detaljno razrađene u raspravi (napisanoj prije 1928. godine) koju je W. Biemel objavio kao dodanak uz glavni tekst Krize, a koja nosi naslov: “Znanost realnosti i idealiziranje – matematiziranje prirode” (str. 279-294). Prisjetimo se, dakle, bilo je potrebno u jednoj sistematskoj eksplikaciji implicitnog i samorazumljivog “znanja” tematizirati “apodiktičnost predznanstvenog svijeta kojom je prazačetnik geometrije mogao slobodno raspolagati i koja mu je morala ko442 Introduction, str. 124.

300


ristiti kao materijal idealizovanja”.443 Izlaganje počinje od najočevidnijih općosti koje pripadaju i našem i svakom uopće zamislivom životnom okružju. Na ovom mjestu se objelodanjuje u kojem smislu je sadašnjost određena kao ono što je “historijski po sebi prvo”. Njoj pripada ono što o svijetu prageometričara već oduvijek na neki način znamo: “Jasno je dakle, da je, mada mi skoro ništa ne znamo o okosvetu prvih geometričara, ipak izvjesno kao invarijantna struktura bića (Wesen), to da je to bio svet “stvari” (uključujući ljude kao subjekte toga sveta); da su sve stvari nužno morale imati neku tjelesnost, mada sve stvari nisu mogle biti puka tijela (Körper), pošto postojeća ljudska bića nisu misliva kao puka tela, slično kao i kulturni objekti koji im strukturalno pripadaju, a koji se u pravom smislu ne mogu iscrpsti u tjelesnosti. Također je jasno, i u najmanju ruku se može osigurati u jednom bitnom jezgru brižljivom apriornom eksplikacijom, da su ova čista tijela imala prostorno-vremenske oblike na koje se odnose ‘tvarni’ (stoffliche) kvaliteti (boje, toplota, težina, tvrdoća).”444 Bez sumnje, ove samorazumljivosti nije potrebno detaljnije osvjetljavati. Pitanje pred kojim sada stojimo jeste što je u ovom prirodnom ljudskom okružju moglo dovesti do “matematiziranja pojavnosti”, kako je tekao proces matematičke idealizacije. Pitamo dakle o nužnosti koja je to uvjetovala. Autorov odgovor je isto tako samorazumljiv: to nije mogla biti nikakva druga nužnost do nužnost prakse svakodnevnog života, zadovoljavanja 443 Ogled., str. 29. 444 Ibid.

301

Ugo Vlaisavljević

životnih potreba. Njoj zahvaljujući došlo je do isticanja izvjesnih posebnosti prostorno-vremenskih oblika, do uobličavanja mutnog subjektivno-relativnog doživljavanja. Tehnička praksa daje prednost proizvodnji jednih oblika spram drugih, iz neizdiferenciranog obilja izranjaju oni koji se smatraju uzornim i u čijem usavršavanju se postepeno napreduje. Husserl to opisuje sljedećim riječima: “Ono što se ističe na oblicima stvari najprije su površine, više ili manje ‘ravne’, više ili manje savršene površine; ivice, više ili manje hrapave ili na svoj način ‘izravnane’, drugim riječima više ili manje čiste linije, uglovi, više ili manje savršene tačke; onda opet, među linijama se npr. sasvim posebno ističu prave, među površinama ravne površine; npr. iz praktičkih su razloga daske ograničene ravnima, pravama i točkama, dok su one koje imaju sasvim ili djelomično krive površine, nepoželjne za mnogobrojne praktičke interese. Tako i u praksi ima svoju ulogu proizvodnja ravni i njihovo dotjerivanje (poliranje).”445 Ovdje se svakako još ne radi o egzaktnim matematičkim oblicima. To su zapravo različiti čulni morfološki tipovi koji su predmet empirijske intuicije koja poznaje samo kvantitativnu gradaciju: površine, više ili manje ravne, ivice, više ili manje hrapave itd. Ali ovi oblici već posjeduju određenu idealnost koja ih izdvaja od mnoštva pukih prirodnih oblika koji im korespondiraju. Njihovu “maglovitu” suštinu je moguće strogo ustanoviti iako nisu čisto geometrijske idealnosti. Husserl odmah u nastavku teksta naznačuje način na koji se to postiže: “polazeći 445 Ibid., str. 30.

302


od faktičkog ovdje se spoznaje jedna bitna forma kroz metodu variranja”. Derrida ovu, kako kaže, “pomalo enigmatičnu napomenu” pojašnjava na primjeru koji je autor dao u nekim drugim svojim djelima, na razlici između pojma “okruglog” i “kruga”. Metodom imaginativne varijacije “okruglo” se doseže kao čista, mada neegzaktna suština koja nadilazi svako pojedinačno iskustvo. S druge strane “krug” je čista geometrijska idealnost koja se na ovoj prethodnoj gradi, ali je i premašuje, ulazeći u sferu koja je sasvim oslobođena čulnog i imaginativnog. Upravo nas ovdje taj proces uspostavljanja dviju vrsta idealne predmetnosti zanima. Predgeometrijske imaginativne suštine se ne mogu naivno odrediti kao “manje” egzaktne, kao da posjeduju nekakav “nedostatak egzaktnosti”. To bi značilo razliku ponovo postaviti unutar čulne intuicije: kao ono što je više ili manje savršeno. Međutim, razlika između predgeometrije i geometrije može biti samo nesvodiva. Kako je to određeno u Idejama I, riječi u kojima se izražavaju morfološki tipovi poput “nazubljeno, urezano u obliku sočiva, štita itd.”, “nisu slučajno nego suštinski neegzaktne; na osnovu tog razloga one su jednako nematematičke”.446 Takvim riječima se geometričar ne može služiti, one bi eventualno pripadale samo jednoj mogućoj deskriptivnoj znanosti koju Derrida imenuje kao geografiju. Pa kako je onda tekao proces “supstrukcije”, kako su prageometričari mogli svoje praktičke metode učiniti egzaktnim i dosegnuti jednom zauvijek apsolutnu idealnost? Sljedeći korak u “stvaranju egzaktnosti” (Exaktmachung) bilo je otkriće tehnike mjerenja. I ovo otkriće je nastalo iz praktičke potrebe, npr. iz 446 Ideen I, § 74, str. 170.

303

Ugo Vlaisavljević

potrebe pravične podjele polja, određivanja dužine putova, pravljenja nacrta građevina. S obzirom na pravce gradualnog usavršavanja ustanovljena je mogućnost usporedbe. Međutim, ona je mogla važiti samo u okviru tzv. primarnih kvaliteta koji po svojoj prirodi nadmašuju ograde mutno-subjektivnog doživljavanja. Na njihovim gradualnim smjerovima bilo je moguće ucrtati određene veličine. “Na mjesto mutnih odredbi veći, manji, više, manje i mutne jednakosti, moglo se determinirajući pripisivati egzaktno ‘koliko’, ‘koliko puta više ili manje’ ili egzaktna jednakost”.447 Pretpostavka za to je da se uspostavi određeni identitet veličine, da među različitim čulnim tipovima postoji nešto takvo kao tipična jednakost. A što bi u svakodnevnom životu moglo dobiti odrednicu jednakosti ako ne ono što je “određeno nekom svrhom, ‘jednako’ jeste jednako vrijedno (to će reći indiferentno) u pogledu takve svrhe za koju postoje i irelevantne diferencije koje se ne računaju”.448 Na taj način je utvrđena jedna svagda jednaka veličina koja je mogla služiti kao obrazac usporedbi. Bilo je moguće mjeriti i računati. Međutim, egzaktnost takvih praktičkih tehnika ostaje još pod navodnicima. Kako se u Ogledu konstatira, “mjerenje pripada svakoj kulturi, doduše u stupnjevima od primitivnijeg do savršenijeg”, ali tek su stari Grci otkrili geometrijsku znanost. A priori znamo: jedino je to njima moglo poći za rukom, zato što je uspostavljajući akt geometrije mogao biti samo filozofski akt. Nepoznati Tales geometrije, sasvim sigurno, bio je filozof. Razmotrimo to pobliže. Geometrijska predmetnost kao duhovna tvorevina se rađa iz djelatnosti “čistog mišljenja”, ona svoj bitak zahvaljuje apsolutnoj slobodi duha koji prekoračuje svaki konačni horizont života okrenutog praktičkim svrhama. Za svoje 447 Krisis, str. 289. 448 Ibid.

304


otkrivanje egzaktna idealnost ne duguje pomoć ni čulnosti ni imaginaciji. Za razliku od morfološke idealnosti ona je potpuno oslobođena čulnih i faktičkih konačnosti. Da bi se razumjela ova nesvodiva razlika između dviju vrsta idealnosti, potrebno je pročitati što o tome piše Husserl u 9. paragrafu Krize, a što, kako primjećuje Derrida, nećemo pronaći u drugim djelima. U tih par redaka rezimirana je skica nastanka geometrije: “U svijetu koji nas okružuje i koji je dan našoj intuiciji, apstraktnim upravljanjem pogleda jedino na prostorno-vremenske oblike, imamo iskustvo ‘tijela’ – ne geometrijskih idealnih tijela, nego samih tijela o kojima imamo zbiljsko iskustvo i sa sadržajem koji je zbiljski sadržaj iskustva. Po želji, mi ih u imaginaciji možemo transformirati: slobodne mogućnosti i u određenom smislu ‘idealne’ koje na taj način dobivamo, nisu ništa manje nego geometrijski idealne mogućnosti, one nisu geometrijski ‘čisti’ oblici koji se mogu upisivati u idealni prostor – ‘čista’ tijela, ‘čiste’ prave, ‘čiste’ površine, druge ‘čiste’ figure i kretanje i deformacije koji se odvijaju u ‘čistim’ figurama. Geometrijski prostor, ne znači dakle, nikakav imaginativni prostor (...) Imaginacija može čulne oblike samo ponovo da preoblikuje u čulne oblike”.449 Čista povijesnost matematike otpočinje, dakle, nadmašivanjem svake konačne granice (passage à la limite); konstitucija matematičkog polja uopće predstavlja smještanje svakog u iskustvu opažljivog prostornog i vremenskog oblika u horizont otvorene beskonačnosti. Ali tim duhovnim aktom transgresije, napominje autor, još ne posjedujemo ni geometrijski prostor, ni matematičko vrijeme. Ono što imamo je tek materijal ili oslonac za gradnju geometrijskih i kinematičkih oblika, koja pripada jednoj sasvim novoj vrsti prakse: djelatnosti “čistog” mišljenja. “Ide449 Ibid., str. 21.

305

Ugo Vlaisavljević

alizirajući duhovni čin” geometričara iz “općih danosti faktičkog ljudstva i ljudskog okosvijeta” stvara univerzalno važeće idealne predmetnosti. Dakle, iako čulna morfološka idealnost predstavlja polazište izvorne matematičke kreacije, ona se “kao temelj ukida unutar konstituirane geometrije”.450 To je osnovni nesumnjivi uvjet mogućnosti idealnosti njenog smisla. Husserl stoga posebno upozorava: “Ako bi misaona aktivnost jednog znanstvenika bila usmjerena na to da u svoje mišljenje uvede nešto ‘vezano za vrijeme’, tj. nešto što je povezano sa pukim faktičkim njegove sadašnjosti, ili nešto što mu važi kao puka faktička tradicija, onda će isto tako njegove tvorevine imati smisao bitka koji je povezan s vremenom; njih će razumeti samo oni ljudi koji dijele iste, puko faktičke pretpostavke razumevanja”.451 Na ovom mjestu još jednom se uvjeravamo u svu težinu postavljanja pitanja o izvoru. Pitanje o izvoru geometrije se ne izjednačava sa pitanjem o izvoru onoga što joj prethodi i što je uvjetuje. Intrinzični transcendentalni smisao idealne povijesti znanosti ograničava povratno ispitivanje samo na ono što je moglo, kako kaže Derrida, “neposredno” uvjetovati nastanak geometrije. Granica je povučena nepremostivim “ejdetskim ponorom”.452 Osvjetljavanje “idealnosti” geografije nema drugi cilj nego da pokaže besmislenost svake geneze duhovnih tvorevina koja bi se svela na genezu postignuća prakse “konačnog okosvijeta”.

450 Introduction., str. 134. 451 Ogled., str. 31. 452 G. Granel, Le Sens du Temps et de la Perception, str. 202.

306


Za transcendentalnu fenomenologiju je to jedina mogućnost, jer bi se inače povratnim pitanjem upravljajući teleološki smisao iscrpio u jednoj beskonačnoj regresiji kojom više ne bi mogao da ovlada. Ali o kakvoj je to novoj vrsti prakse riječ koja bi se toliko razlikovala od prakse okrenute svakodnevnim životnim potrebama i čije bi tvorevine bile toliko beskrajno drugačije, “mada slično imenovane”? Što Husserlu daje za pravo da ustvrdi da idealne predmetnosti nisu nastale iz prakse nego “kao iz prakse”453? Već znamo, otkriće geometrije treba pripisati filozofu, koji još nije znao za geometriju, mada ga treba predstaviti kao njenog tvorca. Samo je on mogao prekoračiti ponor između dvaju svjetova materijalnog i idealnog smisla, samo “nepristrani promatrač” raspolaže sredstvima “totalnog preokretanja” (totale Umstellung) praktički usmjerenog ponašanja. Fundamentalna razlika fenomenološke eksplikacije povijesti na koju se autor ovdje poziva je ustvari razlika između “praktičkog stava” i “teorijskog stava”. Međutim, ako želimo da saznamo određenje ove razlike, odgovor nećemo naći u Ogledu. Tom temom se bavi jedan drugi veoma značajan Husserlov spis: “Kriza evropskog ljudstva i filozofija”, objavljen kao jedan od dopunskih tekstova uz glavni tekst Krize.454

453 Ogled., str. 30. 454 Radi se o predavanju koje je 1935. godine održano u Bečkom udruženju za kulturu i koje je po riječima W. Biemela predstavljalo "vanjski povod" grandioznom nastojanju novog historijskog uvođenja u transcendentalnu fenomenologiju. Već u tom predavanju je u glavnim crtama – bolje reći u grubim naznakama za daljnja izvođenja – izloženo određeno shvaćanje povijesti koje će u nizu kasnijih spisa prerasti u "izričito bavljenje poviješću i tematsko obrađivanje pitanja povijesti filozofije uopće". (Usp. Krisis, Einleitung des Herausgebers, str. XII-XVII).

307

Ugo Vlaisavljević

U jednom iscrpnijem ekskursu prikazat ćemo njegov prvi dio posvećen predznanstvenom svijetu kulture i nastanku filozofije, i to samo s jednim ciljem: da u nedostatku svake konkretne genealoške deskripcije pokušamo još jednom osvijetliti uvjete nastanka geometrije. Opravdanje za to nam daje zaključak da je pitanje o nastanku geometrije nerazlučivo od pitanja o nastanku filozofije. Prema Husserlovom načelnom shvaćanju, svako univerzalno razmatranje povijesnosti ljudskog opstanka “u svim svojim formama zajedništva i njegovim historijskim stupnjevima” nužno pokazuje da postoji suštinski jedan određeni stav (Einstellung) koji je “po sebi prvi”, da se u takvom razmatranju mora polaziti od “prvobitne historičnosti” (erste Historizität).”455 Autor pobliže određuje ovaj stav kao prirodni, iskonski, kao “prvobitnu izvornu prirodnu formu kultura”, kao sam “izvorni prirodni život”. Njegov sadržaj karakterizira sljedećim odrednicama: “Ljudi oduvijek samorazumljivo žive po rodnoj osnovi u zajednicama, porodici, plemenu, narodu, a ove su opet u sebi samima više ili manje podijeljene u manje društvene skupine. Prirodni život odlikuje upravo postojano naivno življenje u svijetu, u svijetu koji je kao univerzalni horizont stalno na određen način svjesno tu, ali pri tome nije tematiziran. Tematizirano je ono na što se čovjek može usmjeriti. Budno življenje je uvijek bivanje usmjerenim na ovo ili ono, bilo da je to svrha ili sredstvo, nešto važno ili nevažno, zanimljivo ili zanemarljivo, privatno ili javno, nešto što je svakodnevno dostižno ili nečuveno novo. Sve to leži u horizontu svijeta, ali potrebni su posebni motivi 455 Krisis, str. 326.

308


da bi se ono što je obuhvatno u takvom življenju u svijetu preobratilo i dotle dospjelo da samo na bilo koji način postane tematizirano, da uz sebe veže jedan trajan interes”.456 Dovoljno je površno zapažanje da ustvrdimo da takav interes nije mogućno trajno održati tako da bude neprekidno prisutan, da svako preobraćanje (Umstellung) prirodnog stava može biti samo privremeno. Upravo uz ovo mjesto konstatacije se veže centralna teza predavanja: povijest je prekoračivanje prirodnog stava, i to kao tematiziranje cjeline bivstvujućeg. Ali u kojoj je onda formi prekoračivanje dostižno, ako treba da dobije izgled povijesnog kontinuiteta koji ima habitualno nadalje važeće trajanje? Po Husserlu, isključivo kao “odlučivanje volje” (Willensentschlisung) da se u “periodičnim, ali iznutra objedinjenim povremenostima iznova zauzima uvijek isti stav i da se nova vrsta interesa koji mu pripadaju održava važećim i ostvarivim kroz kontinuitet koji intencionalno premošćiva diskrecije i realizira ga u odgovarajućim tvorevinama kulture”.457 Prekoračivanje prirodnog stava jednako je zauzimanju jednog novog stava koji se spram “voljnog života” koji ga nosi pokazuje kao njegov “habitualni postojan stil”. Obilježavajući voljno usmjeravanje ili interese ovaj stil sačinjava “formu normalnosti” u kojoj se s vremena na vrijeme odvija određeno življenje kao kulturno tvorenje. Međutim i u području “općeg prirodnog stava” može se govoriti o tematiziranju svijeta kao svijeta, o, kako Husserl izričito kaže, promjeni (Änderung) u novi stav. Već u prirodnom izvornom životu u kulturi poznato nam je da nastaju zanimanja, npr. za456 Ibid., str. 327. 457 Ibid., str. 327-328.

309

Ugo Vlaisavljević

nati koji svojom vremenitošću periodično prožimaju konkretnu vremenitost negdašnjeg življenja, da nastaje čitav jedan sklop interesa koji služe prirodnim interesima življenja, tj. prirodnoj praksi. Izvornu prirodnu formu takve kulture čini praktički stav. U predavanju je prikazan na tipu religiozno-mitskog stava koji je karakterističan za sve ljudstvo koje prirodno živi, a sastoji se u tome da svijet kao totalitet postaje tematski, i to “praktički tematski”. Riječ je o jednom univerzalno-mitskom promatranju svijeta koje je potaknuto svakodnevnom praksom, o jednom sveobuhvatnom pogledu pred kojeg izranja samo ono što je praktički relevantno. Cjelokupan svijet je prožet mitskim moćima, a o njihovom vladanju neposredno ovisi ljudska sudbina. Nosioci religiozno-mitskih interesa, u prvom redu svećenici, nalaze se tako pred zadaćom stvaranja i razvijanja “jezično čvrsto iskovanog ‘znanja’” u vidu “mistične spekulacije” koja nastoji da pronikne u dešavanja ovog svijeta i pronađe načine da se njime ovlada. Stvaranje mita kao “naivno uvjeravajuće interpretacije” ima “svrhu da služi ljudima u njihovim ljudskim svrhama tako da svoj život u svijetu učine sretnim, da ga zaštite od bolesti, od svakovrsne sudbine, od nevolje i smrti”.458 No, tek sa helenskom kulturom dolazi do “proboja” (Einbruch) “teorijskog stava” i započinjanja “povijesti u pravom smislu”. Izvorno prirodno iskustvo života postaje predmetom “čuđenja”, jednog suštinski novog stava kojim najveći filozofi “prvog perioda kulminacije” grčke filozofije, Platon i Aristotel, objašnjavaju nastanak filozofije. Prema Husserlovom razumijevanju θαυμάζειν “obuzima ljude strašću jednog razmatranja i saznavanja svijeta koje se odvraća od svih praktičnih interesa i u zatvorenom krugu njegovih spoznajnih djelatnosti i njima posvećenog vremena ništa 458 Ibid., str. 331.

310


drugo ne izrađuje i ne postiže do čistu teoriju. Drugim riječima: čovjek postaje promatrač koji ne uzima učešća, onaj koji ima pregled nad svijetom, on postaje filozofom ili, točnije, njegov život otada zadobiva prijemčivost na motiviranost koja je moguća samo u ovom stavu, motiviranost za novovrsne misaone ciljeve i metode u kojima konačno nastaje filozofija i on sam kao filozof.”459 Grčko-evropska znanost ili uopćeno govoreći filozofija – radi se o jednom istom stavu – ima svoj izvor u dotad nepoznatim, univerzalnim “kozmološkim” interesima življenja, u radikalnom prekoračivanju horizonta dotadašnjeg iskustva, koje po Husserlu ima oblik “voljne epohé” od svake prirodne prakse, ali, a to treba naglasiti, u okviru obavljanja zanimanja koja toj praksi pripadaju. Sa nastankom znanosti/filozofije ne dolazi, dakle, do konačnog “odrješenja” (Abschnurung) teorijskog života od praktičnog, odnosno do “rascjepa konkretnog života teoretičara u dva međusobno nespojiva i isprepletena kontinuiteta života, što bi na društvenom planu imalo značenje nastajanja dvije međusobno duhovno nespojive kulturne sfere.”460 Ali zbog toga ne smijemo smetnuti s uma suštinsko određenje, da iako se doduše ponovo radi o jednom “stavu zanimanja” (Berufseinstelung), on je ipak “sasvim i potpuno nepraktičan”. Povijest koja se rađa sa kulturom Stare Grčke u 7. i 6. vijeku prije n. e., koja tu ima svoj “historijski izvor”, u bitnom smislu je “evropska”. Pod tim nazivom autor podrazumijeva “određeno jedinstvo duhovnog života, djelanja i stvaranja: sa svim svrhama, interesima i naporima, svrhovitim tvorevinama, sa ustanovama, organizacijama.”461 Ovo jedinstvo koje “vlada svim promjenama evropskih oblika” kao “sistematski zaključen oblik kulture” na459 Ibid. 460 Ibid., str. 329. 461 Ibid., str. 319.

311

Ugo Vlaisavljević

staje i zasniva se na “potpuno novoj vrsti duhovnih tvorevina” koje su Grci zvali filozofija. Teorijski stav za razliku od praktičnog predstavlja prekoračenje u “apsolutnu univerzalnost”, u univerzalnost koja premašuje svaku unutarsvjetovnu konačnost i odnosi se na cjelinu bivstvujućeg. Ona je upravo sadržana u ideji filozofije, u ideji “jedne beskonačne zadaće”. Husserl to pregnantno izlaže u sljedećoj formulaciji: “Uz teorijski stav filozofa spada da je on trajno i unaprijed riješen da svom budućem životu neprestano i u smislu jednog univerzalnog života dodjeljuje zadaću teorije: da izgrađuje teorijsko saznanje na teorijskom saznanju in infinitum”. Takvo unaprijed prethodeće “odlučivanje volje” čini važnu razliku, koja se ne smije previdjeti, između svake historijski postojeće filozofije kao factuma i filozofije uopće kao ideje, jer “svagda historijski stvarna filozofija je manje ili više uspio pokušaj ostvarivanja vodeće ideje beskonačnosti, a pri tome i svekolikih (Allheit) istina”.462 Ideja beskonačnosti kao ideja uma je “zvijezda vodilja” povijesnog razvoja, ona određuje nedostižno odredište sve evropske znanosti i ujedno mjesto njenog rođenja. U tom smislu će i Husserl na kraju bečkog predavanja pred fenomenološku filozofiju postaviti programsku zadaću da “pojam Evrope bude izveden i razrađen kao historijska teleologija beskonačnih ciljeva uma.”463 Svi spisi koji su kasnije nastali predstavljaju nastojanje u tom pravcu. Svi oni se u izvjesnom smislu nadovezuju na ove ishodišne postavke. Kriza evropskog ljudstva i filozofija je otvorila bezmjerno polje istraživanja, jer se steklo saznanje o izvoru: sa otkrivanjem ideje beskonačnosti kao univerzalnim telosom otpočela je evropska povijest. Zato je svako ispitivanje nastanka znanosti moralo voditi ispitivanju nastanka filozofije. To je određeno temeljnim uvidom: 462 Ibid., str. 338. 463 Ibid., str. 347.

312


“Znanost svoj izvor ima u grčkoj filozofiji sa otkrićem ideje i egzaktne znanosti određene idejama. Ono vodi izgradnji čiste matematike kao čiste idejne znanosti o mogućoj predmetnosti uopće koja je određena idejama”.464 No ono što u ovom trenutku ostaje nejasno jeste kako razumjeti tvrdnju da je filozofija uvjet mogućnosti egzaktne znanosti. Da li je na taj način povratno pitanje upućeno na dva različita izvora znanstvene povijesti, ne samo vremenski nego i ejdetski razdvojena? Da li to znači da je u Ogledu zaobiđeno zapravo po sebi prvo i istinsko pitanje: ono o nastanku filozofije? Ne dovodi li to čitav Husserlov poduhvat u sumnju, ponajprije pretpostavku o egzemplarnosti razmatranja? Razmotrimo to detaljnije. Kako primjećuje Derrida, Husserl u nizu svojih djela kada govori o antičkoj geometriji upotrebljava izraze: “platonovska geometrija”, “platonovska škola”, “platonizam”, Grci “koji su vođeni platonovskim učenjem o idejama”, “platonovskim idealizmom” itd. Na jednom od tih mjesta nalazimo i razjašnjenje: “Platonovski idealizam, zahvaljujući potpuno svjesnom otkriću ‘ideje’ i aproksimacije, oslobađa put logičkom mišljenju, ‘logičkoj’ znanosti, to će reći racionalnoj znanosti”.465 Geometrija se mogla, dakle, roditi samo “iz glave” jednog platoničara, ona nipošto nije mogla prethoditi otkriću čistih ideja. Jer, čiste idealne istine “proizlaze iz ideja”, one kao apsolutne forme nadilaze i oblikuju svako iskustveno saznanje i njegovu empirijsku istinitost. Samo iz jednog idealizirajućeg procesa mišljenja izrastaju “stroge” istine, jedino “logifikacija” čini mogućim racionalnu nužnost i univerzalnu validnost znanosti. Neophodnost izgrađenosti logičkog rasuđivanja kao apriornog uvjeta 464 Ibid., str. 279. 465 Ibid., str. 291.

313

Ugo Vlaisavljević

mogućnosti Husserl prikazuje na pojmu apsolutne jednakosti koji je sinonim matematičke egzaktnosti. Logički određena ova je jednakost najprije apsolutni identitet “sa sobom” koji posjeduje jedino istinska predmetnost: “jedan predmet je u svojim određenjima, u svom štostvu (Washeit), u svojim predikatima, i on je identičan ako su ova štostva identična ukoliko mu pripadaju, ili kada njihova pripadnost apsolutno isključuje njihovu nepripadnost”.466 Ali ako samo idealna predmetnost posjeduje apsolutni identitet, posljedica bi bila da pojedinačne predmetnosti “nisu istinski identične i prema tome nisu bivstvujeće”.467 To bi onda značilo da u svakodnevnom praktičnom iskustvu uopće ne važi princip isključenja trećeg ili, točnije, da logički zakoni tu uopće/apsolutno ne važe. Husserl se trudi da to dokaže, jer tako dobiva glavni argument za stanovište da se geometrija odnosi samo na moguću predmetnost koja zatvorena u sferi ideja nadmašuje svako pojedinačno iskustvo: “Jedan predmet ima uopće uzevši prostorni oblik. Prostorni oblici koji se mogu empirijski iskusiti posjeduju svoje različite empirijske tipove. Međutim, može se dogoditi da jedan predmet ima kakav (najniži) oblik – naime iskušavam da on ima ovaj poseban oblik – i da ga nema – naime uviđam u daljem iskustvu da ga on (a da se nije promijenio) nema (...). Nijedno empirijsko određenje ne mogu uzeti kao ono koje stvarno pripada predmetu, nego jedino mogu reći da je s takvim određenjem iskušano. Takođe ne mogu u mišljenju utvrditi određenje kao apsolutno identično, nikada mi nije moguće kada se radi o predmetima iskustva kazati da je određenje koje ima sada u iskustvu apsolutno ono koje sam već iskusio”.468 466 Ibid., str. 291-292. 467 Ibid., str. 292. 468 Ibid., str. 292-293.

314


Prema tome, razlika između mogućih geometrijskih oblika i stvarnih tipičnih oblika je logički utemeljena. Ona je zapravo ona apsolutna razlika između “slobodnih idealnosti” i “vezanih idealnosti”, koju smo već razmatrali u vezi sa jezičnim apriorijem univerzalne egološke konstitucije. Upravo na istom primjeru Husserl i ovdje nastoji pružiti razjašnjenje: on daje usporedbu između mutnih, protječućih značenja riječi i egzaktnog logičkog značenja. Nasuprot prvih, “logički pojmovi nisu iz proste zornosti izvučeni pojmovi, oni izrastaju iz jedne jedinstvene djelatnosti uma, iz gradnje ideja (Ideenbildung), iz egzaktne pojmovne gradnje”.469 S obzirom da u izlaganju ovdje ne možemo ići dalje od osnovnih uvida, recimo još da se čudo premošćivanja nesvodive razlike odvija od samog trenutka njenog uspostavljanja. Geometrija je praktično primjenljiva jer je svaki, i onaj najneodređeniji, čulni oblik na jedan određen način više ili manje jednak istinskoj egzaktnoj formi, “njome može biti zamijenjen”. U tom smislu su, u duhu platonističkog učenja, definirane “primjenljive metode aproksimacije” koje su vodile izgradnji čiste matematike i matematičke tehnike: ideje su “praslike” na kojima sve singularno “uzima udjela” prema tome da li im se više ili manje približava kao apsolutnim normama i tako supsumcijom više ili manje realizira. Zaključak je, dakle, da je matematička znanost o “čistim idealnostima” mogla nastati samo na temelju “već odavno” formiranih logičkih metoda idealizacije. Njihovim posredstvom je izvršeno sudbonosno “premošćivanje empirijske vještine mjerenja u čisto geometrijski misaoni postupak”. No osnovna teza koju autor ovdje zastupa jeste da puko historijsko faktičko dešavanje ne ugrožava jedinstvenost smisla izvora povijesti. Ovo 469 Ibid., str. 290.

315

Ugo Vlaisavljević

treba pažljivo razmotriti. Potrebno je dakle pokazati da postoji, kako to Derrida imenuje, “istodobnost smisla” (contemporanéité du sens) izvora filozofije i egzaktne znanosti. U spomenutoj raspravi “Znanost realnosti i idealiziranja” postoje dva mjesta koja o tome govore. Na jednom Husserl tvrdi da je “prvo (erste) iznošenje na vidjelo onoga što suštinski, tj. u nužnosti pripada identičnome vodilo geometriji, kinematici...”470 Nešto dalje u nastavku teksta on će pišući o predmetu zanimanja antičke filozofije ustvrditi da je to “najprije (zuerst) bila primoravajuća nužnost uma (Vernunftnotwendigkeit)” i odmah dodani: “Ona se najprije (zuerst) pojavila u matematičkoj sferi kao geometrijska i aritmetička nužnost”.471 Nadalje, u Bečkom predavanju nalazimo ovo isto stanovište određeno spram središnjeg problema sveg historijskog istraživanja: otkrića beskonačnih idealnosti. Husserl tu u drugom dijelu izlaganja sa “nekoliko kratkih indikacija” nastoji prikazati definitivno nadmašivanje konačnosti okolnog svijeta, do kojeg dolazi preokretanjem praktičkog u teorijski stav. Ono što se u toj deskripciji želi istaći jeste da je sa demitologizacijom svijeta, koja se odvija pred očima nepristranog promatrača, načinjen “tek prvi korak u otkriću”.472 Postignuto je “prekoračivanje konačnosti jedne prirode koja se misli kao po sebi postojeća i objektivna” s one strane svakog individualnog predstavljanja. Ustvari ona se i dalje smatra jednom konačnošću, ali potreba za “nekom krajnjom granicom iz nje zjapi poput pukotine”. Sljedeći presudan korak bilo je otkriće kategorije beskonačnosti koje se dogodilo “najprije (zuerst) u formi idealiziranja kvantiteta, mjere, brojeva, pravih, površina itd.”473 Tek tada je mogla nasta470 471 472 473

316

Ibid., str. 289. Ibid. Ibid., str. 341. Ibid.


ti geometrija i druge matematičke znanosti, matematički svijet uopće; sa njima se “dovršava prvo (erste) otkrivanje beskrajnih ideala i beskrajnih zadaća”. Došli smo, dakle, i do saznanja za kojim smo tragali: da bi kategorija beskonačnosti bila otkrivena apriorni uvjet je otvorenost beskonačnog horizonta; ovo otkriće tek dovodi na čistac postojanje takvog horizonta. Praksa logičkog mišljenja “oslobađa put” povijesti, ali put time nimalo nije pređen, još nema nijedne znanstvene tekovine sve do prvih matematičkih postignuća. Povijest Sinnbildunga pretpostavlja logički proces Ideenbildunga, ali je suštinsko jedinstvo izvora univerzalno teleološki osigurano. Njega jamči nedjeljiva suština onoga “po prvi put”, suština Erstmaligkeit-a, koja pogađa i odražava univerzalni telos uma uopće koji prožima cjelokupnu ljudsku povijest. Pod određenje ove suštine “inauguralne infinitizacije” jednako potpada i izvor filozofije i različitih posebnih znanosti kao što su geometrija, kinematika, aritmetika, mehanika itd. Stoga je Husserl svoje ispitivanje i mogao ograničiti samo na jednu određenu znanstvenu tradiciju, a da se time ipak nije izložio opasnosti da pokida skrivenu potku smisla sve tradicije uopće. “Na taj način on spašava u isti mah apsolutnu originalnost smisla ili unutarnju povijesnost svake tradicijske linije i njenu ‘relativnost’ unutar univerzalne povijesnosti. Time je osigurano da se u univerzalnu povijesnost prodre samo unutra, prije svega ako se pogled prvenstveno usmjeri na tako ‘egzemplarnu’ tradiciju kakva je matematička”.474 474 Introduction, str. 142.

317

Ugo Vlaisavljević

Ali što je na samom izvoru skriveno? Tragalačka žudnja koja nas je odvela čitanju Bečkog predavanja ostala je neutoljena. Konkretne deskripcije rođenja filozofije nismo pronašli. Štaviše, transcendentalno fenomenološka geneza a priorija matematičkog uopće u zaobilaženju faktičkog na koje je upućena, zaobilazi i svaki konkretni a priori matematike. Husserla nijednog časa nisu zanimali aksiomi Euklidove geometrije. U jednom suštinskom sagledavanju trebalo je paziti da čisti smisao izvora ničim ne bude pomućen. Njegova specifična, teleološki fundirana suština, koja u isti mah fundira univerzalnu teleologiju uma, čini suvišnom svaku historijsku faktografiju. Znamo i zašto. Zato što ona već unaprijed, ma kakva god da je bila, izvjesno, u jednostavnoj evidenciji očevidano, počiva na ovoj suštini kao na kakvoj “skeli” (Gerüst). “Izvor povijesnosti (Geschichtlichkeit) ne zavisi nikada od jedne historije (Historie). Premda je u faktičkom poretku teorijski stav sekundaran i nastupajući, bilo bi uzaludno opisivati fenomenološku i intrinzičnu genezu onoga što upravo temelji mogućnost takvog opisa”.475 Prema Derridinom mišljenju, to svakako ne znači da bi bilo potpuno beskorisno pokušati pružiti jedan minuciozan fakto-genetički opis uz služenje svim mogućim raspoloživim činjenicama geografije, ekonomije, psihologije, sociologije itd. Ali na saznanju “same stvari” to ne bi ništa promijenilo: radilo bi se tek o jednom “paralelnom pristupu”. To govori da se u krajnjoj liniji u tumačenju smisla geneze idealne predmetnosti historijskim objašnjenjem ne može ići dalje od onoga što je o ovoj genezi pružilo jedno apriorno nehistorijsko osvjetljenje: ono poduzeto u Formalnoj i transcendentalnoj logici i u nadovezujućem Iskustvu i sudu. Ako je riječ o transcen475 Ibid., str. 143.

318


dentalnom povratnom ispitivanju, ono jedino može više postići. “Više” u smislu objavljivanja jedne teleologije uma kao metafizike historije koja je najavljivana još u Kartezijanskim meditacijama. Ali nipošto ne i “manje”, u smislu zabrane prekoračivanja apriorne ograde spram izvornog iskustva jedne “sirove geneze”. U tako razlučenom kontekstu interpretacije zadobiva važenje Derridina kritička ocjena o preusmjeravanju temeljne orijentacije mišljenja kasnog Husserla: “Može se stoga govoriti o prisili koja nagoni Husserla da prekorači čisto deskriptivni prostor i transcendentalnu pretenziju svog istraživanja prema metafizici historije u kojoj mu čvrsta struktura telosa dozvoljava da prisvoji – čineći je suštinskom i propisujući joj neku vrstu horizonta – jednu sirovu genezu koja je postajala sve nametljivija i koja je, činilo se, sve manje i manje bila pomirljiva sa fenomenološkim apriorizmom i transcendentalnim idealizmom”.476 Jasno je onda po koju je cijenu izvršena redukcija izvornog predpovijesnog iskustva, ejdetsko zatvaranje u okviru smisla konstituirane geometrije. I pored provizornog pozivanja na moguću “faktičku motivaciju” za θαυμάζειν, jedini oslonac je pronađen u iracionalnom aktu uvođenja Ideje u povijest. Inauguralna inifinitizacija kao sâma ideja istine je neobjašnjiva, jer se ideja u Kantovom smislu ne može objasniti iz iskustva. Očevidno, “princip svih principa” fenomenološke filozofije nije mogao utemeljiti jednu metafiziku historije. Ali, isto tako, neraskidiva vjernost prema ovom principu nije dopuštala nikakvu “abdikaciju fenomenologije u korist klasične metafizičke spekulacije”.477 476 J. Derrida, L' écriture et la différence, str. 232. 477 Ibid., str. 249.

319

Ugo Vlaisavljević

Međutim, prije donošenja konačnog suda, potrebno je još jednom vidjeti što zapravo dovodi u pitanje poduhvat oko pitanja o izvoru. Zaključili smo: sumnjiva nakana da se “izvor onoga što prethodi i uvjetuje genezu” nipošto ne miješa sa “izvorom geometrije sâme”. Namicanje neprozirnog zasuna nalazi opravdanje u činjenici da je riječ o čudnovatom aktu kreiranja jedne ejdetike. Čini se stoga da Husserl izbjegava pogubnu opasnost onoga časa kada uspije da dokaže da je podjela u svojoj suštini transcendentalno genealoški fundirana, da je tobožnje suprotstavljanje ustvari već unaprijed objedinjeno unutar jedne iste univerzalne konstitucije: povijesti egološkog života. Pokazalo se da on to od početka i nastoji. S takvog gledišta je apsurdno jednom zauvijek suprotstavljati različite stupnjeve konstitucije. Lako je pokazati zašto smo u iskušenju da to u našem razumijevanju uvijek samorazumljivo činimo: jer kao tjelesna bića koja žive u svijetu života u sebi nosimo pasivnu vjeru (Urdoxa) u njegovo postojanje. Ali, kao što tvrdi G. Granel, među svim predznanstvenim kategorijama upravo je kategorija beskonačnosti uvjetovala rastakanje ove suprotnosti. Ona je “dopustila apsorpciju Svijeta u Život apsolutne subjektivnosti”.478 U tom svjetlu treba shvatiti i cjelokupan projekt oko fenomenologije Lebenswelt-a, ideju njegove ontologije kakva je zacrtana u 37. paragrafu Krize. Govoreći o dvije redukcije povratnog pitanja i o rascjepu u strukturi Ogleda već smo objelodanili: ona može biti kao teorijska mogućnost razmatrana samo pored jedne druge, fundamentalnije, koja se sastoji u “inventarizaciji onoga što Husserl imenuje kao das Wie der Gegebenheitsweisen transcendentalne svijesti uopće”.479

478 G. Granel, Le Sens du Temps et de la Perception chez E. Husserl, str. 217. 479 Ibid., str. 216.

320


Tim putem, čije je ishodište anonimno fungirajuća subjektivnost, osigurano je pomirujuće jedinstvo svih razlika svakog mogućeg smisla uopće, koje se naposljetku otkriva kao jedinstvo univerzalnog i apsolutnog “duha” (Geist) povijesti. Ovaj duh povijesti je sam čisti smisao idealne povijesti koji u povratnom ispitivanju transcendentalne fenomenologije dolazi do svog “samoosvješćivanja” (Selbstbesinnung). Na taj način je definitivno utemeljena podudarnost “historijskog objašnjenja” i “spoznajno-teorijskog razjašnjenja”, koji su stoga samo različiti vidovi dolaženja-k-sebi duha. Prema strogom nacrtu hegelijanskog metafizičkog plana, Selbstbesinnung predstavlja razotuđivanje u prirodnom svijetu i objektivnom svijetu znanosti skrivenog transcendentalnog smisla “apsolutnog historiciteta”. Jer, što je drugo apsolutni duh nego “u sebi samom i za sebe samog bivstvujuće koje je samosvojno i koje može u ovoj samosvojnosti i samo u njoj biti istinski racionalno, istinski i fundamentalno znanstveno”.480 Stoga su sve zadaće fenomenološke filozofije, za koje Husserl tvrdi da su zapravo dovršavale najdublji projekt racionalističke metafizike, radile na ostvarenju samo jedne jedine, prve i krajnje zadaće: “udovoljavanju duha”. Posljednja riječ dakle može biti samo “zadovoljstvo” duha: “Jedino ako se duh iz naivne izvanjskosti ponovo sebi okrene i pri sebi samom i čisto kod sebe ostane, može si udovoljiti”.481

480 Krisis, str. 345. 481 Ibid., str. 346. b

321

Bibliografske reference Ogled „Šta je Husserl rekao u svom jedinom političkom govoru“, napisan u jesen 1993. godine u Sarajevu pod opsadom, objavljen je kao knjižica pod naslovom: Fenomenološka konstitucija Evropske zajednice u Maloj biblioteci Dijalog, Sarajevo: Međunarodni centar za mir, 1996. [COBISS.BH-ID 1032230] „Fenomenologija i gramatologija“ je predgovor prijevodu knjige Jacquesa Derride Glas i fenomen, Beograd: Istraživačkoizdavački centar SSO Srbije, 1989. Engleska verzija ovog teksta je objavljena pod naslovom: „Husserl’s legacy in Derrida’s grammatological opening“ u: Tymieniecka, Anna-Teresa (ed.). Husserl’s legacy in phenomenological philosophies (Analecta Husserliana, 36). Dordrecht; Boston: Kluwer Academic Publishers, 1991, str. 101-117. [COBISS.BHID 6330137] „Ispitivanje perceptivne vjere“ je najprije objavljeno u: Treći program – Radio Sarajevo, 1984, br. 45, str. 87-98. [COBISS. BH-ID 6223641] Potom na engleskom jeziku kao: „The interrogation of perceptive faith“ u: Tymieniecka, Anna-Teresa (ur.). Man within his life-world (Analecta Husserliana, 27). Dordrecht; Boston: Kluwer Academic Publishers, 1989, str. 5974. [COBISS.BH-ID 6330649] „Ontologija, slikovitost i slikarstvo“ je objavljena u: Šarčević, Abdulah. Filozofija i svijet života: moderna versus postmoderna, (Posebna izdanja, knj. C, Odjeljenje društvenih nauka, knj. 30), (Forum academicum / filozofija, sv. 2). Sarajevo: Akademija

323

nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine, 1991, str. 63-80. [COBISS.BH-ID 6226969] „Niko živ ne može vršiti dekonstrukciju: ka Deridinoj epistemologiji fantomskog“ je prilog napisan za zbornik koji je uredio Petar Bojanić: Glas i pismo : Žak Derida u odjecima, (Biblioteka Disput). Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, 2005, str. [183]-189. [COBISS.BH-ID 6095897] „Sopstvo svijeta“ je objavljeno u: Treći program - Radio Beograda, 2003, br. 117-118, str. 305-336. [COBISS.BHID 6223385] „Izvor geometrije i transcendentalna fenomenologija povijesti“ sada izlazi kao drugo, nepromijenjeno izdanje knjige koju je 2002. godine u Sarajevu izdao Atelje za filozofiju, društvene znanosti i psihoanalizu. ISBN 9958-9400-0-0. [COBISS.BHID 11563014] *

*

*

Dva ogleda koja su napisana na engleskom jeziku ušla su u nekoliko značajnih bibliografija o Husserlu i Derridi: - Husserl Bibliography, Husserl Studies, Volume 7, Number 2, January 1990, p. 162. - Revue Philosophique de Louvain, Chronique générale, Year 1992, Volume 90, Issue 88, p. 624 - Geoffrey Bennington, Jacques Derrida, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1993, p. 415.

324

- French Twentieth Bibliography, 45, Critical and Bibliographical References for the Study of French Literature since 1885, Associated University Presses, 1994, p. 14063. - William R. McKenna & J. Claude Evans, Derrida and Phenomenology, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/ Boston/London, 1995, p. 210. - Steven Spileers, Edmund Husserl Bibliography, Kluwer Academic Publishers, 1999, pp. 259 i 442. - Leonard Lawlor, Derrida and Husserl. The Basic Problem of Phenomenology, Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis, 2002, p. 281 - Hugh Rayment-Pickard, Impossible God: Derrida’s Theology, Ashgate Publishing Company, 2003. P. 179.

325

Spisi_iz_postfenomenologije.pdf

Recommend Documents