PENTATEUCO1 1. Visión de conjunto Se trata de responder a la pregunta sobre el significado de ―Pentateuco‖ y por qué razón o razones forman un bloque de cinco libros de la Biblia hebrea. Además, qué valor tienen en el conjunto de la revelación. El punto de separación es el final del Deuteronomio y el inicio de Josué, límite de carácter no solo temporal sino del inicio de una nueva etapa de la revelación. 1.1. Origen y empleo de vocablo “Pentateuco”
―Pentateuco‖ viene de penta (―cinco‖) y de teka (―caja‖ o ―recipiente‖, ―utensilio‖, ―instrumento‖). La expresión griega pentateuchus biblos de la que procede la expresión latina pentateuchus liber , ―Pentateuco‖. Puede hablarse de ―estuche‖ o ―recipiente‖ (continente) cilíndrico de los rollos; después, por metonimia, al contenido, es decir, ―los rollos‖. Por tanto, ―Pentateuco‖ significa ―cinco libros‖ o, mejor, ―cinco rollos‖. Para la tradición rabínica, la Tôrâ (―Ley‖) inicia en Génesis y concluye con la muerte de Moisés (Dt 34). Los cinco primeros libros se denominan Hámišâ Humšê haTTôrâ —―las cinco quintas (partes) de la Ley‖—. Esta expresión hebrea se encuentra, probablemente, en el srcen del vocablo griego hè pentateuchos (biblos). Pentateucoloses cinco la primera parte libros del Antiguo y de laÉxodo, Biblia hebrea.El Contiene primeros de la Testamento Biblia: Génesis, Levítico, Números y Deuteronomio. Estos cinco nombres, asumidos por la versión latina de la Vulgata, provienen de la traducción griega de los LXX. Sin embargo, en hebreo los títulos de los libros se corresponden con la primera palabra importante del comienzo de la obra: 1. tyviÞarEB. Génesis. 2. ‘tAmv. = 3. ar"Þq.YIw: Levítico. 4. rB:ïd>miB.
Números. 5. ~yrIªb'D> Deuteronomio.
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―los nombres‖, Éxodo. wayyiqrā‘ = ―y llamó‖,
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desierto‖, palabras‖,
1 Seguimos muy de cerca a J.L. SKA, Introducción a la lectura del Pentateuco. Claves para la interpretación de los cinco primeros libros de la Biblia, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2001.
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De hecho, la palabra ―Pentateuco‖ la emplean los Padres de la Iglesia, quienes prefieren hablar de la ―ley‖ o de la ―ley de Moisés‖, en contraposición a los profetas, como la tradición judía y el Nuevo Testamento2. Otros escritos antiguos mencionan los ―cinco libros‖ de la ley. Quizás, una primera mención se encuentra ya en los textos de Qumrán, donde aparece en un fragmento la expresión kwl [s]primHwmšym, que podría traducirse por ―todos los libros del Pentateuco‖. Esta división en cinco libros también aparece en el salterio de la Biblia hebrea: Sal 1—41; 42—72; 73—89; 90—106; 105— 150. Probablemente, la idea era hacer del salterio una meditación de los cinco libros de la Tôrâ o ―Ley‖. El Sal 1, ciertamente, va en esta dirección (cf. Sal 1,2). El evangelio de Mateo contiene cinco discursos que concluyen con una fórmula idéntica (Mt 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Si para Mateo Jesús es un ―Nuevo Moisés‖, no es imposible que haya hecho de su evangelio una especie de ―nuevo Pentateuco‖. El inicio de su evangelio, biblos geneseōs, ―libro de la genealogía‖, se corresponde con la traducción de Gn 2,4; 5,1 de los LXX. Las primeras palabras del Evangelio de Juan, en archèi, son las primeras palabras del Génesis, tanto en la versión de los LXX como en la traducción griega del título hebreo del libro ( berē‘šît). Filón de Alejandría, que escribe antes de la redacción de los evangelios, dice que el primero de los cinco libros que contiene las leyes sagradas lleva el nombre que le dio el mismo Moisés: ―Génesis‖: ―… Moisés, el legislador de los hebreos, ha dicho en los libros sagrados que el mundo era creado e incorruptible; estos libros son cinco; al primero de ellos le ha dado el nombre de ‗Génesis‘…‖.
En otro lugar, Filón cita el primer versículo del Levítico y llama a este libro con el nombre de ―Levítico‖. También cita en otros sitios al libro del Deuteronomio; sin embargo, lo denomina ―Protréptico‖, es decir, ―Exhortación‖, un título bastante apropiado para esta obra. El nombre ―Deuteronomio‖ se encuentra en los LXX para traducir la expresión mišnēh hattôrâ [ hr"ÛATh; hnE“v.mi ](Dt 17,18), ―una copia de la ley‖, que el rey debe procurarse y leer todos los días. Ahora bien, la traducción más normal de esta expresión sería deuteros nomos, y no deuteronomion. Se puede explicar la traducción de los LXX si se admite que el libro ya se llamaba en esta época ―Deuteronomio‖. Flavio Josefo habla con toda claridad de los ―cinco libros de Moisés‖ a finales del siglo I después de Cristo, en un pasaje de su obra Contra Apión I, VIII, 37-41: ―Puesto que se nos permite a todos escribir la historia y nuestros escritos no presentan contradicción alguna, y puesto que únicamente los profetas han escrito con toda claridad los 2
Cf. Mt 5,17; 7,12; 11,13; 22,40; Lc 16,16; 24,27 (―Moisés y los profetas‖); 24,44 (―la ley de Moisés, los profetas y los salmos‖); Hch 13,15; 24,14; 28,23; Rm 3,21.
3 hechos contemporáneos tal como habían ocurrido, es natural, o más bien necesario, que no haya entre nosotros una infinidad de libros en contradicción y pugna, sino sólo veintidós, que contienen las escrituras de todos los tiempos y que, con razón, son dignos de crédito. De éstos, cinco son de Moisés, los que contienen las leyes y la tradición desde la creación del hombre hasta la muerte del propio Moisés: abarcan un período de tres mil años aproximadamente. Desde la muerte de Moisés hasta Artajerjes, sucesor de Jerjes como rey de los persas, los profetas posteriores a Moisés han contado la historia de su tiempo en trece libros; los cuatro restantes contienen himnos a Dios y preceptos morales para los hombres. También desde Artajerjes hasta nuestros días, cada acontecimiento ha sido consignado; pero no se les concede la misma confianza que a los anteriores porque no ha existido la rigurosa sucesión de los profetas‖.
Estos testimonios confirman que en torno al tiempo del nacimiento de Cristo, la tradición judía ya había establecido lo siguiente: a) Los libros fundamentales de la ley son cinco; b) Son obra de Moisés; c) Y su autoridad, la de los cinco libros de Moisés, es superior a la de los otros libros atribuidos a los profetas.
1.2. ¿Tetrateuco, Pentateuco, Hexateuco o Enneateuco? 1.2.1. Hexateuco La antigua tradición que limitaba a cinco los libros de la ley fue cuestionada con la aparición de los estudios realizados sobre los orígenes del Pentateuco y del pueblo de Israel. El autor alemán Heinrich Ewald en su libro Die Geschichete des Volkes Israel I (―Historia de Israel‖) considera que la primera obra histórica de Israel era ―el libro de los orígenes‖ ( Das Buch der Ursprünge). Esta obra abarcaba el Pentateuco y el libro de Josué. La misma idea ya había sido lanzada anteriormente por Bonfrère (1625), Spinoza (1670) y Geddes (1792). Después de Ewald se generalizó el uso de unir el libro de Josué al Pentateuco. Y de ahí que se hable de ―Hexateuco‖ (―seis rollos‖) y no de Pentateuco. A modo de ejemplo, el libro clásico de Welllhausen se titula Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments (―La composición del Hexateuco y de los libros históricos del Antiguo Testamento‖). También el famoso exegeta Gerard von Rad habla de Hexateuco en su estudio DasdelFormgeschichtliche deselHexateuch problemafundamental, morfogenético Pentateuco‖). ParaProblem von Rad, núcleo de (―El las tradiciones del antiguo Israel se encuentra en el ―breve credo histórico‖ de Israel; por ejemplo, en Dt 6,21-23 y, sobre todo, Dt 26,5-9; cf. Jos 24,2-13. Ahora, este ―credo‖ termina con la referencia del don de la tierra. De ahí que, deduce von Rad, no se deba hablar de Pentateuco, sino de Hexateuco, puesto que las tradiciones del antiguo Israel debían concluir con la narración de la conquista, que se encuentra precisamente en el libro de Josué, el sexto libro de la Biblia hebrea.
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1.2.2. Tetrateuco La teoría de von Rad ha sido discutida por uno de sus alumnos, Martin Noth, en el célebre libro Überlierferungsgeschichte des Pentateuch (―Historia de las tradiciones del Pentateuco‖). La obr a de Noth se sitúa en los orígenes del nombre ―Tetrateuco‖ (―cuatro rollos‖), ya que él excluye del Pentateuco al Deuteronomio. Su tesis se apoya en tres observaciones: a) No hay textos ―deuteronómicos‖ en los cuatro primeros libros de la Biblia, algunosestrecha añadidosentre carentes de importancia. eso(Génesisno existe ningunaexceptuando relación literaria los cuatro primeros Por libros Números) y el Deuteronomio. b) Las fuentes del Pentateuco no están presentes en el libro de Josué. Es decir, las narraciones iniciadas en Génesis-Números no continúan en el libro de Josué. Por esta razón, es difícil hablar de Hexateuco. c) El Deuteronomio es el prefacio de la ―historia deuteronomista‖ (Josué—2 Reyes). El ―código deuteronómico‖ está precedido de un breve resumen de la hisotoria de Israel (Dt 1 —3), que repite cosas ya conocidas para el lector del libro de los Números. Esta repetición sólo se entiende si el Deuteronomio fue compuesto como el preludio de una obra nueva que continúa en los libros históricos, los que van de Josué a 2 Reyes. Dt 1 —3 no tendría ningún sentido si el Deuteronomio fuese realmente la conclusión de una obra que incluyese el libro de los Números. La historia deuteronomista debe ser leída ―a la luz del Deuteronomio‖. A título de ejemplo, Josué puede conquistar la tierra porque es fiel a la ―ley de Moisés‖ (Jos 1,7-8; 23,6). El pueblo infiel es castigado por el Señor con la pérdida de la tierra (2 Re 17,7-23); especialmente 17,13.19). La ―historia deuteronomista‖ es, en gran medida, la historia de la fidelidad o la infidelidad de Israel a la ley de Moisés contenida en el Deuteronomio. Para Noth, el Pentateuco nace cuando los dos bloques, Génesis-Números, por un lado, y Deuteronomio junto con la historia deuteronomista, por otro, terminaron reunidos en una sola gran obra. En ese momento, el Deuteronomio se convierte en la conclusión del Pentateuco y entonces es necesario separarlos del libro de Josué y del resto de la historia deuteronomista. Sin embargo, Noth jamás ha afirmado que hubiese existido un ―Tetrateuco‖ porque, según él, las antiguas fuentes, como los libros actuales Génesis-Números, requieren una continuación, es decir, la narración de la conquista. Será el exegeta sueco Ivan Engnell quién dé el paso decisivo y afirme la existencia de un Tetrateuco independiente. Para este exegeta, el Tetrateuco actual, Génesis-Éxodo-Levítico-Números, sería la obra de P (de Priester, autor sacerdotal), que habría recogido y recopilado tradiciones antiguas orales. Junto a este Tetrateuco sacerdotal estaba el Deuteronomio y la historia deuteronomista. Desgraciadamente, Engnell sólo ha enunciado su tesis, pero nunca ha presentado una argumentación completa para demostrarla.
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1.2.3. Enneateuco o ―nueve rollos‖3 a) La tesis Algunos exegetas piensan que el bloque Génesis—2 Reyes se ha de entender como una gran unidad literaria que se abre con la creación del mundo y se cierra con el exilio babilónico. El tema principal de esta historia sería la tierra. Al principio Yhwh se la promete a los patriarcas; en Éxodo-Números, Israel camina hacia ella pro el desierto; Josué la conquista; los jueces la defienden; bajo David y Salomón, llega a ser un reino: primero, unido; después, dividido entre Norte y Sur; finalmente Israel pierde esta tierra durante el tiempo del exilio babilónico. Según David Noel Freedman, este extenso relato sería la ―historia primaria‖ o ―primera historia‖ de Israel (Primary History). Conviene distinguir esta ―historia primaria‖ de la ―historia del cronista‖, compuesta por 1— 2 Crónicas, Esdras y Nehemías. La segunda, ―Historia del cronista‖, recoge de forma muy sucinta la narración de los orígenes, desde la creación hasta el reinado de David, concentrándose sobre todo en el reino de este último, en su hijo Salomón y en sus sucesores. Los libros de Esdras y Nehemías describen la reconstitución de la comunidad de Israel después del exilio. La ―Historia primaria‖ finaliza con la destrucción del templo y el exilio; la ―Historia del cronista‖ culmina con la reconstrucción del templo y la comunidad postexílica. b) Algunos datos * Para algunos exegetas, la ―historia de Israel‖ no termina con la conquista de la tierra. Por ejemplo, Jue 2,8.10 está relacionado con Ex 1,6.8: ―Murió José así como sus hermanos y toda aquella generación… Entonces subió al t rono de Egipto un nuevo rey, que no había conocido a José‖ (Ex 1,6.8). ―Josué, hijo de Nun, siervo del Señor, murió a la edad de ciento diez años… Murió también toda aquella generación, y surgió otra que no conocía al Señor ni lo que había hecho por Israel‖ (Jue 2,8.10; cf. Jos 24,29-31).
Estos ―enganches‖ literarios crean lazos entre varios bloques narrativos y a su vez señalan el paso de un período de la historia de Israel a otro. Ex 1,6.8 indica el paso del período de los patriarcas al del éxodo; Jue 2,8.10, el de la época de Josué al de los jueces (cf. Jos 24,29.31). * Las indicaciones cronológicas que aparecen en los libros son otro reflejo de esta visión global de la historia de Israel. Por ejemplo, la estancia en Egipto duró 430 años según Ex 12,40-41. Salomón comenzó a construir el templo 480 3
Gn, Ex, Lv, Nm, Dt, Jos, Jue, 1-2 Sam, 1-2 Re. En la Biblia hebrea, el libro de Rut forma parte de los ―Escritos‖; los dos libros de Samuel están considerados un solo libro, igual que los dos libros de los Reyes.
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años después del éxodo (1Re 6,1), o sea, 430 + 50 años. Contando los años a partir de esta fecha, el cuarto año del reinado de Salomón, hasta el final del reino de Judá, se llega a los 430 años. Si se añaden los cincuenta años del exilio, tenemos de nuevo los 480 años. Para obtener estas cifras tenemos que tomar los datos de 1—2 Reyes tal como aparecen. Existen otros datos de este tipo. Así, según la cronología del autor sacerdotal, el éxodo tuvo lugar en el año 2666 después de la creación del mundo. 2666 años son los dos tercios de 4000 años, un número probablemente simbólico. El año 4000 después de la creación podría coincidir con la purificación y la nueva dedicación del templo por los Macabeos (164 antes de Cristo). Sin embargo, hay que decir que todos estos datos no son unívocos. Además, ¿sólo la cronología es suficiente para crear una historia unificada? * Blenkinsopp expone tres razones para afirmar que el Pentateuco no puede concluir con la muerte de Moisés (Dt 34): a) Sin el libro de Josué, la promesa de la tierra, realizada a los patriarcas, queda incompleta. Por otra parte, Jos 21,43-45 ve en la conquista el cumplimiento de una promesa hecha desde mucho antes de los ―antepasados‖ de Israel: ―El Señor dio a Israel toda la tierra que había jurado dar a sus antepasados. Los israelitas la ocuparon y se establecieron en ella. El Señor la mantuvo en paz con todos los pueblos vecinos, como había jurado a sus antepasados; ninguno de sus enemigos pudo resistirlos; el Señor los entregó a todos en su poder. Ninguna de las promesas que el Señor había hecho a los israelitas cayó en vacío; todas se cumplieron‖.
b) Existen correspondencias entre la obra de la creación (Gn 1), la construcción del santuario (o ―morada‖) en el desierto (Ex 35— 40) y la instalación del santuario en la tierra prometida (Jos 18 —19). Por fin, el templo de Salomón será construido 480 años después del éxodo (1Re 6,1). Este sistema de datación relaciona la creación, el éxodo y la construcción del templo de Salomón dentro de una única narración. c) Un tema vital en la historia de Israel es la fidelidad a la alianza y a la ley. La infidelidad del pueblo es, para la historia deuteronomista, la causa del exilio. Ahora, esta temática ya aparece en Gn 2—3 con una tonalidad universal. El jardín del Edén corresponde a la tierra, el precepto de no comer del árbol del conocimiento del bien y del mal corresponde a la ley de Moisés, y la expulsión de Adán y Eva del jardín después de la inobservancia corresponde al exilio. Pero estos argumentos no son del todo convincentes. El vocabulario de Jos 21,43-45 es típicamente deuteronomista y se encuentra parcialmente sólo en algunos textos tardíos; por ejemplo, en Gn 15,7.18; 26,3: [El Señor le dijo a Abrán] ―Yo soy el Señor que te sacó de Ur de los caldeos para darte esta tierra en posesión‖ (15,7). ―Aquel día hizo el Señor una alianza con Abrán en estos términos: A tu descendencia le daré esta tierra‖ (15,18).
7 [El Señor le dijo a Isaac] ―… a ti y a tu descendencia os daré estas tierras, cumpliendo el juramento que hice a tu padre Abrahán‖ (26,3).
Otra cuestión, discutida hoy día, es dilucidar si ―los padres‖ son los patriarcas o los israelitas en Egipto. Pues las promesas de las que habla Jos 21,44 no se encuentran en el Génesis, sino en Dt 12,10b; 25,19, donde aparece, como en Jos 21,44, la expresión ―los mantuvo en paz con todos los pueblos vecinos‖. En estos dos últimos textos, la promesa está hecha al pueblo del éxodo, no a los patriarcas. Si existe relación, es realmente poco evidente y de cualquier modo tardía. Las correspondencias entre Gn 1 y Ex 24 —25; 39—40 son bien notorias. Por ejemplo, el esquema semanal de Gn 1,1 —2,4ª reaparece en Ex 24,16. Pero este motivo no se encuentra en Jos 18,1; 19,51. Las analogía entre Gn 2—3 y el tema de la tierra en la historia deuteronomista no son muy específicas. El vocabulario es diferente y no hay ningún reclamo explícito a la historia del Génesis en la historia deuteronomista. Por otra parte, faltan en Gn 2—3 referencias claras a la teología de la alianza. En Gn 2,16-17, el castigo anunciado para quien no observe el mandamiento no es la expulsión del jardín, sino la muerte (2,17). Finalmente, Gn 2 —3 es incluso, y muy probablemente, un texto relativamente tardío. En conclusión, hay dos puntos de vistas para hablar de los textos: el canónico y el literario. Estos no son conceptos sinónimos. Es preciso clarificar la situación y definir mejor discusión. Hablardesde de ―enneateuco‖ ―historia primaria‖ no es el lo objeto mismo de quela definir las cosas la perspectivao literaria. El estudio crítico de los libros muestra, por ejemplo, los nexos entre Deuteronomio y Josué, o Deuteronomio y 1-2 Reyes. No existe todavía ningún trabajo literario que haya interconexionado en un bloque orgánico a todos los libros de la ―historia primaria‖ de Israel; es decir, Génesis—2Reyes. Estos nexos permanecen a nivel de temáticas genéricas y no tienen verdaderas correspondencias en la textura literaria de los distintos libros.
c) Moisés, el Pentateuco y el canon de la Biblia hebrea Hay algunas razones importantes para seguir hablando de un ―Pentateuco‖. Evidentemente, este modo de organizar los primeros libros del Antiguo Testamento excluyecanónica, otros. Dedefinitiva entrada, tiene un valor particular, porque tiene en cuenta lanoforma y normativa de la Biblia para la comunidad de fe, tanto del pueblo de Israel, primero, como de la Iglesia cristiana, después. 1) El Pentateuco – Dt 34,10-12
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Respecto al Pentateuco, existe un texto fundamental que sirve como elemento de separación de los cinco primeros libros de la Biblia de los que le siguen (Josué—2 Reyes). Se trata de Dt 34,10-12: ―No ha vuelto a surgir en Israel un profeta semejante a Moisés, con qu ien el Señor trataba cara a cara. Nadie ha vuelto a hacer los milagros y maravillas que el Señor le mandó hacer en el país de Egipto contra el faraón, sus siervos y su territorio. No ha habido nadie tan poderoso como Moisés, pues nadie ha realizado las tremendas hazañas que él realizó a la vista de todo Israel‖.
Este texto afirma tres cosas importantes: 1º. Moisés es, de entre todos los profetas, el más grande. Por eso la ―ley de Moisés‖ es superior a todas las otras formas de revelación. Su Torá es incomparable, insuperable, y permanecerá siempre válida. Dicho de otra forma, la revelación que se remonta a Moisés es superior a todas las otras revelaciones que provienen de los profetas. Y por esto, en el canon, Moisés precede a los ―profetas anteriores‖ (Josué—2 Reyes) y a los ―profetas posteriores‖ (Isaías— Malaquías). Él precede también a ―los escritos‖ o ―libros sapienciales‖. La autoridad del Pentateuco depende a fin de cuentas de la autoridad de Moisés. 2º. La superioridad de Moisés deriva de la superioridad de su relación con Yhwh (cf. Ex 33,11; Nm 12,6-8; cf. Jn 1,18; 3,11). Yhwh y Moisés estaban en ―contacto directo‖, sin intermediarios o ―valederos‖ (como en los sueños y en las visiones; cf. Nm 12,6-8). 3º. El éxodo es el acontecimiento fundamental de la historia de Israel. Ningún otro acontecimiento se puede comparar con éste. La fundación de Israel surge con Moisés, y no con David o Salomón. En efecto, Israel es más antiguo que la monarquía y, desde luego, que la conquista de la tierra prometida. 2) La segunda parte de la Biblia hebrea: Los profetas anteriores y posteriores - Jos 1,1-8 El texto de Jos 1,1-8 enlaza claramente la figura y la obra de Josué con la figura y la obra de Moisés. En este texto podemos leer al menos cuatro afirmaciones esenciales sobre el libro de Josué y los libros proféticos anteriores y posteriores. * Josué es el sucesor de Moisés. Su cometido es conquistar y, después, distribuir la tierra prometida a los padres. * Moisés es el siervo de Yhwh ( ‗ebed yhwh); Josué tiene otro título, ―colaborador de Moisés‖ (mešārēt mōšeh). Si Moisés está determinado por su relación con Yhwh, Josué está determinado por su relación con Moisés. Josué es el sucesor de Moisés, pero no ocupa su puesto como ―servidor de Yhwh‖. * Hay continuidad entre Josué y Moisés: Yhwh estará con Josué como ha estado con Moisés (v. 5). Yhwh cumplirás la promesa hecha a Moisés de darle la tierra
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en posesión a Israel (v. 3). Significa que el principio y el fundamento de la historia de Israel es Moisés, y no Josué. * La empresa de Josué depende de su fidelidad a la ―ley de Moisés‖ (vv. 7-8). Esta ley está escrita ( hakkāûb; v. 8) en un ―libro‖ ( sēper; v. 7). Desde ahora, la ley se convierte empiedra angular para cualquier acontecimiento de la historia de Israel. Será el criterio que permitirá enjuiciar la historia. La historia de Israel será la historia de la fidelidad o la infidelidad a la ley de Moisés.
- Mal 3,22-24 La conclusión de los libros proféticos (Mal 3,22-24) contiene una serie de afirmaciones similares: ―Recordad la ley de mi siervo Moisés, los mandatos y leyes que yo le prescribí en el Orbe para todo Israel. Yo os enviaré al profeta Elías antes que llegue el día del Señor, grande y terrible; él hará que padres e hijos se reconcilien, de manera que, cuando yo venga, no tenga que entregar esta tierra al exterminio‖.
Este texto cierra a modo de inclusión todos los libros proféticos (nebî‘îm). Y a su vez, puestos en relación los libros proféticos con la ley de Moisés (el Pentateuco), presenta cuatro elementos esenciales: 1º. La lectura de los profetas debe ser un modo de ―recordar‖ la ley de Moisés. Según estaviva interpretación ―canónica‖ mantiene en la memoria de Israel.de la Biblia, la profecía actualiza la ley y la 2º. La ley de Moisés es ley divina. Su autoridad no es de srcen humano, sino divino. Con palabras más modernas, la ley de Moisés es fruto de la revelación divina, no de la razón humana. 3º. Esta ley se encuentra sobre todo en el Deuteronomio. En este libro, Yhwh se manifiesta en el monte Orbe, no en el Sinaí. Se puede ver, por ejemplo, en Dt 5,2 y Ex 19,1. La expresión ―decretos y juicios‖ es típicamente deuteronómica (cf. Dt 5,1; 11,32; 12,1; 26,16). 4º. Entre los profetas, sólo Elías aparece mencionado, porque es el más parecido a Moisés. Elías, como Moisés, se ha dirigido al monte Orbe (1 Re 19) y ha sentido a Dios en la gruta (Ex 34). Igualmente, ―los cuarenta días y cuarenta noches‖ de Ex 24,18; 34,28; Dt 9,9 y 1 Re 19,8 (Por eso, Moisés y Elías aparecen juntos en la escena de la transfiguración de Jesús: Mc 9,4; Mt 17,3; Lc 9,30). 3) La tercera parte de la Biblia hebrea: ―Los escritos‖ (ketûbîm)
- Salmo 1 El Salmo 1, que hace de introducción a toda la tercera parte de la Biblia hebrea, también contiene claras alusiones a la ley:
10 ―Feliz el hombre que no sigue el consejo de los malvados, ni se entretiene en el camino de los pecadores, ni se sienta en la reunión de los necios, sino que pone su gozo en la ley del Señor, meditándola día y noche… Todo lo que hace le sale bien‖.
Algunos asertos importantes de este texto tienen el cometido de colocar los salmos y los escritos en relación con la ley: * El criterio que distingue al justo del malvado, del pecador y del necio es la meditación de la ley. La ley será el criterio para enjuiciar (Sal 1,5-6). Este salmo aplica al individuo aquello que ―los profetas anteriores‖ (los libros históricos‖) afirmaban a propósito del pueblo. * La ley es designada como ―ley de Yhwh (tôrât Yhwh). * El salmo 1 invita a leer todos los salmos y todos los ―escritos‖ como una meditación de la ley de Yhwh. - 2 Cr 36,22-23 La conclusión de la Biblia hebrea, que coincide con la conclusión de los ―escritos‖, se encuentra en 2 Cr 36,22-23. El texto proporciona una última clave para comprender el significado de la Biblia según el canon judío: ―El año primero de Ciro, rey de Persia, en cumplimiento de la profecía de Jeremías, el Señor despertó el espíritu de Ciro, rey de Persia, que publicó de palabra y por escrito por todo su reino este edicto: Así dice Ciro, rey de Persia: El Señor, Dios del cielo, me ha dado todos los reinos de la tierra y me ha encomendado construirle un templo en Jerusalén de Judá. Los que de entre vosotros pertenezcan a su pueblo que vuelvan, y que el Señor su Dios esté con ellos‖.
Se puede ofrecer tres observaciones importantes a propósito de este texto: * Aquí no se menciona ni a Moisés ni a la ley, sino a Jeremías y a Jerusalén. La Biblia hebrea concluye con una llamada a salir ( weyā‗al). Este verbo podría encerrar una alusión al éxodo, porque una fórmula que describe la salida de Egipto también utiliza este verbo, ―salir‖ (‗lh, hif.; cf. Ex 3,8). * El templo de Jerusalén, como tal, no es mencionado en el Pentateuco. Sin embargo, textos como Ex 25-31; 34-50, las prescripciones cultuales del Levítico y la ley sobre la centralización del culto de Dt 12 han de leerse en referencia al templo. * Entre los últimos libros de la Biblia hebrea se encuentran los libros de Esdras y Nehemías, que, muy probablemente en un estadio anterior, estaban precedido de los libros de las Crónicas. El orden 1-2 Crónicas—Esdras—Nehemías respeta mejor la cronología de los hechos. Así, los libros de Esdras —Nehemías culminan con la proclamación solemne de la ―ley de Moisés‖ delante de todo el pueblo (Neh 8; cf. 8,1). Esta ley se convierte en la piedra angular de la comunidad postexílica. Es difícil concebir el templo sin referencia a la ley y a las prescripciones cultuales comprendidas en el Pentateuco. En la parte más sagrada, en el santo de los santos, se encuentra el arca, y en el arca se encuentra un solo objeto: las dos tablas que Yhwh le entregó a Moisés en el Orbe (2 Cr 5,10). La ―Ley‖ está en el corazón del templo. Y el culto observa las prescripciones de la ley de Moisés (2 Cr 8,13). También son numerosas las
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referencias a la ley de Moisés en los libros de Esdras y Nehemías (Esd 3,2; 6,18; 7,6; Neh 1,7.8; 8,1.14; 9,14; 10,30; 134,1). De cualquier modo, el canon judío concluye con una llamada dirigida a todos los judíos de la diáspora y les invita a volver a Jerusalén para que les ayuden a reconstruir el templo. Este toque final requiere una respuesta que cada lector de la Biblia escribe con su propia vida. La Biblia, en el canon judío, tiene una estructura abierta al porvenir. El último verbo es un yusivo, una forma de imperativo, y no un indicativo. 4) Conclusiones Desde el interior del canon de la Biblia hebrea podemos extraer algunas conclusiones esenciales para la lectura del Pentateuco. → Estos textos, que encuadran las tres partes principales de la Biblia hebrea, son importantes por su contenido y especialmente porque están situados en puntos estratégicos de la Biblia. La división tripartita pone de relieve la posición única de la ―Ley‖, que, según la tradición bíblica, lleva la impronta de la personalidad excepcional de Moisés. El Pentateuco es único porque Moisés ocupa un puesto único en la historia de la revelación. → Los cinco libros del Pentateuco tienen un carácter ―normativo‖ que los otros textos bíblicos no poseen. → Pentateuco, se presenta en 2gran parte como ―vida deenMoisés‖ queElcomienza conademás, su nacimiento en Ex y concluye conuna su muerte Dt 34. Sobre todo, se trata de una ―vida de Moisés al servicio de Yhwh y del pueblo de Israel‖. El libro del Génesis, que precede a esta ―vida de Moisés‖, describe los orígenes del mundo (Gn 1 —11) y del pueblo de Israel (12—50). → Desde el punto de vista del canon, esta agrupación de libros es más importante que otras. Por ejemplo, los vínculos del Deuteronomio con Moisés son más fuertes que las relaciones entre el Deuteronomio y la historia deuteronomista. Este hecho plantea un problema serio a propósito de la tierra prometida, que permanece en gran parte fuera del Pentateuco. La promesa de la tierra, no la posesión, es un elemento esencial de la fe de Israel. Dicho de otro modo, para el Pentateuco se puede ser miembro del pueblo de Israel sin habitar en la tierra prometida. Una afirmación de este tipo se comprende mejor después de la experiencia del exilio y desde la diáspora. → Hay otro elemento que merece ser subrayado. Según el canon de la Escritura judía, la monarquía está subordinada a la ley. Mientras las instituciones mosaicas son fundamentales para la existencia de Israel, la monarquía no. El pueblo puede prescindir de la monarquía. Esta verdad es el fruto de la dura y trágica experiencia del exilio. Desde este momento, Israel ha descubierto que es más antiguo que David y, por su puesto, que la conquista de Josué. Como pueblo había nacido mucho antes, cuando el Señor le hizo salir de Egipto, de la casa de servidumbre.
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Para encontrar las huellas más antiguas de sus antepasados es necesario remontarse más adelante todavía y salir al encuentro de los patriarcas, Abrahán, Isaac y Jacob. A ellos, el Señor les había prometido la tierra que, antes de morir, Moisés contempló sin poder entrar (Dt 34,1-4). El Pentateuco contiene los dos elementos absolutamente esenciales para definir la identidad de Israel: los patriarcas y Moisés. Israel es el pueblo que desciende de los patriarcas y ha vivido la experiencia del éxodo bajo la guía de Moisés. Desde el punto de vista teológico, los dos elementos esenciales son las promesas hechas a los padres y el binomio éxodo / ley (cf. Ex 20,2-3). El Señor de Israel se define como ―el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob‖ (Ex 3,6) y como ―el Señor, tu Dios, que te sacó (a Israel) del país de Egipto, de la casa de servidumbre‖ (Ex 20,2). Estas dos afirmaciones son las dos columnas que sostiene todo el Pentateuco, excepto la historia de los orígenes (Gn 1—11). Los primeros capítulos del Génesis añaden un último elemento: el Dios de los patriarcas y el Dios del éxodo es también el creador del universo. La estructura del Pentateuco y la organización del canon hebreo son fundamentales para poder comprender el Nuevo Testamento. La vida pública de Jesús, en los cuatro evangelios, comienza junto al Jordán, donde Juan Bautista bautizaba. ¿Por qué este escenario? Para quien ha leído el Pentateuco, la respuesta es inmediata. Moisés ha llegado hasta el Jordán con el pueblo y ha muerto sin haber podido cruzar esta última frontera. Su obra ha quedado incompleta. La conclusión del Pentateuco es una conclusión abierta hacia la tierra que contempla Moisés. Josué finalizará la obra iniciada. Cuando Jesús aparece en los evangelios, su misión es similar: él anuncia la venida del ―reino‖, es decir, el momento en que Israel podrá finalmente tomar posesión de la tierra. El inicio del Nuevo Testamento se presenta como cumplimiento de la obra incompleta de Moisés. Jesús es otro Josué. En realidad, los dos nombres son idénticos: Josué es la forma hebrea y Jesús la forma aramea. Jn 5, el pasaje de la curación del paralítico de la piscina de Betesda, hace alusión a esta temática cuando Jesús dice: ―Moisés escribió acerca de mí‖ (Jn 5,46). Moisés ha anunciado que Yhwh había escogido a Josué para cumplir la promesa hecha a los patriarcas de darle la tierra al pueblo. Para Jn 5, Jesús es este Josué anunciado. Por esta razón, los evangelios empiezan en las márgenes del Jordán, donde todavía se encuentra el pueblo en Dt 34, cuando se baja el telón sobre el Pentateuco y Moisés.
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II. Los cinco libros del Pentateuco. Contenido y estructura ¿Cómo y por qué ha sido dividido el Pentateuco en cinco libros? ¿Esta división es meramente material o tiene algún significado? Son las primeras cuestiones que queremos afrontar en el presente capítulo. Después procuraremos descubrir cómo están estructuradas estas «cinco quintas (partes) de la ley» (Hámišâ Humšê haTTôrâ). A. La división en cinco libros 1. Las razones materiales Los cinco libros del Pentateuco tienen distintas dimensiones. El más breve es el Levítico (27 capítulos; 859 versículos; 11.950 palab ras; 51 páginas en la BHS). El más extenso es el Génesis (50 capítulos; 1534 versículos; 85 páginas en la BHS). El libro del Éxodo y el libro de los Números son de similares magnitudes; Éxodo: 40 capítulos; 1209 versículos y 16.713 palabras; 71 páginas en la BHS. Números: 36 capítulos; 1288 versículos (algunos versículos son brevísimos; por ejemplo, Nm 1,7.29.33); 16.413 palabras; 74 páginas en la BHS. Deuteronomio algoembargo, mayor que el Levítico (34 es capítulos, 955 versículos; 71El páginas en la BHSes; sin el aparado crítico más voluminoso que el de los otros libros). En total, el Pentateuco cuenta con 5.845 versículos (353 páginas de la BHS). En una edición sin notas los datos son los siguientes: 88 páginas para el Génesis; 73 páginas para el Éxodo; 52 páginas para el Levítico; 73 páginas para los Números (igual que el Éxodo) y 64 páginas para el Deuteronomio. Algunos estudiosos mantienen que sería materialmente muy difícil haber escrito todo el Pentateuco en un solo rollo. Se calcula que una pieza de tales dimensiones debería medir más o menos unos 33 metros de longitud. No sería del todo imposible. Se habla de un rollo que contenía toda la obra de Homero (La ilíada y La Odisea) y que medía 50 metros, aproximadamente. Desde luego, un rollo de tal envergadura no sería muy práctico de cara a una lectura pública (sinagoga) o particular (personal). En Qumrán, los rollos más extensos son el Rollo del Templo: 8,75 metros y el de 1QIsa: 7,35 metros. La medida de los cinco rollos del Pentateuco debería medir entre 6 y 7 metros. La división entre los distintos libros parece ser un poco arbitraria y artificial. Así, la familia de Jacob se establece en Egipto en Gn 46; sin embargo, el libro del Éxodo empieza más tarde. La perícopa del Sinaí comienza en Ex 19 y termina en Nm 10,10. Se extiende a lo largo de tres libros, pero no se corresponde con ninguna división particular. Israel llega a las estepas de Moab
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en Nm 21,20 donde permanece hasta la muerte de Moisés. Pues tampoco la división entre Números y Deuteronomio coincide con este momento. 2. Los criterios teológicos Entonces, ¿cuáles son los criterios para dividirlo en cinco libros? → Génesis El libro del Génesis empieza con la creación del mundo y la famosa expresión Bürë´šît Bärä´ ´élöhîm (~yhi_l{a/ ar"äB' tyviÞarEB.), «al principio creó Dios…» o «cuando comenzó a crear Dios…», y termina con la muerte de Jacob y José. Así concluye el período patriarcal, o sea, la historia de la familia de los antepasados de Israel. Después, Israel no será más una familia, sino un pueblo. Y así, antes de su muerte, José anuncia el regreso de sus descendientes a la tierra prometida a Abrahán, Isaac y Jacob (Gn 50,24). La conclusión del Génesis está abierta hacia el futuro y une el Génesis con Éxodo-Deuteronomio. En el lenguaje del análisis narrativo, Gn 50,24 contiene un «sumario proléptico» del relato siguiente. → Éxodo El libro del Éxodo comienza con un sumario de la historia de José que hace de bisagra entre la «historia de los patriarcas» o «historia de los antepasados de Israel» y la «historia del pueblo de Israel»(Ex 1,1-7). Ex 1,8: «Entonces subió al trono de Egipto un nuevo rey, que no había conocido a José»; además, señala el paso de un período de la historia de Israel a otro. La conclusión del libro del Éxodo (Ex 40,34-38) describe el momento en que, después de varios acontecimientos, la «gloria de Yhwh» llena la morada o «tienda del encuentro». Es un momento importante, porque Yhwh ya habita en medio de su pueblo (40,34-35) y puede acompañarlo y guiarlo (40,36-38). → Levítico El inicio del libro del Levítico se refiere a este acontecimiento: «El Señor llamó a Moisés y le habló así desde la tienda del encuentro…». A partir de este momento, Yhwh se dirige a Moisés desde la tienda del encuentro y no desde la cima del monte Sinaí (cf. Ex 19,3). La conclusión srcinal del libro se encuentra en Lv 26,46: «Estos son los mandamientos, estatutos y leyes que el Señor estableció entre sí y los israelitas en el monte Sinaí por medio de Moisés». Sin lugar a dudas, se trata de un «sumario conclusivo» al que le precede un capítulo de bendiciones y maldiciones (Lv 26,3.14). El capítulo 27 del Levítico es un añadido posterior. El último versículo retoma la conclusión de 26,46: «Éstos son los mandamientos que el Señor dio a Moisés para los israelitas en el monte Sinaí» (27,34).
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Estas dos conclusiones mencionan el monte Sinaí como el lugar de la revelación. Para la tradición de Israel, las leyes promulgadas por Yhwh en el monte Sinaí y transmitidas por Moisés tienen una cualidad normativa única. Estas afirmaciones tienen una gran importancia porque distinguen entre las leyes que forman parte del «canon mosaico» y las otras. → Números También el libro de los Números tiene propia tanto la introducción como la conclusión. introducción es muymes, parecida la del Levítico (Nm 1,1,; cf. Lb 1,1): «El díaLaprimero del segundo el añoa segundo de la salida de Egipto, habló el Señor a Moisés en el desierto del Sinaí, en la tienda del encuentro, diciendo…». Estamos todavía en el desierto del Sinaí y Yhwh sigue hablando desde la tienda del encuentro (cf. Ex 40,34-35; Lv 1,1). La conclusión del libro de los Números recuerda las de Lv 26,46; 27,34: «Éstas son las órdenes y las normas que el Señor prescribió a los israelitas por medio de Moisés, en los llanos de Moab, junto al Jordán, a la altura de Jericó» (Nm 36,13). Entre la introducción y la conclusión, el pueblo se ha trasladado del Sinaí a las estepas de Moab, donde se prepara para entrar en la tierra prometida. Al mismo tiempo, las leyes promulgadas en las estepas de Moab tienen un valor particular desde el punto de vista canónico. Dt 28,69 habla de una ulterior alianza que Yhwh establece allí (Moab) con Israel (distinta de la alianza que pactó con ellos en el Horeb). Estas afirmaciones equiparan las leyes de Moab con las del Horeb/Sinaí. → Deuteronomio El Deuteronomio tiene su propio marco. Como el libro de los Números, comienza con una fórmula que indica el lugar y la situación desde donde Moisés habla (Dt 1,1-3): «Éstas son las palabras que Moisés dirigió a todo Israel, al otro lado del Jordán, en el desierto… el día uno del undécimo mes del año cuarenta». Todos los discursos de Moisés se pronunciarán en aquel día y, en el mismo día, Moisés muere (Dt 32,48; 34,5). Con la muerte de Moisés finaliza el libro del Deuteronomio y todo el Pentateuco (Dt 34,1-12). 3. Conclusión Los cinco libros del Pentateuco están claramente divididos con signos lingüísticos y estructurales. Hay una fisura mayor entre el primer libro (Génesis) y los cuatro siguientes (Éxodo —Deuteronomio). El primero describe los orígenes de Israel y los otros la organización del pueblo bajo la guía de Moisés. Forman una especie de «vida de Moisés» al servicio de Yhwh e Israel. Estructuralmente, el final del Deuteronomio se corresponde con el final del Génesis. La muerte de José concluye el período de los patriarcas (Gn 50,26), y la muerte de Moisés concluye el otro período, el de la estancia de Israel en el
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desierto y la constitución del pueblo de Israel como pueblo de Yhwh. Las bendiciones de Jacob en Gn 49 se corresponden con las bendiciones de Moisés en Dt 33. Las introducciones y conclusiones de los libros de Levítico y Números y la introducción del libro del Deuteronomio resaltan el carácter legislativo de estos libros, la figura de Moisés, mediador entre Yhwh y el pueblo, y la importancia del Sinaí y las estepas de Moab como «lugares teológicos» de la ley.
B. La estructura del libro del Génesis 1. La fórmula de las «tôledôt» (generaciones) La gran mayoría de los exegetas reconoce en la fórmula tôledôt el elemento estructurante del libro del Génesis. La fórmula se encuentra diez veces en el libro (once si se tiene en cuenta que 36,9 repite 36,1): 2,4; 5,1; 6,9; 10,1; 11,10; 11,27; 25,12; 25,19; 36,1 (9); 37,2. → Un problema de interpretación Whybray se niega a ver en esta fórmula el elemento estructurante del libro del Génesis. Sus objeciones son dos: * La palabra tôledôt no tiene siempre el mismo significado. En algunos casos, el término significa «lista de descendientes», «descendientes de…» (5,1; 10,1; 11,10…). (2,4). En otros, en cambio, significa «historia de…» y se refiere a acontecimientos * En 2,4, la fórmula hace de conclusión de un relato (1,1 —2,4a), mientras que en otros casos funciona como introducción, por ejemplo en 37,2. Estas dos objeciones se pueden rebatir: * La palabra tôledôt tiene el mismo significado en todos los contextos. Significa: «Aquello que ha sido generado de…». Unas veces, a esta fórmula le sigue simplemente una lista de nombres; por ejemplo, una genealogía (5,1; 10,1; 11,10; 25,12; 36,1.9). Y otras, le acompaña una narración (2,4; 6,9; 11,27; 25,19; 37,2). Pero dicha narración ofrece una particularidad: se trata siempre de descendientes del personaje mencionado en la fórmula. Por ejemplo, la fórmula de 6,9 introduce la historia de Noé y su familia; la de 11,27, la historia de los descendientes de Téraj, especialmente de Abrahán; 25,19, la historia de Jacob y Esaú, los hijos de Isaac, 37,2, la historia de José y sus hermanos, los hijos de Jacob. Antes de seguir, es preciso distinguir entre el «significado» de una palabra y su «uso» en diferentes contextos. La palabra tôledôt tiene sus «significados» lexicales, que se encuentran enumerados en los diccionarios, distintos de los «usos» concretos de la palabra en los textos donde aparezca. Recordemos la famosa distinción introducida por el lingüista suizo F. de Saussure entre
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«lengua» y «habla», entre el nivel abstracto de posibilidad del lenguaje y el concreto de los discursos y los textos, el de su uso. En el caso concreto de la fórmula de las tôledôt, el «significado» de la palabra es el mismo, «generación de…». Sin embargo, la misma palabra tiene dos «usos»: en unos casos, introduce una genealogía; en otros, en cambio, un relato. Si el «uso» varía, el «significado» es el mismo, aunque cambie el «uso». * Todas las fórmulas son introductivas, inclusive la de Gn 2,4a, porque a la palabra tôledôt siempre le sigue el nombre del generador, y nunca el de generado. Por tanto, la fórmula de Gn 2,4a no significa: «Historia de los orígenes del cielo y de la tierra» (cómo fueron generados o creados el cielo y la tierra), sino «historia de aquello que ha sido generado del cielo y de la tierra». Ahora, aquello que genera el cielo y la tierra es el mundo descrito en Gn 2,4-25: de la tierra, del suelo, Yhwh moldea al primer ser humana (2,7), hace brotar los árboles (2,9) y, después, forma a los animales (2,19). En cambio, es menos probable que la expresión de Gn 2,4a pueda ser la conclusión del primer relato de la creación y signifique: «Generaciones del cielo y de la tierra». Otra dificultad, a la ya mencionada: hay que añadir que Gn 1 no habla de «generación» del universo, sino de creación. → Las subdivisiones * Los acontecimientos más importantes. Como indicábamos antes, algunas fórmulas introducen una genealogía (5,1; 10,1, 11,10; 25,12; 36,1.9). Otras, por el contrario, introducen una narración (2,4; 6,9; 11,27; 25,19; 37,2). Estas últimas se corresponden con los momentos más importantes del Génesis: la creación del hombre y la mujer (2,4); el diluvio (6,9); la historia de Abrahán (11,27), Jacob (25,19) y José y sus hermanos (37,2). * Antes y después del diluvio. La fórmula recorre todo el libro del Génesis y no parece, en un primer momento, marcar diferencia alguna entre historia de los orígenes (Gn 1—11) e historia de los antepasados de Israel (los patriarcas: Gn 12—50). Una división que hoy día resulta tradicional en la mayoría de los comentarios e introducciones. Sin embargo, el libro del Génesis subraya otra división: antes del diluvio y después del diluvio. Véase la fórmula ´aHar hammaBBûl en 10,1; 11,10 (―después del diluvio‖). Según ese criterio, las dos partes del Génesis serían Gn 1 —9 y Gn 10—50. Entre el diluvio y Abrahán, el libro del Génesis contiene pocas narraciones. Los materiales de estos capítulos tienen un solo objetivo: mostrar cómo se llega desde Noé hasta Abrahán. De la misma manera, historias como la embriaguez de Noé (9,18-29) o la torre de Babel (Gn 11,1-9) preparan la llegada de Abrhán. Gn 9,18-29 explica por qué Canaán, hijo de Cam, es maldecido y pierde, consiguientemente, los privilegios, mientras Sem, antepasado de Abrahán, es bendecido y ocupará un puesto relevante en la historia de la salvación (Gn 9,26; cf. 10,21-31; 11,10-26). Gn 11,1-9 (la torre de Babel) prepara la migración de Téraj y de Abrahán. A partir de Gn 9,20-29, los textos no se interesan más por la historia del universo
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como tal, sino que introducen un principio de selección que culmina con la llamada de Abrahán (Gn 12,1-3). Por ejemplo, ―el mapa de las naciones‖ comienza con la genealogía de Jafet, después con la de Cam y, por último, la de Sem, aunque Sem es el primogénito. A continuación, Gn 11,10-26 sólo mantiene la genealogía de Sem porque es el antepasado de Téraj y Abrahán. Estas selecciones intencionadamente resaltan la figura de Sem y preparan la llegada de Abrahán. Por tanto, existen buenas razones para introducir una fisura entre Gn 1,1 — 9,19 y 9,20—50,26. Los textos antiguos son menos propensos a dividir y estructurar que a unir: cultivan más ―el arte de la transición‖. En el caso concreto del Génesis, se pasa progresivamente de la historia del universo (Gn 1—9) a la de Abrahán y sus descendientes (Gn 12 —50) con la ―transición‖ de Gn 9,20—11,26. De todos modos hay que insistir en el dato siguiente: la fórmula tôledôt hacen del libro del Génesis una unidad literaria. 2. Otros elementos estructurantes de la historia patriarcal (Gn 12—50) En el cuadro general de los tôledôt, es conveniente introducir algunas subdivisiones más importantes. La primera, como ya hemos visto, distingue entre el universo antediluviano y el postdiluviano. En esta segunda parte, la historia patriarcal o historia de los antepasados de Israel (Gn 12 —50) ocupa un puesto particular. En este caso, los elementos estructurantes son diversos. Se trata de algunos discursos divinos que tienen como horizonte la historia de Israel o de alguno de los patriarcas. En el lenguaje técnico del análisis narrativo se les denominan ―programas narrativos‖. Los más importantes son: Gn 12,1 -3; 26,2-5; 28,13-15; 46,1-5a; cf. 50,24. Gn 12,1-3, la ―llamada de Abrahán‖, introduce una primera gran fisur a en las genealogías (tôledôt) del Génesis: Sal de tu tierra, de entre tus parientes y de la casa de tu padre, y vete a la tierra que yo te indicaré. Yo haré de ti un gran pueblo, te bendeciré y haré famoso tu nombre, que será una bendición. Bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te maldigan. Por ti serán benditas todas las naciones de la tierra.
Hasta ahora, Dios se había ocupado del universo y de toda la humanidad. Desde ahora, la narración se preocupará sólo de un pueblo y de una tierra. Si todavía se habla de otros pueblos o de otras naciones será en función de las relacionesciertamente con este que pueblo esta comienza tierra. Este cambio en la trama significa algoynuevo en drástico Gn 12,1-3. La cuestión a tratar ya no es qué le sucederá a la humanidad sobre la tierra, sino cuál será la suerte de los antepasados de Israel. Gn 12,1-3 contiene el ―programa‖ divino para los descendientes de Abrahán sin ninguna limitación y, por eso, y en adelante, le va muy bien el nombre de libro del Génesis. Este programa vale para siempre. Un segundo discurso divino dirigido a Abrahán, una vez que ha avanzado la narración, precisa los confines de la tierra (Gn
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13,14-17). Después de la separación de Abrahán y Lot, Dios le ―hace ver‖ al antepasado de Israel el país que le da. Para Isaac, el programa se encuentra en Gn 26,2-5. Por lo demás, Dios le repite a Isaac las promesas realizadas a Abrahán: la promesa de la tierra y la promesa de una descendencia numerosa. El discurso también establece la continuidad entre Abrahán e Isaac, entre el Dios de Abrahán y el Dios de Isaac. Cuando se pasa a Jacob, el discurso clave corresponde a la ―visión de Betel‖ (Gn 28,10—22). Dios se revela como el Dios de Abrahán y de Isaac, subrayando así la continuidad entre los patriarcas. Junto a las promesas de la tierra y de una descendencia numerosa, el discurso de 28,13-15 contiene un elemento nuevo: la promesa de ―hacer volver‖ a Jacob a la tierra de sus padres (28,15). Este regreso comienza en 31,3, cuando Jacob recibe la orden explícita de ―volver a la tierra de sus padres‖. Gn 31,13 y 32,10 remiten a la misma temática. Gn 46,1-5a se sitúa al inicio del viaje de Jacob a Egipto, donde encontrará a José. Con él, toda su familia se traslada a Egipto. Aquí comienza la prolongada permanencia de Israel en Egipto que concluye con el éxodo (Ex 12 —15). En este punto, el oráculo divino dirigido a Jacob le promete al patriarca acompañarlo en el segundo e importante viaje de su vida y después hacerlo ―salir‖ de Egipto. Pues Israel no se establece para siempre en Egipto. Finalmente, antes de morir, José recoge esta idea y anuncia que un día Dios conducirá al pueblo a la tierra prometida a Abrahán, Isaac y Jacob (50,24). Una línea importante de este ―trama‖ es el interés por la ―tierra‖. Yhwh se la muestra a Abrahán, se la promete de nuevo a Isaac, allí le hace regresar a Jacob después del ―exilio‖ con su tío Labán y les promete a sus descendientes cuando bajan a Egipto que les hará volver. José repite este pensamiento en la conclusión del libro del Génesis. En este sentido, la historia patriarcal es, en gran parte, aunque no exclusivamente, una historia centrada en el itinerario de los patriarcas. Y es precisamente este aspecto uno de los elementos que más fuertemente une entre sí a estos capítulo en una unidad narrativa dentro del libro del Génesis. Aunque se más evidente en el caso de Jacob que en el de Abrahán o Isaac, el mensaje de estos discursos es obvio: la tierra prometida a Israel es la tierra de Canaán. Por ello estos discursos interpretan la vida de Abrahán como una salida y una exploración de la tierra prometida. La vida de Jacob es un itinerario circular, ya que abandona el país para volver con toda la familia. La historia de en este contexto, explica por qué yprovisionalmente se marcha a vivir aJosé, Egipto. Los discursos de 46,1-5a 50,24 ponen elIsrael acento en el aspecto provisional de la estancia en tierra extrajera. 3. La función de la fórmula «tôledôt» en la historia patriarcal A la preocupación por la tierra, la historia patriarcal le añade la preocupación por la descendencia. En este caso, el problema consiste en saber quién será el heredero de la promesa. Este problema está unido de nuevo a la fórmula de los tôledôt y a su función. De este modo, se entrelazan las cuestiones genealógicas y
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territoriales. Se podría hablar, por consiguiente, de geopolítica teológica. Entonces, ¿cuál es su objetivo? Obviamente, uno de los objetivos de una genealogía es definir la pertenencia a una familia, a una etnia o a un pueblo. En el caso del Génesis, el objetivo de la fórmula tôledôt es establecer los límites del pueblo de Israel y situarlo en el universo, en la creación. Las fórmulas corresponden a los momentos más importantes de esta ―historia de la definición de Israel‖. De hecho, en la antigüedad, la genealogía tenía a menudo como cometido ―legitimar‖ las prerrogativas de los individuos, los grupos o los pueblos. Las fórmulas introducen genealogías o relatos, los dos medios utilizados por el libro del Génesis para determinar quién pertenece o no al pueblo elegido. * Gn 1—9 describe los orígenes del universo y de la humanidad. El pecado y la violencia son la causa del diluvio (Gn 6 —9). Israel pertenece a las naciones postdiluvianas. Después del diluvio, genealogías e historias en Gn 9 —11 ponen de relieve la figura de Sem, antepasado remoto del pueblo de Israel. * La historia de Abrahán (Gn 11 —25) se fundamente sobre una cuestión principal: ¿quién será el heredero de la promesa? Hay muchos candidatos sucesivos: Lot (Gn 13), Eliécer (Gn 15), Ismael (Gn 16; 21). Todos quedarán descartados a favor de Isaac (Gn 21,1-7; cf. Gn 15,1-6; 17; 18,1-15). * Ismael tendrá su genealogía (la tôledôt de Gn 25,12-18), pero en línea colateral, no troncal o principal. La genealogía y la historia permiten comprender y definir mejor las posiciones de los pueblos vecinos, como moabitas y amonitas (descendientes de Lot), ismaelitas e israelitas (descendientes de Ismael e Isaac). Por otra parte, Gn 11 —25 demostrará que la tierra prometida es la tierra de Canaán. Isaac será el heredero de la tierra de Canaán, mientras que los descendientes de Lot se establecerán en Moab y Ammón (Gn 19) y los de Ismael en el desierto, al sur de Berseba, junto a Egipto (Gn 25,18; cf. 16,14, 21,14.21). * La historia de Jacob (Gn 25 —35) define a Israel en sus relaciones con Esaú y los edomitas, sus descendientes, y con Labán, el arameo. Nuevamente, se trata de pueblos ―emparentados‖ que ocupan territorios contiguos. Esaú es el gemelo de Jacob, y Labán el tío. Sin embargo, sólo Jacob será el heredero de la promesa, aunque obtenga la bendición de un modo poco honesto (Gn 25; 27). * La historia permite fijar con precisión las fronteras de los territorios ocupados por cada uno. El juramento de Labán y Jacob en Gn 31,51-54, que concluye todos sucesos de Gn 28 —31, como finalidad propia trazarque las lindes entre los los respectivos territorios. Gn tiene 36,6-8 afirma con toda claridad Esaú no se estableció en la tierra de Canaán, sino en la montaña de Seír. La tierra de Canaán, por el contrario, pertenece a Jacob (Gn 28,13-14; 31,3.13; 32,10). * La historia de José responde a una cuestión ulterior: ¿porqué son doce las tribus? En Gn 37 surge un nuevo conflicto entre ―hermanos‖. ¿José será el único heredero, como Isaac o Jacob? El relato explica por qué todos los ―hermanos‖ reciben la bendición en Gn 49 y cómo son antepasados del pueblo de Israel.
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Después de la reconciliación entre hermanos, toda la familia baja a Egipto. Los últimos versículos de la historia contienen la promesa de un regreso a la tierra de Canán (Gn 50,24). La historia de José sirve de transición entre el libro del Génesis y el Éxodo. 4. Importancia de la historia patriarcal La historia patriarcal (gn 12—50) es, con mucho, la parte más importante del libro del Génesis. Según la cronología del Génesis, Abrahán ha nacido en el
annus mundi 1946. su patria para emigrar hacia la tierra de Canán en el annus mundi 2021Abandona (cf. Gn 12,4b). Jacob y su familia bajaron a Egipto en el annus mundi 2236 (Gn 47,9); es decir, los capítulos 1 —11 del Génesis cubren 2021 años, y los capítulos dedicados a los patriarcas, 215 años, sin contar los años que van desde la llegada a Egipto a la muerte de Jacob y José. Si para llegar a la muerte de José sumamos unos 80 años (más o menos), obtenemos una cantidad de 295/300 años. Proporcionalmente, el ―tiempo de la narración‖ es mucho mayor en Gn 12— 50 que en Gn 1—11. Dicho con palabras más sencilla, la narración de Gn 12 — 50 es mucho más rica en detalles y particularidades que la narración de Gn 1 — 11. en el primer caso la proporción es más o menos de un capítulo por cada 200 años, mientras que en el segundo es de más de un capítulo por cada siete años y medio.
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tyviÞarEB. = berē‘šît Explicación 1. Estructura del libro del Génesis Tradicionalmente el Gn libro del50. Génesis se divide en dos grandes secciones, a saber: a) Gn 1—11; b) 12— Sin embargo, la fórmula tôledôt (―aquello que ha sido engendrado‖/ ―generación de ...‖) es el elemento que estructura todo el libro del Génesis. La fórmula se halla 10 veces en el libro (o bien 11 veces contando Gn 36, 9, que repite 36, 1): 2, 1; 5, 1; 6, 9; 10, 1; 11, 10; 11, 27; 25, 12; 25, 19; 36, 1(9); 37, 2. De esta manera tendríamos: a) 2, 1: ―historia‖? de la creación; b) 5, 1: descendientes de Adán; c) 6, 9: familia de Noé; d) 10, 1: los hijos de los descendientes de Noé; e) 11, 10: los descendientes de Sem; f) 11, 27: familia de Teraj; g) h) i) j)
25, 25, 12: 19: 36, 1: 37, 2:
descendientes de Ismael; familia de Isaac; familia de Esaú; familia de Jacob.
Todas las fórmulas son introductorias, incluso la de 2,1 ( `~a'(b'c.lk'w> #r
~yIm:ïV'h; WL±kuy>w: ) porque la palabra tôledôt siempre es seguida por el nombre del generador y nunca del que es generado. Así, en 2,4 no se dice ―historia de los orígenes del cielo y de la tierra‖ (―como fueron generados o creados el cielo y la tierra‖), sino historia de aquello que ha sido generado del (a partir del) cielo y de la tierra . Ahora, aquello que ha sido generado, o que genera el cielo y la tierra es el mundo descrito en Gn 2,4-25: de la tierra, es decir, del suelo, YHWH forma el primer ser(2,19). humano (2,7), hace germinar los árboles (2,9), luego forma los animales No resulta probable que la fórmula de 2,4 ( #r ~yIm:±V'h; tAdôl.At hL,aeä ) pueda ser la conclusión del primer relato de la creación y signifique ―generaciones del cielo y de la tierra‖. A este respecto hay que añadir que Gn 1 no habla de ―generaciones del universo, sino de creación. Lo que se pretende, al parecer, es integrar Gn 2, 1.4 en las genealogías del Génesis.
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Por una parte, los textos comprendidos en 5,1; 10,1; 11,10; 25,12; 36,1.9 introducen genealogías. Por otra parte, los textos comprendidos en 2,4; 6,9; 11,27; 25,19; 37,2 introducen narraciones que corresponden a los momentos más importantes del Génesis, a saber: (1) Creación del hombre y de la mujer (2,4); (2) Diluvio (6,9); (3) Historia de Abraham; (4) Historia de Jacob (25,19); (5) Historia de José y sus hermanos (37,2). 2. La fórmula ―antes y después del diluvio‖ La fórmula cubre todo el libro del Génesis y no parece, a primera vista, señalar alguna diferencia entre ―historia de los orígenes‖ (Gn 1—11) y la ―historia de los antepasados de Israel‖ (los patriarcas, Gn 12—50). El libro del Génesis parece subrayar otra división: ―antes y después del diluvio‖. A propósito, véase la fórmula ―después del diluvio‖ en 10, 1 y en 11, 10 (lWB)M;h; rx:ïa; : ‘ahar hammabbûl). Según este criterio las dos partes del Génesis serían: a) Gn 1 — 9 y b) Gn 10 — 50. Entre el diluvio y Abraham, el libro del Génesis contiene pocas narraciones. Las varias componentes de estos capítulos tienen una sola, sin mostrar cómo se llega de Noé a Abraham. Gn 9,18-29 (―los descendientes de Noé‖); Gn 11,1-9 (―la torre de Babel‖) preparan la venida de Abraham. Gn 9,18-29 explica porqué Canaán, hijo de Cam es maldito y pierde sus privilegios, mientras Sem, antepasado de Abraham, es bendecido y ocupará una posición relevante en la historia de la salvación (Gn 9,26; cf. 10,21-31, 11,10-26). Gn 11,1-9 (―la torre de Babel‖) prepara la migración de Teraj y de Abraham. A partir de Gn 9,20-29 el texto ya no se interesa en la historia del universo como tal, sino introduce una historia de selección que culmina en la llamada de Abraham (Gn 12,1-3). En seguida, en 11,10-26 se tiene la genealogía solo de Sem porque es el antepasado de Teraj y de Abraham. Esta elección (selección) es de propósito porque pone de manifiesto la figura de Sem y prepara la llegada de Abraham. 3. La división del Génesis En consecuencia, según lo que hemos analizado, hay buenas razones para introducir un corte entre Gn 1,1—9,19 y 9,20—50,26. Los textos antiguos cultivan el ―arte de la transición‖. En el caso del Génesis se pasa progresivamente de la historia del universo (1 —9) a la de Abraham (12—50) con la transición de 9,20—11,26. Así, Génesis se dividiría en tres partes: a) Historia del universo (1,1—9, 19); b) Transición (9,20—11,26);
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c) Historia de los patriarcas (11,27—50,26). 4. Otros elementos estructurales en la historia patriarcal (12—50) La llamada de Abraham introduce un gran corte en las genealogías del Génesis (cf. Gn 12, 1-3). Hasta ahora, Dios se ocupaba del universo, de toda la humanidad. De ahora en más se ocupará de un solo pueblo de la tierra. Si se habla de otros pueblos será solo en función de este pueblo. Este drástico cambio plantea algo nuevo en Gn 12,1-3. El problema ya no es la suerte de la humanidad sobre la tierra sino de los antepasados de Israel. Gn 12,1-3 contiene el ―programa divino‖ para los descendientes de Abraham sin ningún límite y por eso va más allá del libro del Génesis. Este programa vale por siempre. Después de la separación de Abraham y Lot, Dios hace ver al antepasado de Israel la tierra que le da. Isaac tiene su programa en 26,2-5. Dios le repite la promesa hecha a Abraham (tierra y descendencia). Así se da una historia continua. Jacob pronuncia su discurso clave en Betel (Gn 28,10-22). Dios se revela como el Dios de Abraham y de Isaac. De este modo se subraya la continuidad patriarcal. Surge un elemento nuevo: la promesa de hacer retornar a Jacob a la tierra de sus padres (Gn 28,15). Gn 46,1-5 se coloca al inicio del viaje de Jacob hacia Egipto donde reencontrará a José. La permanencia en Egipto termina con Ex 12Antes —15. de morir, José reprende la idea y anuncia que un día conducirá al pueblo a la tierra prometida a Abraham, Isaac y Jacob (Gn 50,24). Consecuentemente, el interés por la tierra (que es Canaán) surge como línea importante en la teología del Génesis. Tierra y descendencia forman parte de la historia patriarcal. El problema consiste en saber quién ha de ser el heredero de la promesa. Todo esto hace a lo que podríamos llamar la ―geopolítica teológica‖. La genealogía tiene la finalidad de definir la pertenencia a una familia, etnia o pueblo. Génesis tiene interés en delimitar los confines del pueblo de Israel y de situar Israel en el universo, en la creación. Las varias fórmulas tôledôt corresponden a los momentos más importantes de la ―historia de la definición de Israel‖ (la genealogía legitima las prerrogativas de los individuos, de los grupos y de los pueblos). En suma: * Gn 1—9 se refiere al srcen del universo y de la humanidad, el pecado, la violencia, causas del diluvio (6—9), el Israel postdiluviano. * Gn 9—11 pone de relieve la historia de Sem, antepasado remoto de Israel. * Gn 12—25 trata de la historia de Abraham. El tema quiere responder a la interrogante: ¿quién será el heredero de la promesa? Hay varios candidatos:
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Lot (Gn 13); Eliezer (Gn 15); Ismael (Gn 16 y 21). Todos son descartados a favor de Isaac (Gn 21, 1-7). Ismael tendrá su genealogía (Gn 25,12-18) pero se trata de una línea lateral, no principal. Así se explica la génesis de Moab, Ammón, los ismaelitas e israelitas. Gn 12—25 demuestra que la tierra prometida es Canaám. Jacob (Gn 25 —35) define Israel ante Esaú, Edóm y Labam. La historia de José responde a una última pregunta: ¿porqué hay doce tribus? Gn 37 plantea el conflicto entre los doce hermanos. José será el único heredero. Después de la reconciliación entre toda la familia bajan a Egipto. La historia de José cumple el papel de transición entre el Génesis y el Éxodo. 5. Temas teológicos del Génesis 1. Creación (plan divino): Gn 1. 2. El hombre: imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26-30; 2, 15-17). 3. Dios bendice a la humanidad (Gn 1, 24; 28; 5, 2, 9, 1; 12, 3, 26, 54; 27, 29; 48, 1-16). 4. Pecado: apartarse de Dios (Gn 4, 1-12). 5. ―Castigo‖ de Dios—perdón de Dios. 6. Elección de Israel (Gn 12, 1-3; 15, 1-6). * Teología del Génesis Cada historia del alGénesis revela aspecto de la yintención misteriosa de Dios establecer un un orden buenodiferente en el cosmos formas apropiadas de comportamiento para todos los seres creados. El interés del Génesis es evidentemente etiológico, es decir, la explicación de los orígenes de hechos actuales. Estas historias tratan también de las luchas humanas contra los límites puestos por Dios y de nuestra constante búsqueda de autonomía, que llega hasta la desobediencia. La combinación de estos temas (creación buena, generalización del pecado humano y equilibrio del castigo y la compasión divinos) da como resultado un amplio retrato del mundo real donde se inserta la existencia humana y constituye una adecuada preparación y un trasfondo para entender por qué Dios inició una segunda etapa en su relación divina con la humanidad llamando a Israel a ser un pueblo especial. Este nuevo pueblo legaría a saber y a proclamar que había un solo Dios detrás de todo lo existente en el universo, un Dios de bondad, amor, misericordia y justicia. Los capítulos iniciales constituyen, además, una enérgica defensa del monoteísmo contra las creencias politeístas paganas. ____((()))____
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1. La semana de la creación (Gn 1,1—2, 4) 1.1. El preludio (Gn 1,1-2): Según el texto, Dios trabaja sobre la materia informe del mundo. Las palabras lo describen como vacío e incluso como caótico y sumido en el reino de las tinieblas (Whboêw" ‘Whto’ ht'îy>h' #r). Esto indica que srcinalmente estaba al margen del dominio divino. Fue entonces quelaelmateria poder divino comenzó a actuar. El lector moderno debe tener cuidado al leer estas páginas, sobre todo cuando tiene en su mente la relación ―fe y ciencia‖; debe tener cuidado en no ver tensiones de este tipo dentro del texto que estudiamos. La serie de enunciados singulares de los vv. 1-3 contiene en cada uno de ellos una riqueza de referencias teológicas, con plenitud casi inabarcable. El ―espíritu de Dios‖ puede significar que Dios agita las aguas ejercitando un control sobre su comportamiento caótico o puede sugerir una batalla entre los elementos y el designio que Dios ha dispuesto para ellos. En cualquier caso, no significa simplemente un viento fuerte, pues la fraseología recuerda el Enuma Elis, relato babilónico de la creación, conocido para los israelitas exiliados, que describía la creación como un proceso con dos pasos: primero, una batalla entre Marduk, el rey de los dioses, y Tiamat, la diosa madre (que representa el océano) que deseaba destruir a los dioses del orden; después de la victoria de Marduk, éste formó y ordenó cada parte del universo físico. El ―abismo‖ (tehom) del v. 2 puede muy bien ser un intencionado eco sonoro del nombre Tiamat. V. 2) x:Wråw> ~Ah+t. ynEåP.-l[; %v,xoßw>
Whboêw" ‘Whto’ ht'îy>h' #r `~yIM")h; ynEïP.-l[; tp,x,Þr:m. ~yhiêl{a/ * Significado de algunos vocablos: - Tohuwabohu: lo informe; la masa primigenia rodeada de tiniebla, designa el caos en su aspecto material como un elemento primordial líquido, pero suscita al mismo tiempo una asociación con el aspecto dimensional: tehom. - Tehom: océano caótico; es el abismo cósmico. Pero este elemento es agitado por una tempestad divina. - Merahéfet: se cernía (vibrar?, mecerse?) (cf. Dn 7,2). - Ruah Elohim: espíritu de Dios; tempestad de Dios?, tempestad terrible. El v. 2 enseña a entender el milagro de la creación partiendo de la negación de ésta; y por eso comienza hablando de lo informe, sobre lo insondable, de donde la voluntad de Dios ha suscitado la creación y por encima de lo cual él la mantiene constantemente. Pues el cosmos necesita sin cesar esta voluntad
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creadora que lo sustenta. Vemos pues aquí que el pensamiento teológico de Gn 1 no se mueve entre los dos polos ―nada – creado‖, sino más bien entre estos otros: ―caos – cosmos‖. Sin embargo, sería erróneo decir que la idea de la creatio ex nihilo no se encuentre aquí —el v. 1 precede al v. 2 por muy buenas razones—, pues lo que propiamente pretende todo este relato de la creación es realzar, configurar y ordenar la creación como sacada del caos (―separación‖: ―separó Dios el día de la noche…). 1.2. Los seis días de la creación (Gn 1,3-31) En lugar de una lucha a muerte con Tiamat, sin embargo, Génesis nos sorprende con el milagro de la creación sometida enteramente a la mano rectora de Dios y completamente organizada para que el caos no la amenace. De este modo contrarresta la fuerza con que el mito babilónico de la creación explica la superioridad de Marduk sobre los seguidores de YHWH, derrotados y cautivos. A diferencia del mito babilónico, Dios simplemente comienza a hablar, y todas las cosas vienen a la existencia. El Dios de Israel tiene un plan y lo despliega de forma continuada y pasmosa en una secuencia cuidadosamente equilibrada que iguala todas las obras creadoras de Marduk. Dios, por su libre voluntad, ha puesto creativamente ―al cielo y a la tierra‖, es decir a todo, un comienzo de su existencia que luego continúa. El segundo nos lo ofrece el v. 2, pues sin hablar de lo caótico es imposible trazar satisfactoriamente de la creación. El verbo bārā‘ (ar"äB'), ―crear‖ no tiene analogías; por un lado contiene la noción de una total ausencia de esfuerzo y, por el otro, la idea de una creatio ex nihilo, pues nunca ha sido ligado a la mención de la materia. El pathos oculto de esta frase está en que Dios es el Señor del universo. Pero no solo en el sentido de que él sometió a su voluntad ordenadora un caos preexistente. Resulta asombroso ver cuán netamente se separó el pequeño pueblo de Israel de un entorno de mitos cosmogónicos y teogónicos que parecía preponderante. No se trata aquí de un misterio generador del mundo primigenio del que se dedujese una divinidad, ni de un combate ―creador‖ entre fuerzas míticamente personificadas, cuya resultante fuese el cosmos, sino de aquel que no es combatiente ni engendrador, de aquel a quien sólo conviene el atributo de Creador. En Génesis el orden de la creación se organiza como una única semana, con un centro de atención único, la creación de los seres humanos a imagen de Dios. Se organiza en dos partes. En los tres primero días, Dios dispone el decorado y prepara la escena; en los días cuarto al sexto los actores vivientes son colocados en sus lugares propios:
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Día 1º
Creación de la luz Día 2º
Se forman el agua y el aire
Día 4º
Se hacen las luces concretas Día 5º Peces y pájaros llenan el agua y el aire
Día 3º Día 6º Queda dispuesta la tierra seca y la Las criaturas terrestres y los seres vegetación humanos pueblan la tierra firme
Todo esto se narra con un estilo de profesión litúrgica de fe, o credo. Las fórmulas siguen un ritmo solemne y pausado: ―Y dijo Dios... y existió... y vio Dios que era bueno... y Dios lo llamó (x)... y pasó una tarde, pasó una mañana... día (y). Las cosas creadas obedecen a la Palabra de Dios sin dudar y actúan exactamente tal y como están destinadas a hacerlo; que todo lo creado es bueno tanto en sí mismo como en el plan que Dios tiene para él; hay una estrecha conexión entre la palabra creadora de Dios y el poder para nombrar cosas. Hay dos obras que no tienen asignado ningún día: a) la aparición de las plantas (vv. 11-13); b) la creación del hombre (vv. 26-31). También, hay dos serie de días y de obras interrelacionadas entre sí: 1) vv. 3-5: día I ................... obra <1>: separación de la luz de las tinieblas; 2) vv. 6-8: día II : obra <2>: separación de las aguas superiores e inferiores; 3) vv. 9-10: día III ..................... obra <3>: separación de la tierra y el agua; 4) vv. 11-13: ¿? ..................................... obra <4>: aparición de las plantas; 5) vv. 14-19: día IV ....................... obra <5>: creación de astros: sol y luna; 6) vv. 20-23: día V ............................. obra <6>: aparición de peces y aves; 7) vv. 24-25: día VI .................... obra <7>: creación de animales terrestres; 8) vv. 26-31: ¿? .......................................... obra <8>: creación del hombre; Al parecer se ajustó la obra de la creación al esquema semanal. Hay una lógica natura que va de la aparición de la luz, formación del cosmos, aparición de vegetales, animales, hombre. El resto está claramente ordenado a la creación del hombre. La palabra del Señor es palabra eficaz y creadora desde el comienzo. La imposición del nombre viene a ser una prolongación de la virtualidad de la palabra. Nombrar es saber, recrear, ordenar. Dios llama a los elementos en medio del caos y éstos salen del desorden a una existencia definida. La fórmula de aprobación sella la bondad de la obra del Señor. El relato en su conjunto es unitario. Tiene su clímax en los vv. 26-28 que se refiere a la creación del hombre y su culminación en el arquetipo divino del sábado (2, 1-4ª):
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1 (a) Luz; 2 (b) Firmamento; 3 (c) Mares, tierra, plantas; 4 (d) astros: para el día (sol) y la noche (luna); 5 (c‘) peces y pájaros; 6 (b‘) animales terrestres; humanidad; 7 (a‘) šābbāt. Obsérvese la correspondencia, a través de la organización en círculos concéntricos, entre la luz y la fiesta del šābbāt. * Sin luz no hay creación; solo ella hace surgir los contornos de las criaturas, difuminados por la tiniebla. La singular separación entre la luz y los astros no era para los orientales una noción insostenible, pues ellos no relacionaban de modo tan exclusivo la luz y las tinieblas con los cuerpos celestes (Job 38,19-20). Instantáneamente y sin encontrar resistencia, la luz colmó el espacio anegado en el caos. A diferencia de algunos enunciados donde impera la libertad poética (Sal 104,2), aquí se subraya claramente el carácter creatural de la luz. No es como una suerte de emanación esencial de la divinidad, sino un objeto — privilegiado, eso sí— laderadical su actuación creadora. La cuanto noción alde ser creación la palabra, salvaguarda diferencia que en existepor entre Creador y criatura. La creación no se puede deducir de ninguna ―emanación‖ de Dios, por leve que sea; ni es afluencia ni reflejo ninguno de su ser, es decir de la naturaleza divina, sino un producto de su voluntad personal. La única continuidad que hay entre Dios y su obra es la Palabra. Esta palabra de creación es distinta de toda palabra humana; no está ―vacía‖ (Dt 32,47; Is 55,11), sino que es poderosa y llena de potencia creadora. Así mismo esta noción lleva implícita la idea de que el mundo depende por completo de Dios, es una creación de su voluntad, y Dios es su Señor. Además de los enunciados sobre la creación aducidos hasta ahora (diferencia de la criatura de Dios y dependencia de aquella de Él), aparece otro más que es apreciativo: la criatura que entró en la existencia es ýôb (bAj+: buena); término en el que más que un juicio estético hay una indicación de que la criatura es conforme a su fin, se ajusta a él (cf. Sal 104,31; este salmo cantó no tanto la belleza de la creación, como su orden y su acomodación a su fin). Pero queda por delante una obra muy importante. La luz se derramó, puso el caos en difuso amanecer. Entonces Dios separa. Entonces Dios separa de esta confusión el elemento luz y el elemento oscuridad, como día y como noche. De modo que ambos son muy distintos, desde el punto de vista creativo. Mientras que el día es luz de la luz primigenia, la noche no es más que la oscuridad caótica separad aunque rodeada ya de un orden cósmico saludable. En esta noche donde el
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mundo de las formas creadas se diluye en lo informe, vuelve a alcanzar el caos un cierto poder sobre lo creado. A esta diferenciación entre grados de creación corresponde también el que la luz sea la única que recibe el predicado de ―buena‖. Y en esta última expresión de esta organización salutífera reside en que Dios dé, en lo sucesivo, el nombre de ―noche‖ a la oscuridad y el de ―día‖ a la luz. Pero, sobre todo, la concepción oriental de dar nombre a algo supone ejercer un acto de dominio (cf. 2 Re 23,34; 24,17). De modo que en ésta y en todas las denominaciones siguientes de las obras de la creación se vuelve a expresar con energía la pretensión del señorío de Dios sobre las criaturas. Parece que aquí el día completo se ha de contar de mañana a mañana, lo que supone una notable diferencia respecto a la legislación cultual judía. * 1,6-8: El día segundo nos trae la creación del firmamento, que los antiguos se representaban como una gigantesca masa en forma de campana hemisférica (Sal 19,2; Job 37,18). El räqîª` ( [:yqIßr" ) es lo que ha sido forjado, lo que ha sido batido a golpes de martillo (en fenicio hay una palabra de la misma raíz que significa ―caparazón de metal‖); el verbo rq‗ designa la operación de forjar la bóveda celeste (Is 42,5; Sal 136,6). La Vulgata traduce räqîª` por firmamentum, es decir, algo que comunica la idea de dar firmeza. Esta campana celeste introducida en el océano caótico, constituye por lo pronto un muro de separación entre las aguas superiores y las inferiores. Intencionalmente falta aquí la denominada fórmula aprobatoria (―bueno‖), pues esta obra creadora no concluyó hasta el día tercero. * 1,9-10: El día tercero contiene por lo pronto la ultimación de lo que fue empezado en el segundo. Las aguas que todavía se hallaban bajo la bóveda celeste fueron reunidas y se les asignó creativamente un lugar, que es lo que hoy nosotros llamamos mar. Este límite puesto a las aguas permite la aparición bajo el cielo de la sustancia terrestre seca, que era representada como un disco rodeado por el mar y que reposaba sobre las aguas primordiales. Y con ello quedó terminado el edificio del mundo en sus líneas fundamentales (la ―obra bruta‖ podríamos decir). Sobre el firmamento se encuentran las aguas del océano celestial, al que vemos azulear desde abajo. De él procede la lluvia que cae sobre la tierra (cf. Gn 7,11); abajo está el disco terrestre enteramente rodeado de mares y prodigiosamente sostenido por agua (Sal 24,2; 136,6; Ex 20,4). * 1,11-13: La segunda obra de aquel día fue el mundo vegetal, primer escalón de la vida orgánica. Podríamos preguntarnos si los hebreos jerarquizaron así efectivamente a las plantas. En cualquier caso carecen de nefeš, de es ―vida‖ como la que tienen los animales. También esta criatura es llamada a la existencia por virtud de la palabra creadora de Dios. La vida de los vegetales como tal, depende inmediatamente de la tierra y de su fuerza creadora; de ella brotan y a ella vuelven al marchitarse. El ―verdor‖ se divide aquí en dos géneros principales: en plantas que germinan inmediatamente semillas, y árboles portadores de frutos donde esa semilla se
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contiene. También aquí queda circunscrito conceptualmente en breves palabras un vasto sector de la creación: la semilla capaz de germinar que la planta arroja, la fecundidad de la madre tierra, y tras todo ellos, señoreándolo, la palabra imperiosa de Dios. Aparece nítida la noción de natura; separada claramente de la criatura. * 1,14-19: Día cuarto: creación de los astros. Toda esta perícopa respira un profundo pathos antimítico: los astros son considerados por completo criaturas dependientes de la voluntad ordenadora y creativa de Dios. La voz ―lumbreras‖ es voluntariamente prosaica y degradante. Cuidadosamente se ha evitado dar los nombres ―sol‖ y ―luna‖ a fin de evitar toda tentación: la palabra semita para decir ―sol‖ era también un nombre divino. La ―dominación‖ de los a stros es en realidad el más humilde de los servicios, y han sido llamados a él como creaturas por voluntad de su creador. Se impugna todo cuanto sea un poder de los astros de corte divino y autónomo. Para medir la importancia de estas frases tenemos que considerar que han sido formuladas en una atmósfera religiosocultural. En la concepción oriental antigua, el mundo de los hombres estaba dominado hasta en sus destinos individuales por la influencia de fuerzas siderales. Resulta claro que los astros no crean la luz, sino que son simples intermediarios de una luz que existía sin ellos y antes de ellos. * 1,20-23: De ahora en adelante el mundo está ya preparado como habitación de seres vivos; han sido dadas todas las condiciones de vida y, por eso, el día quinto comienza la creación de animales. El relato menciona en primer lugar a aquellos que habitan en los dominios de la creación más alejados del hombre: el agua y el aire: la formulación teológica de la narración subraya vigorosamente la novedad de este día, su carácter de primero: la creación de seres dotados de vida (la planta no participa en ella según la concepción hebrea antigua). La vida no es suscitada solamente por la palabra imperiosa, sino que procede de una actuación creadora de Dios más directa. Esta vida nueva que ha sido creada es además objeto de la bendición divina; es decir, estos seres vivos son a la ve receptores de una divina fuerza conservadora de la vida que los capacita para transmitir mediante la procreación la que ellos recibieron. Los primeros seres vivos que cita el relato son los seres míticos que pasan su existencia en los límites más exteriores del imperio de la creación que ha de ser abarcado por el hombre; escapan por completo a la comprensión del hombre y a su poder, y en104,26; consecuencia son objeto una particular bienquerencia por parte de Dios (Sal Job 40,10ss). En de la serie de la creación, vienen luego los peces y las aves. Si la enumeración comienza por los monstruos marinos y sigue hasta las bestezuelas más chicas e inofensivas, es para enunciar una verdad teológica importante: nada de lo que hay en este campo —que, como vimos, seguía estando próximo al caos— queda fuera de la voluntad creadora de Dios. A nada hay que temer excepto a Dios; pues también estas creaturas son buenas a sus ojos.
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* 1,24-25: La primera obra del día sexto —creación de los animales terrestres— termina lo que había comenzado el día quinto. Por lo que toca a los fundamentos de su vida, el animal depende totalmente de la tierra, recibe la vida y la muerte de esta vinculación suya acorde con el orden de las cosas creadas. La ausencia de la bendición divina aquí es intencionada. Los animales sólo mediatamente reciben de Dios fuerza vital para procrear, pues esta procede directamente de la tierra, a la cual se reconoce perfectamente una potencia creadora propia. Desde el punto de vista de la creación, el agua ocupa un rango inferior al de la tierra; no ha sido llamada por Dios a participar activamente en la tarea creadora. Los animales terrestres se clasifican en tres: 1º) las bestias salvajes (fieras); 2º) el ganado; 3º) todos los animales más pequeños (reptiles, etc). Contrastando fuertemente con esta dependencia de la tierra que rige en el mundo de los animales, el texto pasa a hablar a continuación de la creación del hombre, el cual proviene con inmediatez total, de arriba, de Dios. * 1,26-28: A fin de recalcar su importancia mayor respecto a todas las obras acontecidas hasta entonces, la creación del hombre va precedida por la mención de una decisión del propio Dios: ―Hagamos al hombre‖. Dios participó pues en esta creación de modo mucho más intimista e intensivo que en las anteriores. En el v. 27 el empleo del verbo bara‘ en este divino acto creador sin parangón, alcanza la plenitud de su significado. Aparece tres veces en este versículo a fin de que quede claro de que aquí se ha llegado a la cúspide, a la meta que se propuso toda la labor creadora de Dios desde el v. 1. La palabra hebrea ´ädäm (‘~d"a') es un colectivo, que por ende, nunca es empleado en plural y, propiamente, significa ―humanidad‖. El enunciado sobre la semejanza a Dios 1.3. Dios descansa (2,1-4) El gran himno de la creación termina con un día séptimo que completa la semana. Simbólicamente, el número siete significa totalidad y acabamiento. El ―descanso‖ de Dios sugiere dos conclusiones diferentes: la primera es que Dios puede contemplar la creación entera con alegría y satisfacción, sabiendo que no le falta nada; y la segunda, que Dios la dejará sola y es apropiada para las criaturas que la habitan, especialmente el género humano. Los seres humanos tendrán una cierta autonomía con la que poder ejercitar su condición de administradores libres a imagen y semejanza de Dios. Tendrán no sólo el poder de gobernar en nombre de Dios, sino también el de tomar decisiones, tanto buenas como malas. En el v. 3, pues, Dios bendice y santifica el Shabat. Esto sería la base para el israelita creyente de la observancia, tanto litúrgica como personal del sábado como algo mandado por la Ley y como se encuentra en los diez mandamientos (cf. Ex 20, 8-11).
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2.2. La creación especial de la humanidad (Gn 2, 5-25) La creación de la humanidad incluye dos tiempos: la creación del varón (2, 4b-17), seguida de la creación de la mujer (2, 18-25). Los seres humanos revelan su dignidad como imagen y semejanza de Dios cuando ejercitan su dominio sobre el mundo y toman decisiones libres. (1) El primer hombre (2, 4b-17) La tierra está ―seca‖, lo equivalente del ―vacía y confusa‖ del capítulo 1, pero el agua comienza a brotar de en medio de ella. No se trata simplemente de una ―niebla‖, sino de las aguas primordiales. Esta ―agua de vida‖ se mezclará con el polvo de la tierra y con el aliento de Dios para formar el ser humano. Entonces Dios coloca al primer hombre en un lugar (estepa irrigada) en Oriente. Este lugar tiene muchos árboles, pero se nombran dos, un ―árbol de la vida‖ y un ―árbol del conocimiento del bien y del mal‖ (2, 9). Puesto que ambos árboles parecen desempeñar un papel casi idéntico (cf. 2, 17 y 3, 22), y el árbol del que come la pareja en el siguiente relato no se identifica expresamente, los dos son variantes de uno y el mismo árbol, y juntos simbolizarían que la obediencia a los decretos divinos significa vida. La vida perdurable se conecta con la obediencia. Tras aprender la desobediencia, el árbol de la vida se convertirá en inaccesible para los seres humanos. (2) La primera mujer (2, 18-25) El mensaje subyacente tras la segunda creación humana es que los seres humanos necesitan la comunidad humana. Estar solo no es bueno para los seres humanos. Dios crea a los animales y permite que el hombre le de nombre y con ello entre en una relación viva con ellos que incluye el gobierno sobre ellos. Pero ninguno es ―adecuado‖ para él. Necesita una verdadera compañía, y para conseguírsela realiza Dios otro acto más de creación. Al sumir al hombre en un letargo, Dios asegura a la mujer la misma autonomía que al hombre –su ser depende directamente de Dios-. El hecho que la mujer sea creada a partir del costado del hombre juega con el tema de la atracción amorosa que arrastra de forma recíproca a hombres y mujeres desde el corazón, órgano fundamental del ser humano, sede el pensamiento y de la voluntad, que precisamente se halla a un costado, en conexión con la costilla. 2.3.La Laserpiente historia del pecado y elprimer árbol (3, (1) 1-7) (3, 1-24) Este drama breve es una lección fundamental acerca de la naturaleza del pecado humano. El núcleo del pecado es el intento de sustituir a Dios como definidor de la moralidad. La serpiente representa las fascinaciones y racionalizaciones torcidas y perniciosas que usamos al quebrantar los límites morales para obtener poder o fines deseables para nosotros mismos.
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En el pensamiento antiguo, las serpientes tenían muchas conexiones con los poderes misteriosos del mundo inferior y representan un símbolo adecuado del poder del mal en la vida humana. Aunque la serpiente la engaña, Eva había entendido el mandato de Dios de forma suficientemente clara. Pero tanto ella como su marido desean ser como Dios y están de acuerdo en el pecado. Cuando se encuentran desnudos, se dan cuenta inmediatamente de su inocencia perdida y de la nueva fuerza presente en ellos. (2) El nuevo orden humano del pecado (3, 8-24) La pareja no puede presentarse ante Dios debido a su vergüenza; pero Dios camina por el Edén y sigue conversando con ellos, lo cual revela el interés divino, que se mantendrá cerca de los seres humanos incluso en el pecado. El corazón humano luchará siempre con impulsos que pondrán al ―yo‖ contra la voluntad de Dios, y los actos malos traerán consigo el castigo divino. Gn 3, 10 nos dice que la pareja tenía miedo. Este temor se convierte en un factor importante de toda posterior reacción humana ante Dios. Puede ser la causa del pecado cuando actuamos contra otros por miedo a sus motivos, o puede conducirnos a descubrir la reacción religiosa de Israel ante Dios a través del ―temor del Señor‖, es decir, lealtad a los caminos revelados por Dios acompañada de adoración fiel. En los vv. 12-19, la culpa pasa de uno a otro, y el castigo va detrás. El hombre culpa a la mujer, quien a su vez culpa a la serpiente. Dios anuncia el castigo en orden inverso, empezando por la serpiente y pasando después a la mujer y finalmente al hombre. Se destaca que el castigo del pecado es completo y universal. Los castigos en sí añaden una dimensión más al texto, al responder a las preguntas de los lectores antiguos acerca de por qué las serpientes y los humanos parecen estar malditos en tantas funciones básicas, como el movimiento, el trabajo o el parto. Gran parte del dolor o de las fuentes del miedo en la vida cotidiana encuentran una explicación cuando se consideran efectos del pecado. Gn 2 —3 por sí solo no es una doctrina del pecado srcinal que dé razón de una humanidad totalmente indefensa ante el pecado y necesitada de un salvador. Dicha doctrina se ha de elaborar a partir de textos del Nuevo Testamento (especialmente 5). Como muestran los vv. pero 21-24, Dios continúa relacionándose con laRom humanidad, e incluso ayudándola, los seres humanos, por su parte, experimentarán en su vida tanto el poder del pecado sobre ellos como sus secuelas en todo lo que hacen, de las cuales la más terrible es la muerte. (3) Caín y Abel (Gn 4, 1-16) La historia de Caín y Abel se sitúa tras las escenas del Edén como la segunda fase de la evolución humana, pero debe considerarse como un relato
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independiente. También ofrece semejanzas con ensayos mesopotámicos a cerca de los orígenes del trabajo. Tras el relato que nos ha llegado subyacen probablemente los antiguos conflictos entre agricultores, que deseaban campos cercados, y pastores, que necesitaban vastos territorios abiertos, pero la tradición israelita lo usa para dejar sentada una idea acerca de la toma de decisiones morales por parte de los humanos. Caín significa ―lanza‖ y Abel, ―soplo de aire‖, quizá simbolizando el final de la narración. No se aduce ninguna razón por la que el sacrificio de Abel agrada a Dios más que el de Caín, y no debemos preguntar. Los autores están más interesados en la reacción de Caín, que es el brotar de la cólera ardiente y la envidia. Ello le conduce a una violencia que es a la vez calculadora y, sin embargo, incontrolada. El asesinato como tal se describe my sucintamente, pues su horror resulta evidente. Pero a sus secuelas se presta mucha atención. Dios manifiesta preocupación por el hermano, y la réplica cínica de Caín se ve inmediatamente rechazada. Dios exige que seamos, en efecto, los guardianes de nuestro hermano... ¡bajo pena de maldición! Sin embargo, aún cuando aquí tenemos un paralelo del relato del Edén, en el que el hombre es sacado de la tierra (el juego de palabras ‘adam / ‘adamah de 2, 4-17), y llevará la marca de la maldición del pecado adondequiera que vayan los seres humanos, Dios sigue mostrando misericordia al final, cuando a Caín se le permite volver a empezar. Pero la geografía es un símbolo. Lo mismo que Adán y Eva se van más hacia Oriente después de ser expulsados del Edén, así también Caín se aleja de Dios más de lo que la humanidad debía alejarse en un principio. El país de Nod, en el v. 16, sugiere tanto alejamiento como ―vagabundo‖. ¿Cuál es el mensaje subyacente en el presente relato? La relación entre Caín y Abel plantea el problema de la violencia como injusticia en los orígenes. La violencia ha existido siempre, en una realidad que parece connatural al hombre. Su fundamento (según R. Girard, La violence et la sacré) estaría en el deseo mimético, es decir, en el hecho que cada uno desea aquello que desea el otro. Esto desencadena la rivalidad y una tensión amenazadora generalizada. Cuando en una situación de violencia se llega a un estadio tal de crisis ―mortal‖ que arriesga destruir todo, entonces el grupo concentra su atención sobre un individuo único. En vez de ser cada uno contra todos, todos entran en coalición contra uno del solo: la muerte de la esvíctima sella lafundamental alianza del de grupo. Así, inmolación ―chivo expiatorio‖ el dispositivo control de la la violencia: se sacrifica a alguno y todos quedan satisfechos por la atribución de la culpa a uno solo. El mundo violento que circunda al hombre viene aplacado, al menos temporalmente, en espera que resurja la violencia y se haga necesario otro sacrificio, otra víctima. El chivo expiatorio se percibe como la causa única de la crisis que experimenta el grupo, pero, al mismo tiempo, una vez muerto, es visto como el principio de reconciliación y de la paz realizada en la colectividad. De aquí la
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atribución a la víctima de una extraordinaria potencia, por el hecho que es capaz de fundar la alianza comunitaria. Lo sagrado nace así mediante el ―sacri-ficio‖ (sacri-facere: ―hacer sagrado‖). A la víctima, asociada con una potencia maléfica que engendra repulsión, se le atribuye al mismo tiempo una potencia benéfica que crea la sociedad reconciliada. Con todo, la antropología descubre que solo la Sagrada Escritura hebreocristiana revela como superar el proceso de victimización a través del amor radical y unilateral. El relato de Caín y Abel plantea el testimonio de una injusticia arquetípica en el nivel de la fraternidad (nivevel horizontal; Adam y Eva en el nivel vertical: relación Dios-humanidad). Caín rechaza al otro que es su semejante por la diferencia existente entre ellos. La diferencia comienza por la diversidad del propio nombre aunque el hecho de ser hermanos establece una semejanza en el srcen no obstante la diversidad en la temporalidad histórica por el hecho de nacer en diverso momento: uno nace primero, otro nace después. Caín es el primogénito, Abel es el segundo (el último). Esta diferencia tiene gran importancia por que es principio de rivalidad. Ser primogénito establece derechos, una prioridad de en poder, en la bendición, en la herencia (cf. Gn 25, 21-28; 27, 1-46; 37, 2-36). Si la primogenitura de Caín constituye una legítima expectativa de suceso positivo, según la historia que se narra se tendrá una amarga desilusión que pondrá en movimiento la violencia. La segunda diferencia es la cultural que se expresa mediante la diversidad de ocupaciones: Abel es pastor; Caín es agricultor. La diversidad cultural, de ocupación plantea un complejo sistema de diferencias en relación a la producción de bienes para la supervivencia y el bienestar. La tercera diferencia se refiere al culto (cultual) que deriva de la diferencia cultural. Hay diversidad en la materia del sacrificio porque está ligada al ámbito cultural de los oferentes. Es natural que Caín ofrezca los frutos de la tierra y Abel los primogénitos del ganado del que se ocupa. No parece que el texto conceda un valor privilegiado a una ofrenda respecto a la otra; no parece que se pueda deducir que la ofrenda de Abel sea mejor que la de Caín. En la tradición bíblica a Dios le agrada también las ofertas vegetales; así por ejemplo tenemos el culto de Melquisedeq (Gn 14, 18) y las prescripciones que se refieren a las primicias. La diferencia decisiva entre lospero doshacia hermanos ―Y el (Gn Señor miró hacia Abel y hacia su ofrenda, Caín ysesuexpresa oferta así: no miró‖ 4, 4b-5ª). El punto difícil es entender porqué Dios tuvo una actitud divers, opuesta si se quiere, en relación a Caín y su ofrenda y de Abel y su ofrenda. Algunos piensan en una culpa previa en Caín (planteamiento de la justicia retributiva); otros ven la maldad de Caín en la ofrenda misma (S. Ambrosio: Caín ofreció su ofrenda con retraso) y que presento simplemente los frutos y no las primicias. El texto bíblico no dice nada de todo esto.
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Un modo diverso de resolver el problema, siempre en el ámbito de la justicia retributiva, consiste en atribuir la culpa no a Caín sino a Dios mismo. Así, Dios es injusto al rechazar el sacrificio y Caín reacciona ante tal injusticia (así piensa Westermann). Nosotros pensamos que la explicación más adecuada del problema se halla en la línea de la elección, en conformidad con la tradición bíblica que presenta a Dios acordando su preferencia a los más pequeños respecto a los más grandes (véase el caso de José, David, Jacob). Entonces no se trata de recepción o rechazo, sino de simple preferencia del menor en relación al mayor. El concepto de elección expresa la libertad divina que actúa en la historia. Esta situación se percibe como problemática, como injusta; pero de hecho se revela la envidia presente en el corazón de uno respecto al otro. Es importante que esta asimetría sea atribuida a Dios, el cual distribuye sus dones de modo diverso; es el Señor el que concede más o menos inteligencia a uno respecto al otro, mayor destreza en uno u otro campo a uno y no al otro. Y es importante también revelar que la falta de aquello que el otro posee se percibe como una privación producida por una injusticia, como si fuese violentamente sustraído a un sujeto el bien que le pertenece para dárselo a otro. Dios desea la diversidad. El sentido de este plan divino es hacer que el don recibido por el elegido se manifieste como don comunicado a los otros para poner en movimiento la comunión. La elección no supone un privilegio sino una responsabilidad en la promoción de los otros. La tentación cainita es sentirse disminuido (cabeza gacha), sentirse triste, deprimido, irascible, defraudado, amargado, percibir tal situación como injusta e insoportable. Esta situación activa la tentación de desencadenar la violencia. Después de la narración del fratricidio el relato termina con un gesto de Dios en relación a Caín (vv 15b-16). El pone un signo sobre el asesino para que no venga asesinado a su vez, gesto misterioso y enigmático. Caín es dotado con el poder de engendra temor; para sobrevivir, el violento asume el estatuto permanente de la amenaza. La violencia ―srcinaria‖ instaura en el mundo el reino del terror: se teme al violento, de su reacción, y este temor, paradojalmente, permite que la vida continúe sobre la tierra. (4) Los descendientes de Caín (4, 17-26) Esta breve narración está construida en torno a una lista de los grandes héroes ancestrales que vivieron antes del diluvio. La lista quedó modelada, sin embargo, por el interés en las características beduinas asociadas aquí con sólo dos héroes: Caín y su descendiente Lamec. Aunque Caín es un vagabundo, está relacionado con ciudades (v. 17), mientras que los hijos de Lamec se presentan como los creadores de las tecnologías de los pueblos nómadas: pastoreo de vacas y ovejas, música (recuérdese a David y su lira en 1 Sam 12, 23) y la forja de metales. El nombre de Caín lo asocia con los quenitas nómadas, que vagaron por el Sinaí con Israel durante el éxodo (Nm 10, 29-32), representaban el feroz espíritu
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del desierto e incluso tenían ciudades (1 Sam 30, 29), pero nunca se unieron a los israelitas. Este texto alcanza su punto culminante en el relato legendario de cómo la pasión de Lamec por la venganza superó en mucho incluso la de su antepasado Caín en 4, 15, quien debía ser vengado siete veces por la justicia de Dios. 2.4. Los grandes patriarcas anteriores al diluvio (5, 1-32) El capítulo 5 consta de una lista formal de diez grandes antepasados que vivieron antes del diluvio, desde Adán a Noé, siguiendo la línea de la descendencia de Set, el nuevo hijo de Adán. Las vidas longevas atribuidas a los patriarcas en el capítulo 5, que van desde los 365 años de Enoc a los 969 años de Matusalén, se deben interpretar también como símbolos. Para los narradores del Génesis, la duración legendaria de esas vidas indicaba cuánto tiempo había pasado desde la creación hasta el diluvio, y demostraba literariamente al lector cómo la bendición divina todavía imperaba en la tierra en tiempos primitivos. El diluvio marcó un hito decisivo. Tras el diluvio, la siguiente lista de ancestros, la del capítulo 11, hará descender la duración media de la vida hasta a entre 150 y 465 años. Más tarde, Abraham vivirá hasta los 175 años (Gn 25, 7); más tarde aún, Moisés llegará a vivir 120 (Dt 34, 7). El salmo 90, 10 expresa este punto final: ―Setenta años dura nuestra vida, y hasta ochenta llegan los más fuertes‖. Además, al elegir precisamente diez ancestros de gran longevidad anteriores al diluvio y otros diez posteriores a él (en Gn 11, 10-26), los autores denotan una edad antigua privilegiada, en la que sucedían cosas que ya no acontecen. El número 10 es símbolo de acabamiento, pues, tras contar con los diez dedos, concluimos. 2.5. La maldad de la tierra (Gn 6, 1-8) El ciclo de historias que se inicia con el capítulo 6 y va hasta el 11 se centra en el relato del diluvio, un tipo de relato conocido en todo el antiguo Oriente Próximo y también en muchas otras culturas del mundo. Dichos relatos abordan dos cuestiones perennes: En primer lugar, ¿porqué las destrucciones importantes aniquilan pueblos enteros? En segundo lugar, ¿puede el mal humano llegar a ser tan grande que Dios nos rechace y simplemente elimine a los humanos del mundo? babilónicas como las epopeyas de Gilgamés o Atra-Hasis aceptanVersiones la posibilidad de quetales los dioses cambien de opinión y dejen de querer que los humanos existan. Para Israel, la cuestión se considera más desde la perspectiva de cómo el pecado se extendió de individuo a individuo hasta que todos incrementaron su maldad llegando a límites intolerables, de modo que Dios tuvo que comenzar de nuevo. Sólo después de preparar cuidadosamente la preservación de Noé y de su familia, destruyó Dios el viejo orden y renovó la bendición con diferentes reglas básicas.
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El relato ilustra un desorden fundamental del universo, producido por un deseo pecaminoso. El juicio de Dios viene como consecuencia de la participación humana en tal pecado que impregnó todos los corazones salvo Noé, el único que permaneció fiel. Un dato más importante es que el corazón de Dios se vio tan lastimado que el vínculo de intimidad y paciencia tolerante mostrado hacia esta criatura hecha a semejanza divina no se pudo seguir manteniendo. La escena termina con presagios, pero el destino exacto queda aún por determinar. 2.6. El gran diluvio (6, 9—9, 17) La historia del diluvio es el episodio más largo de la historia primitiva. Se puede dividir en cuatro actos: la preparación; el diluvio como tal; la bajada de las aguas; el resultado. El lector debe mostrar mucha atención a los hitos clave, tales como 6, 13; 7, 11; 8, 1; 8, 21; 9, 8-9). Éstos ponen de manifiesto los giros irónicos de los planes de Dios y lo frágil que es el destino humano sin Dios. El relato del Génesis guarda estrecha relación con la Epopeya de Gilgamés que podemos asegurar que ambas siguen una tradición común del Oriente Próximo antiguo. Sin embargo, los autores del Génesis centran su atención, no en la cuestión de la inmortalidad, como hace Gilgamés, sino en el destino humano y la orientación moral después que el diluvio cesa. (1) La preparación (Gn 6, 9-22) El centro de atención está puesto en el destino de Noé como superviviente del diluvio. Dios ve a todos los demás como ―corruptos y violentos‖ (6, 11). Al usar esta última palabra, ―violento‖ (hamas), indica que todo el orden de la creación ha quedado subvertido por el pecado humano, lo cual ha llevado a Dios a devolver la tierra al caos acuático del que la sacó con su llamada (Gn 1, 9). Noé es presentado aquí como la única persona ―justa‖ ( saddik) sobre la tierra. Ser saddik es comportarse correctamente con Dios, ser leal para con el mandato y la intención divinos. No se dice cómo llegó Noé a demostrar que era justo, pero lo pone claramente de manifiesto en lo que sigue: cree fielmente en los mandatos en apariencia irracionales de Dios, y los obedece . Entre sus preparativos, Noé debe salvar también a todas las especies animales. Esto confirma que el propósito de Dios no es eliminar totalmente la creación como tal, sino rehacerla en una nueva dirección tras el diluvio. (2) El diluvio cubre la tierra (Gn 7, 1-24) Noé entra en el arca con los animales y luego sobreviene el diluvio. El diluvio como tal se describe en términos cósmicos. No se trata de una lluvia ordinaria: las aguas reunidas encima del firmamento de los cielos (el mabbul, 7, 10) se desploman sobre la tierra, y las aguas situadas bajo la tierra salen a chorro. El segundo y tercer días de la creación quedan cancelados (cf. Gn 1, 69).
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En este punto del drama, el Señor le cierra la puerta del arca a Noé (7, 16), demostrando que el interés divino sigue siendo predominante. El arca misma, se dice, tiene quince metros de altura, pero, puesto que el agua cubrió las montañas más altas por solo siete metros, la quilla del arca completamente cargada casi debe de haber rosado la cima más alta. Mientras que todos los animales terrestres perecen, no se menciona a los peces del mar, de modo que presumiblemente sobrevivieron incólumes, puesto que el centro del drama no está en la destrucción de todo, sino en el ―suelo‖ con relación a la vida humana. El suelo es maldecido debido a nuestros pecados y a nosotros se nos maldice en su cultivo, según Gn 2 —3. Ahora Dios purifica la tierra para preparar una nueva relación de los seres humanos con el suelo. (3) Las aguas descienden (Gn 8, 1-19) El Espíritu de Dios comenzó a trabajar sobre las aguas cuando Dios se acordó de Noé. Con ello se hacen dos afirmaciones teológicas. En primer lugar, a partir de este momento de la historia, se va a desplegar una nueva creación, paralela a la iniciada en Gn 1, 2; en segundo lugar, el ―acordarse‖ propio de Dios es la clave de nuestra relación duradera de alianza. La salvación tiene lugar en la Biblia porque Dios no olvida la alianza con Israel. Esta liberación a través del diluvio prefigura la manifiesta importancia del recuerdo que desencadena más tarde la liberación de Israel en el Éxodo (Ex 2, 24). La mayor parte del capítulo 8 detalla cuidadosamente el pacífico descenso de las aguas, y toma prestados muchos detalles de la tradición de Gilgamés, especialmente en la secuencia de los pájaros que se sueltan. Se creía que el monte Ararat era el punto más alto de la tierra. Su nombre parece reflejar el antiguo país de Urartu, en la frontera turco-armenia. Para los antiguos, las montañas altas estaban siempre en el lejano norte. Esta es la altura simbólica desde la cual la humanidad redimida partirá para poblar la tierra de nuevo en el capítulo 10. (4) El resultado de una nueva bendición (Gn 8, 20—9, 17) La cuarta y última escena tiene cuatro subsecciones, pero todas presentan una nueva bendición y promesa para el género humano. Completan el gran drama del diluvio que ha pasado de un juicio contra la tierra en el capítulo 6 a una creación renovada el capítulo 9. proféticos Así, el drama enterooadopta en gran medida la misma formaenque los libros de Isaías Ezequiel, que organizan la palabra de Dios dinámicamente pasando del juicio a la restauración. a. Gn 8, 20-22 invierte el juicio hecho en Gn 6, 5-8 pese al hecho de que el corazón humano no será después del diluvio diferente de cómo era antes. El propio corazón de Dios será más paciente y más sufrido. En efecto, la solemne promesa del v. 22 refuerza la promesa de Dios de sostener la creación. El narrador deja claro que el primer acto de Noé fue un sacrificio a Dios y que el
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primer objeto construido sobre la tierra fue un altar. El altar será el punto central de la nueva relación de la humanidad con Dios. b. Gn 9, 1-7 nos devuelve a la bendición de la creación srcinal de 1, 28 y restablece todo lo que Dios destinó a la bendición humana al principio. Y sin embargo, los versículos siguientes modifican las exigencias estrictas de dicha bendición permitiendo a los seres humanos matar y comer animales, con tal de que respeten la sangre vital tanto de los animales como de los seres humanos. Esto representa otra prefiguración de Israel, tanto en su práctica del sacrificio como en sus regulaciones alimentarias (cf. Lv 17, 10-14; Dt 12, 16.24-25). La solemne repetición de la bendición en 9, 7 sanciona esta nueva ley. c. Gn 9, 8-17. La alianza fue predicha en 6, 18, pero solo ahora sella Dios realmente una alianza con la humanidad. La primera alianza incluye a todas las criaturas vivientes, pero especialmente concierne a nuestra familia humana, pues su signo será el arco iris, símbolo del arco del guerrero divino. Dicho arco está colgado del cielo para no volver a tomar nunca como blanco a la tierra entera y sus habitantes. Esto queda respaldado por la configuración de que Dios recordará y salvará siempre (cf. 8, 1). Finalmente, Dios descansa al termino de su nuevo orden creacional en correspondencia con el descanso divino de Gn 2, 1-3. 2.7. Nuevo comienzo de Noé (Gn 9, 18-29) Noé no fue sólo el héroe del tiempo del diluvio, sino que debe convertirse además en el enlace con el nuevo comienzo que los seres humanos emprenderán en la tierra. Pero, pese a su importante papel doble como primer agricultor y como primero que fue vencido por el alcohol (!), el verdadero propósito del relato es mostrar la función de los tres hijos como fundadores de la totalidad de los diversos pueblos del mundo. Hay cierta confusión en el hilo narrativo a cerca de si los hijos serían Sem, Cam y Jafet o Sem, Jafet y Canaán (con el añadido de Cam como ―padre de...‖). Noé, como agricultor, desempeña el papel propio de los seres humanos como cultivadores del suelo (1, 28; 8, 22). Uno de los dones de Dios tras el diluvio es el vino que alegra el corazón (cf. Ct Ct 1, 2.4; 7, 9), pero también supone un peligro. El alcohol se vinculaba a menudo con rituales cananeos que incluía actividad sexual. Los comentarios acerca de Canaán, que mira la desnudez de su padre, pueden significar, por tanto, igual que en las regulaciones sexuales de Lv 18, 1-19, que el hijo tiene deseo sexual pretendía de la mujer de Noé. Ciertamente, la conclusión de ese pasaje de Lv 18, 24-27 esa condena de esas prácticas sexuales cananeas y las veía como totalmente ajenas a la fe israelita. El poema final de Gn 9, 25-27 considera a los tres hijos como grupos que viven principalmente en Palestina. En este sentido, Sem simboliza a los israelitas, mientras que Jafet incluye a los Hititas, Hurritas y otros pueblos no semitas de la región –quizá en particular los filisteos-.
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2.8. La torre de Babel (Gn 11, 1-9) Cuando nos acercamos al final del relato comprendido entre Gn 1 —11 sobre el estado srcinal del género humano, se insertan un último ejemplo de la oposición humana a Dios. El crecimiento demográfico no conduce a una mayor obediencia a Dios, sino a mayores esfuerzos conjuntos por ser como Dios. Lo que había sido mala tendencia en los individuos antes del diluvio se convierte ahora en energía colectiva de pecado que consigue el control de las aspiraciones humanas. Esta historia es independiente de la lista de naciones del capítulo 10, donde ya se reconocía que los pueblos tenían lenguas diferentes (10, 5.20. 31). La torre es recuerdo de la torre-templo de Marduk situada en el centro de Babilonia, Entemenanki, que, según se creía, unía el cielo y la tierra. El climax del relato incluye un juego de palabras entre el nombre de Babel (por Babilonia) y balal, el verbo hebreo que significa ―confundir‖ (las lenguas de estos pueblos) y que aparece en los vv. 7 y 9. La lección es un ataque tanto contra los pretenciosos de Babilonia de regir la tierra como contra su jactancia de tener un acceso especial a Dios a través de su Zigurat, torre y templo. El relato nos recuerda inequívocamente que, aún cuando llenar la tierra de naciones era una bendición que procedía de Dios, también era el comienzo de una confusión importante acerca del conocimiento de Dios y conducía a mil falsas creencias de pueblos que honraban a dioses de todo tipo y nivel, de poder y dominio moral. 2.9. Línea genealógica de Noé a Abraham (Gn 11, 10-32) El propósito principal de estos 11 capítulos es la de situar la vocación especial de Israel en el marco de su condición de miembro de la entera raza humana. Lo que Dios otorgará a este único pueblo y nación no es verse libre de las tentaciones y los dinamismos molestos, propios de todos los seres humanos, sino una invitación a conocer a Dios más íntima y estrechamente y a vivir juntos en una asociación mutualista basada en una alianza. Israel es como las demás naciones y, sin embargo, es escogido. Al mismo tiempo se establecen otras dos ideas: su particularidad tiene raíces arameas (Ur y Jaram); y la esterilidad de Saray (Gn 11, 30) nos anuncia de antemano que lo que resulte para Abraham, se deberá a la iniciativa de Dios. de los patriarcas (Gn 12—50) 3. La ―historia‖ 3.1. Introducción La presente sección plantea cuatro generaciones de una dramática historia familiar en cuatro partes: Abraham, Isaac, Jacob y José. Sus mujeres desempeñan un papel importante en cada generación salvo en la última. La serie de relatos que compone el ciclo más amplio de estas historias familiares pretenden pintar a los patriarcas como gente real, con cuyas experiencias se puede identificar fácilmente el lector. Juntas forman una sola épica familiar continua con tres fases claras de planificación divina: en los
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capítulos 12—25, las promesas a Abraham y Sara; en los capítulos 25 —36, la aparición de Israel como ―pueblo‖ reconocible, con Jacob, Lía y Raquel; y en los capítulos 37—50, los caminos misteriosos del designio divino a través de José. El cuarto miembro y puente de la segunda generación, Isaac, no es tratado en un ciclo como tal, sino que queda esbozada en incidentes que unen los ciclos de Abraham y Jacob. Una saga es una especie de historia familiar legendaria que describe el gran pasado de la nación mediante las acciones de miembros individuales, especialmente dirigentes, mucho de los cuales solo se recordaban vagamente en la tradición. Varios temas religiosos importantes: (1) estas historias versan sobre la fe y la obediencia de unos individuos y sus defectos; (2) la mano rectora de Dios se deje entrever en todos los momentos del relato; (3) la promesa divina pese al fracaso aparente, se cumplirá. 3.2. La ―historia‖ de Abraham y Sara Los diversos episodios sobre Abraham y Sara mantienen una conexión no muy íntima en torno a tres temas: la promesa a la pareja, su fe y sus dudas, y la prueba final que sella el vínculo de confianza de Dios con ellos. Lo prometido es un hijo y una nueva tierra. Las promesas son llevadas adelante solemnemente mediante una serie de alianzas con Abraham (Caps 15 y 17) y tienen la mirada puesta en sus descendientes como pueblo plenamente fiel, Israel. Este estadio inicial del drama se centra principalmente en la transmisión de la promesa a un heredero legítimo. La promesa es de suma importancia, y al final la pareja se demuestra fuerte y leal. 3.3. La llamada de Abraham (Gn 12, 1-9) La historia de la relación de Abraham con Dios comienza con un simple ―el Señor dijo a Abraham‖. Abraham se destaca como alguien que realmente escuchó a Dios. La llamada es absolutamente sorprendente, por dos razones: porque es un llamamiento a dejar su vida anterior y porque constituye una invitación a una nueva relación que se ha de basar enteramente en la confianza. La llamada incluye, además, una promesa y una bendición. Contiene cinco puntos temáticos de todo lo que sucederá después de la historia de este pueblo, al menos hasta los tiempos del rey David: (1) te mostraré una tierra; (2) te convertiré en gran nación; serás bendecido y tea convertirás en fuente de bendición; (4)una bendeciré a tus(3) amigos y maldeciré tus enemigos; (5) otras naciones se beneficiarán de tu bendición. Sus acciones posteriores ponen de manifiesto su completa dependencia de Dios. Parte con toda su familia y sus posesiones, sin dejar nada; y donde quiera que se detiene, adora a Dios y ―consagra‖ la nueva tierra. La ―encina (o terebinto) de Moré‖ debió de ser un antiguo santuario cananeo, pues precisamente como tal se describe en Dt 11, 30 y Jue 9, 37. Vamos a contemplar
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a Abraham sustituyendo el culto pagano por el de YHWH a medida que se desplaza por todo el país, de norte a sur. 3.4. Abraham pone en peligro a Sara (Gn 12, 10-20) A la escena inicial de profunda confianza le sigue una presentación contraria de la debilidad y ceguera de Abraham en algunas ocasiones. El argumento básico (un viaje que acaba ante un rey extranjero, la mentira a cerca del verdadero parentesco con su mujer y la liberación de esta mediante intervención divina) aparece de forma paralela a los capítulos 22 y 26. El incidente sirve para subrayar hasta qué punto el destino de Abraham dependerá de la guía y protección de Dios, y no de sus propias fuerzas o inteligencia. Sin una continua educación divina a lo largo del camino, Abraham y sus descendientes corren en un temor que les llevará a perder el coraje para cumplir los mandatos de Dios, a recurrir al fraude y a actuar solo en beneficio propio. Esta escena pone de relieve la íntima conexión existente en la Biblia entre verdad (‘emet) y lealtad a la alianza (hesed). La yuxtaposición, en el capítulo inicial, del sincero acto de fe de Abraham y su primer fracaso debe alertar al lector y hacerle esperar que esta misma combinación reaparezca a lo largo de la narración posterior. 3.5. La bendición de Dios continúa (Gn 13, 1-18) El tercer incidente en las aventuras de Abraham presenta la prosperidad que Dios concedió al patriarca y su clan. Su sobrino y su pupilo especial, Lot, también prosperó. Abraham ofrece generosamente a Lot el territorio que quiera escoger, y el pasaje nos presenta a ambos sobre la colina de Betel examinando el país entero. El texto describe el valle del Jordán hasta más debajo de la región del actual mar Muerto como si el mar no estuviera aún allí – todo es una llanura rica y fértil-. No resulta sorprendente que Lot la escoja. A Abraham le queda la mitad occidental de Palestina, desde la cordillera central hasta la costa mediterránea. Dios bendice esta separación y promete a Abraham la tierra y una descendencia numerosa para llenarla. Abraham se marcha entonces más al sur y se asienta en Mambré. Los vv. 10 y 13 aluden al destino devastador que aguarda a Lot y su elección, supuestamente ―mejor‖, del valle del río. 3.6. Abraham da prueba valor entrea las grandescomo naciones (Gn 14, 1-24). y Hasta aquí, el textodehasupresentado Abraham un pastor de ovejas vacas que se mueve pacíficamente por las colinas de Palestina. De repente, nos encontramos con un tipo muy diferente de relato, en el que Abraham se ve afectado por un ataque internacional contra los asentamientos del valle del mar Muerto y se manifiesta como un guerrero cuando es necesario y como un jeque noble que acude al rescate de sus parientes. El propósito del incidente es presentar a Abraham como el igual de cualquier rey de la tierra. La escena final, en la que se encuentra con Melquisedeq, el rey de Salem (prefiguración de
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Jerusalén; cf Sal 76, 2), no hace sino confirmar su destino, y el de sus descendientes, de gobernar el país. Este encuentro se evoca en el Salmo 110 que vincula a David y a Melquisedeq como gobernantes y sacerdotes de Jerusalén. Resulta bastante natural que los escritores cortesanos de la monarquía asociaran con el imperio de David todas las promesas hechas a Abraham de que llegaría a ser un gran pueblo con un extenso territorio (12, 1-3; 12, 7; 13, 15-16). Abraham muestra el mismo ingenio, estrategia decisiva y humilde reverencia ante Dios que caracterizaron a David. En esta perícopa (Gn 14, 20) se plantea por primera vez el tema del diezmo (del hebreo ―ma‗asher‖). En efecto, el comentarista señala: A su regreso después de batir a Quedorlaomer y a los reyes que con él estaban, le salió al encuentro el rey de Sodoma en el valle de Savé (o sea el valle del Rey). Entonces Melquisedeq, rey de Salem, presentó pan y vino, pues era sacerdote del Dios Altísimo, y le bendijo diciendo: ¡Bendito sea Abrán del Dios Altísimo, creador de cielos y tierra y bendito sea el Dios Altísimo que entregó a tus enemigos en tus manos! Y Abrán le dio el diezmo de todo (Gn 14, 17-20). De hecho, la ley de los sacerdotes en Dt 18, 1-5 determina los derechos del sacerdocio: los levitas vivirán de la viandas ofrecidas a YHWH, puesto que han sido escogidos para el servicio de Dios: les corresponderá el hombro, la mandíbula y el estómago de toda víctima sacrificada, como también lo mejor, reshit, del trigo, del vino y del aceite, y del esquileo del ganado menor. Con todo, se puede matizar esto con las afirmaciones de Dt 12, 6-7.11-12.17-19 que establece que los israelitas deben aportar al santuario único los sacrificios y todas sus ofrendas, diezmos, primogénitos, bekor, etc, y comerlos en presencia de YHWH con su familia, sus servidores y el levita que vive con ellos. Si el santuario está demasiado lejos, estas entregas se pueden convertir en dinero, con el cual se compra en el santuario lo necesario para hacer un festín delante de YHWH, en cuyo caso no se debe olvidar al levita ―que vive en tus ciudades‖ (Dt 26, 1-11; 14, 22-27). Finalmente, Dt 14 28-29 y 26, 12-15 prescriben que cada tres años se guarde el diezmo en el lugar donde uno vive y se distribuya al levita, al extranjero, al huérfano y a la viuda. 3.7. La alianza de Dios con Abraham (Gn 15, 1-21) Abraham no sólo recibió la promesa de la tierra, sino que la defendió en el cap. 14. Ahora narradores la cuestión, más¿Cómo importante, del heredero. 11, 30los advertía ya al deben lector afrontar de que Sara era estéril. superaría Dios este obstáculo? El cap. 15 prepara la escena para el drama que nos llevará directamente hasta el cap. 22 dando los pasos preparatorios. En los vv. 1-6, Dios renueva la promesa de un hijo y muchos descendientes; en los vv. 7-21, Dios sella una alianza solemne con Abraham que incluye tanto la posesión de la tierra como la certeza de los hijos como elementos clave (cf. vv. 4-5; 7-8; 18-21). El encuentro de Abraham con su Dios consiste en una visión totalmente controlada por éste (Dios), durante la cual Abraham duerme el letargo de Adán.
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Aunque la alianza así entregada es enteramente un don de Dios, llega como respuesta directa a la fe de Abraham expresada en los vv. 1-6. Éste es un momento culminante hacia el que han ido avanzando los caps. 12—14. A partir de este momento, la promesa de un hijo tomará forma concreta. En los vv. 1-6, las expresiones ―la palabra del Señor‖ y ―no temas‖ dejan traslucir un lenguaje profético. La conclusión del diálogo entre Abraham y Dios (en el cual Abraham pone objeciones al principio, pero acaba cediendo, lo mismo que hace Moisés cuando recibe su llamada en Éx 3, 11-15) revela la fe de Abraham, y el Señor ―se lo reputó por justicia‖ (v. 6). Este estado de rectitud para con Dios se sigue de la confianza de Abraham en que Dios cumplirá su promesa. El rito de partir los animales en dos, que aparece en los vv. 9-11, era muy conocido en los siglos VIII-VI. El desmembramiento puede llevar consigo la amenaza de que la misma suerte le corresponderá a la parte que rompa el tratado, o bien significar que la sangre derramada sella el tratado. La mención de los pájaros amenazadores en el v. 11 puede ser un signo siniestro de que los poderes del mal se oponen al tratado. El símbolo de Dios pasando entre los animales como fuego es semejante al de la columna de fuego del éxodo, mediante la cual Dios guiaba al pueblo en el desierto (Ex 13, 21). Todas estas imágenes confirman que éste es, en efecto, un momento muy solemne. 3.8. El primer hijo de Abraham, nacido de Agar Podemos observar que Sara toma la iniciativa y que Abraham sólo a regañadientes consiente en concebir un hijo a través de la sierva de Sara. Esta acción era legalmente permisible en los códigos legales del mundo antiguo, pero sólo con el libre consentimiento de la esposa estéril. Así, Sara actúa heroicamente, aun cuando el niño será considerado, ciertamente, su hijo legal. Se esperaba que Agar concediera humildemente este derecho a su señora. En cambio, ella adopta una inesperada actitud de superioridad con respecto a Sara, puesto que la maternidad era el indicador más importante de la condición social de una mujer. Sara está en su perfecto derecho al insistir en que Abraham tome medidas para asegurar, tanto su posición de honor como el reconocimiento por parte de Agar de su propia condición de sierva. El código legal de Hammurabi, por ejemplo, ordenaba que una sierva así fuera reducida a esclavitud plena. Agar. Esta drama extiende el plan deSara, Diosencambio, para que despide incluya atambién una segunda promesa fase a losdel ismaelitas de que se convertirán en una gran nación descendiente de Abraham. Ismael se identifica aquí con los árabes, descritos como habitantes fieros e indómitos del desierto. Dios transmite la promesa a Agar mediante un ángel, quizá para hacer dicha promesa algo menor que la hecha a Sara. Pero Agar debe regresar a casa y seguir allí hasta que llegue para ella el siguiente momento del drama, en 21, 921.
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3.9. La alianza renovada y ampliada (Gn 17, 1-27) Después de esta serie de episodios, transcurren trece años de la vida de Abraham. Entonces Dios toma otra iniciativa para ampliar la alianza. Refleja una perspectiva desarrollada en el exilio que subraya la naturaleza permanente de la alianza pese a la pérdida transitoria de estructuras comunitarias tales como el templo y los ritos formales. a) La alianza de Dios ampliada (17, 1-14). La primera sección es una extensa descripción de la alianza en un discurso de Dios. ―El Shaddai‖ es un antiguo nombre divino, conocido incluso en Mesopotamia, pero su significado es incierto. Desde la primera traducción de los LXX se ha interpretado como ―El Omnipotente‖. Los vv. 1-8 definen la alianza con la promesa divina de un hijo y de una tierra mientras que Abraham, a su vez, ―caminará en mi presencia con rectitud‖, es decir, será fiel en la observancia de los mandamientos de Dios. El cambio de nombre de Abrán a Abraham es pequeño, pero subraya la promesa de muchos descendientes. Más significativo es que los autores la llamen ―alianza eterna‖. La alianza no es solamente con Abraham, sino con todas las generaciones posteriores a él. Así, sus reglas y términos las deben estudiar cuidadosamente todos los israelitas que lean u oigan este capítulo. La alianza anterior, con Noé, también se llamó ―alianza eterna‖ (9, 16), como sucederá con la alianza del Sinaí (Ex 31, 16; Lv 24, 8; Sal 105, 10). Sin duda este término procedía del uso cultual y fue popular durante el exilio para alentar a los cautivos con la idea de que Dios no los había abandonado. La exigencia de la circuncisión, en los vv. 9-14, aunque era un rito antiguo de iniciación entre muchos pueblos semíticos, se destaca en este relato de un modo especial, porque representa un signo de compromiso con la alianza que se puede practicar aun cuando se pierdan todas las demás expresiones formales de culto. b) La promesa a Sara (Gn 17, 15-27). Aunque Dios continúa hablando a Abraham, el tema es ahora Sara y el milagro necesario para abrir su seno pese a su edad y a su historia de esterilidad. No se trata de un capricho repentino de Dios, sino de la consciente culminación de un plan que Dios conocía desde el principio y que fue señalado en 11, 30. Dios reitera la promesa de un hijo y da al niño el nombre que le estaba destinado: Isaac. De este modo, el capítulo apunta hacia delante, al cap. 21, y hacia atrás, al cap. 16, al tiempo que vincula la alianza con toda la serie de promesas hechas a partir del cap. 12. 3.10. Otra presentación de la promesa a Sara (Gn 18, 1-15) Este relato maravilloso de cómo Dios visita a Abraham con el mensaje de que le iba a nacer un hijo, es un paralelo exacto del episodio previo de 17, 1527. Muestra a Abraham en todo su esplendor como jeque generoso y hospitalario que muestra una amabilidad particular con los forasteros. El resultado es que ellos le hacen partícipes de un don mucho más valioso al
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anunciarle el futuro nacimiento de su hijo, tan largamente esperado, que dará a luz Sara, su amada esposa. Lo mismo que Abraham se rió ante la afirmación de 17, 17, ahora es Sara quien se ríe. Los mensajeros de Dios la corrigen con dureza. Pueden parecer demasiado severos, pero de este modo se subraya que es Dios quien ríe el último, idea que se hace explícita más tarde en 21, 6. El hecho de que el anuncio sea transmitido por tres mensajeros realza también su importancia. 3.11. Diálogo de Dios con Abraham (Gn 18, 16-33) La siguiente escena incluye en primer lugar un soliloquio de Dios en los vv. 16-19, y después un diálogo entre Abraham y Dios en 20-33. Ambos se centran en la cuestión de la justicia y sirven para indicar las lecciones que el lector debe aprender de estos ancestros. Al encontrase en el corazón mismo del ciclo de Abraham, esta unidad hace las veces de un interludio, al tiempo que nos prepara para la acción venidera. Lo mismo que Abraham se mantiene en el camino de la conducta justa en los vv. 16-19, así Sodoma es presuntamente culpable. Pero Dios, antes de castigar, está dispuesto a investigar más. El diálogo con Abraham acentúa la importancia que Dios da a la misericordia, al tiempo que insiste inequívocamente en la justicia y la conducta recta. En esta escena, las tradiciones ancestrales tocan las inquietudes de la escuelas sapienciales de Israel y sus meditaciones sobre los caminos del justo y el malvado. 3.12. El destino de Sodoma y el de Lot (Gn 19, 1-38) El contraste entre los capítulos 18 y 19 resulta llamativo. Tanto Abraham como Lot se muestran generosos con sus huéspedes, pero el comportamiento de la gente de Sodoma confirma de sobra las acusaciones que Dios ha oído levantar contra ellos (18, 20-21). Aunque la descripción alude a abusos sexuales que consistirá en una violación en grupo, la tradición israelita siempre ha visto el pecado de Sodoma como de total injusticia y depravación con respecto a las leyes de Dios (Is 1, 10; Jr 23, 14). Se trata de un atentado contra la hospitalidad, institución fundamental en Israel. El texto presenta, además, varios relatos secundarios: el interés de Lot en que Sóar fuera preservado; su mujer convertida en estatua de sal (como las que a menudo se ven en las zonas costeras del mar Muerto); la ausencia de toda mención de Gomorra hasta el mismo final, pese al hecho de paradigmas que en otrosdel textos los profetas siempre combinan ―Sodoma y Gomorra‖ como mal (Is 1, 9-10; Jr 49, 18; Ez 16, 46-48; Os 11, 8). Todos estos elementos representan diversos motivos populares más antiguos que fueron insertados en un impresionante relato moralizador para Israel. La fe de Lot y su familia es débil: él duda en obedecer las órdenes angélicas que le mandan partir; su mujer desobedece la orden de no mirar atrás; y Lot casi comete un crimen contra sus hijas para salvar a sus huéspedes. Debido a la fe más débil de Lot, su
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descendencia no tendrá parte en la promesa, sino que pasará a estar entre bastidores en el siguiente episodio. El juicio por el fuego es típico de las descripciones proféticas (Is 30, 33; Ez 38, 22), pero la escueta conclusión de la historia, en la que Abraham ve el humeante valle de la muerte, también pudo servir a los lectores antiguos como explicación de por qué este valle ¡todavía contenía un mar muerto! 3.13. Lot y sus hijas (Gn 19, 30-38) Dentro de la historia de Abraham, este incidente chocante desempeña un papel decisivo en este punto, al indicar cómo la descendencia de Lot no tendrá parte en la promesa, sino que va a desplazarse a otro lugar para seguir su camino. Éste es el acto final de la serie de episodios sobre Lot iniciada en el cap. 13,s erie que ha mostrado fuerte en la fe a Abraham, pero no a Lot. 3.14. Abimélek de Guerar (Gn 20, 1-18) Este capítulo es un duplicado del cap. 12, con los nombres y el lugar cambiados. Examina los sentimientos de las partes, incluye una explicación de sus actitudes, elabora una conversación más directa entre Abraham y Abimélek y se interesa principalmente por la culpabilidad o inocencia tato de Abimélek como de Abraham. En la saga en curso del personaje Abraham, se subrayan tres temas: (1)Abraham es un profeta cuya rectitud puede convertirlo en salvador e intercesor ante Dios; (2) Abraham posee en su vida un decisivo ―temor de Dios‖ que no existe entre las naciones, ni siquiera entre gente buena como Abimélek; y (3) Abraham ha engañado sólo porque Dios lo ha hecho peregrino en la tierra. Sin casa fija, no puede proporcionar seguridad a su familia. Esto último es fundamental. Anuncia el siguiente paso importante que será preciso dar: conseguir una posesión permanente en el país para su hijo, que va a nacer. 3.15. Isaac e Ismael (Gn 21, 1-21) Isaac nace conforme con la predicción de Gn 17, 15-21, y se subraya con insistencia la importancia de que Sara se su madre. Al mismo tiempo, el texto critica las dudas que Abraham y Sara habían expresado al reírse ante la promesa (17, 17; 18, 12). El niño se ha de llamar Isaac, que se puede traducir ―Dios rió‖, para mostrar el asombro y la alegría producidos por el favor divino y no por ninguna fuerza, ni bondad, ni siquiera fe, dellega, la pareja. Unida a este momento de alegría sin embargo, la tragedia del destino de Ismael. En ningún lugar de las narraciones de los caps. 16 ó 17, ni aquí, rechaza Dios a Ismael como indigno a malo. De hecho, Dios hace también una promesa de grandeza de grandeza de este primer hijo: será cabeza de los pueblos nómadas del desierto egipcio-sinaítico y del Négueb. Este relato tiene la intención de apartar de la elección de Israel todas las línea colaterales de los pueblos relacionados étnicamente con Israel. La promesa y la bendición se transmiten en una única línea familiar concreta –idea muy
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importante que era necesario subrayar para indicar que los moabitas, ammonitas e ismaelitas no compartían la fe de Israel en YHWH. 3.16. Los pozos de Guerar (Gn 21, 22-34) El incidente del pozo se conecta con el relato anterior mediante la mención del pozo al final de la penosa experiencia de Agar, y es el último de una serie de relatos de ―Abimélek y Guerar‖ que aparecen reunidos en los caps. 20—21. El relato refuerza la cuestión de hesed, o ―lealtad‖, entre Abimélek y Abraham. En los vv. 22-25, ambos juran que se tratarán mutuamente con hesed, y en el subsiguiente conflicto a propósito del pozo su declaración se ve puesta en prueba. Al final, el hesed se mantiene entre ellos, y Abimélek incluso reconoce el derecho de Abraham sobre el pozo. Esto prepara el escenario para la obtención del derecho formal a poseer una propiedad cananea por la que Abraham negociará en el cap. 23. El ciclo de Guerar termina con Abraham asentado en Berseba e invocando el nombre del ―Dios eterno‖ (El -Elyon), como en 14, 18-20. 3.17. El sacrificio de Isaac (Gn 22, 1-19) El sacrificio del único hijo es otro relato que trata cómo la rectitud de Abraham ante el Señor es puesta a prueba. Además, a través de este episodio, se explica cómo recibió su nombre una montaña concreta: ―El Señor provee‖. Dios pone a prueba a Abraham una vez más. No se da ninguna razón, ni Abraham la pide. Su obediencia es mayor que en cualquier otro momento de su vida. Tres veces, en momentos clave, dice: ―Aquí estoy‖ (vv. 1. 7. 11). La ―prueba‖ de Dios no permite ningún argumento contrario a su finalidad evidente. Dios admite incluso que Abraham debe entregar a su ―hijo amado‖ (v. 2). Desde el punto de vista teológico aparece una lección básica: que las esperanzas, promesas y planes para el futuro a menudo se ven amenazados y con frecuencia se frustran. Sobre todo, Abraham debe aprender continuamente que sólo la fe en Dios es el camino hacia la prosperidad y el éxito. Isaac era el único hilo, tenue, que unía su esperanza con la promesa divina. Sus demás parientes habían sido excluidos uno a uno; y sin embargo, incluso así, debe dejar sus planes e ir donde Dios lo envía. Por supuesto, Abraham supera la prueba, y Dios cierra la escena con una nueva 12, 1-3.palabra en los vv. 15-19, palabra que confirma y establece la promesa de El texto no refleja la idea del ―horror moderno‖ ante el supuesto que Dios ordenara una acción así. De hecho, el lector ya conoce el resultado antes de leer el texto. Es una prueba cuyo resultado es seguro.
3.18. Los hijos del hermano de Abraham (Gn 22, 20-40)
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Esta breve genealogía parece totalmente fuera de lugar tras la gran escena que la precede. Esta información familiar tiene el objeto de prepararnos para el matrimonio de Isaac con Rebeca, hija de Batuel, el hijo de Najor, en el cap. 24. Este fragmento no concuerda totalmente con posteriores referencias a Labán como hijo de Najor (29, 5) y no nieto suyo, como se dice aquí. Nótese también que, en total, Najor tiene doce hijos, los mismos que tendrá Ismael, en 25, 12-15, y Jacob, en 35, 22-26. El número ―12‖ probablemente simboliza una bendición plena del Señor. Todos los hijos de Najor reflejan regiones arameas de Siria. 3.19. Muerte y sepultura de Sara (Gn 23, 1-20) Los últimos tres capítulos del ciclo cuentan la muerte de Sara, la compra de una sepultura para la familia, el plan para conseguirle una esposa a Isaac y la muerte de Abraham. La muerte de Sara se declara de forma realista y natural. La narración está más interesada en la necesidad imperiosa de un legítimo lugar de enterramiento. Abraham negocia de manera solemne y correcta con los jefes de la ciudad de Hebrón cuando se encuentran formalmente a la puerta. El texto subraya las formas tradicionales de la cortesía oriental, pero también la naturaleza completamente legal de la transacción. Por primera vez, Abraham posee realmente un trozo de la tierra prometida. El precio es alto, según parece, pero la urgencia deja poco margen de maniobra. Abraham lo acepta de buen grado. Todo se hace del modo más solemne porque Sara (y pronto Abraham) iba a ser enterrada allí; incluso la gente del país honra a Abraham como ―príncipe divino‖ entre ellos. 3.20. El cortejo de Rebeca (Gn 24, 1-67) El relato se centra más en las actitudes y pensamientos de los diversos personajes del relato que las narraciones anteriores. La acción descansa en cuatro largos discursos que determinan cuatro etapas del proceso esponsalicio: (1) los vv. 1-9, en los que Abraham encomienda la misión al criado, al tiempo que reafirma la promesa de Dios como la fuerza que lo guía; (2) los vv. 10-27, en los que el siervo confía en la ayuda de Dios para localizar a la muchacha y es sobradamente recompensado; (3) los vv. 28-61, en los que Labán dirige la decisión familiar de aceptar el ofrecimiento; (4) los vv. 62-67, en los que la pareja se encuentra y surge el amor a primera vista. El texto comunica dos mensajes importantes: en primer lugar, Israel no ha de establecer vínculos matrimoniales con los cananeos; en segundo lugar, Isaac (y todos los demás israelitas) no regresarán a Aram después que Dios les ha llamado al oeste, a la tierra prometida. Lo más importante del relato es que se pone de manifiesto que incluso en esta nueva etapa de la promesa está presente la mano oculta de Dios que guía,
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hecho subrayado a lo largo de todo el relato con palabras tales como ―Dios hizo prosperar, Dios bendijo, Dios condujo‖, etc. 3.21. Muerte de Abraham (Gn 25, 1-18) La parte final del ciclo de Abraham está dividida en tres notas breves que completan la información necesaria acerca de su vida y sus relaciones. Los vv. 1-6 señalan un nuevo matrimonio tras (¿?) la muerte de Sara que dio como fruto las tribus árabes asociadas con Madián. Son parientes de Israel pero carecen de bendición. Los vv. 7-11 señalan la muerte de Abraham, que concuerda con el modo en que vivió, lleno de la bendición de Dios. En efecto, muere exactamente a 100 años después de entrar en su nueva patria. La nota final de los vv. 12-18 proporciona una genealogía de doce hijos a Ismael. 4. La historia de Jacob (Gn 25, 19—36, 46) Este bloque se centra en la historia del modo en que el hijo más pequeño de Isaac, Jacob, se convirtió en el heredero de la promesa hecha a Abraham, y de cómo llegó a tener una gran familia que se convertiría en el fundamento de las doce tribus del Israel posterior. Se presta una considerable atención a los detalles de los matrimonios del patriarca con Raquel y Lía y las complicadas relaciones de nacimiento de sus hijos. El texto presenta una mezcla de leyendas etiológicas (relatos para explicar porqué un lugar se llamaba de tal modo), listas genealógicas de tribus, textos cultuales, sagas tribales acerca de las hazañas de los grandes antepasados. Muchos de estas histrias particulares incluyen conflictos entre grupos: pastores y cazadores, israelitas y edomitas, israelitas y arameos, las tribus de Rauel y de Lía. Además se tiene temas teológicos como: la continuada bendición divina, la renovación de la alianza con la siguiente generación, la promesa de un hijo extendida ahora hasta incluir a toda una tribu y la posesión de la tierra de Canaán como verdadero hogar de Israel en el futuro. 4.1. El nacimiento de Jacob y Esaú (Gn 25, 19, 34) La naturaleza especial del relato queda indicada por las insinuaciones de que Dios respondió a las oraciones de Isaac y Rebeca en un santuario importante. Es semejante a la escena de Ana, la madre del profeta Samuel, que ora pidiendo un hijo en eldesantuario de Siló 1 Samtienen 1. raíces muy antiguas: Las descripciones los dos niños queennacen * Esaú es rojo y de cuerpo peludo, juego de palabras sobre Edom, la nación, porque ―rojo‖ en hebreo es ‘adom y ―peludo‖ es she‗ar, lo cual se parece mucho al otro nombre de Edom, Seír. * Jacob es suave y ya sinuoso (escurridiso), pues agarra a su hermano por el talón. El nombre de ―Jacob‖ significa ―el Señor protege‖, pero suena como ‗aqeb, ―talón‖, o ―cosa sinuosa‖.
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El uno (Esaú) es cazador y rudo; el otro (Jacob) es pastor y listo, incluso ambicioso. En el texto tenemos el dramático relato en el que la promesa pasa del hermano mayor al menor, y de posibles naciones rivales como Edom al pueblo de Israel (como indicaba el oráculo del v. 23). En esta fase, Jacob es presentado como trabajador y prudente, mientras que Esaú se muestra impetuoso, insensato y despreocupado por el futuro. Su despreocupada venta de la primogenitura, corroborada con un juramento, justificará, en última instancia, el derecho de Jacob a escamotearle a su hermano la bendición sumamente importante que corresponde al primogénito. Cuando la historia empieza, cada uno de los muchachos cuenta con el favor de uno de los primogenitores, pero Jacob va demostrando las cualidades que llevaron a que Dios lo elija con preferencia a Esaú. 4.2. Hazañas de Isaac (Gn 26, 1-35). La historia de Jacob se detiene aquí y comienza de nuevo en 27, 1. Queda interrumpida por siete relatos cortos sobre Isaac cuando este vivía en el desierto del Negueb, rematados por una reseña breve sobre Esaú en los vv. 34-35. Los siete episodios presuponen el estilo de vida seminómada propio de los pastores de oveja que también siguen algún cultivo y ocasionalmente comercian con las pequeñas ciudades del contorno: (1) Los vv. 1-5 establecen un paralelo entre las acciones de Abraham y las de Isaac. El hambre de 12, 10 impulsó a Abraham a ir a Egipto, pero a Isaac se le pide explícitamente que no abandone la tierra prometida. En vez de eso, duplica un segundo acontecimiento de Abraham viajando a Guerar (cf. cap. 10). (2) Los vv. 6-11 son un paralelo de los relatos anteriores donde Abraham pone en peligro a Sara al llamarla hermana suya ante el gobernante que la quiere como esposa. Aquí no se presta ninguna atención teológica especial a la culpa moral de Abimélek ni de Isaac. El hecho de que una situación idéntica se repita tres veces (12, 10-20; 20, 1-18; 26, 6-11) indica lo valiosa que la encontraban los autores como lección para demostrar que la mano rectora de Dios cumple la promesa pese a la conducta imprudente de los distintos personajes. (3) Los vv. 12-14 señalan que Isaac, como Abraham, ponía de manifiesto la bendición divina mediante una gran riqueza (13, 2). (4) Los vv. 15-16 repiten el episodo básico de 21, 25 de Abraham y el pozo: Isaac ha vv. heredado bendición de Abraham. (5) Los 17-22 la reflejan las luchas por los derechos sobre la tierra y el agua, y terminan con la consecución por parte de Isaac de una afirmación clara de su propio espacio. (6) Los vv. 23-25 son una confirmación teológica de la promesa hecha a Abraham. (7) Los vv. 26-33 conectan también a Isaac con Abraham a través de Bersebá y el juramento entre él y Abimélek. El nombre ―sebá‖ sugiere que el
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significado del nombre de Berseba es ―pozo de juramento‖ (y no ―pozo de siete‖ ; cf. 21, 31). 4.3. Jacob obtiene la bendición por medio del engaño (Gn 27, 1-45) Con una narración muy habilidosa y cargada de suspenso, se da comienzo a la historia del viaje de Jacob, a lo largo del cual pasa a ser el hijo menor a convertirse en el heredero de la bendición y Señor de la tierra prometida de Palestina. El drama continuará hasta el final del cap. 33, cuando Jacob regresa como Israel para dar continuidad a las reivindicaciones de Abrham e Isaac, mientras que Esaú se aleja de forma definitiva a Edom, al otro lado del Jordán, tras haberse reconciliado plenamente con su hermano Jacob. En la descripción de Esaú y Jacob en competencia por recibir la bendición de su padre ciego se entreteje la ambiciosa conspiración de Rebeca y su hijo menor. Hay una especie de elemento cómico en la imagen inverosimil de Jacob recubierto con lana de oveja para engañar a su padre y, sin embargo, la inquietud moral por la honestidad y la conducta recta no se tratan de forma superficial. Jacob miente deliberadamente a su padre y con y con ello atrae sobre sí un destino que llevará consigo el ser engañado a su vez y el engañar a otros durante muchos años en casa de su tío Labán, antes de poder ser curado y restableciendo en la plena bendición de Dios. Esaú mismo expresa esta trágica verdad en el v. 36, cuando descubre que ha sido engañado por segunda vez y exclama con amargura que Jacob realmente hace honor a su nombre, que significa ―sinuoso‖. Pero también queda claro que Esaú se atrajo sobre sí todo eso con la irresponsable venta de su primogenitura en 25, 33, su matrimonio injustificado con mujeres cananeas (hititas) en 26, 34-35, su rabia asesina en 27, 41. En el lado positivo, Jacob y Rebeca se mostraron listos y previsores al poner en marcha el plan fundamental de Dios. Los hijos de Jacob prosperaban en el pais, mientras sus parientes, los edomitas, vivían aún en su desierto áspero y sin cultivar. 4.4. La visión en Betel (Gn 28, 1-22) Los vv. 1-9 hacen a Jacob emprender un viaje a casa de Labán por una razón distinta se Esaú; propone al final del desea cap. 27. salvar a Jacob de de lala que ira de aquí, el padre queAllí, tomeRebeca mujer quería de su estirpe ancestral, como el mismo lo había hecho en el cap. 24. La insistencia en no casarse con una cananea puede reflejar inquietudes exílicas acerca de los matrimonios mixtos y sus efectos sobre la adecuada observancia israelita de la Torah. Los vv. 10-22 describen la primera teofanía importante de la vida de Jacob. Dios se le aparece en un sueño para ofrecerle un vislumbre de lo que tiene por delante. Esta manifestación de Dios en Betel tiene un único centro de
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atención: las promesas hechas a su padre y su abuelo pasan ahora directamente a Jacob. La visión de una ―escalera‖ se entiende mejor como la escalinata o rampa principal que subía hasta la cúspide de una torre-templo o zigurat. Los zigurates mesopotámicos eran montañas artificiales que unían el reino celestial de Dios con la tierra. En la cúspide había un pequño alojamiento, pero el templo principal para el culto público estaba situado al pie de la torre. El nombre que Jacob da al lugar, ―Betel‖, significa ―casa de Dios‖ y cuadra perfectamente con el templo de la base de un zigurat. Para los pueblos de Canaán y el antiguo Israel, sin embargo, una estela o piedra memorial podría representar suficientemente un lugar sagrado como ése. El voto del diezmo refleja la práctica del posterior templo de Betel y era reconocido por el profeta Amós (Am 4, 4). Jacob estaba íntimamente asociado con Betel en la tradición ancestral (por ejemplo, Oseas, el único profeta del Norte, es también el único que menciona la historia de Jacob; cf. Os 12, 3-4.12). 4.5. Jacob consigue una familia sirviendo a Labán (Gn 29, 1—30, 24) El contexto narrativo lo forman los difíciles obstáculos personales y familiares que le pone su tío, desconfiado y astuto, y que Jacob debe superar, pero la intención se centra en las notables mujeres e hijos que pronto se convertirán en el signo tangible de la bendición de Dios a Jacob y serán los fundadores ancestrales de las doce tribus de Israel y de su identidad nacional. (1) Los vv. 1-14 describen la escena inicial, en la que todo comienza con una unidad positiva entre Labán y su sobrino. El estilo de vida nos resulta familiar: Labán y su clan son también pastores semi-nómadas de ovejas. La escena de Raquel junto al pozo recuerda mucho el éxito previo del siervo de Abraham al encontrar a Rebeca. Esta vez, el amor a primera vista de Jacob pone en marcha un periodo trascendental de conflicto entre ramas de la misma familia. La separación final de Jacob y Labán en 31, 54 pondrá término a toda conexión ulterior de los israelitas con sus orígenes mesopotámicos. (2) Los vv. 15-30 esbozan rápidamente el deseo de Jacob por Raquel, el engaño de Laban al cambiar a las hermanas, la aceptación por parte de Jacob de la débil excusa ofrecida por su tío y su posterior obtención de Raquel también; todo a costa de servir a su tío durante 14 años. Los narradores israelitas eran perfectamente conscientes de esta trágica situación, pero estaban también vívamente interesados en el hecho de que su nación entera había surgido de estas dossehermanas sushermanas, dos sirvientas. Aunque Lv 18, prohibe hombre case con ydos los autores sabían que 8tales leyesque no un se aplicaban a los grandes antepasados antiguos. Además, nadie podía dejar de observar la retribución divina en acción en esta escena en la que Jacob es engañado para tomar a la mayor antes que a la menor, pues su propio engaño ha recaído sobre él. (3) 29, 21-35 y 30, 1-24 llegan al núcleo de la historia de Jacob: el nacimiento de once hijos y una hija (el duodécimo hijo aparece en 35, 16-19). La descripción de cada hijo encierra algo de comicidad producido por el
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equívoco o juego de palabras con el nombre que le da su madre. El objetivo de estos juegos de palabras es identificar cuidadosamente a la verdadera madre y establecer así las diferentes interrelaciones entre las tribus. Aunque no podemos averiguar en su totalidad los orígenes de cada una de las doce tribus, tipo de distinción genealógica entre las cuatro madres recuerda que, aun cuando los doce son denominados ―hijos de Israel‖, no todos tuvieron el mismo srcen. Las listas posteriores de las doce tribus rara vez concuerdan en qué tribus eran srcinales o en su orden de nacimiento. Este vivo relato entrelaza el tema de la esposa estéril, tan importante ya ene la historia de Sara y Rebeca, con la competencia entre las dos hermanas para dar hijos a Jacob. El Génesis señala constantemente la esterilidad inicial para subrayar que los hijos resultantes son dones de Dios y están bendecidos con un destino especial. La totalidad del drama tiene su climax en 30, 22, cuando Dios parece recordar finalmente las esperanzas de Raquel, y nace José. Cuando Dios ―recuerda‖, comienzan a sucederse los grandes acontecimientos (cf. Gn 8, 1; Ex 2, 23). 4.6. La pugna de Jacob con Labán por marcharse (Gn 30, 25—31, 55) 31, 38 nos dice que el tiempo pasado por Jacob con Labán fue de 20 años en total. Puesto que 14 los pasó trabajando por el derecho a sus dos esposas, Lía y Raquel, los acontecimientos referidos en esta nueva sección abarcan un período de seis años. Es un drama tenso en tres actos en el que Jacob finalmente le pasa la factura a Labán. Aunque Labán había ganado la última contienda, esta vez Jacob recibe su vindicación al engañar a Labán. (1) Jacob gana la riqueza de Labán (30, 25-43). La escena comienza con la astuta conversación de los dos adversarios, en la que cada uno intenta sacar provecho. Labán piensa que el lleva la ventaja porque su sobrino no tiene los derechos de un hombre libre en Mesopotamia aun cuando reconoce que a Jacob le debe al menos algo. Jacob, por otra parte, ofrece lo que parecen ser unas condiciones demasiado generosas para que le permita volver a su casa. Entonces Labán se toma muchas molestias para asegurarse de que Jacob pueda ganar poco si se queda como lote suyo sólo con las cabras y ovejas que nazcan manchadas o con listas. Labán sólo le deja a Jacob las ovejas totalmente blancas y las cabras totalmente negras, de modo que las crías de color mixto serían sumamente improbables. Pero Jacob recurre astutamente a una forma de magia blanca basada en la creencia de que lo que ve una persona, o un animal este criatura. caso, en el momento de la concepción afectará permanentemente a la en nueva Puesto que los animales ven varas con franjas mientras se aparean, los corderos y cabritos salen en su mayoría moteados y listados. Como consecuencia, los rebaños de Labán van menguando de forma constante y los de Jacob, en cambio, crecen. (2) Jacob huye en secreto (Gn 31, 1-21). Dios ordena ahora a Jacob que se ponga en camino hacia Canaán. Todo lo que viene a continuación será, por tanto, bendecido por Dios. Pero Jacob adopta cuidadosamente todas las medidas
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legales necesarias para asegurar que su familia ha decidido libremente ir con él y separarse de las pretensiones de Labán como cabeza de su clan. Para reforzar su resolución, les cuenta el sueño con el que Dios dirigió sus acciones para conseguir la mayor parte de los rebaños de su tío. Ese hecho se vincula con la promesa que Jacob había recibido en Betel en 28, 10-22. Sin embargo, se marcha prudentemente en secreto, para que Labán no le detenga por la fuerza. (3) Labán se enfrenta con Jacob (Gn 31, 22-55). Jacob, con un grupo tan grande, se ve obligado a avanzar lentamente, y Labán pronto le da alcance en Galaad, justo antes de llegar a su patria. Sigue un segundo diálogo que se equipara al duelo anterior, de 30, 25-43, tanto en su intensidad como en los esfuerzos por parte de ambos de obtener la ventaja. Pero la decisión de Dios guía el resultado: se advierte a Labán que no detenga a Jacob, y Jacob confía en que lo signos evidentes de la bendición de Dios para Labán y para el mismo justifiquen su partida. Labán intenta una última estrategia cuando acusa a Jacob de robar los terafín, ―dioses familiares‖, que muy probablemente eran pequeñas figuritas necesarias en las ceremonias de adivinación, cuando se consultaba a las deidades protectoras acerca de importantes decisiones familiares. Jacob no sabe que Raquel los ha llevado consigo y hace un voto de sentencia de muerte sobre quienquiera que sea encontrado con ellos. Aunque Raquel los esconde de forma eficaz, y quizá incluso un poco divertida, el juramento de Jacob la ha condenado a morir de parto, otro lance en una vida en la que la retribución divina sigue a todo mal. La escena provoca además el que Jacob recite la lista entera de agravios cometidos por Labán contra él, en contraste con su propia rectitud e integridad a lo largo de 20 años. Pero el encuentro termina felizmente con una ceremonia clásica para sellar alianzas, enumerando los términos del acuerdo, las maldiciones contra quien los viole y el montón de piedras y la estela memorial. El nombre del lugar evoca el de un lugar de culto en Mispá de Galaad, donde en tiempos antiguos se celebraba este acontecimiento. Nótese que el Dios de Abraham es llamado además el dios de su hermano (y padre de Labán) Najor; pero el dios de Isaac recibe un título especial, ―el Terror‖ o ―el Terrible‖, que alude a un recuerdo más antiguo: las historias de Isaac y Abraham procedían srcinalmente de diferentes círculos de tradición, y sus dioses familiares solo más tarde fueron identificados con YHWH. 4.7. Jacob se reconcilia con Esaú 32, 1—de33,Jacob 20) para ser el portador de la Puesto que el misterio de la(Gn elección promesa comenzó con el engaño y alejamiento de Esaú, la bendición no se puede asegurar hasta que esta herida quede sanada y todo sea llevado a un estado de shalom, es decir, de paz y estable prosperidad para ambas partes. El presente episodio comprende tres actos: (1) Jacob se prepara para encontrarse con Esaú (Gn 32, 1-23). Comienza con una visión espectacular de los ejércitos angélicos (32, 1-2). A Jacob esto le confirma que Dios protege su camino; y el nmbre del lugar, Majanain, ―los dos
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campamentos‖, refleja la estrategia de dividir a su familia en dos partes contra la posible venganza de Esaú. La búsqueda de reconciliación con el hermano supone la búsqueda del perdón. El miedo y los exquisitos regalos de Jacob reflejan el reconocimiento de una antigua culpa. La oración en los vv. 9-12 es una obra maestra de la piedad israelita, en la que se recuerda el amor de Dios por sus antepasados, la promesa, su propia indignidad, su necesidad de perdón y su certeza de que Dios estará con él; todo lo cual lo lleva a pedir la ayuda de Dios en este momento. (2) Jocob lucha con Dios (Gn 32, 24, 33). El encuentro nocturno con un ángel, o incluso con Dios mismo, bajo la forma de un extraño, es una de las escenas más impresionantes de todo el Antiguo Testamento. Aquí Jacob es sometido a una prueba no muy distinta a la de Abrham cuando se le ordena el sacrificio de Isaac en el cap. 22. Es una prueba en la noche más oscura. Marca el comienzo de una nueva etapa en su vida. El punto fundamental donde se centra la atención es el cambio de nombre que también cambia a Jacob, de ser simplemente un héroe más, bendecido por el favor divino, a ser el padre de un pueblo elegido. Jocob tuvo el privilegio de medirse con Dios como un igual en fuerza. Perdió porque resultó herido, pero prevaleció al exigir y conseguir la bendición, no sólo para sí mismo, sino para Israel como futuro pueblo. Dios mantiene la ventaja al no decirle a Jacob el nombre divino para que no sea manipulado en busca de favores; pero Jacob obtiene la gloria de encontrarse con Dios y de superar la prueba con honor. La escena entera se presenta como un anticipo de la relación de alianza que llegará en el Sinaí. Penuel significaría ―el rostro de Dios‖ e Israel ―el luchó contra Dios‖. (3) La reconciliación (Gn 33, 1-20). La primera bendición divina para el nuevo hombre ―Israel‖ es la completa reconciliación con su hermano agraviado. Jacob trata a Esaú como si el hermano mayor poseyera de hecho la primogenitura, pero la buena voluntad entre ellos no puede ocultar la inversión decisiva de la elección de Dios. En consecuencia, Jacob insiste en que ambos prosigan sus caminos separados, incluso en direcciones opuestas –Esaú a Edom, en el sur; Jacob hacia el oeste, más allá de Sucot y después a Siquem, donde se asentó por primera vez Abraham. Allí Jacob compra propiedades, construye un altar y declara que la tierra pertenece a YHWH, lo mismo que había hecho Abraham antes que él. 4.8. Dina y Siquen (Gn 34, 1-31). El regreso de Jacob a Canaán marca el momento culminante de la historia de la promesa que comenzó con la llamada de Abraham en 12, 1: ―Israel‖ ha multiplicado sus hijos y ha tomado posesión de la tierra. Las historias que siguen en los caps. 34—50 no se ocupan directamente de si se puede cumplir la promesa, sino de cómo será vivida ahora que se ha cumplido. La primera puesta a prueba envuelve a Israel y al pueblo cananeo de Siquén.
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Esta historia señala en primer lugar los peligros que para el pueblo elegido entraña el hecho de establecer vínculos matrimoniales con los cananeos. Pese a la descripción, hecha con arte, del amor de Siquén por Dina, los hermanos de ésta repiten constantemente el tema del abuso sexual que ha supuesto. Aun cuando los extranjeros asumen la circuncisión como signo de la pertenencia a Israel, no es suficiente. En segundo lugar, la historia explica porqué Leví y Simeón no se mantuvieron como tribus con tierras propias: ¡su violencia fue su ruina! Leví quedó más tarde relegado a papeles sacerdotales, disperso entre las demás tribus; Simeón terminó en el Negueb inferior y fue absorbido por la tribu de Judá. Toda esta escena advierte a los israelitas de dos peligros opuestos: sentirse demasiado atraídos por la cultura cananea y ser demasiado violentos contra los miembros de ésta que todavía viven en el país. 4.9. Jacob en la tierra (Gn 35, 1-29) Antes de dejar a Jacob para contar la historia de José, los autores incluyen varias noticias importantes, necesarias para completar la obra de la providencia divina hasta este punto y para preparar la siguiente fase en Egipto: (1) Jacob regresa a Betel (Gn 35, 1-15). En el cap. 34, los hijos de Jacob han amenazado el futuro de la bendición en el país con su violencia cruel para con el pueblo de Siquén. Jacob dirige un rito de purificación que incluye apartar todos los ídolos y prometer lealtad sólo a YHWH, y después abandona Siquén para siempre y regresa al lugar de su visión en Betel. Jacob mantiene a lo largo de su vida una asociación especial con Betel. Sin duda, el reino norteño de Israel vio a Jacob como su ancestro particular. Sin embargo, la escena termina, en los vv. 9-15, con la llamada a Jacob a ser el ancestro tanto de Judá como del Israel del Norte. Evoca y resume las afirmaciones casi paralelas de la promesa divina en 28, 13-15 y el cambio de nombre y destino en 32, 28, ambas habitualmente atribuidas a las tradiciones mas antiguas. (2) Nacimiento de Benjamín y muerte de Raquel (Gn 35, 16-21). Ha de nacer un último hijo, Benjamín (hijo de la diestra/del poder). Como José, es el hijo de la mujer favorita de Jacob, Raquel (―oveja‖ / ―dientes de la amada‖ en Ct Ct), y será especial para su padre. Pero nace trágicamente, pues en el relato, Raquel debe morir debido a que robó los ídolos de su padre y a la inconsciente promesa de Jacob de hacer morir al culpable. Jacob cambia el nombre maldito de este niño (Ben Oní, ―hijo de mi dolor‖, nombre de mal augurio) en una bendición, será el ―hijo de su diestra‖ (hijo de buen augurio), esto es, un hijo predilecto. (3) Notas conclusivas (35, 22-29). Los últimos cabos sueltos quedan atados al enumerar a los doce hijos de tal manera que se subraya tanto su herencia aramea común como sus madres distintas. Se dice: ―Los hijos de Jacob fueron doce. Hijos de Lía: el primogénito de Jacob, Rubén; después Simeón, Leví, Judá, Isacar y Zabulón. Hijos de Raquel: José y Benjamín. Hijos de Bilhá, la esclava de Raquel: Dan y Neftalí. Hijos de Zilpá, la esclava de Lía: Gad y Aser. Estos fueron los hijos de Jacob que le nacieron en Padán Aram ‖ (35, 23-
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26). Se inserta una breve nota discordante sobre la maldad de Rubén para preparar la maldición sobre él en las últimas palabras de Jacob de 49, 3-4. Finalmente, se reseña la muerte de Isaac con sus dos hijos presentes para enterrarlo en la tumba de sus antepasados –un signo de que lo que había empezado en el conflicto de los dos hermanos en 25, 23 ya se ha decidido pacíficamente, siendo Jacob el que sucede a su padre.4.10. La herencia de Esaú (Gn 36, 1-43). Aunque Esaú ha sido una figura ambigua en las narraciones anteriores, presentado en parte como estúpido, en parte como violento, reemplazado definitivamente por su hermano en la herencia prometida, no ha sido tratado como una persona mala. La nota final del ciclo de Jacob aparece como una redención de Esaú: una garantía de que, aun cuando la elección de Israel por parte de Dios no respetó siempre las leyes de la herencia existentes en el mundo ni las jerarquías políticas vigentes, se seguía dando a los pueblos vecinos la bendición divina. Seis lisas fragmentarias y oscuras de reyes y árboles genealógicos familiares se han yuxtapuesto para producir en el lector la impresión de que Edom también es una gran nación, con su propia bendición, que tomó forma antes incluso de que la de Israel fuera rematada por la monarquía (cf. v. 31): 2, 1: La historia de los días de la creación; 5, 1: La descendencia de Adán; 6, 9: La familia de Noé; 10, 1: Los hijos de los descendientes de Noé; 11, 10: Los descendientes de Sem; 11, 27: La familia de Téraj; 25, 12: Los descendientes de Ismael; 25, 19: La familia de Isaac; 36, 1: La familia de Esaú; 37, 2: La familia de Jacob. 5. El ciclo de José (Gn 37, 1—50, 26) El cuarto y último gran ciclo de tradiciones en Génesis se centra en la figura de José, undécimo hijo de Jacob y biznieto de Abraham. Se trata de una historia continua, la que cada episodio paraexcepción la narración del siguiente. Por esta en razón, el bloque de 37, 1esa esencial 47, 27 (con de dos inserciones: 38, 1-30 y 46, 1-27) ha sido llamado con frecuencia la primera novela del mundo. Tiene una trama que comienza con los sueños de José y realiza sus consecuencias llenas de suspenso hasta que todos los sueños se convierten en realidad. Su mensaje teológico prolonga los temas clave de los capítulos precedentes del Génesis, como la promesa divina de protección para el líder que confía en YHWH y los caminos misteriosos del gobierno divino que a menudo
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revierte las expectativas humanas. Los temas anteriores relativos al establecimiento de una descendencia y una reivindicación sobre el país de Canaán pasan a segundo plano y son simplemente enganchados en la narración al final. La historia de José subraya los caminos ocultos por los que Dios guía a José, la importancia de los sueños para conocer el futuro y el control providencial de Dios sobre los acontecimientos del mundo. 5.1. José y la traición de sus hermanos (Gn 37, 1-36) El capítulo narra rápida y amenazadoramente una serie de escenas que llevan a José al desastre. El horror ante lo que se manifiesta queda mitigado solamente por la indicación de que los dos sueños del joven mantiene la esperanza de un futuro mejor. El conflicto familiar ha sido una amenaza permanente en todas las narraciones patriarcales a partir del cap. 12, pero, desde un punto de vista psicológico, tales sueños presuntuosos de poder sobre los hermanos mayores de uno son motivo más que suficiente para que se genere profundo resentimiento e incluso odio. La jactancia adolescente de José pronto lleva a sus hermanos a una conspiración asesina. Lejos de la protección de Jacob y vistiendo con orgullo su túnica especial cae en la trampa que le tienden. Los débiles esfuerzos de Rubén y Judá por mejorar su suerte sirven de muy poco, pero, según parece, produce dos resultados contrapuestos: en los vv. 26-27, los venden a unos caravaneros ismaelitas que van a Egipto; en el v. 28, unos comerciantes madianitas parecen haberlo encontrado en el pozo y se lo llevan para venderlo como esclavo. Finalmente, los hermanos engañan a su padre acerca de la suerte corrida por José. Una vez más, una mentira vuelve a perseguir a Jacob. 5.2. Judá y Tamar (Gn 38, 1-30) La historia de cómo se estableció la línea familiar de Judá interrumpe la dramática historia de José, dejándonos por el momento con la pregunta de qué le sucederá al muchacho en Egipto. Ningún novelista moderno cortaría una buena trama de esta manera, pero debemos tener presente la mentalidad diferente de los autores antiguos y la finalidad más amplia en Génesis de explicar los diversos orígenes de Israel; y ninguno de ellos es decisivo que la herencia de la tribu de Judá. Se coloca aquí de forma de manifiesta, a laa mención, en el capítulo anterior, de los esfuerzos Judá pordebido rescatar José y porque los efectos del engaño desempeñaron un papel tan grande en la historia de Judá como de sus grandes rivales, las tribus josefitas (Efraím y Manasés), en el reino del Norte. La trama se organiza en torno a un requerimiento legal según el cual, si un hombre muere sin descendencia, especialmente sin un hijo varón, el hermano u otro pariente próximo varón debe engendrar un hijo con la viuda. El hijo llevará el nombre del hermano muerto y recibirá su herencia. La ley se conoce como ―ley del levirato‖ (cf. Dt 25, 5-8).
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Así, Er, hijo de Judá, muere, y Onán, su hermano, rechaza esta obligación para con la viuda, de modo que Dios permite que muera también. Judá se da perfecta cuenta de que la viuda Tamar puede estar bajo una maldición, y se niega a permitir que su tercer y último hijo se case con ella, para que no muera también. Tamar engaña a Judá fingiendo ser una prostituta sagrada. Pero cuando él se acuesta con ella, ésta concibe gemelos y, sin ser reconocida, se escabulle con el bastón y el sello personal de Judá como prendas del pago. Naturalmente, queda vindicada cuando la verdad sale a la luz, y Judá acepta a los niños como propios. El propósito del relato es, en primer lugar, indicar cómo la tribu de Judá, a través de sus dos ramas principales, los clanes de Farés y Záraj, tiene conexiones cananeas; y, en segundo lugar, señalar cómo el patriarca Judá obró de forma justa, lo mismo que la gran antepasada Tamar, la madre. Judá está ya adecuadamente preparado para recibir la bendición que se va a dar en 49, 9-12, donde el ―bastón‖ de 38, 18 asume de repente autoridad real. 5.3. José y la mujer de Putifar (Gn 39, 1-23) El destino de José fue la esclavitud, pero los autores insisten en que la protección divina actúa en el trasfondo de las escenas, al señalar al comienzo y el final de este episodio singular ―Dios estaba con él‖ (vv. 2 -3 y 23). El argumento se basa en un antiguo relato popular egipcio en el que una mujer intenta seducir al hermano más joven de su marido. Se puede encontrar en el ―Cuento de los dos hermanos‖ (ANET, 23-25). Tal y como aparece en la presente versión, José se comporta como un esclavo ejemplar –impresiona tanto a su amo que se convierte en el administrador de su casa-. Enfrentado a la lujuria de la esposa del funcionario, muestra verdadera rectitud, abominando del adulterio, como lo exigía de forma inflexible la Ley (Ex 20, 14; Lv 18, 20; Dt 22, 22), y manifestando absoluta lealtad para con su amo. Pero cuando es traicionado por la mujer, su condena parece segura. Sin embargo, incluso en este momento Dios está con él. Putifar le da una sentencia de cárcel y no de muerte. Y Dios supera incluso esa misericordia, haciendo una vez más que José sea favorecido en la prisión con un puesto de importancia. Cinco veces en esta breve escena se hace referencia a José como un "hebreo", nombre usado en la Biblia normalmente sólo cuando se compara a un israelita con pueblos extranjeros. 5.4. José en la prisión real (Gn 40, 1-23) La siguiente escena está estrechamente vinculada con la anterior. José ha sido condenado a la prisión real cuya supervisión corresponde a Putifar. Y así se encuentra con el copero y el panadero mayor del faraón. El diálogo a tres bandas acerca del significado de sus sueños contiene una maravillosa mezcla de patetismo y humor. La mano rectora de Dios se ve inmediatamente en el talento de José para interpretar los sueños acerca del futuro. La idea teológica se enuncia en el v. 8: sólo Dios da el poder de conocer tales presagios relativos al porvenir. La interpretación en sí parece bastante simple, aun cuando no sabemos
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nada de las reglas que se podrían haber empleado comúnmente para explicar las imágenes particulares en el antiguo análisis de los sueños. El principio clave aquí es un juego de palabras con la expresión ―levantar la cabeza‖. Para el copero, José ve que significa que el faraón levantara la cabeza inclinada del hombre con honor restaurado para mirar el rostro del rey; pero, para el panadero, significa que su cabeza le será quitada de encima de los hombros. En cada caso sucede como José había predicho. La lección es que los sueños son signos por los que se puede conocer la voluntad de Dios, pero que no están abiertos al razonamiento humano sin una inspiración divina específica. En cada caso, son preparación de Dios para lo que está por venir. Desgraciadamente, este episodio termina con una interrupción. El copero no hace nada por ayudar a José. 5.5. José entra al servicio del faraón (Gn 41, 1-57) La trama se complica. Cuando el faraón tiene sueños agitados acerca del futuro, el copero rehabilitado recuerda de repente el talento de José. Pero la llamada a interpretar los sueños del rey supone al mismo tiempo una oportunidad y un grave peligro. Un fracaso, o incluso una interpretación correcta que contenga una predicción desfavorable, podría significar la muerte. El mensaje se transmite mediante las repetidas afirmaciones de que Dios está dirigiendo el resultado (41, 16. 28. 32); y mediante el largo discurso explicativo de José que, en la mejor tradición de los sabios egipcios e israelitas, demuestra que es sólo clarividente, sino un consejero competente y digno de confianza en asuntos de administración real. El rey queda tan impresionado que le concede autoridad plena para que la visión de José se cumpla en José mismo – quizá para asombro de los miembros de la corte real-. En esta escena, José encarna los principales ideales de la persona sabia: prudente al hablar, tranquilo y no impetuoso, capaz de planear y llevar a cabo la administración de la nación. El ―espíritu‖ está sobre José, e incluso el faraón reconoce el poder de su dios (vv. 38-39). José es investido con los símbolos del oficio de gran visir (primer ministro). 5.6. La primera visita de los hermanos de José a Egipto (Gn 42, 1-38) Por un momento, el centro de atención se vuelve a desplazar de José a la familia de Jacob. Así como el hambre impulsó una vez a Abraham a ir a Egipto, tambiénviaje. ahora el hambre lo que obliga a los hermanos de José a hacer ese mismo El núcleo del drama es que él controla la situación porque sabe lo que ellos no saben. Ha adoptado totalmente el atuendo y las maneras egipcias y no revela ningún signo de su orígenes hebreos. Por otra parte, el miedo de sus hermanos les impide siquiera adivinar la verdad. Ya en 41, 45 se nos dijo que José pasó a tener un nombre egipcio, y el hecho de que en 41, 51 elija el nombre Manasés para su primogénito se podría interpretar como un signo de que José ha dejado atrás su pasado en Canaán.
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La genialidad del narrador, sin embargo, consiste en que a cada momento nos hace plenamente conscientes de que, en el fondo, José no ha olvidado nada y siente una profunda añoranza por su familia a pesar de todo lo que le han hecho. Rubén se destaca de nuevo como hombre compasivo, tanto al reconocer la culpa con que cargaron al vender a José, como al expresar la aflicción de su padre. Como resultado, José suaviza su prueba y se queda con Simeón, el segundo más viejo, como rehén, librando así a Rubén como recompensa por sus esfuerzos. A los demás les permite regresar a su casa. La verdadera prueba es la exigencia adicional de que vuelvan con Benjamín. Al final del capítulo, Jacob es puntualmente informado de todo, pero rechaza la petición, con lo que incrementa la tensión. Curiosamente, nadie parece preocuparse de que Simeón permanezca encarcelado. 5.7. El segundo viaje a Egipto (Gn 43, 1-34) En esta nueva escena, Judá reaparece como portavoz de los hermanos ante Jacob. No parece haber conciencia alguna de que Simeón está en prisión, y la única razón para regresar a Egipto es la gravedad del hambre. Jacob mismo muestra gran parte de su vieja astucia en esta escena, en la que intenta ganarse el favor del visir con regalos, como una vez hizo con su hermano Esaú. A cada paso aumentan los temores de los hermanos, que piensan que José se mantiene cerca de ellos solo para poder atraparlos. La escena en la que José ve por primera vez a su hermano más joven es particularmente conmovedora. Poco a poco, hasta los hermanos se tranquilizan porque creen que el gobernador, por alguna razón, los favorece debido a Benjamín. 5.8 La prueba final (Gn 44, 1-34) Pero debe haber una prueba final para ver hasta dónde llega el arrepentimiento. Para entonces están plenamente convencidos de que sus penalidades han sido un castigo por el mal que hicieron a José. José lo sabe, pero también quiere ver cómo tratarán a Benjamín, el otro hijo predilecto, si él le presta una atención especial. La prueba como tal incluye una seria acusación. Robar es una cosa, pero llevarse la copa oficial de adivinar, con la que se espera que un gobernador consulte la voluntad de los dioses, es otra. La sentencia adecuada sería la muerte. El mayordomo egipcio de José insiste, sin embargo, en que el visir es misericordioso simplemente convertiráa alBenjamín culpableaensuesclavo. Esta promesa sería la perfectay excusa para abandonar suerte, lo mismo que una vez acallaron sus conciencias vendiendo a José en lugar de matarlo. El mayordomo parece cumplir el papel de intérprete divino en este drama. Aquí, como en 43, 23, expresa la compasión divina que dirige todas las acciones de José. Judá se adelanta una vez más para hablar por los hermanos. La misma amplitud de su alocución en los vv. 18-34 indica su importancia. Expresa de manera profundamente conmovedora el amor que Judá y sus hermanos sienten ahora tanto por Benjamín como por su padre. Judá no menciona en este discurso
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ningún pesar o amargura por el modo en que trataron a José, pero esa confesión ya se hizo en parte en los reproches de Rubén a sus hermanos en 42, 21-22. Judá demuestra su sinceridad más allá de toda duda ofreciéndose él mismo como esclavo en lugar de Benjamín.
5.9. José se reconcilia con sus hermanos (Gn 45, 1-28) La humilde petición de Judá ha confirmado que los hermanos han cambiado en sus corazones, y José ya no puede dominar su anhelo de reconciliarse con ellos. José da entonces otro paso y revela la mano rectora de Dios en todo lo que les ha sucedido como familia desde que comenzó la crisis en 37, 1. Los vv. 4-8 se destacan como el punto teológico central de la totalidad del ciclo de José. José habla como un profeta que anuncia un oráculo de salvación: ―¡No temáis!‖. Después describe el plan oculto de Dios que estaba en marcha a cada momento: al mostrar misericordia con José en sus pruebas; al guiar a los hermanos en su bajada a Egipto; y al dirigir y gobernar a Egipto; todo a fin de salvar sus vidas y mantener la promesa. La acción vuelve rápidamente a Jacob. José da instrucciones detalladas para invitarle la vivir en Egipto, y el faraón lo refrenda de manera regia. Lo que regresa a Canaán para llevar al anciano patriarca la buena noticia es casi un desfile de gala. Hay que convencer a Jacob, pero su sí, una vez dado, es definitivo y decisivo. Como una vez Abraham, cree y se lleva a su familia a Egipto. El país de Gosen estaba en el delta oriental del Nilo, el más cercano a Canaán, y los faraones a menudo permitían que grupos de semitas vivieran en sus confines en tiempos de hambre. La indicación del v. 10 de que el palacio de José estaba cerca de esa región puede reflejar el trasfondo hicso, más antiguo, del cuento, puesto que la capital de este pueblo estaba en Avaris, en esta región del delta. O podría suponer simplemente que la tarea de reunir y repartir grano obligaba a José a estar cerca de la despensa del país. 5.10. Entrada triunfal de Jacob en Egipto (Gn 46, 1-34) El centro de la atención ha vuelto a Jacob. Después de muchos años, Dios le habla de nuevo directamente en una visión. Dios no solo confirma el designio divino existentedeenJacob el trasfondo Egipto,Ésta sinoesque también que la familia regresarádel untraslado día a suapatria. unaprevé prefiguración editorial del resto del relato del Pentateuco. El viaje triunfal a Egipto queda interrumpido en los vv. 8-27 por un esfuerzo algo pedante por dar razón a los hijos y nietos de Jacob, de tal modo que alcancen la cifra 70. Esto puede ser un intento artificioso de armonizar la afirmación que aquí se hace con el total indicado en Ex 1, 5, pero la aproximación de las cifras tiene al algo de forzado (cf. también Dt 10, 22, a propósito del número 70).
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El viaje a Egipto se reanuda en los vv. 28-34 con el encuentro de Jacob y su hijo predilecto José. José da instrucciones precisas a su familia para que no digan al faraón que son pastores, sino que se llamen a sí mismo criadores de ganado. La razón de esta extraña orden no está completamente clara, puesto que proceden a desobedecerla inmediatamente, cuando se encuentran con el faraón en 47, 3. Puede haber un juego de palabras entre su papel como pastores y el odiado nombre de los tiranos hicsos, cuyo nombre significa ―nómadas pastores‖ o ―extranjeros‖. 5.11. Jacob y José juntos en Egipto (Gn 47, 1-31) Este capítulo sirve de colofón de la gran aventura iniciada en el cap. 37 y que ahora se resuelve cuando padre y hermanos se inclinan ante José como en un tiempo habían predicho sus sueños. Los vv. 1-12 describen el encuentro entre dos grandes jefes. Uno gobierna el mayor imperio del mundo, el otro posee la bendición divina. El faraón actúa de forma afable y magnánima, como conviene al señor de los bienes de este mundo. Jacob, aunque es también rico, a la manera nómada, habla de una vida dura, sin hogar permanente, y demasiado corta pese a su longevidad. Extraño modo de hablar a un rey que es su benefactor, pero lo que se pretende realmente es hacer ver al lector que la estancia de Israel en Egipto no llegará a ser permanente y que todavía viene por delante una vida de permanencia en el desierto. Irónicamente, es Jacob quien bendice al faraón, y no el faraón quien lo bendice a él. También esto es un prefiguración: Israel triunfará sobre Egipto sólo unos capítulos más adelante, cuando Dios les libre del poder de otro faraón. Los vv. 13-26, en cambio, presentan a un José sagaz, que dirige totalmente los destinos de Egipto y utiliza su sabiduría para ensalzar el poder y la gloria del faraón. En resumen, el relato refleja la realidad la realidad de la creencia egipcia de que todo el país de Egipto pertenecía, al menos nominalmente, al faraón. El pasaje sirve de descripción culminante de la sabiduría ejemplar exhibida por José; es la prueba definitiva de que la bendición de Dios había estado con él todo el tiempo. Los vv. 27-31 indican solemnemente que Jacob hace de Egipto su hogar definitivo. En todo caso, parecía que Dios había bendecido al patriarca con los frutos de la promesa: sus hijos y nietos eran numerosos, poseía la mejor tierra de cultivo que jamás había conocido su familia, y su hijo había traído la bendición sobre él ypor sobre Egipto y sobre todos los demás pueblos de un Oriente Próximo acosado el hambre. Jacob, sabio por sus muchos y largos años de encuentro con los caminos misteriosos de Dios, insiste en que José le jure que llevará su cuerpo de vuelta a Canaán, donde radica realmente la promesa. La seriedad de este mandato a su hijo queda subrayada por la insistencia en que lo jure sobre sus genitales, el mismo juramento solemne que Abraham exigió al siervo al que envió a traer de Mesopotamia una esposa para Isaac (Gn 24, 2-9).
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5.12. La bendición de los hijos de José (Gn 48, 1-22) Por si la promesa exigida a José al final del cap. 47 no bastaba, Jacob realiza ahora una acción aún más impresionante con vistas al futuro. Jacob reclama a los dos hijos de José para el país de Canaán. La importancia futura de estos hijos como tribus en la región norteña de Israel queda confirmada por la inversión de su bendición: Efraím sobrepasará a su hermano mayor Manasés. Históricamente, la tribu de Efraím se convirtió en la última porción superviviente de Israel del norte en tiempos de Oseas (cf. Os 5, 3.5.11.13). Las poderosas tribus de Efraím y de Manasés, sin embargo, nunca parecieron funcionar en la tierra prometida como una sola tribu ―de José‖, sino que usaban a su ancestro como un nombre común que denotaba una relación ya perdida entre ellos. El cap. 48 incorpora estas dos tribus a la historia familiar haciendo de su bendición uno de los últimos actos de Jacob. La sección concluye con la renovada insistencia por parte del patriarca moribundo en que José recuerde que su verdadero hogar era Siquén y no Egipto. 5.13. Últimas palabras de Jacob a sus hijos (Gn 49, 1-28) Los juicios van contra Rubén (cf. 35, 22) y Simeón y Leví (cf. 34, 1-31) por pecados contra los derechos de Jacob; las sentencias resultantes son la pérdida de su herencia territorial en Israel. Las bendiciones recaen sobre Judá y José, los dos núcleos más poderosos de la futura nación de Israel de Israel: uno, la importante (y única) tribu de Judá; el otro, el núcleo más poderoso del reino norteño de Israel. Judá se describe como próspero y destinado a gobernar. El león probablemente era el símbolo de la dinastía davídica y predice la monarquía. La bendición sobre José combina una promesa de prosperidad, en el ámbito de la agricultura y del poderío militar, y de protección divina. Dicha protección consiste en los poderes cósmicos al servicio de José; y la bendición divina se pone de relieve mediante una serie de títulos divinos que reflejan las narraciones ancestrales anteriores que con tanta frecuencia invocaban a Dios como el Dios de sus antepasados, ―El Shadday‖ (cf. 17, 1; 43, 14; 48, 3) y el ―Dios de tu padre‖. Aparece un título nuevo: ―El Fuerte de Jacob‖ (v. 24). Como el anterior uso del ―Terror de Isaac‖ (31, 53), puede ser el nombre personal de Dios usado por la familia inmediata de Jacob. Sólo más tarde, en tiempos del éxodo, afirmó la tradición que todos estos títulos eran nombres de YHWH (CF. Éx 6, 3). El cap. 49 termina con un nuevo mandato de Jacob de que lo entierren en su patria, en Macpetá, junto a Abraham, Isaac, Sara, Rebeca y Lía. ¡La promesa no morirá con Jacob en el país de Egipto! 5.14. Los últimos días de Jacob y José (Gn 50, 1-26) El capítulo final del Génesis narra el final de una era. Está organizado en tres actos: la muerte de Jacob (vv. 1-15), el arrepentimiento final de los hermanos (vv. 16-21) y la muerte de José (vv. 22-26).
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El solemne entierro de Jacob en Hebrón reúne a todo el clan y lleva consigo el consentimiento del faraón, de modo que se convierte más bien en una reivindicación formal sobre el futuro del país. La segunda escena, en la que los hermanos temen que José pueda albergar aún odio contra ellos, es psicológicamente convincente. Por fin empiezan a buscar directamente de su víctima el perdón por su maldad; y José, a su vez, les asegura que no le mueve ningún tipo de animosidad personal, sino que él mismo está sometido al plan de Dios para el bien de todos ellos. Irónicamente, por supuesto, lo que era bueno para ellos era aquello que tanto odiaban, los sueños del hermano más pequeño. Las visiones de José quedan ahora completamente cumplidas cuando sus hermanos se postran ante él, dependientes de su poder y bondad. La tercera escena expone la conclusión final y necesaria al libro. José muere con la misma vida rica en bendición que habían disfrutado sus abuelos y padres. En una profecía comedida, más que pedir les dice a sus hijos que lo llevarán a su hogar, a la tierra prometida. Pero, por el momento, él y ellos están ―en Egipto‖ (bemisrayim, la última palabra del libro del Génesis). 6. Observaciones finales Hebreos 11, 1-22 (Nuevo Testamento) ve todo el contenido del Génesis como una lección de fe. Pero Génesis lo entendió principalmente como un tiempo de bendición: por una parte, Abraham, Isaac, Jacob y José disfrutaron de mucho éxito y bendición material, llevaron la bendición a quienes le rodeaban. Pero, por encima de todo, el tema de la bendición estaba vinculado con la situación problemática de Canaán. Ellos habían sido escogidos, y su elección había sobrevivido a los altos y bajos de la historia humana con sus giros extraños y sus conflictos a menudo sangrientos, pues el mal formaba siempre parte del relato. La insistencia en motivos tales como la preferencia de Dios por el pequeño en detrimento del mayor, o la necesidad de que dios abra los senos estériles, expresaba para estos contadores de relatos el misterio de las iniciativas divinas, y no el de las suyas propias. Génesis es lo que dice ser, ―sólo el principio‖, pero dispone la escena para el más asombroso acto de libertad de Dios, la liberación y la alianza de comunión con Dios en el libro del Éxodo; y dispone esta escena, no sólo en el ámbito de sí mismo, un país insignificante, sino enLael ámbito del dominio que Dios sobresalta reyesae imperios. trascendencia teológica delejerce Génesis la vista, pues sus narraciones nos remontan a los orígenes de la fe en Dios y expone claramente el propósito divino en la historia humana. En efecto, se afirma que Dios creó el mundo con amor y de inmediato quiso establecer una relación de intimidad con la humanidad. Pero el pecado humano avanzó siguiendo su propio curso temporal y parecía empujar a la humanidad cada vez más lejos de Dios. Por eso tuvo que Dios que intervenir con un nuevo plan, que se habría de llevar a cabo a través de un pueblo fiel que fuera
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testigo y heraldo para los demás pueblos. Así, Gn 1 —11 hace ver que el mundo no está bajo el poder del cáos, sino gobernado por un plan claro de la sabiduría divina, y es bueno en todos los seres que lo integran. También incluyen el reconocimiento de que la palabra y el espíritu de Dios están activos en el mundo, tanto moldeándolos como interpelándolo. Esto sienta las bases de la aserción más importante de Israel: que Dios habla y se revela al mundo con una comunicación universal, pero más claramente a Israel con una comunicación particular. La historia, y no el tiempo mítico, se convierte en el escenario donde se ha de descubrir a Dios, y la historia continúa el plan de creación y al mismo tiempo brinda nuevas oportunidades de arrepentirse, de creer y de oír más plenamente lo que Dios dice. La historia nunca es estática. Aunque los humanos pequen y perturben la bondad de Dios en la creación, Dios también puede reparar esas rupturas. Así, Dios concede a la humanidad la libertad para pecar o para obedecer. Esto limita la omnipotencia divina, pero Dios compensa dicho límite estando en comunicación y permaneciendo presente en el mundo. Esta perspectiva es fundamental para entender Gn 12—50 (Abraham y los patriarcas). La elección de Israel se realiza a través de la fe y la confianza en las promesas de Dios. Esta fe y confianza se aprende al encontrar al Dios vivo y educando a cada generación en el conocimiento y obediencia de Dios. De particular importancia, a la luz del Génesis, se plantea el tema de la ecología desde la perspectiva del respeto a la naturaleza y a todos los seres que la integran. También el tema de la igualdad en las relaciones entre hombres y mujeres especialmente en cuanto se refiere a su identidad fundamental compartida en los planes de Dios. También Génesis nos ayuda a ver la providencia de Dios a través de los modernos avances de las ciencias. Gn 12 — 50 nos ayuda sobre todo en la búsqueda de la fe y confianza en Dios que está con nosotros en las decisiones que hemos de tomar en la vida, especialmente cuando entramos en diálogo con él a través de la oración.
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ÉXODO En Hebreo, los títulos de los libros corresponden a la primera palabra importante del mismo libro. Así, el libro del Exodo comienza con las palabras we‘êlleh šemôt (―Estos son los nombres‖). Es decir, los ―nombres de los israelitas que fueron a Egipto, con Jacob, cada uno con su familia‖ (Ex 1, 1). De hecho, el libro del Exodo comienza con un resumen de la historia de José que cumple el papel de tamiz (o de puente) entre ―la historia de los patriarcas‖ o ―historia de los antepasados de Israel‖ y la ―historia del pueblo de Israel‖ (Ex 1, 1-7). Ex 1, 8 (―Surgió en Egipto un nuevo rey, que no había conocido a José‖) señala también el pasaje de un periodo a otro de la historia de Israel. La conclusión del libro del Éxodo (40, 34-38), describe el momento en que, después de muchas peripecias, la ―gloria de YHWH‖ viene a llenar la morada o ―tienda del encuentro‖. Este momento es importante, porque YHWH ya habita en medio de su pueblo (40, 34-35) y puede acompañarlo y guiarlo (40, 36-38). 1. La estructura del libro del Éxodo 1.1. Las subdivisiones La estructura del Éxodo es muy diferente de la del Génesis. No hay señales lingüísticas parecidas a la ―fórmula de tôledôt‖, para ayudar a comprender la composición del libro. En general, los exégetas distinguen al menos tres partes en el Éxodo: la salida de Egipto (Ex 1, 1—15, 21); la marcha de Egipto al Sinaí (Ex 15, 22— 18, 27); Israel en el Sinaí: la alianzas y las leyes (Ex 19—40). En esta última sección, es habitual distinguir entre alianza (Ex 19—24), la ruptura de la alianza y su renovación (Ex 32—34), y en fin las instrucciones sobre la construcción del santuario y su ejecución (Ex 25 —31; 35—40). Con todo, faltan señales lingüísticas claras para sufragar este modo de estructurar el libro. En consecuencia, se impone buscar otros elementos estructurantes. 1.2. Tentativo de solución
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El libro del Éxodo se concluye con la consagración de la tienda de encuentro (Ex 40, 34-38). Este texto puede proveer la clave interpretativa del libro en su forma canónica. * Contexto literario e histórico: ¿qué cosa sucede en Ex 40, 34-38? YHWH toma posesión de la tienda del encuentro, es decir, se dispone a habitar en medio de su pueblo (40, 35; cf. 29, 43-46). Los grandes símbolos de la presencia son la ―gloria‖ y la ―nube‖. Este momento anuncia 1 Re 8, 10-13, cuando YHWH llegue a habitar en el templo de Salomón (cf. 2 Cr 5, 11 —6, 2). Otro texto que puede relacionarse con Ex 40 es Ex 43, 1-7, donde la ―gloria de YHWH‖ vuelve a entrar en el templo, que había abandonado en Ex 10, 18-22. El templo destruido por los babilonios será reconstruido después del Exilio (Esd 5—6). Este segundo templo será purificado por Judas Macabeos en 1 Mac 4, 36-61. Para la comunidad postexílica, la consagración de la tienda debía ser un momento clave de la historia de Israel. Muy probablemente hay que relacionarla con la reconstrucción del templo de Jerusalén y la restauración del culto en la época persa. * Significado de la construcción del templo: en el Medio Oriente Antiguo, la consagración del templo es el momento en el cual una divinidad afirma su soberanía. Los relatos de creación terminan a menudo con la construcción de un templo para el dios demiurgo. Por ejemplo, Marduk manda construir un santuario al final del poema Enuma Elish. En Ugarit existe un largo poema sobre la construcción del templo de Ba‘al. Del mismo modo, YHWH al habitar en medio de Israel afirma su soberanía sobre el pueblo de Israel (y sobre el universo). Israel es el pueblo de YHWH y de ninguna otra divinidad o potencia. La consagración de la tienda corresponde a la afirmación categórica del primer mandamiento: ―Yo soy YHWH, tu Dios que te ha hecho salir de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre. No habrá otros dioses junto a mí‖ (Ex 20, 2-3). Ex 40 completa el relato de la creación (Gn 1). Gn 1 termina con la consagración de un templo sagrado (el séptimo día, el sábado). Solo en Ex 40, YHWH puede tener una morada en medio del mundo creado, porque ahora Israel se ha convertido en su pueblo (Ex 6, 7) y él se ha convertido en su Dios (29, 45-46). * Estructura del libro del Éxodo: la cuestión de la soberanía de YHWH sobre Israel el libro delfundamental Éxodo. En Exrecorre 1—15,todo el problema consiste en conocer quién es el verdadero soberano de Israel y a quién se debe ―servir‖: al faraón o a YHWH. La planteamiento aparece con mayor claridad en el relato sobre las plagas (Ex 7—11) y en relato del pasaje del mar (Ex 14). En estos capítulos, YHWH revela su soberanía. Las plagas de Egipto y el pasaje del mar son las pruebas que ―él es YHWH‖, mientras el faraón había dicho: ―No conozco a YHWH‖ (Ex 5, 2). Por esta razón la ―fórmula de reconocimiento‖ es frecuente en esta parte del Exodo
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(cf. 7, 5. 17; 8, 6. 18; 9, 14. 29; 10, 2; 11, 7; 14, 4. 18): ―a fin de que conozcáis/sepáis que Yo soy YHWH‖. Cf. 14, 18: ―así que los egipcios conozcan que Yo soy YHWH‖. Ex 15, 18, el último versículo del ―cántico de Moisés‖ afirma, después de la victoria definitiva de Ex 14: ―YHWH reinará eternamente y por siempre‖. El versículo precedente hablaba del futuro santuario, última meta del éxodo: ―Le conducirás y plantarás en el monte de tu heredad, lugar de tu morada, aquella que tu has construido, YHWH, el santuario del Señor que tus manos han consolidado‖. YHWH reina, será rey, y tendrá morada en medio de su pueblo. Los dos temas de la soberanía y de la morada (santuario) están ya unidos en estos versículos finales del ―cántico de Moisés‖. Ex 15, 22—18, 27 es una transición que conduce a Israel de Egipto al Monte Sinaí. YHWH es ya el ―soberano‖ de Israel y debe resolver los problemas de su pueblo: la sed (Ex 15, 22-27; 17, 1-7); el hambre (16); el ataque por parte de los enemigos (17, 8-16). Además, estos capítulos se refieren a las leyes (15, 25b; 16, 4-5. 28) y a la organización jurídica del pueblo (18). El elemento estilístico que une estos capítulos compuestos es la ―fórmula de itinerario‖ (15, 2.27; 16, 1; 17, 1; cf. 19, 1-2), que contiene a menudo los verbos ―moverse‖, ―viajar‖, ―llegar‖, ―acampar‖, y varios nombres de lugares, especialmente el lugar de partida y el de llegada. Ex 19, 1—24, 11 es uno de los momentos más fuertes del libro del Exodo. a) Estilo. Las correspondencias entre 19, 7-8 y 24, 3.7 encuadran toda la sección: Moisés vino y convocó a los ancianos del pueblo y expuso ante ellos todas estas palabras que YHWH les había ordenado. Todo el pueblo junto, respondió diciendo: Todo aquello que YHWH ha dicho, nosotros lo haremos...‖ (19, 7-8). ―Moisés vino y relató al pueblo todas las palabras de YHWH y todos los
juicios, y todo el pueblo respondió, a una voz, diciendo: Todas las palabras que YHWH nos ha dicho, nosotros lo haremos‖ (24, 3). ―[Moisés] tomó el libro de la alianza y lo leyó a los oìdos del pueblo y dijo: ‗Todo aquello que ha dicho YHWH, nosotros lo haremos y lo escucharemos‖ (24, 7).
b) Por lo que se refiere a YHWH, la afirmación central se encuentra en Ex 20, 2-3: ―Yo soy YHWH que te ha hecho salir de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre. No tendrás otros dioses junto a mí ‖. El éxodo es el evento fundacional de la historia de Israel, el evento sobre el que YHWH funda todas sus prerrogativas. La primera consecuencia de este hecho –el ―primer mandamiento‖- es que para Israel no puede haber otros dioses: solo YHWH ha liberado a Israel, solo YHWH tiene derechos sobre Israel.
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c) El estatuto de Israel. El primer texto (Ex 19, 3-8) contiene el ―programa‖ de toda la sección. En este oráculo que abre la perícopa del Sinaí, YHWH recuerda el Éxodo (19, 14) y propone a Israel convertirse en su ―propiedad‖ (segullãh) entre todos los pueblos de la tierra, un ―reino sacerdotal‖ y una ―nación santa‖. Después la proclamación del Decálogo (20, 1 -17) y del ―Código de la alianza‖ (20, 22—23, 19), los variados rituales de Ex 24, 1 —1, especialmente la alianza de Ex 24, 3-8, sellan las nuevas relaciones entre YHWH y su pueblo. Israel era ya la propiedad de YHWH, una ―nación santa‖ y un ―reino sacerdotal‖. Los rituales de Ex 24, 3-8, sobre todo la aspersión de sangre, ―consagran‖ a Israel. El mismo rito de aspersión consagra a los sacerdotes en Ex 29; Lv 8. La visión y la comida de Ex 24, 9-11 tienen como finalidad sancionar la autoridad de los sacerdotes y de los ancianos, los legítimos representantes de YHWH en medio a de la ―nación santa‖. Con todo, falta hasta ahora el ―santuario‖, con sus indispensables complementos, el sacerdocio y el altar (cf. 29, 43-46). Será el argumento de la sección siguiente. Ex 24, 12—31, 18, en particular 24, 15—31, 17, son los capítulos en los que YHWH revela a Moisés el plan del santuario a ser construido (24, 8-9): ―Me haréis un santuario de tal manera que habitaré en medio a ellos‖. YHWH será verdaderamente el ―soberano‖ de Israel cuando haya un santuario en el que podrá habitar en medio a su pueblo. Esta sección está enmarcada, a modo de inclusión, por dos menciones de la ―tabla de piedra‖ que contienen la Ley (24, 12; 31, 18). Estas tablas de la Ley cumplirán un rol importante en los capítulos siguientes porque contienen las condiciones fundamentales de la relación entre YHWH y su pueblo. YHWH podrá habitar en medio de su pueblo solo si Israel respeta esta ―Ley‖. Ex 32—34 plantea la situación de Israel que no respeta ―la Ley fundamental‖ contenida en las ―tablas de piedra‖. El episodio del ―vecerro de oro‖ provoca una grave crisis que pone en peligro la existencia de Israel como pueblo de YHWH. El ―vecerro de oro‖ es considerado como una divinidad rival (cf. Ex 20, 3; 32, 1- 8). Una pregunta domina los capítulos 32 —34: ¿después del episodio del ―vecerro de oro‖, YHWH continuará habitando en medio de su pueblo y guiarlo en el desierto? Véase 33, 3. 5. 14. Moisés intercede y, finalmente, YHWH cede (33, 14. 17). El Dios que finalmente acompañará a Israel será un Dios dede perdón y de (Ex misericordia (Ex 34, 6-7). La renovación la alianza 34) se simboliza con el don de dos nuevas tablas de la Ley. Moisés las había destruido en 32, 15-16.19. Dos nuevas tablas son escritas en 34, 1.27-28. Ex 35—40. Ahora, quizá es posible construir el santuario en el que YHWH viene a habitar en 40, 34-35. En este punto, YHWH ha demostrado ser el ―soberano de Israel‖, después de haber eliminado la potencia humana del faraón y las ―otras divinidades‖ simbolizadas por el ―ternero de oro‖.
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a) Desde el punto de vista estilístico, la última sección de estos capítulos (40, 34-38) se vincula a la primera (35, 1-39) gracias a la palabra ―trabajo‖, ―obra‖ que aparece en 35, 2 y 40, 33. Ex 35, 1-3 habla de la semana y del reposo del séptimo día (cf. Gn 2, 1-3) y Ex 40, 33 dice que Moisés concluye su trabajo, exactamente como Dios hizo en Gn 2, 2: Dios terminó en el séptimo día la obra que había hecho (Gn 2, 2). Moisés terminó su obra (Ex 40, 33). b) Dos elementos son fundamentales en este último capítulo de Exodo: YHWH habita en medio de su pueblo (40, 34-35) y es menester organizar el pueblo en función de la presencia divina. Será el objeto del libro del Levítico. A partir de la Tienda, YHWH guía a su pueblo (Ex 40, 37-38). El libro de los Números describirá el andamiento de esta marcha de Israel bajo la guía de YHWH presente en las nubes. c) Es necesario agregar una última observación a propósito de estos capítulos. El inicio del libro del Éxodo describe la servidumbre de Israel en Egipto (Ex 1). Al final del libro, Israel ―sirve‖ a YHWH. Con todo, el ―servicio a YHWH‖ no consiste en otra esclavitud. La ―liturgia‖ – en hebreo, la misma palabra, ‗abôdâ – significa ―servidumbre‖, ―trabajo‖ o ―liturgia- es un ―servicio‖ espontáneo y libre, no un ―trabajo forzado‖. Véase Ex 35, 4-29, donde la gente ―voluntariamente‖ (―todo corazón bien dispuesto‖; 35, 5. 22; ―cada uno, llevado por su corazón, y quien era movido por el mismo espíritu‖; 35, 21). Además, el reposo del sábado (Ex 35, 1-3) distingue el ―trabajo libre‖ de la esclavitud. El esclavo no tiene derecho al reposo, al descanso. El libro del Levítico describirá también eso, el ―servicio libre‖ del pueblo de Israel para YHWH, su Dios. Sintéticamente: el libro del Exodo se estructura sobre el tema de la ―soberanía de YHWH‖ sobre Israel, en seis momentos: <1> Ex 1—15: ¿Quién es el soberano de Israel? <2> Ex 15, 22—18, 27: Transición. Israel se desplaza de Egipto al Sinaí. <3> Ex 19, 1—24, 11: Israel es propiedad de YHWH. <4> Ex 24, 12—31, 18: YHWH quiere habitar en medio de su pueblo. <5> Ex 32—34: Infidelidad de Israel – fidelidad de YHWH. La alianza renovada. <6> Ex 35—40: YHWH habita en me dio de su pueblo y lo guía e Israel ―sirve‖ a YHWH. La lista de Ex 1, 1-5 resulta muy similar a la que se encuentra en Gn 46, 8-27 y la muerte de José ha sido mencionada en Gn 50, 26. A estos datos, Ex 1, 1-7 agrega que toda la generación de José ha muerto (1, 6) y que los descendientes de Jacob se han multiplicado para formar un pueblo sumamente numeroso (1, 7). El pasaje contiene, por tanto, un breve sumario de cuanto precede y señala el inicio de una nueva etapa en la historia del pueblo.
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En 1, 8 aparece ya un nuevo personaje (el ―nuevo‖ Faraón que no conocía a José) y encontramos el primer discurso directo (1, 9). Ex 1, 1-7 separa dos etapas de la historia de Israel: la historia de los patriarcas y la historia del pueblo. A partir de Ex 1, 7 los ―hijos de Israel‖ no son más solamente los hijos de Jacob, sino todos sus descendientes. Se pasa, por tanto, de la historia de una familia a la historia de un pueblo y, al mismo tiempo, del tiempo de la promesa al tiempo del cumplimiento de la promesa. Una primera promesa hecha a los patriarcas se cumple en 1, 7, la de una numerosa descendencia. Ahora el lector está preparado para esperar el cumplimiento de la segunda promesa: YHWH ha jurado dar a los descendientes de Abraham una tierra y de convertirse en su Dios (cf. Gn 17, 7.8). La alianza del Sinaí será el momento en el que YHWH hará de Israel su pueblo (cf. Ex 6, 7; 29, 45; 40, 3435). La última promesa, la promesa de la tierra, no se cumplirá en el Pentateuco (cf. Dt 34, 1-4). Permanece como una de las ―preguntas‖ abiertas del Pentateuco y de la Biblia hebrea. Las medidas del nuevo Faraón contra el pueblo de Israel (Ex 1, 8-22) En 1, 8 se da inicio a una nueva narración donde interviene un nuevo personaje, el Faraón ―que no conocía a José‖. Este Faraón toma una serie de iniciativas contra el pueblo de Israel y estas ―acciones‖ constituyen el elemento unificador del pasaje. En general, cada decisión se describe con un discurso directo (1, 9-10. 15-16. 22). Las dos subdivisiones en Ex 1, 8-22 son, por tanto: 1, 8-14 y 1, 15-21/22. El primer discurso directo de los vv. 9-10 señala el pasaje de la exposición al relato como tal, es decir, de un sumario a una ―escena‖. La unidad narrativa de Ex 1, 8-22 está dada por los siguientes elementos: En 1, 8-9 aparece el nuevo personaje importante (el Faraón); En 1, 9-10 tenemos el primer discurso directo del relato. Se pasa, entonces, como ya señalábamos, del ―sumario‖ a la ―escena‖ o relato pormenorizado. El Faraón toma tres iniciativas, cada una introducida por un discurso directo (1, 9-10; 1, 15-16; 1, 22), y esto permite subdividir el pasaje en tres breves unidades: 1, 8-14. 15-21. 22. Las dos primeras unidades son episodios concisos pero completos mientras el tercer episodio (1, 22) permanece incompleto. Aquí aparece por primera vez el ―conflicto‖ o
―problema‖ del relato: la opresión de Israel en Egipto. b.1. Ex 1, 8-14 Este texto comprende cinco segmentos narrativos: 1. Una frase introductoria: la llegada del nuevo Faraón (1, 8). 2. Un discurso dirigido por el Faraón a su pueblo (1, 9-10). 3. La ejecución del plan contenido en el discurso del Faraón (1, 11) 4. El resultado negativo, es decir, el fracaso de la empresa (1, 12)
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5. Nuevas y ulteriores medidas tomadas por los egipcios contra los israelitas (1, 13-14). Ex 1, 8 cumple el papel de ―exposición‖ porque presenta al nuevo personaje que será el protagonista de Ex 1, 8-22 y señala un cambio importante respecto al pueblo de Israel: este Faraón no conocía a José. El primer discurso directo del pasaje, 1, 9-10, contiene el ―programa‖ de toda la sección. Este discurso se subdivide en dos partes. La primera, introducida por la expresión ―mirad‖ describe los hechos que inducirán al faraón a actuar: el pueblo de Israel es más numerosos y más potente que nosotros (1, 9). La segunda parte trae la consecuencia de la constatación precedente. En el resto de la frase, el Faraón expresa sus temores por el futuro: ―para que no se multiplique‖, ―por temor a que se multiplique‖. Lógicamente, el v. 11 describe la ejecución del plan de los vv. 9-10. Se tienen los procedimientos concretos contra el pueblo de Israel de tal modo a impedir que se multiplique: ―entonces les impusieron capataces para oprimirlos con duros trabajos; y así edificaron para el Faraón las ciudades de depósito: Pitom y Ramsés‖. El v. 12 constata cual fue el resultado de las medidas tomadas: el plan ha fracasado: ―Más le oprimían, más se multiplicaban y crecían‖. Finalmente se describe el resultado final de esta situación: los egipcios temen o reaccionan con disgusto respecto a los israelitas. Los vv. 13-14 describen algunas acciones de los egipcios contra los israelitas. Entre estas iniciativas, algunas corresponden bastante bien a aquello que se ha expuesto en el v. 11: ―Los egipcios esclavizaron brutalmente a los israelitas y les amargaron la vida con dura servidumbre, con los trabajos del barro, de los ladrillos, del campo y con toda clase de servidumbre. Los esclavizaron brutalmente‖ (vv. 13-14). En particular, se señala con fuerza la idea de esclavitud y de brutalidad. La esclavitud no consiste en un estado de disminución, de ser menos ante otro que es más. Es un estado de negación, de ―no-persona‖, estado ―nohombre‖; es un estado por el cual la persona es reducida a objeto de explotación, de compra venta. Por eso, el elemento que devolverá el ser persona a los israelitas es YHWH para que puedan servir en libertad. La libertad es lo que cualifica a la persona. En este sentido, Israel será capaz de entablar una relación libre y personal con su Dios y su identidad dependerá totalmente de este Dios libertador de tal manera de queIsrael. ningún soberano del mundo, sobrepasando ciertos límites, pueda adueñarse La ―brutalidad‖ en relación a los esclavos y de los súbditos es un delit o grave y requiere de una ―acción jurídica‖ correspondiente. Por eso, esta situación reclama por la intervención de un juez capaz de ―restablecer la justicia‖ a favor de Israel. En conclusión: Ex 1, 8-14 donde encontramos material suficiente para reflexionar sobre el poder y la esclavitud, cumple el papel de introducción a todo el relato de la ―salida de Egipto‖.
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b.2. Ex 1, 15-22: (El faraón y las obstetras) Al parecer, las parteras eran hebreas, aunque la misma idea provoca un fuerte sentimiento de repulsión dado que miembros del pueblo de Israel habrían tenido como misión exterminar sus hijos. Ciertamente, la idea de ver parteras hebreas encargadas de masacrar a los hijos del propio pueblo es chocante, pero no puede ser descartada solamente por esta razón. Los nombres de las dos mujeres son hebreos. El nombre Shifra significa probablemente ―Belleza‖ y Pua significa ―Esplendor‖ o, más probablemente, ―muchacha‖. La estructura de Ex 1, 15-20 tiene la siguiente secuencia: orden – ejecución y/o no ejecución – resultado (sanción). Esquemáticamente tenemos los siguientes elementos: 1. ―Programa‖: la orden del Faraón (1, 15-16). 2. Ejecución, en realidad no-ejecución de la orden o ―delito‖ (1, 17). 3. ―Proceso‖ de las obstetras e impotencia del Faraón (1, 18-19). 4. ―sanción divina‖: recompensa para las obstetras (1, 20ª) – suerte del pueblo (1, 20b) – detalles sobre la recompensa de las obstetras (1, 21). El discurso del Faraón (1, 15-16 es ―exhortativo‖ con valor imperativo. Pero el Faraón no prevé lo que sucederá, desea que se haga como comanda. El v. 17 en vez de una fórmula de ejecución contiene una de ―no ejecución‖. El acto de desobediencia al soberano es de por sí un reato que será juzgado en la escena siguiente. En los vv. 18-19 tenemos la parte más importante del pasaje, es decir, el diálogo entre el Faraón y la obstetras. ¿Cómo el Faraón ha descubierto la estratagema de las obstetras? El relato no lo dice por que no tiene importancia (se trata de una elipsis). En la ―historia‖ algo ha sucedido. El lector puede suponer, por ejemplo, que los servidores del Faraón le han informado de los continuos nacimientos de hijos entre los hebreos. Sin embargo, ningún elemento del ―discurso‖ corresponde a esta parte de la ―historia‖. En términos jurídicos, falta la ―notitia criminis‖ o la denuncia. Las obstetras han sido directamente convocadas y se encuentran de inmediato ante el juez. El ―discurso‖ no explica cómo y por quién las obstetras han sido convocadas ni cómo han llegado al Faraón. El vocabulario de Ex 1, 18 tiene cierto colorido jurídico. El verbo ―convocar‖ (qr‘) supone ―convocar a ununproceso‖. También el inicio de la pregunta (―porqué‖) tiene una tonalidad jurídica. No se trata de un proceso normal, sino, porque el Faraón es rey y juez, cada acción suya, de este tipo, puede convertirse en un proceso. La respuesta de las obstetras se trata de una excusa o de una ―mentira piadosa‖. La ironía es evidente, al menos para quien entiende estos tratos típicos de los relatos bíblicos. Las obstetras logran engañar al Faraón dos veces: no han obedecido y han encontrado el modo de justificar su conducta. Así, el Faraón
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cumple el papel de ―estúpido‖ y entra en escena Dios que llena el vacío del Faraón. Dios premiará la acción de las obstetras que han actuado de modo justo. El Faraón que es juez resulta finalmente destituido, enjuiciado, reemplazado por Dios. La consecuencia obvia es que el pueblo seguía multiplicándose. El ―juicio del juez‖ contiene, de hecho, una profunda reflexión sobre los límites del poder. Ex 1, 15-21, en esta perspectiva, propone un buen ejemplo de ―desobediencia civil‖. Las obstetras temen no al Faraón, sino a Dios y le reconocen, por tanto, un poder superior al del soberano humano. Las obstetras protegen la vida de los neonatos y demuestran, con su actitud, que el Faraón no tiene derecho sobre la vida y la muerte de los seres humanos. Existen límites al poder de un soberano. El ―temor de Dios‖, en este caso, significa que el respeto de la vida de los neonatos es un derecho sagrado que ninguno puede infringir, ni siquiera un Faraón. Este no está en grado de justificar sus pretensiones. Al final, el ―juez‖ es juzgado, degradado y destituido por otro, porque es incapaz de ejercer sus funciones. A propósito, vale la pena notar que el arma utilizada para la crítica del poder es la ironía. El Faraón pierde su prestigio y su poder porque llega a ser ridículo delante a dos mujeres. La ironía, la sátira y el sarcasmo son instrumentos predilectos de las personas indefensas para ―desmitizar‖ un poder absoluto u opresor. Así, los vv. 18-19 contienen un fuerte contraste entre le rol del Faraón, soberano y juez, y su incapacidad de ejercer el poder ante las pobres parteras. Quiso demostrase astuto pero resultó ser un tonto, un estúpido. b.3. Nacimiento y juventud de Moisés (2, 1-10) El presente episodio narra la aparición de nuevos sujetos: un levita y su mujer. El episodio describe como el neonato escapa al peligro de muerte que lo amenaza desde su nacimiento. Si bien el texto ya menciona el nacimiento del niño en 2, 2, el lector debe esperar hasta el 2, 10 para conocer su nombre. El problema principal de este texto está planteado por la aparente contradicción entre los vv. 1-2 por una parte y el v. 4 por la otra. La introducción del relato deja suponer que el hijo que nace después del matrimonio (2, 1) sea el primogénito, pero en el 2, 4 aparece una hermana mayor en condiciones de discutir con la hija del Faraón (v. 7). Por otra parte, según Ex 6, 20; 7, 7; Nm 26, 59, Aarón era el hermano mayor de Moisés. Existen los relatos bíblicos o populares personajes queocumplen rol particular que en consiste en proporcionar una necesaria unión relaciónunentre otros dos personajes o en el facilitar en el texto el pasaje entre dos fases de la acción. El rol o papel de estos personajes se puede denominar ―empalme‖, ―unión‖ (personajes de ensamble, gancho) porque cumple la función de unir elementos sueltos. Tenemos varios ejemplos: En Gn 29 Jacob debe encontrar a Labán, su tío. Los personajes que lo ayudan son pastores (29, 4; cf. 29, 6.9-12). Un hombre indica a José, perdido en el campo, dónde se encuentran sus hermanos (Gn 37, 15-17; cf. 42, 23). En Ex 2, 1-10, la hermana de Moisés
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interviene para establecer una relación entre la hija del Faraón y la madre del niño. La misma madre no podía estar cerca de la cesta sin que se le note sospechosa. Este rol, por eso, se le atribuye a la hermana. Por otra parte, si armonizamos Ex 2, 1 con los datos de Ex 6, 20; Nm 26, 59, surge otro problema: Amrán se habría casado con su tía Yoquébed, un matrimonio prohibido por la ley del Lv 18, 12; 20, 19.
Un hombre de la casa de Leví tomó por mujer a una hija de la casa de Leví (Ex 2, 1). Amrán tomó por mujer a Yoquébed, tia (hb.: ―dôdâh‖) suya, de la cual nacieron Aarón y Moisés (Ex 6, 20). La mujer de Amrán se llamaba Yoquébed, hija de Leví, que le nació a Leví en Egipto. Amrán tuvo de ella a Aarón, a Moisés y a María su hermana (Nm 26, 59). Con todo, ni siquiera el matrimonio de los patriarcas estaban conformados a la Ley. Así, por ejemplo, Abraham se casa con su hermanastra Sara (Gn 20, 12). Rebeca era la hija de un sobrino de Isaac (22, 22-23); Lía y Raquel eran las hijas del tío de Jacob. La solución rabínica de este problema es simple: la Ley de Moisés entró en vigor evidentemente solo después del nacimiento de este último. Sus progenitores no estaban, en consecuencia, obligados a respetar una ley aún no promulgada. La ley que regía entonces era solamente la de Noé, que era menos severa en materia de incesto. El nombre de Moisés (môšeh) es de srcen claramente egipcio. La raíz de la palabra es un verbo egipcio que significa ―generar‖. Esta raíz entra en la composición de diversos nombres propios conocidos como ―Ra msehs‖ (―el dios Ra ha generado‖, ―hijo del dios Ra‖); Tut moushis (―hijo del dios Tut‖); Ahmoushis (―hijo del dios Ah‖). El v. 10 contiene al parecer elementos de ironía verbal, pues, según el texto la hija del Faraón llama al niño ―Moisés‖ porque lo ha ―quitado del agua‖. La palabra môšeh derivaría, según esta explicación del verbo mšh, ―quitar/sacar‖. La forma esperada, sin embargo, sería más bien un participio pasivo: mâšûy, ―sacado‖, ―quitado‖ antes que môšeh, forma que corresponde a un participio activo, ―que Sin quita /que saca‖. Moisés ―quitará‖ ―sacará‖ a Israel de Egipto. quererlo, la hijaEn del realidad Faraón quiere decir una cosa/ y dice otra que se cumplirá más tarde. Primera tentativa de salvar al niño (2, 1-4). El relato no especifica la naturaleza del peligro que amenaza al neonato, porque el lector ya está informado a partir de Ex 1, 15-22 y especialmente después de la orden dada por el Faraón en 1, 22. La madre busca poner al niño a salvo y luego intenta esconderlo (2, 2). Después de tres meses, sin embargo, no lo logra. El relato no
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lo dice porqué. Los gestos de la madre traicionan sus sentimientos y sus intenciones. Desea salvar a cualquier precio a su hijo y sustraerlo de la muerte. El niño es salvado por la hija del Faraón (2, 5-6). A partir del v. 5, la hija del Faraón se convierte en el personaje más activo del relato. Los vv. 5-6 describen las circunstancias de la salvación de Moisés. El niño escapa del peligro de la muerte. De hecho estaba ya condenado a muerte por orden del Faraón. La última parte del v. 6 contiene un elemento de transición. La hija del Faraón reconoce que se trata de un niño hebreo. El hecho tiene su peso, porque la identidad de Moisés no debe ser olvidada. Por tanto, es esencial que la madre adoptiva lo haya identificado. El contrato de la institutriz (2, 7-9). La escena se desarrolla en dos fases: el diálogo de la hermana de Moisés con la hija del Faraón (2, 7-8) y luego el diálogo de la hija del Faraón con la madre de Moisés (2, 9). En 2, 8 la hermana va a llamar a una institutriz que en realidad es la madre del niño. En 2, 9b, la madre toma el niño para criarlo. Es importante notar que la hija del Faraón quiere pagar el servicio. Así, el pasaje no está privado de ironía y de valencia jurídica, porque, tal vez, el niño pertenece por derecho a la princesa. El texto prepara el pasaje final del v.10. La adopción de Moisés (2, 10). La conclusión del texto tiene una fórmula jurídica: ―ser para alguien como...‖ (cf. el ejemplo de Ester, huérfana que queda a cargo de su tío Mardoqueo [Est 2, 7]). El mismo hecho que la hija del Faraón (y no la madre o el padre) le haya dado nombre significa que ya es suyo (de la princesa). Conclusión: la ironía ―dramática‖ del relato muestra una vez más la impotencia del Faraón. El quería mostrarse sabio (1, 10) pero nuevamente fue derrotado por alguien más hábil que él. El objeto del texto es relatar el doble nacimiento de un héroe. Un niño que al nacer ya es condenado a muerte. Escapa de la muerte y renace por así decirlo a una nueva vida. El agua, que a menudo simboliza la muerte en el mundo religioso universal podía ser su tumba. Sin embargo, Moisés entra al agua y sale vivo. Este itinerario simboliza el pasaje a través de la muerte para entrar a una nueva vida. Lo volvemos a encontrar en diversos episodios como el pasaje del mar rojo (o de los juncos) en Ex 14 y también en el bautismo cristiano (Rom 6). Moisés nace hebreo y renace egipcio (cf. 2, 19). muchosquehéroes, muertos yenvueltos a nacer,ElMoisés una carreraComo excepcional ya se prefigura su nacimiento. mar de tendrá los juncos (mar rojo) es el escenario del ―milagro‖ más importante de su vida (Ex 13, 18).
Ex 2, 11-15: la huida de Moisés Un salto de muchos años separa el v. 10 del v. 11. En Ex 2, 10, Moisés es un niño, mientras en 2, 11 es un adulto. También la acción es diversa. Si Moisés permanece completamente pasivo en 2, 1-10, a partir de 2, 11, en cambio, es el que toma las iniciativas importantes.
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Moisés huye de Egipto hacia el desierto y llega a la tierra de Madián. El relato es muy lacónico en lo que respecta a las circunstancias de los episodios relatados. Por ejemplo, porqué Moisés desea ir a ver ―a sus hermanos‖? ¿Cuál es el motivo de esta decisión? ¿Quién le ha hablado de ellos? De inmediato, Moisés encuentra a un egipcio que está golpeando a un hebreo. No se explica, sin embargo, porqué motivo el egipcio agrede al hebreo. Más adelante (2, 13-14), entre los hebreos, ninguno recordará el episodio. El texto representa un buen ejemplo del arte de la transición. Crea un ―puente‖ entre los episodios de la infancia en Egipto y aquellos que sucederá en el desierto, por ejemplo la vocación de los capítulos 3 —4. Tenemos la siguiente construcción: 1. Primera escena: Moisés, el egipcio y el hebreo (2, 11-12). 2. Segunda escena: Moisés y dos hebreos (2, 13-14). 3. Conclusión: la intervención del faraón y la fuga de Moisés (2, 15). Los personajes (el egipcio, el hebreo) son anónimos. El narrador acuerda una escasa atención a las motivaciones y a las circunstancias de las acciones. El relato no menciona los lugares de las acciones, salvo en el v. 15 donde se habla de la tierra de Madián. En 2, 11, Moisés ―ve‖ a un egipcio que está golpeando a un hebreo y reacciona de inmediato porque se sorprende ante lo que sucede y siente simpatía por ―su‖ hermano hebreo. Cuando gira a derecha e izquierda antes de asesinar al egipcio (2, 12), su acción parece caracterizarse por la prudencia. Desea asegurarse de que no haya testigos de su acción. El litigio entre los hebreos provoca otra reacción de Moisés (2,1 3): su pronunciado sentido de la justicia le induce a defender al inocente contra el ―culpable‖. Finalmente, en 2, 14, el relato menciona un sentimiento, pero sin insistencia: el ―temor‖ de Moisés. El narrador es más explícito en este caso, porque el sentimiento de temor es esencial para explicar la huida de Moisés. Podemos notar que el texto no dice nada de los sentimientos del egipcio cuando Moisés interviene, ni respecto a la reacción del hebreo después de su intervención. En la segunda escena, en cambio, el hebreo ―culpable‖ reacciona y sus sentimientos aparecen en el discurso que dirige a Moisés (2, 14). Los sentimientos del faraón aparecen en 2, 15 revelando su intención y su deseo de matar a Moisés. De esta manera se expresa su indignación y su decisión vengarse de Moisés por cuanto ha hecho. el problema de Moisés, Ladepersonalidad de Moisés y su evolución: después de Ex 2, 10, es su identidad. Sin embargo, de inmediato él revela de qué parte está y estará hasta la conclusión del relato. El texto hace notar que la personalidad de Moisés se caracteriza por un espíritu de búsqueda de la justicia y es alguien que está pronto para salvar al oprimido de las manos del opresor, es un espíritu de amor y de fraternidad y de un coraje que le permite sublevarse, levantarse contra el tirano.
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Moisés se encuentra ante una doble disyuntiva: en la primera escena se le presenta la presente alternativa: estar a favor de los opresores que le han hospedado o a favor de sus hermanos oprimidos. Moisés elige la parte de los oprimidos para identificarse con su pueblo. En el segundo caso (2, 13-14) es más complicado porque el conflicto es interno al pueblo de Israel. Esta vez no puede hablar solamente la ―sangre‖ o la pertenencia a un pueblo. Moisés se revela, por eso, como el hombre de la justicia. No favorece al más fuerte, no elige la posición más fácil o más conveniente, más bien defiende al inocente contra el culpable. En 2, 15-22 se presentará un caso aún más difícil, cuando Moisés intervendrá en un conflicto entre extranjeros. Eligiendo identificarse con su pueblo, Moisés renuncia a una carrera ―política‖ en Egipto. De este modo, la narración invierte el motivo del niño perseguido, abandonado o ―expuesto‖ que, después de ser salvado y criado por gente simple, accede a la realeza. A la vida de la corte, Moisés prefiere la condición humilde de sus hermanos esclavos. Inicia así otra carrera: se convertirá, para el Antiguo Testamento, en el más grande de todos los profetas de Israel (Dt 34, 10-12). Con todo, permanece varias interrogantes: * La pregunta del hebreo en 2, 14 permanece sin respuesta. Moisés no puede decir quién lo ha hecho ―jefe y juez‖ sobre sus hermanos, es decir, no puede justificarse. * Moisés se dirige a derecha e a izquierda antes de matar al egipcio (2, 12) porque no tiene la autoridad necesaria para actuar de este modo. Debe esconderse, como debe esconderse el cadáver para eliminar los trazos de su intervención. Se trata, en consecuencia, de una acción reprensible y punible, ―un reato sin testigos‖, al menos según el derecho vigente en Egipto. La reacción del faraón en 2, 15 proporciona una última prueba de este hecho porque busca matar a Moisés. Resulta bastante claro que, para el faraón y los egipcios del relato bíblico, Moisés sale de la legalidad. El problema, sin embargo, consiste en saber que cosa debe pensar el lector hebreo. * El narrador no juzga la acción de Moisés. Muestra solamente las consecuencias de su actitud: ha matado y corre el riego, también él, de ser asesinado. La violencia se vuelve contra él, mientras la sola fuerza no le ha dado la autoridad necesaria para intervenir en el conflicto entre los dos hebreos. La narración describe un fracaso. De inmediato, Moisés no recurrirá más a la pura fuerza para actuar, Egipto en el en interior deelIsrael. Entretanto, YHWH le habrá dadonilacontra autoridad que lenifaltaba Ex 2. Si narrador no juzga la acción de Moisés, el lector permanece ante una situación ambigua que debe sopesar y evaluar en todas sus consecuencias. Conclusión: el texto manifiesta tres puntos principales: (1) Moisés se presenta como el futuro salvador de Israel. Será él el que liberará a su pueblo de la opresión y de la esclavitud de Egipto. Este es el significado del primer episodio (2, 11-12). (2) El segundo episodio prefigura la misión de Moisés después de la salida de Egipto. Será el gran legislador y ―juez‖ de su pueblo,
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como aparece ya en Ex 18, 13-27 y sobre todo en la teofanía del Sinaí (Ex 19 – Nm 10; todo el libro del Deuteronomio). La rebeldía de un hebreo anuncia las innumerables rebeliones, murmuraciones y oposiciones de parte de Israel contra el hombre de Dios durante la permanencia en el desierto. (3) Falta, sin embargo, a Moisés una cosa esencial para cumplir estas misiones: un mandato que le confiera la autoridad requerida de frente a su pueblo.
Ex 3, 7-15: la tarea de Moisés Esta escena está íntimamente ligada a la revelación divina en la zarza ardiente. La experiencia de Dios se relaciona así con la función de Moisés en Israel. Moisés viene a ser el portavoz de Dios, un profeta. Se señala la difícil situación del pueblo con un lenguaje de lamentación (―clamar‖). Se señala no solo la liberación de Israel de manos de los egipcios, sino también la meta de esa intervención: la entrada en la tierra prometida. ―Una tierra que mana leche y miel‖ (3, 8) es una expresión de repertorio que parece hacer referencia a la crianza de ganado y abejas, principalmente medios de vida en las colinas del centro de Israel. Los cananeos, hititas y otros a los que se hace referencia (vv. 8. 17) son los habitantes preisraelitas del país (para una enumeración de los siete pueblos, ver Dt 7, 1). El éxodo, por tanto no es solo una salida; es también una subida: al país anteriormente habitado por estas naciones. En el v. 12, el signo que ha de proporcionar a Moisés sus credenciales ante el faraón e Israel es que el pueblo se reunirá más tarde en este mismo monte para dar culto a Dios. Moisés sigue necesitando de una prueba para acercarse a los israelitas (v. 13). Esta prueba vendría a ser la revelación del nombre divino (vv. 14-15). Esta escena es teológicamente fundamental. Para Israel, lo mismo que para el antiguo Oriente próximo, los nombre implican existencia real. Algo es una realidad cuando se conoce su nombre. El nombre supone una dimensión de intimidad. Al conocer el nombre de alguien se establecen vínculos personales con él. Cuando se trata del nombre personal del Dios de Israel, sin embargo, se plantean dos cuestiones distintas. La primera es la etimología de YHWH (en realidad el texto hebreo da solo cuatro consonantes. La adición de las vocales ―a‖ y ―e‖ es ya un intento de interpretación). Hay muchas interpretaciones y ninguna ha logrado imponerse. Una opinión popular es queeslaelpalabra significa por tanto, ―él crea‖. La segunda cuestión significado que―él el hace autorhacer‖, del pasaje pretende dar al nombre divino. Aquí pisamos terreno más firme, el contexto mismo. El v. 15 (―YHWH ... envía‖) es la verdadera respuesta al v. 13, pues da el nombre que Moisés solicitaba. El v. 14 (―Yo soy el que soy‖, es decir el nombre de YHWH puesto en primera persona) explicaría el nombre desde el punto de vista del ser: el ser de YHWH significaría ―activa participación e intervención, así como libre elección y poder ilimitado‖. Según el v. 10, el nombre significa la
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conducción del pueblo fuera de Egipto; según el v. 12, la ―asistencia a Moisés‖. El v. 14 (―Yo Soy me envía a vosotros‖) conecta el v. 13 (―el Dios de vuestros antepasados me envía‖) con el v. 15 (―YHWH me envía‖). En definitiva, se trata de un Dios que se compromete a actuar a favor del pueblo.
Ex 3, 16-22: ampliación de la tarea En esta sección se le encarga a Moisés, en primer lugar, reunir a los ancianos (v. 16), los que ostentan el poder político en una sociedad tribal. Moisés recibe la orden de comunicar a continuación el disgusto divino por la opresión de los israelitas. Esta tarea se amplía después en los vv. 18-22. No sólo Moisés, sino también los ancianos, han de comparecer ante el faraón (v. 18). Con esta ampliación, el autor está preparando al lector para una doble noción de éxodo: un éxodo-huida y un éxodo-expulsión. En el v. 19, el faraón no permitirá al pueblo marchar a menos que sea obligado; por tanto el pueblo se verá forzado a huir. En los vv. 21-22, YHWH hará que los egipcios se muestren bien dispuestos hacia los israelitas. De hecho, las mujeres israelitas incluso recibirán regalos de joyas y vestidos. YHWH arreglará las cosas de tal modo que los israelitas acabarán siendo expulsados (cf. 12, 35-36). Ex 4, 1-9: objeción de Moisés y signos posteriores Para que Moisés pueda acreditarse ante el pueblo, y así justificar sus pretensiones, se precisan de signos. Los signos aportados son un bastón (cayado) (vv. 2-4), y un juego de manos con la lepra (vv. 6-8). Es interesante notar que, más adelante, se usará la vara convertida en serpiente como prueba ante faraón, en un contexto diferente (7, 9-12). Los signos mencionados son eficaces más tarde (4, 31) y establecen el derecho de Moisés a hablar en nombre de YHWH. Ex 4, 10-17: más objeciones, réplicas y signos Se destaca la enormidad de la misión encomendada a Moisés formulándose una segunda objeción. Moisés sostiene ahora que él no posee aptitudes para las relaciones públicas, porque en realidad no sabe hablar (v. 10). La réplica de YHWH se centra en la omnipotencia divina (v. 11). YHWH promete proporcionar dos cosas: a) ayuda en la transmisión y b) asistencia en el contenido (v. 12). Moisés para intenta eludir vocación y YHWH esperanza tranquilizadora apoyar al su vacilante candidato. Hayprovee aquí una una cierta audacia, pero una audacia coherente con la inclinación humana a escapar de la responsabilidad y pasársela a otros (v.13). La reacción de YHWH es de irritación, pero sorprendentemente, dicha irritación queda rápidamente reprimida para que Aarón se convierta en el profeta de Moisés (vv. 14-15). Así, Moisés va a funcionar a la manera de YHWH, y Aarón será el portavoz divino (v. 16). El bastón aparece como un instrumento que acredita la misión de Moisés y, al mismo tiempo, aparece como un elemento vinculado a los signos .
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En este pasaje, a Aarón se le llama ―el levita‖. Este título anticipa el papel de Aarón como antepasado de los sacerdotes levíticos que mandaban en Jerusalén. Lo mismo que es obligación de estos comunicar la ley mosaica (cf. Lv 10, 11), también es responsabilidad de su antepasado transmitir las palabras de Moisés.
Ex 4, 18-23: Regreso de Moisés a Egipto Según el v. 18, Moisés hace el viaje de regreso a Egipto solo (cf. 18, 5). Sin embargo, según el v. 20ª, Moisés hace este viaje en compañía de su mujer e hijos. La presencia de la mujer y de los hijos de Moisés será importante para el rito de la circuncisión de los v. 24-27. En vistas a la renuencia del faraón a dejar marchar a Israel (la tradición de éxodo-huida), Moisés ejerce en los vv. 22-23 la función de profeta: a) tarea (―Tú dirás al faraón‖); b) fórmula de mensajero (―Así dice YHWH‖); c) mensaje (―Israel es mi hijo, mi primogénito‖). La negativa del faraón a prestar atención a la palabra profética prevé la muerte de los primogénitos en la décima plaga (cf. 11, 5). Ex 4, 24-26: La circuncisión Este episodio, en el que YHWH intenta matar a Moisés, parece vinculado con la historia de Gn 32, 24-32, donde Jacob pelea con YHWH. En ambos casos YHWH aparece repentinamente en la noche como un amenazador poder demoniaco. Jacob se dirige a la tierra de promisión, pero primero ha de enfrentarse a su hostil hermano Esaú. También Moisés ha recibido una promesa, pero primero ha de enfrentarse al hostil faraón. Séfora es como la madre y la hermana de Moisés, por cuanto salva a su marido de la muerte mediante una actuación rápida y deliberada. Estorba el ataque divino realizando un triple ritual: corta el prepucio de su hijo, lo coloca en los pies de Moisés (probablemente una referencia a los genitales) y pronuncia estas palabras: ―Eres mi esposo de sangre‖. El untar de sangre que aparece en este rito de circuncisión es como la acción de los israelitas de untar de sangre las jambas de sus puertas, cuando la décima plaga amenaza la vida de sus primogénitos (12, 12-13). Por tanto, esta escena apunta a la décima y última plaga (12, 29-32) y al rescate de los primogénitos israelitas (13, 1-2.11-16). Ex 4, 27-31: Encuentro de Moisés y Aarón Aarón es un personaje algo enigmático, pero está asociado a Moisés. En el v. 30 es Aarón el que realiza los signos. Sin embargo, según 4, 2-9, es Moisés el que lo lleva a cabo. En el v. 31 el pueblo queda convencido y, lleno de gozo, se postra y adora al Señor. Con todo, se señala su inconstancia o falta de verdadera fe, pues en la escena siguiente el pueblo se quejará. Al final, el pueblo va a creer
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verdaderamente solo en YHWH y en su siervo Moisés a raíz del acontecimiento del mar de los juncos (cf. 14, 31).
Ex 5, 1—6, 1: Primera audiencia con el faraón Ahora que los israelitas han escuchado y aceptado el mensaje de YHWH tal y como lo presentan Moisés y Aarón, ha llegado el momento de hacer que los líderes comparezcan ante el faraón con el propósito de negociar su liberación de Egipto. Esta historia tiene seis escenas. Todas las escenas, menos una, comienza con un verbo que indica movimiento. * Primera escena (5, 1-5): comienza con la información de que Moisés y Aarón se presentaron al faraón. El v. 2 plantea la pregunta que el resto de la historia va a desarrollar: ¿Quién es YHWH? El viaje de tres días por el desierto probablemente está conectado con la tradición del éxodo-huida. Según la tradición conservada en los capítulos 15—19, sólo hay tres días o acampadas entre Egipto y el Sinaí (15, 27; 16, 1; 17, 1; 19, 2). * Segunda escena (5, 6-9): se presenta al faraón hablando con los capataces egipcios y los encargados hebreos. A diferencia del resto de las escenas aquí no hay verbo de movimiento, pues no cabe esperar que el divino faraón salga a ver a sus inferiores. Los ladrillos en cuestión son adobes, ladrillos sin cocer secados al sol. * Tercera escena (5, 10-14): empieza con un verbo de movimiento (Los capataces ... fueron...) y uno a los capataces, los encargados y el pueblo. El pueblo se ve forzado ha buscarse la paja, mientras que los encargados son golpeados porque el pueblo no puede completar la tarea. * Cuarta escena (5, 15-19): presenta a los encargados hebreos ante el faraón. La tarea asignada seguirá siendo la misma, pero continuarán sin suministro de paja. * Quinta escena (5, 20-21): se centra en los encargados, en Moisés y Aarón. Los capataces se encuentran con los dos líderes (―al salir... se encontraron‖). El encuentro no promete nada bueno para los dos líderes. Reciben nada menos que una maldición: ―¡Que YHWH os examine y juzgue!‖. Los inicios del ambicioso plan de Moisés no será nada fácil; el futuro parece sombrío. * Sexta escena (5, 22 —6, 1): presenta a Moisés invocando a YHWH. El verbo de movimiento también está presente (―volvió‖). La escena presenta a un Moisés desanimado, un Moisés típico noque cesará sus quejas. No resultadesorprendente, por que tanto, no de se acosar resuelvaa YHWH a aceptarcon el encargo de YHWH. En cualquier caso, Moisés se entera de que YHWH intervendrá espectacularmente. El lector queda espontáneamente dispuesto para la primera plaga. Sin embargo, el redactor decide repasar la vocación de Moisés.
Ex 6, 2-13: versión ―sacerdotal‖ de la tarea de Moisés En el presente relato Dios se dirige a Moisés y le comunica que se reveló a Abraham, a Isaac y a Jacob con el nombre del El Sadday: Dios
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tododopoderoso, Dios de la montaña, de la estepa, Dios de los corazones. El nombre de YHWH no se dio a conocer a los padres. Habla de la alianza con Abraham (Gn 17) que, al parecer, es la única que interesa. Ante el gemido de los israelitas en Egipto, Dios recuerda aquella alianza y pone en movimiento su intervención liberadora. Así se cumplirá la promesa de salvación de Dios (vv. 6-8). Los israelitas, abrumados por la servidumbre, no hicieron caso a Moisés que les dirigió la palabra. YHWH comisiona a Moisés ante faraón, rey de Egipto para que deje salir a Israel de su territorio. Pero Moisés objeta la misión que le encomienda YHWH (v. 12). Esta objeción será superada en 7, 1-15.
Ex 6, 14-30: Genealogía de Moisés y Aaron La genealogía proporciona identidad y estructura la historia. Constituye el parámetro de las actividades humanas y divina. Al final, después de una larga lista de nombres se menciona a Moisés y a Aarón a quienes dijo YHWH: ―sacad a los israelitas del país de Egipto, por legiones‖ (v. 26). Se dice de ellos, nuevamente, que ―hablaron al faraón para sacar a los israelitas de Egipto (v. 27). Ex 7, 1-7: Promesa tranquilizadora y sumisión El presente texto se plantea como una respuesta de YHWH a la objeción Moisés a cerca de sus dotes oratorias (cf. 6, 12.30). YHWH tranquiliza a Moisés, pues la misión que le compete procede del ámbito divino. En realidad, va ser YHWH quién va a sacar a Israel de Egipto (vv. 4-5). Sin embargo, se tropieza con un problema fundamental: se requiere el reconocimiento egipcio de YHWH. El rescate se debe llevar a cabo de tal manera que se demuestre el poder del Dios de Israel. En el v. 3 se plantea el obstáculo: el endurecimiento del corazón de faraón. El corazón es el órgano del pensamiento y de la voluntad. comprende a la persona en cuanto sujeto del pensamiento y de la voluntad. El Exodo no intenta explicar el problema filosófico de reconciliar la libertad humana con el poder divino. Además de señalarse la sumisión de Moisés y Aarón en el v. 6 se informa, al final de la perícopa, las edades de Moisés (80 años) y de Aarón (83 años) cuando hablaron al faraón. Ex 7, 8-13: Introducción a las plagas Esta debe servir en modo de guía al encarar en el tema de lasescena plagas.introductoria Un bastón transformado encierto serpiente y un río convertido sangre son indicios del mundo de la cultura popular. El texto bíblico contiene ―dobletes‖ e incoherencias, comprensibles a la luz de una lectura basada en la literatura popular. Así, la 4ª plaga (los tábanos) es un doblete de la 3ª plaga (los mosquitos). La 6ª plaga (las úlceras, epidemia que ataca a las personas y a los ganados) es un doblete de la 5ª plaga (peste, epidemia de ganado).
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Respecto a la coherencia cabe plantear: Si todo el ganado fue eliminado en la 5ª plaga (9, 6), ¿cómo entonces puede verse afectado por las úlceras en la 6ª plaga (9, 10); el granizo en la 7ª plaga (9, 25) y la muerte de los primogénitos en la 10ª plaga (12, 29) si las ranas cubren el país de Egipto (8, 2), ¿cómo pueden los magos repetir el hecho? (8, 3). En realidad no deberíamos hablar de 10 plagas sino de una introducción a las plagas y de 9 plagas. Habría que excluir la muerte de los primogénitos por dos motivos: a) por su composición diferente; b) por su carácter literario contrastante. El relato de las plagas no consiste tanto en una serie de devastaciones. Se trata más bien de una serie de disputas entre faraón y Moisés vinculadas con la pregunta de 5, 2: ¿Quién es YHWH para que yo le obedezca y deje salir a Israel? El fracaso de Moisés y Aarón en estas relaciones con faraón no son decisivas, puesto que la historia continuará en el relato del mar de las cañas (de los juncos). Las plagas apuntan a un prodigio aún mayor, en el mar. Ex 7, 14-25: Primera plaga Se trata del agua convertida en sangre. El agua se refiere al agua del río Nilo, el río por excelencia. Aquí tenemos también la muerte de los peces en todas las aguas de Egipto.
Ex 7, 26—8, 11: Segunda plaga Se trata de las ranas. Los magos igualan aún los prodigios que YHWH realiza por medio de Moisés y Aarón (8, 3). Pero ahora, faraón busca la intercesión de Moisés (8, 4). Con todo, al final faraón se mantiene inflexible (8, 11). Ex 8, 12-15: Tercera plaga Los mosquitos. La diferencia de este prodigio con los demás consiste en que los demás fueron imitados por los magos de faraón, pero esta les resulta imposible reproducir. Informan al faraón como una obra del poder de Dios (v. 15). Con todo, faraón decide no dejar salir a Israel. Así, se nota un progreso en la medida en que avanzan las plagas. Ex 8, 16-28: Cuarta plaga Se 18). trataDe de esta los tábanos. aquídelaYHWH presencia YHWH en la tierra (v. manera, Faraón admite reconoce la presencia en de Egipto. Ante el pedido inicial denegado por faraón a los israelitas se les amenaza con la invasión de los tábanos. Una excepción se menciona: Gosen, porque allí vive el pueblo de Dios y de esta manera se le reconocería a YHWH. Ante el permiso de faraón, Moisés objeta. Precisa de tres días para llegar al punto donde YHWH ha des ser adorado. Faraón pide como condición que no vayan muy lejos y solicita que se interceda por él. Moisés cumplió su parte, rogando por faraón. De esta manera se nota una evolución en la actitud del faraón.
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Los tábanos se alejaron de Egipto. Y una vez más faraón no cumplió con lo prometido y no dejó salir a Israel de Egipto para adorar a YHWH.
Ex 9, 1-7: Quinta plaga Se trata de una peste que ataca solamente al ganado. El ganado de los israelitas, a diferencia del ganado de los egipcios, no se ven afectados. Faraón no negocia esta vez. Y después del plazo fijado (―mañana‖)/‖al día siguiente‖) murió todo el ganado egipcio. Del ganado israelita no murió ni una sola res. Ex 9, 8-12: Sexta plaga Se trata de las úlceras. Esta vez destinado al ganado y a los hombres. Incluso los magos de Egipto se vieron afectados por esta plaga. De esta manera, los magos egipcios entran en una especie de espiral descendente: antes no fueron afectados; ahora padecen, igual que los otros hombres, la infección. Con todo, seguía la obstinación de faraón. Ex 9, 13-35: Séptima plaga El granizo. Las plagas anteriores no consiguieron ablandar el corazón de faraón. Todo apunta a revelar la grandeza de Dios y permitir que el faraón pueda confesar a YHWH. En el v. 27 tenemos la confesión del faraón: ―Esta vez he pecado; YHWH es justo, y mi pueblo y yo somos culpables‖. Un ―dios‖ reconoce a Dios. Y promete de nuevo la liberación a Israel. En el v. 29, Moisés declara que YHWH es el dueño de toda la tierra. Al cesar la plaga, faraón se obstinó de nuevo y no dejó salir a Israel. Ex 10, 1-20: Octava plaga Se trata de las langostas. En este episodio se demuestra particularmente la dureza del corazón de faraón. Sus servidores aparecen en un papel de mediación, instando moderación al faraón: ―...deja salir a esa gente...? ¿aún no te das cuenta de que Egipto se está arruinando?‖ Faraón hace llamar a Moisés y Aarón y les ordena salir con todas sus pertenencias. Obstinado el faraón no cumple con su palabra. En los vv. 16-17 confiesa su pecado; con todo permanece inflexible. Ex 10,Es 21-29: Novena plaga la oscuridad, signo del mal. Faraón se muestra dispuesto a dejar a Israel pero sin el ganado. Sin embargo, los animales deben formar parte del cortejo cultual. Es necesario que salgan los israelitas con todas sus pertenencias y sus ganados. A pesar de todo, faraón se obstina de nuevo. Ex 11, 1-10: la muerte de los primogénitos Se trata de la muerte de los primogénitos egipcios. La muerte de los primogénitos no llega totalmente de sorpresa. En 4, 23 YHWH interpelaba a
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faraón a través de Moisés es estos términos: ―Si te niegas (a dejar marchar a Israel, el primogénito de YHWH), yo mataré a tu hijo primogénito‖. Al parecer, la disposición literaria de los vv. 4-8 (del Yawista; 9-10 del Sacerdotal) indica que esta ―plaga‖ no está vinculada con las nueve precedentes. Es posible pensar que la función de esta plaga consiste en vincular el acontecimiento de la partida de Israel con la pascua.
Ex 12, 1-20: El ritual de la pascua Aquí se ofrecen detalles de una fiesta, al parecer, conocida ya por los pastores seminómadas del antiguo Oriente Próximo. Era una ofrenda de dichos pastores para conseguir el bienestar de sus rebaños cuando la tribu partía en busca de nuevos pastos. Tenía lugar en primavera, y ciertamente en un momento muy crítico de la vida del rebaño. Era el tiempo en que nacían las crías de ovejas y cabras. Indicios de la antigüedad de la fiesta son la ausencia de sacerdotes, de santuarios y de altares. Otros detalles encajan en un trasfondo pastoril. El animal es asado, no conocido (v. 9), puesto que los utensilios de cocina son mínimos. Quizás esto explica por qué no se rompen los huesos (vv. 9. 46). La hora es el crepúsculo de la primera luna llena (v. 6). Coincide con el momento del regreso de los pastores al campamento en la noche más brillante del mes. El pan ácimo (v. 8) es el que comen ordinariamente tales pastores, y las hierbas amargas (v. 8) son las plantas del desierto utilizadas por esos pastores como especias (condimentos). La vestimenta y atuendo se ajustan a este trasfondo: ―la cintura ceñida, los pies calzados, bastón en mano... (v. 11). El rito de sangre (v. 7) tiene finalidad apotropaica, de amuleto protector. Untar la sangre en los mástiles de las tiendas pretende apartar todo peligro para los miembros de la tribu y especialmente para las crías a punto de nacer. Este peligro se personifica en ―el exterminador‖ (v. 23). La sangre, por tanto, le impide atacar a hombres y animales. Es precisamente el rito de sangre lo que establece el vínculo entre este acontecimiento (muerte de los primogénitos) y la pascua. El ―exterminador‖ es sometido ahora a una nueva interpretación procedente de la historia de Israel. YHWH pasará por el país de Egipto, matando a los primogénitos de hombres y animales (v. 12). Pero cuando YHWH vea la sangre en las casas, al ―exterminador‖ no se le permitirá matar. YHWH pasará de largo (v. 13). Así, ―pascua‖ significa pasar de largo, en el sentido de ―preservar‖, ―proteger‖, ―librar‖. YHWHson pasa de largo, protegiendo su pueblo, librándolo de la muerte. Los pastores ahora un pueblo que se apone en marcha por la intervención de YHWH.
Ex 12, 1-28: Promulgación de la pascua Moisés se dirige a los ancianos, los jefes responsables de cumplir el mandato de YHWH. Aquí el acento se pone principalmente en el rito de la sangre. Junto a la aspersión va la prohibición de salir de las casas hasta la mañana (v. 22) debido a la devastación nocturna.
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Las rúbricas de los vv. 24-27ª son importantes en relación con el aborrecimiento por parte de Israel de todas y cada una de las formas de salto generacional. Quienes toman parte del éxodo srcinal y todas las comunidades israelitas posteriores están unidas en esta experiencia fundamental. La pregunta hecha por los niños en el v. 26 no es de mero interés histórico. Es una pregunta encaminada a interpretar el pasado con vistas al presente. Desde luego, YHWH preserva a los israelitas y destruye, en cambio, a los egipcios. Celebrar la pascua significa tender un puente sobre las generaciones e incorporarse a una experiencia que explica y unifica a todo el pueblo.
Ex 12, 29-39: Muerte de los primogénitos y partida El autor de estos vv. continúa la tradición de éxodo-expulsión de 11, 1-3. La muerte de los primogénitos ha sido un hecho tan grave, que el faraón convoca a Moisés y Aarón por la noche (v. 31). Ya no existe la vacilación de impedir que el ganado parta también (cf. v. 32; cf. 10, 24). De hecho la devastación ha sido tan intensa, que los egipcios apremian a los israelitas para que adelanten el momento de su partida. La prisa de dicha partida se refleja en el estado del pan. Los israelitas se apresuran tanto, que la masa aún no está fermentada (v. 34), y consiguientemente, han de contentarse con panes ácimos (v. 39). Finalmente, en consonancia con la tradición del éxodo-expulsión, los israelitas piden a los egipcios objetos de plata y oro, y también vestidos. Sin embargo, el despojo va mucho más allá de esa limitación. Los israelitas acaban consiguiendo de los egipcios todo o que quieren (v. 36). Se menciona, además, el primer destino de los israelitas y el número de personas que participan en la salida: de Ramsés parten a Sucot; uno seiscientos mil hombres de a pie, sin contar los niños (una gran muchedumbre, con ovejas y vacas; una cantidad enorme de ganado. Ex 12, 40-51: Cronología y más reglas pascuales En los vv. 40-51 se pone de manifiesto la inclinación hacia la cronología, tipica del sacerdotal (P). Calcula la estancia de los israelitas en Egipto como un periodo de 430 años (cf. Gn 15, 13). La complejidad de los datos bíblicos exige, sin embargo, mayor precisión. Desde un punto de vista teológico, la visión sacerdotal revela a un Dios dedicado de lleno a la vida real de Israel. YHWH actúa en un momento temporal preciso. Consiguientemente, la vigilia de YHWH en ese La momento se debe reflejar la vigilia de Israel cada año con ese motivo. línea sacerdotal ofreceen además reglas pascuales adicionales, relativas principalmente a la admisión a la celebración pascual. Tales reglas presuponen un contexto en el que Israel está llevando ya una existencia campesina en la tierra prometida. Los extranjeros de paso (v. 43) y los siervos contratados (v. 45) están excluidos; su existencia en el país no está tan firmemente asentada. Los extranjeros residentes (v. 48) y los esclavos permanentes (v. 44) pueden tomar parte en la celebración, siempre y cuando hayan sido circuncidados (cf. Gn 17, 13). La celebración del Éxodo se describe además como una ceremonia
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doméstica (v. 46) que ―toda la asamblea de Israel‖ (v. 47) ha de guardar. A través de estas normas, el sacerdotal insiste en el carácter organizacional de Israel, especialmente en el desierto, e insistir en los responsables de dicha organización.
Ex 13, 1-2. 11-16: Rescate de los primogénitos Esta costumbre del rescate de los primogénitos pone de manifiesta el interés de Israel por la vida humana y el trato especial que da a los primogénitos. Aunque Israel era consciente de que el sacrificio de los primogénitos se daba entre sus vecinos cananeos, se rebelaba contra tal práctica (cf. Gn 22, 1-19). El verbo ―rescatar‖ en los vv. 13 y 15 hace referencia al rescate de Israel por parte de YHWH de la esclavitud de Egipto. Israel ve los primogénitos de hombres y animales como propiedad exclusiva de Dios. Consiguientemente, hay que volverlos a comprar. Ex 13, 3-10: Fiesta de los panes ácimos A diferencia de la pascua, que no requiere un santuario y se celebra en casa, los panes ácimos son una fiesta de peregrinación que exige la presencia de los varones adultos en el santuario (cf. 23, 15). Mientras que la pascua es una fiesta de pastores seminómadas, los panes ácimos son una fiesta de agricultores. La fiesta expresa novedad, señalando el comienzo de la recolección de la cebada (la primera cosecha que se recoge). Durante los siete primeros días de esta siega hay que comer pan hecho con el nuevo grano. Dicho pan es ácimo, o sin fermentar, porque no contiene nada de la cosecha del año anterior. Puesto que esta fiesta presupone un entorno agrícola, sólo pudo ser adoptada por los israelitas (que probablemente la tomaron de los cananeos) después de su experiencia en el desierto. La combinación de las fiestas de la pascua y los ácimos se produjo aún más tarde (cf. 2 Crón 35, 17). Mientras que en 12, 34 el Yawista conecta el pan ácimo con la prisa del Éxodo, el autor de 13, 8 añade una nota más personal: ―Hacemos esto para recordar lo que hizo por mí YHWH cuando salí de Egipto‖. Esto deriva del concepto de ―memoria‖ presente en 13, 3. Recordar significa decir en voz alta, revivir, hacer real y significativo ahora. De ahí que la fiesta no consiste en evocar estáticamente el pasado, sino revivirlo dinámicamente debido a sus repercusiones en el presente.
Ex 13, 17—18, 27: Israel en el desierto Ex 13, 17—15, 21 plantea las siguientes interrogantes: ¿Qué sucede cuando Israel viaja hasta el mar de los juncos? ¿Cómo interviene Dios en el mar de los juncos? Ex 15, 22 —18, 27 se presenta más bien como un resumen de la experiencia de Israel en el desierto. Por ejemplo trata de la protección de YHWH desde el punto de vista del suministro de alimento y bebida (15, 22 —17,
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7), la derrota de los enemigos de Israel (17, 8-16), la organización del pueblo (18, 13-27). Al mismo tiempo, esta sección anuncia acontecimientos que desarrollará el libro de los Números. En conjunto, esta sección trata del símbolo humano de la peregrinación. Este símbolo muestra la vida como una búsqueda de significado, tanto en plano de los individuos como en el de la comunidad. En su contexto, estos capítulos sirven de preludio a la experiencia que Israel tuvo del establecimiento de la alianza en el Sinaí.
Ex 13, 17-22: Israel en marcha En el presente texto se plantea el problema de la ruta del éxodo. La probable traducción del nombre de la masa de agua conectada con el éxodo es ―el mar de los juncos‖, o ―mar de las ―cañas‖ (hebreo: yâm sûf). El junco es una planta de papiro que crece, como es sabido, en las marismas al norte del Delta. Aunque este nombre supone una masa de agua relativamente pequeña, su localización precisa es dudosa y no demasiado importante por lo que respecta a la ruta del éxodo. La denominación ―mar Rojo‖ es incorr ecta. Se debe a los traductores griegos de las Escrituras hebreas. Este término, sin embargo, incluye hasta el Golfo Pérsico. Al parecer hay dos rutas: la primera sería el norte y la segunda el sur. Según el itinerario del Norte, los israelitas habrían salido de Egipto hacia el este, es decir, por la parte norte de la península del Sinaí hasta Cadesbarnea. Sin embargo, en el v. 17 se indica que los israelitas no tomaron el camino de Filistea, es decir, el camino que va a lo largo del mar Mediterráneo y conectado con la ruta del Norte. Con todo, la mención de Rameses (1, 11), Sucot (12, 37), Etán (13, 20) y Piajirot en conexión con Migdal y Baalsefón (14, 2. 9) –todos ellos, salvo los dos últimos nombres, procedents del yahwista- tiende a apoyar esta ruta del norte. Según el itinerario del sur, los israelitas, al dejar Egipto, se habrían dirigido hacia el sur o el sureste, a la parte más baja de la península del Sinaí, donde habrían vivido el establecimiento de la alianza en el Sinaí. Este sería el camino del desierto mencionado en el v. 18. Es probable que estas dos tradiciones recuerden dos experiencias diferentes de éxodo. Elementos de las tribus de Rubén, Simeón, Leví y Judá (las tribus de Lía) fueron posiblemente los primeros en dejar Egipto, tomando la ruta del norte. que También es elprobable fueran el grupo conectado con éxodoexpulsión invadió país de que Canaán desde el sur (confróntese conelNm 13, 22-23). Elementos de la tribus de Benjamín, Efraím y Manasés (las tribus de Raquel) posiblemente dejaron Egipto más tarde bajo el liderazgo de Moisés y por la ruta del sur. Este grupo habría peregrinado por el desierto, experimentado a YHWH en el Sinaí e invadido el país de Canaán desde el este (cruzando el río Jordán). Además, este grupo estaría conectado con la tradición del éxodo-huida. En los vv. 21-22 se distingue entre una columna de nube por el día y una columna de fuego por la noche. Sin embargo, en 14, 24 se habla de una columna
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de nube y fuego. Pese a esta variante, lo que está claro es la experiencia de presencia de Dios. La nube/fuego es la impresión que Israel tiene de participación de su Dios en los acontecimientos clave del éxodo y de peregrinación. Esta manifestación en forma de nube/fuego no es distinta de presencia ―angélica‖ de YHWH (compárese 3, 2 con 3, 4).
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Ex 14, 1-14: Ante el mar Esta escena, que es la primera, contiene un discurso de Dios (vv. 1-4ª); una narración (vv. 4b-10) y la reacción de Israel y de Moisés (vv. 11-14). El discurso de Dios comporta tres partes: una orden a transmitir a Israel (v. 2); el anuncio de la reacción de los egipcios (v. 3); la revelación del plan de Dios contra Egipto (v. 4ª). La narración reproduce dicho plan. El narrador señala que Israel ejecuta la orden de Dios (v. 4b). Después, los egipcios reaccionan como estaba previsto (vv. 5-7); en fin, Dios ―endurece el corazón de faraón‖ y los egipcios persiguen a los israelitas, según el plan anunciado (v. 8). Estamos ante el relato de un prodigio en el mar. Israel, aparentemente, se encontraría atrapado en el desierto; pero, más exactamente, es el faraón quien cae en la trampa de pensar tal cosa. Así, la obstinada determinación del faraón de perseguir a Israel se traducirá en la gloria definitiva con que se cubrirá YHWH a costa de faraón y de u ejército. Faraón había cambiado de parecer y decide perseguir a Israel al darse cuenta de la pérdida de tan inestimable mano de obra. Ex 14, 11-18 se plantea el tema de la victoria sobre el miedo El miedo es la experiencia que pone en peligro el objetivo del éxodo. El pueblo está tentado de preferir la reanudación de la esclavitud en Egipto a la muerte en el desierto. Este tema de la murmuración reaparecerá en la experiencia de peregrinación de Israel. Arguyendo desde la fe, Moisés replica que esa disyuntiva no es válida. Insiste en una exigencia de entrega renovada (v. 13) y concluye asegurando la victoria. ―YHWH combatirá por vosotros sin que vosotros tengáis que hacer nada‖ (v. 14). La actuación de YHWH consiste en dar indicaciones que asegurarán el paso seguro de los israelitas a través del mar. Así, Moisés ha de levantar su bastón, extender la mano y dividir el mar para que Israel pase. Como se predijo en el v. 4, los obstinados egipcios perseguirán a Israel dentro del mar. Sus cadáveres se convertirán después en testimonios mudos, pero elocuentes, del poder de YHWH. El guerrero divino será así debidamente reconocido. Según algunos es santa‖. posible Una que guerra el episodio el acontecimiento en clavebiblistas, de ―guerra santa norelate consiste solamente en el encuentro entre dos fuerzas antagónicas; es una empresa religiosa. Para Israel esto significa que YHWH lucha por Israel y no Israel por YHWH. Una guerra santa tiene cinco elementos: (a) sacrificios y oráculos para consultar a YHWH (en virtud de la columna de nube/fuego, YHWH ya marcha con Israel); (b) confianza absoluta en YHWH (cf. 14, 31); (c) purificaciones rituales (cf. 19, 14-15); (d) temor infundido en el enemigo por YHWH (cf. 14,
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24-25); (e) total destrucción del enemigo (cf. 14, 28.30). Para los escritores de Israel, su comandante en jefe es nada menos que YHWH. Con todo, en el texto aparece un tema literario que puede servir de clave de lectura: el endurecimiento del corazón, tema recurrente, ya que lo habíamos visto a propósito de las plagas. Teológicamente, el ―endurecimiento del corazón‖ aparece en el contexto de dos cosas fundamentales: la glorificación de Dios y el reconocimiento de YHWH por los egipcios. Es un tema que pertenece a un esquema de revelación ―negativa‖ o, dicho de otra manera, a un esquema de ―juicio de Dios‖. Es el modo como él da a conocer su voluntad, su poder y su designio sobre aquello que él rechaza. Ex 14 es el momento literario en el que Dios revela su poder cósmico a Egipto, de manera definitiva e indudable. Así, la oposición a su plan pone en movimiento su acción para hacerse reconocer por faraón y por todo Egipto, símbolos del poder humano. En definitiva, mediante el discurso de Moisés se anuncia el juicio de Dios que se convertirá en salud, en salvación para unos y en perdición para los otros.
Ex 14, 15-25: el paso del Mar YHWH se manifiesta de dos maneras (según Yahwhista): a) el ángel de Dios (v. 19ª) y b) la columna de nube (v. 19 b). YHWH en forma de mensajero divino y en forma de nube ocupa ahora una posición intermedia entre israelitas y egipcios (v. 20). Dicha posición supone protección para Israel. Además, durante la noche YHWH retira el mar con un fuerte viento del este (v. 21 b), haciendo así posible el paso a pie enjuto. Justo antes del amanecer, YHWH, presente en la columna de nube y fuego, sobrecoge a los egipcios con una mirada que se traduce en la pérdida de la disciplina militar (v. 24). La mirada de YHWH que provoca el pánico va seguida, a continuación, por el atasco de las ruedas de los carros egipcios, signo que lleva al toque de retirada (v. 25). Sin embargo, al amanecer, el mar recupera su profundidad normal. En este momento, YHWH arroja en medio del mar a los egipcios en retirada (v. 27 b). El resultado es que Israel reconoce la intervención de YHWH hasta el punto de creer en YHWH y en Moisés, el siervo de ese Dios (vv. 30-31). Moisés extiende la mano sobre el mar (Sacerdotal) (v. 21ª). El resultado es un milagro muy especial. Aparece la tierra firme para que los israelitas pasen seguros, con el agua formando algo parecido a muros a derecha e izquierda (v. 22). En este punto, las fuerzas egipcias persiguen a los israelitas sobre tierra firme (v. La 23). presente escena es rica en símbolos. Se trata de la marcha de Israel orientado por la nube y la figura del mar. La nube forma el centro ambivalente (nube y fuego). Ella avanza de oeste a este, imitando la marcha del sol durante la noche a través del mundo de las tinieblas y de la muerte. Israel que va adelante hacia el medio del mar, se dirige hacia el este, hacia la luz. Detrás, Egipto, se dirige por el oeste y la muerte. Al Norte y al sur, el mar como símbolo de un camino ambivalente, de dos itinerarios: camino de la vida y camino de la muerte. Los elementos cosmológicos (agua, tierra, viento y fuego), los
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vocabularios de la creación, el bastón de Moisés revisten la escena de una densidad particular y en el fondo una especie de carta de orientación cósmica. Viene a ser como las coordenadas del juicio de Dios que separa a aquellos que están destinados a vivir de aquellos que están condenados a desaparecer.
Ex 14, 26-31: desde la otra costa del mar A una orden de YHWH, Moisés extiende una vez más la mano sobre el mar (vv. 26-27ª). Las aguas que regresan engullen a todo el ejército egipcio (v. 28). Al final se señala de forma espectacular el paso de los israelitas por el mar a pie enjuto (en seco), con las aguas contenidas a derecha e izquierda (v. 29). En la versión sacerdotal, el gesto de Moisés ha sustituido al fuerte viento del este enviado por YHWH. Es la escena que sella la suerte de los egipcios y de Israel. El punto central del relato se centra en la transformación interior del pueblo de Israel a partir de su fe en YHWH y en su servidor, Moisés. (cf. 14, 31). Los vocablos (protección, salvación, tierra seca, fe) del relato convergen en un rico simbolismo para significar que el pueblo ha entrado en el mundo de la verdadera libertad que consiste en la victoria sobre el espíritu de la esclavitud y de la verdadera vida que consiste en la victoria sobre las fuerzas de la muerte. Israel deja de ser servil para ser reverencial. La imagen de las dos murallas de agua viene a significar la negación del mar como ámbito de la muerte para convertirse en puerta de la vida. La observación temporal sobre el alba (la aurora) (v. 27) indica un momento único, el del nacimiento de Israel como pueblo. Ex 15, 1-21: El cántico triunfal Los vv. 1-18 presenta a Moisés y los israelitas cantando un cántico. La intervención de YHWH en el mar (vv. 1b-12) se vincula con el don de la tierra por parte de Dios y con el de la presencia continua de éste en el santuario (vv. 13-18). Los vv. 20-21, con transición en el v. 19, presenta a María dirigiendo a las mujeres en una celebración de la victoria que incluye cánticos, panderos y danzas. María expresaría el aspecto religioso del paso. Es nada menos que la celebración cultual del acontecimiento fundacional de la religión de Israel. La relación de María con Aarón (v. 20) da a entender que aquella es una figura cultual en los primeros días decon la existencia Los demás mencionan a María la asocian el tiempo de de Israel. la experiencia del textos desiertoque y confirman la dimensión religiosa de su papel (cf. Nm 12, 1-15; 20, 1; 26, 59; Dt 24, 8-9; 1 Cro 6, 3; Miq 6, 4). El uso anacrónico de ―profetisa‖ (v. 20) se debe, quizás, a la renuencia de la tradición posterior a llamar a María ―sacerdotisa‖.
Ex 15, 22-27: Murmuraciones en Mará Se tiene la información de un itinerario: partida y llegada, de lugar de acampada a lugar de acampada. Así, Moisés guía al pueblo, del mar de los
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juncos, hasta Elim a través del desierto de Sur. El v. 26 aplica la teología básica del libro del Deuteronomio a este incidente de Mará. La obediencia a la voluntad de YHWH, tal y como se expresa en los mandamientos y preceptos, impedirá consecuencias desastrosas, como los males infligidos por YHWH a los egipcios. Se subraya la generosidad de YHWH al satisfacer las necesidades de la comunidad en el desierto. Tras tres días de viaje, la comunidad encuentra agua en Mará, agua que, sin embargo, no es potable debido a su sabor amargo. La difícil situación del pueblo provoca el grito de Moisés a YHWH, grito que a su vez propicia el que YHWH muestre el remedio para endulzar el agua. Aunque se hable de que el pueblo murmura contra Moisés (v. 24), no hay indicación alguna de que el pueblo se rebele. Además, el contenido de la queja del pueblo dista de estar claro. Según el v. 25, es YHWH quien pone a prueba a Israel, y no al revés (cf. 17, 2). Así, dada una necesidad concreta, YHWH responde generosamente. Esta escena, junto con 16, 1—17, 7, subraya elementos femeninos en YHWH. Dentro de la concepción que en aquella época se tenía de la sociedad, era tarea de la madre y la esposa proporcionar alimento y bebida. Así, Dios siente las necesidades que tiene sus hijos, y da los pasos necesarios para aliviar la situación. El guerrero divino que vence a los poderosos egipcios en el mar de los juncos tiene, además, preocupaciones ―maternales‖, actitud de ternura que responde rápidamente a los problemas familiares.
Ex 16, 1-36: Los codornices y el maná Este relato se centra en dos realidades de la península del Sinaí. El maná es la secreción de dos insectos que viven en el tamarisco (del latín ―tamariscus‖, taray), pero solo en la región central del Sinaí; se recoge en mayo-junio. Esa sustancia cae del tamarisco al suelo cuando se endurece con el aire nocturno. Este alimento del Sinaí central es apreciado por los beduinos por su dulzura. Las codornices emigran a Europa en primavera y regresan en otoño. Cuando aterrizan agotadas en la costa noreste de la península del Sinaí pueden ser atrapadas fácilmente (cf. Nm 11, 5-6. 31-33). En los vv. 17-21, la cantidad de maná es suficiente, no importa que lo recogido sea mucho o poco. Además, todo lo que se guarda para el día siguiente se agusana y se pudre sin más. Así mismo, en los vv. 22-26 se establece un vínculo entre el maná y el sábado. Consiguientemente, en el día sexto se puede recoger el doble, con el fin de observar el descanso completo exigido el día séptimo.seLoaventuran que quedea del se autiliza el séptimo. De ese hecho, quienes salirdía en sexto sábado buscardespués maná están violando día sagrado –además, no encuentran nada (v. 27)-. Lo central del texto es la amable solicitud de Dios para con el pueblo en el desierto. Dadas las murmuraciones mencionadas en los vv. 2 y 7, se esperaría que la repentina llegada de la gloria de YHWH (v. 11) supusiera algún tipo de castigo para los rebeldes. En vez de eso, en el v. 12 YHWH asegura al pueblo, a través de Moisés, que sus necesidades alimentarias serán satisfechas. Se plantea la imagen del Dios clemente: el pueblo está hambriento y YHWH responde a
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sus demandas de pan y carne proporcionándole el maná y las codornices (cf. Sal 105, 40). El motivo de la murmuración apunta hacia el exilio. En el v. 3 se expresa: ―¡Ojalá YHWH nos hubiera hecho morir en el país de Egipto, cuando nos sentábamos junto a las ollas de carne y nos hartábamos de pan!‖. Este deseo de morir, sin embargo, contiene un elemento de rechazo del plan salvador de Dios. Al optar por una muerte anterior en Egipto, están con ello rechazando los acontecimientos que llevaron al éxodo. Entonces, no es el hambre, el vacío estomacal, sino la desesperación teológica lo que domina el centro de la escena del problema aquí planteado (v. 3, sacerdotal). La réplica de Moisés y Aarón en el v. 6 apoya esta interpretación de la rebelión del pueblo. Se trata de un cuestionamiento de YHWH y del éxodo mismo. La tradición de la clemencia de YHWH ha quedado así vinculada a una tradición sobre el pecado de no creer que el Dios de Israel pueda, de hecho, llevar a cabo su plan. Ex 17, 1-7: Murmuraciones en Masá y Meribá Este episodio contiene la tradición primaria de la clemencia de Dios para con Israel ante la protesta de éste: ¿Porqué nos has sacado de Egipto para matarnos de sed a nosotros, a nuestros hijos y a nuestros ganados? (v. 3). El grito de Moisés a YHWH en el v. 4 es como su demanda en el 14, 15 que se traduce en una respuesta positiva de YHWH. Aquí la réplica favorable se encuentra en los vv. 5-6, donde a Moisés se le ordena golpear la roca la roca con su bastón (léase Nm 20, 11-13). El resultado es que YHWH satisface una vez más las necesidades del pueblo (en este caso de agua). Obsérvese que en el v. 5 no hay observación de castigo alguno. En realidad lo fundamental no es la sed. Ésta más bien sirve de telón de fondo para impugnar el valor del éxodo. Como en el capítulo 16, el éxodo es objeto de ataque debido a la falta de agua. En este nivel, lo que se plantea es un rechazo del plan divino. El lugar del campamento es Refidín pero se le cambia el nombre por Masá (massá: tentación) y Meribá (querella) ―a causa de la disputa de los israelitas, y por haber tentado a YHWH, diciendo: ―¿Está YHWH entre nosotros o no? (v. 7).
Ex 17, 8-17: Batalla con los amalecitas edificante, tiene siempre por objeto reflexionar sobre ladetalla heroicaEldepresente Moisés.relato Aunque la salvación supone la interacción la gracia divina y la cooperación humana, resulta alentador observar una historia en la que la luz principal cae sobre el protagonista humano, sobre todo, si tenemos en cuenta que la narración se halla en medio de un imponente despliegue del poder divino. Aparte de las anotaciones de los vv. 14-15, que explican el odio implacable de Israel a los amalecitas [que controlaban las rutas de caravanas entre Egipto y Arabia, vivían en el Négueb, la región más al sur de Israel (cf.
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1Sam 15, 7)] y el srcen de un altar en parti cular (―YHWH mi bandera‖, en alusión a las manos levantadas de Moisés), todo el movimiento se centra en Moisés, no en YHWH. En el v. 9, Moisés encarga a Josué que haga los preparativos para la batalla y añade que él (Moisés) tomará posiciones en una colina cercana. Aunque no se dan detalles de la batalla, hay una abundante descripción de las aportaciones de Moisés al victorioso desenlace. Es la tenacidad y constancia de Moisés lo que le vale la victoria a Israel. La resistencia que manifiesta al mantener sus brazos levantados, aunque con la ayuda de Aarón y Hur (v. 12), es precisamente lo que cabría esperar de tal gigante. Estas dimensiones heroicas se compendian en la expresión ―brazos ...en alto‖ del v. 12. La firmeza descrita en el relato es la fidelidad demostrada en el desempeño de una misión oficial. Es el coraje de este único hombre lo que cambia la suerte de la batalla. Pese a todos sus defectos, Moisés conserva su imagen de héroe y superhombre (cf. Dt 34, 7. 10-12).
Ex 18 1- 27: Encuentro de Moisés y Jetró Este relato, que abarca todo el capítulo 18, contiene dos escenas: a) el encuentro de Moisés y su suegro, que culmina con una comida de alianza (vv. 112); b) la descentralización de la autoridad judicial en Israel, que se traduce en el nombramiento de jueces ―menores‖ (vv. 13-27). Los hechos tienen lugar en el desierto, cerca del monte de Dios (v. 5). A diferencia del monte de Dios del capítulo 19, esta montaña no es el escenario de una teofanía, sino de un encuentro. Jetró no es un personaje nuevo en la historia. En 2, 11-22, se narraba el matrimonio de Moisés con su hija. Lo que resulta sorprendente en el presente relato es que Jetró pasa a ser la fiugra central del relato. Aunque éste trae a su hija y a sus dos nietos al encuentro con Moisés (en 2, 22 Moisés tiene un solo hijo, pero cf. 4, 20), la mujer y los dos hijos desempeñan un papel bastante insignificante. En el v. 7, Moisés prácticamente ignora a su esposa y su familia. Moisés y Jetró son claramente las figuras centrales. El encuentro gira en torno al relato que Moisés hace de las hazañas de YHWH (v. 8), la reacción llena de gozo a Jetró ante la historia (vv. 9-11) y una comida de alianza con Jetró, por un lado, y con Aarón y con los ancianos, por el otro (v. 12). Aunque se dice de Jetró que es sacerdote (v. 1), y por tanto desempeña una función cultual, nienque realidad no lahay base firme para afirmar que sacerdote de YHWH, comparta fe yahvista con Moisés. En el v. 12,sea de hecho, Moisés brilla por su ausencia. En esta escena Jetró admite las ofrendas sacrificiales de Israel, indicando con ello su aceptación de una relación mútua con los israelitas. Dada la posterior enemistad entre madianitas e israelitas esta tradición refleja una primitiva asociación, más amistosa, entre los dos grupos. Los vv. 13-27 presuponen una situación creada tras la experiencia del desierto, en un tiempo en que la población era numerosa y sedentaria. La
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distinción entre los casos más importantes (v. 22) indican una descentralización de la autoridad legal. De todas formas, es una ocasión para insistir en el tema del ―temor de Dios‖ (cf. 1, 17. 21). Por eso, Moisés recibe instrucciones de su suegro para que escoja a hombres temerosos de Dios (v. 21). Esta actitud básica del ―temor de Dios‖ (es decir, respeto profundo, conciencia trascendente, confianza radical) asegurará el bien común, especialmente evitando los sobornos (cf. Dt 16, 19).
Conclusión de la alianza (Ex 19, 1—24, 1) Las alianzas son parte integrante de la vida social humana. Puesto que los seres humanos entran en relación unos con otros, los términos de dichas relaciones deben ser primero clarificados y después aceptados. Una alianza (berit), por tanto, supone una relación en la que se define y se acepta el vínculo moral entre las partes implicadas. Por ejemplo, en Gn 31, 43—32, 3 Jacob y Labán hacen una alianza. Un elemento importante de esa relación es el juramento hecho por ambas partes de no atacarse (31, 52-53). Además, un montón de piedras sirve de testimonio de la alianza (31, 45-48). Una comida ritual, finalmente, es también fundamental en la relación: ―Jacob ofreció un sacrificio en el monte e invitó a sus parientes a comer‖ (31, 54). Una diferencia obvia entre la alianza de Jacob con Labán y la alianza del Sinaí es la posición de YHWH. YHWH no se sitúa en la alianza en un plano de igualdad respecto a la otra parte. Más bien, YHWH es el superior, e Israel el inferior. Por consiguiente, YHWH es quien promete ser leal y promulga mandatos, mientras que Israel es quien promete ser leal y obedecer. La palabra empeñada por Israel de atenerse a los términos de la relación es, por tanto, esencial para su existencia como pueblo elegido de YHWH. La vida en la alianza es, por definición, la exigencia constante de una continua fidelidad mutua. Puesto que la alianza del Sinaí es la experiencia por la cual este pueblo se convierte en pueblo de Dios, es natural suponer que la escena de la montaña habrá de ser el lógico lugar de encuentro de diversas interpretaciones de esa relación. La diversidad de tradiciones refleja los incesantes esfuerzos de Israel por desentrañar su posición única respecto de YHWH. Por eso, YHWH e Israel se puedensino entender de diversas maneras. En cada tradición Israel no quiere desechar conservarla se tiene la presencia de un discretoque valor. En el centro de la peculiaridad de las tradiciones de Israel sobre la alianza, hay también un esquema que resulta básico para la mayoría de ellas: En primer lugar, está el encuentro con YHWH que sobrecoge al pueblo; En segundo lugar, está la expresión de la voluntad de YHWH para su pueblo. Moisés es aquí el receptor de los términos en que se plasma la existencia en la alianza.
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En tercer lugar, Moisés comunica al pueblo la voluntad de YHWH tal como la recibe, y después comunica a YHWH la aceptación del pueblo. Este esquema básico es también un testimonio de la posición única de Moisés como mediador de la alianza.
Ex 19, 1-2: Encuadre Se señala que Israel ha llegado al Sinaí. El Sinaí se convertirá (sobre todo para el sacerdotal) en el lugar ideal para situar el srcen de muchas tradiciones cultuales de Israel. Ex 19, 3-8: Actitud respecto a la alianza En el texto no trata fundamentalmente de una proclamación que proporcione reglas precisas de conducta. Más bien subraya la noción de palabra (v. 5: ―si escucháis mi voz‖). Israel es invitado a escuchar y, por tanto, a actuar según la palabra de YHWH. El uso de la interpelación directa (―yo‖ y ―tú‖) añade solemnidad y fuerza. De hecho, a partir de las obras poderosas de Dios contra los egipcios (v. 4), Israel debe llegar a conocer la naturaleza de YHWH y la seria responsabilidad que el pueblo tiene de prestar atención a esa palabra de Dios. Hay otros aspectos, además. Se insiste en la intimidad. YHWH lleva al pueblo, no solo a un determinado destino en el desierto, sino hasta la persona misma de este Dios (v. 4). La alianza es concretamente de YHWH (v. 5: ―mi alianza‖), y el pueblo pertenece a YHWH. La palabra hebrea traducida a menudo como ―mi propiedad‖ (v. 5) evoca la idea de la propiedad privada personal de un rey (cf. Dt 7, 6; 14, 2; 26, 18). Se subraya, además, la santidad de Israel (v. 6) y, por tanto, su proximidad a Dios. La expresión ―reino de sacerdotes‖ no supone que todo israelita sea sacerdote. Muy probablemente, se hace referencia a la totalidad de Israel: una realeza sacerdotal y una nación santa. Finalmente se acentúa la libertad. Israel no está obligado a aceptar esta relación (v. 5: ¡Ahora bien, si escucháis mi voz...‖). En Israel, YHWH no es nunca un titiritero que tira caprichosamente de los hilos para controlar la conducta humana. Sólo es adecuada una respuesta libre. Ex 19, 9-20: Dos tradiciones de teofanías Son las tradiciones yahvista y elohista sobre la manifestación de Dios en la montaña. Para el yahvista (vv. 10-11ª.12-13ª.14-16ª.18. 20), la teofanía es como una ―erupción volcánica‖. Para el elohista, en cambio, es como una tormenta terrorífica. En el relato yahvista, es YHWH quien elige a Moisés para que escuche la revelación y después la comunique al pueblo (v. 10). Moisés tiene que preparar al pueblo para una ceremonia que tendrá lugar al tercer día (vv. 11ª. 15ª). La ceremonia exige lavar los vestidos y abstenerse de relaciones sexuales. (vv. 14b. 15b). Lo que el pueblo debe hacer es respetar los límites del monte (v. 12). El
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poder y majestad de este Dios son evidentes en el fuego, el humo y el temblor de la montaña. Es la presencia de este Dios lo que produce la alianza (Las estipulaciones de esta relación en el relato yavhista se encuentra ahora en el capítulo 34). En el relato elohista es el pueblo quien elige a Moisés para ser su portavoz (20, 19). Es el temor causado por la tormenta (16b) lo que provoca su decisión. Es también ese temor lo que les hace acoger gustosamente la voluntad del dios de la tormenta. A diferencia de la tradición yahvista, la tradición elohista hace a Moisés organizar una procesión litúrgica, pero ésta situará al pueblo al pie del monte (vv. 1b. 17b). Israel al pie del monte, en el Sinaí, es el pueblo que se dispone a asumir la voluntad de su Dios, cuya presencia está señalada, además, por la nube sobre el monte.
Ex 19, 21-25: La santidad de la montaña En este pasaje (yahvista) continua el tema de la santidad de la montaña, mencionado por vez primera en los vv. 12-13ª. Consciente de que el pueblo sentirá la tentación de querer ver a YHWH, Moisés insiste al pueblo a observar una distancia respetuosa. No sólo se tiene que purificar el pueblo en general (v. 10), sino también los sacerdotes (v. 22). Aunque a Aarón se le permite acompañar a Moisés en su ascensión hasta YHWH, a los sacerdotes y al pueblo se les prohibe expresamente (v. 24). El territorio propio de YHWH ha de ser respetado. Ex 20, 1-17: Los diez mandamientos Los diez mandamientos constituyen una serie de leyes apodícticas, es decir, leyes que imponen directamente un mandato a una persona, obligándola a realizar (o a abstenerse a realizar) alguna acción que el legislador juzga conveniente (o dañina). Las leyes apodícticas admiten dos formulaciones: (a) Tercera persona (por ej.: ―Nadie será condenado [a muerte] por la declaración de un solo testigo‖ [Dt 17, 6]; (b) (b) Segunda persona singular (por ej.: ―No ofenderás a tu padre teniendo relaciones sexuales con otra mujer suya‖ [Lv 18, 8]. Las formulaciones en segunda persona, principalmente, denotan intimidad entre YHWH e Israel, dado que Dios habla directamente a su pueblo. Tales leyes se basan en la persona, un primeros, sistema legislativo Con la excepción de no losentres los diez impersonal. mandamientos fueron srcinalmente fórmulas de sabiduría tribal. Antes de ser integrados en su forma actual, circularon en diferentes formas de mandatos que los jóvenes de la tribu debían aprender de sus jefes (cf. Lv 18; Tob 4; Jer 35). Estos jefes tribales intentaban proveer al bien común, y su posición otorgaba autoridad a los dichos. Como resulta claro por el v. 1, YHWH es la persona que está tras esta legislación. Sin embargo, YHWH es más que un jefe tribal. La identidad de este Dios se pone de manifiesto en los actos fundamentales del acontecimiento del
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éxodo. Al utilizar la fórmula litúrgica introductoria (―Yo soy‖), el texto insiste en el carácter central del papel de YHWH en el éxodo. Israel está obligado a estos mandamientos, no sólo porque son para el bien común, sino también porque Dios ha intervenido decisivamente en su vida (nótese como Dt 5, 15 utiliza como motivación para la obsevancia del sábado la tradición del éxodo, y no la tradición de la creación, utilizada aquí en los vv. 9-11). * La explicación detallada de cada uno de los mandamientos se dará en Dt 5, 6-21 donde se los explicita con mayor detenimiento.
Ex 20, 18-21: Nombramiento de Moisés como mediador El temor srcinalmente atribuido a la teofanía (19, 16b) se relaciona ahora con la proclamación divina de los diez mandamientos. En este pasaje (Elohista) se delega en Moisés para que oiga el resto de la revelación (v. 19). No resulta sorprendente que el elohista acentúe el tema del temor de Dios en el v. 20; dicho temor será una ayuda para evitar el pecado. Concluye mencionando la ascensión de Moisés en el v. 21, ascensión que ampliará en el 24, 12-15ª. Ex 20, 22-26: Introducción al código de la alianza La legislación que Moisés ahora oye a solas comienza en 20, 22 y concluye en 23, 19. Se denomina ―código de la alianza‖ o ―libro de la alianza‖, porque en 24, 3 el pueblo consiente en aceptar la voluntad de Dios, a la que después, en 24, 7, se designa concretamente ―código de la alianza‖. Detrás de esta sección, aparentemente árida y legalista, Israel percibía el valor del respeto a la persona humana. Estos versículos iniciales continúan la forma apodíctica de los mandamientos. A diferencia de otras tradiciones, aquí Dios se presenta hablando desde el cielo (v. 24). La prohibición de imágenes deriva del hecho de que YHWH es invisible y, por tanto, no es susceptible de representación. La ley del altar (vv. 24-26) presupone el comienzo de la vida de Israel en la tierra. Se permite más de un santuario –de hecho hay tantos santuarios como lugares donde se reconoce la presencia de Dios-. Se prohiben los altares elevados, puesto que pueden entrañar deshonestidad por parte del sacrificador (cf. las precauciones tomadas en 28, 40-42). Ex 21, 1-11: Ley sobre los esclavos Estadesección distinguedeclaramente entreciertas esclavos y amos, La aunque los derechos los propietarios esclavos tiene limitaciones. situación descrita en el v. 4 supone que las mujeres son posesión del amo. Teóricamente (cf. Jer 34, 8-22), la esclavitud de los israelitas es solo temporal: seis años para los israelitas (v. 2. Cf. Dt 21, 10-14). Los vv. 8-11 contienen legislación especial sobre la cuestión de dar la esclava en matrimonio. En este caso, ésta disfruta de ciertos derechos en cuanto esposa
Ex 21, 12-17: Delitos punibles con la muerte
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El presenta texto trata sobre las agresiones contra la vida humana que acarrean la pena de muerte. Mientras el v. 12 establece un principio general, los vv. 13 y 14 hacen distinciones. En caso de homicidio no premeditado o accidental (―porque Dios lo permitió‖), se proporciona asilo en un santuario. En el caso de asesinato voluntario, ni siquiera el santuario valdrá de nada al homicida. En la reverencia debida a los padres (vv. 15. 17), la legislación israelita es más exigente que la del antiguo Oriente Próximo en general.
Ex 21, 18-32: Leyes relativas a lesiones corporales Los amos no pueden disponer de sus esclavos a su antojo. Los casos mencionados en los vv. 20-21 y 26-27 señalan limitaciones en los derechos del amo. Los vv. 23-25 enuncian la ley del talión. Esta ley pretende refrenar la venganza desmedida insistiendo en una compensación proporcionada. Los esclavos, sin embargo, no disfrutan de este derecho, porque en compensación por la lesión que se les ha infligido sólo reciben libertad (vv. 26-27). El v. 32 es otro indicio de la penosa situación del esclavo. En caso de que un esclavo muera acorneado, el propietario del buey, si es culpable de negligencia, está obligado a pagar al amo el precio normal por un esclavo. Ex 21, 32—22, 14: Leyes relativas a los daños en la propiedad Israel nunca impuso la pena de muerte por delitos contra la propiedad, algo que los Estados occidentales más progresistas no admitieron hasta comienzos del siglo pasado. El principio general ejemplificado en esta sección es que un individuo que haya sido agraviado en su propiedad ha de ser compensado. La compensación es de carácter penal y, habitualmente, mayor que el daño causado. Así, un hombre que roba un buey o una oveja y después los mata o vende, debe pagar el quíntuple por un buey y el cuádruple por una oveja (21, 37). Un ladrón que no pueda restituir plenamente por su delito debe ser vendido como esclavo (22, 2). Los vv. 6-10 tienen que ver con el juicio divino. Según los vv. 7 y 8, la justicia se administra ante Dios, esto es, en un lugar santo o un santuario. La forma del juicio se explica en el v. 10. La parte o partes implicadas deben jurar por YHWH. Este procedimiento refleja el carácter sagrado del nombre divino; menospreciar el nombre es menospreciar a la persona. Ex 22,Digna 15—23,en9:señalarse Leyes sociales en muchas de estas leyes es la sensibilidad ética respecto a las exigencias de la compasión hacia los demás israelitas. Al insistir con tanta frecuencia en las obligaciones del amor, trasciende los diez mandamientos, que conciernen solo a las exigencias de justicia. El desfloramiento de una virgen que no esté prometida supone graves problemas financieros para el padre, porque hace difícil que llegue a tener un pretendiente. La ley de 22, 15 afirma que el seductor debe casarse con ella o, en el caso de que el padre de ella no esté dispuesto a dársela, pagar la dote
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acostumbrada por las vírgenes. En el antiguo Israel existía un doble criterio. Lo que determina el adulterio es la condición jurídica de la mujer, no la del hombre. Si la mujer está prometida o casada, y por tanto es propiedad de otro hombre, es adulterio. Si la mujer no está prometida ni casada, no es adulterio, aun cuando el hombre en cuestión está casado. Tanto la brujería (22, 17) como la bestialidad (22, 18) acarrean la pena de muerte. Sacrificar a dioses falsos (22, 19), aunque es un delito capital, recibe una matización diferente. Tal persona debe ser exterminada –totalmente destruida-. Algunos piensan que esta destrucción se aplica también a sus pertenencias. Las leyes de 22, 20-23 y 23, 9 conciernen a quienes están legalmente indefensos. Los forasteros (cf. 12, 48) son extranjeros que viven en medio de Israel y disfrutan de ciertos derechos. Puesto que no gozan de plenos derechos civiles, en pie de igualdad con los israelitas, a menudo son víctimas de la opresión. El v. 20 manifiesta una peculiaridad de la jurisprudencia israelítica, a saber, la exhortación. Israel no solo formula la ley, sino que a menudo ofrece razones para su observancia. En este caso, Israel debe recordar su precaria existencia en Egipto, y así tratar adecuadamente al forastero. Puesto que la economía depende de los varones, cabezas de familia, las viudas y los huérfanos están expuestos a los mayores peligros. Para conjurar dichos peligros, la legislación de los vv. 22-23 insiste en la intervención divina. YHWH escuchará los lamentos y realizará una acción punitiva contra el culpable. La convicción de Israel es que una sociedad verdaderamente fuerte asegura el porvenir de sus miembros más débiles. La exhortación también es notable en los vv. 24-26. Un manto tomado en prenda se ha de devolver antes de la puesta del sol, porque dicho manto también sirve de lecho. El grito de un israelita despojado así de su manto merece una actuación inmediata de YHWH. El material de 23, 1-3.6-8 concierne a procedimientos legales. Quienes componen los tribunales populares de Israel son instados a no dar falso testimonio (v. 1), a no seguir la opinión de la mayoría en detrimento de la justicia (v. 2) y a no aceptar sobornos (v. 8). En el lado positivo han de absolver al inocente y condenar al culpable (v. 7). Puesto que resulta improbable que se tienda a favorecer al pobre en una causa judicial, algunos enmiendan el v. 3 para leer: ―No favorecerás al poderoso en sus pleitos‖. En cualquier caso, el v. 6 defiende claramentelos la profetas debida inquietud los pleitos. Desgraciadamente, de Israelporse los vennecesitados obligados en a censurar la manipulación del pobre en la administración de justicia (cf. Is 1, 23; 10, 2; Ez 22, 29; Am 5, 10). Las disposiciones de 23, 4-5 se centran en el enemigo personal. La fidelidad al Dios de la alianza prima sobre las antipatías personales. O mejor aún, tal fidelidad exige ver al propio enemigo desde una perspectiva nueva. En cualquier caso, los bueyes o asnos extraviados se han de devolver a su legítimo dueño, y a un asno sobrecargado hay que ayudarle a levantarse.
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Ex 23, 10-19: Leyes religiosas Los vv. 10-12 hacen referencia la año sabático y al sábado como tal. Según los vv. 10-11, los campos, viñas y olivares han de quedar en barbecho cada siete años. Los pobres son considerados los principales beneficiarios de esta medida legal. La mención del sábado en el v. 12 da a entender que el año sabático ha de tener lugar en fecha fija. Con respecto al sábado, la ley del v. 12 declara que los esclavos, los emigrantes, e incluso los animales domésticos, han de beneficiarse del día de descanso (la palabra hebrea šabat sugiere el significado de ―parar‖, ―detenerse‖. Es un día marcado por el descanso, en el que las actividades cotidianas cesan). Tras mencionar el culto exclusivo del nombre (y por tanto la persona) de Dios en el v. 13, el código de la alianza considera las fiestas de peregrinación que se han de observar en Israel, esto es, fiestas que requieren la asistencia masculina en los santuarios locales. La fiesta de los ácimos de pan sin levadura celebra el comienzo de la recolección de la cebada (cf. 13, 3-10). Aquí se vincula con el tiempo en que Israel sale de Egipto (v. 15). La fiesta de la siega, o de las semanas, que tiene lugar unos cincuenta días después de los panes sin levadura (pentecostés), marca el final de la recolección del trigo. Por último, la fiesta del final del año, también llamada de las tiendas o tabernáculos, celebra la recolección de todos los productos del campo. Puesto que estas tres fiestas de peregrinación son agrícolas, solo pudieron celebrarse después de la experiencia del desierto. El código de la alianza concluye con varios mandatos sacrificiales: Puesto que el pan fermentado supone un cambio, puede que se juzgara inapropiado para el uso sacrificial (v. 18ª). Puesto que la grasa de un animal es considerada la parte más escogida (cf. Lv 3, 17) conservarla hasta el día siguiente significaría echarla a perder (v. 18b). Puesto que YHWH es el Dios de Israel, merece recibir las primicias del campo en el santuario local (v. 19ª). La prohibición de cocer a un cabrito en la leche de su madre (v. 19b), que en otro tiempo se pensó que era una práctica cultual entre los cananeos, no está clara. Parece ser una práctica pagana cuyos detalles aún no se conocen. Ex 23, 20-22: Conducta en la tierra prometida Algunos ven este pasaje en la línea de Lv 26 y Dt 28, esto es, como una lista delobendiciones que seunderivan obedienciaque a los delmás código. Otros consideran como discursodedeladespedida estátérminos vinculado bien vagamente con el código. Puesto que estas bendiciones no están estrechamente vinculadas con las estipulaciones precedentes, parece preferible la segunda opinión. El pasaje es un discurso de despedida que pretende animar al pueblo durante los primeros tiempos de la monarquía, en el siglo X a.C. Se trata, por tanto, de una época en la que Israel se ve amenazado por las costumbres cananeas, puesto que vive codo con codo con los cananeos como miembros del
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único pueblo de Israel. Dios está presente a través del mensajero (vv. 20. 23). Tal presencia significaría protección, incluso contra fuerzas abrumadoras. Sin embargo, la actuación militar de Dios sólo será gradual (vv. 30-31). Durante todo este tiempo, la fidelidad a YHWH y a la alianza debe ser prioritaria (vv. 21-22.24.32-33). Aunque tienen que vivir con los cananeos, no han de adoptar sus costumbres. Una obediencia así es la que producirá las bendiciones de abundancia de alimentos y bebida, salud, fecundidad y vida larga (vv. 25-26).
Ex 24, 1-2. 9-11: Establecimiento de la alianza y comida ritual Se trata de la celebración de una comida en presencia de Dios. Esta escena, muy simple pero profunda, es una tradición muy antigua, procedente del concepto que Israel tiene de YHWH como jefe tribal. Por medio de la comida, YHWH recibe a toda la comunidad, representada por los ancianos de los clanes, como familia. La comida es la garantía y apoyo dado por el superior, YHWH, al inferior, Israel. Lo sorprendente es que los ancianos de los clanes no aceptan ninguna estipulación particular. Lo que aceptan es la protección que les proporciona el jefe tribal. La respuesta concreta de Israel a ese gesto sería desarrollada en tradiciones posteriores. Ex 24, 3-8: El establecimiento de la alianza y el rito de la sangre Los sacrificios (aquí sacrificios de comunión) efectúan la alianza. En respuesta al consentimiento del pueblo en aceptar la voluntad de Dios, Moisés pone por escrito las estipulaciones (v. 4). Tras leer el ―código de la alianza‖ asperja al pueblo con la mitad de la sangre de los animales inmolados. Para Israel la sangre es la vida. La sangre asperjada los une a la sangre vertida sobre el altar, que simboliza a Dios. Con esta relación de sangre se ha creado una unión. Sin embargo, también se detallan las condiciones para conservar dicha relación. Si Israel lleva a la práctica dichas condiciones, tiene asegurada su constante unión con YHWH. A diferencia de la antigua comida ritual, esta manera de establecer la alianza insiste mucho más en las exigencias del Dios de la alianza. I nstru cciones para la cons tr ucción del santu ari o
(24, 12—31, 18)
Ex 24,Moisés 12-15ª: sube Subida Moisés con Josué para recibir las tablas de la ley, la a lademontaña revelación divina. (cf. 20, 18-20). Dicha revelación está vinculada con las tablas que YHWH va a escribir. Es interesante observar que en el antiguo Oriente Próximo, sólo Israel representa a su Dios redactando o dictando legislación. Ex 24, 15b-18: Teofanìa del ―P‖ (sacerdotal ) Para el sacerdotal esta breve escena no es sólo una introducción a los capítulos 25—31; es también una profunda declaración teológica sobre la
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significación del Sinaí. Aquí vincula la manifestación divina en el Sinaí con la construcción del santuario (40, 17. 33b) y la ejecución del primer sacrificio (Lv 9, 1.23-24). Lo mismo que la nube cubre la montaña, y la gloria de YHWH se posa allí (vv. 15b-16ª), así también la nube cubre la tienda del encuentro, y la gloria de YHWH llena el santuario (40, 34). En el v. 16b, YHWH llama a Moisés en el día séptimo, y en Lv 9, 1 Moisés convoca a Aarón, sus hijos y los ancianos de Israel en el octavo día. Según el v. 17, la gloria de YHWH aparece como fuego devorador, y según Lv 9, 24ª el fuego procede de la presencia de YHWH y consume el sacrificio. Así, existe un paralelismo claro entre la manifestación en el Sinaí y el primer acto de culto tras dicha manifestación. Por tanto, el Sinaí se convierte en el modelo para el culto.
Ex 25, 1-9: Recolección de materiales El concepto que tiene el sacerdotal de la morada terrena de YHWH asume, y reinterpreta también, antiguas tradiciones cananeas. En esa religión, el dios El, el jefe del pantheon, tiene una tienda sobre un monte desde la que promulga decretos con autoridad o pronuncia oráculos (cf. 33, 7-11). En el v. 9, Moisés recibe instrucciones para construir una copia de la tienda existente sobre la montaña. Se da, pues, una semejanza de forma entre la morada terrena de la deidad y su modelo celestial. El sacerdotal emplea dos nombres para la casa de YHWH: (a) el más tradicional, ―tienda del encuentro‖ (por ej., 40, 34), y (b) el suyo propio, especial y arcaico, ―la morada‖. Al utilizar este último, el sacerdotal tiene en mente al Dios trascendente de Israel que se encontrará con ese pueblo (cf. 29, 42-43; 30, 36). Para el sacerdotal, YHWH establecerá una habitación permanente en medio del pueblo (compárese 33, 7-11). A diferencia del yahvista y del elohista, el sacerdotal da instrucciones para construir el santuario y proveerlo de su ajuar (cf. también 36, 8-38). Pese a las detalladas explicaciones del sacerdotal, que sigue el modelo, la realidad básica es la de un santuario portátil, una tienda semejante a las de Israel durante la época del desierto. En esto existe un parecido con la práctica de antiguas tribus beduinas, que llevaban consigo una pequeña tienda sagrada hecha de cuero rojo. Durante sus viajes, tales tribus podían experimentar la presencia de sus dioses, gracias a los ídolos de piedra transportados en la tienda. En la experiencia humana, la presencia del dios propio se considera indispensable. Ex 25,En 10-22: Plano la línea dedel la arca práctica que acabamos de mencionar, Israel se puede encontrar con su Dios gracias al arca, que muy probablemente es albergada por la tienda. El arca es una caja rectangular de madera de un metro veinticinco de largo, de setenta y cinco centímetros de ancho y otro tanto de alto, que contienen las tablas de piedra dadas a Moisés por YHWH (vv. 16. 21) – de ahí el nombre ―arca de la alianza‖ o ―arca del testimonio‖-. (En el antiguo Oriente Próximo era costumbre habitual depositar los tratados en un lugar sagrado con miras a leerlos en momentos estipulados).
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Aunque el yahvista y el elohista no asocian el arca con la tienda, el sacerdotal añade a continuación que el arca tiene un propiciatorio flanqueado por dos querubines. El propiciatorio es la plancha de oro situada sobre el arca, y se vincula con el perdón divino. Desde encima del propiciatorio, YHWH puede hablar a Moisés, y por tanto a los israelitas. Es probable que este propiciatorio sea un sustituto del arca, esto es, la sede de la presencia o misericordia de Dios después de que el arca como tal fuera destruida (cf. Jer 3, 16). El arca srcinal probablemente desempeña la función de soporte o pedestal del invisible Dios de Israel (cf. Nm 10, 35-36). Una vez que el arca llegó a la tierra prometida, sirvió de trono o de escabel a YHWH (cf. 1 Sam 4, 4). Los dos querubines de oro, deidades menores tomadas de los vecinos de Israel, proporcionaban protección al trono y daban a entender así la presencia del Dios de Israel.
Ex 25, 23-40: La mesa y el candelabro Sobre la mesa se depositan los panes presentados (v. 30), que son doce tortas de pan sin levadura (cf. Lv 24, 5-9), repuestas cada sábado y reservadas a los sacerdotes. Este pan sirve como recordatorio de la alianza de Dios con las doce tribus de Israel. El candelabro o menorah, aunque descrito detalladamente, resulta algo desconcertante para los estudiosos. En cualquier caso, es un candelabro que sostiene siete lámparas. Puede que simbolizara la fecundidad derivada de Dios. Algunos piensan que representa un árbol sagrado, motivo frecuente en el arte del antiguo Oriente Próximo. En la actualidad, el término menorah se utiliza aplicado a uno de los más famosos símbolos del judaísmo, el candelabro de los siete brazos. (Sobre los diez candelabros del templo de Salomón, cf. 1ª Re 7, 49). Ex 26, 1-37: Instrucciones para la construcción del santuario del desierto En la concepción del sacerdotal, el santuario del desierto plegable de exactamente la mitad de tamaño que el templo de Salomón (cf. 1ª Re 6, 2. 1617). En primer lugar, las estructuras de madera forman un edificio rectangular de aproximadamente catorce metros de largo, cinco de ancho y otros tantos de alto, y que se abre al este (vv. 15-29). En segundo lugar, cortinas trenzadas con finos tejidos se cosen entre sí hasta formar dos largas cortinas. Éstas se unen mediante pasadores y presillas, y llevan querubines bordados (vv. 1-6). En tercer lugar, sobre el santuario se extienden como una tienda cortinas tejidas con pelo de cabra. Estas cortinas son(vv. ligeramente más largaspieles que las los vv.teñidas 1-6 y quedan colgando a ambos lados 7-13). Finalmente, dede carnero de rojo cubren toda la construcción, y pieles de marsopa (más ligeras) cubren a su vez las pieles de carnero (v. 14). Este pasaje también menciona dos velos. Hay uno a la entrada del santuario (vv. 36-37) y otro entre el Santo de los santos y el lugar santo (vv. 3133). Este último velo es más suntuoso que el primero. Tras el velo del Santo de los santos (el ámbito más santo o más sagrado) se encuentra el arca con el propiciatorio (vv. 33-34). Éste es el ámbito reservado a YHWH. Como el templo
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(cf. 1ª Re 8, 6. 8), el santuario del desierto revela una gradación de santidad en su estructura concéntrica, con un espacio santísimo en el centro y zonas de santidad cada vez menor conforme más alejadas están de dicho centro.
Ex 27, 1-8: El altar de los holocaustos Este altar es básicamente una caja de madera hueca, de unos dos metros y medio de largo, otros tanto de ancho, y uno y medio de alto, que está chapeada en bronce. Es difícil entender como funciona, puesto que el calor de las ofrendas completamente quemadas destruiría el altar. Para resolver este problema, algunos sugieren que sobre el altar se colocaban piedras para la cremación. Esto supondría una visión retrospectiva del altar de piedra (y bronce), perteneciente a un periodo posterior, sobre el altar del desierto (cf. 1ª Re 8, 64; 2 Cr 4, 1). Las cuatro esquinas del altar están provistas de cuernos, una característica importante para quienes buscaban asilo en el templo (cf. 1ª Re 1, 50; 2, 28). Ex 27, 9-19: Atrio del santuario El Sacerdotal describe ahora el patio, bastante elaborado, del santuario del desierto: aproximadamente cincuenta metros de largo, veinticinco de ancho y dos y medio de alto (v. 18). Como parte integral del santuario, el atrio sirve de lugar para las ceremonias públicas. Una barrera de soportes de bronce y corchetes de plata para las colgaduras (que sostienen cortinas de lino) separa el atrio de todos los demás lugares. Viene espontáneamente a la memoria la visión de Ezequiel que presenta el templo rodeado por un muro ―que separaba lo sagrado de lo profano‖ (Ez 42, 20). Ex 27, 20-21: Aceite para las lámparas El aceite puro de oliva ha de provenir del pueblo, pero ha de ser manejado por los sacerdotes. La luz del santuario pretende ser, obviamente, un recordatorio perpetuo de la presencia de YHWH en el santuario del desierto. Ex 28, 1-43: Las vestiduras sacerdotales Con el nacimiento de la monarquía se produjeron dos fenómenos: (a) santuarios rivales y (b) una mayor centralización en el templo de Jerusalén (cf. 1Sam 2, 27-36; 2Sam 15, 24-29). Con la doctrina del Deuteronomio de un único santuario, el de Jerusalén, los sacerdotes que atendían los santuarios del resto del país quedaron desempleados 12, 4-14). Estos sacerdotes del resto del país, muchos de los cuales (cf. eran Dtdescendientes de Leví, se convirtieron en ciudadanos de segunda clase en el templo de Jerusalén y a menudo fueron objetos de asistencia benéfica, junto con las viudas, los huérfanos y los emigrantes (cf. Dt 26, 12). Los únicos sacerdotes legítimos eran los sadoquitas de Jerusalén, los descendientes de Sadoq (cf. 1ª Re 2, 26-27; 4, 2), que no era descendiente de Leví. Con todo, los sadoquitas pretendían ser un grupo especial de levitas autodenominados aaromitas o descendientes de Aarón. De hecho, tuvieron a los levitas como empleados cultuales inferiores subordinados.
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De las vestiduras mencionadas, las más interesantes son el efod y el pectoral. Originalmente, el efod era una prenda vestida por los sacerdotes y unida al pectoral de la decisión (v. 15). Dicho pectoral es del mismo material que el efod. Es una bolsa que contiene las suertes sagradas conocidas como urim y tumim (v. 30). Estas suertes ofrecen respuestas de ―sí‖ o ―no‖ a quienes buscan oráculos de los sacerdotes (cf 1ª Sam 14, 36-37; 28, 6). Con el predominio del profetismo, ya no se buscaba a los sacerdotes para que dieran oráculos. En consonancia con esa evolución, los urim y tumin, a diferencia de los demás ornamentos sacerdotales, simplemente se mencionan, pero no se presentan detalladamente. En la descripción sacerdotal, estos utensilios de función srcinalmente oracular contienen ahora piedras grabadas con los nombres de las doce tribus (vv. 21. 29).
Ex 29, 1-9: Investidura de los sacerdotes Esta investidura comprende tres momentos: purificación, revestimiento y unción (cf. también Lv 8, 1-36). Como resultado de la purificación o ablución, el sacerdote queda capacitado para entrar en la esfera de lo santo (cf. 30, 17-21). El rito de ungir al sumo sacerdote (v. 7) probablemente no surgió sino tras el exilio, cuando el sumo sacerdote asumió una posición política y, consiguientemente, recibió el sello de la realeza. Este pasaje concluye declarando de forma inequívoca las pretensiones aaronitas de los sacerdotes sadoquitas de Jerusalén (cf. también el v. 44). Ex 29, 10-37: Los sacrificios de consagración sacerdotal Hay tres tipos diferentes de sacrificios en esta detallada descripción. En primer lugar está la ofrenda por el pecado, el novillo (vv. 10-14). Puesto que la ofrenda es por el pecado de los sacerdotes, ellos no participan de la víctima. En segundo lugar está el holocausto, el primer carnero (vv. 15-18). En tercer lugar está el sacrifico de comunión, el segundo carnero (vv. 19-26. 31-37). En el v. 20, Moisés consagra a los sacerdotes frotando la sangre del animal en las extremidades del cuerpo de Aarón y sus hijos. En los vv. 24-25, Moisés pone a continuación partes de las víctimas en sus manos, les hace el oficio de balancearlas ante YHWH, y las recibe de vuelta. Como resultado de este gesto ritual, Aarón y sus hijos quedan investidos de poder sacerdotal. Los vv. 27-30 interrumpen esta ceremonia. Determinan la ofrenda debida a los sacerdotes y aseguran la transmisiónlos de sacerdotes las vestiduras sacerdotales. A continuación, cuecen la carne de este segundo carnero y la comparten en una comida sagrada. Puesto que se trata de una comida sagrada conectada con su consagración sacerdotal, los laicos no se pueden unir a ellos (vv. 31-35). Esta sección concluye indicando la duración de la ceremonia. La excepcional santidad del altar se subraya con la rúbrica del sacrificio diario de un novillo durante este período de siete días (vv. 35-37).
Ex 29, 38-46: Sacrificios diarios
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El sacrificio diario de dos corderos añales (vv. 38-42) conduce a una profunda afirmación teológica por parte del sacerdotal (43-46). La consagración del altar, el santuario y los sacerdotes apunta a la constante presencia de YHWH en medio de Israel. Concretamente, este Dios que mora entre ellos no es otro que YHWH, que los sacó de Egipto. Las instituciones cultuales de Israel están, así, enraizadas en el éxodo y el Sinaí.
Ex 30, 1-38: Otras normas cultuales Cada mañana y cada tarde un sacerdote retira del altar de los holocaustos trozos de carbón con una pala, esparce polvo sobre los carbones y los coloca en el altar del incienso (cf. Lc 1, 8-9). Los vv. 34-38 ofrecen los ingredientes de este perfume absolutamente sagrado. El día de la expiación (v. 10), el sumo sacerdote lleva consigo esta cortina de humo, que le preserva la vida, al interior del santo de los santos y frota la sangre del animal sacrificial en los cuernos del mismo altar del incienso (cf. Lv 16, 12-13.18). Hacer un censo se considera una empresa peligrosa. Por tanto, todo aquel que tenga veinte años o más, que pretende ser empadronado y desee evitar todo mal al empadronarse, debe hacer una aportación al santuario de seis gramos de plata (vv. 11-16; cf Neh 10, 33-35). Tal precaución religiosa es una ofrenda adecuada para el mantenimiento del lugar de la morada de YHWH. Los vv. 17-33 promulgan otros requerimientos para el personal y los objetos del culto. Según los vv. 17-21, los sacerdotes deben emplear la pila (cf. 2 Cr 4, 6) para lavarse las manos y los pies antes de entrar en el santuario y cuando van a oficiar en el altar. Tras el lavatorio, los sacerdotes (v. 30) y todo el mobiliario sagrado (vv. 26-28) han de ser ungidos con un aceite santo muy especial (vv. 23-25). Estas rúbricas indican el carácter único del personal y los objetos del culto. Deben ser apartados de todo lo que huela a profano (vv. 3233). Para el sacerdotal, sin embargo, la santidad del santuario, con su personal, tendría un efecto santificador. Ex 31, 1-11: Elección de los artesanos La construcción del templo de un dios no es una decisión fortuita. En la antigua literatura cananea, la construcción del templo de Baal corresponde a un dios especial de los artesanos. YHWH escoge Betsalel y, como ayudante suyo, a Oliab.detalle Se destaca que el talento procede de espíritu divino (v.plan 3). Este es fundamental paradeelBetsalel plan sacerdotal de un la presencia divina, en el que la creación del mundo, la construcción del santuario del desierto y la erección del santuario en la tierra prometida están relacionadas entre sí. De ese modo, el espíritu de Dios de Gn 1, 2 se vincula con el arquitecto lleno de espíritu de la construcción del desierto (v. 3), quien, a su vez, queda vinculado con el líder lleno de espíritu de las fuerzas de ocupación, Josué (cf. Nm 27, 18; Dt 34, 9).
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Un elemento estructural clave del sacerdotal es la ejecución de los mandatos dados directa o indirectamente por Dios (cf. 7, 6; 12, 28). Como se indica en 25, 1-9, es sumamente importante que haya correspondencia exacta entre el plan de Dios y su ejecución. Así, el mandato divino comunicado a través de Moisés a los artesanos (vv. 6. 11) será llevado a la práctica exactamente. En el cap. 39, esa ejecución quedará señalada en un contexto que también vincula la construcción del santuario con la creación del mundo.
Ex 31, 12-18: La significación del sábado En este pasaje, el sacerdotal subraya el valor de signo del sábado (vv. 13. 17) y su dinamismo de alianza (v. 16). Puesto que YHWH santificó el sábado (Gn 2, 3) y descansó (Gn 2, 2) tras realizar su obra de creación (en el v. 17 YHWH disfruta de descanso y reposa), Israel reconoce al Santo en medio de él a través de la observancia del sábado. De este modo, Israel entra en el ritmo global de la creación, celebrando de nuevo su vínculo con el Dios creador y con el mundo creado. Israel es santo y está consagrado a YHWH (v. 13), lo mismo que el sábado es santo y está consagrado a YHWH (vv. 14. 15). Más tarde (39, 43) el sacerdotal conectará la acción de YHWH de bendecir el día séptimo con la bendición de Moisés a los artesanos. Apostasí a de I sr ael y renovación de la al ianza (Ex 32, 1—34, 35)
La construcción del becerro de oro no viola la prescripción de los diez mandamientos relativa a las imágenes falsas (20, 4-5). Esta prohibición concierne a la persona de YHWH, mientras que el becerro de oro (en realidad un toro joven) apunta a un atributo de YHWH, la fuerza. Tales toros podían servir de pedestal del trono de YHWH (véanse los querubines en 25, 10-22). La historia de Israel demuestra, sin embargo, que el pueblo no siempre distinguió entre la deidad y el atributo de la deidad, y así identificó al toro joven con YHWH (cf. Os 13, 2). Jeroboam I (931-910 a.C.), el primer rey del reino del Norte, puso una imagen así, de un toro joven, en las ciudades de Dan y Betel (cf. 1 Re 12, 2632), como una maniobra cultual contra el templo Salomón. La utilización por parte de Jeroboam de estas imágenes indica que yadeera una tradición antigua. Por tanto, Ex 32 no tiene por qué ser interpretado como condenación directa de los cambios cultuales introducidos por este rey. Sin embargo, sí es probable que este capítulo sea una condena indirecta de las reformas cultuales de Jeroboam. En su contexto actual, los capítulos 32-34 reflejan una teología de renovación de la alianza. Los elementos de esta elaboración teológica son: (a) pecado, generalmente apostasía; (b) castigo; (c) arrepentimiento; (d) restauración (cf. Nm 13—14; Jue 3, 7-11). Este esquema es teológicamente
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importante. Supone que la revelación de YHWH se fundamenta, no simplemente en un pueblo (lo cual es ciertamente un aspecto positivo),sino en un pueblo pecador. En este sentido, Israel se considera refugio de pecadores.
Ex 32, 1-6: Fabricación del becerro de oro En este esquema de renovación de la alianza, el pecado es el deseo de pueblo de librarse de Moisés y de conseguir con ello un nuevo líder (vv. 1. 4). Esta tradición es ciertamente no sacerdotal. En tales tradiciones, Aarón nunca es identificado como sacerdote ni como antepasado de los sacerdotes; de hecho, como aquí, incluso se opone al líder escogido por YHWH (cf. Nm 12, 1-8). Aarón accede enseguida a los deseos del pueblo, fabrica la imagen del novillo y reclama una celebración en la que se incluyen holocaustos y sacrificios de comunión (vv. 2-5). No está realmente claro que el jolgorio del v. 6 sea alguna forma de libertinaje. El pecado de apostasía de Israel consiste en rechazar a Moisés como líder y, por tanto, en rechazar a YHWH. Ex 32, 7-14: Cólera de YHWH y mediación de Moisés Moisés aparece como mediador de la alianza, alguien que intercede por el pueblo; en este caso, en el contexto de obtener un perdón que a la postre conduce a la renovación de la alianza. Israel, por tanto, imagina un papel especial de intercesión, por el cual la relación del pueblo con YHWH queda vinculada con la relación con YHWH de ciertos individuos dotados. Además, es interesante observar que Moisés es capaz de oponerse al Dios de Israel sin ser por ello tachado de desleal. La violenta reacción de YHWH es precisamente la contraria de la imaginada por los devotos del novillo. YHWH plantea exterminar a este pueblo y comenzar de nuevo (vv. 7-10). Moisés comienza su papel mediador siguiendo el argumento de la continuidad en la historia. Hacer morir al pueblo en el desierto sólo provocaría las burlas de los enemigos de YHWH en Egipto. La obra iniciada en Egipto se debe llevar a término. Abandonar a Israel ahora sería incumplir las promesas hechas a los patriarcas (vv. 11-13). Al final, YHWH deja que el persuasivo Moisés gane la discusión (v. 14). Ex 32, 15-24: Doble destrucción Las tablas de la ley desempeñan un papel importante en esa historia. En los vv. 15-16sólo dichas tablas sonéstas únicas. Aunque la costumbre es hacer tales inscripciones por una cara, se encuentran hechas sobre ambas caras. La revelación divina que Moisés tenía que haber comunicado al pueblo es ahora refundida para contar el relato de la infidelidad de Israel, y por tanto es necesario el regreso de Moisés a la montaña, donde recibirá unas tablas nuevas. Aunque en 34, 38 se dice que Moisés escribe sobre las tablas (yahvista), esta tradición insiste en que, en realidad, es Dios quien la graba. La tradición, por tanto, va más allá de la noción que el antiguo Oriente Próximo tenía de un escrito divino, noción según la cual la deidad no producía físicamente el
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documento. La actividad escritora de YHWH, en consecuencia, subraya el valor y la autoridad de las tablas. Por otra parte, la ruptura de las tablas es la ruptura de la relación de alianza entre YHWH e Israel. La actuación del pueblo en la fabricación de la imagen del novillo tiene como resultado la destrucción del vínculo de la alianza. La destrucción de las tablas va seguida por el relato de la construcción y posterior destrucción del becerro de oro. Aunque los vv. 21-24 hacen un débil intento de disculpar la actuación de Aarón en los vv. 2-5, son interesantes desde el punto de vista de la fabricación de objetos cultuales. En la antigua literatura cananea, por ejemplo, los objetos cultuales adquirían por sí solos la forma deseada. El palacio de Baal queda completado después de que un fuego trabajó la plata y el oro durante seis días. La réplica de Aarón en el v. 24, de que la imagen surgió por sí misma, resulta así fácilmente inteligible. La destrucción es más interesante aún. Según el v. 20, Moisés realiza acciones mutuamente excluyentes para deshacer la imagen: quemar y triturar. En la antigua literatura cananea, Mot, el dios de la muerte, es deshecho de la misma manera. Anat, consorte de Baal, quema, tritura y dispersa a Mot. El acto final de hacer que los israelitas beban el agua contaminada por la imagen es semejante a la dispersión que Anat realiza de los restos de Mot en campo abierto, donde los pájaros se los comen. En Éxodo, el becerro de oro, como Mot, queda destruido por completo y se vuelve totalmente irrecuperable.
Ex 32, 25-29: El celo de los levitas Hay dos tradiciones sobre el castigo del pueblo. Según el v. 35, YHWH castiga al pueblo por su acción pecaminosa. Según los vv. 25-29, los miembros de la tribu de Leví acuden a la llamada a las armas que hace Moisés y ejecutan a los israelitas que sacrificaron al becerro de oro, incluidos hasta sus propios parientes. Esta lealtad les obtiene sus prerrogativas sacerdotales (cf. Dt 33, 9). Esta tradición no condena a Aarón como el antepasado de los aaronitas. Expresa la reacción de los levitas comprometidos con la alianza que rechazaron el culto establecido por Jeroboam I en Betel, una de las ciudades donde este rey puso la imagen del novillo. Este episodio también condena la acción del rey al hacer sacerdotes a personas del pueblo que no eran levitas (cf. 1Re 12, 31). Ex 32, 30-35: La expiación Se subraya la identificación de Moisés condelel pueblo. pueblo. ElSi concepto YHWH de es implacable, el mediador desea compartir el deseo libro de Dios era conocido en el antiguo Oriente Próximo, y ocupaba su puesto de habitual en la noción de leva militar, donde las vidas de los inscritos en el libro estaban llena de peligro. En esta sección, Israel (que se consideraba ejército de Dios) adapta esta tradición. Cuando se hacía un censo (cf. 30, 11-16), se llevaba a cabo un rito de expiación, y los nombres de los israelitas eran inscritos en tablas. Los así inscritos gozaban de los derechos de los miembros de la milicia de Dios, por ejemplo, la posesión de la tierra y el culto en el santuario.
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Cualquiera que fuera borrado de las tablas quedaba situado entre los muertos, esto es, separado de la comunidad.
Ex 33, 1-6: Órdenes de partida Esta sección prolonga el dinamismo de 32, 33-34, la continuación del viaje hacia la tierra prometida con la ayuda de un ángel. Sin embargo, en 32, 34 el ángel afirma simplemente el papel de liderazgo de Moisés. En el presente pasaje, la cuestión fundamental es la presencia personal de YHWH con Moisés y los israelitas (vv. 2-3). Un ángel no es lo mismo que YHWH. Esta mala noticia es reiterada en los vv. 4-6, y es señalada por un signo del arrepentimiento de Israel, el despojamiento de todas sus galas. El pueblo está ahora bajo el juicio de Dios. La admiración nace espontánea ante la eficacia de la mediación de Moisés. Ex 33, 7-11: Moisés y la tienda del encuentro No parece haber unidad en el presente texto. Así, según el v. 7, cualquier israelita puede visitar la tienda. Sin embargo, según el v. 8 sólo Moisés la visita, mientras que el pueblo permanece en sus tiendas con profundo respeto. Según 11b, un representante reside permanentemente en la tienda. Sin embargo, el 11ª presupone que el diálogo íntimo entre Dios y Moisés excluye la presencia de una tercera persona. Los vv. 8 y 10 suponen que la tienda está en medio del campamento. Pero el v. 7 afirma que la tienda está fuera del campamento, y hasta a cierta distancia de él. Parece que el elohista ha introducido cambios en una tradición más antigua sobre la tienda, tradición precedente de la experiencia de Israel en el desierto, con el fin de demostrar que la teofanía de la tienda es una reproducción enminiatura de la revelación del Sinaí. Tanto la montaña como la tienda están fuera del campamento (cf. v. 7; 19, 17). En ambos casos el pueblo permanece a distancia (cf. v. 8; 20, 18). En ambos casos una nube indica la presencia divina (vv. 9-10; cf. 19, 16ab). En ambos casos Josué asiste a Moisés (v. 11; cf. 24, 13). Finalmente, en ambos casos Moisés aparece como íntimo de Dios. La relación de Israel con YHWH depende en no poca medida de este mediador único. Ex 33, 12-17: Intercesión de Moisés Esta sección está vinculada con la posición de Moisés respecto a YHWH (v. 11ª) y la orden de éste de seguir guiando al pueblo (v. 1ª). Según el v. 12, la consecuencia es Moisés que un aboga simplepor ángel no bastará. Apelando a su condición íntimo de Dios, el pueblo (v. 13). Si la posición del jefe de es auténtica, la conclusión divina debe ser la de asegurar el porvenir del pueblo. El v. 14 demuestra que el llamamiento tiene éxito. Sin embargo, afecta solo a Moisés. Todavía insatisfecho, Moisés insiste en su argumentación, demostrando que la intimidad divina sólo es real si queda incluido el pueblo (vv. 15-16). El argumento de Moisés, de orientación comunitaria, obtiene finalmente la aprobación divina (v. 17). La significación de esta argumentación no se debe
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pasar por alto. Supone que el bienestar del pueblo de la alianza se basa en el amor y confianza entre el Dios de la alianza y el mediador de dicha alianza.
Ex 33, 18-23: Preparativos para la teofanía Con no poca audacia, Moisés busca más seguridades para su pueblo, puesto que la pronunciación del nombre divino es la garantía de su presencia y, por tanto, de su compasión. El nombre divino va de la mano de la alianza. Debido a los peligros conectados con la manifestación directa de la gloria de Dios, Moisés ha de ser metido en la hendidura de una roca y cubierto por la mano de Dios (vv. 21-22). La visión de la espalda de Dios (pero no de su rostro) es a la vez el límite y la prueba de la intimidad de Moisés, pero de la intimidad en cuanto relacionada con el bienestar del pueblo. Ex 34, 1-9: La teofanía La expresión de la voluntad de Dios en el encuentro inicial en la montaña se ha convertido en la expresión de la voluntad de Dios en el segundo encuentro, de renovación de la alianza. Según el esquema de renovación de alianza, ahora viene la restauración. La elaboración de nuevas tablas simboliza la elaboración de una alianza nueva. La teofanía (yahvista) presenta, en primer lugar, a Moisés tallando las tablas y ascendiendo a la montaña solo (vv. 1ª.2-4). A continuación, YHWH pasa ante Moisés (v. 6ª). Finalmente, por deferencia a la presencia divina, Moisés se postra para adorar (v. 8). Los vv. 6-7 y 9 son la conclusión del papel mediador de Moisés iniciado en 33, 12-23. La teofanía anunciada en 33, 19 tiene lugar en este momento. El dicho cultual de los vv. 6-7 es, en su posición actual, una afirmación acerca del perdón y el castigo divinos. La palabra a menudo traducida por ―compasivo‖ en el v. 6 deriva de la palabra hebrea que denota ―seno‖. Así, Madre YHWH muestra por Israel la compasión que una madre ciertamente muestra por el hijo de sus entrañas. Al mismo tiempo, YHWH no dejará escapar al culpable (v. 7). En última instancia, la petición de perdón (v. 9) se basa una vez más en la relación que Moisés disfruta con YHWH. La renovación de la alianza puede continuar ya porque Moisés se ha identificado con Israel. Ex 34, 10-26: El dodecálogo No hay ningunaen mención de la de respuesta explícita de Israeliniciales a las propuestas de YHWH esta renovación la alianza. Los versículos trascienden el contexto inmediato, centrándose en los peligros a los que Israel se enfrentará en la tierra prometida (nótese también 23, 20-33). El Sinaí aparece, por tanto, como el lugar adecuado para anticipar dichos peligros por razón del vínculo de la alianza que distinguirá a Israel de sus vecinos. Aunque el v. 28 habla del decálogo o diez mandamientos, esta serie de leyes es en realidad un dodecálogo, o doce mandamientos. El dodecálogo es etiquetado a menudo como cúltico o ritual, para distinguirlo del decálogo ético
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(cf. el mandato relativo a las fiestas de peregrinación en el v. 23 y la ley del rescate en los vv. 19-20). Sin embargo, la prohibición de las imágenes (v. 17) y la de los matrimonios mixtos con los cananeos (v. 16) son manifiestamente éticas. Este dodecálogo es la forma en que el yahvista insiste en la fidelidad al Dios de la alianza en un contexto pagano (vv. 12-15). Algunos lo llaman acertadamente, ley del privilegio de YHWH –una declaración de las prerrogativas de YHWH basadas en su carácter de Dios celoso (v. 14)-.
Ex 24, 27-35: Efecto de la teofanía Se menciona el mandato divino de poner por escrito los términos de la alianza y la subsiguiente ejecución de dicho mandato en la montaña, durante un periodo que se prolongó durante 40 días y 40 noches (vv. 27-28). Se narra cómo Moisés reunió al pueblo y le comunicó todo lo que YHWH mandó en la montaña (vv. 31-32). La tradición contenida en los vv. 29-30. 33-35 trata del rostro resplandeciente de Moisés. Se vincula con la posición mediadora de éste. Según esta tradición, Moisés tiene que cubrir su rostro con un velo cuando no está desempeñando sus obligaciones oficiales (vv. 33-34). El rostro de Moisés es radiante en la medida en que deriva de Dios y es el símbolo de su autoridad ante Dios. El hombre que fue rechazado por el pueblo (32, 1.4) es quien ha restaurado a éste en la alianza y quien ahora lleva dignamente el símbolo de su autoridad divina. El cumpli mi ento de las instru cciones para l a constr ucción del santuar io (35, 1—40, 38)
El sacerdotal cuenta ahora el cumplimiento de las instrucciones dadas a Moisés en los capítulos 25-31. Se usa aquí el contexto del Sinaí para desarrollar la teología de la presencia divina.
Ex 35, 1—36, 7: Comienzo de la construcción y generosidad de Israel La estructura básica del sacerdotal aquí es la ejecución de las órdenes dadas directa o indirectamente por Dios. Así, hay mandatos divinos relativos a: (a) La observancia del sábado (35, 1); (b) La recogida de materiales (35, 4); (c) La convocatoria de los artesanos (35, 10); (d) El comienzo del trabajo sobre el proyecto (36, 1). Se señala que los israelitas responden generosamente al mandato de YHWH (35, 20-29). De hecho son demasiado entusiastas. Moisés tiene que hacer un llamamiento especial para que cese la aportación de donativos (36, 26). No obstante, el resultado es que hay abundancia de materiales para completar el trabajo (36, 7). Betsalel y Oliab, los dotados de espíritu (cf. 31, 1-11), así
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como los demás artesanos, también aparecen en su respuesta al mandato divino de ejecutar toda la obra. * Es bastante interesante comparar esta respuesta entusiasta, en el relato ideal del sacerdotal, con la renuencia a reconstruir el templo tras el exilio (véanse los profetas Ageo y Zacarías).
Ex 36, 8—39, 31: Cumplimiento de las instrucciones divinas Con excepción de 38, 21-31, esta sección detalla cómo se siguen, de hecho, las instrucciones divinas comunicadas a Moisés en los capítulos 25 —31. Hay una diferencia, sin embargo, en la secuencia. Mientras que el arca con la mesa y el candelabro (25, 10-39) encabeza la lista de instrucciones debido a su mayor importancia, la tienda (26, 1-37) aparece primero en el orden de ejecución. De este modo hay una progresión de lo exterior a lo interior. Ex 39, 32-43: Presentación de la obra a Moisés Mediante un sutil uso de estructuras, el sacerdotal conecta la creación del mundo, la construcción del santuario del desierto y el establecimiento de dicho santuario en la tierra prometida (cf. 40, 1-33). Pese a la infidelidad de Israel, el plan de Dios no quedará desbaratado. El Dios que creó en el principio seguirá creando en la continuada historia de Israel. El culto, por tanto, es el medio principal por el que la presencia creadora se manifestará entre los israelitas. Ex 40, 1-33: La erección del santuario Aquí el sacerdotal relata minuciosamente cómo Moisés sigue las instrucciones de YHWH al montar el santuario del desierto. Se indica, además, el momento preciso (vv. 2. 17) y acentúa los privilegios de los aaronitas (vv. 1315). Según el v. 33, Moisés acaba toda la tarea. La presencia permanente de Dios en el país es el sacramento de esperanza para los desesperanzados exiliados del sacerdotal. En último término, las pesadas rúbricas están cargadas de vida. Ex 40, 34-38: La presencia permanente Para el sacerdotal, el Sinaí es el modelo de culto. Según 24, 15b-16ª, la nube cubre la montaña y se posa en ella. También aquí la nube cubre el santuario,del y ladesierto gloria de YHWH lo (v. 34).del Para el sacerdotal, por tanto, el santuario compendia la llena experiencia Sinaí y la perpetúa. Esta tradición de la nube que cubre y se posa es, además, el sello de aprobación y legitimación de todo lo que Moisés y los israelitas han hecho. YHWH toma aquí posesión del santuario. Ésta es también la experiencia de Israel cuando la gloria de YHWH llena el templo de Salomón y los sacerdotes son incapaces de oficiar a causa de la nube (cf. 1 Re 8, 10-11). La teofanía de la nube del sacerdotal anticipa también la marcha constante de Israel por el desierto. La nube, que ahora aparece en lugar de la
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tradición de la columna de nube y la columna de fuego (cf. 13, 21-22; 14, 1920), también sirve como señal. Indicará cuándo y cuánto tiempo plantará Israel el campamento, y cuándo ha de levantarlo (cf. Nm 9, 15-23). En estos capítulos conclusivos, el sacerdotal deja patente que es un verdadero teólogo pastoral. A un pueblo que experimentó la ausencia de Dios en la caída de Jerusalén y el posterior exilio, el sacerdotal le proclama ahora la buena nueva de la presencia de Dios. Consciente de que Israel está privado del culto del templo porque habita en tierra extranjera, anuncia que Israel será reintegrado al país, y que de hecho el país será santificado por la presencia de Dios en el santuario (sobre las circunstancias del regreso, cf. Lv 26). Así, se vuelve al evangelio de la creación. Mediante una cuidadosa y adecuada atención al culto, el israelita queda capacitado para pasar del caos al cosmos. Concl usión al libro del Éxodo
El Exodo nos ha delineado temas teológicos fundamentales y de sumo interés: * La presencia divina: primero se señala su ausencia y después su presencia. Son los gemidos y gritos de los oprimidos, esclavos israelitas, los que fuerzan a Dios a recordar la alianza con los patriarcas. * Liberación: forma parte del credo fundamental de Israel, a saber: que YHWH los liberó de manos de faraón, los quitó de Egipto y los llevó a la tierra prometida. Dios es el libertador de Israel. * Carácter central del culto: Dios toma posesión de su pueblo a través de la instalación de una tienda alrededor del cual se instituye todo un sistema litúrgico, haciendo del pueblo elegido una comunidad cultual, celebrativa. Así, la presencia permanente del Dios liberador se realiza mediante el culto, elemento fundamental de la autocomprensión de Israel como pueblo de la alianza. * Sentido de la alianza: es la relación entre YHWH e Israel que se instaura en el monte Sinaí. La alianza ( Berit) es el compromiso liberador, libre y personal, de YHWH, consigo mismo, a favor de Israel. Es un vínculo personal por el cual Israel se convierte en el pueblo de YHWH, y YHWH se convierte en el Dios de Israel. Es esta conexión moral única lo que da a Israel su identidad entre todos dela antiguo Oriente Próximo. * La los Leydemás como pueblos respuesta la alianza: En los diez mandamientos (20, 121), el código de la alianza (20, 22-23, 33), el dodecálogo (34, 10-26), etc., Israel responde de forma personal a su relación de alianza. La ley se recibe no como una imposición desde fuera, sino como un reconocimiento desde dentro de la necesidad de honrar y respetar tanto al Dios de la alianza como a las demás personas. * Mediación: El Éxodo entiende la relación de alianza entre YHWH y su pueblo como dependiente del papel de Moisés como mediador de dicha alianza.
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Él es quien representa especialmente al pueblo en el momento de sellar la alianza (19, 3-25; 20, 18-21; 34, 3-8). Como mediador, Moisés también desempeña la función de oposición leal cuando Dios se propone aniquilar al pueblo después del incidente del becerro de oro y crear una nueva comunidad. Moisés, además, hace las veces de profeta de Israel de una manera absolutamente única (cf. Dt 18, 15-20). Moisés debe comunicar la palabra de Dios de modo crítico, es decir, diciéndola como realmente es (cf. por ej.: 5, 121). * YHWH es Señor de la historia: el Éxodo respeta la tensión entre libertad humana e iniciativa divina. Así, el Dios de Israel no elimina, por ejemplo, la libertad del rey de Egipto. No obstante, el texto deja al mismo tiempo absolutamente claro que YHWH es quien rige el destino de Israel y no permitiría oposición alguna. * Invitación a recordar: Israel deberá recordar la intervención de YHWH en el éxodo, así como le recuerda el pueblo su promesa hecha a los patriarcas. Israel deberá compartir su historia de liberación de generación en generación y con todos los pueblos.
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EL LIBRO DEL LEVÍTICO Introducción Como sucede con los otros libros del Pentateuco, los judíos designan este libro con la palabra que figura al comienzo del texto hebreo. Así, en las biblias hebreas el libro lleva el título de Wayyiqrâ’ (―y Él llamó‖), mientras que los cristianos han adoptado una forma latinizada de la palabra griega Levitikon, que es el título dado por la Septuaginta (LXX). El libro del Levítico aparece a primera vista como algo enteramente contrario a nuestra sensibilidad. Los temas que desarrolla no nos resultan atractivos. Las detalladas regulaciones sobre la matanza de animales y las aspersiones con sangre se nos presentan irrelevantes y hasta repulsivas. La práctica de los sacrificios sangrientos y los ritos litúrgicos que los acompañan, como asimismo el conjunto de reglas de higiene y de normas dietéticas, suscitan espontáneamente algunas interrogantes: ¿Puede pensarse seriamente que este libro contiene la palabra inspirada de Dios? ¿Hay en él algo más que un ritual que ha perdido su sentido? De hecho, muchas de las reglas morales y cultuales que rigieron por un tiempo la vida israelítica son hoy obsoletas. Como toda norma, las prescripciones del Levítico eran parte de una determinada cultura, y los cambios en el contexto histórico y cultural llevaron a la depreciación de ciertos valores y a la emergencia de otros nuevos. Muchas de las leyes levíticas son ahora inaplicables porque la forma de vida del antiguo Israel difiere considerablemente de la nuestra. Otros mandamientos han perdido relevancia para los cristianos debido a la institución de la nueva alianza. Así, por ejemplo, es el caso de los
animales impuros. Jesús ―declaró puros todos los alimentos‖ (Mc 7, 9). También Pablo vio con claridad que las prohibiciones alimentarias de los judíos ponían serios obstáculos a la expansión de la fe cristiana en el mundo pagano. Por otra parte, ―la oblación del cuerpo de Jesucristo hecha de una vez para siempre (Hb 10, 10) ha puesto fin a todo el sistema sacrificial de la primera alianza, porque la sangre de los animales carece de eficacia para borrar los pecados (Hb 10, 4). Sin embargo, hay en el Levítico mucho más de lo que puede apreciarse a simple vista. La doctrina que subyace en él tiene mucho que decir al tiempo presente, y el lector atento encontrará no pocas enseñanzas que mantienen plena
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vigencia incluso en el día de hoy. Para descubrir esta riqueza doctrinal, es necesario ir más allá de lo que aparece a primera vista e indagar por debajo de la superficie. En primer lugar, las leyes del Levítico presuponen un elevado concepto de Dios. Dios es santo y es fuente de toda santidad, y su presencia en Israel irradia santidad a todo lo que está cerca de Él. La santidad experimentada como un misterioso, inabordable e impredecible poder divino es algo bien conocido en pueblos de las más diversas culturas. La idea de la santidad divina supone un elevado sentido moral, sentido que se expresa en el Levítico de forma lapidaria en estos dos textos: Yo, el Señor que os santifico, soy santo (21, 8; cf. 20, 8; 21, 15.23). Sed santos, porque yo el Señor soy santo (19, 2; cf. 11, 44-45; 20, 26). En segundo lugar, un tema recurrente en la legislación bíblica es la obligación de brindar especial protección a los miembros más débiles de la sociedad, en especial al huérfano, a la viuda, al pobre y al forastero. YHWH, el Dios de Israel, es el guardián del pobre y del oprimido, el vengador de aquellos que han sido tratados injustamente. Por eso, la ley prescribe una serie de actitudes y de medidas sociales destinadas a mitigar el sufrimiento de los indigentes. Lv 19, 9-10 es un buen ejemplo de ley humanitaria a favor del pobre. Lv 18, 9-10 invita a reconocer la dimensión social de la fe bíblica y a adoptar el punto de vista del legislador divino (opción preferencial por los pobres). En tercer lugar, subyace tras las leyes del Levítico el tema de la presencia de Dios en medio de su pueblo . Las leyes del Levítico continúan el relato del Éxodo, y un tema importante al final del Éxodo es la intención de Dios de habitar en medio de los israelitas (Ex 25, 8; 29, 45-46). Esta presencia del Señor se manifestaba, sobre todo, en los actos de culto. Las prescripciones cultuales, en especial las relativas a los sacrificios, indican una y otra vez que las ceremonias tenían lugar ―delante del Señor‖ y que las ofrendas de alimentos se quemaban ―con un aroma agradable al Señor‖ (1, 9. 13. 17; 2, 9; 3, 5). En cuarto lugar, hay que tener presente que el libro del Levítico ha ocupado siempre un lugar central en la vida judía. De los 613 mandamientos que se encuentras en las Escrituras, 247 aparecen en este libro, y un antiguo comentario al Levítico era tan venerado que se lo llamó Sifrá (―El Libro‖). Jesús mismo resumió la Ley y los Profetas en una doble cita, una del Deuteronomio y la otra del Levítico:
Amarás al Señor Dios con todo corazón, con toda tu alma y con todo tu espíritu . Éste es el tu más grande y eltuprimer mandamiento. El segundo es semejante al primero: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos dependen la Ley y los Profetas‖ (Mt 22, 27-40; Mc 12, 30-31; Lc 10, 17; Dt 6, 5; Lv 10, 18). En quinto lugar, el código levítico reguló el culto israelita hasta la destrucción del Templo y el cese de los sacrificios en el año 70 d.C., pero aspectos fundamentales de su teología se mantuvieron vigentes y han sido fuente de inspiración para los escritores del NT . Temas como el sacerdocio, el pecado,
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la expiación de los pecados, el sacrificio, desarrollados en la carta a los Hebreos encuentran su srcen en el libro del Levítico. La correcta comprensión de estos temas neotestamentarios supone un atento examen del Levítico.
La estructura del libro del Levítico 1. El problema La presencia de YHWH en medio de su pueblo requiere una reorganización de toda la vida en función de una exigencia fundamental de ―pureza‖ y de ―santidad‖. Esta es el planteamiento primario del libro del Levítico. 2. Estructura Hay acuerdo para distinguir, en Levítico, cuatro secciones importantes y un apéndice. Lv 1-7 trata de los sacrificios; 8-10, de la inauguración del culto; 11-16, de las leyes de pureza e impureza; 17-26, de las ―leyes de santidad‖; el capítulo 27 es un apéndice sobre las diversas ofrendas para el santuario. Criterios de estructuración: Lv 1-7 concluye con un ―sumario conclusivo‖ característico (7, 37-38): Este es el ritual del holocausto, de la oblación, del sacrificio por el pecado, del sacrifico de reparación y de investidura y del sacrificio de comunión, rituales que YHWH prescribió a Moisés sobre el Monte Sinaí, el día en el que prescribió a los hijos de Israel, en el desierto del Sinaí, que presentaran sus ofrendas a YHWH Las otras partes del Lv están desprovistas de estas introducciones o conclusiones. Las fórmulas de Lv 26, 46 y 27, 34 concluyen todo el libro. La división se apoya, en consecuencia sobre varios criterios. Lv 8—10 describe la consagración de los sacerdotes, es decir, de Aarón y de sus hijos, y la inauguración del culto. Moisés, Aarón y sus hijos son los personajes principales de estos capítulos (8, 2; 9, 1; 10, 1). Lv 11—16: en estos capítulos prevale el vocabulario de la pureza y de la impureza. El capítulo 11 tiene su propia conclusión (11, 46-47). Véase también 12, 7; 13, 59; 14, 54-57; 15, 32-33. Lv 16 no pertenece exactamente a las leyes sobre la impureza. Trata en realidad del ritual a ser observado en el ―día de la expiación‖ (yom ha
kkippurim), uno losy ejes de la teología del Levítico. En este capítulo hay dos conclusiones (16,de29ª 16, 34). Lv 17—26 contiene la denominada ―Ley de Santidad‖ (cf. Lv 19, 2). Para muchos exégetas, Lv 17 forma par te de las ―leyes de santidad‖ porque este capítulo habla de la sangre, elemento sacro (17, 11) presente en muchos rituales de consagración. 3. Significado del Libro
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Para comprender el libro del Levítico es necesario tener presente su contexto. Israel acaba de salir de Egipto y se halla al pie del monte Sinaí. El pueblo vive en el desierto y aún no ha entrado a la tierra prometida. ¿Cuáles son los fundamentos jurídicos del pueblo de Israel? No puede ser la posesión de un territorio y, por tanto, la ley no puede apoyarse sobre el derecho de propiedad. La única base, el único fundamento de la existencia de Israel en aquel momento es la experiencia del Éxodo: YHWH ha hecho salir a Israel de Egipto, es decir, ha liberado a Israel de la esclavitud. Israel es, por tanto, un pueblo libre, aunque todavía no posea algún territorio. Ahora bien, en el libro del Levítico, esta experiencia del éxodo recibe una nueva interpretación: cuando YHWH ha hecho salir a Israel de Egipto, lo ha ―separado‖ de las otras naciones, especialmente de Egipto, y lo ha ―santificado‖. Este ―fundamento teológico‖ de la existencia de Israel tiene sus consecuencias sobre sus estatutos jurídicos. Los más importantes son: a) El éxodo no es una proeza humana, la acción de un gran héroe o de un grupo humano bien organizado; tampoco es la obra de cualquier divinidad, sino únicamente de YHWH. Así, Israel, como pueblo, debe su existencia a YHWH, ―pertenece‖ a YHWH: Porque a mí es a quien pertenecen como siervos los israelitas; siervos míos son, a quienes yo he sacado del país de Egipto. Yo, YHWH, vuestro Dios. b) En razón de que Israel es un pueblo ―santo‖, todos los aspectos de su existencia están caracterizadas por la ―santidad‖ (Lv 19, 2; 22, 31-33). Por eso, el Levítico insiste sobre el culto y sobre la observancia de reglas ―religiosas‖, por ejemplo, sobre la distinción entre lo ―puro‖ e ―impuro‖. Véase Lv 11, 44-47 (leyes sobre alimentos lícitos y alimentos no lícitos). Israel ha sido ―santificado‖ por YHWH cuando lo ha hecho salir de Egipto. Por eso, afirma el mismo texto de Lv 11, Israel debe ―distinguir entre lo puro y lo impuro‖, es decir, debe permanecer ―santo‖ y ―puro‖ (cf. 18, 1-4; 20, 24-25). c) La ―tierra‖ que será dada al pueblo pertenece solo a YHWH quien será el único propietario. En consecuencia, no habrá en Israel ―derecho de propiedad‖. Los israelitas pueden usufructuar la tierra (y sus frutos9, pero no pueden poseerla (Lv 20, 24; 25, 23.38). Lv 25, 23 es particularmente significativo (leyes rescate dea laperpetuidad, tierra): La tierra no sobre puedeelvenderse porque la tierra es mía, y vosotros sois forasteros y huéspedes en mi tierra . d) El éxodo como ―separación‖ y ―santificación‖ define también las relaciones de Israel con las otras naciones. El pueblo que ha sido ―santificado‖ no puede vivir como las demás naciones de las cuales ha sido ―separado‖ (cf. Lv 11, 47; 18, 3-5; 20, 22, 32-33). Especialmente Lv 22, 32-33, conclusión de una ley sobre sacrificios:
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No profanéis mi santo nombre, para que yo sea santificado en medio de los israelitas. Yo soy YHWH, el que os santifica, el que os ha sacado de la tierra de Egipto, para ser vuestro Dios. Yo, YHWH. Este texto establece una correspondencia exacta entre dos acciones divinas: la santificación de Israel y la salida de Egipto. De hecho, la salida de Egipto es la santificación de Israel (cf. Lv 18, 3-4, que introduce las leyes sobre la sexualidad). Si Israel ha sido ―separado‖ y ―santificado‖, no puede vivir según costumbres y leyes de pueblos de los que ha sido ―separado‖ y ―santificado‖. En suma: La insistencia sobre el culto, la ―separación‖ y el carácter distintivo de Israel (que caracterizan al Levítico) no están privados de peligros. El Antiguo Testamento, por ejemplo, en Rut y Jonás y en algunos textos proféticos, se mostrará crítico en relación de esta mentalidad. El Nuevo Testamento la juzgará con severidad. Con todo, es necesario evidenciar sus méritos: Sin esta teología, Israel no habría podido sobrevivir y, en consecuencia, transmitir su fe cuando, al perder su autonomía política, no disponía más de un territorio propio. Esto vale, también posteriormente, para los hebreos de la diáspora.
Primera parte Lv 1, 1—7, 38: Leyes sobre los sacrificios El comienzo del Levítico continúa el relato del Éxodo. En el libro del Éxodo, la alianza Dios con Israel en el monte(Ex Sinaí incluía serie de instrucciones sobrede la construcción del tabernáculo 26 — 27) y launa ordenación de los sacerdotes aaronitas (Ex 28 —29). La construcción del tabernáculo se llevó a cabo bajo la dirección de Moisés (Ex 35 —40), y el Señor lo reconoció como un digno lugar de culto al manifestar visiblemente su presencia en la nube de su gloria (Ex 40, 34-38). Después de esta sección narrativa, Lv 8 —9 relata el cumplimiento de las instrucciones relativas a la ordenación de Aarón y sus hijos, y describe los primeros sacrificios ofrecidos a Dios en el altar del tabernáculo recién edificado.
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Pero antes que tuviera lugar la inauguración del culto, era necesario determinar las distintas clases de sacrificios que debían ofrecerse en el nuevo santuario, y a esta cuestión se dedican los siete capítulos con que comienza el Levítico. Como de costumbre, Moisés desempeña una función de mediador entre Dios y el pueblo. El Señor casi siempre le habla solo a Moisés – en unas pocas ocasiones se incluye también a Aarón: 11, 1; 13, 1; 14, 33; 15, 1) -, pero los destinatarios últimos de sus palabras son los sacerdotes y todos los israelitas.
El culto sacrificial Los capítulos 1 al 7 contienen una descripción detallada de las distintas clases de sacrificios e indican en qué ocasiones debían celebrarse. También sirve de guía a las personas que presentaban las ofrendas y a los sacerdotes encargados de ejecutar los ritos correspondientes. La historia primitiva presenta el sacrificio como una respuesta a las bendiciones divinas (la ofrenda de los primogénitos del rebaño y de los primeros frutos de la tierra, Gn 4, 3-4), y como respuesta a la salvación después del diluvio (Gn 8, 20-22). Se ha pensado que el sacrificio es un don ofrecido a la divinidad: el oferente entrega a su Dios un objeto valioso para ganarse su favor o apartar su ira. Otros sostienen que el sacrificio sirve de medio para acrecentar la vida: de la víctima sacrificada se desprende una energía que fortalece por igual la vida del dios y la del oferente. Otros ven en los sacrificios un medio de entrar en comunión, de cubrir el abismo que se interpone entre el mundo humano y el divino. Expiación y reconciliación son el resultado del rito sacrificial. El oferente puede vivir y prosperar porque se ha cubierto el abismo que lo separaba de la comunión con su dios. El Levítico presenta un sistema sacrificial muy elaborado, pero no ofrece ninguna teoría sobre la esencia del sacrificio. Incluso no es del todo seguro que el hebreo bíblico tenga une equivalente exacto de la palabra ―sacrificio‖. Así se traduce casi siempre la palabra hebrea zebaj, pero ese término designa por lo general un tipo particular de sacrificio, distinto del holocausto (‘olah). Los sacrificios son acciones multifacéticas que no se prestan a explicaciones simplistas. Con las debidas reservas se puede afirmar, sin embargo, que la función esencial del sacrificio consiste en cubrir la distancia que separa al hombre de Dios, en renovar su fuerza vital y en devolver a la comunidad perdida. Los sacrificios un don ofrecido minjah Dios, como lalointegridad sugiere la dañada palabraohebrea , que pasó son a significar ―ofrenda‖a o ―regalo‖ en el hebreo tardío. Ocasionalmente también son comidas que intensifican o restablecen la comunión con Dios. El humo del sacrificio es como un aroma que sube hasta el cielo para apaciguar la ira divina, y Dios acepta el sacrificio como medio de expiación. En el Levítico, el sacrificio (o más precisamente la sangre del sacrificio) se asocia regularmente con la purificación y la santificación. Los sacrificios pueden eliminar los efectos del pecado y de la debilidad humana. Por eso, el
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ritual de los sacrificios llega a su punto culminante el Día de la expiación, cuando cada parte del santuario es untada o asperjada con sangre para limpiarla de la impureza de los israelitas y santificarla (16, 19). Un elemento básico en la noción de sacrifico es el concepto de sustitución. La víctima del sacrificio sustituye al individuo o a los miembros de la comunidad en situaciones en las que Dios podría reclamar la vida del ofensor. Como la sangre es símbolo de la vida (y aún la vida misma, Lv 17, 14: la vida de toda carne es su sangre), dios acepta la sangre del sacrificio en lugar de la sangre humana.
El ritual de los sacrificios Los ritos sacrificiales comprenden varias etapas. El oferente se acerca al santuario con el animal que va a ser sacrificado, le impone las manos y lo mata. Luego el sacerdote ejecuta el rito de sangre (asperjando, derramando o aplicando la sangre a un determinado objeto), y quema la víctima sobre el altar. Las reglas específicas para la etapa final varían de acuerdo con el tipo de sacrificio. Mientras que la víctima del holocausto se quema completamente sobre el altar, el ritual de los sacrificios de comunión incluye la participación en un banquete sagrado. Las funciones del oferente y las del sacerdote están claramente definidas. Tanto uno como el otro participan activamente en el acto cultual. La imposición de manos El sentido de este gesto consiste en establecer una relación estrecha entre el donante y la víctima. No resulta fácil determinar con precisión que tipo de relación era ésta. Según una opinión bastante común, al imponer sus manos sobre la víctima, el oferente atestiguaba que el sacrificio se ofrecía a Dios en su nombre y que a él le correspondían los beneficios del mismo. La imposición de manos puede indicar también que el animal ocupaba de algún modo el lugar de la persona que ofrecía el sacrificio. La víctima era un sustituto del donante, que se ofrecía a sí mismo a Dios por medio del animal sacrificado. En este contexto sacrificial no resulta creíble que la imposición de manos tuviera como finalidad transmitir los pecados de la víctima expiatoria. Es verdad que en la ceremonia del chivo expiatorio (Lv 16, 21) los pecados del pueblo se transferían al chivo mediante un gesto semejante; pero al cargar con los pecados del pueblo el animal quedaba contaminado y ya no podía ser ofrecido en sacrificio. Este gesto cumplía otras funciones. Así,louna en autoridad podía investirtambién de autoridad a otra, como hizopersona Moisésconstituida con Josué para hacerlo jefe del pueblo israelita (Nm 27, 18-23; Dt 34, 9; cf. Lv 24, 10-16). Hay dos clases de ofrendas sacrificiales: las optativas y no obligatorias (1—3) y las necesarias para purificar los pecados (4—5).
Lv 1, 1-17: El holocausto El Levítico se presenta desde el comienzo como la serie de instrucciones dadas por el Señor a Moisés sobre las clases y ocasiones de los sacrificios. El
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Señor habla desde la tienda del encuentro (heb.: ‗ohel mo‗ed). Concebida como la morada terrena de Dios, ese santuario cumplía dos funciones principales: era el lugar sagrado en el que el Señor comunicaba su palabra, y el único sitio donde podían ofrecerse a YHWH sacrificios legítimos. El nombre paradigmático de todas las ofrendas era qorbán. Ese término hebreo designa ―lo que se lleva cerca‖ de Dios para presentarlo en el altar. Este término general incluye todos los sacrificios que podían ofrecer los israelitas (holocaustos, sacrificios de comunión, sacrificios expiatorios y de reparación), y también se aplica a cualquier clase de dones ofrecidos al santuario, tales como carretas y animales de carga (Nm 7, 3) o despojos de guerra (Nm 31, 50). La primera categoría de sacrificios incluidos en esta sección es el holocausto. Era la forma de sacrificio más común. La Biblia lo menciona con frecuencia, y cumplía un papel importante en el culto público (cf. Nm 28 —29), especialmente en los ritos de purificación (Lv 12, 6.8; 14, 19.22; 15, 15.30; 16, 24). Era ofrecido regularmente en el templo de Jerusalén cada tarde y cada mañana, y solemnizaba las grandes ocasiones, como la conclusión de la alianza del Sinaí (Ex 24, 3-8) y la entrada a la tierra prometida (Dt 27, 6). El nombre hebreo del holocausto es ‘olah, que significa probablemente ―lo que sube‖, en referencia al humo del sacrificio que ardía sobre el altar. La principal característica de este sacrificio es que se quemaba la totalidad de la víctima; al oferente solo le correspondía el cuero del animal, y el sacerdote no recibía ninguna porción de carne. Por eso, la versión de los LXX le da el nombre de ―holocausto‖ (una palabra griega que significa ―quemado totalmente‖) (1 Sam 7, 9; Dt 33, 10). La función del sacerdote sólo empezaba cuando la víctima era puesta en contacto con el altar, porque la persona que ofrecía el sacrificio debía degollar la víctima a una cierta distancia. Cuando la víctima era un pájaro, el ritual era un poco distinto: el oferente no le imponía las manos ni le partía el cuello, sino que esto lo hacía el sacerdote en el altar. Lv 5, 7 y 12, 8 muestran que esos sacrificios los ofrecían los pobres en sustitución de otros animales que sólo los ricos podían pagar. Por ese motivo, eran más frecuentes los sacrificios de ovejas y cabra que los de ganado mayor. El Levítico atribuye a los holocaustos una función expiatoria: para expiar en favor de él (v. 4). Se trata del rito de expiación por, en favor de o con respecto a una persona, un grupo de personas o un objeto (tal como el altar). Job ofrecía holocaustos cada semana de sus 42, hijos, decía:Esos Puede ser que ellos hayan pecado (Job 1, en 5; favor cf. también 8; porque Gn 8, 21). textos muestran que una función del holocausto era evitar que el disgusto de Dios por los pecados cometidos atrajera sobre el pueblo el castigo divino. Con todo, el holocausto era un don ofrecido a Dios por motivos diversos, y puede ser que srcinariamente haya sido el único sacrificio además del shelamim, que estaba destinado a la provisión de alimentos. Sin embargo, una vez edificado el templo se hizo imperativo instituir sacrificios especiales para preservar el santuario y los objetos sagrados de contaminaciones y
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profanaciones. Así, surgieron, respectivamente, el sacrificio por el pecado y el de reparación. Estos dos sacrificios, una vez introducidos en el sistema sacrificial, pasaron a ser los sacrificios expiatorios por excelencia.
Lv 2, 1-16: La ofrenda de cereales La mayoría de los sacrificios incluyen la matanza de un animal y el empleo de la sangre de una u otra manera. La principal excepción es la ofrenda de cereales, que en ocasiones se ofrecía sola (Nm 5, 15), pero que generalmente acompañaba a los sacrificios sangrientos (Lv 23, 13; Nm 15, 1-12). Lo mismo que el holocausto y el sacrificio de comunión producía un ―aroma suave para el Señor‖ (Lv 1, 9. 17; 2, 2. 9. 12; 3, 5. 16). Los principales ingredientes de la ofrenda de cereales eran la flor de harina y las hogazas de pan sin levadura mezcladas con aceite. Se le añadía sal y un poco de incienso, pero estaban prohibidas la miel y la levadura (v. 11; cf. Ex 23, 18; 34, 25). El sacerdote tomaba un buen puñado de harina con el aceite y todo el incienso, y los quemaba sobre el altar. El resto era para ―Aarón y sus hijos‖ (es decir, los sacerdotes), y constituía una ―porción santísima‖, que no podía ser llevada fuera del santuario y sólo podían comerla los sacerdotes. En estas ofrendas, la pequeña porción quemada sobre el altar se llamaba ‗azkarah, derivado del verbo hebreo zakar (―recordar‖), es decir, ―memorial‖ o ―porción conmemorativa‖, pero también puede ser entendido como ―prenda‖. Según el primer significado, el sacrificio hace que Dios ―se acuerde‖ de la persona que le ofrece; el significado ―prenda‖ sugiere en cambio que toda la ofrenda pertenece a Dios, pero él acepta recibir solo una parte, cediendo el resto en beneficio de los sacerdotes aaronitas. Especialmente notable en el v. 13 es el valor simbólico de la sal de la alianza de tu Dios (cf. Ez 43, 24; 47, 11). La sal asegura la durabilidad y preserva de la corrupción; por eso en la antigüedad era un símbolo de fidelidad. Se sabe que griegos y árabes comían sal cuando realizaban un pacto, Y Jesús tiene en cuenta esta propiedad de la sal cuando dice que sus discípulos son ―la sal de la tierra‖ (Mt 5, 17). El Antiguo Testamento asocia la sal en dos ocasiones (Nm 18, 19 y 2 Cr 13, 5), para dar a entender que la ―alianza de sal‖ unía a las partes con un vínculo indisoluble. La sal añadida a la ofrenda debía traer a la memoria de los israelitas la alianza perpetua que Dios había establecido con ellos. Otro significativo es la prohibición de ponercon en la lasfermentación ofrendas de cereales mieldetalle o levadura. La asociación de estos elementos y la putrefacción parece ser la razón más plausible de esa prescripción (cf. 1 Cor 5, 7-8). Algunos piensan que la miel estaba prohibida porque su empleo era muy frecuente en los cultos paganos. Mediante esa prohibición, las leyes sacerdotales intentaban eliminar hasta los últimos resabios de paganismo en el culto de Israel.
Lv 3, 1-17: el sacrificio de comunión
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Este sacrificio (heb.: zebaj shelamim) es llamado a veces shelamim, un término relacionado con la raíz de la que deriva la palabra hebrea shalom (―paz‖, ―bienestar‖). Este sentido de paz sugiere que tales sacrificios se ofrecían para mantener o restaurar las buenas relaciones con Dios. Después que el oferente mataba la víctima, la sangre y las partes grasosas eran llevadas al altar, la sangre para rociar con ella todos los costados del altar y la grasa para que ardiera sobre él, porque pertenecían exclusivamente a Dios. Otra parte de la carne la recibía el sacerdote, y el resto lo comía el oferente con su familia e invitados (cf. Lv 7, 15; 19, 6-8; cf. en detalle en 1 Sam 9, 12. 14. 19. 22-25). Al zebaj shelamim se le suele dar el nombre de ―sacrificio compartido‖ o sacrificio de comunión‖ (cf. 1 Cor 10, 18). Algunos entienden que en esta comunión Dios mismo participaba como un comensal y compartía la comida. De todos modos, Dios no tiene necesidad de calmar su hambre o su sed (Sal 50, 715; Dt 12, 7). En realidad los fieles comían el zebaj shelamim ―en la presencia del Señor‖ y no con él. Los sacrificios de comunión se ofrecían especialmente por tres motivos: en acción de gracias, en cumplimiento de un voto y como ofrendas voluntarias (Lv 22, 17-29; cf. Lv 7, 11). Los sacrificios de acción de gracias eran una señal de reconocimiento a Dios por un favor recibido (el sal 107 menciona cuatro motivos: el retorno de los desterrados, la liberación de los cautivos, la curación de los enfermos y la salvación de los navegantes en medio de la tempestad). Los votos y promesas solían hacerse para obtener un favor especial (2 Sam 15, 7-8), y los sacrificios voluntarios se ofrecían libremente.
Lv 4, 1—5, 13: El sacrificio de purificación Esta es la cuarta clase de sacrificio que describe el Levítico. El rasgo más importante de este rito es la aspersión con sangre sobre el altar o sobre el velo del santuario. El texto fundamenta la serie de subdivisiones, no en los materiales del sacrificio (como en Lv 1—3), sino en las distintas categoría de personas: el sumo sacerdote (4, 3-12), toda la comunidad (4, 13-21), el jefe del pueblo (4, 22-26), la gente del pueblo (4, 27-35). Las instrucciones varían según la dignidad de las personas que ofrecen el sacrificio. El ritual destaca el papel especial del sumo sacerdote en el antiguo Israel: por su status en el interior de la comunidad, él representa a toda la nación y su pecado contamina al pueblo en su totalidad (4, 3). El términopor hebreo para este es jatta‘t , traducido habitualmente como ―sacrificio el pecado‖. Lasacrificio purificación es el elemento predominante en esta clase de sacrificios. Su finalidad era enfrentar una situación creada por el pecado: la polución y la profanación. El pecado no sólo ofende a Dios y lo priva de algo que le es debido: también hace impuro al santuario, y el Dios santo no puede habitar en medio de la impureza. Este sacrifico purifica el lugar de culto, para que Dios pueda esta presente en medio de su pueblo. El instrumento apropiado para esas purificaciones era la sangre.
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Lv 5, 14-26: El sacrificio de reparación Esta clase de sacrificio cierra la lista de los sacrificios en Lv 1 —5. Su nombre hebreo es ‗asham, que significa ―compensación‖, ―equivalente‖, y se prescribe para dos clases de ofensas: defraudaciones en lo relativo a ―cosas santas‖ y profanación del santo nombre de Dios jurando en falso. No se especifica en qué consiste el pecado cometido por inadvertencia contra las ―cosas santas‖ del Señor. Tal vez el incumplimiento de un voto o el diezmo no pagado eran ofensas que requerían la ofrenda de reparación. La sanción incluye dos partes: había que restituir al sacerdote lo que se le había quitado por inadvertencia, más un veinte por ciento, y además se debía presentar un carnero para el sacrificio. En otros casos, este sacrificio debía ofrecerse cuando se había defraudado o perjudicado al prójimo. El ofensor tenía que compensar a la persona ofendida y reconocer su pecado delante del Señor presentando el carnero para el sacrificio. Mientras el sacrificio por el pecado se ofrecía por ofensas inadvertidas, el sacrificio de reparación debía compensar el perjuicio que se había causado. La restitución parece ser la idea clave del sacrifico de reparación. De esto se deduce que el pecado tenía una doble dimensión: teológica y social. Afecta a nuestra relación vertical con Dios y a nuestra relación horizontal con el prójimo. Los sacrificios de reparación producen la reconciliación compensando los daños infligidos al prójimo. Lv 6, 1—7, 38: Instrucciones a los sacerdotes Los materiales incluidos en estos capítulos se dirigen a los sacerdotes encargados del culto sacrificial. El tema principal es la comida de la carne ofrecida en sacrificio. En la mayoría de los casos, a los sacerdotes les correspondía una porción de las víctimas sacrificadas, mientras que los laicos recibían su parte en los sacrificios de comunión. En 6, 2-6 se insiste en que el fuego del altar de los holocaustos nunca debía extinguirse. La sección concluye con un breve sumario de los principales tópicos antes expuestos (7, 37-38). *** El Antiguo Testamento afirma repetidamente que ―la obediencia vale más que el sacrifico‖ (1 Sam 15, 22), y nunca enseña lo contrario. En consecuencia, los vida sacrificios no podían reemplazar de la voluntaddel de régimen Dios en la cotidiana. Por otra parte, lael cumplimiento fuerte institucionalización sacrificial nos lleva a preguntar si estos actos de culto corresponden verdaderamente a la voluntad de Dios. Esta pregunta se plantea a la luz de Sal 51, 15-17, según el cual, lo verdaderos sacrificios, los que de veras agradan a Dios, son la alabanza y el corazón contrito. En esta misma línea, y después de una dura crítica a los sacrificios de animales, Sal 50, 7-15 declara que Dios no pide sacrificios sino acción de gracias y súplicas. Tales ideas habían sido anticipadas por las críticas de los profetas a las prácticas sacrificiales de su
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tiempo, e invitan a reflexionar sobre el valor y el sentido de todas las expresiones cultuales. Segunda parte: La iniciación de Aarón y sus hijos en el sacerdocio (8, 1—10, 20)
Lv 8, 1—9, 24: La ordenación de los sacerdotes y los primeros sacrificios Los capítulos 8 y 9 ofrecen una descripción detallada de las celebraciones con que se dio comienzo al culto formal en Israel. A diferencia de las otras secciones, no hay aquí una serie de preceptos, sino que se describe el conjunto de actos rituales que llevaron a su cumplimiento lo estipulado en Ex 29, 1-37. Moisés es el encargado de consagrar a los sacerdotes, continuando de ese modo su función de mediador entre el Señor y los israelitas. La fórmula recurrente ―como el Señor le había ordenado a Moisés‖ (8, 9. 13. 17. 21. 29; 9, 10) atribuye el culto de Israel a una institución divina, y no a la convención o a la costumbre. Un factor de gran importancia en la tradición sacerdotal es la distinción entre la masa de los israelitas y la tribu particular que por disposición divina debía ejercer las funciones sacerdotales. Sin embargo, la historia del sacerdocio en Israel es bastante oscura. Al comienzo del AT se habla del sacerdocio doméstico ejercido por los patriarcas; al final de un largo desarrollo, nos encontramos con el sacerdocio hereditario del período postexílico. Los oficios mayores de los sacerdotes eran los sacrificios, los ritos de purificación y las bendiciones (cf. Nm 6, 22-27). Aunque el código sacerdotal guarda silencio al respecto, los textos antiguos asignan a los sacerdotes la función de pronunciar oráculos y dar instrucciones relativas a la Torah (cf. Dt 33, 7; Jue 18, 5; 1 Sam 14, 41; 28, 6; Os 4, 6). En la ceremonia de ordenación sacerdotal, Aarón y sus hijos fueron separados de la comunidad para ser consagrados sacerdotes (cf. Heb 5, 1), y estuvieron siete días sin traspasar la puerta de la tienda del encuentro (8, 33-36). Como dios irradia santidad a todo lo que se le acerca, esta acción sibólica, a un mismo tiempo, marcaba la separción de los sacerdotes con respecto al resto del pueblo y confirmaba su condición de personas consagradas. Al octavo día pudieron entrar de nuevo en contacto con el resto de la comunidad. Las abluciones (8, 6) se practican en todas las religiones. Más allá de las obvias propiedades higiénicas del agua, su uso en el ritual sirve para purificar espiritualmente. La ceremonia de la ordenación, que incluía abluciones y unciones con israelitas. óleo sagrado, confería a los de sacerdotes una santidad mayor queuna la de los otros En su condición sumo sacerdote, Aarón tenía dignidad superior a la de sus hijos, que lo investía de una santidad aún mayor. La mayor parte del capítulo 8 describe dos ceremonias distintas pero relacionadas: 1) la consagración del altar, del tabernáculo y de Aarón como sumo sacerdote (vv. 6-12); 2) la ordenación sacerdotal de Aarón y de sus hijos, llevada a cabo mediante una serie de ritos sacrificiales y de purificación, que duran siete días (vv. 13-36). Los siete días de la ordenación (v. 33) evocan simbólicamente los siete días de la creación y el descanso de Dios en el séptimo
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día (Gn 1, 1—2, 4). Así el culto, que en la concepción sacerdotal es la meta de la creación, tuvo su comienzo en el octavo día. La reintegración a la sociedad de Aarón y de sus hijos en el octavo día (9, 1) está acompañada de nuevas ofrendas. En virtud del fuego ―que salió de la presencia del Señor y quemó el holocausto y las partes grasosas puestas sobre el altar‖ (9, 24; cf. 1 re 18, 36-38), la ordenación de los sacerdotes recibe el sello de la aprobación divina: Dios acepta a Aarón y sus hijos como representantes cultuales de toda la comunidad. Al sumo sacerdote se le confiere un oficio especial. Sus vestiduras se distinguen de las que llevan los demás sacerdotes, y sólo él es ungido con el ―óleo de la unción‖, el mismo que se usa para consagrar el tabernáculo, el altar y los utensilios sagrados. El cargo de sumo sacerdote podía ejercerlo uno solo a la vez, y en el momento de su designación debía someterse al rito de consagración. Sólo a él estaba permitido entrar en el Santo de los Santos (cf. 16, 1ss), y este permiso estaba limitado a un solo día del año, el Día de la expiación. Los ocho ornamentos del sumo sacerdote se describen en Ex 28 y una vez más en Ex 39. Aquí solo se los menciona por su nombre. El turbante (en hebreo misnefet) y la diadema ( nezer) eran símbolos de la autoridad real conferida a los sumo sacerdotes en el período postexílico. También el efod (8, 7) formaba parte de los ornamentos sagrados de Aarón. La Biblia hebrea menciona tres (o cuatro) clases de efod. En tiempos antiguos, estaba el efod de lino (‗efod bad), que era un calzoncillo de lino blanco usado por los sacerdotes para cubrir sus partes privadas (cf. 1 Sam 2, 18; 2 Sam 6, 14. 20). Otro tipo de efod es el que Abiatar llevaba en sus manos cuando escapó de la masacre de Nob (1 Sam 23, 6). Se trata probablemente de una vestidura que se usaba cuando se ―echaban las suertes‖, porque Abiatar llevaba el efod siempre que David necesitaba consultar a Dios (cf. 1 Sam 23, 9). El tercer tipo es el efod del sumo sacerdote mencionado aquí y descrito en Ex 28, 6-14; 39, 27.
Lv 10, 1-20: El juicio de Nadab y Abihú Sólo en dos secciones el Levítico narra acontecimientos en lugar de transmitir las palabras de Dios a Moisés. La primera se refiere al pecado de Nadab y Abihú, los hijos de Aarón, después de ser investidos del sacerdocio. El otro pasaje narrativo trata de un hombre que blasfema pronunciando una maldición (24, 10-16). El breve relato de 10, 1-7 tiene una intención didáctica. Mientras que toda la narración de 8, 1ss nos hacía esperar que los sacerdotes obedecieran fiel y prontamente la ley del Señor, este relato muestra que apenas Aarón fue constituido sumo sacerdote, sus dos hijos mayores murieron por haber transgredido la ley. De este modo, Levítico pone de relieve, a un mismo tiempo, el poder de Dios para santificar y el peligro que acarrean las transgresiones morales y la impureza ritual.
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El incidente de Nadab y Abihú es un buen ejemplo de ley en forma de relato. De este modo se facilitaba el recuerdo de los mandamientos y se hacían más comprensibles ciertos principios básicos. Nadab y Abihú sucedían en importancia a Moisés y Aarón, e incluso estaban por encima de los setenta ancianos (cf. Ex 24, 1. 9-11). La naturaleza de su pecado se expresa con las palabras hebreas ‗esh zarah (―fuego extraño o profano‖, es decir, no autorizado). Esto puede significar únicamente que las brasas, en vez de ser extraídas del altar (cf. 16, 12; Nm 17, 11), tenían un srcen ―profano‖ o ―ajeno‖ (cf. 16, 1 LXX; Nm 3, 4; 26, 61). Algunos intérpretes consideran que este relato desautoriza todas las ofrendas de incienso hechas fuera del santuario, de un modo particular el incienso que solía quemarse en los techos de las casas (Jr 32, 29). Si las brasas debían sacarse del altar, era imposible quemar incienso fuera del santuario. La arqueología parece confirmar esta interpretación, porque en distintas partes de Israel se han desenterrado pequeños incensarios, y algunos de esos utensilios, fechados entre los siglos VI y IV a.C., se han encontrado en casas privadas.
Tercera parte La purificación de las impurezas
Lv 1, 1-47: Animales puros e impuros Una vez instituido e inaugurado el sistema sacrificial, lo primero que sigue es la clasificación de los animales en puros e impuros. Estas regulaciones (como las de los capítulos 12 —15) vienen después de la institución del sacerdocio, porque una de las responsabilidades de los sacerdotes era distinguir lo puro de lo impuro (10, 10). Junto con Dt 14, 3-20, ésta es la enumeración más extensa de aquello que está permitido o prohibido comer. Los animales se dividen en cuatro categorías, definidos básicamente por su locomoción: animales terrestres (vv. 2-8), acuáticos (vv. 9-12), volátiles (vv. 13-23) y reptiles (vv. 29-31 y 41-44). Aunque los pájaros y los animales alados son tratados en secciones separadas, la palabra ―aves‖ se aplica a unos y a otros. Entremezcladas con las definiciones están las instrucciones relativas a cómo los animales impuros contagian su impureza a las personas y los objetos y cómo se puede recuperar la pureza ritual (vv. 24-28 y 32-40). Después de unas exhortaciones generales, todo lo expuesto a lo largo del capítulo se resume en los vv.Éstas 46-47: son las instrucciones a cerca de los animales, de las aves, de todos los seres vivientes que se mueven en las aguas, y de todos los demás animales que se arrastran por el suelo. Así se establecerá una distinción entre lo puro y lo impuro, y entre los seres vivientes que está permitido comer y los que no pueden ser comidos. En Lv 11 la palabra clave es tame‘, un adjetivo que significa impuro. Al clasificar a ciertos animales dentro de esta ―categoría excluyente‖, la Toráh hace
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del régimen dietético un elemento esencial para adquirir la santidad. Pero el texto no explica porqué ciertos animales han de ser evitados y otros no, y esto ha dado lugar a innumerables discusiones, antiguas y modernas. Por otra parte, algunas veces no sabemos bien de qué animales se trata. Un experto estima que sólo el cuarenta por ciento de las identificaciones se pueden considerar seguras. ¿Cuál es la razón de ser de todas estas prescripciones? Es difícil dar una explicación comprehensiva, capaz de abarcar a todos los animales. Se han propuesto varias interpretaciones, pero ninguna resulta del todo convincente. En la antigüedad se ha sostenido que estas reglas son puramente arbitrarias, destinadas simplemente a disciplinar al pueblo judío (cf. Sifrá, Qedoshim 11. 22). Según la carta de Aristrea (siglo III d.C.) trató de explicar que los animales puros e impuros eran símbolos de la conducta humana: se prohibía comerlos con el fin de inculcar enseñanzas morales. Así, no hay que se como el ―sucio cerdo‖, y hay que imitar al manso cordero, que es limpio y obedece al pastor. Otra explicación se sitúa en el marco de la higiene, sobre todo porque podría transmitir enfermedades (cerdos) o se descomponía con facilidad en un clima caliente (peces). Algunos comentaristas sugieren que los israelitas debían abstenerse de comer ciertos animales porque estaban asociados al culto de dioses paganos, sea como víctima de los sacrificios o como símbolos en los que se manifestaba el poder de la divinidad. En los cultos cananeos se sacrificaban cerdos, e Is 66, 17 habla de la ―carne de cerdo‖ y de las ―ratas‖ que se comían en ceremonias secretas. Sin embargo, aunque los pueblos vecinos de Israel usaban estos animales en algunos de sus ritos, es imposible afirmar lo mismo de todos los animales impuros. Uno de los mayores intentos de aclarar el sentido de este sistema alimentario proviene de la antropología social. Según esta interpretación, los animales impuros eran vistos como ―anormales‖ desde una perspectiva u otra. Ciertos animales eran declarados impuros porque no se ajustaban a las categorías con las que los israelitas clasificaban a los animales y eran, por tanto, anómalos según la visión del mundo propia del Antiguo Israel. Los reptiles (vv. 41-45) estaban prohibidos porque sus movimientos erráticos parecían contradecir el orden, y el orden era parte esencial de la acción creadora de Dios. Con todo, resulta difícil establecer un principio de interpretación para todas las categorías de animales impuros. Cualesquiera hayan podido ser la razón o las razones de estas prohibiciones,sobre son anteriores a la codificación de alos escritos sacerdotales. Son regulaciones lo puro e impuro transmitidas través de las generaciones y han podido cambiar de sentido o cumplir funciones sociales diversas en distintas épocas. De todas maneras, las leyes dietéticas han ocupado un lugar central en la autocomprensión del judaísmo a través de los siglos. La discriminación de la carne pura e impura es parte de su identidad nacional y religiosa. Mientras que los judíos han expresado su fidelidad a Dios mediante la observancia de todas las leyes, la distinción entre lo puro y lo impuro, junto con el šabat y la
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circuncisión, les ha permitido identificarse como judíos frente a sus vecinos y ha contribuido a preservarlos de su desintegración como pueblo.
Lv 12, 1-8: La impureza contraída en el parto En el antiguo Israel, la fecundidad era un signo del favor divino, y la esterilidad, una afrenta (Gn 16, 1-6; 1 Sam 1, 1-18). El nacimiento de un niño constituía un evento gozoso (Jr 20, 5), y el padre de una familia numerosa podía considerarse bendecido por Dios (Lv 26, 9; Dt 28, 11; Sal 127, 3-5; 128, 3-4). Por otra parte, la reproducción es esencial par la supervivencia de la humanidad. Dios quiere que el hombre y la mujer sean fecundos (1, 28) y este mandamiento divino fue reiterado a Noé después del diluvio (Gn 9, 1). Por tanto, resulta extraño que el parto vuelva ―impura‖ a la madre y la obligue a someterse a un rito de purificación. El Levítico establece que la mujer, en el momento de dar a luz, se abstenga temporalmente de participar en el culto, pero, como de costumbre, no explica el porqué. Probablemente, lo que hacía impura a la madre no era el parto en sí, sino el flujo que acompañaba al nacimiento. De hecho, tres veces se menciona su sangre o el flujo de la sangre (vv. 4.5.7). La impureza era obviamente de carácter ritual, no moral. Al concluir el período de aislamiento establecido por el ritual, la madre debía presentar dos clases de sacrificios: un holocausto y un sacrificio de purificación. Por último, el capítulo hace una concesión especial a favor de los pobres. En el NT se menciona este rito de purificación en relación con el nacimiento de Jesús (Lc 2, 22-24). Lv 13, 1-59: Enfermedades impuras La impureza legal puede contraerse por razones biológicas, muchas veces accidentales, o como resultado de transgresiones morales específicas cometidas voluntariamente. Las primeras formas de impureza (como ciertas enfermedades de la piel y algunos flujos corporales) forman parte de la condición humana. Estas y otras clases de impureza aparecen ligadas en mayor o menor medida a la muerte. Las otras clases de impureza se producen cuando las personas transgreden los límites impuestos por Dios. Los individuos que ignoran voluntariamente los mandamientos divinos son una fuente de impureza y contaminan todo aquello que tocan. Sus acciones los apartan de Dios y los introducen en el ámbito de la muerte. La palabra hebrea sara‗at es un término genérico que se aplica por igual a varias enfermedades de la piel y a ciertas manchas que suelen formarse en la ropa y en las paredes. Por influjo de la versión griega (LXX) la traducción tradicional es ―lepra‖, aunque es obviamente inapropiado cuando se refiere al enmohecimiento de las telas y a los hongos adheridos a las paredes. En un sentido general, parece tratarse de una especie de escamas o llagas producidas por la eccema, la psoriasis y otras enfermedades aún más graves de la piel.
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Cuando el sacerdote ha establecido que la enfermedad de la piel es seria y produce impureza, el ―leproso‖ debe rasgar sus vestidos, soltarse los cabellos, cubrirse hasta el labio superior e ir gritando: ―¡Impuro, impuro!‖. Además, tendrá que vivir fuera del campamento (13, 45-46). Como se trata de una impureza crónica, el enfermo debe apartarse del campamento santo donde Dios está presente. Lv 13, 47-59 se refiere a las manchas que dañan las telas y los objetos de cuero. Son los hongos o el moho que aparecen en la ropa que ha quedado sin lavar durante algún tiempo en un clima tropical o semitropical. Suele encontrarse en vestimentas de toda clase, sean de lino, de lana o de cuero. El trato exigido es similar al de las personas: siete días de aislamiento, y después otros siete días. Si durante ese tiempo las manchas se han extendido cada vez más, la ropa tiene que ser destruida.
Lv 14, 1-57: La purificación de la enfermedad Este capítulo, estrechamente conectado con el anterior, se divide en dos partes: la primera expone el ritual para la purificación de las personas que han quedado limpias de una enfermedad de la piel (vv. 1-32); la segunda se refiere a la ―lepra‖ de las casas (vv. 33-47). El sacerdote no debe hacer nada para sanar a los enfermos. Él se limita a diagnosticar si el enfermo ha quedado limpio y a practicar el rito de purificación correspondiente. Las leyes relativas a las enfermedades graves de la piel concluyen con una sección sobre la ―infección‖ de las casas. Como la ropa, también las paredes pueden ser afectadas por el musgo o el moho. Lv 15, 1-33: Impurezas de carácter sexual en el varón y en la mujer Este capítulo describe cómo se ha de proceder cuando un varón o una mujer israelita padecen de un flujo anormal en sus órganos sexuales. La mayor parte de las prescripciones se refieren a flujos que proceden de enfermedades o infecciones, y no deben confundirse con la menstruación de la mujer y las emisiones seminales del hombre. En los hombres se trata de pus o de otra sustancia semejante, que fluye del pene bajo la forma de un líquido claro y viscoso. Los flujos anormales de la mujer son flujos de sangre o hemorragias persistentes más allá del período menstrual o producidos fuera de él. se incluyen normas relativas a las hombreTambién y a la menstruación de la mujer. Todas estasemisiones formas deseminales impureza del se extienden a las personas y objetos que entran en contacto con los que tienen esos flujos normales o extemporáneos.
Lv 16, 1-34: el Día de la expiación (yom hakippurim) Todos los sacrificios llegaban cada año a su punto culminante al celebrarse el Día de la expiación. Ese día, cada parte del tabernáculo era asperjada con sangre ―para purificarlo de las impurezas de los israelitas y
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santificarlo‖ (16, 19). El rito del chivo expiatorio tenía como finalidad apartar de la comunidad los pecados que contaminaban la pureza del santuario. El envío del chivo expiatorio al desierto era el momento más notable de ese rito anual, cuyo sentido es en sí mismo transparente: los pecados y transgresiones de todo el pueblo se transferían dramáticamente al chivo expiatorio, que era arrojado al desierto para apartar esos pecados el pueblo y del santuario (vv. 21-22). Debía echarse las suertes sobre los dos chivos, uno ―para YHWH‖ y uno ―para Azazel‖ (v. 8). El chivo destinado a YHWH era ofrecido en sacrifico por el pecado, y el destinado a Azazel era enviado al desierto (vv. 10. 26). Existen motivos para suponer que Azazel era el nombre de un demonio. Así lo sugiere, en primer lugar, el paralelismo entre la designación ―para YHWH‖ y ―para Azazel‖ (v. 8). El segundo chivo es arrojado al desierto que es el lugar donde habitan los demonios. De hecho, en la literatura postbíblica, Azazel aparece como una figura con rasgos demoniacos bien marcados (cf. Henoc 8, 1; 9, 6; 10, 4-8; 13, 1). El chivo no aparece como una ofrenda propiciatoria para Azazel, sino simplemente como el vehículo para transportar los pecados. Azazel no era una personalidad activa, sino, a lo más, una especie de receptáculo ritual. Varios datos indican que los demonios habitaban en lugares desiertos (cf. Is 34, 11-15). ¿Por qué, entonces, el chivo expiatorio era arrojado en el desierto? Simplemente para alejarlo de las regiones pobladas, de manera que no causara ningún daño como portador de una impureza que podía contagiarse. El significado de midbar (―desierto‖) así lo sugiere. El midbar es una tierra árida, con muy escasa vegetación, salvo un poco de pasto para los rebaños (Jl 1, 9; 2, 22; Jr 9, 9; 23, 10; Sal 65, 13, etc). Los animales salvajes –chacales, avestruces, serpientes, zorros, lechuzas- viven en el desierto y en otros lugares inhóspitos, donde no habitan seres humanos. Jeremías llama al desierto ―tierra salobre y sin habitantes‖ (17, 6), y Job lo define como un lugar ―donde nadie vive‖ (38, 26). Por tanto, al ser enviado al desierto, el chivo expiatorio era arrojado a un sitio donde ese animal cargado de impurezas no podía afectar a los seres humanos. El capítulo 16 prescribe un empleo inusual de la sangre sacrificial durante la purificación del santuario. La principal función de estos ritos expiatorios era limpiar el santuario de la polución que introducían las impurezas de los que participaban en el culto (16, 16. 19), porque un santuario impuro o profanado habría hecho que Dios dejara de estar presente en medio de su pueblo (cf. Ez 10, 1-22; 11, que 22-25). No se practicaba un rito de sobre aellapueblo, pero es obvio la purificación del santuario se purificación extendía también comunidad israelita. El ritual de ese día solemne era complejo. Al sumo sacerdote no le estaba permitido traspasar en cualquier momento el velo del templo e introducirse en el Santo de los santos, donde estaba el arca de la alianza. Sin embargo, en el Día de la expiación debía entrar con las debidas precauciones en el lugar santísimo para asperjar con la sangre del sacrificio el kapporet, es decir, la tapa de oro que cubría el arca (cf. Ex 25, 17-22). Como esa entrada era en extremo peligrosa, él
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debía protegerse de la ira divina (cf. 2 Sam 6, 6-7). Con este fin preparaba un incensario lleno de brasas recogidas en el altar de los holocaustos y ponía en él incienso de la mejor calidad. Así el humo del incienso producía una especie de nube que ocultaba a sus ojos la presencia divina (Nm 17, 11; cf. Sal 141, 2), porque nadie puede ver a Dios y seguir viviendo (Ex 33, 20). También debía vestirse con ropas sencillas en lugar de las vestiduras propias del sumo sacerdote. En el judaísmo tardío, después de la destrucción de Jerusalem, el Yom Kippur adquirió un significado un poco distinto del que había tenido en el periodo bíblico. La expiación por los pecados del pueblo reemplazó a la purificación del santuario. Este cambio de tono está de algún modo insinuado en el v. 30: ―Porque ese día se hará expiación por todos vosotros, a fin de purificarnos de vuestros pecados; así seréis puros delante del Señor‖. Guías prácticas para una vida santa (17, 1—26, 46)
Por su reiterada afirmación de la santidad divina y de la obligación que tiene Israel de ser un pueblo santo (19, 2; 20, 26), la presente sección del Levítico es llamada habitualmente ―Código de Santidad‖. El contenido de las leyes toman en consideración todos los aspectos de la vida humana y se refieren no solo a la santidad del culto sino también a los requerimientos de la justicia social. Aquí no se trata de una mera forma de piedad privada, ni siquiera de una fervorosa participación en el culto público, sino de una santidad que configura un auténtico modo de vida y abarca todos los aspectos de la existencia personal, familiar y social.
Lv 17, 1-16: La prohibición de carne comestible El principio básico está formulado en los vv. 8-9: no está permitido ofrecer sacrificios fuera del tabernáculo. Si un israelita quería comer carne, debía llevar el animal a la entrada de la tienda del encuentro y ofrecerlo allí. Esto implica que no se autoriza ninguna matanza secular. Tal regla obligaba no sólo a los israelitas nativos sino también a los extranjeros residentes en Israel, y cualquier violación estaba penada con la muerte ( ese hombre será ―cortado‖ de su pueblo). El v. 4 es aún más explícito: el transgresor es reo de sangre porque ha derramado sangre. La fórmula shafaj dam (―derramar sangre‖) se refiere siempre al homicidio,eraenequiparada general a aununhomicidio que esta transgresión homicidio.voluntario. Esto quiere decir La designación del altar del tabernáculo como ―el altar del Señor‖ (v. 6) implica que no hay otro altar legítimo donde rendir culto al Dios de Israel. La matanza de animales, para proveerse de carne, debían ser tratadas como sacrificios. Esto habría sido factible cuando Israel estaba congregado en torno al tabernáculo, pero resultaba imposible cuando los israelitas se dispersaron por todo el país y sólo en el templo de Jerusalén había un altar legítimo.
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Los sátiros del v. 7 eran probablemente demonios que habitaban en el desierto y que la imaginación popular representaba en forma de chivos. Ofrecer sacrificios en su honor era una transgresión flagrante del primer mandamiento (―No tendrás otros dioses fuera de mi‖ (Ex 20, 2; Dt 5, 7). Hay varios pasajes en la Torah que prohiben el consumo de sangre (Gn 9, 4; Lv 3, 17; 7, 26-27; 19, 25; Dt 12, 16. 23-24). Según Lv 17, 10-14, la persona que viola este precepto debe ser excluida de la comunidad de Israel. La concepción subyacente en estas prohibiciones es que la fuerza vital radica en la sangre. De hecho, los seres vivientes no pueden vivir sin sangre, y el animal que se desangra se va debilitando progresivamente hasta perder la vida. Por este motivo, la sangre puede servir como sustituto de la vida. Para cerrar la discusión sobre el consumo de carne, se añaden varias reglas sobre las presas de caza y los animales muertos o despedazados. La obligación de desangrarlos se aplica solamente a las presas de caza (v. 13; cf. vv. 15-16).
Lv 18, 1-30: Principios básicos del comportamiento sexual El cap. 18 presenta en detalle las uniones entre parientes que estaban prohibidas en el antiguo Israel. Es la colección más completa y sistemática sobre el incesto y otras uniones sexuales no permitidas por la Torah. Los caps. 18 y 20 son secciones complementarias: la primera establece las prohibiciones; la segunda determina el castigo por haberlas violado. 18, 1-5.2430 y 20, 22-24ª son variaciones sobre el mismo tema: los israelitas no deben imitar las costumbres de los egipcios ni las costumbres de la tierra de Canaán. Si contaminan el país con tales prácticas, sufrirán las mismas consecuencias que sus predecesores. La primera sección legislativa (18, 6-8) enumera doce grados de parentesco dentro de los cuales estaban prohibidas las relaciones sexuales. La expresión clave descubrir la desnudez significa tener relaciones sexuales. Estas prohibiciones están dirigidas al varón adulto y comienza con el familiar más inmediato: la madre. Las otras prohibiciones se basan en el principio de consanguinidad o de intimidad familiar (los vv. 12-14, por ejemplo, se refieren a las tías carnales o políticas). Podemos suponer que la ley del levirato constituía una excepción, aunque aquí no se la mencione expresamente. Después de los doce casos en que está prohibido mantener relaciones dentro en desuciertos grados de parentesco, la prohibición de unirse a lay mujer período menstrual (18, 19), lavienen reprobación del adulterio (18, 20) una vez más se condena la bestialidad, cometida por un hombre o por una mujer (18, 23). Lv 20, 15-16 determina la sanción impuesta a este último pecado: aunque el animal no es moralmente responsable, debía ser castigado con la muerte junto con el transgresor, porque esa perversión lo ha contaminado irremediablemente. Moloc (18, 21) es el nombre o el epíteto de un dios al que se le ofrecían sacrificios de niños. Esos niños eran quemados en honor del dios en el Tofet del
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valle de Hinnom, cerca de Jerusalén. Las ofrendas de hijos e hijas a Moloc ―haciéndolos pasar por el fuego‖ se mencionan solo aquí y en Lv 20, 2-5; 2 Re 23, 10; Jr 32, 35. La relación sexual entre hombres es otro de los muchos actos sexuales prohibidos por el código de santidad (v. 22). Esta prohibición es coherente con la visión del mundo que subyace en la historia y en la legislación sacerdotales. El Levítico está dominado, en efecto, por el concepto de ―orden‖ que abarca el cosmos, el santuario y la sociedad humana. La lógica de este sistema se puede ver claramente en el relato sacerdotal de la creación (Gn 1, 1 —2, 4ª), que ordena, clarifica y define la estructura del mundo tal como lo veía Israel. Creada a imagen de Dios, la humanidad está compuesta de hombres y mujeres. La distinción sexual tiene un srcen divino; y así como la distinción sexual es parte de la creación, así también la actividad sexual es parte del mundo bueno creado por Dios. Esas partes sexualmente diferenciadas tienen que ser fecundas y multiplicarse, y para el ejercicio de tal actividad han recibido una bendición especial. A la luz de esta concepción sacerdotal, está claro que el Levítico visualiza un mundo en que las personas, los lugares, los objetos y hasta los períodos de tiempo han sido debidamente ordenados y diferenciados. La santidad requiere, entonces, que cada individuo se ajuste a la clase de la que forma parte. En conformidad con este sistema de pureza relativamente simple, ―acostarse con un hombre como si fuera una mujer‖ es realizar un acto sexual que obviamente está ―fuera de lugar‖. Cometer un acto tal es transgredir los límites establecidos por Dios, sembrando una semilla allí donde no puede brotar ni dar fruto. La santidad exige discernir las distintas categorías de la creación y hacer que cada individuo se mantenga dentro de su propio orden, sin confundir una cosa con otra. En consecuencia, sería degradar a un hombre ponerlo en el sitio que le corresponde a la mujer.
Lv 19, 1-37: Principios fundamentales de convivencia social Se trata de una larga lista de preceptos relativos al culto y a la vida moral: Los vv. 1-8 contienen instrucciones de carácter religioso; Los vv. 9-18 se refieren a las obligaciones relacionadas con el prójimo; y Los vv. 19-36 (introducidos con la frase ―observaréis mis preceptos)
tratan especialmente, aunque no de manera (ingestión exclusiva, de supersticiosas consideradas abominables de prácticas sangre, hechicería, prostitución, adivinación y toda clase de creencias sobre la presencia y el poder de los malos espíritus). El imperativo del v. 2: ―seréis santos, porque yo el Señor vuestro Dios soy santo‖ describe el fundamento último de toda la legislación israelita. En la Biblia no hay separación entre teología y las obligaciones morales. De manera
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constante se afirma que la moral humana encuentra su última razón de ser en la santidad de Dios. Ser santo es actuar de tal manera que cada aspecto de la vida sea un reflejo de la santidad de Dios. El robo, la injusticia, la mentira, el odio, la venganza y el perjurio son contrarios a la voluntad de Dios. La santidad empieza en el hogar, con el respeto al Padre y a la madre. También incluye ciertas obligaciones religiosas; pero tiene asimismo una dimensión social y debe manifestar su presencia en toda la vida de la comunidad. La preocupación humanitaria por los pobres ocupa un lugar destacado en los vv. 9-10. Según este mandamiento, no hay que segar el campo hasta los bordes ni recoger todas las espigas, sino que una porción de la cosecha debe quedar ―para el pobre y el extranjero‖. La intención de la ley es clara: es imperioso encontrar medios efectivos para ayudar a los pobres. Las leyes relativas al año del Jubileo (cap. 25) ofrecen desafíos semejantes en temas relativos a la pobreza. Después de una serie de preceptos negativos (‖no cometerás ninguna injusticia‖, ―no odiarás a tu hermano‖, ―no serás vengativo‖) este capítulo llega a su punto más alto en el v. 18, que es citado por Jesús como la suma de todos los requerimientos divinos: ―Amarás a tu prójimo como a ti mismo‖ (Mt 22, 39; Gál 5, 14). ¿Qué significa amar al prójimo? En el resto del capítulo se dan ejemplos concretos: No oprimir ni despojar al débil; No retener hasta el día siguiente el salario del jornalero (v. 13); Evitar la difamación y las calumnias (v. 16); No hacer negocios deshonestos (vv. 11-12); y Honrar a las personas de edad avanzada (v. 32).
El gran mandamiento del amor al prójimo se extiende también a los extranjeros residentes en el país (vv. 33-34). Israel debe estar atento a las necesidades de los forasteros, ―ya que también vosotros fuisteis extranjeros en Egipto‖ (Dt 10, 19).
Lv 10, 1-27: El castigo de distintas clases de delitos Este capítulo prescribe sanciones más o menos graves para los que han transgredido las reglas establecidas en el capítulo 18. Lv 21, 1—22, 33: La santidad de los sacerdotes y de los que comparten las comidas sagradas De los sacerdotes se espera una santidad mayor. Estos capítulos se dividen en seis secciones; cada una de ellas concluye con la fórmula: ―Yo s oy el Señor que te (os) santificó‖ (21, 8.15.23; 22, 9.16.32; cf. 20, 8). No es un hecho casual que aquí se especifiquen los impedimentos que descalificaban a las personas para el ejercicio del sacerdocio (21, 16-23) y los defectos que no debían tener los animales ofrecidos en sacrificio (22, 17-25).
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Ambas listas enumeran doce defectos, quizá para establecer una paridad completa. Algunas taras o deformidades son difíciles de identificar, porque se ignora el significado exacto de las palabras hebreas. A pesar de estas restricciones, el sacerdote que no podía oficiar a causa de un defecto físico notorio tenía derecho a comer el alimento de su Dios, es decir, las partes de las víctimas sacrificiales reservadas para los hijos de Aarón (21, 22; cf. 2, 3).
Lv 23, 1—24, 9: Las fiestas religiosas Como Éxodo, Número y Deuteronomio, el Código de santidad tiene un calendario de las fiestas nacionales que debían celebrarse en el curso del año. Este calendario es semejante a los otros, pero es más detallado, añade algunas fiestas y fija las fechas exactas de las celebraciones. Al comienzo de este capítulo hay una breve referencia al Sábado (23, 3), que era una observancia semanal y no una fiesta anual de peregrinación al santuario. Mientras que Dt 5, 12-15 atribuye al descanso sabático un sentido humanitario, la legislación sacerdotal posterior acentúa el carácter sagrado del séptimo día de la semana (cf. Gn 2, 3). El sábado es un día santo para YHWH: así como las personas y las cosas podían ser apartadas del uso profano y consagradas, así también un determinado período de tiempo podía ser consagrado al Señor. El trabajo era un elemento secular que profanaba el día santo. En ese día de reposo solemne se ofrecían en el tabernáculo algunos sacrificios adicionales. La Pascua y la fiesta de los Panes ácimos (23, 4-8) se combinan para formar el primer festival del año. Los meses se contaban de acuerdo con un calendario que empezaba en primavera (marzo-abril). El ritual une dos celebraciones diferentes, que podrían derivar de dos distintos modos de vida: el nómada y el sedentario. El día catorce del primer mes (día de la luna llena), al atardecer, se inmolaba la víctima pascual. Inicialmente no se trataba de un sacrificio ofrecido en el templo. Era una fiesta típicamente familiar, aunque más tarde se hizo obligatorio matar el cordero en el tiempo de Jerusalén, y la sangre ya no se aplicaba a los postes y al dintel de la puerta, sino que se derramaba al pie del altar. Por ser un rito de pastores, no estaba ligado a ningún santuario ni lo ofrecían los sacerdotes, sinosuquesrcen, era realizado los ancianos Con todo, cualquiera haya sido la Pascuapor quedó asociada del a laclan. acción salvífica de Dios durante el éxodo de Egipto. De ahí la importancia que tiene en esa fiesta el relato de la historia del éxodo. Al día siguiente empieza la fiesta de los Panes ácimos, que se prolonga durante siete días (6-8). El viejo pan fermentado debe ser eliminado por completo, y durante toda la semana se come pan sin levadura. La Primera gavilla y la fiesta de las semanas (23, 9-21) están asociadas a la cosecha del grano. Al comienzo de la siega había que presentar en el santuario
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la primera gavilla de grano (cincuenta días después), dos hogazas de pan cocidas caen el grano cosechado. La conclusión de esta sección parafrasea 19, 9-10: los israelitas no deben segar el campo después de la cosecha; éstas deben quedar para el pobre y el extranjero. La fiesta de las semanas se celebraba el día después del séptimo sábado, llamado día quincuagésimo cuando se lo contaba en forma inclusiva (es decir, incluyendo el primero y el último día). De ahí que más tarde se dio a ese día el nombre griego de pentekoste (―quincuagésimo día‖), del que deriva nuestro Pentecostés (cf. Hch 2, 1). El primer día del séptimo mes (Tishrí) era un día santo que se anunciaba con toques de trompetas (23, 23-25). De él no se dice nada más, salvo la orden de no hacer ningún trabajo. Nm 19, 1-5 enumera los sacrificios que debían ofrecerse en ese día. El décimo día del séptimo mes era el Día de la expiación (Yom hakkippurim). Según 23, 26-32, era un día de ayuno y de asamblea santa (es decir, se convocaba a todo el pueblo para el culto del templo). También era un día de reposo absoluto, solemnizado con sacrificios especiales. Nada más se dice al respecto, pero es bien sabido que ese día se llevaba a cabo el rito del chivo expiatorio (cf. Lv 16). La fiesta de los Tabernáculos (sukkot), la última del año, se celebraba después de la cosecha de otoño el 15-22 de Tishri (23, 33-36.39-43). En este séptimo mes (septiembre-octubre) termina el verano. Se recogen las uvas y las aceitunas, y los campesinos esperan la llegada de las lluvias. Por tanto, el séptimo mes marca el término de un año agrícola y el comienzo de uno nuevo. Los días primero y octavo de la fiesta eran santos, y estaba prohibido trabajar. Como parte del gozo festivo, el pueblo vivía toda la semana en chozas hechas con ramas de palmeras, de árboles y de sauces. Según el v. 43, así se recordaba el paso de Israel por el desierto, cuando el pueblo salió de Egipto y vivió en tiendas de campaña (Dt 7, 12—8, 20).
Lv 24, 1-9: el servicio regular del santuario A parte de las grandes celebraciones del culto israelita había un servicio ordinario del que debían ocuparse los sacerdotes. Uno era el cuidado de la lámpara que ardía constantemente delante del Señor. Ella era un recordatorio de la presencia del Dios de Israel. Otro rito consistía en poner cada sábado sobre una 6). mesa doce panes de lahileras ofrenda el pan consagrado (cf. Ex 25,doce 30; 1tribus Sam 21, Es los obvio que las dos de oseis panes representaban a las de Israel. Su presencia constante en el santuario (―delante del Señor‖) era el símbolo de la alianza perpétua entre el Señor e Israel.
Lv 24, 10-23: Un caso de blasfemia El propósito principal del relato es mostrar que las leyes de Israel obligan tanto a los residentes extranjeros como a los israelitas. De los extranjeros se esperaba que tuvieran respeto por El Nombre, un sustituto del sagrado nombre
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de YHWH. La profanación del nombre de Dios se condena en el tercer mandamiento (Ex 20, 7); las maldiciones se prohiben en Ex 22, 27. Es probable que el caso de blasfemia, que era un crimen capital en Israel, haya sido mencionado especialmente por la legislación sacerdotal a causa de su interés por todo lo relacionado al culto. Este incidente sirve de ocasión para exponer una serie de reglas morales y cultuales. Los vv. 19-20 son uno de los tres pasajes en el AT que exponen la así llamada lex talionis o ley del talión (ojo por ojo, diente por diente). Este principio fundamental del derecho bíblico y del antiguo Oriente hoy nos parece bárbaro. Sin embargo, tuvo al comienzo una intención humanitaria; con él se trató de regular la reparación de las ofensas y mitigar la venganza de sangre: el castigo debía ser proporcional a la ofensa. En el sermón de la montaña Jesús critica la lex talionis y exhorta a sus discípulos a no hacer de este principio la norma del comportamiento personal (cf. Mt 5, 38-42).
Lv 25, 1-55: El año sabático y el del Jubileo La legislación relativa al año del Jubileo presenta un programa de reforma social, el más radical de cuantos registra el AT. Estas leyes tiene como principal finalidad impedir la ruina completa de los deudores. El hombre que había contraído una deuda podía verse obligado a vender la tierra heredada de sus mayores y hasta a quedar privado de su libertad, convirtiéndose en esclavo. Si no se ponía freno a tal situación, el proceso llevaría irremediablemente a una gran desigualdad social, con una clase de ricos propietarios que explotaban a una masa de siervos sin tierras (cf. Is 5, 8; Am 2, 6). Lv 25 prohibe que un israelita pueda vender su tierra o verse reducido a la condición de esclavo en forma permanente. El principio fundamental de esta disposición se expresa en los vv. 23-24: La tierra no podrá venderse definitivamente, porque la, porque la tierra es mía, y vosotros sois para mí como extranjeros y huéspedes. En cualquier terreno de vuestra propiedad, concederéis el derecho de rescate sobre la tierra. De ahí que los israelitas pudieran vender sus tierras o su trabajo por un máximo de cuarenta y nueve años. Al final de este período, los que habían sido esclavizados podían retornar a sus familias, y las tierras vendidas en los años precedentes eran devueltas a sus antiguos propietarios o a sus descendientes. La palabra ―Jubileo‖ es una trasliteración aproximada del término hebreo yobel, que suele ―carnero‖ o ―cuerno El jubileo comenzaba el díatraducirse diez del por séptimo mes, con el Díadedecarnero‖. la expiación, y se inauguraba lanzando por todo el país un fuerte sonido de trompeta (o de cuerno de carnero, v. 9). Ese día se proclamaba la ―liberación‖. Esta palabra hebrea (deror) designa la manumisión de los esclavos, es decir, la liberación de todos los israelitas que a causa de su pobreza se habían vendido a sí mismos ya sea a otros israelitas (vv. 39-43) o a no israelitas residentes en Israel (vv. 47-54). En hebreo, deror está emparentado con el acádico anduraru, que designaba el edicto de remisión de las deudas promulgado por los reyes del período
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paleobabilónico y por algunos de sus sucesores. Este edicto, promulgado por el rey en el momento de su ascensión al trono, era parte de una institución legal más extensa, conocida como mêsharum o moratoria de las deudas y de otras prestaciones. En Ez 46, 17 el año del Jubileo es llamado ―año de la remisión‖. Las leyes sobre el Jubileo comienzan con una referencia al año sabático (vv. 2-7). Los agricultores, en efecto, conocen las ventajas de no cultivar los campos a intervalos regulares para impedir el desgaste del suelo y asegurar su fertilidad en el futuro. Esta práctica adquirió en Israel un ulterior significado religioso: así como el séptimo día de la semana (el shabat) era un día consagrado al Señor (Ex 20, 8-11; Dt 5, 12-15), así el séptimo año debía ser ―un Sábado de solemne descanso para la tierra, un Sábado en honor del Señor‖ (v. 4); es decir, ese año no estaba permitido arar ni sembrar los campos. Las leyes del año jubilar (vv. 8-55) combinan el ―ser‖ con el ―deber ser‖ de una sociedad. Es decir, se reconoce implícitamente que unos prosperan en sus actividades y otros no. Si, por ejemplo, las condiciones climáticas arruinan a un campesino que cultiva su campo o siembra una determinada clase de granos, los económicamente más astutos o políticamente poderosos tendrán buenas oportunidades de adueñarse de sus tierras. En todo caso, el Jubileo no remite a la justa distribución de las riquezas a una era escatológica o a una sociedad utópica, sino que procura afirmar la justicia en las condiciones concretas de un mundo real.
Lv 26, 1-46: Epílogo a la ley de santidad El Levítico concluye oportunamente con una llamada de atención, que enumera las recompensas de la obediencia a Dios y los castigos de la desobediencia. La alianza instituida por el Señor, desde su mismo comienzo, incluía una ley que anunciaba las obligaciones impuestas al pueblo en general y a cada israelita en particular. Israel se había convertido en el pueblo de Dios porque YHWH lo había liberado de la esclavitud en Egipto, rompiendo las barras del yugo y dándoles la posibilidad de caminar con la cabeza erguida (v. 13). En respuesta a este favor divino, el pueblo estaba llamado a vivir de acuerdo con la voluntad de Dios, tanto en la vida personal como social. La obediencia a Dios será una fuente de bendiciones; la desobediencia, en cambio, atraería el juicio de Dios sobre los transgresores. La ley en sí misma formaba parte de las bendiciones concedidas Israel; pero incluía también una serie de maldiciones parapor los elqueSeñor no laacumplían (cf. esa Gálley 3, 10). Las bendiciones a la obediencia son el don de la lluvia en el momento oportuno y magníficas cosechas (vv. 4-5), la paz o una fácil victoria sobre los enemigos y una descendencia numerosa (vv. 6-10). Pero la bendición más alta es la presencia divina: Yo pondré mi morada en medio de vosotros (v. 11), Mantendrá mi alianza con vosotros (v. 9), Vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios (v. 12).
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Como en el Deuteronomio se dedica más espacio a la serie de castigos que amenazan a los transgresores de la alianza (v. 15). Los perores castigos son las enfermedades (v. 16), la sequía y la esterilidad de los campos (v. 20), las derrotas frente al enemigo (v. 17), la destrucción de las ciudades y santuarios (v. 31) y el exilio (v. 33). Particularmente significativo es el v. 34: el Señor hará que la tierra quede desolada, y esa larga desolación será el pago por los años sabáticos que dejaron de cumplirse a su debido tiempo, tal como lo establecía Lv 25, 1-7. Sin embargo, los juicios de Dios se describen como una ―disciplina‖ (vv. 44-45). Dios castiga a su pueblo no solo por su inconducta, sino por que lo ama y quiere hacerlo volver al buen camino. Por eso, a pesar de los desastres, la oferta de salvación sigue en pie. La condición para alcanzarla es confesar el pecado y hacer el firme propósito de enmendarse de la mala conducta. Entonces Dios se acordará de la alianza que concluyó con los padres en los tiempos antiguos.
Lv 27, 1-34: El derecho de rescate de los dones dedicados a Dios Este apéndice contiene varias reglas sobre los dones entregados o prometidos a Dios, que pasaban a ser propiedad de los sacerdotes. Cuando una persona había entregado uno de esos dones, y luego, por cualquier motivo, quería recuperarlo, debía cumplir con ciertas condiciones para lograr su cometido. Estas reglas ponen de relieve la necesidad de ser cautelosos y responsables en el momento de hacer votos y promesas a Dios. Es fácil arrepentirse de haber prometido o dado algo, y la ley no permitía olvidarse de las promesas o dones hechos en forma apresurada (cf. Ecl 5, 1-6). Prometer al Señor una persona (vv. 2-8) era comprometerse a prestar durante un tiempo servicio al templo, sea la persona que ha hecho el voto, sea algún miembro de su familia (cf. la promesa de Ana de entregar a su hijo al Señor, 1 Sam 1, 9-11). Los vv. 16-24 presuponen que el valor de una propiedad estaba en relación directa con el número de años que faltaban para la celebración del gran jubileo. Se excluía a los primogénitos, porque estos ya pertenecían al santuario (Ex 13, 1-2). El precio de las permutas debía estipularlo el sacerdote, de acuerdo con la ―moneda‖ corriente (los ―siclos‖ del santuario). El versículo final del Levítico reafirma brevemente la autoridad mosaica de las La leyes contenidas en el libro ydesulos conexión alianza delforma Sinaí el(v.marco 34). gran historia sacerdotal orígenescon delaIsrael, que narrativo de la legislación, continúa en el libro de los Números. Este libro narra los desplazamientos de Israel por el desierto, en su marcha hacia la tierra prometida.
Conclusión El libro del Levítico es una obra sacerdotal que tiene su propia visión del mundo. Es una obra según la cual la historia culmina con la llegada de YHWH
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que habita con Israel. YHWH es Dios de Israel e Israel es u pueblo. Las leyes cultuales determinan de qué modo esa presencia divina puede ser para ellos una bendición. La concepción del mundo que subyace en estos escritos no sólo gira en torno al culto del santuario, sino que está dominada por una concepción de orden que reina en el cosmos, el santuario y la sociedad humana. Este ―orden‖ tiene su carácter concéntrico. En el centro de todo está el santuario, la morada de YHWH, como fuente de santidad y bendición. Dentro del santuario había diversos grados de santidad, desde el Santo de los santos hasta el atrio. Por este motivo, la impureza, en cualquiera de sus formas debía quedar fuera del campamento. Cada espacio sagrado tenia su propio personal: el sumo sacerdote, los sacerdotes, los levitas, el resto del pueblo. Por eso Israel se designa como ―tierra santa‖ (cf. Lv 18, 24ss; Nm 35, 33-34). Por esta razón había que preservar el suelo de toda profanación, especialmente la producida por el derramamiento de sangre y la impudicia sexual.
Libro de los Números Introducción Características generales del libro de los Números Su nombre en hebreo es bemidbâr, es decir, en el desierto. El libro de los Números relata, efectivamente, la vida del pueblo elegido en el desierto. El problema que se plantea consiste en saber como ―caminar con YHWH‖, con YHWH presente en la tienda, en medio del campamento de Israel. El episodio más importante es Nm 13 —14 donde toda la generación del Exodo es condenada a morir en el desierto porque rechazó conquistar la tierra prometida. El mensaje es claro: si ha habido errores, eso no depende de la preparación de la campaña. YHWH había previsto todo. Los errores se deben al pecado de Israel. Al contrario, cuando Israel sigue las instrucciones dadas por YHWH a Moisés, el pueblo logra sus emprendimientos. Así tenemos, por ejemplo, en las primeras guerras de conquista (21, 21-32; 21, 33-35; 31). El libro de los Números se presenta, a menudo, como un conjunto heterogéneo que reúne, sin orden aparente, una serie de textos legislativos y narrativos. La primera parte del libro (Nm 1, 1 —10, 10) se compone, exclusivamente, de textos legislativos. Esta parte se encuentra, a menudo, ligada a Ex 19, 1—40, 38 y al libro del Levítico –el conjunto Ex 19, 1—Nm 10, 10 constituyen la ―perícopa del Sinaí‖-. La segunda parte del libro de los Números (Nm 10, 11—22, 1ª) describe la marcha del pueblo por el desierto y las revueltas que la salpican. Finalmente, la última sección de este libro (Nm 22, 1 b—36, 13) tiene por objeto la preparación de la conquista del país de Canaán, aunque, en un primer acercamiento al libro, el lector puede sentirse desconcertado por esta aparente falta de unidad, podemos, sin embargo, proponer dos pistas para dar cuenta de la obra como un todo:
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La fidelidad de Dios a su promesa a pesar de la infidelidad del pueblo La primera sección del libro de los Números describe la organización del pueblo en vistas a la conquista de la tierra prometida: las tribus hacen un nuevo censo y se organizan (Nm 1, 2), lo levitas son colocados aparte y sus funciones son delimitadas (Nm 3, 4), las instituciones cultuales se ponen en funcionamiento (Nm 7, 9). Se trata de un pueblo organizado, estructurado, ordenado para la marcha y que se pone en camino hacia la tierra prometida. Sin embargo, el pueblo –en todos sus componentes- llega a dudar de la palabra de YHWH: la organización desplegada es puesta en cuestión y la autoridad de Moisés y de Aarón se pone en tela de juicio (Nm 12; Nm 16 —17). Los israelitas rechazan la consigna de partir a la conquista del país de Canaán (Nm 13—14); los propios Moisés y Aarón desobedecen esta consigna (Nm 20, 1-13). A pesar de sus oposiciones y revueltas, Dios no se arrepiente nunca de su promesa: los culpables serán, ciertamente, castigados, pero Israel, como pueblo, sigue siendo el heredero de la tierra prometida (Nm 15, 2.18). Israel, como pueblo, se prepara para tomar posesión de esta tierra prometida (Nm 26—36). La invitación a la santidad y la condena del pecado La exhortación de Nm 15, 40 (De esta manera recordaréis los mandamientos del Señor, los pondréis en práctica y estaréis unidos a vuestro Dios) da una clave de lectura del conjunto del libro: la comunidad de israelitas está llamada a vivir en la proximidad de Dios. Pero esta proximidad exige la santidad, es decir, el respeto de las leyes y de las prescripciones enunciadas en las secciones legislativas del libro. Así como la obediencia al proyecto de Dios para con su pueblo: la conquista de Canaán. La invitación a la santidad abarca todos los aspectos de la existencia, se dirige a la vez a los individuos y a la comunidad como tal. La desobediencia del pueblo traerá consigo su sanción: la primera generación de israelitas huidos de Egipto muere en el desierto como consecuencia de su desobediencia (Nm 14). Moisés y Aarón no pueden entrar en la tierra prometida (Nm 20, 12). Los únicos de esta generación que resultaran beneficiados por la promesa de Dios son: Caleb y Josué, que se han mantenido fieles a YHWH (Nm 14, 24-28). Será la segunda generación de israelitas la que se prepare en las llanuras promesa hecha a sus padres.de Moab para entrar en Canaán y la que herede la El destino de la primera generación tiene de esta forma, un valor paradigmático (Nm 32, 8-15): el castigo con el que ha sido golpeada sirve de ejemplo para todas las generaciones futuras, que pueden medir, meditando sobre el destino que ha sido reservado para sus padres, lo que cuesta alejarse de Dios. La sección central del libro de los Números en el que suceden los relatos en los que se describen las rebeliones del pueblo y las sanciones que estas conllevan, revisten, por tanto, una importancia crucial en la economía del libro: Israel debe,
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definitivamente, guardar en su memoria los acontecimientos de la marcha por el desierto, meditar sobre estos y extraer lecciones para la acción. Estas dos pistas de lectura del libro de los Números permiten que aparezca la unidad del todo: hay un único proyecto teológico que liga entre sí las tres secciones (Nm 1, 10—10, 10; 10, 11—22, 1ª; Nm 11, 1b—36, 13) que pueden ser fácilmente delimitadas dentro de la obra –en función de criterios temáticos y de los índices topográficos que ofrece el libro- y permite, igualmente, superar la distinción clásica entre relatos y leyes: de hecho, es la misma exhortación a la santidad la que se expresa en los textos legislativos y en los relatos –los últimos vienen a ilustrar y apoyar a los primeros, desplegando una lógica argumentativa idéntica: una lógica de separación entre lo ―santo‖ y lo ―profano‖, lo ―puro‖ y lo ―impuro‖, el ―fiel‖ y el ―infiel‖-. La temática global del libro de los Números invita, de esta forma, al lector contemporáneo a plantearse dos tipos de cuestiones: * ¿Cuál es el papel de la memoria (o de la historia) en la vida de las comunidades cristianas? ¿Cómo influyen los aciertos y fracasos del pasado en la toma de decisiones pastorales que comprometen la vida de las comunidades actuales? ¿Qué ejemplos (o contraejemplos) sentimos hoy como una presencia efectiva en nuestra memoria y en qué sentido influyen sobre nuestra vida como Iglesia? * ¿Cómo recibimos la imagen de un Dios que castiga, que sanciona, tal y como se describe en los relatos de Nm 14; Nm 17 —17; Nm 20, 1-13; Nm 21, 49; Nm 25? La crítica literaria e histórica del libro de los Números muestra que tal imagen no se acepta unánimemente desde la época en que el libro conoció su redacción definitiva.
Comentario 1ªSección (Nm 1, 1 —10, 10): Preparativos y organización de los isr aelitas antes de la march a
Nm 1—2: Censo de los israelitas y organización del terreno Los jefes, delegados por cada una de las tribus de Israel, son encargados de realizar el censo del pueblo (Nm 1, 4ss). Las cifras dadas por cada tribu revisten un valor simbólico y no buscan reflejar una realidad histórica. Tal proceso dedeldelegación lo volvemos a encontrar enNm cada las grandes secciones libro: en Nm 1 para el primer caso, en 13 una parade la designación de exploradores encargados de explorar el país de Canaán, en Nm 34, 18ss con motivo del reparto del territorio entre las tribus. La temática de cada uno de estos episodios es representativa de la sección del libro en la que se sitúa: preparación de la conquista, exploración y renuncia del pueblo, preparación de la instalación. La preparación del terreno ilustra perfectamente la teología sacerdotal: en el centro, la Morada, a la que solo pueden acercarse los miembros de la tribu de
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Leví. Alrededor, las demás tribus de Israel, separando la Morada de los que no son israelitas. Así, YHWH –el Santo- reside en medio de su pueblo e invita a toda la comunidad a que se haga digna de esta presencia permaneciendo en la santidad.
Nm 3—4: Significado, funciones y censo de los levitas Según Ex 13, 12, todos los primogénitos masculinos de la creación (hombres y animales) pertenecen a Dios: esta afirmación –cuya traducción litúrgica concreta es el sacrificio de cierto número de animales primogénitos en el Templo de Jerusalén- expresa la soberanía de Dios sobre la creación: el hombre no tiene la propiedad absoluta sobre los bienes que posee; antes bien, le han sido confiados en depósito, pero pertenecen a Dios. Su uso debe ser conforme con el proyecto de Dios. Desde esta perspectiva se presenta la institución de los levitas en Nm 3, 40-51: los levitas se reservan para el servicio divino –el culto- ―a cambio de todos los primogénitos de Israel‖ y como recuerdo permanente de la soberanía de Dios sobre todas las cosas. Los primogénitos debían ser consagrados al servicio de YHWH y no sacrificados. La institución de los levitas poniendo aparte un cierto número de hombres que se dedican al servicio divino, dispensa al resto de la comunidad de dedicar al servicio divino a sus primogénitos, y expresa el reconocimiento de la comunidad con respecto a Dios. En el servicio del culto, los levitas aparecen subordinados a los sacerdotes (Nm 4, 1-33). Esta subordinación se ve reafirmada con fuerza en el relato de Nm 16, así como en las disposiciones legislativas que aparecen en Nm 18. Nm 5-6: Prescripciones legislativas Los capítulos 5 y 6 contienen leyes que tratan sobre aspectos diversos de la vida del pueblo. Encontramos prescripciones que tratan sobre: 1º) La incompatibilidad entre numerosos tipos de impureza (lepra, otras enfermedades) y la pertenencia a la comunidad de los hijos de Israel, considerada como comunidad cultual (Nm 5, 1-4). 2º) La reparación jurídica y cultual de los perjuicios causados al prójimo (Nm 5, 5-10). 3º) El procedimiento que se debe seguir en caso de duda sobre la infidelidad de una esposa. El nazireato, es decir, la consagración a Dios de un individuo por un tiempo4º) determinado. Los capítulos 5 y 6 concluyen con un formulario de bendición. Por una parte, estas leyes diferentes muestran que la esfera de lo ―religioso‖ engloba todos los aspectos de la vida cotidiana: los perjuicios causados al prójimo dan lugar a una liturgia de reparación (Nm 5, 8), los litigios domésticos son igualmente resueltos en el marco de un ritual (Nm 5, 11-31). Por otra parte, la mayor parte de estos textos insisten sobre la función determinante de los sacerdotes en lo que se refiere a la aplicación práctica de la legislación.
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De esta forma, contribuyen al reforzamiento de la preeminencia de la función sacerdotal, que ya se encuentra afirmada en el capítulo 4. La ley que trata sobre el nazireato (del hebreo nazar, ―poner aparte‖, ―separar‖) necesita algunas matizaciones complementarias: las reglas codificadas por el texto sacerdotal en Nm 6, 1-21 retoman los elementos de las tradiciones más antiguas, según las cuales, las personas consagradas a Dios se abstienen de beber vino y bebidas fermentadas, sin afeitarse nunca: el personaje Sansón (Jue 13ss), consagrado a Dios, observa estas prescripciones.
Nm 7, 1—9, 14: Organización de las instituciones cultuales Estos capítulos relatan la consagración de la Morada, cuya construcción – retomada por el relato sacerdotal en Ex 35, 4 —40, 33- respeta en todos sus puntos las instrucciones que se detallan en el texto sacerdotal de Ex 25, 1 —31, 11. El rito de la consagración se presenta como una aplicación de la estructuración del pueblo descrita en los 4 primeros capítulos del libro de los Números: las ofrendas animales y vegetales de las tribus de Israel preceden a la consagración de los levitas que se convierten en auxiliares de los sacerdotes para el servicio del altar. Las instrucciones dadas en Nm 9, 1-14 con respecto al calendario litúrgico concluyen el rito de la consagración de la Morada. Nm 9, 15—10, 10: Últimas instrucciones antes de la salida del Sinaí Nm 9, 15-23 retoma elementos que han sido desarrollados con anterioridad en Ex 40, 34-38: la nube que, según Ex 24, 16-18, cubría el Sinaí, recubre, a partir de ahora, la Morada –lugar de la presencia de YHWH en medio de su pueblo-. La nube da la señal de partida e indica las etapas: es Dios mismo quien guía a su pueblo, un pueblo invitado a observar una obediencia absoluta para con su Dios. Al igual que Nm 9, 15-23 anuncia ya, por su temática (el itinerario del pueblo y sus etapas), la segunda gran sección del libro, en las instrucciones dadas en Nm 10, 1-10 se aborda la disciplina que debe reinar en un pueblo que, a partir de ahora, está en marcha. La primera gran sección del libro de los Números puede ser atribuida, en su totalidad a autores sacerdotales: la figura de Israel en el Sinaí es utilizada por estos autores para presentar la teología sacerdotal. Los textos de Nm 1, 1 —10, 10 se dirigen a la comunidad de los israelitas al término del exilio de Babilonia. Estos afirman dela laresponsabilidad preponderante el mantenimiento identidad del pueblo –identidaddelquesacerdocio se percibeeny se presenta, en principio, como una identidad religiosa que se exprsa en el culto del Templo de Jerusalén y en los preceptos rituales de la vida cotidiana-. Estos textos exhortan a los israelitas a la obediencia: obediencia hacia el conjunto de prescripciones legislativas. ¿Es posible tal obediencia? ¿Qué ocurre en caso de transgresión? Éstas son las preguntas a las que se ofrece una respuesta en la segunda sección del libro: Nm 10, 11—22, 1ª.
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2ªsección: Nm 10, 11—22, 1ª : L a marcha por el desierto
Nm 10, 11-36: el pueblo organizado se prepara para dejar el Sinaí El presente texto constituye una transición entre la primera y la segunda sección del libro: el pueblo censado (Nm 1 —2), estructurado (Nm 3—4), con la morada en su centro (Nm 7—8), está preparado para subir a la tierra prometida. La orden de marcha descrita en Nm 10, 11-28 es querida por Dios: La comunidad se ha organizado en todo conforme a las instucciones dadas por Dios. El contraste entre los relatos de rebelión, que aparecen a partir de Nm 11, 1 y la orden de serenidad que caracterizan a Nm 10, 1ss resulta sorprendente. Los vv. 29-32 añaden al texto una demensión universalista: los beneficios de la alianza no están reservados a los israelitas, sino que, los pueblos extranjeros, tales como los madianitas, están invitados a beneficiarse de éstos. Nm 11: Primeras revueltas, primeras sanciones En primer lugar, Nm 11, 3-1 abre la larga serie de episodios de revuelta del pueblo. Cada una de estas protestas expresa una falta de fe y coresponde con un cuestionamiento de la alianza sellada en el Sinaí. La sanción que YHWH inflige a la comunidad tiene una función pedagógica y una significación teológica: * Sobre un plano pedagógico, los castigos sufridos por Israel tienen un valor ejemplar: éstos invitan a todas las generaciones futuras a calibrar los riesgos que conlleva el olvido, el alejamiento o el rechazo de Dios. * Más en profundidad, el relato quiere demostrar que el hombre no puede vivir sin Dios: sólo una vida basada en Dios resulta fecunda y todo lo que aleja al hombre de Dios es mortífero. En segundo lugar, el relato de Nm 11, 4-34 fusiona dos tradiciones antiguas: la tradición del don de la alimentación en el desierto y la tradición de la institución de los 70 ancianos. La protesta de los israelitas que piden carne equivale a un rechazo del don gratuito de Dios. En efecto, el pueblo se cansa del maná y añora Egipto: de esta forma, toda la historia de la salvación es puesta en tela de juicio, cuestionada, negada. Frente a las del pueblo, está desamparado: por Esta esto YHWH permite queprotestas lo acompañen en sus Moisés responsabilidades 70 ancianos. imagen del reparto de la carga pastoral se retoma en la liturgia católica de la ordenación sacerdotal. Los vv. 25-29 son leídos en la liturgia del tiempo ordinario del año B y relacionados con Mc 9, 38-48: Eldad y Medad profetizan en el campamento sin pertenecer a los 70: el relato insiste, en este caso, sobre la soberanía absoluta de Dios en cuanto a la atribución de sus dones, así como sobre la gratuidad del don de Dios (Jl 3, 1ss desarrolla una teología análoga). El Espíritu sopla donde
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quiere, siguiendo una lógica que supera la lógica humana. Los dones de Dios no están reservados a los que ejercen un cargo en la comunidad: todos los miembros de la comunidad pueden verse beneficiados.
Nm 12: La autoridad de Moisés es cuestionada por Miriam y Aarón Nm 12 resalta la figura de Moisés, considerado como superior a todos los profetas y cuya intercesión ane Dios resulta eficaz. Se vuelve a insistir sobre la libertad de Dios en la atribución gratuita de sus dones. Igual que en Mn 11, las protetas del pueblo provocan la cólera de YHWH. La protesta de Miriam provoca un castigo severo: oponiendose a tal o cual aspecto del proyecto de Dios, los contestatarios hacen prevalecer su propia lógica con respecto a la lógica divina: sin embargo, solo Dios sabe lo que es bueno para el hombre. Lejos de aplastar a los hombres con su poder, busca establecer con ellos un diálogo, instituyendo a Moisés como su interlocutor privilegiado –encargado de representar a los israelitas ante Él- y respondiendo a su intercesión. El realto de Nm 12 puede parecer chocante para el lector contemporáneo: Miriam y Aarón se consideran culpables de la misma falta, pero solo se sanciona a Miryam. El texto no da ninguna explicación de esta asimetría. Sin embargo, podemos realizar dos puntualizaciones al respecto: 1º. Cuando Aarón se entera del castigo con el que ha sido reprendida Miryam, él implora ante Moisés tanto por ella como por él mismo (cf. vv. 11-12: no nos hagas responsables del pecado que neciamente hemos cometido ): Aarón considera, así, que la pena con la que ha sido castigada Miryam es la primera etapa de una sanción que podría, igualmente, afectarle a él de forma directa. 2º. La segunda puntualización es más una conjetura: en la medida en que la redacción final del libro de los Números ha sido realizada por círculos sacerdotales, se puede formular una hipótesis, según la cual, esta redacción pretende revalorar el personaje sacerdotal de Aarón. Por este hecho, se explica que haya sido borrada del texto toda mención que tratara de una posible sanción aplicada a Aarón como consecuencia de su comportamiento. Nm 13—14: Exploración del país de Canaán. Revuelta del pueblo El texto actual de Nm 13 —14 es el resultado de una fusión de dos relatos paralelos: un relato antiguo preexílico, y un relato sacerdotal. Esto explica los numerosos dobletesmás y redichos en estos dos capítulos. La tradición antigua,encontrados que puede ser identificada en Nm 13 —14, trata de la conquista de la ciudad de Hebrón por parte del clan de los Calebitas (cf. Nm 13, 22). Esta tradición ha sido integrada en un relato de exploración del sur del país, relato que concluye con el rechazo del pueblo, que no quiere llevar a cabo la conquista. A partir de este relato antiguo se lleva a cabo la construcción del realto sacerdotal. El relato sacerdotal no se interesa tanto por la acción como por la significación teológica de dicha acción: la revuelta de los israelitas, que
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murmuran contra Moisés y Aarón (cf. Nm 14, 2) y que proyectan la vuelta a Egipto, equivale a un rechazo de Dios y de su proyecto para con el pueblo. En Nm 14, el murmullo no es más que el grito legítimo de un pueblo que teme por su supervivencia –como es el caso en Ex 15, 24 o en Ex 17, 3- El murmullo expresa en este caso la desconfianza de la comunidad hacia Dios y hacia los jefes que ha dado a su pueblo. Esta falta de fe (cf. Nm 14, 11) desemboca en una sanción ejemplar: la generación de los adultos que salieron de Egipto no verá la tierra prometida y morirá en el desierto. Esta visión teológica supone comprender la situación exílica y postexílica en la que Israel ha perdido toda su autonomía, todo su peso político. La violencia del propósito de los autores sacerdotales expresa, en primer lugar, su propia desesperanza. Ésta constituye el medio pedagógico que ellos consideran más apropiado para la situación que están afrontando. Por otro lado, la concepción de las relaciones del hombre con Dios que expresan los autores sacerdotales no son unánimemente aceptadas por las comunidades postexílicas: en Nm 14, 13-19, la intercesión de Moisés – que emana de círculos cercanos a la teología deutronomista- desarrolla una teología del perdón que está en contradicción total con la teología sacerdotal. Así, el estudio de Nm 13—14 actualiza un verdadero debate entre dos teologías que emanan de dos grupos diferentes (sacerdotal, deuteronomista) y que coexisten en el seno de la comundad de Israel. El fracaso del pueblo ante Jormá (cf. Nm 14, 39-45) sirve de conclusión del relato de Nm 13—14: el pueblo había rechazado la subida a Canaán según la orden dada por YHWH y había proyectado volver a Egipto (cf. Nm 14, 3-4). El pueblo se propone, ahora, llevar a cabo la conquista del país confiando en sus propias fuerzas, lo que le lleva a la catástrofe. En los dos casos, el olvido de Dios es la causa de la perdición del pueblo. Los israelitas quieren sustituir la lígica divina pro su propia lógica humana y niegan, de esta forma, el orden instaurado –según la teología sacerdotal- desde la creación. Nm 15: No ―explorar‖ según los deseos del corazón (v. 39)
Las prescripciones cultuales de Nm 15 suponen una vida sedentaria y constituyn, por tanto, una reafirmación implícita de la promesa hecha a los padres, después de anunciarse el castigo que afecta a la primera generación que saliera de Egipto: el pueblo entrará en la tierra prometida por YHWH (Nm 15, 2. 18). De la misma manera que el relato de Nm 13—14 servía como advertencia para todas las generaciones de Israel, las leyes de Nm 15 emanan de una advertencia general: ―no explorar‖ según los deseos del coraón (cf. Nm 15, 39). Así, se explica que Nm 13 —14 se considere como una historia ejemplar, como una ―parábola‖ que pretende apoyar los mandamientos de Nm 15, que tratan sobre el día a día del pueblo de Israel.
Nm 16—17: Un conflicto de competencias en el servicio del culto
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Los tres relatos que se suceden en esta sección (Nm 16, 1 —17, 5; Nm 17, 6-15; Nm 17, 16-26) tienen en común la delimitación de funciones respectivas en el seno de la comunidad de los levitas y los sacerdotes en el servicio del culto. El lugar ocupado por el sacerdocio aarónico se revaloriza en los tres relatos: los sacerdotes son los únicos que pueden acercarse a la Morada y presentar, de forma legítima, ofrendas a Dios. Tal oragnización del servicio cultual se apoya sobre una concepción de la santidad radicamente opuesta a la que se desarrolla en el Deuteronomio: mientras que según el Deuteronomio, YHWH eligió al pueblo entero para que fuera santo (cf. 7, 6; 14, 2. 21; 26, 19; 28, 9), Nm 16 —17 desarrolla, por el contrario, una teología según la cual los sacerdotes, elegidos por Dios, son los únicos que pueden aspirar a la santidad (cf. Nm 16, 3-7). Se produce, por tanto, un debate teológico, y el realto sacerdotal de Nm 16 dialoga a distancia con el Deuteronomio para rechazar la teología que se desarrolla en éste y que en Nm 16, 3ª, se resume en estos términos: Todos los miembros de la comunidad son santos. Los relatos de Nm 16 —17 representan una etapa tardía de la literatura sacerdotal: las perspectivas universalistas del relato sacerdotal de Gn 9, 1-17 se han visto sustituidas aquí por preocupaciones más limitadas: la organización del culto, la preeminencia del sacerdocio.
Nm 18: Prescripciones sobre las competencias respectivas de los sacerdotes y de los levitas Las prescripciones legislativas de Nm 18 prolongan las que aparecen en los relatos de Nm 16—17: la preeminencia del sacerdocio aarónico, afirmada en los relatos, encuentra su confirmación en los textos legislativos. Al igual que los relatos de Nm 13—14 apoyan la legislación de Nm 15, los relatos de Nm 16 — 17 sirven como ilustración de la legislación expuesta en Nm 18. Nm 19: Función de los sacerdotes en los ritos de pureza La teología sacerdotal opone lo ―santo‖ a lo ―profano‖, lo ―puro‖ a lo ―impuro‖. Estos conceptos no se reducen en una dimensión ética. Corresponden, más bien, a una comprensión particular de la esfera de lo religioso: en presencia de Dios, el Santo por excelencia, sólo se pueden mantener los objetos y las personas puras. Desde entonces, la vida está acompalada por numerosos de purificación, permitiendo al pueblo guardar la pureza necesaria para vivirritos en presencia de Dios. Los sacerdotes desempeñan un papel específico en el cumplimiento de estos ritos de pureza. Quien fuera impuro se vería desplazado de la comunidad, es decir, excluido de los ritos y del culto que acompañan y estructuran la vida del pueblo.
Nm 20, 1-13: El pecado de Moisés y de Aarón
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El pecado de Moisés y de Aarón proviene de no haber ejecutado al pie de la letra las órdenes de YHWH: en lugar de hablarle a la roca, la golpean después de haber increpado al pueblo. El relato de Nm 20, 1-13 encuentra un texto paralelo en Ex 17, 1-7, que es un relato más antiguo, a partir del cual se ha construido el texto sacerdotal. Los relatos de la sección central del libro de los Números muestran, de esta forma, los desfallecimientos del pueblo en todas sus componenetes: la comunidad se rebela contra sus jefes (Nm 11; Nm 13 —14), los jefes de los clanes cuestionan la autoridad de Moisés y de Aarón (Nm 16), los propios Moisés y Aarón desfallecen. Ningún miembro de la comunidad está excento de debilidades y cada uno de los personajes aparece reflejado en su humanidad, marcada por el pecado. Este pecado no anula la promesa hecha por YHWH, auque se retrase su cumplimiento. El pueblo es falible y limitado. A la fidelidad de Dios responde la infidelidad del hombre, pero esta asimetría en la relación no conlleva la ruptura entre Dios y su pueblo.
Nm 20, 14—22, 1ª: En marcha hacia la tierra prometida Después de haber permanecido un largo periodo de tiempo en Cadpes (Nm 13, 16; 20, 1), el pueblo se vuelve a poner en marcha hacia Canán. Los israelitas, rodeando el país por el este llegan frente a Jericó, cerca de la sesembocadura del Jordán en el mar Muerto. Este viaje está marcado por la muerte de Aarón (que sigue al castigo anunciado en Nm 20, 12), por la victoria de Jormá (Nm 21, 1-3), por las victorias sobre Sijón y Og, rey de Bashan (cf. Nm 21, 21-35), victorias que son celebradas en la liturgia de los salmos (cf. Sal 135, 11; 136, 19-20), que las asocia a la salida de Egipto. El relato de Nm 21, 4-9 se desmarca de esta marcha victoriosa hacia las llanuras de Moab: el pueblo se rebela de nuevo y será la intervención de Moisés la que lo salve de la plaga que les envía YHWH. La serpiente de bronce que confecciona Moisés para salvar a su pueblo evoca los ritos de las religiones antiguas del Oriente Medio, en las que las serpientes protectoras eran colocadas a la entrada de los templos. El evangelio de Juan relee este episodio viendo en la elevación de la serpiente de 32. Cristo que ha venido a salvar a los hombres en la cruz (cf. Jnla 3,prefiguración 14 y 8, 28; 12, Sintéticamente: al final de la segunda sección del libro de los Números, el pueblo ha llegado a las puertas de la tierra prometida, pero ha tenido la experiencia del pecado, y de la imposibilidad de vivir alejado de Dios. Los relatos de la marcha por el desierto desempeñan, en la memoria colectiva de Israel, un papel de advertencia: éstos exhortan al pueblo, a sus jefes y dirigentes a no dar la espalda jamás a YHWH. Pueblo, jefes, dirigentes: todos
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corren el peligro, tanto ayer como hoy, de olvidar a Dios y hacer valer su propia lógica –exclusivamente humana- en detrimento de una lógica de fe.
Tercera sección: en las llanuras de Moab, preparativos para la instalación en Canaán (Nm 22, 1b—36, 13)
Nm 22, 1b—24, 25: Los oráculos de Balaam Las profecías de Balaam, personaje cuyo srcen permanece oscuro (cf. Nm 22, 5), se incorporan, sin transición, en el relato sacerdotal, describiendo la llegada de los hijos de Israel a las llanuras de Moab (22, 1b). El relato de la burra de Balaam (Nm 22, 21-35) es un cuento popular que pone de relieve el contraste existente entre Balaam, hombre cuya reputación sobrepasa las fronteras, y que sin embargo, no ve los signos enviados por Dios, y la burra, cuya clarividencia asombra al lector: Dios nos invita a no dejarnos aprisionar por las apariencias y los convencionalismos que, a menudo, ocultan nuestra mirada y falsean nuestro juicio. Las teologái desarrollada por los oráculos de Balaam insiste en la elección de Israel, pueblo situado aparte de las demás naciones. Esta perspectiva se ve reforzada por el siguiente hecho: es un extranjero quien se siente literalmente forzado a pronunciar, de parte de Dios, una bendición sobre Israel. En el interior mismo del AT, la figura de Balaam es objeto de una exégesis que desarrolla una presentación peyorativa del personaje (léase por ejemplo, en el NT, 2 Pe 2, 15-16; Jds 11). Sin embargo, la figura de Balaam inspira venidos también,desin lugar para a dudas, una el imagen muchodemás positiva, magos oriente anunciar nacimiento Jesús (cf. Mt la2, de 1).los El tema de la estrella, presente en la profecía de Nm 24, 15bss, lo volvemos a encontrar, de igual forma, en el relato neotestamentario de Mt 2, 1-10. En su forma actual, los capítulos 22—24 del libro de los Números coinciden en la afirmación de la primacía de los proyectos de Dios sobre los proyectos humanos: los planes de Balac se ven frustrados, y el propio Balaam no puede hacer otra cosa más que someterse a la voluntad de Dios. Estos capítulos contribuyen, por tanto, a reafirmar de una forma diferente a la planteada en Nm
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13, 1—20, 13, la invitación a la obediencia dirigida por Dios a los hijos de Israel, y a todos los hombres. Por haber hecho oídos sordos a esta invitación, el pueblo es sancionado de nuevo: éste es el propósito del cap. 25.
Nm 25: Comportamiento idólatra y nuevo castigo de los hijos de Israel El pecado de los israelitas que se cuenta en el relato del cap. 25 resulta novedoso: los hijos de Israel participan en cultos idólatras. Los relatos de la marcha por el desierto ilustraban todos los pecados en los que el pueblo podía considerarse culpable por su propia actitud: desobediencia, transgresión de las leyes cultuales, falta de fe, codicia. El relato de Nm 25 ilustra un nuevo peligro: el que corren los israelitas por sus relaciones de vecindad con pueblos extranjeros que tienen sus propias divinidades: el ídolo de Peor, cuyo culto implica la práctica de la prostitución sagrada. La sanción sufrida por el pueblo tiene por objeto reafirmar la unidad de Dios: YHWH es el único Dios verdadero y exige de su pueblo un amor con dedicación exclusiva. Nm 26: Nuevo censo de los israelitas El censo de Nm 26 afecta a una nueva generación, que se prepara para entrar en la tierra prometida. En efecto, tal y como lo señala Nm 16, 64-65, la generación censada en Nm 1 ha muerto en el desierto como consecuencia de su pecado (cf. Nm 14). Pero la promesa sigue existiendo. El texto de Nm 26 cita numerosos nombres propios, ausentes en Nm 1, lo que refuerza la impresión de una renovación del pueblo. Al igual que en Nm 3, los levitas son censados aparte. Nm 27—30: Compilación de leyes civiles y cultuales Estas leyes suponen la vida sedentaria del pueblo. Nm 27, 1-11 hace una precisión sobre el derecho de herencia, en caso de ausencia de heredero masculino. La presentación de la regla jurídica toma la forma de un breve relato ejemplar. En Nm 28, 1—30, 1 se expone la legislación cultual que afecta a las ofrendas y a los sacrificios ofrecidos a Dios en su santuario: al sacrificio animal siempre se asocia una ofrenda vegetal. YHWH debe ser honrado con sacrificios ofrecidos en su santuario no sólo los días de fiesta y los sábados, sino también cada día de la semana. El sacrificio consiste en hacer un descuento sobre los bienes (vegetales y animales) de laforma, creación ofrecércelos a Dios. Ofrendas sacrificios constituyen, de esta los ysignos visibles por los que lay comunidad de Israel reconoce la soberanía de YHWH sobre la creación. Nm 30, 2-17 expone la legislación que afecta a los votos de las mujeres. La situación de dependencia de las mujeres (hacia su padre o su marido) entraña, lógicamente, al lector contemporáneo, pero esto debe ser resituado en el contexto del Oriente Medio antiguo. En el seno de esta sección legislativa, el relato de Nm 27, 12-23 cuenta la investidura de Josué como sucesor de Moisés. Al igual que el sacerdote Eleazar
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ha sucedido a Aarón, Josué es llamado para suceder a Moisés. Al igual que toda la generación de hijos de Israel que salió de Egipto, Moisés y Aarón tuvieron, en efecto, falta de fe hacia YHWH (cf. Nm 20, 12) y fueron condenados a morir fuera de la tierra prometida. En la estructura actual del Pentateuco, la muerte de Moisés sólo se relata, sin embargo, al final del libro del Deuteronomio, en Dt 34. Nm 31: Guerra contra los madianitas y victoria de los israelitas El cap. 31 supone una continuación narrativa del cap. 25, del que se encuenra separado, en la estructura actual del libro de los Números, por listas y compilaciones de leyes. La intervención militar contra los madianitas está relacionada con la relajación en la que se dejan arrastrar los hijos de Israel y de la que son plenamente responsables (cf. Nm 25, 6ss). Aunque el relato de Nm 25 no haga una mención explícita, es posible que la mujer madianita que entra en escena sea –como las hijas de Moab (cf. Nm 25, 1)- una prostituta sagrada. El hecho de que los israelitas tuviesen prohibido mantener relaciones con mujeres extranjeras tendría, por tanto, una doble motivación: mantener la identidad del pueblo y evitar la idolatría. Por otro lado, el relato sacerdotal de Nm 31 establece un lazo de unión entre las tradiciones relativas a Balaam y las que afectan a la idolatría de Peor – tradiciones que eran srcinariamente independientes-. El personaje de Balaam adquiere aquí una imagen peyorativa (cf. Nm 31, 16) que está ausente en las tradiciones de Nm 22—24.
Nm 32: Relato de la instalación de numerosas tribus al este del Jordán La instalación de las tribus de Gad, de Rubén y de la mitad de la tribu de Manasés al este del Jordán tropiezan con las reticencias de Moisés: estas tribus deben implicarse militarmente y permanecer allado del resto de los hijos de Israel. La exhortación que Moisés dirige a estas tribus tiene como punto de apoyo los acontecimientos del desierto: al igual que el rechazo del pueblo cuando tenía que subir a Canaán (cf. Nm 14) tuvo su castigo, toda nueva desobediencia tendría, para los hijos de Israel, unas consecuencias idénticas (cf. Nm 32, 8-15). Los acontecimientos del desierto son presentados, por tanto, como lecciones ejemplares para el relato de Nm 32. Todas las generaciones futuras de Israel deben guardarlos en su memoria, y actuar en consecuencia. Este relato nos da una clave de lectura para el conjunto del libro: la primera generación de los hijos de Israel que salieron de Egipto, organizados en el plano militar y cultual conforme con las instrucciones YHWH,del hapecado, pagado con la vida su desobediencia. Esta sanción, consecuencia de inevitable muestra a todas las generaciones siguientes que la única elección que puede garantizar la supervivencia y la identidad del pueblo es la obediencia a las prescripciones transmitidas por Moisés de parte de YHWH. Esta teología – según la cual YHWH es el Señor absoluto de la historia de los hombres- es representativa de los círculos sacerdotales a los que pertencen los autores del libro en su forma final. En el seno mismo del Pentateuco, esta teología no es
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aceptada unánimemente: las perspectivas abiertas en el libro del Deuteronomio se separan claramente de la misma. Nm 33, 1-49: El itinerario de los hijos de Israel Este texto sacerdotal tardío pretende hacer una recensión de las etapas vividas por los hijos de Israel desde su salida de Egipto. No hay que ver en esto una recapitulación histórica del itinerario del pueblo, sino más bien una reconstrucción literaria que retoma los datos principales de los libros del Éxodo y de los Números e introduce un cierto número de topónimos nuevos: el texto contiene, en efecto, 16 nombres desconocidos. El autor sacerdotal divide, de forma simbólica, el itinerario de los hijos de Israel en 40 etapas, y trata de fechar los acontecimientos (cf. vv. 3. 38).
Nm 33, 50—35, 34: Indicaciones para la conquista Nm 33, 50-56 recuerda el peligro de la idolatría, ligada a la cohabitación con pueblos extrajeros: Israel debe conquistar el país y desembarazarse de sus ídolos (cf. Nm 33, 52). Nm 34, 1-12 describe los límites teóricos de las fronteras del país. Redactado en una época (postexílica) a lo largo de la cual Israel ha perdido su independencia, este texto propone una visión ideal de la tierra prometida, cuyos contornos coinciden con los descritos en Ez 47, 13ss. A lo largo de su historia, Israel nunca ha dominado el conjunto de territorios descritos por Nm 34, 1-12. El proceso de reparto del país entre las tribus (delegación de un jefe por cada tribu, cf. Nm 34, 13-29) evoca el que se utiliza para realizar el primer censo del pueblo (Nm 1), o incluso el aplicado para llevar a cabo la exploración del país de Canaán (Nm 13). Esta reproducción en tres momentos diferentes del mismo procedimiento constituye un recurso literario utilizado por los autores sacerdotales para poner de manifesto el lazo de unión que existe entre las tres grandes secciones del libro de los Números (Nm 1, 1—10, 10; Nm 10, 11—22, 1ª; Nm 22, 1b—36, 13). La definición de las ciudades levíticas (cf. Nm 35, 1-8) entra en el marco de la legislación propia de los levitas, legislación que incluye todos los aspectos de la vida: culto, contribuciones, reparto de la tierra. La existencia de ciudades de refugio para los asesinos (cf. Nm 35, 9ss) no incluye –al igual que en la legislación descrita por el texto paralelo de Dt 19, 113- más que a las personas culpables de homicidio involuntario. Nm 36: Prescripciones complementarias que tratan sobre la herencia. Conclsión del libro Las leyes expuestas en Nm 36, 1-16 completan la legislación descrita en Nm 27, 1-11; al igual que éstas estabilizan el reparto del territorio entre las tribus, como resultado final de la participación descrita por Nm 34, 11ss: la herencia no puede pasar de tribu a tribu. Así, cada situación nueva que sobreviene a la vida de la comunidad conlleva una nueva codificación, querida por YHWH y transmitida por Moisés. El texto sacerdotal deja, de esta forma,
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abierta la posibilidad de una evolución del derecho: sólo permanece inalterable la obligación de aplicar en todos sus puntos la legislación presentada como perteneciente al derecho divino. Esta posibilidad de una evolución del derecho en la comunidad de los hijos de Israel, tal como la describe el libro de los Números, nos cuestiona sobre la evolución del derecho y de sus instituciones.
EL LIBRO DEL DEUTERONOMIO
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El Deuteronomio es el quinto libro del Pentateuco: siendo el último, tiene la función de concluir la historia de los orígenes de Israel y de presentar una síntesis de las tradiciones de fe contenidas en la Torah. La muerte de Moisés (Dt 34), al cual por tantos siglos se ha atribuido la paternidad literaria, ya sea del relato, ya sea del conjunto legislativo del Pentateuco, constituye un punto de límite fundamental entre la época fundadora y el periodo sucesivo. Algunos exégetas modernos atendiendo la especificidad literaria del Deuteronomio respecto a los otros libros de la Torah, han sostenido que nuestro libro sería más bien una introducción a la historia deuteronomistica (que va desde Josué hasta el final de 2 Re); otros, al contrario, han pensado que la conquista del pais de Canaán (en consecuencia, el libro de Josué) debía hacer parte integrante de la historia de los orígenes. Todo esto muestra que el Deuteronnomio no es solo un libro conclusivo de la ―Ley‖, sino también un ―puente‖ que permite la transición a los ―profetas anteriores‖. Moisés es, de hecho, el legislador que da las últimas disposiciones al pueblo porque se conduzca en modo conforme a la voluntad de Dios; y al mismo tiempo es un profeta, el primero de la serie de profetas (Ct 18, 15; 34, 10-12) que revela a Israel el sentido de su historia, de sus victorias y de sus derrotas (Dt 32).
El srcen del libro ¿De dónde viene el Deuteronomio? ¿Quién es su autor? ¿En qué tiempo y dónde fue compuesto? El Deuteronomio se presenta como un ―discurso‖ (1, 1-5) o quizá mejor como una serie de discursos de Moisés al final de período nomádico que ha durado 40, precisamente en la vigilia del pasaje de Israel por el desierto al establecimiento estable en tierra de Canaán. Moisés, en este momento, es un viejo de 120 años (Dt 31, 2); su muerte estaría ya próxima (31, 14.16); aquel mismo día, el sube sobre el monte Nebo (32, 48; 34, 1), ve de lejos el país de la promesa y muere (34, 5). El Deuteronomio es un escrito que expone la última voluntad de Moisés, y en consecuencia es, en cierto sentido, su testamento. De hecho, el locutor, además de dejar como herencia las normas y los consejos considerados indispensables para la vida de los hijos de Israel, da también disposiciones a cerca de su sucesión, confiada a Josué (31, 1-8.14-15; 34, 9); y como sucede lo mismo (31, en todo escrito 9). testamento, él desea que sus disposiciones sean puestos por El género literario del discurso-testamento hecho poco antes de morir está variadamente atestiguado en otros libros bíbicos: recordamos el de Josué (Jos 23-24), de Samuel (1Sam 12), de David (2 Sam 23, 1-7; y 1 Re 2, 1-11), de Tobías (Tb 4). Las bendiciones de Moisés sobre las tribus de Israel (Dt 33) evocan las bendiciones de Jacob (Gn 49) sobre sus hijos. Este género literario, tomado de la literatura apócrifa del siglo II-III d.C., con el célebre ―Testamento de los Doces Patriarcas‖ vuelve a aparecer también en el Nuevo Testamento,
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especialmente en el discurso de Jesús después de la última cena (Jn 14 —17) y san Pablo a los ancianos de Éfeso (Hch 20, 17-38). En griego ―testamento‖ se dice diatheke, término que tiene también el significado de alianza. El discurso de Moisés –precisamente porque expresa autoritativamente su voluntad, como en un testamento- tiene, como se dice hoy, valor performativo, es decir, realiza aquello que afirma. Sus palabras conducen a una relación con el Señor de la que resulta una herencia benéfica. Moisés, con su palabra, queda constituido mediador de una alianza fundadora que definirá por siempre el estatuto de Israel en la relación constitutiva con su Dios, YHWH.
El libro en cuanto segunda ley El Deuteronomio no se escribió en realidad en la época de Moisés, sino siglos más tarde, cuando Israel se encontraba en una crisis política. Los autores situaron a los lectores en las llanuras del Moab, al este del Jordán (1, 1; 11, 31; 27, 2) y los convirtieron en audiencia de Moisés. El pueblo de Israel se encuentra en el trance de cruzar el Jordán y entrar en la tierra prometida, pero desconocida. Moisés, en cambio, está a punto de morir. Necesitan un jefe para atravesar la crisis, y nuevos principios según las cuales puedan vivir como pueblo de Dios. Por analogía, el Deuteronomio dejaba claro que sus lectores se encontraban en un momento histórico decisivo y que tenían que mantenerse firmes en las palabras de Dios. Cuando se realizó la primera alianza, según el Deuteronomio, el Señor habló a Israel ―cara a cara‖ (5, 4) en el monte Horeb (al Sinaí se le llama Horeb en el Deuteronomio). Proclamó solo el Decálogo (cf. 5, 22 —6, 21). El Deuteronomio es a ley revelada sólo a Moisés en el Horeb, no a Israel directamente. Sin embargo, debe debe ser entregada al pueblo como segunda ley una vez que la situación ha cambiado radicalmente. El nombre ―Deuteronomio‖, como para los otros libros del Pentateuco, viene de la traducción griega de los Setenta (LXX), y significa ―segunda ley‖. Tal título está tomado de Dt 17, 18, donde la expresión hebrea que quiere decir ―una copia de las leyes‖ (que el rey ha hecho transcribir‖) erroneamente traduducida con ―una segunda ley‖. En todo caso, parece claro que para los antiguos traductores griegos, y para la tradición interpretativa que depende de ella, el Deuteronomio constituye una fase posterior en la revelación respecto a aquella del―Estas Sinaí; son probablemente, en serio la frase de Dt 28, 69, berit que que dice: las palabrasellos de latomaron el Señor ordenó a Moisés establecer con los israelitas en el país de Moab, además de la alianza que había establecido con ellos en el Oreb‖. El título del libro según la tradición hebrea es, en cambio, ―Palabras‖, término con el cual precisamente comienza nuestro escrito. De este modo se establece una continuidad entre ―las palabras‖ pronunciadas por YHWH sobre el monte santo (Dt 4, 12.13.36; 5, 22: etc), y aquellas que Moisés dirige a Israel, más allá del Jordán, en tierra de Moab; no solo, sino se establece una
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continuidad también con los dichos de todos los profetas, sobre cuyas bocas YHWH pondrá sus palabras de tal modo que hagan conocer al pueblo cuando el comanda (Dt 18, 18). El Deuteronomio contiene la Ley, pero más profundamente es un texto en el cual resuenan las palabras proféticas que develan la verdad de la historia humana. El Deuteronomio es un libro tardío de la historia literaria de Israel. Fruto de la esperanza creyente de hombres que han atravesado el momento de la prueba. El libro en cuanto ―Toráh‖
Las traducciones modernas al castellano, basadas en el texto hebreo (masorético), interpretan las palabras de Dt 17, 18 como ―una copia de esta ley‖. También es una traducción posible. El libro del ―Deuteronomio‖ se llama a sí mismo ―esta ley‖, o más exactamente ―esta Torah‖ (1, 5; 31, 9). ―Toráh‖ significaba en su srcen ―instrucción (revelada)‖ individual. El Deuteronomio utilizó la palabra para indicar el libro en conjunto y se presentó como la completa instrucción revelada de Dios, a la que incluso el rey estaría sometido. El que habla en primera persona en el Deuteronomio es, con pocas excepciones, Moisés, no el Señor. Moisés, que murió sin entrar en la tierra prometida (3, 23-29; y los caps. 31—34), proclamó la Toráh en su discurso de despedida, justo antes que Israel cruzara el Jordán (1, 1; 9, 1; 33, 31). Esto quiere decir también que el Deuteronomio es el único representante de la última voluntad de Moisés, quien no se encontrará presente en la tierra desde el principio. Nadie sabe siquiera donde fue enterrado Moisés (34, 6). Nadie puede, por tanto, atraerse a Moisés para su causa ni proclamar que está en posesión de la autoridad de Moisés. En lugar de su tumba, Israel tiene la estela de la Toráh (27, 1-8). Israel ya escuchó la Toráh antes de empezar el asentamiento, entonces la Toráh debería aplicarse en toda la tierra sin excepción. Un tratado entre Dios y su pueblo El Deuteronomio contiene los elementos literios de un pacto, o más bien de un tratado, similar a los tratados hititas del primer milenio; es decir, un tratado entre entre el gran rey y sus vasallos. Las características de este género literario siguientes: 1. son Loslos tratados de vasallajes empezaban con un ―preámbulo‖ que decía: ―tratado con A..., tratado que B, rey de X hizo contigo...‖. Se indica de que documento se trata y a quienes concierne. En cuanto a preámbulo del Deuteronomio, Dt 1, 1-5, es evidente quién hizo el tratado con Israel. Es el Señor. El contenido del libro es toda la ―Toráh‖ (v. 5). El v. 1 aclara quien es el intermediario del tratado y quién debe escuchar la Toráh: ―éstas son las palabras que Moisés dirigió a todo Israel‖.
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2. La característica principal del género ―tratado‖ es la fusión de historia y ley. La parte histórica describe lo que el rey hizo por el vasallo. Sin la misericordia del gran rey, el vasallo no hubiera sobrevivido en el mundo de las naciones. Esto provoca temor y gratitud hacia el gran rey. En el Deuteronomio, la ley (12, 1—26, 16) va precedida de una reseña histórica con exhortaciones (1, 6—11, 32). No sólo describe cómo el Señor derrotó a los enemigos para conducir a su pueblo a la tierra prometida (2, 24—3, 22), o cómo los protegió en el desierto (8, 2-4.14-16), sino también cómo Israel dejó de confiar en el Señor (1, 19-43), y cuál fue el resultado de su falta de fe: fueron derrotados en la guerra (1, 44-45) y tuvieron que permanecer mucho tiempo en Cadés (1, 46). Por tanto, deben temer al Señor. También se deja clara su paciencia a pesar de la apostasía de Israel. Israel hizo el becerro de metal fundido justo cuando Moisés estaba en la montaña para realizar la primera alianza (9, 7-24). El Señor aceptó incluso la renovación del tratado o segunda alianza (9, 25 —10, 11). Y ―ahora‖, dice la exhortación a Israel, ―ama y sirve al Señor‖ (10, 12ss; cf. tabmién 8, 6-10. 1114. 17-20). 3. El tercer elemento se llama ―cláusula fundamental‖. Ésta exige lealtad total y exclusiva por parte del vasallo. La reseña histórica del Deuteronomio contiene el Decálogo (cap. 5, es decir, el texto de la primera alianza) y la exhortación más importante: ―el Señor es nuestro Dios, el Señor es uno. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas‖ (6, 4-5; cf. Mc 12, 28-32 y //) que tiene la función de cláusula fundamentl de vasallaje. Cada una de las leyes del Deuteronomio es una interpretación de estas cláusulas básicas. 4. El cuarto elemento de los tratados de vasallaje son las condiciones detalladas para guardar esta lealtad. En el Deuteronomio, estas condiciones se encuentran en 12, 1—26, 16. Después de proclamar las condiciones, Moisés cita la promulgación de la alianza entre el Señor y su Pueblo (26, 17-19). Moisés no promulga la alianza, sino que sólo cita el texto, porque es el mediador. Israel, uno entre las naciones, un pueblo pequeño, se convirtió en el pueblo de Dios. Esta relación entre el Señor y el pueblo excluye la soberanía del gran rey de la tierra. 5. Un tratado necesita testigos. Los tratados de vasallaje nombraban seres divinos como testigos. El Deuteronomio se refiere a la invocación de testigos en y 31,no16a—dioses. 32, 47El (especialmente 31, 28; 32, 1) y poney por testigosdealmodo cielo y30,la19 tierra, Señor, sin embargo, es paciente fidedigno que el tratado nunca es incumplido por el Señor, sólo por Israel (32, 4-6.18.3031.37-42). 6. También las maldiciones y bendiciones son motivo de lealtad. Dt 28, 168 da una lista de bendiciones y maldiciones. Se bendice a Israel si obedece el tratado; se lo maldice si es desobediente. Las bendiciones y maldiciones, según el Deuteronomio, no proceden de dioses puestos por testigos, sino del Señor,
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una de las partes del tratado. Las bendiciones y maldiciones están, por tanto, sujetas a su misericordia. 7. El tratado requiere la recitación periódica y la colocación de las tablas. El Deuteronomio se refiere a la recitación periódica en 31, 9-13 y a la colocación en 31, 24-26 (cf. también 10, 1-5). Cada siete años, el año de remisión (cf. 15, 1), durante las fiestas de las cabañas, se leerá este libro de la alianza. El año de remisión recuerda el pueblo la remisión de Egipto (15, 15). La fiesta de las cabañas es srcinalmente la acción de gracias por los frutos (16, 1315), pero Neh 8, 13-18 muestra su significado histórico: el pueblo redimido del exilio lee la palabra de la Toráh en la fiesta de las cabañas.
Dt 1, 1-5: Título del libro Las primeras líneas del Deuteronomio constituyen el título del libro, un título que vale para e conjunto del relato y que reasume los elementos que se hallan, en modo muy parecido, en 4, 44-49, en 28, 69—29, 1 y en 33, 1-2. Se trata de un título un tanto largo que nos informa respecto al nombre del autor, el argumento expuesto y las circunstancias de tiempo y de lugar del ecrito. En los extremos, y en el centro, se define el nombre del autor (Moisés), el género literario destinatario delalibro (todo El ante nombre de Moisés y la (palabra, referencialey), a laelTorah inducen pensar queIsrael). estamos un conjunto legislativo enriquecido con exhortaciones y amenazas de tal suerte a tornarla más eficaz. Desde este punto de vista, el Deuteronomio concluye el Pentateuco: pone término, de hecho, a la historia de los orígenes de Israel y, en el cuadro de la alianza, presenta el Decálogo y las normativas que se conciben como la esencia vital del pueblo de YHWH. El recuerdo del Oreb (v. 2), la montaña de los diez mandamientos hay que entenderlo en este sentido.
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Para el Deuteronomio, Moisés es un profeta, el primero de una serie (18, 15), el más grande de todos (34, 10-12). La primera línea del título (―Estas son las palabras que dijo Moisés‖) reclama el incio de los libros del profeta Amós y de Jeremías. Por otra parte, es característico del profetismo la declaración por la cual las palabras del hombres se conforman a la palabra deDios. En el centro de nuestro texto se dice explícitamente esto: ―Moisés habló a los israelitas según lo que el Señor le había ordenado decir‖. En fin, se precisa la colocación de la palabra en el tiempo y en el espacio en los que fueron pronunciados, característica que lo asemeja a los oráculos proféticos que tienen un conjunto de naturaleza legal. Desde este punto de vista, el Deuteronomio abre el ciclo de los libros proféticos que, según la tradición hebrea, comprende los profetas anteriores (desde el libro de Josué hasta el 2º libro de los Reyes) y los profetas posteriores (desde Isaías hasta Malaquías). El Deuteronomio es un libro único que une en un solo texto leyes y profecías, un libro de síntesis que nos permite penetrar en la teología de todo el Antiguo Testamento. Al mismo tiempo, es un libro de transición que pone en movimiento la inteligencia para ir más allá de la ley, para pasar de la norma exterior a la vida según el espíritu, ahí donde Dios habla en el corazón (30, 14) y en el silencio, como cuando habla con sus amigos los profetas (34, 10). También las indicaciones temporales presentes en el título sugieren que el libro debe ser leído como un libro de ―pasaje‖ de un periodo a otro de la historia de Israel. Nos ubicamos en el día uno del undécimo mes del año cuarenta (v. 3). Aquel día, Moisés sube sobre el monte Nebo para morir (cf. Dt 32, 48-52). Los treinta días de luto por la desaparición del hombre de Dios nos lleva hasta el incio del duodécimo mes: el tiempo del desierto está por terminar, la época de la prueba está llegando a su término, estamos en las puertas de la conuista. Josué toma el puesto de Moisés para guiar al pueblo (34, 9), y en cuarenta días lo hará pasar a la tierra prometida (Jos 4, 19). El libro del Deuteronomio es el libro de la vigilia: todo lo que será celebrado en el mañana ya se anuncia y se anticipa proféticamente en la víspera, en el momento nocturno, visto como tiempo de preparación y contemporáneamente como el inicio del mismo tiempo festivo. Según el calendario sacerdotal, el primer día del undécimo mes es el incio de la preparacion de la fiesta de Pascua. Por tanto, Moisés con sus palabras prepara al pueblo para la gran solemnidad que se celebrará en Guilgal (Jos 5, 10). misma geografía indica que elde Deuteronomio un libro de frontera. En el La título aparecen muchos nombres lugares, casi estodos de problemática identificación. La única cosa clara, y dos veces repetida (vv. 1 y 5) es que Moisés habla ―al otro lado del Jordán‖: el río representa el confin entre la épca del desierto y la época del asentamiento en la tierra, entre el tiempo de Moisés y el de Josué (3, 27-28; 4, 21-22), entre el Israel de los orígenes y el de la historia política del pueblo de la alianza. Moisés se dirige a las tribus que están por atravesar el Jordán, y recuerda este hecho en varios momentos (2, 29; 4, 14. 26; 6, 1; 9, 1; 12, 10, etc). Israel debe hacer el paso decisivo para entrar en la tierra
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de la promesa, paso que está animado y guiado por las palabras del profeta Moisés. Estamos ahora en el desierto (v. 1), porque el desierto es el lugar donde la tradición bíblica ambienta el don de la ley. La ley nace en el momento ―srcinario‖ porque pertenece a la estructura misma, a la constitución fundacional de Israel en cuanto tal. No hay pueblo de YHWH sin alianza y no hay alianza sin Torah. Así, el pasaje por el Jordán se convierte en símbolo del consenso a pasar bajo la ley. Del mismo modo como la travesía del Jordán permite la entrada en la ―tierra buena‖, así también el pasaje a través de la sumisión a la palabra de Moisés permite el acceso a las bendiciones y a la vida. La ley es mediación: ―Si deseáis entrar en la vida, observa los mandamientos‖ (Mt 19, 17). Las palabras de Moisés tienen una función pedagógica: acompañan hasta el Jordán, hasta un tiempo determinado y prefijado (cuarenta años): una nueva generación entrará en posesión de la tierra, guidad por otro siervo de Dios: Josué.
Reseña histórica (1, 6—4, 43) El viaje desde el Horeb hasta la orilla oriental del Jordán (1, 6 —3, 29)
Dt 1, 6-8: La orden de partir Moisés comienza a repasar el viaje desde el Horeb hasta la ribera este del Jordán. La razón para la posesión de la tierra se fundamenta únicamente en la alianza que el Señor había jurado a los antepasados de Israel (v. 8). La palabra del Señor se encuentra al principio y en el momento decisivo del viaje (cf. también 2, 3). ―La montaña de los amorreos y los lugares vecinos‖ (v. 7) son todo el territorio de Palestina, llamado también ―la tierra de los cananeos‖. Los cananeos y los amorreos representan los habitantes de la tierra prometida. Esta expresión de la extensión de la tierra es paralela a ―el Líbano, hasta el río grande, el Eufrates‖. Estos territorios conforman el territorio ideal del imperio davídico, que tiene su base en al alianza del Señor (2 Sam 8, 3; Gn 15, 18). Dt 1, 9-18: La Ley para la Organización del Pueblo La expresion ―entonces‖ (v. 9) asocia lo que ordena Moisés o la posesión de la tierra con una determinada situación histórica. ―Entonces‖, al partir del Horeb, Moisés ordeó que el pueblo eligiera a los que habían de estar al frente de las tribus (v. 13), los nombró jefes del ejército tribal, designó oficiales (v. 15), y ordenó a los jueces que viesen los casos con justicia (vv. 16ss); cf. también 16, 19-20).
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Los oficiales (cf. 16, 18) eran probablemente escribas del tribunal, pero estaban asociados también con el jefe del aparato militar (20, 9). Esta sección atribuye a Moisés la fundación de un sistema judicial basado en el sistema del ejército tribal. La instauración de este sistema se fundamentaba en la historia de que la promesa del Señor a los patriarcas (cf. Gn 15, 5) se había cumplido e Israel había aumentado su población (vv. 10-11). La organización del pueblo (1, 9-18) y de la tierra (4, 41-43) constituyen la piedra angular de la formación de Israel.
Dt 1, 19-45: El porqué del desierto (en Kadés-Barnea) Las primeras palabras de Moisés constituyen una evocación de la historia que explican porqué entre el Horeb y la entrada a la tierra han pasado cuarenta años, porqué toda una generación ha muerto en el desierto. El auditorio al que Moisés se dirige proviene de un pasado de rebelión y de sufrimiento. Estamos en Kades-Barnea, en el Negeb, en el confín extremo meridional del actual Estado de Israel. El nombre de esta localidad marca el inicio (v. 19) y el fin (v. 46) del relato, una unidad de lugar para una narración larga y dramática. Todo parece desenvolvere, al inicio, según un programa: el don de Dios está delante del pueblo. Hasta ahora ha seguido las directivas del Señor y esto ha hecho posible la travesía en once días (1, 2), de un desierto ―grande y temible‖. El recuedo de este camino es evocado por Moisés como signo que Israel debe afrontar en la última etapa de su itinerario: el arrivo que equivale a la toma de posesión de la montaña de los amorreos. Este momento no es fácil: la tierra prometida está al alcance, pero hay un combate que se debe afrontar; el don de Dios está intrínsecamente unido con una prueba que requiere valor. Es una metáfora de la vida, la cual no puede ser vivida sin afrontar el riesgo el temor de morir. La palabra de Moisés anima: ―No tengan miedo‖, dice a Israel, Dios ha prometido, Dios dona. Y así inicia la historia del hombre, en el momento en el que emerge la posibilidad de elegir entre escuchar la Palabra de Dios o ceder al propio temor (cf. vv. 22-25). De frente al ignoto país que está delante, de frente a los probables riesgos que se pueden encontrar parece bien tomar precauciones. La propuesta de enviar exploradores para hacer un reconocimiento del territorio es compartida por todos y aceptada por Moisés (cf. Nm 13, 1-3). exploradores es fértil‖ optimista: ―laconsigo tierra es buena‖ dicen; ―Dios El nosretorno ha dadodeenlos herencia una tierra y traen productos, como signos del país. Los frutos son testimonios de un país rico, principio, para ellos, de una vida abundante. Curiosamente, los exploradores no informan aquí cual es el camino que hay que emprender para atacar la ciudad. Probablemente, el Deuteronomio quiere subrayar de este modo la absurdidad de la rebelión de parte del pueblo que, sin motivo, de frente a la propuesta de un bien evidente, rechaza inexplicablemente la propuesta (vv. 26-28). El temor inconsciente de morir impulsa a rechazar los bienes, los frutos de la tierra, y después se busca
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con razonamientos internos las posibles razones para confirmarse a sí mismo que estaba en los justo. El Señor había dicho: ―Sube‖; Israel dice: ―No‖. La rebelión es la oposición directa a todo cuanto viene de la ―boca‖ del Señor (así dice textualmente el texto hebreo del v. 26). Esto supone el rechazo de Dios mismo. A primera vista puede parecer que diciendo ―no‖ a Dios se declare no querer obedecer a un mandato particular, particularmente desagradable o pesado, duro; se piensa en disentir ante una idea, ante un modo de ver las cosas. La desobediencia se expresa, es cierto, en ocasión de un precepto particular (así, por ejemplo, el no tomar el fruto del árbol que está en medio del huerto; también, por ejemplo, el de subir para heredear la tierra buena o negarse a ir a cuidar la viña). Pero, en realidad, la desobediencia (aunque sea puntual, particular) revela el rechazo ―srcinario‖ del Otro, la negación de toda forma de dependencia, el rechazo de la vida ofrecida y donada. Esto supone querer acutuar según principios propios, desconociendo los de Dios; supone querer hacer lo contrario de aquello que ha sido ordenado. Y oponiéndose a Dios, el pueblo cree salvar su vida. Después de haber dicho ―no‖, los israelitas se retiran a sus tiendas y comienza un entonces un proceso secreto, hecho de pensamientos apenas confesados, de palabras susurradas en la intimidad, allí donde se retiene el poder de decir sinceramente lo que está en el corazón y que se cree que sea lo verddero y correcto. Así, se obtiene la propia interpretación de los hechos. La Sagrada Escritura denomina ―murmuración‖ este modo de denigrar a Dios y a su proyecto. La causa del actuar del Señor sería el odio: ―Y porque nos odia nos ha hecho salir de la esclavitud‖; en contradicción, por tanto, con la promesa de la alianza que viene a ser una empresa de amor fiel y eterno. La finalidad de la acción de Dios sería la destrucción, en contra del juramento que prometía el don del país de Canaán, la victoria sobre todos los enemigos, un pacífico y duradero asentamiento en un país bello y sobreabundante. Se acusa a Dios de odio y de mentira, se acusa a la vida de traicionar el legítimo deseo del hombre a la sobrevivencia. La tierra prometida por el Señor, dicen, no es de hecho ―buena‖ (cf. v. 25/v. 28) porque está poblada por gigantes (los anakitas), con ciudades fortificadas absolutamente inexpulnables. Así, según el propio razonamiento del pueblo, sería una estupidez, una locura, afrontar militarmente un pueblo más grande y más fuerte. discurso exagerado, revela el temor. Es el temor que justificarse. hace hablar.Las El temor Todo ha sidoeste alimentado, universalizado paraelpoder circunstancias que hay que afrontar se pintan con trazos hiperbólicos (―las fortificaciones suben hasta el cielo‖) de tal suerte a infundir temor y cada vez más y más temor. ¿Porqué? Porque en el fondo, el temor viene a ser la máscara de la falta de fe. Los israelitas no creen en Dios, no creen en su promesa, no creen en su ayuda potente; ellos cren más bien en sus propias sensaciones, en sus propias aprehenciones, en sus propios instintos de rebeldía (vv. 29-33).
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Las palabras de Moisés se oponen claramente a la palabra de murmuración en las tiendas. Es la expresión de la fe. Más que una respuesta a los razonamientos calumniosos hechos por el pueblo, parece un discurso paralelo que resuena sobre la tienda sin poder penetrar en ellas. Moisés dice que el temor es vencido, debe vencerse; no se considera al temor como motivo para oponerse al orden divino. El temor es superado confiando en la presencia del Señor: ―No teman... Dios canbatirá con vosotros‖. El profeta no pone en duda la dificultad que hay que afrontar; revela solo que Dios promete su asistencia, que asegura su intervención decisiva y recuerda todo cuanto YHWH ha hecho precedentemente en Egipto y durante el camino del desierto: El se ha presentado como un padre que porta sobre sus brazos al niño que no sabe caminar. La providencia experimentada en el pasado debería ser un signo de esperanza para el futuro; los israelitas de hecho han visto ―con sus propios ojos‖ los prodigios operados por el Señor. Pero, se sabe, la mirada temerosa ve solo fantasmas; si no se cree en la palabra del otro se ha dejado actuar el propio terror que juzga imposible y niega la realización de la promesa aunque ella se encuentre ante los ojos. Ninguno cree (v. 32). El Señor estaba allí, presente en la columna de fuego y en la nube, acompañaba cada día protegiéndolo y guiándolo. Pero la falta de confianza del pueblo hace suponer que el Señor ya no estará más adelante. Este prejuicio no puede ser erradicado del ánimo; ninguno, ni siquiera el profeta Moisés puede convencer que, dejándose poseer por el terror, el pueblo ha decidido oponerse a un programa de vida (vv. 34-40). La colera de Dios dice, con un lenguaje antropomórfico, la justa reacción de frente a un comportamiento insoportable, a una conducta inadmisible; esta es sinónimo de juicio contra el pecado de rebelión, juicio más severo cuanto más grave es la culpa. Dios pronuncia una sentencia irrevocable contra la comunidad entera de Israel: ―Ninguno... verá la buena tierra‖ (v. 35).
Dt 2, 1-23: Desde el monte Seír hasta Moab Israel se retiró al desierto y bordeó la montaña de Seír, como lo había dicho el Señor (v. 1; cf. 1, 40). El Señor ordenó enctonces a Israel dirigirse hacia el norte, por el lado este de Edom (vv. 3. 8), pero les prohibió luchar contra los descendientes de Esaú, porque el Señor le había dado el territorio de Seír=Edom a Esaú, que era de a misma familia que Israel (vv. 4-5; cf. 23, 8 y también Gn 32, 4; (v. 36).7). Israel compró ―el con Señor dinero tu agua y alimentos (v. 6), pero le faltó nada La les expresión Dios te ha bendecido en no todas tus empresas‖ recuerda al pueblo que todas las cosas buenas vienen de la mano de Dios (cf. 14, 29; 15, 10. 18; 16, 15). Eld iscurso del Señor aclara que está en su mano el reparto de la tierra o el auge y la caída de los pueblos (cf. 9, 5). El Señor prohibió a Israel luchar contra los moabitas y los amonitas, porque el Señor había dado Ar, la ciudad (¿?) representativa de Moab (cf. Is 15, 1), y el territorio de los amonitas a los descendientes de Lot (vv. 9. 19). Por lo que respecta al pueblo de esa tierra, cf. Gn 14, 5-6 y Jos 13, 3- 4. ―Los caftoritas,
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oriundos de Caftor (Creta)‖ (v. 23), eran filisteos (Am 9, 7), rivales de Israel en la conquista de la tierra prometida. Entre los discurosos del Señor, Moisés hace hincapié en el retraso del viaje (v. 14) y el exterminio de toda la generación de guerreros (v. 15) como resultado de la apostasía de Israel (cf. 1, 19-46).
Dt 2, 24-37: La guerra contra Sijón Israel entró finalmente en la tierra que debería conquistar. Las frases ―te entrego a Sijón...‖ y ―los que oigan hablar de ti serán presa de terror y se estremecerán‖ muestran que se trata de una guerra del Señor (cf. Ex 15, 14). Los moabitas no le ofrecieron alimentos ni agua y alquilaron a Balaán para que maldijese a Israel, hechos que el Dt menciona en 23, 4-7. Israel derrotó a Sijón, extermió a todos los hombres, mujeres y niños, como es propio de una guerra del Señor (v. 34; cf. 20, 16-18), y conquistó el territorio hasta Yaboc (v. 36; cf. Nm 21, 24). Dt 3, 1-11: La guerra contra Og El procedimiento de guerra es el mismo contra Sijón (2, 31-35): mandato del Señor (v. 2), entrega del enemigo (v. 3), y su completa destrucción (vv. 3-7). Israel hizo con Og lo mismo que con Sijón (vv. 2. 6). Israel quitó a los dos reyes la tierra del otro lado del Jordán: desde Arnón hasta el monte Hermón (v. 8). Og era el último de los refaítas, por tanto, no había lugar para temer la venganza de los refaítas (cf. 1, 28). Dt 3, 12-22: Las tribus de Transjordania Entonces se les dio la tierra de Transjordania a las tribus de Rubén, Gad y la mitad de Manasés. El reparto de la tierra está relacionado con la guerra del Señor. ―Pisga‖ indica las colinas situadas al nordeste del mar Muerto (cf. 34, 1). Entonces, las tribus de deseasen quedarse en transjordania debería colaborar con las otras tribus en la conquista de la tierra prometida (vv. 18-20). La derrota de los dos reyes de Transjordania es el modelo de conquista de la tierra prometida (vv. 21-22). Dt 3, 23-29: Oración de Moisés El Señor rechazó la petición de Moisés para entrar en la tierra prometida a causa del pecado del pueblo, por su propio (cf. 32, 51; Nm de 20,Señor 12). La expresión ―Adonay (Señor)noYHWH‖ en el v.pecado 24 expresa la relación y siervo existente entre el Señor y Moisés. El Líbano (v. 25) simboliza la belleza de la tierra (Sal 72, 16). Israel se quedó en el valle que hay enfrente de Bet Peor (cf. 1, 1; 4, 46; 34, 6), nombre que nos recuerda la apostasía (Nm 25, 1-9; Dt 4, 3). Dt 4, 1-43: Exh or taciones de Moisé s sobre la Revelación en el H oreb
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Dt 4, 1-8: Exhortaciones de Moisés Se trata de un sermón que describe la autorrevelación del Señor en el Horeb y que previene contra la idolatría. Las palabras ―Israel, escucha‖ sirven para presentar una exhortación importante, como se puede notar a propósito de 5, 1; 6, 4; 9, 1; 20, 3; 27, 9. Israel no es el pueblo de Dios por su propia voluntad sino por la fidelidad de Dios. El ama a au pueblo antes que el pueblo lo ame. Antes que el hombre haga algo él le dirige su palabra. Por eso, debe escucharlo. Sólo con escuchar, su palabra llena. Si su palabra se acepta como palabra de Dios, se realiza en el que escucha. En los vv. 1-8 se hace un llamamiento a obedecer ―las leyes y los preceptos‖. La expresión ―las leyes y los preceptos‖ no indica dos tipos de ley sino la norma única de la Toráh. En el v. 8 se identifica ―las leyes y los preceptos‖ con ―esta ley‖ (esta Toráh). No deberíamos obedecer la justicia humana sino sólo del Señor. La expresión ―no añadiréis nada... ni quitaréis nada‖ (v. 2) es característica del lenguaje de la alianza, pero enseña también la actitud hacia la palabra de Dios. En el Horeb se reveló la presencia del Señor al pueblo reunido (v. 10). Dt 4, 9-14: La imagen y la voz Moisés habla para inculacar la ley a los hijos de Israel (1, 5). Se comprota como legislador y como maestro. Las normas que él prescribe son, para aquel tiempo, máximas sapienciales que manifiestan ante todas las naciones ―la sabiduría y la inteligencia‖ que posee el pueblo de YHWH. El nombre Torah (ley) espontaneamente identificado con las tradiciones egales hebreas, en realidad significa ―enseñanza‖, en el sentido de ―instrucción‖/‖educación‖ que el padre y la madre transmiten a los hijos en la intimidad del hogar, de la familia: ―Escucha, hijo mío, las instrucciones de tu padre y no desprecies la enseñanza (torah) de tu madre‖ (Prov 1, 8). El que recibe tal enseñanza, el hijo o el discípulo, instruido por la palabra sapiencial, hereda un tesoro inestimable, recibe en cierto modo la vida misma; con ello ganará mucho en toda su vida, será feliz porque, custodiando la ley (torah), producirá frutos ―en todas las estaciones‖ (Sal 1, 3). El maestro en consecuencia, Moisés. comunica sabiduría vital en cuanto habla dees, Dios, por el hecho que enseñaElque Dios esuna la vida. De aquí la máxima que aparece frecuentemente en varios escritos sapiecniales: ―Principio de la sabiduría es el temor del Señor‖ (Sal 110, 10; Job 28, 28; Prov 1, 7; 9, 10; 15, 33; Sir 1, 14. 16). Sin una actitud justa y reverente ante el Señor no hay sabiduría, e inversamente, hay sabiduría cuando se sabe hablar, cuando se habla correctamente de Dios y de su misterio. Para enseñar, Moisés relata. Las historias que narra vienen a ser un mashal, es decir, una parábola, un conjunto de dichos, un relato que se escuha y
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se comprende y del cual se puede sacar una enseñanza para la vida. No son fábulas o mitos inventados por la perspicacia humana. Son el relato de la experiencia vivida por Moisés y de su mismo auditorio. Como todo padre, el maestro habla de aquello que ha vivido porque allí es donde ha aprendido y por esto puede transmitirlo. La experiencia se convierte en enseñanza sapiencial en la medida en que se traduce en una historia recordada, comprendida y transmitida. Si lo que aconteció en el pasado no se evoca continuamente, la memoria natigua cae en el olvido; si no se comprende lo que se recibe, la historia se convierte en una serie de anéctodas insignificantes e inútiles; y sin la comunicación a los hijos, la experiencia carece de sentido porque la sasabiduría ama el ―donarse‖ y amar hace vivir al amado a partir de su mismo don. El perfecto maestro no es un parlanchin, no multiplica palabras huecas: dice lo esencial para la vida, brevemente. Pero lo que dice pone en cuestionamiento todo, la vida y la muerte. V. 9: ―Pero presta atención y no te olvides de lo que has visto con tus ojos; recuérdalo mientras vivas y cuéntaselos a tus hijos y a tus nietos ‖ Moisés interpela, pide que se preste atención, situarse, parar un momento y se preste atención, solicita un esfuerzo de concentración, de inteligencia, de vigilancia. Como el guía en la montaña, en los pasajes difícies, pide que no se distraigan bajo pena de grave peligro. El riesgo mortal es olvidar y, a causa del olvido, tomar un camino errado que conduce al mal, a la muerte. ¿A qué cosa hay que prestar atención? El maestro invita a remontarse a lo que se conoce, pide que se haga memoria en modo activo y penetrante de tal suerte a descubrir aquello que en la historia está encubierto bajo el velo superficial de la concatenación de los hechos. De hecho, los eventos son como palabras: la mima palabra hebrea debarim (―palabras‖) significa ―cosas vistas‖ (o ―sucedidas‖/‖hechos‖/‖acontecimientos‖) (v. 9), también las palabras oídas por el pueblo (v. 13). Por tanto, aquello a lo que hay que prestar atención e inteligencia es al sentido profundo de las cosas, al mensaje divino presente en los acontecimientos, contenidos en los mismos eventos vividos por Moisés y por Israel. En los vv. 10-14 Moisés recuerda un momento central de la historia de Israel y describe los trazos fundamentales. Característica fundamental de este acontecimiento fundador es que YHWH se revela explícitamente: el relato dice de hechosobre que el hecho entender su voz, ha el hecho oír y luego escribir la Señor piedra mismo las diezhapalabras que expresan todo contenido de la alianza. La sabidurá divina que hay que enseñar a Israel, y que todo padre está llamado a transmitir a su hijo, se resume en este brevísimo texto. Moisés induce a la reflexión no sobre las palabras pronunciadas sino sobre la vida, la experiencia de los ―padres‖ en el Oreb, sobre sus experiencias ―visionarias‖. Se evoca la imagen de la montaña en llama, con las nubes tenebrosas que los envuelven: un espectáculo ―numinoso‖ que sirve de soporte a las palabras que intenta hacer entender que el que habla es Dios. En realidad,
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dice Moisés, qué cosa habéis visto? No habéis visto ninguna imagen. ¿La famosa experiencia fundadora del Oreb se reasume ahora diciendo que el pueblo no ha visto nada? No, dice Moisés, habéis visto que no habéis visto ninguna imagen, habéis constatado que había solo la voz. De este núcleo esencial, Moisés hará emerger el mandamiento, muy importantes en la tradición hebrea, de no ―hacer imagen esculpida de cualquier ídolo, fugura de hombre o mujer, fugura de cualquier animal, figura de ave que vuela en el cielo, figura de bestia que se arrastra sobre el suelo o figura de pez que vive en las aguas bajo tierra‖ (4, 16-18). Fabricarse ídolos para adorar sería diametralmente opuesto a la teofanía de YHWH sobre la santa montaña: Él se ha manifestado precisamente para decir que de él no hay imagen. Está claro que la experiencia del Oreb tiene un sentido más sutil; no solo funda el mandamento que prohibe hacer estatuas de la divinidad; sobre todo revela qué cosa o quién es Dios, cual ha de ser la reverencia que se le debe: enseña en qué consiste el temor de Dios, principio de toda sabiduría. El hombre tiene temor de la ausencia. Siente la necesidad de ver aquello que ama y que le da seguridad con su características de la inmediata disponibildad. Y traduce estos sentimientos y reacciones también en la esfera religiosa; el hombre se crea así la ―presencia de su dios‖. A partir de la elaboración de su propia mente, de su inteligencia, mediante la habilidad de sus manos, el homo faber produce un simulacro al que atribuye un valor sacro, absoluto y al cual confiere poderes sobrehumanos. En vez de entrar en la consolación de la fe que le permite portarse como criatura de Dios, se consuela creandose un dios con las propias manos. El hacerse un dios con las propias manos, una estatua u otra representación visiva de la divinidad es solo un modo, quizá simple e ingenuo, de hacerse un dios de tal suerte de tenerlo disponible y visible a lo que sería el srcen de la vida. El ser humano puede crear ideologías, instituciones y prácticas con según el mismo procedimiento y de constituirlo en principio de vida. El ídolo puede ser la imagen de otra persona, la imagen de sí, desdoblada y proyectada hacia fuera, exaltada y que funciona como un absoluto; el ídolo puede ser el poder político, la riqueza, la cultura, la fuerza ante los cuales se rinde reverente respeto y a los cuales se nutren fuezas, bienes, honores y la vida misma, en la absurda esperanza que puedan calmar nuestro temor y concedernos una paz sin turbación. La salida del temor está en la fe, en la escucha de la palabra, no en la fabricación de ―ficciones‖, no enfabrica la producción El hombre dioses de por―cosas que esmuertas‖. incapaz de reconocer la Alteridad absoluta e infinita, porque no desea reconocer al único Dios. Y esto porque duda del amor paterno, por eso, duda siempre y no confía en ninguno. Dios es por esto invisible, por encima de todas las cosas, presente en todas las cosas. Nadie lo ha visto jamás: esta es su esencia infinita. Cuando el hombre se fabrica un ídolo reniega de sí mismo porque niega su naturaleza de ser parlante y todo ser que habla sabe que el srcen de la palabra no es él, no está en él. El sabe que puede hablar porque dios le ha hecho sentir su voz.
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―Sólo la voz‖ (v. 42). La experiencia del Horeb no fue una visión, fue la experiencia de la escucha. Fue la increibble constatación de que Dios puede hablar al hombre como Dios sin que esta experiencia produzca la muerte. Fue la experiencia de la escucha de la palabra en la obediencia que crea alianza y comunión. El verdadero Israel es el que escucha a Dios hablar, siente su palabra de fuego que destruye toda mentira y vanidad, una palabra que purifica y da vida. Es el pueblo que obedece las palabras de sus auténticos maestros, de sus padres en la fe. Es el puelbo que retoma la misma palabra y la enseña dócilmente al propio hijo como traza de la invisible presencia del Eterno en la carne mortal. El mandamiento de los vv. 15-24 amplía la segunda mitad del primer mandamiento (cf. 5, 8). Los reyes de Asiria y Babilonia obligaron a los israelitas a adorar el sol, la luna y las estrellas, los astros del firmamento, divinidades asignadas por el Señor a otras naciones (v. 19), pero ―vosotros‖, Israel, sois ―el pueblo de su propiedad‖ (v. 20), es fuego abrasador, es un Dios celoso (v. 24; cf. el Decálogo 5, 6-9). El Dios de la liberación no tolera nuestra apostasía precisamente porque nos ama. Si Israel olvida la alianza y provoca la ira del Señor, será exiliado de la tierra prometida igual que las otras naciones (vv. 25-28; cf. 28, 36-57). Se pone por testigos de la advertencia del Señor al cielo y la tierra, como criaturas perdurables (cf. v. 26; cf. 30, 19). Como Israel dio culto a ídolos, estará obligado a adorar ídolos (v. 28), pero queda lugar para el arrepentimiento (vv. 29-31; cf. 30, 1-10). Si Israel vuelve al Señor ―con todo tu corazón y con toda tu alma‖ lo encontrará (v. 29; 6, 5; 10, 12; 11, 13; etc.). El tema del arrepentimiento aparece en toda la historia deuteronomista (Dt 30, 2; Jue 3, 9; 1 Sam 7, 3; 2 Re 17, 13; 23, 25; etc), porque el Señor es un Dios misericordioso y no olvida la alianza (cf. v. 24 y Ex 22, 26). Moisés alaba al Señor como unico Dios (vv. 35. 39) por haber elegido a Israel ―con mano fuerte y brazo poderoso‖ (v. 34; 5, 15; 7, 19) que expulsó naciones más grandes y poderosas que Israel (cf. 7, 1).
Dt 4, 41-43: Ley para la organización de la Tierra Moisés reservó tres ciudades de Transjordania a las que pudiera escapar el homicida. La organización de la tierra se corresponde con la del pueblo (1, 9-18). La ciudad de refugio garantizaba que la persona que había matado a otra sin querer tuviera un juicio justo. No ha de gobernar la tierra el resentimiento personal sino la justicia de Dios revelada en el juicio justo (cf. 19, 1-13). Dt 4, 44: la Reseña Histórica EstaConclusión frase no sederefiere a lo que viene a continuación, sino a la historia precedente a modo de lección. Dt 4, 45—5, 1ab: Introducción a las Leyes y los Preceptos La palabra ―normas‖ del v. 45 se refiere a las cláusulas de la alianza. Moisé s dijo estas palabras ―cuando salieron de Egipto‖. Los vv. 46-49 resumen los capítulos 1 —3. Dt 5, 1-33: Pr oclamaci ón del D ecálogo
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Dt 5, 1-5: Introducción Los diez mandamientos son los artículos de la primera alianza (cf. 4, 45) hecha en el Horeb entre el Señor e Israel (v. 2). No se debe entender la alianza como un hecho pasado sino como algo en vigor para todos nosotros (v. 3). Moisés nos llama a todos: ―escucha, Israel‖ (v 1ª), tiene la función de intermediario o intérprete de la palabra de Dios que provoca temor (v. 5), proclamada a Israel por el Señor en persona, cara a cara (v. 4). Dt 5, 6-22: El Decálogo El Decálogo (en castellano: ―diez palabras‖) comienza con la autorevelación del Señor (v. 6). La voz del Señor resuena en esas diez palabras. Son las mismas palabras oídas en la montaña del Horeb y se trata del mismo mensaje revelado que acompaña y nutre la vida del israelita. Toda la voluntad de Dios se condensa en el Decálogo: el Deuteronomio nos lo refiere: ―Estas palabras pronunció el Señor, hablando a toda la asamblea, sobre el monte, desde el fuego, desde la nube y desde la oscuridad, con voz poderosa...... Las escribió sobre dos tablas de piedra y me las dio‖ (5, 22; cf. también 4, 2 y 13, 1). En consecuencia, si toda la ley se halla en el Decálogo, si la justicia que Dios requiere al hombre se expresa aquí sin necesidad de complementos, la alianza con el Señor y la vida que se deriva dependen de la observancia de estas normas esenciales, importantisimas. ―Si deseas entrar en la vida, observa los mandamientos‖. ―¿Cuáles?‖ preguntó el joven; y Jesús respondió: ―No matarás, no cometerás adulterio, etc‖ (cf. Mt 19, 17. 18). El Decálogo no se divide en dos partes, como comúnmente se dice, sino en tres partes. Según diversos comentadores del texto biblico, la tradición doctrinal conservada en el Catecismo y hasta la iconografía de Moisés que tiene en sus manos las tablas de la ley, presentan los mandamientos en dos grandes bloques: por una parte, sobre la primera tabla, se hallan los mandamientos que se refieren a Dios; por la otra, sobre la segunda tabla, los mandamientos que se refieren al prójimo, al hermano. Esta organización del Decálogo no está errada; tiene el mérito de ser pedagógica. Con todo, es necesario trasladarnos directamente al texto bíblico del Deuteronomio para constatar in situ la estructura del Decálogo: * En los extremos, es decir, en la primera parte del texto y en la última se presentan los mandamientos ―negativos‖, es decir, aquellos que prohiben determinadas acciones. En la parte inicial, que comienza con ―no tendrás otros dioses fuera de mí‖ y termina con ―no pronunciarás ellanombre en vano...‖, los mandamientos negativos efectivamente, relacióndel conSeñor YHWH como verdadero Dios; en la parte final,conciernen, a partir de ―no matarás‖ hasta ―no desear la casa de tu prójimo...‖, los preceptos se refieren a las relaciones con el prójimo. * La parte central, constiuida por el precepto del shabat y por el honor debido a los padres, tiene la particularidad de presentar las normas bajo su forma ―positiva‖: ―Observa el shabat para santificarlo...‖, ―honra a tu padre y a tu madre‖. Por otra parte, estos dos mandamientos, más que indicar precisos comportamientos religiosos y éticos, tiene un valor simbólico, en el sentido fuerte del término: permiten expresar en un gesto simple la
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globalidad de la adhesión a la alianza; permiten reconciliar, en la unidad de un solo mandamiento, el deber de respeto debido a Dios y del amor debido al prójimo. Esta parte central tiene el objeto de articular las partes extremas que de alguna manera tienden a separarse, a funcionar independientemente, incluso a aparecer como antagónicas. De hechos, cuantas veces un celo impecable por los actos cultuales (primera tabla) contrasta con un marcado desinterés por la justicia (segunda tabla); o viceversa, con cuanta frecuencia la actitud de solidaridad con el hombre suele estar acompañada del rechazo de Dios y de su misterio de gracia. El Decálogo enseña que la verdadera justicia consiste tener juntos el amor a Dios y el amor por el prójimo; mejor dicho, el Decálogo enseña que el amor por Dios lleva a amar a los otros, y que este respeto por la vida de los otros está fundado y enraízado en la reverencia por el Señor de la vida. L a primera parte del Decálogo
(vv. 5—11)
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Y El dijo: 6 "Yo soy el SEÑOR tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre.7 "No tendrás otros dioses delante de mí. 8"No te harás ningún ídolo, {ni} semejanza alguna de lo que está arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra. 9"No los adorarás ni los servirás; porque yo, el SEÑOR tu Dios, soy Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres sobre los hijos, y sobre la tercera y la cuarta {generación} de los que me aborrecen, 10pero que muestro misericordia a millares, a los que me aman y guardan mis mandamientos. 11"No tomarás en vano el nombre del SEÑOR tu Dios, porque el SEÑOR no tendrá por inocente a quien tome su nombre en vano. La primera palabra del Decálogo no es un mandamiento; más bien se trata de la memoria del don srcinario: Yo soy el Señor tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre (v. 6). Dios se presenta diciendo su nombre; y se dirige a Israel suscitándolo como sujeto que entra en relación personal con él. La relación ―Yo-tú‖, que es relación de alianza, rige de modo exclusivo esta primera parte del Decálogo. Dios habla de sí para que Israel entienda a qué cosa está llamado, para que se percate de la grandeza y la exigencia de su vocación como pueblo de YHWH. El que establece los mandamientos es el liberador; el ―jugo‖ de la ley es impuesto por quien srcinariamente desea la libertad del hombre. El mandato, por tanto, no supone una servidumbre, a pesar de que requiere de obediencia. Entender esta distinción no es fácil; por eso, quiza de buena fe, se atribuye al Señor la idea de liberar de una esclavitud extranjera con el fin de ser servido. ―Te he hecho salir... de la casa de la esclavitud‖: esta frase evoca un hecho histórico, el del Exodo de Egipto. Desde este punto de vista se podría decir que la ley está fundada sobre la historia por que del
181 hecho, del suceso se deriva el srcen la indicación de sentido de la ley, de los preceptos. De hecho, se sabe que Israel afirma ser ―siervo‖ del Señor porque ha sido rescatado por él y a él está ligado por un compromiso perpétuo de fidelidad. También se puede decir que sin la salida de Egipto no habría ley en el Horeb (o Sinaí): sin libertad no hay posibilidad alguna de obediencia. Se debe precisar que aquí se habla de historia no en el sentido de un evento particular que casualmente ha creado o modificado las relaciones de derecho, como sucede por ejemplo, cuando una nación vence en una guerra y reivindica un derecho de conquista. El éxodo no es uno de los tantos actos salvíficos de Dios. Es el acto fundador por excelencia, es el evento por el cual Israel se convierte en Israel. Es un acto ―srcinario‖ que constituye un pueblo en su esencia, y como tal es comparable a la creación del hombre. YHWH, presentándose, afirma ser aquel que ha querido a Israel y ha obrado para que éste emergiera como pueblo en su individualidad; esto significa que YHWH ha realizado la libertad misma de su pueblo. El don de la libertad es constitutivo y srcinario; de no-pueblo Israel se convierte en pueblo, del mismo modo en que el esclavo liberado se convierte en hombre porque puede elegir líbremente a quién obedecer. El Señor crea a Israel como sujeto de derecho, le confiere el estatudo de ―sujeto personal‖; lo reconoce de hecho como su hijo y haciéndolo libre en la libertad de los hijos, le habla para que sea realmente libre. El Señor es aquel que libera: esto significa que da a su pueblo la posibilidad de amar, y contemporáneamente la posibilidad de rechazarlo. Paradojalmente podemos decir que, con el Exodo, YHWH ha creado la posibilidad de ser rechazado, desconocido, despreciado, abandonado. Pensemos en la figura opuesta del faraón, el antagonista que encarna la voluntad de la esclavitud. Este había visto en el pueblo de los hebreos un potencial rival; su vitalidad se percibe como riesgosa para los egipcios, y así, para no perder su independencia, para no arriesgar su legítimo derecho de sobrevivencia, los egipcios deciden imponer a los hebreos el trabajo forzado, y después decretan la muerte de los israelitas (cf. Ex 1, 9-10). El faraón teme ser desautorizado, teme perder su poder; reacciona
182 entonces hasta suprimir la amenaza, en nombre de su derecho de vivir y de ser reconocido como soberano. YHWH, en cambio, no desea salvarse a si mismo y salvar su honor; él ama. Ama a los hijos de Jacob y desea que sean hijos, libres y amorosos, y lo desea al precio de sufrir y de morir. La figura de Cristo que muere sobre la cruz por su pueblo es el cumplimiento perfecto del Exodo, de la Pascua redentora: Dios da su vida por la libertad y por la vida de aquellos que lo rechazan. Acto tan srcinario y gratuito, equivalente a la paternidad divina, naturaleza misma de Dios, se halla presente en la historia de Israel y, a través de él, en la historia del mundo. El fundamento del Decálogo, aquello que sostiene el peso de los ―mandamientos‖ es, por tanto, un acto de amor srcinario y, como tal, totalmente gratuito. Los preceptos no deben entenderse bajo ningún sentido como si fuera una prestación requerida por Dios al hombre como recompensa o justa contrapartida al don que ha hecho. Este modo de ver los mandamientos es del todo insensato e ―injusto‖ en relación a Dios. Dios no pide al hombre que haga algo por él después de que Dios haya hecho tantas cosas por el hombre. En realidad, Dios no pide nada, no puede pedir nada, de lo contrario no sería Dios. Cómo podría el Origen de toda vida exigir algo para sí? Dios ciertamente requiere al hombre, pero lo hace por el hombre mismo. A aquel que ha creado él requiere y prdena la fidelidad al don mismo. Dios ama la vida y desea que este amor sea la sustancia misma del hombre. Dios desea que Israel haga de la libertad y de la vida el principio motor de su conducta y de su mismo deseo. Dios ama la libertad del amor y revela a Israel que el pueblo está llamado a la libertad de los hijos, sin estar sujetos a nada, sin sumisión por temor a un dominio, extranjero humillante y destructivo.
* No tendrá otros dioses ante mí: Se afirma con frecuencia que una de las principales conquistas espirituales del pueblo hebreo fue la proclamación segura y valiente del monoteísmo. Contra la proliferación de divinidades paganas, la voz profética reivindica al Dios único y absoluto, YHWH, el único creador y salvador. El Decálogo se
183 inscribiría en esta tradición fundamental de la doctrina religiosa que contradistingue Israel de todos los pueblos antiguos y lo constituye en el primer testigo de la fe monoteísta. El Decálogo sobre todo es un conjunto de palabras normativas; más que anunciar verdades que hay creer, indica el camino que hay que seguir, la praxis que hay que actuar. Lo que afirma como primera palabra de la ley consiste en que Israel no debe tener otra divinidad, un dios diverso, diferente, a YHWH. Porque solo el Señor es el liberador, solo él es srcen de la vida. De hecho, no basta creer en Dios; es
necesario también creer en el verdadero Dios. Tener un Dios significa tener un referente absoluto. Ahora bien, es lógico suponer que si este ―referente absoluto‖ es errado, es el equivocado, el hombre obedecería a un dios al que se le puede engañar, a un dios perverso, violento y la conducta del hombre que ha de estar modulada según los cánones religiosos será también perversa, violenta y errática. En definitiva, el hombre se asemeja al dios que adora. El primer mandamiento impone la adhesió al Señor y sólo a él: ―Está escrito: Adora al Señor tu Dios y solo a él rinde culto‖ (Mt 4, 10; cf. Dt 6, 13-14). La historia del pueblo de Israel muestra cuan constante es la tentación del sincretismo, de la confusión, de la mimetización de los falsos dioses que se esconden o cubren el rostro del verdadero Dios. Es constante la tentación de intercambiar a Dios por Ba‘al. No se puede sevir a dos señores (Mt 6, 24). No puede pretenderse el servicio simultáneo y la obediencia contemporánea a dos soberanos. Sobre todo cuando la alternativa se presenta como la riqueza personificada (Mammonna) o bien el poder, la gloria o cualquier realidad que asume la voz satánica del anti-dios. La Escritura presenta frecuentemente la relación entre YHWH e Israel en clave de alianza matrionial. Si el pueblo no es fiel al esposo, al único esposo, su conducta no podrá ser sino reprensible: como la conducta de la adúltera o de la prostituta (cf. Is 1, 21; Jer 3, 1-3; Ex 16, 15-35; Os 2, 4-15). No se puede tener como dios al Señor YHWH y tratarlo como a un Ba‘al o como a un Moloch, es decir, como una divinidad que exige de sus fieles algo (alimento o inmolación de la vida de los hijos) para permanecer con vida. Sin darse cuenta, a menudo el hombre se hace un dios según la imagen
184 distorsionada que surge de su mente falaz y de su temeroso corazón. No tener otro dios fuera del Señor quiere decir que no se debe divinizar aquello que no es Dios, que no se debe ―fingir‖ o inventarse un dios ávido y necesitado; al contrario, se deberá acoger en la obediencia al Señor de la vida, dejando que su palabra, llena de espíritu encendido destruya las imágenes falsas y haga apaerecer el verdadero rostro del Dios viviente.
* No te harás ídolo ni imágenes de ningún tipo de aquello que está arriba en el cielo,
ni de aquello que está abajo en la tierra, ni de aquello que está en las aguas bajo la tierra. No te postrarás delante a ellos y no les servirás El mandamiento que prohíbe las ―representaciones‖ de Dios es el más desarrollodo entre aquellos que presenta el Decálogo bíblico. El precepto bíblico que ordena no construir estatuas, de no hacer simulacros o pinturas de la divinidad, pretende prohibir toda acto de idolatría. No sabemos si el pagano haya atribuido verdaderamente un valor divino a los simulacros hechos por sus manos. Más bien lo trataban como objetos sacros, venerados con actitud más bien supersticiosa y mágica, pero probablemente distinguían entre el dios y la cosa que lo representaba. Estaría en el límite considerar aún más terrible la posición del hombre ―moderno‖ que, no deseando ninguna representación exterior de la divinidad, cultiva en su mente una imagen distorsionada de Dios ane la que simbólicamente se postra y le rinde culto. ¿Qué cosa se adora en la vida? Todo hombre, incluso el que se denomina ―ateo‖, a veces sin saberlo (inconscientemente), se ―forma‖ un absoluto, lo ha identificado en una realidad precisa y la venera hasta el punto de sacrificar por ella la propia existencia. Un dios merece un culto proporcionado. Ahora bien, el Decálogo dice que no hay que adorar ninguna fuerza visible, ninguno de los seres o ideas o imágenes que, a pesar de presentarse con el más grande esplendor, aún apareciendo como fuerzas invencibles, como si fuesen sujetos atrayente y confiables, de hecho no son otra cosa sino ―vaciedad‖, ―soplo‖, pura ―vanidad‖, ―estupidez‖ a lo sumo. Lo que realmente está en juego es la relación de alianza,
185 es decir, la verdadera relación con la vida que es proporcionada únicamente por el único y verdadero Señor. Quien ama a YHWH, ¿debe rendirle culto? El Decálogo no lo dice. Se puede suponer que indirectamente esté prescrita la adoración del verdadero Dios y esto resulta claro del conjunto de las Leyes de Israel. Resulta interesante revelar que en el texto fundador de la alianza, el Señor no requiere nada para sí. Quizá haya en esto una crítica sutil, velada, a todas las ceremonias exteriores, a los solemnes sacrificios hechos en los diversos santuarios de Israel que de hecho fueron objeto de polémica continua de parte de los profetas (Is 1, 11-17; Jer 6, 20; 7, 21-22; Os 6, 6; Am 5, 21-23; Mi 6, 6-7). En todo caso, podemos reconocer que para el Decálogo, como para toda la tradición profética, la adoración es auténtica en la mediad en que se cumple ―en espíritu y en verdad‖ (Jn 4, 23), en la medida en se trate del reconocimiento de Dios como Único Bien, en la medida en que alabanza y reconocimiento se conjugan con justicia y paz. El verdadero culto no puede ser otra cosa que la vida según el Espíritu.
* No pronunciarás en vano el nombre del Señor tu Dios
El último precepto que concierne a la relación con Dios se refiere a la cuestión del Nombre divino. Hemos sido habituados a considerar la denuncia de la blasfemia como la maldición del nombre de Dios, el insulto absurdo e injusto contra el autor de todo bien . Ciertamente, atribuir al Señor la responsabilidad del mal implica condenarlo e insultarlo con odio y desprecio y esto constituye un acto diametralmente opuesto a la reverencia que toda criatura debe tener repecto a su Creador, respeto que cada hombre debe tener por el Dios que lo ha generado y salado. La blasfemia, sin embargo, no es solo el acto maleducado de aquel que por poca educación o por ánimo excesivamente adolorido profiere injurias contra el Nombre santo; la blasfemia está también presente, y sobre todo, donde a Dios se le asocia a la mentira, a la violencia, al mal. La actitud blasfema se realiza más fácilmente cuando más estrecha es la relación con Dios. El ―pronunciar en vano el nombre del Señor‖ puede presentarse entonces igualmente en el discurso teológico, en la enseñanza doctrinal que habla de Dios sin fundamento, o bien en la difusión de una ideología sacral que instrumentaliza al Señor con fines de vanagloria, de abuso y de injusticia. En la tradición bíblica, el nombrar a Dios en vano se concretiza a veces con el acto del falso profeta que afirma: ―Así dice el Señor‖ con el objeto de propalar sus propias ideas y sus fantasías. Inducir a los hombres a hacer el mal, en nombre de Dios, disponer
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como voluntad del Señor decisiones y proyectos malvados e injustos viene a ser blasfemia suprema y máxima perversión. Dios juzga la perversión. Dicha perversión puede expresarse en forma de confusión sincretista en la adhesión a Dios, o através de un culto puntilloso pero hueco, carente de verdad, o a través de una fidelidad a un nombre que esconde, en realidad, engaño y violencia. Dios siempre sanciona el mal. Dios no deja impune el pecado (v. 11): si lo hiciese no sería Dios, no amaría la justicia, no amaría al hombre, lo dejaría como presa del mal, sin que puede tomar conciencia. El Señor, en cambio, libera a Israel aún de su propia injusticia, de su propia perversión, actúa con el instrumento punitivo para poder, en fin, hacer misericordia. El Decálogo no dice solamente cuál es la ley humana de justicia; dice también que en el mal operado, actuado por el hombre, Dios continuará su ―srcinaria‖ acción salvadora, sancionando para hacer retornar a la verdad, y teniendo misericordia en la historia de las generaciones para que su ―justicia‖ sea intrumento y vehículo de la justicia del hombre. L a segunda parte del Decá logo
(vv. 17-21)
No matarás. No cometerás adulterio. No robarás. No darás testimonio falso contra t prójimo. No desearás la mujer de tu prójimo, no codiciarás su casa, su campo, su siervo o su sierva, su buey o su amo: nada que sea de tu prójimo. Con gran simplicidad, con gran fuerza se nos presenta, en la última parte del Decálogo, los mandamientos negativos que se refieren a varias dimensiones de la relación con el prójimo. Respecto a la primera parte los preceptos aparecen ―esenciales‖, sin paráfrasis y sin parénesis, como si la evidencia de la norma hiciese supérfluo cualquier comentario. A diferencia de cuanto se ha establecido en la primera parte, aquí los mandamientos están ligados entre sí por una conjunción coordinativa; aunque no aparece en la traducción que hemos ofrecido más arriba, el texto hebreo dice a la letra: ―No matarás y no cometerás adulterio y no robarás y no ... y no ..., etc‖. Los equivaliese mandamientos están toda unidos de esta si, como si se infringiera uno solo a violar la serie (cf.manera Jue 2, entre 10-11). La historia enseña, y todos nosotros percibimos en la experiencia que el robo lleva a menudo al homicidio, que el adulterio está acompañada de la mentira, que l avidez es matríz de la violencia y de toda forma de explotación y de abuso. El Decálogo, condenando los actos que dañan al prójimo, pretende proteger la vida. No solo la vida biológica, sino la existencia que está hecha de relaciones, del gozo de los bienes, de honor y de esperanza en el futuro.
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Los mandamientos son simples y claros. Todos cmprenden fácilmente el imperativo ético de no matar, aunque si después, en concreto, no es verdad que a tanta claridad de principios corresponda una práctica coherentemente respetuosa de la vida, aunque ésta (la vida) se presente débil e indefensa. Todos comprenden y aceptan sin dificultad que no se debe sustraer al otro aquello que le pertenece, a pesar de que se pueda discutir en qué consiste una legítima propiedad; y así los demás. Se da, en consecuencia, una marcada diferenica entre entender el mandamiento y practicarlo; entre la percepción del valor universal y aplicarlo después en la situación concreta. El Decálogo toca los puntos fundamentales. Así, afirma unánimemente la historia de la interpretación de este texto. Si bien estos mandamientos son claros, algunos necesitan de un comentario. Se debe, por ejemplo, relevar como, en nuestros días, el adulterio no aparezca como un crimen particularmente grave para la sociedad; todo aquello que se refiere a la sexualidad ha experimentado, sobre todo en Occidente, un profundo cambio de tal suerte que una norma como la bíblica aparezca como si fuese arcaica, en desuso. No se trata de examinar sobre las causas y sobre el significado del cambio de conciencia que ha intervenido en la sociedad respecto a este precepto. Lo que sí debe ser subrayado es que el adulterio es traición de la palabra de fidelidad, es faltar a la promesa que funda la misma alianza matrimonial. El adulterio es una de las imágenes que la Escritura Sagrada usa frecuentemente para denunciar el abandono del Dios verdadero para vagar detrás de los ídolos: este hecho sugiere que, para la antropología bíblica (y también para la recta conciencia), la traición y la mentira implicados en este pecado (del adulterio) son de extrema gravedad. Se cree a veces que si el delito no es descubierto, si hay un tácito consenso del conyugue traicionado (impuesto por la costumbre social), si se trata de una ―aventura‖ momentánea o, paradojalmente, si se trata de un verdadero enamoramiento, entonces el adulterio supondría una culpa menor. De esta manera se desprecia al otro al cual se está ligado/a con un compromiso de juramento, se traiciona banalizando el gesto de amor, al no reconocer la violencia destructiva del acto realizado. Sobre la mentira el Decálogo tiene un específico mandamiento: No pronunciarás falso testimonio contra tu prójimo. Todos los exégetas concuerdan en ver aquí un lenguaje técnico, el de la falsa deposición (declaración) en el tribunal que determina la emisión de una injusta sentencia, y a veces hasta la determinación de una pena capital. El mundo judiciario, tribunalicio, en el antiguo Israel, basado preferentemente en el testimonio oral, el lugar que revela decisiva una sociedad la veracidad en el hablar. Laestergiversación de la cuan palabra que deeslapara verdad pasa a la mentira mata, asesina, usando como instrumento aquello que debía servir para restablecer la justicia. Esta temática, sin embargo, no es exclusiva de los departamentos judiciales. La palabra que pronuncia la falsedad viene a ser la desnaturalización misma del hombre como ser de relación, viene a ser el descenso, la desvalorización de la misma vida en lo que toca de más íntimo del ser humano: antes de ser un engaño para el otro, la mentira es el rechazo de aquello que es vivo y habla en el sujeto mismo. El Deuteronomio habla de ―testimonio vano‖, vacuo, vacío,
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usando el mismo término que en el mandamiento sobre el nombre de Dios sirve para designar la blasfemia y la falsa profecía (v. 11). Esto nos permite afirmar que la palabra del hombre es la mediación de la relación con Dios y con el prójimo, y que de su verdad depende la historia de cada sujeto espiritual. Se podía pensar que la segunda tabla del Decálogo inicia con los mandamientos principales para ir presentando poco a poco aquellos menos importantes. No es exactamente así. Las leyes comienzan enumerando los actos que a la vista se presentan contra la vida para pasar luego a aquellas más sutiles y que conciernen al ámbito de la palabra (el falso testimonio) y del deseo: No desear la mujer de tu prójimo. No desear la casa de tu prójimo, etc. De los actos se llega a la causa de la violencia. El precepto intima a no consentir al impulso que lleva a desear aquello que pertenece al prójimo. El otro, con su existencia concreta, se convierte en la norma de mi decisión de vivir y de progresar en la calidad de vida. El Decálogo no prohíbe a un hombre aspirar a tener dos bueyes cuando se posee uno solo: el entredicho versa sobre el buey que pertenece al hermano. Esta lógica es todavía más evidente cuando se trata de la ―mujer‖ del prójimo; y el Deuteronomio –a diferencia de la tradición de Ex 20, 17 – ha dado de esta manera la precedencia y ha subrayado con un verbo específico el mandamiento que se refiere a la ―mujer de tu prójimo‖. Del corazón vienen todos los males (Mt 15, 19); la concupiscencia, la envidia y la avidez inducen fatalmente a la acción violenta. Basta recordar alguno de los relatos bíblicos. David ve a Betsabé, admira su belleza y la desea, a pesar de que ella está casada; la pasión lo llevará al adulterio, al engaño mentiroso para intentar cubrir su pecado, y finalmente llegará al homicidio (cf. 1 Sam 11). A Acab, rey de Samaría, le gusta muchísimo la viña de Nabot y hasta se enferma de disgusto cuando éste le declara de no poder de ninguna manera ceder a tal pretensión; entonces Jetsabel, la mujer del rey, se convirte en cómplice de su insano deseo y, sirviendose del instrumento del falso testimonio, llega al homicidio legal del propietario y consiente así al marido adeuñarse del bien inmueble tan deseado (1 Re 21). Micheas, el profeta, en tono de lamento fúnebre, escribe: ¡Ay de aquellos que planean injusticias, que traman maldades en sus lechos y al despuntar el día la ejecutan, porque acaparan el poder! Codician campos y los roban, casas y las usurpan; atropellan al hombre y a su casa, al individuo y a su heredad (Miq 2, 1-2). Si se desea vivir en la justicia es necesario, en consecuencia, según el Decálogo, no solo vigilar los actos exteriores, sino también interrogarse siempre y sobre todo las tendencias y las codicias del corazón.
L a parte central del Decálogo
(vv. 12-16)
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Guardarás el shabat santificándolo, como te lo ha mandado YHWH tu Dios. Seis días trabajarás y harás todas tus tareas, pero el día séptimo es día de descanso, consagrado a YHWH tu Dios. No harás ningún trabajo, ni tú,ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguna de tus bestias, ni el forastero que vive en tus ciudades; de modo que puedan descansar, como tú, tu siervo y tu sierva. Recuerda que fuiste esclavo en el país de Egipto y que YHWH tu Dios te sacó de allí con mano fuerte y tenso brazo; por eso YHWH tu Dios te manda guardar el día del sábado. Honra a tu padre y a tu madre, como te lo ha mandado YHWH tu Dios, para que seprolonguen tus días y seas feliz en la tierra que YHWH tu Dios te da. La parte central del Decalógo está constituida por dos mandamientos complementarios. El primero, que se refiere al shabat, se dirige fundamentalmente al padre de familia que goza de plena libertad concedídale por Dios (vv. 6 y 15) y que dispone de autoridad ante sus hijos, sus sirvientes y ante los inmigrantes que trabajan para él. El segundo mandamiento, que se refiere a la honra debida a los progenitores, se dirige, evidentemente, a los hijos; no así al niño pequeño que, según la antigua tradición hebrea no está sometido a la ley. Se trata de los hijos adultos que pueden líbremente entrar en el camino del respeto y de la obediencia. El lugar donde se practica y se viven estos mandamientos es la casa. Mientras la primera tabla se observa simbólicamente sobre todo en el templo, donde se adora con el debido respeto al verdadero Dios y mientras la segunda tabla se practica sobre todo en la ciudad, en las calles y en las plazas donde se encuentra al hermano, y en la ―puerta‖ donde se administra la justicia, los dos mandamientos centrales encuentran su ambientación específica en la intimidad de la familia. En cualquier lugar de la tierra Israel donde Israel deba vivir, deberá obedecer el corazón del Decálogo. Espacio de amor, sede del inicio de la vida recibida como don, allá donde se inicia a escuchar y a hablar, allá donde se recibe la sabiduría de la enseñanza y el don del consejo, de la corrección, del ánimo, la familia es el núcleo de Israel totalmente puesto bajo el signo de la obediencia, totalmente edificado por la práctica del precepto divino. Estos dos mandamientos tienen la particularidad estilística, además de estar formulados en positivo, evidenciado con el añadido como te lo ha mandado YHWH tu Dios. Esta anotación desconcierta. En este añadido tenemos que ver un subrayado, un énfasis puesto en el srcen divino (yahvista) del mandamiento. Así, se ponde de relieve la obediencia del éticas israelita precepto eldehomicidio, su Dios, precepto que no tiene la universalidad de lasdócil normas queal prohiben el adulterio, el robo, etc. Los hijos de Jacob obedecen a su Dios, YHWH, practicando un precepto particular que los distingue de todos los otros pueblos. Practicando estas normas los israelitas evocan y celebran el sentido de la misma historia, historia del Exodo e historia de la promesa, historia srcinada y bendecida por su Señor. Las ley del shabat concierne sobre todo al tiempo. El mandamiento de Dios interviene para separar los días del hombre en dos partes: por un lado, los seis días de trabajos fatigosos; por el otro, el día único, el shabat, consagrado al gozo del reposo.
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La ―santificación‖ del shabat consiste en separarlo y hacerlo diverso de todos los otros días; y la consagración del séptimo día se establece para que el israelita ―sacrifique‖ las obras de sus manos, de tal suerte a recibir en el mismo acto de su renuncia la plenitud de vida que viene de YHWH. Es evidente que el acto requerido el día del shabat, de la misma manera que las presentaciones rituales, tiene un valor simbólico. Es arbitraria la elección de un día determinado de un total de siete días; el Señor habría podido tambien pedir que se trabajase cinco días y reposar durante dos días, o bien suspender la actividad cada diez días. El calendario que provee la fiesta semanal proviene de una cultura particular, la hebrea, ligada al ciclo lunar; el hecho que hoy se haya adoptado casi unánimemente por múltiples pueblos, no elimina a tal costumbre su cará cter convencional. En otros términos, el mandamiento del shabat, así como está está formulado en el Decálogo, no es una exigencia ética universal, es más bien la ley de Israel en cuanto pueblo de YHWH. La obediencia a la fiestas de guardar en las varias religiones, es el signo manifiesto de una específica tradición cultural, atribuida a los sumo a la misma voluntad del Dios que se venera; Israel, celebrando el shabat, hace visible en el mundo la memoria de de su Dios, recuerda haber sido creado, srcinado por su Señor. Para santificar el shabat, YHWH no podía pedir al israelita nada de más sublime que... no hacer nada. Dios no pide una ―obra‖ en el séptimo día; dice al contrario que aquel día es santo porque es el día de la fe. De esta manera, rechazando todo compromiso con la idolatría, que consiste en producir la salvación con las propias manos, el creyente, obedeciendo la ley del shabat, proclama que la salvación viene del Señor, originaria y gratuitamente. El shabat es un memorial: celebra el recuerdo del pasado, el momento srcinario de Israel, mediante un acto simple, practicable por todos, en cualquier parte del mundo: cesando de trabajar, el pueblo de Dios revive la experiencia de la liberación y, principalmente, lo lleva a su cumplimiento, poruque la asume líbremente. Solemnizando este momento, el pueblo de Israel goza del don de Dios, entra en la dimensión de gozo que se experimenta solo cuando se vive de Dios. La celebración del shabat, simbólicamente, significa la aceptación de la propia muerte; a través de ella (de la muerte) se abre, simbólicamente, el acceso al reposo de la vida escatológica. Las reflexiones hechas hasta ahora ayudan a entender como el precepto del séptimo día expresa para el israelita la auténtica relación religiosa, expresa el queenreconoce y festejacatequética al Señor. Este mandamiento, ende consecuencia –verdadero como se culto plantea la presentación – concluiría la serie las normas que conciernen los deberes hacia Dios. El entredicho de la idolatría, que inicia con ―no tendrás otros dioses‖, se cumpliría con la prescripción del shabat que pide ―no hacer obra alguna‖, y en ser obediente y receptivo del don que viene del Origen de la vida. Este aspecto es particularmente pertinenete en la redacción del Decálogo de Ex 20, 8-11, donde el shabat está ligado a la creación. Hay, sin embargo, un segundo aspecto del mandamiento del shabat, no menos importante que el primero aunque menos considerado, que orienta hacia la segunda
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tabla y que consiente en decir que nuestro precepto es el primer deber hacia el prójimo. Respetar, observar el shabat no significa solo abstenerse del trabajo, significa también liberar de la ―esclavitud‖ a aquellos que se nos han sometido. El padre de familia, de hecho, usa su autoridad para alivianar el yugo de sus hijos, del siervo y de la sierva, y hasta de los animales deomésticos que colaboran en el trabajo familiar. Esto último es un gesto de naturaleza simbólica, significativo, que ningún viviente debe estar ―ligado‖ y sometido. También el inmigrante, ―el forastero que vive en tus ciudades‖, se convierte en parte de la familia de Israel, y se asocia a su libertad y a su reposo. Hay, en consecuencia, un aspecto pasivo del shabat, consistente en la abstención del trabajo; y hay un aspecto ―activo‖, libertador para otros. La libertad recivida (por el ―padre‖) se celebra mediante la concesión de la libertad (a los ―hijos‖); el resultado consiste en que todos gozan del mismo don. De modo que puedan descansar, como tú, tu siervo y tu sierva: el padre es como el siervo, todos se han hecho iguales por medio del idéntico don de Dios que se comunica al mundo por medio del hombre que obedece. El padre, de hecho, obedece al sentido del Exodo, a la voluntad de liberación inscrita en la historia de los ―padres‖, y obedeciendo comunica la vida como el Señor desea. Está claro que, también desde este punto de vista, el precepto del shabat es de naturaleza simbólica. Sugiere, en efecto, que la ley ―central‖ del israelita (es decir, del hombre según la revelación bíblica) consiste en donar libremente aquello que ha recibido. Por eso, observar el shabat equivale a perdonar y curar, socorrer y enseñar, comunicar la propia sabiduría y el propio espíritu, de tal suerte que el otro, sometido a la esclavitud, viva del único don que es vida de todos. En este sentido Jesús, con los ―signos‖ realizados en el shabat, no ha trasgredido, más bien ha llevado a su cumplimiento el sentido del mandamiento.
Honra a tu padre y a tu madre, como te lo ha mandado YHWH tu Dios, para que seprolonguen tus días y seas feliz en la tierra que YHWH tu Dios te da. Obedeciendo la ley del shabat, el padre ―reconoce‖ a su hijo, en el sentido pleno del término, reconoce que su ―creatura‖ está llamada a su misma dignidad, y pone en juego todo su poder ―legal‖ para que esto se realice. En el mandamiento sobre el honor debido a los progenitores tenemos el acto simétrico y complementario: los hijos están llamados por la ley de Dios a ―reconocer‖ al padre y―Honrar‖ a la madre como el en del significa que han recibido mismaEnvida. al padre y adon la madre diversaslacosas. primer lugar, prestar atención a aquello que dicen los progenitores, obedecer las órdenes y enseñanzas que ellos transmiten. El hijo docil ―honra‖ con su asentimiento; el hijo rebelde ―deshonra‖ a sus parientes, despreciando sus palabras (Prov 19, 26; 29, 15). Y esto es tanto más grave cuanto más la palabra de los progenitores se identifica con la ley misma. En el centro del Decálogo, el mandamiento del Decálogo viene a ser ahora obedecer a la ley misma, transmitida, explicada y vivida por el padre y la madre (Dt 6, 20-249. La obediencia a los progenitores
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simboliza la obediencia a Dios. Todo esto no vale solo para los hijos jóvenes, sometidos también juridicamente a la patria potestas; también siendo adulto, el hijo es ―gloria‖ del padre en la medida en que no transgrede su enseñanza. Al contrario, lo es sobre todo de adulto porque libremente respeta aquello que el progenitor le ha transmitido. Honrar a los progenitores significa, además, circundarle del respeto debido a quien ha donado la vida, y ha permitido la inserción del hijo en la serie de las generaciones bendecidas por el Señor. Un hijo de Abraham sabe que es hijo de la promesa, porque su padre y su madre, en su carne y en sufe, son portadores de las bendiciones (Dt 6, 7-11). El ―venerar‖ a los progenitores, mediante los gestos que manifiestan respeto y reverencia, es un acto simbólico mediante el cual el israelita no solo manifiesta su humana gratitud a quien le ha donado la vida, sino, más aún, expresa el reconocimiento de la misma bendición divina transmitida en la generación parental (Sir 3, 8). Faltar el respeto a los padres es equivalente a despreciar a Dios y su don de la vida; y de hecho solo a quien honra el padre y la madre se le concede tener ―larga vida y felicidad‖ sobre la tierra. En base a estas consideraciones se ve como el denominado ―cuarto mandamiento‖, si bien habla de las relaciones entre los hombres, tiene una exquisita valencia religiosa: el respeto por los progenitores es expresión de la voluntaaria adhesión a las tradiciones de fe de Israel, y en cuanto tal es un acto de homenaje a Dios. La connotación religiosa de la obediencia al padre y a la madre se refuerza, por otra parte, por el uso de la raíz hebrea (kbd) que ha sido traducida con ―honrar‖, pero que también significia propiamente ―glorificar‖, acto que va dirigido esencialmente a Dios. En el centro del Decálogo, por tanto, se continúa la temática de la primera tabla: del don de la liberación de la esclavitud, que viene a ser la primera tabla (v. 6), se llega al don de la vida, de la promesa y de la tierra (v. 16) explicitado en nuestro mandamiento. La relación con Dios según justicia requiere que el hombre reconozca haber sido generado por amor; la obediencia a la palabra de Dios es esencialmente aceptación del don y de la promesa que lo prolonga en el tiempo por miles generaciones. Por otra parte, está claro que el cuarto mandamiento inicia, a su modo, la serie de preceptos de la segunda tabla: el respeto debido a los padres –en una relación de tipo ―vertical‖, asimétrico – es el fundamento del respeto al prójimo –en una si relación ―horizontal‖, paritética se–.reconocerá Si de hecho, se reconoce el don recibido, se reconocerá la ―paternidad‖, también el don hecho al otro, se reconocerá en el prójimo al ―hermano‖. Un último aspecto. La tradición hebrea, especie más tardía, ha subrayado una modalidad muy concreta concerniente a la práctica de este mandamiento: los hijos están llamados a socorres las necesidades materiales de sus progenitores, una vez que estos alcancen la vejez o la enfermedad o cuando llegan a ser incapaces de proveerse a sí mismos el sustento (Prov 19, 26; Sir 3, 10-16). En este caso el progenitor no tiene más el status de pater familias, que
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concede la libertad a quienes y reparte el pan para sus hijos, nutriéndolo del don que el mismo ha recibido. El progenitor anciano asume más bien la figura del débil y del pobre, de aquel que pide porque está en la necesidad. Obedecer el cuarto mandamiento es entonces, para el hijo, repetir en modo simétrico aquello que el padre ha hecho por él: lo que se posee es un don recibido, por eso se debe donar a quien lo necesita y espera para poder vivir. Esta ley del respeto al pobre y al débil, puesta en modo sutil (velado) en la ley del Decálogo –y ahí donde aparece el nombre del esclavo y de la esclava, del forastero (v. 14) y también, según nuestr interpetación, del progenitor anciano (v. 16) – indica hasta donde debe llegar la justicia requerida por YHWH al israelita: la justicia no consiste solo en respetar el derecho del prójimo que posee mujer, siervos, casas, campos (v. 21), sino se realiza en modo pleno en el respeto de quien ha caido en la miseria. No es quizá esto la perfecta imitación de YHWH que, viendo a Israel sometido por la opresión ha sido socorrido para que fuera liberado de la esclavitud para concederle su heredad? Si los mandamientos centrales del Decálogo están dirigidas propiamente al pueblo descendiente de Jacob, tenemos aquí la indiciación de su vocación entre toda la gente. Y cualquiera, que por fe se sienta hijo de Abraham sabe que la obediencia a Dios y la vida eterna se expresan en el dar de comer al hambriento, en el vestir al desnudo, en el acoger al extrajero, en compartir con el hermano pobre cuanto se posee: es de esta manera que se ―reconoce‖ al Señor. Después de la proclamación (5, 22-33) Atemorizaba tanto a Israel el sonido de las palabras del Señor (vv. 23-26) a causa de su santidad, que el Señor decidió proclamar la ley a través de un intermediario, con la excepción del Decálogo (vv. 22. 28ss). El Señor conoce la debilidad humana y normalmente nos habla en palabras humanas. Ex hor taciones (6, 1 —9, 7)
Introducción (6, 1-3) Las exhortaciones se dirigen a los individuos de Israel para enseñarles los principios de la reforma. ―Estos son los mndamientos, las leyes y los preceptos‖ que Israel debe cumplir en la tierra prometida (v. 1). La expresión ―la tierra que mana leche y miel‖ pone de manifiesto la gracia de Dios (v. 3). El mandamiento más imporante (6, 4-25) de las comienza llamamiento: ―escucha, Israel‖La(v.sección 4) y acaba con exhortaciones la misma demanda (9, 1; con cf. 4,el 1). ―El Señor YHWH es nuestro Dios, el Señor YHWH es uno‖ también podría traducirse ―el Señor nuestro Dios es un solo Señor‖ o ―el Señor es nuestro Dios, el Señor solo‖, lo que ignificaría que el Señor es para nosostros el único Dios, pero lo que se debe entender, más bien, es que e Señor es una unidad y no stá dividido en muechas divinidades locales o personales. El Señor se dirige entero a ti, por tanto, ―amarás al Señor tu dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas‖ (v. 5). También se incluyen en ―tus fuerzas‖ la riqueza y el poder político (cf. 2 Re 23, 25). Por lo que respecta al
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amor de Dios, cf. 5, 10. Jesús dijo que este mandamiento es el más importante del AT (cf. Mt 22, 34-40; Mc 12, 28-34; Lc 10, 25-37). Estas palabras se deben guardar en el corazón, se deben memorizar y enseñarlas a los hijos en todos los sitios y en todas las circunstancias de la vida, y también se deben escribir... (vv. 6-9). La tierra se llenará de las palabras del Señor. ―Comer y saciarse‖ (v. 11) es prueba de la gracia del Señor (8, 10), pero también conduce a la ingratitud (8, 12). Se nos ha de advertir que no olvidemos al Señor que nos dio todo y que no sigamos a otros dioses (vv. 10-14), porque el Señor es uan Dios celoso (v. 15). Si traicionamos al Señor debemos ser borrados de la tierra. La posesión de la tierra nunca será para nosotros un derecho absoluto. En los vv. 16-19 se introduce otra exhortacion con reseña histórica: no tentéis al Señor vuestro Dios‖. Es Él quien nos pone a prueba (cf 8, 2). Debemos hacer solamente lo que es justo y bueno a los ojos del Señor‖ (v. 18) El Deuteronomio se presenta a Israel como un catecismo para enseñar a los niños el significado de las normas, las leyes y los preceptos (vv. 20-25). La razón para cumplir la ley es la historia de que el pueblo de Dios era esclavo en Egipto y fue liberado por el Señor en medio de gran temor, señales y prodigios (cf. 5, 6; 26, 1-11)
Advertencias contra la influencia extranjera (7, 1-26) Sobre todo véanse los vv. 1-6 y 16-26. El principio central es el del cumplimiento de la ley revelada por Dios (v. 11), no el exterminio de las otras naciones. Cumplir la ley es lo mismo que no quedar bajo la influencia de los habitantes y sus dioses (vv. 1-6.16-26). Israel es para el Señor un pueblo santo, es decir, su elegida y preciada propiedad (v. 6). Se menciona siete naciones que habitan la tierra (v. 1). Aunque sus ritos cúlticos, es decir, el altar a su estilo, sus postes de piedra, aceptados también por Israel en el pasado (Gn 28, 18; 34, 14), sus asherás pudiesen parecer adecuados para pedir el favor divino, tenían que ser destruidos (v. 5). El v. 2 no ordena en sí mismo su exterminio literal, sino les prohíve vivir en Israel como tales hititas, guergueseos, etc. A su manera. En muchas ocasiones, el Señor los expulsará de la tierra sin guerrear con ellos (vv. 20-24). Por tanto, no tengas miedo de ellos aunque parezcan más fuertes que tú, y recuerda lo que el Señor hizo con el Faraón (vv. 17-19). Si cumplimos la ley, el Señor nos bendice (vv. 12-15). Advertemcia de no olvidar al Señor (8, 1-20) dirigió la marcha el desierto años para poner El a Señor pruebafueal quien pueblo de Israel, parapor saber lo quedurante había cuarenta en su corazón, si cumplirían o no sus mandamientos (v. 2). Fue el Señor quien les dio mana en el desierto (v. 3). Lo importante es que el Señor alimentó a Israel con pan del cielo. Si bien Israel tuvo que caminar cuarenta años por el desierto, sin embargo, no le faltó nada (v. 4). El Señor los corrigió como un padre corrige a su hijo (v. 5). Era el Señor el que los llevaba a una tierra buena (vv. 7-9.18). El Señor los probó para conocerlo (v. 2), pero fueron ellos los que aprendieron que no se vive solo de pan, sino de cada palabra que sale de la boca del Señor (v. 3; cf. Mt 4, 4).
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El pueblo sigue fácilmente a un jefe que les da pan. Así lo hizo el emperador japonés ―Tennó‖, sumo sacerdote de la diosa Sol quien se revistió de dios altísimo en la primera mitad del siglo XX dando pan a la gente. El pueblo creyó en él como protector de su política egocéntrica por la que insistía en considerarse superior a las otras naciones. También el cristianismo se utiliza a menudo como idolatría nacional para justificar una política de expansión. El Señor, como señor de todo el mundo, no puede permitir tal autojustificación de una nación. Debemos decir que nadie puede servir a dos amos: Dios y el dinero (Mt 6, 24). El autentico pan del cielo, Jesucristo, nos prohíbe comer el pan de los ídolos (1Cor 10, 16-17). Si Israel lo traiciona será destruido como los habitantes de la tierra que no que no quisieron obedecer su voz (vv. 19-20).
Conclusión (9, 1-6) La conclusión de las exhortaciones que aparecen en 6, 1-9, 6 comienza con el llamamiento ―escucha Israel‖ (v. 1). Llama la atención sobre la situación de que Israel va a cruzar inmediatamente el Jordán (cf. 1, 1). Es el Señor el que los introduce a la tierra y el que expulsa a los habitantes (v. 3). El Señor no los expulsa por la bondad de Israel, sino por la maldad de los habitantes de la tierra (vv. 4-6) y por su lealtad a la pomesa (v. 5). I ncumpli mi ento y renov ación de la A lianza (9, 7—10, 11)
Incumplimiento de la Alianza (9, 7-29) Este relato parte de la historia de la proclamación del Decálogo, cap. 5, enmarcando las exhortaciones 6, 1 —9, 6. ―Acuérdate y no olvides‖ (cf 6, 12; 8, 14; 7, 18; 8, 2) cómo provocaste la ira del Señor. Tal es la historia de la rebelión continua de Israel contra el Señor. Incluso se rebelaron en el Horeb, cuando,s egún el Deuteronomio, el Señor les entregó las tablas de la alianza (vv. 8-11). El pueblo que Moisés había traido de Egipto fundió la imagen de un becerro (vv. 12-16). En Canaán, el becerro de oro normalmente no representaba una divinidad sino que se entendía como pedestal de los dioses. Debe prohibirse por tratarse de una costumbre extranjera (7, 25-26). Moisés rompió las dos tablas de la alianza (vv. 9-11), por tanto debe hacer de intermediario ante el Señor durante cuarenta días y cuarenta noches (vv. 18, 25). En los v. 22-24 Moisés les recuerda su rebelión en Taberá (Nm 11, 1-3), y en Masá (6,en16; Ex 17, 1-17; 20,Nm 1-13), también Cadés Bernea (1,Nm 19-46; 13, 1y—en14,Quibrot 45). Hatavá (Nm 11, 4-34), y
Renovación de la alianza (10, 1-5) El Señor decidió renovar la alianza con el pueblo malvado (vv. 1-2). La expresión ―el día de la asamblea‖ (v. 4) explica que Israel se había reunido ante el Señor aquel día para escuchar el Decálogo (cf. 4, 10). Muerte de Aarón y consagrción de los levitas (10, 6-9)
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Este párrafo redactado en tercera persona se inserta aquí como nota: Aarón murió (Nm 33, 30-31.37-38) y lo sucedió su hijo Eleazar (cf. Ex 6, 23). El Señor consagra a los levitas (vv. 8-9). Los levitas no tienen parte alguna, pero el Señor es su herencia (v. 9; cf. 18, 1-8).
Conclusión (10, 10-11) El Señor escuchó la plegaria de Moisés y lo animó a ponerse al frente del pueblo para llevarlo a la tierra prometida (cf. Ex 33, 1-6. 12-17).
ESCUCHA, ISRAEL (Dt 6, 4-9)
Escucha, Israel: YHWH nuestro Dioses el único YHWH. Amarás a YHWH tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Queden en tu corazón estas palabras que yo te dicto hoy. Se las repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto si estás es casa como si vas de viaje, así acostado como levantado; las atarás a tu mano como una señal, y serán como una insignia entre tus ojos; las escribirás en las jambas de tu casa y en tus puertas. Este breve pasaje, denominado Shema‗ Israel, constituye uno de los textos más famosos de la tradición religiosa del pueblo de Israel. Desde que fueron escritas hasta nuestros días, estas palabras sostienen, como una oración, el camino del creyente hebreo, iluminando su jornada, subordinando su persona a la evocación repetida del Dios absoluto. Son palabras que ordenan al corazón y al cuerpo; dicen, con brevedad, toda la ley.
Escucha El imperativo ―Escucha, Israel‖ señala el inicio de las principales unidades literarias en las que se divide la sección que va desde el cap. 5 al cap. 11 (comprendido) (cf. 5, 1; 6, 4; 9, 1; variante 10, 12): cada exhortación, cada comentario de la palabra de Dios comienza con la misma apelación, con la invitación a escuchar. Es esta la imposición fundamental, es la orden primera, el primer mandamiento, el mandamiento basilar, que rige, por decirlo aspi, el peso de todas las otras palabras.
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Moisés se dirige a Israel y exige que el pueblo escuche. Impone el silencio. El silencio es la condición indispensable para que una palabra sea pronunciada en modo sensato; pues, de hecho, el rumor sobrepasa a la voz, la palabra es engullida y vanalizada por la confusión insignificante de los sonidos. Una palabra dicha y no entendida es como si no llegara a nacer. El silencio es el lugar en el cual la palabra se deposita y germina, porque es en el silencio donde se manifiesta y se despliega el deseo de quien habla y de quien escucha; en la suspensión, en la espera, en la pausa está el signo de un comienzo que reproduce el acto creador: ―Cuando un silencio apacible lo envolvía todo y la noche llegaba a la mitad de su carrera, tu Palabra omnipotente, desde los cielos, desde tu trono real, se lanzó...‖ (Sap 18, 14). Moisés requiere el silencio al auditorio; no pide solamente que haya ausencia de rumor; él desea que intervenga una decisión, una activa renuncia o cualquier otra voz, para concentrar oído y corazón en una sola dirección, aquella de la boca de la cual sale la palabra de Dios. Aquello que impide escuchar es ciertamente el rumor externo pero es, sobre todo, el rechazo interior, a menudo inconsciente, de abrirse al otro, de acogerlo. No hay silencio dentro del corazón cuando está ―pre-ocupado‖, poblado ya de miles de ansiedades, de una legión de patrones que imperan y prometen, de las tantas voces de la propia vanidad. El imperativo de Moisés equivale a aquello de cerrar la puerta de la habitación, y de eliminar el temor y el orgullo del propio corazón, para escuchar solo a Dios. En la tradición sapiencial, el padre exhorta repetidas veces al hijo en términos similares a estas palabras: Escucha, hijo mío, la instrucción de tu padre, y no desprecies la enseñanza de tu madre (Prv 1, 8; cf. también 4, 1.0.20; 5, 1.7). El progenitor personifica en cierto sentido a la Sabiduría misma, que invita a escuchar de tal manera a obtener la vida (Prv 8, 1-36); la vida, de hecho, está en la palabra, el padre genera, hablando, a la verdadera vida, la del espíritu. El idéntico motivo se encuentra también en la tradición profética (Is 1, 10; 8, 9; Jer 2, 4; 5, 21; Ez 2, 8; 3, 10): aquel que ha escuchado la palabra de Dios se convierte en intérprete de la apelación hecha a Israel y a todas las naciones para acoger al Señor y su mensaje. En la Torah, el legislador Moisés es como un padre y como un profeta: hay, en efecto, una sola palabra que hace vivir, y esta es la palabra de un hombre que encarna la palabra de Dios. Diciendo: ―Esc ucha, Israel‖, Moisés desea solicitar la atención del pueblo para que perciba en los dichos/las palabras humanas la Voz divina que se hace entender allí donde el corazón está en silencio. Escuchar equivale a obedecer. En hebreo, el mismo verbo expresa esta doble realidad; esto significa que la escucha tiene sentido pleno solo si desemboca en el consentimiento, en la sumisión a la palabra recibida. Israel es el hijo que honra a su padre mediante la ejecución fiel de la ley; es el hijo que asume la condición del servidor, dócil al mandato, pronto a la obediencia. En esta fidelidad a la palabra consiste la alianza con Dios, y en ella se entreabre el acceso a la fuente de la vida.
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Escucha, Israel Israel es el nombre propio del pueblo de Dios. Es un nombre ―divino‖. En primer lugar, porque ha sido conferido por el Señor a Jacob, después de la lucha nocturna al cruzar el vado de Iabbok, cuando el patriarca invocó y recibió la bendición (Gn 32, 27-30); cada hijo de Israel se siente llamado y bendecido por YHWH, porque cada uno sabe que porta el nombre del padre amado y elcto por siempre por su su Dios. En segundo lugar, Israel es un nombre ―teóforo‖: en hebreo significa ―que Dios muestre su fuerza‖, o bien, como es interpretado en el relatio etiológico de Génesis, ―(el hombre) ha sido fuerte con Dios‖, ha luchado con él y lo ha vencido (Gn 32, 29; cf. Os 12, 5). La fuerza de Dios consiste en dejarse vencer por el hombre; esto es lo que recuerda continuamente el pueblo de Dios pronunciando su propio nombre. El que impone el nombre es padre. El Señor es, de hecho, el padre que habla a su hijo Israel, sirviéndose de la voz de Moisés. Llamar por el nombre supone una relación personal; y porque la apelación está ligada a un imperativo, la llamada equivale a una vocación. El mandato ―Escucha, Israel‖ plantea, en consecuencia, la condición del pueblo sometido al sentido de su vocación que consiste en obedecer totalmente a la palabra del Padre. El Señor es nuestro Dios, el Señor es uno solo Esta frase es una de las más célbres en todo el Deuteronomio. Expresa de manera sintética todo el contenido de la palabra a ser escuchada. Sin embargo, la traducción planteada (El Señor es nuestro Dios, el Señor es uno solo) no nos permite percibir la dificultad del texto hebreo, que no presentando ninguna conjunción, a la letra suena así: YHWH nuestro Dios YHWH uno. ¿Cómo ligar los varios elementos de la proposición y qué sentido atribuirles? Aquí no tenemos propiamente una afirmación monoteísta; no se dice, de hecho, ―YHWH es el único Dios‖, sino que ―YHWH es uno (solo)‖. Cierto, indirectamente, se da una clara oposición entre la multiplicidad de divinidades (los dioses falsos, inexistentes) y el único y verdadero Dios Viviente. Aún más, hay que subrayar la especificidad de la formulación deuteronómica que habla de la unicidad de YHWH; es decir, esto permite una profundización de la teología del Deuteronomio, de tal suerte a llegar a una mejor comprensión de quién es el que habla exigiendo obediencia. Un único YHWH. Esta declaración de fe se explica, en primer lugar, teniendo presente y elsemomento en el cual Deuteronomio ha sido escrito. A lala historia muerte de de Israel Salomón habría creado una el profunda factura política: las tribus del Norte, con su jefe Jeroboán, habían proclamado la secesión de Judá y de su rey Roboán. Estamos en la segunda mitad del siglo X a.C.; y a partir de entonces el pueblo de Dios portará el signo de la división, subrayada también por prácticas cultuales propias a los dos reinos. Jeroboán, de hecho, se había dicho: Si el pueblo continúa subiendo a Jerusalén para ofrecer sacrificios en el templo de YHWH, el corazón de este pueblo se dirigirá hacia su señor, hacia Roboán, rey de Judá, y me matarán (1Re 12, 27). Por esta razón,
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impulsó y dio especial valor a dos importantes santuarios, el de Betel y el de Dan, colocados en posiciones estratégicas en el territorio de Israel, dotándole de un sacerdocio propio y de fiestas locales (1 Re 12, 32-23). La multiplicidad de santuarios dispersos en el territorio de Israel, que hacían memoria de eventos ligados con la historia de los patriarcas o de la conquista (piénsese en Bersheba, Guilgal, Siquem, etc), son jusgadas negativamente por los redactores del Deuteronomio: una de las innovaciones más notables del libro (y de la corriente espiritual que la ha inspirado) fue la prescripción de abandonar todas las prácticas sacrificiales hechas en las diversas localidades, y de cumplir el culto en el único santuario ―central‖ de Jerusalén (Dt 12, 4-12). Un único templo se convierte en signo del único YHWH, de un único pueblo, de una única alianza. Según el Deuteronomio, con el paso del tiempo se había llegado a una ―baalización‖ de YHWH; el Señor se había convertido como Ba‘al, un dios local, limitado a un territorio y en concurrencia con aquellos que pretendían soberanidad sobre las regiones vecinas. El santuario único prescrito por el Deuteronomio intentaba manifestar que hay un único Señor de todo Israel, de todo el país y todos aquellos que lo habitan. Dado que nuestro libro ha sido escrito en un momento en el que las tribus del Norte se redujeron a una provincia del reino asirio y, por tanto, fueron privadas de una entidad política autónoma. Por eso, la apelación al unidad religiosa tiene también una dimensión política; no se trata, sin embargo, de nacionalismo judío, sino más bien de la intención de promover, mediante recursos institucionales, la unidad del pueblo en su específica relación con YHWH. De hecho, la confesión de fe en el único Señor lleva consigo, necesariamente, el deseo de la unidad que resulta cocreta y eficaz en la medida en que llega a ser obediencia voluntaria a una única ley y a un único culto. El intento programático del Deuteronomio no se ha limitado a la esfera cultual e indirectamente al ámbito político. El esfuerzo del movimiento deuteronomístico ha sido, sobre todo, de naturaleza cultural y teológica. Las varias tribus y las diversas ciudades de Israel eran portadores de historias y de tradiciones sapienciales específicas; y cada ―familia‖ o clan era un referente patrimonial intangible, capaz de darles identidad y sentido. La corriente religiosa que ha producido el Deuteronomio, basándose sobre la institución central de que hay un único Señor , se ha hecho cargo de un extraordinario trabajo de síntesis, que consiste en dar figura unitaria a la historia de Israel a la historia de Israel, ligando todosSelos eventos localmente que en una trama el y en un de diseño plan único. trata de la celbrados obra historiográfica va desde libro Josuéo hasta el 2º libro de los Reyes: en estos escritos se muestra que el solo Señor está presente a través de las obras en los eventos del mundo (Dt 32, 12; cf. también Is 43, 10-12; Os 13, 4) llevando a su cumplimiento todo cuanto ha anunciado por medio de sus siervos los profetas; y entre todos los pueblos él ha elegido a Israel para manifestar su nombre, para revelar en su historia que no hay otro Dios sino el único YHWH (Zc 14, 9).
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Un pueblo, Israel, es el medio, la mediación, el instrumento por el cual el único Señor puede manifestarse a la universalidad de las gentes, de los pueblos. La vocación del pueblo ―elegido‖ consiste en obedecer al plan divino el plan divino, no solo proclamando con palabras que ―el Señor nuestro Dios es el Señor único‖, sino sobre todo significando el sentido de esta afirmación de fe mediante la unidad de los sentimientos y de la doctrina, mediante la cohesión del cuerpo social. En este punto, viene a la memoria las expresiones del Nuevo Testamento que evocan una idéntica problemática, y dicen como la unidad sea el deseo de Dios y su obra para toda la historia de la humanidad: Hay un solo nombre dado a los hombres en el cual es posible obtener la salvación (Hch 4, 12), nosotros todos somos los miembros de un solo cuerpo (Rm 12, 4-5), y sobre todo: Un solo cuerpo, un solo Espíritu, como una sola es la esperanza a la cual habéis sido llamados, aquella de vuestra vocación; un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo. Un solo Dios, Padre de todos, que está por encima de todos, actúa por medio de todos y está presnte en todos (Ef 4, 4-6). La centralidad del precepto: Escucha, Israel...el Señor es único, viene, es confirmada en el sentido que la proposición plantea en clave positiva todo cuanto se ha expresado bajo forma negativa por el primer mandamiento del Decálogo: ―No tendrás otros dioses fuera de mí‖. El hombre siempre está tentado por la idolatría, y en particular cuando sostiene que Dios no es suficiente para dar vida y felicidad. Por esta razón el corazón humano permite la convivencia, junto a Dios, a otra realidad, una ―otra‖ potencia que complete y garantice en modo más seguro aquello que se desea. YHWH y Ba‘al, dios y Mammona, el Señor y las otras cosas de este mundo. Así, Dios llega a ser una ―cosa‖ entre las otras, quizá la ―cosa‖ más importante (al menos en teoría); pero el corazón está siempre dividido entre la adhesión al Señor y a las preocupaciones por otras realidades. Cuando el Deuteronomio dice que el Señor es único, no invita simplemente a concederle una preferencia; dice que la relación con él es la única necesaria (Lc 10, 42), y que en la adhesión exclusiva a él está la plenitud de la vida. * Amarás a YHWH tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas Del hecho de que el Señor es único deriva el imperativo de amarlo con la totalidad de la persona, toda sus residuos, sin reservas. Corazón, alma,con fuerza: estadimensiones terminologíainteriores, típica delsinDeuteronomio desea, sin duda, subrayar que Dios exige una entrega totalizante. En otros pasajes, la misma disponibilidad integral se exige en el servicio de YHWH (10, 12; 11, 13), en la práctica de la ley (26, 16), en el buscar a Dios y en convertirse a él (4, 29; 30, 2.10); más frecuentemente es el amor lo que se requiere como exigencia fundamental de Israel (6, 5; 13, 4; 30, 6; cf. también 10, 12 y 11, 13).
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El término ―amor‖ deviene, sin duda, de la esfera de las relaciones familiares. El lugar típico y srcinario donde se experimentan los ligámenes de afectos entre las personas es precisamente la casa, fundada sobre la relación amorosa entre los cónyuges y entre los progenitores y los hijos. El sentimiento de total pertenencia, el gozo del don recíproco, el deseo desinteresado por el bien del otro hablan de la verdadera realidad del amor. Esta terminología se extrapola y se usa metafóricamente después en el lenguaje político del Medio Oriente Antiguo para hablar de la realidad y del compromiso de la alianza: el soberano que estipula un pacto con su vasallo se considera como un padre que pide al hijo fidelidad incondicional, expresada precisamente con el término ―amar‖. El Deuteronomio, que se sirve ampliamente del concepto de la alianza y de su lenguaje típico, adopta también el término ―amor‖ para calificar la relación entre el Señor y su pueblo: como YHWH ama a Isarael (7, 8-9; 10, 15), así Israel está llamado a amar a su Señor: es esta imposición de base el mandamiento principal, la esencia misma de la ley de la alianza. De las observaciones hechas hasta ahora se observa que el verbo ―amar‖ en el Deuteronomio tiene una doble dimensión. Por una parte, se refiere a la esfera de los sentimientos, que mueven a la acción, inducen a actuar y llenan, así, el presente con un sentido de plenitud. Es cierto que no se puede pensar que un israelita pruebe en relación a Dios, invisible y transcendente, una emoción comparable a aquella que se puede sentir por la ―carne de la propia carne‖; aún más, es impensable que un hombre pueda implicar toda su existencia en la adhesión a una ―Persona‖ sin el concurso del corazón, el alma, las pasiones interiores, la totalidad del cuerpo y de sus fuerzas psíquicas y espirituales. Es más, resulta conveniente recordar el otro aspecto: ―amar‖ pertenece al lenguaje jurídico, y como tal expresa su verdad en las manifestaciones concretas, en los actos que expresan respeto, obediencia, fidelidad, servicio. Se pocría decir que el amor es ―válido‖, en sentido jurídico, en la medida en que no es (solo) sentimiento, sino se concretiza en hechos precisos que son precisamente aquellos prescritos en las leyes. Quien ama observa los mandamientos (Jb 14, 23). La oposición entre ―amar‖ y ―odiar‖ –que aparece también en el Decálogo (5, 9-10)- expresa en modo simplificaeo pero eficaz la elección radical que se plantea a Israel; no hay medianía posibles, no es posible un punto medio; no hay porcentajes de fidelidad: es una elección de vida que toma a toda la persona por toda la duración de su existencia. Se comprende fácilmente el estederazonamiento se piensa en ellacompromiso esponsal: amora verdadero un verdaderosi marido hacia mujer cuando no se es limita cualquier manifestación de afecto o a un periodo determinado; solo si lo dos froman una sola cosa, solo si la vida del uno es la vida del otro, tendremos la realización del amor. Así también en la alianza con Dios. * Queden en tu corazón estas palabras que yo te dicto hoy.
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Del amor por Dios se pasa a la observancia de los preceptos. Pero no se abandona la esfera de la interioridad; el ligamen entre los dos aspectos está asegurado por el ―corazón‖: amar al Señor con todo el corazón se explicita, de hecho, con el mantener sus palabras en el propio corazón. El amor tiene una valencia jurídica, y es sinónimo de aceptación global de los deberes impuestos por una relación de alianza. Las ―palabras‖ a la que hace referencia el Deuteronomio pueden ser ciertamente las ―diez palabras‖ del Decálogo, que reasumen aquello que Dios ha impuesto a Israel; pero, con mayor probabilidad, esta terminología se aplica al conjunto de los discursos de Moisés y al mismo libro del Deuteronomio que se titula, precisamente: Estas (son) las palabras... Palabras de YHWH y palabras de Moisés hacen un todo único. Estas palabras son propuestas ―a los oídos‖ del pueblo (5, 1; cf. también 29, 3; 31, 11.28.30;32, 40) convocado para ―escuchar‖ (6, 4); pero el oír no serviría para nada si las palabras no descendiese en el corazón, si no es acogida por la amorosa inteligencia, si no no se la custodia en la memoria para convertirse en el principio que mueve y guía pensamientos y operaciones. Los mandatos son prescritos ―hoy‖. No solo es indicada de esta manera la validez permanenete de las palabras pronunciadas por el Señor y por su siervo Moisés; pero, más aún se evidencia que es en el instante presente que se juega la obediencia y la elección de Dios. La multiplicidad de los preceptos, lo sabemos, encuentra su centro unificador en el primero y máximo precepto de amar a Dios con todo el corazón. Pero esto permanece una doctrina sin eficacia si ella no es la ley del corazón, si el corazón que vive ahora (vivir, de hecho, es estar en el presente) no se decide, en este momento por Dios acogiendo y siguiendo su palabra. * Se las repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto si estás es casa como si vas de viaje, así acostado como levantado; las atarás a tu mano como una señal, y serán como una insignia entre tus ojos; las escribirás en las jambas de tu casa y en tus puertas. Del corazón, que para la antropología bíblica es la sede de la inteligencia, del afecto y del proyectar, la palabra fluye en la vida del Israelita. Porque ha sido aceptado en la profundidad vital del ser, el precepto se hace visible en la cotidianeidad de la existencia, invadiéndola completamente. De esta manera se ama alElSeñor con todo corazón. espacio, sobreeltodo, está ocupado por la obediencia a la palabra: de la casa a la calle, desde la habitación hasta la puerta de la ciudad. Todo resulta implicado: el lugar privado y el público, y también la articulación entre ellos (representada precisamente por la puerta). Se sabe que los hebreos practicantes colocan sobre la puerta de ingreso a la casa un cartel que contiene el Shema‗ Israel (es decir, las palabras que estamos comentando). Con todo, el sentido del mandamiento no se limita a esta práctica. El hecho que la puerta, que pone en comunicación el interio con el exterior (y viceversa), esté marcada por la ley es
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un símbolo para decir que en el pasaje de un ámbito al otro no debe haber mutación en cuanto a la obediencia a Dios. La palabra del corazón viene a lo labios, la enseñanza parte de la propia morada y llega hasta el punto de regular las actividades de la ciudad y todavía más, su ―política exterior‖: Hay una coherencia de ideas y de comportamientos que es expresión de la adhesión al único Señor. No sólo el espacio, también el tiempo está enteramente supeditado a la palabra. Las ―repeticiones‖ del mandamiento a lo shijos (v. 7) hace que las leyes y la alianza se encarnen en la duración histórica, de generación en generación. Además, el hecho que la palabra (puesta en el corazón) tome también la forma de escrito (v. 10) significa que está destinada a una función pública y a durar en el tiempo. Por otra parte, la ley está también inscrita en las instituciones de Israel, que llega a ser el instrumento de la obediencia a Dios, y en consecuencia del ―prolongarse de los días‖ para el pueblo de la alianza. No hay actividad del israelita que no sea el decir esta palabra y comunicarla: sentado en casa o caminando por la calle, en el dormir o en el despertarse, en el momento del propyecto y en la ejecución, el hijo de Israel está ocupado siempres por la obediencia. Los hebreos ortodoxos, cuando rezan, en obediencia a las prescripciones del Deuteronomio, portan las filacterias (pequeñas cajas de cuero que contienen el texto del Shema‗ Israel) sobre la frente y en el brazo. Diciendo que la palabra del Señor debe estar ―sobre las manos‖ y ―entre los ojos‖, el lesgislador Moisés, en nombre de Dios, desea significar que la obra del hombre, representado por la mano, y así s decisión, simbolizado por el ojo, deben ser sometidos a las leyes. Es la palabra del Señor la que debe ser el ―signo‖ indicador, la norma a seguir, el trayecto que orienta el camino de la vida. De este modo, resulta delineada la misión confiada al israelita y a todo el pueblo: la palabra interior debe llegar a ser dinamismo que invade capilarmente toda la existencia, hasta en sus más pequeños detalles. Todo el corazón, toda el alma y todas las fuerzas, así como todo el espacio y todo el tiempo son necesarios para exzpresar el amor hacia el Señor. No solo como un compromiso personal, sino como una misión de transmitir como una preciosa herencia al hijo, a las generaciones siguientes: el bien único y necesario está en la adhesión al Dios viviente.
Exhortaciones justo antes de cruzar el Jordán (10, 12—11, 32) Frente a la tierra prmetida, Moisés vuelve a exhortar al pueblo en 10, 12 — 11, 32. Lo que el Señor pide es que se le honre, que se siga sus caminos, que se le sirva. Se requiere del pueblo que observe los mandamientos y las leyes de YHWH. Se pide la circuncisión del corazón. La circuncisión es señal de pertenencia a la comunidad de la alianza (Gn 17, 9-14), pero en este lugar tiene
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sentido espiritual. Lo realmente importante es la conversión interna y la apertura hacia el Señor. El hecho de que el Señor sea Dios de dioses y Señor de señores es sinónimo de que es imparcial y no acepta sobornos y de que hace justicia al huérfano y a la viuda y que ama a los emigrnates (vv. 17-18). El huérfano, la viuda y el emigrante carecen de protección contra la usurpación de sus derechos, pero es el Señor en persona quien lo defiende. El Señor los ama, por eso deben ser amados también por los israelitas. El resumen de la historia de la salvación hae referencia a las plagas de Egipto (v. 3; 6, 23), el milagro del mar de Suf, el aprendizaje del desierto y el castigo de Datán y de Abiron. En los vv. 11, 10-17 encontramos cláusulas redactadas en segunda persona plural y singular. Estas últimas representan el texto que promete la fertilidad de la tierra en la que va a entrar Israel, en contraste con la tierra de Egipto. Era ésta la razón de la exhortación a guardar todos los mandamientos. La adición de las cláusulas en 2ª persona plural dan lugar a una estructura de exhortación con bendiciones y maldiciones. Si obedecen al Señor, obtendrán bendiciones en la tierra buena, pero si desobedecen, perecerán en esa tierra. En los vv. 18-20 encontramos la misma exhotación que en 6, 6-9. Si el pueblo observa todos los mandamientos, puede conquistar todos los lugares que pisen (vv. 22-24). En la conclusión de los capítulos 1 —11 se nos dice que el Señor pone ante Israel bendición y maldición (v. 26). Si el pueblo obedece los mandamientos del Señor, serán bendecidos (v. 27); y si no obedecen los mandamientos, sino que se apartan del camino y siguen a otros dioses, serán maldecidos (v. 28). La clave de la restauración de las ruinas del pueblo de Dios está en la correspondencia entre la desobediencia y la maldición. La frase ―dioses extranjeros que no conocéis‖ se refiere a los dioese de los habitantes de la tierra, con los que israel no ha tenido contacto aún. Los vv. 29-30 relacionan bendición y maldición con los montes Garizin y la maldición con el monte Ebal: estos montes están al otro lado del Jordán . Israel se encuentra aún en la orilla este del Jordán, junto al encinar de Moré (Gn 12, 6). Moisés repite el mandamiento de observar las leyes y preceptos en la tierra prometida en la que va a entrar Israel (vv 31-32). El Código D euteron ómi co (11, 1—26, 16)
Estructura del Código Deuteronómico en relación con(12, el Decálogo El Deuteronomio contiene un Código de leyes 1 —26, 16) que son las condiciones detalladas del tratado. Aquí se repiten y se amplían las cláusulas fundamentales del tratado, los temas del Decálogo. Los principios religiosos expuestos en 12, 1--14, 29 son la réplica del primer y segundo mandamiento (5, 6-11). La ley sel séptimo año, año de remisión o sabático (cap. 15), está relacionada con e madamiento del Shabat (5, 12-15). Aunque el propio mandamiento del shabat no aparece en el Código
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Deuteronómico, el calendario de fiestas que aparece en 16, 1-17 no puede existir sin él. Hasta aquí la primera parte del Código Deuteronómico. El Decálogo en sí no menciona el problema de la administración del Estado. Sin embargo, la segunda parte del Código Deuteronómico (16, 18 —18, 22) presenta la ley sobre los funcionarios o dirigentes en lugar del cuarto mandamiento. Los temas de la tercera parte (19, 1 —25, 19) se corresponden con los de la tercera parte (la segunda tabla) del Decálogo (5, 17-21). La sección 19, 1—21, 23, cuyo tema es la protección de la vida, es una ampliación del quinto mandamiento (―no matarás‖, 5, 17). La sección 22, 1—23, 26 se compone de dos temas: adulterio (cf. 5, 18) y robo (cf. 5, 19). También aparece el tema de la protección de la vida en 22, 6-8, mientras el tema del adulterio había sido tratado también en 21, 10-17. se substituye y amplía el tema del adulterio con otro concepto más general: ―la pureza de la vida (social)‖. En 23, 18-26 alterna el tema de la pureza (vv. 1819.22-24) con el tema de la codicia (vv. 20-21.25-26). La sección 24, 1 —25, 19 se corresponde con los mandamientos de no levantar falso testimonio y no codiciar la mujer del prójimo ni su casa, en los que aparece la palabra clave ―prójimo‖ (5, 20-21). En 24, 8-9.16-17 y 25, 1-3.13-16 aparece el tema del falso testimonio, pero ya había aparecido en 17, 6-7 y 19, 15-21. Pr imera par te: Pr inci pios religiosos (12, 1 —16, 17)
Centralización del culto (12, 1-28) El principio más importante de tipo religioso en la centralización del culto. Sólo se permitían los sacrificiosa al Señor en un lugar, porque el Señor es uno (6, 4). Aunque el Deuteronomio no se refiere a ese lugar llmándolo por el nombre, todo parece indicar que se trata del templo de Jerusalén. No ha habido en la historia de Israel otro lugar que pudiese reclamar para sí tal autoridad exclusiva. El rey Josías destruyó todos los santuarios de Judá (2 Re 23, 15-20), pero no el de Jerusalén. Es justamente en este punto donde el Deuteronomio se relaciona con la reforma de Josías. En vez de referirse al lugar por su nombre, el Deuteronomio lo llama ―el lugar ue el Señor tu/vuestro Dios ha elegido (entre todas las tribus, 12, 5 o en una de las tribus, 12, 14) para habitar en él (12, 6) o para poner allí su nombre (12, 6) o para morada de su nombre 812, 11). En Ex 20, 24 se encuentra una idea precursora de lo ésta. Su nombre representa a Él. En el lugar que ha elegido, puso sólo su nombre, pero Él está en el Cielo, no en el santuario de la tierra. En esto consiste la ―teología del nombre de Dios‖. La existencia de Dios no está ligada al auge y la decadencia de la nación ni al pecado del pueblo, sino que está a disposición de su pueblo en el santuario sólo mediante su nombre. Cf. Ez 20, 9.14.22.34.44 y 35, 20-23. Según estos textos, el Señor redimió a Israel sólo porque Israel había profanado su nombre entre las naciones. También por esta razón está prohibido pronunciar el nombre de Dios en vano (cf. 5, 11).
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El templo de Jerusalén fue destruido por el ejército babilónico en el 587 a. C. (2 Re 25, 8-17), pero se reconstruyó después del exilio en el 515 a.C. (Esd 3—6) y en el año 20 a.C. comenzó la ampliación del rey Herodes (Jn 2, 20). De este templo dijo Jesús: ―destruid este templo, y en tres días yo lo levantaré de nuevo‖ (Jn 2, 19). En los vv. 1-12 (introducción) se ordena la centralización del culto al Israel que estaba a punto de volver de Babilonia a la tierra prometida (vv. 1.910). Se hace hincapié en la destrucción total de los santuarios extranjeros cuando Israel entre en la tierra (vv. 2-4) y en que no actúen de acuerdo con sus deseos como hacen ―aquí‖ (v. 8), pues fue tal culto falso el que destruyó el país. Los cananeos, y también los israelitas, solían hacer los santuarios en lo alto de las montañas, en las colinas o bajo árboles frondosos, símbolos de la vida (v. 2; cf. 1 Re 14, 23). Los holocaustos (v. 6) se deben quemar completamente para dedicarlos al Señor. La palabra ―sacrificio‖ significa que se mata un animal y después se comparte entre Dios y los fieles en un banquete de comunión. Para el diezmo, véase 14, 22-29. Las contribuciones son la porción del sacrificio que se reserva como parte de los sacerdotes (Lv 7, 14.29-36). Se hace una ofrenda cuando se ha cumplido un voto (Jue 11, 39). Ofreendas voluntarias son el resto de las ofrendas que no se deben a un voto. Se presentan aquí todos los sacrificios y ofrendas de Israel, sin embargo, no es importante en este momento su definición sino el mandamiento de comerlos con todas ―vuestras‖ familias incluyendo siervos y siervas y los levitas que vivan en las ciudades, regocijándose de todas vuestras empresas (vv. 7.12). A partir del v. 13, la ley que regula el proceso de la centralización del culto en la reforma de Josías está redactada en 2ª persona singular. Esta ley considera legítimo para el sacrificio de animales un solo lugar (vv. 13-14), pero permite al mismo tiempo comer carne en cualquier parte de la tierra, y regula el proceso de la matanza (vv. 15-18). En el mundo antiguo, en general, y también en Israel, se consideraba sacrificio la acción de matar cualquier animal. El Deuteronomio limita al templo de Jerusalén los lugares de sacrificio; esto implicaría que todos perderían el derecho a comer carne en sus ciudades de srcen, por eso se debía legitimar el sacrificio profano. No solo pueden comer de esta carne los puros sino también los impuros, porque el hecho de matar y comer carne no tiene ya valor de sacrificio (v. 15). Sin embargo, no deben comerEs sangre (v. 16). probable que la costumbre de derramar la sangre cuando se mata un animal tenga su srcen en un tabú. Sin embargo, en Israel se cree que la sangre es la vida de la carne. La vida pertenece al Señor, por eso al comer la sangre los israelitas entrarán en los dominios del Señor (Gn 9, 1-7; Lv 17, 10-16).También las ofrendas y sacrificios, sean carne o cosechas, se deben traer al lugar elegido (vv. 17-18). También es importante aquí (cf. v. 7) el hecho de comerlo juntos, toda la familia. No se debe olvidar a los levitas, no porque perdieron el empleo en los santuarios locales por la centralización del culto, sino porque se dedican a
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la actualización de la palabra del Señor y por eso no tienen parte en la tierra (14, 29; 17, 9.18; 18, 1.6-8; 21, 24; 27, 14). ―Cuando el Señor haya ensanchado el territorio de Israel‖ (v. 20) y muchos israelitas residan lejos del lugar elegido, deben hacer lo mismo (vv. 20-22 // v. 15; vv. 23-25 // v. 16). Sobre la expresión ―lo que es justo (y agrada) a los ojos del Señor (cf. v. 25; también v. 28).
Advertencia contra la práctica de la religión extranjera (12, 29-31) Se prohíbe por completo seguir las costumbres de las reiligiones extranjeras, las religiones de los habitantes de la tierra prometida (v. 30). El culto del Señor debe ser un culto adecuado al Señor (v. 31). En honor a los dioses, quemaban incluso los hijos e hijas (2 Re 3, 27), pero tal práctica es abominable para el Señor (cf. 7, 25-26). Advertencia contra la incitación a la idolatría (13, 1-19) Esta adevertancia está en relación con el mandamiento de no añadir ni quitar nada a la palabra del Señor (13, 1b). Debemos ser siempre fiieles al Señor que se revela en las Escrituras. La incitación a seguir otros dioses destueye por completo la relación de alianza. Se tratan tres casos concretos: Primer caso: ninguna señal o prodigio debe ser causa para seguir a otro dios (vv. 2-4b). Segundo caso: se castigará al que incita en secreto a segtuir otro dios incluso si se trata de uno de los miembros de la familia (vv. 7-8). No se debeerá encubrir a la familia. Tercer caso: referido a una de las ciudades de la tierra prometida. Primero preguntarás y te informarás (vv. 13-15, luego harás lo que esté bien a los ojos del Señor (v. 19). Puro e impuro (14, 1-21) Después de la introducción ―no comerás nada abominable‖ (v.3) aparece la lista de animales que está permitido comer y aquellos que están prohibidos. Era muy importante para los exiliados saber qué animales podían comer. Era habitual hasta la época del exilio hacerse cortaduras o raparse la frente (v. 1) como rito de duelo por los muertos (cf. Jer 16, 6; 41, 5). El Deuteronomio prohibe esta costumbre que trata de obtener el poder de los muertos, porque, según cree, ha traído la destrucción del país. Es posible que cocer un cabrito en la leche de su madre fuese en su srcen un tabú, o incluso una prohibición por razones humanitarias (Ex 34, 36; 23, 19). No es posible identificar la totalidad de los nombres de animales de la lista que aparece los vv. 4-18, pero(2esx 7) posible que que el número de animales represente toda la en naturaleza. Hay 14 animales se pueden comer o no, y 21 (3 x 7, contando 3 animales en el v. 13) aves que no se pueden comer (cf. Lv 11). No es posible saber porqué unos se pueden comer y otros no, pero para Israel esta lista supone un orden de la naturaleza. En la época del exilio, de todas las naciones, sólo Israel Israel comía unos y no los otros. Está prohibido comer animales muertos (v. 21) porque no se puede derramar su sangre. Para nosotros, los que comen, comen por el Señor, y los que se abstienen de comer, se abstienen por el Señor (Rom 14, 6).
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El diezmo (14, 22-29) Esta sección se ocupa de la ofrenda periódica del diezmo y puede considrarse, por tanto, como una introducción a los capítulos siguientes 15, 1 — 16, 17, donde se trata el tema de las conmemoraciones periódicas, pero es más probable que esté ligado a la sección anterior por la concatenación de la palabra clave ―comer‖ (vv. 3.23.26.29; esta palabra clave no se encuentra en la sección siguiente 15, 1-18). El diezmo era un tipo de impuesto real (1 Sam 8, 15.17). El rey cobraba el diezmo para mantener el sanatuario real y como derechos del sacerdote; no era, por tanto, una ofrenda que comían los fieles. Sin embargo, en el Deuteronomio se hace incapié en que se comna en presencia del Señor (vv. 23. 26; cf. 12, 18) ―para que aaprendas a honrar al Señor tu Dios‖ (v. 23; cf. 17, 19).Se debe separar el diezmo de la primera parte de la cosecha, como los primogénitos del ganado mayor y menor (v. 23; cf. 15, 19-23). Sobre la ―bendición‖ (vv. 24.29), cf. también 26, 15. Si sostenemos a los débiles de la sociedad no nos falatará nada (vv. 26s).; cf. también 15, 10. 18; 23, 21; 24, 19). El Deuteronomio invita aque el pueblo de Dios sew reuna en torno de la mesa de comunión (cf. también 26, 12-16). La ley de remisión (15, 1-18) El Deuteronomio no exige que se perdonen las deudas del séptimo año de haberlas contraído, sino que establece un año de remisión en el que todos los acreedores de Israel perdonen lo que reclaman (vv. 2. 9). La expresión ―cada siete año‖ es ambigua en cuanto a si el momento del perdón es a principio o a final de año, pero el plazo acaba en el momento de la cosecha. El acreedor cobra el interés o el capital a partir de la cosecha anual. La remisión se fundamenta en al fraternidad del pueblo de la alianza (vv. 2-3). El Señor nos bendice para que no haya pobres entre nosotros (v. 4), pero la ley nos manda sostener a los pobres que haya entre nosotros y dice: ―nunca faltarán pobres en la tierra‖ (v. 11). ¿Qué quiere decir esto? Nunca dejará de haber pobres, es una circunstancia de este mundo qu no cambia. Nuestro deber es sostenerlos, pues la bendición de Dios es tan abundante que podemos compartir con los pobres (v. 10; cf. la comunidad de bienes en nombre de Jesús en Hch 2, 44-45). Señor vemos no lasnoscosas de modo sino distinto. Si compartimos nuestrosAnte bieneselcon los pobres, empobrecemos que los pobres comen lo suficiente (2 Cor 8, 13-15). Así pues, con tal que observemos los mandamientos el Señor bendice generosamente la tierra y no hay pobres entre nosotros (v. 4), de modo que Israel prestará a otros pueblos, pero no les pedirá prestado: esta es la bendición de Israel entre las naciones más poderosas (cf. 28, 12-13). Sin embargo, el perdón de la deuda trae consigo otra dificultad para los pobres. Cuando se acerque el año del perdón los ricos no querrán prestar a los pobres (v. 9). Tal falta de bondad surge de la poca confianza en la
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bendición infinita del Señor. Por tanto, si el pobre clama al Señor contra ―ti‖, serás culpable (v. 9; cf. 24, 15). El v. 12 parece indicar que las esclavas y esclavos hebreos deben servir durante seis años y ser liberados al (principio del) séptimo añlo de esclavitud. Dt 15, 12-18 ha sido influido por Ex 21, 2-11, donde la ley regula el proceso de liberación del séptimo año de cada esclavo y trata en apartados distintos lo concerniente a esclavos y esclavas. Pero de acuerdo al contexto de Dt 15 (cf. especialmente el v. 17), se debe aplicar el año de remisión igualmente al esclavo y a la esclava. Con la manumisión de esclavos porclamada por el rey Sedecías (Jer 34) se liberaba a todos los esclavos de la tierra, y Jermías citaba Dt 15 1.12 para fundamentar la proclamación (Jer 34, 14). Cuando se libere un esclavo, el amo no lo despedirá con las manos vacías, de la misma manera que el Señor bendijo a su pueblo (vv. 13-14); es importante la compasión (v. 15). Los servicios prestados por el esclavo eran equivalentes al salario de un jornalero (v. 18). El Deuteronomio no condenaba la esclavitud, pero trataba a los esclavos con justicia, como un soberano en presencia del Señor. La ley de remisión no parece beneficiar a los extranjeros (vv. 2-3.6-7.12). En principio, la ley del Señor se ocupaba de Israel, no de otras naciones, pero esta ley se fundamenta en la bendición infinita de Dios (vv. 4-6.10-11.13-15). Además, la misión de Israel es ser bendición para todas las familias de la tierra (cf. Gn 12, 2-3).
Los primogénitos (15, 19-23) El primogénito representa a todas las crías del rebaño. La ofrenda de los primogénitos indica que el Señor reclama el privilegio de poseer todo lo que se produce en Israel. Todo lo que tenemos es propiedad del Señor (por eso no debemos oprimir al pobre). Pero también aquí se hace hincapié en el hecho de comer la ofrenda de primogénitos en el lugar elegido con toda la familia (v. 20; cf. también 15, 1-11). El mandamiento del v. 21 parece que permite la discriminación de los minusválidos, pero no es cierto. Por lo que representa a este problema, cf. 17, 1. En cuanto a los vv. 22-23, cf. 12, 15-16. El calendario de las fiestas (16, 1-17) Israel celebra anualmente tres fiestas: la pascua , celebrada junto con la fiesta de los panes ácimos, momento en el que más tarde tendría lugar la fiesta de las seman as, y la fiesta de las tiendas . resurrección de Cristo; la tiene La sección 16, 1-8 como fondo la ley del shabat. En este marco, los mandamientos de la pascua (cf. Ex 12, 21-27; cf- Ex 12, 1-13.43-51) y de la fiesta de los ácimos (Ex 13, 3-10; cf. Ex 12, 1420) se relacionan por la refeencia al éxodo, que suponen la liberación de la esclavitud. El mismo shabat está relacionado con el éxodo (5, 15). El sacrificio de la pascua ha de ser inmolado únicamente en el lugar elegido (vv. 2.5.6.7ª), mientras que los ácimos se pueden comer en la propia tienda (cabaña) (vv. 4ª .7b-8).
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La fiesta de las semanas es la fiesta del final de la cosecha (vv. 9-12). Esta fiesta se celbra siete semanas (el quincuagésimo día= Pentecostés) después de la pascua. Toda la familia y los desfavorecidos se alegran juntos en el lugar elegido (v. 11). También esta fiesta nos recuerda el éxodo (v. 12). La fiesta de las cabañas se celebra al final de la temporada de recogida de la uva y los higos (vv. 13-15). Se celebra durante siete días en el lugar elegido (13. 15). También se hace hincapié en alegrarse con la familia, los levitas, los emigrantes, los huérfanos y las viudas (v. 14). Debía leerse el Deuteronomio durantes esta fiesta el año de remisión (31, 10-11). Esta fiesta también está relacionada con el perdón de la deuda o la liberación de la esclavitud. Todos los varones de Israel (en cuanto representantes de sus familias en aquel tiempo) debían presentarse ante el Señor tres veces al año (cf. v. 16; cf. Ex 34, 23; 23, 17). Debido a esto peregrinaba a Jerusalén mucha gente de todo el país, y en la época del segundo templo incluso de Babilonia y Africa (cf. Hch 2, 9-11; 8, 27). El mandamiento ―nadie se presentará ante el Señor con las manos vacías‖ (vv. 16b-17; cf. Ex 34, 20b; 23, 15b) se relaciona en Ex 34 y 23 sólo con la fiesta de los ácimos, que se celbra al principio de la cosecha sin la seguridad de que haya cosecha suficiente. Segun da part e: L os fu nci onar ios (16, 18 —18, 22)
Esta parte se ocupa de la ley que afecta a los funcionarios: los jueces, el rey, los sacerdotes y los profetas. El tema de la primera parte, el principio religioso, aparece relacionado aquí con las tareas de los funcionarios (16, 21— 17, 7; 18, 9-14). Los funcionarios son los responsables de la puesta en práctica del principio religioso en la vida social de Israel. Si los dirigentes realizan su función de forma adecuada, la tierra prometida se llenará de la palabra del Señor, la Toráh.
El juez (16, 18-20) En cada ciudad se nombrará un juez y un ―magistrado‖ (cf. 1, 15, probablemente sean escribas del tribunal) para cada tribu (v. 18) que perseguirán solo la justicia. Es obvio (Pv 24, 23-25) que no se pueden manipular las sentencias y que está terminantemente prohibido aceptar sobornos (v. 19; cf. 1, 16-17; Ex 23, 1-8). ―Acatúa siempre con justicia para que vivas y poseas la tierra‖ (v. 20; cf. Pv 21, 21). Pureza cultual (16, 21—17, 7) Los sacerdotes levitas y los jueces del santuario central son los responsables de la justicia social en la tierra prometida (17, 9-10), de modo que es fundamental la pureza cultual para escuchar la voluntad del Señor. Era habitual en Canaán (cf. 7, 5), e iancluso en el templo de Jerusalén (cf. 2 Re 23, 4.6-7.14), plantar un árbol a modo de Asherá al lado del altar y erigir postes nsagrados. El poste simboliza probablemente el pder sexual del hombre y la Asherá es la diosa consorte (Dt 16, 21-22). Se cree que el acto sexual de las
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divinidades trae fertilidad a la tierra. El Señor, el Creador del mundo, no necesita consorte. El Señor aborrece el sacrificio de animales que tengan algún defecto (17, 1; cf. 15, 21). Puede ser que nos sobrevenga la tentación de guardar un animal fuerte para nosotros y escoger como ofrenda un animal con algún defecto. Aunque pueda comerse en cualquier lugar de la ciudad como cualquier otro animal (15, 22-23), no se debe matar arbitrariamente por tener un defecto. Los funcionarios sopn responsables de proteger el altar de cosas abominables y de los sacrificios de animales. La ley que se enuncia en 17, 2-7 es de tema religioso, pero estipula el procedimiento legal contra la apostasía. El pueblo (o el juez) hará una investigación minuciosa para decidir si son verdad los cargos (v. 4). No debe ser condenada a muerte una persona sólo por la declaración de un testigo (v. 6). Los testigos se harán responsables de su testimonio (v. 7; cf. 13, 6).
El tribunal de Jerusalén (17, 8-13) Si se presenta un caso demasiado complicado para ser juzgado por un tribunal local (16, 18-20), ―tú‖, es decir, una persona de una de la spartes o (puede ser tamibién) el juez del tribuanal local, irás al local elegido (Jerusalén) para consultar con los sacerdotes levitas y el juez de turno (vv. 8-9). Se ha de decidir si el caso es de un tipo o de otro de ―homicidio‖ (o delito que se castigue con la pena de muerte), riña, heridas‖ (v. 8; cf. 2 Cr 19, 10 -11). La palabra ―golpe‖ (de la mano de Dios) se traduce habitualmente por ―lesiones‖ o ―heridas‖, pero se refiere a los casos de homicio o maldición en los que el resultado es manifiesto, pero no se puede saber el autor. Sólo podemos poner el caso en manos de Dios (cf. 21, 5). Es importante que se acaten las sentencias del tribunal de Jerusalén para que se cumpla la voluntad del Señor en toda la tierra (vv. 10-13). Sobre el v. 11, cf. el 20. La ley del rey (17, 14-20) Se debe comparar el deseo de nombrar rey ―como las naciones de alrededor‖ (v. 14) con la investigación sobre el culto de las naciones de alrededor (12, 30). Mientras la última se rechaza por completo, la primera se acepta con ciertas condiciones (17, 15). Aunque el rey ocupa la posición más importante del Estado, no es una cuestión determinante para Israel que nombre un rey para el pueblo. Es más importante que el rey cumpla la ley (vv. 16-20) y que mantenga la pureza la religión.EsElelpueblo debe pero solo de entre los miembros de lade comunidad. Señor el quenombrar elige al rey, rey (v. 15). El rey no debe tener muchos caballos (poder militar) (v. 16ª). La advertencia de no volver a Egipto para aumentar el número de los caballos (16ª) tiene relación con la confianza que tiene Israel en el poder político de Egipto (Is 31, 1-3; también Jer 2, 18; 2 Re 25, 26). El rey no tendrá muchas mujeres (harén), que simbolicen la fertilidad de la tierra, ni mucho oro y plata (v. 17). Puede que no sea, entonces, un rey corriente (cf. 1 Sam 8, 11-18). No gobernará la tierra con su poder, sino con la ley del Señor. Mientras esté en el trono,
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mandará que le escriban (un ejemplar de) esta ley ante los sacerdotes slevitas y las recitará todos los días (vv. 18-19). Es función del rey la puesta en práctica de toda la ley=la Toráh. Si obedece la Toráh no puede elevarse por encima de los otros miembros de la comunidad ni paratarse a derecha o izquierda de los mandamientos (cf. v. 11; 5, 29; 28, 14), sino que aaprenderá a temer al Señor (cf. 14, 23).
Los sacerdotes levitas (18, 1-8) En el Deuteronomio se eligen los sacerdotes sólo de entre los levitas. Los sacerdotes levitas que guardan el libro de la Toráh (17, 18; 31, 9.25-26) son los responsables de juzgar casos difíciles (17, 9; 19, 17; 21,5). Llevan el arca de la alianza (10,8; 31,9.25), están en presencia del Señor para servirlo y bendecir su nombre (10,8; 20,2-4). Se dedican a poner en práctica la palabra del Señor (v.5=v.2: ―El Señor será su heredad‖), y por eso n o tienen parte en la tierra (cf. 12,19). La ley (18,1-8) regula qué parte del sacrificio pueden comer. No todos los levitas desempeñan la función de sacerdotes, pero todos cumplen los requisitos para el sacerdocio (vv.6-7). Se debe tratar igual al levita del lugar elegido que a los otros además de lo que reciba por la venta de su patrimonio (v.8). Probablemente había vendido lo que había heredado de su padre antes de ir a Jerusalén. Pureza de culto (18,9-14) El Deuteronomio nos pide la ―perfección‖ ante el Señor (v.13), es decir, se exige la absoluta fidelidad al Señor. Todas las prácticas prohibidas (vv.10-11) están relacionadas con la consulta de oráculos. El Señor expulsa a los habitantes de la tierra por estas abominaciones (v.12). Sólo debemos escuchar los oráculos del Señor (cf. 6,6-9.13) y no seguir nunca estas prácticas (v.14; cf. 12,29-31). Los profetas (18,15-22) El Señor nunca permite escuchar a hechiceros y adivinos (v.14). ¿De boca de quién, entonces, debe escuchar Israel el oráculo del Señor? El Señor dirigió la mayor parte de su palabra a Moisés y le ordenó enseñarle al pueblo las leyes y los preceptos que el Señor le había dicho (vv. 6-18; cf. 5,22ss). No obstante, Moisés morirá. El Señor prometió suscitar entre ellos un profeta como Moisés paramedio el pueblo La voluntad por de un(v.15.18). profeta como Moisés.del Señor debe ser revelada en su palabra Para distinguir los falsos profetas de los verdaderos, se debe observar si sucede y se cumple lo que dice en nombre del Señor (vv.21-22). No es misión nuestra adivinar si tiene poderees mágicos para realizar lo que ha dicho (cf. 13, 2-6). Debemos observar la historia. Lo importante es saber si lo que dijo el profeta sucede en la historia con posterioridad. Debemos juzgar, popr tanto, si la palabra del profeta que tenemos ante nosotros se fundamenta en la historia y en la ley del Señoir revelada por medio de Moisés. Más adelante, el Deuteronomio
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estableció que la ley tenía autoridad también sobre los profetas: ―no ha vuelto a surgir en Israel un profeta semejante a Mosiés‖ (34,10). Pero nosotros debemos decir que no ha vuelto a surgir en Israel un profeta semejante a Moisés hasta Jesucristo (cf. Dt 8,15-20 // Mc 1,21-28).
Tercera parte: Vida social del pueblo (19,1—25,19) Los dirigentes de Israel (16,18 —18,22) son los responsables de poner en práctica el principio religioso (12, 1—16,17) en la vida social del pueblo. Las leyes enunciadas en 19,1 —25,19 aclaran cómo se ha de poner en práctica el pricnipio de 12, 1—16,18. El tema ―juzgar‖/‖sentencia‖, que se trata desde el punto de vista institucional en la segunda parte, aparece en la tercera parte para instaurar justicia en la vida social (19,1-13.14.15-21;21,1-9.1|5-17.18-23;25,13).
La protección de la vida (19,1--21,23) Se puede comparar el mandamiento de escoger las ciudades de refugio con 4,41-43, pero el punto de vista del pueblo es distinto. En el cap. 4 Moisés escogió tres ciudades de Transjordania, pero ahora deben escoger tres ciudades en la tierra prometida (v.2), y después otras tres ciudades en Transjordania cuando el Señor ensanche el territorio de Israel (vv. 8-9;cf.Nm 35,13-14). Al escoger las ciudades de refugio, Israel celebra las bendiciones del Señor. El caso de que uno mate a otro por enemistad (vv.11-12) parece incluir solo el caso de asesinato y no el de homicidio involuntario. En aquel tiempo, no obstante, no se distinguía entre los dos tan claramente como en el derecho penal moderno. A continuación de la ley de las ciudades de refugio encontramos la prohibición de desplazar los linderos de la tierra (19,14; cf. 27,17; Prov 22,28;23,10). El hecho de desplazar los linderos amenaza el derecho a la vida del prójimo, especialmente de los débiles de la sociedad (cf. Prov 22,23), o si no, los enoja tanto que acaba por morir la persona que mueve el lindero. Por eso esta prohibición está situada en la sección correspondiente a la ―protección de la vida‖. Se consideran pruebas suficientes para juzgar un caso la declaración de dos o tres testigos. Nadie puede ser culpado de un delito sólo con un testigo (19,15;cf. 17,6). Se deben falsos, perjudica principalmente el derecho a laexcluir vida delos los testigos débiles (cf. v.14).porque El testigo falso sufrirá el mismo castigo que pretendía para su adversario: ―vida por vida‖ no supone literalmente la ejecución, sino que hace hincapié en la equivalencia existente entre lo que el falso testigo quería hacer y lo que le harán a él. El quinto mandamiento (5,17) no prohibía la guerra, pero la guerra es una cuestión importante en lo que a la protección de la vida se refiere. El tema de la ―guerra‖ aparece en el cap. 20 y en 21,10-14.
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Las guerras de Israel eran guerras del Señor. Israel no debe tener miedo a los enemigos más grandes que él, porque el Señor está con ellos (20,1; cf. 7,1721). Pero esto no permite que Israel se autoadjudique, sino que las guerras de Israel deben ser las que sean propias del Señor. Se debe regular de modo estricto la forma de la guerra. Si una guerra no es propia del nombre del Señor, el Señor no acompañará a Israel y serán derrotados. (cf. 1,14-45). Cualquier guerra ha de comenzar con un oficio religioso. El sacerdote hablará al pueblo (20,2: ―¡Escucha Israel!‖) y lo alentará (vv.3-4). Después los oficiales harán volver a casa a los que se muestren dubitativos a la hora de ir a la guerra (vv.5-8). El servicio militar no tiene tanta importancia como el cuidado de la casa, la recogida de la fruta, el compromiso con una mujer y otras cosas por el estilo. En la guerra del Señor lo importante no es confiar en el poderío militar sino confiar en el Señor. Antes de atacar una ciudad, se debe en primer lugar ofrecer la paz (v.10). Pero por lo que se refiere a las ciudades situadas en la tierra prometida, no debe sobrevivir nadie (vv.16-17;cf.7,2), porque enseñarían al pueblo del Señor sus prácticas religosas, que resultan abominables para el Señor (v.18). Sin embargo, estos pueblos continuaron viviendo en la tierra prometida y eran trabajadores forzosos al servicio de Israel (Jue 1,19.21). Al sitiar una ciudad, no se deben talar los árboles (vv.19-20); esto supone la protección del medio ambiente, pues cuando el medio ambiente sufre más es precisamente en las guerras. En caso de que haya un asesinato y no se sepa el autor, se borrará de la tierra prometida la culpa de sangre inocente (21,1-9). Los responsables de expiar la culpa son los habitantes de la ciudad más cercana al cadáver (vv 2ss). Lavarán la culpa de sangre inocente (vv.8-9) en un arroyo mediante el rito que se describe en los vv.3ss, realizado ante los sacerdotes levitas (v.5), que son los responsables de decidir si se trata de un tipo u otro de golpe (de la mano de Dios) (cf. 17,8). Se carga a la becerra con la culpa en lugar de colocarle el yugo. En cualquier caso, el pueblo que habita la tierra prometida debe quedar libre de la culpa del derramamiento de sangre. Las mujeres son las que más sufren los perjuicios de la guerra. Si alguien encuentra entre los prisioneros (20,14) una mujer con la que desee casarse, dejará que llore a su padre y a su madre durante todo un mes. Después puede casarse con ella (21,10-13). Para eso es necesario que la mujer vaya a su casa, se rape la cabeza, se corte las de uñas y se quite vestido de cautiva, es decir, comience una nueva vida israelita. La el tatará exactamente igual que aque su esposa (v.14). Si deja de gustarle, la liberará, pero no la venderá porque la ha deshonrado (cf. Ex 21,8). Mediante esta ley se prohibía que los hombres tratasen con crueldad, sin respeto alguno, a las cautivas, en una época en que no existía igualdad entre mujeres y hombres. Con frecuencia, el matrimonio con una prisionera, a la que ama y quiere dar preferencia el marido (vv.10-14), causa conflicto entre las dos esposas o entre sus hijos (21,15-17). En todo caso tendrá preferencia el primogénito
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(v.16). Al primogénito se le dará ―dos tercios‖ (v.17) de todo lo que posee el padre independientemente del número de hermanos (cf. Zac 13,8). Los padres son responsables ante la comunidad de la disciplina y la enseñanza de sus hijos (21,18-21; cf. Prov 23,13-14; Dt 6,6-9.20-25). Aparece aquí esta ley por su relación con el tema del ―conflicto entre hijos‖ (vv.15-17), pero si los hijos e hijas siguen la mdisciplina y la enseñanza, se prolongarán los días de su vida (cf. 5, 16). El prototipo de la disciplina es la disciplina del Señor (8,5). Si un hijo no hace caso a sus padres, los padres apelarán a la comunidad para que los castigue (21,19-20), pero ¿qué padres pedirían la ejecución de su hijo? Esta ley exige que los padres corrijan a sus hijos desde la primera infancia para que su hijo no se vuelva testarudo y rebelde. Como la ley enunciada en los vv. 21,18-21 se refeiere a la pena de muerte, también se regula el proceso de la ejecución en los vv.22-23. Sin embargo, el hecho de colgar a alguno de un árbol no es en sí el modo de ejecución, sino que es la exhibición pública de alguien ya ejecutado. No obstante, este cadáver no debe permanecer toda la noche en el árbol, porque los que cuelgan de un árbol están bajo la maldición de Dios (v.23). Jesucristo echa sobre sí mismo esta maldición de Dios (cf. Gál 3,13). Se creía que si el cuertpo maldito quedaba a la interperie toda la noche, su impureza se extendería a toda la tierra prometida.
Pureza de vida y ley de la posesión (22, 1—23, 26) trata del mandamiento de eldevolver extraviado aa su su dueño.22, En 1-4 contrapartida, no se devolverá esclavo elqueanimal haya espacapado dueño (23, 16-17). Es de sentido común no negar la ayuda al prójimo que pierde algo que es suyo (22, 1-3), o cuyo animal cae en el camino (v.4; Ex 23, 4-5). El Deuteronomio no adminte que se trate a los esclavos como animales extraviados. Se prohibe mezclar a determinados personas con el pueblo presente en la asamblea del Señor (23, 2-9). Están excluidos de la asamblea los que tienen los testículos aplastados o el pene cortado (v.2). Esto no se refiere a minusvalía
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causadas por enfermedad o accidente, sino a prácticas de tipo religioso. Los ―bastardos‖ están excluidos incluso hasta la décima generación (v.3), por haber nacido como resultado de la prostitución sagrada (cf. vv. 18-19). También se excluye a los amonitas y a los moabitas, relacionados con el nombre de Balaán, hasta la décima generación (vv. 4-7). Balaán supone una advertencia para que los que pertenecen a la asamblea no se conviertan en hijos del Señor malditos sino amados. Se puede admitir en la asamblea del Señor (vv.8-9) a los hijos de la tercera generación de los egipcios y de los edomitas (cf. 2,3-6). La compasión es muy importante para formar la asamblea: Israel también fue emigrante en Egipto (cf. Ex 22,20) y Edom (2,1). ―La asamblea del Señor‖ tiene relación con el campamento militar, por eso la ley que trata de la pureza del campamamento (23,10-15) va a continuación de la ley de pureza de la asamblea. Israel debe guardarse de cualquier mala acción (v.10), pues las guerras son guerras del Señor y el campamento es el campamento del Señor (v.15; cf. el cap. 20). Por otra parte, el precepto de no mezclar cosas distintas (22, 5.9-11) engloba la ley de protección de la vida (22, 6-8). Los vv. 6-7 son una ley de protección del medio ambiente (cf. 20, 19-20). Los israelitas tenían la costumbre de hacer planos los techos de las casas para descansar al caer la tarde, por eso se ha de construir un pretil para no derramar sangre inocente (v.8; cf. Ex 21,33-34). Se han de hacer borlas para las cuatro puntas de (borde) de la ropa (22, 12) de forma que caiga el borde y no quede desnudo el cuerpo (cf. Nm 15,3839). En la parte central encontramos la ley que protege la ―virginidad de Israel‖ (22,13-29). Esta ley se corresponde con la ley de prohibición del adulterio del Decálogo (5,18). Sin embargo, la prohibición de acostarse con la esposa de otro hombre ocupa aquí una posición secundaria (v.22). La ley protege, en primer lugar, lo que podríamos llamar la ―virginidad de Israel‖ (vv. 13-21). El caso que se narra en los vv. 13-17 no es el procedimiento para probar la virginidad de la esposa, sino para proteger el honor de la mujer israelita de la ―difamación‖ (v.14). Las pruebas de la virginidad (vv. 14.15.17.20) son las sábanas que se usaron la noche de bodas. Tanto el hombre como la mujer que violen la pureza del matrimonio serán ejecutados: ―así expiarás el mal de en medio de ti‖ (vv. 21.22.24). Pero no se castigará a la mujer en el caso de que no hubiese nadie para socorrerla (vv. 25-27). Si un hombre se acuesta con una mujer que no prometida, se casará ellaLvy 27,4) le dará al como padre multa. 50 shekels (vv.28-29), no está a modo de dote (cf. Ex 22,con 16; cf. sino Se prohibe estrictamente la prostitución sagrada (cf. Dt 23,18-19; cf. 1Re 14,24; 15,12; 22,47; 2Re 23,7). La palabra ―perro‖, que aparece en el srcinal hebreo y algunas traducciones literales, se refiere al hieródulo, esclavo del templo que se prostituye. Todos son responsables de sus votos ante el Señor (vv. 22-24), pero nadie puede forzar a otra persona a realizar su voto (v.23; cf. 15, 16-17 y 23, 16-17).
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Se prohibe cobrar intereses por préstamos a los miembros de la comunidad (vv. 20-21). Es codicia de la casa del prójimo. Para uso personal, se pu eden recoger uvas de la viña del prójimo o grano del campo del prójimo (vv. 25-26; cf. 24,19-21). Este caso es una excepción al décimo mandamiento. Estas normas de los vv. 16-17.20-26 protegen los derechos de los menos favorecidos de la sociedad.
Falso testimonio y codicia (24, 1—25, 19). En los caps. 24—25 aparecen situaciones en las que es frecuente la codicia, pero en 24, 7 aparece el tema del ―secuestro‖ y en 25, 1 -3 el falso testimonio. El hombre que se divorcia de su esposa no puede volver a casarse con ela después que el segundo marido se haya divorciado o haya muerto (24, 1-4). Si la herencia del segundo marido lega por medio de ella o de sus hijos al primer marido, parecería que el primer marido codiciaba la casa de su prójimo. Sin embargo, el pueblo leía esta ley como si permitiese el divorcio (por iniciativa del marido). Jesús criticó esta interpretación (cf. Mt 19, 3-9). El hombre recién casado está exento de realizar cualquier servicio público durante un año (24, 5). No era poco habitual tratar de conseguir la mujer del prójimo durante la ausencia del marido, especialmente en tiempo de guerra, y la pareja recién casada es presa fácil para los codiciosos. El secuestro es la peor forma de robo, por eso se debe condenar a muerte al secuestrador (24, 7; Ex 21, 16). Cuando surge una enfermedad de piel grave y contagiosa, se debe decidir con diligencia el diagnóstico y el aislamiento del paciente para no violar sus derechos como persona (24, 8). Es importante la justicia, la rectitud de la sentencia (cf. el octavo mandamiento 5, 20) y de eso son responsables los sacerdotes levitas (cf. Lv 13 —14). Lo que hizo el Señor en el caso de María, cuando salieron de Egipto (v. 9), fue ordenar que fuese alejada del campamento durante siete días (Nm 12, 14-15). Se debe proteger la casa del que se encuentra alejado de la ciudad, por eso debe hacer con diligencia la sentencia de aislamiento. La compasión es un factor decisivo, incluso al recibir la prenda de un préstamo (24, 10-11). |Tetener el salario de los jornaleros pobres y necesitados es sinónimo de codiciar su casa (24, 14-14). Puede ser que clamen al Señor en contra de ti (cf. Ex 22, 22.26). La ley que protege los derechos de los débiles de la sociedad (24,1-15.1722) que tiene relación con el Exodo (vv. 9.18.22) envuelve el principio de responsabilidad personal (v.16). Tanto si un codicioso hace que condenn a muerte a su prójimo débil con falso testimonio, como si deben ser condenados a muerte el padre o el hijo del débil, la casa del condenado no tiene amo y está a disposición del que la codicia. Compárese con Ez 18,20, que prohibe a los exiliados echar la culpa de estar en el exilio a sus padres.
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No se ha de violar el derecho del emigrante ni del huérfano, ni se ha de tomar en prenda el vestido de la viuda (v.17). Se ha de dejar una parte de la cosecha del campo, de los árboles y de la viña para los débiles de la sociedad (vv. 19-22). Estas normas son excepciones del décimo mandamiento. El emigrante, el huérfano y la viuda son ejemplos típicos de los débiles. En ocasiones de escasez o hambre se ha de leer el texto de los vv. 17-22 en la Liturgia de las Horas. La bendición del Señor es suficiente para todos si la compartimos (cf. 15, 10). Tanto la sentencia como su ejecución han de ser justas y rectas (25, 1-3). El mandamiento de no poner bozal al buey que trilla significa que la persona que presta el buey para la trilla de todo el vecindario ha de recibir recompensa (cf. 24, 14-15). El hermano que muere sin sucesor ha de casarse con la esposa de su hermano para que la propiedad de la familia no se pierda (25, 5-10). En este caso, el matrimonio con la esposa del hermano no se opone al noveno mandamiento. Después, la ley advierte que no se ha de destruir la capacidad de procreación (vv. 11-12). Tener dos tipos de pesas o medidas afecta negativamente al orden económico, causa injusticia y es, por tanto, abominable para el Señor, por eso, está terminantemente prohibido (25, 13-16). Tener dos tipos de pesas o medidas es codiciar la casa del prójimo. Ejemplo típico de codicia es el caso de Amalec (25, 17-19). Concl usión del Código Deuter onómi co (26, 1-16)
Las primicias (26, 1-11) Israel ha de tener las primicias de los frutos de la tierra prometida al Señor al tiempo que recita una fórmula de condensa la historia de la salvación (vv.510). Cada uno personalmente se pone en presencia del Señor y dice: ―mi‖ padre era un arameo errante (v.5), pero ahora ―traigo‖ las primicias de esta tierra que el Señor ―me‖ ha dado (v.10). Por el contrario, la esclavitud en Egipto y la liberación de ella son experiencias comunes de Israel: los egi pcios ―nos‖ maltrataron..., ―clamamos‖ al Señor..., el Señor ―nos‖ sacó de Egipto..., y ―nos‖ condujo a este lugar (vv. 6-9). El diezmo (26, 12-16) Los israelitas comparten la bendición del Señor unos con otros mediante el diezmo. Se reunen en asambla en torno a la mesa de comunión (cf. 14,22-29). La mayor parte de ―las leyes y los preceptos‖ que se encuentran en 12,126 no se pueden aplicar literalmente hoy, pero nos muestran la voluntad del Señor. Nos llenará de su palabra y nos invitará a compartir su bendición con el prójimo. Todos somos tratados con justicia en su presencia, pero no se nos permite la autojustificación de nuestro proceder.
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Pr oclamación de la ali anza (26, 17-19)
Moisés cita la proclamación de la alianza y garantiza que el Señor e Israel están ahora vinculados por un tratado: creemos exclusivamente en el Señor como Dios nuestro (v. 17; cf. 6, 4-5), y el Señor hace de nosotros el pueblo de su propiedad,s anto pára Él (vv. 18-19). El Señor, el soberano de todo el mundo, se convirtió en ―nuestro Dios‖. La proclamación de la alianza es el climax de la firma del tratado. Se debe proclamar la firma del tratado repetidamente: ―hoy‖ (vv. 17.18) el Señor firma el tratado con nosotros. El pueblo responde que obedecerá la palabra del Señor (v. 17).
Bendi ciones y maldi cion es
(27, 1—28, 68)
Exhortaciones justo antes de cruzar el jordán (27, 1-26) Israel debe levantar el monumeno de ―esta Toráh‖ inmediatamente después de llegar a la tierra Prometida (27, 1-8). No está claro si ebe escribir la Toráh en la piedra que se erija al curzar el Jordán (v.3) o en las piedras del altar (v.8), tampoco si la piedra se colocaba al lado del río (v.2) o en el monte Ebal (v.4). Probablemente, el monumento de la Toráh era una advertencia para que Israel no provocase las maldiciones (cf. 27, 9-26). Las tribus que residen en la región de Judea y la zona central de Palestina se sitúan en el monte del Sur, el monte Garizin (v.12), representando la bendición, mientras re presentando la maldición, las tribus que residen en la región del Norte y en Transjordania se sitúan en el monte del Norte, el monte Ebal (v.13). Los sacerdotes levitas proclaman las abominaciones que serán que serán desterradas de la tierra prometida (vv. 9.14): ―maldito el que...‖ (vv.1426). Comienza la listay con el principio religioso de (v.15) y acaba con(v.26). la cláusula global de respetar observar las palabras ―esta Toráh‖ Las maldiciones contra la violación del derecho a la vida (v.16; cf. 5,16: ―que se prolonguen tus días‖ rodean las maldiciones contra las abominaciones sexuales (vv. 20-23). Lo que más daño hace al pueblo santo son los delitos de sangre y la abominación sexual. Las abominaciones tenían más sentido para los pueblos antiguos que para los modernos, pero tanto la proclamación de abominaciones (27, 14-26) como la lista de bendiciones y maldidiciones (28, 1-68) nos hace ver el significado que
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tienen nuestras acciones en presencia del Señor. Nada se puede ocultar ante el tribunal divino. Cuando el rey Josías escuchó las palabras de esta Toráh, incluidas obviamente las bendiciones y maldiciones, se rasgó las vestiduras en señal de arrepentimiento (2 Re 22,11). Al enfrentarse con las palabras de las maldiciones, Josías entendió como propio el pecado de Israel.
Bendciones y maldiciones (28, 1-68) La promesa de bendiciones y maldiciones es un elemento característico de los tratados de vasallajes de Asiria del siglo VII a.C. y también de los hititas de los siglos XIII y XIV a.C.Tanto su contenido como la forma de su discurso tiene grandes semejanzas con estos tratados. En el Deuteronomio no es, sin embargo, el gran rey ni las divinidades del imperio, sino el Señor, quien trae las bendiciones y maldiciones. Cuando la tierra prometida se llene de la palabra del Señor (vv. 1ª.2b.9b.13.14), se llenará de las benciones del Señor (vv.1-14). El Señor cumplirá las promesas del tratado. Estas bendiciones harán que todas las naciones, todos los pueblos de la tierra glorifiquen al Señor, por cuyo nombre nos conocen (v.10). Las maldiciones se llevan a cabo según el principio de ―ojo por ojo y diente por diente‖. Cuando Israel rechace la palabra del Señor en la tierra prometida, será rechazado y borrado de la tierra (vv. 15-68). Los vv. 15-19 se contraponen a los vv. 1-6. Las enfermedades y desastres naturales visitan la tierra prometida (vv. 20-24) porque el Señor es el señor del cielo y de la tierra. La lista de maldiciones de los vv. 25-35 que reflejan una situación de guerra es paralela a los tratados del rey asirio Asaradón. El Deuteronomio afirma que estos desastres que siempre se atribuyen a las deidades de Asiria no proceden de ellas sino de la ira del Señor. Ya que israel sirvió a otros dioses, será obligado a darles culto (vv. 36.64). los vv. 47-57 describen la aflaicción de la ciudad sitiada. Ya que Israel no sirvió al Señor, será obligado a servir a sus enemigos (vv. 47-48). Se describe aquí la misma situación crítica que nos cuenta el profeta Jeremías en los últimos días del reino de Judá (vv. 48-49//Jr 5, 15-17; v. 48// Jr 28, 13-14; vv. 53-57//Jr 19, 9). Si el pueblo rechaza las palabras de ―esta Toráh‖, que está escrita en el libro (cf. 17, 18-19), caerán sobre ellos todo tipo de desastres, incluso los que no están escritos ―en(v.este la Toráh‖ (vv. 58-68). Israel será arrancado de la tierra prometida 63),libro y la de tierra será purificada. El Deuteronomio no ignora el hecho de que el justo no siempre es feliz (3, 26). Sin embargo, en una situación histórica crítica en la que Israel puede vivir durante mucho tiempo en la tierra o perderla, Israel tenía dos alternativas: obedecer al Señor o no, la bendición o la maldición. Si las desgracias están fuera del control del Señor, ¿cómo podemos vencerlas? Cuando Israel fue derrotado por el gran imperio, la lista de bendiciones y maldiciones dejaba claro que había sido el Señor quien había
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entregado a Israel en manos del gran imperio (vv. 7.36-44.47-57). Por tanto, si no se había perdido la clave para restaurar el Pueblo de Dios, lo que debían hacer era volver al Señor y obedecerlo (cf. 30, 2-3). Segun da ali anza (28, 69 —32, 47)
Título (28,69—29,1) Se indica el inicio de la historia, es decir, cómo se hizo la segunda alianza en la llanura del Moab. Es la continuación de la historia de los capítulos 1 —4. El cap. 31 relata el nombramiento de Josué. Reseña histórica (29, 1-10) Se resume de nuevo la historia desde la víspera del éxodo a la víspera del paso del Jordán. Sobre lo que hizo el Señor en la tierra de Egipto (29, 1-2). Moisés los condujo durante cuarenta años por el desierto para que se diesen cuenta de que el Señor es su Dios (vv.4-5). En lo que respecta a la guerra contra Sijón y Og, así como la adjudicación de Transjordania a los rubenitas, los gaditas y media tribu de Manaés (vv. 6-7) Texto de la alianza (29, 11-12) Israel se comprometió bajo juramento en la alianza del Señor. El Señor nos constituye en pueblo suyo y Él se convierte en nuestro Dios (cf. 26,17-19). Exhortaciones (29,13—30,20) Cualquier persona que se sirva de los dioses extraños sufrirá las maldiciones que están escritas ―en el libro de esta Toráh‖ (vv.17-20). La total destrucción de Sodoma, Gomorra, Adamá y Seboín (v.22) fue el castigo por la gviolación de la alianza (Am 4, 11). Todas las naciones se preguntarán: ¿Porqué ha tratado el Señor así a esta tierra? (vv.23-27) El cap. 30 responde a la cuestiones de si se puede restaurar el Pueblo de Dios y cómo. Israel puede ser restaurado si vuelve el pueblo al Señor (vv. 2ss). Además, el Señor hace que vuelvan al Señor con todo su corazón y con toda su alma (vv.6.10). El precepto no es superior a nuestras fuerzas ni está fuera de nuestro alcance (v.11), aunque estemos en el exilio. Si nos llenamos de la palabra del Señor –que ya fue pronunciada– se realizará su voluntad entre nosotros (v.14). El Señoreshadecir, puestomuerte entre nosotros bendición, es decir la vida y laponer felicidad, y maldición, y desgracia (vv. 15.19ª ). No puede por testigos a otros dioses, por eso pone al cielo y la tierra y nos ordena ante ellos escoger la vida y obedecer los mandamientos del Señor (vv.16.19b).
Nombramiento de Josué (31, 1-29) La sucesión en el mando de Israel exige la renovación de la alianza, igual que la sucesión al trono de Asiria exigía la renovación del tratdo, pero el nombramiento de Josué (31,1-8) refleja la crisis del pueblo que exigía una
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reinterpretación radical de los antiguos principios. El Deuteronomio constituye la ampliación y reinterpretación de los antiguos principios que representa el Decálogo. Moisés escribió ―esta Toráh‖ en un libro y se lo dio a los levitas. Este libro de la Toráh se debe leer ante el pueblo, por representar la voluntad del Señor revelada por medio de Moisés, cada siete años, el año de remisión, en la fiesta de las cabañas, para que todo el pueblo conozca la Toráh (vv.9-13). El Señor dio ordenes a Josué en la tienda del encuentro (vv.14-15) y lo animó (v.23), pero le dijo a Moisés que el pueblo lo traicionaría e incumpliría la alianza (vv.16-21). El Señor ordenó a Moisés que escribiese un cántico que sirviese de testimonio contra el pueblo (vv.19.21). Entonces, Moisés puso por testigos al cielo y la tierra contra los levitas (v.28;32,1), pues también se rebelarían contra el Señor.
Cántioco de Moisés (31,30—32,44) El cántico de Moisés tiene en parte forma de proceso judicial: citación e testigos (vv.1-3), exposición del caso (vv.4-6), procesamiento (vv.7-14); acusación (vv.15-18); sentencia (vv. 19-25); pero salpicado de elementos sapienciales (vv. 1-2.6-7.19-20.28-29). El cántico, en este contexto, tiene, por un lado, la función de acusación profética contra Israel. Por otro lado, se produce un cambio importante entre los vv. 38 y 39: la últioma parte del cántico expresa la paciencia divina. Moisés pone a cielo y tierra como testigos (v.1) y pide que su enseñanza se expanda por toda la tierra (v.2). Llama al Señaor ―la Roca‖ y alaba su just icia y fidelidad (v.4). Si Israel lo traiciona, su fidelidad declara culpable a Israel (vv. 15.18.30-31.37). El cántico describe las buenas acciones del Señor y su estrecha relación con el Señor (v.6). El Altísimo asignó tierra a las naciones, dividió a la humanidad y estableció las fronteras de los pueblos según el número de israelitas. El Señor posee a Israel como pueblo de su propiedad (vv.8-9). El condujo a su pueblo en el desierto y les dio tierra fértil (vv.10-14), pero Israel es tonto y no entiende. ―Yesurún‖ (v.15) es un nombre que designa a Israel derivado de la palabra ―recto‖, que podemos contraponer a ―Jacob‖, ―estafador‖. Sin embargo, Yesurún abandonó a Dios, la Roca de su salvación, el que lo creó (v.15). buscó su salvación en otra roca (vv. 17-18). Señor a supor pueblo 19-27). pueblo dio con celosunalpueblo Señor con unEldios queabandona no es dios, tanto(vv. el Señor da El celos a Israel que no es pueblo (v.21). El Señor utiliza a los enemigos como instrumentos de castigo (vv. 22-27). Ni siquiera el abismo nos puede esconder de la ira de dios (v.22). Los enemigos no entienden que sus dioses no los pueden salvar del desatre, sino hacerles daño (vv. 28-35). El Señor los castiga (v.35). El Señor entrega a Israel a un dios que no es dios (vv. 37-38), pero no soporta ver cómo destruyen a Israel. Israel aprendió en el exilio que el Señor es
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un único Dios y un dios celoso de sus adversarios (5,7-10). La espada de castigo se vuelve entonces contra de los enemigos (vv.40-43).
Muerte de Moisés (32,48—34,12) Orden de subir al Monte Nebo (32,48-52) El Señor ordenó a Moisés subir al monte Nebo (32,49), cuya cima se llama ―Pisga‖ (3,27). Moisés debe morir allí, sin entrar en la tierra prometida, a causa de su pecado (vv.50-2). Bendicones de Moisés (33,1-29) El padre da sus bendicones a sus hijos e hijas antes de morir. Moisés bendijo también a cada una de las tribus (33,1-29). La bendición comienza con la alabanza al Señor que vino cual guerrero desde el Sinái (no el Horeb). El status de cada una de las tribus no depende de sus fuerzas, del propio esfuerzo sino del poder del señor. La bendición a cada una de las tribus reflejan la situación presente y el status de cada tribu. Muerte de Moisés (34, 1-12) No está muy claro por qué tenía que morir Moisés antes de entrar en la tierra: por su propio pecado (Nm 29,1-13; Dt 32, 51-52) o, por por la apostasía del pueblo (3,26). No obstante, Moisés tenía que morir para que nadie pudiese apropiarse de Moisés para su causa ni reclamar para sí su autoridad (34,6). De modo semejante, Jesús tenía que ascender al cielo. No ha vuelto a surgir un profeta semejante a Moisés a quien el Señor conocía cara a cara y a quien le comunicó toda la Toráh. La Toráh está ahora escrita en el Deuteronomio. Cumplió su papel
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