Ska-JL-Introduccion-pentateuco.pdf

Jean. Louis Ska

Introducción a la lectura del Pentateuco Claves para la interpretación de los cinco primeros libros de la Biblia

Traducción: Francisco Gordón

EDITORIAL VERBO DIVINO Avda. de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra) 2001

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 Internet: http://www.verbodivino.es E-mail: [email protected]

Tradujo: Francisco Cordón. Título original: lntroduzione alla lettura del Pentateuco.

© Editorial Verbo Divino, 2001. Fotocomposición: NovaText, Mutilva Baja (Navarra). Impreso en España. Printed in Spain. Impresión: Gráficas Lizarra, Villatuerta (Navarra). Depósito legal: NA.: 2.153-2001. ISBN 84-8169-43 5-5

Contenido

Prefacio...............................................................................

7

1. Algnas cuestiones fundamentales sobre el Pentateuco......................................................

35

2. Los cinco libros del Pentateuco. · Contenido y estructura................................................

35

3. Los problemas literarios del Pentateuco. l. Textos legislativos.....................................................

35

4. Los problemas literarios del Pentateuco. II. Textos narrativos ..................................................... 135 5. Los problemas literarios del Pentateuco. III. Algunos procedimientos redaccionales ................... 135 6. La exégesis del Pentateuco. Historia de la investigación desde la antigüedad hasta 1970 ............. 135 7. Los desarrollos recientes en la exégesis del Pentateuco ............................................................. 225 8. Las características fundamentales de la literatura antigua......................................................... 225 9. Algunos puntos de referencia para la lectura del Pentateuco............................................................. 251 10. El Pentateuco y el Israel postexílico ............................. 295

6

Introducción a la lectura del Pentateuco

Conclusión ........ .... .. .. ..... .. ..... ....... .. ................ ....... .. ....... .... 311 Siglas ................................................................................. 317 Bibliografta .................................... ........................... ......... 321 Índice de materias .............................................................. 359 Índice de autores antiguos y medievales ............................... 365 Índice de autores modernos (desde el 1500 hasta hoy) .......... 367 Índice de citas bíblicas (selectivo) ........................................ 375 Índice general .................................................................... 379

Prefacio

En los últimos tiempos, los estudios sobre el Pentateuco se han multiplicado y cada vez resulta más difícil seguir el movimiento de tantas hipótesis en un terreno donde abundan los problemas. Esta situación es nueva. Hasta el final de los años setenta, la teoría documentaria clásica, que distinguía cuatro fuentes en el Pentateuco -el Yahvista davídico-salomónico, el Elohísta del reino del Norte, próximo a los primeros profetas, Amós y, sobre todo, Oseas, después el Deuteronomio, hijo de la reforma de Josías en el 622 antes de Cristo y, finalmente, el Sacerdotal (P), exílico o postexílico-, se había convertido en una especie de «evangelio» para cualquier lector culto de la Biblia y se podía encontrar en las introducciones y notas de las ediciones bíblicas de uso común a partir de los años cincuenta. En el mundo católico, esta hipótesis hizo su «entrada» oficial en 1956, con la primera edición de la Biblia de jerusalén en francés. Exégetas, profesores de religión, estudiosos, estudiantes y predicadores podían fiarse de una teoría que explicaba de manera sencilla y convincente los problemas del Pentateuco. Más tarde, este acuerdo se desmorona y, actualmente, nadie sabe cuándo se volverá a establecer un consenso similar al de hace veinte años. ¿Actualmente qué se puede decir todavía sobre el Pentateuco? La teoría documentaria -que, por cierto, había empleado tanto tiempo para imponerse en las distintas confesiones, especialmente en la Iglesia católica- ha sido atacada, asediada y embestida por distintos flancos. ¿Sólo quedan ruinas, como afirman

8


algunos? ¿O más bien la fortaleza ha resistido todos los asaltos, ha demostrado ser inexpugnable, porque es más sólida de lo que se pensaba, y ha logrado repeler a todos los adversarios? También en la exégesis sobre el Pentateuco los boletines de guerra son todos similares, pues todos cantan victoria. Quien quiera leer el Pentateuco de modo inteligente y crítico se encuentra en una situación imposible. Usando otra imagen, cualquiera que pase a ser cliente se verá abrumado por un tropel de vendedores de teorías a menudo incompatibles. ¿Qué hacer? Esta introducción tiene como primer objetivo explicarle a este cliente cómo orientarse en el difícil mundo del Pentateuco. La confusión que reina en el campo exegético actual requiere decciones drásticas para alcanzar esta meta. Se impone a cualquier precio evitar el acceso inmediato por los encendidos debates modernos. Primero es preciso preparar al lector para que afronte las batallas actuales y, por eso mismo, equiparlo con las «armas» críticas necesarias. Por esta razón, la presente introducción no comienza con una historia de la investigación o una presentación del método histórico-crítico. Es necesario adoptar un punto de partida más «neutro».

La introducción empieza con una presentación de datos, es decir, con una descripción del Pentateuco en su forma actual, prout jacet, porque la lectura diacrónica y analítica acompaña siempre al momento de la lectura sincrónica y a la visión sintética de los datos. Si el todo es mayor que la suma de las partes, es importante que le demos un vistazo al todo antes de asomarnos a la «suma». Los dos primeros capítulos, por tanto, están dedicados a la forma canónica del Pentateuco y a los cinco libros que lo componen. En los capítulos siguientes (tercero-quinto) me parece útil realizar un recorrido, suficientemente extenso, a través de los diversos campos del Pentateuco, para descubrir poco a poco el «relieve» de algunos pasajes. Los textos tienen una «tercera dimensión» que aparecerá más claramente a lo largo de los capítulos tercero y cuarto, que tratan de textos legislativos y narrativos, respectivamente. Prefiero presentar los problemas antes de aco-

Prefacio

9

meter cómo han sido resueltos. Ciertamente, era imposible no proponer a este primer nivel de lectura algunas soluciones sencillas. Se habla de «fuentes» y de «redacciones», de textos com. puestos, obra de diferentes autores que han trabajado en distintas épocas. Ahora bien, no propongo ninguna teoría global. El quinto capítulo quizás será más innovador, pues presenta varios ejemplos de procedimientos redaccionales. Algunos de estos ejemplos son conocidos; otros, no tanto. Además, el capítulo quinto pretende mostrar cuáles fueron las técnicas más usuales utilizadas por los redactores cuando querían introducir un añadido en un texto ya existente. Solamente después de este recorrido, presento un compendio de la historia de la investigación en dos capítulos (sexto-séptimo). En lugar de comenzar por Baruch Spinoza y Richard Simon, considero necesario retomar la historia desde los inicios; es decir, desde la época de los rabinos y de los Padres de la Iglesia, porque se comprende mejor la problemática de la exégesis actual si .se ve que prolonga y corrige varias tendencias ya presentes en épocas precedentes. Esta historia de la investigación no pretende ser una interminable lista de nombres, datos y teorías. Más bien, quiero mostrar cuál fue el sustrato cultural y religioso de cada época y de cada escuela exegética, y, de esta manera, poder comprender mejor sus preguntas y sus respuestas. Si se debe entender la Biblia en su contexto, también la exégesis ha tenido su contexto histórico. Sólo en este contexto se comprende por qué se plantearon determinadas cuestiones y no otras. Al final del capítulo séptimo, el libro alcanza un punto crítico. Es preciso tomar posición y proporcionar algunas soluciones a los problemas enumerados en los capítulos precedentes. Entre todos los caminos posibles, opto por darle primacía al capítulo referente a la formación del Pentateuco mediante un estudio sobre la literatura antigua. ¿Cómo se escribía? ¿Por qué se escribía? ¿Qué se escribía? ¿Qué principios han empleado los autores, redactores y editores del Pentateuco en su obra? Éstas son las principales cuestiones a las cuales intenta responder el capítulo octavo.

10


El capítulo noveno puede plantear ahora, si no exactamente una teoría sobre la formación del Pentateuco, sí algunos puntos más sólidos para poder elaborar una teoría concreta. El lector, quizás, se sorprenda cuando -tras ponderadas reflexiones- abandono la idea de un «documento» yahvista preexílico sin todavía negar la existencia de textos preexílicos. Doy mis razones, las cuales considero que son bastante convincentes. Este capítulo busca, además, distinguir entre teorías más convincentes y teorías más conjeturables. Finalmente, el último capítulo quiere situar la formación del Pentateuco postexílico en su contexto histórico. Debo escoger entre la hipótesis de la autorización imperial persa y la de la comunidad de ciudadanos ligados al templo. La elección no há sido fácil, aunque, a posteriori, la teoría elegida me parece más válida y clarificadora. A continuación añado algunas consideraciones finales sobre la relación entre el Pentateuco y el Nuevo Testamento. Desde el punto de vista metodológico, este libro quisiera convencer al lector de la imposibilidad de leer hoy el Pentateuco sin recurrir al método histórico-crítico. Existen demasiados problemas y problemas demasiado complejos para ser tratados de manera «ingenua». De ningún modo niego los trabajos de tipo sincrónico, los análisis estilísticos y narrativos de muchos textos. Este tipo de aproximación resulta más fecundo que algunos estudios sobre las fuentes, que han atomizado el textó. sin conseguir ofrecer la lectura más fácil y, sobre todo, sin aumentar su comprensión. Más aún, la elección del método está impuesta primariamente por su objeto. Si el Pentateuco, como la Biblia en su unidad, es un texto delimitado históricamente, surgido en un ambiente muy distinto del nuestro, en una lengua que no es la nuestra, por fuerza hay que «trasladarse» para poder comprenderlo mejor. Existe otra razón, todavía más fuerte, que obliga a elegir las sendas del método histórico-crítico en esta introducción al Pentateuco. Los mismos estudios sincrónicos, guiados con honestidad y rigor, no pueden percatarse de numerosas dificultades, los

Prcfi1cio

11

«saltos», las «fracturas» y soluciones de continuidad, las tensiones y contradicciones de incontables textos. Estos problemas difícilmente se le presentan a quien estudia textos individualmen, té, estructuras «de superficie», y a quien prefiere, por razones legítimas, tomar el significado más genérico de los textos. Todavía más, quien entra en lo vivo de los pasajes busca comprender sus particularidades y el «funcionamiento» de las narraciones y las leyes, y hasta intenta explicar cómo estas particularidades forman parte de la composición final, tiene que tropezar con dificultades que sólo pueden resolverse mediante un estudio del origen del Pentateuco. El lector de hoy, creyente o no creyente, ya no puede ignorar los problemas que plantea la lectura de un texto compuesto hace más de veinte siglos. Significaría negar el sentido de la historia y el sentido de la «encarnación de la palabra». Significaría pasar al lado y por encima de la profundidad de la Escritura, que, sobre todo, nos habla porque tiene una rica historia. · Lo expresaré con términos más sencillos: la historia de la formación del Pentateuco es el mensaje del Pentateuco, porque su historia es una historia de muerte y resurrección, la historia del pueblo de Israel resucitado después del exilio. El Pentateuco es el primer testimonio de la supervivencia; mejor dicho, del resurgir de Israel después de la experiencia traumática del exilio. Igual que Jacob resultó herido después de la lucha con el ángel, el Pentateuco todavía conserva las cicatrices de su afligida historia. Vale la pena inclinarse profundamente ante el origen de estos libros antiguos y poder adentrarse por las diversas etapas de un itinerario que es, al mismo tiempo, el mensaje más denso que nos puede ofrecer. Debo añadir que no excluyo ningún método a priori. Por ejemplo, se verá que los primeros capítulos recurren ampliamente a la lectura canónica de B. S. Childs; aplicada, quizás, de una manera ligeramente distinta. De cualquier modo, la primera lectura es sincrónica. Sólo después de este primer recorrido aparecerán problemas que deben ser tratados diacrónicamente. La elección del método, en cualquier caso, se determina según la naturaleza de los problemas afrontados.

12


No me parece útil contraponer los métodos ni, por supuesexcluir un método u otro sólo a partir de consideraciones genéricas o filosóficas. El método útil es aquel que permite comprender mejor los textos, el que ofrece los caminos más seguros para captar el significado y brinda las soluciones más sencillas a los problemas de interpretación. to,

Por consiguiente, la elección será pragmática; sin embargo, no niego que se fundamenta en una prolongada reflexión sobre el objetivo de la exégesis, sus deberes y sus límites. Sólo quisiera remitir o transmitir el gozo de recorrer el Pentateuco y rastrear sus espléndidos paisajes. Sería muy feliz si consiguiese este objetivo. Nuestro libro conserva en su textura actual algunos signos de su génesis. Ha sido elaborado durante una decena de años de enseñanza en el Instituto Bíblico de Roma. Prefiero, por motivos de claridad, conservar el tono y el estilo, aunque en su conjunto tal vez sea un poco «escolástico». Dedico el libro a todos los alumnos y ex alumnos del Bíblico que han seguido y han alentado la elaboración de estas reflexiones sobre uno de los documentos esenciales de la fe de los judíos y de los cristianos, un monumento de nuestra cultura occidental y de la literatura universal.

l Algunas cuestiones fundamentales sobre el Pentateuco

El objetivo de este primer capítulo consistirá en presentar el Pentateuco en su conjunto. Una de las primeras cuestiones es saber qué significa la palabra «Pentateuco». En seguida se verá por qué razones los cinco primeros libros de la Biblia hebrea forman un bloque que, desde el punto de vista de la revelación, tiene un vaJor distinto a todo el resto del Antiguo Testamento. La fisura que separa el final del Deuteronomio y el inicio del libro de Josué no es sólo temporal; también señala el paso de una etapa de la historia de la revelación a otra.

A. Origen y uso del término «Pentateuco» Para la tradición rabínica, la Tora («Ley») comprende los cinco primeros libros de la Biblia y concluye con la muerte de Moisés (Dt 34). Los cinco libros se llaman }:iamisá l;umsé hattórá -«las cinco quintas (partes) de la Ley». Esta expresión hebrea se encuentra, probablemente, en el origen del vocablo griego he pentateuchos ( biblos). La palabra griega pentateuchos (biblos), de la cual procede la latina pentateuchus (liber), «Pentateuco», se compone de los términos penta, que significa «cinco», y teuchos, que significa genéricamente «instrumento», «arnés», «utensilio» 1• Este último tér-

' En contextos particulares, la voz griega teuchos puede tener cuatro significados: en plural, en Homero, «armas»; en plural, en Homero, «jarcias» (cabos, cuerdas, redes,

14


mino designaba primeramente al estuche o rec1p1ente (continente) cilíndrico de los rollos; después, por metonimia, al contenido, es decir, los «rollos» 2 • Por tanto, «Pentateuco» significa «cinco libros» o, mejor, «cinco rollos». El Pentateuco es la primera parte del Antiguo Testamento y de la Biblia hebrea. Contiene los cinco primeros libros de la Biblia: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. Estos cinco nombres, asumidos por la versión latina de la Vulgata, provienen de la traducción griega de los LXX. Sin embargo, en hebreo los títulos de los libros se corresponden con la primera palabra importante del comienzo 1e la obra: b•re'sít («Al inicio», Génesis), s'mot («Los nombres», Exodo), wayyiqra' («Y llamó», Levítico), b•midbar («En el desie~to [del Sinaí]», Números), d'barím («Las palabras», Deuteronomio). De hecho, la palabra «Pentateuco» la emplean los Padres de la Iglesia 3 , quienes prefieren hablar de la «ley» o de la «ley de Moisés», en contraposición a los profetas, como la tradición judía y el Nuevo Testamento 4. Otros escritos antiguos mencionan los «cinco libros» de la ley 5. Quizás, una primera mención se encuentra ya en los textos de Qumrán, donde aparece en un fragmento la expresión kwl [s]prym l;zwmsym, que se podría traducir por «todos los libros del Pentateuco» 6• Esta división en cinco libros también aparece obenques); después de Homero, «vasija», «recipiente» («jarra», «cántaro», «tinaja», «moyo», «estuche», «colmena», «arna»); «rollos», libros».

'

' C. Houcman, Pentateuch, 1. 3 Véase J.-P. Bouhout-H. Cazelles, Pentateuque, DBSVII, 687-858, especialmente 687 (J.-P. Bouhout). Encontramos la palabra «Pentateuco» en Orígenes, In Iohannem, II; Epifanio, Adversus Haereses, 33,4; De mens. et pond., 4,5; Tolomeo, Carta a Flora, 4,1 (escritor gnóstico); Atanasio, Carta a Marcelino, 5. En los Padres latinos, en el primero que podemos hallarla es en Tertuliano, Adversus Marcionem, 1,10; después en Jerónimo, Epístola LII ad Paulinam, 8; Praefatio in Libro ]osue, y finalmente en Isidoro de Sevilla, Etimologías, VI, 2,1-2. 4 Cf. Mt 5,17; 7,12; 11,13; 22,40; Le 16,16; 24,27 («Moisés y los profetas»); 24,44 («1a ley de Moisés, los profetas y los salmos»); Act 13,15; 24,14; 28,23; Rm 3,21. ' Sobre este punto, véase J. Blenkinsopp, Pentateuch, 42-44. [Traducción castellana: J. Blenkinsopp, El Pentateuco (Estella 1999), 63-66.] • D. Barthélemy-J. T. Milk, Discoveries in the Judaean Desert J (Oxford 1955) 132-133.

Algunas cuestiones fundamentales sobre el Pentateuco

15

en el salterio de la Biblia hebrea: Sal 1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107-150. Probablemente, la idea era hacer del salterio , una meditación de los cinco libros de la Tórá («Ley»). El Sal 1, ciertamente; va en esta dirección (cf Sal 1,2). El evangelio de Mateo contiene cinco discursos que concluyen con una fórmula idéntica (Mt 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Si para Mateo Jesús es un «Nuevo Moisés», no es imposible que haya hecho de su evangelio una especie de «nuevo Pentateuco». El inicio de su evangelio, biblos geneseos, «libro de la genealogía», se corresponde con la traducción de Gn 2,4; 5, 1 de los LXX. Las primeras palabras del evangelio de Juan, en archei, son las primeras palabras del Génesis, tanto en la versión de los LXX como en la traducción griega del título hebreo del libro (bcre'sít). Filón de Alejandría, que escribe antes de la redacción de los evangelios, dice que el primero de los cinco libros que contiene las leyes sagradas lleva el nombre que le dio el mismo Moisés, «Génesis»: «... Moisés, el legislador de los hebreos, ha dicho en los libros sagrados que el mundo era creado e incorruptible; estos libros son cinco; al primero de ellos le ha dado el nombre de "Génesis" ... » 7 •

En otro lugar, Filón cita el primer versículo del Levítico y llama a este libro con el nombre de «Levítico» 8 • También cita en otros sitios al libro del Deuteronomio; sin embargo, lo denomina «Protréptico», es decir, «Exhortación», un título bastante apropiado para esta obra. El nombre «Deuteronomio» se encuentra en los LXX para traducir la expresión misneh hattórá (Dt 17,18), «una copia de la ley», que el rey debe procurarse y leer todos los días. Ahora bien, la traducción más normal de esta expresión sería deuteros nomos, y no deuteronomion. Se puede explicar la traducción de los LXX si se admite que el libro ya se llamaba en esta época «Deuteronomio». 7 Véase Filón de Alejandría, De Aeternitate Mundi, 19; cf De Opificio Mundi, 12; De Posteritate Caini, 127. Citado por J. Blenkinsopp, Pentateuco, 65. ' De Plantatione, 26.


16

Flavio Josefo habla con toda claridad de los «cinco libros de Moisés» a finales del siglo I después de Cristo, en un pasaje de su obra ContraApión I, VJII, 37-41 9 : «Puesto que no se nos permite a todos escribir la historia y nuestros escritos no presentan contradicción alguna, y puesto que únicamente los profetas han escrito con toda claridad los hechos contemporáneos tal como habían ocurrido, es natural, o más bien necesario, · que no haya entre nosotros una infinidad de libros en contradicción y pugna, sino sólo veintidós, que contienen las escrituras de todos los tiempos y que, con razón, son dignos de crédito. De éstos, cinco son de Moisés, los que contienen las leyes y la tradición desde la creación del hombre hasta la muerte del propio Moisés: abarcan un período de tres mil años aproximadamente. Desde la muerte de Moisés hasta Artajerjes, sucesor de Jerjes como rey de los persas, los profetas posteriores a Moisés han contado la historia de su tiempo en trece libros; los cuatro restantes contienen himnos a Dios y preceptos morales para los hombres. También desde Artajerjes hasta nuestros días, cada acontecimiento ha sido consignado; pero no se les concede la misma confianza que a los anteriores porque no ha existido la rigurosa sucesión de los profetas».

Estos testimonios confirman que en torno al tiempo del nacimiento de Cristo, la tradición judía ya había establecido lo siguiente: • los libros fundamentales de la ley son cinco, • son obra de Moisés, • y su autoridad, la de los cinco libros de Moisés, es superior a la de los otros libros atribuidos a los profetas.

B. ¿Tetrateuco, Pentateuco, Hexateuco o Enneateuco 10 ? 1. Hexateuco La antigua tradición que limitaba ~ cinco los libros de la ley fue cuestionada con la aparición de los estudios realizados sobre los orígenes del Pentateuco y del pueblo de Israel. Heinrich ' Flavio Josefo, ContraApión, I, VIII, 37-41; traducción de Margarita Rodríguez de Sepúlveda, en Biblioteca Clásica Gredos, Madrid 1994; cf J. Blenkinsopp, Pentateuco, 64. 10 Sobre este punto, véase R. Smend, Entstehung, 33-35.

Algunas cuestiones fandamenta!es sobre el Pentateuco

17

Ewald en su Geschíchté Israels («Historia de Israel») considera que la primera obra histórica de Israel era «el libro de los orígenes» (Das Buch der Ursprünge). Esta obra abarcaba el Pentateuco y el 'libro de Josué 11 • La misma idea ya había sido lanzada anteriormente por Bonfrere (1625), Spinoza (1670) y Geddes (1792). Después de Ewald se generalizó el uso de unir el libro de Josué al Pentateuco. Y de ahí que se hable de «Hexateuco» («Seis rollos») y no de Pentateuco. A modo de ejemplo, el libro clásico de Wellhausen se titula Die Composition des Hexateuchs und der hístoríschen Bücher des Alten Testaments 12 («La composición del Hexateuco y de los libros históricos del Antiguo Testamento»). También el famoso exégeta G. von Rad habla de Hexateuco en su estudio fundamental, Das Formgeschíchtlíche Problem des Hexateuch 13 («El problema morfogenético del Pentateuco»). Para von Rad, el núcleo de las tradiciones del antiguo Israel se encuentra en el «breve credo histórico» de Israel; por ejemplo, en Dt 6,21-23 y, sobre todo, Dt 26,5-9; cf ]os 24,2-13. · Ahora, este «credo» termina con la referencia del don de la tierra. De ahí que, deduce von Rad, no se deba hablar de Pentateuco, sino de Hexateuco, puesto que las tradiciones del antiguo Israel debían concluir con la narración de la conquista, que se encuentra precisamente en el libro de Josué, el sexto libro de la Biblia hebrea. 2. Tetrateuco La teoría de Von Rad ha sido discutida por uno de sus alumnos, Martín Noth, en el célebre libro Überlieferungsgeschichte des Pentateuch 14 («Historia de las tradiciones del Pentateuco»). La

H. Ewald, Die Geschichte des Volkes Israel I (Gotinga '1864) 94. Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des A/ten Testaments (Berlín 1866; '1899). 13 G. von Rad, Das Formgeschichtliche Problem des Hexateuch (BWANT IV, 26; Sruttgart 1938) = Gesammelte Studiem zum Altem Testament (TBü 8; Múnich 1961) 9-86 [Traducción castellana: «El problema morfogenético del hexateuco», en Estudios sobre el Antiguo Testamento (Salamanca 2 1982) 11-80]. 14 M. Noth Überlieforungsgeschichte des Pentateuch (Stuttgart 1948 = Darmstadt 1 1960). (Abrev. ÜP). II

12

J. Wellhausen,

18


obra de Noth se sitúa en los orígenes del nombre «Tetrateuco» («Cuatro rollos»), ya que él excluye del Pentateuco al Deuteronomio. Su tesis se apoya en tres observaciones 15 : - No hay textos «deuteronómicos» en los cuatro primeros libros de la Biblia, exceptuando algunos añadidos carentes de importancia. Por eso no existe ninguna relación literaria estrecha entre los cuatro primeros libros (Génesis-Números) y el Deuteronom10. - Las fuentes del Pentateuco no están presentes en el libro de Josué. Es decir, las narraciones iniciadas en Génesis-Números no continúan en el libro de Josué. Por esta razón, es difícil hablar de Hexateuco 16 • - El Deuteronomio es el prefacio de la «historia deuteronomista» (Josué-2 Reyes). El «código deuteronómico» está precedido de un breve resumen de la historia de Israel (Dt 1-3), que repite cosas ya conocidas para el lector del libro de los Números. Esta repetición sólo se entiende si el Deuteronomio fue compuesto como el preludio de una obra nueva que continúa en los libros históricos, los que van de Josué a 2 Reyes. Dt 1-3 no tendría ningún sentido si el Deuteronomio fuese realmente la conclusión de una obra que incluyese el libro de los Números. La historia deuteronomista debe ser leída «a la luz del Deuteronomio». A título de ejemplo, Josué puede conquistar la tierra porque es fiel a la «ley de Moisés» (Jos 1,7-8; 23,6). El pueblo infiel es castigado por el Señor con la pérdida de la tierra (2 Re 17,7-23; especialmente 17,13.19). La «historia deuteronomista» es, en gran medida, la historia de lá fidelidad o la infidelidad de Israel a la ley de Moisés contenida en el Deuteronom10. Para Noth, el Pentateuco nace cuando los dos bloques, Génesis-Números, por un lado, y Deuteronomio junto con la historia deuteronomista, por otro, terminaron reunidos en una so15 M. Noch, ÜP, 5-6; cf S. Mowinckel, Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch. Die Berichte über die Landnahme in den drei altisraelitischen Geschichtswerken (BZAW 90;

Berlín 1964) 3. 16 M. Noch, ÜP, 5;

cf íd.,

Das Buch josua (HAT l,7; Tubinga 1938) XIII-XIV.

Algunas 'cuestiones fund,amentales sobre el Pentateuco

19

la gran obra. En este momento, el Deuteronomio se convierte en la conclusión del Pentateuco y entonces es necesario separar)Q del libro de Josué y del resto de la historia deuteronomista. Sin embargo, Noth jamás ha afirmado que hubiese existido un «Tetrateuco» porque, según él, las antiguas fuentes, como los libros actuales Génesis-Números, requieren una continuación, es decir, la narración de la conquista. Será el exégeta sueco lvan Engnell quien dé el paso decisivo y afirme la existencia de un Tetrateuco independiente 17 • Para este exégeta, el Tetrateuco actual, Génesis-Éxodo-Levítico-Números, sería la obra de P (autor sacerdotal), que habría recogido y recopilado tradiciones antiguas orales. Junto a este Tetrateuco sacerdotal estaba el Deuteronomio y la historia deuteronomista 18 • Desgraciadamente, Engnell sólo ha enunciado su tesis, pero nunca ha presentado una argumentación completa para demostrarla.

3. Enneateuco -La tesis

Algunos exégetas piensan que el bloque Génesis-2 Reyes se ha de entender como una gran unidad literaria que se abre con la creación del mundo y se cierra con el exilio babilónico 19 • El tema principal de esta historia sería la tierra. Al principio, YHWH se la promete a los patriarcas; en Éxodo-Números, Israel camina hacia ella por el desierto; Josué la conquista; los Jueces la defienden; bajo David y Salomón, llega a ser un reino: primero, unido; después, dividido entre Norte y Sur; finalmente, Israel pierde esta tierra durante el tiempo del exilio babilónico. Según David Noel Freedman, este extenso relato sería la «historia primaria» o «primera historia» de Israel (Primary Hís-

17 l. Engnell, Gamla Testamentet. En traditionshistorisk inledning l (Estocolmo 1945) 209-212; íd., «The Pentateuch», A Rigíd Scrutiny (Nashville 1969) = Critica! Essays on the Old Testament (Londres 1970) 50-67. 18 Cf S. Mowinckel, Tetrateuch, 3-4. 19 «Enneareuco» significa «nueve rollos»: Gn, Ex, Lv, Nm, Dt, Jos, Jue, 1-2 Sam, 1-2 Re. En la Biblia hebrea, el libro de Rut forma parte de los «Escritos»; los dos libros de Samuel están considerados como un solo libro, igual que los dos libros de los Reyes.

20


tory) 20 • Conviene distinguir esta «historia primaria» de la «Historia del cronista», compuesta por 1-2 Crónicas, Esdras y Nehemías.

La segunda, «Historia del cronista», recoge de forma muy sucinta la narración de los orígenes, desde la creación hasta el reinado de David, concentrándose sobre todo en el reino de este último, en su hijo Salomón y en sus sucesores. Los libros de Esdras y Nehemías describen la reconstitución de la comunidad de Israel después del exilio.

La «Historia primaria» finaliza con la destrucción del templo y el exilio; la «Historia del cronista» culmina con la reconstrucción del templo y la comunidad postexílica. -A/gr¿nos datos

• Para algunos exégetas, la «historia de Israel» no termina con la conquista de la tierra. Por ejemplo, Jue 2,8.10 está relacionado con Ex l,6.8 21 : «Murió José así como sus hermanos y toda aquella generación ... Entonces subió al trono de Egipto un nuevo rey, que no había conocido a José» (Ex 1,6.8). «Josué, hijo de Nun, siervo del Señor, murió a la edad de ciento diez años ... Murió también toda aquella generación, y surgió otra que no conocía al Señor ni lo que había hecho por Israel» (Jue 2,8.10; cf Jos 24,29-31).

Estos «enganches» literarios crean lazos entre varios bloques narrativos y a su vez señalan el paso de un período de la historia de Israel a otro. Ex 1,6.8 señala el paso del período de los patriarcas al del éxodo; Jue 2,8.1 O, el de la época de Josué al de los Jueces (cf Jos 24,29.31). • Las indicaciones cronológicas que aparecen en los libros son otro reflejo de esta visión global de la historia de Israel. Por

20 D.N. Freedman, «Pentateuch», IDB 3 (Nueva York 1967) 711-727, especialmente 712-713. 21 J. Blenkinsopp, Pentateuco, 55-56, siguiendo a R. Rendtorff, Das überlie{erungsgeschtliche Problem des Pentaeuch (BZAW 147; Berlín-Nueva York 1977) 166169.

Algunas- cuestiones fundamentales sobre el Pentateuco

21

ejemplo, la estancia en Egipto duró 430 años según Ex 12,40-41. Salomón comenz6 a construir el templo 480 años después del éxodo (1 Re 6,1), o sea, 430 + 50 años. Contando los años a par. tÍr de esta fecha, el cuarto año del reinado de Salomón, hasta el final del reino de Judá, se llega a los 430 años 22 • Si se añaden los cincuenta años del exilio, tenemos de nuevo los 480 años. Para obtener estas cifras tenemos que tomar los datos de 1-2 Reyes tal como aparecen. Existen otros datos de este tipo. Así, según la cronología del autor sacerdotal, el éxodo tuvo lugar en el año 2666 después de la creación del mundo. 2666 años son los dos tercios de 4.000 años, un número probablemente simbólico. El año 4000 después de la creación podría coincidir con la purificación y la nueva dedicación del templo por los Macabeos (164 antes de Cristo) 23. Sin embargo, hay que decir que todos estos datos no son unívocos. Además, ¿sólo la cronología es suficiente para crear una historia unificada? . • Blenkinsopp expone tres razones para afirmar que el Pentateuco no puede concluir con la muerte de Moisés (Dt 34) 24 : a) Sin el libro de Josué, la promesa de la tierra, realizada a los patriarcas, queda incompleta 25 • Por otra parte, Jos 21,43-45 ve en la conquista el cumplimiento de una promesa hecha desde mucho antes a los «antepasados» de Israel: «El Señor dio a Israel toda la tierra que había jurado dar a sus antepasados. Los israelitas la ocuparon y se establecieron en ella. El Señor los mantuvo en paz con todos los pueblos vecinos, como había jurado a sus antepasados; ninguno de sus enemigos pudo resistirlos; el Señor los entregó a todos en su poder. Ninguna de las promesas que el Señor había hecho a los israelitas cayó en vacío; todas se cumplieron».

b) Existen correspondencias entre la obra de la creación (Gn 1), la construcción del santuario (o «morada») en el desier-

22 23

24

J. Blenkinsopp, Pentateuco, 71. Véase J. Blenkinsopp, Pentateuco, 71. Para otros datos, 70-75 J. Blenkinsopp, Pentateuco, 53-54.

'' . De otra forma, hay _que hablar de «cumplimiento parcial de la promesa» o de «prórroga de la promesa». CJ. D. J. A. Clines, The Theme_ ofthe Pentateuch QSOTS 10; Sheffield 1978). .

22


to (Ex 35-40) y la instalación del santuario en la tierra prometida (Jos 18-19). Por fin, el templo de Salomón será construido 480 años después del éxodo (1 Re 6,1). Este sistema de datación relaciona la creación, el éxodo y la construcción del templo de Salomón dentro de una única narración. c) Un tema vital en la historia de Israel es la fidelidad a la alianza y a la ley. La infidelidad del pueblo es, para la historia deuteronomista, la causa del exilio. Ahora, esta temática ya aparece en Gn 2-3 con una tonalidad universal. El jardín del Edén corresponde a la tierra, el precepto de no comer del árbol del conocimiento del bien y del mal corresponde a la ley de Moisés, y la expulsión de Adán y Eva del jardín después de la inobservancia corresponde al exilio 26 • Pero estos argumentos no son del todo convincentes. El vocabulario de Jos 21,43-45 es típicamente deuteronomista y se encuentra parcialmente sólo en algunos textos tardíos; por ejemplo, en Gn 15,7.18; 26,3: [El Señor le dijo a Abrán] «Yo soy el Señor que te sacó de Urde los caldeos para darte esta tierra en posesión» (15,7). «Aquel día hizo el Señor una alianza con Abrán en estos términos: A tu descendencia le daré esta tierra» (15,18). [El Señor le dijo a Isaac] «.•. a ti y a tu descendencia os daré estas tierras, cumpliendo el juramento que hice a tu padre Abrahán» (26,3).

Otra cuestión, discutida hoy día, es dilucidar si «los padres» son los patriarcas o los israelitas en Egipto 27• Pues las promesas de las que habla Jos 21,44 no se encuentran en el Génesis, sino en Dt 12,lOb; 25,19, donde aparece, como en Jos 21,44, la expresión «los mantuvo en paz con todos los pueblos vecinos». En estos dos últimos textos, la promesa está hecha al pueblo del éxodo, no a los patriarcas. Si existe relación, es realmente poco evidente y de cualquier modo tardía. 26 Véase L. Alonso Schokel, «Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3•, Bib 43 (1962) 295-316; N. Lohfink, «Die Erzlihlung vom Sündenfall», Das Siegeslied am Schilmeer. Christliche Auseinandersetzung mít dem Alten Testament (Francfort 1965) 81-1 Ol. 27 Th. Romer, !sraels Viiter. Untersuchungen zur Vaterthematik im Deuteronomium und in der deuteronomistischen Tradition (OBO 99); Friburgo-Gotinga 1990); sobre Jos 21,43-45, véanse pp. 358-363; N. Lohfink, Die Vater Israels im Deuteronomium. Mit eineStellungnahmevon ThomasRomer(OBO 111) Friburgo-Gotinga 1991) 81-85 (sobre Jos 21.43-45).

Algunas cuestiones jiJndamentales sobre el Pentateuco

23

Las correspondencias entre Gn 1 y Ex 24-25; 39-40 son bien notorias 28 • Por ejemplo, el esquema semanal de Gn 1,l-2,4a . reaparece en Ex 24, 16. Pero este motivo no se encuentra en Jos 18,1; 19,51. Las analogías entre Gn 2-3 y el tema de la tierra en la historia deuteronomista no son muy específicas. El vocabulario es diferente y no hay ningún reclamo explícito a la historia del Génesis en la historia deuteronomista. Por otra parte, faltan en Gn 2-3 referencias claras a la teología de la alianza. En Gn 2,16-17, el castigo anunciado para quien no observe el mandamiento no es la expulsión del jardín, sino la muerte (2, 17b). Finalmente, Gn 2-3 es incluso, y muy probablemente, un texto relativamente tardío 29 • En conclusión, es preciso clarificar la situación y definir mejor el objeto de la discusión. Si, desde el punto de vista canónico, se puede hablar de «Enneateuco» o «Historia primaria», no es lo mismo desde el punto de vista literario. El estudio crítico d<': los libros muestra, por ejemplo, los nexos entre Deuteronomio y Josué, o Deuteronomio y 1-2 Reyes. No existe todavía ningún trabajo literario que haya interconexionado en un bloque orgánico a todos los libros de la «Historia primaria» de Israel; es decir, Génesis-2 Reyes. Estos nexos permanecen a nivel de temáticas genéricas y no tienen verdaderas correspondencias en la textura literaria de los distintos libros.

C. Moisés, el Pentateuco y el canon de la Biblia hebrea 30 Hay algunas razones importantes para seguir hablando de un «Pentateuco». Como veremos más adelante, este modo de organizar los primeros libros del Antiguo Testamento no excluye otros. De entrada, tiene un valor particular, porque tiene en

" Véase, por ejemplo, P. J. Kearney, «Creation and Liturgy: The P Redaction of Ex 25-40», ZAW89 (1977) 375-387. 29 Véase, por ejemplo, E. Oteo, «Die Paradieserzahlung Genesis 2-3: Eine nachpriesterschrifrliche Lehrerzahlung in ihrem religionshistorischen Koncext», Jedes Ding hat seine Zeít... Studiem zur israeLitischen und aítorientalischen Weisheit (FS. D. Michel) (Hrsg. A. A. Diesel. u.a.) (BZAW 241; Berlín-Nueva York 1966) 167-192. 'º Seguimos, con algunas ligeras modificaciones, a Zenger, Einleitung, 24-26.

24


cuenta la forma canónica, definitiva y normativa de la Biblia para la comunidad de fe, tanto del pueblo de Israel, primero, como de la Iglesia cristiana, después 31 • 1. El Pentateuco - Dt 34, 10-12 Respecto al Pentateuco, existe un texto fundamental que hace de «vierteaguas» para separar los cinco primeros libros de la Biblia de los que le siguen (Josué-2 Reyes). Se trata de Dt 34,10-12 32 : «'ºNo ha vuelto a surgir en Israel un profeta semejante a Moisés, con quien el Señor trataba cara a cara. 11 Nadie ha vuelto a hacer los milagros y maravillas que el Señor le mandó hacer en el país de Egipto contra el faraón, sus siervos y su territorio. 12 No ha habido nadie tan poderoso como Moisés, pues nadie ha realizado las tremendas hazañas que él realizó a la vista de todo Israel».

Este texto afirma tres cosas importantes: - Moisés es, de entre todos los profetas, el más grande. Por eso la «ley de Moisés» es superior a todas las otras formas de revelación. Su Tora es incomparable, insuperable, y permanecerá siempre válida. Dicho de otra forma, la revelación que se remonta a Moisés es superior a todas las otras revelaciones que provienen de los profetas. Y por esto, en el canon, Moisés precede a los «profetas anteriores» (Josué-2 Reyes) y a los «profetas posteriores» (Isaías-Malaquías). Él precede también a «los escritos» o libros sapienciales. La autoridad del Pentateuco depende a fin de cuentas de la autoridad de Moisés 33 •

31 Para la cuestión del canon, véase J. A. Sanders, Torah and Canon (Filadelfia 1972); íd., «Adaptable for Life: The Nature and Function of Canon», Magna!ia Dei. Essays on the Bib!e and Archeology in Memory of G. Ernest Wright (Garden City 1976) 531-560; B. S. Childs, lntroduction to the Otd Testamente as Scripture (Filadelfia 1979). Sobre su método, véase P. R. Noble, The Canonica!Approach. A Critica! Reconstruction of the Hermeneutics of Brevard S. Childs (Biblical lnterpretarion Series 16; Leiden 1995). 31 Sobre este texto, véase F. García López, «De la antigua a la nueva crítica literaria del Pentateuco», EstBib 52 (1994) 7-35, 25-35; íd., «Deut 34. Dtr Hisrory and the Pentareuch», Studies in Deuteronomy (FS. C.]. Labuschagne) (VTS 53; Leiden 1994) 47-61; Ch. Dohmen-M. Oeming, Bib!ischer Kanon, warum und wozu? (QD 137; Frigburgo 1992). '-' B. S. Childs, lntroduction, 134-135.


25

- La superioridad· de Moisés deriva de la superioridad de su relación con YHWH (véase Ex 33,11; Nm 12,6-8; cf Jn 1,18; 3, 11) 14 • YH\XTH y Moisés estaban en «contacto directo», sin in. térmediarios o «valedores;> (como en los sueños y en las visiones; cf Nm 12,6-8). - El éxodo es el acontecimiento fundamental de la historia de Israel. Ningún otro acontecimiento se puede comparar con éste. La fundación de Israel surge con Moisés, y no con David o Salomón. En efecto, Israel es más antiguo que la monarquía y, desde luego, que la conquista de la tierra prometida. 2. La segunda parte de la Biblia hebrea:

los profetas anteriores y posteriores - ]os 1,1-8 El texto de Jos 1,1-8 enlaza claramente la figura y la obra de J~sué con la figura y la obra de Moisés: «1 Después de la muerte de Moisés, siervo del Señor, el Señor dijo a Josué, hijo de Nun y colaborador de Moisés: 2 Moisés, mi siervo, ha muerto. Ponte en marcha y cruza el Jordán con todo este pueblo hacia la tierra que yo doy a los israelitas. 3 Os doy todos los lugares que pisen vuestros pies, como dije a Moisés. 'Vuestro territorio abarcará desde el desierto y el Líbano hasta el río grande, el Éufrates (todo el país de los hititas) y hasta e! mar Mediterráneo al oeste. 5 Nadie podrá resistir ante ti mientras vivas: yo estaré contigo como estuve con Moisés, no te dejaré ni te abandonaré. 6 Sé fuerte y valeroso, porque tú entregarás a tu pueblo en posesión la tierra que juré dar a sus padres. 7 Sé, pues, fuerte y valeroso para cumplir fielmente todo lo que te ordenó mi siervo Moisés; no te desvíes ni a derecha ni a izquierda y triunfarás en todas tus empresas. ªTen siempre en tus labios las er.señanzas del libro de la ley; medítalo día y noche para cumplir exactamente todo lo que está escrito en él. Así prosperarás en todas tus empresas y tendrás éxito ... ».

En este texto podemos leer al menos cuatro afirmaciones esenciales sobre el-libro de Josué y los libros proféticos anteriores y posteriores. " Para la figura de Moisés en el NT, véase, entre otros, D. C. Allison, The New Moses. A Matthean Typology (Minneapolis 1993); M.-E. Boismard, Moi'se ou )ésus. Essai de Christologie johannique (BETL 84; Lovaina 1988).

26


• Josué es el sucesor de Moisés. Su cometido es conquistar y, después, distribuir la tierra prometida a los padres. • Moisés es el siervo de YHWH ( 'ebed yhwh); Josué tiene otro título, «colaborador de Moisés» (m'sáret moseh). Si Moisés está determinado por su relación con YHWH, Josué está determinado por su relación con Moisés. Josué es el sucesor de Moisés, pero no ocupa su puesto como «servidor de YHWH». • Hay continuidad entre Josué y Moisés: YHWH estará con Josué como ha estado con Moisés (v. 5). YHWH cumplirá la promesa hecha a Moisés de darle la tierra en posesión a Israel (v. 3). Significa que el principio y el fundamento de la historia de Israel es Moisés, y no Josué. • La empresa de Josué depende de su fidelidad a la «ley de Moisés» (vv. 7-8). Esta ley está escrita (hakkatúb; v. 8) en un «libro» (seper, v. 7). Desde ahora, la ley se convierte en piedra angular para cualquier acontecimiento de la historia de Israel. Será el criterio que permitirá enjuiciar la historia. La historia de Israel será la historia de la fidelidad o la infidelidad a la ley de Moisés 35 •

-Mal 3,22-24 La conclusión de los libros proféticos (Mal 3,22-24) contiene una serie de afirmaciones similares: «21 Recordad la ley de mi siervo Moisés, los mandatos y leyes que yo le prescribí en el Horeb para todo Israel. 23 Yp os enviaré al profeta Elías antes que llegue el día del Señor, grande y terrible; 24 él hará que padres e hijos se reconcilien, de manera que, cuando yo venga, no tenga que entregar esta tierra al exterminio».

Este texto cierra a modo de inclusión todos los libros proféticos (n•bf'ím). Y, a su vez, puestos en relación los libros proféticos con la ley de Moisés (el Pentateuco), presenta cuatro elementos esenciales: • La lectura de los profetas debe ser un modo de «recordar» la ley de Moisés. Según esta interpretación «canónica» de la Bi" Cf. 2 Re 17,7-23, especialmente 17,13-16, que explica el desenlace del reino del Norte sobre la base de este principio: la infidelidad a la ley ha sido la causa de la ruina del reino de Samaría.


27

blia, la profecía actualiza la ley y la mantiene viva en la memoria de Israel. " La ley de Moisés es ley divina. Su autoridad no es de origen humano, sino divino. Con palabras más modernas, la ley de Moisés es fruto de la revelación divina, no de la razón humana. "Esta ley se encuentra sobre todo en el Deuteronomio. En este libro, YHW1-I se manifiesta en el monte Horeb, no en el Sinaí. Se puede ver, por ejemplo, en Dt 5,2 y Ex 19,1. La expresión «decretos y juicios» es típicamente deuteronómica (véase Dt 5,1; 11,32; 12,l; 26,16). • Emre los profetas, sólo Elías aparece mencionado, porque es el más parecido a Moisés. Elías, como Moisés, se ha dirigido al monte Horeb (1 Re 19) y ha sentido a Dios en la gruta (Ex 34). Igualmente, «los cuarenta días y cuarenta noches» de Ex 24,18; 34,28; Dt 9,9 y 1 Re 19,8 36 •

3. La tercera parte de la Biblia hebrea: «Los escritos» {ktübím)

-Salmo 1 El Salmo l, que hace de introducción a toda la tercera parte de la Biblia hebrea, también contiene claras alusiones a la ley: «1 Feliz el hombre que no sigue el consejo de los malvados, ni se entretiene en el camino de los pecadores, ni se sienta en la reunión de los necios, 2 sino que pone su gozo en la ley del Señor, meditándola día y noche. 3 [ ••• ] Todo lo que hace le sale bien».

Algunos asertos importantes de este texto tienen el cometido de colocar los salmos y los escritos en relación con la ley: • El criterio que distingue al justo del malvado, del pecador y del necio es la meditación de la ley. La ley será el criterio para enjuiciar (Sal 1,5-6). Este salmo aplica al individuo aquello que «los profetas anteriores» (los libros históricos) afirmaban a propósito del pueblo. 36 Por eso, Moisés y Elías aparecen juntos en la escena de la transfiguración de Jesús (Me 9,4; Mt 17,3; Le 9,30).

28


"La ley es designada como «ley de YHWH» (tórát yhwh). • El salmo 1 invita a leer todos los salmos y todos los «escritos» como una meditación de la ley de YHWH 37 - 2 Cr 36,22-23

La conclusión de la Biblia hebrea, que coincide con la conclusión de los «escritos», se encuentra en 2 Cr 36,22-23. El texto proporciona una última clave para comprender el significado de la Biblia según el canon judío: «22 El año primero de Ciro, rey de Persia, en cumplimiento de la profecía de Jeremías, el Señor despertó el espíritu de Ciro, rey de Persia, que publicó de palabra y por escrito por todo su reino este edicto: 23 Así dice Ciro, rey de Persia: El Señor, Dios del cielo, me ha dado todos los reinos de la tierra y me ha encomendado construirle un templo en Jerusalén de Judá. Los que de entre vosotros pertenezcan a su pueblo que vuelvan, y que el Señor su Dios esté con ellos».

Podemos ofrecer tres observaciones importantes a propósito de este texto: • Aquí no se menciona ni a Moisés ni a la ley, sino a Jeremías y a Jerusalén. La Biblia hebrea concluye con una llamada a salir (wya'al). Este verbo podría encerrar una alusión al éxodo, porque una fórmula que describe la salida de Egipto también utiliza este verbo, «salir» ( 'lh, hif.; if. Ex 3,8). • El templo de Jerusalén, como tal, no es mencionado en el Pentateuco. Sin embargo, textos como Ex 25-31; 34-50, las prescripciones cultuales del Levítico y la ley sobre la centralización del culto de Dt 12 han de leerse en referencia al templo. • Entre los últimos libros de la Biblia hebrea se encuentran los libros de Esdras y Nehemías, que, muy probablemente en un estadio anterior, estaban precedidos de los libros de las Crónicas. El orden 1-2 Crónicas-Esdras-Nehemías respeta mejor la cronología de los hechos. Así, los libros de Esdras-Nehemías culminan con la proclamación solemne de la «ley de Moisés» delante de todo el

37 Se dan bastantes semejanzas entre el Sal 1 y Jos 1,1-8; entre otras, las expresiones «meditar la ley día y noche» y «todo lo que hace le sale bien». Los dos textos tienen un sabor deuteronómico innegable.

Algunas cuestiones Jimdamentales sobre el Pentateuco

29

pueblo (Neh 8; if. 8,1). Esta ley se convierte en la piedra angular de la comunidad postexílica. Es difícil concebir el templo sin refe. rencia a la ley y a las prescripciones cultuales comprendidas en el Pentateuco. En la parte más sagrada, en el santo de los santos, se encuentra el arca, y en el arca se encuentra un solo objeto: las dos tablas que YHWH le entregó a Moisés en el Horeb (2 Cr 5,10). La «Ley» está en el corazón del templo. Y el culto observa las prescripciones de la ley de Moisés (2 Cr 8,13). También son numerosas las referencias a la ley de Moisés en los libros de Esdras y Nehemías (Esd 3,2; 6,18; 7,6; Neh 1,7.8; 8,1.14; 9,14; 10,30; 13,1). De cualquier modo, el canon judío concluye con una llamada dirigida a todos los judíos de la diáspora y les invita a volver a Jerusalén para que les ayuden a reconstruir el templo. Este toque final requiere una respuesta que cada lector de la Biblia escribe con su propia vida. La Biblia, en el canon judío, tiene una estructura abierta al porvenir. El último verbo es un yusivo, una forma de imperativo, y no un indicativo.

4. Conclusiones Desde el interior del canon de la Biblia hebrea podemos extraer algunas conclusiones esenciales para la lectura del Pentateuco. - Estos textos, que encuadran las tres partes principales de la Biblia hebrea, son importantes por su contenido y especialmente porque están situados en puntos estratégicos de la Biblia. La división tripartita pone de relieve la posición única de la «Ley», que, según la tradición bíblica, lleva la impronta de la personalidad excepcional de Moisés. El Pentateuco es único porque Moisés ocupa un puesto único en la historia de la revelación. - Los cinco libros del Pentateuco tienen un carácter «normativo» que los otros textos bíblicos no poseen 38 • - El Pentateuco, además, se presenta en gran parte como una «vida de Moisés» que comienza con su nacimiento en Ex 2 y concluye con su muerte en Dt 34. Sobre todo, se trata de una «vida de Moisés al servicio de YHWH y del pueblo de Israel». El

" J. Blenkinsopp,

Pentateuco, 75-76.

30


libro del Génesis, que precede a esta «vida de Moisés», describe los orígenes del mundo (Gn 1-11) y del pueblo de Israel (12-50) 39 • - Desde el punto de vista del canon, esta agrupación de libros es más importante que las otras. Por ejemplo, los vínculos del Deuteronomio con Moisés son más fuertes que las relaciones entre el Deuteronomio y la historia deuteronornista. Este hecho plantea un problema serio a propósito de la tierra prometida, que permanece en gran parte fuera del Pentateuco. La promesa de la tierra, no la posesión, es un elemento esencial de la fe de Israel. Dicho de otro modo, para el Pentateuco se puede ser miembro del pueblo de Israel sin habitar en la tierra prometida. Una afirmación de este tipo se comprende mejor después de la experiencia del exilio y desde la diáspora 40 • · - Hay otro elemento que merece ser subrayado. Según el canon de la Escritura judía, la monarquía está subordinada a la ley. Mientras las instituciones mosaicas son fundamentales para la existencia de Israel, la monarquía no. El pueblo puede prescindir de la monarquía. Esta verdad es el fruto de la dura y trágica experiencia del exilio. Desde este momento, Israel ha descubierto que es más antiguo que David y, por supuesto, que la conquista de Josué. Corno pueblo había nacido mucho antes, cuando el Señor le hizo salir de Egipto, de la casa de servidumbre. Para encontrar las huellas más antiguas de sus antepasados es necesario remontarse más adelante todavía y salir al encuentro de los patriarcas, Abrahán, Isaac, y Jacob. A ellos, el Señor les había prometido la tierra que, antes de morir, Moisés contempló sin poder entrar (Dt 34,1-4). El Pentateuco contiene los dos elementos absolutamente esenciales para definir la identid;d de Israel: los patriarcas y Moisés. Israel es el pueblo que desciende de los patriarcas y ha vivido la experiencia del éxodo bajo la guía de Moisés. Desde el punto de vista teológico, los dos elementos esenciales son las promesas hechas a los padres y el binomio éxodo/ley (cf Ex 20,2-3). El Señor de Israel se define como «el Dios de " Véase J. Blenkinsopp, Pentateuco, 76; E. Zenger, Einleitung, 36, y muchos otros. •• Sobre este punto, véase J. A. Sanders, Torah ami Canon; sumariamente en B. S. Childs, Introduction, 131-132.


31

Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob» (Ex 3,6) y como «el Señor, tu Dios, que te sacó [a Israel] del país de Egipto, de la casa de servidumbre» (Ex 20,2). Estas dos afirmaciones son 'ta~ dos columnas que sostienen todo el Pentateuco, excepto la historia de los orígenes (Gn 1-11). Los primeros capítulos del Génesis añaden un último elemento: el Dios de los patriarcas y el Dios del éxodo es también el creador del universo. La estructura del Pentateuco y la organización del canon hebreo es fundamental para poder comprender el Nuevo Testamento. La vida pública de Jesús, en los cuatro evangelios, comienza junto al Jordán, donde Juan Bautista bautizaba. ¿Por qué este escenario? Para quien ha leído el Pentateuco, la respuesta es inmediata. Moisés ha llegado hasta el Jordán con el pueblo y ha muerto sin haber podido cruzar esta última frontera. Su obra ha quedado incompleta. La conclusión del Pentateuco es una conclusión abierta hacia la tierra que contempla Moisés. Josué finalizará la obra iniciada. Cuando Jesús aparece en los evangelios, su misión es similar:

él anuncia la venida del «reino», es decir, el momento en que Israel podrá finalmente tomar posesión de la tierra. El inicio del Nuevo Testamento se presenta como cumplimiento de la obra incompleta de Moisés. Jesús es otro Josué. En realidad, los dos nombres son idénticos: Josué es la forma hebrea y Jesús la forma aramea. Jn 5, el pasaje de la curación del paralítico de la piscina de Betesda, hace alusión a esta temática cuando Jesús dice: «Moisés escribió acerca de mí» On 5,46). Moisés ha anunciado que YHWH había escogido a Josué para cumplir la promesa hecha a los patriarcas de darle la tierra al pueblo 41 • Para J n 5, Jesús es este Josué anunciado. Por esta razón, los evangelios empiezan en las márgenes del Jordán, donde todavía se encuentra el pueblo en Dt 34, cuando se baja el telón sobre el Pentateuco y Moisés 42 • 41 Véase J. L. Ska, «Da! Nuovo all'Antico Testamento», CivCatt 147, II (1996) 14-23, especialmente 20-23; íd., «Il canone ebraico e il canone cristiano dell'Antico Testamento», CivCatt 148, III (1997) 213-225. " Los Libros proféticos concluyen con el anuncio del retorno de Elías, que el Nuevo Testamento identifica con Juan Bautista (Mal 3,23-24; cf Le 1,17; Mr 11,14; 17, 12-13). La venida de Jesús debe permitir la respuesta a la llamada de Ciro en 2 Cr 36,23. Cf Jn 2,19.21: Jesús es el nuevo templo (cf 4,21-24) y reunirá a todos los hijos de Dios dispersos On 10,16; 11,51-52).

2

Los cinco libros del Pentateuco. Contenido y estructura

¿Cómo y por qué ha sido dividido el Pentateuco en cinco libros? ¿Esta división es meramente material o tiene algún significado? Son las primeras cuestiones que queremos afrontar en el presente capítulo. Después procuraremos descubrir cómo están estructuradas estas «cinco quintas (partes) de la ley» (bamisá

"h attora '') . h. Uip.Se

A. La división en cinco libros 1. Las razones materiales 1 Los cinco libros del Pentateuco tienen distintas dimensiones. El más breve es el Levítico (27 capítulos; 859 versículos; 11.950 palabras; 51 páginas en la BHS). El más extenso es el Génesis (50 capítulos; 1.534 versículos; 85 páginas en la BHS). El libro del Éxodo y el libro de los Números son de similares magnitudes; Éxodo: 40 capítulos; 1.209 versículos y 16.713 palabras; 71 páginas en la BHS. Números: 36 capítulos; 1.288 versículos (algunos versículos son brevísimos; por ejemplo, Nm 1,7.29.33); 16.413 palabras; 74 páginas en la BHS. El Deuteronomio es algo mayor que el Levítico (34 capítulos, 955 versículos; 71 páginas en la BHS; sin embargo, el aparato crítico es más voluminoso que el de los otros libros). I

Seguimos a J. Blenkinsopp, Pentateuco, 67-70.

34


En total, el Pentateuco cuenta con 5.845 versículos (353 páginas de la BHS). En una edición sin notas los datos son los siguientes: 88 páginas para el Génesis; 73 páginas para el Éxodo; 52 páginas para el Levítico; 73 páginas para los Números (igual que el Éxodo) y 64 páginas para el Deuteronomio. Algunos estudiosos mantienen que sería materialmente muy difícil haber escrito todo el Pentateuco en un solo rollo. Se calcula que una pieza de tales dimensiones debería medir más o menos unos 33 metros de longitud. No sería del todo imposible. Se habla de un rollo que contenía toda la obra de Homero (La ilíada y La odisea) y que medía 50 metros, aproximadamente. Desde luego, un rollo de tal envergadura no sería muy práctico de cara a una lectura pública (sinagoga!) o particular (personal). En Qumrán, los rollos más extensos son el Rollo del Templo: 8,75 metros y el de JQ!s': 7,35 metros. La media de los cinco rollos del Pentateuco debería medir entre 6 y 7 metros. La división entre los distintos libros parece ser un poco arbitraria y artificial. Así, la familia de Jacob se establece en Egipto en Gn 46; sin embargo, el libro del Éxodo empieza más tarde. La perícopa del Sinaí comienza en Ex 19 y termina en Nm 1O, 10. Se extiende a lo largo de tres libros, pero no se corresponde con ninguna división particular. Israel llega a las estepas de Moab en Nm 21,20 donde permanece hasta la muerte de Moisés. Pues tampoco la división entre Números y Deuteronomio coincide con este momento.

2. Los criterios teológicos 2 Entonces, ¿cuáles son los criterios para dividirlo en cinco libros?

- Génesis El libro del Génesis empieza con la creación del mundo y la famosa expresión b're'sít bara' 'elohim, «al principio creó 2

34-36.

Véanse, entre otros, B. S. Childs, lntroduction, 128-130; E. Zenger, Einleitung,


35

Dios ... » o «cuando comenzó a crear Dios ... », y termina con la muerte de Jacob y José 3. Así concluye el período patriarcal, o sea, . la historia de la familia de los antepasados de Israel. Después, Israel no será más una familia, sino un pueblo. Y así, antes de su muerte, José anuncia el regreso de sus descendientes a la tierra prometida a Abrahán, Isaac y Jacob (Gn 50,24). La conclusión del Génesis está abierta hacia el futuro y une el Génesis con Éxodo-Deuteronomio. En el lenguaje del análisis narrativo, Gn 50,24 contiene un «sumario proléptico» del relato siguiente.

-Éxodo El libro del Éxodo comienza con un sumario de la historia de José que hace de bisagra entre la «historia de los patriarcas» o «historia de los antepasados de Israel» y la «historia del pueblo de Israel» (Ex 1,1-7). Ex 1,8: «Entonces subió al trono de Egipto un nuevo rey, que no había conocido a José»; además, señala el paso de un período de la historia de Israel a otro. La conclusión del libro del Éxodo (Ex 40,34-38) describe el momento en que, después de varios acontecimientos, la «gloria de YHWH» llena la morada o «tienda del encuentro». Es un momento importante, porque YHWH ya habita en medio de su pueblo (40,34-35) y puede acompañarlo y guiarlo (40,36-38).

-Levítico El inicio del libro del Levítico se refiere a este acontecimiento:. «El Señor llamó a Moisés y le habló así desde la tienda del encuentro ... ». A partir de este momento, YHWH se dirige a Moisés desde la tienda del encuentro y no desde la cima del monte Sinaí (cf Ex 19,3). La conclusión original del libro se encuentra en Lv 26,46: «Estos son los mandamientos, estatutos y leyes que el Señor estableció entre sí y los israelitas en el monte Sinaí por medio de ' La traducción de Gn 1,1 es discutible. Véase, por ejemplo, G. nesis 1-15 (WBC l; Waco 1987) 11-13.

J. Wenham,

Ge-

36


Moisés». Sin lugar a dudas, se trata de un «sumario conclusivo» al que le precede un capítulo de bendiciones y maldiciones (Lv 26,3.14). El capítulo 27 del Levítico es un añadido posterior. El último versículo retoma la conclusión de 26,46: «Éstos son los mandamientos que el Señor dio a Moisés para los israelitas en el monte Sinaí» (27,34). Estas dos conclusiones mencionan el monte Sinaí como el lugar de la revelación. Para la tradición de Israel, las leyes promulgadas por YHWH en el monte Sinaí y transmitidas por Moisés tienen una cualidad normativa única. Estas afirmaciones tienen una gran importancia porque distinguen entre las leyes· que forman parte del «canon mosaico» y las otras. -Números También el libro de los Números tiene propia tanto la introducción como la conclusión. La introducción es muy parecida a la del Levítico (Nm 1,1; ef.Lv 1,1): «El día primero del segundo mes, el año segundo de la salida de Egipto, habló el Señor a Moisés en el desierto del Sinaí, en la tienda del encuentro, diciendo ... ». Estamos todavía en el desierto del Sinaí y YHWH sigue hablando desde la tienda del encuentro (cf Ex 40,34-35; Lv l, 1). La conclusión del libro de los Números recuerda las de Lv 26,46; 27,34: «Éstas son las órdenes y las normas que el Señor prescribió a los israelitas por medio de Moisés, en los llanos de Moab, junto al Jordán, a la altura de Jericó» (Nm 36,13). Entre la introducción y la conclusión, el pueblo se ha trasladado del Sinaí a las estepas de Moab, donde se prepara para entrar en la tierra prometida. Al mismo tiempo, las leyes promulgadas en las estepas de Moab tienen un valor particular desde el punto de vista canónico. Dt 28,69 habla de una ulterior alianza que YHWH establece allí (Moab) con Israel (distinta de la alianza que pactó con ellos en el Horeb). Estas afirmaciones equiparan las leyes de Moab con las del Horeb/Sinaí4.

4 Sobre la alianza en las estepas de Moab, véase N. Lohfink, «Der Bundesschluss im Lande Moab. Redaktionsgeschichtliches zu Dt 28,69-32,47», BZ NF 6 (1962) 32-56 = Studim zum Deuteronomium und zur deuteronomistischm Literatur I (SBMT 8;


37

- Deuteronomio

El Deuteronomio tiene su propio marco. Como el libro de · los Números, comienza con una formula que indica el lugar y la situación desde donde Moisés habla (Dt 1,1-3): «Éstas son las palabras que Moisés dirigió a todo Israel, al otro lado del Jordán, en el desierto ... el día uno del undécimo mes del año cuarenta». Todos los discursos de Moisés se pronunciarán en aquel día y, en el mismo día, Moisés muere (Dt 32,48; 34,5). Con la muerte de Moisés finaliza el libro del Deuteronomio y todo el Pentateuco (Dt 34,1-12). 3. Conclusión Los cinco libros del Pentateuco están claramente divididos con signos lingüísticos y estructurales. Hay una fisura mayor entre el primer libro (Génesis) y los cuatro siguientes (ÉxodoDeuteronomio). El primero describe los orígenes de Israel y los otros la organización del pueblo bajo la guía de Moisés. Forman una especie de «vida de Moisés» al servicio de YH\X'H e Israel 5 • Estructuralmente, el final del Deuteronomio se corresponde con el final del Génesis. La muerte de José concluye el período de los patriarcas (Gn 50,26), y la muerte de Moisés concluye el otro período, el de la estancia de Israel en el desierto y la constitución del pueblo de Israel como pueblo de YI-IWH. Las bendiciones de Jacob en Gn 49 se corresponden con las bendiciones de Moisés en Dt 33. Las introducciones y conclusiones de los libros de Levítico y Números y la introducción del libro del Deuteronomio resaltan el carácter legislativo de estos libros, la figura de Moisés, mediador entre YHWH y el pueblo, y la importancia del Sinaí y las estepas de Moab como «lugares teológicos» de la ley.

Stuttgart 1990) 53-82; íd, «Bund als Vertrag im Deuteronomium», ZAW107 (1995) 215-239. 5 Véase R. P. Knierim, «The Composition ofthe Pentareuch», The Task o/Oíd Testament Theology. Substance, Method and Cases (Grand Rapids-Cambridge 1995) 351-379.


38

B. La estructura del libro del Génesis 6 1. La fórmula de las «tótdót» (generaciones) La gran mayoría de los exégetas reconoce en la fórmula tótdót el elemento estructurante del libro del Génesis 7 • La fórmula se encuentra diez veces en el libro (once si se tiene en cuenta que 36,9 repite 36,1): 2,4; 5,1; 6,9; 10,l; 11,10; 11,27; 25,12; 25,19; 36,1(9); 37,2 8 •

- Un problema de interpretación Whybray se niega a ver en esta fórmula el elemento estructurante del libro del Génesis 9 • Sus objeciones son dos: • La palabra toJ•dót no tiene siempre el mismo significado. En algunos casos, el término significa «lista de descendientes», «descendientes de ... » (5,1; 10,l; 11,10 ... ). En otros, en cambio, significa «historia de ... » y se refiere a acontecimientos (2,4). • En 2,4, la fórmula hace de conclusión de un relato (1, l-2,4a), mientras que en otros casos funciona como introducción, por ejemplo en 37,2. Estas dos objeciones se pueden rebatir: • La palabra tótdót tiene el mismo significado en todos los contextos. Significa: «Aquello que ha sido generado de ... ». Unas

Véase sobre todo J. Blenkinsopp, Pentateuco, 81-84; 131-133. Véase B. S. Childs, lntroduction, 145; J. Blenkínsopp, Pentateuco, 82-84; 132133; cf R. B. Robinson, «The Literary Function of the Genealogies of Genesis», CBQ 48 (1986) 595-608. R. N. Whybray, lntroduction, 31-32, es contrario, aunque sus argumentos son bastante débiles. ' La bibliografía sobre esta fórmula es muy abundante. Véanse, entre otros, N. Lohfink, «Die Priesterschrift und die Geschichte», Congres Volume Gottingen 1977 (ed. W. Zimmerli) (VTS 29; Leiden 1978) 189-255, especialmente 205 = Studien zum Pentateuch (SBMT 4; Sruttgarr 1988) 213-254, especialmente 230; S. Tengstrom, Die Toledotformel und die literarische Struktur der priesterlichen Erweiterungsschicht im Pentateuch (Lund 1982); M. D. Johnson, The purpose ofthe Bíblica/ Genealogies (SNTSMS 8; Cambridge '1988); B. Renaud, «Les généalogies et la structure de l'histoire sacerdorale dans le livre de la Genese» RB 97 (1990) 5-30. ' R. N. Whybray, lntroduction, 31-32. 6

7


39

veces, a esta fórmula le sigue simplemente una lista de nombres; por ejemplo, una genealogía (5,1; 10,l; 11,10; 25,12; 36,1.9). Y otras, le acompaña una narración (2,4; 6,9; 11,27; 25, 19;

37,2). Pero dicha narración ofrece una particularidad: se trata siempre de descendientes del personaje mencionado en la fórmula. Por ejemplo, la fórmula de 6,9 introduce la historia de Noé y su familia; la de 11,27, la historia de los descendientes de Téraj, especialmente de Abrahán; 25,19, la historia de Jacob y Esaú, los hijos de Isaac; 37,2, la historia de José y sus hermanos, los hijos de Jacob. Antes de seguir, es preciso distinguir entre el «significado» de una palabra y su «uso» en diferentes contextos. La palabra tol"dot tiene sus «significados» lexicales, que se encuentran enumerados en los diccionarios, distintos de los «usos» concretos de la palabra en los textos donde aparezca. Recordemos la famosa distinción introducida por el lingüista suizo F. de Saussure entre «lengua» y «habla», entre el nivel abstracto de posibilidad del lenguaje y el concreto de los discursos y los textos, el de su uso 10 • En el caso concreto de la fórmula de las tofdot, el «significado» de la palabra es el mismo, «generación de ... ». Sin embargo, la misma palabra tiene dos «usos»: en unos casos, introduce una genealogía; en otros, en cambio, un relato. Si el «uso» varía, el «significado» es el mismo, aunque cambie el «uso». • Todas las fórmulas son introductivas, inclusive la de Gn 2,4a, porque a la palabra tófdot siempre le sigue el nombre del generador, y nunca el del generado 11 • Por tanto, la fórmula de Gn 2,4 no significa: «Historia de los orígenes del cielo y de la tierra» (cómo fueron generados o creados el cielo y la tierra), sino «historia de aquello que ha sido generado del cielo y de la tierra».

10 F. de Saussure, Cours de linguistique générale (Ginebra 1915; París 1969) 112 = Curso de lingüística general (Madrid 4 1993); cf la distinción entre «meaning» and «significance» en E. D. Hirsch, Validity in lnterpretation (New Haven-Londres 1967); íd., The Aims oflnterpretation (Chicago 1976). II J. Skinner, Genesis (ICC; Edimburgo 1910) 41; cf B. Jacob, Das erste Buch der Tora. Genesis (Berlín 1934) 71; B. S. Childs, lntroduction, 145.

40


Ahora, aquello que genera el cielo y la tierra es el mundo descrito en Gn 2,4-25: de la tierra, del suelo, YHWH moldea al primer ser humano (2,7), hace brotar los árboles (2,9) y, después, forma a los animales (2, 19) 12 • En cambio, es menos probable que la expresión de Gn 2,4a pueda ser la conclusión del primer relato de la creación y signifique: «Generaciones del cielo y de la tierra». Otra dificultad, a la ya mencionada: hay que añadir que Gn 1 no habla de «generación» del universo, sino de creación 13 •

- Las subdivisiones • Los acontecimientos más importantes. Como indicábamos antes, algunas fórmulas introducen una genealogía (5, 1; 10, 1; 11,10; 25,12; 36,1.9). Otras, por el contrario, introducen una narración (2,4; 6,9; 11,27; 25,19; 37,2). Estas últimas se corresponden con los momentos más importantes del Génesis: la creación del hombre y la mujer (2,4); el diluvio (6,9); la historia de Abrahán (11,27), Jacob (25,19) y José y sus hermanos (37,2). • Antes y después del diluvio. La fórmula recorre todo el libro del Génesis y no parece, en un primer momento, marcar diferencia alguna entre historia de los orígenes (Gn 1-11) e historia de los antepasados de Israel (los patriarcas: Gn 12-50). Una división que hoy día resulta tradicional en la mayoría de los comentarios e introducciones. Sin embargo, el libro del Génesis subraya otra división: antes del diluvio y después del diluvio.

12 Para más detalles, véase T. Stordalen, «Genesis 2,4-Resrudying a locus classicus», ZA W 104 (1992) 163-171 (con bibliografía); E. Blum, Die Komposition der Vatergeschichte (WMANT 57; N eukirchen-Vluyn 1984) 4 51-45 2; íd., Studien zur Komposition des Pentateuch (BZAW 189; Berlín-Nueva York 1990) 280; D. Carr, Reading the Fractures of Genesis. Historical and Literary Approaches (Louisville 1996) 74-75 (con bibliografía); F. M. Cross, Cmaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge 1973) 302. 13 Es muy probable que la fórmula sea de origen redaccional y tenga como finalidad integrar Gn 2-4 en las «genealogías» del Génesis.


4I

Véase la fórmula 'af:,.ar hammabbul en 10,l; 11,10 («después del diluvio»). Según este criterio, las dos partes del Génesis se. r!an Gn 1-9 y Gn 10-50 14. Entre el diluvio y Abrahán, el libro del Génesis contiene pocas narraciones. Los materiales de estos capítulos tienen un solo objetivo: mostrar cómo se llega desde Noé hasta Abrahán. De la misma manera, historias como la embriaguez de Noé (9,18-29) o la torre de Babel (Gn 11, 1-9) preparan la llegada de Abrahán. Gn 9,18-29 explica por qué Canaán, hijo de Cam, es maldecido y ·pierde, consiguientemente, los privilegios, mientras Sem, antepasado de Abrahán, es bendecido y ocupará un puesto relevante en la historia de la salvación (Gn 9,26; cf 10,21-31; 11,10-26). Gn 11,1-9 (la torre de Babel) prepara la migración de Téraj y de Abrahán. A partir de Gn 9,20-29, los textos no se interesan más por la historia del universo como tal, sino que introducen un principio de selección que culmina con la llamada de Abrahán (Gn 12,1-3). Por ejemplo, «el mapa de las naciones» comienza con la genealogía de Jafet, después con la de Cam y, por último, la· de Sem, aunque Sem es el primogénito. A continuación, Gn 11, 10-26 sólo mantiene la genealogía de Sem porque es el antepasado de T éraj y Abrahán. Estas selecciones intencionadamente resaltan la figura de Sem y preparan la llegada de Abrahán. Por tanto, existen buenas razones para introducir una fisura entre Gn 1,1-9,19 y 9,20-50,26. Los textos antiguos son menos propensos a dividir y estructurar que a unir: cultivan más «el arte de la transición». En el caso concreto del Génesis, se pasa progresivamente de la historia del universo (Gn 1-9) a la de Abrahán y sus descendientes (Gn 12-50) con la «transición» de Gn 9,20-11,26 15 • 14 Véase R. Rendtorff, «Gen 8,21 und die Urgeschichte des Jahwisten», KD 7 (1961) 69-78. " De todos modos, hay que insistir en el dato siguiente: las fórmulas tofdot hacen del libro del Génesis una unidad literaria. Véanse las reflexiones de B. S. Childs, lntroduction, I46.

42


2. Otros elementos estructurantes de la historia patriarcal (Gn 12-50) En el cuadro general de las tóJedót, es conveniente introducir algunas subdivisiones más importantes. La primera, como ya hemos visto, distingue entre el universo antediluviano y el postdiluviano. En esta segunda parte, la historia patriarcal o historia de los antepasados de Israel (Gn 12-50) ocupa un puesto particular. En este caso, los elementos estructurantes son diversos. Se trata de algunos discursos divinos que tienen como horizonte la historia de Israel o de alguno de los patriarcas. En el len- . guaje técnico del análisis narrativo se les denominan «programas narrativos» 16 • Los más importantes son: Gn 12,1-3; 26,2-5; 28,13-15; 46,1-Sa; cf 50,24. Gn 12,1-3, la «llamada de Abrahán», introduce una primera gran fisura en las genealogías (tófedót) del Génesis: «1 Sal de tu tierra, de entre tus parientes y de la casa de tu padre, y vete a la tierra que yo te indicaré. 2 Yo haré de ti un gran pueblo, te bendeciré y haré famoso tu nombre, que será una bendición. 'Bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te maldigan. Por ti serán benditas todas las naciones de la tierra».

Hasta ahora, Dios se había ocupado del universo y de toda la humanidad. Desde ahora, la narración se preocupará sólo de un pueblo y de una tierra. Si todavía se habla de otros pueblos o de otras naciones será en función de las relaciones con este pueblo y esta tierra. Este drástico cambio en la trama significa ciertamente que algo nuevo comienza con Gn 12,1-3. La cuestión a tratar ya no es qué le sucederá a la humanidad sobre la tierra, sino cuál será la suerte de los antepasados de Israel. Gn 12,1-3 contiene el «programa» divino para los descendientes de Abrahán sin ninguna limitación y, por esto, y en adelante, le va muy bien el nombre de libro del Génesis. Este programa vale para siempre. Un segundo discurso divino dirigido a Abrahán, una vez que ha avanzado la narración, precisa los confines de la tierra (Gn 13,14-17). Después de la separación de Abrahán y Lot, Dios le «hace ver» al antepasado de Israel el país que le dá. 16

Véase J. L. Ska, «Sincronía», 157,230.


43

Para Isaac, el programa se encuentra en Gn 26,2-5. Por lo demás, Dios le repite a Isaac las promesas realizadas a Abral1án: la promesa de la tierra y la promesa de una descendencia numerosa: El discurso también establece la continuidad entre Abrahán e Isaac, entre el Dios de Abrahán y el Dios de Isaac. Cuando se pasa a Jacob, el discurso clave corresponde a la «visión de Betel» (Gn 28, 10-22). Dios se revela como el Dios de Abrahán y de Isaac, subrayando así la continuidad entre los patriarcas. Junto a las promesas de la tierra y de una descendencia numerosa, el discurso de 28,13-15 contiene un elemento nuevo: la promesa de «hacer volver» a Jacob a la tierra de sus padres (28,15). Este regreso comienza en 31,3, cuando Jacob recibe la orden explícita de «volver a la tierra de sus padres». Gn 31, 13 y 32, 10 remiten a la misma temática. Gn 46, l-5a se sitúa al inicio del viaje de Jacob a Egipto, donde encontrará a José. Con él, toda su familia se traslada a Egipto. Aquí comienza la prolongada permanencia de Israel en Egipto que concluye con el éxodo (Ex 12-15). En este punto, el oráculo divino dirigido a Jacob le promete al patriarca acompañarlo en el segundo e importante viaje de su vida y después hacerlo «salir» de Egipto. Pues Israel no se establece para siempre en Egipto. Finalmente, antes de morir, José recoge esta idea y anuncia que un día Dios conducirá al pueblo a la tierra prometida a Abrahán, Isaac y Jacob (50,24). Una línea importante de esta «trama» es el interés por la «tierra». YH\VH se la muestra a Abrahán, se la promete de nuevo a Isaac, allí le hace regresar a Jacob después del «exilio» con su tío Labán y les promete a sus descendientes cuando bajan a Egipto que les hará volver. José repite este pensamiento en la conclusión del libro del Génesis. En este sentido, la historia patriarcal es, en gran parte, aunque no exclusivamente, una historia centrada en el itinerario de los patriarcas. Y es precisamente este aspecto uno de los elementos que más fuertemente une entre sí a estos capítulos en una unidad narrativa dentro del libro del Génesis.

44


Aunque sea más evidente en el caso de Jacob que en el de Abrahán o Isaac, el mensaje de estos discursos es obvio: la tierra prometida a Israel es la tierra de Canaán. Por ello estos discursos interpretan la vida de Abrahán como una salida y una exploración de la tierra prometida. La vida de Jacob es un itinerario circular, ya que abandona el país para volver con toda la familia. La historia de José, en este contexto, explica por qué provisionalmente Israel se marcha a vivir a Egipto. Los discursos de 46, 1-5a y 50,24 ponen el acento en el aspecto provisional de la estancia en tierra extranjera n.

3. La función de la fórmula «totdót» en la historia patriarcal A la preocupación por la tierra, la historia patriarcal le añade

la preocupación por la descendencia. En este caso, el problema consiste en saber quién será el heredero de la promesa. Este problema está unido de nuevo a la fórmula de las tótdót y a su función. De este modo, se entrelazan las cuestiones genealógicas y territoriales. Se podría hablar, por consiguiente, de geopolítica teológica. Entonces, ¿cuál es su objetivo? Obviamente, uno de los objetivos de una genealogía es definir la pertenencia a una familia, a una etnia o a un pueblo 18 • En el caso del Génesis, el objetivo de la fórmula tófdót es establecer los límites del pueblo de Israel y situarlo en el universo, en la creación. Las fórmulas corresponden a los momentos más importantes de esta «historia de la definición de Israel» 19 • De hecho, en la antigüedad, la genealogía tenía a menudo como cometido «legitimar» las prerrogativas de los individuos, los grupos o los pueblos. Las fórmulas introducen genealogías o relatos, los dos medios utilizados por el libro del Génesis para determinar quién pertenece o no al pueblo elegido.

Sobre este tema, véase, entre otros, E. Blum, Viitergeschichte, 297-300. Sobre las varias funciones de una genealogía, véase, entre otros, R. R. Wilson, «The Old Testament Genealogies in Recent Research», JBL 94 (1975) 169-189; íd., Genealogy and History in the Biblical World (New Haven 1977); M. D. Johnson, The Purpose of Biblical Genealogies; B. S. Childs, lntroduction, 152-153. 1' Véase E. Blum, Komposition, 479-491, 505-506. 1'

1'


45

"Gn 1-9 describe los orígenes del universo y de la humanidad. El pecado y la violencia son la causa del diluvio (Gn 6-9). lsrael pertenece a las naciones postdiluvianas. Después del diluvio, genealogías e historias en Gn 9-11 ponen de relieve la figura de Sem, antepasado remoto del pueblo de Israel. "La historia de Abrahán (Gn 11-25) se fundamenta sobre una cuestión principal: ¿quién será el heredero de la promesa? Hay muchos candidatos sucesivos: Lot (Gn 13), Eliezer (Gn 15), Ismael (Gn 16; 21). Todos quedarán descartados en favor de Isaac (Gn 21,1-7; cf Gn 15,1-6; 17; 18,1-15) 2 º. Ismael tendrá su genealogía (la tól'dot de Gn 25,12-18), pero en línea colateral, no troncal o principal. La genealogía y la historia permiten comprender y definir mejor las posiciones de los pueblos vecinos, como moabitas y amonitas (descendientes de Lot), ismaelitas e israelitas (descendientes de Ismael e Isaac). Por otra parte, Gn 11-25 demostrará que la tierra prometida ·es la tierra de Canaán. Isaac será el heredero de la tierra de Canaán, mientras que los descendientes de Lot se establecerán en Moab y Ammón (Gn 19) y los de Ismael en el desierto, al sur de Berseba, junto a Egipto (Gn 25,18; cf 16,14; 21,14.21). • La historia de Jacob (Gn 25-35) define a Israel en sus relaciones con Esaú y los edomitas, sus descendientes, y con Labán, el arameo. Nuevamente, se trata de pueblos «emparentados» que ocupan territorios contiguos. Esaú es el gemelo de Jacob, y Labán el tío. Sin embargo, sólo Jacob será el heredero de la promesa, aunque obtenga la bendición de un modo poco honesto (Gn 25; 27). • La historia permite fijar con precisión las fronteras de los territorios ocupados por cada uno. El juramento de Labán y Jacob en Gn 31,51-54, que concluye todos los sucesos de Gn 2831, tiene como finalidad propia trazar las lindes entre los respectivos territorios. Gn 36,6-8 afirma con toda claridad que Esaú no se estableció en la tierra de Canaán, sino en la monta-

20 Véase L. R. Helyer, «The Separarion of Abraham and Lot: Its Significance in rhe Parriarchal Narrativcs», JSOT26 (1983) 77-88.

46


ña de Seir. La tierra de Canaán, por contra, pertenece a Jacob (Gn 28,13-14; 31,3.13; 32,10). • La historia de José responde a una cuestión ulterior: ¿por qué son doce las tribus? En Gn 37 surge un nuevo conflicto entre «hermanos». ¿José será el único heredero, como Isaac o Jacob? El relato explica por qué todos los «hermanos» reciben la bendición en Gn 49 y cómo todos son antepasados del pueblo de Israel. Después de la reconciliación entre los hermanos, toda la familia baja a Egipto. Los últimos versículos de la historia contienen la promesa de un regreso a la tierra de Canaán (Gn 50,24) 21 • La historia de José sirve de transición entre el libro del Génesis y el Éxodo 22 •

4. Importancia de la historia patriarcal La historia patriarcal (Gn 12-50) es, con mucho, la parte más importante del libro del Génesis. Según la cronología del Génesis, Abrahán ha nacido en el annus mundi 1946. Abandona su patria para emigrar hacia la tierra de Canaán en el annus mundi 2021 (cf Gn 12,4b). Jacob y su familia bajaron a Egipto en el annus mundi 2236 (Gn 47,9) 23; es decir, los capítulos 1-11 del Génesis cubren 2.021 años, y los capítulos dedicados a los patriarcas, 215 años, sin contar los años que van desde la llegada a Egipto a la muerte de Jacob y José. Si para llegar a la muerte de José sumamos unos 80 años (más o menos), obtenemos una cantidad de 295/300 años 24. Proporcionalmente, el «tiempo de la narración» es mucho mayor en Gn 12-50 que en Gn 1-11. Dicho con palabras más 21 A partir de Gn 12,1-3, la «tierra» se convierte en un tema central de la historia patriarcal. 22 Para otras presentaciones, véase J. Blenkinsopp, Pentateuco, 81-84; 131-133; R. N. Whybray, Introduction, 29-40; 49-62. 23 Véase J. Blenkinsopp, Pentateuco, 71. 24 José tenía 17 años cuando comienza la historia {Gn 37,2). Al menos hay que añadir siete años de abundancia (41,53) y dos años de carestía {45,6). Cuando Jacob y su familia llegan a Egipto, José cuenta, como mínimo, con 26 años. Muere a los 110 años (50,26). La diferencia, por suma y resta, es aproximadamente de unos 80 años.

Los cinco libros del Pentateuco. Contenido)' estructura

47

sencillas, la narración de Gn 12-50 es mucho más rica en detalles y particularidades que la narración de Gn 1-11. En el primer _caso la proporción es más.o menos de un capítulo por cada 200 años, mientras que en el segundo es de más de un capítulo por cada siete años y medio.

C. La estructura del libro del Éxodo 1. Las subdivisiones 25 La estructura del libro del Éxodo es muy distinta a la del Génesis. No hay signos lingüísticos similares a la «fórmula toi'dot» que nos ayuden a captar la composición de la obra 26 • Existen algunas fórmulas de origen sacerdotal (P) que escalonan las sucesivas etapas del itinerario de Israel por el desierto (12,37a.40-42; 13,20; 14,2; 15,22a; 16,l; 17,1; 19,2). Estas fórmulas reaparecen en el libro de los Números (10,11-12; 12,16; 20,l; 20,22; 21,4; 21,10-13; 22,1) 27 • Nm 33 co.ntiene una lista completa. Sin embargo, la fórmula ni se encuentra en todas las secciones del libro -está ausente en Ex 19-40ni se corresponde con las divisiones mayores. Por otra parte, el itinerario en Números estructura un conjunto mucho más amplio que el contenido en el libro del Éxodo. En general, los exégetas distinguen al menos tres partes en el libro del Éxodo: l. La salida de Egipto 2. La marcha desde Egipto al Sinaí 3. Israel en el Sinaí: la alianza y las leyes

(Ex 1,1-15,21) (Ex 15,22-18,27) (Ex 19,1-40,38)

" Véase B. S. Childs, lntroductiolJ, 170-171. Otros exégetas renuncian realizar un estudio de la «forma canónica» del Exodo y prefieren analizar el bloque de ÉxodoNúmeros. Cf J. Blenkinsopp, «De Egipto a Canaán», Pentateuco, 175-234. Blenkinsopp divide el conjunto de Éxodo-Números en tres secciones: 1) «Israel en Egipto» (Ex 1,1-15,21); 2) «Israel en el desierto» (Ex 15,22-18,27 + Nm 10,11-36,13); 3) «Israel en el Sinaí» (Ex 19,1-Nm 10,10); R. N. Whybray, Introduction, 63-64, adopta una posición similar. "' B. S. Childs, Introduction, 170; J. Blenkinsopp, Pentateuco, 177. 27 Véase N. Lohfink, «Priesterschrift», 206 = Studien zum Pentateuch, 231; J. Blenkinsopp, Pentateuco, 177-179.

48


En la tercera parte es habitual diferenciar varias secciones: O la alianza (Ex 19-24) • la ruptura de la alianza y su renovación (Ex 32-34) " las normas para la construcción (Ex 25-31; 35-40) 28 del santuario y su ejecución

Sin embargo, faltan señales lingüísticas claras para sostener este modo de estructurar el libro. Por tanto, es necesario buscar otras pistas de trabajo. 2. Tentativas de solución El libro del Éxodo concluye con la consagración de la tienda del encuentro (Ex 40,34-38). Este texto puede ofrecernos la clave interpretativa del libro en su forma canónica. - Contexto literario e histórico

¿Qué sucede en Ex 40,34-38? YHWH toma posesión de la tienda del encuentro, viene a habitar en medio de su pueblo (Ex 40,35; cf Ex 29,43-46). Los grandes símbolos de la presencia son la «gloria» y la «nube». Este momento evoca a 1 Re 8,10-13, cuando YHWH pasará a habitar el templo de Salomón (cf 2 Cr 5,11-6,2). Otro texto a relacionar con Ex 40 es Ez 43, 1-7, donde la «gloria de YHWH» regresa al templo, lugar que había abandonado en Ez 1O, 18-22. El templo destruido por los babilonios será reconstruido después del exilio (Esd 5-6). Este segundo templo será purificado en tiempos de Judas Macabeo en 1 Mac 4,36-61. Para la comunidad postexílica, la consagración de la tienda debía de ser un momento clave de la historia de Israel. Muy probablemente hay que ponerlo en relación con la reconstrucción del templo de Jerusalén y la restauración del culto en época persa 29 •

28 29

B. S. Childs, lntroduction, 170-171. Pentateuco, 282.

J. Blenkinsopp,


49

- Significado de la reconstrucción del tempio 30

En el Medio Oriente antiguo, la consagración del templo es el -momento en el que la divinidad afirma su soberanía. Los relatos de creaciones terminan normalmente con la construcción de un templo por el dios demiurgo. Por ejemplo, Marduk se hace construir un santuario al final del poema Enuma Elish. En Ugarit existe un extenso poema basado en la construcción del templo a Baal. Del mismo modo, YHWH viniendo a habitar en medio de Israel afirma su soberanía sobre el pueblo de Israel (y sobre el universo). Israel es el pueblo de YHWH y de ninguna otra divinidad o potencia. La consagración de la tienda corresponde a la afirmación categórica del primer mandamiento: «Yo soy el Señor, tu Dios, el que te sacó de Egipto, de aquel lugar de esclavitud. No tendrás otro Dios fuera de iní» (Ex 20,2-3) 31 • Ex 40 completa el relato de la creación (Gn 1). Gn 1 concluye con la consagración de un tiempo sagrado (el séptimo día, el sábado). Sólo en Ex 40, YHWH puede tener una morada en medio del mundo creado, porque ya Israel se ha convertido en su pueblo (Ex 6,7) y él en su Dios (Ex 29,45-46) 32 • - La estructura del libro del Éxodo

La cuestión de la soberanía de YHWH sobre Israel recorre todo el libro del Éxodo. En Ex 1-15, el problema fundamental consiste en saber quién es el verdadero soberano de Israel y a quién debe «servir» Israel: al faraón o a YHWH. La cuestión aparece más claramente en el transcurso de las plagas (Ex 7-11) y en el relato del paso del mar (Ex 14). En estos capítulos, YHWH manifiesta su soberanía.

'º Sobre todo, véase M. Weinfeld, «Sabbath, Temple, and the Enthronement of rhe Lord-The Problcm of che Sitz im Leben of Gen 1:1-2:3», Mdanges bíbliques et orientaux en l'honneur de M. Henri Cazelles (eds. A. Caquot-M. Delcor) (AOAT 212; Neurkirchen-Vluyn-Kevalaer 1981) 501-512. 31 La traducción de la expresión 'al-pana.ya es discutida. Véanse los comentarios. 32 Sobre las correspondencias entre Gn 1 y Ex 25-40, véanse, entre otros, J. Blenkinsopp, Pentateuco, 280-282; P. Weirnar, «Suukrnr und Kornposition der priesterschriftlichen Geschichtsdarstellung», BN 24 (1984) 151, n. 179; íd. «Sinai und Schopfung. Komposicion und Theologie der priesrerschrifrlichen Sinaigeschichte», RB 95 (1988) 138-162.

50


Las plagas de Egipto y el paso del mar son las pruebas de que «él es YHWH», mientras el faraón había dicho: «No conozco a YHWH» (Ex 5,2). Por esta razón la «fórmula de reconocimiento» es frecuente en esta parte del Éxodo (cf 7,5.17; 8,6.18; 9,14.29; 10,2; 11,7; 14,4.18): «Para que sepan/sepáis que yo soy YH\XTH». Cf Ex 14,18: «Para que sepan los egipcios que yo soy YHWH» 33 • Ex 15, 18, el último versículo del «cántico de Moisés», afirma, después de la victoria definitiva de Ex 14: «YHWH reinará por siempre jamás». El versículo precedente habla del futuro «santuario», última meta del éxodo: «Los guiarás y los plantarás en el monte de tu heredad, en el lugar donde has puesto, oh Señor, tu morada, en el santuario que han construido tus manos». YHWH reina, será rey y tendrá su morada en medio de su pueblo. Los dos temas, la soberanía y la morada (santuario), están ya unidos en estos versículos finales del «cántico de Moisés» 34 • Ex 15,22-18,27 es una transición que conduce a Israel desde Egipto al monte Sinaí. YHW1-I es ya el «soberano» de Israel y debe resolver los problemas de su pueblo: la sed (Ex 15,22-27; 17,1-7); el hambre (Ex 16); el ataque de los enemigos (Ex 17,8-16). Al mismo tiempo, en estos capítulos se hace referencia directa a la ley (Ex 15,25b; 16,4-5.28) y a la organización jurídica del pueblo (Ex 18). El elemento estilístico que une estos capítulos es la «fórmula de itinerario» (Ex 15,22.27; 16,l; 17,1; cf Ex 19,1-2); la fórmula contiene los verbos ns' («moverse», «viajar», «detenerse»), bw' («llegar») y nl)h («acampar»), y los nombres de lugar, especialmente el punto de partida y el término de llegada. Ex 19, 1-24, 11 es uno de los momentos cumbres del libro del Éxodo 35• 33 VéaseM.Greenberg, UnderstandingExodus(NuevaYorkl969) 164-167, 169170, 181; D. J. McCarthy, «Moses' Dealings with Pharaoh: Exod 7:8-12:27», CBQ 27 (1965) 336-347; J. L. Ska, Le passage de lamer. Étude de la construction, du style et de la symbolique d'Ex 14,1-31 (AnBib 109; Roma 1986) 57-60, 75. 34 Sobre Ex 1-15, véase también G. Fischer, «Exodus 1-15. Eine Erzahlung», Studies in the Book ofExodus. Redaction-Reception-Interpretation (ed. M. Vervenne) (BETL 126; Lovaina 1996) 149-178. 31 Sobre estos difíciles capítulos, véase E. Blum, Studien, 88-99 (con bibliografía). Véase también Th. B. Dozeman, God on the Mountain. A Study ofRedaction, Theology and Canon in Exodus 19-24 (SBLMS 37; Atlanta 1989); B. Renaud, La théophanie du Sinai: Ex 19-24. Exégese et théologie (CRB 30; París 1991).


51

a) Estilo. La correspondencia entre Ex 19,7-8 y Ex 24,3.7 enmarca toda la sección 36 : 19,7-8: <<'Cuando Moisés regresó del monte llamó a los ancianos del pueblo y les expuso todo lo que el Señor le había ordenado. 'Y todo el pueblo a una respondió: Nosotros haremos todo lo que el Señor ha dicho». 24,3: «Moisés vino y comunicó al pueblo todo lo que le había dicho el Señor y todas sus leyes. Y todo el pueblo respondió a una: Cumpliremos todo lo que ha dicho el Señor». 24,7: «[Moisés) tomó a continuación el código de la alianza y lo leyó en presencia del pueblo, el cual dijo: Obedeceremos y cumpliremos todo lo que ha dicho el Señor».

b) Réspecto a YHWH, la afirmación central se encuentra en Ex 20,2-3: «Yo soy el Señor, tu Dios, el que te sacó del país de Egipto, de aquel lugar de esclavitud. No tendrás otro Dios fuera de mí». El éxodo es el acontecimiento fundante de la historia de Israel, el acontecimiento sobre el cual YHWH fundamenta todas sus prerrogativas . . La primera consecuencia de este hecho -el primer mandamiento- es que para Israel no pueden existir otros dioses: sólo YHWH ha liberado a Israel, sólo YHWH tiene derechos sobre Israel. c) El estatuto de Israel. El primer texto (Ex 19,3-8) contiene el «programa» de toda la sección. Con este oráculo se abre la perícopa del Sinaí; YHWH le recuerda el éxodo (19,4) y le propone a Israel llegar a ser su «propiedad» (s'gulla) de entre todos los pueblos de la tierra, un «reino de sacerdotes» (mameJeket kohaním) y una «nación s.anta» (gay qadós) 37 • Después de la proclamación del decálogo (20,1-17) y del «código de la alianza» (20,22-23,19), la ceremonia ritual de Ex 24,1-11, especialmen-

36 Véase L. Perlitt, Bundestheologie im Alten Testament (WMANT 36; Neukirchen-Vluyn 1969) 192. " Este texto ha sido muy estudiado y debatido. Para la discusión y la bibliografía, véase L. Perlitt, Bundestheologie, 167-181; B. S. Childs, Exodus. A Commentary (OTL; Londres-Fiiladelfia 1974) 340, 360-361; J. Durham, Exodus (WBC 3; Waco 1987) 256, 261-263; D. J. McCarthy, Treaty and Covenant. ,1 Study in Form in the Ancient Oriental Documents and in the Old Testament (AnBib 21A; Roma 1978) 270-273; J. L. Ska, «Ex 19,3b-6 et l'identité de !'Israel postexilique», Studies in the Book of Exodus. Redaction-Reception-Interpretation (ed. M. Vervenne) (BETL 126; Lovaina 1996) 289-317.

52


te la alianza de Ex 24,3-8, ratifica las nuevas relaciones entre YHWH y su pueblo. Israel es ya la «propiedad» de YHWH, la «nación santa» y el «reino sacerdotal». Los ritos de Ex 24,3-8, sobre todo la aspersión de la sangre, «consagran» a Israel. El mismo ritual de aspersión consagra a los sacerdotes en Ex 29; Lv 8. Tanto la visión como la comida de Ex 24,9-11 tienen como objetivo confirmar la autoridad de los sacerdotes y los ancianos, los legítimos representantes de YHWH en medio de la «nación santa» 38 • Sin embargo, falta todavía el «santuario», con sus indispensables complementos, el sacerdocio y el altar (cf Ex 29,43-46). Éste será el argumento de la sección siguiente. ·. Ex 24,12-31,18, especialmente Ex 24,15-31,17, son los capítulos en los que YHWH revela a Moisés el plano del santuario a construir (Ex 25,8-9): «Me harán un santuario y habitaré entre ellos». YHWH será el verdadero «soberano» de Israel cuando tenga un santuario donde pueda residir en medio de su pueblo. La sección está encuadrada, a modo de inclusión, por dos menciones a las «tablas de piedra» que contienen la ley (Ex 24,12; 31,18). Estas losetas asumirán un papel importante en los capítulos siguientes: contienen las condiciones fundamentales de las relaciones existentes entre YHWH y su pueblo. YHWH podrá habitar en medio de su pueblo sólo si Israel respeta esta «ley» 39 • Ex 32,1-34,35. Ahora bien, Israel no respeta la «ley fundamental» contenida en las «tablas de piedra». El episodio del «becerro de oro» provoca una gran crisis que pone en peligro la existencia de Israel como pueblo de YHWH. El «becerro de oro» es considerado como una divinidad rival (cf Ex 20,3; 32,1.8). Un

311 Ex 24 1-2.9-11 y 24,3-8 son también muy discutidos. Véase L. Perlitt, Bundestheologie, 181-190, 190-203; D. J. McCarthy, Treaty, 264-269; E. Blum, Studien, 51-52 (con bibliografía); J. L. Ska, «Ex 19,3-8 et les paréneses deutéronomiques», Biblische Theologie und gesellschaftlicher Wandel (FS. N. Lohfink; [Hrsg. G. Braulik-W. Gross-S. McEvenue] Friburgo de Brisgovia 1993) 307-314, especialmente 311-312; íd., «Le repas de Ex 24,11», Bib 74 (1993) 305-327. 39 Sobre estos capítulos, véase H. Utzschneider, Das Heiligtum und das Gesetz: Studien zur Bedeutung der sinaitischen Heiligtumstexte (Ex 25-40; Lev 8-9) (OBO 77; Friburgo-Gotinga 1988); P. Weimar, «Sinai und Schopfung», 138-162.


53

interrogante domina los capítulos 32-34: después del episodio del «becerro de oro», ¿YHWH continuará habitando en medio de su pueblo?, ¿le seguirá guiando por el desierto? Se puede ·ver Ex 33,3.5.14. Moisés intercede y, finalmente, YHWH cede (Ex 33, 14.17). El Dios que ahora acompañará a Israel será un Dios de perdón y de misericordia (Ex 34,6-7). La renovación de la alianza (Ex 34) está simbolizada por el don de dos nuevas tablas de la ley. Moisés las había destruido en Ex 32,15-16.19. Dos nuevas losetas vuelven a ser escritas en Ex 34, 1.27-28 40 • Ex 35-40. Ya es posible construir el «santuario» donde habitará '{HWH en Ex 40,34-35. Hasta ahora, YHWH ha demostrado ser el «soberano de Israel»; después de haber eliminado la potencia humana del faraón y las «otras divinidades» simbolizadas en el «becerro de oro». a) Desde el punto de vista estilístico, la última perícopa de este capítulo (Ex 40,34-38) se enlaza con la primera (Ex 35,1-3) gracias a la palabra «trabajo», «tarea» (meJ¿'ká), que aparece en 35,2 y 40,33. Y en ambos casos con una alusión a Gn l,l-2,4a, especialmente a Gn 2,1-3. Ex 35,1-3 habla del septenario y del descanso del día séptimo (cf Gn 2,1-3) y Ex 40,33 dice que Moisés concluyó su trabajo, exactamente igual que lo hizo Dios en Gn 2,2. Gn 2,2: Ex 40,33:

«El día séptimo Dios había terminado su obra». «Así acabó Moisés la tarea».

b) Dos elementos son fundamentales en este último capítulo del Éxodo: YHWH habita en medio de su pueblo (Ex 40,34-35) y es preciso organizar al pueblo en función de la presencia divina. Será el objetivo del libro del Levítico. Desde la tienda, YH\v'H guía a su pueblo (Ex 40,37-38). El libro de los Números describirá las andanzas de esta marcha de Israel bajo la guía de YHWH, presente en la nube.

40 Sobre los problemas de esta.compleja sección, véase E. Blum, Studien, 73-75; R. W. L. Moberly, At the Mountain ofGod. Story and Theo!ogy in Exodus 32-34 (JSOTS 22; Sheffield 1983); B. Renaud, «La formation de Ex 19-40. Quelques points de repere», Le Pentateuque. Débats et recherches. XIVe Congres de l'ACFEB, Angers (1991) (éd. P. Haudebert) (LD 151; París 1992) 101-133.

54


c) Unas observaciones conclusivas a propósito de estos últimos apartados. El inicio del libro del Éxodo describe detalladamente la servidumbre de Israel en Egipto. Al final del libro, Israel «sirve» a YHWH. Pero el «servicio» a YHWH no es otra servidumbre. La «liturgia» -en hebreo, la misma palabra, 'abódá, significa «servidumbre», «trabajo» o «liturgia»- es un «servicio» espontáneo y libre, no un «trabajo forzado». Se puede ver Ex 35,4-29, donde la gente actúa «voluntariamente» («todo corazón bien dispuesto», Ex 35,5.22; «todos los que se sentían guiados por su corazón y movidos por su espíritu», Ex 35,21) 41 • El descanso del sábado (Ex 35,1-3) distingue el «trabajo· libre» de la esclavitud. El esclavo no tiene derecho al reposo. También el libro del Levítico describirá el «servicio libre» del pueblo de Israel a YHWH, su Dios.

D. La estructura del libro del Levítico 42 1. La dificultad La presencia de YHWH en medio de su pueblo requiere una reorganización de toda la vida en función de una fundamental exigencia de «pureza» y «santidad». Éste es el objetivo principal del libro del Levítico.

2. La estructura Los exégetas concuerdan a la hora de distinguir, en el Levítico, cuatro partes importantes y un apéndice: los sacrificios la inauguración del culto 11-16 las leyes de pureza e impureza 17-26 la «ley de santidad» 27 un apéndice: instrucciones sobre las ofrendas y promesas

1-7

8-10

" Sobre este punto, véase, entre otros, N. Lohfink, «Freizeit. Arbeitswoche und Sabbat im Alten Testament, insbesondere in der priesterlichen Geschichtsdarstellung», Unsere grossen Worter. Das Alte Testament zu Themen dieser Jahre (Friburgo de Brisgovia 1977) 190-208; J. L. Ska, «Il lavoro nella Bibbia», Firmana 8 (1995) 47-62 . .., Véase sobre todo B. S. Childs, lntroduction, 182.

Los cinco libros del Pentateuco. Contenido}' estructura

55

- Criterios de estructuración

Lv 1-7 concluye con un «sumario conclusivo» característico . (7,37-38): «37 Éste es el ritual del holocausto, de la ofrenda, del sacrificio de expiación, del sacrificio de reparación, de la consagración y del sacrificio de comunión; 38 esto es lo que el Señor prescribió a Moisés en el monte Sinaí el día que ordenó a los israelitas en el desierto de Sinaí presentar sus ofrendas al Señor».

Las otras partes del Levítico están desprovistas de este tipo de introducciones o conclusiones. Las fórmulas de Lv 26,46 y 27,34 determinan el final del libro. La división se apoya en varios criterios. Lv 8-1 Odescribe la consagración de los sacerdotes, es decir, de Aarón y sus hijos, y la inauguración del culto. Moisés, Aarón y sus hijos son los personajes principales de estos capítulos (8,2; 9,1; 10,1). Lv 11-16 En estos capítulos prevalece el vocabulario de pureza e impureza: tame' («impuro»), tahór («puro»), seq~ («repugnante») y los verbos correspondientes. El capítulo 11 tiene su propia conclusión (11,46-47). Hay otras conclusiones de este tipo en 12,7 (ley sobre la parturienta); 13,59 (ley sobre las manchas de lepra); 14,54-57 (ley sobre la lepra); 15,32-33 (ley sobre las impurezas sexuales). Lv 16 no pertenece propiamente a las leyes de impureza. En realidad, trata del ritual a observar en el <
56


Para muchos exégetas, Lv 17 forma parte de la «ley de santidad» porque este capítulo habla de la sangre, un elemento sagrado (Lv 17, 11) presente en muchos rituales de consagración. Algunos capítulos tienen su propia conclusión, es decir, una exhortación a la observancia de la ley (ver Lv 18,30; 19,37; 20,22-26; 22,31-33; 26,2). En otros casos, la conclusión asegura que Moisés comunicó a Israel (o a Aarón) las prescripciones promulgadas por YHWH (Lv 21,24; 23,44). Se puede ver también Lv 24,23 (conclusión de un intermedio histórico). Como ya hemos dicho anteriormente, Lv 26,46 y 27,34 concluyen todo el libro.

3. Significado del libro 43 Para comprender el libro del Levítico conviene tener presente su contexto. Israel apenas ha salido de Egipto y se encuentra en las faldas del monte Sinaí. El pueblo vive en el desierto y no ha entrado todavía en la tierra prometida. ¿Cuáles son los fundamentos jurídicos del pueblo de Israel? No puede ser la posesión de un territorio. Por tanto, la ley no se puede apoyar sobre el derecho de propiedad. El único fundamento de la existencia de Israel, en estos momentos, se basa en la experiencia del éxodo: YHWH ha hecho salir a Israel de Egipto, ha liberado a Israel de la esclavitud. Israel es un pueblo libre, aunque no posea todavía ningún territorio. Ahora, en el libro del Levítico, esta experiencia del éxodo recibe una interpretación nueva: cuando YHWH ha hecho salir a Israel de Egipto, lo ha «separado» de las otras naciones, especialmente de Egipto, y lo ha «santificado». Este «fundamento teológico» de la existencia de Israel tiene sus consecuencias en su estatuto jurídico. Las más importa...rites son: - El éxodo no es una proeza humana, la hazaña de un gran 43 Véase sobre todo W. Zimmerli, «"Heiligkeit" nach dern sogenannten Heiligkeitsgesetz», VT 30 (1980) 493-512; F. Crüsemann, «Der Exodus als Heiligung. Zur rechtsgeschichdichen Bedeutung des Heiligkeitsgesetzes», Die hebriiische Bibel und

Los cinco.libros del Pentateuco. Contenido y estructura

57

· héroe o la gesta de uri grupo bien organizado; no es ni siquiera la obra de una divinidad cualquiera, sino sólo de YHWH. Del mismo modo que Israel como pueblo debe su existencia a ·YHWH, él «pertenece» a YHWH. Véase por ejemplo Lv 25,55: «Porque a mí me pertenecen, como siervos, los israelitas; son mis siervos, a quienes yo saqué de Egipto. Yo soy el Sefior, vuestro Dios».

- Este hecho define las relaciones entre los miembros del pueblo. La libertad de todos las personas del pueblo de Israel es «sagrada» porque pertenecen únicamente a YHWH. Cf Lv 25,42 (la ley sobre el rescate de los esclavos): «Porque son siervos míos; yo los saqué de Egipto y no deben ser vendidos como esclavos».

- Porque Israel es un pueblo «santo», todos los aspectos de su existencia están caracterizados por la «santidad» (Lv 19 ,2; 22,31-33). Por eso el libro del Levítico insiste sobre el culto y la observancia de las normas «religiosas»; por ejemplo, la distinción entre «puro» e «impuro». Se puede ver Lv 11,44-47 (la ley sobre animales puros y animales impuros): «44 Yo soy el Sefior, vuestro Dios, y vosotros debéis santificaros y ser santos, porque yo soy santo; no os contaminéis con ningún animal de esos que se arrastran sobre la tierra. 45 Pues yo soy el Sefior, que os he hecho subir de Egipto para ser vuestro Dios; seréis santos porque yo soy santo. 46 Ésta es la ley acerca de los cuadrúpedos, aves y todo viviente que se mueve en el agua o se arrastra sobre la tierra, 47 para que sepáis distinguir entre puro e impuro, entre los animales que pueden comerse y los que no pueden comerse».

Israel ha sido «santificado» por YHWH cuando le ha hecho salir de Egipto. Por eso, afirma el mismo texto de Lv 11, Israel debe «distinguir entre el impuro y el puro»; es decir, debe permanecer «santo» y «puro» (cf Lv 18,1-4; 20,24-25). - La «tierra» que le será dada al pueblo sólo pertenece a YHWH; él es el único propietario 44. Por tanto, Israel no tendrá el «derecho de propiedad». Los israelitas podrán tener el usufructo ihre zweifache Nachgeschichte (FS. R. Rendtorff [Hrsg. E. Blum-C. Macholz-E. W. Stegemann] Neukirchen-Vluyn 1990) 117-129. " F. Crüsemann, «Exodus», 124-125.

58


de la tierra, pero no la posesión. Lv 20,24; 25,23.38. Lv 25,23 es particularmente significativo (la ley sobre el rescate de la tierra): «Las tierras no se podrán vender a perpetuidad y sin limitación, porque la tierra es mía y vosotros sois emigrantes y criados en mi propiedad».

- El éxodo como «separación» y «santificación» define también las relaciones de Israel con las otras naciones 45 • El pueblo que ha sido «santificado» no puede vivir como las naciones de las que ha sido «separado». Ver Lv 11,47; 18,3-5; 20,22-26; 22,32-33; especialmente Lv 22,32-33 (conclusión de una ley sobre las condiciones de los animales sacrificados): «32 No profanaréis mi santo nombre, para que mi santidad sea reconocida entre los israelitas. Yo soy el Señor, que os santifico. 33 Yo os saqué de Egipto para ser vuestro Dios. Yo soy el Señor».

Este texto establece una correspondencia exacta entre dos acciones divinas: la santificación de Israel y la salida de Egipto. El participio m'qaddis'kem («que os santifica») es seguido del participio hammósí' («el que hace salir»). Los dos participios tienen el mismo valor: la salida de Egipto y la santificación de Israel. También se puede ver Lv 18,3-4, que introduce las leyes sobre las relaciones sexuales: «3 No haréis lo que se hace en Egipto, donde habéis vivido, ni lo que se hace en Canaán, adonde os llevo; no seguiréis sus costumbres. 4 Observaréis mis mandamientos y cumpliréis mis leyes; os conduciréis de acuerdo con ellas. Yo soy el Señor, vuestro Dios».

Si Israel ha sido «separado» y «santificado», no puede vivir según las costumbres y las leyes de los pueblos de los que ha sido «separado» y «santificado». Conclusión. Esta introducción no es el lugar para pretender valorar a fondo la teología del Levítico, que sin duda tiene sus límites. La insistencia sobre el culto, sobre la «separación» y el carácter distintivo de Israel no está exenta de peligros.

45

F. Crüsemann, «Exodus», 118-119.

Los cinco libros del Pentateuco. Contenido y estructul'I,

59

El Antiguo Testamento, por ejemplo, en los libros de Rut y Jonás y en algunos pasajes proféticos, se muestra crítico frente a esta mentalidad. El Nuevo Testamento la juzgará con severidad. Sin embargo, también hay que evidenciar sus méritos. Sin esta teología, Israel no habría estado en grado de sobrevivir y transmitir su fe cuando, perdida su autonomía política, no vuelve a disponer más de un territorio propio. Esto vale a fortíori para los hebreos de la diáspora.

E. La estructura del libro de los Números 46 l. La cuestión 47

Como han advertido muchos autores, el libro de los Números es difícil de estructurar 48 • En general, prevalece la división en tres partes, aunque con una gran variedad de dictámenes. Estas tres partes son: • Israel en el Sinaí, • La marcha desde el Sinaí hasta las llanuras de Moab, • Israel en las llanuras de Moab. Para muchos, la primera parte termina en 1O, 10. Pero para Noth y Coats termina en 10,36. Y para Budd en 9,14. La con46 Seguimos sobre todo a R. P. Knierim, «The Book ofNumbers», Die hebraische Bibel und ihre zweifoche Nachgeschichte (FS. R. Rendtorff; [Hrsg. E. Blum-C. MacholzE. W. Stegemann] Neukirchen-Vluyn 1990) 155-163. 47 R. P. Knierim, «Numbers», 155-156. " Véase R. Rendtorff, Einleitung, 156; Véanse también los comentarios y estudios de G. B. Gray, Numbers (ICC; Edimburgo 1903); N. H. Snaith, Leviticus and Numbers (The Century Bible; Londres 1967); M. Noth, Das vierte Buch Mose. Numeri (ATO 7; Gotinga 1967); G. W. Coats, Rebellion in the Wilderness. The Murmuring Motif in the Wilderness Traditions of the Old Testament (Nashville 1968); J. de Vaulx, Les Nombres (Sources bibliques; París 1972); B. A. Levine, Numbers 1-20 (AB 4A; Nueva York 1993); J. Milgrom, Numbers (The JPS Torah Commentary; Filadelfia-Nueva York 1989); Ph. J. Budd, Numbers (WBC 5; Waco 1984); A. Schart, Mose und Israel in Konflikt. Eine redaktionsgeschichtliche Studie zu den Wüstenerahlungen (O BO 98; Friburgo-Gotinga 1990); T. R. Ashley, The Book of Numbers (NICOT; Grand Rapids 1993); R. K. Harrison, Numbers: An Exegetical Commentary (Grand Rapids 1992); J. Scharbert, Numeri (NEB 27; Wurzburgo 1992); K. D. Sakenfeld, journrying with God. A Commentary on the Book ofNumbers (lnternational Theological Commentary; Grand Rapids-Edimburgo 1995); cf B. S. Childs, lntroduction, 194-199.

60


dusión de la segunda parte se encuentra, según estos autores, en 20,13; 21,9; 22,1 o 25,18. No hay acuerdo ni siquiera para la conclusión del libro. Casi todos los autores piensan que la tercera parte coincide con el final del libro (36,13). Sin embargo, Budd considera que el capítulo 36 es un añadido. Son pocos los estudiosos que no dividen el libro en tres partes. Todavía hay uno, D. T. Olson 49 , que prefiere dividirlo en dos. Estas dos son: 1-25 y 26-36. La primera parte habla sobre todo de la generación que ha conocido el éxodo y el Sinaí, mientras que la segunda habla de la nueva generación que sustituye a la primera y ocupa su puesto cuarenta años más tarde. Los dos censos de los capítulos 1 y 26 señalan los inicios respectivos de las dos partes. 2. La estructura en dos partes 50 El libro de los Números contiene algunas indicaciones que podrían servir para su estructuración. Por ejemplo, la presencia de indicaciones cronológicas en l, 1; 7, 1; 1O, 11; 33,38; indicaciones topográficas, que permiten distinguir las diversas etapas de permanencia de Israel por el desierto: el Sinaí (1,1-10,10); Farán (10,12-12,16); Edom (20,23-21,4); el Négueb (21,1); Moab (21,11.13.20; 22,1); el país de los amorreos (21,13.21.31); finalmente, las estepas de Moab (22-36). Pero estas indicaciones no son decisivas, porque no son convergentes. Para obtener un resultado más satisfactorio es necesario estudiar al mismo tiempo forma y contenido. Knierim propone partir de una división en tres partes. Observa que no hay ninguna razón para distinguir la segunda parte de la tercera desde el punto de vista de forma y contenido. Desde 10,10 en adelante, Israel camina por el desierto. Y Moab no deja de ser otra «etapa de Israel en el desierto», aunque es más larga. De aquí que sea más razonable distinguir dos partes en el libro de los Números: 1,1-10,10 y 10,11-36,13. 49 D. T. Olson, The Death of the Old and the Birth of the New: The ftamework of the Book ofNumbers and the Pemateuch (Brown JudSt 71; Chico 1985). '" R. P. Knierirn, «Nurnbers», 156-160.

Los cinco libros del Pentateuco. Contenido)' est1-uctura

61

¿Cuál es el factor, a nivel estructural, que une y distingue estas dos partes? 51 En 1,1-10,10, Israel se prepara para caminar por el desierto. Esta preparación es cultual y militar, y es distinta de los capítulos siguientes porque tiene en cuenta toda la marcha por el desierto y no sólo una etapa particular. La segunda parte del libro (10,11-36,13) describe la ejecución del plan contenido en los primeros capítulos. La estructura fundamental del libro de los Números es: plan-ejecución del plan. El libro entero pertenece al género literario de las campañas militares 52 • Todavía existen buenas razones para introducir una ulterior subdivisión sin modificar la estructura bipartita propuesta por Knierim. La segunda parte de Números (10,11-36,13) describe una marcha por el desierto bajo el modelo de una campaña militar. En esta marcha hay dos etapas bien distintas. En la primera, Israel camina desde el Sinaí hacia la tierra prometida; en la segunda, en cambio, empieza a conquistar un territorio. . La «campaña» no es exactamente la misma, porque, por primera vez, el texto dice que Israel «ha conquistado un territorio» y que se «ha establecido». Estos verbos aparecen en Nm 21,21-26, el relato de la campaña contra Sijón, rey de los amorreos. Véase 21,25: «Israel se apoderó de estas ciudades y se estableció en todas las ciudades de los amorreos, en Jesbón y todas sus filiales». Cf 21,31: «De esta manera, Israel se estableció en la tierra de los amorreos». Además, aparece en Nm 21,24 un verbo clave para la conquista, el verbo yrs («conquistar»): «Israel lo venció [a Sijón] a filo de espada y conquistó su territorio (wayyfras) desde el Amón hasta el Yaboc ... ». A partir de este momento, la narración está orientada hacia la conquista. Así, Nm 32 contiene las instrucciones para el re" R. P. Knierim, «Numbers», 159. Desde el punto de vista metodológico, la observación de Knierim es muy importante. El criterio de estructuración es uno de los factores que permite comprender todo el libro y la articulación de sus partes. 52 G. W. Coats, «The Wilderness Itinerary», CBQ34 (1972) 135-172; G. I. Davies, «The Wilderness Itineraries: A Comparative Study», Tyndale Bulletin 25 (1974) 46-81; íd., The Way ofthe Wilderness: A Geographical Study ofthe Wildemess ltineraries in the Old Testament (SOTSMS 5; Cambridge 1979); J. van Seters, The Lije ofMoses. The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers (Louisville-Kampen 1994) 153-164. Para paralelos mesopotámicos, véase G. l. Davies, «Wilderness Itineraries», 52-78.

62


parto de los territorios de Transjordania y Nm 34 los de Cisjordania. Nm 21, 10-20 hace de transición entre estas dos etapas de la marcha por el desierto. Y los oráculos de Balaán (Nm 22-24) ocupan un puesto clave en esta estructura, al inicio de la conquista. En estos capítulos queda demostrado de diversos modos que nadie podrá oponerse al plan divino. A modo de conclusión, proponemos la siguiente estructura para el libro de los Números: 1. Preparación de la campaña: 2. Ejecución de la campaña: a. La marcha por el desierto b. El comienzo de la conquista

1,1-10,10 10,11-36,13 10,11-21,20 21,21-36,13

3. El significado del libro de los Números 53 El problema del libro de los Números estriba en saber cómo «caminar con YHWH», con YHWH presente en la tienda del encuentro, en medio del campamento de Israel. La primera parte del libro (Nm 1,1-10,10) está dedicada sobre todo a la organización de las tribus en torno a la tienda (Nm 2) y a los cometidos de los levitas, que están encargados del servicio de la tienda (Nm 3-4). Nm 5-8 contiene también otras prescripciones cultuales con referencias al santuario. Nm 10 trata de la preparación inmediata de la partida. La segunda parte del libro (Nm 10,11-36,13) engloba varios episodios donde se muestra qué significa concretamente «caminar con YHWH». YHWH está dispuesto a ayudar a su pueblo, pero es sobre todo un Dios que castiga cualquier tipo de rebelión (Nm 11; 12; 13-14; 16-17; 20,1-13; 21,4-9; 25). En la mayoría de los casos, todo el pueblo se rebela contra YHWH y contra Moisés y Aarón. En algunas ocasiones, YHWH castiga a individuos: Aarón y María en Nm 12; Datán, Abirán y los hijos de Coré en Nm 16; Moisés y Aarón en Nm 20,1-13.

" R P. Knierim, «Numbers», 160-163.


63

El episodio más importante está en Nm 13-14, donde toda la generación del éxodo es condenada a morir en el desierto porql).e rechaza conquistar la üerra prometida. El mensaje es claro: si existen fallos, éstos no dependen de la preparación de la campaña. YHWH lo había previsto todo. Los fallos son debidos a los pecados de Israel. Así, cuando Israel sigue las instrucciones dadas por YHWH a Moisés, el pueblo logra sus empresas. Será el caso, por ejemplo, de las primeras conquistas (Nm 21,21-32; 21,33-35; 31). Si el Pentateuco ha sido compuesto por el Israel postexílico, el libro de los Números aclara cuáles son las condiciones que le permitirán al pueblo encontrar la tierra prometida.

F. Estructura del libro del Deuteronomio La estructura del libro del Deuteronomio gira en torno a cuatro «títulos» similares en su construcción y contenido: 1, 1: 4,44:

«Éstas son las palabras que Moisés dirigió a todo Israel, al otro lado del Jordán [... ]». «Ésta es la ley que Moisés propuso a los israelitas [... ]».

28,69: «Éstos son los términos de la alianza que el Señor mandó pactar a Moisés con los israelitas [... ]». 33, 1: «Ésta es la bendición que Moisés, el hombre de Dios, pronunció sobre los israelitas antes de morir [... ]» 54.

Sin embargo, este libro requiere un tratamiento aparte 55 •

Conclusión. Ni todos los libros del Pentateuco están estructurados del mismo modo ni todos presentan una estructura clara. No obstante, es posible especificar una estructuración del texto canónico para cada uno de los libros. Es necesario estu-

" Véase P. Kleinert, Das Deuteronomium und die Deuteronomiker. Untersuchungen zur alttestamentlichen Rechts und Líteraturgeschichte (Bielefeld-Leipzig 1872) 167; N. Lohfink, «Der Bundesschluss im Lande Moab. Redaktionsgeschichrliches zu Dt 28,69-32,47», BZ6 (1962) 32-56, especialmente 32-33 = Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur I (SBMT 8; Stuttgart 1990) 53-82, especialmente 53-54; íd., «Bund als Vertrag im Deuteronomium», 219; G. Braulik, Deuteronomium J,J-16,J7(NEB; Wurzburgo 1986) 5-6. 55 Véase J. L. Ska, lntroduzione al Deuteronomio. Struttura, storia, teología (Apuntes, Roma 1995).

64


diar más de cerca el texto canónico para poder ver si está completamente unificado o si esconde trazas de un trabajo de composición a partir de elementos más antiguos 56•

56 Bibliografía complementaria sobre la «lectura canónica» del Antisuo Testamento: ] . Barton, Oracles ofGod. Perceptions ofAncient Prophecy in Israel ajter the Exile (Oxford 1986); R. T. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its Background in Early Judaism (Grand Rapids 1985); J. Blenkinsopp, Prophecy and Canon. A Contribution to the Study of]ewish Origins (Notre Dame 1977); W. Brueggemann, The Creative World. Canon as a Model far Bíblica! Education (Filadelfia 1982); R. E. Clements, Prophecy and Tradition (Aclanta 1975); L. M. McDonald, The Formation of the Christian Bíblica! Canon (Peabody '1995); D. E. Morgan, Between Text and Community. The « Writings» in Canonical lnterpretation (Minneapolis 1990); P. R. Noble, The Canonical Approach. A Critica! Reconstruction of the Hermeneutics ofBrevard S. Childs (Biblical lnrerpreration Series 16; Leiden: Brill, 1995); J. H. Sailhamer, lntroduction to Old Testament Theology. A Canonica!Approach (Grand Rapids 1995); G. T. Sheppard, «Canonical Criticism», ABD l, 861-866. Obras de B. S. Childs: Exodus. A Commentary (OTL; Londres-Filadelfia 197-4); íd., lntroduction to the Old Testament as Scripture (Filadelfia 1979); íd., Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Reflection on the Christian Bible (Londres 1992). Obras de J. A. Sanders: Torah and Canon (Filadelfia 1972); íd., Canon and Community: A Guide to Canonical Criticism (Filadelfia 1984); íd., From Sacred Story to Sacred Text Canon as Paradigm (Filadelfia 1987); íd., «Ca.non», ABD 1, 837-852; íd., «The Integrity of Biblical Pluralism», «Not in Heaven»: Coherence and Complexity in Bíblica! Narrative (eds. J. P. Rosenblatt-J. C. Sitterson) (Indianápolis 1991) 154-169.

¡

'

3 Los problemas !iterarios del Pentateuco. I. Textos legislativos

La lectura de la «forma canónica» del Pentateuco ya ha evidenciado la variedad de contenido de los cinco primeros libros de la Biblia. En este capítulo queremos mostrar que es imposible atribuirle el Pentateuco a un solo «autor». Muchos textos legislativos y narrativos, aparentemente, se parecen, pero, realmente, contienen diferencias notables. Son los famosos «duplicados» del Pentateuco. La explicación más simple consiste en decir que estos textos han sido escritos por distintos autores en distintas épocas. Los primeros ejemplos los tomaremos de los textos legislativos 1 • A continuación, analizaremos algunos textos narrativos. Los textos legislativos tienen un valor particular, pues todos son presentados como «palabra» de YHWH revelada a l\1oisés y transmitida por este último al pueblo de Israel (véase Ex 20,18-21; Dt 5,23-31). Aunque los textos legislativos gozan todos de esta misma autoridad, existen divergencias notables entre las distintas leyes, sobre todo entre los tres códigos mayores: el «código de la alianza» (Ex 20,22-23,33), el «código deuteronómico» (Dt 12,1-26,15) y la ley de santidad (Lv 17-26).

' Para una breve presentación, véase E. Zenger, Einleitung, 54-61.

66


El análisis muestra que algunas leyes han sido escritas en referencia a otras para corregirlas. Las leyes sobre los esclavos, los préstamos, el amor al enemigo y el decálogo son entre otras los ejemplos más claros de este fenómeno.

A. Las leyes relativas a los esclavos 2 l. El código de la alianza (Ex 21,2-11)

La legislación sobre los esclavos en el código de la alianza distingue entre el caso del esclavo y el de la esclava: «2 Si

compras un esclavo hebreo, te servirá durante seis años, pero

el séptimo quedará libre sin pagar nada. 3 Si vino solo, solo saldrá; si estaba casado, su mujer saldrá con él. 4 Si fue su amo el que le dio mujer, y tuvo de ella hijos, la mujer y los hijos pertenecen a su amo; sólo él quedará libre. 5 Pero si el esclavo declara formalmente que prefiere a su amo, a su mujer y a sus hijos, y que no quiere la manumisión, 6 entonces el amo le hará presentarse ante Dios, y luego, arrimándolo a la puerta o a la jamba de la casa, le perforará la oreja con un punzón; y será esclavo suyo para siempre. 7 Si uno vende a su hija como esclava, su manumisión no será como la de los esclavos varones. 'Si desagrada a su amo, que se la había destinado para sí, dejará que la rescaten; pero no la puede vender a gente extraña; sería portarse mal con ella. 9 Pero si la destina para su hijo, la tratará como a una hija. 10 Si toma para sí otra mujer, no negará a la primera ni el alimento, ni los vestidos, ni el lecho; 11 y si no cumple alguna de estas tres cosas, la esclava podrá irse gratuitamente, sin pagar nada».

La ley de Ex 21,2-11 trata de las personas que son entregadas o adquiridas para saldar deudas, no de «esclavos permanentes», como los prisioneros de guerra. 2 Sobre este punto, véase I. Cardellini, Die biblischen «~klaven» -Gesetze im Lichte des keilschriftlichen Sklavenrechts. Ein Beitrag zur Tradition, Uberlieferung und Redaktion der alttestamentlichen Rechtstexte (BBB 55; Ki:inigstein-Bonn 1981); G. C. Chirichigno, Debt-Slavery in Israel and in the Ancient Near East OSOTS 141; Sheffield 1993); B. S. Jack~on, «Biblical Laws of Slavery: A Comparative Approach», Slavery and Other Forms of Unfree Labour (ed. L J. Archer) (Londres 1988) 86-101; J. M. Hamilton, Socialjustice and Deuteronomy. The Case of Deuteronomy 15 (SBLDS 136; Atlanta 1992); N. P Lemche, «The "Hebrew Slave"», VT25 (1975) 129-144; id, «The Manumission ofSlaves-The Fallow Year-The Sabbatical Year-The Yobel Year», VT 26. (1976) 38-59; l. Mendelsohn, Slavery in the Ancient Near East (Nueva York 1949); A. Phillips, «The Laws ofSlavery: Ex 2l,2-ll»,JSOT30 (1984) 51-66; J. P.M. van der Ploeg, «Slavery in the Old Testament», Congress Volume. Uppsala 1971 (VTS 22; Leiden 1972) 72-87.

Los problemas literarios del Pentateuco. I Textos legislativos

67

La interpretación de los pormenores de esta medida no siempre resulta fácil 3 • Sin embargo, hay un punto bastante claro: la .ley determina claramente los derechos y los deberes de los dueños respecto a los esclavos y a las esclavas. Su primera finalidad es proteger los derechos de las familias. Por ello regula sobre todo los problemas del matrimonio.

2. El código deuteronómico (Dt 15,12-18) La ley de Dt 15,12-18 es en algunos puntos similar a la del código de la alianza; en otros, por el contrario, difiere sustancialmente. La traducción en cursiva evidencia los casos comunes a las dos legislaciones: « 12 Si un hermano tuyo, hebreo o hebrea, se vende a ti como esclavo, te servird seis años, pero al séptimo lo dejarás libre. 13 Cuando lo dejes libre no lo dejarás marchar con las manos vacías, 14 sino que le darás generosamente dones de tu ganado, de tu era o de tu lagar; le darás de los bienes con que el Señor, tu Dios, te haya bendecido. 15 Recuerda que fuiste esclavo en Egipto y que el Señor, tu Dios, te rescató; por eso te mando esto hoy. 16 Pero si ese esclavo te dice: "No quiero marcharme de tu lado", porque se ha encariñado contigo y con tu familia, y se encuentra a gusto contigo, 17 entonces tomarás un punzón y le harás un agujero en la oreja contra la puerta, y así será tu esclavo para siempre. Lo mismo harás con tu esclava. 1'No te parezca duro dejarlo libre, pues sus seis años de servicio equivalen al sueldo de un jornalero; y, además, el Señor, tu Dios, bendecirá todo lo que hagas».

La comparación entre Ex 21,2-11 y Dt 15,12-18 evidencia cuatro cosas esenciales 4 : en algunos puntos, las dos reglamentaciones convergen; en otros, en cambio, la legislación del Deuteronomio corrige la legislación del código de la alianza; en general, el código del Deuteronomio es menos detallista que el código de la alianza y añade aún algunos elementos nuevos.

' Para un análisis detallado véanse los comentarios; cf también J. L. Ska, It codice detl'atleanza. Il diritto bíblico e le !eggi cuneiformi. Esegesi di Es 21,2-32 (Dispensa; Roma 1996). 4 Sobre esta ley deuteronómica, véase J. M. Hamilton, Social justice and Deutero-

nomy.


68

- Semejanzas Las convergencias importantes son tres: " Las dos leyes tratan de los esclavos hebreos ( 'ibrí); ., La duración de la esclavitud es de seis años y el esclavo consigue la libertad al séptimo año; Si el esclavo prefiere quedarse con su amo, se efectúa la misma operación: se le perfora la oreja al esclavo con un punzón contra la puerta. 0

- Diferencias • La primera, y más importante, es el modo de tratar a las esclavas. El código de la alianza trata de manera opuesta a los esclavos que a las esclavas, puesto que la esclava no puede ser liberada después de seis años («su manumisión no será como la de los esclavos varones», Ex 21,7). En cambio, en el código deuteronómico el estatuto es igual tanto para el esclavo como para la esclava: «Si un hermano tuyo, hebreo o hebrea, se vende a ti como esclavo, te servirá seis años, pero al séptimo lo dejarás libre» (Dt 15,12). Ambos servirán durante seis años y quedarán libres el séptimo. Lo mismo vale para el caso del esclavo que quiere quedarse con su amo: se le perfora la oreja con un punzón: «Lo mismo harás con tu esclava» (Dt 15, 17). • El esclavo y la esclava no son personas cualesquiera, son «hermanos» y «hermanas» («tu hermano», Dt 15,12). El código deuteronómico insiste en la fraternidad y la solidaridad que debe unir a todos los miembros del pueblo de Israel. • Cuando el esclavo y la esclava finalicen el tiempo de servidumbre, la legislación deuteronómica introduce el derecho a la «buena salida>> 5• Según este derecho, el esclavo y la esclava pueden disponer de algunos bienes para poder sobrevivir inmediatamente después de su servidumbre. Durante seis años han trabajado para un amo y por ello disponen de muy pocas ' Indemnización que se satisface en el momento de la «liquidación», cuando finaliza el contrato de trabajo.

Los problemas literarios del Pentateuco. L Textos legislativos

69

cosas. Si no se les ayuda, casi ineludiblemente quedan condenados a la miseria. · · • El «ritual de la puerta» en el Deuteronomio comporta una novedad: ya no se desarrolla «ante Dios» (Ex 21,6), muy probablemente en un santuario local, sino en la puerta de la casa del amo (Dt 15,16), porque en el Deuteronomio sólo puede haber un santuario central (Dt 12). - Omisiones en la ley deuteronómica

La regulación deuteronómica es más sencilla que la del código de la alianza: sólo trata de la duración de la servidumbre y de las condiciones de la liberación, dejando fuera todas las cláusulas concernientes al matrimonio del esclavo y de la esclava, que ocupan mucho espacio en el código de Ex 21,2-11. -Añadidos en la ley deuteronómica

· La reglamentación deuteronómica es más teológica que la del código de la alianza. Por ejemplo, Dt 15 menciona tres veces a YHWH (15,14.15.18). Dos veces habla de la bendición (15,14.18). Además, enlaza la legislación sobre el esclavo a la experiencia del éxodo, es decir, a la historia de la salvación (15, 15). Así como Israel fue esclavo en Egipto y lo liberó YHWH, su Dios, ahora debe liberar a sus propios esclavos y no los debe dejar marchar con las manos vacías. Conclusión. El problema principal de la ley del Deuteronomio es el de la liberación de los esclavos y las esclavas. El Deuteronomio insiste mucho más que la ley del código de la alianza en los derechos de los esclavos y las esclavas.

3. La ley de santidad (Lv 25,39-55) Este reglamento no tiene vínculos estrechos con Ex 21,2-11 o Dt 15,12-18. No obstante, las relaciones entre la legislación del Levítico y las otras son innegables. La primera parte de la prescripción (Lv 25,39-43) trata de los esclavos hebreos y contiene algunos elementos similares a los códigos precedentes. En

70


la traducción que presentamos, las palabras en cursiva son comunes a la ley del Levítico y del Deuteronomio: «39 Si un hermano tuyo se empobrece y se vende a ti, no le impondrás trabajos de esclavo; 40 será para ti como un jornalero o un criado y estará a tu servicio hasta el año jubilar. 41 Entonces saldrdn libres de tu casa él y sus hijos. Volverá a su familia y recobrará de nuevo la propiedad de sus padres, 42 porque son siervos míos; yo los saqué de Egipto y no deben ser vendidos como esclavos. 43 No lo tratarás con dureza, sino que temerás a tu Dios».

" Esta legislación habla de nuevo del «hermano», como Dt 15, 12; sin embargo, no menciona a la esclava. Además, en el contexto de Lv 25, «hermano» significa sobre todo «hebreo», «no extranjero» (cf 25,44). La reglamentación del Levítico trata, como el código del Deuteronomio, de las personas que tienen que «venderse» para saldar deudas y de su liberación. Hay una gran diferencia con las normas precedentes: la prescripción del Levítico realmente abole la esclavitud dentro del pueblo de Israel. Quien tenga que saldar deudas es tratado como un asalariado o residente, no como un esclavo ('ebed), como dice expresamente Lv 26,39-40 6 • " La «liberación», sin embargo, sólo tiene lugar cada cincuenta años, durante el año jubilar (Lv 26,40b). En este momento, el «asalariado» vuelve a su clan y, todavía más importante, recupera su patrimonio. • Como en Dt 15,15, el decreto invoca la experiencia del éxodo para justificar sus normas: del mismo modo que todos los miembros del pueblo de Israel son «siervos» de Dios, no pueden ser esclavos unos de otros (25,42; cf 25,55). Delante del Dios del éxodo, todos los miembros del pueblo de Israel son iguales. Las otras leyes de Lv 25 contemplan el caso del esclavo extranjero y el del compatriota hebreo que se convierte en esclavo de un extranjero. Estas situaciones no existen ni en el código de la alianza ni en el código deuteronómico o, al menos, no causan ningún problema jurídico. ' Véase, entre otros, F. Crüsemann, «Exodus», 124-125.

Los problemas literarios del Pentateuco. J. Textos legislativos

71

«44 Esclavos o esclavas propiamente dichos los compraréis de las naciones vecinas. 45 Podréis adquirirlos también entre los criados que residen con vosotros, entre sus familias y entre los hijos que hayan tenido en vuestra tierra; éstos serán vuestra propiedad; 46 y los podréis dejar en herencia a vuestros hijos, para que los posean en propiedad; podéis hacerlos esclavos para siempre, pero a vuestros hermanos israelitas no los trataréis con dureza».

Lv 25,39-43 y 25,44-46 distinguen claramente entre el caso del hebreo, que puede convertirse en un «asalariado», pero no en un esclavo, y el extranjero, que puede ser «esclavo para siempre». Lv 25,47-55 prevé el caso de un israelita que se convierte en esclavo de un extranjero y la modalidad de su rescate. Igual que las leyes del Deuteronomio, el Levítico busca sobre todo proteger a los israelitas de las consecuencias del endeudamiento. Por ello insiste más en los derechos de los israelitas pobres que en los de los dueños.

· Conclusión. Las semejanzas y las diferencias entre estas legislaciones son inconfundibles. Este hecho plantea un problema jurídico bastante serio: ¿qué ley está en vigor en materia de esclavitud? Por ejemplo, ¿hay que liberar al esclavo después de seis años (Éxodo y Deuteronomio) o cuando se celebra el año jubilar (Levítico)? Transcurridos seis años, ¿hay que liberar sólo al esclavo (Éxodo) o también a la esclava (Deuteronomio)? ¿Es lícito adquirir un esclavo hebreo (Éxodo y Deuteronomio) o no lo es (Levítico)? Estas disposiciones contradictorias se encuentran en el mismísimo Pentateuco y gozan de la misma autoridad divina y mosaica, pues todas han sido transmitidas por YHWH a Moisés en el Sinaí. ¿Estas normas han sido escritas por el mismo autor, en la misma época? Si fuese así, la legislación israelítica sería confusa e inaplicable. 7 Véase E. Zenger, Einleitung, 54; para más detalles, véanse los comentarios y E. Neufeld, «The Prohibicions Against Loans at Interese in Ancient Hebrew Laws», HUCA 26 (1955) 355-412.

72

Introducción a fa lectura del Pentateuco

B. Las leyes sobre los préstamos

(Ex 22,24; Dt 23,20-21; Lv 25,35-36) 7 Las prescripciones sobre los préstamos tienen como primera finalidad evitar los efectos del endeudamiento y el empobrecimiento que oprimen a los más débiles de la población. 1. El código de la alianza (Ex 22,24) «Si prestas dinero a alguno de mi pueblo, a un pobre vecino tuyo, no te portes con él como un usurero, exigiéndole intereses».

La legislación es clara y rotunda: trata sólo del préstamo de dinero y prohíbe el préstamo con intereses dentro del pueblo de Israel, especialmente con los más débiles. 2. El código deuteronómico (Dt 23,20-21) «2ºNo exijas intereses a tu hermano, ni por dinero, ni por víveres, ni por nada de lo que se suele prestar a interés. 21 Podrás exigírselo al emigrante, pero no a tu hermano, para que el Señor, tu Dios, bendiga todas tus empresas en la tierra adonde vas a entrar para romarla en posesión».

Tres puntos merecen la atención. • La disposición del Deuteronomio es más detallista y más específica que la del código de la alianza, pues excluye cualquier tipo de interés, mientras que Ex 22,24 hablaba ~ólo de uno, el dinero. • La ley, además, introduce una clara diferencia entre el israelita (el famoso «hermano» de la legislación deuteronómica) y el extranjero (23,21a). • Y por último, la ley introduce una motivación teológica «para que el Señor, tu Dios, te bendiga ... » (23,21b).

3. La ley de santidad (Lv 25,35-36) «35 Si un hermano tuyo se empobrece y no tiene con qué pagar algo que te debe, lo mantendrás como si fuera un emigrante o criado y vivirá contigo. 36 No le exigirás interés ni recargo, sino que dejarás a tu hermano vivir contigo por respeto a tu Dios».

Los problemas literarios del Pentateuco. J. Textos legislativos

73

La legislación del Levítico introduce un cambio esencial: no sólo el préstamo a interés no es lícito, sino que es necesario ayudar al hermano que se encuentra en dificultad. La interpretación de las 'palabras «emigrante» o «criado» no están totalmente claras. De cualquier modo, parece que la ley también extiende la norma a los «criados», es decir, a los emigrantes. En fin, la ley del Levítico contiene, como la ley del Deuteronomio, una motivación teológica. Las tres leyes concuerdan en un punto esencial: la prohibición del préstamo con interés. En otrós puntos, existen diferencias. Por ejemplo, ¿cuál es el deber del acreedor, no prestar a interés (Éxodo y Deuteronomio) o, todavía más, ayudar al deudor (Levítico)? ¿La ley es válida sólo para los israelitas (Deuteronomio) o también para los emigrantes y residentes (Levítico)? iLa prohibición del préstamo con interés sólo es para el dinero (Exodo) o para cualquier cosa (Deuteronomio)?

Las repeticiones y las diferencias crean problemas de no poca importancia para quien tiene que aplicar la ley.

C. Las leyes sobre el asno del enemigo o el amor al enemigo (Ex 23,4-5; Dt 22,1-4; Lv 19,17-18) 8 l. El código de la alianza (Ex 23,4-5)9 «4 Si encuentras el buey de tu enemigo o su asno perdido, llévaselo. 5 Si ves el asno del que te odia caído bajo el peso de su carga, no te desentiendas de él, ayúdale a levantarlo».

En este texto, el «enemigo» debe ser un vecino, probablemente un adversario en el tribunal o un miembro de una familia rival. La ley muestra que la solidaridad debe ser más fuerte que la «venganza» o que el deseo de desagravio en determinadas circunstancias. Sólo se habla del asno del enemigo, porque quien encuentra «el asno del aniigo», sin duda, le devolverá el animal. ' Véase E. Zenger, Einleitung, 54-58. Sobre estas leyes, véase también G. Barbiero, L 'asino del nemico. Rinuncia al/a vendetta e amore del nemico nella legis/azione dell'Antico Testamento (Es 23,4-5; Dt 22,1-4; Lv 19,17-18) (AnBib 128; Roma 1991). ' La traducción es incierta. Véanse los comentarios y la obra de Barbiero mencionada en la nota precedente.

74


El asno y el buey son dos animales esenciales en la economía agrícola y ganadera.

2. El código deuteronómico (Dt 22, 1-4) «1 Si ves extraviado el buey o la oveja de tu hermano, no te desentiendas de ellos; devuélveselos a tu hermano. 2 Si tu hermano no vive cerca o no lo conoces, encierra el animal en tu casa y tenlo contigo hasta que tu hermano venga a buscarlo; entonces se lo entregarás. 3 Lo mismo harás con su asno, con su manto y con cualquier objeto que tu hermano haya perdido y que tú encuentres. No debes desentenderte de ellos. 4 Si ves el asno o el buey de tu hermano caídos en el camino, no te desentiendas, ayúdale a levantarlos». ·

- En el Deuteronomio, el «enemigo» o «aquel que tú odias» del código de la alianza se ha convertido en «el hermano». La ley de Ex 23,4-5 exhorta a ayudar al enemigo; la ley de Dt 22, 1-4 exhorta sobre todo al amor fraterno 10 • En el Deuteronomio, este deber de solidaridad se extiende a todos los miembros de pueblo. - La ley prevé el caso de un animal extraviado que no pertenece a ninguna persona vecina conocida. El Deuteronomio legisla en una época en la que existen grandes movimientos de población, mientras que el código de la alianza sobre todo se ocupa de los problemas de la comunidad local. - Como en la ley sobre el préstamo, la ley deuteronómica es más específica: extiende el deber tanto al manto como a cualquier otro objeto perdido.

3. La ley de santidad (Lv 19,17-18) «17 No odiarás a tu hermano, sino que lo corregirás para no hacerte culpable por su causa. '"No tomarás venganza ni guardarás rencor a los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo soy el Señor».

La ley del Levítico no menciona ni a los animales extraviados ni a los objetos perdidos. Trata de los deberes dentro del pueblo. 'º Contra Barbiero; véase A. Schenker, recensión de Barbiero, en Bib 73 (1992) 263-265, especialmente 264.

Los problemas literarios del Pentateuco. l. Textos legislatil!os

75

Entre hermanos y compatriotas, el odio no puede existir; al contrario, es importante corregir y reprender a quien no está en el camino justo. También la venganza y el rencor deben ser erradicados. ley tiende a crear entre los miembros del pueblo una solidaridad que pueda superar todas las otras exigencias, incluso la inclinación al «desagravio>> o el deseo de «venganza». La solidaridad nacional se convierte en el cometido primordial para todos.

La

Conclusión. Estas leyes no son contradictorias, pero difícil-

mente se pueden remontar al mismo autor, puesto que las situaciones y las formulaciones son muy diferentes. ¿Por qué, por ejemplo, tres códigos sobre el mismo tema en tres lugares diferentes del Pentateuco?

D. El decálogo 11 El decálogo es el texto fundamental de todas las leyes del Antiguo Testamento. Es el único texto que YHWI-I transmite directamente al pueblo, sin la mediación de Moisés (Ex 20, 1; especialmente Dt 5,4). Además, según varias atestaciones, Dios mismo lo ha escrito en dos tablas de piedra (Ex 24,12; 31,18; 32,15; Dt 5,22). Este «decálogo ético» se encuentra de dos formas en el Pentateuco: en Ex 20, 1-17 y en Dt 5 ,6-21. Dado que, en los dos casos, el mismo YHWI-I proclama el mismo decálogo en el mismo momento y en el mismo monte Sinaí delante del mismo pueblo .

11 Véase E. Zenger, Einleitung, 58-60; para una bibliografía reciente sobre el decálogo, véase W. H. Schmidt-H. Delkurc-A. Graupner, Die Zehn Gebote im Rahmen Alttestamentlicher Ethik (Ertrage der Forschung 281; Darmscadt 1993). Para una comparación de las dos formas del decálogo, véase F.-L. Hossfeld, Der Dekalog: seine spiiten Fassungen, die origina/e Komposition und seine Vorstufen (OBO 45; Friburgo-Gotinga 1982); Ch. Levin, «Der Dekalog am Sinaí», VT 35 (1985) 165-191; A. Graupner, «Zum Verhalmis der beidcn Dekalogfassungen Ex 20 und Den 5. Ein Gesprach mit Frank-Lothar Hossfeld», ZAW 99 (1987) 308-329; F.-L. Hossfeld, «Zum synoptischen Vergleich der Dekalogfassungen. Eine Fortfuhrung des begonnenen Gesprachs», Vom Sinai zum Horeb. Stationen alttestamentlicher Glaubensgeschichte (ed. F.-L. Hossfeld) (Wurzburgo 1989) 73-118; J. Loza, Las Palabras de Yahllé: Estudio del Decdlogo (Biblioteca Mexicana; México 1989); B. Z. Sega! (ed.), The Ten Commandments in History and Tradition (Jerusalén 1990); R. G. Kracz, «Der Dekalog im Exodusbuch», VT 44 (1994) 205-238. 12 Véase, por ejemplo, J. J. Stamm, Der Dekalog im Lichte der neueren Forschung (Berna 1958) 5 (20 diferencias); J. Loza, Palabras, 99-102 (22 diferencias); W. H. Schmidt-H. Delkurc-A. Graupner, Zehn Gebote, 34-35 (sinopsis).

76


de Israel, sería normal encontrar dos veces el mismo texto. Sin embargo, no es así. Los exégetas han enumerado una veintena de diferencias entre la versión de Ex 20 y la de Dt 5 12 • El texto del Deuteronomio contiene una serie de «añadidos» con respecto al texto de Ex 20; en siete ocasiones, sólo se trata de la conjunción coordinativa uf («y»). Entre las divergencias, tres son las más significativas. l. El mandamiento del sábado (Ex 20,8-11; Dt 5,12-15)

En Ex 20,8-11 y Dt 5,12-15 las motivaciones son distintas. Ex 20,8-11 relaciona el mandamiento con el reposo divino del séptimo día de la creación (20,11), mientras que Dt 5,15 lo relaciona con la experiencia del éxodo. El Éxodo argumenta a partir de la teología de la creación, mientras que el Deuteronomio prefiere la teología de la historia de la salvación. 2. La estructura del decálogo 13 El decálogo de Ex 20, 1-17 distingue diez mandamientos que comienzan todos ellos con un imperativo o con lo que las gramáticas llaman un «prohibitivo» (lo' seguido de un yiqtof). Ex 20,2 es un «título». Por tanto, tenemos: · 20,2: 20,3: 20,4-6: 20,7: 20,8-11: 20,12: 20,13: 20,14: 20,15: 20,16: 20, 17:

Título Prohibición de adorar a otros dioses Prohibición de fabricar imágenes Prohibición de usar en vano el nombre divino Mandamiento del sábado Mandamiento de honrar a l~s padres Prohibición de matar Prohibición de cometer adulterio Prohibición de robar Prohibición de dar falso testimonio Prohibición de codiciar los bienes ajenos

" Véase E. Zenger, Einleitung, 60; para otras propuestas, véase R. Meynet, «Les dix commandements, loi de liberté. Analyse rhérorique d'Ex 20,2-17 et Dt 5,6-21», Mélanges de l'Université Saint-foseph 50 (Beirut 1984) 405-421; H. J. Koorevaar, «De opbouw van de tien woorden in Exodus 20:1-17», AcT15 (1995) 1-15.

Los problemas literarios del Pentateuco. l Textos legislativos

1·

77

El decálogo del Deuteronomio no está estructurado de este modo. Más bien se divide en tres partes 14. El precepto del sábaq.o se encuentra en el centro y está interconexionado por medio de recursos verbales con el inicio y la conclusión de la perícopa. El verbo «sacar» aparece en 5,6 («te he sacado») y en 5,15 («el Señor, tu Dios, te sacó de allí»). Este verbo relaciona el inicio del decálogo con el mandato del sábado. Por otro lado, el mismo precepto del sábado y el mandato final, la prohibición de codiciar los bienes ajenos, tienen dos palabras en común: «siervo» y «sierva» ('ebed, 'amá; Dt 5,14.21). Estas dos palabras están ausentes en Ia versión de Ex 20. La segunda parte del decálogo deuteronómico (Dt 5,16-21) forma una cadena coordinada. Dt 5 tiene seis veces vveJo' («y no ... ») después del lo' («no ... ») inicial de Dt 5,17, mientras los cinco lo' («no ... ») de Ex 20,13-17 se suceden sin coordinación. En Dt 5, esta segunda parte distingue un mandamiento positivo, el mandamiento de honrar a los padres, y una serie de seis prohibiciones. La primera parte (Dt 5,6-11) comienza con una afirmación (5,6) seguida de cinco prohibiciones, todas relativas a YHWH.

Tenemos la siguiente macroestructura 15 : A Dt 5,6-11: los mandamientos relativos a YHWH X. Dt 5,12-15: el sábado A' Dt 5,16-21: los mandamientos sociales

El texto del Deuteronomio es más orgánico y está más estructurado que el texto de Ex 20, especialmente en la segunda parte, donde también aparecen las mayores diferencias, estilísti14 CfN. Lohfink, «Zur Dekalogfassungvon Dt 5», BZ9 (1965) 17-32 = Studien !, 193-209, que estructura el texto del Deuteronomio en cinco partes (203): I. Adoración de YHWH 5,6-10 largo U. El nombre de YHWH 5,11 corto III. El sábado 5,12-15 largo IV. Los padres 5,16 corto V. Mandamientos morales 5,17-21 largo La dificultad de esta estructura reside en el siguiente hecho: no hay ninguna razón de orden estilístico para separar 5, 11 del resto. La construcción de Dt 5,6-11 es idéntica a la de Ex 20,3-7. 15 No excluyo la posibilidad de subdividir el texto. Es importante apreciar las divisiones mayores.

78


cas y de contenido. La estructura de Dt 5 destaca el mandamiento del sábado, que es, al mismo tiempo, un mandamiento ante YHWH y un mandamiento social. Basado en la experiencia del éxodo, este mandamiento se convierte en el símbolo de los deberes ante YHWH, el Dios liberador (5,6.15), y ante el prójimo «liberado» (5,14.21).

3. La segunda parte del decálogo 16 Las mayores diferencias entre las dos versiones del decálogo se dan en la segunda parte. Merece la pena estudiarlas más de cerca. El texto de Ex 20, 13-17 contiene cinco mandatos sociales no coordinados y sin aparente orden. Sin embargo, en Dt 5, 17-21 los seis mandatos están coordinados y forman dos series sucesivas que se corresponden (5,17-19 y 5,20-21ab). La primera trata de delitos en cuanto tales, y la segunda de sus causas principales 17 • Por lo demás, la primera serie comprende prohibiciones breves (dos palabras en hebreo), mientras la segunda es más amplia:

Delitos

Causa principal

Asesinato: 5, 17 Adulterio: 5,18 Hurto: 5,19

Falso testimonio: Desear la mujer del prójimo: Codiciar los bienes ajenos:.

5,20 5,2la 5,21b

El falso testimonio en un juicio es uno de los modos más simples para vengarse de un enemigo o de un adversario. Y a menudo conduce al homicidio, como en el famoso caso de Nabot (1 Re 21: «La viña de Nabot»). Desear la mujer del prójimo lleva al adulterio, y codiciar sus bienes induce al hurto. En comparación con Ex 20, 13-17, el Deuteronomio parece que refleja una reflexión más profunda y una mayor sensibilidad pedagógica 18 • E. Zenger, Einleitung, 59. E. Zenger, Einleitung, 59, habla de los delitos ocultos y de los delitos públicos. Sin embargo, me parece que esta distinción no tiene en cuenta la verdadera distinción entre las dos series. ¿Desear la mujer del prójimo o codiciar los bienes ajenos son delitos públicos? " En el Deuteronomio, el decálogo es la ley que debe ser observada por todos los miembros del pueblo de Israel, en cualquier sitio. Las otras leyes, por el contrario, sólo las tienen que cumplir los que habitan en el país (ef. 5,1 y 6,1). 16

17

Los problemas litemrios del Pentateuco. l. Textos legislativos

79

4. El «decdlogo cultual» (Ex 34, 11-26)1 9 _Tras el episodio del becerro de oro (Ex 32), donde Moisés destruye las tablas de la ley (32,15-16.19), él, después, intercede por el pueblo y obtiene el perdón divino. Para ratificar esta reconciliación, YHWH le dice a Moisés en Ex 34, 1: «Talla dos losas de piedra como las primeras; sobre estas dos losas voy a escribir los preceptos que había en las losas anteriores, que tú destruiste». Después de semejante afirmación, el lector espera encontrar el decálogo de Ex 20, 1-17. Pues en absoluto sucede así. El «decálogo» de Ex 34,11-26 contiene prescripciones que se refieren solamente al culto exclusivo a YHWH: prohibición de dar culto a otros dioses, leyes sobre los sacrificios y el calendario litúrgico. Por esto se le llama «decálogo cultual». En Ex 34, hasta la prohibición de rendir culto a otros dioses viene formulada de manera distinta a la de Ex 20,3. Por lo demás, Ex 34,11-26 tiene su paralelo en la parte final del «código de la alianza» (Ex 23, 10-19) 20 • Se dan correspondencias verbales, aunque también diferencias en la disposición y formulación de los mandatos. Existen muchas relaciones entre este «decálogo cultual» y la segunda parte del «código de la alianza» y del «código deuteronómico».

Conclusión. Estas repeticiones, tensiones y contradicciones entre los «discursos divinos» representan un problema serio para la crítica. Desde el punto de vista literario, es difícil atribuir todos los textos a la misma mano. Un autor habría evitado esta dificultad. Es más sencillo pensar que los textos han sido escritos en distintas épocas y que pertenecen a diferentes situaciones y preocupaciones. 19 Véase E. Zenger, Einleitung, 60; sobre Ex 34,11-26, véase J. Halbe, Das Privilegrecht Jahwes: E,c 34,10-26. Gesta!t und Wesen, Herkunft und Wirken in vordeuteronomischer Zeit (FRLANT 14; Gotinga 1975); E. Blum, «Das sog. "Privilegrecht" in Exodus 34,11-26: Ein Fixpunkt der Komposition des Exodusbuches?», Studies in the Book ofExodus. Redaction-Reception-lnterpretation (ed. M. Vervenne) (BETL 126; Lo-

vaina 1996) 347-366. 2º Véase 34,18 y 23,15; 34,20 y 23,15; 34,23 y 23,14.17; 34,25 y 23,15; 34,26 y 23,19.

80


Desde el punto de vista teológico, una diversidad de leyes corrigiéndose mutuamente presenta otra dificultad, la autoridad divina de las mismas. En Israel, sólo YHWl:-I podía cambiar la ley que procedía de él y que había sido transmitida por Moisés. Se acepta la modificación de la ley divina cuando la modificación la realiza YH\V!H a través de Moisés y se remonta a la revelación del Sinaí. El problema de la interpretación consiste en saber cuál es la «legislación divina» vigente. Por el mismo motivo, una nueva ley no deroga a otra ley más antigua: la ley es de origen divino y, por tanto, tiene un valor «perenne», no puede ser abolida. La «nueva ley» es considerada· como otra forma de la ley antigua. Es al mismo tiempo idéntica y diferente. Para su aplicación sólo vale la formulación nueva, «actualizada» 21 • También el Nuevo Testamento se comprende en ciertos aspectos como una actualización del Antiguo Testamento (ef. Mt 5, 17). La razón de este fenómeno es doble. Por una parte, la ley es válida sólo si goza de autoridad divina. Por ello debe ser antigua y formar parte de la revelación mosaica y «sinaítica». Y por 1a otra, para ser aplicada, la ley debe actualizarse e interpretarse constantemente en función de las distintas situaciones que viva el pueblo de Israel. ·

21 Sobre este punto, véase M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford 1985) 91-277.

4 Los problernas literarios del Pentateuco. H. Textos narrativos

Las «Introducciones» al Pentateuco prestan más atención a los textos narrativos que a los textos legislativos. Para un principiante, sin embargo, la multiplicidad de teorías propuestas por los exégetas pueden aturdirle y producirle confusión. ·con facilidad, se «caricaturiza» a un determinado análisis que consigue distinguir varias fuentes y redacciones incluso dentro de un mismo versículo. Parece como si los únicos instrumentos de la exégesis fuesen «las tijeras y la cola». No es totalmente verdad 1• Antes de afrontar las distintas teorías sobre la composición del Pentateuco, es necesario advertir de la presencia de problemas reales. Ningún exégeta razonable niega la presencia de duplicados, tensiones y contradicciones en los textos del Pentateuco. Se dan desacuerdos sólo en el modo de explicar estos fenómenos. En este capítulo presentaremos dos tipos diferentes de problemas: la doble o triple versión de un mismo acontecimiento y la presencia de duplicados dentro de un relato.

I Para una buena presentación del método histórico-crítico, véase H. SimianYofre, «Diacronía: i metodi storico-critici», Metodología dell'Antico Testamento (director H. Simian-Yofre) (Bolonia 1994) 79-119; P. Guillemette-M. Brisbois, lntroduction aux méthodes historico-critiques (Héricages et Projets 35; Montreal 1987); traducción italiana de C. Valentino: Introduzione ai metodi storico-críticí (Roma 1990).

82

Introducción a

la lectura del Pentateuco

A. Varias versiones de un mismo acontecimiento l. El doble relato de la creación (Gn J,J-2,4a y 2,4b-3,24)2

Sin duda, quien lea el libro del Génesis se sorprenderá al ver que Dios, después de haber creado el universo en Gn l,l-2,4a, parece que empieza de nuevo en Gn 2,4b-25. Además, en la segunda ocasión no crea del mismo modo. Existen numerosas diferencias evidentes entre los dos relatos, especialmente en el modo de presentar la creación, pero sobre todo en su teología. -El relato

• En Gn l, el universo surge de las aguas y las tinieblas primordiales (Gn 1,2). La imagen sugerida por este relato es la de una tierra sumergida en las aguas, como después de una inundación, algo que sucedía todas las primaveras en Mesopotamia y en Egipto, pero no en Israel. Después del desbordamiento, la tierra emerge poco a poco de las aguas, se recubre de vegetación y se puebla de seres vivientes. La descripción de la creación en Gn 1 sigue en gran parte este orden. Primero, Dios crea la luz (1,3-5); después, el firmamento (el cielo; 1,6-8), hace surgir la tierra de las aguas y hace brotar las plantas (1,9-13). El proceso se interrumpe porque Dios crea los astros (1, 14-19). Seguidamente, Dios crea a los seres vivientes: peces, aves, animales y hombres (1,20-31). Y todo se desarrolla en una semana. En Gn 2, en cambio, el universo, antes de la intervención divina, es un desierto sin agua. En Gn l, únicamente hay agua, mientras en Gn 2 el agua falta. Todavía no ha llovido y tan sólo un «río» riega la tierra (2,6) 3• Dios forma al primer ser humano y luego planta un jardín, que surge como un oasis en medio de

2 Véase sobre todo E. Zenger, Einleitung, 49; véase también K Koch, «P-kein Redaktor! Erinnerung an zwei Eckdaten der Quellenscheidung», VT37 (1987) 446-467; J. Blenhinsopp, Pentateuco, 84-94; A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 22-23; 92-94; D. Carr, Fractures of Genesis, 62-68. 3 La traducción de este versículo, sobre todo del término 'ed, es muy discutible.

Los problemas literarios del Pentateuco. JI. Textos narrativos

83

la estepa desértica. Esta imagen de la creación refleja la situación climática y geográfica de Palestina 4 •

En Gn 1, Dios crea a la primera pareja el sexto día (1,26-27), mientras que en Gn 2 primero crea a 'adam («el ser humano», «el hombre»; 2,7) y después, al final del relato, a la mujer (2,22). Q

"' Gn 1 contiene un relato completo de la creación del universo: el cielo, el mar y la tierra. Gn 2, sin embargo, no habla de la creación del cielo y del mar, ni tampoco menciona a los astros. El segundo relato de la creación sólo se ocupa de la tierra y de los seres vivientes que la pueblan. " Según Gn l, 11, Dios hace brotar las plantas por toda la tierra, sin hacer distinciones. Según Gn 3, 18, en cambio, hay una gran diferencia entre el jardín, donde crecen los árboles que dan frutos buenos (2,9), y la tierra que está fuera del jardín, donde sólo crecen «espinas y cardos» (3,18). • Entre las plantas y los árboles, Gn 1 no menciona ningún vegetal de manera especial. No es el caso de Gn 2, que recalca la presencia en el jardín de dos árboles: el del conocimiento del bien y del mal y el de la vida (2, 11 b). • Según Gn 1,29-30, todos los seres vivientes eran vegetarianos y, es de suponer, estaba prohibido matar animales. Después del diluvio, en Gn 9,2-3, Dios cambia esta norma y permite, con condiciones, sacrificar animales para alimentarse con su carne. En Gn 3,21, Dios reviste al hombre y a la mujer con «túnicas de piel»; por consiguiente, ha tenido que matar animales 5•

- Teología La divinidad que crea el mundo no tiene el mismo nombre en las dos historias. En la primera, sistemáticamente es llamado «Dios» ('elohim, 35x en 1,1-2,4a); en la segunda, tiene un doble nombre: YHWH Dios (yhwh 'elohfm). El Dios de Gn 1 es 4 Véase O. Keel-M. Küchler, Synoptische Texte aus der Genesis (BB 8; Friburgo 1971) 49-103. 5 Este problema ha preocupado mucho a los rabinos y a los Padres de la Iglesia.

84


trascendente: planifica la creación con todos sus detalles, habla y todo lo que dice sucede, es invisible y no se confunde con lo creado 6. En Gn 2-3, por el contrario, la divinidad es más «antropomódica»: modela al primer ser humano con arcilla y sopla en su nariz un hálito de vida. Seguidamente, planta los árboles y pone al hombre en el jardín. Entonces se da cuenta de que falta algo. Intenta resolver el problema de la soledad del primer ser humano y crea, primero, a los animales y, después, a la mujer. En Gn 3, al atardecer, él se da sus paseos por el jardín: nota alguna cosa extraña y descubre, tras unas indagaciones, la culpa del hombre y de la mujer. Este Dios no parece ni «omnisciente» ni «omnipotente», y sí muy diferente del Dios de Gn 1. - Prospectiva • Gn 1 describe la creaoon del universo. Primero, Dios crea los elementos esenciales del universo: luz, tinieblas, cielo, tierra, mar, astros. La vegetación servirá de alimento a los seres vivientes, que poblarán las tres partes del mundo: las aves en el cielo, los peces en el mar, los animales y los hombres en la tierra. En cambio, Gn 2 trata principalmente de la creación de la humanidad y de las condiciones de vida en la tierra. La tierra necesita para su cultivo al ser humano. La fertilidad de la tierra depende del agua. Los árboles tienen que proporcionarle sustento al hombre, que ni siquiera puede vivir sin compañía. Por ello Dios crea, primero, a los animales y, después, a la ffiUJer. • El universo de Gn 1 es totalmente positivo. El texto de Gn 1, l-2,4a no contiene ninguna negación. Siete veces, se repite la frase: i

85

Conclusión. Estas diferencias impiden atribuir los dos textos al mismo autor o leerlos solamente de manera sincrónica 7. 2. El triple relato de la mujer/hermana (Gn 12,10-20; 20,1-18; 26,1-11)ª Por tres veces, en el libro del Génesis se puede leer una historia que involucra a un patriarca, a su mujer y a un soberano extranjero. Las tres historias siguen el mismo esquema: 1. El patriarca entra en una tierra extranjera. 2. El patriarca teme por su vida y hace pasar a su mujer por su hermana. 3. El engaño es descubierto por el soberano del país. 4. El soberano llama al patriarca y le reprende por el engaño. A pesar de esta estructura común, las tres versiones contienen numerosas divergencias. · El primer relato (Gn 12,10-20) se desarrolla en tres fases concatenadas y cada una de ellas trata un problema. El primer problema es el hambre, y la solución es la emigración a Egipto (12,10). La emigración plantea otra dificultad: Abrahán teme por su vida porque Sara es hermosa (12,11). La solución es el engaño (12,13), y en parte funciona, pues Abrahán obtiene del faraón un trato de favor, pero provoca un ulterior conflicto: Sara se encuentra en el harén del faraón (12,14-16). YHWH interviene, hiere al faraón (12,17), que descubre la verdad -sin que se sepa exactamente cómo-, llama a Abrahán, le reprende, le entrega su esposa y lo conduce hasta la frontera (12,18-20). 7 También los esfuerzos en esta dirección tienen que reconocer las diferencias entre los dos relatos. Véase, por ejemplo, T. C. Eskenazi, «Torah as Narrative and Narrative as Torah», Old Testament lnterpretation. Past, Present, Future (eds. J. L. MaysD. L. Petersen-K. H. Richards) (Edimburgo 1995) 13-30, que remite, entre otros, a R. Alter, The Art ofBiblical Narrative (Nueva York 1991) 141-147. ' La bibliografla sobre este punto es muy abundante. Una obra reciente: l. Fischer, Die Erzeltem lsraels. Feministisch-theologische Studien zu Genesis 12-36 (BZAW 222; Berlín-Nueva York 1994); véase también S. Niditch, Underdogs and Tricksters. A Prelude to Biblical Folklore (San Francisco 1987) 23-69; cf H. Simian-Yofre, «I metodi storico-critici», 99-100; para la estructura, véase R. C. Culley, Studies in the Structure ofHebrew Narrative (Semeia Supplements; Filadelfia-Missoula 1976) 33-41. Para una breve presentación de los textos, véase A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 99, 108-109, 167.

86


La segunda versión ya no se desarrolla en Egipto, sino en Guerar, el país de Abimélec, rey de los filisteos. La primera parte del relato es muy breve y está llena de lagunas (20,1). No se dice por qué Abrahán se va a vivir a Guerar, en el Négueb. Ni siquiera explica por qué Abrahán dice que su esposa es su hermana, ni tampoco por qué Abimélec toma a Sara (20,2). El Dios que interviene en esta historia se llama 'elohim, excepto en el v. 18, donde interviene yhwh. Esta intervención divina, muy lacónica en 12,10-20, en cambio está muy desarrollada en Gn 20. Dios se le aparece en sueños y discute extensamente con Abimélec (20,3-7). A continuación convoca a los sirvientes (20,8), y después llama a Abrahán (20,9-13), con quien habla durante un largo tiempo. En el epílogo (20, 14-18), todos los problemas encuentran solución: Abimélec le devuelve a Sara, colma a Abrahán de regalos y le propone vivir en su país (20,14-15); además, el rey le ofrece una compensación por la ofensa a Sara (20,16); finalmente, Abrahán intercede por Abimélec y su familia, de modo que todos se curan (20,17-18). La tercera versión es la más breve. En esta ocasión, los personajes principales son Isaac, Rebeca y de nuevo Abimélec, rey de Guerar (cf 20,1-2). La razón de la estancia de Isaac y Rebeca en la región es el hambre, como en 12, 1O (cf 26, 1). Igual que Abrahán, Isaac dice que su mujer es su hermana (26,7). Pero no pasa nada. Por casualidad, el rey, indiscreto, descubre la verdad: observa a través de la ventana que Isaac «juega» con Rebeca (26,8). El rey reprende a Isaac por no haber sido sincero y prohíbe bajo pena de muerte «tocar» a Rebeca (26, 10-11). El primer relato tiene el propósito de mostrar cómo Dios protege y salva a Sara, esposa de Abrahán, revelando su verdadera identidad: Sara no es sólo una «mujer», una «mujer hermosa», o la «hermana» de Abrahán, es «la esposa de Abrahán». Ella es el punto focal de todo el relato, aunque nunca abra la boca. El segundo relato supone probablemente el conocimiento del primero o, al menos, de la temática en general9. Los dos pri-

9 El más importante defensor de esta teoría es J. van Seters, Abraham in History and Tradition (New Haven-Londres 1975) 167-191.


87

meros versículos (20, 1-2) se corresponden con los seis versículos del primer relato ( 12, 10-16) y en ellos no se dice nada de las circunstancias del viaje o de la entrada de Sara en el harén de Abi-~élec. La parte principal del relato trata el problema jurídico de la culpabilidad. Todos intentan justificar su propia conducta: Dios, Abimélec y Abrahán. Después, en el epílogo, todos están preocupados por «restablecer la justicia». El tercer relato muestra cómo YHWH protege a Rebeca de un peligro que sólo existe en la imaginación del marido. Rebeca no será tomada por Abimélec, que, apenas descubre la verdad, establece con un decreto la inviolabilidad del matrimonio. En los tres relatos el «rey extranjero» aparece de un modo muy diferente a la imagen que los patriarcas se habían hecho de él. El faraón y Abimélec tienen un gran sentido de la justicia y del deber de proteger a los extranjeros. En los países extranjeros existe el «temor de Dios» -aunque Abrahán piense lo contrario (20,11)- y los hombres no obedecen necesariamente a sus más bajos instintos. Desde el punto de vista crítico y literario resulta difícil atribuir estas tres historias a la pluma de un único autor. ¿Por qué repetirse de manera tan notoria? ¿Por qué usar dos apelativos divinos diferentes? ¿Por qué Abrahán repite el mismo error dos veces? La segunda vez, ni Sara ni Dios se acuerdan del primer episodio. Isaac, en Gn 26, no ha aprendido nada de la experiencia del padre. También Abimélec reacciona como si previamente no hubiese tenido ninguna experiencia de este tipo.

3. El doble relato del episodio de lderibd (Ex 17,1-7; Nm 20,1-13)1° Los dos episodios de Meribá están construidos bajo el mismo esquema y contienen muchos elementos comunes:

'º Para los textos, véase A. F. Campbell-M. O'Brien, 86-87; 144. Para un análisis de los textos, véase N. Lohfink, «Die Ursünden in der priesterlichen Geschichtserzahlung», Die Zeit ]esu (FS. H. Schlier; [Hrsg. G. Bornkamm-K. Rahner] Friburgo 1970) 38-57 ~ Studien zum Pentateuch, 169-189, especialmente 187-189; E. Blum, Studien, 271-278.

88


l. Falta el agua. 2. El pueblo se queja a Moisés 11 • 3. Moisés se dirige a YHWH. 4. YHWH señala la solución: hacer brotar el agua de la roca. 5. La orden se ejecuta.

Las diferencias también son numerosas.

- Objetivo del relato La diferencia más llamativa se encuentra en el resultado del episodio. En Ex 17, 1-7 no hay ningún indicio de castigo por al~ gún pecado cometido por el pueblo o sus dirigentes. En cambio, en Nm 20, Moisés y Aarón son castigados por no haber creído ni santificado a YHWH (20,12). Ex 17,1-7 narra cómo YHWH salva a su pueblo de la sed. Ante la necesidad del pueblo y la oración de Moisés, YHWH responde y ofrece una solución al problema. Nm 20 es más complejo. Al problema de la sed y su solución se superpone una historia de pecado/castigo 12 •

- Trama del relato • La queja del pueblo. Al principio, la murmuración del pueblo está más desarrollada en Nm 20,3-5 que en Ex l 7,2a. A la falta de agua, el único reproche en Ex l 7,2a, el pueblo añade una acusación: dice que sus responsables han querido aniquilarlo y discrepa del éxodo en cuanto tal (Nm 20,3-5). • La reacción de Moisés. En Ex l 7,2b-3, Moisés respond~ que el pueblo la ha tomado no sólo con su jefe, sino con el propio Dios. Entonces se dirige directamente a YHWH. En Nm 20, a Moisés y Aarón les basta con ir y postrarse delante de la tienda del encuentro. • La respuesta de YHWH En Ex l 7,5-6a YHWH le contesta a Moisés y le da las órdenes para hacer salir agua de la roca En Nm 20, Moisés está acompañado por Aarón. Sobre Nm 20, véase, enue orros, F. Kohata, «Die priesrerschrifdiche Überlieferungsgeschichte von Numeri xx, 1-13», AJBI 3 (1977) 3-34; L. Schmidt, Studien zur Priesterschrift(BZAW214; Berlín-Nueva York 1993) 45-72; H. Seebass, «Biblisch-theologischer Versuch zu Num 20,1-13 und 21,4-9», Altes Testament Forschung und Wirkung(FS. H. GrafRevent!ow; [Hrsg. P. Mommer-W. Thiel] Francfort 1994) 219-229. II

12


89

golpeándola con el bastón. Tienen que estar presentes los ancianos. En Nm 20,6b aparece la «gloria de YHWH». Las disposiciones de YHWH (20,7-8) mencionan el bastón, como · e~ Ex 17,5-6; sin embargo, Moisés sólo tiene que hablarle a la roca. • La solución del problema. En Ex 17,6b, todo concluye muy rápido, con una «fórmula de ejecución», mientras que Nm 20 contiene un relato muy detallado: después de la «fórmula de ejecución» (20,9), le sigue un discurso recriminatorio de Moisés al pueblo (20, 1O) y, luego, el gesto de golpear dos veces la piedra de la que mana el agua (20,11). En Nm 20 no están los ancianos.

Conclusión. Los dos relatos terminan con una etiología (Ex 17,7; Nm 20,13). No obstante, Nm 20,12, antes de la etiología, contiene otro discurso divino donde YHWH acusa a Moisés y Aarón por no haber creído en él y no haberlo santificado delante del pueblo («la sanción») 13. - Los personajes y otros detalles • Los ancianos únicamente aparecen en Ex 17 y Aarón sólo en Nm 20. • Ex 17,7 concluye el episodio con la etiología de Masd y Meribd, mientras que Nm 20,13 tan sólo menciona a Meribd y alude a Cadés (20,l.13b). • El bastón aparece en los dos relatos. Sin embargo, su función no es la misma. En Nm 20 resulta casi superfluo.

Conclusión. El segundo episodio (Nm 20,1-13) se comprende mejor como una segunda versión, reelaborada, del mismo acontecimiento, y no como otro hecho similar. Si fuese otro episodio, posterior al primero, no se concebiría por qué nadie sabe cómo resolver el problema del agua. Ni el pueblo, ni Moisés, ni Aarón, ni YHWH recuerdan el suceso precedente. 13

Sobre el concepto de «sanción», véase J. L. Ska, «Sincronia», 158, 231.

90


B. Duplicados dentro de un mismo relato Junto a varias versiones de un episodio, existen otros problemas todavía más complejos; la razón pasa porque se dan tensiones y contradicciones dentro de un mismo relato. Hay algunos textos en los que se entremezclan dos o más hilos narrativos. Entre los ejemplos más clásicos figuran Gn 6-9 (el diluvio), Gn 37 (el inicio de la historia de José), Ex 14 (el milagro del mar) y Nm 13-14 (la exploración de la tierra prometida). Presentaremos brevemente los problemas de Gn 6-9; Gn 37; Ex 14. l. El relato del diluvio (Gn 6-9)1 4

Quien lea el texto por primera vez quizás no se dé cuenta de los problemas inherentes a su composición, porque el relato oculta su duplicidad tras una unidad de composición. Ambos, unidad y duplicidad, están presentes en el texto 15 •

- Unidad del relato 16 La narración del diluvio sigue un hilo bastante claro. A simple vista no hay ninguna dificultad en la lectura del texto. Podemos resumir del siguiente modo los hechos: 1. Dios descubre la perversidad de la humanidad. 2. Dios decide destruir el universo. 3. Noé es presentado como el único justo del momento. " Para una presentación, véase A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 211-223; E. Zenger, Einleitung, 51; para un análisis reciente, véase J. L. Ska, «El relato del diluvio. Un relato sacerdotal y algunos fragmentos redaccionales posteriores», EstBíb 52 (1994) 37-62; P. J. Harland, The Value of Human Lije. A Study of the Story of the Flood (Genesis 6-9) (VTS 64; Leiden 1996); D. Carr, Fractures, 48-62; véase también J. L. Ska, «Nel segno dell'arcobaleno. Il racconto bíblico del diluvio (Gen 6-9)», La natura e !'ambiente nel/,a Bibbia (Director M. Lorenzani) (Studio bíblico teologico aquilano; L'Aq uila 1996) 41-66. 15 Esta presentación sigue en su conjunto a A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 211-223. " A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 214-215.

Los problemas literarios del Pentateuco. 11. Textos narrativos

91

4. Dios le pide a Noé que construya un arca. 5. En el arca entran Noé, su familia y algunos ejemplares de todos los animales del universo. 6. Llega el diluvio. Todos los seres vivientes del mundo perecen en las aguas, excepto Noé y todos aquellos que están con él en el arca. 7. Después del diluvio se deseca la tierra. Noé sale con su familia y todos los pasajeros del arca. 8. Dios, tras el diluvio, ofrece garantías de cara a la existencia del universo. - Duplicidad del relato 17 • Las tensiones más importantes. Quien lea el texto atentamente tiene que notar algunas tensiones sorprendentes. Normalmente, los exégetas enumeran seis entre las contradicciones más relevantes 18 :

a) Las causas del diluvio: la maldad del corazón humano (6;5) o la corrupción de la tierra y de «toda carne» (todo ser viviente) y la presencia de la violencia (6,11-12.13). b) Los mandatos divinos: Dios le pide a Noé que tome consigo a una pareja de cada especie animal (6,19-20) o siete pares de animales puros y un par de animales impuros (7,2). c) La duración del diluvio: cuarenta días y cuarenta noches (7,4.12) o un año entero (7,6.11; 8,13.14). d) La naturaleza del diluvio: una lluvia torrencial (7,12; 8,2b) o un cataclismo cósmico; se abren las fuentes del abismo y las cataratas del cielo (7,11; 8,l-2a). e) La salida del arca: después del envío de varios pájaros (8,612) o después de una orden divina (8,15-17). f) Los apelativos divinos: YHWH (yhwh) o Dios ( 'elohím).

17 A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 215-216. Véase también el excelente estudio de S. E. McEvenue, The Narrative Style of the Priestly Writer (AnBib 50; Roma 1971) 22-36. 18 Véase E. Zenger, Einleitung, 51; cf C. Wesrermann, Genesis 1-11 (BK l,l; Neukirchen-Vluyn '1984) 532-533; G. J. Wenham, Genesis ], 163-164.

92


"Los dos relatos paralelos. Para muchos exégetas es posible reconstruir dos relatos paralelos del diluvio. Cada uno está completo -al menos a simple vista- y todos los elementos están presentes en los dos relatos ¡ 9 • 1. Perversidad de lo creado: 2. Decisión divina de destruir el universo: 3. Anuncio del diluvio: 4. Mandato de entrar en el arca: 5. Disposición a propósito de los animales: 6. Intención de salvarlos del diluvio: 7. Entrada en el arca: 8. Inicio del diluvio: 9. Crecida de las aguas: 10. Destrucción de los seres vivientes: 11. Fin del diluvio: 12. Receso de las aguas: 13. Preparativos para la salida: 14. Promesa divina de no enviar más un diluvio:

6,5

6,11-12

6,7 7,4 7,1

6,13 6,17 6,18

7,2 7,3 7,7-9 7,10 7,17 7,22-23 8,2b 8,3a 8,6-12

6,19-20 6,19 7,13-16 7,11 7,18 7,20-21 8,2a 8,3b.5 8,15-17

8,20-22

9,8-17

Concurren elementos suficientes que permiten desentramar los dos hilos narrativos. En el primer relato (A), Dios se llama YHWH. La causa del diluvio es la maldad del corazón humano. YHWH le pide a Noé que tome consigo siete pares de animales puros y un par de animales impuros. El diluvio dura cuarenta días y cuarenta noches y es debido a una impetuosa lluvia. El diluvio acaba cuando cesa la lluvia. Noé sale del arca y ofrece un sacrificio, obviamente de animales puros. Este hecho permite comprender por qué ha tenido que coger siete parejas de animales puros. YHWH percibe el olor del sacrificio, reflexiona ante la maldad humana y promete no volver más a trastocar el orden del universo con un diluvio. En el segundo relato (B), Dios se llama 'elohím, como en Gn l. La causa del diluvio es más genérica: la tierra se ha corrompido

" Véase, entre otros, E. Zenger, Einleitung, 51.

Los problemas literarios del Pentateuco. !l. Textos narrativos

93

y está llena de violencia. Dios le pide a Noé que construya un arca y entre en ella a una collera de cacla especie animal que vive en la tierra. La cronología de este segundo relato destaca por su precisión: nos encontramos un verdadero «calendario» del diluvio y datos correspondientes a la vida de Noé (7,6.11; 8,13) 2 º. El diluvio es debido a la apertura de las cataratas del cielo y las fuentes del abismo. La cosmología es nuevamente la de Gn 1 (cf Gn 1,2). Al final del diluvio, después de la desecación de las aguas, Dios bendice a Noé y su familia, cambia las instrucciones alimenticias -permite bajo ciertas condiciones comer carne (cf 1,29-30)- y concluye una alianza con Noé prometiendo no enviar otro diluvio. La señal de la alianza es el arco iris.

'"Algunos problemas. A pesar de las numerosas correspondencias, los dos relatos paralelos no están completos. En el relato A faltan dos elementos fundamentales: la construcción del arca y la salida de la misma. Podría interpretarse que la construcción del arca sólo se narra una vez. Quizás el «recopilador» o «redactor» no ha querido repetirse y ha escogido la narración más adecuada a su objetivo. La segunda dificultad es más seria: ¿por qué no narrar dos veces la salida del arca si la entrada sí se narra dos veces? Esta cuestión ha conducido a algunos autores a rebatir la lectura precedente y revisar algunos de los «paralelos» propuestos en el análisis. De este modo, la doble entrada en el arca quizás no sea verdaderamente un «duplicado», sino una manera de subrayar un momento decisivo de la historia del universo, repitiendo por dos veces la descripción de las fases decisivas del acontecimiento. Otros «duplicados» son sospechosos, como el inicio del diluvio y la crecida y receso de las aguas. A veces, los exégetas han querido encontrar paralelos para reconstruir dos relatos comple-

20 La cronología del diluvio presenta numerosos problemas. Véase, por ejemplo, L. M. Barré, «The Riddle of the Flood Chronology», JSOT 41 (1988) 3-20; F. H. Cryer, The Interrelationships of Gen 5,32; 11,10-11, and the Chronology of the Flood (Gen 6-9)», Bib 66 (1985) 241-261; N. P. Lemche, «The Chronology in the Story of the Flood», JSOT 18 (1980) 52-62. Para los daros, véase J. Skinner, Genesis, 167-169; S. E. McEvenue, Narrative Style, 54-59.

94

!ntroducci6n a la lectura del Pentateuco

tos, mientras que el texto no ofrece señales claras o faltan, sin más, los indicios que permitan favorecer tal operación 21 • A pesar de estas objeciones, quedan algunos casos en que no es posible armonizar completamente las dos versiones del diluvio: dos listas de mandatos divinos para embarcar los animales antes del diluvio, la naturaleza del diluvio, la duración y la doble promesa divina de no volver a destruir más el universo 22 • -Algunas soluciones

Para la mayoría de los exégetas, el relato del diluvio es el fruto de un trabajo redaccional que ha combinado dos relatos paralelos y completos del mismo evento. Excepto en poquísimos casos (véase más arriba), el trabajo redaccional ha conservado estos textos precedentes en su integridad. Una pequeña minoría propone otra solución 23 • Habría un único relato completo, el relato B, y el relato A tan sólo sería una serie de añadidos tardíos. Muy probablemente, el objetivo de estas añadiduras era completar la narración anterior a partir de los textos mesopotámicos, y así responder mejor a las nuevas preocupaciones. En este segundo relato, el elemento clave es el sacrificio de Noé después del diluvio. Este componente también se encuentra en las versiones paralelas de la epopeya de Gilgamesh (xi,159-161) y Atrahasis (3,5,34-35) 24 • Después de haber «sentido» la agradable fragancia del sacrificio ofrecido por Noé, YHWH decide no volver más ni a destruir a los seres vivientes ni a trastornar el orden del universo (Gn 8,20-22). 21 Véase B. D. Eerdmans, Alttestamentlíche Studíen I: Díe Kompositíon der Genesís (Giessen 1908) 81-82; más reciente, véase G. J. Wenham, Genesís l, 167-169; J. Blenkinsopp, Pentateuco, 106-111; E. Blum, Studien, 282 n. 206; J. L. Ska, «Diluvio», 4051; B. Gosse «La tradition yahviste en Gn 6,5-9,17» Henoch 15 (1993) 139-154; J. Blenkinsopp, «P and J in Genesis 1-11. An Alternative Hypothesis», Fortunate the Eyes that See (FS. D.N. Freedman; [eds. A. B. Beck e. a.] Grand Rapids 1995) 1-15. 22 Y se pueden añadir las causas del diluvio. Pero, en este caso, las dos versiones son más bien complementarias. Cada una tiene una visión propia y un vocabulario específico, aunque no son contradictorios entre sí. 23 Véanse los autores citados en la n. 2 J. " Véase G. J. Wenham, Genesis 1, 159-164. Para una traducción italiana, véase J. Bottéro-S. N. Kramer, Uomini e dei della Mesopotamia. Alfe origini della mitowgia (Turín 1992); G. Pettinato, La saga dí Gilgamesh (Milán 1992).


95

El hecho subraya la importancia del culto: el universo actual existe gracias al sacrificio de Noé después del diluvio. En previsión de este sacrificio, YHWH le pide a Noé que embarque siete parejas de animales puros (7,2), porque éstos son los únicos animales idóneos para los sacrificios. Así como para los antiguos una institución es más venerable si es más antigua, el redactor de estos añadidos ha querido remontar el culto hasta el tiempo de Noé y, de esta manera, darle una «carta de recomendación». Otros elementos, como la lluvia torrencial y la expedición de los pájaros, tienen de suyo paralelos en los relatos mesopotámicos 25 • La intención del relato completo, atribuido a la fuente sacerdotal (P), es más cosmológica. El diluvio es un retorno parcial al caos que precedía a la creación (cf Gn 1,2). El evento es cósmico e involucra al universo entero como se describe en Gn 1. De esta forma, las aguas que recubren la tierra son las que estaban en el cielo y en el abismo primordial (Gn 7,11; 8,2; cf Gn 1,2.6-7.9). El diluvio tiene como motivación eliminar la «violencia» (6,11.13) que destruye el universo. En otras palabras, las aguas purifican el mundo. Después del diluvio surge un nuevo mundo: la tierra está de nuevo seca (8, 14; cf 1,9); Dios bendice una segunda vez a la humanidad en la persona de Noé, nuevo Adán, y su familia (9,1; cf 1,28); y finalmente, cambia las instrucciones alimenticias (9,2-3; cf 1,29-30). La existencia de este nuevo cosmos, purificado por el diluvio, depende totalmente de la «gracia divina», dado que Dios concluye una alianza unilateral con Noé, su familia y todos los seres vivientes que estaban en el arca (9,8-17). Dios se acordará de esta alianza cuando vea la señal, el arco iris (9,13-15). Este mensaje es particularmente significativo para el Israel que ha vivido el exilio. Conclusión. El texto final consigue crear la impresión de una historia armoniosa. Todavía quedan tensiones en el texto que no

" Para la lluvia torrencial, véase Gilgamés (xi, 96-109) y Atrahasis (3,2,53-4,27); para el envío de los pájaros, véase Gilgamés (xi, 145-154).

96


pueden eliminarse si se quieren respetar todos los datos. Por ejemplo, es difícil armonizar los mandatos divinos de 6,19-20, donde Dios le ordena a Noé que meta consigo en el arca a una sola collera de animales, y 7,2, donde le habla de siete parejas de animales puros y un par de animales impuros. En 7,9 reaparece la misma dificultad, puesto que se dice que Noé entró a los animales en el arca de «dos en dos». ¿Noé no se ha enterado del mandato de 7,2? ¿O más bien hay que intuir que Noé había metido a «las parejas» de animales así: siete parejas en unos casos y sólo dos en las otras ocasiones? Esta interpretación es posible; sin embargo, resulta difícil probarla. O más fácil ¿por qué ha modificado Dios la orden? 26 ¿Por qué no le ha dicho inmediatamente a Noé qué era lo que quería exactamente? Estos fenómenos requieren una explicación que no es fácilmente compatible con la idea de un único autor 27 • El relato actual del diluvio es como un cántico a dos o más voces. El universo podía ser destruido una sola vez y, por eso, resultaba difícil narrar dos veces el suceso 28 • El mensaje, todavía," es «polifónico». Una lectura que suprima las variadas voces por defender la unidad de composición corre el riesgo no sólo de eliminar algunos datos del texto, sino de anular una parte importante de su mensaje 29 • 26 La teoría de los complementos permite comprender mejor este hecho. Sólo YHWH puede corregirse a sí mismo. Por ello, Gn 7,1-5 se coloca después de 6,13-22. 27 Para una crítica a algunos estudios que defienden la unidad de Gn 6-9, véase ]. A. Emerton, «An Examination of Sorne Attempts to Defend the Unity of the Flood Narrative in Genesis», VT 27 (1987) 401-420; VT 28 (1988) 1-21. Para el análisis de una lectura unitaria y estructural del diluvio, véase sobre todo B. W. Anderson, «From Analysis to Synthesis: The Interpretation of Gen 1-11», ]BL 97 (1978) 23-39; M. Kessler, «Rhetorical Criticism ofGen 7», Rhetorical Criticism: Essays in Honor of]. Muilenburg (eds. J. ]. Jackson-M. Kessler) (Pittsburgh 1974) 1-17; G. ]. Wenham, «The Coherence of the Flood Narrative», VT 28 (1978) 336-348; íd., Genesis ], 156-157; íd., «Method in Pentateuchal Criticism», VT41 (1991) 84-109; G. Borgonovo, «Gen 6,5-9,19: Struttura e produzione simbolica», La scuola cattolica 115 (1987) 321-348. 28 Véase A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 236; Ch. Levin, Der jahwist (FRlANT 157; Gotinga 1993) 439-440. " «In the combination of both [the sources] and P], two voices have joined in the singing of one song, and the song is the more powerful for their harmony. Two witnesses give testimony to the faith of Israel; in such a matter of life and death, ar least two witnesses are required. The compiler of our composice final text has done marvelously well» (A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 223).

Los problemas literarios del Pentateuco. JI Textos narrativos

97

2. El comienzo de la historia de José (Gn 37)3° Gn 37 es otro ejemplo clásico propuesto en las introduccio. ríes para mostrar que existen varias manos en la composición del Pentateuco 31 • Generalmente, los autores destacan la presencia de duplic.ados o de hilos paralelos: hay dos nombres para el patriarca, Jacob en 37,1-2.34 e Israel en 37,3.13; dos hermanos intentan salvar a José, Rubén en 37,21-24.29-30 y Judá en 37,26-27; en la peliaguda venta de José, el texto menciona a los ismaelitas (37,25.28; cf 39,1) y a los madianitas (37,28.36).

- La dificultad La dificultad principal de la historia de Gn 37 se encuentra en los vv. 28.36 (cf 39,1). No se sabe exactamente quién ha vendido a José. Hay varias lecturas posibles en el pasaje: José ha podido ser vendido por sus hermanos a los ismaelitas, o raptado (robado) por los madianitas y vendido por éstos a los ismaelitas, o raptado por los madianitas y vendido en Egipto a Putifar, o raptado por los ismaelitas y vendido por los mismos ismaelitas en Egipto. La sucesión de los hechos no está clara. Según Gn 37,17-20, los hermanos ven desde lejos a José, que se acerca, y deciden matarlo (37,20). Rubén interviene para salvar al hermano y propone echar a José en una cisterna vacía (37,21-22). El plan de Rubén es aceptado y José va a parar a la cisterna, despojado de su túnica (37,23-24). En este momento, los hermanos se sientan para comer (37,25). Llega inesperadamente una caravana de ismaelitas y Judá propone vender a José a estos mercaderes (37,26-27). De nuevo, los hermanos están de acuerdo (37,27b). A partir de aquí, la historia se complica. Según el texto en su textura final, llega otro grupo de mercaderes -son madianitas-: cogen a José, que se encuentra en la cisterna, y lo venden a los ismaelitas, que se lo llevan a Egipto (37,28). 'º

Véase, A. F. Campbdl-M. O'Brien, Sources, 223-237. Además de A. F. Campbell-M. O'Brien, véase l B!enkinsopp, Pentateuco, 143; R. N. Whybray, lntroduction, 57; N. Marconi, «Contributi per una lettura unitaria di Gen 37», RivBib 39 (1991) 277-303. ·' 1

98


El relato insinúa que todo esto ha sucedido sin saberlo los hermanos, que están comiendo y discutiendo. En seguida, Rubén vuelve a la cisterna y descubre que José ha desaparecido (37,29). Va y les comunica a los hermanos la noticia (37,30). Todos juntos deciden engañar al padre y convencerle de que a su hijo lo ha devorado una fiera (37,31-35). En resumidas cuentas, según el relato en su contextura última, ninguno de los hermanos sabe exactamente qué le ha pasado a José. Rubén quiso salvarlo y Judá propuso venderlo. Mientras los hermanos comían y discutían, los madianitas han pasado, «han cogido» a José y lo han vendido a los ismaelitas, a· quienes Judá y los hermanos habían visto llegar un poco antes. Esta sucesión no plantea muchos problemas. · Quizás, un lector crítico podría preguntarse cómo los hermanos no han visto llegar a los madianitas y no se han dado cuenta de lo que sucedía cuando los madianitas vendían a su hermano a los ismaelitas. Todavía, dicho lector, de hecho se quedará desconcertado cuando lea el v. 36, según el cual los madianitas -y no los ismaelitas-han vendido a José en Egipto. Gn 39,l retoma 37,28b y atribuye de nuevo la acción a los ismaelitas. Es imposible reconciliar completamente todas estas versiones.

- Las soluciones Los exégetas han propuesto distintas soluciones. Según una primera solución, bastante razonable, el relato actual habría combinado dos versiones paralelas. En la primera, Rubén es el actor principal y decide salvar a José (37,21-22). Convence a los hermanos para que no maten al «soiíador», sino que lo arrojen en una cisterna (37,22), y así lo hacen (37,23-24). Mientras los hermanos están distantes, se aproxima un grupo de madianitas, que, disimuladamente, sacan a José de la cisterna y se lo llevan a Egipto (37,28a). Rubén vuelve a la cisterna para recoger a José y llevarlo junto al padre (cf 37,22b): encuentra la cisterna vacía y, estupefacto, va a comunicarles la noticia a los hermanos (37,29-30). En Gn 40,15, José da pie para confirmar esta versión de los hechos cuando dice que había sido «raptado», «robado», «traído furtivamente» del país de los hebreos.

1

l


99

En la segunda versión, sólo interviene Judá. Mientras los hermanos están comiendo, advierten que una caravana de ismaelitas se dirige a Egipto (37,25). Entonces Judá les propone vender a José (37,26-27). Los hermanos están de acuerdo y lo venden a los ismaelitas (37,28aBb). En este caso, en 37,28aB, el sujeto del verbo «vender» sería «los hermanos» y no «los madianitas». En Gn 45,4-5, José sostiene esta versión: sus hermanos lo han vendido («me vendisteis», «me habéis vendido»). Gn 37,36 concluye la «versión de Rubén», según la cual los madianitas venden a José en Egipto, mientras 39, 1 recoge la «versión de Judá». Con estos hechos, casi todos los exégetas están de acuerdo. En cuestiones ulteriores, no hay mayor acuerdo posible. Dos problemas de los más importantes y difíciles de resolver: ¿las dos versiones -la versión rubenita y la versión judaica- están completas o incompletas? En otras palabras, el texto actual es el resultado de una combinación de dos fuentes que han existido separadamente en un estadio anterior? ¿O existía sólo una versión completa y un redactor ha incorporado algunos elementos de otra versión? La segunda cuestión está unida a la primera: ¿es posible datar las dos versiones y saber cuál es la más antigua 32 ?

- ¿Coherencia o incoherencia del texto final? Tampoco escasean aquí los análisis sincrónicos que buscan achicar las dificultades 33 • Sin embargo, raramente las explicaciones son satisfactorias. No basta afirmar, por ejemplo, que ismaelitas y madianitas son el mismo pueblo (cf Jue 8,24). Aún quedan dificultades insuperables.

32 Para una opinión reciente sobre el argumento, con bibliografía actualizada, véase C. Paap, Die Josephsgeschichte Genesis 37-50. Bestimmungen ihrer !iterarischen Gattung in der zweiten Hii/fte des 20. Jahrhunderts (EurHS XXIII, 534; Francfort 1994). 33 Véase N. Marconi, «Contributi», 277-303; R. E. Longacre, Joseph: A Story of Divine Providence (Winona Lake 1989) 31; íd., «Who Sold Joseph into Egypt?», lnterpretation and History (FS. A. A. MacRae; [ed. R. L. Harris e. a.] Singapur-Hatfield 1986) 75-91; W. L. Humphreys, Joseph and His Family: A Literary Study (Columbia 1988) 36; y las criticas de A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 233, n. 59.

100


Dos de las más importantes: ¿por qué utilizar dos nombres distintos en el mismo versículo (37,28) y en otros lugares (37,36; 39,1)? Para resolver el dilema, algunos exégetas afirman que, en el texto actual, «los hermanos» venden a José a los ismaelitas/madianitas 34 • Sin embargo, en tal caso, hay que preguntarse dónde estaba Rubén en ese momento. Si no estaba con los hermanos, ¿por qué el texto no dice nada sobre el asunto? Y si estaba con los hermanos cuando vendieron a José, ¿por qué va a buscarlo en 37,29 35 ? La hipótesis de las «dos versiones», que atribuye el relato a dos manos diferentes, es la más simple y «económica», puesto que permite comprender el texto actual sin suscitar ult~riores problemas. En exégesis, la solución preferible es aquella que explica más y con mayor simplicidad.

Conclusión. En el caso de Gn 37, dos versiones contradictorias e incompatibles coexisten en el texto final y, por tanto, difícilmente pueden suponer a un único autor 36 •

3. El pasaje del mar (Ex 14)37 Junto a Gn 6-9, Ex 14 es uno de los pocos casos en que existen dos versiones paralelas del mismo hecho 38 • La razón es sencilla: los egipcios no podían ahogarse en el mar nada más que una vez, igual que la generación del diluvio únicamente podía " Véase R. E. Longacre, Joseph, 31; íd., «Who Sold Joseph ... ?», 75-92. " Véase A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 231-236. "' A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 235-237, proponen una explicación interesante. Según ellos, Gn 37 habría querido conservar en el mismo texto dos modos de contar la «venta» de José. En los manuscritos antiguos no existían las notas o las posibilidades tipográficas de los tiempos modernos, como distintos tipos de caracteres. Todo se tenía que escribir en el mismo texro. Además, José podía haber sido vendido perfectamente una sola vez, y era difícil, por tanto, ofrecer dos relatos sucesivos del mismo evento. 37 Véase A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 238-254; J. Blenkinsopp, Pentateuco, 205-210; E. Zenger, Einleitung, 51-52; para algunas obras recientes sobre este pasaje, véase M. Vervenne, «The Sea Narrative Revisited», Bib 75 (1994) 80-98. 38 Para Ch. Levin, jahwist, 439-440, son incluso los dos únicos ejemplos auténticos de este tipo. Personalmente pienso que Gn 6-9 no contiene dos versiones completas del diluvio. También se podría discutir Nm 13-14. Para M. Noth, Pentateuch, 269, estos casos son más bien raros («ziemlich selten»); cf A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 210, n. 22.


1O1

desaparecer en las aguas una sola vez. Era muy difícil narrar dos veces el mismo incidente.

- Las dificultades En el pasaje hay cuátro momentos en los que el texto actual presenta densas dificultades que impiden leer el relato como una historia unitaria y coherente. Son las siguientes: la actitud de Moisés en 14,13-14 y el discurso divino en 14,15; la situación de los israelitas y los egipcios antes del «milagro»; la naturaleza del «milagro»; la muerte de los egipcios.

• ¿Confianza o griterío? ¿Estar tranquilo o moverse? (Ex 14,13-14 y 14,15)39 a) ¿Confianza o griterío? En Ex 14, 13-14, Moisés se dirige a los angustiados israelitas ante la presencia del ejército egipcio, que los acaba de alcanzar junto a la orilla del mar (14,8-10). El hombre de Dios le pide al pueblo que no tema, porque YHWH los salvará. Entonces les anuncia que el mismo YHWH intervendrá contra el ejército egipcio, que Israel no volverá a ver nunca más a los egipcios y que sólo tienen que estar tranquilos (14,14). En 14,15, en cambio, YHWH se dirige a Moisés y parece que le está reprendiendo: «¿A qué vienen esos gritos contra mí?». En el texto precedente, Moisés no ha gritado contra YHWH, sino que los ha exhortado a la calma y la confianza. b) ¿Observar, estar tranquilo o moverse? En su exhortación a los israelitas, Moisés les dice: «Manteneos firmes y veréis la victoria que YHWH os va a dar hoy» (14,13a), y añade en 14,14: «YHWH combatirá por vosotros y vosotros estad tranquilos». Aunque algunos verbos se prestan a distintas interpretaciones, el sentido más obvio de la frase es que Israel tiene que estar tranquilo en su sitio, sin moverse, y observar a YHWH, que está a punto de actuar.

39

A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 241.

102


El verbo J1$bln~b significa de por sí «tomar posición», «estar preparado», lo cual no excluye la posibilidad de un movimiento, por ejemplo, en contextos militares, para atacar al enemigo 4°. No obstante, el texto de Ex 14, 13 dice sobre todo que Israel tiene que prepararse para «observar» (r'h), no para actuar. El verbo hrs sólo significa «estar callado», «estar tranquilo». No menciona un movimiento de cualquier tipo, aunque no se deba excluir a priori. En este contexto, difícilmente se entiende por qué en 14,15 YHWH le pide de repente a Moisés que movilice a Israel: «Que se pongan en marcha».

• La cronología y topografta del relato (Ex 14,15-20.22-28) 41

a) La cronología: ¿cuándo se va a producir el «milagro»? Según 14,20, los dos campamentos están separados por la nube durante «toda la noche». En sí mismo, este versículo nos permite suponer que no se han movido. Es de noche y la nube ya no podía guiar a Israel (cf 13,21-22). Por otro lado, 14,23 habla de una persecución por parte de los egipcios a Israel. Sin embargo, en este contexto, nunca se dice que sea de noche. b) La topografía: ¿dónde están los israelitas y los egipcios? En 14,19-20, la nube se mueve: en lugar de estar delante del pueblo para guiarlo (cf 13,21-22), ha cambiado de sitio y se ha colocado entre el campamento de los israelitas y el de los egipcios, así quedan separados durante toda la noche y no pueden acercarse los unos a los otros. De esta manera, la columna de la nube constituye un obstáculo infranqueable que impide a los egipcios aproximarse a los israelitas (cf 14,10). Según esta descripción, egipcios e israelitas permanecen estacionados durante toda la noche. Como la nube les impedía a todos moverse, los dos campamentos han permanecido donde se encontraban antes de la noche, es decir, junto a la orilla del mar

'º Cf J. Reindl, «nJbljJb», TWATV, 555-565, especialmente 560-561. ' 1

A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 243-244.

Los problemas literarios del Pentateuco. 11. Textos narrativos

103

(14,9-10). Nada hay en el texto que haga referencia a algún movimiento de la nube después de este desplazamiento (cf 14, 19b y 14,24). Estos versículos no hablan de un pasaje del mar durante la noche. La maniobra sería difícil de imaginar: la nube no está al frente de los israelitas para iluminarles el recorrido (cf 13,21-22) y los egipcios sí están detrás de la nube, que les impide acercarse a Israel. Sólo el texto final sugiere una imagen diferente. • La naturaleza del milagro 42

Ex 14,21 contiene la mayor dificultad de todo el texto. Para muchos exégetas, es el punto de partida de la teoría según la cual el relato debe ser el producto de un trabajo redaccional que ha unido en una sola narración dos versiones diferentes. El versículo dice: «Moisés extendió su mano sobre el mar y YHWH retiró el mar mediante un recio viento del este toda la noche y dejó el mar seco y se separaron las aguas» 43 • Este texto plantea algunas dificultades. ¿Cómo imaginarse el fenómeno? ¿Moisés extiende la mano, YHWH levanta un fuerte viento del este que separa las aguas en dos abriendo un paso en medio del mar? El viento debería soplar de un modo muy particular para llegar a este resultado: tendría que soplar siempre en la misma dirección, en línea recta, en una única zona muy bien circunscrita y no sobre todo el mar. El texto, sin embargo, no dice que «YHWH levantó un fuerte viento del este y abrió un paso en medio de las aguas». Éste sólo dice que el viento dejó seco el mar, no un acceso en medio del mar. El v. l 6a nos permite dar un paso hacia delante. En la orden a Moisés, YHWH le dice tres cosas: Moisés tiene que alzar el bastón, extender la mano sobre el mar y dividirlo. El primer ele-

A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 242. La rradución «El mar se separó», de B. G. Boschi, Esodo (Nuovissima versione della Bibbia, Roma 1978) 149, no corresponde exactamente al texto original, que tiene al final del versículo hammiiyim y no hayyiim. 42 43

104


mento no aparece en el texto del v. 21. Quizás sea secundario, o se trata de una «pequeña variante», muy frecuente en los textos bíblicos, sobre todo en la fuente sacerdotal (P) 44 • Los otros dos elementos sí están presentes al principio y al final del versículo: v. 16a: «Extiende la mano sobre el mar y divídelo». v. 21:

«Moisés extendió la mano sobre el mar... y las aguas se dividieron».

Esta imagen es diáfana: Moisés extiende la mano y las aguas obedecen al gesto: se separan en dos. De esta manera, aparece la «tierra seca» en medio del mar, se abre un pasaje y los israelitas pueden atravesar el mar, perseguidos por los egipcios (cf 14,22-23). Las aguas forman un muro a diestra y siniestra (14,22a y 14,29). El resto del v. 21 describe otro fenómeno: YHWH hace soplar durante la noche un recio viento del este que seca al mar como tal; es decir, una zona bastante extensa y no un estrecho «pasaje» en medio de las aguas 45 •

• La muerte de los egipcios 46 a) ¿Las aguas o el mar? También aquí las imágenes propuestas por el texto son difícilmente conciliables. Según el v. 26, los israelitas han llegado a la otra orilla del mar. En este momento YHWH le pide a Moisés que extienda por segunda vez la mano sobre el mar y vuelvan las aguas sobre los egipcios. Moisés realiza el mandato en 14,27-28. Sin embargo, y de nuevo, los versículos contienen elementos no mencionados en la orden divina.

44 Véase S. E. McEvenue, Narrative Style, 51, quien afirma a propósito del estilo de las repeticiones en el relato sacerdotal: «Its essence is variety within system». " Existe un problema tratado por algunos comentaristas: ¿dónde están exactamente los israelitas y los egipcios en este momento? Para algunos autores, es preciso suyoner que los egipcios se han movido en este momento para colocarse en la parte de mar desecada por el viento. Esto es posible, pero no está dicho explícitamente en el texto. Véase E. Kohara, jahwist und Príesterschrdt in Exodus 3-14 (BZAW 166; Berlín-Nueva York 1986) 281-283. Para un examen atento, véase E. Blum, Studien, 257, n. 96. 46 A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 244-245.

Los problemas literarios del Pentateuco. JI Textos narrativos

105

Sólo el inicio del v.. 27 y el v. 28 se corresponden con el v. 26. Las correspondencias verbales son ajustadas: v. 26: . «extiende tu mano_ sobre el mar y que las aguas vuelvan ... ». v. 27:

«Moisés extendió su mano sobre el mar...

v. 28:

... y las aguás volvieron ... ».

El v. 27 no habla del retorno de las «aguas» (vv. 26 y 28), sino del «mar» (v. 27). Esta pequeña diferencia de vocabulario se suma a otras más significativas. Por ejemplo, el mandato divino menciona «los carros y los aurigas» 47 , que reaparecen en el v. 28. b) El alba. El v. 27 contiene la última anotación temporal: «Al rayar el alba», en una serie que empieza en los vv. 20-21 con: «Toda la noche», y continúa en el v. 24 con: «A la vigilia de la mañana». En el v. 26, en cambio, YHWH no le ha dicho a Moisés que extienda la mano o que el mar va a regresar al alba 48 • c) El viento. El v. 21 menciona el viento. En la orden del v. 26, en cambio, YHWH no le dice a Moisés que va a cesar el viento. Se puede suponer que el viento después de haber soplado toda la noche se detiene por la mañana 49 • d) ¿Los egipcios huyen al encontrarse con el mar o son engullidos por las aguas 50 ? Según el v. 27, al amanecer, el mar volvió a su estado natural. Este versículo hay que ponerlo en relación con el v. 21, donde es YHWH quien retiró el mar mediante un recio viento solano y lo dejó seco. En el v. 27, el viento cesa y el mar vuelve a ocupar el lugar que tenía antes de la noche. El mismo v. 27 dice que los egipcios han huido «al encontrarse con el mar». El significado del versículo no requiere mayores explicaciones: el mar regresa a su lugar y los egipcios, con el pánico provocado por YHWH en el v. 24, huyen del mar, que se dirige hacia ellos.

47 La tradución habitual «caballero» no es del todo exacta. Paras es un soldado armado sobre un carro, no un caballero. Véase H. Niehr, «pfi.rti$>>, TWATVI, 782-787, especialmente 784-785. 48 A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 243. " A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 246. 50 A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 244-245, 251.

106


Es decir, los egipcios, en la confusión, huyen de aquel lugar ocupado por el mar en tiempo normal y desecado por el viento durante la noche. Entonces, se encuentran con el mar y se ven arrollados por el oleaje (v. 27b). De esta manera, los israelitas podrán contemplar los cadáveres expulsados por las aguas sobre la orilla del mar (v. 30). Es difícil conciliar esta escena con la panorámica que aparece en los vv. 26.28-29. Según estos versículos, los israelitas han cruzado el mar por «tierra seca», por un pasaje abierto por Moisés en 14,21. Las aguas formaban un muro a su derecha y otro a su izquierda (vv. 22.29) y los egipcios los han perseguido (vv. 23.28). Cuando Israel llega a la otra orilla del mar, YHWH le ordena a Moisés que extienda la mano sobre el mar por segunda vez para que las aguas se precipiten sobre el ejército egipcio (v. 26). Esto sucede al principio del v. 27 y en los vv. 28-29. En este caso, las aguas que formaban dos muros «se desploman» sobre los egipcios, quedando sumergidos por las aguas. Por una parte, el mar vuelve a su lugar mediante un movimiento «horizontal»; por la otra, las aguas caen mediante un movimiento «vertical». Por un lado, los egipcios huyen (vv. 25.27) lejos de Israel: «Huyamos de delante de Israel»; por el otro, los egipcios persiguen a Israel (vv. 23.28), incluso en el momento en que las aguas los cubren: «[las aguas] anegaron los carros y los aurigas, todo el ejército del faraón, que había penetrado en el mar persiguiéndolos [a los israelitas]». Si, en este momento, persiguen a los israelitas, ¿cómo pueden huir delante de ellos? ¿Y cómo pueden realizar las aguas dos movimientos al mismo tiempo? ¿Retroceden y a la vez caen sobre los egipcios? Para poner de acuerdo las dos descripciones es necesario hacer un esmerado esfuerzo de imaginación. En el momento del pánico, los egipcios, que perseguían a los israelitas, han tenido que darse la vuelta de repente para regresar hacia la orilla del mar que habían dejado. Entonces, YHWH le ordena a Moisés que extienda la mano sobre el mar. Las aguas, por un lado, caen sobre los egipcios a derecha e izquierda y, por el otro, regresan por el «pasaje», viniendo desde la otra orilla, hacia los egipcios que


107

huyen de ellas. Aunque la cosa no sea imposible, en ninguna parte el texto dice exactamente esto, y, desde luego, éste no es el modo _más sencillo de interpretar el fenómeno.

Conclusión. Hay dos descripciones del «milagro del mar» que el texto final ha conservado juntas, una y otra. Los medios rnfs simples que permiten reconstruir los dos relatos son los siguientes: - Las correspondencias de vocabulario, sobre todo las correspondencias entre los discursos divinos y las narraciones (la ejecución de lós mandatos divinos por parte de Moisés). - La lógica propia de cada relato. Esta regla de la coherencia interna de un relato debe usarse con prudencia, porque los relatos antiguos no se someten a la m~sma «lógica» que las narraciones modernas.

- Los dos relatos 51 Para la mayoría de los exégetas, el texto combina dos relatos paralelos y completos del «milagro» del mar. En el primero 52, que lo podemos llamar «la desecación de las aguas», los egipcios alcanzan a los israelitas por la tarde en la orilla del mar. La nube interviene, se mueve e impide que los egipcios se aproximen más. Esta situación de «estancamiento» dura toda la noche. Durante la misma noche, YHWH hace soplar un recio viento del este que seca el mar (o por lo menos una parte considerable). 51 Para un estudio más detallado, véanse los comentarios; por ejemplo, B. S. Childs, Exodus. A Commentary (OTL; Londres-Filadelfia 1974) 218-224 ~ traducción italiana: !! libro dell'Esodo. Commentario critico-teologico. Traducíón de A. Ferroni (Collezione Teologica; Casale Monferraco 1995); y los estudios de K. von Rabenau, Die beiden Erziihlungen vom Schilfineerwunder in Exod. 13,17-14,31 (Theologische Versuche 1; Berlín 1966) 7-29; P. Weimar-E. Zenger, Exodus. Geschichten und Geschichte der Befteiung lsraels (SBS 75; Stuttgart 21975); P. Weimar, pie Meerwundererzahlung. Eine redaktionsgeschichtliche Anal.yse von Ex 13,17-14,31 (A_¡;ypten und Alces Testamenc 9; Bamberg 1985); E. Kohata, ]ahwist und Priesterschrijt, 278-295; íd., «Die Endredaktion (R') der Meerwundererzahlung», A]Bl 14 (1988) 10-37; E. Blum, Studien, 256-262; L. Schmidt, Studien zur Priesterschrift (BZAW 214; Berlín-Nueva York 1993) 19-34. 52 A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 246.

108


Al amanecer -la vigilia de la mañana transcurre desde las dos hasta las seis de la mañana (v. 24)-, YH\YIH siembra el pánico entre los egipcios. La causa de este pánico no viene descrita con muchos detalles. Quizás ha cesado el viento, y los egipcios, que todavía están delante de la nube (las densas nieblas), sienten que el mar vuelve a su lugar. Quieren escapar, pero, atascados, se fatigan empujando los carros. También aquí hay que suponer algunas cosas, como que los egipcios se encuentran en un terreno muy empapado. Finalmente, huyen, muy probablemente en desbandada y sin rumbo, hacia el mar, que al rayar el alba está regresando a su lugar habitual. Las aguas los arrollan, se ahogan y el mar expulsa sus cadáveres sobre la orilla donde están los israelitas. Para la segunda descripcíón 53 , el relato que llamamos «la división de las aguas», el milagro transcurre durante el día, no hay anotaciones de tiempo. Después de que los egipcios hubiesen alcanzado a los israelitas junto al mar -muy probablemente en terreno pantanoso, cerca de un gran lago-, YHWH le pide a Moisés que extienda la mano sobre el mar para dividir las aguas. Y así lo hace Moisés. Los israelitas entran por ese paso entre las aguas, perseguidos por los egipcios. Cuando los israelitas llegan a la otra parte del mar, o de la laguna, YHWH le pide a Moisés por segunda vez que extienda la mano sobre las aguas para que «se precipiten» sobre el ejército egipcio. Moisés realiza esta orden, igual que la otra, y las aguas sumergen a los egipcios que todavía están en el mar. En este segundo relato, los israelitas sirven de señuelo para atraer a los egipcios hacia una trampa. Los exégetas atribuyen generalmente el primer relato al Yahvista y el segundo al Sacerdotal (P). El primer relato («la desecación del mar») se basa en una triple mención al «temor»: 14,10.13.31. Cuando los israelitas ven a los egipcios, «experimentan un gran terror» (14,10). Moisés

53

A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 245-246.


109

reacciona y los tranquiliza diciéndoles: «No temáis» (14,13). Entonces, YHWH infunde en el campamento egipcio el pánico y la. confusión (14,24), salva a los israelitas (14,13.30) y el pueblo «teme a YH\X!H y cree en YHWH y en Moisés, su siervo». El relato describe -grosso modo- el tránsito del miedo ante los egipcios a la fe y al temor a YHWH 54 • El segundo relato («la división de las aguas») describe sobre todo la primera manifestación de la «gloria» de YHW1-I (14,4.17-18) y el reconocimiento de la soberanía del mismo YHWH por parte de los egipcios (14,4.18) 55 • YHWH manifiesta su «gloria» de dos maneras correlativas: como Señor de la creación y Señor de la historia. Como Señor de la creación, porque hace aparecer la «tierra seca», como en Gn 1,9-10; cf 8,14. Y como Señor de la historia, porque se revela como juez de las naciones cuando hace perecer en las aguas a los egipcios, como hizo con las generaciones perversas del diluvio 56 •

- El relato final 57 • Estílístícamente, el relato final viene estructurado por los tres discursos divinos de Ex 14,1-4; 14,15-18 y 14,25 y el discurso de Moisés a Israel en 14,13-14. Este último discurso encuentra su realización en 14,25 (cf 14, 14) y en 14,30-31 (cf 14,13). Hay tres partes: 14,1-14; 14,15-25 y 14,26-31.

" Véase P. Weimar E. Zenger, Exodus, 56-58; J. L. Ska, Passage, 136-145. " Sobre la «gloria», véase C. \lv' estermann, «Die Herrlichkeit Gottes in der Priesterschrif», Wort-Gebot-Glaube (FS. W. Eichrodt; (Hrsg. H. J. Stoebe] ATANT 59; Zúrich 1970) 227-249 = Forschung am Alten Testament. Gesammelte Studien ll (TBü 55; Múnich 1974) 115-137; U. Srruppe, Die Herrlichkeit Jahwes in der Priesterschrift. Eine semantische Studie zu kbód JHWH (OBS 9; Klosrerneuburg 1988). Véase también la «fórmula de reconocimiento», en 14,4.18: «Los egipcios sabrán que yo soy YHWl-I». " Véase J. L. Ska, «Séparation des eaux et de la terre ferme dans le récit sacerdotal», NRTI03 (1981) 512-532; íd., Passage, 96-97. 57 Sobre este punto, véase J. L. Ska, Passage, 24-37; véase también U. F. W. Bauer, kl hdbiym _h'lh-All diese Wórte. Impulse zur Schriftaus!egung a_1:_s Amsterdam. Expliziert an der Sch,lftneererzdhlung zn Exodus 13,17-14,31 (EurHS xxm/442; Berna 1992); M. Vervenne, «The Sea Narrative Revisited», 80-98.

110


La primera describe la crisis y las dos últimas la resolución. Cada una de las tres partes corresponde a un momento y a un lugar preciso. Ex 14,1-14 se desarrolla antes de la noche, en el desierto, entre los egipcios y el mar. La escena de Ex 14,15-25 tiene como escenario el mar y la noche. Ex 14,26-31 describe los acontecimientos del alba en la otra orilla del mar.

., Teológicamente, el relato une dos voces señeras en un canto polifónico, al estilo de Gn 6-9 o Gn 37: la «gloria» de YHWH (14,4.17-18) y la «salvación de Israel» (14,13.30-31). YHWH revela su «gloria» cuando es reconocido por los egipcios y «salva» a Israel. La respuesta de Israel después del milagro es la fe en YHWH y en Moisés, su siervo (14,31). Conclusión. Una lectura sincrónica que no respetase la diversidad polifónica del texto no haría más que empobrecer el mensaje del relato 58 •

" Véase A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 251-254.

5 Los problemas literarios del Pentateuco. IH. Algunos procedimientos redaccionales

A. Dos ejemplos de «inserciones» redaccionales l. Éxodo 14,11-12 1

En Ex 14,8-10, los egipcios alcanzan a los israelitas cerca del mar,. mientras éstos últimos montan el campamento para pasar la noche. El momento es dramático: después de tres días de libertad, los israelitas advierten que los egipcios les han perseguido. Y no hay ninguna manera de escapar: los egipcios están detrás y el mar delante. Inmediatamente, el miedo invade el ánimo de Israel: «Y experimentaron un gran terror y clamaron a YHWH» (14,lüb). En Ex 14, 11-12 Israel le suelta una perorata a Moisés en la que no le menciona ni al ejército egipcio ni al faraón; le habla sobre todo de los peligros del desierto y le manifiesta su voluntad de regresar a Egipto, pues prefiere vivir como esclavo en Egipto antes que morir en el desierto. El lenguaje utilizado tiene connotaciones jurídicas. La fórmula «qué es esto que nos has hecho» es una fórmula de acusación 2 • Israel le reprocha a MoiI Véase M. Vervenne, «The Protest Motif in the Sea Narrative (Ex 14,11-12). Form and Structure of a Pentateuchal Pattern», ETL 63 (1987) 257-271; Th. Romer, «Exode et Anti-Exode. La nosralgie de l'Égypte dans les traditiones du désert», Lectio difficílior probabilior? L'exégese comme expérience de décloisonnement (FS. F. Smyth-Florentin) (éd. Th. Romer) DBAT12 (1991) 155-172. 2 H. J. Boecker, Redeformen des Rechtslebens im Alten Testament (WMANT 14; Neukirchen-Vluyn 1964, '1970) 26-31; P. Bovati, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti (AnBib 11 O; Roma 1986) 64.

112


sés que quiera causarle la muerte (14,11), de modo que el lector puede esperarse una especie de «pliego de descargo» entre Israel y el hombre de Dios. En cambio, los versículos siguientes no contienen ninguna respuesta de Moisés a esta grave acusación. Como hemos visto en el capítulo anterior, su discurso en los vv. 13-14 es una exhortación a la calma y la confianza. Sus primeras palabras se conectan con el v. lüb, y no con los vv. 11-12, pues les anima a «no temer»: «No temáis», que retoma el v. 1Ob: «Y experimentaron un gran terror». Hay buenas razones para pensar que los vv. 11-12 forman parte de un añadido tardío. Los tres argumentos más consistentes en favor de esta hipótesis son el vocabulario común a los vv. 10 y 13; la unidad temática entre el v. 1O y los vv. 13-14; el aislamiento de los vv. 11-12 dentro del contexto, desde el punto de vista de estilo y contenido. 2. Éxodo 24,3-8 3 Después de haberle comunicado «el código de la alianza» (Ex 21-23), YHWH le ordena a Moisés que suba a la montaña con Aarón, Nadab, Abihú y setenta ancianos de Israel (24, 1). El versículo añade algunas especificaciones a esta orden (24,2). En 24,3, Moisés todavía no ha subido a la montaña con las personas mencionadas en 24, 1. El lector asiste a una escena muy diferente: lectura de las palabras de YHWH, redacción de un libro, sacrificios, aspersión de sangre, lectura del libro y solemne ritual de alianza (24.,3-8). El mandato de 24, 1 sólo se realiza en 24,9: al imperativo «sube» de 24,l le corresponde el wayyíqtol «y subió» de 24,9. Moisés es acompañado por Aarón, Nadab, Abihú y setenta ancianos; es decir, las personas mencionadas por YHWH en la orden de 24, l. En cambio, en 24,3-9, Moisés está solo con el 3 Para la bibliografía, véase J. L. Ska, «Le repas de Ex 24, 11 », Bib 7 4 (1993) 305327, especialmente 307, n. 9; véase, sobre todo, E. W. Nicholson, «The Interpretation ofExodus xxiv 9-11», VT24 (1974) 77-97, especialmente. 78-79. Cf A. F. CampbellM. O'Brien, Sources, 199, con n. 37.

Los problemas litrrarios del Pentaicuco. lll. Algunos procedimieutos redaccionales

113

pueblo y algunos «jóvenes» que, en el v. 5, le ayudan en el momento del sacrificio. Claramente, los vv. 3-8 interrumpen el hilo narrativo de los vv. 1-2.9-11. Hay muchos ejemplos de este tipo en el Pentateuco. Sin embargo, ni todos son tan evidentes ni siempre es facil encontrar argumentos decisivos para demostrar la existencia de un añadido redaccional. En los párrafos siguientes analizaremos algunas de las técnicas más usuales utilizadas por los redactores en el Pentateuco.

B. la «reanudación» 4 La «reanudación» es una técnica literaria que consiste en repetir, después de una digresión o un añadido, una o más palabras del texto que precede inmediatamente a esta digresión o añadido, para permitir que el lector continúe la lectura donde ésta había sido interrumpida 5. En el caso del añadido redaccional, el primer texto es original, y la «reanudación», la repetición de una o más palabras, procede de la mano del redactor, que quiere, de este modo, «zurcir» su pieza al tejido original. Este fenómeno es bien conocido; sin embargo, no es un trabajo exclusivo del redactor. También los mismos autores emplean esta técnica para introducir, por ejemplo, un inciso o describir dos escenas simultáneamente. Por ello, la «reanudación» como tal no es un indicio seguro de una actividad redaccional. Para establecer la presencia de una añadidura redaccional es necesario barajar otros criterios, como pueden ser los cambios

' Estudios fundamentales: C. Kuhl, «Die "Wiederaufnahrne" -ein literarkritisches Prinzip?», ZAW64 (1952) 1-11; M. Anbar, «La "reprise"», VT38 (1988) 385-398. El término «Wiederaufnahme» («reanudación»; cf Kuhl) ya ha sido urilizado por A. Dillmann, Die Bücher Numeri, Deuteronomium und Josua (Leipzig '1886) 465; A. Dillmann-V. Ryssel, Die Bücher Exodus und Leviticus (Leipzig '1897) 63; C. Steuernagel, Deuteronomium und]osua (Goringa 1900) 169, 172;]. Wellhausen, Composition, 64. Véase M. Anbar, «Reprise», 385, n. l. Para la bibliografia, véase A. Rofé, The Book of Balaam (Jerusalén 1979) 55, n. 106. En inglés se usa el término «resumption» o «resumptive repetition». ' Véase C. Kuhl, «Wiederaufnahme», 2-3; M. Anbar, «Reprise», 385.

114


temáticos o de vocabulario 6 • Los ejemplos sobre este fenómeno son abundantes tanto en el Pentateuco como en el resto de la Biblia y de la literatura antigua 7 • 1. Génesis 6,22; 7,5 8 La primera serie de mandatos divinos dirigidos a Noé concluyen con una «fórmula de ejecución»: «Noé hizo todo como le había mandado Dios. Así lo hizo».

La segunda serie de mandatos, que introduce la distinción entre animales puros e impuros, termina con una fórmula similar: «Noé hizo todo como le había mandado YHWH».

La fórmula es más breve y usa el nombre divino de YHWH en lugar de 'elohím (Dios). No obstante, el procedimiento está claro: la segunda conclusión significa que el añadido de 7, 1-4 pertenece a la misma secuencia de mandatos divinos. Después de 7,5, el relato puede proseguir. En este caso, como ya hemos visto, hay al menos dos razones para ver en 7,1-5 un añadido: existen contradicciones entre las dos series de mandatos divinos a propósito del número de animales y los apelativos divinos son distintos (Dios/YHWH). 6 Véase W. Richter, Exegese als Literaturwissenschaft. Entwurf einer Literaturtheorie undMethodologie (Gotinga 1971) 70, n. 81. 7 Para una información más completa, véase M. Anbar, «La "reprise"», 385-398; G. Braulik, Die !vfittel deuteronomischer Rhetorík erhoben aus Deuteronomium 4, 1-40 (AnBib 68; Roma 1978) 85, 144-145; Ch. Conroy, Absalom, Absalom! Narrative and Language in 2 Sam 13-20 (AnBib 81; Roma 1978) 54, 110, n. 57; C. Kuhl, «Die Wiederaufoahme», 1-11; B. Lang, «A Neglected Principie in Ezechiel Research: Editorial Criticism», VT 29 (1979) 39-44, especialmente 43; B. O. Long, «Framing Reperitions in Biblical Historiography», ]BL 106 (1987) 385-399; H. V. D. Parunak, «Oral Typesetring: Sorne Uses of Biblical Srructure», Bíb 62 (1981) 153-168, especialmente 160-162; P. A. Quick, «Resurnptive Repetition: A Two-Edged Sword»,Journal o/Translation and Textlinguistics6 (1993) 289-316; W. Richtcr, Exegese als Literaturwissenschaft, 70-71, con n. 8 l; l. L. Seeligrnann, «Hebraische Erzahlung und biblische Geschichtsschreibung», TZ 18 (1962) 305-325, especialmente 318; S. Talmon, «The Presentation ofSynchroneity and Simultaneity in Biblical Narrative», Scripta Hieroso9,mitana 27 Qerusalén 1978) 12-25; J. Trebolle Barrera, «Redaccion, Recension, and Midrash in the Books of Kings», Bulletin of the lntenzational Organization far Septuagint and Cognate Studies 15 (1982) 12-35; H. M. Wiener, The Compositíon ofjudges JI 11 to 1 Kings JI 46(Leipzig 1929) 2; íd., Die drei Miinner im Feuer (BZAW 55; Berlín 1930) 163. 8 C. Kuhl, «Wiederaufnahme», 9. Véase también J. L. Ska, «El relato del diluvio», 56. Cf C. Westermann, Genesis ], 577.

Los problemas litemrios del Pentateuco. !!l. Algunos procedimientos redaccionales

115

2. Génesis 21,27b.32a 9

El texto describe la conclusión de una alianza entre Abrahán

yÁbimélec. Al final del relato, Abrahán le ofrece a Abimélec del ganado mayor y menor (21,22-27.32b-34). El narrador concluye la descripción con esta fórmula: «Los dos hicieron un pacto». Un redactor o dos, quizás, han introducido en este punto dos etimologías de Berseba: «el pozo de las siete ovejas» (27,28-31 a) o «el pozo del juramento» (21,3lb). En hebreo, «siete» se dice seba ', y «jurar», saba '. Los dos términos pueden explicar, en la mentalidad popular, el nombre b' 'er seba' -«Berseba». Después de este inciso, el lector encuentra de nuevo en 2 l ,32a la fórmula de 2 l ,27b con una ligera variación; a continuación prosigue el relato original: «Hicieron un pacto en Berseba». En este caso, la añadidura interrumpe la narración para introducir una temática nueva, es decir, una «explicación» o «etiología» antes del final del relato.

3. Génesis 37,36 y 39,1 1º Este ejemplo ya ha sido tratado en el análisis de Gn 37. La «reanudación» de Gn 39, 1 une Gn 39 al hilo narrativo del capítulo 37, mientras que el capítulo 38 trata un tema extraño a la historia de José: el episodio de Judá y Tamar. La reanudación es evidente, aunque introduzca a los ismaelitas en lugar de los madianitas de 37,36, probablemente para intentar armonizar, en la medida de lo posible, las dos versiones de la venta de José presentes en Gn 37: 37,36: «Los madianitas lo habían vendido [a José] a Putifar, eunuco del faraón, cocinero jefe». 39, 1: «Cuando llevaron a José a Egipto, el egipcio Putifar, eunuco del faraón, cocinero jefe, se lo compró a los ismaelitas que lo habían llevado hasta allí».

' M. Anbar, «Reprise», 386. Para una explicación distinta, véase A. F. CampbellM. O'Brien, Sources, 169 (20,27b y 32 son añadidos). Véase también C. Westermann, Genesis 12-36 (BKAT I,2; Neukirchen-Vluyn 1981) 426-427 (Gn 21,32a «ist Wiederaufnahme des gleichen Satzes V. 27b»). 10 Véase, entre otros, H. Gunkel, Genesis (GHAT 1,1; Gotinga '1910) 423; C. Westermann, Genesis 31-50 (BKAT 1,3; Neukirchen-Vluyn 1982) 56.


116

4. Éxodo 6,10-12.29-30; 6,13.26-28 11 La genealogía de Rubén, Simeón y Leví (Ex 6,14-25) está enmarcada por dos series de repeticiones: los vv. 10-12 y 29-30 mencionan las objeciones de Moisés a la misión confiada por YHWH; los vv. 13 y 26-28 están dedicados a la misión de Moisés y Aarón. La genealogía de 6, 14-25 introduce una temática extraña al conjunto de dicho capítulo. Las correspondencias verbales entre el texto original y la «reanudación» son innegables, aunque existen ligeras variantes entre el texto original y la «reanudación» del redactor.

- Primera «reanudación» 6, 10-12: «'º Entonces YHWH habló a Moisés diciendo: ''Vea decir al faraón, rey de Egipto, que deje salir de su país a los israelitas. 12 Moisés respondió a YHWH: Los israelitas no me han escuchado; ¿cómo va a escucharme el faraón con lo mal que hablo? A mí, "incircunciso de labios"». 6,29-30: «29 YHWH habló a Moisés diciendo: Yo soy YHWH. Di al faraón, rey de Egipto, todo lo que voy a decirte. 30 Pero Moisés replicó a YHWH: ¿Cómo me va a escuchar el faraón con lo mal que hablo (si soy de "labios incircuncisos")?».

- Segunda «reanudación» 6,13:

«' 3 YHWH habló a Moisés y aAarón y les dio órdenes para los israelitas y para el faraón, rey de Egipto, a fin de sacar a los israelitas del país de Egipto». 6,26-28: «26 Éstos son Aarón y Moisés, a quienes dijo YHWH: Sacad a los israelitas fuera del país de Egipto por escuadrones. 27 Fueron ellos, Moisés y Aarón, los que hablaron al faraón, rey de Egipto, para que dejara salir a los israelitas de Egipto. 28 Cuando YHWH habló a Moisés y a Aarón en Egipto ... ».

La primera serie de repeticiones (6,10-12.29-30) menciona sólo a Moisés, mientras que la segunda (6,13.26-28) incorpora II M. Anbar, «Reprise», 386-387. Véase también W. H. Schmidt, Exodus 1,J-6,"30 (BKAT II,J; Neukirchen-Vluyn 1988) 295-296; A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 36-37, con n. 37, tras las huellas de Noch, con una excelente descripción del fenómeno de la reanudación. Cf B. S. Childs, Exodus, 111.

Los problemas literarios del Pentateuco. 111. Algunos procedimientos redaccionales

l 17

a Aarón. También se nota en 6,28 cómo el redactor se ha preocupado de realizar una transición entre la «reanudación» y el discurso siguiente (7,1-5).

5. Levítico 26,46; 27,34 12 El libro del Levítico concluía originariamente con Lv 26, que contiene una serie de bendiciones y maldiciones, como en los tratados de vasallaje del Medio Oriente antiguo. Este capítulo 26 tiene su propia conclusión en 26,46, como hemos visto anteriormente. La «reanudación» de esta conclusión en 27,34 tiene la intención de «zurcirle» un último capítulo al libro del Levítico. Como en los casos anteriores, el contenido del capítulo 27 proporciona argumentos suficientes para declarar con seguridad que se trata de un añadido posterior. 26,46: «Éstos son los mandamientos, estatutos y leyes que YHWH estableció entre sí y los israelitas en el monte Sinaí por medio de Moisés». 27 ,34: «Éstos son los mandamientos que YHWH dio a Moisés para los israelitas en el monte Sinaí».

6. Números 22,21 b.35b 13 En la historia de Balaán (Nm 22-24) hay un episodio famoso, el de la asna (22,22-34). Se trata de una extensa interpolación que contiene una variante sobre la misión del vidente. En Nm 22,7-21, el rey de Moab, Balac, envía dos embajadas a Balaán con el propósito de convencerle para que vaya a profetizar contra Israel. La primera vez, por orden de Dios, Balaán rechaza la propuesta. La segunda vez, en cambio, Dios le sugiere que acompañe a los mensajeros (22,20) y Balaán se va con ellos (22,21). Pero, en 22,22, Dios se enfada con él y este hecho no puede por menos que extrañarle al lector después del discurso divino de 22,20: si Dios le aconseja a Balaán que vaya en 22,20, ¿por qué se encoleriza contra él en 22,22?

" M. Anbar, «Reprise», 387. u !bid, 388. Véase también P.

J.

Budd, Numbm, 256-257.

113


La explicación más simple pasa por admitir que el episodio de la asna ha sido añadido. Este argumento, que es de contenido, la contradicción entre las dos versiones de la misión de Balaán, viene confirmado por la «reanudación» de 22,2lb en 22,35b: 22,2lb: «[Balaán) fue con los notables de Moab». 22,35b: «Balaán fue con los notables de Balac».

Además, 22,35a se conecta de nuevo con 22,20. En 22,20, después del episodio de la asna, el ángel de YHWH le repite el mandato dado por Dios a Balaán la primera vez: 22,20: «Levántate y vete con ellos [los notables), pero haz únicamente lo que yo te diga». 22,35a: «El ángel de YHWH le dijo a Balaán: Vete con esos hombres, pero di solamente lo que yo te mande».

Conclusión. La técnica de la «reanudación» es muy frecuente en la Biblia hebrea [4• Es necesario insistir todavía, y una vez más, que el hecho de la reanudación no es de por sí un signo seguro de la existencia de un trabajo redaccional. Si no hay otras razones o indicios inequívocos para establecer la presencia de un añadido, la reanudación puede ser una técnica usada por el mismo autor del texto, por ejemplo, para describir acontecimientos simultáneos 15 •

C. Algunos «signos lingüísticos» de carácter redaccional (linguistic markers) 1. Los discursos divinos

- Génesis 22, 15-18 16 La «prueba de Abrahán» o «el sacrificio de Isaac» (Gn 22, 1-19) tiene una primera conclusión en 22, 14, cuando Abrahán le pone " Véanse los ejemplos presentados en los artículos citados en la bibliografía. '' Véase B. O. Long, «Framing Repetitions», 385-399; ejemplos discutidos: 2 Re 4,12b.15; 2 Re 4,25a.27a; 1 Re 20,12a.16; 2 Re 5,Ila.12b; 2 Re 4,8alla; 1 Sam l,3a.7a; 2 Re 7,5b.8a; 1 Re 1,1.4 y l,15b; l Sam 14,la.6a; 1 Sam 18,5.14.30; para enmarcar un excursus: 2 Re l 7,6b.23b; 17,33-34.40-41. 11' Para un comentario de este pasaje, véase R. W. L. Mobcrly, «The Earliest Comenta1y on rhe Akedah», VT38 (1988) 302-323.

Los problemas !itmtrios del Pentateuco. III. Algzmos procedimientos redaccionales

119

un nombre al lugar de la <

120

la locución «una segunda vez». El cometido de este añadido es relacionar las promesas divinas con el episodio de la «prueba».

-Éxodo3,15 La escena de la zarza ardiendo es, desde el punto de vista crítico, un texto muy complejo 19. Una parte particularmente delicada es el momento en el que Dios contesta a la pregunta de Moisés sobre su nombre (3,13-15). Después de la «revelación del nombre» en 3, 14, Dios «todavía» ( 'od) vuelve a tomar la palabra para agregar algunos elementos suplementarios. El término «todavía» suscita una suspicacia, que se trate de un añadido. «Y Dios todavía le dijo a Moisés: Así dirás a los israelitas: YHWH, el Dios de vuestros antepasados, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, me envía a vosotros. Éste es mi nombre para siempre, así me recordarán de generación en generación».

Muchos exégetas coinciden y consideran que 3,15 es un añadido tardío 20 • 1) La introducción combina elementos del v. 14a: «Dios dijo a Moisés» y del v. 14b: «Así dirás a los israelitas». El adverbio 'od («todavía») indica claramente que el v. 15 debe entenderse como un «suplemento» informativo P
Los problemas literarios delPentateuco. JI!. Algunos procedimientos redaccionales . 121

3) Aunque el v. 15a está bien enclavado en su contexto, el v. 15b por sí solo no responde a la pregunta del v. 13, no
Gn 16 narra el conflicto acaecido entre Agar y Sara con el nacimien,to de Ismael. Cuando Agar huye al desierto (16,6) y se la encuentra «el ángel de YHWH». Después de una breve «toma de contacto» (16,7-8), el ángel le dirige por tres veces la palabra y las tres intervenciones están introducidas con la misma fórmula: «Y le dijo el ángel de YHWH» (16,9a. lOa.l la). ¿Por qué estas tres introducciones, cuándo Agar no inte~ rrumpe el discurso en ningún momento? La explicación más sencilla es admitir que uno o más redactores habían añadido al oráculo inicial de los vv. 11-12 otros dos discursos divinos para armonizar el texto actual con otros textos del Génesis. En 16,9, el ángel de YHWH le pide a Agar que vuelva junto a Sara. Esta orden permite entender por qué Ismael nace en la casa de Abrahán (y Sara) en 16, 15-16 y se encuentra allí cuando nace Isaac (21,1-3). También resultará más fácil comprender por qué, en 21,8-21, Agar será proscrita, por segunda vez, con su hijo Ismael. El segundo discurso (16,10) contiene la promesa de una numerosa descendencia por Ismael. Esta promesa se encuentra de nuevo en 17,20 y 21,13.18. La preocupación constante de los redactores subsiguientes consistía en acoplar y armonizar los 21 Véase, entre los primeros, J. Wellhausen, Composition, 19-20; Véase también, entre otros, H. Gunkcl, Genesis, 184; C. Westermann, Genesis 2, 292-293; E. Blum, Komposition, 316-317, 365. Según su costumbre, G. ]. Wenham, Genesis 2, 5-6, se muestra cauto antes de admitir la presencia de fuentes o añadidos redaccíonales en el texto. Sus argumentos son más bien formales, apoyándose sobre todo en una estructuración del texto. J. van Seters, Abraham, 194-195, considera sólo el v. lO como un añadido. Su análisis del v. 9, sin embargo, es problemático. Si el ángel de YHWH le ordena a Agar que vuelva junto a Sara, ¡por qué no hay después ninguna referencia de esre regreso?

122

lntroducció11 a la lectura del Penttiteuco

relatos individuales con otros textos presentes en el mismo libro o en la Biblia 22 • 2. Glosas explicativas introducidas por hu' o hí' («él» y «ella»)

- Génesis 36, 1.8.19 23 Gn 36 contiene la genealogía de Esaú (36, 1). A este «título» el texto añade una precisión: «O sea, Edom», «éste es Edom» (hú' 'edom). Puesto que el nombre de Esaú reaparece en los vv. 2.4.6.9.15 ... sin esta especificación, surge una sospecha, que las palabras «éste es Edom» sean un añadido redaccional para evitar cualquier equívoco, equiparando desde el principio a Esaú con Edom. Una confirmación de este indicio proviene de los vv. 8 y 19, donde el mismo añadido vuelve a aparecer, aunque sin encajar ni muy bien ni del todo en el contexto. El v. 8 dice: «Esaú se estableció en la montaña de Seir. Esaú es Edom». También el v. 19 ofrece una construcción gramatical poco elegante: «Éstos fueron los hijos de Seir y éstos sus jefes de tribu; él es Edom». En los tres casos, el escriba ha utilizado la misma técnica: introduce la glosa explicativa con el pronombre hú' («él»).

- Génesis 14,2.3.78.1'124 Gn 14 es un texto difícil, con numerosos nombres propios y topónimos poco conocidos. En bastantes ocasiones, el texto ofrece explicaciones introducidas mediante los pronombres hí' o 22 El doble wayy6 'mer no siempre es sjgno de un. trabajo redacci~nal. Es decir, _hay muchos casos en los que un doble wayy6 mer, que introduce dos discursos sucesivos del mismo locutor sin interrupción alguna de un interlocutor, pertenece al mismo autor. Es el caso, por ejemplo, cuando alguien plantea una pregunta retórica o hace una interpelación y deja un tiempo al interlocutor para que reflexione y después continúa el discurso (Gn 19,9; 37,21-22). O bien, cuando uno da una orden y espera que se ejecute antes de tomar la palabra (véase Gn 15,5 Ex 3,5-6). Sobre este fenómeno, véase M. Shiloh, «And he said ... and he said», Sefer Korngreen (Tel Aviv 1963) (en hebreo); Ch. Conroy, Absalom, 130, n. 65; S. Bar-Efrat, Narrative Art in the Bible (Bible and Literature Series 17; JSOTS 70; Sheffield 1989) 43-45; G. Fischer, ]ahwe, unser Gott, 41-45; S. A. Meier, Speaking o/ Speaking. Marking Direct Discourse in the Hebrew Bible (VTS 46; Leiden 1992) 73-8 J. 2' Para la técnica redaccional en este rexto y en los siguientes, véase M. Fishbane, lnterpretation, 44-55; para Gn 36,1.8.19, véase p. 45-46. Cf Gunkcl, Genesis, 390. 24 M. Fishbane, lnterpretation, 45, 80-81.

Los problemas literarios del Pentateuco. !!l. Algunos procedimientos redaccionales

123

hú', «ella» o «él». En 14,2.8, la ciudad de Belá es identificada con la ciudad de Soar: «[El rey de] Belá, [que es ahora] Soar». El «v_alle de Sidím» es, según el texto de 14,3, el mar Muerto («el mar de la sal»): En 14,7, en la descripción del combate de los cuatro reyes, aparece la «Fuente del Juicio», que es identificada con Cades: «O sea, Cades». En 14, 17, se trata del lugar donde el rey de Sodoma se encuentra con Abrahán, «el valle de Save» 25 , y el texto matiza que se trata del «valle del rey» (véase 2 Sam 18,18). El objetivo de estas precisiones es permitir que el lector identifique los lugares de los que habla el texto bíblico, que probablemente ya no conservaban los mismos nombres. Los destinatarios originarios del texto no tenían necesidad de estas explicaciones, que son consideradas, por esta razón, añadidos. La frecuencia del fenómeno dentro del mismo capítulo es un argumento en favor de la hipótesis de un trabajo redaccional. Los añadidos testimonian la voluntad de «actualizar» el texto y hacerlo comprensible para los lectores de una época más reciente. De esta manera se manifiesta la vitalidad de la tradición bíblica 26 •

3. Glosas explicativas que retoman una o mds palabras del texto original - Génesis 13,JY7

En el relato de la separación de Abrahán y Lot, se dice que Lot se fue a plantar su tienda en los alrededores de Sodoma (13,12b). El v. 13 recoge el término «Sodoma» para comple-

21 A. Wieder, «Ugaritic-Hebrew Lexicographical Notes», JBL 84 (1965) 160-164, propone que se interprete el hebreo swhlswy desde el ugarítico rwy, que significa «reinar»; véase Sal 89,20. En este caso, la expresión «valle del rey» sería sólo la traducción de una palabra antigua de la cual ya no se conocía su significado. Véase M. Fishbane, lnterpretation, 45. El «valle del Rey» viene mencionado en 2 Sam 18,18. Para otros, sin embargo, la palabra saweh significa «valle». La expresión sería pleonástica. Cf G. J. Wenham, Genesis I, 315. "' Para orros ejemplos, véase Gn 23,2.19; fuera del Pentateuco: Jos 18, 13; 1 Re 6,38; 8,2; 1 Cr 11,4; Est 2,16; 3,7; 8,12; 9,24. Véase M. Fishbane, Interpretation, 44-45. " Véase H. Gunkcl, Genesis, 175; C. Wcstermann, Genesis 2, 208; E. Blum, Komposition, 283; Ch. Levin, jahwist, 143.

124

lntroducció11

¡¡

lll lectura del Pentilteuco

mentar alguna información sobre la ciudad. El versículo dice: «Los habitantes de Sodoma eran muy malos y pecaban gravemente contra YHWH». La información no tiene ninguna función en su contexto inmediato, pero prepara al lector para comprender el relato de Gn 18-19, donde se manifestará la perversidad de los sodomitas, que será castigada con la destrucción de la ciudad. - Génesis 16, 7 28 En Gn 16,7 Agar se encuentra al ángel de YHWH «cerca de una fuente de agua en el desierto». Un redactor ha querido precisar qué «fuente» es y ha añadido las palabras «cerca de la fuente del camino de Sur». El añadido retoma dos palabras del texto original, «cerca de la fuente», para introducir la matización. Si el texto original hubiese querido hablar del «camino de Sur», lo habría hecho más bien al final del v. 6, cuando cuenta la huida de Agar.

-Éxodo 16,36 En el relato de Ex 16 (<,el milagro del maná») aparece varias veces el nombre de una medida, el «gomor» (16,16.18.22.32.33). Cada familia recogía la capacidad de un gomor de maná codos los días. Al final del relato, después de la conclusión, el texto quiere explicar qué es exactamente un gomor ( 'mer, la décima parte de un efah, «medida»; v. 36). Con toda probabilidad, se trata de un añadido redaccional. El redactor ha sentido la necesidad de explicar el término porque, en su tiempo, no se conocía o ya no se usaba el gomor. El autor del texto original, por su parte, no tiene esta necesidad cuando habla por primera vez del gomor en el v. 16. - Números 13,22 En Nm 13, Moisés envía a unos exploradores para que inspeccionen la tierra prometida. En Nm 13,22a los hombres re-

" Véase H. Gunkd, Genesis, 186.

Los problemas literarios del Pentr1teuco. [!l. Algunos procedimientos redacciontiles

J

25

corren la región de Hebrón. El texto añade entonces una información sobre la ciudad de Hebrón que no tiene ninguna incidencia en el relato como tal: «Hebrón fue construida siete años ante que Tanis en Egipto». El v. 22b vuelve a tomar la palabra «Hebrón», presente en el v. 22a. En un texto moderno, el editor habría puesto una nota a pie de p;Ígina. Por este motivo, los exégetas consideran que Nm 13,22b es un añadido redaccional, una «glosa» de un
El primer territorio de Transjordania conquistado por los israelitas se extiende, según Dt 3,8, desde el río Amón hasta el monte Herrnón. El versículo siguiente contiene una nota «erudita» sobre este monte: «Los sicionios llaman a este monte Sarión y los amorreos lo llaman Sanir». El texto es perfectamente comprensible sin esta información que, por supuesto, se le atribuye a un redactor.

D. Algunos «discursos divinos» importantes y de origen redaccional En las últimas décadas, los especialistas del Pentateuco han señalado la presencia de algunos «discursos divinos» puestos en lugares estratégicos, sobre todo al principio de las grandes etapas de la historia de la salvación. A menudo, estos discursos contienen los «programas narrativos» que ven en la historia de los orígenes más remotos del pueblo de Israel los elementos fundamentales de su futuro. El origen de algunos de estos discursos es, sin duda, discutible. Para otros, sin embargo, su origen redaccional no ofrece duda alguna. Son textos tardíos añadidos a un relato o a un ciclo de relatos preexistentes con el objetivo de «actualizarlos», reinterpretarlos y recabar un nuevo significado en función de las preocupaciones de la época postexílica. Israel ha querido encontrar en su pasado los fundamentos donde reconstruir su identidad y su existencia.

126


Se trata de «discursos divinos», porque YHWH es la máxima autoridad en la Biblia y sólo la divinidad puede darles a estas afirmaciones fundamentales un valor indiscutible y uri reconocimiento unánime. ¿Pero quién poseía la autoridad necesaria para escribir un texto y atribuírselo a YHWH? Con toda probabilidad, estos textos se deben a los garantes e intérpretes de la tradición después de la desaparición de las instituciones preexílicas vinculadas a la monarquía. Esta autoridad religiosa proviene, sobre todo, de las familias sacerdotales, aunque también estén incluidos los «ancianos», es decir, los representantes de los grandes terratenientes de Judea y Jerusalén. En los apartados siguientes nos limitaremos a señalar la presencia de estos pasajes significativos y a presentar los argumentos principales en favor de su origen redaccional. Para una interpretación más desarrollada, y en nota a pie de página, nos remitiremos a algunas obras recientes. l. Génesis 12,4a 29

La llamada de Abrahán ha sido considerada durante mucho tiempo como uno de los textos claves de la fuente más antigua del Pentateuco, el Yahvista. Actualmente, cada vez es mayor el número de exégetas que tienden a considerarla un texto exílico o postexílico. Tres son las razones más importantes para pensar que el texto sea tardío y haya sido insertado en el contexto actual: - Gn 12,l-4a interrumpe una crónica que describe las migraciones del dan de Téraj. La crónica empieza en 11,31, cuando Téraj deja Ur de los caldeos «para ir a la tierra de Canaán», aunque se detiene en Jarán, donde muere (11,32). Abrahán continúa el viaje en 12,5, llegando finalmente al destino previsto desde el principio, la tierra de Canaán (cf 11,31). Las corres-

29 Véase E. Blum, Komposition, 349-359; D. Carr, Fractures, 183-196; J. L. Ska, «L'appel d'Abraham et l'acte de naissance d'Israel», Deuteronomy and Deuteronomic Literature. Festschrifi C. H W: Brekelmam (eds. M. Vervenne-J. Lust) (BETL 133; Lovaina 1997) 367-389.

i

i

Los problemas literarios del Pentateuco. JI!. Algunos proffdimientos redaccionales

127

pondencias entre 11,31 y 12,5 evidencian sobradamente que estos dos versículos son obra de un mismo autor. Los exégetas se lo.s atribuyen a la «historia sacerdotal»: 11,31: «Téraj tomó a su hijo Abrán, a su nieto Lot y a su nuera Saray, mujer de Abrán, y los sacó de Urde los caldeos para ir al país de Canaán; pero al llegar a Jarán se quedaron allí». 12,5: «Abrán tomó a su mujer Saray y a su sobrino Lot, con todas sus posesiones y los esclavos que tenían en Jarán, y se pusieron en camino hacia la tierra de Canaán. Cuando llegaron ... ».

El oráculo de 12, 1-3 y la menc10n de la obediencia de Abrahán en 12,4a se insertan entre los dos momentos de lacrónica. Además, la mención de la edad de Abrahán no sigue al v. 5, sino que le precede. Muy probablemente, esta anotación ha sido cambiada de sitio y ajustada al nuevo contexto. La salida de Abrahán se describe en 12,4a, y la mención de la edad de Abrahán debería estar conectada con esta referencia y no con.el v. 5. - El oráculo de 12,1-3 ofrece otra imagen de la migración de Abrahán. En 11,31-32; 12,5, el clan de Téraj decide partir hacia la tierra de Canaán. En el oráculo de 12, 1-3, la decisión es de YHWH, que envía a Abrahán a un país desconocido («Vete ... al país que yo te mostraré»; 12,1). - Gn 12,1-3 no tiene mucha resonancia en los textos siguientes. Excepto Gn 18, 18 y 22, 18, dos textos tardíos, ningún texto está relacionado directamente con este oráculo, que apenas tiene conexiones en el ciclo de Abrahán y Sara. La imagen de Abrahán, hombre de fe, que realiza una larga peregrinación, en gran parte es debida a Gn 12,1-3. Las otras narraciones, más antiguas, hablan de emigraciones menos importantes. Abrahán se marcha desde Betel a Hebrón (13,18), después a Guerar, territorio filisteo (20,1), y luego a Berseba (21,33). El viaje a Egipto es una excepción (12,10-20), aunque está motivado por una carestía (12,10). El propósito de Gn 12,1-3 es convertir a Abrahán en el antepasado de los exiliados que regresan de Babilonia a Israel y legitimar sus prerrogativas ante quienes se quedaron en el país. Los

128


dos grupos se disputaban la posesión del país, como testimonia sobre todo Ez 33,24' 0 • El grupo de la gola (palabra hebrea que significa «exilio»), compuesto por los deportados, ha obtenido la supremacía y ha reinterpretado teológicamente las «migraciones» de Abrahán: el antepasado de Israel ha obedecido el mandato de YHWH. Los desterrados se consideran los herederos espirituales de Abrahán, en cuanto que también ellos han vuelto de Babilonia después de la llamada divina que encontramos, por ejemplo, en Is 40-55. El pueblo de Israel, a lo largo de su historia, siempre ha buscado en sus tradiciones nuevas razones para vivir y esperar.

2. Génesis 13,14-17 Para este oráculo hay menos dudas sobre su origen redaccional. Los argumentos también son convincentes 31 • - El oráculo de Gn 13, 14-17 entorpece al texto que describe las migraciones respectivas de Abrahán y Lot después de su decisión de separarse. El texto empieza en 13,12 y continúa claramente en 13,18. La intromisión del narrador en 13,13 precede inmediatamente al oráculo 32 ; «12 Abrán se estableció en la tierra de Canaán y Lot en las ciudades del valle, plantando sus tiendas hasta Sodoma (.] 18 Abrán levantó sus tiendas y fue a establecerse en el encinar de Mambré, cerca de Hebrón [... )».

Desde el punto de vista estilístico, el pasaje está construido de forma quiástica: A. Abrán se estableció en la tierra de Canaán. B. Lot se estableció en el valle. B'. Lot plantó sus tiendas hasta Sodoma. A'. Abrán levantó sus tiendas y se estableció en el encinar de Mambré.

Véase también el contraste entre Abrahán y Moisés, en Is 63, 11.16. Véase J. Wellhausen, Composition, 23-24; H. Gunkel, Genesis, 175-176; M. Pentateuch, 29; C. Westermann, Genesis 2, 208-209; A. F. Campbell-M. O'Sources, 100; E. Blum, Komposition, 290; Ch. Levin,jahwist, 145-146; D. Carr, Fractures, 163-166. ·32 También este texto es a menudo considerado tardío y redaccional.

'" " Noth, Brien,

Los proble,:nas literarios del Pentateuco. III Algunos procedimientos redaccionales

129

Esta construcción es alterada por la intromisión del narrador sobre la maldad de los habitantes de Sodoma en 13,13 y, sobre to.do, con el oráculo de los vv. 14-17. -El oráculo de 13,14-17 no se encuentra estrechamente relacionado con su contexto. Primero, la promesa de la tierra (13,14-15) ratifica a posteriori la elección de Abrahán, porque YHWH le da la tierra cuando el patriarca se ha establecido, según 13,12. Segundo, la promesa de una descendencia numerosa (13,16) no encaja perfectamente en una historia que sobre todo trata de la tierra. Y tercero, la orden de recorrer el país a lo largo y ancho (13,17) no se cumple. Realmente, Abrahán se marcha de Betel a Hebrón (13,18). El oráculo de Gn 13, 14-17 coloca las primeras promesas de la tierra y la descendencia numerosa después de la separación de Abrahán y Lot (13,14a). El momento es muy importante, porque de este modo Lot y sus descendientes, moabitas y amonitas (19,29-38), quedan excluidos del plan divino.

3. Génesis 28,13-15 33 Sólo algunos estudios recientes han llegado a la conclusión de que este oráculo también es tardío. Las razones que refuerzan esta hipótesis no carecen ni de fundamento ni de peso. - Desde el punto de vista narrativo y estilístico, el relato de la visión de Betel (28, 10-22) se centra en el descubrimiento de un «lugar sagrado», Betel (28,19). La palabra «lugar» (má.qóm) es un término clave en el pasaje (28, 11 [3x]; 16.17 .19). Otro elemento importante es la piedra (28,11.18; cf 28,22). El relato concluye cuando Jacob ha erigido la piedra en estela y le ha puesto al «lugar sagrado», recientemente descubierto, el nombre de Betel (28,18-19). El oráculo de los vv. 13-15, en cambio, aborda una problemática diferente: YHWH, el Dios de Abrahán e Isaac, también será el Dios de Jacob (28,13a); YHWH le promete al fugitivo

33 Véase R. Rendtorff, «Jakob in Beche!. Beobachtungen zum Aufbau und zur Quellenfrage in Gen 28,10-22», ZAW94 (1982) 511-523; E. Blum, Komposítion, 1-35.


130

una tierra (28,13b) y una descendencia numerosa (28,14a) y le añade que llegará a ser una «bendición» (28,14b). Finalmente le promete protección en el viaje y restitución a la tierra que abandona (28,15). Estos temas son ajenos al relato del «descubrimiento del lugar sagrado». - Cuando Jacob se despierta del sueño en 28,16, de madrugada, en 28,18, no hace ninguna referencia al oráculo. Únicamente se acuerda de la visión. El único elemento del relato conexionado con el oráculo es el voto de los vv. 20-22, inmediatamente después de la conclusión del relato en 28,19, y, por esta razón, también debe ser un añadido posterior. - Los elementos del oráculo tienen una función «transversal»: unen Gn 28 con el ciclo de Abrahán (28,13-14) e introducen un sumario proléptico del ciclo de Jacob, hasta el regreso del patriarca a su tierra (28,15). - Los vínculos con Gn 13, 14-17 son evidentes 34. El oráculo de Gn 28,13-14 le repite a Jacob lo esencial de cuanto le fue dicho a Abrahán en Gn 13,14-15: Gn 13,14-17

Gn 28,13-14

«Toda la tierra que ves te la daré a ti y a tu descendencia para siempre». «Multiplicaré tu descendencia como el polvo de la tierra». «Mira al norte, al sur, al este y oeste».

«Yo te daré a ti y a tu descendencia la tierra sobre la que estás acostado». «Tu descendencia será como el polvo de la tierra». «Te extenderás al este y al oeste, al norte y al sur».

La promesa de hacer de Jacob una «bendición» (28,14b) es similar a la promesa realizada a Abrahán en 12,3; 18, 18; 22, 18, y a Isaac en 26,4. El parentesco entre estos textos es innegable, a pesar de ligeras variantes, propias del estilo hebreo. El v. 15 une todos los episodios de la estancia de Jacob con su tío Labán en una única narración que se desarrolla bajo la mirada benévola de YHWH, hasta cuando Jacob vuelva sano y salvo a Betel (Gn 33,18-19; 35,1-7) 35. "' Véase E. Blum, Komposition, 290; D. Carr, Fractures, 181. " Cf L. A. Turner, Announcements ofPlot in Genesis QSOTS 96; Sheffield 1990) 137-138.

Los proMemas literarios del Pentateuco. 111. Algunos procedimientos redacciunales

131

Conclusión. El oráculo tiene como función principal unir varias partes del libro del Génesis: une el ciclo de Jacob con el de .Abrahán (e Isaac), y también une el ciclo de Jacob mediante un viaje que le permitirá volver a casa después de innumerables penpeoas.

4. Éxodo 19,3-8 36 Un ejemplo más de este tipo se encuentra en Ex 19,3-8. También aquí son bastante claros los indicadores. - En l 9,3a Moisés sube hacia Dios, mientras en l 9,3b YHWH lo llama desde la montaña para confiarle una misión: transmitirle un mensaje a Israel. En 19,7 Moisés realiza la orden, transmite el mensaje y después le comunica a YH\VH la respuesta del pueblo en 19,Sb. Después de otro mensaje divino para Moisés y una «reanudación» en 19,9b, el texto prosigue con una serie de instrucciones de cara a la teofanía (19,10-13). En 19,14 Moisés baja de la montaña. No es fácil entender en este capítulo todos los movimientos de Moisés. No obstante, hay en estos versículos dos movimientos irreconciliables: uno, Moisés sube (19,3a); otro, YH\X'l-I le habla desde la montaña (19,3b) y todo se desarrolla abajo, en las faldas del monte Sinaí. En 19,3b-8, no se dice expresamente que Moisés haya bajado para hablarle al pueblo. En 19,7 «va» en dirección al pueblo, que no se encuentra lejos. Y permanece, por tanto, a los pies de la montaña, contrariamente a cuanto viene dicho en 19,3a. El texto alcanza mayor claridad cuando se separa 19,3b-8 de lo que le precede y le sigue. En 19,3b-8 YH\X'l-I llama a Moisés desde la montaña y Moisés le responde, aunque sin subir a la montaña. Sólo va y viene entre el pueblo y YHWH, que le habla desde la cima del monte Sinaí. Sin embargo, en 19,3a, Moisés 36 Véase B. Baentsch, Exodus-Leviticus-Numeri (HAT 1,2; Gotinga 1903) 170171; B. S. Childs, Exodus, 360-361; J. L. Ska, «Exode 19,3b-6 et l'identité de !'Israel postexilique», Studies in the Book ofExodus. Redaction-Reception-Interpretation (ed. M. Vervenne) (BETL 126; Lovaina 1996) 289-317 (con bibliografía).

132


sube a la montaña para recibir las instrucciones de 19, 10-13, y después baja en 19, 14 y prepara la teofanía conforme a lo que le había ordenado YHWH. - El oráculo de Ex 19,3b-6 no está directamente conectado con la teofanía de 19,16-19, que ni siquiera la menciona. Su argumento principal es la alianza que se concluirá en 24,3-8, otro texto tardío. De este modo introduce la perícopa del Sinaí y revela su significado: YHWH le propone al pueblo llegar a ser su «propiedad» (sgullá.), una «nación santa» (góy qadós) y un «reino sacerdotal» (mam
E. Las intercesiones de Moisés (Ex 32,7-14; Nm 14,llb-23a) Moisés tiene que interceder numerosas veces por el pueblo de Israel durante su permanencia en el desierto. Dos de estas intercesiones, de las más desarrolladas, y colocadas en dos textos claves de Éxodo y Números, han sido reconocidas por la crítica como añadidos tardíos. El primer texto, Ex 32,7-14, aparece en la perícopa del becerro de oro, que describe el primer pecado de Israel después de la alianza del Sinaf. El segundo, Nm 14, 11 b23a, contiene la intervención de Moisés después de negarse el pueblo a conquistar la tierra (Nm 13-14). Los dos textos están caracterizados por una profunda teología de corte deuteronomista. 1. Éxodo 32, 7-1437 En Ex 32,7-14, YHWH le avisa a Moisés de lo sucedido en el campamento durante su ausencia y le comunica la decisión de

37 Para la bibliografía y el análisis del texto, véase E. Aurelius, Der Fürbitter Israels. Eine Studie zum Mosebild im Alten Testament (ConBib OT 27; Esrocolmo 1988) 41-44; 91-100.

Los problemas literarios del Pentateuco. 111. Algunos procedimientos redaccionales

133

destruir al pueblo rebelde. Moisés intercede y YHWH perdona. Este pasaje ha sido incorporado en un relato más antiguo. Distintos indicios confirman esta idea. - En 32)7-10, YHWH informa a Moisés de la fabricación del becerro de oro, mientras, en 32, 15-19, Moisés y Josué descubren la fechoría cuando bajan de la montaña. - En 32, 14, YHWH cambia de parecer y renuncia a castigar al pueblo. En 32,35, todavía, YI-IWH envía una plaga para castigar a Israel. - Moisés intercede en 32, 11-13 y, una segunda vez, en 32,30-34. La segunda intercesión no contiene ninguna referencia a la primera. - Algunas temáticas y algunos elementos del vocabulario están cercanos a Dt 9, un capítulo que recuerda el mismo acontecimiento. Las rasgos más significativos son la mención de los patriarcas (Ex 32, 13 y Dt 9,27; cf 9,5); el juramento a los padres (con el verbo (sb') 38 ; el verbo «recordar» (Ex 32,13; Dt 7,18; 8,18; 9,7.27); la expresión «duro de cerviz» (Ex 32,9; Dt 9,6.13). - Con toda probabilidad, el relato primitivo pasaba inmediatamente de 32,6 a 32,15. El pasaje tiene conexión con Ex 24, 12-15a, donde nos encontramos los dos personajes principales, Moisés y Josué, y la mención de las dos tablas de la ley, preparadas y entregadas por YHWH a Moisés en la montaña. 2. Números 14, 11 b-23a 39 En Nm 14,l lb-12, como en Ex 32,7-12, YHWH amenaza con destruir al pueblo rebelde y hacer de Moisés el antepasado de una nación más grande y más poderosa. Moisés intercede y obtiene una vez más el perdón divino. Este texto, de una gran densidad e intensidad teológica, es una inserción tardía. Dos argumentos apoyan esta opinión.

38 Véase Dt 1,8.35; 4,31; 6,10.18; 7,8.12.13; 8,1.18; 9,5; 10,11; 11,9.21; 13,18; 19,8; 26,3.15; 28,11; 29,12; 30,20; 31,7.20-21; 34,4. 39 Véase E. Aurelius, Fürbitter, 132-133; M. Noth, Das vierte Buch Mose. Numeri (ATD 7; Gotinga 1966) 96.

134

Introducción a Úl lectura del Pentateuco

- La teología y el estilo son diferentes a los de los pasajes más antiguos de Nm 13-14 y a las otros relatos de la permanencia en el desierto. Hay semejanzas en el vocabulario con textos de orígenes distintos, especialmente con Dt 32,7-14 y algunos textos deuteronómicos 40 • El verbo «despreciar» aparece en 14, 11 a y 14,23b, pero no aparece nunca en 14, 11 b-23a. Ni la delimitación de este añadido es del todo segura ni se sabe exactamente cuál sería el texto primitivo del relato antes de la inserción de este pasaje. A pesar de estas incertidumbres, la mayoría de los exégetas consideran que es un añadido a Nm 14,10-25.

Conclusión. Se podría alargar la lista de intervenciones redaccionales 41 • Su presencia en el Pentateuco -como en el resto del Antiguo Testamento- excluye la posibilidad de que los cinco primeros libros de la Biblia puedan ser la obra de un solo autor o puedan formar una única unidad literaria, fruto de un solo diseño arquitectónico. Al contrario, la polifonía es una característica fundamental del texto, que debe respetarse como tal. En distintas épocas, los textos legislativos y narrativos han sido leídos, corregidos, clarificados, reinterpretados y actualizados para adaptarlos a las nuevas situaciones y a las nuevas cuestiones vividas por el pueblo de Israel. La actividad redaccional no es, por tanto, algo a desdeñar. Es más bien la prueba irrefutable de la vitalidad inmensa de una tradición capaz de adaptarse y renovarse en cualquier circunstancia 42 •

40 Los paralelos más significativos son los siguientes: los «signos»: Nm 14,11.22; Dt 4,34; 6,22; 7,19; 11,3; 26,8; 29,2; 34,11; YHWH quiere hacer de Moisés un gran pueblo: Nm 14,12b; Ex 32,10; Dt 9,14; el motivo de la «fama de YHWH)), en la intercesión de Moisés: Nm 14,13-16; Ex 32,12; Dt 9,28; la nube: Nm 14,14; Dt 1,33; la descripción de YHWH, Dios misericordioso: Nm 14,18; Ex 20,6; 34,7; Dt 5,10; 7,9-10; el pueblo somete a prueba a YH\'v'H: Nm 14,22; Ex 7,2.7; Dt 6,16; «escuchar la voz)): Nm 14,22b; Dt 4,30; 8,20; 9,23; 13,5.19; 15,5; 26,4.17; 28,1-2.15.45.62; 30,2.8.10.20. 41 Véase, por ejemplo, Gn 26,2-6; 31,3; 46,1-5. Las intervenciones son más frecuentes en el libro del Génesis quizás porque las historias patriarcales necesitaban una reinterpretación más profunda. 42 Sobre la importancia de la actividad redaccional y el modo de interpretarla, véase, por ejemplo, M. V. Fox, The Red4ction ofthe Books ofEsther (SBLMS 40; Atlanta 1991) 142-154; y sobre todo M. Fishbane, lnterpretation.

6 La exégesis del Pentateuco. Historia de la investigación

desde la antigüedad hasta 1970 No es posible, en el marco de esta introducción, presentar un recorrido completo de la exégesis del Pentateuco desde el momento de su composición hasta el día de hoy. Hemos recogido en la bibliografía algunas publicaciones en donde se puede encontrar una información valiosa y actual. El propósito del presente capítulo consistirá sólo en mostrar cómo los exégetas, desde el tiempo de los Padres en adelante, han leído el Pentateuco y han resuelto los diferentes problemas críticos, enumerados en los capítulos precedentes.

A. La Antigüedad y la Edad Media 1. La lectura de los Padres de la Iglesia I Durante la época patrística prevalece la op1n10n común, tanto en la Sinagoga como en la Iglesia, según la cual Moisés escribió el Pentateuco. Los problemas críticos no consiguen atraer la atención, porque la gran preocupación era más bien de orden teológico y apologético. Era necesario defender al cristianismo de las polémicas con el judaísmo y frente a la cultura clásica. Es muy probable que la

1 Para este apartado, véase J.-P. Bouhout («Pentateuque»), «Le Pentateuque chez les Peres,,, DBSVII, 687-708; M. S::eb0 (ed.), Hebrew Bible. Old Testament. The History oflts lnterpretation. Vol. I. From the Beginnings to the lvfiddle Ages (untí/ 1300). Part 1: Antiquity (Gotinga 1996).

Introducción a la lectu1·a del Pentateuco

136

atribución del Pentateuco a Moisés se deba al influjo del helenismo, para quien las obras grandiosas no podían ser anónimas. Las grandes obras y los grandes nombres siempre iban juntos 2• Hay, al menos, tres grandes escuelas entre los Padres de la Iglesia: los alejandrinos, los antioquenos y los sirios. La escuela más conocida, y que ha prevalecido en la historia de la Iglesia, es la escuela alejandrina. Sin embargo, también las otras dos han tenido destacados maestros y una influencia notable en determinados períodos y en ciertas áreas del cristianismo. La lectura alejandrina, siguiendo las huellas de Orígenes, practica principalmente la alegoría, mientras que la escuela antioquena presta más atención al contexto histórico y prefiere un método más literal, que llama «teoría» 3• Los Padres sirios, como Efrén y Afraates, se encuentran próximos al mundo semítico y, en gran medida, sus trabajos son de carácter litúrgico.

No obstante, todos los Padres, occidentales y orientales, están influenciados por la filosofía griega de Platón. La alegoría de los Padres alejandrinos la utilizaban los filósofos platónicos cuando leían a los autores clásicos griegos. En el mundo judío, las lecturas alegóricas del Antiguo Testamento propuestas por Filón de Alejandría han ejercido una influencia considerable en Orígenes y, a través de este último, en los otros Padres de la escuela alejandrina. Los principios de la lectura alegórica están explicados con formidable claridad en la obra de san Agustín De doctrina chrístíana4. En la base de la exégesis agustiniana está la distinción, de origen platónico, entre sígnum -«señal»- y res -«realidad»-. Cada «señal» remite a una «realidad». Puesto que la Escritura se compone de «palabras» y, por tanto, de «señales», ellas nos reenvían a la única realidad verdadera, la Trinidad. El trabajo de la exégesis es indicar cómo se puede pasar de las «señales», o de las palabras (relatos, oraciones, oráculos, etc.), a 1a realidad que es el Dios uno y trino.

Véase J. Blenkinsopp, Pentateuco, 11. Los principales representantes de esta escuela son Teodoro de Mopsuestia, Juan Crisóstomo y T eodoreto de Ciro. • Para una explicación, véase, por ejemplo, E. V. McKnighc, Post-Modern Use of the Bible. The Emergence ofReader-Oriented Criticism (Nashvilfe 1988) 29-44. 2

3

La exégesis del Pentateuco

137

En otra obra, más popular, De catechizandis rudibus, Agustín define la res («realidad») de la Biblia de un modo diferente: la Biblia nos revela el amor de Dios por el mundo. Esta revelación 'encuentra su culminación en la encarnación de Jesucristo. La visión más «pastoral}> del De catechizandis rudibus es también más dinámica, puesto que incorpora las ideas de «desarrollo» y de «historia». Respecto a la exégesis del Antiguo Testamento, los Padres buscan, sobre todo en los textos veterotestamentarios, las «figuras» de Cristo. Ven en los personajes y en los acontecimientos los elementos que anuncian o prefiguran la persona y la vida de Cristo. En términos más técnicos, se pasa del «tipo» al «antitipo», del signum a la res, de la «letra» al «espíritu» 5 • El mundo de los Padres latinos y griegos permanece generalmente dominado por la representación jerárquica de la realidad que proviene de Platón. Según el «mito de la caverna» del célebre filósofo, el mundo sensible contiene solamente las «sombras» de la verdadera realidad, la de las «ideas eternas». Además, en la filosofía platónica, el lenguaje no tiene ninguna consistencia propia: tan sólo es la «imitación de la realidad», mimesis 6 • Su principal valor es el de poder «señalar» la verdadera realidad.

2. De Platón a Aristóteles: el Medievo 7 Durante la Edad Media, la sociedad y la cultura pasan lentamente de una economía basada en la agricultura y la propiedad de la tierra a una economía donde la artesanía, especialmente la industria textil, y el comercio ocupan una posición mucho más

5 La distinción fundamental entre «letra» y «espíritu» se encuentra en la doctrina de los «cuatro sentidos de la Escritura», especialmente en la exégesis del Antiguo T estamento: sentido literal - sentido alegórico o cristológico - sentido tropológico o moral - sentido anagógico o místico. Los sentidos alegóricos, tropológicos y anagógicos son sólo subdivisiones del sentido espiritual. Véase la obra fundamental de H. de Lubac, Exégese médiévale: les quatre sem de l'Écriture (París 1959-1964); id, L'Écriture dam la tradition (París 1966).

6 Véase E. Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendlii.ndischen Literatur (Berna 1946) [Trad. castellana: Mimesis (Madrid 1983)); M. H. Abrans, The Mirror and the Lamp (Nueva York 1953). 7 Véase H. Cazelles {«Pentateuque»), «L'époque médiévale», DBSVII, 708-728.

138


destacada. Lo urbano adquiere primacía sobre lo agrícola y la burguesía urbana le disputa el poder a la aristocracia rural. Junto a los benedictinos, que construyeron sus admirables abadías en enclaves naturales, surgen nuevas órdenes religiosas, pensemos en los dominicos y los franciscanos (las órdenes mendicantes), que prefirieron establecerse en las ciudades. A estos cambios políticos, sociales y culturales les corresponden cambios en el mundo filosófico y teológico. El más importante es el paso progresivo de la filosofía «idealista» y «jerárquica» de Platón a aquella otra «realista» de Aristóteles. El areopagita entra en las grandes universidades europeas a través de los filósofos musulmanes de España, especialmente con Averroes. Los resultados son palpables en los escritos de Alberto Magno o Tomás de Aquino. El mundo de la exégesis conoce una evolución similar. La lectura de la Biblia se separa poco a poco de la dogmática. Crece la atención al sentido «literal» entendido no tanto en oposición al sentido «espiritual», como en la época precedente. Y por primera vez, alguien cuestiona el origen mosaico del Pentateuco. Esta voz se alza en España durante una época de verdadero crisol cultural donde convivían pacíficamente musulmanes, judíos y cristianos. Se trata del erudito rabino Abraham Ibn Ezra (Toledo, 1092-Calahorra, 1167), quien, en su comentario al Deuteronomio, se da cuenta de que algunos textos del Pentateuco difícilmente se le pueden atribuir a la mano de Moisés 8 • Ibn Ezra teme la censura y no menos la persecución. Por consiguiente, se expresa de manera enigmática y con la máxima cautela 9. Por ejemplo, encuentra extraño que Moisés haya dicho: «Los cananeos [estaban] entonces ('az) en el país» (Gn 12,6). Moisés habría dicho: «Los cananeos están ahora en el país», porque ellos estaban allí cuando él llegó de Egipto con el pueblo de Israel. En Gn 22,14, después de la «prueba», Abrahán le dio un nombre al lugar del sacrificio: «YHWH proveerá». El narrador, que, según la tradición, debería ser Moisés, añade: «Por eso to8 Véase J. Blenkinsopp, Pentateuco, 12. ' !bid.


139

davía hoy se llama "el monte de YHWH provee"». Para Ibn Ezra, esta montaña es el monte Sión, sobre la cual se ha construido el templo y donde «YHWH provee». Por esto, Moisés no puede decir: «Todavía hoy se llama ... », porque el templo se ha construido en un tiempo posterior a él, durante Salomón. En el libro del Deuteronomio existen muchas dificultades. Cuando se dice en Dt l, 1: «Éstas son las palabras que Moisés dirigió a todo Israel, al otro lado del Jordán», el autor de estas palabras tiene que encontrarse en la tierra prometida, es decir, en la Cisjordania actual. Sin embargo, Moisés siempre ha permanecido en Transjordania. Dt 3, 11 contiene una nota sobre el lecho de Og, rey de Basán, descendiente de los refaítas, gigantes de una vez. Este lecho de hierro medía nueve codos de largo por cuatro de ancho. Finalmente, el texto especifica que «se puede ver todavía en Rabat de los amonitas». Si Moisés es contemporáneo de Og, ¿por qué se expresa de esta manera? Esta frase proviene de alguien que se re~ere a una tradición conocida desde hace mucho tiempo. En 31,9, el texto refiere: «Moisés escribió esta ley... ». ¿Por qué no dice Moisés: «Cuando yo escribí ... »? En fin, según Ibn Ezra, p~rece difícil imaginar que todo el Deuteronomio haya podido escribirlo Moisés en piedras revocadas de cal, como le pide YHWH en Dt 27,2-3 (cf Dt 27, 1-8). Ibn Ezra permanece durante mucho tiempo en solitario y, antes de Spinoza, no tendrá precisamente una compañía numerosa 10 •

B. El humanismo y los inicios de la exégesis moderna ll 1. La vuelta a las lenguas originales Cuando se habla de la época moderna, inmediatamente se piensa en el protestantismo y en el principio de la «sola Scriptura». No se puede negar su influencia en la exégesis bíblica, sobre

'º Véase A. Lods, Histoire de la littérature hébraique et juive (París 1950) 86-87. " Véase H. Cazelles («Pentateuque»), «L'exégese des temps modernes», DBSVII, 728-736.

140


todo en el Pentateuco. Sin embargo, la exégesis de las distintas confesiones es tributaria de otro movimiento cultural más amplio, que ha marcado esta época: el Renacimiento. El redescubrimiento de la antigüedad clásica, el humanismo y el gusto por la filología y las lenguas originales han ejercido una profunda influencia en el modo de leer la Biblia. Después de haber leído e interpretado durante siglos la Biblia en la versión latina, los cristianos occidentales vuelven de nuevo a las lenguas originales. El movimiento arranca desde España, donde el cardenal Francisco Jiménez de Cisneros fonda la Universidad Complutense de Alcalá de Henares para favorecer, entre otras iniciativas, la enseñanza del griego y el hebreo. En este sentido, la gran realización fue la edición de la Biblia de Alcalá (Biblia complutensis), impresa entre 1514 y 1517 y publicada entre 1520 y 1522. La Biblia complutensis es una Biblia políglota en la que el Antiguo Testamento aparece editado en hebreo, griego y latín, con el Targum arameo del Pentateuco, y el Nuevo Testamento en griego -¡por primera vez después de los manuscritos antiguos!y en latín. Cincuenta años más tarde, Christophe Plantin imprimió a su vez en Amberes, en los Países Bajos, otra célebre Biblia políglota, la Biblia regia, entre los años 1569 y 1572. La invención de la imprenta, obra de Johannes Gensfleisch, más conocido como Gutenberg (Maguncia, entre 1399 y 1400-Maguncia, 1468), en 1434, y la publicación de la primera Biblia impresa por el mismo Gutenberg (1454-1456) hicieron posibles estas nuevas ediciones del texto sagrado en las lenguas originales 12 • En 1530, en Francia, Guillaume Budé obtuvo del rey Francisco I el permiso para fundar el College des Trois Langues en París, donde se enseña griego, hebreo y latín clásico, mientras

11 La Biblia de Gutenberg, conocida también como la Biblia de Mazarino o la Biblia de cuarenta y dos líneas. La primera edición impresa de la Biblia hebrea es la de Son-

cino en 1477. El editor y tipógrafo Daniel Bomberg publicó en 1518 en Venecia la primera Biblia rabínica (una Biblia con masora, targum y una selección de comentarios de autores medievales) y una segunda, más importante, entre 1524 y 1525, cuyo director fue Jacob ben Hayyim y que pasó a ser el textus receptus. En 1929 fue sustituida por la Biblia hebrea de R. Kittel y P. Kahle. Para los LXX, las primeras dos ediciones impresas son la Aldina (Venecia, 1518) y la Complutensis (Alcalá, 1521).


141

que en la Sorbona continúan enseñando un latín medieval rnenos cuidado. Este centro se llamó College de France a partir de la .Restauración. Erasmo (Rotterdam, alrededor de 1469-Basilea, 1536), uno de los padres de la exégesis moderna, publica su Nuevo Testamento griego en Basilea, en 1516, adelantándose así a la publicación de la Biblia complutensis (1521) 13 • El texto de Erasmo, lleno de errores, aunque posteriormente, y en parte, corregidos, servirá de base a la edición de Robert Estienne y se convertirá en el textus receptus hasta el siglo XIX. Cuando Lutero prefiere la «sola Scriptura» a la «tradición» más reciente, se muestra un fiel discípulo de los humanistas de su tiempo, ya que comparte el gusto por los «orígenes», por la antigüedad, y una cierta aversión hacia la Edad Media. La distinción, en las Biblias protestantes, entre libros originales y «libros apócrifos» es una manifestación más de la misma tendencia. 2. · Baruch Spinoza y Richard Simon 14 Dos personalidades destacan en este período: Baruch Spinoza (Países Bajos) y Richard Simon (Francia). Baruch Spinoza (Amsterdam, 1632-La Haya, 1677) es un judío de origen portugués 15. Conocía muy bien la Biblia hebrea; posteriormente, descubrió la filosofía de Descartes y la ciencia de Galileo Galilei.

13 Entre los más célebres humanistas, hay que destacar a Melanchthon (Philipp Schwarzerd; 1497-1560), discípulo y sucesor de Lutero, y a Tomás Moro (1478-1535), amigo de Erasmo. En Italia, existen muchos humanistas. Entre otros, mencionamos a Giovanni Pico della Mirandola (Mirandola, 1463-Florencia, 1494) y Marsi!io Ficino (Figline Valdarno, 1433-Gareggi, 1499). 14 Sólo señalamos a los autores más importantes. Otros también han manifestado sus recelos o dudas respecto al origen mosaico del Pentateuco, o al menos sobre algunas de sus partes, especialmente de Dt 34, que narra ia muerte de Moisés. Se trata de D. A. Bodcnstein Karlstadt (1486-1541), Andrea Masius (Andrés Maes; Amberes, 1516-1573), del filósofo inglés Thomas Hobbes (1588-1679), del obispo de Avila Alonso de Madrigal, el «Tostado», de B. Pereyra y Bonfrere... Ya el Talmud atribuía !a redacción de Dt 34 a Josue (Baba Bathra 14b-15a). Muchos de estos autores piensan en Esdras como el autor último del Pentateuco. Éste será también el caso de Spinoza y Richard Simon. 15 Véase H. Cazelles, «Pentateuque», 731-733.

142


En el octavo capítulo de su Tractatus teologico-politicus (1670), retomó las cuestiones de Abraham Ibn Ezra a propósito de algunos versículos del Pentateuco y con términos diáfanos expresó aquello que Ibn Ezra mencionaba con un lenguaje codificado. Spinoza agrega algunos argumentos propios y llega a la conclusión de que el Pentateuco no ha sido escrito por Moisés, sino más bien por el escriba Esdras, en un tiempo muy posterior a aquél (Moisés). A Spinoza, a causa de su racionalismo, lo expulsaron de la sinagoga y sus obras acabaron dentro del Índice de la Iglesia católica. En Inglaterra, el filósofo Thomas Hobbes (Westport, Malmesbury, 1588-Hardwick, 1679) llega a la misma conclusión en el capítulo 33 de su famoso Leviathan (1651). Richard Simon (Dieppe, 1638-1722) es uno de los pioneros de la crítica bíblica 16 • Era un sacerdote oratoriano, jurista y experto en lenguas semíticas. En su Histoire critique du Vieux Testament (1678), admite el origen mosaico del Pentateuco, pero sugiere que su forma final se debe a la continua actividad realizada por los escribas y juristas desde el tiempo de los orígenes hasta el tiempo de Esdras. Sus ideas le acarrearon violentos ataques por parte de los católicos, sobre todo de su correligionario Bossuet, que le supusieron la expulsión de la congregación y el destierro a una pequeña parroquia de Normandía. Sus libros fueron incluidos en el Índice y la mayor parte de los 1.300 ejemplares resultaron destruidos 17 • Algún ejemplar se libró y Johann Salomo Semler lo tradujo al alemán. También fue traducido al inglés. Su influencia fue más decisiva en Alemania que en Inglaterra. 16 Véase H. Cazelles, «Pentateuque», DBS VII, 730-731. J. Steinmann, Richard Simon et les origines de l'exégese biblique (París-Brujas 1959). Para otras cuestiones se puede ver una bibliografía más amplia en C. Houtman, Pentateuch, 43-48. 17 Richard Simon publicó orras dos obras importantes: Histoire critique du texte du Nouveau Testament (1689) e Histoire critique des versions du Nouveau Testament (1690).


143

C. La hipótesis documentaria clásica l.. Los primeros trabajos críticos: Wz'tter, Astruc y Eichhorn 18

En 1711, el joven pastor protestante Henning Bernhard Witter (1683-1715), de Hildesheim, publica un estudio sobre Gn 1-3 en el que advierte la diferencia entre los nombres divinos de Elohim (l,l-2,4a) y YHWH Elohim (2,4b-3,24). Witter piensa que Moisés había usado varias «fuentes» para componer el Pentateuco. Su trabajo cayó en el olvido hasta 1925 19 • Sin embargo, para muchos exégetas, el padre de la hipótesis documentaría es Jean Astruc, médico de Luis XV, protestante convertido al catolicismo y biblista aficionado (1684-1766). Sobre la base de los diferentes nombres divinos, Elohim y YHWH, construye, como Witter, una teoría sobre el origen del Pentateuco. Moisés habría utilizado tres «fuentes» o «documentos» -en rea}idad, Astruc habla de Mérnoím-, que sencillamente designa con las letras A, B y C. Las dos primeras se caracterizan por el uso de un nombre divino, y la tercera contiene los textos independientes de las otras dos. Moisés dispuso las tres fuentes como en una sinopsis, pero, durante la transmisión, el orden de las páginas se trastocó. Esto explicaría los problemas actuales de la lectura del Pentateuco. Astruc limita su trabajo al libro del Génesis y a Ex 1-2 por una sencilla razón: después de la revelación del nombre divino de YHWH, en Ex 3,14 (ef. Ex 6,3), resulta más difícil utilizar el criterio de los nombres divinos 2º. En Alemania, Johann Gottfried Eichhorn recoge el trabajo de Astruc y lo perfecciona. Será el primer autor de una Intro-

Véase A. de Pury-Th. Romer, Pentateuque, 15-16. Véase A. Lods, «Un précurseur allemand de Jean Astruc: Henning Bernhard Witter», ZAW 43 (1925) 134-135; cf H. Bardtke, «Henning Bernhard Witter. Zur 250. Wiederkehr seiner Promotion zum Philosophiae Doctor am 6. November 1704 zu Helmstedt», ZAW66 (1954) 153-181. 20 Se puede ver su obra Conjectures sur les mémoires originaux dont il parait que J..foyse s'est servi pour composer le récit de la Genese (Bruselas 1753). Curiosamente, su obra fue editada en París. 18

19

144

Introducción a La lectura del Pentateuco

ducción al Antiguo Testamento (1780-1783). También sigue defendiendo el origen mosaico del Pentateuco 21 • Cambiará de idea después de los hallazgos realizados por De Wette. En este punto, los especialistas se dividen en tres grupos y proponen tres teorías principales sobre el origen del Pentateuco: la hipótesis de los documentos, la hipótesis de los fragmentos y la hipótesis de los suplementos. Según la hipótesis de los documentos, que retoma las ideas de Astruc y Eichhorn, en el origen del Pentateuco actual hay varios documentos paralelos, completos e independientes. La hipótesis de los fragmentos fue propuesta inicialmente por un sacerdote católico de origen escocés, Alexander Geddes (1737-1802), que aprendió el alemán para poder seguir los desarrollos de la exégesis en Alemania 22 • Su hipótesis presupone que existiese desde el principio una pluralidad de fuentes, de pequeñas unidades narrativas y textos separados e incompletos, que fueron recopilados en un tiempo posterior a la muerte de Moisés y formaron el Pentateuco actual 23 • También tuvo numerosas dificultades con la censura eclesiástica y sus ideas no encontraron mucha aceptación en Gran Bretaña. En Alemania, por el contrario, dos eminentes exégetas defendieron posiciones análogas: Johann Severin Vater 24 y, con notables modificaciones, Wilhelm de Wette 25 • La tercera hipótesis, la de los complementos, nació un poco más tarde. La mencionamos aquí por su claridad. A menudo, la teoría se le atribuye a Hdnrich Ewald. Se debería decir, con mayor exactitud, que él sugirió la idea sin llegar jamás a defenderla 11 J. G. Eichhorn, Eínleitung in das Alte Testament I-II (Gotinga 1780-1783). Sobre este exégeta, véase R. Smend, Deutsche Alttestamentler in drei jahrhunderten (Gotinga 1989) 25-37. " Véase R. C. Fuller, Alexander Gecldes, 1737-1802. Pioneer of Bíblica! Exegesis (Sheffield 1984); J. Rogerson, Old Testament Criticism in the Níneteenth Centu;y. England and Germany (Londres-Filadelfia 1984) 154-157. 23 Véase A Geddes, The Holy Bible as the Books Accounted Sacred by jews and Christíans (Londres 1792); íd., Critica! Remar.ks (Londres 1800). 24 J. S. Vater, Commentar über den Pentateuch I-III (Halle 1802-1805). " W. M. L. de W ette, Beitrii.ge zur Einleitung in das Alte Testament (Halle, 18061807).


145

como tal 26 • Ewald supone la existencia de un documento fundamental ( Grundschrij~, el Elohísta -el actual documento sacerdotal, junto con algunos documentos m2.s antiguos, como el decáiogo (Ex 20,2-17) y el código de la alianza (Ex 21-23)-, que un editor habría «completado» con pasajes de un documento jehovista (el Yahvista) durante el último período de la monarquía de Judá 27 • La obra final, fruto de un trabajo editorial de muchos siglos, abarca los actuales seis primeros libros de la Bibiia; y, por eso, Ewald habla de un Hexateuco 28 • La teoría de los complementos, como se desarrollará más tarde, supone un «documento fundamental» al que se le añadieron otros pasajes en épocas diferentes.

2. El movimiento de las ideas en el siglo XIX: la Ilustración, la teología liberal, el romanticismo y el interés por la hístoria 29 Antes de hablar de los avances en la lectura crítica del Pentateuco, es necesario encuadrar la exégesis en los movimientos culturales del tiempo para captar mejor las nuevas problemáticas y las nuevas respuestas. Los exégetas del siglo pasado viven en un mundo intelectual influido por «la filosofía de las luces» o «la Ilustración» (Aujklarung, Philosophie des Lumieres, Illuminism), que reivindica la autonomía de la razón frente a cualquier forma de autoridad.

C. Houtman, Pentateuch, 93-94. H. Ewald, recensión de J. J. Stahelin, Kritische Untersuchung über die Genesis (Basilea 1830), en Theologische Studien und Kritiken (183 l) 595-606; antes, Ewald había defendido la unidad del Génesis; véase H. Ewald, Die Cornposition der Genesis kritisch untenucht (Brunswick 1823). La teoría de los complementos es defendida por F. Bleck, De libri Gene.,eos origine arque índole historica observationes (Bonn 1836); íd., Einleitung in das Alte Testament (Berlín 3 1829); J. C. F. Tuch, Comrnentar über die Genesis (Halle 1838; 2 1871); véase también W. L. M. de Wme, Ein!eitung (Halle, 5 1840, '1845). H. Ewald desarrollará una teoría bastante compleja sobre la formación del Hexateuco en su «Historia de Israel»: Geschichte des Volkes lsrae!s bis Christus I-II (Gotinga, 1843-1845; 1 1864). 28 Ewald tuvo dificultades con el gobierno de Prusia porque rehusó realizar el juramento de lealtad en el año 1867. Fue obligado a dejar la enseñanza en la Universidad de Gotinga. " Véase R. A. Ogden, «Inrellectual History and che Study of che Bible», The Future ofBiblical Studíes (ed. R. E. Friedman-H. G. M. Williamson) (Semeia Studies; Adama 1987) 1-18, especialmente 1-6. 26 27

146


El mundo cristiano responde a este nuevo desafío procurando armonizar razón y fe, lectura crítica de la Bibiia e interpretación religiosa de su mensaje. Esto vale tanto para el mundo protestante como para el mundo católico. Concretamente, aparece la necesidad de separar el contenido religioso de la Biblia de algunas hipótesis sobre sus orígenes. Poco a poco se abre camino la idea según la cual la inspiración divina de los textos no excluye el origen humano e histórico de los libros. En Alemania domina en esta época «la teología liberal», que tiende, en sus formas más radicales, a reducir al mínimo el elemento sobrenatural de la religión para exaltar los aspectos humanísticos, universales y racionales. Otro movimiento tendrá una influencia notable en los exégetas durante el siglo XIX, especialmente en Alemania: el romanticismo. Su portavoz en el mundo de la exégesis es Johann Gottfried Herder, famoso por su libro i0m Geist der hebraischen Poesie (Sobre el espíritu de la poesía hebrea, 1783). Herder transmitirá a muchos exégetas un inmenso deleite por las manifestaciones originarias, espontáneas y naturales de la cultura bíblica. Por esta razón, nace el deseo de reencontrar en el pasado los momentos donde el pensamiento todavía es «genuino» y no se ha contaminado con ningún tipo de perversión posterior. Y simultáneamente, y por la misma razón, se propaga una actitud negativa hacia los períodos más recientes de la historia bíblica, sobre todo hacia la época postexílica, marcada por un legalismo y fariseísmo exacerbados. Sólo se podía esperar una «nueva creación», una nueva juventud, que aparece con el Nuevo Testamento 30. En el mundo universitario alemán, el más influyente en lo que se refiere a la exégesis bíblica de este momento, prevalecen las categorías de «historia». Tras las huellas de los grandes historiadores 31, también filósofos como Fichte, Schelling y Hegel intentan integrar las categorías de la historia en su pensamiento. 'º El teólogo protestante Friedrich Schleiermacher (1768-1834), amigo de De Wette, defenderá ideas similares. 31 Los principales son W. von Humboldt, J. G. Droysen y, cómo no, G. von Ranke.


147

Para los exégetas del momento, la cultura conoce fases de desarrollo análogas a las del mundo biológico: después del na~imiento, viene la época creativa de la juventud; más tarde la madurez, que coincide con un primer declive de las energías vitales; finalmente llega la decadencia de la vejez, que precede a la muerte. Como para el romanticismo, la evolución no es vista positivamente, pues no conduce progresivamente hacia ninguna cumbre. Todo lo contrario: la evolución es la causa de la esclerosis, del declive y del deterioro de cualquier forma de vida intelectual y religiosa. Los hallazgos de De Wette, el sistema de Wellhausen y las investigaciones de Gunkel se ubican en este contexto cultural 32 •

3. De W'étte Para poder progresar en los estudios del Pentateuco hacía falta una «plataforma» histórica que permitiese datar las distintas· fuentes, fragmentos o suplementos. Al menos, era necesario fechar algún texto siinificativo o relacionarlo con algún acontecimiento histórico. Este fue el mérito de Wilhelm Martín Leberecht de Wette (1780-1849) 33 • El punto de partida de su investigación se basa en un estudio del libro de las Crónicas. De Wette compara la obra del cronista con los otros libros que describen el período monárquico, los libros de Samuel y Reyes, y se encuentra con dos cuadros muy diferentes de la religión de Israel. ¿Cómo se explica esta diferencia?

32 Cf En primer lugar, W. Vatke, Die biblische Theologie wissenschaftlich dargestellt (Berlín 1835), que divide la historia de Israel en tres períodos, según el esquema hegeliano: la religión primitiva y natural de la época de los jueces y de la monarquía unida. Al final de la monarquía, los profetas purifican la religión de Israel, que se había hecho más idealista, moral y espiritual. Por último, después del exilio, prevalece el legalismo. El último período es, por tanto, todo lo contrario a un apogeo. Cf L. Perlirr, Vatke und Wellhausen (BZAW 94; Berlín-Nueva York 1965); A. de Pury-Th. Romer, «Pentareuque», 28. 33 Véase J. W Rogerson, W. M. L. de Wette: Founder ofModern Biblical Criticism. An lntellectual Biography QSOTS 126; Sheffield 1992); véase también, para una breve bibliografía, R. Smend, Deutsche Alttestamentler, 38-52.

148


De \Y/ette resuelve la cuestión en clave histórica, diciendo que el libro de las Crónicas tiene que ser muy posterior a los acontecimientos y debe remontarse a la época persa o quizás hasta la helenística. Esta conclusión tiene una consecuencia trascendental para el Pentateuco. En efecto, los libros de las Crónicas afirman que las instituciones del templo habían sido establecidas por Moisés. En cambio, según De Wette, los libros de las Crónicas han retroproyectado en el pasado mosaico las instituciones de una época mucho más tardía para imprimirles el sello de antigüedad. Seguidamente, De Wette le aplica la misma teoría al Pentateuco: los textos legislativos y narrativos de los primeros cinco libros de la Biblia no presentan unos datos fieles al pasado. Más bien representan las preocupaciones de épocas posteriores que querían explicar, a partir del pasado, el origen y el destino de Israel en el mundo. La cuestión está ya clarificada, pues para De Wette y los exégetas de su tiempo se ha establecido una diferencia entre «el mundo del texto», los acontecimientos narrados en el Pentateuco, y «el mundo real», el mundo en el cual y para el cual se escribieron dichos textos. Todavía era necesario encontrar la conexión entre «el mundo del texto» y «el mundo real». Éste será el próximo paso en el estudio de De Wette. En su disertación de 1805, De Wette identifica el libro del Deuteronomio, al menos en su versión más antigua, con el «libro» descubierto en el templo durante el reinado de Josías 34 • Dicho exégeta llega a esta conclusión después de haber observado que la reforma de Josías (2 Re 23) se corresponde en gran parte con las exigencias de las leyes deuteronómicas en materia cultual. Los principales puntos son la centralización y la purificación del culto. De Wette no es el primero en forjar esta idea, pues ya se encontraba formulada en algunos Padres de la Iglesia. Pero sí es el primero en extraer un criterio sólido para la datación de los tex-

34 W. M. L. de Wette, Dissertatio critica qua Deuteronomium diversum a prioribus Pentateuchi libris, alius cuiusdam reccntioris autoris opus esse demonstratur (Jena 1805).


149

tos. Las leyes o los relatos que no suponen la centralización del culto en Jerusalén tienen que ser anteriores a la reforma de Josías, en el año 622 antes de Cristo, y los textos legislativos o na. rrativos que sí la tienen en cuenta son lógicamente posteriores. En lo que se refiere a la investigación reciente del Pentateuco, este descubrimiento de De Wette es el momento clave por dos razones principales. El punto de partida ya no es el análisis de las narraciones, como lo era para Witter, Astruc, Eichhorn y sus discípulos. Del mismo modo que Richard Simon, De Wette prefiere fundamentar su estudio en las leyes e instituciones del Antiguo Testamento. Desde el tiempo de De Wette, no se ha vuelto a encontrar «un punto de apoyo» tan sólido, si bien no han faltado discusiones al respecto 35 • Por otra parte, el suceso que permite fechar los textos no forma parte de los hechos narrados en el Pentateuco. Por tanto, ya queda claro que existe una distancia considerable entre los acontecimientos descritos en el Pentateuco y las distintas épocas en la~ que fueron redactados. Cada vez resultará más difícil pensar que Moisés haya escrito los cinco libros de la Tórah 36 •

4. De De Wette a Wellhausen Hacia el año 1800, un gran número de estudiosos distinguía en el Pentateuco dos «fuentes» principales: el Elohísta y el Yahvista, según el nombre divino utilizado en el libro del Génesis y en Ex 1-2. El Elohísca ofrecía un relato más articulado y estructurado de la historia. Además, parecía más fiel a la «historia»,

35 Para un compendio de las discusiones actuales, véase Ch. Conroy, «Reflexions on the Exegeácal Task. A propos ofRecent Studies on 2 Kgs 22-23», Pentateuchal and Deuteronomistic Studies. Papen Read at the Xllfth JOSOT Congress Leuven 1989 (eds. Ch. Brekelmans-J. Lust) (BETL 94; Lovaina 1990) 225-268; A. de Pury-Th. RomerJ.-D. Macchi, Israel comtruit son histoire. L 'historiographie deutéronomiste a la lumiere des recherches récentes (Le Monde de la Bible 34; Ginebra 1996); E: Eynikel, The Reform of King ]osiah and the Composition of the Deuteronomistic History (OTS 33; Leiden 1996). 36 El mundo de la investigación bíblica no se encuentra aislado. En los tiempos de De Wette, los estudiosos de la literatura clásica estaban aplicando el mismo método a los autores griegos y latinos. Friedrich August Wolf, por ejemplo, y diez años antes, demostraba el carácter compuesto de los poemas de Homero en su libro Prolegomena zu Homer. Cf J. Blenkinsopp, Pentateuco, 17.

150


porque el nombre divino de YH\VH aparece revelado sólo en tiempos de Moisés (Ex 3,14; 6,3). Por estas razones, era considerado como el más antiguo y llamado Grundschrift-«relato básico» (cf Ewald)-. Tres importantes trabajos cambiarán esta panorámica académica antes de la llegada de Wellhausen. - En 1798, Karl David Ilgen distingue dos «Elohístas», uno más antiguo y otro más reciente 37 • Este último es el que más tarde será conocido como el «relato sacerdotal» de la hipótesis documentaría clásica; el otro es el Elohísta preexílico. Ilgen pensaba que estos documentos formaban parte de los archivos del templo de Jerusalén y que se dispersaron cuando el ejército babilónico destruyó la ciudad en el año 587-586 antes de Cristo. La propuesta de Ilgen cayó en el olvido durante largo tiempo, más de medio siglo, hasta que Hupfeld, en 1853, le dio nueva vida 38 • - Hermann Hupfeld, profesor, primero, en Marburgo y, después, en Halle, escribe en 1853 un importante estudio sobre «las fuentes del Génesis» 39 • Dos son sus principales aportaciones a la exégesis de su tiempo. La primera, mostrar la validez de la hipótesis documentaría contra la hipótesis de los fragmentos (Geddes, Vater, De Wette en sus primeros trabajos) y de los complementos (Ewald, Bleek, Tuch, De Wette en sus estudios posteriores). Y la segunda, aunque sin saberlo Ilgen 40 , distinguir dos Elohístas, uno más antiguo y otro más reciente. Para Hupfeld, por tanto, hay tres fuentes en el Génesis, con el siguiente orden cronológico: el primer Elohísta (que se convertirá en el relato sacerdotal), el segundo Elohísta (el Elohísta de la hipótesis documentaría clásica) y, finalmente, el Yahvista. Este orden estaba destinado a cambiar. 37 K.-D. Ilgen, Die Urkunden des }erusalemer Tempelarchivs in ihrer Urgestalt, als Beytrag zur Berichtigung der Geschichte der Religion und Politik aus dem Hebriüschen mit kritischen und erklarenden Anmerkungen, auch mancherley dazu gehorenden Abhandlungen. Theil I: Die Urkunden des ersten Buchs von Moses (Halle 1798). 38 Sobre este autor, véase B. Seídel, Karl David Ilgen und die Pentateuchforschung im Umkreis der sogenannten Urkundenhypothese: Studien zur Geschichte der exegetischen Hermeneutik in der spiiten Aujklarung (BZAW 213; Berlín-Nueva York 1993). 39 H. Hupfeld, Die Quellen der Genesis und die Art ihrer Zusammensetzung von neuem untersucht (Berlín 1853). 40 C. Houtman, Pentateuch, 95.


151

- Un año después, en 1854, Riehm separa definitivamente el Deuteronomio del resto del Pentateuco para formar una fuente . independiente 41 • Ahora, todo está preparado para la elaboración de una hipótesis completa. Los estudiosos han identificado cuatro fuentes: dos Elohístas (siglas: E 1 y E2), el Yahvista (sigla: J, del alemánjahwist) y el Deuteronomio (sigla: D). Tienen disponible un punto de referencia sólido para la datación de fuentes, la conexión entre el Deuteronomio y la reforma de Josías en el año 622 antes de Cristo. Queda una tarea pendiente: ajustar bien las cuñas en su sitio.

5. Reuss, Graf, Kuenen y Wellhausen: la hipótesis documentaría cldsíca En 1833, Edouard Reuss, profesor en Estrasburgo, se percata de que los profetas postexílicos ignoran las prescripciones de la ley mosaica, especialmente las rituales, a pesar de estar muy próximas a textos postexílicos como los de Ezequiel. Estas leyes deberían ser, por consiguiente, postexílicas. Reuss, sin embargo, no publica sus investigaciones 42 • Su discípulo y amigo Karl Heinrich Graf demostrará la validez de dichas intuiciones en 1866 43 • Apoyándose en las conclusiones de Reuss y Hupfeld, Graf afirma que el Elohísta debería ser no la primera, sino la última fuente del Pentateuco y, además, no se habría podido escribir antes del exilio. Independientemente, el eminente estudioso holandés Abraham Kuenen llega a las mismas conclusiones en 1869 44 • Por primera vez llama a este Elohísta Príestercodex, «el código sacerdotal», y le adjudica la letra P como sigla.

E. Riehm, Die Gesetzgebung Moses im Lande Moab (Gotha 1854). Véase su obra más tardía: E. Reuss, Die Geschichte der Heiligen Schriften des Alten Testaments (Brunswick 1881). 43 K. H. Graf, Die Geschichtlichen Bücher des Alten Testaments. Zwei historischkritischen Untersuchungen (Leipzig 1866). 44 A. Kuenen, Historisch-kritisch onderzoek naar het ontstaan en de verzameling van de boeken des Ouden 'vérbonds (Leiden 1861); íd., «Critische bijdragen tot de geschiedenis van den Israelitischen godsdienst. V. De priestelijke bestanddeelen van Pentateuch en Josua», Theologisch Tijdschrift 4 (1870) 391-426, 487-526. Véase también J. F. L. George, Die alteren jüdischen Peste mit einer Kritik der Gesetzgebung des Pentateuchs (Berlín 1835). 41

42

152


Julius \Vellhausen conferirá a estos estudios una forma clásica y definitiva. El éxito de su teoría se debe en gran parte a la clarividencia de su exposición y a la claridad de su estilo 45 • La obra más importante de Wellhausen no es, como se piensa a menudo, su Compositíon des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments (Berlín 1868; 3 1899) («La composición del Hexateuco y de los libros históricos del Antiguo Testamento»). Para apreciar el genio de Wellhausen y comprender mejor sus intenciones, hay que leer los Prolegomena zur Geschichte Israels (Berlín 1883) («Prolegómenos a la historia de Israel») 46 • Wellhausen es ante todo un historiador que quiere reconstruir «la historia de Israel», más concretamente «la historia de la religión de Israel». Con el sentido de entonces, se puede ver que los exégetas de la primera mitad del siglo pasado mostraban escaso interés por los textos como tales; por ejemplo, por su calidad literaria o su contenido intrínseco. Los comentarios, en esta época, son raros. Debido a la filosofía hegeliana y a románticos como Herder, los investigadores de la Biblia querían estudiar sobre todo la «historia» y por eso han dedicado sus energías a la datación de las fuentes, punto de partida indispensable para este trabajo. Además, «la historia» la entienden como evolución o desarrollo dialéctico, según el consabido esquema hegeliano: tesisantítesis-síntesis 47 • No obstante, como los románticos, el período «ideal» no es el último, sino el primero. Wellhausen, como De Wette y tantos otros autores de ese momento, así como sus seguidores hasta

45 Sobre este autor, véase R. Smend, Deutsche A!ttestamentler, 99-113. J. \Vellhausen fue profesor en Greifswald, Halle, Marburgo y Gotinga, respectivamente. "' Tradución inglesa: Prolegomena to the History of Israel With a Reprim of the arride Israel from the Encyclopaedia Britannica. Preface by W. Robertson Smith (Reprims and Translation Series; Adama 1994). La primera tradución la realizó W. Robertson Smith, que perdió su cátedra en Aberdeen en 1881 debido a su simpatía por las ideas de W'ellhausen. Lo mismo le sucedió a John William Colenso, obispo anglicano de Natal (Sudáfrica), que fue depuesto (del episcopado) en 1869 porque en sus libros había difundido teorías sobre el Pentateuco procedentes de Alemania. Véase J. Blenkinsopp, Pentateuco, 25. 47 W. Vatke, Biblische Theologie (n. 32).


153

nuestros días, tienen una gran estima por los períodos antiguos y un escaso aprecio por los períodos recientes. La evolución se percibe como un proceso de decadencia progresiva y degeneración irremediable. En fin, la oposición luterana entre «ley» y «evangelio» ( Gesetz und Evangelium) incide de forma no desdeñable en la reconstrucción de «la escuela de Wellhausen». Discípulo del protestantismo liberal, Wellhausen tiende a identificar el «Evangelio» con una religión «natural», «racional» y «humanística». A estas razones intelectuales se tiene que agregar la gran admiración de Wellhausen por la monarquía prusiana bajo la que se realizaba la unificación de Alemania 48 • Análogamente, Wellhausen alimentó una gran admiración por David y los comienzos de la monarquía unida, porque veía muchas semejanzas entre esta época y la historia contemporánea de su país. Para él, el principio de la monarquía israelita era la edad de oro de la religión en Israel. · En el prefacio de los Prolegomena, Wellhausen explica con gran sinceridad sus sentimientos hacia el Antiguo Testamento 49 • Empezó la lectura por los libros de Samuel, la historia de Elías y los primeros profetas, Amós e Isaías, leyéndolos con gran deleite. Después, dice que debía leer también la «ley», que precede a los profetas. Pero muy pronto pierde el gusto por la lectura, especialmente cuando llega a los textos legislativos de Éxodo, Levítico y Números. No consigue admitir que, desde los comienzos, la religión de Israel hubiese podido ser legalista y ritualista. Cuando se encuentra con las obras de Graf, las lee con entusiasmo y alivio porque demostraban el carácter reciente de estas partes del Pentateuco. En la base de su esmerado estudio sobre las leyes y las narraciones, \V'ellhausen distingue tres períodos principales en la religión de Israel: los comienzos de la monarquía, la reforma deute-

48 F. Crüsemann, Der Widerstand gegen dJ1S Konigtum (WMANT 49; NeukirchenVluyn 1978) 3-9. 49 J. Wellhausen, Prolegomena, 3-4.

154


ro nómica y el período postexílico (el segundo templo). A estas tres etapas les corresponden tres momentos de actividad literaria. En los comienzos de la monarquía fueron escritos, primero, el Yahvista y, después, el Elohísta. Normalmente, Wellhausen no los distingue y habla del Jehovista. El Deuteronomio nació evidentemente con la reforma deuteronómica del año 622 antes de Cristo. Los escritos sacerdotales se remontan al período postexílico 50 • La ley, por tanto, no está al principio de Israel, sino del judaísmo 51 • En lo que se refiere a la hipótesis documentaría, Wellhausen establece el orden clásico de las fuentes: J (Yahvista), E (Elohísta), D (Deuteronomio) y P (Priestercodex o código sacerdotal, al que Wellhausen llama Q, de la palabra latina quattuor, porque este relato refiere las cuatro alianzas de Dios con la humanidad: la alianza con Adán, con Noé, con Abrahán y con Israel en el Sinaí) 52 • La religión del Yahvista es natural, espontánea, libre y genuina. Con el Deuteronomio empieza un proceso de Denaturierung, de «degeneración», acompañado por una progresiva centralización y ritualización de la religión. Lo institucional ocupa el puesto de la espontaneidad. Este proceso alcanza su cúspide en la religión instaurada por el sacerdocio postexílico: el legalismo y el ritualismo obtienen la supremacía sobre la libertad. La religión ya no vuelve a crecer en el terreno de la vida concreta, sino que ahora hunde sus raíces en las abstracciones sacerdotales. Un ejemplo característico del pensamiento wellhauseniano es la manera de presentar la evolución de los sacrificios y las fiestas en Israel. Según Wellhausen, al principio de la monarquía, el ritmo de la liturgia y de los sacrificios venía marcado por los dis-

50 En la primera parte de los Prolegomena, Wellhausen estudia los centros cultuales, los sacrificios, las fiestas, los sacerdotes y los levitas y la organización del sacerdocio (tasas, diezmos y otros impuestos). Véase un resumen en H. Cazelles, «Torah ou Pentateuque», 122-124 [Traducción castellana: «La "Torah" o Pentateuco», Introducción a la Biblia U: Introducción critica al Antiguo Testamento (Dir. H. Cazelles) (Barcelona 1981; 2 1989) 115-273]; A. de Pury-Th. Romer, «Pentateuque» 26-27. 51 Véase L. Perlitt, «Hebraismus-Deuteronomismus-Judaismus», Biblische Theologie und gesellschaftlicher Wandel (FS. N. Lohfink; [Hrsg. G. Braulik-W. Gross-S. McEvenue] Friburgo de Brisgovia 1993) 279-295. · " En este punto, Wellhausen se equivoca. P sólo conoce dos alianzas, la de Noé (Gn 9) y la de Abrahán (Gn 17).


155

tintos trabajos de las estaciones. Las fechas no se fijaban por un calendario. Y los sacrificios los ofrecían las familias en los santuarios locales. Con la reforma deuteronómica, el calendario litúrgico se aleja de la vida y de lo natural. Las fiestas se fijan de acuerdo con los acontecimientos de la historia de Israel y el cálculo matemático resulta más decisivo que el ritmo de las estaciones. En el estadio final (P), la liturgia pierde toda su vinculación con la vida y lo natural. Los sacerdotes introducen un calendario preciso para todas las celebraciones (Lv 23) y añaden una nueva festividad, «el día de las expiaciones» (Lv 16; 23,26-32). Las preocupaciones de la vida cotidiana ceden el paso a sentimientos de culpa, el culto se reconcentra en «el pecado» y el objetivo principal de la liturgia es la expiación. Esta visión negativa del período postexílico y la incapacidad para captar su significado en el contexto histórico correspondiente son los grandes límites del sistema de Wellhausen y sus di_scípulos 53. El esquema evolucionista, facilitado por la filosofía hegeliana, y las ideas románticas sobre la religión primitiva, espontánea y libre, son herramientas que tanto el historiador como el exégeta tienen que usar con gran cautela. La historia no se somete a la filosofía, y las culturas primitivas conocen más restricciones y constricciones de las que quisieron admitir Herder o Jean-Jacques Rousseau. En fin, Wellhausen traducía en categorías históricas el «credo» luterano sobre la ley y el evangelio. Al comienzo de la religión de Israel reinaba un «evangelio» genuino, la religión primitiva de la monarquía davídica. Después, la «ley» aparece con la reforma deuteronómica. Con la religión de los sacerdotes, después del exilio, cuando se instaura la teocracia o hierocracia del segundo templo, la religión natural muere y reina en exclusiva el legalismo. Era necesario esperar el adviento del Nuevo Testamento para derrocar la «ley de la esclavitud» y sustituirla con el «evangelio de la libertad». Fácilmente se le puede objetar a esta visión que la historia de Israel es bastante más compleja y que querer resumir un mo-

53

Véase,

J.

Blenkinsopp, Pentateuco, 22.

156


vimiento tan inmenso de ideas sobre la base de tan sólo dos categorías fundamentales puede ser más que arriesgado. Aunque sus limitaciones son evidentes, los estudios de Wellhausen continúan siendo básicos para quien quiera estudiar hoy el Pentateuco. La comparación entre los distintos códigos legislativos y sus criterios para la distinción de las fuentes permanecen entre los instrumentos más válidos de la exégesis actual. Además, Wellhausen no carecía ni de olfato ni de buen sentido; su prudencia en los casos difíciles es ejemplar. A partir de este momento, la hipótesis documentaría asumirá una forma clásica y familiar para cualquiera que lea una introducción del Pentateuco. Hay cuatro fuentes: el Yahvista (J), escrito en el sur durante el siglo IX; el Elohísta (E), escrito aproximadamente un siglo después, en el reino del Norte e influido por los primeros profetas (siglo VIII); el Deuteronomio (D), que, en su estrato más antiguo, se remonta a la reforma de Josías en el año 622 antes de Cristo, y por último, el sacerdotal (P), una obra exílica o postexílica 54. El Pentateuco actual habría sido compuesto, con toda probabilidad, en la época del segundo templo, y muchos relacionan esta redacción con la reforma de Esdras (cf. Neh 8).

D. Gunkel, Noth, Von Rad y la «Formgeschichte» l. El contexto cultural de la «Formgeschichte» 55

Después de Wellhausen, la hipótesis documentaría se impone durante un siglo, más o menos. Aunque las oposiciones son continuas, sobre todo en el mundo católico y judío, la mayoría de los exégetas suscriben los postulados de Wellhausen 56 • " Después de W ellhausen, en la primera mitad del siglo XX, se tenderá a dar una fecha más elevada a las fuentes, especialmente al Yahvista. G. von Rad, por ejemplo, lo sitúa en la época de David y Salomón. " Sobre este método, véase la obra clásica de K. Koch Was ist Formgeschichte? Neue Wege der Bibelexegese (Neukirchen-Vluyn '1967). 56 Para el mundo católico de lengua francesa, véase J. Briend, «Lecture du Pentateuque et hypothése documentaire», Le Pentateuque. Débats et recherches (éd. P. Haudebert) (LD 151; París 1992) 9-32, especialmente 10-20. Véase también J. Blenkinsopp, Pentateuco, 25-26; A. de Pury-Th. Romer, «Pentateuque», 44-48.


157

Identificadas las fuentes principales, los expertos introducen tal cantidad de subdivisiones que, en determinados casos, producen cierto desasosiego y desazón ante un método que no con.sigue del todo definir sus límites 57• Además, la mentalidad cambia 58 • Dos factores importantes influyen en el mundo intelectual y exegético durante la segunda mitad del siglo XIX: los descubrimientos en el Medio Oriente antiguo y el gusto por la literatura popular. Los primeros descubrimientos importantes en Mesopotamia tienen lugar en 1840 59 • En Egipto, las excavaciones ya habían comenzado desde hacía tiempo. Más decisivos para la investigación bíblica fueron los trabajos de desciframiento de la lengua egipcia, y especialmente los de la escritura cuneiforme acadia 60 • El primer libro que tuvo un impacto considerable en las investigaciones exegéticas fue el publicado por George Smith, Chaldean Account of Genesis ( 1876). Su obra se basa en la undécima tablilla de la epopeya de Gilgamesh, que contiene el relato del diluvio. El suceso produjo alboroto, pues algunas ideas simples sobre el carácter único de la revelación bíblica se desvanecían. Si Wellhausen sólo había podido referirse a la literatura árabe antigua, ahora las publicaciones proveían a los exégetas con un amplio material comparativo. Gunkel, que crece en este mundo, será un exponente entusiástico de la religionsgeschichtliche Schule («la escuela de la historia de las religiones»), que presta mucha atención a la comparación de los fenómenos equiparables de las diferentes religiones y culturas de la antigüedad 61 •

57 Véase A. de Pury-Th. Romer, «Pentateuque», 29-31; J. Blenkinsopp, Pentateuch, 26-28. Por ejemplo, Bruno Baentsch distinguiría siete «fuentes sacerdotales», to-

das con una primera y, quizás, segunda redacción. " Véase R. A. Ogden, «Intellectual History», 6-10. 59 Paul-Émile Botta en Khorsabad; Austen Henry Layard en Ninive. "' Jean-Frarn;:ois Champollion descifra los jeroglíficos (la Piedra Rosseta y, sobre todo, el obelisco de Philae) en 1821. Publica sus resultados al afio siguiente en su Lettre d M. Dacier relative d l'alphabet des hiéroglyphes phonétiques (1822). El general Henry Creswicke Rawlison descifra la inscripción trilingüe de Besitun (Darlo I) en el afio 1849. 61 Un representante importante de esta escuela es Max Müller.

158


En cuanto a la cultura del tiempo de Gunkel, es más urbana, técnica e industrial. En las ciudades y en las universidades surge un interés nuevo por el folclore, la psicología popular y el mundo rural que estaba desapareciendo. Entre 1815 y 1819, los hermanos Grimm habían publicado una recopilación de cuentos 62. El mismo interés por el folclore se abrió camino más tarde en el mundo de la exégesis.

2. El nuevo método introducido por Gunkel (1862-1932) En este mundo nuevo se desarrolla otro método de lectura que, hasta el final de los años setenta, caminará a la par con la hipótesis documentada. - Si Wellhausen estudiaba, sobre todo, los conceptos y la literatura, la nueva generación quiere reencontrar el origen de los textos en la prehistoria de la escritura, en las tradiciones orales. Todavía continúa y prevalece el gusto romántico por los orígenes. Para Wellhausen, la «edad de oro» de la religión israelita era el período de la monarquía unida; para Gunkel y sus discípulos, es necesario retroceder al pasado, hasta el tiempo de los Jueces y, aún más, hasta la época en que Israel todavía era nómada. - Este gusto por el ambiente concreto en el que han nacido los relatos se traduce en la búsqueda del Sitz im Leben, el contexto existencial de los textos literarios: «Quien quiera comprender un género literario antiguo primero tiene que preguntar dónde tiene sus raíces en la vida [Sitz im Leben]». La famosa expresión de Sitz im Leben la acuñó Gunkel en este pasaje 63 • Gunkel entendía con este enunciado aquellas circunstancias en las que se narraron, por ejemplo, los episodios de la vida de 62 J. Grimm-W. Grimm, !Gnder und Hausmiirchen (Marburgo 1812-1815). [Traducción castellana: Cuentos de niños y del hogar (Madrid 1991)). 63 «Wer also eine antike Gattung verstehen will, hat zunachst zu fragen, wo sie ihren Sitz im Volksleben habe» - H. Gunkel, «Die israelitische Literatur», Die Kultur der Gegenwart: die orientalischen Literaturen (Hrsg. P. Hinneberg) (Berlín-Leipzig 1906) 53; véase también «Die Grundprobleme der israelitischen Literaturgeschichte», Deutsche Literaturzeitung 27 (1906) = Reden und Aufiiitze (Gotinga 1913) 21-38, especialmente 33: «Jede alte literarische Gattung hat ursprünglich ihren Sitz im Volksleben Israels an ganz bestimmter Stelle» («Cualquier género literario antiguo tiene sus raíces en la vida de Israel en un lugar preciso»).


159

los patriarcas. Imaginaba que los ancianos, durante las largas veladas del invierno, pasaban el tiempo recordando las andanzas de los antepasados en compañía de toda la familia reunida alrede' dór de la lumbre. Todos escuchaban con gran atención, especialmente los niños 64. Para los salmos, por norma general, el ambiente concreto sería un entorno cultual. - Los exégetas de esta escuela insisten en un principio fundamental de la hermenéutica romántica: la «simpatía» que el intérprete tiene que sentir en el cara a cara con los textos que lee. El principio era conocido, y ya De Wette, por citar a uno, lo mencionaba en sus escritos 65 • Gunkel y su escuela dan un paso adelante; pues consiguen integrar óptimamente este principio en la metodología exegética. Así, Gunkel puede decir que la exégesis es «más un arte que una ciencia» 66 • Intuición, sensibilidad estética y marcado interés por la forma literaria y el estilo son, entre otras, las características más importantes de esta escuela. No se pueden separar forma y contenido, estilo y mensaje, estética y teología. «La forma correcta es la expresión necesaria del contenido», dice Gunkel 67 • - Más concretamente, el exégeta procurará definir el «género literario» de los textos 68 • Las características de un género literario son normalmente tres: una estructura con una serie de fórmulas; una atmósfera ( Stimmuni) y un modo de pensar; un Sitz ím Leben.

64 H. Gunkel, Genesis, xxxi; P. Gibert, Une théorie de la légende: Hermann Gunkel (] 862-1932) et les légendes de la Bible (París 1979) 289. Lamentablemente, hay que decir que la hipótesis de Gunkel en este caso está posiblemente equivocada. No estamos en la Alemania del siglo XIX, sino en el Medio Oriente antiguo. Existen, todavía hoy, en el mundo árabe, «trovadores» profesionales que recitan leyendas y gestas de cuando en cuando durante las fiestas o bien, y muy a menudo, en las plazas públicas. Algunos piensan en «las puertas de la ciudad». 65 J. Blenkinsopp, Pentateuco, 18. 66 H. Gunkel, «Grundprobleme», Reden und Aufiiitze, 14: «Exegese im hochsten Sinne ist mehr eine Kunst als eiine Wissenschafr». Gunkel les censuraba a sus colegas exégetas la escasa sensibilidad artística. Citando a Eduard Reuss, hablaba de los «doctos filisteos» (gelehrtes Philistertum); véase H. Gunkel, «Ruth», Reden und Aufiiitze, 65-92, especialmente 85. 67 «Die Rechte Form ist der notwendige Ausdruck des Inhales» - H. Gunkel, «Grundprobleme», Reden und Aufiiitze, 23. "' En alemán, Gattung.

160

Introducción a la lectura del Penttlteuco

3. El influjo de Gunke/69 El gran genio de esta época se llama Hermann Gunkel (1862-1932)7°. Escribió diversas obras importantes: un comentario al Génesis, una introducción a los salmos y varios trabajos sobre los profetas. De manera justa, es considerado el padre de la Formgeschichte («Historia de las formas»)7 1 • La introducción a la tercera edición de su comentario al Génesis es un clásico de la literatura exegética de todos los tiempos. La parte dedicada al estilo de los relatos del Génesis, por su «fineza» en los análisis, no ha sido todavía superada por ningún otro comentarista. La primera frase es muy célebre, porque inmediatamente manifiesta el espíritu de la obra: «Die Genesis ist eine Sammlung von Sagen» («El Génesis es una recopilación de sagas») 72 • La afirmación permite establecer la distancia que hay entre Wellhausen y Gunkel. Para 'vf!ellhausen, el Génesis, como el resto del Hexateuco, era el resultado de un trabajo de compilación a partir de tres o cuatro «fuentes» escritas. Sin embargo, ahora, los relatos se estudian de manera especial en su estadio preliterario, relatos que posteriormente han integrado los «ciclos de sagas» 73 y, finalmente, han sido recopilados en «fuentes» como el Yahvista y el Elohísta.

" Véase R. Smend, Deutsche Alttestamentler, 160-181. 70 Sobre H. Gunkel, véase W. Klatt, H Gunkel. Zu seiner Theoíogie der Religionsgeschichte und zur Entstehung der /órmgeschichtliche Methode (FRLANT 100; Gotinga 1969); P. Gibert, Une théorie de fa légende (véase nota 64). 71 Otras obras importantes: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen. 1 und Ap. ]oh. 12 (Gotinga 1894, '1921); íd., Die Psalmen (Gotinga '1926); H. Gunkel-H. Begrich, E'inleitung in die Psalmen (Gotinga 1933). [Traducción castellana: Introducción a los salmos (Valencia 1993)]. Otros pioneros de la misma escuela: Wolf Graf Baudissin (1874-1927); Albert Eichhorn (1856-1926); Hugo Gressmann (1877-1927), autor de Mose und seine Zeit. Ein Kommentar zu den Mose-Sagen (FRLANT 18; Gotinga 1913). 72 La traducción del término alemán Sage ha ocasionado no pocos problemas. Es preferible una traducción más neutra: «historia». También se podría hablar de «historia heroica». Véase P. Gibert, «Légende ou Saga?», VT24 (1974) 411-420; J. J. Scullion, «Marchen, Sage, Legende: Towards a Clarification of Sorne Literary Terms Used by Old Testament Scholars», VF34 (1984) 321-336. 73 En alemán, Sagenkrii.nze


161

Para Gunkel, las «fuentes» ya no son composiciones literarias de gran importancia para la exégesis. El estadio oral de los relatos es mucho más interesante. Además, los discípulos de Gunkel 'explicarán muchas dificultades literarias -por ejemplo, las incoerencias entre los relatos- como vestigios de su origen oral. Las «fuentes» han recogido materiales heterogéneos sin pretender armonizarlos. Todavía, y hasta hoy, Gunkel sigue siendo un punto de referencia obligado para la exégesis del Pentateuco, particularmente para el Génesis. Si algunas de sus ideas están superadas, su trabajo de pionero en el campo de la estilística y del análisis narrativo no ha perdido nada de su frescor. Cualquiera que lea su obra obtendrá un amplio provecho 74. Después de Gunkel, el trabajo continuará no sólo en Alemania, sino también en Escandínavia y en el mundo anglosajón. Algunos exégetas, corno Albrecht Alt, Gerard von Rad y Martín Noth, han ejercido una influencia notable hasta nuestros días, aunque sus teorías hayan sido criticadas o incluso abandonadas. No· obstante, no dejaremos de presentarlos, pues resulta imposible comprender el mundo exegético moderno sin una referencia a estos grandes maestros.

4. Albrecht Alt (1883-1956), Gerhard von Rad (1901-1971) y l11artin Noth (1902-1968) Estos tres famosos exégetas ilustran, cada uno a su manera, una tendencia predominante en la primera mitad del siglo XX, la de buscar en el Pentateuco el núcleo original de la fe de Israel. Y lo encuentran en los orígenes remotos del pasado premonárquico. Ahora, la edad de oro de la historia de Israel es el período de los Jueces e incluso el período precedente, cuando Israel era nómada en las zonas semídesérticas que rodean a la tierra prometida.

74 Existen traducciones de algunas obras de Gunkel en inglés: H. Gunkel, The Legends ofGenesis: The Bíblica! Saga and History (Nueva York 1964); íd, The Folktales of the Old Testament (Historie Texts and Incerpreters in Bíblica! Scholarship 5; Sheffield 1987). En francés, véase P. Gibert, Une théorie de la légende.

162

Introducción

ti

la Íectura del Pentateuco

La búsqueda del «núcleo prim1t1vo» de la religión de Israel refleja, en el mundo de la exégesis, los esfuerzos de grandes teólogos del mismo período que afirmaron la absoluta originalidad del cristianismo frente a otras religiones. Para los exégetas, algunos «géneros literarios» o ciertas instituciones demostraban el carácter único y absolutamente original de la revelación bíblica. Se podría hablar, al respecto, de un determinado «positivismo religioso» 75 • Karl Barth y la teología dialéctica están en el sustrato de muchas investigaciones de este tiempo, sobre todo respecto a la oposición dialéctica entre «religión revelada» y «religión natural» y aquella otra, más tradicional, entre «ley» y «evangelio» ( Gesetz und Evangelium).

-Albrecht Alt y algunas piedras angulares de la fe de Israel: el «Dios de los padres» y el «derecho apodíctico» 76 " Dos son las tesis de Albrecht Alt que merecen ser mencionadas. La primera se refiere a la religión de los patriarcas. Según Alt, el «Dios de los padres» pertenece a la religión de los nómadas, porque la divinidad no está vinculada con ningún santuario, sino con personas 77 • No tiene ningún nombre propio, sino el del antepasado al que se ha revelado; por ejemplo, «el Dios de Abrahán» (Gn 26,23; cf Gn 28,13; 32,10; 46,3; Ex 3,6). Este elemento originario de la religión de Israel pertenece al período nómada preisraelítico, y los patriarcas son, por tanto, «los fundadores del culto» 78 • De esta manera, la religión pa75 Véase H. J. Boecker, Recht und Gesetz im Alten Testament und im Alten Orient (Neukirchener Srudienbücher 10; Neukirchen-Vluyn 1976) 167. En la exégesis neotestamentaria existe una tendencia similar: la búsqueda de las ipsissima verba de Jesucristo (cf J. Jeremías). 76 Sobre A. Alt, véase R. Smend, Deutsche Alttestamentler, 182-207. 77 A. Alt, Der Gott der Vater. Ein Beitrag zur Urgeschichte der israelitischen Religion (BWANT 3; Stuttgart 1929) ~ Kleíne Schriften zur Geschichte des Volkes Israel I (Múnich 1953) 1-77. 78 A. Alt, Kleine Schriften I, 47. Véase H. Weidemann, Die Patriarchen und ihre Religion im Licht der Forschung seit Julius Wellhausen (FRLANT 94; Gotinga 1968). Esta tesis ha sido radicalmente contestada por M. Kockert, Vatergott und Vaterverheissungen. Eine Auseinandersetzung mit Albrecht Alt und seinen Erben (FRLANT 148; Gotinga 1988). Los textos estudiados por Alt resultan tardíos y tienen como principal objetivo establecer vínculos teológicos entre los ciclos narrativos de los distintos patriarcas.


163

triarcal se distancia de la religión cananea, ligada a los santuarios 79 • .. La segunda tesis toca el campo del derecho israelítico. De nuevo, Alt opone radicalmente el mundo bíblico al cananeo. En las leyes bíblicas, Alt resaltaba la presencia del «derecho apodíctico» junto al «derecho casuístico» 80 • El primero está presente, por ejemplo, en el decálogo. Generalmente las fórmulas son muy concisas y no prevén excepciones. El segundo, en cambio, se reconoce por las fórmulas iniciales: «Si ... » o «Cuando ... ». El derecho casuístico sería de origen cananeo, mientras el apodíctico correspondería al pasado nómada de Israel 81 • Como en el caso de la «religión de los patriarcas», el «derecho apodíctico» sería una característica del derecho bíblico sin analogía con las otras religiones y una prueba de la condición única de la revelación bíblica 82 •

- Gerard von Rad y el kerygma de Israel 83 Las tesis más importantes de Von Rad se refieren al origen del Hexateuco y a la figura del Yahvista. De igual forma que los otros exponentes de su misma escuela, Von Rad busca en los orígenes los momentos más auténticos de la tradición. Sus estudios

79 Alt también estudiará los orígenes de la instalación de Israel e introducirá la idea de la «sedentarización progresiva» de los seminómadas. Véase A. Alr, Die Landnahme der lsraeliten in Palastina (Leipzig 1925) = Kleine Schriften I, 89-125; id., «Erwagungen zur Landnahme der Israeliren in Palastina», PJ 53 (1939) 8-63 = Klein Schriften !, 126-175; íd., Die Staatenbildung der lsraeliten in Pali:istina (Leipzig 1930) = Kleine Schriften II, 1-65. '" A. Alr, Die Ursprünge des israelitischen Rechts (Leipzig 1934) = Kleine Schrifien I, 278-332. " Las afirmaciones de Alt son difíciles de verificar. Hasta ahora, los arqueólogos no han encontrado ningún rastro del «derecho cananeo». En cuanto al pasado nómada de Israel, tampoco han dejado ninguna prueba escrita. Por lo demás, el derecho apodíctico también está presente en la legislación del Medio Oriente antiguo, aunque tales formulaciones sean menos frecuentes que en Israel. " Para una crítica, véase H. J. Boecker, Recht und Gesetz, 166-180 (con bibliografía). 83 Sobre Von Rad, véase R. Smend, Deutsche A!ttestamentler, 226-254. Obras principales: Das Formgeschichtliche Problem des Hexateuch (BWANT 78; Stuttgart 1938) = Gesammelte Studien zum Alten Testament (TBü 8; Múnich 1958) 9-86; [Traducción castellana: «El problema morfogenético del hexateuco», en Estudios sobre el Antiguo Testamento (Salamanca 2 1982) 11-80J.

164


también acusan la marca distintiva y fundamental entre «ley» y «evangelio». Así, es muy evidente, por el modo que tiene Von Rad de presentar al Yahvista, la tendencia romántica de manifestar en las obras literarias la impronta de «las grandes personalidades» 84 •

"'El breve credo histórico. G. von Rad constata que el estudio de las fuentes no conduce a nuevos resultados interesantes 85 • Le parece más fructuoso estudiar la «forma final» del Hexateuco 86 • En su investigación, Von Rad adopta el método preconizado por Gunkel y analiza la «forma» o el «género literario» del Hexateuco y su Sitz im Leben. En cuanto a la forma o «género literario», él afirma que el Pentateuco actual es la ampliación de un núcleo primitivo, el «breve credo histórico», presente en textos antiguos como Dt 26,5b-9; 6,20-23; ]os 24,2b-l3 87 • En estas concisas confesiones de fe, bajo la forma de resúmenes de la historia de Israel, hay dos momentos muy trascendentales: el éxodo y el don de la tierra. La historia patriarcal sólo se menciona al principio, mientras que la historia primigenia (Gn 1-11) y el don de la ley en el Sinaí están completamente ausentes. Von Rad esboza una conclusión drástica: «ley» e «historia de Israel» son dos «formas literarias» diferentes que tienen cada una un Sítz im Leben propio 88 • El «breve credo histórico» tiene como Sitz im Leben la fiesta de las Semanas o de la Siega (Pentecostés) y se celebraba en Guilgal, junto al Jordán. Pentecostés, porque el texto más antiguo (Dt 26,5b-9) está vinculado a la ofrenda de las primicias (Dt 26,2-3). Guilgal, porque es el lugar donde se celebraba la entrada en la tierra prometida, la culminación del «breve credo histórico» (Jos 4,19-24).

" Véase M. H. Abrams, The }vfirror and the Lamp (Nueva York 1953). '' ¿Que diría G. von Rad si leyese algunas monografías recientes sobre el Pentateuco? 86 En alemán, Leztgestalt o Endgestalt. Véase G. von Rad, Problem, 1-2. 87 En el Nuevo Testamento, los exégetas encuentran un «núcleo» de los evangelios en el «kerygma pascual»; cf Act 10,36-43; 1 Cor 15,3-8. 88 Véase H. H. Schmi
La exégesis del Pent,Ueuco

165

Eldon de la ley, en cambio, se festejaba en Siquén durante la fiesta de los Tabernáculos, en otoño, según viene recogido en Dt 31,9-13. Siquén es el lugar donde Josué concluye una alianz~ entre YHWH y su pueblo y establece una normativa (Jos 24, sobre todo 24,25-26). Todo está recogido en el «libro de la ley de Dios» (24,26). Por eso, Siquén era idónea para tal celebración. A partir de este «credo» cultual y de la tradición del don de la ley en el Sinaí, el Yahvista compuso la trama narrativa del Hexateuco en tiempos de Salomón 89 • Reaparece en esta distinción entre «breve credo histórico» y «don de la ley» la oposición dialéctica entre «evangelio» y «ley», «religión de la gracia» y «religión de las obras». Además, el de que Von Rad coloque el «breve credo histórico» al principio de la historia de Israel se entiende desde el trasfondo de algunas afirmaciones preferidas de la teología dialéctica. Desde el inicio, la religión de Israel pone por goznes afirmaciones de fe -«un credo»- donde hace girar la revelación de Dios en la historia. Estamos lejos de la «religión natural» del Yahvista que proponía Wellhausen.

• El Yahvista. Para Gunkel, el Yahvista (J) era exclusivamente un recopilador de «sagas» (Sagen) que se encontraba al final de un largo proceso de redacción. En cambio, para Von Rad, el Yahvista es «toda una institución», un genio literario y teológico de la época salomónica. Su contribución a la composición del Hexateuco es esencial. Sin él, no tendríamos la grandiosa arquitectura actual. En comparación, las otras «fuentes», el Elohísta (E) y el Sacerdotal (P), son figuras mucho más pálidas. En este aspecto, Von Rad es todavía un seguidor de Herder y los románticos, pues considera que los «núcleos literarios» siempre están junto al manantial del río. ¿Cuál fue el trabajo del Yahvista? Sobre todo, tenía que completar el todavía muy incipiente «credo» y, seguidamente, crear los vínculos entre los elementos de su composición. Antes, co-

" La teoría de Von Rad sobre los «breves credos históricos» no ha resistido los ataques de los críticos. Los textos fundamentales son en efecto resúmenes recientes de factura deuteronómica y deuteronomista que no pueden estar, por consiguiente, en el inicio del proceso de composición literaria.

166


mo hemos visto, ha unido las dos tradiciones sobre la historia de la salvación y el don de la ley en el Sinaí. Después ha enriquecido dicho bloque con tradiciones ya existentes que ha reformulado para hacerlas corresponder con su diseño teológico. El «breve credo histórico» sólo mencionaba a Jacob (Dt 26,5). El Yahvista le añade las tradiciones sobre Abrahán e Isaac. Para unir las tradiciones patriarcales con el éxodo, introduce la historia de José. El héroe de esta última historia representa, para Von Rad, el ideal del administrador sagaz que refleja el espíritu «iluminado» de la corte de Salomón. J antepone a esta parte introductiva de los orígenes de Israel como pueblo un «prólogo» de corte universal, la historia de los orígenes (Gn 1-11), que tiene como horizonte a la humanidad entera 9°. El objetivo teológico de Von Rad consiste en demostrar que la monarquía davídíca es, para el Yahvista, el culmen de la historia de Israel. La obra literaria testimonia el espíritu de una época «ilustrada». Von Rad hablará nada menos que de una «ilustración salomónica» (Salomonísche Aujk!drun¡j 91 • Este período ejerce en el gran exégeta la misma fascinación que había ejercido en Wellhausen. La idea de la ilustración salomónica se percibe sobre todo en la historia de José, porque el protagonista tiene que descubrir la voluntad de Dios sin ninguna ayuda sobrenatural. Dios no vuelve a hablar más con José directamente. Algunos textos <
'º En realidad, el relato yahvista de los orígenes comienza en Gn 2,4b. 91 G. von Rad, «Josephsgeschichte und altere Chokma», Congress Volume. Copenhagen 1952 (VTS l; Leiden 1953) 120-127 ~ Gesammelte Studien zumAlten Testament (TBü 8; Múnich '1961) 272-280; [Traducción castellana: «La historia de José y la antigua hokma», en Estudios sobre el Antiguo Testamento (Salamanca '1982) 255-262]; cf íd., Problem, 75-76; [Traducción castellana: «El problema morfogenético del hexateuco», en Estudios sobre el Antiguo Testamento (Salamanca '1982) 11-80]; íd., Der Heilige Krieg im alten Israel (ATANT 20; Zürich 1951) 39-42; íd., Das erste Buch Mose. Genesis (ATD 2-4; Gotinga 1949 '1964) 20-21; 379-384; [Traducción castellana: El libro del Génesis (Salamanca 1977)]; id., Theologie des A/ten Testaments I (Múnich '1962) 62, 70. [Traducción castellana: Teología del Antiguo Testamento l (Salamanca '1982)], cf A. de Pury-Th. Romer, «Pentateuque», 42.


167

Gn 1-11 describe un mundo donde crece cada vez más el pecado y, consecuentemente, también la maldición divina. Gn 12, 1-3 marca un giro en la historia del universo, porque, en este momento, la historia de maldición se transforma en una historia en la que Dios promete una «bendición para todas las naciones» por medio de Abrahán 92 • La promesa divina se cumple en tiempos de David y Salomón, cuando Israel se convierte en un «gran pueblo» (Gn 12,2) y David recibe el «nombre famoso» (Gn 12,2; cf 2 Sam 7,9). Las (
92 Von Rad entiende en este sentido Gn 12,3b: «En ti serán benditas todas las familias de la cierra». Esta interpretación, todavía, no se ha impuesto. Es más verosímil que signifique: «Todas las familias de la cierra se bendecirán con tu nombre»; con otras palabras: «Todas las familias de la tierra se bendecirán diciendo: sed benditos como Abrahán». Véase E. Blum, Komposition, 349-352, y los paralelos: Gn 48,20; Sal 72,17; Jr 29,22; Zac 8,13. ' 3 La analogía con el mensaje de 1 Rom es evidente: las naciones están bajo la «cólera divina» y la salvación viene de la fe en Jesucristo, hijo de David. '14 La expresión procede de H. W. Wolff, «Das Kerygma des Jahwisten», EvTh 24 (1964) 73-98 = Gesammelte Studien zum Alten Testament (TBü 22; Múnich 1964) 345-373. Las críticas no han faltado ni siquiera en este caso. Gn 12, 1-3 es, con roda probabilidad, un texto tardío, poscexílico. Además, la relación con el reino davídico es tenue . .,, Sobre este exégeta, véase R. Smend, Deutsche Alttestamentler, 255-275. Obras importantes de M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien. Die sammelnde'!. und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament (Tubinga 1943, '1957); íd., Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch (Stuttgart 1948); id., Geschichte lsraels (Gotinga 1960, 6 1966). "' Véase J. Blenkinsopp, Pentateuco, 32. 97 M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, 3-110 («Das deuteronomistische Werk [Drr]»).

168


tió en el quinto libro del Pentateuco en un estadio reciente. En un período anterior, este libro era el prólogo a la gran obra que se extiende desde Josué hasta 2 Reyes. El deuteronomista -que trabaja durante el exilio- interpreta toda la historia de Israel a la luz de la «ley de Moisés» y mide cada acontecimiento o reinado según este «metro». Ha dejado su firma en algunos textos característicos, por ejemplo 2 Re 17,7-23. Sólo con el añadido de Dt 34, el relato de la muerte de Moisés, el Deuteronomio pasa a ser el quinto libro del Pentateuco. Además, Noth determina que las fuentes del Pentateuco, E y P, no están presentes en el libro de Josué. Este hecho es difícil de explicar, porque -como para Von Rad- la «historia de Israel» desemboca inevitablemente en la entrada a la tierra.

J,

Según Noth, se impone una hipótesis: cuando se ha formado el Pentateuco actual, el relato de la conquista, presente en las fuentes antiguas, ha sido suprimido para dejarle el lugar al que ahora nos encontramos en el libro de Josué. Por eso, Noth supone en sus estudios la existencia de un Tetrateuco en lugar de un Pentateuco o un Hexateuco .

., Los grandes temas del Pentateuco!Tetrateuco y «la historia de la transmisión» (Überlíeferungsgeschichte) 98 • Los temas que componen el Tetrateuco actual han sido transmitidos separadamente antes de haber sido reunidos, después de un largo proceso redaccional, en una única obra. Por esta razón, Noth habla de la «historia de la transmisión» ( Überlieferungsgeschíchte). Los temas principales, en el estadio oral, eran cinco: la salida de Egipto, la estancia en el desierto, la entrada en la tierra, las promesas patriarcales y la revelación en el Sinaí. El parecido con la teoría de Von Rad es innegable. También para Noi:h, estas tradiciones se han transmitido oralmente en los santuarios. Su Sitz ím Leben es, del mismo modo, cultual. Las tradiciones se habían fijado sustancialmente antes de su redacción escrita. Cuando han intervenido, los autores de las fuentes J, E y P se han conformado con poner por escrito las tradiciones que ya habían adquirido su forma casi definitiva. Consiguientemente, han añadido más bien 98 M. Noth, Überlieforungsgeschichte, traducción inglesa A History of Pentateuchal Traditions (Englewood Cliffs 1972-Chico 1981).


169

poco: la historia de los orígenes sería la obra de J y la cronología la de P 99 • .. La anfictionía israelitawº. ¿Cuál era la base institucional de estas tradiciones orales? Así como todas las tradiciones reflejan la idea de que existe un único Israel, lógicamente significa que en la fase oral ya existía «un» Israel. Si J ha escrito durante la época de David, es necesario buscar a este «Israel» en la época precedente, en el período de los Jueces.

Por lo tanto, hay que buscar cuál era la organización premonárquica de Israel que hizo posible la formación y la transmisión de estas tradiciones comunes. Bajo el modelo de las anfictionías griegas, Noth estima que las doce tribus en Israel constituían una confederación similar. Tenían un santuario común donde celebraban sus fiestas y recitaban sus «gestas» comunes. Así se forma, mano a mano, una tradición panisraelícica. Las tribus también podían reclutar un ejército para defenderse de los enemigos comunes y tenían algún tipo de organización política 101 •

99 En la investigación de Noth aparece con frecuencia una fuerte aversión al nacional-socialismo de su tiempo. Así, Noth excluye a Moisés de las tradiciones del éxodo, del desierto y del Sinaí. El único punto sólido de las tradiciones mosaicas es la mención de su tumba. El Deuteronomista será el primero en darle a la figura de Moisés un puesto único en las tradiciones sobre los orígenes de Israel. Por ejemplo, la tradición más antigua del éxodo les atribuía la misión liberadora a los ancianos, no a Moisés. Basta con utilizar una palabra alemana para caftar la alusión: Israel no ha sido liberado y salvado por un Führer («guía», «caudillo» . Del mismo modo, Norh exalta la «confederación» de las tribus que precede a la monarquía davídica. Lo esencial de la fe de Israel proviene de esta época, y los tiempos siguientes no han aportado nada. En fin, la visión que tiene de la historia deuteronomista, bastante pesimista, y que describe en líneas generales, es el fracaso de la monarquía, y la elaboró en Konigsberg -hoy Kaliningrado- durante la Segunda Guerra Mundial. Como Norh, el demeronomista es una persona independiente, que no pertenece a ninguna institución y juzga sin mayor entusiasmo los acontecimientos de su tiempo. Véase A. de Pury - Th. Riimcr - J.-D. Macchi, Historiographie deutéronomíste, 36. 100 M. Noth, Das System der zwiilf Stiimme Israels (BWANT 52; Stuttgart 1930). 1°' La tesis es frágil, porque apenas hay textos que la verifiquen. Actualmente dicha teoría ha sido abandonada. Véase S. Herrmann, «Das Werden Israels», TLZ 87 (1962) 561-574; íd., Geschichte Israels in alttestamentlicher Zeit (Múnich 1973) 116-166; [Traducción castellana: Historia de Israel en la época del Antiguo Testamento (Salamanca 1979; '1996)]; G. Fohrer, «"Amphicryonie" und "Bund"?», TLZ91 (1966) 801-816; 893-904 = Studien zur alttestamentlíchen Theologíe und Geschichte (19491966) (BZAW 115; Berlín-Nueva York 1969) 84-119; R Smend, «GehorceJudazum vorstaatlichen Israel?», Fourth W'orld Congress ofjewish Studies (Jerusalén 1967) 57-62; R. de Vaux, «La thése de l'arnphicryonie israélite>1, Studies in Memory of Paul Lapp,

170


• La historia sacerdotal 102 • En el código sacerdotal, Noth distingue dos estratos, uno más antiguo, al que llama el «relato sacerdotal» (P als Erzahlung), y «los suplementos» de tipo legislativo (Ps), más reciente, como Lv 1-7; 11-15; 17-26. De nuevo nos encontramos con la distinción entre «historia» y «ley», como en los trabajos de Von Rad, pero ahora a propósito del código sacerdotal. El P de Noth se parece mucho al de Graf. Para Noth, como para Wellhausen antes que él, P ha proporcionado a los últimos redactores y compiladores del Pentateuco (o Tetrateuco) la trama o estructura fundamental de su obra 103 •

E. Las otras escuelas exegéticas El mayor trabajo exegético sobre el Pentateuco procede de las universidades de lengua alemana. En otras partes, los exégetas muestran unas reservas fijas ante unas ideas difusas que proceden de un ambiente protestante liberal. En el mundo católico, sobre todo, el entusiasmo era más que limitado. En 1906, un decreto de la Pontificia Comisión Bíblica reafirmaba el origen mosaico del Pentateuco, concediendo estrictamente que Moisés había podido usar fuentes y que no lo habría podido escribir todo con todos sus pormenores por su propia mano. No obstante, en el École Biblique de Jerusalén, fundada en el 1894, el padre Lagrange ya enseñaba el método histórico crítico y la teoría documentada, a pesar de todas las controversias y dificultades con las que se encontró en su camino 104 • HTR 64 (1971) 415-436 = Histoire ancienne d1sraél2. La période des ]uges (EB; París 1973) 19-36; [Traducción castdlana: Historia antigua de Israel JI (Madrid 1975)]; C. H. G. de Geus, The Tribes ofIsrael An lnvestjgation ofthe Presuppositiom ofMartín Noth's Amphictyony Hypothesis (SSN 18; Assen-Amsterdam 1976); F Crüsemann, Der Widerstand gegen das Kiinigtum, 194-222; N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh. A Sociology of Liberated Israel (Nueva York 1979); Ch. Levin, «Das System der zwi:ilf Stamme Israels», Congress Volume. París 1992 (ed. J. A. Emerton) (VTS 61; Leiden 1995) 163-178. Para un compendio de la cuestión, véase O. Bachli, Amphictyonie im Alten Testament (TZ Sonderband VI; Basilea 1977); A. D. H. Mayes, «The Theory of the Twelve Tribe Israelite Amphictyony», Israelite and Judaean History (ed. J. H. Hayes - J. M. Miller) (OTL; Filadelfia-Londres 1977) 297-308. 102 M. Noth, ÜP, 7-8. 103 Véase A. de Pury - Th. Ri:irner, «Penrateuque», 38-39. '"' M. J. lagrange, La méthode historique surtout apropos de l'Ancien Testament (ÉB; París 1903; 1966}; para otros particulares sobre esta gran figura, véase íd., L 'Écriture dam l'Église: Choix de portraits et d'exégese spirituelle (1890-1937) (LD 142; París 1990).


171

En Escandinavia, los estudios de Gunkel tuvieron un dilatado eco entre los exégetas 105. El noruego S. Mowinckel defendió ~n 1927 la tesis de un origen cultual del decálogo. Según él, los diez mandamientos formaban parte de la celebración del año nuevo durante el período premonárquico 106 • Para el danés J. Pedersen, Ex 1-15 es una «leyenda cultual» que se recitaba durante la celebración de la Pascua 107 • Más tarde, los estudios sobre la tradición oral obtuvieron un gran auge en Suecia, fundamentalmente en Uppsala 108 • I. Engnell adopta una posición radical poniendo en cuestión la hipótesis documentaría. Según sus estudios, desgraciadamente interrumpidos por su muerte prematura, las tradiciones antiguas se transmitieron oralmente hasta la época postexílica. Sólo después del exilio, se pusieron por escrito durante dos fases. Una escuela de inspiración deuteronomista hizo un primer trabajo de compilación, que corresponde más o menos al Deuteronomio y a la historia deuteronomista de M. Noth (Josué-2 Reyes). A esta obra se le añade en seguida un TetrateU:co, fruto de una edición de cuño sacerdotal 109 • También E. Nielsen (Dinamarca) pone de relieve el papel esencial de la tradición oral en la formación del Pentateuco 11 º. En Estados Unidos, el estudio de los textos marcha a la par de los descubrimientos arqueológicos y epigráficos. Los documentos de Mesopotamia, especialmente Ras Shamra (Ugarit, al norte de Siria), dan lugar a una investigación incansable sobre la 1º' Sobre la escuela escandinava, véase el artículo de E. Nielsen, «The Tradirion Historical Study of che Pentateuch since 1945, with Special Emphasis on Scandinavia», The Production o/ Time. Tradítion History in OU Testament Scholarschip (eds. K. Jeppesen-B. Otzen) (Sheffield 1984) 11-28. 106 S. Mowinckel, Le décalogue (París 1927). w, J. Pedersen, «Passahfest und Passahlegende», ZAW52 (1934) 161-175. «Leyenda» es una palabra técnica que significa: «Historia edificante sobre una persona o un lugar santo». La palabra procede del latín legere, «leer». «Leyenda» significa literalmente: «Algo que se lee» y designaba las historias que los monjes debían leer en determinadas ocasiones. 108 Lo mismo vale para el Nuevo Testamento, hasta hoy. Véanse, por ejemplo, las obras de Gerhardsson y Riesenfeld. 109 I. Engnell, Gamla Testamentet I (Estocolmo 1945); íd., «Methodological Aspects of Old Testament Study», VT 7 (1960) 13-30; íd., A Rigid Scrutiny. Critica! Essays on the O!d Testament (Londres-Nashville 1969). 110 E. Nielsen, Oral Tradition (Londres 1954).

172


base histórica de los acontecimientos descritos en los textos veterotestamentarios. W F. Albright es considerado el fundador de esta escuela norteamericana.

F. M. Cross es uno de los representantes más significativos, con G. E. Mendenhall. Una característica de su investigación es la voluntad de interrelacionar la Biblia con el Medio Oriente antiguo. Albright, por ejemplo, relaciona las costumbres patriarcales con los documentos jurídicos encontrados en Nuzi (actual Yorgam Tepe, al norte de Irak). Las migraciones de los antepasados de Israel las pone en relación con las migraciones de las caravanas de mercaderes que utilizaban los asnos como animales de carga, según están representados en las pinturas de la tumba de Beni-Hasan en Egipto 1 n. Mendenhall sitúa la alianza del Sinaí al final del duodécimo siglo antes de Cristo en razón del paralelismo existente entre la estructura de la alianza sinaírica y los tratados de vasallaje de los hititas 112 • Cross supone la existencia de una época oral diversificada de los orígenes de Israel, análoga a los escritos ugaríticos y anterior al texto en prosa que conocernos 113 • En lengua francesa, los trabajos más importantes son los de la École Biblique de Jerusalén. Ya hemos mencionado la labor pionera llevada a cabo por su fundador, Lagrange, aunque, lamentablemente, no pudo publicar su comentario sobre el Génesis. Después de él, sus discípulos Abel 114 , Vincent y sobre todo R. de Vaux tuvieron la oportunidad de continuar la tarea. El método de R. de Vaux es, en ciertos aspectos, muy similar al de la escuela norteamericana, quizás con un mayor acento en el estudio de los textos y las tradiciones 115 • 111 W. F. Albrighr, «Abram the Hebrew. A New Archaeological Interpretation», BASOR 163 (1961) 36-54. 112 G. E. Mendenhall, «Covenant Forms in Israelite Traditioni>, BA 17 (1954) 50-76 = Law and Covenant in the Ancient Near East (Pittsburgh 1955). 113 F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion ofIsrael (Cambridge 1973). 114 Véase, sobre todo, F. M. Abe!, Géographie de la Palestine I-II (EB; París 1933, '1967); íd., Histoire de la Palestine depuis la conquete d'Alexander jusqua l'invasion arabe !-JI (EB; París 1952). '" R. de Vaux, Bible et Orient (Cogitatio Fidei 24; París 1967); traducción inglesa: The Bible and the Ancient Near East (Garden Ciry 1971); íd., Histoire ancienne


173

No debemos olvidar que la Biblia de Jerusalén, en la prirnera edici6n de 1956, es la primera Biblia y la primera obra exe. gética que puede hablar abiertamente, y con el imprimatur, de la teoría documentaría en la Iglesia católica. Poco a poco, se abre camino la idea de que la interpretación crítica de la Biblia no amenaza al depositum fidei. Al contrario, promueve la comprensión adulta y responsable de los escritos sobre los cuales se cimenta la fe de la comunidad eclesial. Entre los documentos más importantes, tenemos las encíclicas Providentissimus Deus (León XIII, 1893); Divino ajflante spiritu (Pío XII, 1943); la constitución dogmática Dei Verbum (Concilio Vaticano II) y el documento de la Pontificia Comisión Bíblica La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993) 116 • En estos documentos, la Iglesia católica reconoce el «derecho de la ciudadanía» a la lectura crítica de la Biblia. Divino r1:ffeante spiritu y Dei Verbum hablan sobre todo de la legitimidad de una lectura basada en los «géneros literarios». El documento de la Pontificia Comisión Bíblica enumera una serie de métodos y acercamientos que permiten una mejor comprensión de los textos bíblicos 117 y critica con firmeza un único tipo de lectura: la interpretación fundamentalista. En el mundo exegético judío reina un cierto recelo respecto al método histórico-crítico y la hipótesis documentaría. Muchas afirmaciones de Wellhausen y Gunkel rozan el antisemitismo. Sus teorías pueden aparecer como desacralizadoras ante más de un alma religiosa. No obstante, algunos exégetas adoptan el método desarrollado en las universidades de lengua alemana para llegar a conclusiones personales. Se trata de Y. Kaufmann y de sus discípulos, que defienden una fecha elevada, preexílica, del documento sacerdotal 118 • d'JsraeL Des origines d !'installation en Canaan (ÉB; París 1971) [Traducción castellana: Historia a1:tigua de Israel! (Madrid 1975)j; íd, Histoire ancienne d'Jsraél II: La pe'riode des Juges (EB; París 1973). [Traducción castellana: Historia antigua de Israel II (Madrid 1975)]. "' Sobre estos documentos, véase P. Laghi-M. Gilbert-A. Vanhoye, Chiesa e Sacra Scrittura: un secolo di magistero ecclesiastico e di studi biblici (SBib 17; Roma 1994). n, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Madrid 1993; '1996). 118 Y. Kaufmann, «Probleme der israelitisch-jüdischen Religionsgeschichte», ZAW 48 (1930) 23-43; íd., The Religion ofIsrael. From Its Beginninguntil the Babylonian Exi-

174


U. Cassuto, israelí de origen italiano, en cambio, luchará durante toda su vida contra la hipótesis documentaría 119 • Y el comentario al Génesis de B. Jacob se presenta, en gran parte, como una refutación al comentario de Gunkel sobre el mismo libro, el del Génesis 120 • Conclusión. Este generoso recorrido, fatigoso en algunos momentos, muestra que cada época y cultura plantea nuevos interrogantes al Pentateuco y encuentra nuevas respuestas. Hacia los años setenta, el paisaje exegético es variado. Sin embargo, para la inmensa mayoría de los exégetas existe un acuerdo de fondo sobre la base de un trabajo que aún perdura, la hipótesis docu'mentaria 121 • Pero dicho acuerdo no estaba llamado a sobrevivir ilimitadamente.

le (Chicago 1960). Véase también, en la misma línea, M. Haran, Temple and Temple Services in Ancient Israel (Oxford 1979). Sobre esta escuela, véase T. M. Krapf, Die Priesterschrifi und die vorexilische Zeit. Yeezkel Kaufinanns vernachlassigter Beitrag zur Geschichte der biblischen Religion (OBO 119; Friburgo-Gotinga 1992). 11 ' U. Cassuto, The Documenta,y Hypothesis and the Composition of the Pentateuch (Londres 1961). '"' B. Jacob, Das erste Buch der Tora. Genesis (Berlín 1934); véase también íd., The Second Book of tbe Bible. Exodus (Nueva York 1992) [en hebreo: 1945]. 1" Véanse las «Introducciones al Antiguo Testamento» de la época, en alemán: O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament (Tubinga '1964); E. Sellin-G. Fohrer, Einleitung in das Alte Testament (Heidelberg '1965); O. Kaiser, Einleitung in das Alte Testament (Gütersloh 1969); en francés: H. Cazelles, «La Torah ou Pentateuque», lntroduction á la Bible. II. lntroduction critique á l'Ancien Testament (éd. H. Cazelles) (París 1973) 95-244 [Traducción castellana: «La "Torah" o Pentateuco», Introducción a la Biblia Il: Introducción crítica al Antiguo Testamento (dir. H. Cazelles) (Barcelona 1981; 2 1989) 115-273); en inglés: H. H. Rowley, The Growth of the Old Testament (Londres 1950); C. R. North, «Pentateuchal Criticism», The Old Testament and Modern Study (ed. H. H. Rowley) (Oxford 1951) 48-83; R. E. Clemenrs, «Pentateuchal Problems», Tradition and lnterpretation (ed. G. W. Anderson) (Oxford 1979) 96-124; en italiano: J. A. Soggin, lntroduzione all'Antico Testamento (Brescia 1974).

7 Los desarrollos recientes en la exégesis del Pentateuco

En los últimos años reina una gran confusión en la exégesis del Pentateuco y aún no se ve claro cómo salir de esta complicada situación. De momento, no nos parece útil ni ofrecer sólo un listado de las distintas opiniones, ni presentar una extensa relación de los diferentes autores. . Como en el capítulo precedente, nuestro primer objetivo consistirá sobre todo en buscar el porqué de tantas metodologías y tan diferentes. Cualquier problemática se enmarca en un ambiente cultural que permite entenderla mejor. También los exégetas son hijos e hijas de su tiempo, y la lectura de los estudios sobre el Pentateuco lo confirma abundantemente.

A. Las críticas a la hipótesis documentaría 1. El sustrato cultural e intelectual de los años setenta 1 En torno a los años setenta el clima exegético cambia considerablemente. Varios factores contribuyen a esta mutación. La Segunda Guerra Mundial había dejado tras sí una Europa pro-

1 Para más detalles sobre la situación de los años 70-80, véanse, entre otros, N. E. Wagner, «Pentateuchal Criticism: No Clear Future», CJTI 3 (1967) 225-232; E. Otto, «Stehen wir vor einem Umbruch in der Pentateuchkririk?», VF 22 (1977) 82-97; B. Diebner, «Nene Ansatze in der Pentateuchforschung», DBAT 13 (1978) 2-13; J. van Serers, «Recent Studies on the Pentateuch. A Crisis in Method?», JAOS99 (1979) 663673; J. Wermeylen, «La formation du Pentateuque a la lumiere de J' exégese historicocritique», RTL 12 (1981) 324-346; E. Zenger, "Auf der Suche nach einem Weg aus

176


fundamente lacerada. En la demolición había desaparecido un mundo y de sus escombros renacía otro divido por las ideologías. En 1968, y casi por todo el mundo, el movimiento estudiantil pone voz a los sentimientos de una nueva generación nacida después de la guerra 2 • En teología aparecen nuevos temas, como la «teología de la muerte de Dios», «la secularización», la «teología de la liberación» o la «teología de la esperanza». El influjo de la psicología y la sociología se siente de manera especial en el mundo intelectual. La lingüística, una ciencia nueva, comienza a conseguir discípulos entre los exégetas. En la exégesis del Pentateuco, se asiste a una especie de «muerte del padre». Todos los grandes maestros del 'pasado son criticados y los fundamentos de la investigación comienzan a tambalearse. En este período, los exégetas no se contentan con discutir los detalles de tal o cual teoría. Se reproducen las cuestiones sobre los presupuestos de la investigación 3• La hipótesis documentaría se encuentra sentada en el banquillo de los acusados 4 y, en ciertos ambientes, la exégesis histórico-crítica también está bajo acusación 5• En el mundo anglosajón, se asiste a un gran influjo por parte de la «nueva crítica» literaria. El método insiste en la autonomía de la obra literaria y de la ciencia literaria que lo estudia. Para comprender un texto no necesariamente se debe explicar su origen, como quería la crítica literaria desde el tiempo de Wellhausen hasta Noth.

der Pentateuchkrise», TRev 78 (1982) 353-362; A. H. J. Gunneweg, «Anmerkungen und Anfragen zar neueren Pentateuchforschung», TRu48 (1983) 227-253; 50 (1985) 107-131. 2 Rolf Rendtorff, por ejemplo, era el rector de la Universitad de Heidelberg en 1968. 3 Véase, sobre todo, H. H. Schmid, «Perspektiven». ' Véase, entre los primeros, F. V. Winnett, «Re-examining the Foundations», JBL 84 (1965) 1-19. 5 Véase, sobre todo, R. Rendtorff, «Between Historical Criticism and Holistic Interpretation. New Trends in Old Testament Exegesis», Congress Volume. Jerusalem 1986 (VTS 40; Leiden 1988) 298-303; id, «The Paradigm is Changing: Hopes and Fears», Biblical Interpretation 1 (1993) 34-53.

Los desarrollos recientes en la exégesis del Pentateuco

177

Buscar las fuentes, los orígenes y la génesis de un texto es un estudio histórico-crítico. El estudio literario prescinde de la historia del texto y del autor (o autores) para explicarlo tal como es, tá -prout jacet-, en su redacción final o, como dirá Childs, en su forma «canónica» 6 • La palabra importante en esta última frase es el adjetivo «final». Si durante todo el período dominado por las ideas del romanticismo alemán se buscaban los valores auténticos de la religión y la historia de Israel en los «orígenes», en una especie de «edad de oro» del pasado, ahora los exégetas están más interesados por el «final» de la historia. Para Wellhausen, el período postexílico era aquel donde había nacido el judaísmo, una degeneración de la genuina religión de Israel. A partir de los años setenta, es al revés, cualquier escrito de cierta importancia procede del exilio o del período postexílico. El Yahvista, por tanto, se traslada de la confortable corte de David o Salomón a Babilonia para residir en el exilio 7 o, según algunos, se dirige a Jerusalén y participa en su reconstrucción 8 • Tres elementos caracterizan de manera más específica este período: la experiencia de la crisis, la experiencia de la complejidad y la desconfianza ante las ideologías. El interés creciente por el período exílico/postexílico hunde sus raíces en la conciencia, más o menos clara, de que el mundo noroccidental vive una crisis similar.

6 Véase, por ejemplo, B. S. Childs, Exodus, quien en el prefacio afirma su programa sin tapujos: «The purpose of this commenrary is unabashedly theological [... ]. lts purpose is to understand Exodus as scripture of the church [... ], It will be immediate!y clear from rhis perspective that a diffcrent understanding of the role of bíblica! interpretation is Leing offered from that currendy he!d by the majority of scholars within the field» (ix). Véase también D. J. A. Clines, The Theme of the Pentateuch: «I am here arguing that the Pentateuch is a unity -not in origin, but in ics final shape, Two centuries of Biblical criticism have trained us to look lor unity, if ar ali, in the Pentateuch's sources rarher rhan in the final product. I have thoughr it worthwhile to suggest that it is time that we ignored rhe sources -hypothetical as they are- for a little, and asked what the Pentateuch as a whole is about; that it to say, what is its theme» (5), 7 Véase, recientemene, Ch. Levin, Der ]ahwist. ' M. Rose, Deuteronomist und Yahwist. Untersuchungen zu den Beriihrungspunkten beider Literaturwerke (ATANT 67; Zúrich 1981): ¡el Yahvista sigue al Deuteronomista!

178


Acaba un mundo y se espera que un mundo nuevo pueda renacer 9 • La experiencia de la crisis supone también una experiencia de la complejidad de los fenómenos históricos. El mundo actual se manifiesta fragmentado y plural. Por tanto, es difícil ver en los fenómenos históricos evoluciones lineales hacia el progreso o la decadencia. La realidad no se deja encasillar más en esquemas simples, como en los tiempos de Wellhausen. Por la misma razón, existe en el mundo exegético, como en el mundo intelectual, una profunda desconfianza en las ideologías. Los presupuestos se analizan siempre con mayor rigor. Las afirmaciones absolutas resultan imposibles. Un texto no tiene «un único significado»; tiene muchos, según la perspectiva de los intérpretes 10 • No todos estos elementos están presentes en todas las áreas exegéticas del mismo modo. La situación general ha cambiado. Casi nadie puede iniciar un estudio sobre el Pentateuco sin clarificar sus presupuestos metodológicos. No existe ningún consenso al respecto. 2. Objeciones a algunos textos fundamentales del Israel premondrquico Con el curso de los años, la hipótesis documentaría se ha identificado con una imagen de los orígenes de Israel, sobre todo con el Israel premonárquico. El debate actual se centra de manera especial en el Yahvista y su prehistoria en la tradición oral. Los primeros ataques están dirigidos contra la reconstrucción de una historia patriarcal antigua, que pueda reflejar un período patriarcal premonárquico.

9 H. H. Schmid, «Perspektiven», 390: «Hangt dies damit zusammen, dass wir selbst in gewissem Sinne in einer Spatzeit leben?» («[¿Este interés por la época tardía] no habría que relacionarlo con el hecho de que nosotros mismos vivimos, en un cierto sentido, en una época tardía»?). 'º Véase, entre otros muchos, E. V. McKnight, Postmodern Use ofthe Bib!e. Pensemos también en el Deconstructionism, de A. Derrida, para quien los textos son fundamentalmente inestables.


179

Dos exégetas norteamericanos, un canadiense, J. van Seters 11 , y un estadounidense, Th. L. Thompson, son los mayores representantes de esta tendencia 12 • El «período nómada» de Israel, con sus características, como puede ser la del «Dios de los padres» (A. Alt, V Maag), es una tesis que no resiste la crítica. El «Dios de los padres» no está vinculado con un período muy antiguo, protoisraelítico. Más bien se trata de una construcción literaria tardía que quiere interconexionar entre ellos las distintas tradiciones patriarcales 13 • Otra tésis de A. Alt, en concreto, la sedentarización progresiva de los seminómadas, es radicalmente cuestionada 14. Israel no habría venido desde el desierto; habría estado siempre en la tierra de Canaán, y el asentamiento o conquista sería en realidad un fenómeno interno, evolutivo o revolucionario, que habría originado un traspaso de poder de los cananeos a otra población que se convierte en «Israel» 15 •

J.

van Seters, Abraham in History and Tradition (New Haven-Londres 1975). Th. L. Thompson, The Historicity o/ the Patriarchal Narratives (BZAW 133; Berlín-Nueva York 1974). 13 Véase B. J. Diebner, «Die Gotter des Vaters. Eine Kritik der «Varergott» -Hypothese Albrechts Alts», DBAT9 (1975) 21-51; H. Vorlander, Mein Gott. Die Vorstellung vom persiinlichen Gott im Alten Orient und im Alten Testament (AOAT 23; Kevelaer-Neukirchen-Vluyn 1975); E. Ruprecht, «Die Religion der Vater. Haupdinien der Forschungsgeschichte», DBATll (1976) 2-29; más recientemente, véase también E. Blum, Komposition, 495-497; M. Kockert, Vdtergott; cf T. D.N. Mettinger, «The God of the Fathers: Divine Designations in the Parriarchal Narratives», In Search o/ God. The Meaning and Message o/ the Everlasting Names (Filadelfia 1987) 50-74. Sobre la cuestión en general, véase H. Weidemann, Die Patriarchen und ihre Religion. 14 G. E. Mendenhall, «The Hebrew Conquest of Palestine», EA 2513 (1962) 66-87 = The Biblical Archaeologist Reader 3 (Garden City 1970) 100-120; íd., The Tenth Generation. The Origins ofthe Biblical Tradition (Baltimore 1973); íd., «Change and Decay in ali around I see: Conquest, Covenant and The Tenth Generation», BA 39 (1976) 152157; N. K. Gottwald, The Tribes o/Yahweh; B. Zuber, Vier Studien zu den Urspriingen lsraels (OBO 9; Friburgo-Gotinga 1976). Sobre el «ideal nómada» de Israel, véase la critica de S. Talmon, «The "Desert Motif' in the Bible and in Qumran Literamre», Bíblica! Motifi-Origins and Transfamiations (ed. A. Altmann) (Cambridge 1966) 31-63. 15 Más recientemente, véase I. Finkelstein, The Archaeology o/the lsraelite Settlement (Jerusalén 1988); W. Thiel, «Vom revolurionaren zum evolucionaren Israel? Zu einem neuen Modell der Entstehung Israels», TLZ 113 (1988) 401-41 O; R. Neu, Von der 11

12

Anarchie zum Staat. Entwicklungsgeschichte lsraels vom Nomadentum zur Monarchie im Spiegel der Ethnosoziologie (Neukirchen-Vluyn 1992); A. J. Frendo, «Five Recent Books on the Emergence of Ancient Israel: Review Anide», PEQ 124 (1992) 144-155; Th. L. Thompson, Early History ofthe lsraelite People. From the Written andArchaeolofcal Sources (Studies in the History of the Ancient Near East 4; Leiden-Nueva York-Colonia 1992); P. Kaswalder, «L'archeologia e le origini d'Israele», RivBib 41 (1993) 171-188.


180

También la anfictionía de M. Noth se revela frágil y no resiste un examen crítico 16 • El paralelismo con la anfictionía griega no se sostiene, porque no se puede demostrar la existencia de una organización de doce tribus o la existencia de instituciones comunes, como puede ser la de un santuario central 17 • Las tesis de G. von Rad no son una excepción. El fundamento de su teoría sobre la formación del Pentateuco se desmonta después de un examen riguroso de textos como Dt 26,5b-9; 6,20-23; ]os 24,2b-13. Estos textos no son antiguos. Al contrario, se presentan como creaciones deuteronomistas 18 • Después del derrumbamiento de las hipótesis mayores sobre el Israel premonárquico, resulta difícil hacer que el Yahvista se remonte a esta época. Si el semblante del Yahvista ha cambiado, también tiene que cambiar el aspecto de la hipótesis documentaría.

B. Los problemas de las distintas fuentes l. El Elohísta 19

Desde que fue separado del códice o relato sacerdotal, la fuente elohísta es «el pariente pobre» de la hipótesis documentaría. Normalmente, los exégetas le atribuyen al Elohísta los textos

Véase capírulo VI, n. 101. Véase R. Smend, Jahwekrieg und Stii.mmebund. Erwagungen zura/testen Geschichte Israels (FRLANT 84; Gotinga 1963) 56-70; W. H. Irvin, «Le sanctuaire central israélite avant l'établissement de la monarchie», RB 72 (1965) 161-184. 18 C. W. H. Brekelmans, «Het "Historische Credo" van Israel», Tijdschrift voor Theologie 3 (1963) 1-11; L. Rost, «Das kleine geschichtliche Credo», Das kleine geschichtliche Credo und andere Studien zum Alten Testament (Heidelberg 1964) 11-25; W. Richter, «Beobachtungen zur theologischen Systembildung in der alttestamentlichen Literatur anhand des "kleinen geschichtlichen Credo"», Wahrheit und Verkündigung. FS. W. Schmaus (Múnich-Paderborn-Viena 1967) 175-212; J. Ph. Hyatt, «Were There an Ancient Historical Credo andan Independent Sinai Tradition?», Essays in Honor ofH. G. May (Nashville-Nueva York 1970) 152-170; N. Lohfink, «Zum "kleinen geschichdichen Credo" Dtn 26,5-9», ThPh 46 (1971) 19-39; S. Kreutzer, Die Frühgeschíchte Israels in Bekenntnis und Verkündigung des A/ten Testaments (BZAW 178; Berlín-Nueva York 1989). " Para los textos, véase A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 166-193; para un resumen de la historia de la investigación, véase A. de Pury-Th. Romer, «Pentateuque», 45-46; para las características de la fuente E, véase E. Zenger, Einleitung, 111-112. 16

17


181

fragmentos que no pueden atribuírselos a J o P 2º. Por consiguiente, en la fuente E se concentran las «sobras» que quedan d~spués de la determinación de las otras fuentes. O

También se podría decir que es como un fantasma. Aparecía, de manera especial, en los ángulos oscuros del Pentateuco. Y servía para resolver los problemas de textos difíciles, como Gn 15; Gn 20-22; Gn 28,10-22; parte de la historia de José, de la vocación de Moisés (Ex 3-4), de la perícopa del Sinaí (Ex 19-24) o de la historia de Balaán (Nm 22-24). Sin embargo, las dificultades son numerosas. Así, algunos textos atribuidos a E no utilizan el nombre divino de Elohim (Gn 15); el decálogo (Ex 20,2-17) también usa el nombre divino de YHWH (cf Gn 22, 11.14). Al menos, esto es sorprendente y obliga a la crítica a una gimnasia argumentativa más peligrosa que convincente. Sólo en Gn 20-22 se encuentran textos que tienen características comunes y podrían proporcionar una ba:se sólida a la hipótesis de una «fuente» o, por lo menos, de una se[ie de relatos procedentes del mismo ambiente 21 • Las primeras voces contrarias a la existencia de una «fuente» Elohísta, es decir, un relato completo e independiente de los orígenes de Israel, se hacen sentir ya en 1933, en un estudio de P. Volz y W. Rudolph 22 • Según estos dos autores, el Elohísta jamás habría existido. Los textos atribuidos a E pertenecen en realidad a J o son añadidos de origen deuteronomista. Volz y Rudolph no tuvieron mucho éxito. Sólo Mowinckel adoptará una posición análoga: E sería una «variante de J», una serie de relatos paralelos a los de J y transmitidos durante mucho tiempo oralmente antes de quedar integrados en la obra del Yahvista 23 • Recientemente, son muchos los que le prestan oído, aunque a posteriori. 20 Véase el estudio de O. Procksch, Das nordhebriiische Sagenbuch: Die Elohimquelle (Leípzig 1906). 21 S. McEvenue fundamenta la defensa del Elohísta en estos textos; véase S. McEvenue, «The Elohist at Work», ZAW96 (1984) 315-332. 22 P. Volz-W. Rudolph, Der Elohist als Erziihler.' Ein lrrweg der Pentateuchkritik (BZAW 63; Giessen 1933); W. Rudolph, Der «Elohist» von Exodus bisjosua (BZAW 68; Berlín 1938). 23 S. Mowinckel, Erwiigungen zur Pentateuchquellenfrage (Oslo-Trondheim 1964).

182


En la actualidad, son pocos los estudiosos que todavía hablan de una «fuente» E 24. Las objeciones son numerosas y han sido recogidas por E. Zenger en su «Introducción» 25 • En el Pentateuco actual sólo existen fragmentos de esta fuente. No existe un verdadero consenso sobre el inicio de E. Los exégetas lo buscan en Gn 15, un texto problemático que no usa el nombre divino de Elohim (véase más arriba). Los pasajes atribuidos a la fuente elohísta no tienen muchos elementos en común. Además, es muy difícil ver conexiones entre dichos pasajes. Igual que es difícil hablar de una «trama» o «proyecto teológico» del relato elohísta. Algunos textos, generalmente atribuidos a E, ahora son considerados tardíos. Es el caso, por ejemplo, de Gn 22 («la prueba de Abrahán») 26 • En la teoría documentaria clásica se colocaba a E en el reino del Norte, razón por la cual se buscaba o veía una relación entre E y los profetas Elías y Oseas. Este punto suscita perplejidad 27 • Por ejemplo, en los relatos de 1 Re 17-21, Elías es el campeón de una reacción religiosa contra el culto de Baal y en favor del culto de YH\XlH, no de Elohim. Lo mismo vale, mutatis mutandis, para Oseas, que raramente usa el nombre divino de Elohim. Una pista más fructuosa sería probablemente la redacción elohísta del salterio, que raramente es considerada preexílica. Hay otros modelos para explicar la existencia de textos normalmente atribuidos a E. Sin ir más lejos, pueden ser considerados como una serie de «complementos» puntuales, fruto de una redacción que no quería perder nada de las tradiciones antiguas.

24 Véase, todavía, A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 161-193 (con un cierto escepticismo); W. Jenks, The Elohist and North Israelite Traditions (SBLMS 22; Missoula 1977); R. B. Coote, In Defense of Revolution: The Elohist History (Minneapolis 1991). 25 Véase E. Zenger, Einleitung, 111-112. 26 Además, en el momento clave del relato aparece el ángel de YHWH, no el ángel de Elohim (Gn 22,11). Cf. 21,17. Para la datación de Gn 22, véase T. Veijola, «Das Opfer des Abraham-Paradigma des Glaubens aus dem nachexilischen Zeitalten;, ZTK 85 (1988) 129-164. 27 Desarrollamos este punto según la argumentación de Zenger.

Los desarrollos recientes en !t1 exégesis del Pentt1teuco

183

2. El l7áhvista 28

En la investigación reciente, la discusión versa principalmen-

'te" sobre dos aspectos de la fuente yahvista: su existencia como «fuente» y su datación.

- ¿Existe una fuente Yrihvista

UJ?

El ataque frontal contra el Yahvista procede de R. Rendtorff, sucesor de G. von Rad en la Universidad de Heidelberg 29 • Su punto de partida es el estudio de M. Noth. Desde el punto de vista metodológico, Rendtorff advierte una contradicción entre la Traditionsgeschichte o Überlieferungsgeschichte de M. Noth, método afín a la Formgeschichte de H. Gunkel y sus seguidores, y la Literarkritik o «crítica de las fuentes», el célebre método de la escuela de Wellhausen. Para los primeros, el punto de partida del estudio es la «pequeña unidad», cada uno de los relatos. En un segunda etapa, cada uno de los relatos se ensamblan en la composición de una «unidad mayor», los grandes temas de M. Noth. Estos «bloques narrativos» tienen su coherencia interna y son bastante independientes unos de otros. Los segundos, los de la «crítica de las fuentes», suponen que al inicio del proceso de la formación del Pentateuco existían grandes unidades escritas, independientes y completas.

28 Para los textos, véase A. F. Campbell-M. O'Brien, Sources, 91-160; para un resumen de las posiciones actuales, véase A. de Pury-Th. Romer, «Pentateuque», 55-66; para la discusión a propósito de la datación, véase E. Zenger, Einleitung, 109-111. 29 R. Rendtorff, «Licerarkritik und Traditionsgeschichte», E11Th27 (1967) 138-153; íd., «Tradicio-Historical Mechod and the Documencary Hypochesis», Proceedings ofthe Fifih World Congress ofJewish Studies I CTerusalén 1969) 5-11; id., «Der "Jahwist" als Theologe? Zum Dilemma der Pentateuchkritik», Congress Vo!ume. Edinburgh 1974 (VTS 28; Leiden 1975) 158-166 = «The "Yahwisc" as Theologian? The Dilemma of Pentaceuchal Criticism», JSOT 3 (1977) 2-9; íd. DtlS überliefarungsgeschichtliche Problem des Pentateuch (BZAW 147; Berlín-Nueva York 1976); íd., «The Future of Pentateuchal Criticism», Henoch 6 (1984) 1-15; sobre su obra, véase L. Zaman, R.

Rendtorjfen zijn «Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Penttlteuch». Schets vaneen Maccabei!r binnen de hedendaagsche Pentateuchexegese (Bruselas 1984). Las posiciones de Rendtorff se encuentran resumidas en su lntroduzione all'Antico Testamento: DtlS Alte Testament. Eine Einflihrang (Neukirchen-Vluyn 1983), que existe en traducción italiana, inglesa y francesa.

184


Desde los tiempos de Gunkel, los investigadores del Pentateuco utilizan ambos métodos sin darse cuenta de las dificultades inherentes al usarlos simultáneamente. Para Rendtorff, los dos métodos son irreconciliables. ¿Cómo las pequeñas unidades. pueden integrarse en los «documentos», como es el caso de J en Wellhausen? O la unidad pierde sus características en este proceso y es imposible individualizarla, o no pierde sus propiedades y los «documentos» no están unificados, porque los distintos textos solamente pueden ser recopilados sin ninguna interrelación entre ellos. Expresándolo de otra forma, J no puede ser al mismo tiempo un Sammler von Sagen («un recopilador de sagas»), como decía H. Gunkel, y un gran teólogo que ha planificado una gran obra literaria según un claro diseño literario, como, entre otros, afirmaba Von Rad. Además, Rendtorff insiste mucho sobre una diferencia esencial entre las historias patriarcales y el éxodo. Las historias de los antepasados de Israel están unificadas por el tema de las promesas; en particular, por la promesa de la tierra. Cuando comienza el relato del éxodo, no se habla más de esta promesa. Israel sale de Egipto y camina por el desierto hacia «la tierra que mana leche y miel» (Ex 3,8). La tierra prometida a los padres no se vuelve a mencionar más, excepto en algunos casos aislados como Ex 32,13; 33,l; cf Nm 14,16. La idea de una marcha hacia la «tierra prometida a los padres» es frecuente, sin embargo, en el Deuteronomio 30 • Si las promesas patriarcales, junto con los textos del éxodo y la permanencia en el desierto, pertenecen a la misma fuente yahvista, el fenómeno es difícilmente explicable. Es más sencillo, según Rendtorff, pensar que estos dos «bloques» narrativos se han desarrollado independientemente, antes de confluir en el mismo Pentateuco. Rendtorff vuelve, de esta manera, a un modelo cercano al de la «hipótesis de los fragmentos» 31 • 30 Véase Dt 1,8.21.35; 6,10.23; 8,1 [... ). Para una lista completa, véase Th. Romer, lsraels Vater. Untersuchungen zur Vaterthematik im Deuteronomium und in der deuteronomistischen Tradition (OBO 99; Friburgo-Gocinga 1990) 12-14. ' 1 También se habla, en este caso, del modelo de «ciclos narrativos» (Erzahlkranze). Véase E. Zenger, Einleitung, 72.


185

Rendtorff prefiere partir de las pequeñas unidades (Einzelsage) o de los «bloques» literarios (grossere Einheiten, «unidades mayores»). Es decir, opta por el método de M. Noth contra el ,de la «crítica de las fuentes». Pero, sin jamás afirmarlo claramente, no se interesa por la tradición oral y sólo examina los textos escritos. Por lo tanto, abandona la idea de fuentes continuas a lo largo de todo el Pentateuco. Añade que la división en fuentes destruye a simple vista la estructura de los textos e impide captar su intención teológica. Rendtorff ve seis «unidades mayores» en el Pentateuco/Hexateuco: la historia de los orígenes (Gn 1-11); las historias patriarcales (Gn 12-50); la salida de Egipto (Ex 1-15); la marcha por el desierto (Ex 16-18; Nm 11-20); la perícopa del Sinaí (Ex 19-24) y la conquista Qos). Respecto a la formación del Pentateuco actual, Rendtorff distingue una obra redaccional de traza deuteronomista y otra de cuño sacerdotal a la que hay que añadirle algunas intervenciones re~accionales posteriores 32 • Esta obra redaccional ya está presente en las «unidades mayores». De esta manera, y según Rendtorff, el tema de las promesas que une los relatos sobre los tres patriarcas es de origen deuteronomista.

Las propuestas de Rendtorff las ha recogido su alumno Erhard Blum, quien las ha desarrollado en dos voluminosas monografías, una sobre las tradiciones patriarcales y la otra sobre Moisés 33 • La figura de este último aúna los temas del éxodo, del Sinaí y la marcha por el desierto. Ha reducido el número de «unidades mayores» propuestas en un primer momento por Rendtorff. Para Blum, el Pentateuco actual es el fruto de un compromiso que tuvo lugar durante la época persa. Existieron dos corrientes importantes, una «laica» y otra sacerdotal. En la pri32 Por lo tanto, nos volvemos a encontrar con una idea similar a la de L Engnell, Gamla Testamentet l. 33 E. Blum, Die Komposition der Vii.tergeschichte (WMANT 57; Neukirchen-Vluyn 1984); íd., Studien zur Komposition des Pentateuch (BZAW 189; Berlín-Nueva York 1990); sobre esta última obra, véase J. L. Ska, «Un nouveau Wellhausen?», Bib 72 (1991) 253-263; E. Cortese, «Pentateuco: la strada vecchia e la nuova», Líber Annuus 43 (1993) 71-87.

i86


mera se encuentra, sobre todo, la aristocracia terrateniente de Judea. Su órgano representativo era el grupo de los «ancianos». La segunda corriente, la «sacerdotal», defendía la teología y las prerrogativas de las familias sacerdotales del segundo templo de Jerusalén. Cada uno de estos dos grupos ha compuesto su propia «historia de los orígenes de Israel». Por lo tanto, las dos obras coexistieron juntas, la una junto a la otra. La primera, la «laica» y los «ancianos», es llamada «composición D» o «deuteronomista» (D Komposítíon o KD), y la segunda, «composición P» o «sacerdotal» (P Kompositíon o KP). Cuando el gobierno persa decide concederle una cierta autonomía a la provincia de Judea, sólo se requería un documento legislativo que definiese la nueva entidad política. Por lo demás, el Israel postexílico necesitaba unirse para sobrevivir. Por estas razones, externas e internas, se creó el Pentateuco actual y las dos composiciones se unificaron en una sola obra, que se convirtió en el documento oficial de la «autorización imperial persa». Es decir, el Pentateuco era, a los ojos de la autoridad persa, la ley oficial del imperio para los israelitas, especialmente en la provincia de Judea 34. En conclusión, para esta «escuela de Heidelberg», ya no existe el Yahvista. E igualmente, resulta muy difícil separar, en las «composiciones» postexílicas, los elementos más antiguos de los elementos redaccionales más recientes. En muchos casos, Blum renuncia a este trabajo, puesto que considera como un bloque Éxodo-Números. En su primer trabajo sobre el Génesis, en cambio, la disposición de los relatos permitía encontrar con facilidad el sustrato antiguo, preexílico, de dichos relatos.

14 Véase la tesis de P. Frei, «Zentralgewalt und Achámenidenreich», Reíchsidee und Reichsorganisation im Perserreich (Hrsg. P. Frei-K. Koch) (OBO 55; Friburgo-Gotinga 1984; 2 1996) 7-43. J. Blenkinsopp. Pentateuco, 293-310, adopta una posición muy pa-

recida a la de Rendtorff y, sobre todo, a la de Blum. También piensa en dos «estratos» dentro del Pentateuco, uno de tipo deuteronomista y compuesto según las medidas de la historia del deuteronomista, y otro de origen sacerdotal. Del mismo modo hace referencia al estudio de P. Frei y a la autorización imperial persa! para explicar el origen del Pentateuco actual.

Los desarrollos reciemes en la exégesis del Pentateuco

187

Es imposible valorar esta inmensa obra, posiblemente la más impresionante de los últimos años, junto a los libros de J. van .Se_ters 35 • En mi opinión, al menos cuatro puntos requerirían un estudio más profundo: " Las relaciones entre el Deuteronomio, la historia deuteronomista (Josué-2 Reyes) y los textos del Pentateuco. El Deuteronomio y la historia deuteronomista no son obras unificadas 36 • Aún más, sería útil estudiar las técnicas redaccionales de estas obras y compararlas con las técnicas redaccionales de GénesisNúmeros. " La cuestión de los códigos legislativos y su relación con los textos narrativos merecerían un análisis más pormenorizado 37 • " El problema de una redacción postdeuteronomista y postsacerdotal. Algunos textos tardíos no se dejan clasificar entre los textos deuteronomistas o sacerdotales, pues tienen la impronta de ambas escuelas tanto en el estilo como en la teología. " Si se admite que las dos «composiciones» han amalgamado y han organizado materiales más antiguos, ¿no es posible localizar estos materiales?

" Para una crítica, véase, entre otros, E. Otro, «Kritik der Pentateuchkomposition», TRu 60 (1995) 163-191, especialmente 164-181; E. Zenger, Einleitut, 73; S. McEvenue, «The Speaker(s) in Ex 1-15», Biblische Theologie und gesellscha licher Wandel. FS. N. Lohfink (Hrsg. G. Braulik-W. Gross-S. McEvenue) (Friburgo e Brisgovía 1993) 220-236. 36 Véase N. Lohfink, «Deutéronome et Pentateuque: État de la recherche», Le Pentateuque. Débats et recherches (éd. P. Haudebert) (LD 151; París 1992) 35-64 = «Deuteronomium und Pentateuch. Zum Stand der Forschung», Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur IlI (SBMT 20; Stuttgart 1995) 13-38, especialmente 14-15. 37 Esta cuestión no la tratan ni Rendtorff ni Blum. Como contrapartida, otros dos representantes de la «escuela de Heidelberg» han mostrado más interés por los códigos legislativos. Véase R. Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit 1-2 (ATD Erganzungsreihe 8/1-2; Gotinga 1992) [Traducción castellana: Historia de la religión de Israel en tiempos del Anti6.;o Testamento. 1: De los comienzos hasta el final de la monarquía. 2: Desde el exilio hasta la época de los Macabeos (Madrid 1999)]; F. Crüsemann, Bewahnmg der Freiheit. Das Thema des Dekalogs in sozialgeschichtlicher Perspektive (Kaiser Traktate 78; Múnich 1983); íd., «Das Bundesbuch-historischer Ort und institutioneller Hintergrund», Congress Volume. Jerusalem 1986 (VTS 40; Leiden 1988) 27-41; id, «Der Exodus als Heiligung. Zur rechtsgeschichtlichen Bedeutung des Heiligkeitsgesetzcs», Die Hebraische Bibel und ihre zweifo.che Narhgeschichte (FS. R. Rendtorff; [Hrsg. E. Blum-C. Macholz-E. W. Stegemann] Neukirchen-Vluyn 1990) 117129; íd, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes (Múnich 1992).

188


- Un Yahvista postdeuteronómico

En dos áreas lingüísticas diferentes, Canadá y Suiza, se ha desarrollado la siguiente idea: el Yahvista no sería la fuente más antigua. Al contrario, su relación con el Deuteronomio y la obra deuteronomista invita a conjeturar una fecha mucho más reciente. Actualmente, algunos mantienen esta opinión y colocan al Yahvista después del Deuteronomio y la historia deuteronomista. Dicha argumentación se apoya en consideraciones literarias, históricas y arqueológicas. O No hay ninguna prueba arqueológica válida para probar la existencia de una «época patriarcal» premonárquica. Y lo mismo vale para el éxodo y la estancia en el desierto. Esta conclusión está claramente en contradicción con las opiniones de la escuela de Albright.

" Los exégetas de esta escuela también discuten los trabajos de Gunkel, Noth y Von Rad sobre las tradiciones orales. Por ejemplo, según Van Seters, no es posible encontrar una tradición oral antigua en las tradiciones patriarcales o las tradiciones sobre Moisés. O Los profetas preexílicos no mencionan las tradiciones del Pentateuco .

., En cambio, hay suficientes vínculos lingüísticos, temáticos y teológicos entre el Yahvista y los escritos exílicos y postexílicos. Algunos paralelos extrabíblicos confirman estas conexiones entre el Yahvista y los períodos tardíos de la historia de Israel. " Para Van Seters y Rose, el Yahvista sigue cronológicamente al Deuteronomista y lo corrige. De este modo, y contrario a su legalismo y nacionalismo, es más liberal, humanístico y universalista. La obra yahvista constituye en efecto un «prefacio» de la obra deuteronomista. • El Yahvista es un historiador como los historiadores griegos de la misma época; por ejemplo, Herodoto y Helánico. Su objetivo es idéntico: quiere formar la conciencia y la identidad del pueblo de Israel a partir de su pasado.


189

Los exponentes más importantes de esta tendencia son, entre los canadienses, F. V \1Vinnert 38, N. E. Wagner 39 y, sobre todo, .]..van Seters 40 ; en Suiza y Alemania, H. H. Schmid 41 , M. Rose42, H. Vorlander 43 y H.-Ch. Schmitt 44. Recientemente, Ch .. Levin ha publicado una monografía sobre el Yahvista, donde sus posiciones están muy próximas a las de Van Seters y Rose 45• El Yahvista de Levin es un redactor que, durante el exilio de Babilonia, habría recogido y reinterpretado antiguas fuentes fragmentarias. Su objetivo era devolverles la esperanza a los exiliados. Por este motivo, critica al Deuteronomista, especialmente la idea de la centralización del culto.

38 F. V. Winnett, The Mosaic Tradition (foronto 1949); íd., «Re-examining che Foundations», JBL 84 (1965) 1-19. 39 N. E. Wagner, «Pentateuchal Criticism: No Clear Furure», Canadian journal of Theology 13 (1967) 225-232; íd., «Abraham and David?», Studies in the Ancient Palestini{Jn World Presented to Professor F. V. Winnett (eds. J. W. Wevers-D. B. Redford) (Toronto Semitic Texts and Studies; Toronto 1972) 117-140 . . " Véase, sobre todo, J. van Seters, Abraham in History and Tradition (New Haven-Londres 1975); id., In Search of History. Historiography in the Ancient Wor/d. and the Origins ofBíblica/ History (New Haven-Londres 1983); íd., Der Jahwist als Historiker (Theologische Studien 134; Zúrich 1987); íd., Prole to History: The Yahwist as Historian in Genesis (Louisville-Zúrich 1992); íd., The Li e ofMous. The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers (CBET 10; Kampen-Louisvi le 1994); íd., «Cultic Laws in che Covenant Code (Exodus 20,22-23,33) and their Relationship to Deuteronomy and che Holiness Code», Studies in the Book of Exodus. Redaction-Reception-lnterpretation (ed. M. Vervenne) (BETL 126; Lovaina 1996) 319-345. " H. H. Schmid, Der sogenannte Jahwist: Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung (Zúrich 1976); id., «In Search of New Approches in Pentateuchal Research», JSOT3 (1977) 33-42; íd., «Vers une théologie du Pentateuque», Le Pentateuque en question (éd. A. de Pury) (Le monde de la Bible; Ginebra 1989) 361-386. 42 M. Rose, Deuteronomist und Jahwist. Untersuchungen zur Berührungspunkte beider Literaturwerke (ATANT 67; Zúrich 1981); Id., «La croissance du corpus historiographique de la Bible-une proposition» RTP 118 (1986) 217-326; íd., «Empoigner le Pentateuque par sa fin! L'investiture de Josué et la mort de Moise», Le Pentateuque en question, 129-147. 43 H. Vorlander, Der Entstehung des jehowistischen Geschichtswerks (EurHS XXIII,109; Francfort 1978). " Véase H.-Ch. Schmitt, Die nichtpriesterliche josephsgeschichte (BZAW 154; Berlín-Nueva York 1980); íd., «"Priesterliches" und "prophetisches" Geschichtsverstandnis in der Meerwundererzahlung Ex 13,17-14,31. Beobachtungen zur Endredaktion des Pentareuch», Textgemiift. Aufiiitze und Beitriige zur Hermeneutik des A/ten Testaments (FS. E. Würthwein; Gotinga 1979) 138-155; íd., «Redaktion des Pentateuch im Geiste der Prophetie. Beobachtungen zur Bedeutung der «Glaubens,,, Thematik innerhalb der Theologie des Pentateuch», VT 32 (1982) 170-189; íd., «Die Hintergründe der «neuesten Pentateuchkritik» und der literarische Befund der Josefsgeschichte", Z4W97 (1985) 161-179. 45 Véase Ch. Levin, Der Jahwist(FRLANT 157; Gotinga 1993).

190


Para J, YHWH está presente en todos los sitios y no sólo en el templo de Jerusalén. Acompaña y bendice a su pueblo en su tierra y en el exilio, como ha acompañado y ha bendecido a los patriarcas y a su pueblo en Egipto y en el desierto. También para Levin, por consiguiente, J es exílico y posterior al Deuteronomista. Su hipótesis retoma elementos de modelos propuestos anteriormente. Al principio existieron sólo relatos aislados, como en la hipótesis de los «fragmentos». El Yahvista exílico recoge estos textos y compone un relato unificado. Su actividad redaccional está emparentada con la hipótesis de los «complementos». Según Levin, habría tres «documentos» o «fuentes» en el Pentateuco: el Yahvista, el sacerdotal y el Deuteronomio 4 6 • Después de la lectura de estos estudios, cada vez resulta más difícil admitir la existencia de una obra antigua -quizás, de principios de la monarquía- sobre los orígenes de Israel. Por otra parte, si las relaciones entre el Yahvista exílico o postexílico y la obra deuteronómica/deuteronomista deben ser vistas como proponen estos exégetas, es una cuestión que por el momento preferimos dejar abierta. Hasta ahora, el estudio se centra casi únicamente en las narraciones. Excepto un artículo de Van Seters, faltan estudios completos sobre las leyes 47 • Respecto a la relación entre J y los historiadores griegos, hay dificultades mayores que impiden establecer comparaciones más allá de semejanzas superficiales. El Pentateuco es una obra de impronta religiosa, contiene muchas leyes que le da un carácter jurídico innegable, y no se presenta explícitamente como el escrito de un autor. En fin, el objetivo del Pentateuco no consiste en informar o divertir, como los libros de los escritores griegos. El Pentateuco se presenta como un texto normativo para la vida de Israel 48 •

46 Para una valoración, véase la recensión de E. Blum, TLZ 120 (1995) 786-790; D. Carr, CBQ 57 (1995) 354-355; E. Otto, «Kritik der Pentateuchredaktion», TRu 60 (1995) 163-191, especialmente 182-190; J. L. Ska, Bib 77 (1996) 425-428. 47 J. van Seters, «Cultic Laws in the Covenant Code» (véase n. 40). " Véase J. Blenkinsopp, Pentateuco, 56-63.


191

- Un Yahvista .reducido Para remediar las dificultades propuestas por los autores pre. c~dentes, algunos exégetas vuelven a una especie de hipótesis de los complementos. Suponen la existencia de un Yahvista primitivo muy reducido que será posteriormente completado en diferentes épocas. Consiguientemente, estos exégetas postulan que el Yahvista se ha formado por medio de sucesivos añadidos redaccionales (Fortschreibung). En ciertos casos, se pueden enumerar siete niveles, o más, en un mismo pasaje. Los representantes más conocidos de esta tendencia son P. Weimar, E. Zenger (en un primer momento) y J. Vermeylen 49 • E. Zenger ha propuesto una hipótesis ligeramente diferente 50. Su modelo recoge elementos de la hipótesis de los fragmentos o de los «ciclos narrativos» (Erzi:ihlkri:inze) y de la hipótesis documentaría. En la primera etapa del proceso de redacción sólo existían los «c,iclos narrativos», independientes los unos de los otros 51 : una serie de relatos sobre Abrahán y Sara, y Abrahán y Lot (Gn 12-19), procedentes del reino de Judá. Un ciclo narrativo sobre Jacob y Labán, surgido en el reino del Norte y reelaborado posteriormente en el reino de Judá. La historia de José, nacida, quizás, en el Norte o, más probablemente, en el Sur. Y la vieja historia del éxodo (Ex 1-14), escrita en el reino del Norte.

'" Algunas de las obras más significativas: P. Weimar, Untersuchungen zur priesterschrift!ichen Exodusgeschichte (FzB 9; Wurzburgo 1973); íd., Untersuchungen zur Redaktionsgeschichte des Pentateuch (BZAW 146; Berlín-Nueva York 1977); íd., Die Berufong des Mose (OBO 32; Friburgo-Gotinga 19~_0); id., Die Meermundererahlung. Eine redaktionskritische Analyse von Ex 13, 17-14,31 (MT 9; Wiesbaden 1985); E. Zenger, Die Sinaitheophanie (FzB 3; Würzburgo 1971); íd., Israel am Sinai. Analysen und 1nterpretation zu Exodus 17-34 Vlltenberge 1982); P. Weimar-E. Zenger, Exodus. Geschichten und Geschichte der Befreiung !sraels (SBS 75; Stuttgart 1975); E. Zenger, «Le theme de la "sortie d'Égypte" et la naissance du Pentateuque», Le Pentateuque en question, 301-331; J. Vermeylen, «La formation du Pentateuque a la lumicre de l'cxégese historico-critique», RTL 12 (1981) 324-346; íd., «Les premiéres étafes de la formation du Pentateuque», Le Pentateuque en question, 149-197; íd., «Levo de la bénédicrion paternelle. Une lecture de Gen 27», Pentateuchal and Deuteronomistic Studies (eds. C. Brekelmans-J. Lust) (BETL 94; Lovaina 1990) 23-40. Para una breve valoración, véase E. Zenger, Einleitung, 72. 50 E. Zenger, Einleitung, 73, 108-123. " Un resumen lo tenemos en E. Zenger, Einleitung, 119.

192


La primera obra redaccional amplia, que parte de una visión global de la historia de Israel, se compone en Jerusalén, después del año 700 antes de Cristo; es decir, después de la caída de Samaría (722 antes de Cristo) y la fallida conquista de Jerusalén por parte de Senaquerib en el 701 antes de Cristo, bajo el influjo de los profetas Amós, Oseas e Isaías. Zenger llama a esta obra jerusalemer Geschichtswerk («Historia jerosolimitana»). Sus autores hay que buscarlos entre las clases sacerdotales y proféticas. Habrían «creado», entre otras, la perícopa del Sinaí. Durante el exilio, la obra fue reelaborada y difundida. De esta forma, quedó integrado el antiguo «código de la alianza» (Ex 20,22-23,33). Zenger llama a esta segunda obra «reseña»: Exilisches Geschichtswerk («Historia exílica») 52 • Esta parte de la hipótesis de Zenger es la más personal y al mismo tiempo original. Finalmente, a esta «historia exílica» le añadieron, primero «el relato sacerdotal», escrito en el exilio hacia el 520 antes de Cristo, y después el Deuteronomio, en su versión exílica-postexílica. No es fácil valorar en conjunto estas propuestas. Haciendo referencia a algunas obras de estos exégetas, donde se multiplican los estratos y las intervenciones redaccionales, hay que decir que la misma complicación de la hipótesis la hace poco creíble. Como decía Occam, «frustra fit plura quod fieri potest pauciora» 53, que se podría traducir: «¿Por qué complicar aquello que se puede simplificar?». Se podría reproducir otro dicho de Occam diciendo: «Redactiones no sunt multiplicandae praeter necessitatem» 54. La hipótesis mejor es aquella que explica con mayor sencillez el mayor número de datos. La hipótesis de Zenger, en sí misma, no carece de interés; sin embargo, le falta verificación en otras " E. Zenger, Einleitung, 73. " «En vano se hacen más las cosas que pueden ser menos». 54 «No es preciso multiplicar las redacciones sin necesidad». El dicho original de Occarn es: «Enria non sunc multiplicanda praeter necessitatem» («Los entes no deben ser multiplicados sin necesidad»). También se puede citar a M. Noth, que dice: «Eine literarkritische Moglichkeit ist jedoch noch keine literarkritische Notwendigkeit». «Una posibilidad de encontrar fuentes no significa la necesidad de encontrar fuentes» -M. Noth, 1 Konige (BKAT 9/1; Neukirchen-Vluyn 1969) 246.

Los des,m·ollos recientes en la exégesis del Pentateuco

193

partes de la Biblia; sin ir más lejos, en los libros proféticos. Zenger descubre en la «historia jerosolimitana» un influjo de Amós, Oseas e Isaías, pero no precisa dónde se puede comprobar esta · influencia. Además, no tiene suficientemente en cuenta la posibilidad de un trabajo redaccional postexílico, cuando se unifican las distintas «fuentes». Zenger propone una datación «alta» para su «historia jerosolimitana», puesto que la teología de esta «historia» es diferente a la del deuteronomista. A modo de ejemplo, el esquema «infidelidad-castigo-conversión-salvación», típico del deuteronomista, no está presente en Génesis-Números. Las promesas patriarcales se distinguen del esquema deuteronomista «predicción»-«realización». Los temas de la «conversión» y la <
E. Zenger, «Sorcie d'Égypte», 328-329.

194

Introducción a la lectum del Pentateuco

bablemente W H. Schmidt 56 • Su colega en Bonn, H. Seebass, recorre sendas muy parecidas 57 • Una alumna de 'v!J. H. Schmidt, R. Kohata, ha expuesto sus tesis en un estudio sobre Ex 3-14 58 • Otros exégetas, como L. Ruppert 59 y L. Schmidt 60 , siguen; con muchos matices, los «antiguos senderos» de la hipótesis documentaría. Recientemente se han alzado otras voces fuera de Alemania para sostener posiciones similares 61 •

56 Véase sobre todo su «Introducción»: W. H. Schmidt, Einflihrung in das Alte Testament (Berlín-Nueva York 1979, '1995) [Traducción castellana, Introducción al Antiguo Testamento (Salamanca 1983)]; !d., Exodus (BKAT Il,l; Neukirchen-Vluyn 1988); !d., «Ein Theologe in salomonischer Zeit? Pladoyer für den Jahwisten», BZ 25 (1981) 82-102; íd., «Pladoyer für die Quellenscheidung», BZ 32 (1988) 1-14; íd., «Elementare Erwagungen zur Quellenscheidung im Pentateucb», Congress Volume. Lovaina 1989 (ed. J. A. Emerton) (VTS 43; Leiden 1991) 22-45; íd., «Die lntention der beiden Plagenerzablungen (Exodus 7-10) in ihrem Konrext», Studies in the Book of Exodus. Redaction-Reception-lnterpretation (ed. M. Vervenne) (BETL 126; Lovaina 1996) 225-243. 57 Véase, entre otros, H. Seebass, «Gehiirten VerheiÍlungen zur altesten Bestand d~r Vatererzahlungen?», Bib 64 (1983) 189-210; !d., «Que reste+il du Yahwiste et de l'Elohiste?», Le Pentateuque en question, 199-214; íd., «A titre d'exemple: réflexions sur Gen 16//21,8-21//26,l-33», Le Pentateuque en question, 215-230; íd., Genesis l Urgeschichte (1,1-11,26) (Neukirchen-Vluyn 1996). H. Seebass está escribiendo el comentario al libro de los Números para la colección Biblischer Kommentar. 58 F. Kohata, Jahwist und Priesterschrift in Exodus 3-14 (BZAW 166; Berlín-Nueva York 1986); íd., «Die Endredaktion (R') der Meerwundererzahlung», AJE! 14 (1988) 10-37. " L. Ruppert, «Die Aporien der gegenwartigen Pentateuchdiskussion und die Josefserzahlung der Genesis», BZ 29 (1985) 31-48 ~ Studien (véase infra), 89-109; íd., Genesis. Ein kritischer und theologischer Kommentar. l. Teilband: Gen 1,1-11,26 (FzB 70; Wurzburgo 1992); véase también su colección de artículos Studien zur Literaturgeschichte des Alten Testaments (SBAAT 18; Stuttgarr 1994). De tanto en canto, L. Ruppert se acerca a las posiciones de P. Weimar. Cf E. Zenger, Einleitung, 72. 60 Véase sobre todo: L. Scbmidt, Literarische Studien zur Josephsgeschichte (BZAW 167; Berlín Nueva York 1977); íd., «Jakob erscbleicht sich den vaterlichen Segen .. Literarkritik und Redaktion in Genesis 27,1-45», ZAWlOO (1988) 159-183; !d., Beobachtungen und Fragen zu der Plagenerziihlung in Exodus 1,14-11,10 (Srudia Biblica; Leiden 1990); íd., «Vaterverheillungen und Pentateuchfrage», ZAW104 (1992) 1-27; íd., Studien zur Priesterschrift (BZAW 214; Berlín-Nueva York 1993); íd., «Wcisheit und Geschichte beim Elohisten», «jedes Ding hat seine Zeit». Studien zur israelitischen und altorientalischen Weisheit. Dietbelm Michel zum 65. Geburtstag (BZAW 241; Berlín -Nueva York 1996) 209-225. "' Es fundamentalmente la posición de la introducción de A. F. Campbell-M. A. O'Brien, Sources; véase también S. Boorer, The Promise ofLandas Oath: A Key to the Formation ofthe Pentateuch (BZAW 205; Berlín-Nueva York 1992) (una alumna de A. F. Campbell); K. Berge, Die Zeit des Jahwisten. Ein Beitrag zur Datierungjahwistischer Vii.tertexte (Berlín-Nueva York 1990); E. Cortese, «Pentateuco: lastrada vecchia e la nuova», Liber Annuus 43 (1993) 71-87; cf E.W. Nicbolson, «The Pentateucb in Recent Researcb. A Time for Caution», Congress Volume. Lovaina 1989 (ed. J. A. Emerton) (SVT 43; Lovaina 1991) 10-21.


195

La validez de estas posiciones depende mucho de su modo de responder tanto a las objeciones realizadas por los autores men_cionados anteriormente cuanto a las soluciones propuestas para solventar los nuevos problemas sobre los cuales versa el debate actual.

- Conclusión: ¿qué queda del Yahvísta? Después de este fatigoso recorrido por las discusiones recientes sobre el Yahvista, queda claro que los problemas no faltan. Parece que reina la confusión en lugar del consenso apacible que conocieron los exégetas antes de los años setenta. Cada uno propone una fecha distinta, un modelo diverso y, con frecuencia, una delimitación diferente de los textos. Las teorías se multiplican y ninguna logra imponerse. A pesar de todas las incertidumbres y dificultades, es posible conseguir algunas conclusiones seguras. Tres puntos descuellan con gran claridad. - Cada vez parece más difícil admitir la existencia de una «fuente» yahvista antigua. En el origen de la tradición no existía un documento completo, sino más bien «ciclos de relatos» (Erzahlkri:inze) 62 • Este modelo, cercano al de los fragmentos, explica mejor algunos datos ya conocidos, aunque no siempre hayan sido tomados suficientemente en consideración. Enumeramos algunos de ellos para ilustrar la cosa. • Son escasas las relaciones entre la historia de los orígenes (Gn 2-11) y las historias patriarcales 63 • En Gn 2-11, la «tierra» ( 'addamá) es el suelo cultivable, mientras en las tradiciones patriarcales designa al universo (Gn 12,3; 28,14) o a la tierra prometida (28,15). La otra palabra para «tierra» ('er~1 en Gn 1-11 hace referencia al universo, y en Gn 12-50 a la «tierra prometida.» Los patriarcas son nómadas, mientras que los primeros ha-

Cf los modelos de R. Rendtorff, E. Blum (para el Génesis) y de E. Zenger. Véase F. Crüsemann, «Die Eigenstandigkeit der Urgeschichte. Ein Beitrag zur Diskussion um den "Jahwisten"», Die Botschaft und die Boten (FS. H. W. Wo!ff; [Hrsg. J. Jeremias-L. Perlitt] Neukirchen-Vluyn 1981) 9-29; J. Blenkinsopp, Pentateuco, 90-93; 95-98; 106-109; E. Zenger, Einleitung, 114-115; cf J. L. Ska, «Pcntateuque», 251. 61

63

196


bitantes de la tierra son agricultores. El lenguaje de Gn 1-11 posee un colorido sapiencial tardío 64. • También hay diferencias entre los ciclos patriarcales. Abrahán, el primer patriarca, vive en el sur de la tierra de Canaán, eú Hebrón (Gn 13,18) o en Berseba (21,33; 22,19). Se mueve por el Négueb (12,9), baja a Egipto (12,10-20) o se establece por un tiempo en Guerar, territorio filisteo (20,1; 21,34). Jacob, en cambio, sobre todo está en contacto con el norte (Siquén, Betel; Gn 35,1-7) 65 y Jarán, en la parte septentrional de Mesopotamia (29-33). La historia de José se distingue, en muchos aspectos, de las otras tradiciones. Ya no menciona ni las promesas ni la «bendición». • Cuando se llega al Éxodo, no se habla más de la «tierra prometida a los patriarcas» (Rendtorff). También la teofanía del Sinaí permanece relegada. Durante la permanencia en el desierto, ¿cuándo se habla de ella? Por lo tanto, es más razonable pensar que al principio sólo existieron pequeños ramilletes de relatos, con temáticas propias. Sólo en un momento posterior se reunieron en un bloque más amplio para formar, finalmente, una «historia de los orígenes de Israel». - El trabajo redaccional ha necesitado su tiempo, y probablemente se ha desarrollado en varias fases. Hay que preguntarse si la tentativa de crear uniones entre los «bloques» puede preceder como mucho a la obra deuteronómica/deuteronomista (Dt/Dtr) y al relato sacerdotal (P). Los «breves credos históricos» (Dt 6,21-23; 26,3-9) y el texto sacerdotal de Ex 6,2-8 son los primeros en conectar a los patriarcas con el éxodo. Otro texto del mismo género es Nm 20,14-16 66 • No se debe descartar excesivamente pronto la posibilidad de que este trabajo redaccional haya seguido, antes que precedido, a Deuteronomio-Deuteronomista y P. Las síntesis teológicas de Deuteronomio-Deuteronomista y P han dado un nuevo impulso 64 Véase L. Alonso Schéikel, «Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3», Bib 43 (1962) 295-316. 65 Berseba todavía viene mencionada en Gn 28,10. 66 S. Kreutzer, Die Frühgeschichte lsraels.


l 97

a la tradición y han creado el marco indispensable para poder recoger y organizar los materiales narrativos más antiguos 67 • · · - A pesar de la resistencia de algunos exégetas conocidos, cada vez resulta más difícil hablar de una obra yahvista durante la época de Salomón 68 • Las razones son numerosas. • La teología de algunos textos atribuidos a J difícilmente puede ser anterior a la predicación de los primeros profetas y a las primeras síntesis de la obra deuteronómica. • Los estudios sobre la religión de Israel no animan precisamente a colocar esta teología en los principios de la historia del pueblo elegido. • El «sentido de la historia» y las técnicas de composición literaria que encontramos en el J clásico difícilmente pueden preceder en el tiempo a las apariciones de las primeras obras literarias de los profetas y a las obras del mismo género que han surgido en el Medio Oriente antiguo. De la época de David y Salomón no se encuentra nada parecido. • Si J hubiera sido escrito antes que los profetas preexílicos, deberían encontrarse algunos vestigios en sus escritos cuando hablan del pasado de Israel. • Algunos textos fundamentales del J tradicional, como Gn 12,l-4a o la historia de los orígenes (Gn 2,4b-8,22) son, para algunos estudios recientes, textos tardíos. Los estudios sobre las «promesas patriarcales» van en el mismo sentido. • El paralelismo, invocado a menudo, entre los relatos de 1-2 Sam sobre la subida de David al trono y la sucesión, por una parte, y el clásico J, por otra, no resiste un examen crítico. Si J hubiese proporcionado una base a la composición de 1-2 Sam, como se afirma cada dos por tres, ¿por qué no aparecen dichas relaciones más claramente? Además, las teologías de J y 1-2 Sam tienen muy pocos puntos en común. 67 P proporciona en gran parte el «hilo grueso» del Pentateuco. Véase J. Wellhausen, Prolegomena, 336: «Es ist als ob P der rote Faden sea, an dem die Perlen von JE aufgereiht werden»; M. Noth, ÜP, 11. 68 Véanse las objecciones de J. Blenkinsopp, Pentateuco, 165-167; R. N. ~'hybray, Introduction, 25-27; E. Zenger, Einleitung, 108-110; D. Carr, Fractures, 220-232; cf J. L. Ska, «Pentateuque», 251.

198

!ntroducció11 a la lectura del Pentateuco

Conclusión. Hay indudablemente muchas razones para pensar que J -si es que ha existido- no es una obra muy antigua. También se debe concebir J como el fruto de un trabajo redaccional a partir de ciclos narrativos más antiguos. Si J hubiese podido realizar su trabajo antes del destierro (Zenger), durante (Levan) o después (Rose, Van Seters), por el momento, permanece como una cuestión abierta. Personalmente, pienso que hay que prestarle mayor atención a la actividad literaria postdeuteronomista y postsacerdotal (véase más arriba) 69 •

La última observación es de tipo metodológico. Se nota que el modo de proceder de los exégetas tiende a un cierto acuerdo respecto al punto de partida del estudio. Cada vez son menos los exégetas que presuponen la existencia de fuentes, en concreto la fuente J. El análisis parte desde más lejos, desde el texto en su configuración actual. De esta manera, la sincronía -el estudio del texto en su forma última- precede a la diacronía -el estudio de la genética del texto-. Por tanto, antes de establecer la existencia de fuentes, se examina la estructura y la coherencia del texto, y sólo si hay indicios sólidos, por ejemplo, tensiones, «fracturas» o incoherencias, se pasa a la fase siguiente y se habla de «fuentes» o «redacciones». Resulta más difícil «seccionar» o «atomizar» un buen texto narrativo que hallar dos o tres fuentes, porque el episodio «debe» estar presente en todas esas fuentes. Aun cuando se trata de «fuentes» o «redacciones», los exégetas prefieren verificar la solidez de sus conclusiones. El tiempo en que se podía con gran seguridad distribuir los versículos del Pentateuco entre cuatro grandes «cestas», J, E, O y P, ya ha pasado, al menos para lamayoría de los especialistas. Todos quieren comprobar las relaciones entre los textos antes de afirmar su parentesco. Se establece una cronología provisional y relativa y, después, se intenta relacionar los textos con

"' Véase E. Otto, «Die nachpriesterschriftliche Pentatcuchredaktion im Buch Exodus», Studies in the Book ofExodus (ed. M. Vervenne) 61-111.


199

algunos periodos de la historia de Israel. Sobre esta actitud metodológica, hay que hacerles caso a Rendtorff y Blum: el estudio de la forma del texto tiene que preceder a la «crítica de las fuentes» (Literarkritik) 70 • A fin de cuentas, después del Elohísta, el Yahvista parece que pierde consistencia y, por el momento, los rasgos de su rostro cada vez quedan más desfigurados. De aquí que algunos hablen muy gustosamente de «textos no sacerdotales» (Blum, Carr); quizás, algún día también se abandonará la sigla J. Sea cual sea el porvenir del Yahvista, una cosa es cierta: a quien lea hoy de modo crítico los textos no sacerdotales del Pentateuco, siempre le resultará más necesario distinguir claramente entre las unidades narrativas y los códigos legislativos antiguos, por un lado, y los estratos redaccionales más recientes, por el otro. De momento, y por cuanto se refiere a los inicios de la tradición, el modelo que se impone es cada vez más el de los «fragmentos» o el de los «ciclos narrativos».

3. El problema del relato sacerdotal7 1 El relato sacerdotal (P) no ha estado nunca en el ojo del ciclón que ha alcanzado a los estudios sobre el Pentateuco. Por el estilo, y una teología particularmente reconocible, siempre ha sido relativamente fácil identificar los textos que pertenecen a esta «fuente», como por ejemplo Gn 1, l-2,4a; 17; 23; 28, 1-9; 35,11-15; Ex 6,2-8; 25-32; 35-40; Lv 9; Nm 20,1-13 y el estrato sacerdotal de Gn 6-9; Ex 7-11; 14; 16; Nm 13-14 72 •

10 Véase J. L. Ska, «Récit et récit métadiégétique en Ex 1-15. Remarques critiques et essai d'interprétation de Ex 3,16-22», Le Pentateuque. Débats et recherches (éd. P Haudebert) (LD 151; París 1992) 135-171, especialmente 144-146; D. Carr, Fractures, aplica este método al libro del Génesis con buenos resultados. 71 Sobre este punto, véase E. Zenger, Einleitung, 92-108; J. L. Ska, «De la relative indépendance de l'écrit sacerdotal», Bib 76 (1995) 396-415. Para una tradución inglesa con un breve comentario, véase A. E. Campbell-M. O'Brien, Sources, 21-90. 72 Para una delimitación del texto, véase E. Zenger, Einleitung, 94-95. Véase también la gran aportación de K. Elliger, «Sinn und U rsprung der priesterlichen Geschichtserzahlung», ZTK 49 (1952) 121-142 = Kleine Schriften zum Alten Testament (TBü 32; Múnich 1966) 174-198. Delimitación: 121-122 = 174-175.

200


Excepto alguna discusión sobre la delimitación del relato sacerdotal, los problemas principales se limitan a cinco campos: la naturaleza; la conclusión; las relaciones con la «ley de santidad» (Lv 17-26); la teología y la datación.

- La naturaleza del relato sacerdotal73 En los últimos años, numerosos autores han afirmado que el relato sacerdotal no es exactamente una «fuente» completa e independiente del Pentateuco 74. Sería más bien un estrato redaccional, una especie de comentario y complemento de las antiguas fuentes. El argumento principal en favor de esta opinión radica en el hecho de que P no está completo. Ciertamente, P no contiene un relato detallado de todo aquello que encontramos en las otras fuentes del Pentateuco. No habla de Caín y Abel; se salta muchos episodios de la vida de Abrahán y Sara, de Jacob y Esaú; no dice casi nada de José; evita hablar de la alianza del Sinaí y contiene muy poco de la permanencia en el desierto. En cambio, nadie dice que P debía proporcionar un paralelo para cada texto presente en las <
73 Véase J. L. Ska, «De la relative indépendance», 397-402. Para la bibliografía, véase 402, n. 24. 74 Véase sobre todo, F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 293-325; R. Rendrnrff, Problem, 130-146; E. Blum, Komposition, 130-146; íd., Studien, 219-332 (con matices y precisiones interesantes); van Seters, Abraham, 279-295; íd., Moses, 103-112. Ésta era también la opinión de P. Volz, «P isr kein Erzahler», en P. Volz-W. Rudolph, Elohist, 135-142. Para un debate, véase N. Lohfink, «Priesterschrift», 189-225, especialmente 196-201 (bibliografía 197, n. 28) = Studien zum Pentateuch, 213-253, especialmente 221-225 (con bibliografía 221, n. 28).


201

ria de José (Gn 37,2) está muy fragmentado y requeriría una continuación que rio existe en el relato sacerdotal 75 • . · En Ex 6,2, Moisés aparece sin haber sido introducido. En Ex 12,40-42, la salida de Egipto no es explicada. Hay otros casos parecidos. Por ejemplo, Gn 2,4a: «Éstas son las generaciones del cielo y de la tierra... », parece ser un «título», por el texto que le sigue (Gn 2,4b-25, texto no sacerdotal), antes que la conclusión del texto que le precede. En Ex 7,1-5, YHWH le encarga a Moisés una misión de cara al faraón. Sin embargo, cuando Moisés y Aarón lo encuentran, no le trasmiten el mensaje confiado. En Ex 14,15, YHWH'le pregunta a Moisés: «¿A qué vienen esos gritos?». En el relato inmediatamente anterior, Moisés precisamente no ha gritado. Para poder resolver el problema, es necesario estudiar la totalidad del relato sacerdotal. De este estudio se desprenden dos hechos: como ya hemos dicho más arriba, el relato sacerdotal no está completo. Por otra parte, la teología, el vocabulario y el modo de presentar los acontecimientos se encuentran muy lejos de las otras fuentes para poder considerar a P como un «complemento». Su obra tiene su independencia. Por esto, se debe hablar de una «relativa independencia» del relato sacerdotal. P conoce las antiguas fuentes y da por supuesto que el lector también las conoce. Dialoga con estas tradiciones, las corrige, las reinterpreta y propone una nueva visión de la historia de Israel. Desarrolla una teología propia, independiente, aunque siempre en relación con las antiguas tradiciones. Utilizando una imagen, P construye su casa sobre los fundamentos de las «fuentes» que le han precedido. Sin embargo, no se conforma con completar, decorar, aderezar o ampliar una obra ya iniciada. P construye una nueva casa sobre cimientos antiguos76.

Estos casos han sido advertidos por M. Noch, ÜP, 13-14. Véase N. Lohfink, «Priescerschrifc», 197, 200 = Studien zum Pentateuch, 221-222; 224-225; J. L. Ska, «De la relative indépendance», 404-405. 75

76

202

Introducción a ft1 lectura del Pentateuco

- La conclusión del relato sacerdotal77 Con relación a este problema, hay por lo menos cinco posioones:

"El relato sacerdotal acaba en Jos 18,1; 19,51 (Lohfink; Blenkinsopp) 78 • "' La posición tradicional, al menos desde el tiempo de Wellhausen y, sobre todo, de Noth, ve la conclusión de P en

Dt 34,1.7-9. " Perlitt ataca la perspectiva anterior y considera que P termina antes, en Nm 27 79 • "Zenger y Otto se remontan hasta Lv 9. P concluye con la inauguración solemne del cultoªº . .. Y el quinto enfoque, que aún es más drástico, el de T. Pola: P finaliza en Ex 40 81 • El problema es complejo, porque afecta a la naturaleza misma del relato sacerdotal. Para saber dónde acaba, también hace falta saber cuál es su intención. Si se dice que P tenía como único objetivo la instauración del culto, muy bien puede acabar en Lv 9 o en Ex 40, por ejemplo. Si P está interesado en la «tierra», también tendrá que decir algo con relación a ella 82 • En este supuesto, resulta más difícil no atribuirle a P algunos textos que expliquen por qué Israel o algu-

77 Véase J. L. Ska, «De la relative indépendance», 413-415; id., «Le Pentateuquc», 263-265; cf E. Zenger, Einleitung, 94-96. Para la bibliografía, véase N. Lohfink, «Priescerschift» 198, n. 30 = Studien zum Pentateuch, 223-224, n. 30. 78 Véase J. Blenhinsopp, «The Structure of P», CBQ 38 (1976) 275-292, especialmente 287-291; íd., Pentateuch, 185; para N. Lohfink, véase nota precedente y J. L. Ska, «De la relative indépendance», 413, n. 70. 79 L. Perlitt, «Priesterschrift im Deuteronomium?», ZAWlOO (Suppl. 1988) 6588 = Deuteronomium-Studien (FAT 8; Tubinga 1994) 123-143. Cf J. L. Ska, «Pentateuque», 263, n. 67. '" E. Zenger, Einleitung, 94-96; véase E. Otto, «Die nachpriesterschrifrliche Pentateuchredalnion», 83, n. 1OO. 81 T. Pola, Die ursprüngliche Priesterschrift. Beobachtungen zur Literarkritik und Traditionsgeschichte von p, (WMANT 70; Neukirchen-Vluyn 1995). 82 Cf E. Cortese, La terra di Canaan nella Storia Samdotale del Pentateuco (SupRivBib 5; Brescia 1972).

Los desarrollos recientes en la exégesis del Pmtaieuco

203

nos de sus dirigentes no han entrado en la tierra prometida, por ejemplo, Nm 13-14 y Nm 20,1-13. Además, después de la reprobación de Moisés y Aarón, se plantea una cuestión sobre su sucesión, cuestión que recibe una respuesta en Nm 20,22-29 y 27. ¿Cómo dirimir la cuestión? El peligro de muchas argumentaciones está en su circularidad: se parte de un «concepto» sobre la naturaleza de P para delimitar los textos y, más tarde, se define la naturaleza de P sobre la base de estos textos. Para evitar este peligro, parece más útil partir de algunos textos atribuidos sin ninguna duda a P. Se trata de Gn 17 y Ex 6,2-8. El vocabulario y la teología de estos dos pasajes son puramente sacerdotales. El primer texto contiene el «programa» sacerdotal para los patriarcas, y Ex 6,2-8 es un sumario de la historia de Israel desde Abrahán hasta la entrada en la tierra prometida. Con lo cual, ambos textos conceden un gran espacio al tema de la «tierra». Sólo hay algunas dudas a propósito de Ex 6,8: «Os haré entrar en la tierra que juré a mano alzada dar a Abrahán, Isaac y Jacob, y os la daré en posesión hereditaria. Yo soy YHWH» 83 • Algunos quieren ver en este versículo un añadido deuteronomista. Esta posición, sin embargo, se muestra frágil. Gn 17, el texto de la alianza de Dios con Abrahán y de la institución de la circuncisión, habla explícitamente de la promesa de la tierra (Gn 17,8). Ex 6,2-8 se refiere a esta promesa al principio y al final (Ex 6,4.8) para presentar el éxodo y la entrada en la tierra como un cumplimiento del juramento hecho a los patriarcas (cf 6,5). Eliminar el v. 8 de este texto, como querrían algunos, destruiría la estructura y el sentido del conjunto 84 : 83 F. Kohata, Jahwist und Priesterschrift, 29-34, atribuye este versículo a un redactor deuteronomista porque P no está interesado por la tierra. Pero el vocabulario de Ex 6,8 no es deureronomista, dado que Dt utiliza el verbo «jurar» (sb ', nif), mientras el texto sacerdotal emplea la expresión «;ilzar la mano» (ns' et-yad), que está presente en Ez 20,28.42, un texto cercano a P y no al Dt (véase también Nm 14,30). Además, la expresión «posesión hereditaria» (mórasá) también está presente en Ezequiel, pero no en Dt. Véase Ez 11,15; 25,4.l O; 33,24; 36,2.3.5. 84 Véase la nota precedente. Sobre este texto clave de P, véase J. L. Ska, «La place d'Ex 6,2-8 dans la narration de l' exode», ZA W 94 (1982) 530-548; íd., «Quelques remarques sur P' et la derniére rédaction du Pentateuque», Le Pentateuque en question (éd. A. de Pury) (Ginebra 1989; '1992) 95-125, especialmente 97-107. Para un estudio reciente, véase J. Lust, «Exodus 6,2-8 and Ezechiel», Studies in the Book ofExodus (ed. M. Vervenne) 209-224.

204


«2 Dios le habló a Moisés y le dijo: Yo soyYHWH. 3 Yo me manifesté a Abrahán, a Isaac y Jacob con el nombre de 'el saday, pero no me di a conocer a ellos bajo mi nombre de YHWH. 4 Yo establecí con ellos mi alianza, [jurando] darles la tierra de Canaán, la tierra en que han vivido como emigrantes; 5 y ahora he escuchado el clamor de los israelitas, a quienes los egipcios tienen sometidos a esclavitud, y me he acordado de mi alianza. 6 Por eso, di a los israelitas: Yo soyYHWH y os arrancaré de la opresión de los egipcios; os libraré de su esclavitud, os rescataré con brazo fuerte y grandes juicios. 7 Os tomaré para que seáis mí pueblo, seré vuestro Dios; entonces conoceréis que yo soy YHWH, vuestro Dios, ', qué os libró de la opresión egipcia. • Os haré entrar en la tierra que juré a mano alzada dar a Abrahán, Isaac y Jacob, y os la daré en posesión hereditaria. Yo soy YHW'H».

No se trata de entrar en los detalles de un texto harto rico en significados. El punto que conviene resaltar es la promesa de la tierra. Dios liga su nombre, YHWH, al cumplimiento de la promesa hecha a los patriarcas; la fidelidad de Dios a sus promesas es el origen del éxodo. Dicho con otras palabras: Dios hace salir a Israel de Egipto y lo conduce a la tierra prometida porque se acuerda de la alianza realizada con los patriarcas (cf Gn 17). Volviendo a nuestra cuestión, es imposible suprimir de este oráculo el v. 8 sin suprimir también el v. 4: el Dios que ha prometido la tierra, la dará. Si se suprime el v. 4, también se debe suprimir el v. 5, que menciona la alianza y hace del recuerdo de esta alianza el motivo o el móvil de la acción divina en favor de Israel. Con lo cual, sin el v. 4 y el v. 5, no queda nada del oráculo. En fin, el tema de la tierra aparece muchas veces en P (Gn 17,8; 28,4; 35,12; 48,4; Ex 6,4.8). Si la promesa de la tierra forma parte del «plan divino», P no está interesado solamente en el culto. La instauración del culto (cf 6,7) es una etapa importante, pero no es la última etapa del itinerario de Israel con su Dios. Por esto, P también tiene que explicar por qué Moisés, Aarón y la generación del éxodo no han


205

entrado en la «tierra:» Ésta explicación se encuentra en textos tradicionalmente atribuidos a P, como Nm 13-14; 20,1-13; . 2.0,22-29; 27. El problema de Dt 34,1.7-9 es más complejo. El vocabulario no es el de P; es difícil separar los versículos 7-9 de su contexto; y, más importante todavía, P no cuenta la muerte de Moisés, ya que Dt 34,5 no se le atribuye. Hay buenas razones para decir que el texto es tardío, postdeuteronomista y postsacerdotal 85 • Pero si P tiene como último objetivo de su relato la entrada en la tierra, ¿por qué no ver la conclusión de P en Jos 18, 1; 19,51? Sería normal ir hasta la instalación de la tienda en Silo, que fija la toma de posesión del país por parte de Dios y de su pueblo. Finalmente, Dios habita en medio de su pueblo y en la tierra prometida. Ciertamente, Ex 6,8 apunta en esta dirección. Sin embargo, para los partidarios de esta tesis, la base de su argumentación está en otro lugar, en un paralelismo intencionado entre Gn 1,28 y Jos 18, 1b. Estos dos textos deberían enmarcar a modo de inclusión todo el relato sacerdotal: Gn 1,28: «... y sometedla [toda la tierra]». Jos 18,lb: «... y la tierra les estaba sometida».

La promesa de Gn 1,28 no encuentra en ninguna parte del Pentateuco su cumplimiento, excepto en Jos 18,lb. Hay, no obstante, serias objeciones contra esta tesis 86 • • ¿Por qué privilegiar Gn 1,28? ¿Por qué no mencionar en ]os 18-19 el juramento a los padres (b'rít), la «gloria» (kabód) o el reconocimiento de YHWH por parte de Israel (Ex 6,7; 29,46)? • Jos 18-19 contiene tan sólo un tema característico de P: la «tienda del encuentro» ('ohel mó'ed). ¿Cómo se explica la ausencia de otras temáticas ligadas al culto, como la «gloria» (Ex 29,43-46; 40,34-35; Lv 9,24; cf 1 Re 8,11)?

" Véase más arriban. 79. Cf E. Zenger, Einleitung, 95. " Véase E. Zenger, Gottes Bogen in den Wolken. Untersuchungen zu Komposition und Theologie der priesterschriftlichen Urgeschichte (SBS 112; Sturrgart 1983) 100; íd., Einleitung, 95-96; J. L. Ska, «Pentateuque», 263-264.

206


" El relato sacerdotal distingue claramente la historia de los orígenes (Gn 1-9) y la historia de Israel, que comienza con Abrahán. El programa de la historia de Israel se encuentra en Gn 17. Así que Jos 18-19 no hace alusión de ningún modo a Gn 17, ni tampoco en lo que se refiere a la tierra (cf Gn 17,8). " La historia de Israel se divide, para P, en dos fases: las promesas hechas a los patriarcas y la historia del pueblo como cumplimiento de las promesas (véase Ex 6,28). Moisés es el pernio que permite pasar de la primera a la segunda fase. Jos 18-19, sin embargo, ni menciona a Moisés ni establece mayor relación con Ex 6,8, que anuncia la entrada en la tierra prometida a los padres. • La expresión de Jos 18, 1b: «La tierra les estaba .sometida», parece emparentarse con Gn 1,28: «Someted la tierra.» Más bien, el texto de Jos 18, 1b está más cerca de los textos tardíos postsacerdotales, como Nm 32,22.29; 1 Cr 22,18. Por estas razones, parece preferible buscar el final de P no antes y no más allá de Nm 27.

- El relato sacerdotal y la «ley de santidad» (Lv 17-26) 87 La ley de santidad (sigla: H) ha sido definida por A. Klostermann en el 1877 y ha recibido tal nombre debido a la presencia repetitiva de la fórmula: «Sed santos, porque yo soy santo», Lv 17-26 88 • Numerosos autores consideran que este código es de origen sacerdotal, pero sin formar parte del relato sacerdotal. Sin embargo, la independencia de la ley de santidad ha sido recientemente puesta en cuestión 89 • Blum, en concreto, afirma que hay continuidad lógica y temática entre el «relato sacerdotal» y la ley de santidad: una vez que el santuario queda insta-

87 Para un resumen, véase J. Blenkinsopp, Pentateuco, 289-291; E. Zenger, Einleitung, 103-105. 88 A. Klostermann, «Ezechiel und das Heiligkeitsgesetz», ZLThK 38 (1877) 401-445 = Id., Der Pentateuch J (Leipzig 1893) 368-418. La sigla H viene del aleman Heiligkeitsgesetz, «Legge di santitá». · ~, Véase V. Wagner, «Zur Existenz der sogenannten "Heiligkeitsgesetz"», Z4W86

(1974) 307-316; E. Blum, Studien, 318-328.

Los desarrollos recientes en L1 exégesis del Pentateuco

207

lado en medio del pueblo (Is 40), Israel tenía que estar en consonancia con la santidad de aquel que vivía en medio de él . (Lv 17-26) 90 • ¿Este argumento es suficiente para decir que P y H forman una unidad literaria, elaborada únicamente por un autor o un grupo editorial, en la misma época? A pesar de la coherencia lógica subrayada por Blum, existen otros indicios, sobre todo literarios, que impiden continuar en esta dirección. La vinculación lógica evidenciada por Blum es, en realidad, de origen redaccional; es decir, ha sido voluntad y creación de los redactores del Pentateuco. Se puede pensar que los autores de la ley de santidad la hayan compuesto para completar el relato sacerdotal. Las razones que llevan a ver en H un texto más reciente que P son numerosas 91 • • H corrige a P en lo concerniente a la «tierra». Para P, YHWH da la tierra en posesión a los descendientes de Abrahán (véase Gn 17,8; 28,4; 35, 12; 48,4; Ex 6,4.8; véase especialmente este último texto, que usa el término hebreo mórasá, «posesión hereditaria»). Para H, en cambio, la tierra permanece como propiedad exclusiva de YHWH (Lv 25,23-24.38). Los israelitas no son propietarios, sino sólo «residentes y huéspedes» (Lv 25,23). • También el modo de concebir las relaciones entre YHWH y su pueblo son diferentes en P y H. Para Ex 6,7 (P), YHWH libera a Israel para convertirlo en «su pueblo» y en su familia 92 • "' E. Blum, Studien, 318-319: «Después de la fundación del santuario y del culto, se trata aquí [en la «ley de samidad»] lógicamente de la exigencia de una actitud correspondiente por parte de todo Israel» -«Nach den Stiftungen von Heiligtum und Kult gehc es hier also folgerichtig um das gefordete Kon·espondenzverhalten (ganz) Israels». '" Véase, sobre todo, A. Cholewinski, Heiligkeitsgesetz und Deuteronomium. Eine vergleichende Studie (AnBib 66; Roma 1976) 334-338; l. Knohl, «The Priesdy Torah versus the Holiness School: Sabbath and the Festivals", HUCA 58 (1987) 65-117;

J. Milgrom, Leviticus(AB 3,1; Garden City 1991) 3-35; E. Otto, «Das "Heilígkeitsgesetz" Leviticus 17-26 in der Pentateuchredakcion», Altes Testament. Forschungund Wirkung (Fs. H. Graf Revendow; [Hrsg. P. Mommer-W. Thiel] Francfort 1994) 65-80; íd., «Del Libro de la Alianza a la Ley de Santidad. b reformulación del derecho israelita y la formación del Pentateuco», EstBíb 52 (1994) 195-217, especialmente 215-216; íd., Theologísche Ethik des Alten Testaments (ThW 3,2; Stuttgart 1994) 237. 92 La fórmula usada es igual que la utilizada para el matrimonio o la adopción de un nuevo miembro en una familia. Véase Gn 12,19; 25,20; 28,9; 34,4.21 (esposa); Est 2,7.15 (hija); 2 Re 4,1 (siervo). Véase A. Tosato, !! matrimonio israelítico (AnBib 100; Roma 1982) 73-74, 77.

208

Introducción a ía lectura del Pentateuco

Según Lv 25,42; 26,13, Israel permanece como «siervo de YH\XTH», acentuando el aspecto de obediencia de cara a Dios. " H modifica la teología sacerdotal de la alianza. Para P, sólo existe una verdadera «alianza» (berít) para Israel: el juramento unilateral e irrevocable de Dios a Abrahán (Gn 17; cf Ex 6,2-8). Para H, en cambio, las promesas están condicionadas (Lv 26,3-39), ya que bendiciones y maldiciones están ligadas a la observancia o, al menos, a la ley. Es más, YHWH recuerda la alianza con los patriarcas si el pueblo se arrepiente después de haber pecado (Lv 26,40-45) 93 • • El vocabulario de H es, a menudo, más afín al Deuteronomio que a P 94 • • Hay algunas diferencias entre las prescripciones sobre la Pascua de Ex 12 (P) y Lv 23 (H). Este último texto trata de conciliar el ritual de Ex 12 con el de Dt 16, 1-8 95 • Difícilmente se comprende por qué una única obra debería contener dos legislaciones sobre la Pascua. • La noción de «santidad» no es igual para P y H. En el relato sacerdotal, la «santidad» es una cualidad exclusiva del altar, del santuario y del sacerdocio (Ex 29,42-46) 96 • En H, la santidad es requerida a todo el pueblo (Lv 19,2; 20,7.24-26; 21,8; 22,31-33; cf 11,44-45) 97• • En P todavía no aparece el problema de las «naciones», de las cuales Israel tiene que separarse (cf Lv 20,22-26).

93 Véase N. Lohfink, «Die Abanderung der Theologie des priesterlichen Geschichrswerks im Segen des Heiligkeitsgesetzes. Zu Lev. 26,9 .11-13», W ort und Geschíchte. FS. Karl Elliger (Hrsg. H. Gese-H. P. Rüger) (AOAT 18; Kevelaer-Neukirchen -Vluyn 1973) 129-136 = íd., Studien zum Pentateuch, 157-168. Véase la critica de E. Blum, Studien, 326-327. Lv 26 prevé dos situaciones diferentes: en el país o en el exilio. En el país, Israel tiene que observar la ley. Si no la observa, incurre en la maldición. Pero si se encuentra en el exilio y confiesa sus pecados, Dios tiene en cuenta la alianza realizada con los patriarcas y no rechaza completamente a su pueblo (26,40-45). " Véase C. Feucht, Untersuchungen zum Heiligkeitsgesetz (Berlín 1964) 112-133; W. Thiel, «Erwagungen zum Alter des Heiligkeitsgesetzes», ZAW 81 (1969) 40-72, especialmente 69-73. " Véase E. Oteo, «Pesal;i», TWATVI, 659-682, especialmente 677. "' J. L. Ska, «Ex 19,3-6», 307-308. "' Por otra parte, para H como para P, YHWH santifica el sacerdocio (Lv 21,12-15; 22,9.16).


209

- La teología y la estructura de P 98

El estudio de la teología de P coincide en gran parte con el · estudio de su estructura. Respecto a esta última, las propuestas no faltan, pues P ofrece varios puntos para un trabajo de este tipo. Hay, más o menos, diez «fórmulas de tóJcdóo, («generaciones») en Génesis y diez «fórmulas de itinerario de Israel por el desierto» en Éxodo-Números 99 • Dios se revela en tres fases de la historia, y cada una corresponde a un apelativo divino: la creación, obra de «Dios» ( 'elohím); el tiempo de las promesas a los patriarcas, donde Dios se manifiesta como El Shaddai ('el sadday, «Dios Omnipotente» [?]; cf Gn 17,1; Ex 6,3); YHWH, el Dios del éxodo, del pueblo de Israel y del cumplimiento de las promesas, revela su nombre a Moisés (Ex 6,3). P conoce dos alianzas, una con Noé (Gn 9, 1-17) y otra con Abrahán (Gn 17). Hay cuatro pecados en P: la «violencia» de la generación del diluvio (bamas, Gn 6, 11.13); la «brutalidad» de los egipcios (perek, Ex 1,13-14); la «calumnia sobre la tierra» de la generación del desierto (dibbat ha'ar~, «calumnia de la tierra», Nm 13,32; 14,36-37); Moisés y Aarón no creen en YH\X'H y no santifican su nombre (Nm 20,12). A cada pecado le corresponde un castigo. El agua es el instrumento del castigo en el diluvio (Gn 7-8) y en el milagro del mar (Ex 14). Estos dos relatos se relacionan con las pasajes de la creación del mar en Gn 1,9-10. Los otros dos castigos tienen lugar en el desierto. Allí mueren los rebeldes, Aarón y Moisés. 10º La narración de la construcción de la tienda del encuentro contiene numerosas alusiones al texto de la creación. Por ejemplo, la nube cubre la montaña por seis días y '{HWH llama a Moisés en el séptimo día para darle las instrucciones sobre el culto (Ex 24, 16). 98 Para un sumario de las últimas discusiones, véase E Zenger, Einleitung, 98-103; cf E. Blum, Studien, 287-332. " N. Lohfink, «Priesterschrifo, 189-225; Studíen zum Pentateuch, 213-254; traducción francesa «L'Écrit sacerdotal et l'histoire», Les traditions du Pentateuque autour de l'exil (Cahicrs Évangile 97; París 1996) 9-25. 10º Véase N. Lohfink, «Ursünden», 38-57 ; Studien zum Pentateuch, 169-189; J. L. Ska, «Séparation des eaux et de la terre ferme dans le récit sacerdotal», NRT 103 (1981) 512-532.

210


Las fórmulas de conclusión en Ex 39,32.43 retoman las de Gn 1,31; 2,1-3: «Y así fue terminado ... »; «Moisés vio toda la obra ... »; «Moisés bendijo ... » 101 • Los estudiosos han utilizado las indicaciones de P de varios modos. Para algunos, P divide la historia en dos grandes momentos, la historia de las diez tóJedót («generaciones») en Génesis, seguida de las diez etapas de Israel en el desierto (ÉxodoN úmeros). El éxodo hace de engranaje entre estos dos paneles (N. Lohfink) 102 • Siguiendo aJ. \Velhausen, W. H. Schmidt propone cuatro períodos en P: la creación, el diluvio, el período de Abrahán y el tiempo de Moisés 103 •

P. Weimar y E. Zenger prefieren una división en dos partes: Gn 1,1-Ex 1,7 y Ex 1,13-Dt 34,9. La primera parte se centra en la proliferación del pueblo (cf Gn 1,28 y Ex 1,7), y la segunda, en la marcha hacia la tierra (cf Lohfink). O. H. Steck prefiere otra división bipartita: «Historia de los orígenes del mundo y de la humanidad» (Gn 1-11), de Adán a Abrahán, e «Historia de los orígenes de Israel», de Abrahán a Moisés. En este caso, es Abrahán la figura clave de la historia, no Moisés 104 • No es fácil integrar todos los datos en una única estructura; quizás, tampoco P intentaba ofrecer un relato nítido según los 101 Véase, entre otros, P. J. Kearney, «Creation and Liturgy: The P Redaction of Exod 25-40», ZAW89 (1977) 375-387; N. Lohfink, «Der Schopfergott und der Bestand von Himmel und Erde. Das Aire T estament zum Zusammenhang von Schopfung und Heil», Sind wir noch zu retten? Schopfangsglaube und Verantwortungfor unsere Erde (Hrsg. G. Altner u.a.) (Regensburg 1978) 15-39, especialmente 33-34 ~ Studien zum Pentateuch, 191-211, especialmente 205-207; N. Negretti, Il settímo giorno. Indagine critico-teologica delle tradizioni presacerdotali e sacerdotalí circa il sabato bíblico (AnBib 55; Roma 1973) 162-164; M. Oliva, «Interpretación teológica del culeo en la perícopa del Sinaí de la Historia Sacerdotal», Bib 49 (1968) 348-351; P. Weimar «Sinai und Schopfung. Komposition und Theologie der priesterschriftlichen Sinaigeschichte», RB 95 (1988) 138-162; B. Janowski, «Tempel und Schopfung. Schopfungstheologische Aspekte der priesterschriftlichen Heiligtumskonzeption», Gottes Gegenwart in Israel. Beitrage zur Theologie des A!ten Testaments (Neukirchen-Vluyn 1993) 214-246, especialmente 238-239, 244. 102 Véase supra, n. 99. 103 \V/. H. Schmidt, Einfohrung, 104-112. [Traducción casteilana, Introducción al Antiguo Testamento (Salamanca 1983) J. 104 O. H. Steck, «Aufbauprobleme in der Priesterschrift», Ernten was man sat (FS. K. Koch) (Hrsg. D. R. Daniels u.a.; Neukirchen-Vluyn 1991) 287-308. La estructura propuesta por Blum, Studien, 287-332, es muy simple: «Die Schopfungswelt und ihre Minderung» («El mundo de la creación y su declive») -«Die partielle Restirution in Israel» («La restauración parcial en Israel»).


2li

principios del estructmalismo moderno. Muchos exégetas tratan de subdividir el texto del relato sacerdotal, mientras que P, sobre ,todo, busca organizar la historia. Hace falta en este caso, como en tantos otros, distinguir claramente entre el texto y el mundo al que se refiere. Dicho con palabras más técnicas: es necesario tener clara la distinción entre story y discourse (entre «historia» y «discurso»). La «historia» es la realidad que el lector reconstruye cuando lee el texto, mientras que el «discurso» es el texto concreto 105 • El relato sacerdotal utiliza constantemente estos dos «teclados» mientras suena la música. Más concretamente, el lector debe, a partir de los datos y los esquemas proporcionados por P, reconstruir la «historia» del mundo en la cual se inserta la historia de Israel. La cuestión, por tanto, consiste en saber con precisión cuáles son las etapas de esta historia, antes que saber cómo se estructura el texto o el discurso. En los párrafos siguientes, nos limitaremos a hablar de la «historia», sin pretender encontrar en los. textos una geometría inapelable 106 • Para llegar a un resultado más seguro, parece oportuno tomar como punto de partida algunas afirmaciones teológicas de P, dado que el escrito sacerdotal ve en la historia el cumplimiento de un plan divino. Una gran diferencia entre P y las otras «fuentes» precedentes es el tono decididamente «teológico» adoptado por P. Numerosos estudiosos han advertido que los discursos divinos son relativamente más frecuentes en P que en los textos más antiguos. Estos discursos son normalmente <
'º' Sobre el origen y la función de esta distinción, que procede de los formalistas rusos, véase J. L. Ska, «Our Fathers Have Told Us». Introduction to the Analysis of Hebrew Narratives (SubBib 13; Roma 1990) 5-6. '°" Para el estilo de P, el estudio fundamental es el de S. McEvenue, Narrative Style. Él define así el estilo de P: «Its essence is variery within system» (50). Por esta razón, las tentativas de estructuración excesivamente aceleradas están abocadas al infortunio. 107 Véase J. L. Ska, «Sincronía», 157, 230.

212


renovación de la creación por medio del diluvio (Gn 6-9). También la historia de Israel se subdivide en dos momentos: la historia de los antepasados (los patriarcas) y la historia del pueblo. Los textos más importantes son Gn l,l-2,4a; 9,1-17; 17; Ex 6,2-8. El Dios del universo es Elohim; el Dios de los antepasados de Israel es El Shaddai; el Dios del pueblo es YH\X7H. Dios se revela sólo a Israel, primero a los patriarcas y después a todo el pueblo. Los dos «nombres» -Elohim y El Shaddai- se corresponden con dos intervenciones particulares en la historia. Sin embargo, y antes de entrar en el mérito de esta «teología», conviene comprobar estas primeras impresiones sobre la estructura de P. La historia de los orígenes viene a ser el fundamento sobre el cual Dios construye la historia de Israel. Por tanto, no faltan correspondencias entre estos dos momentos del relato. Así, la alianza con Noé (Gn 9) se corresponde con la alianza con Abrahán (Gn 17). La «señal» de la primera es el arco iris (Gn 9,12); la «señal» de la segunda, la circuncisión (Gn 17, 11). Los egipcios que oprimieron a los israelitas desaparecen en las aguas del mar (Ex 14); del mismo modo, la generación violenta del diluvio desaparece en las aguas (Gn 7). En ambos casos, Dios actúa como creador del mundo porque manda a las aguas y hace aparecer o reaparecer la «tierra seca» (yabbasá, Gn 1,9-10; 8,14; Ex 14,16.22.29). La bendición que Dios imparte al género humano en Gn 1,28: «Creced y multiplicaos, llenad la tierra», es repetida en 9,1 para Noé y sus descendientes, y encuentra eco en las bendiciones de Abrahán (Gn 17 ,2.16; cf 17,20) y Jacob (28,3; 35, 11; 48,4). Esta bendición tiene su cumplimiento en Gn 47,27; Ex 1,7. El Dios que proporciona la comida a los seres vivientes (Gn 1,29-30; cf 6,21), alimenta a su pueblo en el desierto con el maná (Ex 16,15). Israel descubre en Ex 16 el descanso del séptimo día que Dios había inaugurado en el séptimo día de la creación (Gn 2,1-3). Ya hemos evidenciado las relaciones entre el relato de la creación y el de la construcción de la tienda. El creador del mundo puede habitar en medio del universo cuando Israel se convierte en su pueblo (Ex 6,7; 29,43-46).

Los desarrollos recientes en la exégesis del Pentate1,co

213

La tienda es el «palacio» del «soberano del universo» en medio de su reino 108 • Estos indicios muestran suficientemente que P ha querido construir -empleando una imagen- una historia a dos planos con estructuras análogas. La dos fases de la primera parte también ofrecen semejanzas entre ellas. Dios crea el universo a partir del caos primitivo, donde las aguas cubrían toda la tierra (Gn 1,2.9-10). En el diluvio, el universo vuelve parcialmente al caos primitivo cuando la tierra es recubierta por las aguas que hacen desaparecer a una generación corrupta y violenta. Al reaparecer la tierra seca (Gn 8, 14; cf 1,9-10), Noé sale del arca con su familia para repoblar el universo. En 9,1, Dios renueva la bendición de 1,28, y en 9,2-3 cambia las prescripciones alimenticias de 1,29-30. Entre las dos fases de la historia de Israel hay menos correspondencias. La articulación es diferente: se pasa de la promesa al cumplimiento. Textos como Ex 2,23-25 y 6,2-8 resaltan la articulación fundamental de esta segunda fase de la historia sacerd9tal. Mientras Israel se encuentra en Egipto, Dios «se acuerda» de lo prometido a Abrahán, Isaac y Jacob (Ex 2,24; 6,5). Dios le promete tres cosas a Abrahán: le dará una numerosa descendencia (Gn 17,2-6), una tierra (17,8) y será su Dios (17,7-8). La promesa de una numerosa descendencia se efectúa en Gn 47,27; Ex2,7. La segunda promesa encuentra su cumplimiento cuando YHWH pasa a habitar en medio de su pueblo (Ex 40,34-35; cf Ex 6,7; 29,45-46). Tan sólo una promesa espera todavía su realización: la promesa de la tierra. Según P, sin embargo, el irrealizado cumplimiento es debido a la culpa de Israel. Dios no es responsable de este fallo, como puede desprenderse de Nm 13-14. La generación del éxodo no ha querido conquistar la tierra y por ello ha sido condenada a morir en el desierto. La segun-

da generación entrará en la tierra prometida a los patriarcas (Nm 14,26-38).

108 Véase, sobre todo, M. Weinfeld, «Sabbath, Temple, and the Emhronement of the Lord -The Problem of the Sitz im Leben of Gen 1:1-2:3», Mélanges bíbliques et orientaux en l'honneur de Henri Cazelles (éds. A. Caquot-M. Delcor) (AOAT 212; Neukirchen-Vluyn-Kevelaer 1981) 501-512; cf los estudios citados en la n. 101.

214


El objetivo de P es reencontrar en el pasado los firmes fundamentos sobre los cuales se pueda reconstruir la comunidad de Israel. Para P, estos fundamentos son religiosos. La existencia del universo postdiluviano depende enteramente de la alianza unilateral de Dios con Noé (Gn 9, 1 17). Es decir, el fundamento es indestructible, porque ha sido establecido por Dios. La violencia de los seres vivientes ya no puede destruir el mundo. La existencia de Israel también tiene su fundamento en Dios: la alianza unilateral de El Shaddai con Abrahán y sus descendentes (Gn 17). Sobre este punto, P modifica la teología de la alianza deuteronómica. Para el Deuteronomio, la bendición dependía de la observancia de la ley por parte del pueblo. Puesto que el pueblo no ha sido fiel, ha llegado la maldición del exilio. Por tanto, hacía falta encontrar en el pasado un fundamento más sólido que no estuviese ligado a la frágil fidelidad humana. P lo encuentra en la alianza unilateral e incondicionada de Dios con Abrahán (Gn 17). Sobre esta base, P desarrolla la teología de la «gloria» 109 • YHWH revela su «gloria» por primera vez en Ex 14 (vv. 4.17-18), cuando «se glorifica» a costa de Egipto. La «gloria» reaparece en el desierto cuando YHWH le da el maná al pueblo (Ex 16,10). La misma gloria aparece sobre el monte Sinai (Ex 24,16-17) y toma posesión de la tienda del encuentro (Ex 40,34-35; cf. 29,43). Y aparece cuando YHWH inaugura el culto (Lv 9,23). Las últimas apariciones de la gloria coinciden con el castigo de la generación rebelde que «calumnia la tierra» prometida (Nm 14,10) y el don del agua que brota de la roca (Nm 20,6). La «gloria» aúna dos aspectos importantes de la revelación divina: las intervenciones de YHWH en la historia de Israel y su presencia en el culto. Israel venera en la tienda la «gloria» de YHWH, el Sefior de su historia llo. Además, YHWH también es claramente el creador del universo que ha empleado su potencia de creador para liberar a 109 C. Westermann, «Die Herrlichkeit Gottes in der Priesterschrift», 227-249 = Forschung am Alten Testament, 115-137; U. Struppe, Die Herrlichkeit jahwes in der Priesterschrift. 110 Véase J. L. Ska, Passage, 101-107.

Los desarrollos recientes en la exégesis del Pmtateuco

215

. Israel (Ex 14) 111 y alimentarlo (Ex 16) 112 • Las correspondencias entre Ex 24,39-40 y Gn 1 también subrayan con gran fuerza que el Dios de Israel es el creador del universo 113 • Por consiguiente, '!a.fe se encuentra andada sobre un fundamento inatacable, porque es el fundamento mismo del universo. De esta forma, la «gloria» se mueve con la tienda y acompaña a Israel durante su camino por el desierto hacia la tierra prometida. El desierto no es la última etapa del viaje. Y si la «gloria» de YHWH está presente en medio del pueblo, significa que la empresa no podrá fallar. La doble naturaleza de la «gloria», que es al mismo tiempo presencia concreta y eficaz de YHWH en la historia y en el culto, permite resolver bastantes problemas a propósito de P. Un primer problema es el de su objetivo último. La mayoría de los estudiosos afirma que P está, ante todo, interesado en el culto. Por lo tanto, el relato alcanza su conclusión en la perícopa del Sinaí, después de la inauguración de la tienda (Ex 40; Pola) o de~pués de los primeros sacrificios (Lv 9; Zenger, Otto) 11 4. Otros, menos numerosos, piensan que el verdadero objetivo de P es, sobre todo, el regreso a la tierra 115 • En realidad, para P, el culto es inseparable de la historia, pues la inauguración del culto no es un objetivo en sí mismo. Si la «gloria» de Dios con~ duce la historia, la promesa realizada en Ex 6,8 difícilmente podrá fallar. La gloria aglutina de este modo aspectos dinámicos y estables, la tensión hacia el futuro -la posesión de la tierra- y la presencia de un Dios cercano en el santuario 116 •

•

111 Véanse sobre todo las alusiones a la «tierra seca» en Ex 14,16.22.29; ef.Gn 1,9-10 (8,14).J. L. Ska, Passage, 95-96; íd., «Séparation», 517-519. 112 Véase Gn 1,29; 6,21; Ex 16,15, con el mismo vocabulario (ntn l{ .. } i''okla, «dar a [... ] como alimento»). 113 Sobre este punto, la teología de Pes muy similar a la del Deutero-Isaías, para quien YHWH es el creador y redentor. Véase el uso de los verbos biirii' («crear») y ga'al («redimir», «rescatar»), en Is 43,l; cf 54,5. 114 Véase también M. Noth, ÜP, 8, y mucho otros. 111 Véase sobre todo K. Elliger, «Sinn und Ursprung», 129; R. Kilian, «Die Hoffnung auf Heimkehr in der Priesterschrifo,, Bibel und Leben 7 (1966) 39-51; E. Cortese, La terra di Canaan; íd., «La teología del documento sacerdotale», RivBib 26 (1978) 113-137. 11 " Véase la discusión en E. Blum, Studien, 287-332. A mi parecer, el concepto de Gottesndhe --«cercanía de Dios», escogido por Blum y retomado por Janowski y Zen-

216


Del mismo modo, el relato sacerdotal se encuentra recorrido por un doble movimiento. Por un lado, quiere anclar la existencia de Israel en el pasado, en la obra creadora de Dios, en las alianzas incondicionadas con Noé y Abrahán 117 ; por el otro, textos como Gn 17; 28,1-9; 35,9-15 y Ex 6,2-8 contienen «programas» para un futuro que trasciende la conclusión del relato. P va a extraer del pasado la fuerza para vivir el presente y la esperanza para construir un futuro mejor. Por consiguiente, no se pueden reducir las tensiones dialécticas que subyacen en la teología sacerdotal sin correr el riesgo de empobrecerla.

-La datación de P 118 Los autores han propuesto tres posibles fechas para P: antes del exilio (Y. Kaufmann y su escuela); al final del exilio o al inicio del regreso (K. Elliger); el período que sigue a la reconstrucción del segundo templo (la mayoría). El primer grupo, en gran parte formado por exégetas judíos, defiende una fecha preexílica y se apoya en dos argumentos principales: la lengua 119 y un hecho, que el primer templo debía tener una legislación. En realidad, estos autores hablan, sobre todo, de las leyes contenidas en P y en el libro del Levítico 12º.

ger- comporta dos aspectos: YHWH está cercano porque «habita» en medio de su pueblo (Ex 6,7; 29,45-46) y porque actúa en su historia (Ex 14.16; Nm 13-14.20). Cf J. L. Ska, «De la relative indépendance», 406-407. "' Para N. Lohfink, «Priesterschrift», 202-215 = Studien zum Pentateuch, 227242; 215-225 = Studien zum Pentateuch, 242-253, P quiere «regresar a un mundo mítico» y «rechaza un mundo dinámico». Véase la reacción de E. Blum, Studien, 330331. 118 Véase un resumen en E. Zenger, Einleitung, 97-98. Cf J. Hughes, Secreto/Times. Afyth and Histo,y in Biblical Chronology (JSOTS 66; Shcffie!d 1990) 43-54. 1 ' ' Véase, por ejemplo, A. Hurvitz, .,1 Linguistic Study of the Relationship between the Príest(y Source and the Book of Ezekiel. A New Approac/1 to the Problem (CRB 20; París 1982); íd., «Dating the Priestly Source in Light ofthe Historical Study ofBiblical Hebrew. A Century afrer Wel1hausen», .u!W 100 Sup. (1988) 88-100; cf M. F. Rooker, Biblical Hebrew in Transition. The Langua"e of the Book of Ezekiel (JSOTS 90; Sheffield 1990). Para una crítica, véase J. Blenkinsopp, «An Assessment on the A.lleged Pre-Exilie Date of the Priestly Material in the Pentateuch», Z4 W 108 (1996) 495-518. 120 Véase T. M. Krapf, Die Priesterschrift und die vorexílische Zeit.


217

El segundo y el tercer grupos argumentan a partir de uni. interpretación del relato sacerdotal que distingue entre contenido e intención 121 • Para el segundo grupo, P contiene un «proyecto de futuro», pues Israel vive un período de transición. El «desierto» donde el pueblo se encuentra al final del relato corresponde al destierro o al momento del primer regreso. Israel todavía tiene que entrar en la tierra y reconstruir el templo. El relato sacerdotal, sobre todo la perícopa del Sinaí y la descripción del culto, habría que leerlo como una «utopía» 122 • Para el tercer grupo, en cambio, P ha sido escrito para justificar y' legitimar la «hierocracia» del segundo templo. De aquí que su redacción sigue la reconstrucción y proporciona la «etiología» 123 • Si se considera el relato sacerdotal en su forma presente y no. los materiales más antiguos que habría podido integrar, hay óptimos argumentos para afirmar que, al menos, debe ser exílico. La centralización del culto es un hecho aceptado y no requiere ni más explicación ni suscita mayor polémica, como ha mostrado Wellhausen. Pues P se coloca cronológicamente después de la reforma de Josías y el primer Deuteronomio. Hace falta añadir que se dan muchos contactos entre P y dos grandes profetas del final del destierro o el primer postexilio, Ezequiel y el Deutero-Isaías. Ezequiel y P tienen en común la teología de la «gloria» y el «reconocimiento de YHWrI», y una visión parecida de la historia de Israel (Ez 20 y Ex 6,2-8) 124 • El Deutero-Isaías, como I~ insiste sobre la relación

121 Véase W. H. Schmidt, Einfiihrung, 104. [Traducción castellana, Introducción a/Antiguo Testamento (Salamanca 1983)]. '" E. Zenger, Einleítung, 97, 102. Cf los autores citados en la nota 115. Véase también V. Fritz, Tempel und Zelt. Studien zum Tempelbau und :w dem Zeltheilígtum der Príestmchrifi (WMANT 47; Neukirchen-Vluyn 1977) 149, n. 162. " 3 Véase sobre todo L. Schmidt, Studíen, 259. Cf E. Blum, Studien, 304-306, especialmente 305, n. 68. Blum, rodavía, habla de KP, un escrito mucho más amplio que el tradicional «relato sacerdotal», pues también comprende todo el libro del Levítico. '" Véase N. Lohfink, «Priesterschrift», 195 ~ Studíen zum Pentateuch, 219-220; C. Houtman, Pentt1teuch, 327-328; para Ez 20 y Ex 6,2-8, véase Lust, «Exodus 6,2-8 and Ezekiel».

218


entre «creación» y «redención» y sobre el monoteísmo 125 • P dialoga con la teología de la alianza deuteronómica-deuteronomista. Todo esto lleva a pensar en una fecha cercana al final del exilio 126 • Para saber si P ha sido escrito antes o después de la reconstrucción del templo, se necesitaría una indicación precisa. Hasta ahora, las argumentaciones sólo se basan en probabilidades. Considero que P facilita un dato que podría dirimir la cuestión, pero hace falta admitir que Nm 14 forma parte de P, como hemos propuesto anteriormente. El elemento en cuestión se encuentra en Nm 14,9, cuando Josué exhorta a los israelitas a «no temer al pueblo de la tierra», es decir, a los habitantes de Canaán. Esta última expresión -pueblo de la tierra- tiene una historia particular. En los libros de los Reyes, tiene un sentido positivo y designa a la aristocracia terrateniente de Judea fiel a David (2 Re 11,20; 14,21; 21,24; 23,30). En los libros de Esdras-Nehemías, en cambio, la expresión tiene connotaciones negativas. El «pueblo de la tierra» es aquella parte de la población que no ha ido al exilio y que se opone a la vuelta de los exiliados; sobre todo, quiere impedir la reconstrucción del templo (cf Esd 3,3; 4,4; 9,1.2.11; 10,2.11; Neh 9,24.30; 10,29.31.32). El texto de Nm 14,9 habla negativamente del «pueblo de la tierra» 127 • Por un lado, Israel se encuentra en el desierto y quiere entrar en la tierra prometida, pero, por el otro, hay una población hostil en el país que atemoriza a Israel. El pueblo, por miedo a estos habitantes, incluso renunciará a entrar en el país. ¿Cómo interpretar este texto? ¿Quién es este «pueblo del país»? Dos textos de Esdras podrían facilitar la clave del enigma: Esd 3,3 y 4,4.

Véase C. Houtman, Pentateuch, 375, n. 55. Véase E. Zenger, Einleitung, 97. 127 Véase especialmente A. G. H. Gunneweg, «'m h'r,-A Semamic Revolution», ZAW 95 (1983) 437-440; E. Lipinski, «'am», TWAT VI, 177-194, especialmente 190-191. 121

126


219

En el primero, se dice que el sacerdote Josué y sus hermanos, con Zor6babel y sus hermanos, restablecieron el altar en el mis!11!'.> sitio «a pesar del temor a los pobladores del país» 128 • Esd 4,4-5 señala la razón del conflicto entre los dos grupos. La población que se ha_bía quedado en el país quería participar en la reconstrucción del templo, pero Zorobabel y los exiliados que regresaron con él se lo negaron. Como medida retorsiva, los lugareños les impidieron a los desterrados reconstruir el templo durante todo el tiempo del reinado de Ciro hasta el principio del reino de D_arío.

,-~",C·.,,,i.,; .•.• -

¿Por qué este rechazo? ¿Fue un problema de poder o una contienda a 'propósito de la posesión de la tierra? El texto no lo dice. Cualquiera que fuese el motivo, una cosa es cierta: durante un largo período, el conflicto entre los exiliados y la población indígena había sido puntiagudo 129 • Además, los libros de Esdras-Nehemías equiparan a estos «pueblos del país» con los enemigos tradicionales de Israel, los pueblos derrotados por Josué (Esd 9,1; ef.Neh 9,8.24). De este modo, son descalificados como «paganos» que no observan la ley de Moisés (ef. Neh 10,29), y particularmente no guardan el sábado (Neh 10,32). No tienen ningún derecho a heredar el país. Al contrario, están destinados al exterminio. Hay, por tanto, buenas razones para colocar a P en este contexto, antes del año 520 antes de Cristo, durante el reino de Cito. P describe el gran proyecto de la vuelta y el fracaso parcial debido a la oposición del «pueblo del país» y al desaliento de los israelitas que han calumniado la tierra (13,32; 14,36-37). Por consiguiente, la entrada en la tierra es aplazada durante una generación. Esto coincide con el período que separa al reino de Ciro (t 530 antes de Cristo) del reino de Darío (521-486 antes de Cristo). 128 Para la tradución de la expresión 'amme há'ii.~t («pueblo del país» y no «de · los países»), véase Joüon-Muraoka § 1360. 129 Probablemente estos «pobladores del país» serían la parte del pueblo de Judá que no habría sido exiliada. Otros hablan de invasores extranjeros, como los edomitas. Es preferible la primera posibilidad. Véase el estudio de B. Schramm, The Opponents of Third Isaiah. Reconstructing the Cultic History of the Restoration (JSOTS 193; Sheffield 1994) 53-61.

220

Introducción a fa lectura del Pent,2teuco

C. El estudio sincrónico del Pentateuco 130 Es necesario mencionar en este contexto la contribución nada desdeñable de los nuevos métodos de investigación. Sin embargo, son muchas escuelas y es imposible en el marco de esta introducción presentarlas todas rn. Las más importantes son la «lectura canónica» de la Escritura, el estructuralisrno, la semiótica y la narratología. La lectura canónica de la Biblia está vinculada especialmente a los nombres de B. S. Childs y J. A. Sanders 132 • El estructuralismo ha nacido en Francia, en el ámbito de la etnología y la antropología. El nombre más afamado es el del científico C. Lévi-Strauss 133 • En este campo, también se habla gustosamente del «análisis retórico» (Rhetorical Criticism) 134 • La semiótica es hija del formalismo ruso y ha encontrado una segunda patria en Francia y Québec 135 • La narratología aplica a

,.,, Véase C. Houtman, Pentateuch, 249-278, para una presentación detallada de las distintas escuelas. '·" Para la bibliografía, véase M. Minor, Literary-Critical. Approaches to the Bib!e {W'est Cornwall 1992); M. A Powell, The Bible and Modern Literary Criticism. A Critica! Assessment and Annotattd Bibliography (Nueva York 1992); D. F. Watson-A. J. Hauser, Rhetorical Criticism of the Bible. A Comprehensive Bibliography. With Notes on History and Method (Bíblica! lnterpretarion Series 4; Leiden 1994). "' Véase, entre otros, P. R. Noble, The Canonical Approach. A Critica! Reconstruction of the Hermeneutics of Brevard S. OJi!ds (Biblical lnterpretation Series 16; Leiden 1995); R. Rendtorff, Canon and Theology (Overtures to Biblical Theology 30; Minneapolis 1994). 133 Véase, entre otros, P. Beaucharnp, Création et séparation. Étude exégétique du premier chapitre de /,a Genése (París 1969); R. Barthes (ed.), Analyse structurale et exégése biblique (Neuchatel 1971) [Traducción castellana: Andlisis estructural y exégesis bíblica (Buenos Aires 1973)]; R. C. Culley, «Sorne Comments on Structural Analysis and Biblical Studies», Congress Volume Uppsala (VTS 22; Leiden 1972) 129-142; D. Patte, What is Structural Exegesis? (Filadelfia 1976). 134 Para el «programa» de esta escuela, véase J- Muilenburg, «Form Criticism and Beyond», JBL 88 (1969) 1-18;]. J- Jackson-M. Kessler, Rherorical Criticism (FS. J. Muilenburg) (Pittsburgh 1974); J. Wuellner, «\vñere is Rhetorical Criticism Taking Us?», CBQ 49 (1987) 448-463. Véase también R. Meynct, L 'anal]'Se rhétorique: une nouve!le méthode pour comprendre la Bible (Initiations; París 1989); tradución italiana: L 'analisi retorica (Biblioteca bíblica 8; Brescia 1992); íd., «E ora scrivete per voi questo cantico». lntroduzione pratica all'analisi retorica (Retorica bíblica 3; Roma 1996). '" El crítico literario que más ha influenciado a los exégetas es A. J. Greimas. Para algunos ejemplos de aplicación de este método, véase E. J. van Wolde, A Semiotic Ana!ysis ofGenesis 2-3. A Semiotic Theory and Method ofAnalysis Applied to the Story of the Garden of Eden (SSN 25; Assen-Maastricht 1989); Gro upe D'Entrevernes, Ana!yse sémiotique des textes. lntroduction-Théorie-Pratique (Lyon 5 1985) [Traducción castella-


221

los textos bíblicos un método de origen anglosajón conocido con el nombre de «nueva crítica.» También se le denomina close .refJ,díng («lectura atenta») 136 • Para el estudio del Pentateuco, los distintos métodos ofrecen análisis interesantes, aunque limitados. Ante todo, las lecturas sincrónicas son lecturas de textos individuales. Son raros los estudios de libros enteros y sobre todo del Pentateuco 137 • Hay que añadirles otras dificultades. Algunos estudios estructurales tienden a privilegiar palabras o expresiones que aparecen en determinados puntos estratégicos del texto -por ejemplo,

na: Andlisis semiótico de los textos. Introducción, teoría, práctica (Madrid 1982}]; G. Savoca, Iniziazione alL'analisi biblíca strutturalista: teoría e applicazioní (Messina 1989). La distinción entre los términos structural, structurel et sémiotique, es difícil de establecer. Para una valoración, véase J.-N. Aletti, «Exégese biblique et sémiotique», RSR 80 {1992) 9-28. 136 Véase J. L. Ska, «La "nouvelle critique" et l'exégese anglo-saxonne», RSR 80 (1992) ~9-53. Algunas obras de mayor relieve: J. P. Fokkelman, Narrative Art in Genesis. Specimem of Stylistic and Structural Analysis (SSN 17; Assen-Amsterdam 1975) (Biblical Seminar 12; Sheffield 1991}; R. Alter, The Art of Bíblica! Narrative (Nueva York 1981) = L'arte della narrativa bíblica (Biblioteca biblica 4; Brescia 1990}; M. Weiss, The Bible From Within. The Method ofTotal Interpretation (Jerusalén 1984); S. Bar-Efrat, Narrative Art in the Bible (JSOTS 70-Bible and Literature Series 17; Sheffield 1989}; A. Berlín, Poetics and Interpretation ofBíblica! Narrative (Bible and Literature Series; Sheffield 1983) (Winona Lake 1994); D. M. Gunn-D. N. Fewell, Narrative in the Hebrew Bible (Oxford Bible Series; Oxford 1993); J. Licht, Storytelling in the Bible (Jerusalén 1978) = La narrazione ne/la Bibbia (Studi biblici 101; Paideia 1992}; M. A. Powell, What Is Narrative Criticism?(Minneapo!is 1992-Londres 1993); J. L. Ska, «Our Fathers Have Told Us,,, Introduction to the Analysis ofHebrew Narratives (SubBib 13; Roma 1990); íd., «Sincronia: l'analisi narrativa», Metodología dell'Antico Testamento (a cargo de H. Simian-Yofre) (Studi biblici 25; Bologna 1994) 139170; M. Sternberg, The Poetics of Bíblica! Narrative. Ideological Literature and the Drama ofReading (Indiana Literary Biblical Studies; Bloomington 1985). 137 Exiten excelentes estructuraciones de alguna perícopas importantes, como la historia de Abrahán; véase D. Sutherland, «The Organisation of the Abraham Promi~ se Narratives», ZAW95 (1983) 337-343; A. Abela, The Themes of the Abraham Na-

rrative. Thematíc Coherente within the Abraham Literary Unit of Genesis 11,27-25, 18 (Malta 1989); para el ciclo de Jacob, véase J. P. Fokkelman, Narrative Art, 237-241; M. Fishbane, Text and Texture. Close Readings of Selected Biblical Texts (Nueva York 1979); para el libro del Génesis, véase G. A. Rendsburg, The Redaction ofGenesis {Winona Lake 1986); R. L. Cohn, «Narrative Structure and Canonical Perspective in Genesis», JSOT25 (1983) 3-16 = The Pentateuch. A Sheffield Reader (ed. J. W. Rogerson) (The Biblical Seminar 39; Sheffield 1996) 89-102. Para todo el Pentateuco, véase D. J. A. Clines, The Theme ofthe Pentateuch (JSOTS 10; Sheffield 1978); R. P. Knierim, «The Composition ofthe Pentateuch», SBL Seminar Papers24 (Adama 1985) 393-415 = The Task of Old Testament Theology. Substance, Method and Cases (Grand RapidsCambridge 1995) 351-379. Para una crítica a Rendsburg, véase M. Brettler, «Rendsburg's The Redaction ofGenesis»,JQR78 (1987) 113-119; para una crítica de Knierim, véase E. Blum, Studien, 381-382, n. 77.

222


en los quiasmos y en las inclusiones- o que se encuentran en el centro de las estructuras concéntricas. En estos casos, y es curioso, se pasa de la estructura a la semántica, y no siempre se dice que las indicaciones estructurales sean suficientes para establecer qué parte de un texto tiene más peso que otra. El centro geométrico de un texto no es necesariamente su centro semántico. La afirmación más importante puede aparecer únicamente en una conclusión longitudinalmente preparada. Además, todas las palabras no tienen el mismo valor. Los verbos, por ejemplo, son determinantes en una frase, mientras que los otros términos desempeñan normalmente funciones secundarias. En muchos análisis, el peligro que les acecha es el «fetichismo de la palabra». Cada afirmación debe ser interpretada según su contexto, y la dinámica del texto prevalece sobre los aspectos estáticos cuando se trata de determinar el significado 138 • Los estudios de tipo sincrónico no siempre tienen suficientemente en cuenta la distinción entre «forma» y «contenido» O, usando el vocabulario de la lingüística, no distinguen siempre entre «significante», «significado» y «referente» 139 • Muchos análisis sincrónicos ignoran los problemas textuales. Baste un caso: en vano se busca en los análisis sincrónicos sobre Gn 12-25 una explicación satisfactoria de un problema de cronología muy evidente: ¿por qué Gn 21 presenta a Ismael como un neonato, transportado por su madre, cuando, según los datos proporcionados por los otros textos, debería tener más o menos diecisiete años? Él tiene trece años en Gn 17,25; Isaac nace un año después (Gn 17,21; 18,14) y es destetado en torno a los tres años de edad (Gn 21,8; 2 Mac 7,27b). Igualmente, se habla de la «autonomía» del texto, que habría que interpretarlo independientemente de su autor y del estudio de las circunstancias en las que fue escrito. Esto vale, quizás, pa-

"' Cf J. Dupont, «Le Magníficat comme discours sur Dieu», NRT 102 (1980) 321-343, especialmente 330, n. 18. 139 El significante es el discurso concreto, hecho de palabras y frases. El significado es la idea o concepto expresado. El referente es la realidad a la cual se refiere el discurso.


223

ra la literatura moderna, porque compartimos la misma cultura que los autores y porque las obras no tienen detrás una dilatada historia editorial. Ya en el mundo de la crítica literaria moderna hay algunas voces críticas al respecto 140 • Pero hablar de «autonomía de la obra literaria» no vale para textos antiguos que han sido escritos según los criterios y las preocupaciones de otra cultura. No se puede pasar de la fiction moderna al estudio de la Biblia sin tener en consideración la diversidad que separa la una de la otra 141 • Es el mismo estudio «sincrónico» el que induce a plantear cuestiones sobre el contexto histórico de los textos, pues deben ser leídos e interpretados según las normas que emergen de los propios textos. Estas normas se remontan a una cultura diferente de la nuestra. Por eso, un estudio histórico-crítico normalmente consigue resolver con mayor facilidad cuestiones que cualquier exégeta honesto tiene que plantearse durante su lectura 142 • No merece la pena entrar en el «conflicto de los métodos» o hacer la guerra para defender tal o cual tipo de análisis. Los métodos son tan sólo instrumentos que el exégeta elige en función 140 Véanse, por ejemplo, las reacciones de autores como E. D. Hirsch, Validity in fnterpretation (New Haven-Londres 1967); íd., The Aims of !nterpretation (Chicago 1976); L. M. Poland, Literary Criticism and Bíblica! Hermeneutics: A Critique of Formalist Approaches (MR Academy Series 48; Adanta 1985); B. Polka, The Dialectic of Bíblica! Critique: lnterpretation and Existence (Nueva York-Basingstoke 1986); U. Eco, The Limits oj Interpretation (Bloomington 1990) = J Limite dell'interpretazione (Studi Bompiani; Milano 1990) [Traducción castellana: Los límites de la interpretación (Barcelona 1992)]. 141 Véase E. Blum, Studien, 381. 142 Véase E. Blum, Studien, 380-382. Hasta defensores conocidos del estudio sincrónico, como Alter y Sternberg, admiten gustosamente la necesidad de un estudio histórico del AT. Véase R. Alter, Art, 19: «[There] is a methodological deficiency in [the authors] who tend to write about biblical narrative as though ir were a unitary production just like a modem novel[ ... ]. They turn their back [... ) on what historical scholarship has taught us about the specific conditions of development of the bíblica! text and about its frequently composite nature». Véase también M. Sternbcrg, Poetics, 10: ,,[ ... ] the hard antihistorical line in hermeneutics is too condescending and inconsistent [... ) to make a viable theory». Agustín, De doctrina christiana I,2,42, ya enunciaba un principio análogo: Quidquid igitur de ordine temporum transactorum indicat ea quae appellatur historia, plurimum nos adiuvat ad sanctas libros intellegendos, etiamsi praeter ecclesiam puerili eruditione discatur». Agustín afirma que todo aquello que nos enseña la historia sobre los tiempos pasados es de grandísima utilidad para comprender la Escritura, incluso si esta enseñanza se hace independientemente de la Iglesia.

224


de la naturaleza del objeto que tiene que estudiar. En este campo, como en tantos otros, el diálogo ofrece vías más fructuosas que las controversias. El mejor método es aquel que logra explicar el texto del Pentateuco con más claridad y sin ignorar la complejidad que los capítulos precedentes han querido evidenciar. Quien, además, «gaste» el tiempo recorriendo los caminos de la investigación por los siglos pasados, en realidad ahorrará tiempo, porque no tendrá que volver a realizar, para desgaste suyo, el estudio ya hecho y -a lo mejor- no repetirá los mismos errores.

8 Las características fundamentales de la literatura antigua

Después de un largo recorrido por las dificultades del Pentateuco y una extensa incursión a través de las teorías propuestas, desde el tiempo de los Padres de la Iglesia hasta hoy, llega el momento de hacer un balance y presentar soluciones. Antes de nada, quisiéramos enunciar algunos axiomas claves válidos para cu:µquier tipo de investigación en el campo de la literatura antigua. Se trata de principios simples y consabidos. Sin embargo, nos parece útil recordarlos y agruparlos, puesto que los manuales y los especialistas tan sólo los recogen en contadas ocasiones y en casos muy específicos. Los primeros principios explican cómo y por qué se han conservado las tradiciones antiguas, a pesar de las tensiones y contradicciones que suscitan cuando coexisten en una obra única como el Pentateuco. Los últimos dos apartados, en cambio, recogen algunas consecuencias por cuanto sabemos sobre los modos concretos de redactar documentos en el pasado y de un paralelo extrabíblico, la epopeya de Gilgamesh.

A. La Ley de la antigüedad o de la precedencia En el mundo en que fue escrita la Biblia, las cosas que tenían valor eran las cosas antiguas. Esto suena como una verdad empedrada, pero es de capital importancia para entender la Escritura. Tomemos un primer ejemplo del Nuevo Testamento.

226


Cuando Pablo quiere mostrar en la carta a los Gálatas la superioridad de la justificación por la fe sobre la justificación por las obras de la ley, dice que la fe precede a la ley porque Abrahán es anterior a Moisés. La precedencia cronológica implica, para Pablo como para sus destinatarios, una cualidad superior: aquello que es más antiguo tiene más valor (Gal 3,17-19). En la carta a los Romanos, Pablo formula un razonamiento parecido a propósito de la circuncisión. Él quiere mostrar que, por la fe, Abrahán es padre de los circuncisos y los incircuncisos. Es decir, según Pablo, la fe también abre la puerta de la salvación a los paganos incircuncisos, y la ley no puede ser un impedimento. El argumento es el siguiente: cuando Abrahán creyó en la promesa divina y su fe le fue acreditada c01no justicia (Gn 15,6), el patriarca todavía no estaba circuncidado. La circuncisión tiene lugar en Gn 17, posteriormente. Por ello, y según Pablo, Abrahán también es padre de todos los incircuncisos que serán justificados como él por la fe. La forma de argüir puede sorprender al lector moderno. Sin embargo, para el lector antiguo este tipo de razonamiento era completamente normal. Cuando Jesús dice, en Jn 8,58: «Antes que Abrahán naciera, yo soy», invoca el mismo principio: existía antes que Abrahán y, por tanto, él es superior. Para la epístola a los Hebreos, el sacerdocio de Cristo es superior al de Leví, porque es más antiguo, en cuanto se remonta a Melquisedec, que ha vivido mucho antes que Leví. En el Antiguo Testamento hay numerosas aplicaciones de esta «ley de la antigüedad» o de la precedencia. Todas las genealogías de la Biblia quieren probar la misma cosa: el origen ancestral y antiquísimo de las familias y las instituciones. Otro caso, cuando Jeremías expresa que ha sido elegido por Dios antes de haber sido engendrado (Jr 1,5), está afirmando que su vocación procede de Dios, y no de su ambición personal o de motivo humano alguno. La consagración es más antigua que su concepción, y su origen no es humano. En la misma línea, el valor de los santuarios depende de su antigüedad. El templo y el culto de Betel se retrotraen a Jacob (Gn 28,10-22). Jerusalén, veladamente, se remonta a Abrahán

Las características fundamentales de la liteu1tura antigua

227

(Gn 22,1-19; cf. 22,14) 1 • El culto de Jerusalén es, por esta razón, superior al de Betel. Una pequeña nota insertada en el tex. to de Nm 13,22, donde se filtra una pizca de chauvinismo, quiere expresar la superioridad de Hebrón sobre la gran ciudad egipcia: «Hebrón ha sido construida siete años antes que Tanis en Egipto». Evidentemente, el derecho de primogenitura entra en esta categoría y, en virtud de este derecho, la sabiduría reivindica una superioridad sobre todas las criaturas porque ha sido «creada» antes (Prov 8,22). Inchiso la afirmación de YHWH en el Deutero-Isaías: «Soy el primero y él último», repite esta norma (Is 41,4; 44,6). En el Pentateuco, la situación no es diferente, y la ley de la antigüedad permite explicar varios fenómenos. Por ejemplo, la construcción de la tienda del encuentro y las instituciones cultuales se sitúan durante el período de estancia en el desierto, es decir, en una época que precede, y en mucho, al tiempo de Sa'lomón. El motivo es manifestar el valor de estas instituciones. El templo construido por Salomón había sido destruido por el ejército babilónico en el 586 antes de Cristo. En cambio, según los textos del Pentateuco, el culto era más antiguo que la monarquía y éste no ha sido depuesto por la catástrofe del destierro. Lo mismo vale para el resto de las instituciones religiosas o civiles de Israel. Según la Biblia actual, lo esencial de la «constitución» jurídica de los israelitas proviene de la época mosaica y no de la monarquía davídica. Después de la quiebra de la monarquía se quiso reencontrar otro fundamento para reconstruir la comunidad de Israel: una base más sólida que debía ser más antigua. Y, por consiguiente, se pasó de David a Moisés. Inversamente, si Moisés precede en el tiempo a la monarquía, esta última está sometida a la ley de Moisés y será juzgada por ella.

' Además, Abrahán había pasado por Betel y Siquén antes que Jacob, y allí había edificado altares (Gn 12,6.7.8). Según estos textos de Gn 12, el verdadero fundador de los cultos es efectivamente Abrahán, no Jacob.

228


Así razonan los autores de la «historia deuteronomista». Para el relato sacerdotal era importante mostrar la unión entre la historia de Israel y la creación del mundo. Por lo mismo, para el relato sacerdotal, las alianzas con Noé y Abrahán son superiores a la del Sinaí, porque son más antiguas. Aquello que vale para el culto vale, a fartiori, para los relatos del Génesis sobre la creación del mundo y los patriarcas. ¿Por qué hacer remontar la fe de Israel a la creación y a los primeros antepasados del pueblo? ¿Por qué no comenzar con Moisés? La respuesta hay que buscarla en el contexto postexílico, cuando fue compuesto el Pentateuco en su forma final. Entonces Israel vivía en medio de otras naciones que la dominaban y en contacto con otras culturas que ya no podía ignorar. En este contexto, los texcos de Gn 1-11, especialmente las perícopas de la creación, tienen como objetivo demostrar que el Dios de Israel no tiene nada que envidiar a las divinidades de las otras naciones. Quien lea la Biblia actualmente, especialmente en un mundo cristiano o monoteísta, tomará las afirmaciones de la Biblia como seguras. Pero no fue así en los siglos turbulentos del período exílico y postexílico, cuando Israel vivió la experiencia más dramática de su existencia y estuvo a punto de ser borrado de la faz de la tierra. Israel, sobre todo sus líderes religiosos y su intelectualidad, tuvo que responder al terrible desafío de aquellas naciones que habían logrado conquistar el país, destruyéndoles todo lo que tenía como más sagrado: sus instituciones religiosas y políticas, el templo y la monarquía. Resultaba indispensable poder demostrar que el Dios de Israel no era inferior a las potentes divinidades de los vencedores. Así como la superioridad depende en gran parte de la antigüedad, hacía falta demostrar que el Dios de Israel era muy antiguo. En este contexto se comprende mejor la conveniencia de tener relatos sobre la creación del mundo en donde el único artesano del universo es el Dios de Israel. Ciertamente se puede malentender lo dicho a propósito de la fe en un Dios creador. En seguida surge una pregunta: ¿Israel «ha inventado» a un Dios creador para poder «salvar el tipo» de-

..

í

1

Las características fundamentales de la literatura antigua

229

!ante de los pueblos de Mesopotamia que tenían unos relatos parecidos, como el de Enuma Elish? . . Hace falta distinguir en este caso dos aspectos diferentes. Uno, la fe de Israel existe con todas sus potencialidades. Y otro, tenemos las exigencias de la historia. La fe de Israel se expresa no de un mundo abstracto y lejano de las experiencias traumáticas de la historia. Al contrario, siempre se ha formulado respondiendo a los desafíos de los acontecimientos. Por ejemplo, es un dato evidente que la fe en un único Dios, creador del universo, se enuncia por primera vez inequívocamente y sin ambigüedad en el Deutero-Isaías (Is 40-55). Hay algunos elementos de esta fe en otros textos más antiguos. Pero, antes de la época postexílica, no era necesario expresar de este modo la fe en un único Dios creador del universo. Se trata de una profundización de la fe y no de una «invención». Israel ha reconocido en su Dios al único creador del universo, no ha inventado un nuevo «dios» . . Sin embargo, era indispensable poder afirmar que el Dios de Israel era el creador del universo y no sólo una divinidad local, pues incluso como «divinidad local» YH\VH había fallado en la empresa que debería haber cumplido: salvar a su pueblo de sus propios enemigos. Pero el Dios de Israel también es el Dios del universo que manda sobre todas las naciones. El profeta Jeremías, por ejemplo, afirma que YHWH le ha declarado la guerra a su pueblo. Él conduce al ejército de los babilonios contra su ciudad, contra Jerusalén 2 • Si Dios ha guiado al ejército de los enemigos, él es quien decide su derrota y él es quien introduce a Ciro en el escenario internacional para permitir que su pueblo regrese a su tierra, como afirma el Deutero-Isaías 3 • Para el Deutero-Isaías, el Dios de Israel siempre es el Dios del universo porque es el primero y el último 4. Para YHWH, el hecho de ser el primero -de haber existido antes de todo- es esencial, ya que así afirma su trascendencia.

2

3

4

Véase Jr 4,5-8. Véase Is 41,2-3.25-29; 45,1-6. Is 44,6; 48, 12.

230

Introducción a l,1 lectura del Pentateuco

Los relatos de Gn 1-11 sobre el origen del mundo y de los pueblos se sitúan en el mismo ambiente. Bajo formas narrativas defienden tesis teológicas muy importantes. El universo no está en las manos de cualquier potencia ni es gobernado por los grandes de este mundo. Ni siquiera es la obra de las divinidades de los otros pueblos. El mundo ha sido creado por el Dios de Israel y sólo él puede ejercer su poder sobre lo creado. Respecto a los patriarcas, el razonamiento es análogo, aunque el contexto es netamente israelítico. Los relatos patriarcales quieren inculcar una convicción fundamental al Israel postexílico: el Dios del éxodo y el Dios de los patriarcas es el mismo Dios. Cuando Dios se aparece por primera vez a Moisés, revela su identidad de este modo: «Soy el Dios de tu padre; el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob» (Ex 3,6). Esta afirmación no deja ninguna duda sobre la relación entre la religión de los patriarcas y la del éxodo. El Dios que se revela a Moisés no es diferente del Dios de los patriarcas. Es decir, el Dios de Moisés no es una invención o un descubrimiento humano de Dios. No es una religión «reciente», más reciente que la patriarcal, que, siendo anterior, podría reivindicar una verdadera superioridad. ¿Por qué afirmar con tanta fuerza la identidad entre el Dios del éxodo y el Dios de los patriarcas? Una vez más, la respuesta nos la proporcionan algunos datos del período postexílico. Cuando la comunidad de Israel se ha reconstruido, un grupo se ha llevado las de ganar: los desterrados que regresaron de Babilonia. Económica, cultural y políticamente eran más pujantes. Surgió un conflicto entre el «pueblo del país» y quienes volvieron del destierro. Probablemente, el conflicto tenía raíces más hondas y antiguas. Ya durante el destierro el pueblo que se quedó en Israel pretendió ser el único heredero de la tierra y apoyó sus pretensiones en la figura de Abrahán: «Los que habitan entre las ruinas [las ruinas de Jerusalén y Judá después de la deportación] que han quedado en Israel, andan diciendo: "Abrahán era uno sólo y recibió la tierra en herencia, con mayor razón a nosotros, que somos muchos, se nos ha dado la tierra en posesión"» (Ez 33,24).

Las características fimdamentales de la Üteratura antigua

231

Los deportados, en cambio, se apoyaban sobre todo en la figura de Moisés y la experiencia del éxodo y en el nuevo éxodo parn revalidar sus derechos. Sin entrar en los detalles de estas discusiones, podemos decir que el libro del Génesis quiere responder a las críticas y mitigar las polémicas. Israel tiene un solo Dios. El Dios de los patriarcas es el Dios del éxodo, y el Dios del éxodo cumple las promesas realizadas a los patriarcas. Volviendo al argumento anterior, se ve claramente que los textos del Pentateuco quieren demostrar la antigüedad de las tradiciones de Israel: Israel es más antiguo que la monarquía y que la conquista del país. El Dios del éxodo es el Dios de los patriarcas. El Dios de Israel es el creador del universo. Esta antigüedad es esencial para poder demostrar el valor de las tradiciones frente a las naciones. Y dentro del pueblo, sobre todo se trata de reconciliar y unir a los miembros del Israel postexílico.

B. La ley de la conservación: no se elimina nada La segunda ley es una consecuencia de la primera: si aquello que es antiguo tiene tal valor, es imposible eliminarlo. Si una tradición es antigua, será conservada, aunque esté superada. Una ley no podrá ser abolida, aunque ya no sea aplicable. La sociedad antigua es fundamentalmente conservadora. No se elimina; se corrige y se interpreta 5• Hay numerosos ejemplos de esta técnica en el Antiguo Testamento y, particularmente, en el Pentateuco. El ejemplo más llamativo es el de los tres códigos legislativos. El código deuteronómico (Dt 12-26) se presenta en su conjunto como una revisión del código de la alianza (Ex 21-23). La ley de santidad (Lv 17-26) retoma y amplía en varios puntos el tra. bajo de reinterpretación y actualización. Esta teoría, bastante razonable, la sostienen la mayoría de los exégetas. Sin llegar a admitir una teoría evolucionista del derecho bíblico, resulta sorprendente encontrar tres códigos diferentes que tratan todos ellos una serie de casos similares de ma-

5

Véase el estudio de M. Físhbane, Biblical lnterpretation, 1-19.

232


nera disímil 6 • La Biblia ha querido conservar los tres códigos, y otras leyes, aunque en algunos puntos se contradigan. En cambio, todas las leyes han sido promulgadas por el mismo Dios en el mismo monte Sinaí (u Horeb) y transmitidas por el mismo Moisés. Desde el punto de vista formal, no hay ninguna diferencia esencial entre los tres códigos. Así las cosas, para poder saber cuál es la ley que está vigente en un caso concreto, es imprescindible ·· realizar un ejercicio exegético. En las narraciones se asiste a un fenómeno idéntico. Las distintas versiones de un acontecimiento están yuxtapuestas, pero no armonizadas. Por ejemplo, tenemos dos versiones de la alianza de YHWH con Abrahán, una en Gn 15 y otra en Gn 17, y la Biblia ha conservado ambas versiones. Hay tres versiones -como ya hemos visto- del episodio de la mujer/hermana. El segundo episodio, Gn 20, es considerado por numerosos exégetas, y sobre la base de sólidos argumentos, como una versión «revisada y corregida» de la primera (Gn 12,10-20). Sin embargo, todavía encontramos en la Biblia la primera versión. Muy bien se podría suponer que la segunda habría sustituido a la primera. Incluso en los pocos casos donde tenemos en un mismo relato dos versiones combinadas de un único evento, como en Gn 6-9; Ex 14; Nm 13-14, la versión más reciente no ha ocupado el puesto de la más antigua. En Gn 1-3 se suceden dos relatos de la creación. Habría sido más sencillo suprimir uno y dejar el otro. También aquí -y en detrimento de la coherencia del conjunto- los últimos redactores y editores de la Biblia han preferido situar a sus lectores frente a un primer «duplicado» bastante llamativo. En la medida de lo posible, la Biblia ha querido conservar todo aquello que la tradición había t~ansmitido.

6 Para una reciente tentativa de descalificar cualquier intento de leer diacrónicamente los códigos legislativos de la Biblia, véase R. Westbrook, «Whar is che Covenant Code?», Theory and Method in Biblic

233

Esta regla,. en cánibio, parece mucho más rígida en las últimas fases del proceso de transmisión. En los primeros estadios de composición, los redactores y editores se sienten más libres para · réformular un texto antiguo según un estilo y unos criterios propios. En el caso del Pentateuco, el deseo de recoger todo aquello que la tradición había transmitido se agudiza durante el período del segundo templo. El parágrafo siguiente explica el motivo.

C. La ley de la continuidad y de la actualidad Es verdad que el mundo antiguo es conservador, pero también es ;verdad que la tradición sólo conserva aquello que tiene valor para el presente. En el Pentateuco -y esto vale, mutatis mutandis, para el resto de la Biblia- se entrecruzan dos deseos. Por una parte, se busca establecer una unión con un pasado remoto y, por la otra, se quiere demostrar que las tradiciones conservan su validez en el presente. Israel no ha conservado sus tradiciones antiguas para poderlas contemplar en las vitrinas de un museo. El interés por el pasado siempre está ligado a las preocupaciones por el presente. El libro del Pentateuco que más insiste en este aspecto es el Deuteronomio. Un pasaje característico se encuentra en el capítulo 5, que introduce el relato de la teofanía del Sinaí: «No con nuestros padres YHWH hizo esta alianza, sino con nosotros, los mismos que todavía hoy estarnos aquí vivos» (5,3). A pesar de algunas dificultades interpretativas, en particular respecto a la identificación de los «padres» y de aquellos a los que se refiere en primera persona del plural («nosotros»), la intención del texto es bastante clara: la alianza no pertenece al pasado, sino · al presente 7. La predilección del Deuteronomio por la voz «hoy» es una muestra, entre tantas, de su voluntad de «actualización».

7 Sobre el problema, véase Th. Rorner, Vater, 45-53, quien propone la interpretación siguiente: la alianza concluye con la generación que está presente en el Horeb, no con otra generación del pasado. Por lo tanto, el texto insiste sobre la actualidad del acontecimiento en el «mundo del relato». Cierto, el texto se dirige indirectamente a sus destinatarios para convencerles de que la alianza también es para ellos actual.

234


La preocupación por la validez del pasado aflora en varios pasajes del Deutero-Isaías. Un texto famoso dice: «No recordéis las cosas pasadas, no penséis más en las cosas antiguas. Mirad: voy a hacer algo nuevo: ya está brotando, ¿no lo notáis?» (Is 43, 18-19). La idea presente en este oráculo parece que contradice lo dicho anteriormente. ¿Cómo YHWH puede pedir que olviden las cosas antiguas si sólo las cosas antiguas tienen verdaderamente valor? El problema, en este contexto, es diferente. La tentación, para el Israel postexílico, era la nostalgia de un pasado remoto, pero sin incidencia en el presente. YHWH ha estado activo, pero ha olvidado a su pueblo: «Sión ha dicho: YHWH me ha abandonado, el Señor me ha olvidado» (Is 49, 14). Es decir, la fe de Israel es una cosa del pasado. En el presente, después del exilio, el Dios de Israel ya no actúa. Por consiguiente, hace falta encontrar otros caminos. El Pentateuco, por el contrario, quiere demostrar la validez de las antiguas tradiciones para la comunidad postexílica. Hay suficientes signos visibles de esta voluntad. Las numerosas añadiduras tardías que han sido señaladas por varios autores, recientes y no tan recientes, quieren darles a los textos más antiguos un valor nuevo y más actual. Más importante todavía, la reinterpretación de las leyes antiguas por parte de los códigos más recientes es una señal evidente de la necesidad de adaptar el derecho a las nuevas situaciones. Esto vale tanto para los esclavos como para el préstamo o la celebración de las fiestas. Los ejemplos abundan y no es necesario insistir más sobre este aspecto. El deseo de actualización aparece de vez en cuando en un detalle mínimo; en otros casos, en un extenso añadido, y algunas veces, en una nueva versión de los hech9s, haciéndose sitio junto a otra más antigua. En Gn 18,6, ha sido añadida una sola palabra para darle al texto un toque ligeramente diferente. Abrahán le pide a Sara que prepare unas hogazas para sus tres huéspedes y le dice que tome «harina» (qemah). Un redactor tardío simplemente ha añadido, junto a esta palabra, otra más precisa: «flor de harina» (soler).

Las características fimdamentales de la literatura antig1,a

23 5

El texto hebreo está sobrecargado: al menos una de las dos palabras es redundante. La segunda palabra, «flor de harina» (solee), muy probablemente es secundaria. Ésta aparece sobre todo · en los preceptos cultualesª. Un redactor ha querido precisar que la harina utilizada para la preparación de las hogazas tenía que ser la que se utiliza en el culto, es decir, una harina ritualmente aceptable 9 • Para este redactor, no hay ninguna duda de la presencia de YHWH entre los huéspedes, y de ahí que la comida tenía que estar de acuerdo con las reglas previstas en la ley sobre las ofrendas rituales. El añadido redaccional actualiza el relato, pues Abrahán observa las prescripciones cultuales postexílicas y, consiguientemente, se convierte para los lectores de esta época tardía en un fiel cumplidor de la ley y en un modelo a seguir (véase Gn 18,19; 22,18; 26,5). Aquello que se comprueba en el caso de un ínfimo detalle vale

a fortiori para pasajes más importantes. Hemos visto las funciones de algunos añadidos tardíos, como Gn 12,l-4a o Ex 19,3b-8. Gn 12,1-4a convierte aAbrahán en el antepasado de todos aquellos que dejan Mesopotamia para ir a establecerse en la tierra prometida. Textos como Gn 28,13-15; 31,3 hacen de Jacob el prototipo de los desterrados que vuelven a casa. El Deuteronomio, en sus varios estratos, «pone al día» las antiguas tradiciones y las reinterpreta para poder dar respuestas adecuadas a las cuestiones surgidas después de las invasiones asirias, después de la caída de Jerusalén y en el momento de la reconstrucción 10 • El relato sacerdotal trata de convencer a sus destinatarios de la validez de las antiguas tradiciones. Relee, corrige, reinterpreta y actualiza la historia de los orígenes, las promesas hechas a los patriarcas, la historia del éxodo, la legislación del Sinaí y la

8 Véase Ex 29,2.40; Lv 2,1.4.5.7 [... ] (13x); Nm 6,15; 7,13.19 [... ](27x). ' Véase J. Wellhausen, Prolegomena, 62; H. Gunkel, Genesis, 196. 'º Cf. E. Otto, «Von der Programmsduift ciner Rechtsreform zum Verfassungsentwurf des Neuen Israel: Die Stellung des Deuteronomiums in der Rechtsgeschichte Israels», Bundesdokument und Gesetz: Studien zum Deuteronomium (Hrsg. G. Braulik) (HBS 4; Friburgo 1995) 93-105.

236


permanencia de Israel en el desierto para establecer un nuevo vínculo entre pasado y presente después de la ruptura del exilio. Este modo de ver las cosas debería estar matizado en algunas partes y, por otro lado, no todos los exégetas comparten las mismas convicciones a propósito del Deuteronomio y el relato sacerdotal. Sin embargo, son bien pocos los que no admiten la presencia en los textos de elementos reinterpretativos y actualizadores. El conjunto del Pentateuco obedece al mismo imperativo. En sus distintos componentes, el Pentateuco fija el fundamento sobre el cual el Israel postexílico se ha reconstruido. Los dos pilares que sustentaron la construcción fueron la ley y el templo. La insistencia en la ley como tal está sobre todo presente en el Deuteronomio y la tradición que se deriva. El culto del templo es, sin lugar a dudas, uno de los mayores argumentos de la tradición sacerdotal 11 • El Pentateuco, en su conjunto, proporciona la base histórica y jurídica que permite la autorización y legitimación de estas dos instituciones. Israel llega a ser pueblo cuando YHWH, por medio de Moisés, le ha dado una ley y ha instituido su culto. Si estas instituciones eran válidas antes de la monarquía, también tienen que ser válidas después de su desaparición. El retorno al pasado mosaico, consiguientemente, está acompañado por otro movimiento ante las necesidades del presente. Hace falta remontarse a Moisés, porque la situación actual, después del des~ tierro, se corresponde con aquella que precedía a la monarquía. Después del exilio, el problema de la tierra también se agudiza. ¿Vale la pena dejar Babilonia o Egipto y regresar a Israel? ¿Cuál era el plan divino para su pueblo? Los relatos del Génesis reconocen que las promesas patriarcales no han perdido nada de su actualidad. Son promesas unilaterales, sin condiciones, ligadas a un juramento divino (cf Gn 15 y 17), que nadie puede abolir..

II Si alguien está interesado en seguir el desarrollo de las ideas e instituciones religiosas de Israel hasta el Nuevo Testamento encontrará estos dos «pilares», uno, -la ley-, defendido sobre todo por los fariseos, y otro --el templo-, en el centro de los intereses de la clase de los saduceos. Pablo será arrestado porque i:rama contra el pueblo, la ley y el «lugar», es decir, el templo (Act 21,28). La ley y el templo eran sagrados para Israel porque su existencia dependía de ellas.

Las características fundamentales de la literatura antÍgua

23 7

Si el relato del Génesis concluye con la descendencia de Jacob en Egipto, con toda la familia, el texto contiene dos elementos que insisten sobre el hecho de que esta permanencia en Egipto tiene carácter provisional. Dios se le aparece a Jacob y le promete hacerle «salir» de nuevo a la tierra prometida (Gn 46,l-5a), y, antes de morir, José afirma que Dios visitará a su pueblo y lo volverá a llevar a la tierra prometida a Abrahán, Isaac y Jacob (Gn 50,24). Así concluye también el Pentateuco: Moisés puede observar desde la cima del monte Nebo todo el país que Dios ha jurado dar a los tres patriarcas. Moisés no entrará, pero todo está preparado· para permitir que el pueblo atraviese el Jordán bajo la guía de Josué. La gran preocupación de estos textos es mostrar la actualidad de las promesas hechas a los patriarcas. Es difícil encontrar en el Pentateuco un interés puramente «arqueológico» por un pasado remoto. El pasado interesa y se cuenta porque «funda» el presente.

D. La ley de la economía: sólo se escribe cuando es necesario Después de haber enunciado algunos principios de tipo intelectual sobre la redacción del Pentateuco, también es importante plantearse algunos interrogantes sobre los problemas materiales con los que se encontraron quienes se encargaron de la redacción final de la obra. Al lector moderno le resultará realmente difícil imaginarse la dificultad concreta que representaba la escritura en el mundo antiguo 12 • Eran pocos los escribas capaces de escribir. El mismo material era costoso. Todo el trabajo se hacía a mano. Por ejemplo, un escriba que copiase hoy toda la Tora tardaría alrededor 12 Véase D. W. Jamieson-Drake, Scribes and Schools in Monarchicjudah. A SocioArchaeoiogicalApproach (JSOTS 109; Sheffield 1991) 222-237; entre las obras más importantes es necesario señalar a A. Lemaire, Les écoles et La formation de La Bible dans L'ancien Israel (OBO 39; Friburgo-Gotinga 1981); M. Haran, «On the Diffusion of Liceracy and Schools in Ancient Israel», Congress Volume Jerusalem 1986 (VTS 40; Leiden 1988) 81-95.

238


de un año y necesitaría coser cerca de 62 pellejos de animales. El precio actual de tal manuscrito podría andar entre cuatro y ocho millones de pesetas 13 • No es mucho suponer que en la antigüedad el precio también debería ser cuantioso. Escribir un rollo requería un tiempo considerable y era muy costoso. El espacio se aprovechaba al máximo por razones económicas evidentes. Quien mire de cerca los manuscritos antiguos, los de Qumrán como manuscritos más recientes, se dará cuenta de que los márgenes y el espacio entre los renglones son mínimos. Había que aprovechar al máximo el rollo para no desperdiciar un espacio tan precioso 14 • No obstante, en comparación con los manuscritos procedentes de otras áreas culturales, como puede ser Grecia, los manuscritos de la Biblia son diferentes. Generalmente, los márgenes son más amplios, el espacio interlineal más ancho y los escribas solían separar las palabras. Es difícil decir que estas costumbres eran antiguas. Los primeros manuscritos importantes que poseemos se remontan al período de Qumrán. ¿Cómo era la confección de los manuscritos en los períodos precedentes? Nos faltan datos, y nuestra respuesta no deja de ser hipotética. La producción de manuscritos requería condiciones económicas particulares. Aunque el sistema alfabético fuese más simple que los signos cuneiformes mesopotámicos y los jeroglíficos egipcios, el aprendizaje del escriba resultaba difícil porque tenía que aprender, además del alfabeto, las fórmulas y el estilo propio de los documentos a redactar. Sobre todo en la época preexílica, donde el escriba era un oficial de la corte antes que un simple «secretario».

13 Datos ofrecidos por L. Avrin, .Scribes, Script and Books. The Book Art from Antiquity to the Renaíssance (Chicago-Londres 1991) 115-117. 14 La «ley de la economía» podría apoyar una teoría reciente de A. F. Campbell. El estudioso australiano dice que muchos textos son sólo «resúmenes» que servían de «borrador» a los narradores o a quienes tenían que proclamar públicamente los textos sagrados. Las condiciones económicas del tiempo podrían explicar por qué muchos textos narrativos se parecen a los prontuarios. Véase A. F. Campbell, «The Reponed Story: Midway between Oral Performance and Literary Art», Semeia 46 ( 1989) 77-85.

Las característicctsfondammt,tles de la literatura antigua

239

Poder dedicar el tiempo necesario a la actividad de escribir era efectivamente un lujo que sólo una sociedad acomodada po. día permitirse. Significaba que en esa sociedad algunas personas podían vivir sin participar en la producción de los bienes de primera necesidad, tanto para ellos como para sus familias. Según algunos estudios recientes, sólo en los siglos VIII y VII antes de Cristo se dieron en Israel las condiciones económicas necesarias que permitirían el desarrollo de tal actividad literaria, particularmente en Jerusalén 15 • Esta tesis obliga a abandonar la idea, muy difundida, de que ya en lo.s tiempos de David y Salomón pudiera existir en Israel una corte real en la que se desarrollase una actividad literaria de alto nivel 16 • Los datos arqueológicos y epigráficos, así como los estudios recientes sobre la escritura en Judá, no favorecen la hipótesis de un Yahvista, teólogo en la corte de Salomón 17 , o la de Von Rad sobre la Ilustración (Aujklarung), que reinaba en la misma corte hacia el siglo X antes de Cristo 18 • En aquel momento, Jerusalén no era una ciudad que pudiese sustentar a una clase de escribas profesionales 19 • Sólo dos siglos más tarde y, quizás, Samaría antes que Jerusalén, por su desarrollo económico y cultural, alcanzó el nivel necesario para poder asistir al nacimiento de tal actividad literaria. Entonces surgieron los primeros «profetas escritores», como Amós y Oseas en el norte, y después Isaías y Miqueas en el sur. El texto bíblico más antiguo descubierto hasta ahora en Israel se encuentra en dos pequeños rollos hallados en 1979 en

15 D. W. Jamieson-Drake, Scribes, 74-80 y passim. '" Véase sobre todo a D. W. Jamieson-Drake, Scribes, 138-144. " Cf W. H. Schmidt, «Ein Theologe in salomonischer Zeit?». " G. von Rad, «Josephsgeschichte und altere Chokma», Congress Volume. Copenhagen 1952 (VTS l; Leiden 1953) 120-127 = Gesamme!te Studien zum Alten Testament (TBü 8; Múnich 2 1961) 272-280. [Traducción castellana: «La historia de José y la antigua hokma», en Estudios sobre el Antiguo Testamento (Salamanca '1982) 255-262.] " Para este período, véase el estudio de H. M. Niemann, Herrschaft, Konigtum und Staat. Skizzen zur sozioku!turellen Entwicklung im monarchischen Israel (FAT 6; Tubinga 1993).

240


el valle de la Gehenna, en Jerusalén (Keteph Hinnom, junto a la iglesia escocesa de San Andrés). Contiene las bendiciones sacerdotales de Nm 6,24-26. Según los especialistas, los rollos se remontan al final del síglo VII o al principio del VI antes de Cristo 20 • Éstos son sólo algunos de los datos más importantes y desde donde nos apoyamos para pensar que las fuentes escritas más antiguas del Pentateuco o de la Biblia difícilmente pueden situarse en una época anterior al siglo VIII antes de Cristo 21 • No se puede, a priori, excluir la existencia de algunos documentos escritos anteriores a este período. Sin embargo, los peritos en la materia no terminan de asumir una orientación que vaya en esta dirección. ¿Los mismos datos materiales también pueden proporcionar criterios para valorar otras teorías sobre el Pentateuco? Es difícil dar una respuesta unívoca 22 • Ciertamente es posible pensar, sobre la base de los testimonios actuales, que al principio existieran piezas breves: un documento extenso difícilmente puede estar entre las primeras obras de una corporación de escribas que apenas ha aprendido su profesión. Sin embargo, no es posible construir una teoría sobre el Pentateuco sólo a partir de reflexiones desde estas fechas; de todos modos, resultarían escasas. Al principio, se escribía en piedra (cf Dt 27,2-3), en láminas de metal, en arcilla ( ostraca) o sobre papiros importados de Egipto. Después del destierro se difundió el uso del pellejo (pergamino) 23 • También aquí se puede decir, sin arriesgar demasiado,

20 Véase G. Barkai, «The Priestly Benediction on Silver from Keteph Hinnom in Jerusalem», Cathedra 52 (1989) 37-76 (hebreo; fecha propuesta: final del séptimo siglo antes de Cristo); A. Yardeni, «Remarks on the Priestly Blessing on Two Ancient Amulers from Jerusalem», VT 41 (1991) 176-185 (fecha propuesta: sexto siglo antes de Cristo). 21 Cf A. de Pury, «Osée 12 et ses implications pour le débat actuel sur le Pentateuque», Le Pentateuque. Débats et recherches (éd. P. Haudebert) (LD 151; París 1992) 175-207, especialmente 176. 22 Véase la discusión de N. Lohfink, «Gab es eine deuteronomistische Bewegung?», jeremia und die «deuteronomistische Bewegung» (Hrsg. W. Cross) (BBB 98; Weinheim 1995) 91-113, especialmente 335-347 = N. Lohfink, Studien zum Deuteronomium fil, 65-142, especialmente 91-104. 23 Véase M. Hatan, «Book-Scrolls in Israel in Pre-Exilie Times», J]S 33 (1982) 161-173; id., «Book-Scrolls ar the Beginning of the Second Temple Period. The Transition from Papyrus to Skins», HUCA 54 (1983) 111-122.


241

que a partir de este momento escribir documentos más extensos resultó más fácil. · · Los datos favorecen especialmente las teorías que conciben la formación del Pentateuco como una evolución que parte de pequeñas unidades para llegar a bloques mayores. Es decir, al principio tendríamos «fragmentos», antes que «documentos». Sin embargo, insistimos una vez más en que estos datos no son suficientes para dirimir la cuestión. Otras teorías, por el contrario, difícilmente obtendrán ratificación desde las observaciones apuntadas anteriormente. Por ejemplo, .no es verosímil que los escribas o los redactores hayan tenido la posibilidad de insertar un gran número de añadidos. Si tenemos en cuenta el tema económico y técnico, un rollo era altamente apreciado y se conservaba hasta cuando ya no era posible utilizarlo más, bien porque la escritura resultaba ilegible, porque el material quedaba deteriorado o por alguna otra razón. Eso significa que las posibilidades de cambiar el texto, corregirlo o introducir añadidos no eran frecuentes. Por otra parte, sobre todo en los rollos antiguos, los márgenes no debían ser muy amplios y, por tanto, dejaban un espacio reducido a quien quisiese insertar alguna palabra. A este primer problema se le añade otro, muy diferente. El Pentateuco era un texto sagrado y para cambiarlo se necesitaba una autoridad particular que actuaba sólo por motivos serios. Algunos autores suponen hasta siete, ocho o más estratos redaccionales en un único texto. Es inútil insistir, e innecesario decir que la idea es francamente muy inverosímil. Basta con echar un vistazo a los manuscritos de Qumrán para ver que no hallamos nada parecido a estas múltiples manipulaciones redaccionales ideadas por algunos autores. Muy probablemente, debemos añadir que los rollos en circulación no deberían ser muchos. Excepto instituciones oficiales como el templo, ¿quién contaba con los medios financieros necesarios para conseguir o hacerse redactar costosos rollos? La multiplicación de los rollos es un fenómeno más bien reciente. Ciertamente, la destrucción del templo en el año 70 después de Cristo ha tenido una influencia trascendental en la difusión

242


de las Escrituras por las dispersas comunidades hebreas. Puesto que el templo había desaparecido, sólo quedaba la ley para poder proporcionar una base a la vida religiosa. Según el Talmud, se encontraron tres manuscritos de la Tórá en el templo de Jerusalén cuando el ejército romano conducido por Tito lo destruyó 24. No sabemos cuántos existirían en otros lugares. Las comunidades de Alejandría en Egipto, donde se tradujo la Biblia al griego (la así llamada «Setenta» o LXX), o de Babilonia, como la pequeña comunidad de Qumrán, disponían de libros sagrados. ¿Cuántas copias de la ley circulaban en época persa? Es más probable pensar que sólo las grandes comunidades urbanas poseerían los costosos rollos de la ley. Sólo en las ciudades importantes se daban las condiciones económicas y culturales necesarias para poder adquirir y utilizar las Escrituras. Además, el uso público de los rollos requería cierto tipo de organización religiosa, que es más fácil encontrar en los grandes centros que en las pequeñas y aisladas aldeas.

E. Los paralelos extrabíblicos En los últimos tiempos, las distintas teorías sobre la formación del Pentateuco han estado en el «punto de mira» de algunos seguidores de las lecturas sincrónicas. Muchas críticas están justificadas y hay que admitirlas. A pesar de ello, el estudio de los paralelos extrabíblicos refuerza lo dicho sobre la formación del Pentateuco. En pocas palabras, los paralelos extrabíblicos no solamente muestran que los textos tienen detrás una larga historia, sino que, además, es posible desentrañar esa historia. Hay varios tipos de textos que desde hace tiempo están a disposición de los exégetas: códigos legislativos, textos narrativos de cuño religioso o profano, anales históricos, crónicas de batallas militares y hasta agendas de viaje. " Véase Taan4.68a; if S. Talmon, «The Three Scrolls of the l.awThat Were Found in the Temple Coum,, Textus 2 ( 1962) 14-27 = The Canon and Masorah of the Hebrew Bible. An lntroductory Reader (ed. S. Z. Leiman) (LBS; Nueva York 1974) 455-468.

Las características fandamentales de la literatura antigua

243

Existen muchos estudios comparativos entre la legislación bíblica y la de Mesopotamia y el imperio hitita 25• La presencia de . varios códigos legislativos mesopotámicos, fechables con una cierta seguridad, muestra que el derecho puede y hasta debe cambiar cuando se producen cambios políticos, económicos o sociales importantes 26 • Baste un ejemplo: en las leyes hititas a veces se encuentran las expresiones siguientes: «ames»/«ahora». Gramaticalmente, se pasa de las formas del pasado a las del presente. Una ley a propósito de golpes y lesiones dice: «Si alguien deja ciega a una persona libre o le rompe los dientes, antes tenía que pagarle una mina de plata, pero ahora se pagan veinte siclos de plata» (Leyes hititas § 7) 27 •

En la Biblia este tipo de ejemplos son rarísimos. Sólo en Rut 4, 7 el texto se refiere a una costumbre previa: «Antiguamente en Israel, cuando se trataba de compras o cambios, había la siguiente costumbre: uno se quitaba la sandalia [el vendedor] y se la entregaba al otro [el comprador]: así se hacía en Israel» 28 •

Esta explicación, o intromisión del narrador, sobrentiende que la costumbre ya no era conocida por sus destinatarios y, por esta razón, siente la necesidad de ofrecer alguna información al respecto. En cambio, en las leyes del Pentateuco no encontramos nada parecido. No es fácil establecer la razón. No obstante, se puede suponer que era difícil admitir correcciones explícitas cuando toda la ley está ratificada por la autoridad divina. Los autores bíblicos usaron medios menos explícitos para dar a entender cuáles eran las leyes vigentes. Todavía, esta breve indagación

" Véase, para la bibliografía, B. M. Levinson (ed.), Theory and Method 1n Biblical and Cuneiform Law. Revision, !nterpolation and Development CTSOTS 181; Sheffield 1994); E. Otto, «Biblische Rechtsgeschichte. Ergebnisse und Perspektiven des Forschung», TRev 91 (1994) 283-292. "' Véanse las contribuciones correspondientes en el libro de B. M. Levinson (ed.), citado en la nota precedente. Por ejemplo, los artículos de B. M. Levinson, «The Case for Revision and Interpolation wichin the Biblical Legal Corpora», 37-59; E. Otto, «Aspects ofLegal Reforms and Reformulations in Ancient Cuneiform and lsraeltre Law», 160-196. Véase también E. Otto, «Town and Rural Countryside in Ancient lsraelite Law: Reception and Redaction in Cuneiform and Israelite Law», JSOT57 (1993) 3-22. 27 Ejemplo ofrecido por B. M. Levinson, «The Human Voice in Divine Revelation: The Problem of Authoriry in Biblical Law», lnnovation in Bíblica/ Traditions (eds. M. A. Williams-C. Cox-M. S. Jeffee) (Berlín-Nueva York 1992) 35-71, especialmente 42. 28 Véase la explicación de B. M. Levinson, «Human Voice», 44.

244


muestra suficientemente que el fenómeno de la evolución en el derecho es bien conocido en el Medio Oriente antiguo, y ño debe ser ninguna sorpresa encontrarla en la Biblia. Respecto a los relatos, también existen en la literatura del Medio Oriente antiguo ejemplos de técnicas redaccionales similares a las sugeridas por los críticos sobre el Pentateuco. J. H. Tigay ha cotejado el desarrollo de la epopeya de Gilgamesh con algunos resultados de la exégesis bíblica 29 • El ejemplo ha sido elegido por motivos obvios. La historia textual de la epopeya de Gilgamesh abarca unos 1.500 afios y los arqueólogos han desenterrado una gran cantidad de copias o fragmentos de distintas épocas. Los investigadores tienen, por lo tanto, a su disposición un abundante material que les permite reconstruir las diversas fases de la formación del texto. Merece la pena detenernos en esta exposición y poder recabar algunos elementos que nos permitan confirmar la validez de algunas hipótesis sobre la formación del Pentateuco. Tigay distingue cuatro fases principales en la evolución de la epopeya de Gilgamesh: los primeros relatos aislados, escritos en sumerio (2100 antes de Cristo); el primer relato completo en acadio, del primer período babilónico (2000-1600 antes de Cristo); las revisiones de la época babilónica intermedia (1600-1000 antes de Cristo); finalmente, la versión babilónica clásica, conocida por la copia encontrada en la biblioteca de Asurbanipal (668-627 antes de Cristo) 30 • Los primeros relatos son narraciones sueltas que cuentan varios episodios del héroe de Uruk, Gilgamesh 31 • La primera

" Véase sobre todo a J. H. Tigay, «An Empírica! Model for the Documentary Hypothesis», JBL 94 (1975) 329-342; id. The Evolution of the Gilgamesh Epic (Filadelfia 1982); íd. (ed.), Empírica/ Models far Biblical Criticism (Filadelfia 1985). 30 Véase, especialmente, el artículo «The Evolution of the Pentateuchal Narratives in the Light of the Evolution of the Gilgamesh Epic», Empírica! Models, 21-52. 31 Ocho son los episodios suméricos conocidos que hablan de Gil~esh: 1) Gilgamesh y la tierra de los vivientes; 2) Gilgamesh y el toro del Cielo; 3) La muerte de Gilgamesh; 4) El diluvio, un tema que sólo está indirectamente en conexión con Gilgamesh; 5) Gilgamesh, Enkidu y los infiernos; 6) Gilgamesh y Agga; 7) Un fragmento muy difícil de descifrar, UET 6 n. 60; 8) Un himno a Shulgi, rey de Ur, contiene dos pequefios trozos himnícos dirigidos por Shulgi a Gilgamesh. Cf J. H. Tigay, «Evolution of the Pencateuchal Narratives», 30.

Las características fanáamentales de la liter,1tura antigua

245

versión en acadio es una obra nueva que une los relatos aislados en una gran unidad narrativa. Hasta ahora, no ha sido posible establecer la existencia de estadios intermedios entre los relatos -s~merios y la primera gran obra unificada y escrita en acadio. Las diferencias entre los dos estadios son numerosas .u. Primera, los episodios sueltos se integran en una «trama unida», con un único tema, la búsqueda de la inmortalidad. Esta temática ya está presente en algunos relatos sumerios sobre Gilgamesh, aunque no en todos. El sujeto que ha permitido conectar los elementos .es Enkidu, personaje que, en la epopeya acadia, se convierte en el amigo de Gilgamesh. Segunda, el autor del texto acadio ha realizado una elección y ha eliminado algunos episodios anteriores. La razón no siempre está patente, pero permanece el hecho: algunas narraciones sumerias no tienen ninguna correspondencia con el texto acadio, como es el caso del relato de Gilgamesh y Agga. Tercera, la epopeya acadia ha añadido algunos elementos propios de procedenci3c heterogénea. Cuarta, el autor ha reestructurado profundamente y ha reelaborado sutilmente cuanto tenía a su disposición. Las divergencias entre los episodios sumerios y sus equivalentes en la epopeya acadia son numerosas e importantes. Sería imposible reconstruir un episodio en sumerio a partir de la forma que asume en el texto acadio 33 • La tercera etapa reagrupa las versiones de la epopeya de la época babilónica intermedia. En este punto, según Tigay, desaparece la gran libertad con la que, en la época anterior, el autor había trabajado el material narrativo precedente. Ciertamente, los editores añaden renglones o secciones enteras o reformulan partes poéticas en una lengua más moderna. Sin embargo, está claro que no «crean» una obra nueva. Transmiten un texto «revisado y corregido», obra de un autor que había escrito en una época anterior. Es decir, son de los redactores, y no de los autores originales 34 •

!bid, 32-35. !bid., 35-38. " !bid., 38-39. 32

33

246


El último estadio comprende el período que va del siglo "IX u VIII hasta el II o I antes de Cristo. La versión más conocida es la encontrada en la biblioteca de Asurbanipal (668-627). El texto habría sido compuesto entre el 1250 y el 1000 antes de Cristo. Las modificaciones no parecen importantes. Sin embargo, la comparación es difícil, porque las versiones de la época babilónica intermedia son fragmentarias. En todo caso, el texto ha padecido una única modificación de cierta importancia. Tres trozos han sido añadidos: un prólogo, que insiste sobre la sabiduría conseguida por Gilgamesh en sus aventuras y que precede al himno que, verosímilmente, iniciaba la antigua epopeya del primer período babilónico; la famosa historia del diluvio, contenida en la tablilla XI; la tablilla XII es una evocación de los infiernos en la que reaparece Enkidu, extinto anteriormente (tablilla VIII) 35 • Con esta versión tardía, el proceso evolutivo se acerca a su fin. Todavía existen variantes entre las copias recuperadas, pero son mínimas. Se trata, sobre todo, de problemas ortográficos, gramaticales y de formato. Ahora ya existe un tipo de textus receptus bastante estable. Una breve comparación con los estudios sobre el Pentateuco permite evidenciar algunas semejanzas entre el desarrollo de la epopeya de Gilgamesh y algunos modelos propuestos por los estudiosos respecto a la formación del Pentateuco, sobre todo en lo concerniente a los relatos. Mencionamos cuatro de mayor relieve. l. La evolución de la epopeya de Gilgamesh, tal como ha sido reconstruida por los asiriólogos, tiene muchos puntos en común con el modelo propuesto por H. Gunkel a principios del siglo XX. Gunkel decía que el Génesis es «eíne Sammlung von Sagen», es decir, «una recopilación de sagas». Para el gran estudioso alemán, el libro del Génesis se había formado a partir de pequeñas unidades narrativas independientes, del mismo modo que la epopeya de Gilgamesh, que nace de una serie de relatos sobre el mismo héroe, aunque sin relación entre ellos.

" !bid, 41-42.

Las características fimdamentales de

Út,

literatura antigua

247

Por lo tamo, tendríamos un ulterior argumento en favor del modelo preferido por la escuela de Heidelberg (Rendtorff, Blum, Albertz). Entre los estudios de los últimos años, las introduccio'nés de Blenkinsopp y Zenger y el estudio de Levin sobre el Yahvista apuntan en la misma dirección 36 • Utilizando el léxico antiguo, la «hipótesis de los fragmentos» es preferible a las otras en lo que se refiere a los inicios. ¿Cómo explicar el paso de la pequeña unidad a una primera obra de mayor amplitud? Para la epopeya de Gilgamesh, el paso no es progresivo. No hay etapas intermedias, como Gunkel suponía a propósito del Génesis. Sin embargo, hay que advertir que la epopeya de Gilgamesh forma, de por sí, un único «ciclo narrativo». ¿Es posible imaginar diversas series de episodios? En el Génesis -y en el resto del Pentateuco- hay varios ciclos, con temas y personajes diferentes. La situación, por consiguiente, es diferente, y los mismos principios no son aplicables del mismo modo. En todo caso, el estudio de Tigay hace plausible una hipótesis que quería describir el comienzo de la formación del Pentateuco en dos etapas, de las pequeñas unidades («fragmentos») a uno o más «documentos». 2. El autor primero de la narración extensa gozaba de una gran libertad y es imposible reconstruir un episodio anterior a partir de la forma que ha tomado en la etapa siguiente. También aquí, hay autores que parten de un principio parecido para interpretar algunos fenómenos propios del Pentateuco. Para Blum, por ejemplo, en varios casos no es posible ni distinguir con certeza «tradición» y «redacción», ni separar los elementos antiguos del trabajo redaccional que ha reelaborado los grandes bloques narrativos del Pentateuco y los ha organizado 37 • El ejemplo de la epopeya de Gilgamesh debería, por lo menos, llevar a la prudencia cuando se pretende reconstruir los estadios previos de un supuesto texto. Por lo demás, hoy, es difí-

36 Véase J, Blenkinsopp, Pentateuco, 165-168; E, Zenger, Einleitung, 108-119; Ch, Lcvin, Jahwist, 34-35; 436-44 L " E, Blum, Studien, 208-218 («Zum Verhaltnis von Tradition und Komposition in Exodus und Numeri»),

248


cil, por no decir imposible, tratar de hallar una tradición oral en un texto escrito 38 • 3. La gran libertad que caracteriza a la primera obra, en el período babilónico antiguo, desaparece poco a poco. Al final del proceso, no existe casi nada. Tigay nota que, al principio del proceso, los añadidos están muy bien integrados, y quizás serían irreconocibles si no tuviésemos varios ejemplares para compararlos. Al final del proceso, en cambio, los añadidos están muy mal integrados y son fáciles de reconocer. Tigay cita a propósito un principio enunciado por M. Greenberg: «La flexibilidad y la capacidad de integración son características de los primeros estadios de transmisión; la rigidez y la ausencia de asimilación son características del estado casi canónico del material en el momento de la redacción» 39. Es decir, en las primeras fases de la transmisión, el redactor cambia fácilmente el texto, mientras que, en las fases finales, solamente puede insertar añadidos en el texto ya existente. 4. Una serie de fenómenos sobradamente conocidos por los biblistas también aparecen en las distintas formas de la epopeya de Gilgamesh. A pesar de las críticas procedentes de varias escuelas, tanto fundamentalistas como algunos exponentes de la «nueva crítica», los exégetas pueden continuar empleando algunos instrumentos clásicos de la crítica de las fuentes. Por ejemplo, el fenómeno harto conocido de la «reanudación» está del mismo modo presente en la epopeya de Gilgamesh, donde se pueden localizar añadidos redaccionales de considerable extensión 40 • Asimismo, tanto en la epopeya de Gilgamesh como en el Pentateuco, las diversas fuentes no usan el mismo estilo o el mismo vocabulario 41 • Por ejemplo, el relato del diluvio usa una fór-

,. P. S. Kirkpatrick, The O!d Testament and Folklore Studies GSOTS 62; Sheffield 1988). '' M. Greenberg, «The Redaction of che Plague Narrative in Exodus», Near Eastern Studies in Honor of William Foxwell Albright {ed. H. Goedicke) (Baltimore 1971) 243-252, especialmente 245: «The less integrated the disturbance is into its context, the later it may be assumed to have been combined». Cf J. H. Tigay, «Evolurion of the Pentateuchal Narratives», 43. 'º J. H. Tigay, «Evolution of the Pentateuchal Narratives», 48. 41 ]bid., 42, 45, 47.

Las caracter:ísticas fimdamentales de la literatura antigua

249

mula propia para innoducir los discursos. La mujer de Utnapishtim, el héroe del diluvio, es llamada «mujer» en el relato del diluvio, mientras que en el resto de la sección donde ha sido insertado el relato del diluvio emplea la palabra «esposa». El estilo es menos homogéneo y más repetitivo. A veces, las diferentes versiones del mismo episodio usan nombres distintos para el mismo personaje. En seguida se piensa en Jacob/Israel, Ragüel/Jetro/Jobab y YHWH/Elohim. En Gilgamesh, el nombre del héroe del diluvio es Utnapishtim. Una vez, en cambio, aparece el nombre del héroe presente en otra epopeya, al que se refiere el relato de Gilgamesh, y se llama Atrahasis (Gilgamesh XI, 187). Quizás se trate de un desliz del editor. En todo caso, es una muestra evidente de la presencia de una «fuente» de la cual se ha servido el relato del diluvio en Gilgamesh. Las incoherencias de contenido pueden indicar la presencia de un añadido. Como hemos visto más arriba, la tablilla XII de la epopeya neobabilónica introduce en la escena a Enkidu, el am_igo de Gilgamesh, que desde hace tiempo ha muerto (tablilla VIII). La incoherencia es la señal que traiciona al afiadido. Por último, el cambio de persona puede ser la señal de una actuación redaccional. El autor que ha introducido el relato del diluvio ha reescrito en primera persona el relato más antiguo de Atrahasis. La situación narrativa requería el cambio de persona, porque Utnapishtim le cuenta a Gilgamesh la misma historia. Sin embargo, en XI, 3 7 ha dejado en tercera persona una huella en la narración, cuando el texto cuenta: «[El dios Ea] dijo a su siervo, yo». El redactor añade la palabra «yo», pero no corrige el texto. El motivo de esta elección resulta oscuro. El fenómeno es más bien instructivo y revela la actuación de una segunda mano. Un solo fenómeno o un solo criterio generalmente no basta para establecer con seguridad la presencia de un añadido o una intervención redaccional, o el empleo de una fuente. Es indispensable poder apoyarse en una convergencia de indicios y utilizar los criterios con la debida flexibilidad. La comparación con el estudio de la epopeya de Gilgamesh revaloriza, si aún fuese necesario, todo el trabajo crítico que se ha

250


realizado en estos últimos dos siglos sobre las «fuentes» del Pen tateuco. Si los resultados individuales pueden ser frágiles y dis cutibles, la empresa como tal difícilmente puede ser cuestionada. Además, no podemos olvidar que hay diferencias esenciales entre la epopeya de Gilgamesh y el Pentateuco. El texto bíblico es un texto sagrado, con valor normativo para el pueblo de Israel. Se trata del texto fundante, de la «consti tución» del Israel postexílico, que contiene las leyes junto a las narrac10nes. La epopeya de Gilgamesh ocupa un puesto importante, qui zás único, en la cultura mesopotámica, pero difícilmente se pue de decir que haya tenido un valor normativo. Esta diferencia tiene una incidencia sobre las reglas enumera das anteriormente. La necesidad de actualizar el contenido del Pentateuco para adaptarlo a las circunstancias era imperativa. Y las posibilidades de reelaborar o modificar textos considerados sagra dos eran ya muy reducidas, sobre todo en los períodos tardíos. Las diferencias no pueden negarse. En cambio, sumándolo todo, son diferencias de grado y no de esencia, y, con matices in tencionados, la comparación resiste y la tesis de Tigay conserva todo su valor 42 •

42 Los exégetas también han utilizado el Diatessaron de Taciano para verificar al gunas hipótesis sobre la formación del Pentateuco. Véase G. E. Moore, «Tatian's Dia tessaron and the Analysis of the Pentateuch»!.JBL 9 (1890) 201-215 = Empírica! Mo dels, 243-256; H. Donner, «Der Redaktor: Uberlegungen zum vorkritischen Umgang mit der Heiligen Schrift», Henoch 2 (1980) 1-30; para un resumen, véase D. Carr, Frac tures, 19-20, 24-25.

9 Algunos puntos de referencia para la lectura del Pentateuco

No será posible, en el reducido marco de esta introducción, proponer una teoría completa sobre los orígenes y la formación del Pentateuco. Quizás, una empresa de este tipo todavía no sea posible hoy. Sólo propondremos algunos de los elementos más importantes para poder orientar una lectura crítica del Penta te�co y ayudar a distinguir entre las teorías actuales los elemen tos más sólidos de aquellos que lo son menos. Tal vez, este capítulo sea el más problemático de todo el libro. Ni podremos ofrecer una argumentación completa para cada pun to, ni la bibliografía será exhaustiva. Sería irrealizable y, en realidad, poco útil. Quien conozca la materia encontrará fácilmente las obras de consulta, y quien no la conozca no tiene por qué aden trarse en interminables listados de nombres desconocidos. Las tesis principales de este capítulo son tres. - El Pentateuco actual es una obra postexílica. La composi ción actual y la disposición de las distintas partes se remontan a la época persa. Y para captar la intención de la obra como tal se rá necesario estudiar este período. - La obra actual está compuesta y contiene partes muy anti guas. En este punto surge una primera cuestión inevitable: ¿exis tió un documento preexílico completo? Mi respuesta es negati va, y expondré las razones al respecto. - No obstante, esto no significa que no existieran materiales preexílicos, bajo forma de relatos breves o ciclos narrativos más

252


amplios, y colecciones legislativas. Al contrario, es posible mostrar que en el edificio del Pentateuco que conocemos todavía aparecen las piezas más antiguas. No siempre es factible delimitar sus dimensiones con exactitud, ni tampoco es posible fecharlas con precisión. Sin embargo, han sido reutilizadas y provienen, no obstante, de una época precedente. Ésta es la idea más importante que queremos defender en las páginas siguientes. ¿Cuál sería el punto de partida de una teoría razonable sobre el Pentateuco que pueda ayudar a entenderlo mejor? Como hemos visto en los capítulos sobre la historia de la investigación, el descubrimiento de De Wette ha proporcionado un punto de referencia histórica para la elaboración de las distintas hipótesis que se han mantenido durante casi dos siglos. Sin otro hallazgo de este tipo, los estudios deberán conformarse con «seguir barajando las cartas». Se podrán afinar las teorías, matizar, corregir y hasta invertir los resultados conseguidos, pero no aportarán ni grandes ni nuevas cosas. Los mismos elementos reaparecerán bajo otra forma o en otro orden. Sin un nuevo De Wette, será difícil elaborar una «nueva hipótesis documentaría» o cualquier otra teoría sobre el Pentateuco 1 • De cualquier forma, elementos nuevos no faltan. Proceden fundamentalmente de dos campos de estudio. Primero, los descubrimientos arqueológicos han puesto a disposición de los exégetas materiales de notable importancia: documentos escritos e iconográficos; textos narrativos y legislativos, diplomáticos y administrativos.·La comparación con el Pentateuco tiene que seguir ciertas reglas, porque todo debe ser interpretado; por supuesto, los datos arqueológicos, también. El parangón con la epopeya de Gilgamesh, orientado por Tigay, abre el camino a otros cotejos del mismo tipo que deberían producir fruto. Segundo, las reflexiones metodológicas que arrancan de distintos horizontes han aportado instrumentos nuevos en la investigación. Además, la utilización de diferentes metodologías puede revelarse fructuosa. Por ejemplo, el diálogo entre las lecturas

' F. García López, «La nueva crítica del Pentateuco», 17, n. 27, que retoma una reflexión de E. Orto.

Algunos puntos de referencia para la lectura del Pentateuco

253

sincrónicas y las lecturas diacrónicas ha dado buenos resultados en numerosos casos 2 • Sobre esta base será viable construir una .te9ría no excesivamente especulativa que pueda de verdad contribuir a una mejor comprensión del Pentateuco.

A. El Pentateuco y la reconstrucción de Israel después del destierro Empleando una imagen sencilla, el Pentateuco se parece a una ciudad reconstruida después de dos terremotos seguidos. El primer seísmo tuvo lugar en el año 721 antes de Cristo, cuando el ejército asirio se apoderó de Samaría y la destruyó, destrozando todas sus instituciones políticas y religiosas. No podemos saber con certeza qué sobrevivió de las tradiciones del reino del Norte. Cuanto podemos saber procede del sur y está influenciado por las polémicas entre los dos reinos rivales. Es razonable pensar que parte de estas tradiciones se traslaqaron a Jerusalén, donde un segundo y violento temblor conmocionó a la ciudad en el año 586 antes de Cristo, después de una fuerte sacudida premonitoria en el 596 antes de Cristo. En el 586 antes de Cristo, el ejército de Nabucodonosor, tras un largo asedio, tomó la ciudad, la incendió y la saqueó. Siempre será difícil imaginarse el trauma vivido por los habitantes de la ciudad en este momento. Significaba el fin de todo aquello que tenían como más valioso: la hecatombe de la monarquía, garante de la independencia, y la devastación del templo, la insignia y el símbolo más importante para el alma religiosa del reino del Sur. Después del destierro, cuando Ciro les permitió a los desterrados volver a su patria, la situación era muy compleja 3• El entendimiento entre los que volvían de Mesopotamia y los que se habían quedado en el país estuvo lejos de ser fácil 4• 2 Por ejemplo, los trabajos de E. Blum sobre el Génesis y Éxodo -Números recogen muchos elementos de los estudios sincrónicos. Véase también D. Carr, que va en este sentido en su estudio sobre el Génesis. 3 Para una breve descripción de este período, véase H. M. Barstad, The Myth o/ the Empty Land (Symbolae Osloenses Fase. Suppl. 28; Oslo 1996). • Cf P. Sacchi, Storia del Secondo Tempio. Israele tra VI seco/o a.C. e I seco/o d.C. (furín 1994) 92-104; B. Schramrn, The Opponents o/Third Isaiah, 53-80.

254


Después de muchas vicisitudes, los exiliados obtuvieron la hegemonía y se hicieron cargo de la reconstrucción de Jerusalén: el grupo de la góla, palabra hebrea que significa «exilio», tomó la dirección de las actuaciones. No sólo la ciudad y el templo, sino también la comunidad fue reconstruida según los principios y las exigencias de la góla. La reconstrucción debía obedecer a dos imperativos. Primero, era indispensable que la comunidad reencontrase sus raíces en el pasado. Este punto no necesita mayor demostración. Se reconstruía Jerusalén, la ciudad antigua, y no se edificaba una nueva ciudad (Is 54), para subrayar la continuidad con el pasado. El mismo pueblo estaba a punto de renacer en el mismo país, bajo la guía del mismo Dios. La obra de la comunidad postexílica de Jerusalén es fundamentalmente una obra de restauración. El pueblo re-nace, no nace otro pueblo con otros ideales y otras instituciones. Consiguientemente, era necesario volver a las antiguas tradiciones y restablecer un puente con el pasado preexílico. Y segundo, era igualmente indispensable expresar la actualidad de las antiguas tradiciones y convencer a todos los miembros del pueblo de que era posible la reconstrucción sobre los viejos fundamentos. Las dos exigencias parecen, a primera vista, contradictorias. Era cometido del pueblo y de sus responsables encontrar el camino justo para resolver el dilema. Si volvemos a la imagen propuesta, en el trabajo de reconstrucción podemos identificar, al menos, tres tipos diferentes de edificaciones. Unas son las supervivientes, entera o parcialmente, a los dos terremotos. El estado de conservación puede variar mucho. Junto a los escombros y las ruinas, hay algunos inmuebles casi intactos. Otras son los flamantes palacios, completamente nuevos, emplazados en el recinto de aquellos antiguos edificios desaparecidos. Y, por último, existe toda una gama de construcciones mixtas donde se reconocen algunas partes antiguas, reutilizadas y rematadas con piezas nuevas y añadidas en distintas épocas. En algunos casos, es muy difícil distinguir con exactitud las partes antiguas de las nuevas. La proporción entre el material antiguo y el moderno nunca es igual. Se precisa un ojo ejercitado


255

para leer la historia de la ciudad desde sus diferentes barrios. En cambio, todos los edificios, antiguos, modernos o mixtos, tienen el mismo objetivo: acoger a una población y responder a sus variadas ·n~cesidades. La ciudad no es un museo; su cometido no es preservar el pasado, sino crear las condiciones indispensables que permitan sobrevivir a un pueblo que está en una situación precaria. Como esta ciudad, el Pentateuco contiene materiales antiguos, que establecen una vinculación con el pasado, y materiales nuevos, que responden a las exigencias del presente. Algunas zonas han sido retocadas o restauradas varias veces. En cambio, en roda la ciudad late el corazón de la comunidad postexílica. Cada parte, vieja, más moderna o menos moderna, ofrece un amparo a su fe. Todo, pues, debe ser interpretado en el contexto postexílico y según los intereses y las preocupaciones de esta época. También los textos más arcaicos, que han surgido en épocas remotas, en ambientes muy desiguales y para satisfacer exigencias diferentes, se encuentran en el Pentateuco, porque tienen un valor particular para la comunidad postexílica. Forman parte de su patrimonio y tienen una «utilidad» en su vida de fe. En estas páginas, nuestro propósito es ofrecerle al visitante moderno de esta «ciudad» reconstruida que es el Pentateuco una especie de «mapa» o «guía» que le permita, dentro de lo posible, reconocer los distintos edificios que encuentre y distinguir los diferentes estilos; es decir, los bloques o partes de los edificios más antiguos de los más recientes.

B. Puntos firmes para la interpretación: tres códigos; tres teologías; la última redacción 1. Los tres códigos del Pentateuco

¿Cómo explicar la formación del Pentateuco actual? ¿Cuáles son los puntos firmes para la interpretación después de las tempestades que han sacudido a la exégesis a partir de los años 70? Para poder orientarse en el Pentateuco actual, hace falta partir nuevamente de las intuiciones de De Wette y Reuss, Graf, Kuenen y \Y/ellhausen.

256


A pesar de todas las discusiones, los tres códigos se mantienen como el punto de partida más seguro de la exégesis del Pentateuco 5 • El código de la alianza precede al código deuteronómico, y éste, a su vez, precede a la ley de santidad (Lv 17-26) 6 • ' A estos tres códigos, E. Otto, «Die nachpriesterschriftliche Pentateuchredak- . tion», 64, propone añadir un cuarto elemento, el decálogo, una composición exílica y deuteronómica. Coloca el decálogo entre el Deuteronomio (preexílico) y la ley de santidad. 6 J. van Seters, «Cultic Laws», 319-346; id., «The Law of the Hebrew Slave», Z1Wl08 {1996) 534-546, quiere demostrar que el código de la alianza es más reciente que el Deuteronomio; por ejemplo, la ley de Ex 21 es más reciente que la de Dt.15. En mi opinión, no es del todo convincente. Entre otras, debe corregir el texto de Ex 20,24, la «ley del altar», para hacerla cuadrar con su tesis. Traduce: «In every place whereyou invoke my name, I will come to you and bless you» {«Cultic Laws», 325-326). El texto hebreo dice: «Donde haré invocar mi nombre», «donde revelaré mi nombre» (primera persona). J. van Seters prefiere la lectura siríaca, más inteligible, y concluye que el texto no alude a varios altares, sino a varios lugares donde el israelita piadoso puede invocar el nombre de YHWH. Así pues, no ve ninguna contradicción entre esta ley y la centralización del culto querida por Dt 12. Por lo tanto, Ex 20 puede ser posterior a Dt 12. Esta interpretación tropieza, al menos, con cuatro grandes dificultades. ¿Por qué escoger el texto siríaco y no la lectio di/ficilior del TM? Si se admite con Van Seters que el texto original es una segunda persona, ¿cómo se explica el cambio de la segunda a la primera persona? No es verdad que «Since the clear and usual meaning of the verb hzkyr is "to invoke", it makes no sense for the deity to say: "I will invoke my name" and scholars have been ingenious in trying to invent other suitable meanings» {«Cultic Laws», 325). Una simple ojeada a un diccionario nos muestra que no es en absoluto el caso. 2 Sam 18, 18 ofrece un paralelo maravilloso. Absalón se construyó un monumento porque pensaba: «No tengo hijos ba 'abur hazkfr smi para conservar el recuerdo de mi nombre». Absalón quiere que su nombre sea recordado, por eso erige un monumento que «lo recuerde». El significado de Ex 20,24 es análogo: como el recuerdo del nombre de Absalón está unido a un monumento, el del nombre de YHWH está unido al altar o a los altares. Donde se erige un altar, allí YHWH hará recordar o invocar su nombre. De este modo, se dice dónde será instituido un culto legítimo a YHWH. Véase J. J. Stamm, «Zum Altargesetz im Bundesbuch», TZ l (1945) 304-306. Por tanto, no se puede afirmar de modo apodíctico: «It is certain that the verb should be second person singular» (ibíd.). La invocación del nombre en Ex 20,2426 se encuentra en un contexto cultual. En todos los versículos se habla del altar. Pues aunque se traduzca «tu invocarás mi nombre», se presupone que la invocación tiene lugar en un santuario, junto al altar. Por lo tanto, el versículo no excluye la pluralidad de lugares cultuales y el problema de "la relación con Dt 12 permanece. Dt 12, 13-14 contiene una alusión bastante clara a Ex 20,24b: «Guárdate de ofrecer holocaustos en cualquier otro lugar (b'kol-maqóm). Solamente en el lugar (ki 'im-bammiiqóm) que elija el Señor en una de tus tribus ofrecerás holocaustos y allí harás ... ». La expresión b'kolmaqom de Dt 12,13 retoma la formula b'kol-hammaqom de Ex 20,24 para corregirla. Algunos manuscritos, el Samaritano y algunos targumim también tienen b'kolhammaqom en Dt 12,13, para subrayar su conexión con Ex 20,24b. Además, Van Seters no tiene muy en cuenta el contexto general de los dos códigos. El mundo del código de la alianza es casi exclusivamente agrícola y ganadero, el mundo de las familias numerosas y las pequeñas aldehuelas. El código deuteronómico supone un mundo más centralizado y urbanizado, donde la familia pierde su importancia mientras aumenta el de las instituciones centrales. El estudio del sustrato jurídico, social e histórico de los dos códigos no avala la tesis de J. van Seters, que, más bien, se basa en una serie de observaciones puntuales.


257

El código de la alianza supone una sociedad donde los cabezas de las <
258

Introducción a /,a lectura del Pentateuco

La comparación entre estos tres códigos proporciona una primera serie de criterios válidos para la lectura de los textos narrativos y un marco para situarlos. En pocas palabras: las narraciones que no presuponen la centralización del culto deben, a modo de máxima, preceder a la reforma deuteronómica; los textos que la requieren son contemporáneos de la reforma, y los textos que la presuponen tienen que ser posteriores a la reforma, Sin em~ bargo, como todo criterio, tiene que ser usado con la debida cautela.

2. Las tres teologías del Pentateuco Después de los tres códigos vienen las dos teologías principales del Pentateuco, la teología deuteronómica y la sacerdotal. El Deuteronomio y el relato sacerdotal contienen dos teologías, dos visiones históricas y dos proyectos sociales. El Deuteronomio desarrolla una teología de la alianza con YHWH que interpreta la unión entre Dios y su pueblo según el esquema de los tratados de vasallaje del Medio Oriente antiguo. La alianza es bilateral y condicionada. Las bendiciones y, sobre todo, la existencia de Israel están ligadas a la obediencia de Israel a la ley. Como se sabe, la historia deuteronomista interpreta la caída de Jerusalén y el exilio como una consecuencia de la infidelidad de Israel. Llegados a este punto se nos plantea un interrogante crucial: ¿todavía hay esperanza para Israel? ¿Sobre qué base teológica se podrá reconstruir el porvenir del pueblo? El relato sacerdotal responde en gran parte a esta pregunta. Si la alianza del Sinaí/Horeb ha fallado, es necesario reemplazarla con otra que todavía· sea válida. Para P, antes del Sinaí, YHWH ha concluido una alianza con Abrahán (Gn 17)7. Según el consabido principio, la alianza más antigua es la superior. Además, la alianza con Abrahán es unilateral. Por lo tanto, las promesas no dependen de la fidelidad del pueblo.

7 Véase W. Zimmerli, «Sinaibund und Abrahambund. Ein Beitrag zum Verstandnis der Priesterschrift», TZ 16 (1960) 268-280 = Gottesoffinbarung. Gesammelte Aufsiitze zum Alten Testament(TBü 19; Múnich 1969) 205-216.


259

Para el relato sacerdotal, el pueblo, que ha tenido que pres-cindir de la independencia política y de la realeza, se convierte e~ una «asamblea» cultual en torno a la presencia divina, la «glo.ria». La «santidad», cualidad que define a los lugares o a las personas que están en una relación privilegiada con la presencia divina (la «gloria»), le es otorgada al sacerdocio, a la tienda y al altar (Ex 29,44). La ley de santidad (H) corrige a P en algunos puntos para ofrecer una síntesis parcial de la teología deuteronómica y de la teología sacerdotal. - La alianza es de nuevo bilateral y condicionada (Lv 26,34.14-16), como en el Deuteronomio, pero siempre permanece irrevocable la «alianza» o la promesa unilateral con los patriarcas (Lv 26,41-42.44), como en P: si son infieles «[ ... ] los llevaré a tierra enemiga para que humillen su corazón incircunciso y expíen sus culpas. Pero yo me acordaré de mi alianza con Jacob, de mi alianza con Isaac, de mi alianza con Abrahán, y también m~ acordaré de la tierra [... ]». - La santidad es requerida a todo el pueblo («Sed santos porque yo soy santo»; Lv 11,44-45; 19,2; 20,7.26; 21,8; 22,31-33), como en el Deuteronomio, todo el pueblo es santo. Pero también es una cualidad particular del sacerdocio (Lv 21), como en la teología de P (Ex 29,44). En el Deuteronomio, la santidad del pueblo era una consecuencia de su elección (Dt 7 ,6; 14,2; 26, 19). En H, Israel es santo por la experiencia del éxodo, porque, en ese momento, Dios ha separado a su pueblo de las naciones (Lv 11,45; 18,1-5; 22,33). Además, el pueblo conserva la santidad si observa las leyes de pureza y cumple fielmente los actos cultuales (22,31-33). H une los aspectos de «gracia» y «ley»: puesto que la santidad data del momento del éxodo, ahora depende de la fidelidad del pueblo a la ley divina. - La liturgia de la expiación (Lv 16) es otro principio de la teología propuesta por la ley de santidad que le permite al pueblo reconciliarse regularmente con YHWH y, de este modo, superar las crisis históricas causadas por su infidelidad 8 • ' Véase B. Janowski, Sühne und Heilsgeschehen, 272-276.

260


También, sobre este punto, H intenta solucionar los problemas que provienen de las teologías anteriores. El Deuteronomio no había previsto nada en concreto en casos de infidelidad. En este punto, también P resulta bastante lacónico. H contiene una reflexión muy profunda sobre el «pecado» y la «expiación», fruto de la amarga experiencia del destierro y de las desilusiones del regreso. A menudo, en la investigación se descuida la importancia de la teología del Levítico. La sombra de Wellhausen y su generación todavía se extiende sobre el mundo exegético, que ve en este período un momento de decadencia espiritual y una esclerosis religiosa 9 • Sin embargo, gran parte de la organización última del Pentateuco se remonta a este período y proviene de la escuela teológica que ha redactado la ley de santidad 10 • También este momento de la historia de Israel tiene que ser estudiado según los imperativos del tiempo y no según criterios absolutos y atemporales o, aún peor, según criterios modernos. Estas tres teologías, Dt, P y H, junto a los tres códigos legislativos, constituyen las bases estructurales del Pentateuco. Si queremos situar las cosas en orden cronológico, tenemos: código de la alianza (preexílico); código deuteronómico (final de la monarquía); teología deuteronómica (finales de la monarquía y destierro); relato sacerdotal (primera generación que vuelve del exilio); ley de santidad y teología postsacerdotal y postdeuteronomista (segundo templo).

• Véase E. Blum, Studien, 356, n. 85: «La imagen según la cual el "pueblo de Israel" se convierte en la "comunidad-iglesia-confesión del judaísmo", después del exilo, es uno de los falsos conceptos más tenaces y más estimados de la exégesis veterotestamentaria» (traducción). 10 Existen algunas excepciones. Véase N. Lohfink, «Die Abanderung der Theologie der priesterlichen Geschichtswerks im Segen des Heiligkeitsgesetzes. Zu Lev. 26,9.11-13», Wort und Geschichte. FS. K. Elliger (AOAT 18; Kevelaer-NeukirchenVluyn 1973) 129-136 = Studien zum Pentateuch, 157-168; íd., ««Ich bin Jahwe, dein Atzt» (Ex 15,26). Gott, Gesellschaft und menschliche Gesundheit in der Theologie einer nachexilischen Pentateuchbearbeitung (Ex 15,25b.26)», «!ch will eurer Gott werden». Beispiele biblischen Redem von Gott (Hrsg. H. Merklein-E. Zenger) (SBS 100; Stuttgart 1981) 11-73 = Studien zum Pentateuch, 91-155. Véase también E. Otto, especialmente los artículos «Genesis 2-3: eine nachpriesterschriftliche Lehrerzahlung» y «Die nachpriesterschriftliche Pentateuchredaktion im Buch Exodus». En la misma línea, véase la introducción de J. Blenkinsopp, el comentario al Génesis de G. J. Wenham y nuestros estudios sobre Gn 6-9, Gn 12,l-4a y Ex 19,3-6.


e.

Ve

•

'

e_

26í

,¡,

¿.cx.1.st1a u.na «mente» preeXlinca

sobre el origen de Israel? El modelo que parece más razonable hoy es aquel que combina elementos de las distintas teorías propuestas en los siglos pasados, es decir, la hipótesis de los fragmentos, la hipótesis de los complementos y la hipótesis de los documentos. Al principio del proceso de redacción del Pentateuco, existieron más bien relatos aislados o breves ciclos narrativos, como propuso en su día la hipótesis de los fragmentos 11 • Las «fuentes» nacieron más tarde, con la teología deuteronómica y, sobre todo, con 'el relato sacerdotal. Al final, después del destierro, el Pentateuco actual surgió de un trabajo de recopilación y revisión, con añadidos en puntos estratégicos, como en la hipótesis de los complementos 12 • En los parágrafos siguientes, sólo hablaremos de las primeras etapas de esta evolución, es decir, de los textos antiguos y no sace~dotales. l. ¿Una «foente preexílica»?

El problema más agudo y más debatido hoy día versa sobre la existencia de una «fuente» preexílica. Según los indicios de incontables trabajos recientes, pienso que no existió una verdadera «fuente» antes del destierro, ni antes, quizás, del documento sacerdotal. Precisamos que hay buenas razones para pensar que existirían «ciclos narrativos» y «códigos legislativos» preexílicos. Pero todavía no formaban una obra orgánica. Una serie de cuatro motivos conducen a esta conclusión, que puede parecer drástica, aunque sólo lo sea en apariencia. - Ante todo, los primeros textos que nos aseguran 1a existencia en Israel de una «historia de la salvación», o al menos de

11 Nos encontramos con H. Gunkel y su estudio sobre el Génesis, R. Rendtorff, E. Blum y, con otros matices, hasta Ch. Levin, J. Blenkinsopp y R. N. Whybray. 12 Este modelo es también el adoptado por D. Carr, Fractures, en su estudio reciente sobre el libro del Génesis. Véase sobre todo el resumen, pp. 290-293. En mi opinión, D. Carr no deja demasiado espacio a una redacción postdeuteronomista y postsacerdotal.

262

introducción a la lectura del Pentateuco

una narración que cubre diversos períodos de la historia de los orígenes y los estructura según una idea precisa, son bastante tardíos. Se trata de los famosos «breves credos históricos» de von Rad (Dt 6,20-23; 26,5b-9) y de un texto sacerdotal (Ex 6,2-8). Este último texto, más claramente que los otros, relaciona la historia patriarcal y el éxodo. YHWH cumple en el éxodo la promesa (b'rít) realizada a los patriarcas (Ex 6,4.5.8). Dt 6,20 comienza con el éxodo y Dt 26,5b menciona a Jacob (el arameo errante), pero la conexión con los acontecimientos siguientes es sólo de tipo cronológico. Un único «sumario» o «breve credo» podría ser más antiguo: Nm 20,14-16, un texto difícil de fechar con precisión. Para algunos, se remonta a la época de Ezequiel 13 • Otros estudios, más recientes, prefieren una datación más baja, exílica o postexílica, porque el texto sería posterior a Dt 26,3-8 14 • La segunda solución es preferible por buenas razones. El texto de Nm 20 explica e interpreta Dt 26,3.7: el i
n Véase S. Kreutzer, Die Frühgeschichte lsraels, 119-140, especialmente 138; cf S. Mictmann, «Num 20,14-21 - eine redaktionelle Kompilarion», Wort und Geschichte. FS. K. Elliger (Hrsg. H. Gese-H. Rüger) (AOAT 18; Kevelaer-Neukirchen-Vluyn 1973) 143-149. Ambos autores trabajan en el ámbito de la hipótesis documentaría clásica. ,., Véase E. Blum, Studien, 118-120; Th. Romer, Vater, 551-552; J. van Seters, Moses, 386-393. " Véase J. van Seters, Moses, 389-390. 16 Véase E. Blum, Studien, 365-366. 17 Este «ángel» es distinto del ángel de Gn 16,7-14; Ex 3,2; Jue 6,11-12.21-22; 13,3-18, quien, durante la narración, viene identificado con YHWH.


263

En todo caso, por lo que se refiere a los «padres», el texto usa términos muy genéricos y describe una mera secuencia cronológica. No establece ninguna unión lógica entre «promesas a los padres» <;éxodo».

y

- Segundo, los textos que relacionan las pequeñas unidades dentro del Pentateuco son tardíos. Estas añadiduras editoriales no están perfectamente integradas en su contexto y, según la regla enunciada por Greenberg, eso es señal de su origen secundario. El fenómeno es particularmente evidente en el libro del Génesis, pero también en el bloque Éxodo-Números 18 • Esto vale sobre todo para las ilaciones entre las tradiciones patriarcales y el éxodo. Si el éxodo y las tradiciones patriarcales ya hubiesen estado unidas en época antigua, ¿por qué Ex 3-4, la vocación de Moisés -texto más bien reciente-, no habla de la «tierra prometida a los patriarcas»? Este texto contiene el «programa narrativo» de toda la sección de Éxodo-Números y es extraño que no estableciese un nexo con el libro del Génesis (cf. Rendtorff). - Tercero, hace falta explicar el «silencio» de los profetas preexílicos. Ciertamente, el argumento del silencio no es siempre conclusivo y, a veces, es hasta frágil. Esto vale sólo si se puede probar que los profetas preexílicos tendrían que haber hablado de las tradiciones del Pentateuco si las hubiesen conocido 19. En nuestra argumentación, aún hay un punto que merece una mayor atención. Existen alusiones, más o menos veladas, en los profetas preexílicos, pero son alusiones a tradiciones aisladas. No existen textos donde estén conectados, por ejemplo, los patriarcas y el éxodo. Para los profetas preexílicos, el éxodo no es todavía el cumplimiento de las promesas hechas a los patriarcas, como lo será para P (Ex 6,2-8). Oseas opone Jacob a Moisés, no los une en una historia de la salvación (Os 12,3-5.13 y 12,10.14). El mismo Oseas menciona la salida de Egipto (2,17; 11, 1; 12,14; 13,4;

" Cf la argumentación de D. Carr, Fractures, passím (sumario, pp. 290-293), que sigue a R. Rendtorff y E. Blum. " Véase E. Blum, Studíen, 218.

264


cf Am 9,7) y algunos episodios de la vida en el desierto (2,16-17; 9,10; 13,5) 20 • Cuando se pasa al Deutero-Isaías o a Ezequiel, la situación no cambia mucho. En los últimos veinte años, se ha debatido profusamente sobre estos dos profetas, especialmente sobre el Deutero-Isaías, para apoyar una datación tardía, postexílica, de muchas tradiciones del Pentateuco. Como el Deutero-Isaías es el primero o uno de los primeros profetas en hablar de Noé (Is 54,9; cf Ez 14,14), de Abrahán y Sara (Is 51,2; cf Ez 33,24) · o del éxodo (43,16-21 y paralelos; cf Ez 20), algunos autores han afirmado, apoyándose en esta base, que las tradiciones en cuestión son postexílicas 21 • El Deutero-Isaías, en cambio, se refiere a las tradiciones conocidas, y no las inventa. Cuando se conoce la mentalidad antigua, es poco apropiado inventar una nueva tradición para convencer. Sólo se puede argumentar a partir de tradiciones que forman parte, desde hace tiempo, de la «memoria colectiva» del pueblo 22 • El Deutero-Isaías es clarísimo en este punto cuando habla del éxodo (43,18): «No recordéis las cosas pasadas, no penséis en lo antiguo».

Si el profeta invita a «no recordar», significa implícitamente que el pueblo se acordaba de estos acontecimientos pasados y pensaba en ellos. El texto recurre indudablemente a la «memoria colectiva» de sus destinatarios. Por tanto, el Deutero-Isaías no introduce en la discusión elementos desconocidos. La tradición del éxodo es más antigua que el Deutero-Isaías y anterior a su época. Además, es necesario añadir que también en el Deutero-Isaías, las tradiciones están yuxtapuestas y no forman un todo orgánico. Sería poco prudente querer construir un teoría sobre la existencia de una «historia de Israel» sólo a partir de los datos '° Para Oseas, Véase H.-D. Neef, Die Heilstraditionen Israels in der Verkündigung des Propheten Hosea (BZAW 169; Berlín-Nueva York 1987). Véase, por ejemplo, la tabla de las pp. 248-249. Según Neef, Oseas conoce las tradiciones de Jacob, del éxodo, del Sinaí y de la permanencia en el desierto. 21 Véase, sobre todo, J. van Seters, Abraham, 275-276; íd:, «The Religion of the Patriarchs in Genesis», Bib 61 (1980) 220-233. 22 Véase E. Blum, Studien, 218, n. 44.


265

proporcionados por el Deutero-Isaías. Falta el cemento que una los distintos bloques de la construcción. Ezequiel no permite ir más allá. El capítulo 20, que trata del éxodo y la estancia de Israel en el desierto, no menciona para nada las promesas patriarcales 23 • Cuando habla de Abrahán, tampoco menciona el éxodo (Ez 33,24) 24 • Cuando el Trito-Isaías nombra a Abrahán, Israel/Jacob y Moisés, las figuras quedan yuxtapuestas. Podría decirse que forman parte de una historia única, porque el profeta los conoce a todos y cada uno de ellos. Pero también se puede rebatir con facilidad diciendo que él señala varias tradiciones separadas que forman parte del pasado de Israel en una especie de «parataxis narrativa», donde las uniones son posibles pero no explícitas. De todos modos, el Trito-Isaías más bien parece que opone Moisés a Abrahán e Israel, como Oseas oponía Moisés a Jacob 25 • - Cuarto, los últimos estudios sobre la historia de las religione_s y la historiografía en el Medio Oriente antiguo difícilmente admiten la idea de que en Israel haya sido posible concebir, en una época antigua, una historia del pueblo colosal y garbosa, con una teología perfectamente articulada que ve en YHWH al verdadero y único Dios del universo. Una historia de este tipo supone una conciencia límpida de la unidad de todo el pueblo y de su destino común, y una teología convenientemente desarrollada para afirmar la unicidad de

YHWH26. La afirmación clara de un «monoteísmo» se encuentra en el Deutero-Isaías y, con algunos preparativos, en Jeremías. Por lo demás, las grandes síntesis históricas, tanto en el Medio Oriente antiguo como en Grecia, no han surgido con anterioridad al 23 El oráculo menciona «la casa de Jacob». Es poco para poder ver una conexión estrecha entre las tradiciones patriarcales y el éxodo. " C/Th. Rorner, Vater, 513-517. 25 Véase Th. Rorner, Vater, 537. 26 Para el desarrollo de la religión en Israel, véase O. Keel-Ch. Uehlinger, Gottinnen, Gotter und Gottessymbo!e. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen (QD 134; Friburgo 1992).

266


siglo VI antes de Cristo. En fin, difícilmente se puede hablar de una verdadera «nación» llamada «Israel» en el tiempo de la monarquía davídica 27 •

Conclusión. No es posible pensar en una «historia de los orígenes de Israel» antes de una época tardía. Con la reforma deuteronómica se abre paso la idea de «un solo Dios, un solo pueblo, un solo templo», y en esta época se han dado en Israel las condiciones que permiten pensar en una primera síntesis histórica y teológica. En efecto, fue necesario crear una nueva mentalidad después de la caída del reino del Norte en el año 721 antes de Cristo. La reforma de Josías en el año 622 antes de Cristo necesitaba un sólido fundamento teológico, y lo encontramos en el Deuteronomio primitivo. La cuestión es saber si, antes del Deuteronomio o al mismo tiempo que él, se ha sentido la necesidad de escribir una «historia de Israel» o, al menos, algunos «fragmentos» de esa historia. Algunos, como J. van Seters o Ch. Levin, hablan más bien de un Yahvista exílico o incluso postexílico, pero de todas formas postdeuteronómico. E. Zenger, en cambio, postula la existencia de una «historia jerosolimitana» en la época de Manasés (después del año 700/690 antes de Cristo) 28 • En mi opinión, es difícil demostrar la existencia de tal «historia». No tiene un perfil claro, al revés del Deuteronomio o del relato sacerdotal. Hasta E. Zenger tiene que admitir que la «historia jerosolimitana» no está bien articulada 29 • Es necesario, pues, revisar la argumentación. 2. ¿Existía una relación literaria entre los patriarcas y el éxodo antes del Deuteronomio? Después de la caída de Samaría se produjo una situación difícil, y E. Zenger ve en estas circunstancias el contexto histórico 27 Véase J. W. Flanagan, David's Social Drama. A Hologram oflsrael's Early lronAge OSOTS 73-SW 7; Sheffield 1988); H. M. Niemann, Herrschaft, Konigtum und Staat. " E. Zenger, Einleitung, 73; 112-119. 29 lbíd., 119.

Algunos puntos de referencia para !ti lectura del Pentateuco

267

en el cual se ha formado la «historia jerosolimitana», para responder a las cuestiones sobre el futuro de Israel amenazado en ¡;u_ existencia por la potencia asiria. Todo esto es verosímil, pero no demuestra aún la existencia del escrito en cuestión. El argumento más fuerte viene del Deuteronomio. Si, como piensa E. Zenger, siguiendo los indicios de N. Lohfink, el Deuteronomio, en su núcleo primitivo y en sus partes preexílicas, no sólo supone la existencia de ciclos narrativos, sino también de una historia que une a los patriarcas y el éxodo, entonces no hay ninguna duda: tenemos que suscribir la tesis de una «historia jerosolimitana» preexílica. Sin embargo, la demostración no me parece completa y enteramente satisfactoria.

- El Deuteronomio Una de las ideas centrales del Deuteronomio es la alianza. Por eso, la tradición histórica sobre la cual se apoya casi exclusivamente el Deuteronomio primitivo es la tradición del Horeb. Como dice N. Lohfink, el Israel del Deuteronomio es un Horeb-Israe/30. Israel ha nacido en el Horeb y podrá sobrevivir si permanece fiel al Horeb, es decir, a la alianza con el único YHWH. El resto es «pórtico y vestíbulo», como añade N. Lohfink31. En este «resto» se encuentran las promesas patriarcales y el éxodo. Para poder establecer con más precisión la naturaleza de este «pórtico y vestíbulo», hay que responder a numerosas y complejas preguntas. ¿El Deuteronomio crea o supone una unión entre las promesas patriarcales y el éxodo? ¿Quiénes son los «padres» en el Deuteronomio? Recientemente, Th. Romer ha sostenido que estos «padres» en el Deuteronomio primitivo no son los patriarcas (Abrahán, Isaac y Jacob), sino los antepasados de Israel en Egipto. Y sólo en un estadio tardío habrían sido equiparados con las grandes figuras del Génesis 32 •

'" N. Lohfink, Vater, 104-105. 31 !bid., 105. 32 Th. Riimer, Vater.

268


La respuesta a la primera pregunta no es fácil. Ciertamente, el Deuteronomio se refiere con frecuencia a las promesas hechas a los patriarcas, hablando de la tierra que YHWH ha jurado dar a los padres o de un «juramento» a los padres (raíz sb ') 33 • El ver.,. dadero problema no consiste en saber si estos textos deuteronómiéos se refieren a las tradiciones o a los textos más antiguos, concretamente a algunos textos del Génesis. La teoría de los «fragmentos» o de los «bloques narrativos» bastaría para explicar ampliamente el fenómeno. Para demostrar la existencia de un «documento» -por ejemplo, el de la «historia jerosolimitana» de E. Zenger-, hace falta probar que el Deuteronomio supone una obra previa y orgánica, y no sólo ciclos narrativos aislados, y que los textos antiguos están verdaderamente integrados en esta obra unificada. El punto más delicado de la demostración, como reconoce el mismo E. Zenger, es la unión entre las promesas patriarcales y las tradiciones sobre el éxodo 34. La pregunta, por lo tanto, es: ¿el Deuteronomio ha creado la unión entre los «padres» y Moisés, entre las promesas a los antepasados y la experiencia del éxodo? ¿O más bien ha retomado la idea de un documento más antiguo para el cual el éxodo es el cumplimiento de las promesas realizadas a los padres, documento que podemos hallar entre los textos del Pentateuco? De momento, prescindimos del novísimo debate sobre la identidad de los «padres» 35 • El mismo E. Zenger adopta la opinión de N. Lohfink, según el cual el Deuteronomio identifica los «padres» con los patriarcas (véase Dt 1,8; 6, 1O; 9,5.27; 29, 12; 30,20; 34,4). Ésta es la tesis que queremos examinar. Sería, en efecto, mucho más simple decir que los «padres» del Deuteronomio no son los patriarcas, porque, en este caso, la conexión

" Véase Th. Romer, Vater, 11: Dt 1,8.35; 4,31; 6,10.18.23; 7,8.12-13; 8,1.18; 9,5; 10,11; 11,9.21; 13,18; 19,8; 26,3.15; 28,11; 29,12; 30,20; 31,7.20-21; 34,4. 34 Einleitung, 116-117. " Véase la discusión entre Th. Romer, Vater, y N. Lohfink, Viiter. A mientender, será difícil mantener posiciones extremas del tipo: «Los padres del Deuteronomio nunca son equiparados con los patriarcas», o al revés: «Los padres del Deuteronomio son siempre los patriarcas mencionados en el Génesis». La palabra «padres» en el Deuteronomio tiene más de un significado y es necesario estudiar cada contexto ames de establecer cuál es su significado en un determinado texto.


269

entre el Deuteronomio y el Génesis sería inexistente y podríamos prescindir de esta discusión. - También podríamos prescindir de las delicadas cuestiones referentes a los diversos estratos del Deuteronomio. En la hipótesis a examinar, el Deuteronomio, con toda su historia redaccional, es más reciente que el documento preexílico y predeuteronómico llamado yahvista por algunos e «historia jerosolimitana» por E. Zenger.

- La páícopa del Sinaí: Ex 19-Nm J0 36 Como la tradición central del Deuteronomio es la del Horeb, es conveniente ver cuáles son las tradiciones que el Deuteronomio conecta con esta tradición. Hay bastantes textos que, de un modo o de otro, enlazan el juramento hecho a los padres con la alianza del Horeb o la ley. El texto más explícito es Dt 29,9-12: «9 Hoy estáis todos delante de YHWH, vuestro Dios: vuestros jefes de tribu, vuestros ancianos, vuestros oficiales y todos los hombres de Israel, [... ] "para comprometeros en la alianza y en el pacto solemne que YHWH, tu Dios, hace hoy contigo. 12 En virtud de este pacto tú quedas constituido hoy en pueblo suyo, y él en Dios tuyo, como te prometió y como juró a tus antepasados Abrahán, Isaac y Jacob».

La alianza concluida en Dt 29 -que retoma la del Horeb 37es el cumplimiento del juramento hecho por YHWH a los patriarcas. Otros textos, en lugar de la observancia de la ley, proclamada en el Horeb, se fijan en las condiciones para poseer la tierra que YH\v'H ha jurado dar a los padres (Dt 6,10-13; 6,17-19; 8,1.17-18; 11,8-9.18-21; 19,8-9; 30,19-20; ef.28,11). Dt 7,8 es el único texto que presenta el éxodo como consecuencia de un juramento hecho a los padres: «Por el amor que os tiene y para cumplir el juramento hecho a vuestros padres. Por eso os ha sacado de Egipto con mano fuerte y os ha librado de la esclavitud del poder del faraón, rey de Egipto».

36

Para estos rextos, véase E. Blum, Studien, 81-82, que los atribuye a KD (com-

posición deuceronomista). 37 Véase N. Lohfink, «Bund als Vertrag im Deuteronomium», Z4W'l07 (1995) 215-239.

270

!ntmduccíón a la lectura del Pentateuco

Para estos textos del Deuteronomio, que pertenecen con toda probabilidad a diferentes estratos, existe una estrecha correlación entre el juramento hecho a los padres y los dos acontecimientos centrales de las tradiciones mosaicas: el éxodo y la alianza del Horeb. En un segundo momento, hace falta averiguar si se puede . establecer la misma relación entre las tradiciones más antiguas, predeuteronómicas. La conclusión de esta indagación es negativa: los textos no sacerdotales más antiguos no conocen la unión entre los patriarcas y el éxodo o entre los patriarcas y el Sinaí. La correspondencia, por tanto, ha sido creada por el Deuteronomio. Baste un breve recorrido por los textos para convencerse de ello. La sección del Sinaí (Ex 19-Nm 1O), con toda su complejidad, contiene poquísimas referencias a los patriarcas. El decálogo, que comúnmente se considera hoy corno una obra de origen deuteronómica, habla de la tierra en referencia al respeto de los padres, pero no alude a las promesas patriarcales: «Honra a tu padre y tu madre para que vivas muchos años en la tierra que YH\VH, tu Dios, te va a dar» (Ex 20,12).

El pasaje de Ex 23,20-33 habla de la conquista de la tierra, pero no del juramento hecho a los padres. Era el lugar más adecuado para introducir la frase clásica: «La tierra que he jurado dar a tus padres». Pero no se encuentra ninguna huella. Los textos que mencionan a los patriarcas en la perícopa del Sinaí son solamente Ex 32, 13 y 33, l. Generalmente, estos textos son considerados tardíos. La cuestión está clara para Ex 32, 13, que forma parte de la intercesión de Moisés, un texto con fuerte colorido deuteronomista (32, 11-14). De cualquier modo, estos dos textos sugieren una idea que no es exactamente la del Deuteronomio. Moisés le pide a YH'WH que no extermine a su pueblo después del episodio del becerro de oro, para que no resulten infructuosas las promesas hechas a los patriarcas. No dice que hasta ahora YHWH haya actuado según estas promesas antiguas y, por tanto, tenga que seguir actuando en favor de su pueblo. Ex 33, 1 es, quizás, más claro y establece un nexo más estrecho entre el éxodo, la marcha por el desierto y las promesas patriarcales:


271

«YHWH le dijo a Moisés: Ea, márchate de aquí, tú y el pueblo que sacaste de Egipto, hacia la tierra que juré dar a Abrahán, Isaac y Jacob, cuando les decía: "A tu descendencia se la daré"».

Este texto, sin embargo,. no puede ser muy antiguo. Se encuentran en él frases, fórmulas y temáticas que provienen de Ex 32 y de otros textos, normalmente deuteronómicos 38 • Por eso, es muy probable que sea más reciente que los textos de distinta procedencia que ha acoplado. El texto ha sido creado para servir de cremallera entre Ex 32 y el resto del relato, donde se establecen nuevas relaciones entre YHWH y su pueblo después del suceso del becerro de oro. La cuestión crucial es saber si YHWH continuará guiando al pueblo hacia la tierra prometida y de qué manera.

Conclusión. Ningún texto antiguo de la perícopa del Sinaí menciona a los patriarcas. Es verdad, en ninguna parte se dice, como en Dt 29,12, que YHWH haya realizado una alianza con Israel por ser fiel a una promesa hecha a los patriarcas. - La salida de Egipto (Ex 1-15) Una indagación parecida sobre los textos de la salida de Egipto (Ex 1-15) llega a la misma conclusión. Ningún texto presacerdotal (y predeuteronómico) presenta la salida de Egipto como el cumplimiento de una promesa previa. Sólo el texto de Ex 6,2-8, un texto sacerdotal, establece esta correlación. También hay dos alusiones al juramento realizado a los patriarcas en Ex 13,5 y 11. Sin embargo, estos dos versículos no ponen en relación la salida de Egipto con este «juramento». Tan sólo indican el momento en el cual las leyes de Ex 13 entrarán en vigor. Además, la mayoría de los exégetas enumera a Ex 13 entre los textos tardíos de Ex 1-15. Sorprende, en cambio, no encontrar ;s «El pueblo que tú has hecho salir de Egipto»: Ex 32,7; 33,I; «[el país] que yo he jurado a Abrahán, Isaac y Jacob»: Gn 50,24; Ex 33, 1; Nm 32, 11; Dt 34,4; «envío delante de tí mi ángel [... ]»: Ex 23,20; 32,34; la lista de pueblos de Ex 33,2 se encuentrá, con una ligera variante, en 23,23 (en 33,2, los cananeos son los primeros); «la tierra que mana leche y miel»: Ex 3,8.17; 13,5; Lv 20,24; Nm 16,13.14; Dt 6,3; 11,9; 26,9.15; 27,3; ]os 5,6; Jr 11,5; 32,22; la fórmula está acompañada de una lista de pueblos en Ex 3,8.17; 13,5 y 33,2-3; «pueblo de dura cerviz»: Ex 32,9; 33,3.5; 34,9; Dt 9,6.13.

272


ningún nexo entre los patriarcas y el éxodo en el relato de lavocación de Moisés (Ex 3-4). El texto identifica al Dios que se le aparece a Moisés como el Dios de los patriarcas (3,5), y no va más allá. No indica de ninguna manera que la tierra a la que . YH\Y/H conducirá a su pueblo es la tierra prometida a los padres (Ex 3,8.17). Aunque Ex 3,1-4,18 sea más reciente que el contexto en el que ha sido insertado (Ex 2,23a y 4,19), la ligazón entre los padres y la misión de Moisés no ha encontrado su sitio.

- La permanencia en el desierto Entre los pocos textos que mencionan otras tradiciones, hay que contar con Nm 11,12, un texto en el que Moisés le dice a YH\v'H: «¿Acaso he concebido yo a este pueblo o le he dado a luz para que me digas: ¡Llévalo sobre tu regazo como lleva la nodriza a su criatura y condúcelo hacia la tierra que prometí a sus padres?».

El versículo alude a los «padres» y a la tierra prometida. Sin embargo, el vocabulario es puramente deuteronómico y el pasaje es, por tanto, tardío. El verbo «jurar» es típico del Deuteronomio y de la literatura afín. La sintaxis de la frase resulta difícil. Sería más natural decir: «llévalo [... ] al país que yo he jurado dar a sus padres», como proponen algunos manuscritos del Samaritano y los LXX 39 • Éstas son las principales razones que hacen pensar en un añadido tardío.

- El libro del Génesis Lo mismo vale para el libro del Génesis. Pocos son los textos que hablan explícitamente del éxodo, y estos pocos textos son tardíos. El primero es Gn 15,13-16. Gn 15 es un texto muy discutido y pocos exégetas piensan hoy que sea muy antiguo, al menos en su redacción actual 40 • Por lo demás, los vv. 13-16 han "' Véase M. Noth, Das vierte Buch Mose. Numeri (ATD 7; Gotinga 1966) 77-78; Th. Romer, Vater, 558; E. Blum, Studien, 81 (bibliografía n. 160), 103. 40 Véase E. Blum, Komposition, 367-372; M. Kockert, Vatergott, 198-247; D. Carr, Fractures, 165; especialmente M. Anbar, «Genesis 15: A Conflation ofTwo Deuteronomic Narratives»,JBL 101 (1982) 39-55.


273

sido añadidos y se. encuentran, consiguientemente, entre los estratos recientes del texto. , .La «reanudación» del v.- 12: «Cuando el sol iba a ponerse», en el v 17: «Cuando se puso el sol», es un primer indicio. Los vv. 13-16, por otra parte, interrumpen la acción iniciada en 15,7-12 y que termina en 15,17-18, con la conclusión de la alianza. Gn 15,13-16 es un texto reciente, de origen redaccional, y no puede servir para demostrar la tesis de una antigua unión entre Abrahán y el éxodo.

Se podría pensar, con algunos exégetas, que Gn 15,7-12.17-18 alude de alguna manera a la teofanía del Sinaí. Al menos existiría un «puente» entre Abrahán y la perícopa del Sinaí. El vocabulario de Gn 15,17 contiene algunos elementos que pudieran apuntar a la teofanía de Ex 19,10-19; por ejemplo, el «horno» (tannur, Gn 15,17; kibsa.n, Ex 19,18), el «huino» ('fo, Ex 19,18; Gn 15,17) y «la llama de fuego» (lappíd, Gn 15,17; Ex 20,18). Faltan otros elementos, como el trueno. En todo caso, el vocabulario de la alianza («cortar» la alianza -krt b:rít), se encuentra en Ex 19, pero no en Ex 24,8, un texto tardío. Igualmente, la alianza con Abrahán es un texto aislado que sólo encuentra correspondencia en Gn 17, un texto sacerdotal. Estas posibles alusiones a la teofanía del Sinaí, en cambio, no significan que un antiguo ciclo de Abrahán y un antiguo relato de la teofanía sinaítica hayan formado parte de un único relato. Las alusiones únicamente permiten afirmar que el autor de un texto conoció el otro. Nada en Gn 15 dice, por ejemplo, que sea necesario esperar otra alianza. No está excluido, pero tampoco está probado. Hace falta añadir otros elementos y otras indicaciones. Sólo Gn 46,l-5a anuncia el regreso de la familia de Jacob de Egipto a la tierra de Canaán, pero el texto también es secundario y heterogéneo al contexto 41 • En muchos aspectos se distingue del resto de la historia de José. Ante todo, la perícopa contiene el único discurso divino de Gn 37-50, la única visión y el único acto cultual. 41 Para la discusión y la bibliografía, véase E. Blum, Komposition, 246-249; 297-301; D. Carr, Fractures, 211, n. 70.

274

Introducción a la lectu1·a del Pentateuco

Por lo demás, es una especie de «parche» cosido sobre el relato primitivo. En 45,27, los hijos le enseñan al padre los carros enviados por José para facilitarles el viaje hacia Egipto. En el versículo siguiente, Jacob/Israel, finalmente convencido por este argumento, decide ir. El lector encuentra la continuación del relato en 46,5b, cuando los hijos de Israel/Jacob montan al padre y a toda la familia en los carros para bajar inmediatamente a Egip- · to 42 • Esta última acción no tiene mucho sentido después de una primera salida y una primera escala en Berseba (46,1). En fin, la orden de Dios en 46,3-4 tiene lugar cuando el patriarca ya ha decidido ir (45,28). Normalmente, el oráculo debería preceder a la decisión. Se advierte, tanto en la narración primitiva como en el añadido de 46,l-5a, que los hombres Jacob e Israel se alternan quiásticamente: Jacob: 45,25 Israel: 45,28; 46, 1.2 Jacob: 46,5a y 5b Gn 50,24 es el otro texto no sacerdotal que enlaza la historia de los patriarcas con el éxodo. José promete que YHWH visitará a su pueblo y le hará «salir» hacia la tierra prometida a Abrahán, Isaac y Jacob. También en este último caso, se trata de un texto tardío, añadido a la conclusión de la historia de José. Los indicadores dejados por el redactor todavía son visibles. Gn 50,22-23.26 contiene un breve informe de la muerte de José. Entre las dos partes de este texto ha sido insertado su «testamento», los vv. 24-25. La mención de la edad de José, 11 O años, en 50,22, es «retomada» al principio de 50,26a. La palabra gancho que une los dos textos es el verbo mwt, «morir» (50,24a.26a). El vocabulario y los temas de 50,24-25 se encuentran en Ex 13,19 y Jos 24,32. Según Ex 13,19, Moisés ha tomado consigo los huesos de José, conforme a la voluntad expresa de este último en Gn 50,25, y, en Jos 24,32, los huesos quedan enterrados en Siquén. El argumento más fuerte en favor del carácter 42 Véanse las semejanzas en el vocabulario: «Oacob] vio los carros que José habla enviado para llevarlo» (45,27b); «hicieron subir a su padre Jacob, [... ] en los carros que el faraón había enviado para transportarlos».


275

secundario de Gn 50,24-25, en cambio, está en el caso extraño de que jamás, en la historia de José, se habla de un «juramento» . realizado a los tres patriarcas. El tema aparece de improvisto y sin preparación alguna. José, por ejemplo, no se refiere al juramento cuando invita a sus hermanos a que se establezcan en Egipto con su padre (Gn 45,9-11). Tampoco Jacob habla de ello cuando los hermanos regresan y le proponen al padre que baje con ellos a Egipto (45,28). Él no objeta que Dios haya prometido la tierra de Canaán a sus antepasados 43 • Después de esta investigación, resulta más verosímil que la unión entre las tradiciones patriarcales y las tradiciones del éxodo sea una creación deuteronómica y no pueda remontarse al período precedente. Por tanto, no existía antes del Deuteronomio un «documento» completo que ya hubiera unido los dos «bloques» narrativos. Las tradiciones estaban yuxtapuestas e incluso opuestas. Por ejemplo, en Oseas 12 Jacob está presentado en contraposición a Moisés; en Ez 33,23-29 Abrahán se encuentra contrapuesto a la ley, y en Is 63 Abrahán aparece opuesto a Moisés.

D. Los materiales preexílicos del Pentateuco En los párrafos siguientes presentaremos algunas indicaciones sobre los materiales más antiguos de los libros del Pentateuco. No será posible ofrecer un análisis completo y riguroso para cada propuesta. Entre las hipótesis elaboradas durante los últimos años, elegimos aquellas que tienen un mayor grado de verosimilitud, son fácilmente verificables y permiten comprender mejor el texto del Pentateuco actual en toda su complejidad. 1. El libro del Génesis En el libro del Génesis han existido separadamente varias tradiciones antes de ser engarzadas. Siempre hay que distinguir en un Pentateuco predeuteronómico y presacerdotal, una historia de los orígenes (2-11); el ciclo de Abrahán (12-25); el ciclo de Jacob (25-35) y la historia de José (37-50).

43

Para la discusión y la bibliografía, véase D. Carr, Fractures, 166-167.

276


- La historia de los orígenes La historia de los orígenes plantea problemas particulares 44. Muchos textos aparecen como postdeuteronómicos y postsacer~ dotales. No es fácil distinguir los elementos más antiguos de las reelaboraciones tardías. Para el relato del diluvio, consideramos que hemos demostrado de modo convincente que el así llamado relato yahvista, en realidad, está formado por una serie de añadidos postsacerdotales 45 • Sea como sea, Gn 2-11 tiene una historia propia, y los enlaces con el resto del Pentateuco casi son inexistentes 46 • El universo de Gn 2-11 es el universo de una comunidad sedentaria: por lo general, colonos y pobladores. Los problemas tratados son aquellos que se refieren a las relaciones entre YHWH, la humanidad en su conjunto y la tierra ( 'adama); hoy diríamos «el entorno» o «el ambiente». En ninguna parte, Gn 2-11 prepara una verdadera «continuación». La unidad narrativa está cerrada en sí misma. Por otro lado, los problemas que aparecen después de Gn 11 son bien diferentes: la búsqueda de la tierra, las migraciones, la descendencia, opresión y libertad y la constitución jurídica de un pueblo sin tierra. Gn 2-11 ha sido colocado en el sitio actual sólo en un estadio tardío, para formar un prólogo universal de toda la historia de la salvación. Entre los resúmenes de esta historia, únicamente textos muy tardíos, como la oración de Nehemías (Neh 9), comienzan con una referencia a la creación (9,6) antes de mencionar a los patriarcas (9,7). Y lo mismo vale para el Sal 136. Durante mucho tiempo, los exégetas han visto en Gn 12,1-3 «el gancho» que unía la historia de la creación y la historia de la salvación. La bendición universal prometida a Abrahán venía

" Véase D. Carr, Fractures, 234-248. L. Ska, «El relato del diluvio. Un relato sacerdotal y algunos fragmentos redaccionales posteriores», EstBlb 52 (1994) 37-62. Ésta es también la opinión de B. D. Eerdmans, J. Blenkinsopp, J. G. Wenham y B. Gosse. 46 Véase, sobre todo, E. Crüsemann, «Die Eigenstandigkeit der Urgeschicbte»; M. Kockert, Viitergott, 264-265; D. Carr, Fractures, 241.

" J.


277

como la gracia ofrecida a un mundo bajo «la cólera divina» (Rom 1,18). El texto retomaría también algunos elementos de 9n 11,1-9, como el «gran nombre» (11,4; cf 12,2). Un estudio atento de Gn 12,1-3 no confirma esta visión. Gn 12,1-3 es una inserción tardía, postexílica, y contiene la partida de nacimiento de Israel, no la promesa de una salvación universal. Está dirigido hacia el futuro, no hacia el pasado. El texto no habla de bendición universal, sino de la fama universal que Abrahán adquirirá 47 •

-La historia de los antepasados (Gn 12-50) En las historias patriarcales se distinguen fácilmente algunas unidades narrativas con características propias: el ciclo de Abrahán (12-25); ciertas tradiciones sobre Isaac (26); el ciclo de Jacob (25.27-35) y la historia de José (37-50). Una breve descripción de los textos nos lleva a pensar que las uniones entre las ·distintas secciones son tardías.

Abrahdn Abrahán habita en una área contigua al sur de la tierra de Canaán, entra en contacto con Egipto (Gn 12,10-20) y con los filisteos (Gn 20-21) y, en concreto, vive en Hebrón y Berseba, no lejos del desierto. Jacob, en cambio, está más bien en vecindad con los arameos de la región de Jarán y vive en las cercanías de Siquén y Betel. Los ciclos de Abrahán y Jacob son muy diferentes: la trama, la atmósfera, el escenario geográfico y otros detalles separan a los dos patriarcas. Isaac también se encuentra aislado, y no es necesario insistir en las características individuales de la historia de José, donde muchos motivos importantes de los relatos precedentes están ausentes. Sobre todo, la historia de José tiene un estilo que la

47 J. L. Ska, «L'appel d'Abraham et l'acte de naissance d'Israel (Gn 12,l-4a)». Para un análisis riguroso del texto y su interpretación, véase E. Blum, Komposition, 349-359; M. Kockert, Vii.tergott, 276-297; D. Carr, Fractures, 179-194.

278


distingue del resto del Génesis 48 • La historia está más unificada, más centrada sobre la suerte de un personaje, y Dios no interviene sino indirectamente en los sucesos del héroe. La impronta «egipcia» de muchos episodios en Gn 37-50 es otra de sus particularidades. Las cualidades literarias y artísticas son innegables y exigen clasificar la historia de José en una categoría aparte 49 • El ciclo de Abrahán se ha formado a partir de algunos relatos aislados y breves ciclos narrativos 50 • Entre los textos más antiguos podemos enumerar, con una relativa certeza, el ciclo de Abrahán-Lot (Gn 13.18-19); el relato de la estancia en Egipto (12,10-20); las dos versiones de la expulsión de Agar (16,1-14 y 21,8-20); algunas tradiciones sobre la permanencia de Abrahán en Guerar (20,1-18; 21,22-34) 51 • Los otros episodios son más recientes, como los diferentes textos que relacionan la historia de Abrahán con el resto de las tradiciones patriarcales, es decir, las promesas y los itinerarios 52 • Gn 22,1-19, la prueba de Abrahán, y Gn 24, el matrimonio de Isaac, son textos considerados en la actualidad tardíos, o sea, postexílicos 53 • Textos difíciles, como Gn 14 y 15, pertenecen a otro tipo de relatos. Aunque puedan contener algunos elementos antiguos, su redacción actual tiene los signos de un largo proceso redaccional y son recientes 54 • " Sobre las características literarias de las distintas partes del Génesis, véase el excelente artículo de R. L. Cohn «Narracive Srructure and Canonical Perspective in Genesis», 3-16 = The Pentateuch. A Sheffield Reader, 89-102. " Para más detalles, véase W. L. Humphreys, Joseph, 135-214, especialmente 194-214; D. Carr, Fractures, 271-289. 50 E. Blum, Komposition, 273-289 (cf 289-297); I. Fischer, Erzeltern, 333-343. 51 Se puede afirmar, y con buenas razones, que Gn 20 es más reciente que Gn 12,10-20. Véase l. Fischer, Erzeltern, 223-228. 52 Véase E. Zenger, Einleitung, 119, que sigue a l. Fischer, Erzeltern, 333-343; D. Carr, Fractures, 202. " Véase T. Veijola, «Das Opfer des Abraham», 129-164; A. Rofé, «An Inquiry into che Betrothal of Rebekah» Die Hebriiische Bibel und ihre zweifacbe Nachgeschichte (FS. R Rendtorff; [Hrsg. E. Blum-C. Macholz-E. W. Sregemann) Neukirchen-Vluyn 1990) 27-40. '' Véase D. Carr, Fractures, 163-166, con bibliografía.


279

Isaac Gn 26, el único capítulo dedicado al personaje de Isaac, se aparta de su contexto 55 • El capítulo se sitúa entre los dos principales episodios de la rivalidad de Esaú y Jacob, Gn 25,27-34, el episodio del plato de lentejas, y Gn 27, «la bendición robada». Se trata de una «interrupción» o «digresión». . Los dos hijos están extrañamente ausentes de Gn 26 56 • El capítulo describe una serie de conflictos que tienen como escenario la región de Guerar, donde interviene el rey Abimelek. Estos trazos particulares distinguen el capítulo de aquellos que lo flanquean.

]acob El ciclo de Jacob tiene características propias. También ha conocido una historia independiente antes de formar parte del libro del Génesis 57 • Esta hipótesis se basa en sólidas razones. En su núcleo primitivo, la historia de Jacob no contiene ninguna relación con la historia de Abrahán. Además, cuando la historia termina en Gn 33 y 35, ningún elemento prepara la historia de José. El relato como tal no requiere continuación. La historia de Jacob está más unificada que la de Abrahán. Se puede localizar sin mayores titubeos la unidad narrativa que describe los conflictos de Jacob con Esaú y Labán 58 • Esta sección comprende los dos episodios de la rivalidad entre Esaú y Jacob, Gn 25,27-34; 27,1-45; la visión de Betel, 28,10-12.16-19; los conflictos entre Jacob y su tío/suegro Labán 29,1-32,1 y el regreso a la tierra de Canaán, 32-33; 35,1-8.16-20 59 • En estos textos todavía es posible, aunque con menos certeza, percibir la presencia de algunos relatos individuales en relación con ciertos lugares o santuarios, que pueden ser más antiguos y haber tenido una existencia independiente antes de su " E. Blum, Komposition, 301-307. 56 Para más detalles, véase D. Carr, Fractures, 20 5. " E. Blum, Komposition, 66-203 (conclusión: 202-203). " Véase el análisis de D. Carr, Fractures, 258-261, que retoma lo mejor de los trabajos de E. Blum y R Kessler. " Véase E. Zenger, Einleitung, 119; D. Carr, Fractures, 256-257, que se apoya mucho en los estudios de E. Blum.


280

integración en el «ciclo de Jacob»: la «leyenda sagrada» de Betel (28,10-12.16-19); el episodio de Penuel (32,23-33) y la vuelta de Siquén a Betel (35,1-5.16-20) 60 • Gn 34, la historia de Dina y Siquén, es una «digresión» que tiene su propia historia. Está inserta en el sitio actual a causa de la mención de Siquén y Jamor en Gn 33,19. El hilo narrativo de Gn 33,19-20 se encuentra en 35,1-5, y el relato de Gn 34 podría explicar, en la composición actual de Gn 33-35, por qué Dios le pide a Jacob que deje Siquén y vaya a Betel. La historia de Jacob ha surgido en el norte. Está vinculada a lugares característicos del norte, como Betel, Siquén o Penuel (cf 1 Re 12,25.29). fosé Las características literarias y teológicas de la historia de José son conocidas 61 • Cualquier comentario ofrece un buen resumen. Esta historia, más que todas las otras del libro del Génesis, tiene su coherencia interna 62 • Al principio, el lector sólo tiene que saber algunas cosas sobre la familia de Jacob y sus hijos. Al menos en el relato actual, estos elementos no forman parte de la exposición. De todos modos, en Gn 37-50, Jacob es diferente: del patriarca astuto e intrépido de Gn 25-35, se ha convertido en un anciano débil y prisionero de sus preferencias afectivas. Esaú y Labán desaparecen de la escena. El núcleo del relato comprende las vicisitudes del conflicto y la «venta» de José (37); la subida de José al poder (40-41); los viajes de los hermanos a Egipto y la reconciliación (42-45) 63 • Gn 38, la historia de Judá y Tamar, no pertenece a la historia de José. Interrumpe el relato e introduce temas y personajes extraños a los hechos de 37-50. Gn 39, muy probablemente, es un añadido o un «intermedio» entre Gn 37 y Gn 40. D. Carr, Fractures, 268. E. Blum, Komposition, 229-257. 62 Véase, enrre otros, C. Westermann, Genesis 3, 8-16; W. L. Humphreys, Joseph, 15-131; 195-196; D. Carr, Fractures, 271-289. 63 Para este aparrado, véase W. L. Humphreys, Joseph, 194-207. 60

61

Algunos puntes de referencia para la lectura del Pentateuco

281

Gn 39 se distancia del resto de la historia de José en distintos aspectos. YH\XlH interviene sólo en este capítulo. José termina en la cárcel, donde adquiere una posición de respeto, mientras que al principio de Gn 40 está encargado de dos prisioneros, y su «patrón» -el mismo Putifar de Gn 39- ha olvidado lo ocurrido en el capítulo anterior. El final de Gn 39 no es del todo satisfactorio desde el punto de vista narrativo. El delito de José conlleva la pena de muerte, no la cárcel. Asimismo, la fechoría de la mujer de Purifar no es descubierta y queda impune. Gn 39 es también el único texto que tiene un paralelo egipcio en la «historia de los dos hermanos». Todo esto hace pensar que un i"edactor había insertado este capítulo, con algún leve retoque, en un relato ya existente. En efecto, José se encuentra al final donde estaba al principio, es decir, al servicio de un oficial egipcio (37,36; 39,l; 40,3-4). Gn 37 requiere una explicación específica. La parte más antigua del capítulo cuenta cómo José fue «robado» por los madianitas; mientras Rubén quería salvarlo. La versión de Judá, que narra cómo José había sido vendido a los ismaelitas, es más reciente y ha sido añadida a la anterior. En Gn 42-45, en cambio, la figura de Judá no es secundaria. Al contrario, el personaje es central y no se puede prescindir de sus intervenciones sin desfigurar y destruir la trama del relato. Sin tener sobre este punto una certeza absoluta, pienso que la solución más verosímil de estos problemas hay que buscarla en el traspaso de la historia de José del norte al sur. Sólo en el Sur se explica por qué Judá puede desempeñar un papel clave en una historia sobre José, un personaje ambientado seguramente en el reino del Norte. Gn 37 sería el núcleo más antiguo de la historia, de origen septentrional. El autor/redactor del sur que ha reelaborado la historia ha añadido la intervención de Judá en 37 y después ha vuelto a escribir casi por completo los capítulos 42-45, donde Judá forma parte del tejido conectivo del relato. La figura de Judá, en efecto, es decisiva en la narración actual: Judá convence a sus hermanos para que vendan a José (37,26-27); Judá convence a Jacob para que permita a Benjamín bajar con ellos (43,3-14); Judá,

282


con su perorata en favor de Benjamín, le da la vuelta a la situación e induce a José a reconocerse y reconciliarse con sus hermanos (44,18-34). En estas tres intervenciones, la posición y el carácter de Judá cambian: cuando José crea una situación parecida a la inicial, ofreciéndoles a los hermanos la posibilidad de deshacerse de otro hijo preferido del padre, aquel que lo había vendido, es decir, Judá (37,26-28), se ofrece para ocupar el puesto de la potencial víctima (Benjamín). Esta «transformación» de Judá se comprende mejor como fruto de una revisión «meridional» del antiguo relato. Judá se convierte en el instrumento reconciliador de una familia lacerada por la discordia. Esta actitud encaja bien en el papel de Judá después de la caída de Samaría. La historia de José surge muy probablemente en el norte y después pasa al sur 64. En un estadio ulterior, se convierte en la continuación de la historia de Jacob. Posteriormente, todo este conjunto se ha añadido al ciclo de Abrahán para formar una única narración sobre los antepasados de Israel. Pienso que este último trabajo redaccional sería postexílico, como los principales textos de este estrato redaccional (especialmente Gn 12,l-4a; 13,14-17; 28,13-15; 26,2-5; 31,3; 46,l-5a; 50,24-25). 2. El éxodo, el Sinaí y la permanencia en el desierto

El gran bloque narrativo del éxodo y la permanencia en el desierto está repleto de dificultades. Sólo propondremos una hipótesis razonable, basada en los trabajos más fiables de los últimos años. En un primer momento, con un margen de seguridad suficiente, se pueden distinguir una historia de la salida de Egipto (Ex 1-2.5.7-12.14-15), la perícopa del Sinaí (19.24.32-34), el decálogo (20,1-19), el «código de la alianza» (Ex 21-23), lastradiciones sobre la estancia de Israel en el desierto (Ex 15.17-18, Nm 11; 12; 13-14; 20-21.25) y la historia de Balaán (Nm 22-24). 64 Véase E. Zenger, Einleitung, 119, sigue a W. Dietrich, H. Donner, H.-Ch. Schmitt y H. Schweizer. Véase también D. Carr, Fractures, 277-283.

Algunos puntos de rcfarencia para la lectura del Pentateuco

283

Estas tradiciones son relativamente independientes. Dentro de algunas unidades, también se pueden veríficar «fallas» que permiten, con suficiente grado de probabilidad, suponer un origen propio para algunas «secuencias narrativas». - La opresión en Egipto y los primeros años de Moisés

Ex 1 describe en pocas escenas las primeras medidas vejatorias del faraón contra Israel. A continuación, en Ex 2, introduce a Moisés, el futuro salvador. El estilo de estos capítulos ha sido estudiado por muchos autores en estos últimos años 6 5. Está muy próximo al estilo de los relatos populares de Gn 12-35, al estilo de la Sage estudiado con gran prolijidad por Gunkel. Estos relatos forman ahora un ciclo narrativo que precede y prepara la vocación de Moisés (Ex 3,1-4,18). Todavía y con facilidad, una lectura atenta muestra que muchas piezas no han sido concebidas para su contexto actual. Existen tensiones o incoherencias que se explican sólo si gran parte de los relatos ya existían antes de quedar integrados en una narración más amplia sobre la opresión de Israel en Egipto y su desenlace final. Ya el principio del relato revela algunas tensiones con el contexto más amplio 66 • El motivo de la multiplicación rápida del pueblo se circunscribe a Ex 1, como el de la construcción de las ciudades-almacén. Después de Ex 1-2 no se vuelve a hablar más de la voluntad del faraón de eliminar a los niños varones para impedir el crecimiento de la población. También se da cierta tensión entre la causa de la opresión y las medidas adoptadas. ¿Los trabajos forzados disminuirán la población? No parece del todo cierto. Si el faraón quiere utilizar a los hebreos como mano de obra servil, ¿por qué trata de eliminar a los niños varones? Que los egipcios no puedan soportar a los hebreos no cuadra bien con el miedo a verlos marcharse del país (1,10). También hay problemas en el pasaje siguiente (1,15-22). Si el pueblo ha llegado a ser muy numeroso, parece difícil que sólo "' Para la bibliografía, véase, entre otros, G. Davies, Israel in Egypt: Reading Exodus 1-2 (JSOTS 135; Sheffield 1992). "" Para una discusión en profundidad, véase W. H. Schmidt, Exodus J-6, 16-26.


284

dos comadronas puedan bast,u para asistir a todas b.s parturientas. Sin emb:1rgo, las órdenes dadas a las comadronas de eliminar a todos los niños varones están en adecuada correspondencia con el tema del aumento extraordinario del pueblo hebreo. Este relato (1, 15-22) constituye una excelente preparación al nacimiento de Ivfoisés y a los peligros que le rodean. Parece que el relato actual ha unido diferentes motivos, como el aumento de la población, la esclavitud y algunas historias populares, como la intervención de las comadronas. Las distintas narraciones sobre los inicios de la carrera de Moisés pertenecen al mismo tipo de relato 67 • Ex 2, 1-1 O, la historia del nacimiento de Moisés, tiene un paralelismo con la historia del nacimiento de Sargón y Acad. El tema forma parte del folclore de todos los tiempos. Sin embargo, este relato supone Ia narración precedente y la orden del faraón de arrojar en el Nilo a todos los niños varones de los hebreos. El episodio del encuentro junto al pozo (Ex 2, 15-22) tiene, al menos, dos paralelos en el Génesis (Gn 24 y 29,1-14). Se trata de un motivo o de una «escena típica» del folclore. Posteriormente, el tema apenas será desarrollado. En los capítulos siguientes, sólo Ex 3,1; 4,18 y 18,1-3 (cf Nm 10,29; Jue 1,16; 4,11) mencionan la estancia de Moisés con su suegro en el territorio de Madián. Entre el nacimiento (2,1-10) y el matrimonio (2, 15-22) se sitúan dos breves episodios: Moisés mata a un egipcio por defender a uno de sus hermanos hebreos; Moisés es refutado por un hebreo que está riñendo con otro y tiene que huir porque el faraón se ha enterado del homicidio del egipcio. Este texto quizás sea de origen secundario. Su principal objetivo es crear una conexión entre la escena del nacimiento y el episodio del matrimonio en el territorio de Madián. La «vocación de Moisés» (Ex 3,1-4,18) es, un relato tardío que se intercala entre Ex 2,23a y 4,19, como han advertido B. D. Eerdmans y M. Noth 68 • Claros signos permiten separar Ex 3, 1-4, 18 de su contexto inmediato.

Véase W. H. Schmidt, Exodus J-6, 51-62; 79-88. Véase B. D. Eerdmans, Alttestamentliche Studien !!!. Das Buch Exodus (Giessen 1910) 16; M. Noth, Überlíeferungsgeschíchte, 32, n. 103. Para una demostración más 67 68


285

Después de la noticia de la muerte del faraón (2,232_), YH\Y/H le dice a Moisés que regrese a Egipto porque sns perseguidores han muerto (4,19). Ahora, en 4,18, Moisés ya ha discutido esta vuelta con su suegro Jetró. En la orden de Ex 4,19, YH\IVH no menciona ningún elemento presente en el relato de Ex 3, 1-4, 18; por ejemplo, las objeciones de Moisés o la misión confiada anteriormente. Por otro lado, el relato de la vocación no alude al hecho de que el faraón quisiera matar a Moisés. Este elemento podría haber sido utilizado por el hombre de Dios como objeción, pero no es el caso. Es posible pasar sin ninguna dificultad de 2,23a a 4,19. La muerte del faraón (2,23a) es el motivo alegado para convencer a Moisés de que vuelva a Egipto (4,19). En 4,20 reaparecen la esposa y los hijos de Moisés, que están presentes en 2,21-22, pero no son mencionados en 3,1-4,18. ·El nombre del suegro de Moisés es Jetró en 3,1 o Jeter en 4, 18, mientras en 2, 18 se llama Ragüel. Claramente, el hilo narrativo presente en Ex 2,23a y 4, 19 se interrumpe para integrar un relato que explica con abundancia de detalles cuál será la misión de Moisés (3,1-4,18). Quizás este relato de la vocación reutiliza materiales más antiguos, especialmente en el episodio de la zarza ardiendo (3,1-6). Ex 5 presenta algunos trazos individuales que lo distinguen de su contexto. Se enlaza con Ex 1,8-12, el comienzo de la opresión y los trabajos forzados, aunque no mencione la razón de la opresión, es decir, el miedo de los egipcios ante el aumento del pueblo hebreo. Los ladrillos construidos por los hebreos pueden servir muy bien para la construcción de las ciudades-almacén mencionadas en 1, 11, pero Ex 5 no se refiere explícitamente a estas ciudades. El relato, reelaborado y ampliado, ha servido para introducir la figura de Aarón (5, 1.20) 69 •

completa, véase ahora E. Blum, Studien, 20-22; J. L. Ska, «Récit et récit métadiégétique en Ex 1-15», 156. " Para más detalles, véase W. H. Schmidt, Exodus 1-6, 247-250.

286


- Las plagas de Egipto También en el relato de las plagas (Ex 7-11) aparecen «fracturas» 70 • Por ejemplo, el relato de las plagas nunca menciona con claridad el problema de la opresión en Egipto. Los israelitas viven en la tierra de Gosen, separados de los egipcios (8,18; 9,4.6-7.26; 10,23), y no parece que tengan que trabajar en la construcción de ciudades-almacén (Ex 1, 11). El tema de la esclavitud, especialmente la fabricación de los ladrillos, desaparece después del c. 5 y sólo reaparece de manera clara en Ex 14,5 (cf 14,11-12). Quizás se trate de un caso de economía narrativa, ya que el relato de las plagas se centra en la lucha entre YHW1"rt y el faraón y, por tanto, no se interesa por la suerte de los hebreos. Se puede añadir que el verbo «dejar marchar/ir» (sl}:i, pi.) también significa «liberar», «franquear». En fin, el relato supone un contexto en el que la situación de los hebreos en Egipto no es para envidiar. De todos modos, Moisés nunca le pide explícitamente al faraón que ponga fin a los · trabajos forzados de los hebreos, sino que le pide permiso para poder ir a celebrar una fiesta en el desierto (3,18; 5,1; 7,16.26; 8,16.21-24; 9,1.13; 10,3.7.8-11.24-26). Aunque lo uno no excluye lo otro, los matices son diferentes. El principio del relato de las plagas, en Ex 7, 14, no se entrelaza bien con los capítulos anteriores. En este versículo, YHWH le informa a Moisés del rechazo del faraón, mientras, en 5,22-23, es Moisés quien informa a YHWH. Además, Ex 7,14 introduce una nueva temática, el endurecimiento del corazón (cf 4,21), ausente de Ex 5 71 • El relato de las plagas podría tener un origen diferente del resto del texto en el que se inserta.

'º Para Ex 1-15, véase particularmente P. Weimar-E. Zenger, Exodus; \Y!. H. Schmidt, «Die Intention den beiden Plagenerzahlungen (Exodus 7-10) in ihrcm Kontext», Studies in the Book o/Exodus (ed. M. Vervenne) (BETL 126; Lovaina 1996) 225-243. El análisis propuesto aquí no excluye que el texto final sea una magnífica obra literaria, como reconocen diferentes aurores, por ejemplo, W. H. Schmidt, o un representante de otra escuela, G. Fischer, «Exodus 1-15. Eine Erzahlung», Studies in the Book o/Exodus(ed. M. Vervenne) (BETL 126; Lovaina 1996) 149-178. 71 J. L. Ska, «Récit et récit métadiégique», 158.


287

El texto de Ex 7-11 contiene algunas semejanzas con la literatura profética 72 , como por ejemplo la presencia de la «fórnmla del mensajero»: «Así dice YHWH» (Ex 7,17.26; 8,16; 9,1.13; ·10,3; 11,4) y la «fórmula de reconocimiento»: «Para que sepa que yo soy YHWH»; «para que sepas que yo soy YHWH» (Ex 7,17; 8,18; 9,14.29; 10,2; 11,7). La eficacia de la intercesión de Moisés también puede ser un motivo profético (Ex 8,4 9.25 27; 9,27 33; 10,16-19). El endurecimiento del corazón es una temática presente en algunos profetas (Is 6,10; Jr 5,21; Ez 2,4; 3,7). Se puede ver alguna analogía con las visiones de Arnés (Am 7-9), donde se observa una progresión parecida a la de las plagas, con el mismo resultado negativo: el juicio final está cada vez más cerca. En Am 7-9 también se habla de la intercesión del profeta (Am 7,2.5; cf 7,8). Am 4,6-12 es otro texto que se puede comparar con el relato de las plagas: YHWH envía una serie de castigos, pero el pueblo no se convierte, igual que el faraón no se deja convencer con las plagas. Los contactos textuales entre Amós y el relato de las plagas son tenues y, por lo tanto, es posible encontrar sólo algunos puntos de apoyo para concretar el ambiente en el cual Ex 7-11 podría haber nacido. Los rasgos «proféticos», en cambio, son característicos de este relato y lo distinguen con bastante nitidez de las otras partes de Ex 1-15 73 • Para la datación existe un texto importante, 1 Sam 6,6, que menciona las plagas en el marco de la guerra de Israel con los filisteos 74. Este último texto es, con toda probabilidad, preexílico y de origen norteño. Sobre esta base, se puede suponer que en el reino del Norte existiría una tradición sobre las plagas. El relato actual, sin embargo, no ha sido redactado necesariamente en el reino del Norte. Faltan los elementos seguros para proponer una solución más precisa. Como máximo, se podría ver una relación -implícita- entre la propaganda antiegipcia de Isaías y el relato de las plagas (Is 18,1-7; 19,11-15; 20,1-6; 30,1-7; 31,1-3; cf 36,9). De nuevo estaríamos en un entorno profético. B. S. Childs, Exodus, 144-149. Para otras propuestas, menos convincentes, véase B. S. Childs, Exodus, 142144; J. van Seters, Moses, 80-86, que habla de profetismo exílico/postexílico. 74 En este relato, la décima plaga, la muerte de los primogénitos, ocupa un puesto aparte. La estructura y el vocabulario son diferentes al de Ex 7-11. 72

73

288

lntroducci6n a la lectura del Pentateuco

La narración actual de las plagas está estructurada de dos formas diferentes. El relato sacerdotal presenta una serie de «señales y prodigios» que preparan, anuncian y prefiguran el juicio final. Los textos estructurados por P son Ex 7,1-5 y 11,9-10. El. juicio final viene mencionado en Ex 12, 12 y en el paso del mar (Ex 14) 75 • El segundo modo de estructurar el relato de Ex 7-11 aparece en Ex 3,16-22; 6,1; 11,1-3. En estos textos, el plan divino se divide en dos etapas opuestas: la fallida primera etapa se contrapone al desenlace de la etapa final. Las plagas son las «maravillas» obradas por YHWH (3,20), aunque no logran convencer al faraón. Sólo después de una ulterior intervención -la muerte de los primogénitos- dejará marchar a Israel (3,20 21; 6,1; 11,1) 76 • Algunos elementos son muy tardíos, como la presencia de Aarón y su bastón.

- El milagro del mar (Ex 14) El relato no sacerdotal de Ex 14 da la impresión de que no conoce la historia de las plagas. Ni el faraón ni sus ministros la mencionan al comienzo del relato. Israel «ha huido» (Ex 14,5), y nadie parece que se acuerde de los trágicos acontecimientos de Ex 12, cuando el faraón le rogaba con insistencia a Moisés que se fuese con su pueblo de Egipto en plena noche. Desaparecen algunos motivos importantes de la historia de las plagas, como la fiesta a celebrar en el desierto durante tres días. Y, en cambio, reaparece el motivo de la esclavitud (14,5) 77 • El vocabulario profético, presente en las plagas, está ausente en Ex 14. Hay indicios suficientemente válidos para ver en Ex 14 una tradición propia, relativamente independiente en su origen del relato de las plagas.

75 Véase J. L. Ska «~ plaies d'Egypte dans le récit sacerdotal (Pg)», Bib60 (1979) 23-35; íd., «La sortie d'Egypte (Ex 7-14) dans le récit sacerdotal (Pg) et la tradition prophétique», Bib 60 (1979) 191-215; E. Blum, Studien, 242-256; L. Schmidr, Beobachtungen zu den Plagenerziihlung in Exodus vii 14-xi JO (Studia Bíblica 4; Leiden 1990). Para Ex 14, véase J. L. Ska, Passage, 97-')9. 76 E. Blum, Studien, 20-22; J. L. Ska, «Récit et récit métadiégétique», 150-165. 77 Véase también la alusión a la esclavitud en Egipto en 14,I I-12, un añadido tardío.


n9

Sobre la base de Os 2, 17; 11,l; 12,l 0.14 y algunos textos de Amós (2,10; 3,1; 9,7), quizás menos seguros, se puede hablar de upa procedencia norteña del relato.

- La perícopa del Sinaí La conexión más explícita entre la salida de Egipto y el Sinaí se encuentra en Ex 19,4-6, texto postexílico que vincula cronológica y lógicamente los dos acontecimientos: «Ya habéis visto lo que he hecho con los egipcios y cómo a vosotros os he llevado sobre aias de águila y os he traído a mí. Ahora bien, si escucháis mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis el pueblo de mi propiedad entre todos los pueblos, porque toda la tierra es mía; seréis para mí un reino sacerdotal y una nación santa».

Excepto este texto, las alusiones a la salida de Egipto en Ex 19-24 son más bien raras y probablemente tardías. Una está presente al principio del decálogo, texto que es, con toda probabilidad, de origen deuteronómico 78 • En el código de la alianza hay algunas menciones a la salida de Egipto en textos que pertenecen a la segunda parte del código y que, normalmente, son considerados más recientes (Ex 22,20; 23,9.15). Sin embargo, aunque fuesen antiguos, no se encuentra ningún nexo estrecho entre la experiencia del éxodo y la perícopa del Sinaí como tal, sino más bien una referencia a una tradición conocida. La perícopa del Sinaí es una de las más complicadas de todo

el Pentateuco. E. Otto limita el núcleo más antiguo de esta perícopa a Ex 19,2b.3a.10-20; 34,(lla).18-23.25-2?79 • Por el contrario, para E. Zenger es más extensa: 19,3a.10-12aa.14-18; 20,18.20; 24,4ay.b.5; 32; 34,6-7.14.18-23.25-26ª0 •

78 Véase F .-L. Hossfdd, Der Dekalog; Ch. Dohmen, «Der Dekaloganfang und sein Ursprung», Bib 74 (1993) 175-195. 79 E. Orto, «Pentateuchredaktion», 99. 80 E. Zenger, «Wie und Wozu die Tora zum Sinai kam. Literarische und theologische Beobachtungen zu Exodus 19-34», Studies in the Book of Exodus (ed. M. Vervenne) (BETL 126; Lovaina 1996) 265-288.


290

Existen muchas más opiniones. En todo caso, las partes más antiguas hay que buscarlas en la teofanía de Ex 19, 10-19 y en la legislación de Ex 34 81 • Además de la delimitación de las partes originales, tema ásperamente debatido, la procedencia de la perícopa plantea problemas particulares. Todavía, y en nuestros días, muchos conjeturan un origen cultual bien en el ámbito de las liturgias de la guerra 82 , bien con el culto de Jerusalén 83 • No es posible dar una respuesta segura a esta pregunta 84. Me parece que la teofanía del Sinaí es un texto muy reelaborado, pues contiene la experiencia sobre la que Israel basa su existencia como pueblo. En su redacción actual, el texto es ciertamente postexílico, postsacerdotal y postdeuteronomista. Siempre será muy difícil encontrar el método justo y seguro para poder hallar, con un razonable grado de seguridad, los elementos más antiguos y, a fortiori, su origen.

- El código de la alianza Para el código de la alianza es necesario distinguir dos problemas: el origen de las distintas leyes o pequeñas colecciones legislativas, por una parte, y, por la otra, la redacción del código como tal. La primera redacción del código difícilmente puede remontarse a una época anterior al siglo VII u VIII antes de Cristo, porque exige una cultura jurídica y literaria bastante desarrollada que, según los recientes estudios, no había existido anteriormente.

81

Sobre la relación entre teofanía y ley, véase Ch. Levin, «Der Dekalog am Sinai»,

VT35 (1985) 165-191. 82 Sobre la base del estudio de J. Jeremías, Theophanie. Die Geschichte einer alttestamentlichen Ganung (WMANT 10; Neukirchen-Vluyn 1965). Véase J. van Seters, Moses, 254-270. 8·1 F. M. Cross, Canaanite Myth, 163-169; R. J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament (HSM 4; Cambridge 1972) 155; J. Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible (San Francisco 1985). 84 Véase, entre otros trabajos recientes, Th. B. Dozeman, God on the Mountain. A Study o/ Redaction, TheoÍof!J' and Canon in Exodus 19-24 (SBLMS 37; Atlanta 1989); B. Renaud, La théophanie du Sinai" Ex 19-24: Exégese et théologie (CRB 30; París 1991).


291

Algunos proponen como fecha aproximativa la época de Ezequías 8 5. ¿Por qué elegir esta época relativamente reciente? ,Las razones adoptadas por Crüsemann, en concreto, provienen de reflexiones de carácter histórico y sociológico. El código de la alianza demuestra una preocupación particular por los esclavos, los extranjeros, las transacciones financieras y el comercio, que supone una sociedad en la que existen grandes diferencias sociales. Según el testimonio de los profetas, Amós, Oseas, Isaías y Miqueas, esa situación se daba durante los siglos VIII y VII antes de Cristo, y no antes. Los últimos estudios sobre la historia y la cultura de Israel corroboran esta opinión.

- La permanencia de Israel en el desierto La permanencia de Israel en el desierto requiere un estudio particular. La figura de Moisés permite relacionar y unificar relatos y tradiciones de diferente procedencia. De cualquier modo, las tradiciones sobre la permanencia en el desierto contienen pocos recuerdos de la opresión, de las plagas de Egipto (Ex 7-12) o del milagro del mar (Ex 14). Los textos se refieren, en general, a la permanencia en Egipto (Ex 14,11-12; 16,3; Nm 11,4-6; 14,1-4; 16,13-14; 20,2-5; 21,5). Raramente, un relato alude a la salida de Egipto y, cuando lo hace, no entra en detalles (Ex 18,1.8-11; Nm 20,15-16) 86 • Nm 20, 15-16 es de todas formas el texto que une más claramente en una secuencia narrativa la estancia en Egipto y la permanencia en el desierto. Existe aquí un nexo lógico entre los dos momentos de la historia: YHWH ha hecho salir a Israel porque los egipcios los maltrataban. " F. Crüsemann, «Das Bundesbuch. Historischer Ort und insritutioneller Hintergrund», Congress Volume ]erusalem 1986 (ed. J. A. Emerron) (VTS 40; Leiden 1988) 27-41 (28-35; 41; Crüsemann habla de la monarquía de los siglos VII y VIII antes de Cristo de forma genérica); R. Alberrz, Religionsgeschichte Israefs l, 283-285 [Traducción castellana: Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento l: De los comienzos hasta el final de la monarquía (Madrid 1999)], habla explícitamente de la época de Ezequías. Para una discusión de las teorías recienres al respecto, véase G. Lasserre, «Quelques études récentes sur le Code de l'Alliance», RTP 125 (1993) 267-276 (sobre todo F. Crüsemann, L. Schwienhorst Schiinberger, Y. Osumi, E. Otto). "' Sobre estos textos, véase, sobre todo, el estudio de A. Schart, Mose und Israel im Konflikt. Eine redaktionsgeschichtliche Studie zu den Wüstenerzahlungen (OBO 98; Friburgo-Gotinga 1990).

292


El texto, como hemos visto antes, es de época tardía, es decir, posterior a textos deuteronómicos como Dt 26,3-8. Con el texto sacerdotal de Ex 6,2-8 y el texto reciente de Gn 15,13-J6, se trata de uno de los pocos textos del Tetrateuco que interrelaciona en un resumen narrativo a los «padres», la estancia en Egipto y la permanencia en el desierto y, a su vez, testimonia la actividad teológica y literaria de la época postexílica. Tendríamos aquí una de las «piedras angulares» del Pentateuco actual. También hay pocos redamos a la teofanía o a la legislación sinaítica. Como en otros casos, no se debe insistir demasiado en el argumento del silencio. Si las narraciones describen sobre todo las rebeliones del pueblo y su deseo de volver a Egipto, no se puede hablar al mismo tiempo de la esclavitud. No obstante, Moisés jamás usa la opresión pasada como argumento para desalentar a los que quieren volver a la tierra del faraón. Es necesario añadir que existen diversos rasgos particulares, como la estructura, el estilo y la ambientación en lugares específicos del desierto, que dan a estos relatos una fisonomía diferente. El recuerdo de la permanencia en el desierto está vivo en los libros proféticos, como en Os 2,16-17; 12,10; Am 2,10; Jr 2,2-3; Ez 20. La datación o la interpretación de dichos textos, de cuando en cuando, también se discute 87 • Muchos de estos relatos son tradiciones locales reutilizadas en un contexto diferente: conflictos que oponen el pueblo a Moisés. ¿Es posible percibir en esos textos un eco de la oposición a la reforma de Ezequías o a la de Josías? ¿O más bien se trata también de la oposición a los profetas? De cualquier modo, la atmósfera de muchos de estos textos es tensa y supone un contexto conflictivo, áspero, en el que la fe y la autoridad política están estrechamente ligadas. Con toda probabilidad, y por las razones expuestas anteriormente, se debe buscar en el sur el ambiente en el que han sido redactados estos textos y desde donde posteriormente se han

87

Cf S. Talmon, «The "Desert Motif'», 31-63.


293

transmitido, y también porque el reino del Sur está más próximo al desierto. Las tradiciones sobre Balaán (Nm 22-24) contienen una historia diferente, atestiguada en los documentos ex·trabíblicos de Deir 'Alla 88 ;

Conclusión. Existen materiales que, con un grado razonable de plausibilidad, podemos considerar como preexílicos. Sin embargo, resulta muy difícil, si no imposible, poder evidenciar la existencia de grandes bloques narrativos antes del exilio. Los primeros textos que podemos especificar son textos o «ciclos» breves, aislados e independientes, que forman parte de la «memoria colectiva» del pueblo y de sus autoridades civiles y religiosas. Los vínculos explícitos y literarios entre las distintas tradiciones y los diferentes ciclos o bloques narrativos son en su gran mayoría tardíos, es decir, postexílicos.

88

Véase J. A. Hackett, The Balaam Text from Deir '.Al/a (HSM 31; Chico 1984).

10 El Pentateuco y el Israel postexílico

¿Cuándo se ha formado el Pentateuco actual? ¿Cuáles fueron los factores que indujeron a recopilar y organizar en una sola obra todos los componentes narrativos y legislativos? ¿Por qué la obra no ha sido unificada mejor? ¿Por qué ha conservado tantas señales de su genética literaria? En este capítulo queremos contestar a las preguntas sobre el sustrato histórico -religioso y humano, político y social- de la formación del Pentateuco. Han sido propuestas numerosas teorías. De las hipótesis más importantes e interesantes sólo discutiremos dos: la autorización imperial persa y la comunidad de los ciudadanos agrupados y organizados en torno al templo.

A. La autorización imperial persa 1 Cuando la comunidad postexílica comienza a renacer y a organizarse, siente la necesidad de tener una base jurídica. Como Jerusalén formaba parte del imperio persa, seguramente era neI P. Frei-K. Koch, Reíchsidee und Reichsorganisation im Perserreich (OBO 55; Friburgo-Gotinga 1984; 2 1996) -citamos la segunda edición; R. G. Kratz, Translatio imperii (WMANT 63; Neukirchen-Vluyn 1987) N. Lohfink, «Deuteronomistische Bewegung», 313-383, especialmente 369-371 = Studier!. III 64-142, especialmente 129-130; P. Frei, «Die Persische Reichsautorisation. Ein Uberblick», Zeitschrift far Altorientalische und Bíblische Rechtsgeschichte (ZABR) 1 (1995) 1-35; U. Rütersworden, «Die Persische Reichsautorisation der Tora: factor fiction?», ZABR 1 (1995) 47-61; J. Wiesehofer, «"Reichsgesetz" oder "Einzelfallgerechtigkeit"? Bemerkungen zu P. Freís These von der Achamenidischen "Reichsautorisation"», ZABR 1 (1995) 36-46.

296


cesario conseguir alguna aprobación oficial de las autoridades persas para poder ofrecerle a la comunidad postexílica una configuración concreta. La empresa también tenía una dimensión política que no po- · día evadirse de la vigilancia persa. Actualmente, algunos estudiosos han propuesto al respecto una idea que ha tenido una acogida respetable: la autorización imperial persa 2 • Partidarios y opositores son numerosos. Aquí, como en tanto otros campos de la exégesis, el consenso no existe. Ofreceremos en este apartado una breve síntesis sobre el tema. 1. La propuesta de E Frei

Según la teoría propuesta por P. Freí en 1985, el imperio persa había introducido una política particular para los numerosos pueblos sometidos a su autoridad. En lugar de querer unificar y centralizar a ultranza, los persas se mostraron más tolerantes o, al menos, más inteligentes que algunos de sus predecesores. Dejaron cierto margen de autonomía política, cultural, religiosa y económica con tal de que respetasen la autoridad central y -lo más importante- pagasen los impuestos. Este régimen estaba refrendado por documentos jurídicos que P. Frei llama «autorizaciones imperiales». Ilustra su teoría con algunos ejemplos. Según esta hipótesis, el gobierno central de Persia, concretamente el rey y la corte imperial, avalaban y sellaban con su propia autoridad algunas leyes o algunos reglamentos locales. También se podría hablar de «sanción» o «ratificación» imperial. Frei prefiere hablar de «autorización», porque «sanción» es un término del derecho penal, y el vocablo «ratificación» pertenece sobre todo al derecho internacional 3 • En seguida, R. Crüsemann, E. Blum y R. Albertz han asumido la teoría y la han defendido 4. Según estos tres represen-

Véase P. Frei, «Zentralgewalc», 6-36. P. Frei, «Zentralgewalt», 15, n. 17. ' F. Crüsemann, «Le Pentateuque, une Tora. Prolégomenes et interprétation de sa forme finale», Le Pentateuque en question (éd. A. de Pury) (Ginebra 2 1992) 339-360, 2

3

El Pentateuco y el Israel postexílico

297

tantes de la «escuela de Heidelberg», hay una estrecha unión entre la autorización imperial persa y la formación del Pentateuco. Así como era necesario, para obtener esta «autorización», poder presentar a las autoridades persas una única ley, aceptada por toda la población, los distintos grupos que integraban la comunidad postex:ílica se vieron obligados a ponerse de ac:uerdo. Los dos principales grupos eran las familias sacerdotales de Jerusalén, por una parte, y, por la otra, los ancianos; es decir, el poder laico, que estaba en manos de los grandes terratenientes de Judá. Ca.da uno de estos dos grupos tenía una «historia de los orígenes» de Israel que legitimaba sus prerrogativas. Según el vocabulario, de Blum, son la composición P (KP), o composición sacerdotal, y la composición D (KD), composición de cuño deuteronomista 5• Las dos composiciones quedaron fundidas y soldadas en un único documento, que se convirtió, esencialmente, en nuestro Pentateuco o en un documento muy parecido. En el texto final sólo se encuentran algunas añadiduras pos.teriores a la fusión de las dos compactas «composiciones». El Pentateuco de aquella época sería, según estos autores, el documento facilitado por la comunidad postexílica de Jerusalén y convertido en ley persa para la provincia de Judea y todos los judíos del imperio. Es decir, el Pentateuco no sería sino el documento de la autorización imperial persa. La teoría es ciertamente de gran especialmente 347-348; E. Blum, Studien, 345-360; R Albertz, Religiomgeschichte lL 497-539 [Traducción castellana: Historia de la religión de Israel en tiempos de/Antiguo Testamento 2: Desde el exilio hasta la época de los Macabeos (Madrid 1999)], para una toma de posición critica, véase N. Lohfink, «Deuteronomistische Bewegung», 313-382, especialmente 369-370 = Studien fil 65-142, especialmente 128-130. ' Para Blum, la composición D (KD) precede en el tiempo a la composición P (KP). Los dos grupos, cada uno responsable de una de las dos «composiciones», inmediatamente se ponen de acuerdo para poder presentar un único documento a la autoridad persa. El carácter particular de KP se explica mejor si, siempre según Blum, se compuso para corregir y completar la composición D y formar con ella el texto base requerido por el rey de Persia. Por ello, aunque KP tenga su originalidad, también está en constante diálogo con otras tradiciones. Véase E. Blum, Studien, 345-360. Albertz, a su vez, piensa en dos comisiones teológicas que han trabajado consecutivamente, una después de otra. La primera elaboración la realizaron los laicos, la «composición D», y después los sacerdotes reelaboraron una contrapropuesra, la composición P. Finalmente, los dos grupos nombran un comité de expertos que, en un «simposio», llegarían a un compromiso. El texro de este compromiso fue entregado a la autoridad persa para conseguir la «autorización». Véase R Albertz, Religiomgeschichte 2, 497-539 [Traducción castellana: Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento 2: Desde el exilio hasta la época de los Macabeos (Madrid 1999)].

298


interés y consigue seducir a muchos exégetas. Nos la encontramos, por ejemplo, en las introducciones de Blenkinsopp 6 y Zenger 7 • Los opositores no faltan, como puede suponerse.

2. Valoración de la propuesta Las cuestiones que quedan abiertas son numerosas. Tres puntos merecen una especial atención. Algunos autores niegan la existencia de las «autorizaciones imperiales persas». La documentación sería ambigua. ¿El documento oficial era el Pentateuco u otro documento legislativo? ¿Quién ha dado el paso decisivo para la formación del Pentateuco actual: la política persa o las necesidades internas de la comunidad que se había agrupado en torno al templo de Jerusalén?

- El problema de la documentación En lo concerniente a la documentación, P. Frei se apoya en textos de diferente procedencia: el texto de base es la inscripción trilingüe de Letoon {Xantos, en Licia); en seguida, menciona la colección de leyes egipcias dadas por Darío I; la carta de la comunidad judía de Elefantina, con ocasión de la celebración de la Pascua; tres textos bíblicos: el «decreto» de Artajerjes en favor de Esdras (Esd 7,11-26), la historia de Daniel.6 (Daniel en el foso de los leones) y el decreto de Est 8; la inscripción de Sardis 8; un documento sobre un conflicto de fronteras entre Mileto y Myus, y algunos otros posibles ejemplos 9. La discusión es larga y compleja. Los textos tienen lagunas y la argumentación se basa también en posibles contenidos de las lagunas. La interpretación de los textos bíblicos no es fácil, sobre todo para Dn 6 o Est 8, textos no históricos. Con mucha frecuencia, el mismo Frei admite que tan sólo logra demostrar 6 7

J.

Blenkinsopp, Pentateuco, 305-310. E. Zenger, Einleitung, 39-44; Zenger retoma algunas reflexiones de O. H. Steck,

Der Abschluj?der Prophetie im A/ten Testament. Ein Versuch zur Frage der Vorgeschichte des Kanom (BSt 17; Neukirchen-Vluyn 1991) 13-21. 8 Frei descarta este ejemplo en la segunda edición de su artículo (1996), «Zentralgewalt», 90-96. ' Véase la discusión complementaria en P. Frei, «Zentralgewalt», 37-113.

El Pe11tateuco y el Israel postexílico

299

que la existencia de esta «autorización» sería probable. No llega a una certeza por falta de documentos unívocos . . Después de haber examinado la documentación y tener en cuenta la opinión de los expertos en la materia, nos quedan algunas dudas 10 • Todos los datos no concuerdan, y hay algunas diferencias entre los ejemplos enumerados. Como mucho, se puede decir que el imperio persa reconocía derechos particulares a determinadas ciudades o regiones del imperio. Parece más difícil encontrar argumentos suficientes para poder hablar de una política generalizada y unificada. Más bien se trata de casos particulares, y cada caso debe set analizado por su cuenta J1. Respecto a la composición del Pentateuco, la teoría de la autorización imperial persa no es de capital importancia. En efecto, es cierto que la reconstrucción de la muralla y del templo de Jerusalén no fue posible sin una aprobación explícita del gobierno central de Persia. Con toda probabilidad, el Pentateuco actual ha nacido en estas .circunstancias y, por tanto, la tarea de la exégesis consiste en poder situar mejor el Pentateuco en este escenario. Concretamente, hace falta examinar la relación entre la composición del Pentateuco y la misión de Esdras. La interpretación de Esd 7,12-26 Para poder dar un paso adelante, es necesario leer un texto del libro de Esdras que contiene el documento más importante respecto a los derechos de la comunidad postexílica de Jerusalén. Los pasajes más relevantes del texto son los siguientes 12 : «12 Artajerjes, rey de reyes, a Esdras, sacerdote y maestro muy versado en la ley del Dios del cielo [... ] 13 He dado orden para que todos mis súbditos israelitas, también los sacerdotes y levitas, si quieren volver a Jerusalén, puedan hacerlo contigo. 14 Vas en calidad de enviado del rey y de sus siete consejeros, con el fin de supervisar cómo van las cosas en Judá y Jerusalén según la ley de tu Dios que te ha sido

10 Véase también el juicio negativo de E. Orto, «Die nachpriesterschrifrliche Pentateuchredaktion», 66-70, que cuestiona la existencia de una «Reichsaurorisation». Ninguno de los documentos propuestos por P. Frei es realmente una «ley imperial». 11 Véase J. Wiesehofer, «"Reichsgcsetz" oder "Einzelfallgerechtigkeit"?», 36-46. 12 La traducción es de M. Peinado, La Biblia (La Casa de la Biblia, Madrid 1991 ).

300

Introditcción a la lectura del Pentateuco

confiada. [... ] 25 Y tú, Esdras, de acuerdo con la sabiduría que tu Dios te ha concedido, nombrarás jueces y magistrados para administrar justicia a todo el pueblo que está al otro lado dei Éufrates y conoce la ley de tu Dios; a quienes la ignoren, enséñasela. 26 A quienes no cumplan la ley de tu Dios y este decreto del rey, se les castigará inexorablemente con la cárcel, la confiscación de bienes, el destierro o incluso la muerte, según los casos».

Hay que destacar algunas cosas en este «decreto» del rey de Persia: el permiso para establecerse todos los israelitas en Judea; la ley de Moisés se convierte en ley de Estado; los derechos del templo de Jerusalén; la organización jurídica de Judea está en las manos de Esdras. El documento de Esd 7 habla de una «ley» llamada «ley del Dios del cielo» (7,12), «lev de tu Dios» (Dios de Esdras; 7, 14.25.26). En el v. 26 se le ~ñade la expresión «ley del rey». Para algunos autores, aquí tendríamos uno de los argumentos más fuertes en favor de la autorización imperial, porque habría que interpretar la fórmula en el sentido de una identificación: la ley de Dios, es decir, la ley del rey. En este caso, la ley de Dios que Esdras lleva consigo se convierte en la ley real y tiene la misma fuerza jurídica. Esta interpretación la sostiene P. Freí 13 • Su argumento principal consiste en que el texto menciona una sola ley hasta el v. 26, la «ley de Dios». A1 aparecer la expresión «ley del rey)) es cuando se equiparan las dos expresiones. Si el texto quisiese introducir una distinción, lo haría de modo más explícito. En cambio, para otros exégetas, hace falta distinguir entre «ley de Dios» y «ley del rey». En general, estos exégetas afirman que, junto a la «ley de Dios», que legislaba sobre todo en materia religiosa, el texto menciona la «ley del rey», que trataba del derecho civil 14. Dicho de otra forma, las dos «leyes» representan dos «derechos», dos legislaciones diferentes y, según el decreto del rey, la provincia del otro lado del río Éufrates está sometida a ambas. 13 P. Freí, «Zentralgewalt», 20-21; 51-54. " Véase la interpretación de H. G. M. Williamson, Ezra, Nehemíah (WBC 16; Waco 1985) 85, 104-105; cf P. Freí, «Zentralgewalt», 53; J. Blenkinsopp, «The mission ofUdjahorresnet and rhose ofEzra and Nehemiah»,JBL 106 (1987) 409-421, especialmente 412, 418-419.


301

Hay algunos elementos que apuntan en este sentido. Se puede citar, por ejemplo, el texto de 2 Cr 19,11, que distingue en l9s. casos judiciales entre las causas que son competencia de YHWH, es decir, de los tribunales religiosos, y las que competen al rey, es decir, a los tribunales civiles 15 • Sin embargo, esta segunda posibilidad no cuadra bien con el contexto. En efecto, ¿cuál puede ser el significado de la expresión «ley» o «decreto del rey» {en arameo, data' dí malka) en Esd 7,11-26? La solución más simple es decir que designa al decreto del rey entregado a Esdras y resumido en Esd 7,11-26. El rey «ha dado orden» a Esdras ·(7, 13) y a los tesoreros del otro lado del Éufrates (7,21). Esdras también recibe la orden de organizar la administración de la justicia (7,25) y, en fin, el rey prevé las sanciones para quien no se someta a la ley (7,26). Hay, por lo tanto, suficientes elementos en el texto para suponer un «decreto real» en el que el rey pide acatamiento a la «ley de Dios». Esta interpretación nuestra no se encuentra lejana ;:i. la de la autorización imperial, aunque pienso que el alcance jurídico de la misión de Esdras y el decreto de Artajerjes estaban circunscritos a un espacio. Las medidas valían sólo para la ciudad de Jerusalén y el territorio que dependía de ella.

El Pentateuco y la «ley del Dios del cielo» Queda una cuestión: ¿es posible ver en esta «ley del Dios del cielo» al Pentateuco actual o una obra muy parecida? Como hemos apuntado, hay algunos exégetas que no titubean en identificar el documento de la autorización imperial o, más sencillamente, la ley de Israel en el período persa, con el actual Pentateuco o su inmediato antepasado. Pero esta hipótesis tropieza con algunas dificultades. Si admitimos que la ley mencionada en Esd 7 es el Pentateuco, en seguida surge una primera dificultad de tipo jurídico. El Pentateuco contiene muchas leyes: los tres códigos principales, junto con otras menos importantes, por ejemplo el «decálogo cultual» de Ex 34 y las leyes del código sacerdotal en Ex 25-31. ¿Qué ley debía aplicarse? Ante el gobierno persa, se requería una gran " J. Blenkinsopp, «Mission», 419.

302


claridad para poder juzgar en caso de conflicto. Era necesario saber qué ley estaba en vigor. Una segunda objeción procede del siguiente hecho: el Pentateuco contiene muchos materiales narrativos que no tienen, en sí mismos, ningún peso jurídico. ¿Por qué empachar un documento oficial con tantos elementos extraños a su objetivo principal? No hay ningún ejemplo análogo en la documentación de P. Frei sobre la autorización imperial. Además, estas narraciones contienen otros elementos quepodían suscitar perplejidad en la corte del rey de Persia. Por ejemplo, las promesas de una tierra que se extiende desde el río de Egipto hasta el gran río (Éufrates) (Gn 15,18) o los escritos sobre la conquista de Transjordania (Nm 21; 25; 31) no eran textos inocuos. Aunque no todas las promesas patriarcales le daban a la tierra prometida dimensiones tan generosas como la de Gn 15, de todas formas, dichos textos podían inquietar al poder porque reivindicaban ese territorio como suyo. ¿Y cómo habrían reaccionado los funcionarios de la corte real de Persia al leer capítulos como Dt 7 (Israel debe destruir completamente a los pueblos que ocupan la tierra), Dt 20 (las reglas sobre la guerra) o Dt 17,14-20 (el «derecho del rey»)? ¿Qué reacciones podrían suscitar textos como Dt 26,19; 28,l, en los que YHWH promete encumbrar a Israel por encima de todas las naciones? No es difícil imaginarlo. Es muy probable que no formasen parte de la «ley» de Esdras, conocida y aprobada por el gobierno persa. Los oráculos de Balaán (Nm 22-24) no eran tampoco textos para ser leídos por un rey preocupado por la paz del imperio y la sumisión de sus súbditos. Sumándolo todo, existen buenas razones para pensar que el documento sería mucho más breve y estaría más unificado que el Pentateuco actual. Una ulterior objeción: ¿por qué no tenemos una copia en arameo del Pentateuco para el uso de las autoridades persas? Sólo poseemos el texto, en arameo, de Esd 7,11-26 16 •

"' Objeciones de H.-Ch. Schmitt, «Die Suche nach der Identitat des Jahweglaubens im nachexilischen Israel: Bemerkungen zur cheologischen Intention des Penta-


303

En fin, según la hipótesis de P. Freí, el Pentateuco se convirtió en el documento oficial de la autorización imperial y, después, en «ley» para todos .los hebreos del imperio persa. ¿Cómo explicar, en este caso, la existencia de la comunidad hebrea de Elefantina, en Egipto, que manifiestamente no observaba la Tóra en algunos puntos esenciales? Esta comunidad egipcia tenía, por ejemplo, un templo propio y un culto propio. Además, Judea y Egipto estuvieron bajo la autoridad del mismo sátrapa; por tanto, tendría que hacer cumplir la ley de los hebreos en todo el territorio de su jurisdicción 17 •

- ¿Qué ley fae aprobada por la autoridad persa? ¿De qué ley se trataba? La pregunta es complicada. El texto de Esdras, que no tiene necesariamente que estar completo, menciona solamente el dinero de las ofrendas para el templo (7, 15-16), los sacrificios (7, 17), el modo de conseguir el dinero necesario para las necesidades del santuario (7,20-22), la exenci6n de las tasas e impuestos para el personal (7,24) y la organización de la justicia en el territorio de la provincia del otro lado del río Éufrates. El templo ocupa un espacio considerable en este decreto y, por tanto, es natural pensar que la ley debería ocuparse principalmente de la organización del culto. Tan sólo la administración de la justicia (7,25-26) no está explícitamente relacionada. ¿Por qué no pensar en una ley que regulaba en primer lugar el culto, como la legislación sacerdotal? Para la corte de Persia, una legislación así era más que suficiente. Ésta es la opinión de K. Koch, y tenemos buenas razones para seguirla 18 • El autor introduce una útil distinción entre el blo-

teuch", Pluralismus und ldentitiit (Hrsg. J. Mehlhausen) (Múnich 1995) 259-278, especialmente 264-265. Cf la respuesta de D. Carr, Fractures, 327-333, que tiende a minimizar la contundencia de las objeciones. De todos modos, ningún paralelo propuesto por P. Freí tiene correspondencia con el Pentateuco, dadas la amplitud y la complejidad de los materiales recopilados. Todos son documentos puramente jurídicos. En ninguno se encuentran textos de conquistas o guerras como en el Pentateuco. 17 U. Rütersworden, «Reichsautorisation», 59-61; E. Otro, «Nachpriesterschrift!iche Pentateuchredaktiom,, 69. '" K. Koch, «Welrordnung und Reichsidee im alcen Iran und inhre Auswirkungen auf die Provinz Jehud,, Reichsidee, 134-337, especialmente 274-278.

304


que actual de los dos libros de Esdras y Nehemías y el significado de Esd 7,11-26, es decir, el decreto del rey Artajerjes. En los libros canónicos, las alusiones a los mandamientos divinos se refieren, sin duda, a la ley contenida en el Pentateuco. Si nos limitamos al decreto del rey Artajerjes, en cambio, la cosa no está tan clara. Las alusiones son todas, o casi todas, a textos sacerdotales. La distinción entre sacerdotes, levitas y laicos (Esd 7,13) se encuentra en Nm 1-10. La otra lista de ministerios, en Esd 7,24 -sacerdotes, levitas, cantores, porteros, adscritos y siervos-, no está presente en el Pentateuco, sino en las Crónicas. La oferta voluntaria (Esd 7,15-16) es una expresión frecuente en los textos sacerdotales, aunque también en las leyes cultuales del Dt (12,6.7; 16,10; 23,24) 19 • Los animales a ofrecer: toros, carneros, corderos (Esd 7, 17), son los mencionados en la legislación de Lv 1-7. El vino, el aceite y la sal (7,22) forman parte de las ofrendas en Lv 2. El vino, el aceite y la harina (7,22) para las libaciones reaparecen en el mismo contexto en Ex 29,40; Nm 15,4-5.6-7.9-10; 28,4-7.12-14; 1 Cr 9,29, y están ausentes de las leyes deuteronómicas. La organización jurídica de Esd 7,25 tiene correspondencias con Dt 16,18 2º.

Conclusión. El documento que se delinea después de este estudio está compuesto por una serie de reglamentos cultuales de origen prevalentemente sacerdotal. No se trata exactamente de la ley de santidad (Lv 17-26) o de una legislación sacerdotal particular. Los textos mencionados se encuentran ahora en distintos lugares en el Pentateuco (Ex, Lv, Nm y Dt). Quizás se trataba de un «compendio» o colección de las leyes esenciales para realizar el plan de Esdras y definir los derechos y deberes de la provincia del otro lado del río Éufrates 21 • 19 Véase Ex 35,29; 36,3; Lv 7,16; 22,18.21.23; 23,38; Nm 15,3; 29,39; Dt 12,6.7; 16,10; 23,24; Ez 46,12; Os 14,5; Am 4,5; Sal 54,8; 68,10; 110,3; 119,108; Esd 1,4; 3,5; 8,28; 2 Cr 31,14; 35,8. 20 Koch considera que este versículo es un añadido tardío. 21 Sin embargo, el razonamiento de E. Blum, Studien, 352-355, parte de las alusiones a la ley en la obra del cronista; es decir, Esd-Neh y 1-2 Cr. En este caso, como

El Pentateuco y el Israel postexí!ico

305

La colección conteriía solamente lo necesario y no podía ser el Pentateuco, ni en su forma actual ni en una forma muy parecida. En cualquier caso, la redacción de este «compendio» supone ]a existencia de algunos documentos -o «rollos»- que contenían varias leyes o colecciones legislativas, un material que un día debió incorporarse en la composición del Pentateuco. No podemos entrar aquí en las complejas cuestiones de la historicidad del relato de Esd 7 o en todos los problemas anexos que comporta. Aunque adoptemos una posición minimalista y consideremos que el texto de Esd es, en parte o totalmente, una ficción, de todos modos debe corresponder a alguna realidad. Por ejemplo, la reconstrucción de las murallas y el templo de Jerusalén en una provincia del imperio persa que controlaba el paso estratégico hacia Egipto tenía que tener el aval del rey; es decir, significaba un acto jurídico 22 •

- ¿Cómo ha nacido el Pentateuco? Si el Pentateuco actual no es el texto de una autorización imperial persa, ¿cómo se explica su formación? Pienso que son, sobre todo, las exigencias internas de la comunidad postexílica las que explican el hecho. Cuando Judea consiguió una relativa autonomía, especialmente en materia religiosa, fue posible, y hasta necesario, cimentar la unidad de la comunidad en torno a las nuevas instituciones. La intervención de la autoridad persa creó una situación favorable para la composición de un documento base que delineara el «carné de identidad» de la comunidad postexílica. Pero el imperio persa no pretendía conseguir un documento único, fruto de un compromiso entre dos grupos, los sacerdotes y los ancianos. Los verdaderos motivos que han conducido a la redac-

dice Koch, no hay ninguna duda de que la ley a la cual se refieren los libros debería ser el Pentateuco. De todos modos, estos libros son muy tardíos. 22 Para una discusión de la cuestión y su bibliografía, véase P. Frei, «Zentralgewalt», 54-61; K. Koch, «Weltordung», 213-216. Para la importancia estratégica de la provincia de Judea en el imperio persa, véase K. Koch, «Weltordung», 308; Koch menciona otras motivaciones, religiosas y éticas, que explican por qué Judea podía gozar de una posición privilegiada en el imperio persa (308-314). ·

306


c1on del Pentateuco hay que buscarlos en Israel, más exactamente en Jerusalén y en la provincia de Judá, y en el tiempo de las reformas de Esdras y Nehemías (o Nehemías y Esdras) 23. Una razón fundamental afianza esta opinión. El objetivo primario del Pentateuco, para quien lo lea entero, no es sólo regular la vida de una provincia del imperio persa, sino saber cuáles son las condiciones para pertenecer a este pueblo. Estas condiciones son principalmente de dos tipos: los vínculos sanguíneos y el «contrato social» 24 • Las uniones de sangre están establecidas en las genealogías, y las tenemos, principalmente, en el libro del Génesis. Son miembros de Israel los descendientes de Abrahán, Isaac y Jacob. El «contrato social» es la alianza, con todo lo que comporta de derechos y deberes, sacros y civiles. Prevalecen por lo tanto las motivaciones ad intra. Los textos, como ya hemos dicho más arriba, pretenden resaltar los vínculos con el pasado. Por eso hay tres códigos que quieren demostrar la continuidad jurídica entre el Israel preexílico y el Israel postexílico. Por la misma razón, la legislación cultual y civil está colocada en el pasado, durante la permanencia en el desierto. En lugar de dejarse asimilar y convertirse en una provincia cualquiera de un inmenso imperio, el Israel postexílico ha querido salvaguardar su identidad, y la política persa le ha ofrecido esta posibilidad. Israel ha sobrevivido como comunidad de fe, unida ante todo a sus tradiciones e instituciones religiosas, no como nación independiente. En este cuadro se explica el nacimiento del Pentateuco.

2·' Los problemas cronológicos de Esd-Neh son notorios, aunque realmente no tienen incidencia en el tema que estamos tratando. Para un resumen reciente, véase H. G. M. Williamson, Ezra and Nehemiah (OTG; Sheffield 1987); G. Steins, «Die Bücher Esra und Nehemia», Einleitung in dasAlte Testament(Hrsg. E. Zenger) (StB 1,1; Sruttgart 1995) 175-183; P. Sacchi, Storia, 105-126. 24 A. de Pury, «Dos leyendas sobre el origen de Israel Qacob y Moisés) y la elaboración del Pentateuco», EstBíb 52 (1994) 95-131.


307

JB. La teorfa de la comunidad de los ciudadanos vinculados al templo (Bürger-Tenipel-Gemeinde) 1. La propuesta de J. P. Weinberg En los años setenta, un exégeta letón, J. P. Weinberg, propuso una teoría nueva sobre la organización de la comunidad postexílica de Jerusalén 25 • Según esta teoría, la comunidad postexílica de Jerusalén estaba organizada en torno al templo. Los templos de aquel tiempo podían ser el equivalente de los bancos y los centros comerciales de hoy. Gozaban de un estatuto oficial y reconocido en el imperio persa, pues les confería un estatuto de relativa autonomía, especialmente en el ámbito económico. J. P. Weinberg ilustra su teoría con ejemplos procedentes de Asia Menor, Babilonia y Egipto 26 • J. Blenkinsopp ha retomado sus ideas y ha añadido más casos 27 • Algunos hechos hablan en favor de esta hipótesis. En la reforma de Esdras, el templo desempeña un papel de primer orden. El decreto de Artajerjes, según la versión de Esd 7, contiene determinadas medidas de tipo financiero que cuadran con la teoría: el templo recibía donaciones de oro y plata (7, 15-16) que servían para los gastos cultuales, especialmente para los sacrificios; el resto, sin embargo, quedaba a libre disposición de Esdras (7, 18); los sacerdotes y el personal del santuario estaban exentos de impuestos (7,24). Quien no respetaba las reglas de la comunidad era «excluido»; por ejemplo, en el caso de un matrimonio mixto (Esd 10,8) 28 • La situación privilegiada de Jerusalén respecto a la provincia de Judá también podría explicar los conflictos surgidos en esta

" J. P. Weinberg «Die Agrarverhaltnisse in der Bürger-Tempel-Gemeinde der Achatnenidenzeit», Wirtschaft und Gesellschaft im Alten Vorderasien (Hrsg. J. HarmattaG. Komoróczy) (Budapest 1976; '1990) 443-446; íd, The Citizen-Temple Community (JSOTS 151; Sheffield 1992). Para un resumen, véase K. Koch, «Weltordung», 203-204. " En su estudio, P. Frei menciona algunos ejemplos de reglamentos financieros similares a los de los santuarios; entre otros, la inscripción trilingüe de Letoon. 27 J. Blenkinsopp, «Temple and Sociery in Achacmenid Judah», Second Temple Studies. l. Persian Period (ed. P. R. Davies) (JSOTS 117; Shcffield 1991) 22-53. Véase también D. L. Petersen, «Israelite Prophecy: Change versus Continuiry», Congress Volume Leuven 1989 (ed. J. A. Emerron) (VTS 43; Lovaina 1991) 191-203, especialmente 197-203. ·" K. Koch, «Weltordung», 203.


308

época, de los que hablan algunos textos, aunque de manera velada 29 • El conflicto entre el grupo de la gólá y el ,
2. La Bürger-Tempel-Gemeinde y el Pentateuco De cualquier modo, la teoría de la Bürger-Tempel-Gemeínde, o comunidad de ciudadanos agrupados en torno al templo, está mejor documentada que la autorización imperial y tiene mayor solidez. El gobierno persa reconoce una serie de derechos y privilegios al templo y a la comunidad que vive vinculada a él. Éste es el contenido de la «autorización», que concede una relativa autonomía local a la provincia de Judea. El decreto de Esd 7 también favorece esta opinión, pues gira, en gran parte, sobre la restauración y organización del culto en el templo de Jerusalén. También las dos versiones del edicto de Ciro (Esd 1, 1-4; 2 Cr 26,22-23) insisten en la reconstrucción del templo. Aunque el texto no es «histórico», es emblemático de la mentalidad de la época. La lectura de los acontecimientos propuestos por estos textos destaca un elemento: después del destierro, la comunidad de Israel se reúne en torno al santuario de Jerusalén. Es necesario buscar el origen del Pentateuco, en su forma actual, en el Israel postexílico, en la comunidad que se ha reunido en torno al templo. Esta comunidad tenía su «ley», la «ley de Dios», que había sido aprobada oficialmente por las autoridades

29

Véase P. Saccí, Storia, 92-104.


309

persas según el edicto de Artajerjes (Esd 7,12-26). El templo y la ley son los dos fundamentos del Israel postexílico. De acuer_d
J. L. Ska, «Le repas de Ex 24,11», Bib 74 (1993) 305-327. J. Buchholz, Die Altesten Israels im Deuteronomium (GTA 36; Gotinga 1986);

J. L. Ska, «Récit et récit métadiégétique», 135-171, especialmente 165-170; E. Blum, Studien, 339-345; cf N. Lohfink, «Die Altesten Israels und der Bund. Zum Zusammenhang von Dtn 5,23; 26,17-19; 27,l.9fund 31,9», BN67 (1993) 26-41.

310


dir quién pertenecía a la comunidad y quién no. Y otra, establecía con bastante claridad el funcionamiento de los órganos de poder y la posición respectiva de los distintos grupos que coexistían en este período. Los relatos del Génesis y las genealogías definen y delimitan la pertenencia al pueblo. Los «libros legislativos» (Éxodo-Deuteronomio) proporcionan la base jurídica de la comunidad. Un judío será un descendiente de Abrahán, Isaac y Jacob que escucha y observa la ley de Moisés confiada a los sacerdotes y a los ancianos 32 • Sólo éste es el ciudadano de la «comunidad del templo» que puede disfrutar de los privilegios concedidos por el rey de Persia al templo de Jerusalén y a la provincia del otro lado del río Éufrates. Las mismas preocupaciones vuelven a aparecer en los libros de Esdras y Nehemías. Las genealogías son numerosas en estos dos libros, como en las Crónicas 33 • La insistencia en la pureza de la comunidad es otra característica de la comunidad postexílica: más allá del origen étnico, la observancia de ciertas reglas cultuales puede decidir la pertenencia a la comunidad; por ejemplo, el hecho de rechazar la impureza del pueblo del país y de celebrar la Pascua (Esd 6,20-21). Contrariamente, quien no observa las reglas sobre los matrimonios mixtos es excluido de la comunidad (Esd 10,8). En fin, los dos fundamentos de la comunidad son el templo y la ley (Esd 3,1-13; 4,24 6,18; Neh 8). Esta convergencia entre los estratos recientes del Pentateuco y algunos textos de Esdras-Nehemías da más peso a la idea de que el Pentateuco actual nació durante el período postexílico en la comunidad que se reorganizó en torno al templo de Jerusalén.

" En este contexto, se comprende mejor el significado de las leyes que establecen en qué casos alguien debe ser excluido de la comunidad. Normalmente son leyes cultuales o sobre la pureza e impureza (Lv 7,27; 17,3-4.8-9.10; 19,8; 20,18). Entre los textos de este listado, muchos mencionan la sangre o suponen la presencia de la misma como un sacrificio. La única excepción es 19,8, que condena a quien coma de un sacrificio de comunión pasados dos días. La sangre es el elemento sagrado por excelencia en la teología del Levítico. 33 Esd 7,1-6; 8,1-14; Neh 11,4-19; 12,1-26; cf 1 Cr 1,1-9,44 ..

Conclusión

A pesar de su complejidad, o quizás a causa de ella, el Pentateuco es un texto fascinante. Después de haber estudiado cumplidamente su génesis, ha llegado el momento de contemplar, por un instante, la arquitectura de la ciudad tal como está, ahora, delante de nuestros ojos. · Tenemos que afrontar una última cuestión: ¿es posible encontrar un hilo conductor en este abigarrado paisaje? ¿O bien hace falta decir que es imposible hablar de la «forma final» del texto porque nunca ha existido y porque nadie ha querido darle un toque definitivo? 1 Al menos, y llegados a este punto, podemos dar por descontado en la investigación un resultado: el Pentateuco no es la obra de un solo autor que lo escribió en un lapso de tiempo relativamente breve. Tampoco ha sido redactado por una sola escuela de autores, en una época determinada, con un objetivo bien definido y en un único estilo claramente reconocible. El Pentateuco está compuesto, y sobre este punto no puede existir la más mínima duda. Otro problema, y muy diferente, es la cuestión siguiente ¿cómo afirman algunos denodados paladines de las lecturas sincrónicas y canónicas, a pesar

I E. Blum, «Gibt es die Endgesta!t des Pentateuch?», Congress Volume Leuven 1989 (ed. J. A. Emerton) (VTS 43; Leiden 1991) 46-57; cf. íd., Studien, 361-382.

312


de todas las «fisuras)) del texto, es posible descubrir su unidad literaria? El texto está compuesto, pero sería compuesto con gran arte y grandísima dilección 2 • Hay muchos arquitectos, pero la arquitectura sería una sola. El edificio final sería el fruto de un trabajo común, sobre la base de un solo plano. ¿Existe o no existe la unidad en el Pentateuco? Quizás, la pregunta, formulada en estos términos, encubre una falsa alternativa. Existen numerosas soluciones a la cuestión, y no sólo un "sí" o un "no" perentorio. La diversidad de materiales reunidos en la composición del Pentateuco impide hablar de «unidad» sin definir en seguida este concepto. Debemos formular la pregunta de un modo diferente: ¿existe la voluntad de organizar los materiales según algunos principios simples? Los últimos redactores del Pentateuco han querido respetar las tradiciones transmitidas a lo largo del tiempo y no las han retocado. Pero -y es el interrogante a plantear por ahora- quizás las han integrado de una manera orgánica, con un objetivo preciso. Si, como hemos visto en el capítulo precedente, el Pentateuco ha nacido en la comunidad postexílica que se ha reedificado en torno al templo de Jerusalén, con el apoyo y la colaboración de dos instituciones principales, los sacerdotes y los ancianos, se podría obtener de la estructura global algo de la identidad de esa comunidad. La imagen, quizás, desde algunos ángulos resulte desenfocada, aunque debe ser reconocible. La comunidad postexílica no podía fundar su existencia en un documento contradictorio, al menos en sus puntos esenciales. Podía admitir diferencias en los detalles, pero no sobre aquello que definía la identidad del pueblo de Israel. Por ejemplo, no era posible encontrar en el Pentateuco dos órdenes de personajes que se disputasen el privilegio de ser los antepasados de Israel. Hay un solo mediador entre YHWH y su pueblo, un único «fundador)) de Israel; es decir, Moisés. 2 Véase, por ejemplo, D. J. A. Clines, Theme, 5: «I am arguing that the Pcntatcuch is a uniry -not in origin, bur in its foral shape»; P. R. Noble, «Synchronic and Diachronic Approaches to Bíblica! Interpretation», Literature and Theology7 (1993) 130-148.

Conclusión

313

La legislación contiene un gran número de leyes. Sin embargo, su origen es único y común a todas: todas han sido promulg~das por el mismo YHWH y transmitidas por el mismo Moisés al mismo Israel en el monte Sinaí/Horeb, o durante la permanencia en el desierto. Llevan el mismo sello y se remontan al mismo «período simbólico» de la historia. Israel tiene un solo legislador porque tiene un solo Dios. Por este motivo, hace falta afirmar que existe una unidad de pensamiento en el Pentateuco. Esta unidad no excluye -al contrario, más bien, incluye- la variedad y diversidad de concepciones particulares. El Pentateuco es un «compromiso» entre varias tendencias y, como todo compromiso, debe tener en cuenta las diferentes perspectivas 3 • Por lo demás, si es un compromiso, también significa que los distintos grupos han llegado a un «acuerdo» suficiente para poder elaborar un documento común y erigir juntos, sobre esa base, la comunidad postexílica. · ¿Cuáles son los fundamentos de esta obra? Gn 1-11 abre el «telón de fondo» desde una perspectiva universal. Gn 12-50 define a Israel a partir de sus antepasados 4. Cuando este último ha alcanzado el nivel de pueblo numeroso (Ex 1,1-7), Éxodo-Números y Deuteronomio fundan su existencia en la alianza, respuesta y empeño libre de un pueblo soberano ante un Dios libertador. En esta constitución emergen algunos elementos primarios: la ley, el culto y la tierra. Con bastante frecuencia se suelen oponer estos tres elementos. Conocemos bien las antítesis ley/profetas y ley/evangelio. También es frecuente decir que la tradición sacerdotal no está interesada en la tierra, sino sólo en el templo. Por eso, el relato sacerdotal debería concluir en Ex 40 5 o Lv 9 6 • ' La palabra «compromiso» es utilizada por E. Blum, Studien, 358; R. Albertz, Religiomgeschichte 2, 501 [Traducción castellana: Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento 2: Desde el exilio hasta la época de los Macabeos (Madrid 1999)]; E. Zenger, Einleitung, 42. ' Véase, entre otros, E. Blum, Komposition, 505-506, y los estudios de A. de Pury

citados en los capítulos anteriores. ' T. Pola, Priesterschrift. 6 E. Zenger, Einleitung, 94-96.

lntroclucción a la lectura ele! Pentateuco

314

El Deuteronomio se preocupa de la tierra, no el relato sacerdotal. ¿Hay que oponer entonces el culto a la tierra? En mi opinión, nuevamente se trata de una falsa alternativa. La discusión de este problema quisiera ser una de las últimas contribuciones de esta introducción. Por el momento, prescindimos del hecho de que la tierra esté presente en la teología del relato sacerdotal a partir de Gn 17. Concentramos el análisis en la teología de la «tienda del encuentro» y las instituciones cultuales de P para ver si pueden ser concebidas sin referencia a la «tierra». La respuesta es negativa. La tienda como tal es una construcción provisional, hecha para viajar. Se desplaza, como el pueblo en el desierto, para poder alcanzar la meta final del viaje, es decir, la tierra. Los añadidos tardíos de Ex 40,36-38 evidencian la estrecha relación entre tienda y viaje. La «nube» se encuentra sobre la «tienda» o «morada» y capitanea desde esta posición todos los movimientos del pueblo. Este aspecto no está ausente del susodicho relato sacerdotal. El cometido de los levitas (Nm 4) consiste en transportar la tienda y los objetos sagrados. Nm 10,11-12, atribuido habitualmente al relato sacerdotal y, de todas formas, de origen sacerdotal, describe la primera salida de Israel después de la construcción de la tienda. La orden la da la nube; por tanto, el culto es un culto de un pueblo «en camino», un populus viatorum. Como el resto del Pentateuco, el relato sacerdotal se extiende hacia el futuro y despliega una «teología de la esperanza». Todo el Pentateuco está orientado hacia la tierra. YHWH le promete a Abrahán en Gn 12,1 que se la mostrará: «Vete a la tierra que yo te mostraré». Al final del Pentateuco, el mismo YHWH hace subir a Moisés al monte Nebo para «mostrarle» la tierra en la que Israel todavía no ha entrado, y donde el más grande de los profetas no entrará (Dt 34, 1)7. La inclusión es significativa. La tierra es una preocupación permanente en el Pentateuco. Moisés muere y Josué llevará a término la obra iniciada. El Pentateuco es, en este sentido, una «sinfonía incompleta». 7

Véase E. Zenger, Einleitung, 36.

Conclusión

315

Para los judíos, tiene que venir un día un Mesías que reúna a todos los miembros del pueblo y funde un «reino» de paz que µq tendrá fin. Para los cristianos, Josué es Jesús -Josué es la forma hebrea y Jesús es la forma aramea del mismo nombre-. Por esta razón, los evangelios empiezan en las márgenes del Jordán, donde Moisés ha muerto y donde comienza la misión de Josué. Jesús es aquel que, en la fe cristiana, hace atravesar el Jordán para entrar en el «reino». La condusión del Pentateuco queda abierta. Judíos y cristianos leen los mismos cinco libros. Pero se separan cuando se trata de interpretar la conclusión de esta espléndida obra literaria. Sin embargo, la división es, quizás, menos grave de cuanto puede parecer a primera vista. También el Nuevo Testamento tiene una estructura abierta: concluye con un grito de llamada al Mesías para que vuelva. El Mesías que todavía tiene que venir para los judíos debe volver un- día para los cristianos. Todos viven en la esperanza, que es también la última palabra del Pentateuco.

Siglas

AAR: AB:

ABD: AcT: AAT: AJBI: AnBib: AOAT: ATANT: ATD:

BA: BASOR:

American Academy of Religion (Atlanta). Anchor Bible (Nueva York). Anchor Bible Dictionary (Nueva York). Acta Theologica (Bloemfontein, Suráfrica). Agypten und Altes Testament (Wiesbaden). Annual of the Japanese Biblical Instítute (Tokyo). Analecta Biblica (Roma}. Alter Orient und Altes Testament (Kevelaer-Neukirchen-Vluyn). Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments (Zúrich). Alt Testament Deutsch (Gotinga). Bíblica/ Archaeologist (Cambridge}.

Bulletin of the American School of Oriental Research

(Atlanta). Biblische Beitrage (Friburgo). Bonner Biblische Beitrage (Konigstein}. Biblioteca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium (Lovaina). BHS: Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart). Bib: Bíblica (Roma}. BKAT: Biblischer Kommentar Altes Testament (NeukirchenVluyn}. BN Biblische Notizen (Bamberg). BrownJudSt: Brown Judaic Studies (Atlanta). Biblische Studien (Neukirchen-Vluyn). BSt: BWANT: Beitrage zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament (Stuttgart}. BZ. Biblische Zeitschrift (Paderborn). BB: BBB: BETL:

318

Introducción a la lectura del Pentt1teuco

Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche \Y/issenschaft (Berlín-Nueva York). Contributions to Bíblica! Exegesis and Theology (KamCBET: pen). CBQ: Catholic Bíblica! Quarterly (Washington). Civilta Cattolica (Roma). CivCatt: ConBib OT: Coniectanea Biblica-Old Testaments Series (Estocolmo). Cahiers de la Revue Biblique (París). CRB: Dictionnaire de la Bíble Supplément (París). DBS: Dielheimer Blatter zum Alten Testament (Heidelberg). DBAT: Études Bibliques (París). ÉB: EstBíb: Estudios Bíblicos (Madrid). Europaische Hochschulschriften (Francfon). EurHS: Ephemerides Theologicae Lovanienses (Lovaina). ETL: EvTh: Evangelísche Theologie (Múnich) FAT: Forschung zum Alten Testament (Tubinga) Forschung zur Religion und Literatur des Alten und FRLANT: Neuen Testament (Gotinga). FS: Festschrift. Forschung zur Bibel (Wurzburgo). FzB: GHAT: Gottinger Handkommentar zum Alten Testament (Gotinga). Gottinger Theologische Arbeiten (Gotinga). GTA: HAT: Handkommentar zum Alten Testament (Tubinga). HBS: Herder Biblische Studien (Friburgo de Brisgovia). HSM: Harvard Semitic Monograph (Atlanta). HTR: Harvard Theological Review (Cambridge). Hebrew Union College Annual (Cincinnati). HUCA: IDB: Interpreter's Díctionary ofthe Bible (Nashville). International Critica! Commentary (Edimburgo). ICC: Interpretatíon (Richmond). Int: Journal of the American Oriental Society (New Haven). JAOS: journal ofBiblícal Literature (Adama). JBL: journal ofJewísh Studies (Oxford). JJS: ]ewish Quarterly Review (Filadelfia). JQR: journal far the Study ofthe Old Testament (Sheffield). JSOT: Journal for the Study of the Old Testament Supplement. JSOTS: Series (Sheffield). KD: Kerygma und Dogma (Gotinga). LBS: The Library of Biblical Studies (Nueva York). Lectio Divina (París). LD: Neue Echter Bibel (Wurzburgo). NEB: NRT: Nouvelle Revue Théologíque (Bruselas). BZAW:

l

l ¡

'

1

Siglas

NICOT: OBO: ÓBS: OTL: OTG: OTS:

PEQ: QD: RB: RivBib: RSR: RTL: RTP: RV: SBAAT: SBL: SBLDS: SBLMS: SBS: SNTSMS: SOTSMS: SSN: StB: SubBib: SupRivBib:

sw

TBü: TLZ:

ThPh: TRev: TRu: TW IWAT: TZ:

VF VT:

VTS: WBC:

319

New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids). Orbis Biblicus et Orientalis (Friburgo-Gotinga). Osterreichische Biblische Studien (Klosterneuburg). Old Testament Library (Londres-Louisville). Old Testament Cuides (Sheffield). Oud Testament Studien (Leiden). Palestine Exploration Quarterly (Lond.-es). Quaestiones Disputatae (Friburgo de Brisgovia). Revue Biblique (París). Rivista Bíblica Italiana (Bolonia). Recherches de Sciences Religieuses (París). Revue Théologique de Louvain (Lovaina). Revue de Théologie et Philosophie (Épalinges). Religionsgeschichrliche Volkbücher fur die deutsche christliche Gegenwart (Tubinga). Stuttgarter Biblische Aufsatzbande A!tes Testament (Stuttgart). Society of Biblical Literature (Adama). Society ofBiblical Literature Dissertation Series (Atlanta). Society ofBiblical Literature Monograph Series (Atlanra). Stuttgarter Bibelstudien (Stuttgart). Studiorum Novi Testamenti Societas Monograph Series (Cambridge). Society of Old Testament Studies Monograph Series (Cambridge). Studia Semitica Neerlandica (Assen-Amsterdam). Studienbücher Theologie (Stuttgart). Subsidia Biblica (Roma). Supplementi alla Rivista Bíblica Italiana (Bolonia). Social World of Bíblica! Antiquity Series (Sheffield). Theologische Bücherei (Múnich). Theologische Literaturzeitung (Leipzig). Theologie und Philosophie (Francfort). Theologische Revue (Munster). Theologische Rundschau (Tubinga). Thcologische Wissenschaft (Stuttgart). Theologisches Worterbuch zum Alten Testament (Sruttgart). Theologische Zeitschrift (Basilea). Verkündigung und Forschung (Múnich). Vetus Testamentum (Leiden). Vetus Testamentum Supplement (Leiden). Word Bíblica! Commentary (Dallas).

320


WMANT:

Wissenschaftliche Monographien zuro A1ten und Neuen Testament (Neukirchen-Vluyn).

ZABR:

Zeitschrift for A!torientalische und Biblische Rechtsgeschichte

ZAW ZLTh: ZTK:

Zeitschríft for die alttestamentliche Wissenschaft (Berlín). Zeitschríft for lutherische Theologje. Zeitschríft for Theologje und Kirche (Tubinga).

(Wiesbaden).

1

1

l

Bibliograffa

F. M. Abe!, Géographíe de la Palestine I-II (ÉB; París 1933, 3 1967). -

Histoire de la Palestina depuis la conquéte d'Alexandre jusqua l'invasion arabe I-II (ÉB; París 1952).

A. Abela, 1he Themes of the Abraham Narrative. Thematic Coherence within the Abraham Literary Unit of Genesis 11,27-25,18 (Malta 1989). M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp (Nueva York 1953). ACEBAC, «De bien des manieres». La recherche historique biblique aux abords du XX siecfe (LO 163, París 1995). R. Albertz, Religionsgeschichte Israels in a!ttestamentlicher Zeit 1-2 (ATO Erganzungsreihe 8/1-2; Goringa 1992); [Traducción castellana: Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. 1: De los comienzos hasta el fi,nal de la monarquía. 2: Desde el exilio hasta la época de los Macabeos (Madrid 1999)]. W F. Albright, «Abram the Hebrew. A New Archaeological Interpretation)), BASOR 163 (1961) 36-54. J.-N. Aletti, «Exégese biblique et sémiotique)), RSR 80 (1992) 9-28.

T. D. Alexander, «Gen 22 and the Covenant of Circumcision», JSOT 25 (1983) 17-22. O. C. Allison, The New Moses. A Matthean Typology (Minneapolis 1993).

L. Alonso Schokel, «Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3», Bib 43 (1962) 295-316. A. Alt, Die Landnahme dar Israeliten in Pahstina (Leipzig 1925) Schriften I, 89-125.

=

Kleine

322


Der Gott der Vdter. Eín Beitrag zur Urgeschichte der israelitischen Religion (BWANT 3; Stuttgarr 1929) = Kleine Schriften I, 1-77. Die Staatenbildung der Israeliten in Pali:istina (Leipzig 1930) = Kláne Schriften II, 1-65. Die Ursprünge des israelitischen Rechts (Leipzig 1934) = Kleine Schriften I, 278-332. «Erwagungen zur Landnahme der Israeliten in Palastina», PJ 53 (1939) 8-63 = Kleine Schriften I, 126-175. Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel I (Múnich 1953). Kleine Schriften zur Geschichte lsraels II (Múnich 3 1964). R. Alter, The Art ofBiblical Narrative (Nueva York 1981) = L'arte della narrativa bíblica (Biblioteca bíblica 4; Brescia 1990). M. Anbar, «Genesis 15: A Conflation of Two Deuteronomic Narratives», JBL 101 (1982) 39-55. - «La "reprise" », VT 38 (1988) 385-398. B. W Anderson, «From Analysis to Synthesis: The Interpretation of Gen 1-11», ]EL 97 (1978) 23-39. T. R. Ashley, The Book ofNumbers (NICOT; Grand Rapids 1993). J. Astruc, Conjectures sur les mémoires originaux dont il parait que Moyse s'est serví pour composer le récit de la Genese (Bruselas 1753). O. Artus, Le Pentateuque (Cahier Évangiles 106, París 1998). E. Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendlandischen Literatur (Berna 1946). [Trad. castellana: Mimesis (Madrid 1983) J. E. Aurelius, Der Fürbitter Israels. Eine Studie zum Mosebild im Alten Testament (ConBib OT 27; Estocolmo 1988). L. Avrin, Scribes, Script and Books. The Book Art ftom Antiquity to the Renaissance (Chicago-Londres 1991). O. Bachli, Amphictyonie im Alten Testament (TZ Sonderband VI; Basilea 1977). B. Baentsch, Exodus-Levitjcus-Numeri (HAT I,2; Gotinga 1903). G. Barbiero, L'asino del nemico. Rinuncia alfa vendetta e amore del nemico nella legislazzóne dell'Antico Testamento (Es 23,4-5; Dt 22,1-4; Lv 19,17-18) (AnBib 128; Roma 1991). H. Bardtke, «Henning Bernhard Witter. Zur 250. Wiederkehr seiner Promotion zum Philosophiae Doctor am 6. November 1704 zu Helmstedt», ZAW66 (1954) 153-181. S. Bar-Efrat, Narrative Art in the Bible QSOTS 70-Bible and Literature Series 17; Sheffield 1989).

Bibliografia

323

G. Barkai, «The Priestly Benediction on Silver from Keteph Hinnom in Jerusalén», Cathedra 52 (1989) 37-76 (en hebreo).

L.-M. Barré, «The Riddle of the Flood Chronology»,JSOT41 (1988) 3-20. H. M. Barstad, The Myth ofthe Empty Land(Symbolae Osloenses Fase. Suppl. 28; Oslo 1996). D. Barthélemy-J. T. Milik, Discoveries in the Judaean Desertl (Oxford 1955). R. Barrhes (éd.), Analyse structurale et exégese biblique (Neuchatel 1971). [Traducción castellana: Análisis estructural y exégesis bíblica (Buenos Aires 1973)]. J. Barton: Oracles of God. Perceptions ofAncient Prophecy in Israel after the Exile (Oxford 1986). U. F. W Bauer, kl hdbrym h'lh-All diese Worte. Impulse zur Schriftaus-

legung aus Amsterdam. Expliziert an der Schilfmeererzahlung in Exodus 13,17-14,31 (EurHS xxiii/442; Berna u.a. 1992). P. Beauchamp, Création et séparation. Étude exégétique du premier chapi. tre de ÚI Genese (París 1969). R. T. Beckwith, The Old Testament Canon ofthe New Testament Church and Its Background in Early judaism (Grand Rapids 1985). K. Berge, Die Zeit des Jahwisten. Ein Beitrag zur Datierung jahwistischer Vatertexte (Berlín-Nueva York 1990). A. Berlín, Poetics and Interpretation of Bíblica! Narrative (Bible and Literature Series) (Sheffield 1983) = (Winona Lake 1994). F. Bleek, Einleítung in das Alte Testament (Berlín 3 1829). - De libri Geneseos origine atque indole historica observationes (Bonn 1836). J. Blenkinsopp, Prophecy and Canon. A Contribution to the Study of jewish Origins (Notre Dame 1977). -

«The mission of Udjahorresnet and those of Ezra and Nehemiah», JBL 106 (1987) 409-421. «Temple and Society in Achaemenid Judah», Second Temple Studies. I. Persian Period (ed. P. R. Davies) (JSOTS 117; Sheffield 1991) 22-53. The Pentateuch. An introduction to the First Five Books of the Bible (The Anchor Bible Reference Library; Nueva York 1992); traducción italiana: Il Pentateuco. !ntroduzione ai primi cinque libri della Bibbia (Biblioteca Biblica; Brescia 1996) [Traducción castellana:

324

lntroducci6n a la lectura del Pentateuco

El Pentateuco. Introducción a los cinco primeros libros de la Biblia (Estella 1999)].

-

«P and J in Genesis 1-11. An Alternative Hypothesis», Fortunate the Eyes that See (FS. D.N. Freedman; [eds. A. B. Beck e. a.] Grand Rapids 1995) 1-15.

-

«An Assessment on the Alleged Pre-Exilie Date of the Priestly Material in the Pentateuch», ZAWI08 (1996) 495-518.

E. Blum, Die Komposition der Vatergeschichte (WMANT 57; Neukirchen-Vluyn 1984). -

Studien zur Komposition des Pentateuch (BZAW 189; Berlín-Nueva York 1990). .

-

«Gibt es die Endgestalt des Pentateuch?», Congress Volume Leuven 1989 (ed. J. A. Emerton) (VTS 43; Leiden 1991) 46-57.

-

Recensión de Ch. Levin, Der ]ahwist, TLZ 120 (1995) 786-790.

-

«Das sog. "Privilegrecht" in Exodus 34,11-26: Ein Fixpunkt der Komposition des Exodusbuches?», Studies in the Book of Exodus (ed. M. Vervenne) (BETL 126; Lovaina 1996) 347-366.

H.

J. Boecker, Redeformen des Rechtslebens im A/ten Testament (WMANT 14; Neukirchen-Vluyn 1964; 2 1970.

-

Recht und Gesetz imAlten Testament und im Alten Orient (Neukirchener Studienbücher 10; Neukirchen-Vluyn 1976).

M.-E. Boismard, Moise ou Jésus. Essai de Chrístologie johannique (BETL 84; Lovaina 1988). S. Boorer, The Promise ofLandas Oath: A Key to the Formation ofthe Pentateuch (BZAW 205; Bedín-Nueva York 1992). G. Borgonovo, «Gen 6,5-9,19: struttura e produzione simbolica», La Scuola Cattolica 115 (1987) 321-348. B. G. Boschi, Esodo (Nuovissima versione della Bibbia; Roma 1978). ]. Bottéro-S. N. Kramer, Uomini e dei della Mesopotamia. A/le origini della mitología (Turín 1992).

].-P. Bouhout-H. Cazelles, «Pentateuque», DBSVll, 687-858. JI Pentateuco (Biblioteca di Studi Biblici 4; Brescia 1968). P. Bovati, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti (AnBib 110; Roma 1986). G. Braulik, Die Mittel deuteronomíscher Rhetorik erhoben aus Deuteronomium 4.1-40 (AnBib 68; Roma 1978). - Deuteronomium 1-16,17 (NEB; Wurzburgo 1986).

-

Bibliografia

325

(Hrsg.), Bu~desdokument und Gesetz: Studien zum Deuteronomium (HBS 4; Friburgo 1995).

C. W. H. Brekelmans, <
J.

Briend, «Lecture du Pentateuque et hypothese documentaire», Le Pentateuque. Débats et recherches (éd. P. Haudebert) (LD 151; París 1992) 9-32.

W Brueggemann, The Creative World. Canon as a Model far Bíblica/ Education (Filadelfia 1982). J. Buchhplz, Die A/testen Israels im Deuteronomium (GTA 36; Gotinga 1986).

J. Budd, Numbers (WBC 5; Waco

Ph.

1984).

A. E. Campbell, «The Reported Story: Midway between Oral Performance and Literary Art», Semeia 46 (1989) 77-85. A. E. Campbell-M. O'Brien, Sources ofthe Pentateuch. Texts, Introductions, Annotations (Minneapolis 1993). l. Cardellini, Die biblischen «Sklaven»-Gesetze im Lichte des keilschrif tlichen Sklavenrechts. Ein Beitrag zur Tradition, Überlieferung und Redaktion der alttestamentlichen Rechtstexte (BBB 55; KonigsteinBonn 1981).

D. Carr, Reading the Fractures of ·Genesis. Historical and Literary Approaches (Louisville 1996). - recensión de Ch. Levin, Der ]ahwist, CBQ 57 (1995) 354-355. U. Cassuto, The Documentary Hypothesis and the Composition of the Pentateuch (Londres 1961). H. Cazelles, «Pentateuque», DBSVII, 708-858. - «La Torah ou Pentateuque», Introduction ala Bible. 11: Introduction al'Ancien Testament(ed. H. Cazelles) (París 1973) 107-176. [Trad. castellana: «La "Torah" o Pentateuco», Introducción a la Biblia II: Introducción crítica al Antiguo Testamento (dir. H. Cazelles) (Barcelona 1981; 2 1989) 115-273]. Champollion, Lettre a M Dacier relative a l'alphabet des hiéroglyphes phonétiques (París 1822). B. S. Childs, Exodus. A Commentary (OTL; Londres-Filadelfia 1974) = traducción italiana: Il libro dell'Esodo. Commentario critico-teologice. Traducción de A. Ferroni (Collezione Teologica; Casale Mon-

J.-F.

ferrato 1995).

326


-

Introduction to the Old Testament as Scripture (Filadelfia 1979). Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Reflection on the Christian Bible (Londres 1992). G. C. Chirichigno, Debt-Slavery in Israel and in the Ancient Near East

(JSOTS 141; Sheffield 1993). A. Cholewinski, Heiligkeitsgesetz und Deuteronomium. Eine vergleichende Studie (AnBib 66; Roma 1976). R. E. Clements, «Pentateuchal Problems», Traditions and Interpretations (ed. G. W. Anderson) (Oxford 1979) 96-124. - Prophecy and Tradition (Atlanta 1975). R. J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament (HSM 4; Cambridge, 1972). D. J. A. Clines, The Theme of the Pentateuch (JSOTS 10; Sheffield 1978). G. W. Coats, Rebellion in the Wilderness. The Murmuring Motif in the Wilderness Traditions ofthe Old Testament (Nasville 1968). - «The Wilderness Itineraf)rn, CBQ34 (1972) 135-172. - «Abraham's Sacrifice ofFaith: A Formcritical Study ofGenesis 22», Int 27 (1973) 389-400. R. L. Cohn, «Narrative Structure and Canonical Perspective in Genesis», ]SOT25 (1983) 3-16 = The Pentateuch. A Sheffield Reader (ed. J. W. Rogerson) (The Biblical Seminar 39; Sheffield 1996) 89-102. Ch. Conroy, Absalom Absalom! Narrative and Language in 2 Sam 1320 (AnBib 81; Roma 1978). - «Reflexions on the Exegetical Task. Apropos of Recent Studies on 2 Kgs 22-23», Pentateuchal and Deuteronomistic Studies. Papers Read at the XIIIth IOSOT Congress Leuven 1989 (eds. Ch. Brekelmans-J. Lust) (BETL 94; Lovaina 1990) 225-268. R. B. Coote, In Defense ofR;volution: The Elohist History (Minneapolis 1991). E. Cortese, La terra di Canaan nella Storia Sacerdotale del Pentateuco (SupRivBib 5; Brescia 1972). - «La teología del documento sacerdotale», RivBib 26 (1978) 113137. - «I.:esegesi di H (Lev. 17-26)», RivBib 29 (1981) 129-146. - «Pentateuco: lastrada vecchia e la nueva», Líber Annuus 43 (1993) 71-87. F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays on the History of the Religion ofIsrael (Cambridge 1973).

Bibliografla

327

E. Crüsemann, Der Widerstand gegen das Konigtum (WMANT 49; Neukirchen-Vluyn 1978). -

«Die Eigenstandigkeit der Urgeschichte. Ein Beitrag zur Diskus. sion um den Jahwisten», Die Botschaft und die Boten (FS. H. W Wolff; [Hrsg. J. Jeremias-L. Perlitt] Neukirchen-Vluyn 1981) 9-29.

Bewahrung der Freiheit. Das Thema des Dekalogs in sozialgeschichtlicher Perspektive (Kaiser Traktate 78; Múnich 1983). «Das Bundesbuch-historischer Ort und institutioneller Hintergrund», Congress Volume. Jerusalén 1986 (VTS 40; Leiden 1988) 27-41. «Der Exodus als Heiligung. Zur rechtsgeschichtlichen Bedeurung des Heiligkeitsgesetzes», Die hebraische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte (FS. R. Rendtorff; [Hrsg. E. Blum-C. Macholz-E. W Stegemann] Neukirchen-Vluyn 1990) 117-129. - Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes (Múnich 1992). F. H. Cryer, «The Interrelationships of Gen 5,32; 11,10-11, and the Chronology of the Flood (Gen 6-9)», Bib 66 (1985) 241-261. R. C. Culley, Studies in the Structure ofHebrew Narrative (Semeia Supplements; Filadelfia-Missoula 1976). - «Sorne Comments on Structural Analysis and Bíblica! Studies», Congress Volume Uppsala (VTS 22; Leiden 1972) 129-142. G. Danieli, Esdra-Neemia (Roma 1983). G. Davies, Israel in Egypt: Reading Exodus 1-2 (JSOTS 135; Sheffield 1992). G. I. Davies, «The Wilderness Itineraries: A Comparative Study», Tyndale Bulletin 25 (197 4) 46-81. -

The Wáy of the Wilderness: A Geographical Study of the Wilderness Itineraries in the Old Testament (SOTSMS 5; Cambridge 1979). C. H. G. de Geus, The Tríbes of Israel. An Investigation of the Presupposítions ofMartín Noth's Amphictyony Hypothesis (SSN 18; AssenAmsterdam 1976). H. de Lubac, Exégese médiévale: les quatre sens de l'Écriture (París 19591964). - L'Écríture dans la tradítion (París 1966). A. de Pury, «Osée 12 et ses implications pour le débat actuel sur le Pentateuque», Le Pentateuque. Débats et recherches (ed. P. Haudebert) (LD 151; París 1992) 175-207.


328

(ed.), Le Pentateuque en question. Les origines et la composition des cinq premiers livres de la Bible a la lumiere des recherches récentes (Le monde de la Bible; Ginebra 1989; 2 1992; 3 1999). «Dos leyendas sobre el origen de Israel Qacob y Moisés) y la elaboración del Pentateuco», EstBíb 52 (1994) 95-131.

A de Pury-Th. Romer-J.-D. Macchi (eds.), Israel eonstruit son histoire. L'historiographie deutéronomiste a la lumiere des reeherches réeentes (Le monde de la Bible 34; Ginebra 1996).

F. de Saussure, Cours de linguistique générale (Ginebra 1915; París 1969). [Traducción castellana: Curso de lingüística general (Madrid 4 1993)]. J. de Vaulx, Les Nombres (Sources bibliques; París 1972). R. de Vaux, Bihle et Orient (Cogitatio Fidei 24; París 1967); Traducción inglesa: The Bible and the Ancient Near East (Carden City 1971). «La these de l'amphictyonie israélite», Studies in Memory of Paul Lapp, HTR 64 (1971) 415-436 = Histoire ancienne dlsraiil II. La période des]uges (ÉB; París 1973) 19-36.

a

Histoire ancienne d1sraél. Des origines l'installation en Canaan (ÉB; París 1971). [Traducción castellana: Historia antigua de Israel I (Madrid 1975)). Histoire ancienne d1sraiil II: La période des ]uges (ÉB; París 1973). [Traducción castellana: Historia antigua de Israel JI (Madrid

1975)). W. M. L. de Wette, Dissertatio critica qua Deuteronomium diversum a prioribus Pentateuchi libris; alius cuiusdam recentioris autoris opus esse demonstratur Qena 1805). -

Beitrdge zur Einleitung in das Alte Testament (Halle 1806-1807).

B. J. Diebner, «Die Gotter des Vaters. Eine Kritík dcr «Vatergott-Hypothesc» Albrechts Alts», DBAT9 (1975) 21-51. -

«Neue Ansatze in der Pentateuchforschung», DBAT 13 (1978) 2-13.

A Dillmann, Die Bücher Numeri, Deuteronomium und ]osua (Leipzig 2 1886). A Dillmann-V. Ryssel, Die Bücher Exodus und Leviticus (Leipzig 3 1897). Ch. Dohmen, «Der Dekaloganfang und sein Ursprung», Bib 74 (1993) 175-195.

Bibliografia

329

Ch. Dohmen-M. Oeming, Biblischer Kanon, warum und wozu? (QD 137; Friburgo 1992). H. Donner, «Der Redaktor: Uberlegungen zum vorkritischen Umgang ' · mit der Heiligen Schrifo,, Henoch 2 (1980) 1-30. Th. B. Dozeman, God on the Mountain. A Study ofRedaction, Theology and Canon in Exodus 19-24 (SBLMS 37; Atlanta 1989).

J.

Dupont, «Le Magnificat comme discours sur Dieu», NRT 102 (1980) 321-343.

J.

Durham, Exodus (WBC 3; Waco 1987).

U. Eco, I Limiti dell'interpretazione (Studi Bompiani; Milán 1990). [Traducción castellana: Los límites de la interpretación (Barcelona 1992)]. B. D. Eerdmans, Alttestamentliche Studien L· Die Komposition der Genesis (Giessen 1908).

-

J.

Alttestamentliche Studien III:Das Buch Exodus (Giessen 1910). G. Eichhorn, Einleitung in das Alte Testament 1-II (Gotinga 17801783).

O._ Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament (Tubinga 3 1964). K. Elliger, «Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzahlung», ZTK 49 (1952) 121-142 = Kleine Schriften zum A/ten Testament (TBü 32; Múnich 1966) 174-198.

J.

A. Emerton, «An Examination of Sorne Attempts to Defend the Unity of the Flood Narrative in Genesis», VT27 (1987) 401-420; VT28 (1988) 1-21.

l. Engnell, Gamla Testamentet. En traditionshistorzsk inledning 1 (Estocolmo 1945). - «Methodological Aspects of Old Testament Study», VT7 (1960) 13~30. -

«The Pentateuch», A Rigid Scrutiny (Nasville 1969) = Critica! Essays on the Old Testament (Londres 1970).

T. C. Eskenazi, «Torah as Narrative and Narrative as Torah», Old Testament Interp1·etation. Past, Present, Future (eds. J. L. Mays-D. L. Petersen-K. H. Richards) (Edimburgo 1995). H. Ewald, Die Composition der Genesis kritisch untersucht (Braunschweig 1823). -

Recensión de J. J. Stahelin, Kritische Untersuchung über die Genesis (Basilea 1830), en Theologische Studien und Kritiken (1831) 595-606.

330 -


Geschichte des Volkes Israels bis Christus I-II (Gotinga 1843-1845; 3

1864).

E. Eynickel, The Reform ofKing ]osiah and the Composition ofthe Deuteronomistic History (OTS 33; Leiden 1996).

C. Feucht, Untersuchungen zum Heiligkeitsgesetz (Berlín 1964).

I. Finkelstein, The Archaeology of the Israelite Settlement (Jerusalén 1988). I. Fischer, Die Erzeltern lsraels. Feministisch-theologische Studien zu Genesis 12-36(BZAW 222; Berlín-Nueva York 1994). G. Fischer, ]ahwe unser Gott. Sprache, Aujbau und Erzahltechnik in der Berufang des Mose (Ex 3-4) (OBO 91; Friburgo-Gotinga 1989).· - «Exodus 1-15. Eine Erzahlung», Studies in the Book ofExodus (ed. M. Vervenne) (BETL 126; Lovaina 1996) 149-178. M. Fishbane, Text and Texture. Close Readings of Selected Biblical Texts (Nueva York 1979).

-

Biblical lnterpretation in Ancient Israel (Oxford 1985). Flanagan, David's Social Drama. A Hologram ofIsrael's Early !ron Age (JSOTS 73-SW 7; Sheffield 1988). G. Fohrer, «"Amphictyonie" und "Bund"?», TLZ9l (1966) 801-816; 893-904 = Studien zur alttestamentlichen Theologie und Geschichte

J. W

(1949-1966) (BZAW 115; Berlín-Nueva York 1969) 84-119.

J.

P. Fokkelmann, Narrative Art in Genesis. Specimens of Stylistic and Structural Analysis (SSN 17; Assen-Amsterdam 1975) (Biblical Seminar 12; Sheffield 1991). M. V. Fox, The Redaction of the Books of Esther (SBLMS 40; Atlanta 1991). D. N. Freedman, «Pentateuch», IDB 3 (Nueva York 1967) 711-727. P. Frei-K. Koch (Hrsg.), Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich (OBO 55; Friburgo-Gotinga 1984; 2 1996). P. Frei, «Zentralgewalt und Achamenidenreich», Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich (Hrsg. P. Frei-K. Koch) (OBO 55; Friburgo-Gotinga 1984; 2 1996) 7-43. - «Die Persische Reichsautorisation. Ein Überblick», Zeitschrift far Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte (ZABR) 1 (1995) 1-35. A. J. Prendo, «Five Recent Books on the Emergen ce of Ancient Israel: Review Artide», PEQ 124 (1992) 144-155. V. Fritz, Tempel und Zelt. Studien zum Tempelbau und zu dem Zeltheiligtum der Priesterschrift (WMANT 47; Neukirchen-Vluyn 1977).

Bibliografta

331

R. C. Fuller, Alexander Geddes, 1737-1802. Pioneer ofBíblica! Exegesis (Sheffield 1984). F. García López, «De la antigua a la nueva crítica literaria del Penta. teuco», EstBíb 52 (1994) 7-35. - «Deut 34, Dtr History and the Pentateuch», Studies in Deuteronomy (FS. C. J. Labuschagne) (VTS 53; Leiden 1994) 47-61. A. Geddes, The Holy Bible as the Books Accounted Sacred by ]ews and Christians (Londres 1792). - Critica/ Remarks (Londres 1800). J. F. L. George, Die alteren jüdischen Peste mit einer Kritik der Gesetzgebung des Pentateuchs (Berlín 1835). H. Gese-H. P. Rüger (Hrsg.), Wort und Geschichte. FS. K. Elliger (AOAT 18; Kevelaer-Neukirchen-Vluyn 1973). P. Gibert, «Légende ou Saga?», l/T24 (1974) 411-420. Une théorie de /,a, légende: Hermann Gunkel (1862-1932) et les légendes de /,a, Bible (París 1979). Bible, mythes et récits de commencement (París 1986). Petite histoire de l'exégese biblique. De /,a, lecture allégorique a l'exé'gese biblique (París 1989). -- Comment /,a, Bible fut écrite (París 1994). - Jean Astruc. Conjectures sur la Genese. Introduction et notes de Pierre Gibert (París 1999). B. Gosse, «La tradition yahviste en Gn 6,5-9,17», Henoch 15 (1993) 139-154. N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh. A Sociology of Liberated Israel 1250-1050 B.CE. (Maryknoll 1979). K. H. Graf, Die geschíchtlichen Bücher des A/ten Testaments. Zwei historisch-krítíschen Untersuchungen (Leipzig 1866). A. Graupner, «Zum Verhaltnis der beiden Dekalogfassungen Ex 20 und Dtn 5. Ein Gesprach mit Frank-Lothar Hossfeld», ZAW99 (1987) 308-329. G. B. Gray, Numbers (ICC; Edimburgo 1903). M. Greenberg, Understandíng Exodus (Nueva York 1969). «The Redaction of the Plague Narrative in Exodus», Near Eastern Studies in Honor of Wil!iam Foxwell Albright (ed. H. Goedicke) (Baltimore 1971) 243-252. H. Gressmann, Mose und seíne Zeit. Ein Kommentar zu den Mose-Sagen (FRLANT 18; Gotinga 1913).

332


J. Grimm-W Grimm, Kí,nder und Hausmarchen (Marburgo 1812-1815). [Traducción castellana: Cuentos de niños y del hogar (Madrid 1991)]. -

Deutsche Sagen (Marburgo 1816-1818). [Traducción castellana: Leyendas alemanas (Barcelona 2000)].

W Gross (Hrsg.), ]eremia und die «deuteronomistische Bewegung» (BBB 98; Weinheim 1995). Groupe d'Entrevernes, Analyse sémiotique des textes. Introduction-Théorie-Pratique (Lyon 51985). [Traducción castellana: Análisis semiótico de los textos. Introducción, teoría, práctica (Madrid 1982) J.

P. Guillemette-M. Brisbois, Introduction aux méthodes historico-critiques (Héritages et Projets 35; Montreal 1987); traducción italiana de C. Valentino: Introduzione ai metodi storico-critici (Roma 1990). H. Gunkel, Das Marchen im Alten Testament (RV II, 23-26; Tubinga 1921). -

«Die israelitische Literatur», Die Kultur der Gegenwart: die orientalischen Literaturen (Hrsg. P. Hinneberg) (Berlín-Leipzig 1906). «Die Grundprobleme der israelitischen Literaturgeschichte», Deutsche Literaturzeitung 27 (1906) = Reden und Aufiatze (Gotinga 1913) 29-38. Schopfang und Chaos in Urzeit und Endzeit, eine religionsgeschi'lJtliche Untersuchung über Gen. 1 und Ap. ]oh. 12 (Gotinga 1894, 2

1921).

-

Genesis (GHAT 1,1; Gotinga 3 1910).

-

Reden und Aufsatze (Go ringa 1913).

-

Die Psalmen (Gotinga 4 1926). The Legends o/Genesis: The Biblical Saga and History (Nueva York

1964). The Fo!ktales of the Old Testament (Historie Texts and Interpreters in Bíblica! Scholarship 5; Sheffield 1987).

H. Gunkel-H. Begrich, Einleitung in die Psalmen (Gotinga 1933). [Traducción castellana: Introducción a los salmos (Valencia 1993)]. D.M. Gunn-D. N. Fewell, Narrative in the Hebrew Bible (Oxford Bible Series; Oxford 1993). A. H. J. Gunneweg, «Anmerkungen und Anfragen zur neueren Pentateuchforschung», TRu 48 (1983) 227-253; 50 (1985) 107-131. -

«'m

h'~-A Semantic Revolution», ZAW95 (1983) 437-440.

J. A. Hackett,

The Ba!aam Textfrom Deir Alfa (HSM 31; Chico 1984).

Bibliografta

J.

333

Halbe, Das Privilegrecht ]ahwes (Ex 34,10-26). Gestalt und Wesen, Herkunft und Wirken in vordeuteronomischer Zeit (FRLANT 14; . . Gotinga 1975). J. M. Hamiltdn, Social ]ustice arul Deuteronomy. The Case of Deuteronomy 15 (SBLDS 136; Atlanta 1993). M. Haran, Temple and Temple Services inAncient Israel (Oxford 1979). - «Book-Scrolls in Israel in Pre-ExilicTimes»,]]533 (1982) 161-173. - «Book-Scrolls at the Beginning of the Second Temple Period. The Transition from Papyrus to Skins», HUCA 54 (1983) 111-122. - «On the. Diffusion of Literacy and Schools in Ancient Israel», Congress Volume ]erusalem 1986 (VTS 40; Leiden 1988) 81-95. P. J. Harland, The Value ofHuman Lije. A Study ofthe Story ofthe Flood (Genesis 6-9) (VTS 64; Leiden 1996). R. K. Harrison, Numbers: An Exegetical Commentary (Grand Rapids 1992). P. Haudebert (ed.), Le Pentateuque. Débats et recherches (LD 151; París 1992). L. R. Helyer, «The Separation of Abraham and Lot: lts Significance in 'the Patriarchal Narratives»,]SOT26 (1983) 77-88. S. Herrmann, «Das Werden Israels», TLZ87 (1962) 561-574. - Geschichte Israels in alttestamentlicher Zeit (Múnich 1973). [Traducción castellana: Historia de Israel en la época del Antiguo Testamento (Salamanca 1979; 2 1996)). E. D. Hirsch, Validit:y in lnterpretation (New Haven-Londres 1967). - The Aims ofInterpretation (Chicago 1976). F.-L. Hossfeld, Der Dekalog: seine spaten Fassungen, die originale Komposition und seine Vorstufen (OBO 45; Friburgo-Gotinga 1982). - «Zum synoptischen Vergleich der Dekalogfassungen. Eine Fortführung des begonnenen Gesprachs», Vom Sinai zum Horeb. Stationen alttestamentlicher Glaubensgeschichte (Hrsg. F.-L. Hossfeld) (Wurzburgo 1989) 73-118. C. Houtman, Der Pentateuch. Die Geschichte seiner Erforschung neben einer Auswertung (CBET 9; Kampen 1994). J. Hughes, Secret of Times. Myth and History in Bíblica! Chronology QSOTS 66; Sheffield 1990). W. L. Humphreys, ]oseph and His Family: A Literary Study (Columbia 1988). H. Hupfeld, Die Quellen der Genesis und die Art ihrer Zusammensetzung von neuem untersucht (Berlín 1853).

334


A. Hurvitz, A Linguistic Study of the Relationship between the Priesdy

Source and the Book of Ezekiel. A New Approach to the Problem (CRB 20; París 1982). «Dating the Priestly Source in Light of the Historical Study of Biblical Hebrew. A Century after Wellhausen», ZAW 100 Sup. (1988) 88-100. J. Ph. Hyatt, «Were There an Ancient Historical Credo andan Independent Sinai Tradition?», Essays in Honor ofH G. May (NasvilleNueva York 1970) 152-170. K.-D. Ilgen, Die Urkunden des ]erusalemer Tempelarchivs in ihrer Urgestalt, als Beytrag zur Berichtigung der Geschichte der Religion und Politik aus dem Hebraischen mit kritischen und erklarenden Anmerkungen, auch mancherley dazu gehorenden Abhandlungen. Theil I: Die Urkunden des ersten Buchs von Moses (Halle 1798). W H. Irvin, «Le sanctuaire central israélite avant l' établissement de la monarchie», RB 72 (1965) 161-184. B. S. Jackson, «Biblical Laws of Slavery: A Comparative Approach», Slavery and Other Forms ofUnfree Labour (ed. L. J. Archer) (Londres 1988) 86-101. J. J. Jackson-M. Kessler (eds.), Rhetorical Criticism, FS. J. Muilenburg (Pittsburgh 1974). B. Jacob, Das erste Buch der Tora. Genesis (Berlín 1934). - The Second Book of the Bible. Exodus (Nueva York 1992) [en hebreo: 1945]. D. W Jamieson-Drake, Scribes and Schools in Monarchic judah. A Socio-Archaeological Approach QSOTS 109; Sheffield 1991). B. Janowski, Sühne und Heilsgeschehen. Studien zur Sühnetheologie der Priesterschríft und der Wurzel KPR im Alten Orient und im Alten Testament (WMANT 55; Neukirchen-Vluyn 1982). «Tempel und Schopfung, Schopfungstheologische Aspekte der priesterschriftlichen Heiligtumskonzeption», Gottes Gegenwart in Israel. Beitrage zur Theologie des Alten Testaments (NeukirchenVluyn 1993) 214-246. W Jenks, The Elohist and North Israelite Traditions (SBLMS 22; Missoula 1977). J. Jeremías, Theophanie. Die Geschichte einer alttestamentlichen Gattung (WMANT 10; Neukirchen-Vluyn 1965). M. D. Johnson, The Purpose of the Bíblica! Genealogies (SNTSMS 8; Cambridge 2 1988).

Bibliografla

335

O. Kaiser, Einleitung in das A/te Testament. Eine Einfahrung in ihre Ergebnisse und Probleme (Gütersloh 1969; 5 1984).

P. Kaswalder, «Larcheologia e le orígini d'Israele», RivBib 41 (1993) 171-188. Y. Kaufmann, «Probleme der israelitisch-jüdischen Religionsgeschichte», ZA.iV 48 (1930) 23-43.

-

The Religion ofIsrael. From Its Beginning until the Babylonian Exile (Chicago 1960).

P. J. Kearney, «Creation and Liturgy: The P Redaction of Ex 25-40», ZA.iV89 (1977) 375-387.

O. Keel-M. Küchler, Synoptische Texte aus der Genesis (BB 8; Fríburgo 1971). O. Keel-Ch. Uehlinger, Gottinnen, Gotter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen (QD 134; Friburgo 1992). M. Kessler, «Rhetorical Criticism of Gen 7», Rhetorical Criticism: Essays .in Honor ofJ Muilenburg (eds. J. J. Jackson-M. Kessler) (Pittsburgh 1974) 1-17. P. S. Kirkpatrick, The Old Testament and Folklore Studies (JSOTS 62; Sheffield 1988).

R. Kilian, «Die Hoffnung auf Heimkehr in der Priesterschrift», Bibel und Leben 7 (1966)

W Klatt, H Gunkel. Zu seiner Theologie der Religionsgeschichte und zur Entstehung der formgeschichtliche Methode (FRLANT 100; Gotinga 1969). P. Kleinert, Das Deuteronomium und die Deuteronomiker. Untersuchungen zur alttestamentlichen Rechts und Literaturgeschichte (Bielefeld-Leipzig 1872).

A. Klostermann, «Ezechiel und das Heiligkeitsgesetz», ZLTh 38 (1877) 401-445 = íd., Der Pentateuch I (Leipzig 1893) 368-418. R. P. Knierim, «The Composition of the Pentateuch», SEL Seminar Papers (Adama 1985) 393-415 = The Task ofO/d Testament Theology. Substance, Method and Cases (Grand Rapids-Cambridge 1995) 351-379. «The Book of Numbers», Die hebrdische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte (FS. R. Rendtorff; [Hrsg. E. Blum-C. Macholz-E. W Stegemann] Neukirchen-Vluyn 1990) 155-163.

336


l. K.nohl, «The Priestly Torah versus the Holiness School: Sabbath and the Festivals», HUCA 58 (1987) 65-117.

K. Koch, Was ist Formgeschichte? Neue U'~ge der Bibelexegese (Neukirchen-Vluyn 2 1967); traducción inglesa: The Growth ofthe Bíblica! Traditíon (Londres 1969). -

«P-kein Redaktor! Erinnerung an zwei Eckdaten der Quellenscheidung», VT37 (1987) 446-467.

-

«Weltordnung und Reichsidee im alten Iran und ihre Auswirkungen auf die Provinz Jehud», Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich (Hrsg. P. Frei-K. Koch) (OBO 55; Friburgo-Gotinga 2 1996) 134-337.

M. Kockert, Vatergott orad Vaterverheissungen. Eine Auseinandersetzung mitAlbrechtAlt und seinen Erben (FRLANT 148; Gotinga 1988).

F. Kohata, «Die priesterschriftliche Überlieferungsgeschichte von Numeri xx, 1-13», AJBI3 (1977) 3-34. - ]ahwist und Priesterschrift in Exodus 3-14 (BZAW 166; BerlínNueva York 1986). - «Die Endredaktion (R P) der Meerwundererzahlung», AJBI 14 (1988) 10-37. H. J. Koorevaar, «De opbouw van de tien woorden in Exodus 20: 1-17», AcT15 (1995) 1-15. T. M. Krapf, Die Priesterschrift und die vorexilische Zeit. Yehezkel Kauf manns vernachlassigter Beitrag zur Geschichte der biblischen Religion (OBO 119; Friburgo-Gotinga 1992). R. G. Kratz, Translatio imperii (WMANT 63; Neukirchen-Vluyn 1987). - «Der Dekalog im Exodusbuch», VT 44 (1994) 205-238. H.-J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments (Neukirchen-Vluyn 3 1982). S. Kreutzer, Die Frühgeschichte Israels in Bekenntnis und Verkündigung des Alten Testaments (BZAW 178; Berlín-Nueva York 1989). A. Kuenen, Historisch-kritisch onderzoek naar het ontstaan en de verzameling van de boeken des Ouden Verbonds (Leiden 1861). - «Critische bijdragen tot de geschiedenis van den lsraelitischen godsdienst. V. De priestelijke bestanddeelen van Pentateuch en Josua», Theologisch Tijdschrift4 (1870) 391-426, 487-526. C. Kuhl, «Die "Wiederaufnahme" --ein literarkritisches Prinzip?», ZAW64 (1952) 1-11.

Bíbliografta

337

P. Laghi-M. Gilbert-A. Vánhoye, Chiesa e Sacra Scrittura: un seco/o di magistero ecclesiastico e di studi biblici (SubBib 17; Roma 1994). I'v:1· J. Lagrange, La méthode historique surtout apropos de l'Ancien Testament (EB; París 1903; 1966). - L'Écriture dans l'Église: Choíx de portraits et d'exégese spirituelle (1890-1937)(LD 142; París 1990). B. Lang, «A Neglected Principie in Ezechiel Research: Editorial Criticism», VT29 (1979) 39-44. G. Lasserre, «Quelques études récentes sur le Code de I'Alliance», RTP 125 (1993) 267-276. S. Z. Leiman (ed.), The Canon and Masorah of the Hebrew Bible. An Introductory Reader (LBS; Nueva York 1974). A. Lemaire, Les écoles et la farmation de la Bible dans l'ancien Israel (OBO 39; Friburgo-Gotinga 1981). N. P. Lemche, «The "Hebrew Slave"», VT25 (1975) 129-144. -

«The Manumission of Slaves-The Fallow Year-The Sabbatical Year~The Yobel Year», VT26 (1976) 38-59.

-

«The Chronology in the Story of the Flood», ]SOT 18 (1980) 52-62.

J. Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the ]ewish Bible (San Francisco 1985). Ch. Levin, «Der Dekalog am Sinai», VT35 (1985) 165-191.

-

Der Jahwist (FRLA.t"\JT 157; Gotinga 1993).

-

«Das System der zwolf Stamme Israels» Congress Volume. París 1992 (ed. J.A. Emerton) (VTS 61; Leiden 1995) 163-178.

B. A. Levine, Numbers 1-20 (AB 4A; Nueva York 1993). B. M. Levinson (ed.), Theory and Method in Bíblica! and Cuneífarm Law. Revision, Interpolation and Development QSOTS 181; Sheffield 1994). -

«The Case for Revision and Imerpolation within the Biblical Legal Corpora», Theory and Method (ed. B. M. Levinson) 37-59.

-

«The Human Voice in Divine Revelation: The Problem of Authority in Biblical Law», Innovation in Bíblica! Traditions (eds. M. A. Williams-C. Cox-M. S. Jeffee) (Berlín-Nueva York 1992) 35-71.

J. Licht, Storytelling in the Bible Oerusalén 1978) = La narrazione nella Bibbia (Studi biblici 101; Paideia, Brescia 1992). E. Lipinski, «'am,, TWATVI, 177-194.

338

Introducción a la leciura del Pentateuco

A. Lods, «Un précurseur allemand de Jean Astruc: Henning Bernhard Witter», ZAW 43 (1925) 134-135. - Histoire de la littérature hébraique et juive (París 1950). N. Lohfink, «Der Bundesschluss im Lande Moab. Redaktionsgeschichtliches zu Dt 28,69-32,47», BZ NF6 (1962) 32-56 = Studien zum Deuteronomium I, 53-82. - «Die Erzahlung vom Sündenfall», Das Siegeslied am Schilfmeer. Christliche Auseinandersetzung mit dem A/ten Testament (Francfort 1965) 81-101. - «Zur Dekalogfassungvon Dt 5», BZ9 (1965) 17-32 = Studienzum Deuteronomium !, 193-209. - «Die Ursünden in der priesterlichen Geschichtserzahlung», Die Zeit ]esu (FS. H. Schlier; [Hrsg. G. Bornkamm-K. Rahner] Friburgo 1970) 38-57 = Studien zum Pentateuch, 169-189. - «Zum "kleinen geschichtlichen Credo" Dtn 26,5-9», ThPh 46 (1971) 19-39. - «Die Abanderung der Theologie des priesterlichen Geschichtswerks im Segen des Heiligkeitsgesetzes. Zu Lev. 26,9.11-13», Wort und Geschichte. FS, für Karl Elliger (Hrsg. H. Gese-H. P. Rüger) (AOAT 18; Kevelaer-Neukirchen-Vluyn 1973) 129-136 = Studien zum Pentateuch, 157-168. - «Freizeit. Arbeitswoche und Sabbat im Alten Testament, insbesondere in der priesterlichen Geschichtsdarstellung», Unsere grossen Worter. Das Alte Testament zu Themen dieser Jahre (Friburgo de Brisgovia 1977) 190-208. - Studien zum Pentateuch (SBAAT 4; Stuttgart 1988). - «Der Schopfergott und der Bestand von Himmel und Erde. Das Alte Testament zum Zusammenhang von Schopfung und Heil», Sind wir noch zu retten? Schopfungsglaube und Verantwortung far unsere Erde (Hrsg. G. Almer u.a.) (Regensburg 1978) 15-39 = Studien zum Pentateuch, 191-211. - «Ich bin Jahwe, dein Arz» (EX' 15,26). Gott, Gesellschaft und menschliche Gesundheit in der Theologie einer nachexilischen Pentateuchbearbeitung (Ex 15,25b.26)», «!ch will eurer Gott werden». Beispiele biblischen Redens von Gott (Hrsg. H. Merklein-E. Zenger) (SBS 100; Stuttgart 1981) 11-73 = Studien zum Pentateuch, 91-155. - «Die Priesterschrift und die Geschichte», Congress Volume Gottingen 1977 (ed. W Zimmerli) (VTS 29; Leiden 1978) 189-255 = Studien zum Pentateuch, 213-254; traducción francesa: «LÉcrit sa-

Bibliografla

339

cerdotal et l'histoire», Les traditions du Pentateuque autour de l'exil (Cahiers Évangile 97; París 1996) 9-25. [Traducción castellana: Las tradiciones del Pentateuco en la época del exilio (Estella 1999)]. Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur

I (SBAAT 8; Stuttgart 1990). Die Vater Israels im Deuteronomium. Mit eine Stel!ungnahme von Thomas Romer (OBO 111; Friburgo-Gotinga 1991). Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur

JI (SBAAT 12; Stuttgart 1991). «Deutéronome et Pentateuque: État de la recherche», Le Pentateuque. Débats et recherches (éd. P. Haudebert) (LD 1§-i, París 1992) 35-64 = «Deuteronomium und Pentateuch. Zum Stand der Forschung», Studien zum Deuteronomium Jfl 13-38. «Die Altesten Israels und der Bund. Zum Zusammenhang von Dtn 5,23; 26,17-19; 27,l.9f und 31,9», BN67 (1993) 26-41. «Bund als Vertrag im Deuteronomium», ZAW107 (1995) 215-239. Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur 111 (SBAAT 20; Stuttgart 1995).

-

«Gab es eine deuteronomistische Bewegung?», Jeremia und die «deuteronomistische Bewegung» (Hrsg. W Cross) (BBB 98; Weinheim 1995) 91-113 = Studien zum Deuteronomium Jfl 65-142.

B. O. Long, «Framing Repetitions in Biblical Historiography», JBL 106 (1987) 385-399. R. E. Longacre, «Who Sold Joseph into Egypt?», Interpretation and History (FS. A. A. MacRae; [ed. R. L. Harris e.a.] Singapore-Hatfield 1986) 75-91. Joseph: A Story ofDivine Providence (Winona Lake 1989).

-

J.

Loza, Las Palabras de láhve: Estudio del Decálogo (Biblioteca Mexicana; México 1989).

J. Lust, «Exodus 6,2-8 and Ezechiel», Studíes in the Book ofExodus (ed. M. Vervenne) (BETL 126; Lovaina 1996) 209-224. N. Marconi, «Contributi per una lettura unitaria di Gen 37», RivBib 39 (1991) 277-303. A. D. H. Mayes, «The Theory of the Twelve Tribe Israelite Amphictyony», Israelite and]udaean Hístory (ed. J. H. Hayes-J. M. Miller) (OTL; Filadelfia-Londres 1977) 297-308. D.

J.

McCarthy, «Moses'Dealings with Pharaoh: Exod 7:8-12:27»,

CBQ27 (1965).

340


-

Treaty and Covenant. A Study in Form in the Ancient Oriental Documents and in the Old Testament (AnBib 21A; Roma 1978). L. M. McDonald, The Formation of the Christian Bíblica! Canon (Peabody 2 1995). S. E. McEvenue, The Narrative Style of the Priestly Writer (AnBib 50; Roma 1971). - «The Elohist at Work», ZAW96 (1984) 315-332. - «The Speaker{s) in Ex 1-15», Biblische Theologie und gesellschaftlicher Wandel FS. N. Lohfink (Hrsg. G. Braulik-W. Gross-S. McEvenue) (Friburgo de Brisgovia 1993) 220-236. E. V. McKnight, Postmodern Use ofthe Bible. The Emergence ofReaderOriented Criticism (Nasville 1988). S. A. Meier, Speaking of Speaking. Marking Direct Dúcourse in the Hebrew Bible (VTS 46; Leiden 1992). I. Mendelsohn, Slavery in the Ancient Near East (Nueva York 1949). G. E. Mendenhall, «Covenant Forms in Israelite Tradition», BA 17 (1954) 50-76 = Law and Covenant in the Ancient Near East (Pittsburgh 1955). - «The Hebrew Conquest of Palestine», BA 2513 (1962) 66-87 = The Bíblica! Archaeologist Reader 3 (Garden City 1970) 100-120. - The Tenth Generation. The Origins of the Bíblica! Tradition (Baltimore 1973). - «Change and Decay in all around I See: Conquest, Covenant and The Tenth Generation», BA 39 (1976) 152-157. T. D. N. Mettinger, In Search of God The Meaning and Message ofthe Everlasting Names (Filadelfia 1987). R. Meynet, «Les dix commandements, loi de liberté. Analyse rhétorique d'Ex 20,2-17 et Dt 5,6-21», Méúmges de l'Université Saint-Joseph 50 (Beirut 1984) 405-421. - L'analyse rhétorique: une nouvelle méthode pour comprendre la Bible (lnitiations; París I 989). - L'analisi retorica (Biblioteca bíblica 8; Brescia 1992). - «E ora scrivete per voi questo cantico». !ntroduzione pratica all'analisi retorica (Roma 1996). R. Michaud, Débats actuels sur les sources et l'áge du Pentateuque (Motreal 1994). J. Milgrom, Numbers (The JPS Torah Commentary; Filadelfia-Nueva York 1989). - Leviticus (AB 3,1; Garden City 1991).

l

l

ll

¡ i

¡

¡

1

!

l

1

1

¡

j

.¡

l 1

.¡

¡

.1,

Bibliografia

341

M. Minor, Literary-Critical Approaches to the Bible (West Cornwall 1992): ~- Mittmann, «Num 20,14-21-eine redaktionelle Kompilation», Wort und Geschichte. FS. K Elliger (Hrsg. H. Gese-H. P. Rüger) (AOAT 18; Kevelaer-Neukirchen-Vluyn 1973) 143-149. R. W. L. Moberly, At the Mountain of God. Story and Theology in Exodus 32-34 QSOTS 22; Sheffield 1983). - «The Earliest Commentary on the Akedah», VT38 (1988) 302-323. G. F. Moore, «Tatian's Diatessaron and the Analysis of the Pentateuch», ]BL 9 (1890) 201-215 = Empírica! Models far Biblical Criticísm (ed. J. Tigay) (Filadelfia 1985) 243-256. D. F. Morgan, Between Text and Communit:y. The «Writings» in Canonical lnterpretation (Minneapolis 1990). S. Mowinckel, Le décalogue (París 1927). - Erwagungen zur Pentateuchquellenftage (Oslo-Trondheim 1964). Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch. Die Berichte über die Landnahme in den drei altisraelitischen Geschichtswerken (BZAW 90; Berlín 1964). J. Muilenburg, «Form Criticism and Beyond», ]BL 88 (1969) 1-18. H.-D. Neef, Die Heilstraditionen lsraels in der Verkündigung des Propheten Hosea (BZAW 169; Berlín-Nueva York 1987). N. Negretti, JI settimo giorno. lndagine critico~teologica delle tradizioni presacerdotali e sacerdotali circa il sabato bíblico (AnBib 55; Roma 1973). R. Neu, Von der Anarchie zum Staat. Entwicklungsgeschichte lsraels vom Nomadentum zur Monarchie im Spiegel der Ethnosoziologie (Neukirchen-Vluyn 1992). E. Neufeld, «The Prohibitions Against Loans at lnterest in Ancient Hebrew Laws», HUCA 26 (1955) 355-412. E. W. Nicholson, «The lnterpretation of Exodus xxiv 9-11 », VT 24 (1974) 77-97. - «The Pentateuch in Recent Research. A Time for Caution», Congress Volume. Leuven 1989 (ed. J. A. Emerton) (VTS 43; Lovaina 1991) 10-21. - The Pentateuch in the Twentieth Century. The Legacy ofjulius W'ellhausen (Oxford 1998). S. Niditch, Underdogs and Tricksters. A Prelude to Biblical Folklore (San Francisco 1987). H. Niehr, «par:is>>, TWATVI, 782-787.


342

E. Nielsen, Oral Tradition (Londres 1954). -

«The Tradition-Historical Study of the Pentateuch since 1945, with Special Emphasis on Scandinavia», The Production of Time. Tradition History in O!d Testament Scholarschip (eds. K. JeppesenB. Otzen (Sheffield 1984). H. M. Niemann, Herrschaft, Konigtum und Staat. Skizzen zur soziokulturellen Entwicklung im monarchischen Israel (FAT 6; Tubinga 1993).

P. R. Noble, «Synchronic and Diachronic Approaches to Biblical Interpretation», Literature and Theology 7 (1993) 130-148. - The Canonical Approach. A Critica! Reconstruction of the Hermeneutics of Brevard S. Childs (Bíblica! Interpretation Series 16; Leiden 1995).

C. R. North, «Pentateuchal Criticism», The O!d Testament and Modern Study (ed. H. H. Rowley) (Oxford 1951) 48-83. M. Noth, Das System der zwolfStiimme Israels (BWANT 52; Stuttgart 1930). - Das Buch Josua (HAT 1,7; Tubinga 1938). Überlieferungsgeschichtlíche Studien. Die sammelden und bearbeítenden Geschichtswerke ím Alten Testament (Tubinga 1943; 2 1957). Überlieferungsgeschíchte des Pentateuch (Stuttgart 1948 = Darmstadt 1960) Traducción inglesa: A History ofPentateuchal Traditions (Englewood Cliffs 1972-Chico 1981). - Das zweite Buch des Mose. Exodus (ATD 5; Gotinga 1957; 5 1973). - Geschichte Israels (Gotinga 1960; 6 1966). [Traducción castellana: Historia de Israel (Barcelona 1966)]. - Das vierte Buch Mose. Numeri (ATD 7; Gotinga 1966). - 1 Konige (BKAT 9/1; Neukirchen-Vluyn 1969). R. A. Ogden, «Intellectual History and the Study of the Bible», The Future of Bíblica! Studies (ed. R. E. Friedman-H. G. M. Willamson) (Semeia Studies; Atlanta 1987) 1-18. M. Oliva, «Interpretación teológica del culto en la perícopa del Sinaí de la Historia Sacerdotal», Bíb 49 (1968) 348-351. D. T. Olson, The Death of the Old and tbe Birth of the New: The Framework ofthe Book ofNumbers and the Pentateuch (BrownJudSt 71; Chico 1985). E. Otto, «Stehen wir vor einem Umbruch in der Pentateuchkritik?», VF22 (1977) 82-97.

Bibliografla

343

«Town and Rural Countryside in Ancient Israelite Law: Reception and Redaction in Cuneiform and Israelite Law», JSOT 57 (1993) 3-22. «Aspects of Legal Reforms and Reformulations in Ancient Cuneiform and Israelite Law», Theory and Method in Bíblica! and Cuneiform Law. Revísíon, Interpolatíon and Development (ed. B. M. Levinson) (JSOTS 181; Sheffield 1994) 160-196. «Biblische Rechtsgeschichte. Ergebnisse und Perspektiven der Forschung», TRev 91 (1994) 283-292. «Das "Heihgkeitsgesetz" Leviticus 17-26 in der Pentateuchredaktion>i, Altes Testament. Forschung und Wírkung (FS. H. Graf Reventlow; [Hrsg. P. Mommer-W Thiel] Francfort 1994) 65-80. «Del Libro de la Alianza a la Ley de Santitad. La reformulación del derecho israelita y la formación del Pentateuco», EstBíb 52 (1994) 195-217. Theologische Ethik des A/ten Testaments (ThW 3,2; Stuttgart 1994). «Gesetzesfonschreibung und Pentateuchredaktion», ZAW 107 .(1995) 373-392. -

«Kritik der Pentateuchkomposition», TRu 60 (1995) 163-191.

-

«Von der Programmschrift einer Rechtsreform zum Verfassungsentwurf des Neuen Israel: Die Stellung des Deuteronomiums in der Rechtsgeschichte Israels», Bundesdokument und Gesetz: Studíen zum Deuteronomium (Hrsg. G. Braulik) (HBS 4; Friburgo 1995) 93-105. «Die nachpriesterschriftliche Pentateuchredaktion im Buch Exodus», Studíes in the Book ofExodus (ed. M. Vervenne) (BETL 126; Lovaina 1996) 61-111. «Die Paradieserzahlung Genesis 2-3: Eine nachpriesterschriftliche Lehrerzahlung in ihrem religionshistorischen Kontext»,«jedes Ding hat Seine Zeít... » Studien zur israelitischen und altorientalischen Weísheít. FS. D. Michel (Hrsg. A. A. Diesel u.a.) (BZAW 241; Berlín-Nueva York 1996) 167-192. «pa:sal;i», TWATVI, 659-682.

D. Paap, Die ]osephsgeschichte Genesis 37-50. Bestímmungen ihrer líteraríschen Gattung in der zweiten Halfte des 20. ]ahrhunderts (EurHS XXIII, 534; Francfort 1994). H. V. D. Parunak, «Oral Typesetting: Sorne Uses ofBiblical Structure», Bib 62 (1981) 153-168. D. Patte, What is Structural Exegesis? (Filadelfia 1976).

344


J. Pedersen, «Passahfest und Passahlegende», Z4W52 (1934) 161-175. L. Perlitt, «Hebraismus-Deuteronomismus-Judaismus», Biblische Theologie und gesellschaftlicher Wandel (FS. N. Lohfink; [Hrsg. G. Braulik-WGross-S. McEvenue] Friburgo de Brisgovia 1993) 279-295. - Víztke und Wellhausen (BZAW 94; Berlín-Nueva York 1965). - «Priesterschrift im Deuteronomium?», Z4W 100 (Suppl. 1988) 65-88 = Deuteronomium-Studien (FAT 8; Tubinga 1994) 123-143. - Bundestheologie im A/ten Testament (WMANT 36; NeukirchenVluyn 1969). - Deuteronomium-Studien (FAT 8; Tubinga 1994). D. L. Petersen, «lsraelite Prophecy: Change versus Continuity», Congress Volume Leuven 1989 (ed. J.A. Emerton) (VfS 43; Lovaina 1991) 191-203. G. Pettinato, La saga di Gilgamesh (Milán 1992). A. Phillips, «The Laws ofSlavery: Ex 21,2-l l»,JSOT30 (1984) 51-66. T. Pola, Die ursprüngliche Priesterschrift. Beobachtungen zur Literarkritík und Traditionsgeschichte von pg (WMANT 70; Neukirchen-Vluyn 1995). L. M. Poland, Literary Criticism and Bíblica! Hermeneutics: A Critique of Formalist Approaches (AAR Academy Series 48; Atlanta 1985). B. Polka, The Dialectíc ofBíblica! Critique: Interpretation and Existence (Nueva York-Basingstoke 1986). Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Madrid 1993; 4 1996). M. A. Powell, The Bible and Modem Literary Criticism. A Critica! Assessment and Annotated Bibliography (Nueva York 1992). - What Is Narrative Criticism? (Minneapolis 1992-Londres 1993). O. Procksch, Das nordhebri:iische Sagenbuch: Die Elohimquelle (Leipzig 1906). P. A. Quick, «Resumptive Repetition: A Two-Edged Swordr», ]ournal ofTranslation and Textlinguistics 6 (1993) 289-316. J. Reindl, «rzyb/j$b», TW.íffV, 555-565. B. Renaud, «La figure prophétique de Mo1se en Ex 3,1-4,17», RB 93 (1986) 510-534. - La théophanie du Sinai:· Ex 19-24. Exégese et théologie (CRB 30; París 1991). . -

«Les généalogies et la structure de l'histoire sacerdotale dans le livre de la Genese», RB 97 (1990) 5-30.

Bibliografla

-

345

«La formation de Ex 19-40. Quelques points de repere», Le Pcntateuque. Débats et recherches (éd. P. Haudebert) (LD 151; París 1992) 101-133.

G.' A. Rendsburg, The Redactio~ ofGenesis (Winona Lake 1986). R. Rendtorff, «Gen 8,21 und die Urgeschichte des Jahwisten», KD 7 (1961) 69-78. -

«Literarkritik und Traditionsgeschichte», EvTh 27 (1967) 138-153.

-

«Traditio-Historical Method and the Documentary Hypothesis», Proceedings ofthe Fifth World Congress ofjewish Studies I Qerusalén 1969) 5-11. «Der «Jahwist» als Theologe? Zum Dilemma der Pentateuchkritik», Congress volume. Edinburgn 1974 (VTS 28; Leiden 1975) 158-166 = «The "Yahwist" as Theologian? The Dilemma of Pentateuchal Criticism», JSOT3 (1977) 2-9.

-

-

Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch (BZAW 147; Berlín-Nueva York 1976). - «Jakob in Bethel. Beobachtungen zum Aufbau und zur Quellenfrage in Gen 28,10-22», ZAW94 (1982) 511-523. - Das Alte Testament. Eine Einführung (Neukirchen-Vluyn 1983; 3 1988). - «The Future of Pentateuchal Criticism», Henoch 6 (1984) 1-15. - The Old Testament. An lntroductión (Londres 1985) (traducción inglesa). - «Between Historical Criticism and Holistic Interpretation. New Trends in Old Testament Exegesis», Congress Volume. ]erusalem 1986(VTS 40; Leiden 1988) 298-303. - lntroduction al'Ancien Testament(París 1989) (traducción francesa). - Introduzione all'Antico Testamento. Storia, vita socia/e e letteratura d'Israele in epoca bíblica (Piccola biblioteca teologica 22; Turín 1990) (traducción italiana). - «The Paradigm is Cnanging: Hopes and Fears», Bíblica! Interpretation 1 (1993) 34-53. - Canon and Theology (Overtures to Bíblica! Theology 30; Minneapolis 1994). E. Reuss, Die Geschichte der Heiligen Schraften des Alten Testaments (Braunschweig 1881). W. Richter, «Beobachtungen zur theologischen Systembildung in der alttestamendichen Literatur anhand des "kleinen geschichtlichen

346

Introducción a la lectura de! Pentateuco

Credo"», Wahrheit und Verkündigung. FS. W Schmaus (MúnichPaderborn-Viena 1967) 17 5-212. Exegese als Literaturwissenscha.ft. Entwurf einer Literaturtheorie und Methodologie (Gotinga 1971). E. Riehm, Die Gesetzgebung Moses im Lande Moab (Gotha 1854). R. B. Robinson, «The Literary Function of the Genealogies of Genesis», CBQ 48 (1986) 595-608. A. Rofé, The Book ofBalaam (Jerusalén 1979). - «An Inquiry into the Betrothal of Rebekah» Die Hebraische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte (FS. R. Rendtorff; [Hrsg. E. BlumC. Macholz-E. W Stegemann] Neukirchen-Vluyn 1990) 27-40. - lntroduction to the Composítion of the Pentateuch (The Bíblica! Seminar 58; Sheffield 1999). J. W Rogerson, Old Testament Criticism in the Nineteenth Century. England and Germany (Londres-Filadelfia 1984). - W M L. de Wétte: Founder ofModern Biblical Criticism. An lntellectual Biography (]SOTS 126; Sheffield 1992). Th. Réimer, Israels Vater Untersuchungen zur Vaterthematik im Deuteronomium und in der deuteronomistischen Tradition (OBO 99; Friburgo-Gotinga 1990). - «Exode et Anti-Exode. La nostalgie de l'Égypte dans les traditions du désert», Lectio d{fficilior probabilior? L'exégese comme expérience de décloisonnement. FS. F. Smyth-Florentin (éd. Th. Réimer) DBAT 12 (1991) 155-172. M. F. Rooker, Bíblica! Hebrew in Transition. The Language ofthe Book ofEzekiel (]SOTS 90; Sheffield 1990). M. Rose, Deuteronomist und Yáhwist. Untersuchungen zu den Berührungspunkten beider Literaturwerke (ATANT 67; Zúrich 1981). «La croissance du corpus historiographique de la Bible -une proposition», RTF 118 (1986) 217-326. - «Empoigner le Pentateuque par sa fin! Linvestiture de Josué et la mort de MoYse», Le Pentateuque en question (éd. A. de Pury) (Ginebra 1989; 2 1992) 129-147. L. Rost, «Das kleine geschichtliche Credo», Das kleine geschichtliche Credo und andere Studien zum Alten Testament (Heidelberg 1964) 11-25. E. Rouillard, La péricope de Balaam (Nombres 22-24). La prose et les «oracles» (ÉB 4; París 1985). H. H. Rowley, The Growth ofthe Old Testament(Londres 1950).

1

1

1

l

t

l

Bibliografla

347

W Rudolph, Der «Elohist» von Exodus bis josua (BZAW 68; Berlín 1938). U. Rütersworden, «Die Persische Reichsautorisation der Tora: factor . fiction?», ZABR 1 (1995) 47°61. L. Ruppert, Genesis. Eín kritíscher und theologischer Kommentar. l. Teilband: Gen 1,l-ll,26(FzB 70; Wurzburgo 1992). - «Die Aporien der gegenwartigen Pentateuchdiskussion und die Josefserzahlung der Genesis», BZ29 (1985) 31-48 = Studien 89-109. - Studien zur Literaturgeschichte des Alten Testaments (SBAAT 18; Stuttgan 1994). E. Ruprecht, «Die Religion der Vater. Hauptlinien der Forschungsgeschichte», DBATll (1976) 2-29. P. Sacchi, Storia del Secondo Tempio. Israele tra VI secolo a. C. e I secolo d.C. (Turín 1994). M. Sceb0 (ed.), Hebrew Bible. Old Testament. The History of lts lnterpretation. Vol. I. From the Beginnings to the Middle Ages (until 1300). Part 1: Antiquity (Gotinga 1996). J. H. Sailhamer, lntroduction to Old Testament Theology. A Canonical Approach (Grand Rapids 1995). K. D. Sakenfeld, journeying with God. A Commentary on the Book of Numbers (International Theological Commentary; Grand RapidsEdimburgo 1995). J. A. Sanders, Torah and Canon (Filadelfia 1972). - «Adaptable for Life: The Nature and Function of Canon»,

Magnalia Dei. Essays on the Bible and Archeaology in Memory of G. Ernest Wright (Garden City 1976) 531-560. Canon and Community: A Cuide to Canonical Criticism (Filadelfia 1984). - From Sacred Story to Sacred Text: Canon as Paradigm (Filadelfia 1987). «The Integrity of Biblical Pluralism», «Not in Heaven»: Coherence and Complexity in Biblical Narrative (eds. J. P. Rosenblatt-J. C. Sitterson) (Indiana polis 1991) 154-169. «Canon», ABD 1, 837-852. G. Savoca, lniziazione all'analasi bíblica strutturalista: teoría e applicazioni (Messina 1989). J. Scharbert, Numeri (NEB 27; Wurzburgo 1992). A. Schart, Mose und Israel in Konflikt. Eine redaktionsgeschichtliche Studie zu den Wüstenerzahlungen (OBO 98; Friburgo-Gotinga 1990).

348


A. Schenker, recensión de G. Barbiero, L'asino del nemico, en Bib 73 (1992) 263-265. H. H. Schmid, Der sogenannte Jahwist: Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung (Zúrich 1976). -

«In Search of New Approches in Pentateuchal Research», JSOT 3 (1977) 33-42.

-

«Auf der Suche nach neuen Perspektiven für die Pentateuchforschung», Congress Volume. Vienna 1980 (ed. J. A. Emerton) (VTS 32; Leiden 1981).

-

«Vers une théologie du Pentateuque», Le Pentateuque en question (éd. A. de Pury) (Ginebra 1989 2 1992) 361-386.

L. Schmidt, Literarische Studien zur Josephsgeschichte (BZAW 167; Berlín-Nueva York 1977). -

«Jakob erschleicht sich den vaterlichen Segen. Literarkritik und Redaktion in Genesis 27,1-45», ZAWIOO (1988) 159-183.

-

Beobachtungen und Fragen zu der Plagenerziihlung in Exodus 7, 1411,10 (Studia Bíblica; Leiden 1990).

-

«Vaterverheissungen und Pentateuchfrage», ZAWI04 (1992) 1-27.

-

Studien zur Priesterschrift (BZAW 214; Berlín-Nueva York 1993).

-

1,Zur Entstehung des Pentateuch. Ein kritischer Literaturbericht», Verkündígung und Forschung40 (1995) 3-28.

-

«Weisheit und Geschichte beim Elohisten», «Jedes Ding hat seine Zeit». Studien zur israelitischen und altorientalischen Weisheit. FS. D. Michel (BZAW 241; Berlín-Nueva York 1996) 209-225.

W H. Schmidt, Einfohrung in das Alte Testament (Berlín-Nueva York 1979; 51995). [Traducción castellana, Introducción al Antiguo Testamento (Salamanca 1983)]. -

«Ein Theologe in salomonischer Zeit? Pladoyer für den Jahwisten», BZ25 (1981) 82-102.

-

Exodus J,J-6,30 (BKAT 11,1; Neukirchen-Vluyn 1988).

-

«Pladoyer für die Quellenscheidung», BZ 32 (1988) 1-14.

-

«Elementare Erwagungen zur Quellenscheidung im Pentateuch», Congress Volume. Leuven 1989 (ed. J. A. Emerton) (VTS 43; Leiden 1991) 22-45.

-

«Die lntention der beiden Plagenerzahlungen (Exodus 7-10) in ihrem Kontext», Studies in the Book of Exodus (ed. M. Vervenne) (BETL 126; Lovaina 1996) 225-243.

Bibliografia

349

W. H. Schmidt-H. Delkurt-A. Graupner, Die Zehn Gebote im Rahmen Alttestamentlicher Ethik (Ertrage der Forschung 281; Darmstadt 1993). H.~Ch. Schmitt, «"Priestérliches"· und "prophetisches" Geschichtsverstandnis in der Meerwundererzahlung Ex 13,17-14,31. Beobachtungen zur Endredaktion des Pentateuch», Textgemiiss. Aufii:itze und Beitri:ige zur Hermeneutik des A/ten Testaments. FS. E. Würthwein (Gotinga 1979) 138-155. - Die nichtpriesterliche ]osephsgeschichte (BZAW 154; Berlín-Nueva York 1980). - «Redaktion des Pentateuch im Geiste der Prophetie. Beobachtungen zur Bedeutung der "Glaubens" - Thematik innerhalb der Theologie des Pentateuch», VT32 (1982) 170-189. - «Die Hintergründe der "neuesten Pentateuchkritik'' und der literarische Befund der Josefsgeschichte», ZAW97 (1985) 161-179. - «Die Suche nach der Identitat des Jahweglaubens im nachexilischen Israel: Bemerkungen zur theologischen Intention des Pentateuch», Pluralismus und Jdentiti:it (Hrsg. J. Mehlhausen) (Múnich 1995) 259-278. K. Schmidt, Erzvater und Exodus. Untersuchungen zur doppelten Begründung der Ursprünge lsraels innerhalb der Geschichtsbücher des Alten Testaments (WMANT 81; Neukirchen-Vluyn 1999). B. Schramm, The Opponents of Third lsaiah. Reconstructing the Cu/tic History ofthe Restoration QSOTS 193; Sheffield 1994). J. J. Scullion, «Marchen, Sage, Legende: Towards a Clarification of Sorne Literary Terms Used by Old Testament Scholars», VT 34 (1984) 321-336. H. Seebass, «Gehorten Verheissungen zur altesten Bestand der Vatererzahlungen?», Bib 64 (1983) 189-210. - ,
350


B. Z. Sega! (ed.), The Ten Commandments in History and Tradition (Jerusalén 1990). B. Seidel, Karl David Ilgen und die Pentateuchforschung im Umkreis der sogenannten Urkundenhypothese: Studien zur Geschichte der exegetischen Hermeneutik in der spaten Aujklarung (BZAW 213; Berlín-

Nueva York 1993). -

«Entwicklungen der neueren Pentateuchforschung im 20. Jahrhundert», ZAW106 (1994) 476-485.

E. Sellin-G. Fohrer, Einleitung in das Alte Testament (Heidelberg 9 196 5). G. T. Sheppard, «Canonical Criticism», ABD l, 861-866.

M. Shiloh, «And he said... and he said", Sefer Korngreen (Tel Aviv 1963). H. Simian-Yofre, «Diacronia: i merodi storico-critici", Metodología dell'Antico Testamento (director H. Simian-Yofre) (Bolonia 1994) 79-119. R. Simon, Hístoíre critique du Vieux Testament (París 1678-Rotterdam 1685). -

Histoire critique du texte du Nouveau Testament (París 1689).

-

Histoire critique des versions du Nouveau Testament (París 1690).

J. L. Ska, «Les plaies d'Égypte dans le récit sacerdotal (Pg)», Bib 60 (1979) 23-35. -

«La sortie d'Égypte (Ex 7-14) dans le récit sacerdotal (Pg) et la tradition prophétique», Bib 60 (1979) 191-215.

-

«Séparation des eaux et de la terre ferme dans le récit sacerdotal», NRT103 (1981) 512-532.

-

«La place d'Ex 6,2-8 dans la narration de l'exode», ZAW94 (1982) 530-548. Le passage de la mer. Étude de la constructión, du style et de la symbolique d'Ex 14,1-31 (AnBib 109; Roma 1986, 2 1997).

«Quelques remarques sur pg et la derniere rédaction du Pentateuque», Le Pentateuque en question (éd. A. de PURY) (Ginebra 1989; 2 1992) 95-125. «Our Fathers Have Told Us». lntroduction to the Analysis ofHebrew Narratives (SubBib 13; Roma 1990).

«Un nouveau Wellhausen?», Bíb 72 (1991) 253-263. «Récit et récit métadiégétique en Ex 1-15. Remarques critiques et essai d'interprétation de Ex 3,16-22», Le Pentateuque (éd. P. Haudebert) (LD 151; París 1992) 135-171.

Bibliograjia

35!

«La «nouvelle critique» et l' exégese anglo-saxonne», RSR 80 (1992) 29-53. «Ex 19 ,3-8 et les paréneses deutéronomiques», Biblische Theologie Únd gesellschaftlicher \Vandel (FS. N. Lohfink; [Hrsg. G. BraulikW. Gross-S. McEvenue] Friburgo de Brisgovia 1993) 307-314. - «Le repas de Ex 24,11», Bib 74 (1993) 305-327. - «El relato del diluvio. Un relato sacerdotal y algunos fragmentos redaccionales posteriores», EstBíb 52 (1994) 37-62. - «Sincronia. Analisi narrativa», Metodología dell'Antico Testamento (director H. Simian-Yofre) (Studi biblici 25; Bolonia 1994; 2 1997) 139-170; 223-234. - «Il lavoro nella Bibbia», Firmana 8 (1995) 47-62. «Ne! segno dell'arcobaleno. Il racconto bíblico del diluvio (Gen 6-9)», La natura e !'ambiente nella Bibbia (a cura di M. Lorenzani) (Studio bíblico teologico aquilano; l.:Aquila 1996) 41-66. Recensión de J. van Seters, The Life of Moses, Bib 76 (1995) 419-422; CBQ 58 (1996) 140-141. - «Ex 19,3b-6 et l'identité de !'Israel postexilique», Studies in the Book of Exodus (ed. M. Vervenne) (BETL 126; Lovaina 1996) 289-317. Recensión de Ch. Levin, Der ]ahwist, Bib 77 (1996) 425-428. «Dal Nuevo all'Antico Testamento», CivCatt 147 II (1996) 14-23. «Le Pentateuque. État de la recherche apartir de quelques nouvelles "lntroduction"», Bib 77 (1996) 245-265. «Lappel d'Abraham et Pacte de naissance d'Israel (Gn 12,l-4a)», Deuteronomy and Deuteronomic Literature. FS. C. H. W. Brekelmans (eds. M. Vervenne-J. Lust) (BETL 133; Lovaina 1997) 367389. - «Il canone ebraico e il canone cristiano dell'Antico Testamento», CivCatt 148,III (1997) 213-225. J. Skinner, Genesis (ICC; Edimburgo 1910). R. Smend, Jahwekrieg und Stammebund. Erwagungen zur altesten Geschichte Israels (FRLANT 84; Gotinga 1963). Die Entstehung des Alten Testaments (TW 1; Stuttgart 1978). «Gehorte Juda zum vorstaatlichen Israel?», Fourth World Congress of]ewish Studies Qerusalén 1967) 57-62, Deutsche Alttestamentler in drei Jahrhunderten (Gotinga 1989). N. H. Snaith, Leviticus and Numbers (The Century Bible; Londres 1967).

352


J.

A. Soggin, lntroduzione afl'Antíco Testamento (Brescia 4 1987). Traducción inglesa: lntroduction to the Old Testament. From lts Origins to the Closing of the Alexandrian Canon (OTL; Londres-Filadelfia 2 1980). B. Spinoza, Tractatus teologico-politicus (Amsterdam 1670). J. J. Stamm, Der Dekalog im Lichte der neueren Forschung(Berna 1958). - «Zum Altargesetz im Bundesbuch», TZ 1 (1945) 304-306. O. H. Steck, «Aufbauprobleme in der Priesterschrift», Ernten was man siit. FS. K. Koch (Hrsg. D. R. Daniels e.a.; Neukirchen-Vluyn 1991) 287-308. - Der Abschluss der Prophetie im Alten Testament. Eim Versuch zur Frage der Vorgeschichte des Kanons (BSt 17; Neukirchen-Vluyn 1991). J. Steinmann, Richard Simon et les origines de l'exégese biblique (ParísBrujas 1959). G. Steins, «Die Bücher Esra und Nehemia», Einkitung in das Alte Testament (Hrsg. E. Zenger) (StB 1,1; Stuttgart 1995) 175-183. M. Sternberg, The Poeti.cs of Bíblica! Narrative. ldeological Literature and the Drama ofReading (Indiana Literary Biblical Studies; Bloomington 1985). C. Steurenagel, Deuteronomium und]osua (Gotinga 1900). T. Stordalen, «Genesis 2,4-Restudying a locus classicus», ZA.W 104 (1992) 163-171. U. Struppe, Die Herrlichkeit jahwes in der Priesterschrift. Eine semantische Studie zu kbod YHWH (ÓBS 9; Klosterneuburg 1988). D. Sutherland, «The Organisation of the Abrahani Promise Narratives», ZA.W95 (1983) 337-343. S. Talmon, «The Three Scrolls of the Law that were Found in the Temple Court», Textus 2 (1962) 14-27 = The Canon and Masorah of the Hebrew Bible. An Introductory Reader (ed. S. Z. Leiman) (LBS; Nueva York 1974) 455-468. - «The "Desert Motif" in the Bible and in Qumran Literature», Bíblica! Motífi-Origins and Transformations (ed. A. Altmann) (Cambridge 1966) 31-63. - «The Presentation of Synchroneity and Simultaneity in Biblical Narrative», Scrípta Hierosolymitana 27 CTerusalén 1978) 12-25. S. Tengstrom, Die Toledotformel und die literarische Struktur der priesterlichen Erweiterungsschicht im Pentateuch (Lund 1982).

1

¡

1 l

l l

1

!'1

l

¡ t L ¡ ,,

1 f

l 1 ¡.,, l

1

¡

Bibliografta

353

W Thiel, «Erwagungen zum Alter des Heiligkeitsgesetzes», ZAW 81 (1969) 40-72. -

«Vom revolutionaren zum evolutionaren Israel? Zu einem neuen · Modell derEntstehung Is¡aels», TLZ 113 (1988) 401-410.

Th. L. Thompson, The Historicity ofthe Patriarchal Narratives (BZAW 133; Berlín-Nueva York 1974).

-

Early History ofthe Israelite People. From the Written and Archaeological Sources (Studies in the History of the Ancient Near East 4; Leiden-Nueva York-Colonia 1992).

J. H. Tigay, «An Empirical Model for the Documentary Hypothesis», -

JBL 94 (1975) 329-342. The Evolution of the Gilgamesh Epic (Filadelfia 1982). (ed.), Empírica/ Models far Bíblica! Criticism (Filadelfia 1985). «The Evolution of the Pentateuchal Narratives in the Light of the Evolution of the Gilgamesh Epic», Empírica/ Models, 21-52.

A. Tosato, JI matrimonio israelitico. Una teoría genera/e (AnBib 100; Roma 1982).

J. Tr~bolle Barrera, «Redaction, Recension, and Midrash in the Books of Kings», Bulletin ofthe lnternational Organization far Septuagint and Cognate Studies 15 (1982) 12-35.

J. C. F. Tuch,

Commentar über die Genesis (Halle 1838; 2 1871). L. A. Turner, Announcements of Plot in Genesis QSOTS 96; Sheffield 1990). H. Utzschneider, Das Heiligtum und das Gesetz: Studien zur Bedeutung der sinaitischen Heiligtumstexte (Ex 25-40; Lev 8-9) (OBO 77; Friburgo-Gotinga 1988).

J. P. M. van der Ploeg, «Slavery in the Old Testament», J.

Congress vólume. Uppsala 1971 (VTS 22; Leiden 1972) 72-87. van Seters, Abraham in History and Tradition (New Haven-Londres 1975).

-

«Recent Studies on the Pentateuch. A Crisis in Method?», JAOS 99 (1979) 663-673.

-

«The Religion of the Patriarchs in Genesis», Bib 61 (1980) 220-233.

-

In Search of History. Historiography in the Ancient World and the Origins ofBíblica/ History (New Haven-Londres 1983). Der ]ahwist als Historiker (Theologische Studien 134; Zúrich

-

1987).

354 -

introducción a la lectura del Pentateuco

Prologue to Hístory: The Yahwíst as Historian in Genesis (LouisvilleZúrich 1992). The Life of ],foses. The Yahwíst as Historian in Exodus-Numbers (CBET 10; Kampen-Louisville 1994).

«Cultic Laws in the Covenant Code (Exodus 20,22-23,33) and their Relationship to Deuteronomy and the Holiness Code», Studíes in the Book of Exodus (ed. M. Vervenne) (Lovaina 1996) 319-345. «The Law of the Hebrew Slave», ZAW108 (1996) 534-546.

-

The Pentateuch. A Socíal-Scíence Commentary (Trajectories 1; Sheffield 1999). Abraham etsa légende. Genese 12,1-25,11 (LD 110; París 1996). Moise aux mu/tiples visages. De l'Exode au Deutéronome (Lire la Bible 114; Montreal-París 1997).

E. J. van Wolde, A Semiotic Analysis of Genesis 2-3. A Semiotíc Theory and Method ofAnalysis Applied to the Story of the Carden of Eden (SSN 25; Assen-Maastricht 1989). J. S. Vater, Commentar über den Pentateuch I-III (Halle 1802-1805). W. Vatke, Die biblische Theologie wissenschaftlich dargestellt (Berlín

1835). T. Veijola, «Das Opfer des Abraham -Paradigma des Glaubens aus dem nachexilischen Zeita!ter», ZTK85 (1988) 129-164. J. Vermeylen, «La formation du Pentateuque á la lumiére de l'exégése historicocrítique», RTL 12 (1981) 324-346. «Les premieres étapes de la formation du Pentateuque», Le Pentateuque en question (éd. A. de Pury) (Ginebra 1989; 2 1992) 149-197. . «Le vol de la bénédictíon paternelle. Une lecture de Gen 27», Pentateuchal and Deuteronomistic Studies (eds. C. Brekelmans-J. Lust) (BETL 94; Lovaina 1990) 23-40. M. Vervenne, «The Protest Motif in the Sea Narratíve (Ex 14,11-12). Form and Structure of a Pentateuchal Pattern», ETL 63 (1987) 257-271. «The Sea Narratíve Revísited», Bib 75 (1994) 80-98. (ed.), Studies in the Book ofExodus. Redaction-Reception-Interpretation (BETL 126; Lovaina 1996). M. Vervenne-J. Lust (eds.), Deuteronomy and Deuteronomistic Studies. FS. C. W. H. Brekelmans (BETL 133; Lovaina 1997).

Bibliografia

355

P. Volz-W Rudolph, Der Elohist als Erzahler. Ein Irrweg der Pentateuchkritik (BZAW 63; Giessen 1933). K. von Rabenau, Die beiden Erzahlungen vom Schi/fineerwunder in Exod. 13,17-14,31 (Theologische Versuche l; Berlín 1966). G. von Rad, Das Formgeschichtliche Problem des Hexateuch (BWANT 78; Stuttgart 1938) = Gesammelte Studien zum Alten Testament (TBü 8; Múnich 1958) 9-86; [Traducción castellana: «El problema morfogenético del hexateuco», Estudios sobre el Antiguo Testamento (Salamanca 2 1982) 11-80). - Das erste Buch Mose. Genesis (ATD 2-4; Gotinga 1949; 7 1964). [Traducción castellana: El libro del Génesis (Salamanca 1977)). - Der Heilige Krieg im alten Israel (ATANT 20; Zúrich 1951). - «Josephsgeschichte und altere Chokma», Congress Volume. Copenhagen 1952 (VTS l; Leiden 1953) 120-127 = Gesammelte Studien zum Alten Testament (TBü 8; Múnich 2 1961) 272-280. [Traducción castellana: «La historia de José y la antigua hokma», Estudios sobre e/Antiguo Testamento (Salamanca 2 1982) 255-262). Theologie des Alten Testaments J (Múnich 4 1962). [Traducción castellana: Teología de/Antiguo Testamento 1 (Salamanca 5 1982)). H. Vorlander, Mein Gott. Die Vorstellung vom personlichen Gott im Alten Orient und im Alten Testament (AOAT 23; Kevelaer-Neukirchen-Vluyn 1975). - Der Entstehung des jehowistischen Geschichtswerks (EurHS XXIII, 109; Francfort 1978). N. E. Wagner, «Pentateuchal Criticism: No Clear Future», Canadian ]ournal ofTheology 13 (1967) 225-232. - «Abraham and David?», Studies in the Ancient Palestinian World Presented to Professor E V. Winnett (eds. J. W Wevers-D. B. Redford) (Toronto Semitic Texts and Studies; Toronto 1972) 117-140. V. Wagner, «Zur Existenz der sogenannten "Heiligkeitsgesetz"», ZAW 86 (1974) 307-316. H. M. Wahl, Die ]akobserzahlungen. Studien zur ihrer mündlichen Überlieferung, Verschriftung und Historizitat (BZAW 258; BerlínNueva York 1997). J. W Watts, Reading Law. The Rhetorical Shaping of the Pentateuch (The Biblical Seminar 59; Sheffield 1999). D. F. Watson-A. J. Hauser, Rhetorical Criticísm of the Bible. A Comprehensive Bibliography. With Notes on History and lvfethod (Biblical lmerpretation Series 4; Leiden 1994).


356

H. Weidemann, Die Patriarchen und ihre Religion im Licht der Forschung seit ]ulius Wellhausen (FRLANT 94; Gotinga 1968).

P. Weimar, Untersuchungen zur priesterschriftlichen Exodusgeschichte (FzB 9; Wurzburgo 1973).

-

Untersuchungen zur Redaktiomgeschichte des Pentateuch (BZAW 146; Berlín-Nueva York 1977).

-

Die Berufang des Mose. Literaturwissenschaftliche Analyse von Exodus 2,23-5,5 (OBO 32; Friburgo-Gotinga 1980).

-

«Struktur und Komposition der priesterschriftlichen Geschichtsdarstellung», BN24 (1984) 81-134; 24 (1984) 138-162.

-

Die Meerwundererzahlung. Eine redaktiomkritische Analyse von Ex 13,17-14,31 (AAT 9; Wiesbaden 1985).

-

«Sinai und Schopfung. Komposition und Theologie der priesterschriftlichen Sinaigeschichte», RB 95 (1988) 138-162.

P. Weimar-E. Zenger, Exodus. Geschichten und Geschichte der Befreiung lsraels (SBS 75; Stuttgart 2 1975). J. P. Weinberg, «DieAgrarverhaltnisse in der Bürger-Tempel-Gemeinde der Achamenidenzeit», Wirtschaft und Gesellschaft im Alten \lórderasien (Hrsg. J. Harmatta-G. Komoróczy) (Budapest 1976/1990). - The Citizen-Temple Communíty OSOTS 151; Sheffield 1992). M. Weinfeld, «Sabbath, Temple, and the Enthronement of the LordThe Problem of the Sitz im Leben of Gen 1:1-2:3», Afélanges bibliques et orientaux en l'honneur de M. Henri Cazelles (éds. A. Caquot-M. Delcor) (AOAT 212; Neukirchen-Vluyn-Kevelaer 1981) 501-512. M. Weiss, The Bible From Within. The Method of Total lnterpretation Oerusalén 1984).

J.

Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments (Berlín 1866; 2 1889; 3 1899).

-

Prolegomena zur Geschichte lsraels (Berlín 1883); Traducción inglesa: Prolegomena to the History of Israel With a Reprint of the artide Israel from the Encyclopaedia Britannica. Preface by W. Robertson Smith (Reprints and Translation Series; Atlanta 1994).

G.

J.

-

Genesis 1-15 (WBC 1; Waco 1987).

-

«Method in Pentateuchal Criticism», VT 41 (1991) 84-109.

-

Genesis 16-50 (WBC 2; Dallas 1994).

Wenham, «The Coherence of the Flood Narrative», VT 28 (1978) 336-348.

¡-

1

j

Bibliogra.fia

357

R. Westbrook, «\Vhat is the Covenant Code?», Theory and J\;fethod in Bíblica! and Cuneifórm Law. Revision, lnterpolation and Development (ed. B. M. Levinson) (JSOTS 181; Sheffield 1994) 15-36. C. W~estermann, «Die Herrlichkeit Gottes in der Priesterschrift», Wort, Gebot, Glaube (FS. W Eichrodt; [Hrsg. H. J. Stoebe] ATANT 59; Zúrich 1970) 227-249 = Forschung am Alten Testament. Gesammelte Studien II (TBü 55; Múnich 1974) 115-137.

Genesis 1-11 (BKAT I,l; Neukirchen-Vluyn 3 1984). Genesis 12-36(BKAT I,2; Neukirchen-Vluyn 1981). Genesis 37-50 (BKI\.T I,3; Neukirchen-Vluyn 1982). R. N. Whybray, The Making ofthe Pentateuch. A Methodological Study (JSOTS 53; Sheffield 1987). [Traducción castellana: El Pentateuco. Estudio metodológico (Bilbao 1995)]. - lntroduction to the Pentateuch (Grand Rapids 1995). A. \Vieder, «Ugaritic-Hebrew Lexicographical Notes», ]BL 84 (1965) 160-164. H. M. Wiener, The Composition of]udges 1111 to 1 Kings 11 46 (Leipzig .1929). - Die drei Manner im Feuer (BZAW 55; Berlín 1930). J. Wiesehofer «"Reichsgesetz" oder "Einzelfallgerechtigkeit"? Bemerkungen zu P. Freís These von der Achamenidischen "Reichsautorisation" », ZABR 1 (1995) 36-46. H. G. M. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16; Waco 1985). - Ezra and Nehemiah (OTG; Sheffield 1987). R. R. Wilson, «The Old Testament Genealogies in Recent Research», JBL 94 (1975) 169-189. - Genealogy and History in the Bíblica! \Vorld (New Haven 1977). F. V. Winnett, The Mosaic Tradition (Toronto 1949). - «Re-examining the Foundations», ]BL 84 (1965) 1-19. H. W Wolff, «Das Kerygma des Jahwisten» EvTh 24 (1964) 73-98 = Gesammelte Studien zum Alten Testament (TBü 22; M únich 1964) 345-373. -«Zur Thematik der elohistischen Fragmente in Pentateuch», EvTh 29 (1969) 59-72 = Gesammelte Studien zum Alten Testament (TBü 22; Múnich 2 1973) 402-417. J. Wuellner, «Where is Rhetorícal Criticism Taking Us?», CBQ 49 (1987) 448-463.

358


D. J. Wynn-Williams, The State ofthe Pentateuch. A Comparíson ofthe Approaches of M Noth and E. Blum (BZAW 249; Berlín-Nueva York 1997). A. Yardeni, «Remarks on the Priesdy Blessing on Two Ancient Amulets from Jerusalem», VT41 (1991) 176-185. L. Zaman, R. Rendtorjfen zijn «Das überlieferungsgeschíchtliche Problem des Pentateuch».Schets van een Maccabeer bínnen de hedendaagsche Pentateuchexegese (Bruselas 1984). E. Zenger, Die Sinaítheophanie (FzB 3; Wurzburgo 1971). - «Auf der Suche nach einem Weg aus der Pentateuchkrise», TRev 78 (1982) 353-362. - Israel am Sinai. Analysen und Interpretation zu Exodus 17-34 (Altenberge 1982). - Gottes Bogen in den Wolken. Untersuchungen zu Komposition und Theologie der príesterschri.ftlichen Urgeschichte (SBS 112; Stuttgart 1983). - «Le théme de la "sortie d'Égypte" et la naissance du Pentateuque», Le Pentateuque en question (éd. A. de Pury) (Ginebra 1989; 2 1992) 301-331. - Einleitung in das Alte Testament (Studienbücher Theologie 1, 1; Stuttgart 1995). - «Wie und Wozu die Tora zum Sinai kam. Literarische und theologische Beobachtungen zu Exodus 19-34», Studies in the Book of Exodus (ed. M. Vervenne) (BETL 126; Lovaina 1996) 265-288. W. Zimmerli, «Sinaibund und Abrahambund. Ein Beitrag zum Verstandnis der Priesterschrift», TZ 16 (1960) 268-280 = Gottesojfenbarung. Gesammelte Aufiatze zum A/ten Testament (TBü 19; Múnich 1969) 205-216. - Gottesojfenbarung. Gesammelte Aufiatze zum A/ten Testament (TBü 19; Múnich 1969). - «"Heiligkeit" nach dem sogenannten Heiligkeitsgesetz» VT 30 (1980) 493-512. B. Zuber, Vier Studien zu den Ursprüngen Israels (OBO 9; FriburgoGotinga 1976).

Índice de materias

A Abrahán (ciclo de): 277-278 Alegoría: 136 Alianza: con Abrahán: 232, 237 en P y H: 208 en P: 209 en el Pentateuco: 258-259 Americana: véase Escuela norteamencana Análisis retórico: véase Rhetorical Criticism Anfictionía: 169, 180 Antitipo: 137 'Ancianos: 186, 297, 309, 310 Atrahasis: 94 Autonomía de la obra literaria: 223 Autorización imperial persa: 1O, 186, 295-299

B Balaán (oráculos de): 52, 302 Beni-Hasan: 172 Besitun (Inscripción de): 130, n. 60 Biblia complutensis: 140, 141 Biblia de Gutenberg: 140, n. 12 Biblia de jerusalén: 173

Biblia hebrea: 140, n. 12 Biblia rabínica: 140, n. 12 Biblia regia: 140 Breve credo histórico: 164 Bürger-Tempel-Gemeinde (comunidad de ciudadanos ligados al templo): 307-310

c Campaña militar: 51 Canon del AT (véase también Literatura canónica): 23-31 Ciclos narrativos (Erziihlkranze): 184, 11. 31, 191, 195 Close Readíng («lectura atenta»): 221

Código de la alianza: 230, 255258, 290-291 Código deuteronómico: 230, 255258 College de France: 141 College des trois tangues: 140 Comisión Bíblica (Pontificia): 170, 173 Comunidad de ciudadanos ligados al templo: véase BürgerTempel-Gemeínde

360


D Decálogo cultual: 79-80 Decálogo: 75-78, 171 Deconstructionism: 178, n. 1O Dei Verbum: 173 Deir '.Alla: 293 Denaturierung;. 154 Derecho apodíctico: 162-163 Derecho casuístico: 163 Deuteronomio: 7, 63, 147-149, 167-169, 187, 267-269 Deuteronomista (obra, historia): 167-169, 187 Diatessaron: 250, n. 42 Diluvio: 94-95 Dios creador: 228-231 Dios de los Padres: 162-163, 179 Discursos divinos: 118-121, 125133. Divino Ajjlante Spiritu: 173 D Komposition: 186 Duplicados: 65, 81

E

École Biblique Qerusalén): 170, 172 Edicto de Artajerjes: 299-300, 308 Edicto de Ciro: 308 Elefantina: 298, 303 Elohísta (E): 7, 145, 149, 150, 151, 156, 180-182 Enneateuco: 16-19 Escandinavia: véase Escuela escandinava Esclavitud/servidumbre: 54 Escritos (ktúbím): 27-28 Escuela escandinava: 171 Escuela norteamericana: 172 Estudio sincrónico: 220-224

Éxodo: como santificación: 58 Estructura: 47-54 F

Figuras de Cristo: 137 Filosofía de las luces: 145-146 Folclore: 158 Formalismo ruso: 211, n. 105, 220 Formgeschichte. 156-160, 183 Fórmula de las tol'dót: 38-42, 4445, 210 Fórmula de reconocimiento: 50, 109, n. 55 Fortschreíbung;. 191 Fuente preexílica: 261-266 Fuentes: 149, 150, 156 Fundamentalismo: 173, 248 G

Gelehrtes Philistertum (doctos filisteos): 159, n. 66 Genealogía: 38-41 Género literario ( Gattung): 158, 159, 164 Génesis: Material preexílico: 275-282 Recopilación de historias: 161, 183 Estructura: 38-47 Gilgamesh: 94, 157, 244-250 Gloria de YHWH: 48, 214-215 Glosas explicativas: 122-125 Gola: 254, 308 Grossere Einheiten (unidades mayores): 185 Grundschrift. 145, 150

361

Índice de materias

H

K

Hexateuco: 16 Hipótesis documentaría (hipóte-. sis/teoría documentaría): 7, 144, 150, 170, 173, 180, 182184, 190, 193, 240-241, 247, 261 Hipótesis fragmentaria: 144, 150, 190, 199, 240~241, 247, 261 Hipótesis suplementaria/complementaria: 144-145, 190, 192193, 261 Historia de la transmisión: véase Überlieferungsgeschichte Historia de los orígenes: 185, 276 Historia jerosolimitana Jerusalemer Geschichtswerk): 159 Historia patriarcal: 46-47, 164, 277-282 Hititas: 172, 243

KD: véase D Kornposition Kerygma del Yahvista: 167 Keteph Hinnom: 240 KP: Véase P Komposítion Lectura cmónica ( Canonical Criticism): 51, n. 56, 220

I Iluminismo salomónico: 166 Iluminismo: 145, 239 Inserciones redaccionales: 91111 Intercesiones de Moisés: 132-134 Interpretación de la Biblia en la Iglesia: 173 Isaac (ciclo de): 279

J Jacob (ciclo de): 279-280 ]erusalemer Geschichtswerk véase historia jerosolimitana José (historia de): 280-282

L

Letoon (inscripción trilingüe de): 298,307,n.26 Levítico: Significado del libro: 56-59 Estructura: 54-55 Ley de santidad: 206-207, 231232, 255-258 Ley del Dios del cielo: 301-302 Los tres códigos del Pentateuco: 255-258 Ley/evangelio: 153, 155-156, 162, 165 sobre los esclavos: 65-71 del altar: 256, n. 6 sobre el asno del enemigo: 73-74 sobre los préstamos: 72-73 Leyenda cultual: 171 Leyenda: 142, n. 171 Literarkritik 183, 199 M

Melquisedec: 226 Método histórico-crítico: 10-11, 170, 173, 223-224 Milagro del mar (Ex 14): 100110, 288 Mito de la caverna: 137 Moisés (primeros años de): 283285

362


N Narratología: 220-221 New Criticism: véase Nueva Crítica Nube: 48 Nueva Crítica (New Criticism): 176, 221, 248 Números (libro de): Significado: 62-63 Estructura: 59-62 Nuzi: 172 p

Padres (antepasados de lsrael)problema de identificación: 268-275 Padres de la Iglesia: 9, 135-137 Pascua: 171 Patriarcas: véase Historia patriarcal Pentateuco: Etimología: 13-14 Origen: 305-306, 308-310 Origen mosaico: 135-136, 137139, 141,n. 14, 143, 170 Objetivo: 236-237 Estructura: 33-37 Teología: 258-260 Temas: 168-169 Trabajo: 54 Unidades mayores: 185 Perícopa del Sinaí: 269-271, 289 Permanencia en el desierto: 276, 291-292 Philae (obelisco de): 157 P Komposítion: 186 Plagas de Egipto: 286-288 Pontificia Comisión Bíblica: véase Comisión Bíblica (Pontificia) Profetas anteriores y posteriores: 25-26 Programas narrativos: 42, 125, 211 Promesa de la tierra: 183-184 Protestantismo: 139-141

Liberal 147, 153 Providentissimus Deus. 143 Pueblo de la tierra/país: 218,

Q Québec: 220 Qumrán: 14, 238, 241, 242 R Rash Shamra: véase Ugarit Reanudación: 113-114 Reforma de Ezequías: 292 Reforma de Josías: 7, 148, 149, 151, 156, 217, 266 Reino sacerdotal: 51-52 Relato sacerdotal (P): 3, 85, 150, 170, 180, 192, 196, 199-219, 234,236,258 Conclusión: 202-208 Fecha: 216-219 y ley de santidad: 171-172 Naturaleza: 165-167 Relativa independencia: 166167 Estructura: 173-179 Teología: 173-179 Renacimiento: 139 Rhetorícal Critícísm: 220 Romanticismo: 145, 177 Rosetta (Piedra de): 157, n. 60

s Sábado: 76 Sacerdotes: 51, 52, 155, 299, 309, 310 Secularización: 176 Sedentarización: 163, n. 79, 179 Semiótica: 220-221 Signos lingüísticos: 118 Sincronía: véase Estudio sincrónico

363

Índice de materias

Sítz im Leben: 158-159, 164, 168 Soberanía de YHWH: 49-54 Stimmung: 159 Stórj!Discourse: 211 Sumario proléptico: 35, 130 T Temas (grandes temas del Pentateuco): 168-169 Templo: 49 Teología Dialéctica: 162, 165 Liberal: 145, 146 de la Liberación: 176 de la muerte de Dios: 176 de la esperanza: 176 Teoría (escuela antioquena): 136 Tierra: 43-44 Tetrateuco: 17-18, 168 Tipo: 137 Traditionsgeschichte: 183

Tradición oral: 171, 178, 185, 188, 248 Tratados de vasallaje: 117, 172, 258

u Überlieferungsgeschichte: 168, 183 Ugarit (Rash Shamra): 171 Unidades mayores: véase Grossere Einheiten V Variantes (en P): 104 y

Yahvista O): 5, 7, 124, 125, 128, 129, 137-138, 151-165 Postdeuteronomístico: 15 5-158

Índice de autores antiguos y r.aedievales

Afraates: 136 Agustín: 136, 137, 223 Alberto Magno: 138 Aristóteles: 137, 138 Atanasio: 15 Averroes: 138 Efrén: 136 Epifanio: 14 Filón de Alejandría: 15, 136 Flavio Josefo: 16 Helánico: 188 Herodoto: 188 Ibn Ezra: 138, 139, 142

Isidoro de Sevilla: 14 Jerónimo: 14 Juan Crisóstomo: 136 Occam: 192 Orígenes: 14, 136 Platón: 136, 137, 138 Taciano: 250 Teodoreto de Ciro: 136 Teodoro de Mopsuestia: 136 Tertuliano: 14 Tolomeo: 14 Tomás de Aquino: 138

Índice de autores modernos (desde el 1500 hasta hoy)

A Abe!, F. M.: 172 Abela, A.: 220 Abrams, M. H.: 164 Albertz, R.: 186, 187, 247, 290,

291,297, 313 Albri"ght, W. F.: 172, 188, 248 Aletti, J.-N.: 221 Alexander, T. D.: 119 Allison, D. C.: 25 Alonso Schokel, L.: 23, 196 A!t, A.: 161-163, 179 Alter, R.: 85, 221, 223 Anbar, M.: 113-117, 272 Anderson, B. W.: 96 Ashley, T. R.: 59 Astruc, J.: 143-145 Auerbach, E.: 137 Aurelius, E.: 132, 133 Avrin, L.: 238

B Bachli, O.: 170 Baentsch, B.: 130, 156 Barbiero, G.: 73, 74 Bardtke, H.: 143 Bar-Efrat, S.: 122, 221 Barkai, G.: 240 Barré, L. M.: 93

Barstad, H. M.: 253 Barth, K.: 162 Barthélemy, 0.-Milik, J. T.: 14 Barthes, R.: 220 Barton, J.: 54 Baudissin, W: 160 Bauer, U. F. W: 109 Beauchamp, P.: 220 Beckwith, R. T.: 54 Begrich, H.: 160 Berge, K.: 194 Berlin, A.: 221 Bleek, F: 145, 150 Blenkinsopp, J.: 14, 15, 16, 20,

21,29,30,33,38,46,47,48, 49, 64, 94, 95, 100, 136, 138, 149, 152, 155, 156, 15~ 159, 167, 186, 190, 195, 197, 202, 206,216,247,260,261,276, 298,299, 300,301, 307 Blum, E.: 40, 44, 50, 52, 58, 59, 79,84, 87,94, 104, 107, 120, 121, 123, 126, 128, 129, 130, 167, 179, 185, 186, 18~ 19~ 195, 199, 200, 206, 207, 208, 215, 216, 221, 223, 247, 251, 260, 262,263, 264, 269, 272, 273,277,278, 280, 285,288, 296, 297, 304, 309, 311, 313


368

Bodenstein Karlstadt, D. A.: 141 Boecker, H. J.: 111, 162, 163 Boismard, M.-E.: 25 Bonfrere, J.: 17, 141 Boorer, S.: 194 Borgonovo, G.: 96 Boschi, B. G.: 103 Botta, P.-E.: 157 Bottéro, J.-Kramer, S. N.: 95 Bouhout, J.-P.: 14, 135 Bossuet, J. B.: 142 Bovati, P.: 11 Braulik, G.: 52, 63, 114, 154, 187, 235 Brekelmans, C. W. H.: 126, 149, 180, 191 Brettler, M.: 221 Briend, J.: 156 Brisbois, M.: véase Guillemette, P. Brueggemann, W: 54 Buchholz, J.: 309 Budd, Ph. J.: 59, 60, 117

e Campbell, A. F.: 238 Campbell, A. F.-O'Brien, M.: 85, 87, 90, 91, 92, 96, 97, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 107, 108, 110, 112, 1125, 116, 12~ 180, 182, 183, 199 Cardellini, l.: 66 Carr, D.: 40, 82, 90, 126, 128, 130, 190, 197, 199,250,253, 261,263,272,273,275,276, 277, 278,279,280, 282, 303 Cassuto, U.: 174 Cazelles, H.: 14, 49, 137, 139, 141, 142, 154, 174, 213 Champollion, J.-F.: 157 Childs, B. S.: 11, 24, 30, 34, 38, 39,41,44,47,48,49, 51,54, 107, 116, 131, 177, 220, 287

Cholewinski, A.: 207 Chirichigno, G. C.: 56 Cisneros: véase Jiménez de Cisneros, F. Clements, R. E.: 64, 174 Clifford, R. J.: 290 Clines, D. J. A.: 21, 177, 314 Coats, G. W.: 59, 61, 119 Cohn, R. L.: 221, 278 Colenso, J. W.: 152 Conroy, Ch.: 114, 122, 149 Coote, R. B.: 182 Cortese, E.: 185, 194, 202, 215 Crüsemann, F.: 56, 57, 58, 70, 153, 170, 187, 195,276,291,

296 Cryer, F. H.: 93 Culley, R. C.: 85, 220

D Davies, G.: 283, 307 Davies, G. l.: 61 De Geus, C. H. G.: 170 Delkurt, H.: 75 De Lubac, H.: 137 De Pury, A.: 189, 203, 240 DePury;A.-Romer, Th.: 145, 147, 154, 156, 157, 166, 169, 170, 180, 183 De Pury, A.-Romer, Th.-Macchi, J.-D.: 149, 169 Derrida, J.: 178 De Saussure, F.: 39 De Vaulx, J.: 59 De Vaux, R.: 169, 172 De Wette, W. M. L.: 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 152, 159,252,255 Diebner, B. J.: 175, 179 Dietrich, W.: 282 Dillmann, A.: 113 Dohmen, Ch.: 24, 289 Donner, H.: 250, 282

l

l l

1

Índice de auiores modernos (desde el 1500 ho.sta hoy)

Dozeman, Th. B.: 50, 290 Droysen, J. G.: 146 Dupont, J.: 222 · Durham, J.: 51 E Eco, H.: 223 Eerdmans, B. D.: 94, 276, 284 Eichhorn, A.: 160 Eichhorn, J. G.: 143, 144, 149 Eissfeldt, O.: 174 Elliger, K.: 199, 208, 215, 216, 260, 262 Emerton, J. A.: 96, 164, 170, 194, 291, 307, 311 Engnell, I.: 19, 171, 185 Erasmo.: 141 Eskenazi, T. C.: 85 Ewald, H.: 17, 144, 145, 150 Eynikel, E.: 149

F Feucht, C.: 208 Fewell, D.N.: 221 Fichte, J. G.: 146 Finkelstein, I.: 149 Fishbane, M.: 30, 122, 123, 134, 221, 231 Fischer, G.: 50, 120, 122, 286 Fischer, I.: 85, 278 Flanagan, J. W: 266 Fohrer, G.: 169, 174 Fokkelman, J. P.: 221 Fox, M. V.: 134, 248 Freedman, D. N.: 19, 20, 94 Freí, P.: 186, 294, 295, 296, 298, 299,300,302,303, 305, 307 Frendo, A.: 179 Fritz, V.: 217 Fuller, R. C.: 144

369

G

García López, F.: 24, 252 Geddes, A.: 17, 144, 150 George, J. F. L.: 151 Gerhardsson, B.: 171 Giben, P.: 159, 160, 161 Gilbert, M.: 173 Gosse, B.: 94, 276 Gottwald, N. K.: 170, 179 Graf, K. H.: 150, 151, 153, 170, 255 Graupner, A.: 75 Gray, G. B.: 59 Greenberg, M.: 50, 248, 263 Greimas, A.].: 220 Gressmann, H.: 160 Grimm, J.-Grimm, W: 158 Guillemette, P.-Brisbois, M.: 31 Gunkel, H.: 115, 119, 121, 122, 123, 124, 128, 147, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 164, 165, 171, 173, 174, 183, 184, 188, 235,246, 247, 261, 283 Gunn, D. M.: 221 Gunneweg, A. H. J.: 176, 218 H

Hackett, J. A.: 293 Halbe, J.: 79 Hamilton,]. M.: 66, 67 Haran, M.: 174, 237, 240 Harland, P. J.: 90 Harrison, R. K.: 59 Hauser, A. J.: véase \X'atson, D. F. Hegel, G. W F.: 146 Helyer, L. R.: 45 Herder,]. G.: 146, 152, 155, 165 Herrmann, S.: 169 Hirsch, E. D.: 39, 223 Hobbes, Th.: 141, 142 Hossfeld, F.-L.: 75, 289

370

Introducción a

la lectura del Pentateuco

Houtman, C.: 14, 142, 145, 150,

217, 218, 220 Hughes, J.: 216 Humphreys, W. L.: 99, 278, 280 Hupfeld, H.: 150, 151 Hurvitz, A.: 216 Hyatt, J. Ph.: 180

221 Knohl, l.: 207 Koch, K.: 82, 156, 186, 21 O,

295,303,304,305,307 Kockert, M.: 162, 179, 272, 276,

277 Kohata, F.: 88, 104, 107, 120,

193, 194,203 1 Ilgen, K.-D.: 150 lrvin, W. H.: 180

J Jackson, B. S.: 56 Jackson, J. J.: 96, 220 Jacob, B.: 39, 174 Jamieson-Drake, D. W.: 237, 239 Janowsk.i, B.: 210, 215, 259 Jenks, W.: 182 Jeremias, Joachim: 162,, Jeremías, Jorg: 290 Jiménez de Cisneros, E.: 140 Johnson, M. D.: 38, 44

K Kahle, P.: 140 Kaiser, O.: 174 Karlstadt: véase Bodenstein Karlstadt, D. A. Kaswalder, P.: 179 Kaufmann, Y.: 173, 174, 216 Kearney, P. J.: 23, 210 Keel, 0.-Küchler M.: 83 Keel, 0.-Uehlinger, Ch.: 265 Kessler, R.: 96, 220, 279 Kilian, R.: 215 Kirkpatrick, P. S.: 248 Kittel, R.: 140 Klatt, W.: 160 Kleinert, P.: 63 Klostermann, A.: 206 Knierim, R. P.: 35, 59, 60, 61, 62,

Koorevaar, H. J.: 76 Kuenen, A.: 151, 255 Kramer, S. N.: Véase J. Bottéro Krapf, T. M.: 174, 216 Kratz, R. G.: 75, 295 Kreutzer, S.: 180, 196, 262 Küchler, M.: véase Keel, O. Kuhl, C.: 113, 114

L Laghi, P.: 173 Lagrange, M. J.: 170, 172 Lang, B.: 114 Lasserre, G.: 291 Layard, A. H.: 157 Lemaire, A.: 237 Lemche, N. P.: 66, 93 León XIII: 173 Levenson, J.: 290 Levin, Ch.: 59, 75, 96, 100, 123,

170, 177, 189, 190,232,243, 247,261,266,290 Levine, B. A.: 59 Levinson, B. M.: 232, 243 Lévi-Strauss, C.: 220 Licht, J.: 221 Lipinsk.i, E.: 218 Lods, A.: 139, 143 Lohfink, N.: 22, 36, 38, 47, 52, 53,54, 77,87, 154, 180, 187, 200,201,202,208,209,210, 216,217,240,260.267.268, 269,295. 297, 309 Long, B. O.: 114, 118


Longacre, R. E.: 99, 100 Loza, J.: 75 Lust, J.: 126, 149, 191, 203 M

Maag, H.: 179 McCarthy, D. J.: 50, 51, 52 McDonald, L. M.: 54 McEvenue, S. E.: 52, 91, 93, 104, 154, 181, 187, 211 McK.night, E. V: 136, 178 Macchi, J.-D.: véase de Pury, A.Romer, Th.-Macchí, J.-D. Marconi, N.: 97, 99 Masius (Maes), A.: 141 Mayes, A. D. H.: 170 Meíer, S. A.: 122 Mendelsohn, L: 66 Mendenhall, G. E.: 176, 179 Meninger, T. D. N.: 179 Meynet, R.: 76 Milik, J. T: véase Barthélemy, D. Milgrom, J.: 49, 207 Mínor, M.: 220 Míttmann, S.: 262 Moberly, R. W. L.: 53, 118, 119 Moore, G. F.: 250 Morgan, D. F.: 64 Mowinckel, S.: 18, 19, 171, 181 Müller, M.: 157 Muilenburg, J.: 96, 220 N

Neef, H.-D.: 264 Negrettí, N.: 210 Neu, R.: 179 Neufeld, E.: 71 Nicholson, E. W.: 112, 154 Nidítch, S.: 94 Niehr, H.: 105 Níelsen, E.: 171 Niemann, H. M.: 239, 266

Noble, P.: 26, 54, 220, 312 Noth, M.: 17, 18, 19, 59, 116, 128, 133, 156, 161, 170, 171, 176, 177, 180, 185, 188, 192, 197, 201, 215, 272, 284

371

100, 167, 183, 202,

o O'Bríen, M.: véase Campbell, A. F. Oeming, M.: véase Dohmen, Ch. Ogden, R. A.: 145, 157 Oliva, M.: 210 Olson, D. T.: 50 Osumi, Y.: 291 Otto, E.: 23, 175, 187, 190, 198, 202,207,208,215,235,243, 252,256,260,289,291,299, 303

p Paap, C.: 99 Parunak, H. V. D.: 114 Parte, D.: 220 Pedersen, J.: 171 Pereyra, B.: 141 Perlitt, L.: 51, 52. 147, 154, 195, 202 Petersen, D. L.: 85, 307 Pettinato, G.: 94 Phillips, A.: 66 Pío XII: 173 Pola, T.: 202, 223, 313 Poland, L. M.: 223 Polka, B.: 223 Powell, M. A.: 220, 221 Procksch, O.: 181

Q Quick, P. A.: 114


372

R Rawlison, H. C.: 157 Reindl, J.: 102 Renaud,B.:38,50, 53, 120,290 Rendsburg, G. A.: 221 Rendtorff, R.: 20, 41, 57, 59, 84, 129, 176, 183, 184, 185, 186, 187, 195, 196, 199,200,220, 247, 261, 263,278 Reuss, E.: 151, 159, 255 Richter, W: 114, 180 Riehm, E.: 151 Riesenfeld, H.: 171 Robinson, R. B.: 38 Romer, Th.: (véase también de Pury): 22, 111, 143, 147, 149, 154, 156, 157, 166, 169, 170, 180, 183, 184,233,262,265, 267. 268, 272 Rofé, A.: 113, 278 Rogerson, J. W:144, 147, 221 Rooker, M. F.: 216 Rose, M.: 177, 188, 189 Rost, L.: 180 Rousseau, J-J.: 155 Rowley, H. H.: 174 Rudolph, W: (véase también Volz, P.): 181 Rütersworden, U.: 295, 303 Ruppert, L.: 193, 194 Ruprecht, E.: 179 Ryssel, V.: véase Dillmann, A.

s Sacchi, P.: 253, 306 Sxb0, M.: 135 Sailhamer, J. H.: 64 Sakenfeld, K. D.: 59 Sanders, J. A.: 24, 30, 64, 220 Savoca, G.: 221 Scharbert, J.: 59

Schart, A.: 59, 291 Schelling, F. W J.: 146 Schenker, A.: 74 Schleiermacher, F.: 146 Schmid, H. H.: 164, 176, 178, 189 Schmidt, L.: 88, 107, 194, 217, 193, 288 Schmidt, W H.: 75, 116, 189, 193, 194,210,21~238,283, 284,285, 286 Schmitt, H.-Ch.: 189, 282,302 Schramm, B.: 219, 253 Schwienhorst-Schonberger, L.: 291 Schweizer, H.: 282 Scullion, J. J.: 160 Seebass, H.: 88, 193, 194 Seeligmann, I. L.: 114 Sega!, B. Z.: 75 Seidel, B.: 150 Sellin, E.: 144 Semler, J. S.: 142 Sheppard, G. T: 64 Shiloh, M.: 122 Simian-Yofre, H.: 81, 85, 221 Simon, R.: 6, 118, 119, 124 Ska,J. L.: 31, 42, 50, 51, 52, 53, 54, 67, 89, 90, 94, 109, 112, 114, 126, 131, 185, 190, 195, 197, 199,200,201,202,203, 205,208,209,211,214,215, 216,221,276,277,285,286, 288,309 Skinner, J.: 39, 95 Smend, R.: 16, 144, 147, 152, 160, 162, 163, 167, 169, 180 Smith, G.: 157 Smith, W R.: 152 Snaith, N. H.: 59 Soggin, J. A.: 174 Spinoza, B.: 9, 17, 139, 141, 142 Stahelin, J. J.:145


Stamm, J. J.: 75, 256 Steck, O. H.: 210, 298 Steinman, J.: 142 · Steins, G.: 306 Sternberg, M.: 221, 223 Steuernagel, C.: 113 Stordalen, T.: 40 Struppe, U.: 109, 214 Sutherland, D.: 221 T Talmon, S.: 114, 179, 242, 292 Tengstrom, S.: 38 Thiel, W: 88, 179, 207, 208 Thompson, Th. L.: 179 Tigay, J. H.: 244, 245, 247, 248, 250,252 Tosato, A.: 207 Tostado, A.: 141 Trebolle Barrera, J.: 114 Tuch, J. C. F.: 145, 150 Turner, L. A.: 130

u Uehlinger, Ch.: véase Keel, O. Utzschneider, H.: 52 V

Valentino, C.: 81 Van der Ploeg, J. P.M.: 66 Vanhoye, A.: 173 Van Seters, J.: 61, 86, 119, 121, 175, 179, 187, 188, 189, 190, 198,200,256,262,264,266, 287,290 Van Wolde, E. J.: 220 Vater, J. S.:144, 150 Vatke, W: 147, 152 Veijola, T.: 182, 278 Vermeylen, J.: 191

373

Vervenne, M.: 50, 51, 79, 100, 109, 111, 126, 131, 189, 194, 198,202,286,289 Volz, P.: 200 Volz, P.-Rudolph, W: 181, 200 Von Humboldt, W: 146 Von Rabenau, K.: 107 Von Rad, G.: 17, 156, 161, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 1170 180, 183, 184, 188, 239,262 Von Ranke, G.: 146 Vorlander, H.: 179, 189

w Wagner, N. E.: 175, 189 Wagner, V.: 206 Watson, D. F.-Hauser, A. J.: 220 Weidemann, H.: 162, 179 Weimar, P.: 49, 52, 120, 191, 194, 210 Weimar, P.-Zenger, E.: 107, 109, 191, 286 Weinberg, J. P.: 307 Weinfeld, M.: 49, 213 Weiss, M.: 221 Wellhausen, J.: 17, 113, 121, 128, 147, 148, 150, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 160, 162, 165, 166, 170, 173, 176, 177, 178, 183, 184, 185, 197,202,216,217,235,255, 260 Wenham, J. G.: 35, 91, 94, 96, 119, 121, 123, 260, 276 Westbrook, R.: 232 Westermann, C.: 91, 109, 114, 115, 119, 121, 123, 128, 214, 280 Whybray, R. N.: 38, 46, 47, 97, 197,261 Wieder, A.: 123

374


Wiener, H. M.: 114 Wiesehofer, H.: 295, 299 Williamson, H. G. M.: 145, 300, 306 Wilson, R. R.: 44 Winnett, F. V: 176, 189 Witter, H. B.: 143, 149 Wolf, F. A.: 151 Wolff, H. W: 167, 195 Wuellner, J.: 220

y Yardeni, A.: 240

z Zaman, L.: í83 Zenger, E. (véase también Weimar, P.): 23, 30, 34, 65, 71, 73, 75, 76, 78, 79, 82,90,91, 92, 100, 107, 109, 175, 180, 182, 183, 184, 191, 192, 193, 194, 195, 197, 198, 199, 202, 205,206,209,210,215,216, 217,219,247,260,266,267, 268,278,279,282,286,289, 298, 306, 313 Zimmerli, W: 45, 215 Zuber, B.: 148

Índice de citas bíblicas (selectivo)

Antiguo Testamento Génesis

1-11: 46-47 1-9: 45 1,l-2,4a: 82-84 2-1'1: 276 2,2: 53 2,4: 38-40 2,4b-3,24: 82-84 5,1: 38-39 6-9: 89-96 6,22: 114 7,5: 114 9,18-28: 41 10,1: 31, 41 11,1-9: 41 11, 10: 41 11,10-26: 41 11,27: 38 12-50: 46-47, 195, 277-282 12-25: 54, 277-278 12,l-4a: 126-127 12,1-3: 42, 166-167, 276-277 12,1: 314 12,6: 38 12,10-20: 85, 86, 232 13,13: 123-124 13,14-17: 128-129

14,2, 3, 7, 8, 17: 122-124 15,7, 18: 22 15,17: 273 15,18: 302 16,7: 124 16,9, 120-121 18,6: 234-235 20,1-18: 85, 86, 232 21,27b, 32a: 115 22,14: 138-139 22,15-18: 118-120 25-35: 45, 279-280 25,12: 38 25,19: 38 26:279 26,1-11: 85, 86-87, 26,2-5: 43 26,3: 22 28,13-15: 43, 129-130, 235 31,3: 43, 235 31,13: 43 33,10: 43 36,1, 8, 19: 122 36,1, 9: 38 37-50: 46, 280-282 37: 97-100 37,2: 38 37,36: 115 39,l: 115

376


46,1-5: 43, 237, 273 49:38 50,24: 22, 237, 274 50,26: 37 Éxodo

1,1-15,21: 47, 49, 271-272 1-2: 282-284 1,1-7: 35 1,8: 35 1,6, 8: 20 3,1-4,18: 284-285 3,6: 30-31 3,15: 120-121 5: 281 5,2: 50 6,2-8: 203-206, 262 6,8: 203, 204 6,10-12,29,30: 116-117 6,13, 26-28: 116-117 7-11: 286-288 7,5: 49-50 7,17: 49-50 8,6: 49-50 8,18: 49-50 9,14: 49-50 9,29: 49-50 10,2: 49-50 11,7: 49-50 13,19: 274 14,1-31: 100-110, 288-289 14,4: 49 14,11-12: 111-112 14,18: 50 15,17: 50 15,22-18,27: 47, 50 16,36: 124 17,1-7: 87-88 19-40: 47 19-34: 289 19-24: 48 19,3-8: 51, 131-132 19,4-6: 289

19,7-8: 51 19,18: 273 20,1-17: 51, 75, 76 20,2-3: 49, 51 20,2: 30 20,8-11: 76 20,12: 270 20,13-17: 77, 78 20,18: 273 20,22-23,19: 51, 255-258, 289291 20,24: 256, n. 6 21,2-11: 67-69 22,24: 72 23,4-5: 73 24,1-11: 51 24,3-8: 52, 112 24,3: 51 24,7: 51 24,9-11: 308 24,12-31,18: 52 25-31: 47-48 32-34: 38, 48, 52 32,7-14: 132-133 33,l: 271 34,11-26: 79-80 35-40: 47-48, 54 35,1-3: 53, 54 35,4-29: 54 40:49 40,34-38: 35, 48, 52 40,34: 53 Levítico

1-7: 55 1,1: 36 7,37-38: 55 8-10: 54 11-16: 55 11,44-47: 57 16: 55 17-26: 55, 207, 255-256, 259-260 19,17-18: 73

Índice de citas bíblicas (selectivo)

22,32-33: 58 25,35-36: 72 25,42: 57, 208 25;55; 57 26,46: 35, 55, 56 27,34: 36, 55, 56

Números 1,1-10,10: 52 1,1: 36, 308 6,24-26: 240 10,11-36,13: 51 10,11-13: 314 11,12: 272 13,22: 124-125 14,9: 218 14,llb-23a: 133-134 20: 38,262 20,1-13: 87-89 20,.14-16: 196, 262 21,10-20: 52 21,21-26: 61 21,24: 61 21,25: 61 21,31: 61 22-24: 282, 293 22,2lb,35b: 117-118 25: 302 31: 302 36,13: 36

7: 302 7,8: 269-270 12-26: 255-258 15,12-18: 67-69 17,14-20: 302 17,18: 15 20:302 22,1-4: 74 23,20-21: 72 26,5b-9: 164, 180, 262 26,19: 259, 302 27,2-3: 139 28,1: 302 28,69: 36 29,9-12: 269 31,9: 139, 309 33: 37 33,1: 62 34,1-12: 37 34,1: 314 34,10-12: 24

]osué 1,1-8: 25-26 18,1:23,202,205,206 19,51: 23,202, 205, 206 21,43-45: 21 24,2-13: 17 24,29-31: 20 24,32: 274

Deuteronomio

Jueces

1,1-3: 37, 139 1,1: 63 3,9: 125 3,11: 139 4,44: 63 5,3: 233 5,6-21: 75, 77 5,12-15: 76 5,17-21: 78 6,21-23: 16, 196

2,8.10: 20

Isaías 18,1-7: 287 19,11-15: 287 20,1-6: 287 30,1-7: 287 31,1-3: 287 36,9: 297 41,4: 227

377

378


43, 18-19: 234 43,18: 264-265 44,6: 227 51,2: 264 54,9: 264

4,7: 243

jeremías

Esdras

2,2-3: 292

3,3: 218 4,4: 218 7,11-26: 298, 301, 302, 304 7,12-26: 299-300

Ezequiel

10,18-22: 48 14,14: 101, 264 20: 217, 264, 292 33,23: 275 33,24: 230, 264, 265 43,1-7: 48 Oseas

8,22: 227 Rut

Nehemías

8: 28-29 9: 276 2 Crónicas

2,16-17: 292 9,10: 263-264 11,1: 263 12,10: 243 13,4: 263

Nuevo Testamento

Amós

Mateo

2,10: 292 4,6-12: 287 7-9: 287 9,7: 264

5,17: 14 7,12: 14 11,13: 14

Malaquías

3,22-24: 26 Salmos

1,1-3: 27 Proverbios

19,11: 301 36,22-23: 28

juan

1, 1: 15 5:31 8,58: 226 Gálatas

Gal 3,17-19: 226

.,

1

_1

Ino.ice genera1

Prefacio l. Algunas cuestiones fundamentales sobre el Pentateuco ... ... A. Origen y uso del término "Pentateuco"...........................

B. ¿Tetrateuco, Pentateuco, Hexateuco o Enneateuco? ........ 1. Hexateuco .. ..... .... ...... .. ... ... ... ...... ........... .. .... .. .... ...... .. . 2. Tetrateuco ..... .. ... ... .... .. ... ... .. ........ ..... .. .. ... ..... .. ..... .... ... 3. Enneateuco ................................................................ C. Moisés, el Pentateuco y el canon de la Biblia hebrea ...... l. El Pentateuco - Dt 34,10-12 ..................................... 2. La segunda parte de la Biblia hebrea: los profetas anteriores y posteriores .............................................. 3. La tercera parte de la Biblia hebrea: «Los escritos» {k"tübím) .............................................. ....... 4. Conclusiones ........................... .................................. 2. Los cinco libros del Pentateuco. Contenido y estructura ... A. La división en cinco libros .............................................. l. Las razones materiales ................. ......... ...................... 2. Los criterios teológicos .................................. ............. 3. Conclusión ................................................................ B. La estructura del libro del Génesis .................................. l. La fórmula de las «tól'dot» (generaciones) ................. 2. Otros elementos estructurantes de la historia patriarcal (Gn 12-50) ................................................. 3. La función de la fórmula «t6td6t» en la historia patriarcal ............... ..................................................... 4. Importancia de la historia patriarcal .... .. ... ... ....... .. .....

7 13 13 16 16 17 19 23 24 25 27 29 33 33 33 34 37 38 38 42 44 46

380


C. La estructura del libro del Éxodo .................................... l. Las subdivisiones ............. .. ...... .................... .............. 2. Tentativas de solución ........ .............................. .... ...... D. La estructura del libro del Levítico ................................. l. La dificultad ........ .... ... .. .. ....... .. ....... .... .. ...... ..... .. ..... ... 2. La estructura .. ................... ....... .................................. 3. Significado del libro ................................................... E. La estructura del libro de los Números ........................... l. La cuestión ................................................................ 2. La estructura en dos partes ............ ............................ 3. El significado del libro de los Números ..................... F. Estructura del libro del Deuteronomio ...... ... ... ..... ........ .. 3. Los problemas literarios del Pentateuco. I. Textos legislativos ............................................................ A. Las leyes relativas a los esclavos ....................................... l. El código de la alianza (Ex 21,2-11) ...... .... .......... .. ... . 2. El código deuteronómico (Dt 15,12-18) ................... 3. La ley de santidad (Lv 25,39-55) ............................... B. Las leyes sobre los préstamos (Ex 22,24; Dt 23,20-21; Lv 25,35-36) ............................................ l. El código de la alianza (Ex 22,24) .. ... .. ........ .. ........ .... 2. El código deuteronómico (Dt 23,20-21) ................... 3. La ley de santidad (Lv 25,35-36) ............................... C. Las leyes sobre el asno del enemigo o el amor al enemigo (Ex 23,4-5; Dt 22,1-4; Lv 19,17-18) ............... l. El código de la alianza (Ex 23,4-5) ............................ 2. El código deuteronómico (Dt 22,1-4) ....................... 3. La ley de santidad (Lv 19-17-18) ............................... D. El decálogo ..................................................................... l. El mandamiento del sábado (Ex 20,8-11; Dt 5,12-15).. 2. La estructura del decálogo ......................................... 3. La segunda parte del decálogo ................................... 4. El «decálogo cultual» (Ex 34,11-26) .......................... 4. Los problemas literarios del Pentateuco. II. Textos narrativos ............................................................ A. Varias versiones de un mismo acontecimiento ................ 1. El doble relato de la creación (Gn l,l-2,4a y 2,4b-3,24) ......................................... 2. El triple relato de la mujer/hermana (Gn 12,10-20; 20,1-18; 26,1-11) ..............................

47 47 48 54 54 54 56 59 59 60 62 63

65 66 66 67 69

72 72 72 72 73 73 74 74 75 76 76 78 79

81 82 82 85

Índice general

381

3. El doble relato del episodio de Meribá (Ex 17,1-7; Nm 20,1-13) .......................................... 87 B. Duplicados dentro de un mismo relato .......................... 90 l. El relato del diluvio (Gn 6-9) .................................... 90 2. El comienzo de la historia de José (Gn 37) ................ 97 3. El pasaje del mar (Ex 14) ........................................... 100 4. Los problemas literarios del Pentateuco. III. Algunos procedimientos redaccionales ..... ........ ............ A. Dos ejemplos de «inserciones» redaccionales ................... l. Éxodol4,ll-12 ......................................................... 2. Éxodo 24,3-8 ............................................................. B. La· «reanudación» ............................................................ l. Génesis 6,22; 7,5 ....................................................... 2. Génesis 2 l ,27b.32a ........... ........................ ................ 3. Génesis37,36y39,l ................................................. 4. Éxodo 6,10-12.29-30; 6,13.26-28 ............................. 5. Levítico 26,46; 27,34 ................................................ 6. Números 22,2lb.35b ................................................. .C. Algunos «signos lingüísticos» de carácter redaccional

81 111 111 112 113 114 115 115 116 117 117

(linguistic markers) .... .... .. ............ .............. .......... ...... ...... 118 l. Los discursos divinos .... ... ... .. .... .. .. .. .. .. .. .. ... .. ... ..... .. .... 118 2. Glosas explicativas introducidas por hú' o hi' («él» y «ella») ............................................... 3. Glosas explicativas que retoman una o más palabras del texto original .......................................... D. Algunos «discursos divinos» importantes y de origen redaccional ........................................................... l. Génesis 12,4a ............................................................ 2. Génesis 13,14-17 ....................................................... 3. Génesis 28,13-15 ....................................................... 4. Éxodo 19,3-8 ............................................................. E. Las intercesiones de Moisés (Ex 32,7-14; Nm 14,l lb-23a) ................................................................. l. Éxodo 32,7-14 ........................................................... 2. Números 14,l lb-23a .................................................

132 132 133

6. La exégesis del Pentateuco. Historia de la investigaci6n desde la antigüedad hasta 1970 .......................................... A. La época Antigua y la Edad Media ................................. l. La lectura de los Padres de la Iglesia .......................... 2. De Platón a Aristóteles: el Medievo ...........................

135 135 135 137

122 123 125 126 128 129 131

382


B. El humanismo y los inicios de la exégesis moderna ........ l. La vuelta a las lenguas originales ................................ 2. Baruch Spinoza y Richard Simon .............................. C. La hipótesis documentaría clásica ................................... 1. Los primeros trabajos críticos: Witter, Astruc y Eichhorn. ... ............ ............ ................................. 2. El movimiento de las ideas en el siglo XIX: La Ilustración, la teología liberal, el romanticismo y el interés por la historia..................... 3. De Wette ................................................................... 4. De De Wette a Wellhausen ........................................ 5. Reuss, Graf, Kuenen y Wellhausen: la hipótesis documentaría clásica ....... .. .... ... ....... ... ...... D. Gunkel, Noth, Von Rad y la «Formgeschichte» ................ l. El contexto cultural de la «Formgeschichte» .............. 2. El nuevo método introducido por Gunkel (1862-1932) ...................................................... 3. El influjo de Gunkel ...................................................... 4. Albrecht Alt (1883-1956), Gerhard von Rad (1901-1971) y Martín Noth (1902-1968) ............ E. Las otras escuelas exegéticas ... ......... ....... ................. ..... ....... 7. Los desarrollos recientes en la exégesis del Pentateuco ....... A. Las críticas a la hipótesis documentaría .......................... l. El sustrato cultural e intelectual de los años setenta ... 2. Objeciones a algunos textos fundamentales del Israel premonárquico .......... .. ........................ ............. B. Los problemas de las distintas fuentes ......................... ... l. El Elohísta ....... .. ....... .. ..... .. .... ... .... .... .. .. .. .. ......... ... ..... 2. El Yahvista ..... .. ... ... ....... .... .. .. .... .... .... .. .. ... .. ... .. .. ......... 3. El problema del relato sacerdotal ............................... C. El estudio sincrónico del Pentateuco .............................. 8. Las características fundamentales de la literatura antigua ................................................................ . A. La Ley de la antigüedad o de la precedencia .................. . B. La ley de la conservación: no se elimina nada ................ . C. La ley de la continuidad y de la actualidad .................... . D. La ley de la economía: sólo se escribe cuando es necesano .................................... :................................... E. Los paralelos extrabíblicos . ... . .. .............. ... ... .......... .........

139 139 141 143 143

145 147 149 151 156 156 158 160 161 170 175 175 175 178 180 180 183 199 220

225 225 231 233 237 242

Índice general

9. Algunos puntos de referencia para la lectura del Pentateuco....................................................... A. El Pentateuco y la reconstrucción de Israel después del destierro ....................................................... B. Puntos firmes para la interpretación: tres códigos; tres teologías; la última redacción ................................... l. Los tres códigos del Pentateuco ................................ 2. Las tres teologías del Pentateuco .............................. C. ¿Existía una «fuente» preexílica sobre el origen de Israel? ...... .................................... ...... ........................ l. ¿Una «fuente preexílica»? .......................................... 2. ¿Existía una relación literaria entre los patriarcas y el éxodo antes del Deuteronomio? .... ....... ......... .. .. D. Los materiales preexílicos del Pentateuco ...................... l. El libro del Génesis .................................................. 2. El éxodo, el Sinaí y la permanencia en el desierto

383

251 253 255 255 258 261 261 266 275 275 282

10. El Pentateuco y el Israel postexílico .................................. A. La autorización imperial persa ...................................... l. La propuesta de P. Frei ................ .. ...... ...... ... ........ .. .. 2. Valoración de la propuesta ....................................... B. La teoría de la comunidad de los ciudadanos vinculados al templo (Bürger-Tempel-Gemeinde) ............ l. La propuesta de J. P. Weinberg ................................ 2. La Bürger-Tempel-Gemeinde y el Pentateuco

307 307 308

Conclusión

311

295 295 296 298

Siglas ......................................................................................... 317 Bibliografta ................................ .............. .................................. 321 Índice de materias ....................................................................... 359 Índice de autores antiguos y medievales ........................................ 365 Índice de autores modernos (desde el 1500 hasta hoy) ................... 367 Índice de citas bíblicas (selectivo) ................................................. 375

Ska-JL-Introduccion-pentateuco.pdf

Recommend Documents