Simbólica

Cuerpo y espacio. Símbolos y metáforas, representación y expresividad de las culturas Honorio M. Velasco - Resumen: Gabriel Alonso-Arias 31 de mayo de 2010

Índice general I

Antropología del cuerpo

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1. El pelo social. La parte y el todo 1.1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. El pelo mágico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. El pelo social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4. Entre la determinación y el contexto. Discusión sobre el lismo del pelo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . simbo. . . . .

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2. La emergencia del cuerpo como tema 2.1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1. Emergencia de la cuestión del cuerpo. Visibilidad . . . . . 2.1.2. Explicaciones sobre el interés en el cuerpo en la teoría social 2.1.3. Hipótesis explicativas sobre el interés en el cuerpo en la teoría social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.4. Proposiciones fundamentales para desarrollar una Antropología del cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Embodiment o in-corporación. Discusión terminológicas . . . . . 2.3. Dos cuerpos, tres cuerpos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.1. Dos cuerpos: Mary Douglas, “Símbolos naturales” . . . . 2.3.2. Tres cuerpos. Scheper-Hughes y Lock . . . . . . . . . . . 2.3.2.1. Prejuicios dualistas . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2.2. Cuerpo individual . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2.3. Cuerpo social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2.4. Cuerpo político . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4. Habitus e in-corporación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.1. Habitus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.2. In-corporación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3. La piel social. Labrar el cuerpo 3.1. Iniciación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Los ritos de paso en perspectiva universalista 3.3. Los ritos de iniciación en contexto . . . . . . 3.4. La circuncisión . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.1. Circuncisión judía . . . . . . . . . . .

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ÍNDICE GENERAL . . . . . . . . . .

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4. Danza y deporte 4.1. El cuerpo como instrumento: Mauss . . . . . . . . . . . . . 4.2. La danza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.1. Ensayos clasificatorios: taxonomistas y racionalistas 4.2.2. Danza zande . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.3. Valor social de la danza . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.4. Entre la técnica y la evasión . . . . . . . . . . . . . . 4.3. El deporte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.1. Técnica y juego. Gimnasia . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.2. Juegos reglados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.2.1. Primero, la competición es inherente . . . . 4.3.2.2. Segundo, la reducción del azar . . . . . . . 4.3.2.3. Relieves del deporte moderno . . . . . . . . 4.4. Hacia una Antropología del deporte . . . . . . . . . . . . . 4.4.1. Deporte y funciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.2. Definición técnica del cuerpo . . . . . . . . . . . . . 4.5. El cuerpo, instrumento paradójico . . . . . . . . . . . . . .

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3.5. 3.6. 3.7.

3.8. 3.9.

3.4.2. La circuncisión aborigen . . . . . . . . . 3.4.3. Conclusiones. Comparación. Simbolismo Circuncisión femenina . . . . . . . . . . . . . . 3.5.1. Norte de Sudán. Hayes y Boddy . . . . La piel, donde labrar el cuerpo . . . . . . . . . Tatuaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.7.1. Tatuaje carcelario . . . . . . . . . . . . 3.7.2. Tatuaje primitivo . . . . . . . . . . . . . La piel social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La piel antisocial . . . . . . . . . . . . . . . . .

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5. Ascética, monstruos y donaciones 50 5.1. El cuerpo como objeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 5.2. Cuerpo visible y cuerpo exhibido 1: ascética . . . . . . . . . . . . 51 5.2.1. Cristianismo en el paso a la Alta Edad Media: Padres del desierto y virginidad femenina . . . . . . . . . . . . . . . 51 5.2.2. Caminos de purificación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 5.2.3. Ritos ascéticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 5.3. Cuerpo visible y cuerpo exhibido 2: cuerpos perfectos y cuerpos monstruosos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 5.3.1. Monstruos exhibidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 5.4. Órganos y otras partes corporales. La cuestión de la propiedad del cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 5.4.1. Esclavitud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 5.4.2. Fragmentos corporales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 5.4.3. La definición de muerte y la donación de órganos . . . . . 65

ÍNDICE GENERAL

3

6. El cuerpo como sujeto. Sujeto, individuo y propiedad, posesiones 6.1. El cuerpo como sujeto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2. Teorías sobre el cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.1. Cuerpo, realeza y capitalismo . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3. Posesiones y pasiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.1. Etnografías: Liendhardt sobre la posesión Dinka y Lisón sobre la posesión en el Corpiño . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.2. Explicaciones teóricas. Factores de tipo social. . . . . . . 6.3.3. Paradoja individual de la posesión: reducción médica, variaciones contextuales culturales, colectividad involucrada, cuerpos agentes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

II

Antropología del espacio

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7. Paisajes y mapas 7.1. Verdes paisajes . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2. Itinerarios sagrados y piedras que se mueven 7.2.1. Lugares que se mueven . . . . . . . . . 7.2.2. Una doble paradoja . . . . . . . . . . 7.3. Mapas y paisajes . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . 7.3.2. Representaciones del espacio–mundo . 7.3.3. Naturalismo, esquematismo . . . . . . 7.4. Paisajes que se oyen . . . . . . . . . . . . . . 7.5. Paisajes como visiones del mundo . . . . . . . 7.6. Poética del espacio . . . . . . . . . . . . . . .

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. . . . . . . . . . . . . . . . . . circulares . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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9. Espacio y tiempo 9.1. Dos dimensiones, una dimensión . . . . . . . . . . . . 9.1.1. Tiempos cualitativos . . . . . . . . . . . . . . . 9.1.2. Calendarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1.3. Proyecciones espaciales del tiempo . . . . . . . 9.2. Cronotopos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.1. Cronotopos primitivos y cronotopos modernos

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8. Espacio y cuerpo 8.1. Derecha e izquierda . . . . . . . . . . . . . . 8.2. Transformaciones . . . . . . . . . . . . . . . 8.3. Peregrinaciones . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.1. Modelos unicéntricos, policéntricos y 8.3.2. Grabado en el cuerpo . . . . . . . . 8.3.3. El juego de la oca . . . . . . . . . . 8.3.4. La rayuela . . . . . . . . . . . . . . .

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ÍNDICE GENERAL 10.Lugares 10.1. Lugares y no lugares . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1.1. Lugares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1.2. No lugares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1.3. Disolver la ecuación lugar::sociedad::cultura 10.2. Topías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2.1. La casa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2.2. Casa y reclusión . . . . . . . . . . . . . . . 10.2.3. La casa como sujeto social . . . . . . . . . . 10.2.4. Otros lugares comunes: más amplios, calles 10.2.5. La plaza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2.6. La plaza y la fiesta . . . . . . . . . . . . . . 10.2.7. El mercado . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.3. Heterotopías y utopías . . . . . . . . . . . . . . . . 10.3.1. Los lugares de la educación . . . . . . . . . 10.3.2. Los lugares de los muertos . . . . . . . . . .

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Introducción. Símbolos con los que vivimos

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Parte I

Antropología del cuerpo

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Capítulo 1

El pelo social. La parte y el todo 1.1.

Introducción

¿ Cómo justificar las interpretaciones simbólicas? Aquellos que tendrían que ratificarla pueden rechazarla o no identificarse con ella. Debido a que la interpretación simbólica se hace en nombre de otros; a veces con la pretensión de que el investigador les conoce mejor que ellos mismos. Cuestión válida para cualquier interpretación —que intentan captar la significación cuya fuente y cuyo contexto es la cultura—. Consecuencia es la reelaboración permanente del concepto de símbolo, siendo en el fondo una explicitación del procedimiento seguido en la interpretación.

1.2.

El pelo mágico

Interés a partir del s. XIX. Rasgo difundido como conducta ritual en muchas culturas. Elemento fundamental en rituales de magia, de sacrificio y funerarios. Frazer, magia Frazer, La rama dorada: papel del pelo en la magia simpática imitativa y simpática en la magia simpática por contigüidad. Un hombre puede ser embrujado por intermedio de los mechones de su pelo, los recortes de sus uñas u otras porciones separadas de su cuerpo. Los poderes de las brujas residían en su pelo y nada podía hacer mella en ellos mientras que lo tuvieran largo. Pars pro toto Relación pars pro toto. Operar con fragmentos para abarcar la totalidad en la que se integran.

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CAPÍTULO 1. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO Magia contaminante o contagiosa Pars pro toto Contigüidad Complementarias

Individualización Elementos

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Magia homeopática o imitativa Semejanza, mímesis Sustrato de contigüidad En secuencia en la acción mágica en tanto se ejecuta en función de la otra, que sin ella sería inoperante Generalista Proceso

Cuadro 1.1: Magia contaminante vs. Magia homeopática En el primer ejemplo etnográfico las partes desprendibles son la versión de la contigüidad, que es fundamento y razón de la representación de ellas respecto al todo. Los fragmentos son reales y por tanto la representación fuerte. En el segundo una parte superflua esta cargada de poder de modo que contiene o comprende al todo. Otros ejemplos: Historia de Sanson. Historia de la Santa Barbada. Los modos de relación entre la parte corporal y el todo —a la que aludía Frazer como paradigma de la contigüidad— son diversos. La relación entre la parte y el todo que caracteriza a la magia contaminante o contagiosa, basada en la asociación por contigüidad. La magia contaminante va acompañada de la magia homeopática o imitativa, que explota la mímesis y su fundamento y razón es la semejanza. Complementarias, y se sitúa en secuencia en la acción mágica en tanto se ejecuta en función de la otra, que sin ella sería inoperante. Además sería fútil si no operara sobre un sustrato de contigüidad. La mímesis —magia imitativa— se comporta como un procedimiento generalista y la individualización corre a cargo de la relación entre la parte y el todo —magia contaminante—. Explicación basadas en la “mente primitiva”, constructo del investigador pero que muestra lo peculiar de la significación de la conducta simbólica, prototificada en la magia. La significación está determinada (1) por contener una parte del todo al cual representa o (2) por el principio de semejanza. La combinación de ambas modalidades está soportada en (1) la individualización, concentrándose en los elementos y en (2) la generalización, concentrándose en el proceso (ver Cuadro 1.1). La explicación de como las cosas ocurren a distancia por “simpatía” recurre a un modelo físico basado en el éter invisible que transmite los impulsos. Conceptos de la antigua medicina griega: simpatía: las partes, por estar integradas en un todo, son solidarias unas con otras y el todo es solidario con las partes; homeopatía: los seres semejantes son solidarios, y;

Conclusión Resumen Semejanza

Significación

Simpatía

CAPÍTULO 1. EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO

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contaminación: los elementos contiguos son solidarios. La teoría frazeriana de la magía habia asumido un supuesto corporal para la significación. Wilken Wilken defendía que el pelo era un símbolo universal. Dos conductas en su tratamiento ritual en las ceremonias funerarias: corte drástico o desaliño. Corte ritual como sustituto del sacrifico humano —reforzando el concepto de sacrificio el carácter de símbolo— basado en la cabeza como asiento del alma. Tylor Tylor incluyó el corte de pelo entre las mutilaciones rituales.

1.3.

El pelo social No universal

La información etnográfica ha evidenciado que las prácticas con el pelo ni su significado son universales. Pero es materia para simbolización ¿ es materia especial?, ¿ por qué? A veces se busca en sus características físicas1 , que son reseñadas en virtud de su significación. Son naturales pero están culturalmente seleccionadas y por tanto diversamente interpretadas en tanto que vehículos de significado. El pelo, visto como “materia” para simbolización no es natural sino social. El pelo social —Hallpike vs. Leach— se libera de las asociaciones con el sexo2 y subraya la relación del individuo con la sociedad. (1) monjes, soldados y convictos cabezas rapadas: sometimiento a una disciplina, (2) intelectuales, mujeres y jóvenes rebeldes cabellera: márgenes sociedad. Generalizaciones pero es interesante sugerencia de que el pelo y su tratamiento puede dar visibilidad al estatus. No mero contraste entre corto/largo. Reflejo del control social, convenciones de la sociedad o grupos modos tratamiento pelo tomados como signos de identidad social. No toda significación de las prácticas del pelo acaba en la líbido ni en el control social. Pelo como campo de expresividad, liberaciones, pretensiones, homogeneización, modas, etc. Significados vehiculados através del rapado/libre crecimiento, ocultamiento/exhibición, formas, colores, etc. Prácticas y tratamientos amplia variedad en sociedades. Cultura multiplica la variedad natural. Significados adheridos específicos de cada contexto cultural. Contextualizaciones Primero, en la cultura pwhatan 3 el pelo refleja muchos los aspectos de lo social: chamanes, mujeres, muchachas, varones. Cada grupo 1 Separable del cuerpo, maleable, fino, variable en textura y color, crece continuamente, aparece de forma desigual y en partes distintas del cuerpo y su número es incontable, asociado con las hormonas, vitaminas y alimentación y un largo etcétera. El crecimiento se subraya cuando se asocia el pelo con la vitalidad. 2 Interpretaciones psicoanalíticas equivalencia subsconciente entre la cabeza y el falo, pelo – semen, corte de pelo – castración. Equivalencia simbólica; la parte visible —el pelo— y las prácticas rituales relacionadas con él representaban el sexo y sus prácticas. Sexualidad no sometida a restricciones representadas por el pelo largo, retringida – corto, celibato – rapada. Leach, en contra de la intepretación psicoanalítica de Berg, no acepta asocaciones subsconscientes sino conscientes como ascetismo hinduista o budista. 3 Williamsom nos ilustra sobre la cultura Powhatan (actualmente en una reserva en Virginia). En tiempos del contacto con los primeros colonos ingleses tenían 3 formas básicas de

Pelo como materia de socialización no natural ni social Pelo social

Tratamiento – estatus Control social

Significación tratamiento pelo


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tratamiento diferente del pelo. Segundo, las prácticas y los significados asociados cambian (ej. de Firth en Tikopia4 ). Tercero, estudio de Peacock sobre el teatro popular en Indonesia en el que intervienen cantantes travestis. Para reducir el rechazo social hacia la homosexualidad se cortaron el pelo y dejaron de comportarse como chicas. El pelo largo tiene significación potente para los travestis porque es la única parte del cuerpo que puede convertirse en femenina por un proceso natural, está entre el cuerpo y la cultura, con atributos de ambos. Al no tenérselo que poner/quitar suponía un compromiso con el papel femenino. Cuarto, Synott diferencia entre el pelo de la cabeza, del pelo del cuerpo en la sociedad norteamericana. Oposiciones: (1) sexos opuestas maneras opuestas tratar pelo, (2) pelo cabeza y cuerpo tratamientos opuestos, (3) ideologías opuestas tratamientos opuestos. Distintas áreas del cuerpo relacionadas; para cada sexo el tratamiento del pelo en las diferentes zonas forma un paradigma, conjunto normativo de elementos asociados con imagen global. Algunas áreas marcadas: símbolo sexual —mujer pelo largo, hombre pelo pecho—. La marca tiene otros relieves que aparecen cuando se invierten las oposiciones —mujer colaboracionista rapada—. Estos valores han ido cambiando con el tiempo.

Roles Cambio

Rechazo social

Áreas cuerpo

Variedad tratamiento. Colores, ideologías. In-corporación Colores determinados genéticamente pero asociados con temperamentos distintos, desconfianza personas pelirrojas. Transición gris y blanco fisiológico, asociado ve- Color tratar el pelo. La característica de los varones adultos consistía en el lado derecho de la cabeza corto de forma que no pudiera engancharse con la cuerda del arco, por el izquierdo largo hasta el hombro y brillante. Las mujeres lo llevaban largo, cayendo sobre sus espaldas, suelto o atado. Las muchachas llevaban la parte frontal afeitada y la de atrás muy larga. El shaman se distinguía por una cresta delgada en medio de la cabeza pasando por la coronilla hasta acabar en el cuello con todo lo demás afeitado y solo él se dejaba barba larga. Williamson propone la interpretación de que los shamanes se consideraban el paradigma de lo masculino, así como las mujeres de lo femenino, pero los varones adultos eran considerados ambas cosas. En primavera y verano los Powhatan vivían en poblados permanentes de cultivo, caza y recolección y en otoño e invierno se movían hacia la parte occidental en busca de caza. La sociedad reconocía 3 clases de personas: los shamanes, los jefes de poblado (mediadores entre los shamanes y la gente) y la gente común. La caza y la guerra era una tarea masculina, así como la recolección y distribución era femenina. Pero dependiendo de para quién los varones también realizaban dichas tareas. Es decir, del mismo modo que las mujeres para sus maridos, así eran los varones del común para los jefes, y estos para los shamanes. El país de los muertos quedaba al Oeste y la vida procedía del Este. Los puntos Este y Oeste no se asociaban con los lados del cuerpo, el lado izquierdo era femenino (el lado que se dejaban largo los varones) y el derecho, masculino el que recortaban. 4 Firth (1973) realizó un estudio continuado de los Tikopia durante 40 años demostrando que las prácticas cambian. Cuando llegó a la isla las mujeres llevaban el pelo muy corto y natural; los varones largo y tratado de color dorado; los jóvenes se dejaban crecer mechones a uno y otro lado de la cabeza; las chicas casaderas se lo dejaban caer por encima de las cejas y detrás del cuello para cortarlo cuando se casaban. Cuarenta años más tarde los jóvenes lo llevaban corto; las jóvenes bucles y mechas; solo los varones adultos seguían cortando el pelo cuando estaban de luto por un miembro de la familia. Otro de los cambios residía en los jefes que en un principio no se rasuraban el pelo en el luto (su pelo era tabú) y posteriormente sí.


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jez, mujeres ocultan canas. Variedad tratamiento sociedades modernas. Rebeldía juvenil tratamiento en contra normas. Emblema de singularidad individual y de seguimiento de la moda. Tratamiento Distinciones entre mujeres y hombres perdido vigencia respecto distinciones soc. moderna ideología o actitudes vitales. Contraste con normas tradicionales, reforzadas instituciones celosas imagen miembros. Tratamiento pelo recoge ideologías opuestas y diferencias sociales y sus desplazamientos: Ideologías Oposición entre sexos también implica ideología: (1) justifica desigualdad social, (2) dota moralidad a las prácticas cabello y imagen sujetos que producen. Las variaciones no sólo se diferencia unas de otras sino que dan por supuesta una norma de la que se distancian. Variación en múltiples direcciones y no sólo produce oposición entre unas y otras sino también en relación a la norma superpuesta. In-corporación Lo decisivo es que todas estas diferencias sociales y las ideologías que las justifican está in-corporadas, e.e., trasladadas y traducidas en términos corporales.

1.4.

Entre la determinación y el contexto. Discusión sobre el simbolismo del pelo

Simbolismo Pelo como materia social que se transforma culturalmente, mantenido en el tiempo como objeto sensible cargado de significados. Discusiones sobre su simbolismo lo son sobre la capacidad de significación de los símbolos, ¿ cómo justificar las interpretaciones simbólicas? Justificaciones Justificaciones: siendo elemento natural y naturaleza humana igual alguno interpr. simb. de sus significados determinados (sensibilidad del elemento). Los símbolos no son arbitrarios: Símbolos no arlos elementos del cuerpo son la materia más próxima para dotar de signi- bitrarios ficados, las características de un elemento natural, también naturales, seleccionan significados en razon de congruencia, restringiendo los significados dotar elemento, elementos del cuerpo como el pelo plus de expresividad por ser visibles. Todo ello convierte as las características del pelo en factores relevantes que justifican la simbolización. Características Pero esas características son aparentes, son una intepretación (que soporta pelo otra). En su apariencia se toman como naturales. Los procedimientos de interpretación revelan que:


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Primero, lo que se entiende por características no son aspectos del elemento sino que incluyen acciones, en principio técnicas pero culturales. Materia sometida a acciones —incluido no tratarla—. Elemento natural en cuanto símbolo está elaborado, construido. Segundo, espectro de acciones debería contemplarse para cada cultura como un modo instrumental de otorgar significados y de que éstos resulten de una composición. E.e., todo tratamiento constituye una totalidad normativa, un código, un lenguaje. El tratamiento del pelo es un ámbito de expresividad, organización análoga lenguaje, reglas selección y combinación aplicadas a unidades significantes no estrictamente arbitrarias al estar constreñidas por determinadas características; por tanto el rango de selección y combinación es limitado. Tercero, variaciones una característica o varias características agrupadas dentro de una cultura forma un sistema, con reglas de distribución de significados que encajan coherentemente. Cuarto, las acciones generan significados contextualmente relevantes, de modo que los individuos operan con materias como el pelo para intervenir en las situaciones en relación a sus planes. Es decir, los significados asociados al pelo no se agotan en el código cultural sino que se activa en la acción social (perfomance). Por el código cultural el pelo resalta en las diferencias sociales, en las acciones sociales resalta en el juego de las identidades. Quinto, las características del pelo pueden estar seleccionadas y operar independientemente o por agrupaciones. No todas son a la vez significativas, pueden llegar a serlo contextualmente. Se activan debido a que contienen significados latentes —concepto de desencadenante en los análisis etológicos—. Sexto, especialmente algunas de las características —longitud del pelo— seleccionadas para vehicular significados de formas más frecuente. Su saliencia señala una capacidad para funciones sociales superpuestas. No sólo binario largo–corto sino distintas medidas apropiadas según normas. Restricciones de la naturaleza sobre la simbolización, pero los significados adheridos no pauta universal, estable. Resumiendo, las características atribuidas al pelo han desmantelado las concepciones simplistas acerca del cuerpo como elementos susceptibles de operar como símbolos naturales. El hecho que que sea tomado como tal incluye la idea de las constricciones de su uso. El pelo, como elemento de las conductas rituales, conlleva ciertos significados.

Acciones Tratamiento como lenguaje

Sistema

Acción social

Activación ind. o grupos

Saliencia racs.

ca-

No símbolo natural

Significados Con psicoanálisis concentración interpretativa sexo. Parte que se extiende Sexo demás. Pone de relieve que toda concepción del cuerpo conlleva una jerarquización de las partes. Nuevo esquema: contenido significación del pelo es sexual. Significado Pone rasgos corporales a los significados, e.e., pelo como parte corporal natural-izado visible remite a otra parte reprimida. Símbolos naturales que pueden tener significados naturales. Natural aunque implican una elaboración cultural, ya que es el tratamiento del pelo lo que se apunta como símbolo natural y el


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sexo reprimido como significado natural. La determinación de significados depende de la naturalizacion. Papeles sociales La parte (pelo) remite al todo (cuerpo). Sin embargo el todo tiene configuraciones muy distintas, no es simplemente cuerpo, también sujeto con posición social, papeles sociales, etc. Aunque en la determinación de significados supuesta se incluya que el pelo vehicula papeles de género y puede entenderse con ello que se trata de papeles sociales en los que el cuerpo se hace visible, el cuerpo al que se remite es más que un cuerpo. El pelo parte del cuerpo se extiende asi a través de la amplia variedad de papeles sociales. Pelo social Invirtiendo la formulación se podría decir que los papeles sociales se han como soc. naturalizado, se han hecho cuerpo, apareciendo el pelo social como la sociedad in-corporada in-corporada.

Capítulo 2

La emergencia del cuerpo como tema 2.1. 2.1.1.

Introducción Emergencia de la cuestión del cuerpo. Visibilidad

Es significativo que haya que justificar la cuestión de la emergencia del cuerpo en la teoría social; antes era no sólo intrascendente sino no problematizada. La emergencia del tema del cuerpo se plantea como incremento de visibilidad social por haber sido caracterizado como problema. Relieves del problema: Alimentación e ingestión de sustancias: desigualdad y hambre, manipulación de alimentos, consumo, drogas, etc. Nuevas tecnologías biomédicas y desarrollo de la ingeniería genética. Expresado como mito literario en Frankenstein, que sirve como referencia en los debates sobre los límites de la intervención médica en transplantes, prótesis, etc. Cuestiones: • Cuánto de propio/ajeno para seguir siendo uno mismo. • Jerarquía entre las partes del cuerpo, determinantes de la composición de un individuo. Cómo afecta eso a ser natural o artificial. La visibilidad del cuerpo como problema marca el mito del “nuevo Prometeo” cuando descubre un monstruo. Formas de visibilidad del cuerpo: (1) exageración como procedimiento de simbolización, (2) en la sociedad moderna el cuerpo ocupa las exposiciones, la publicidad. Tantas imágenes lo sitúan en la cotidianeidad, en el ámbito público y tal vez sean manifestaciones de la relevancia del cuerpo como problema. Ha pasado de ser contemplación privada a foco de atención pública, exhibición y espectáculo. El cuerpo desnudo va perdiendo el valor de transgresión asociado a la sexualidad para adquirir un valor más primario como cuerpo mismo. 14

CAPÍTULO 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA

15

Fin de un tipo de cuerpo y comienzo de otro. En las sociedades tradicionales el cuerpo también era visible pero ha habido un cambio en las formas de hacerse presente.

2.1.2.

Explicaciones sobre el interés en el cuerpo en la teoría social

Turner, postmodernismo Abandono de planteamientos ambiciosos —constructos totalizadores mediante categorías abstractas— por actitudes postmodernas sobre asuntos más concretos y asibles como el cuerpo. Focalización en el cuerpo como verdadero materialismo (Foucault): cuerpo como fuente de conocimiento y verdad, y fuente de la experiencia auténtica. Strathern, fracaso del funcionalismo-estructuralismo El interés por el cuerpo ha surgido tras el fracaso del funcionalismo–estructuralismo y del configuracionismo, que no atendieron los procesos de cambio en las sociedades ni las desviaciones tipos y normas. El posterior interés por el individuo y la persona tenía una perspectiva dinámica, y tenía en cuenta el contexto de la interacción social pero tomó forma mentalista de modo que el yo y la persona se prefiguraban en tanto que constructores de significado. El interés por el cuerpo es posterior debido a la incomodidad por el psicologicismo. Nuevo materialismo basado en la experiencia vivida y redescubre los efectos de lo social en lo que antes era considerado físico o biológico. Feminismo En su primera oleada reivindicaba la liberación de los espíritus, e.e., dejar de ser reducidas a sensualidad y, en definitiva, a cuerpo, reconociéndoles racionalidad. Después defendió el cuerpo no concebido para otros sino para ellas mismas. Por tanto el cuerpo siempre ha sido el centro de su reflexión. Migrantes Los ciudadanos desplazados, sin raíces, obligatoriamente hibridizados por la movilidad entre culturas, que no tienen más casa que su cuerpo ni más memoria que las marcas en él.

2.1.3.

Hipótesis explicativas sobre el interés en el cuerpo en la teoría social

La irrupción del cuerpo como tema de teoría parece intrascendente contrastándolo con la reflexión sobre la sociedad y la cultura. Se trata de buscar cuerpo a estos conceptos diluidos, inasibles. Cuerpo y no estructura, presencia y no sistema. El cuerpo tiene contacto, interacción, emoción y sujeto implicado, aficiones y debilidades. El cuerpo, como cuadro del desentendimiento, recoge la tosquedad, la subjetividad y el vicio. Frente a la impresión de intrascendencia


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se ofrece un cuadro dramático de desintegración del cuerpo y amenaza de la condición de individuo. Hipótesis 1 Descenso de tensión teórica o decepción tras las ambiciones estructuralistas y sistémicas. Desasimiento de la disociación cartesiana entre mente y cuerpo, con desplazamiento hacia el lado no mentalista, al centrar la reflexión en el yo y la persona como entidad. Hipótesis 2 Culto a una nueva imagen del cuerpo que deriva de (1) paso al capitalismo tardío, (2) impacto de las tecnologías biomédicas en la cosntrucción del cuerpo (transplantes, estimulación con sustancias, etc.), (3) movimiento feminista liberador de la mujer como “el cuerpo”, (4) condición de desplazado, que deja al cuerpo como única fuente de radicación del individuo. Hipótesis 3 El cuerpo se ofrece a la reflexión como modo de cumplir su acabamiento (al perder su condición de integración y de individuo singular e irrepetible). Hipótesis 4 La teoría social tenía la laguna de la integración del cuerpo. Ha coincidido o tal vez estimulado la evitación de cuestiones abstractas. Ha irrumpido como un nuevo paradigma, la in-corporación.

2.1.4.

Proposiciones fundamentales para desarrollar una Antropología del cuerpo

1. Cuerpo como categoría unificadora de la existencia humana a todos los niveles —cultural, social, psicológico y biológico—. 2. Es objeto material y organismo vivo y actuante con subjetividad, que se convierte en identidad social y sujeto cultural tras proceso de apropiación social. Este doble papel se evidencia en (1) la muerte, porque el cadáver muestra el cuerpo como objeto material, (2) juego/manipulación constante de la cultura con el cuerpo. Pero es a la vez organismo vivo y, por tanto, sujeto y objeto. 3. La apropiación social de la corporeidad es el prototipo de toda producción social y la persona constituida por una subjetividad socializada y corporalizada es el prototipo de todos los productos (Bourdieu). 4. Como organismo biológico el cuerpo es individuo, que depende de los inputs sociales. La individualidad biológica es compleja por ser producto de numerosos miembros, órganos, etc. Esta dividualidad interna y las fronteras externas de interdependencia le convierte en paradigma de la individualidad y de sus limitaciones.


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El doble eje de constitución del cuerpo es (1) la individualidad y la interdependencia, y (2) el sujeto. Ambos ejes se cruzan (1) si se supone que la condición de objeto se sustancia al considerar las partes componentes “individualizadas” y (2) si se considera que la condición de sujeto es intersubjetiva. 5. El punto básico de esta concepción es el carácter social del cuerpo humano enlazado con las dimensiones material, fenoménica, biológica, psicológica y cultural. 6. El cuerpo humano es tema y motivo común de explicaciones y teorías en muchas culturas: etnoteorías que ilustran la diversidad cultural y creatividad.

2.2.

Embodiment o in-corporación. Discusión terminológicas

Encarnación “Encarnación” tiene implicaciones religiosas y una noción etnocéntrica del cuerpo. Metáfora que alude a la carne como cuerpo, como parte privilegiada e incluye las connotaciones judeocristianas que la sitúan como enemiga del alma. Por tanto es una asunción de dualismo. La carne es la materia en la cual el espíritu acaba y cobra visibilidad; es la imagen del organismo–cuerpo vivo. Esta metáfora tiene la paradoja de la muerte, representada por huesos pero que seguiría siendo cuerpo, aunque no vivo pero lleno de actividad y autonomía. Imagen inducida por la degradación de lo orgánico. La carne conlleva su propio dualismo: carne y hueso. Corporación Tiene significado asociado a las instituciones con entidad (personalidad) social (concepto de cuerpo que da entidad a algo abstracto; hiperrealismo). Cuerpos morales. Embodiment Habla del cuerpo humano como construcción simbólica, no como realidad en sí. Se describe como la penetración de las representaciones sociales en el interior del cuerpo situándole en el cosmos y en el seno de comunidades humanas. No es que halla una realidad previa que acoge algo exterior. Análisis que pretende deshacerse del dualismo. Son las visiones del mundo de las sociedades humanas las que hacen los cuerpos, penetran en ellos y les conforma al traslucirse a través de ellos. Por tanto puede entenderse como in-corporación.


2.3. 2.3.1.

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Dos cuerpos, tres cuerpos Dos cuerpos: Mary Douglas, “Símbolos naturales”

Explicación del antirritualismo, defensora de la inevitabilidad de los rituales. A contracorriente de los análisis marxistas llevando la atención hacia los símbolos y su relevancia social, centrándose en símbolos básicos como el cuerpo. Cuerpo social y cuerpo físico El cuerpo social condiciona el modo en que percibimos el cuerpo físico. La experiencia física del cuerpo, modificada por las categorías sociales a través de las cuales lo conocemos, mantiene una determinada visión de la sociedad. Existe un intercambio entre los dos tipos de experiencia de modo que cada uno refuerza las categorías del otro. Como resultado de esta interacción el cuerpo expresa la presión social. Su cuidado, las teorías sobre sus necesidades, etc., e.e., todas las categorías culturales por medio de las cuales se le percibe deben estar de acuerdo con las categorías por medio de las cuales percibimos la sociedad ya que éstas se derivan de la idea que del cuerpo ha elaborado la cultura. Éste párrafo enuncia una correspondencia entre dos cuerpos, el físico y el social: Correspodencia de cuerpos como se percibe la sociedad deriva de cómo se percibe el cuerpo, el cuerpo social condiciona el modo de percibir el cuerpo físico. Antecendentes Los antecendentes teóricos remiten a Mauss, Freud (concepto de conversión de un estado emocional en un físico), Lévi-Strauss (isomorfía de las estructuras simbólicas) y a la teoría retórica clásica que preconizaba una correspondencia entre las formas y los contenidos. El sistema social constriñe todas las expresiones del cuerpo: (1) procesos digestivos, (2) asimetría frente/espalda y (3) la distancia espacial entre los cuerpos. Un sentido de pureza/impureza se superpone a este sentido de orden y disciplina. Donde existe control social se traduce en (1) imposiciones sobre las entradas y salidas del cuerpo, (2) preeminencia de la posición frontal, (3) distancias entre los que ocupan posiciones sociales desiguales. Además cuerpo físico y social se encuentran disociados como si el primero contaminara al segundo, de manera que las normas de pureza imperan en las relaciones sociales (ver Cuadro 2.1). El incremento de la presión social se traduce en mayor distinción y distancia entre cuerpo físico y cuerpo social , produciéndose una descorporeización, e.e., constricción del cuerpo físico, p.e. refinamiento en el comer, limipieza corporal rigurosa, contención de los ruidos corporales, etc. que serían las pautas de comportamiento de las clases aristocráticas–sacerdotales, revistidas con los valores de pureza y cercanía a los seres sobrenaturales. Disciplina del cuerpo no sólo entendida como control de entradas y salidas sino también la direccionalidad en el desplazamiento y la distribución de los cuerpos en el espacio. Esto supone una concepción del cuerpo ligada a su

Argumento

Presión soc. descorporeización

Crítica

CAPÍTULO 2. LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA Expresiones del cuerpo Procesos digestivos Asimetría frente/espalda Distancia espacial entre los cuerpos

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Control social Imposiciones sobre las entradas y salidas del cuerpo Preeminencia de la posición frontal Distancias entre los que ocupan posiciones sociales desiguales

Cuadro 2.1: Control social de las expresiones del cuerpo entorno, no autocontenido. Además no se “construye” al cuerpo sólo con orden y disciplina sino también interviene la noción de pureza/impureza y la experiencia de la intimidad. Por tanto no se toma al cuerpo como un organismo de funcionamiento caótico necesitado de control sino también como foco de valor y núcleo de organización del entorno. Relación entre Relación entre los dos cuerpos: (1) reflejo uno de otro, el cuerpo social es los dos cuerpos reflejo del físico en cuanto unidad integrada por miembros, pero es más que un reflejo, (2) la presión va de lo social a lo físico y comporta su descorporización. Crítica: la función de reflejo insinúa igualdad, la de presión desequilibrio. La fuerza del sistema social transforma el cuerpo en tanto que símbolo desfisicalizándolo, e.e., la materialidad del cuerpo como símbolo se diluye cuando la carga de significado es honda (teoría de la formación del cuerpo como símbolo). Douglas no habla de dos cuerpos sino de uno físico y de su metáfora social. A los dos cuerpos a los que se refería eran el yo y la sociedad. La idea de pluralidad de cuerpos está iniciada por Douglas pero expuesta por Scheper-Hughes y Lock.


2.3.2.

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Tres cuerpos. Scheper-Hughes y Lock

Tres cuerpos Cuerpo individual, comprendido en el sentido fenomenológico de experiencia vivida del cuerpo–uno–mismo. Todo el mundo tiene un sentido intuitivo de sí mismo in-corporado como existiendo a parte de otros cuerpos individuales. Sin embargo (1) las partes constituyentes del cuerpo —mente, materia, psique, yo, etc.— y sus relaciones entre ellas, (2) las formas en que el cuerpo es experimentado en la salud/enfermedad, son variables. Cuerpo social, referido a los usos representacionales del cuerpo como símbolo natural con el que pensar la naturaleza, la sociedad y la cultura. Intercambio de significados entre los mundos natural y social. El cuerpo en salud es un modelo de totalidad orgánica, en enfermedad de inarmonía. La sociedad en salud y en enfermedad modelo para comprender el cuerpo. Cuerpo político, que se refiere a la regulación, vigilancia y control de los cuerpos (individual y colectivo) en cuanto a (1) reproducción y sexualidad, (2) trabajo y ocio, (3) enfermedad y otras formas de desviación y diferencias. Muchos tipos de organización política (cuerpo político) y su estabilidad residen en su capacidad para regular poblaciones (cuerpo social) y para someter a disciplina a los cuerpos individuales. 2.3.2.1.

Prejuicios dualistas

2.3.2.2.

Cuerpo individual

Dualismo Para profundizar en el concepto de los tres cuerpos hay que comenzar por tomar conciencia del ndividuo/sociedad: mente/cuerpo (cartesiano), espíritu/materia, cultura/naturaleza, psíquico/fisiológico, etc. Propuesta del hombre total cuerpo– mente, psico–físico; pero mantiene dualidades aunque afirme interdependencias. Propuesta de mindful body. Cuerpo/mente El dualismo cuerpo/mente no es universal. Individuo/sociedad Otro dualismo occidental es el de individuo/sociedad. La conciencia de individuo se aviva históricamente con el racionalismo moderno y el pre-existencialismo de Kierkegaard. Dualismo determina las preconcepciones del cuerpo, que es un todo integrado por partes y a la vez parte complementaria de otro todo. El sentido que cada uno tiene de sí parece ligado al cuerpo. Conlleva un doble posición disociada. Bajo el prejuicio dualista uno tiende a percibirse como una mente en un cuerpo y un individuo en una sociedad. Percepciones coimplicadas. Es posible, en distintas sociedades, el individuo absorbido por la sociedad y el individuo aislado de ella.

Bio., experienNo es sólo el organismo biológico sino aquello con lo que se engarza el sentido cia, conciencia de ser uno mismo, una experiencia y una conciencia que viene dadas desde las culturas.


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La más clara referencia a lo que se entiende aquí por cuerpo es la “imagen del cuerpo”, noción que se ha extendido para abarcar la imagen (individual y proporcionada desde la cultura) que todos los seres humanos tienen de imagen del cuerpo. La fortaleza, las tendencias, la sensibilidad, etc. forman parte de esa imagen. El papel que se le atribuye a ciertos órganos o partes. Todo esto en cuanto el cuerpo es a la vez físico y psíquico, naturaleza y cultura. Ejs. etnográficos: regla de las mujeres en una comunidad andaluza; mal de ojo. Este material ilustrativo debe complementarse con discurso no cristalizado1 y con costumbres activadas ante la enfermedad. La imagen del cuerpo resultante es múltiple y fragmentaria. Órganos y partes a veces se toman como autónomos, pero también como si todo el cuerpo estuviese condensado en una parte. Se entienden operando como cosa extensa o como parte sensible de un sujeto social y moral. El individuo es cuerpo, pero el cuerpo es uno y múltiple en sus fragmentos. La imagen da perfiles peculiares, p.e. el corazón habla, los ojos comen, etc. También acciones literales —p.e. puño cerrado, abrir los ojos— están cargadas de sentidos refinados.

Imagen cuerpo

del

Órganos y partes

Incorporación

Para entenderlo hay que concebir todo como una incorporación. E.e., las creencias, valores, ideologías, el sentido de las relaciones sociales, los papeles de los sujetos en la sociedad, etc. no sólo están en el cuerpo sino que son cuerpo. 2.3.2.3.

Cuerpo social

Proyección del cuerpo a otros ámbitos y órdenes, especialmente a la visión de la sociedad y de las relaciones sociales en cada cultura. La comprensión de la sociedad como un cuerpo puede llevarse al extremo de considerarla un individuo con personalidad en un mundo de sociedades con personalidad. Las propuestas durkheimnianas de solidaridad mecánica y orgánica ha favorecido la aceptación como universal del concepto de sociedad como organismo. Tomada la sociedad (1) como un todo formado por solidaridad mecánica los miembros activan su función de iguales mientras que si se toma (2) como un todo formado por solidaridad orgánica tienen condición de complementarios. El cuerpo social en las sociedades complejas toma entidad en corporaciones e instituciones, que engloban a los individuos asimilándolos, otorgándoles una identidad social que reduce la individual. Tales instituciones se figuran como normas, principios de acción, organizaciones provistas de cuerpo físico. Sin embargo es frecuente encontrar diferencias y desigualdades sociales justificadas por el mecanismo denominado naturalización, e.e., tomándolas por inmutables e inevitables. P.e. el concepto de raza. Estos modos del cuerpo social no son análogos al sentido de pertenencia de grupo de las sociedades primitivas. 1 Tabla con frases hechas en castellano sobre partes corporales que dan una imagen del cuerpo en la cultura tradicional en España (pág. 61).

Cuerpo a sociedad

Durkheim, solidaridad

Cuerpo social

Naturalización


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Cuerpo social y la idea de personalidad subsumen a los miembros de los grupos haciéndolos invisibles, indiferenciables, sin entidad. Se dice que no sólo las palabras, etc. sino los ojos, etc. de cada miembro son del grupo. Esto permite entender las etnoteorías de la reproducción que establecen la parte de cada linaje en la gestación del feto. Todo esto carga de sentido al término in-corporación. El cuerpo sirve de metáfora o se proyecta simbólicamente en la sociedad y volviendo ésta a proyectarse simbólicamente sobre el cuerpo. 2.3.2.4.

Cuerpo político

Impacto de las relaciones de poder en los cuerpos individuales y sociales. Poder entendido en términos de tácticas y estrategias (noción positiva del poder), no como prohibiciones o prescripciones (noción negativa). Poder como conjunto de fuerzas inmanente al dominio en el que se inscriben. Las relaciones de poder están entre hombre – mujer, maestro – alumno, etc., penetrando en los cuerpos: microfísica del poder. El concepto de cuerpo político tiene su punto de partida en los análisis históricos que advirtieron que el cuerpo del rey en el s. XVII era una realidad política. El cuerpo político no es solo que el que sufre la represión sexual —que sería una acción mecánica, burda— sino el que es incitado al deseo por la acción del poder —mediante la conciencia del cuerpo, la exaltación del cuerpo bello, la desnudez, etc.—, provocando la reivindicación del cuerpo contra el propio poder, del placer contra las normas morales, etc. Aquello que hacía al poder fuerte se convierte en aquello por lo que es atacado. El poder se ha introducido en el cuerpo y se encuentra expuesto en el cuerpo mismo. Perfiles del cuerpo político: el políticamente correcto pero también el bulímico o el obeso. El cuerpo productivo del capitalismo y el consumista. El controlado por la medicina, por la justicia y por las cc.ss. (definición de normalidad). Los tres cuerpos es una perspectiva que adopta la tipificación como estrategia expositiva para abandonar una concepción exclusivamente física. Son cuerpos socialmente informados (Bourdieu). Tiene el mismo objetivo que el paradigma de embodiment o in-corporación: el deshacerse de los dualismos.

2.4. 2.4.1.

Habitus e in-corporación Habitus

El concepto de embodiment sirve como foco para reflexionar sobre las cosas, sobre las culturas. Debe mucho a Merleau-Ponty y la teoría de la práctica (Bourdieu). Embodiment no es una entidad, por eso es importante el concepto de habitus como categoría en la teoría de la práctica. El habitus se sitúa entre la estructura y la práctica, es una superación de la antinomia entre determinismo y libertad,

Miembros subsumidos Proyección cuerpo – sociedad


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consciente e inconsciente, individuo y sociedad; por tanto es la superación del dualismo. Definición de habitus: sistemas de disposiciones estables, duraderos, transponibles; estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes; principios que generan y organizan las prácticas y las representaciones y que están objetivamente adaptados a los resultados, sin presuponer metas conscientes o un dominio expreso de las operaciones necesarias para lograrlas. Las condiciones particulares de existencia producen habitus. Son regulados y regulares, pero no producto de obediencia reglas. Pueden estar orquestados colectivamente pero no son producto de la acción organizada de un dirigente. ...etc.

2.4.2.

In-corporación

Los habitus tienen en el cuerpo su asiento y han sido presentados como objetivaciones en los cuerpos; modo peculiar de objetivación que viene definido por el soporte, e.e., una in-corporación. Las in-corporaciones a las que se alude en la etnografía de la Kabila son practicas del cuerpo —como formas comer o posturas corporales—. El ser presentadas como “mitología política” es el modo retórico de darles hondura. No se trata simplemente de representaciones o del cuerpo como imagen o reflejo de esos valores. Al realizar las prácticas no se están representando ni se trata de una simple imitación. El proceso de adquisión es una mímesis e implica una relación de identificación. El cuerpo actúa así, actualiza el pasado, activa las ideologías, encarna las mitologías, es agente. En las sociedades primitivas esta situación es palmaria puesto que el conocimiento heredado sólo puede sobrevivir en estado de in-corporación. En las sociedades ilustradas se ha descorporalizado el cuerpo al trasladar las tareas de portar el pasado, las ideologías a sistemas objetivistas de representación. La in-corporación al ser propuesta como paradigma ha ido asociado a la experiencia religiosa para la que (1) la sugestión o el entrenamiento, (2) el trance, la catarsis o los estados alterados de conciencia no se han mostrado válidos. Los contextos religiosos proporcionan paradigmas sociales y del cuerpo. Estos fenómenos, especialmente los extáticos, permiten captar la in-corporación en su mayor carga de significado. No se trata de anormalidad sino de la disolución de dualismos. Los cuerpos de los creyentes son agentes, in-corporan las creencias. La disolución de los dualismos (1) se debe destacar en la compresión de la in-corporación (...)

Capítulo 3

La piel social. Labrar el cuerpo 3.1.

Iniciación

La iniciación es un acontecimiento social que toma el cuerpo, y en concreto la piel de los novicios, como elemento a transformar. En los ritos de paso como ritos del cuerpo la iniciación es el que toma como foco el cuerpo y la piel. Etnografía de La Fontaine sobre los Gisu: actividades de transformación previas al acto climático de la circuncisión masculina. La búsqueda de significado se fija en (1) las sustancias consideradas operantes, elementos de transformación activa, (2) común embadurnar el cuerpo. Acción instrumental que prepara al iniciando para la circuncisión que consisten en una transformación. Ambas actividades son transformaciones sociales. A lo que aluden las sustancias es a transformaciones sociales hechas sobre la piel, sobre el cuerpo. Diferenciar los ritos de iniciación y los de pubertad. La iniciación alude al acceso a un grupo y los ritos relacionados con la pubertad cuando se producen las transformaciones biológicas. Sociedades que marcan las transformaciones de la pubertad individualmente (signo evidente) pero otras consideran momento oportuno para los rituales cuando lo dictan los líderes o las circunstancias. Los ritos de iniciación suelen ser considerados de forma conjunta para un grupo de personas con disparidad de edad. La confusión entre los rituales síntoma de la concepción in-corporada de la vida social: la pubertad determinaría la celebración del ritual, mientras que el ritual de iniciación sería tan sólo una exigencia social. Naturalización de la iniciación y socialización de un fenómenos individual, la pubertad.

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CAPÍTULO 3. LA PIEL SOCIAL. LABRAR EL CUERPO

3.2.

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Los ritos de paso en perspectiva universalista

Ritos de iniciación (1) para la preparación y entrada a la madurez pero , (2) admisión en sociedades secretas. Rasgos comunes: (a) vinculación definida y definitiva con el grupo, (b) escenificación de morir y renacer, pruebas, marcas, (c) transmisión de conocimiento esotérico o experiencia singular, (d) dotación estatus y de poder. Tales rasgos no comunes en todas las sociedades, no necesariamente en los rituales de iniciación, algunos se dan en otros rituales. Van Gennep Esquema de Van Gennep —extensible también a los ritos de paso— tres etapas que se reconocen por funciones. Ideas previas: La secuencia está orientada en relación a un limen, lo que sugiere que no se trata de un simple paso sino de un estado y un periodo de tiempo. Otros ritos, a parte de los de iniciación, realizan este tránsito, pero no todos siguen mismo esquema. Aunque la definición de cada una de las fases del rito sea funcional no excluye que realicen otras funciones. El esquema de los ritos de paso Los ritos de paso se descomponen en ritos de separación (preliminares), margen (liminares) y agregación (post), que no son equivalentes, por su importancia o grado de elaboración. Los de separación más desarrollados en funerales, los de agregación en matrimonio y los de margen en embarazo, iniciación, etc. Casos en que el esquema se desdobla, p.e. margen desarrollado constituye una etapa autónoma (noviazgo, ritos embarazo, parto y nacimiento). No se pretende que estos ritos sean sólo de paso, pues tienen su propio objeto. Mary Douglas En cuanto a los motivos o contenidos de las acciones de los ritos tienen más sentido si se considera relacionados entre sí. Douglas apreció relación entre acciones sobre y del cuerpo y acciones sobre y del grupo. Cuerpo y sociedad El cuerpo humano es imagen de la sociedad. (1) El interés por las aperturas del cuerpo depende de las salidas y entradas sociales. (2) limites sociales - corporales, (3) esquemas básicos de la jerarquía entre las partes del cuerpo. El control corporal constituye una expresión del social. La búsqueda de la relación armoniosa entre físico y social debe afectar a la ideología. Tipos de sociedades según el tipo de control. Aspiración análisis estructural del simbolismo: reflejo doble, uno proceda del otro o viceversa. Esta idea facilita la traslación metafórica por la cual al cuerpo social se le otorga entidad física. Aunque ambas entidades son a la vez físicas (corpóreas) y de construcción social.


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Victor Turner Tales contenidos respondían a una polarización en un foco sensorial y otro ideológico, con transferencia entre ellos. El foco sensorial es también emocional y el ideológico es traducible a la vez por imagen y discurso. Polo sensorial y polo ideológico En el polo sensorial significata que provoquen deseos y sentimientos, en el ideológico normas y valores. Los significata sensoriales, emocionales son groseros: (1) toscos, sin detalles ni cualidades precisas de la emoción, (2) fisiológicos. Turner liga (1) lo corporal con el conocimiento —que versa sobre los principios del orden moral social, (2) los estados emocionales con las explicaciones racionales—. Esta ligazón se produce especialmente en el simbolismo ritual por su doble carácter de símbolos referenciales y de condensación. Ritos de paso no aislado Los componentes de los rituales no debieran tomarse de forma aislada y las relaciones entre ellos no tendrían por qué ser únicas. Capacidad del cuerpo para asociarse1 , para recibir las consecuencias de estar ligado a diferentes aspectos de la cultura. Asociación entre vínculo social y conocimiento (en ritos de iniciación garantía de veracidad del conocimiento transmitido proporcionado por solidez de lazos sociales). Transitividad entre diferentes aspectos, facilitada por el hecho de que casi todo pasa por el cuerpo. No es el mismo cuerpo el de Douglas —límites, aperturas— que el de Turner —fluidos corporales—. Ambos ilustraciones de la potencia del cuerpo para proporcionar perfiles con los cuales soportar teorías del ritual como escenario en el que se sintetizan elementos dispares de la cultura. El tratamiento dado al cuerpo no tomarse aislado2 . Son a la vez ejercicios de disciplina, autocontrol, fortaleza, sumisión, confianza, adhesión, creencia. Vistos así los ritos de iniciación no sólo rituales del cuerpo sino que está entrelazado lo social (miembro de un grupo) y la cultura (sistema de significados compartidos). ¿ Cómo se acomoda al esquema de Van Gennep? Estructura de los ritos de paso toma la vinculación con el grupo de forma dinámica. Serían mecanismos para la continuidad, restablecimiento de lazos.

3.3.

Los ritos de iniciación en contexto

3.4.

La circuncisión

Toma una parte determinada del cuerpo como objeto de operaciones en un contexto ritual. Aunque (1) a veces no es la única parte, (2) no sólo es el cuerpo el que se somete a operación. Esa focalización revela que se ha magnificado la importancia de la circuncisión y la simbolización que se le aplica se puede 1 Ver 2A

figura en pág. 77 veces se hace por la excepcionalidad o violencia que se percibe en tales tratamientos


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resentir. Se presume un plus de significado y a veces está orientado a la interpretación, p.e. cuando se sugiere que es trasunto de la castración. Por tanto simbolización puede querer decir los mismo que sustitición, traslación (visión demasiado simple). Presente en muchas sociedades humanas. Según la lógica difusionista que esté extendida significa antigüedad. Los casos que más se han discutido son los de las sociedades aborígenes australianas y los pueblos antiguos vinculados a Occidente. En cuanto a los segundos en Egipto hay constancia de circuncisión desde 2400 a. de. C. Prácticada por expertos en ceremonia pública que producía una herida noble, sagrada. Marca de la élite política, militar o comercial.

3.4.1.

Circuncisión judía

Marca (masculina) del pueblo judío. S. XII Maimónides consciente del dolor, se hacía por fe. Generaba vínculos y sentimientos de comunidad; unidad espiritual entre los descendientes de Abraham. La sangre es asociada al dolor, al trauma y su consecuencia es el debilitamiento del órgano, la reducción del placer por lo que facilita la espiritualidad. La circuncisión se hace en tres etapas. Cambios en la ceremonia: de ser un acontecimiento doméstico hasta convertirse en la Edad Media en un rito comunitario en la sinagoga. Introducción de la silla de Elías para conectar el ritual con el pasado profético y el futuro mesiánico de Israel. La circuncisión era una ocasión para la fiesta a pesar de las reconvenciones de los rabinos.

3.4.2.

La circuncisión aborigen

Interpretaciones múltiples, incluyendo la utilización de Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa. Más tarde cubierto de misticismo por Eliade. Se consideraba un rito menor, pero no lo era en cuanto a la expectación y la afluencia de gente. Era tomado como un rito secular. Interpretación, percepción del ritual: Primero, sigue la estructura de los ritos de paso: segregación, liminalidad y reagrupación. El novicio primero es separado del grupo de adscripción, luego pasa un perido en el que no tiene nombre, vagando por una región extraña, finalmente se le reintegra al grupo con un nuevo estatus y un nuevo nombre. Segundo, ritual como proceso formado por una secuencia de acciones que siguen un flujo intensivo y culminan en un momento cumbre, la circuncisión, siguiendo las acciones posteriores un flujo distensivo. Tercero, ritual como escenificación de un conflicto entre dos facciones, las dos mitades patrilineales.


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Cuarto, esquema de construcción de un hombre en contraste a la natural constitución de la mujer. Quinto, acciones que tienen como objetivo el tratamiento del cuerpo. Ritual focalizado en el cuerpo del novicio, aunque también simultáneo y simpatético de los cuerpos del resto del grupo. Por tanto produce el efecto de in-corporación de la sociedad y, de esa forma, el vínculo social. El cuerpo acaba por descubrirse en cualquiera de las acciones descritas. La diferencia está en que estas acciones la funcionalidad buscada tienen que ver con la operación especial en un trozo de piel del pene. Ésta no tiene otra función que hacerle un hombre, lo cual es biológico y social, moral y cultural. En las acciones que acompañan a la circuncisión el tratamiento del cuerpo es general: cuerpo interior/exterior, partes/todo, movimiento/estático, etc. Cuerpo sometido a estimulaciones múltiples y desplazamiento de umbrales hasta el punto de la exaltación. Rituales que sitúan a los cuerpos en exaltación descubre que el objetivo del tratamiento es la función del cuerpo como materia de simbolización. Focalización en el pene, proporcionando el elemento nuclear de identidad para el novicio; emblema, da nombre (1) a la persona durante la fase liminal y cuando ha sido circundada, (2) a los regalos. Es una parte del cuerpo que engloba a todo el cuerpo y que in-corpora lo social por medio del ejercicio de dones y ornamentos. Otras partes corporales reciben atención en el ritual. P.e. se rocía con agua de la boca cuatro partes del cuerpo, que representan a cuatro clases de parientes. Especial tratamiento de la piel: Por parte de de los parientes, por simpatía y porque el ritual les implica y transforma: rasguñas, punzadas, sangrarse, etc. Por parte del novicio, como transformación de identidad y estatus: pinturas, lavados, untes con grasa, etc. La piel sufre el ritual como parte exterior del cuerpo, como soporte y elemento de la identidad transformada. Traduce y activa el vínculo social con el contacto. Es el modo y el medio de in-corporación.

3.4.3.

Conclusiones. Comparación. Simbolismo

Las circuncisiones judía y aborigen no relacionadas, contraste. Factor común: mismo trozo de piel del mismo órgano corporal, que es el emblema del cuerpo. Fin iniciación varones. ¿ Origen común? Aventurado. El problema del significado no tiene porque depender del problema del origen. La circuncisión se aborda de modo distinto (ver Cuadro 3.1). Aspectos del simbolismo que con el contraste cobran relieve: Primero, (a) una parte del cuerpo suficiente como emblema porque se considera especialmente relevante —cuerpo parece invisible o condensado en una parte— o sólo como un elemento más que ordena la secuencia ritual, pero en


Foco

Significado det. por biología o más bien modos intervención social

Judía Prepucio, el cuerpo desaparece Significado inmutable

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Aborigen El cuerpo se mantiene a lo largo de toda la secuencia ritual Los cambios en uno u otro sentido son los que destacan

Cuadro 3.1: Modos distintos de abordaje de la circuncisión la que se opera con otras partes y con el cuerpo como conjunto —despliegue detallado—. Segundo, procesos de simbolización como desplazamientos que toman el cuerpo como campo de extensión variable. Los símbolos ocultan lo mismo que descubren; una parte determinada oculta el todo al que representa. No simple cuestión de extensión sino que se conciben los cuerpos con regiones diferenciadas, sólo algunas materia de los símbolos. El resto de las regiones sigue estando, ¿ para otras cosas? Quizás la incorporación no se produce igual modo en las sociedades humanas; aun siendo la misma especie el cuerpo no es el mismo. La etnografía judía muestra que la región diferenciada es el pene y la incorporación que produce su diferenciación está en la alianza; es una cuestión cosmológica, no sólo fisiológica. En el caso de los aborígenes australianos las regiones corporales diferenciadamente asociadas con tipos de parientes. Tercero, si la biología determinara el significado sería permanente, al serlo la intervención social es cambiante. Los significados de la circuncisión judía cambian en distintas épocas y situaciones. Métafora de la poda, sangre, señal perenne, sexualidad controlada, identidad masculina asumida, etc. Continuidad institucional del ritual con reactualización continuada de la significación. Basadas en una operación sobre el cuerpo pero enlazadas con intervenciones sociales de parentesco patrilineal y de pertenencia al pueblo judío —contrastado con otros grupos—. Todas in-corporadas, sin dejar de cambiar en el tiempo. Se muestra que la in-corporación es variable y cambiante. En cuanto a la circuncisión en los aborígenes australianos la lucha entre las mitades exógamas indica las intervenciones sociales que sostienen la incorporación.

3.5.

Circuncisión femenina

Si la circuncisión femenina ha focalizado el cuerpo en el pene en la femenina la focalización en el sexo es más estricta. Nordeste de África, desde Egipto hasta el cuerno de África; aunque en sus distintas versiones es más amplia y abarca otros países subsaharianos en el


30

Oeste. Asociada al Islam pero practicada antes. 100 millones de mujeres. Tipificación basada en la descripción quirúrgica. Infibulación. Circuncisión faraónica. Sentido como acciones rituales en contextos determinados. Sunna en Sudán. Etnografías menos ricas, información de segunda mano. Antropólogas a partir de los 70.

3.5.1.

Norte de Sudán. Hayes y Boddy

Verano, estación purificación, circuncisiones. Femeninas no asociadas acontecimientos religiosos. En cada grupo doméstico, patio, presencia mujeres, dirigidas por abuelas, comadronas. Durante todo proceso gritan alegremente. Después té y dulces, niñas reciben regalos, centro atención. Hayes: asegura castidad y por tanto dignidad y honor del patrilinaje y del de futuro marido. Boddy destaca que se mantiene la tradición a pesar de lo penoso de la operación y de las prohibiciones. Explicaciones diferentes. Hayes Explicación funcionalista que recoge motivos explícitos y latentes, asentados en organización social y valores, negando que se trate de un rito de paso. Infibulación componente del complejo familiar y del sistema social, e.e., el cuerpo de las niñas, o más específicamente una intervención sobre él (infibulación) es un componente del sistema sociocultural, cuya in-corporación se producía por medio de la infibulación. Transforma a una niña en virgen. Virginidad categoría social. Conceptos de dignidad, honor familiar y decencia. Sello honor familia. Hombres autoridad; abuelas respeto, basado madre de hijos, mantenedoras tradición. Supone que contribuido control natalidad. Características: (1) En la etnografía de la ceremonia no hay mención al cuerpo como totalidad. Foco que resalta al cuerpo y desdeña el resto. (2) Ciclo de la vida de las mujeres se describe como cambios de atuendos (del velo al tobe). Las pautas de vestimenta aparentemente hacen invisible al cuerpo, son formas de in-corporación del sistema sociocultural. Ambas unidas por asunción naturaleza hipersexual de las mujeres, sospecha mala conducta o que sean asaltadas por varones otros linajes. Boddy Informantes explicaron que circuncisión faraónica hace chicas limpias, suaves y puras. Las prepara para ser mujeres Realza feminidad, acción simbólica enfocada fertilidad potencial. Convierten en madres de hijos. Conexión con otras ceremonias: 1. Circuncisión masculina; ambas hacen a los sexos diferentes. 2. Ritual de la boda, acciones purificación, limpieza y suavidad (a través cosmética).


Imagen primaria de la interpretación sobre la circuncisión femenina Imágenes insinuan un doble funcionamiento de la acción simbólica Contribuciones

Similudes

31

Hayes Sello

Boddy Espacio cercado

Contribuye a la dinámica del sistema

Representa al sistema

Mostrar como se articula Ha hecho explícito el este tratamiento del juego de las cuerpo con los otros representaciones aspectos de la sociedad y cultura Asumen como paradigma la in-corporación

Cuadro 3.2: Diferencia entre explicaciones 3. Ceremonias funerarias: traslación simbólica entre el útero, la gûlla (calabaza preparar alimento) y el hôsch (espacio cerrado de la casa). Interpretaciones claras respecto a lo que comporta el concepto de in-corporación: con el cuerpo y en el cuerpo están configurados el espacio doméstico, la elaboración del alimento, la división de los papeles sociales, el parentesco y la organización social y el cosmos (ver Cuadro 3.2 para una comparación) La focalización en la infibulación lleva a subrayar tratamiento del cuerpo como espacio cercado, que aparecía también en los rituales del ciclo de la vida. Cuestión si ha de contemplarse todo desde la infibulación.

3.6.

La piel, donde labrar el cuerpo3

Circuncisión Circuncisión heridas reales tomadas como simbólicas. Responden a la socialización de la sexualidad. Dramatizaciones de conflictos sociales con el cuerpo y en el cuerpo. Aspecto importante de los conflictos es heridas y categorización como higiénicas o mutilaciones. Pueden llegar a ser señas de identidad de los pueblos. Ritos de separaVan Gennep comprender circuncisión situarla dentro prácticas que por abla- ción ción, sección o mutilación de cualquier parte del cuerpo modifican de forma visible la “personalidad”. Ritos de separación para agregar individuos a un grupo. Al dejar huellas indelebles la agregación es definitiva. Estas interpretaciones muestran lo que la circuncisión implica de in-corporación. Ej. escarificación muchachas Ga’anda. Van Gennep idea de labrar el cuerpo ha sido recogida en los estudios sobre el tatuaje —incluyendo perforaciones, escarificaciones, incisiones, rayados, etc.— No solo adorno; fluidez de las formas y de las funciones. Acciones sobre el cuerpo 3 Prácticas de modificación del cuerpo: circuncisión y tatuaje


32

Listado no exhaustivo: armadura, vestido, cintas, apósitos, pinturas, pendientes e incrustraciones, tatuajes, escarificaciones, marcas a fuego, cortes e incisiones, mutilaciones. Orden exterior/interior, corporal/extra-, cubrimiento/desnudez, protección/exposición, mudable/permanente, etc. Orden elementos no necesariamente alineamiento, además pueden formar composiciones. No tomar elementos como algo aislado. Piel como fronInsinúa que la piel como frontera se desplaza, de manera que tanto in- tera tegra elementos exteriores como hace aflorar elementos interiores, creciendo o reduciéndose la frontera. El proceso de in-corporación aparece en función de esa frontera, tanto saliendo al exterior como penetrando en el interior. Doble movimiento que configura la operatividad de la piel y del cuerpo como símbolo.

3.7.

Tatuaje Def.

Una de las formas que adopta esa frontera; labra la piel. Se produce un intercambio entre lo interior y lo exterior, que hace de la piel una doble frontera paradójica: de la desnudez vestido y de la pintura cuerpo. No sólo adorno sino otras funciones: soporte creencias y valores estéticos y sociales, pertenencia al clan, elemento de identidad personal y social, propiedad institucional, estigma, protector mágico, memoria personal y colectiva, etc. Etimología. Encuentro con las culturas del Pacífico. Importancia de la palabra por adscribir el tatuaje al Otro étnico. Palabra exótica que alcanzó difusión porque se refería a prácticas conocidas pero redescubiertas por la modernidad con otro sentido. Para griegos y romanos fue un estigma, con el que marcar a criminales y esclavos. Adoptado por los primeros cristianos, después peregrinos a Tierra Santa. Con Cristianismo institucionalizado rechazadas justificación cuerpo humano obra Dios. Marcas configuran condición marginalidad. Soldados y marineros. Prisiones. Estas marcas comparten un efecto más que una técnica o unos mismos diseños. El efecto se refiere a la condición permanente y cuyo sentido es diferente según su origen sea obligatorio (castigo) o voluntario (disciplina). Visibilidad relevancia. En sociedades Occidentales sólo visibles esclavos y convictos. Otras zonas corporales cubiertas por vestidos toma significados distintos no solo por contenido sino por zona.

3.7.1.

Tatuaje carcelario

Brazos zona preferida marcos, después pecho. Correlación entre motivos y tipología delito. Independientemente funciones sociales las marcas buscaban perdurabilidad. Aunque habían dejado de ser forzosas aparecieron como voluntarias. Comporta-

Funcs.

Historia Pacífico, Otro

Estigma

Cristianismo

Común: efecto, permanencia Visibilidad


33

ban una integración en el grupo. Condición de penado se tomara a través de ella como una condición imborrable, asumida como desafío y prueba era hacérsela. Motivos arranque lejano, modas. No parece que existan motivos especializados para marcas. Búsqueda intencionada de simbolismo. Acontecimientos biográficos, carga de sentido que singulariza episodios —en realidad relaciones sociales—, actuando de recuerdo. Zonas corporales brazos y pecho. Exhibiciones. Localización revela distintas funciones exhibición asociadas a las distintas zonas corporales y el desplazamiento de una frontera entre lo que está permitido mostrar y lo que no, según pautas de público y privado. Zona plus significación pues determinados motivos no adecuados para determinadas zonas corporales, salvo que se busque provocación. La marca pues oculta y muestra el cuerpo. Transgresión en utilizar la marca para traspasar la frontera entre el desnudo y el vestido.

3.7.2.

Tatuaje primitivo

No necesariamente los mismos motivos ni las mismas funciones que las marcas en la población carcelaria en Occidente.

3.8.

La piel social

Desnudez Hechos significativos: (1) la desnudez estricta sólo se da en el momento de nacer; (2) cuando aparece el cuerpo es en desnudez y (3) la desnudez es la piel. Es una mirada cultural, diversa. Como diversa es la mirada que descubre la desnudez en los Otros, los salvajes. Piel social Sobre los Kapayo (Amazonas) se formuló el concepto de “piel social” (Tur- antiner). Como contraste las prácticas contemporáneas tatuaje y piercing vistas como manifestaciones de la piel antisocial. Los sentidos de lo social son aquí dispares (ver Cuadro 3.3). Piel social No es sólo naturaleza sino cultura Desnudez no depende de la piel expuesta sino del código que se sigue al portar determinados elementos

y

Piel antisocial Tomada como provocación y campo para ruptura normas Con determinados elementos se rompen los codigos de la desnudez

Cuadro 3.3: Piel social y piel antisocial Todo parece paradójico pero se trata de las modificaciones del cuerpo y de las formas simbólicas del cuerpo. En ambos casos los primitivos son tomados como espejos. Piel y vestido Tanto la piel como el vestido son sociales. Resituar la naturaleza humana sociales que no acaba en la piel y la cultura, que se adentra en el cuerpo más allá de la piel, por lo que caracterizar piel como frontera permeable, queden en ella


34

inscritas las huellas de esos flujos. Es eso lo que la convierte en símbolo; porque aunque las huellas sean físicas son a la vez sociales. El adorno del cuerpo es un asunto serio (sentido Durkheim). Comunica estatus social, actitudes, creencias, deseos e ideales; constituye esas identidades, en formas con las que está obligado a conformarse independientemente de (1) la consciencia que tenga de ello, (2) que le importe. La modificación del cuerpo es el medio cultural más especializado en cuanto a la forma de comunicación de la identidad personal y social, es el que más directa y concretamente concierne a la construcción del individuo como actor social y como sujeto cultural. Ese es el fundamento de la imposición de una forma simbólica estandarizada sobre el cuerpo que le integra en el mismo símbolo y que le convierte en correlato objetivo del sujeto social. Esa construcción del sujeto es cuestión del juego entre nociones y categorías sociales —tiempo y espacio, modos de actividad, tipos de estatus social, cualidades personales, modos de valor social—. Estas categorías básicas combinadas constituyen el medio simbólico del cual el adorno corporal es sólo un aspecto y tales pautas son reveladoras de las nociones básicas de valor, acción social, persona y sujeto de la cultura en cuestión. Pregunta: ¿Por qué y en que sentidos se afirma que los adornos, los tatuajes o cualquier otra forma de modificación cultural del cuerpo conciernen a la construcción del individuo como actor social y como sujeto cultural? La modificación del cuerpo es el medio cultural, quizá el más especializado en cuanto a la forma y comunicación de la identidad personal y social. La imposición de una forma simbólica estandarizada sobre el cuerpo le integra en el mismo símbolo y le convierte en correlato objetivo del sujeto social: una perforación, un tatuaje, una forma de vestido o un tinte de pelo son formas simbólicas estandarizadas aplicadas al cuerpo que diferencian individualmente pero también social y culturalmente al sujeto en un contexto sociocultural. Durkheim, pero también Turner (1980) evidenciaron que el adorno del cuerpo no es sólo un medio para comunicar la categoría social a la cual pertenece un sujeto, es decir para mostrar nuestras identidades sociales a otras identidades sociales, sino que en gran medida constituye esas identidades, independientemente de la conciencia que se tenga de ello o de si importa o no. Es decir, como vestimos, nos adornamos modificamos nuestro cuerpo etc., nos sitúa como participante y (re)productor de ciertas categorías, de edad, de sexo, de clase social, de actividad y de cualidades personales así como modos de valor social. Las marcas corporales son sólo un aspecto simbólico del medio simbólico más general de las clasificaciones o categorizaciones sociales propias de toda sociedad, pero sin duda son tan eficaces como los rituales a la hora de revelar las nociones básicas de valor, acción social, persona y sujeto de la cultura en cuestión. Para aclarar estos extremos el alumno/a podía hacer alusión a los Kayapo.

Adorno cuerpo

del

Medio cultural comu. id.

Construcción del sujeto

Adorno medio/constructor cat./id. soc.

Clasif. soc.


3.9.

35

La piel antisocial

Primitivos modernos. Agregado de individuos no homogéneo que implican su individualidad en tales prácticas. Sólo coinciden en la manipulación de las imágenes sobre los primitivos con el fin de generar imágenes de alteridad con las cuales construir formas alternativas de lo social. Prácticas analizadas dentro de la preocupación contemporánea por el cuerpo, que parece haber hecho de él soporte básico de la personalidad y la mismidad. Intentar encontrar en él la consistencia y estabilidad que no se puede hallar en la fluidez del yo en la sociedad contemporánea. El esquema técnico, punción, traza indeleble. Labor profesional sofisticada. Técnica no tiene que ver con la de los primitivos o marineros pero sigue siendo modificación del cuerpo, por lo que tiene cierta aureola de marginalidad. Tatuaje: Clientela se ha ampliado, motivos diversos. Piercing: extensión no solo con elementos intensificadores de erotismo sino también con otros elementos decorativos. Transgresión tabú —carácter intocable cuerpo como obra divina— calificada por sus practicantes como rito de paso. Operación vivida como trauma del cual uno sale transformado. Poder de estas prácticas descansa en su capacidad de abrir y sellar los límites del cuerpo y por extensión los del yo. Capacidad se experimenta como (1) riesgo, debido indeleble y también por significados asociados, (2) encubrimiento o al menos una especial singularidad. Modificaciones externas y visibles, se les supone un efecto poderoso, semejante a la eficacia simbólica de los rituales; eficacia atribuida a los propios motivos tatuados. Práctica consumista, aunque muchos reclamen actitud de autenticidad y haber mostrado dueño del cuerpo. Clasificado dentro de dos formas de extrañamiento: marginalidad social y primitivismo y lo exótico. Todo concebido como resistencia al sistema, convirtiendo la piel en campo de batalla en el que se enfrentan el yo y la sociedad. El cuerpo decorado se convierte en icono de la victoria del yo. Piel antisocial, motivos seleccionados, indelebles. Posición radical y actitud política. Cuerpo es campo para el ejercicio del poder y de la resistencia (Foucault).

Primitivos modernos Cuerpo: estabilidad personalidad Técnica

Rito transf.

paso,

Líms. po/yo

cuer-

Formas de extrañamiento Cuerpo, poder

Capítulo 4

Danza y deporte1 4.1.

El cuerpo como instrumento: Mauss

Hombre Ensayo “Técnicas y movimientos corporales”. Objetivo de planteamiento el Mauss hombre total y, por tanto, es una de las expresiones paradigmáticas de la que se llamaría Antropología del cuerpo. Trabajo pobre, sólo una serie de alusiones a técnicas del cuerpo. Revelador de concepción, que aparece en muchas sociedades humanas, del cuerpo como instrumento:

total,

“El cuerpo es el primer instrumento del hombre y el más natural, el objeto y medio técnico más normal del hombre”. Forma en la que los hombres en cada sociedad hacen uso de su cuerpo de una forma tradicional. Diversidad. Naturaleza social del habitus. No sólo habla de sociedad, de culturas, sino en una misma sociedad, de la educación, urbanidad, moda. La naturaleza social implica adiestramiento y transmisión, finalidad y rendimiento. Adiestramiento no sólo aprendizaje sino también sociedad y moralidad, instalación por prestigio, por autoridad, por imposición; técnicas no naturales. Finalidad y rendimiento son aspectos físicos, acompañados de educación y sociedad. Definición de técnica: actos tradicionales eficaces. Instrumentos no indispensables, propio cuerpo instrumento primero: técnicas corporales. Técnica como adaptación a una finalidad física, acompañada por actos de acoplamiento que el individuo lleva a cabo con ayuda de la educación, de la sociedad. Es necesario que sea tradicional y eficaz. Primero implica que la tradición, la sociedad interviene en su formación. Si se trata de técnicas corporales la consecuencia de esta definición es que la tradición, la sociedad, están instaladas en el cuerpo, in-corporadas. 1 Hacia

una Antropología del cuerpo. El cuerpo como sujeto, objeto e instrumento. Una mediación paradójica I. Danza y deporte

36

Uso tradicional, social

Adiestramiento, finalidad, rendimiento

Técnica

Tradición

Importancia

CAPÍTULO 4. DANZA Y DEPORTE

37

Importancia de esta aportación: clasificaciones etnológicas técnicas con instrumentos y ritos rúbricas diferentes. Técnicas corporales anomalía (técnicas sin instrumentos). Solución Mauss concebir cuerpo como instrumento. Técnicas y ritos Tanto técnicas como ritos son tradicionales y eficaces. Rito eficaz en cuanto adaptaciones a una finalidad. Clasificación de técnicas corporales Modalidades del cuerpo como instrumento son múltiples. Clasificación esquema biográfico no sistemática, no suficientemente fundamentada en datos etnográficos. Clasificación de técnicas corporales (pág. 139): 1. Del nacimiento y la obstetricia 2. De la infancia: crianza, alimentación, destete, después del destete 3. De la adolescencia 4. De la vida adulta: sueño, vigilancia y reposo, actividad y movimiento , del cuidado del cuerpo. Comentarios: No medicalizada, es corpus de acciones. Olvida grandes grupos, p.e. técnicas del juego y del deporte, cuidado, tratamiento cadáveres; técnicas comunicación oral, técnicas representación. Técnicas profesionales realizadas con instrumentos; extensiones del cuerpo. Lejos de ser meros añadidos producen marcas en el cuerpo. Relación cuerpo–instrumentos bidireccional: (1) técnicas corporales desarrolladas en función de los instrumentos, (2) instrumentos que se dirían extensiones corporales. Evita la fragmentación del cuerpo; totalidad operando en funciones especializadas. Coordinación de movimientos necesaria para acciones eficaces especializadas. Idea de que partes funcionen autónomamente, con lo que condensan el sentido de instrumentos in-corporados. Iniciación momento más importante de la educación del cuerpo, adolescencia aprenden definitivamente técnicas corporales. Biografía tiempo de perfeccionamiento y acomodación circunstancias. Pese a su condicion de habitus las técnicas tienen parte dinámica —pautas instaladas en distintos grados, acciones configuradas por la sociedad pero sensibles a los cambios producidos en ésta—. Difícil distinguir entre técnicas y ritos, (1) no se excluye que haya técnicas corporales que sean ritos, (2) no se excluye que en una acción se mezclen y sucedan técnicas y ritos.


38

Conclusión Conclusión es que el cuerpo es historia y es sociedad. No cuerpo máquina sino sujeto social en acción que no pierde la condición de individuo; cuerpo hábil, por educación (historia). La historia personal es historia del propio cuerpo. Problema en el encaje de las técnicas en las etapas biográficas. Caracterización Caracterización que conlleva la descripción de las técnicas corporales alude a sujetos cuya condición parece ligada a ellas (habitus). En la caracterización se evidencia papeles sociales (sexo, edad) y profesionales. Hipótesis Hipótesis: técnicas corporales forma la caracterización y evidencian lo que la sociedad impone a los individuos caracterizados. Adiestramiento es a la vez caracterización social, implicando que existe una caracterización genérica que se identifica con humano.

4.2.

La danza Def.

Instrumento es el cuerpo entero; no se sabe para que fin. Acción: movimiento pautado. Distinción entre movimiento y danza no límites precisos o sólo en culturas. Clasificación sociedades (1) danzan moviéndose dentro de un espacio, (2) danzan sin moverse del sitio. Def. Hanna: “conducta humana compuesta, desde la perspectiva del danzante, por secuencias de movimientos corporales no verbales, realizados a propósito, intencionadamente rítmicas y pautadas culturalmente, que se distinguen de otras actividades motoras ordinarias, y que poseen un valor inherente y estético”. Elemento kinético caracterización pobre; razones: (1) desdeña complejidad intervenga todo cuerpo, debería incluir idea multisensorialidad, multimedialidad, (2) aun siendo secuencia acciones corporales es fenómeno mental. Danza como conducta humana emerge dentro conjunto cambios evolutivos. Entendidas como secuencia acciones cuerpo instrumento otras muchas especies animales. Multisensorialidad: alto nivel de sinestesia (capacidad de percibir y transmitir simultáneamente estímulos en varios sentidos): visión movimiento, sonidos (respiración, pies), olores, sentido kinestésico (percepción interna estar en movimiento), empatía, contacto, sentido proxémico (señales que vehiculan mensajes en el entorno). Multisensorialidad se corresponde con carácter multimedia que integra la danza, en tanto que código expresivo, con la música y la canción.

4.2.1.

Clasificación Def.

No sólo kinética

Animales

Multisensorialidad

Ensayos clasificatorios: taxonomistas y racionalistas

Peculiaridad de determinadas acciones como la danza que se presumen diferentes de aquellas que son pragmáticamente vitales2 . Formas clásicas de clasificar danzar reflejan este sesgo. Clasificación 2 Discusión que reproduce otra en torno al simbolismo. Desechar que acción simbólica diferente de acción práctica


39

Primera, taxonomistas: Criterios que suponen diferencia respecto de las acciones prácticas. por objetivos: guerreras, de fertilidad, sociales, religiosas.

1. Taxonomistas

por estructura interna o temas motores: circulares, lineales, de saltos. por cualidades estéticas o expresivas: libres, animada, lúdicas según partes del cuerpo empleadas: de pie, del vientre, del cuello según número y tipo de transiciones, etc. Dependería de si priman criterios formales o funcionales. P.e. siguiendo criterios funcionales: (1) danzas mágicas y religiosas, (2) danzas lúdicas o de diversión, (3) danzas espectáculo. Puede entenderse como secuencia evolutiva. 2. Racionalistas Segunda, racionalistas: danza como actividad no normal válvula de escape de tensiones vida diaria para retomar equilibrio roto, expresar impulsos inhibidos, diferenciarse, creatividad, etc. Lista indefinida de funciones psico-sociales. Dif. activs. coEn ambas las danza se considera aparte de las actividades comunes, ruti- munes narias. Motivos sintomáticos y se entrelazan con conjunto dicotomías. (1) Di- Dicotomías cotomía mente/cuerpo conlleva en danza contradicción: cuerpo se libera de la mente pero asumiendo formas, intenciones y valores que ésta le proporciona. (2) Dicotomía individuo/sociedad: primero se libra de la segunda pero lo hace en el espacio que define. Danzan cuerpo, El cuerpo danzante es animado y la danza es conducta en contexto. No es mente y socieverbal pero es expresiva. Por eso no danza sólo el cuerpo sino la mente con él, dad ni danzan sólo el individuo sino la sociedad con él. Autotélica Danza es un fin en sí misma (autotélica), gravitación de la acción en el movimiento mismo, que implica el cuerpo como totalidad; exhibición del cuerpo en acción. Características Características: 1. Movimiento que implica todo el cuerpo. 2. Desplazándose dentro de un espacio relativamente circunscrito. 3. Pautado, rítmico, intencional, con formas en algún grado estereotipadas. 4. Apoyado en un sonido pautado . 5. Actividad realizada en común con un cierto número de participantes. 6. Diferenciada del movimiento o la actividad rutinaria y que los participantes reconocen como tal.


4.2.2.

Danza zande

4.2.3.

Valor social de la danza

40

Andaman R-B

Análisis sobre las danzas en la isla de Andaman de Radcliffe-Brown: 1. Actividad colectiva en la cual la personalidad del danzante está complicada por la enervación de todos los músculos del cuerpo, la concentración de la atención requerida y por la acción de los sentimientos personale. 2. La personalidad total del individuo se somete a la acción que sobre él ejerce la comunidad; obligado por el rito y la costumbre a tomar parte de la acción colectiva, exigido a conformas sus acciones a las necesidades rítmicas. 3. Su energía y autoestima están en armonía con los sentimientos de sus compañeros y este armónico concierto de sentimientos y acciones individuales produce máxima unidad y concordancia de la comunidad intensamente sentida por cada miembro. Azande, E-P Frente a esta visión de unidad y armonía Evans-Pritchard opone con la etnografía de la danza zande que la participación de todos no es necesaria, que existen enfrentamientos, competición, exhicionismo agresivo, etc. en un marco social formado por personas de un entorno local unidos por numerosos vínculos de parentesco, vecindad, etc. Muestra como se danza con todo el cuerpo y lo que significa. La armonía (Radcliffe-Brown) se consigue por imposición de la comunidad sobre el individuo, mediante el rito y la costumbre, conllevando participación y coordinación. Mecanismos de orden como el reparto de papeles, disposición de los participantes y dirección. El valor social de la danza no es sólo la armonía efímera sino su inserción en un marco social más amplio, ligado al contexto ceremonial. La danza pone en evidencia los dualismos de la imagen del cuerpo en la cultura: (1) por medio de la cultura los cuerpos de los individuos y éstos mismos se someten a la coordinación y la conformación y su resultado es la armonía, (2) los cuerpos y los individuos encuentran una vía de insinuación, excitación, desenfreno que pueden conducir al conflicto. Mediante la danza la sociedad se instala en el cuerpo y estos se sitúan en la sociedad. Dos sentidos de la oposición entre cuerpo y sociedad: (1) mediación atribuye el efecto socializador al ritmo, (2) movimiento conlleva peligro y conflicto. La dualidad no está en la danza sino en el cuerpo. Discusión alimentada de viejas cuestiones sobre propiedades morales de la danza y de los cuerpos en danza.

4.2.4.

Entre la técnica y la evasión

Danza como movimiento y entrega a esté sin destino que conduce a la pérdida de sí mismo. Comienza como técnica corporal de control armónico del

Imposición, armonía, inserción

Dualismos

Sociedad– cuerpo


41

cuerpo y se desarrolla en secuencias de movimientos que llenan un espacio multidimensional involucrando a cada parte del cuerpo y a todo él como emisor de significados. Danza como lenguaje de todo el cuerpo. Al entregarse a ella, sienten el control del movimiento como un obstáculo del que librarse para situarse en la acción como un flujo que les transporta fuera de sí mismos. Polos del movimiento. Polos del movimiento Polo técnico Posibilidades del cuerpo como instrumento resultado del en- 1. Técnico trenamiento. Categorías de los datos de movimiento en las danzas (Cuadro en la pág. 152): Categorías 1. Espacio: dirección, nivel, amplitud, foco, agrupamiento. 2. Ritmo: tempo, duración, acento, metro. 3. Dinámica: espacio, flujo, locomoción, cualidad proyectiva. 4. Uso característico del cuerpo: postura, locomoción, gesto. Labanotación Sistema de signos (Labanotación) al modo de partitura musical. Danza como lenguaje especial, coreografía o corología —ciencia de los círculos— gramática del movimiento, basada en la creencia de que moción y emoción, forma y contenido, cuerpo y mente unidos. Pero no es sino un lenguaje de legitimación del polo técnico; construcción etnocéntrica occidental que generaliza círculo como dibujo del movimiento. Crítica de la generalización de una sintaxis del movimiento, fondo critica Kinemática vs. concepción movimiento: pueblos que bailan sin moverse del sitio y danzas que dinámica consisten en moverse de uno a otro lugar. Movimiento en occidente es kinemática —cambio de locus a iniciativa del agente—, hopi es dinámica —cambio de estado impersonal—. 2. Evasión Polo de pérdida de sí mismo Evasión sin destino, pérdida de control y de sí mismo. Etnografía sobre danza del caballo (Geertz). Trances varían en intensidad. Multisensorial: música, alimentos, olores estímulos para entregarse al movimiento. Cada uno de los polos liga la danza a dos actividades trascendentes: (1) técnico a las acciones de intervención en el entorno —trabajo y sus técnicas, vida social y sus gestos comunicativos—, (2) polo de pérdida de sí mismo a los actos rituales, trascendentes. En ambos casos danza asociada con ideas de poder y con transformaciones que confieren poder o demuestran su presencia. Danza como medio de entrenamiento o motivación para actividades de trabajo. Poder y control del cuerpo tras entrenamiento, perfeccionamiento a través de la entrega. Situada entre las habilidades técnicas y los rituales que transforman las danzas parecen formar una categoría intermedia, mezcla de ambas. Categoría

Polos–activs.

Entrenamiento, poder

Categoría Universalidad

CAPÍTULO 4. DANZA Y DEPORTE Danza Forma, técnica

Atención e importancia Estandarización vs. improvisación

Movimiento estético, formal asociado con la estandarización

Azar

Foco en la calidad del movimiento, interés en reducir el azar

42 Deporte Objetivo instrumental, independientemente del valor estético Improvisación como acomodación a los cambios que se producen en la interacción Acción orientada a un objetivo celebra el azar; jugadores lo intentan controlar

Cuadro 4.1: Relación entre deporte y danza, como cuerpo en movimiento ambigua, discutible universalidad. ¿Acto social, actividad laboral o ritual religioso? Danza categoría occidental que se ha intentado generalizar ingenuamente pero considerarla meramente como movimiento es trasladar el problema pues el concepto de movimiento comporta sentidos muy diferentes.

4.3.

El deporte

Cuerpo en movimiento. Categoría occidental moderna. Diferente de p.e. los juegos de pelota en Florencia s. XVII (calcio) o Japón s. XIV o mayas precolombinos. Origen del término. En sociedades occidentales danza y deporte son dominios (casi completamente) separados de la vida social y laboral común. Complementarios entendidos como actividades de ocio: mejor rendimiento, vida sana. Modalidades deportivas próximas a la danza; estilos danza moderna que se aproximan a ejercicios gimnásticos. Ver Cuadro 4.1). Lewis llama la atención sobre el tratamiento del azar que (1) encuadra al deporte en el juego, (2) queda descartado en la danza. Aspecto que configura el movimiento, que tiene un punto de incertidumbre determinado en relación al objetivo. Estar en juego es concebido como afrontar el azar; cada secuencia tiene un riesgo que compromete el objetivo y esta experiencia continua de azar puede que enganche con tanta fuerza como el trance.

4.3.1.

Técnica y juego. Gimnasia

Def. y contexto hist. Danza y deporte – vida soc. Danza y deporte Azar, juego

Polos mov. en Técnica El movimiento en el deporte tiene pues varios sentidos que se orien- deporte tan a dos polos o aspectos: el técnico (tratado en esta sección) y el juego (tratado en la siguiente sección). Partes cuerpo A diferencia de la danza depende de partes más específicas del cuerpo. La técnica se dirige a la puesta a punto de órganos y elementos que intervienen en la acción. Por tanto la constitución física de los deportistas depende de las especialidades. Superación líms. téc.


43

En el deporte moderno se ponen a prueba los límites del cuerpo en una serie finita de dimensiones y se atribuye a la técnica la virtud de superarlos. Los límites del cuerpo se sitúan cada vez más allá en dimensiones “citius, altius, fortius” según el moderno lema olímpico. Dim. progreso Este proceso contemplado como trasunto del progreso. Técnica proporciona mejoras de capacidad y en las actuaciones. Pero el cuerpo queda limitado a unas cuantas dimensiones. Records no naEl desarrollo de los aspectos técnicos en el deporte evidencian una contra- turales dicción en la noción de cuerpo y que muestra sus límites. La técnica es indispensable para conseguir records pero puede llegar a ocurrir que el cuerpo deje de ser naturaleza, p.e. al someterse a tratamientos que logren desarrollos musculares3 . Caracs. Gimnasia La gimnasia está fijada a este polo técnico. Es clásica pero moderna. Proceso previo al juego y una actividad reglada incluida en los juegos olímpicos. También es una práctica higiénica, de salud y terapéutica. Práctica educativa de desarrollo corporal. Objetivo Conjunto de métodos destinados a modificar estructuras corporales o generar aptitudes funcionales que versan sobre movimientos corporales. Consigue desarrollo muscular y otros efectos corporales, y el fenómeno denominado entrenamiento. Fundamento Fundamentados en conocimiento anatómico–fisiológico y ayudado por aparatos. Cultura física, La consideración social englobada en el concepto de cultura física, que res- caracs. pondía al tono educativa del cultivo del cuerpo. Más que el cultivo: (1) prácticas y conocimientos que han ido incrementándose, conformándose en especialidades, programas nutricionales, profesionalización, dedicación. (2) Tienes sus lugares apropiados. (3) Virtudes de reparación del gasto debido a la vida laboral o social. Dotado de una ética del esfuerzo, que refuerza al individuo. Ilustración del culto al cuerpo, perfil de religión civil (culturismo). Higiénica, eduLa primera fue primero medida higiénica, educativa, compensación del cativa, moral sedentarismo. Nunca sólo una técnica sino envuelta en valores morales y políticos. Alemania movimiento Turner gimnasio medio forjar unidad alemana; educación física dirigida a la nación, esfuerzo, disciplina que forjan el carácter moral. Tuvo continuadores en otros países. Tablas gimástiLas tablas gimásticas construían una geometría de formas cambiantes en cas el espacio mediante cuerpos humanos en posición y en movimiento ordenados y conjuntados.

4.3.2.

Juegos reglados

En Inglaterra fue el deporte, y en particular una serie de juegos reglados lo que se instaló en la escuela por su eficacia pedagógica. Consiste en el 3 Imagen subyacente del cuerpo incluye sus límites, por lo que la búsqueda incesante de superación de records exigiría estimulaciones o modificaciones que borrarían la distinción entre naturaleza y artificio.

Caracs.


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ejercicio físico pero no se considera cultura fisica. Diferente de la gimnasia en su carácter instrumental y competitivo. A los beneficios del ejercicio físico une componente agresividad y violencia. Juego – deporte Deporte puede ser concebido como un juego aunque no todo juego es un deporte; la distinción entre ellos no es clara, aunque se presume que (1) el criterio de distinción es el ejercicio físico. Sin embargo muchos juegos tradicionales de niños o de otras culturas comportan ejercicio físico pero no se consideran deporte. (2) El juego conserva noción espontaneidad mientras que el deporte institucionalizado. Reglas Deporte integrado por juegos reglados —con normas como tiempo, lugar, jugadores, instrumentos, acciones, contabilización del resultado, jueces, etc.—. Los deportes modernos derivan de juegos tradicionales con numerosas variantes, llegando a un acuerdo en torno a reglas comunes por parte de instituciones formales. La reglamentación hace posible el juego sobre dos supuestos: la competición es inherente, la reducción del azar 4.3.2.1.

Primero, la competición es inherente

Actos sociales intensos. Por una lado encuentro social, interacción y experiencia compartida, por otro la confrontación se tiene como potencialmente disgregadora. Mayor interés con igualdad de contendientes. Competencia esfuerzo y habilidad física hábil. Trasunto de un combate cuerpo a cuerpo al que las reglas convierten en un juego inhibiendo la violencia. Gasto de energía, lesiones parte juego. Contrarios no son mecánicamente solidarios pero sí orgánicamente interdependientes. En los deportes tradicionales la competición conducía a enfrentamientos físicos. Actualmente estallidos de violencia debidos no a las reglas o a los agentes que las aplican sino a los impulsos de los jugadores o a la afluencia masiva de masas. La racionalización inserta en el deporte puede tener como contrapunto la violencia inherente en él (ver Cuadro 4.2 de modelos teóricos sobre las relaciones entre deporte y violencia). Orígenes juegos: bélicos, actividades obtención alimentos, ... Difícil dilucidar. Importante es si la competición es innata porque (1) la agresividad es innata o (2) una vez generada como pauta cultural aparece en todos los ámbitos. Los estudios transculturales muestran que no hay porque pensar que la agresividad es innata y necesita una salida. La competición es un fenómeno social que se activa según la dinámica de interacción en los grupos y los intereses de los individuos. Deporte competitivo como ritual de la modernidad porque refleja las contradicciones de la sociedad moderna, en la que la competitividad se toma como un valor pese a la insensibilidad que causa. El cuerpo del deportista es el instrumento de la competitividad y su resultado. Significativo la diferencia entre la imagen del cuerpo en gimnasia y en el deporte moderno. Primera forjada a base de mecánica de movimientos —sociedad de máquinas—, la segunda es una imagen del cuerpo cargado y descargado de

Acto social dos caras Competencia

Violencia

Orígenes juegos, competición

Competitividad modernidad Cuerpo Imagen cuerpo gimnasia y deporte

CAPÍTULO 4. DANZA Y DEPORTE Modelo de la descarga del impulso Conducta agresiva producto de impulso innato, que responde al ambiente pero genera una tensión en el individuo. Hay nivel basal de tensión en cada individuo y sociedad La tensión agresiva se acumula en el individuo y en la sociedad, encontrando salida por medio de la conducta agresiva. Guerra como resultado Los deportes, similares a las guerras, sirven para descargar tensión agresiva acumulada y, por eso, actúan como canales alternativos a la guerra, haciendo esta menos probable

45 Modelo de la pauta cultural Conducta agresiva individual es aprendida, aunque quizás algunas características innatas, su intensidad y configuración pueden ser consideradas características predominantemente culturales En cada cultura hay tendencia a coherencia, con valores y conductas similares, como la agresividad, que se manifiesta en varias áreas de la cultura Las pautas de conducta y los sistemas de valores relativos a la guerra y a los deportes similares a la guerra tienden a superponerse y a apoyar cada uno la presencia del otro

Cuadro 4.2: Modelos teóricos sobre las relaciones entre deporte y violencia energía —sociedad de flujos—. Cobra sentido cuando los deportistas plena capacidad digan “estar en forma”. 4.3.2.2.

Segundo, la reducción del azar

Reglas racionaLas reglas hacen el juego posible, y por tanto el juego como actividad les juegos trad. primaria tiende a ser caótico. Las reglas lo ordenan, estableciendo objetivos, poniendo límites, etc. Son la introducción de la racionalidad en los juegos tradicionales locales, dandoles carácter de universalidad y eficacia en su desarrollo. Soc. moderna Juego y las reglas del juego metáforas sociedad moderna. Exhibición atención sociedad entera. Espectáculos de masas. Funcionan como modelo y espejo para la sociedad. Metáfora del juego con reglas sugiere que: Metáfora del juego con reglas La sociedad es posible porque los individuos se atienen a reglas. Vida social como campo de juego donde (1) lucen las habilidades sociales individuales, (2) queda resaltada la pertenencia a los grupos y (3) se pone de manifiesto la consistencia de éstos. Cada cultura es como un juego distinto con sus propias reglas, de modo que un individuo trasladado a una determinada debe seguir sus reglas para estar integrados. Soporte reglas Las reglas están soportadas por las instituciones deportivas pero descansan en la aceptación por parte de los participantes. El juego depende en el seguimiento de las reglas. Entrenador, Jugar requiere una preparación y entrenamiento. Conlleva plan que jus- aprendizaje tifica desdoblamiento entre papeles jugador(es) y entrenador. El entrenador


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alter ego, el juego se debe también a él aunque no salte al campo, juega por identificación vicaria. Desdoblamiento antiguo: relación maestro–alumno. Aprendizaje consiste en transmisión e internalización de unas reglas. Uso El uso del cuerpo es parte de esas reglas. La competición multiplica el riesgo riesgo y se cobra su cuota en términos físicos. Las reglas operan como medidas de salvaguarda, guía para educar y cultivar al cuerpo y asumir el riesgo — operando en esa medida de modelos—. Algunos de los héroes de las sociedades modernas son deportistas. 4.3.2.3.

cuerpo,

Relieves del deporte moderno

El deporte y el juego representa la realidad y social y son parte de ella. Como fénomeno social moderno tienen una serie de relieves que pueden explicar su difusión. Equipo Clasificación en juegos de equipo e individuales Los juegos de equipo han cultivado la fortaleza del grupo, basada en la división del trabajo y en la solidaridad para actuar como una unidad social. Grupos de iguales que admiten líderes instrumentales. Se han convertido en paradigma de un estilo de trabajo —en equipo—. Individuales Juegos individuales, e.e., en tanto que individuos, contentrando la responsabilidad y el protagonismo. El cuerpo que juega se erige en instrumento total. Debe tener un espíritu fuerte y el juego forja un carácter moral abarcando la capacidad de resistir y la voluntad de victoria. Tendencias vida Ambas modalidades reconocen dos tendencias básicas en la vida social mo- social derna: (1) cultivo del individualismo, (2) desarrollo de los grupos de edad —vínculos solidarios— que encuentran en el deporte una institucionalización. Ambas consolidan la participación y la competencia como actitudes relevantes. Institucionalización El deporte como actividad libre tiene un gran arraigo social en la sociedad moderna, con numerosos participantes que emplean buena parte de su tiempo de ocio en el juego y su preparación. Club Su relevancia como fenómeno social se debe a una fórmula institucional de estructura homogénea: club, elemento mínimo de trama asociativa universalista. Asociación, centro de servicios, espacio social de relación, de disciplina, ... sobre todo unidad social de pertenencia que proporciona a los asociados una identidad reconocida. Entidad corporativa que, asumida por todos los asociados, les hace hablar “nosotros”. Historia y perdurabilidad en el tiempo. Presente en la vida pública deportiva mediante emblemas que les proporcionan objetivación. Doble condición del deportista: amateur o profesional El espíritu olímpico se corresponde con la primera. Profesional es quien se gana la vida con


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el deporte. Ameteur es quien compite por placer y recogía moral de caballeros. La difusión de los deportes y los cambios sociales de la industrialización llevaron a la expansión del profesionalismo. Distinción según los deportes y ha ido variando con el tiempo. Trayectoria: Se comienza siendo amateur y después un tiempo algunos salto a la profesionalidad, tras lo cual se produce retiro, vuelta amateur. Amateur deporte de base, sentido de autenticidad, pero profesionales son imagen pública, espejos para demás practicantes disciplina. Espectáculo de masas No todos del mismo modo, ni un mismo deporte, ni en todos los países. Distinción entre jugadores y espectadores modos dispares participación. Espectadores papel coro en tragedias griegas. Participación corporal, están movilizados. Practican especie religión, acudiendo a rituales de intensificación donde se genera y refuerza una adhesión incondicional al club con el que se identifican.

4.4.

Hacia una Antropología del deporte

Deporte moderno dominio autónomo, propias reglas, sanciones y tribunales, títulos y recompensas, organismos de administración, ordenación del tiempo, espacios de juego. Relativamente autónomo porque no se escapa de las instituciones, del mercado de productos y jugadores, centro de un espectáculo. Parte de la vida social que cumple funciones diversas que explica el desarrollo que ha experimentado. Engloba multitud de juegos de reglas con trayectorias no homogéneas por lo que las explicaciones generales son meras sugerencias.

4.4.1.

Deporte y funciones

Función pedaImplantación juegos balón escuelas privada Inglaterra s. XIX asociada cri- gógica sis disciplina. Lema “mens sana in corpore sano” se introdujero juegos reglas en recreo al aire libre. Canalización del desahogo físico hacia competiciones controladas alternativa eficaz a indisciplina e instrumento formación carácter caballero. Explicación Bourdieu diferente, incluye como factor clase social. Transformaciones juegos tradicionales en deportes producidas en escuelas élites burguesas. Desconectados de ocasiones sociales y rituales, desvestidos funciones sociales y religiosas para pasar a ser meramente ejercicios corporales, fin en sí mismos, incluidos en horarios y calendarios específicos. Experiencia en la escuela retirada del mundo y de la práctica real, propensa actividades sin propósito —ethos élites burgesas, se definen por distancia intereses materiales—. Fair play modo jugar aquellos no pierden conciencia de que es un juego, mantienen distancia de rol (Goffman). Función polítiEsta función pedagógica extendida al convertirse en fundamento político del ca fomento del deporte popular, procurando que los hijos de las clases trabaja-


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doras criaran sanos y felices, más bien como alternativa a la marginalidad. Popularización deporte introducir públicos en estadios; utilidades políticas: distracción, idealización de la realidad social. Caso subordinación a funciones pedagógicas: La diversión que proporciona el deporte es un elemento de motivación aprovechado para hacer de él otro cambio de educación de valores. Caso subordinación a funciones políticas: diversión no sólo elemento motivación sino que lo sitúa en otro campo separado en el que encontrar compensaciones a la realidad social además de dar visiones idealizadas de ella. Universalista Proceso universalista, involucrados casi todos pueblos mundo. Desarrollo e institucionalización deporte en GB segunda mitad s. XIX coincidió con nuevo Imperio Británico. Intencionalidad manifiesta usar deporte como instrumento aculturación. Una clave de este proceso fue control sobre las normas y la centralización organismos. Contradicción: (1) agencia influyente que hacía progresar a los pueblos social y políticamente pero (2) ficción de que el deporte era ámbito separado, apolítico. Contradicción absorvida por los pueblos colonizados que celebraban las victorias de los equipos nativos sobre los colonizadores como más que deportivas.

4.4.2.

Definición técnica del cuerpo

El cuerpo como instrumento parece asumir una definición técnica del cuerpo. No sólo técnica Falacia definición puramente técnica (Bourdieu), si se pretende que sea socialmente neutral y basada en la naturaleza, desvelar que es fruto de ideología ocupacional de los profesionales que producen bienes y servicios para el deporte. P.e. dieta y estimulantes no criterios naturales sino variables según objetivos, prácticas y especialidad deportivas. Conseguir peso, fortaleza, etc. ideales en disciplinas con distintos programas alimentación y ejercicio, integrados sistema prácticas incluye todo comportamiento. Mauss concepto técnica sirvió para relevar cuánto de cultural tenía el cuerpo natural. A Bourdieu para desvelar tras él una ideología que se aprovecha de la apariencia de objetividad. Mauss utilizó el habitus como categoría de comprensión del cuerpo; desde el contraste entre las clases sociales en Francia. Las sociedades humanas percepción beneficios ejercicio corporal e imágenes cuerpo adecuadas —aunque no hay que suponer homogeneidad interna—. El análisis de Bourdieu de los habitus de clase que se muestran a través del deporte sugiere que una imagen del cuerpo conlleva una ideología subyacente en manos de las instancias legitimadoras. Cuerpo dominio sistemas expertos de legitimidad incuestionable, porque su actuación se basa en la naturaleza y en la objetividad. Historia de lucha entre instancias aspirantes legitimadoras. Ejs. ciencia médica vs. tradicional vs. alternativa; jerarquía entre especialidades deportivas; artes marciales y deportes aventura. Objetividad tiene muchas caras, cuerpo humano pluridimensional y no se reduce a fenómenos “objetivos”.


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Tendencias interés de clases sociales por unos u otros deportes; relación cuerpo —como aspecto fundamental del habitus— distingue a clases trabajadoras de las privilegiadas — y fracciones dentro de estas— por el estilo de vida. En las prácticas centradas en el cuerpo las clases trabajadoras toman como favoritos aquellos que requieren más esfuerzo, sufrimiento y riesgo, e.e., adoptan una relación instrumental con el cuerpo. Las clases privilegiadas tratan al cuerpo como un fin en sí mismo, por su funcionamiento o apariencia. Bourdieu asume un sentido estricto de la relación instrumental con el cuerpo. Se deja llevar por concepciones estereotipadas de las clases sociales, especialmente imagen mualista clases trabajadoras e intelectualista de las clases integradas por profesionales liberales.

4.5.

El cuerpo, instrumento paradójico

Cuerpo como instrumento en todas las sociedades. Visible en las danzas y los deportes. Concepción comporta paradoja (ver Cuadro 4.3): Danzas Movimiento pautado pero puede conducir a pérdida si mismo Como movimiento exige esfuerzo control pero movimiento total debería involucrar el interior del cuerpo.

Clímax danza es anulación

Deportes Movimiento formado según técnicas pero azar Como movimiento conformado según técnicas persecución objetivos. Competición aviva acciones corporales deportivas proceso límites indefinidos. Movimiento sometido incidencias azar. Incertidumbre juego adicción

Cuadro 4.3: Paradojas del cuerpo como instrumento Quizás culturas tratan cuerpo como instrumento paradójico que se enrola en actividades que conducen a su anulación.

Capítulo 5

Ascética, monstruos y donaciones1 5.1.

El cuerpo como objeto

Concepción del cuerpo como instrumento dependiente de la noción de movimiento y también de la de objeto: el cuerpo y sus partes se hace visibles o invisibles. La visibilidad corporal cultural no consiste en la desnudez, en la exposición sino que es una interpretación de tamaños, volúmenes, formas, colores, gestos, sonidos, olores, etc. Sentidos: Primero, la (in)visibilidad sitúa diferenciadamente las partes del cuerpo, p.e. no teniendo la cabeza a el mismo sentido que el resto del cuerpo (occidente). Partes que marcan la visibilidad, especialmente (1) los caracteres primarios o secundarios del sexo o (2) manifestaciones de funciones fisiológicas. Segundo, visibilidad del cuerpo diferenciada según la modalidad de sus signos y acciones. Se hace notar más en sonidos digestivos, tacto, gestos con las manos, manifestación de emociones. Tercero, el desnudo no se detiene en la piel. La (in)visibilidad muestra que el cuerpo es social y moral. La sola presencia del cuerpo es suficiente, no es sólo el cuerpo desnudo sino que el vestido transforma el cuerpo sin borrarlo. Pero también el desnudo transformación. La distancia de la visibilidad a la exhibición no es clara. Un modo objetual de tratar al cuerpo es exhibirlo. 1 Hacia una Antropología del cuerpo. El cuerpo como sujeto, objeto e instrumento. Una mediación paradójica II

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CAPÍTULO 5. ASCÉTICA, MONSTRUOS Y DONACIONES

51

5.2.

Cuerpo visible y cuerpo exhibido 1: ascética

5.2.1.

Cristianismo en el paso a la Alta Edad Media: Padres del desierto y virginidad femenina

Análisis de Brown2 sobre la emergencia e implantación institucionalizada de la práctica de la renuncia sexual en la cristiandad en el tránsito a la Alta Edad Media: historia de la sexualidad y del cuerpo; historia social y de las ideas; además recoge la perspectiva de las mujeres como coprotagonistas. El cristianismo y su afiliación a la ascética tiene su punto de partida y su contrapunto en la tolerancia respecto a las prácticas sexuales de los griegos y romanos. Padres del desierto Almas en un desierto superando las flaquezas del cuerpo. Los renunciadores al sexo eran renunciadores al mundo. Resistir las pasiones sexuales y el hambre. La peor de las tentaciones era el abandono de la condicion de humanidad. Aspectos de su vida social: (1) la vida eremítica se hacía en compañía, (2) foco de atracción y peregrinaje. Programa ascético como desdén por el mundo y aborrecimiento de la condición humana del cuerpo pero encuentra su sentido en y respecto a ellos. En realidad se buscaba su transfiguración (Día de la Resurección). Programa comprenderse atendiendo al cuerpo como sistema autárquico: en el Paraíso funcionaba en vacío. Al reducir los insumos el asceta consigue reconformar el cuerpo, unido con el alma en su estado original. Anticipo del cuerpo espiritual en la resurrección de los justos. Programa comenzaba con ayunos y duros trabajos para deducir el vigor físico y liberarles de su dependencia del alimento y sexo. Tejidos toscos, orando o escuchando lecturas de la Biblia. Privación les disponía para afrontar la cerrazón de su corazón y asumir la humildad y dulzura del hijo de Dios. Signo de la recuperación del estado de Adán era la sociabilidad, el carisma de un corazón transparente. El ascetismo enlaza las privaciones del cuerpo con la renuncia al mundo en una relación entre ellos física. Tomaron la presencia física del cuerpo como un hecho moral, cuya rectitud podría hallarse desligándose del mundo; desierto como estrategia para liberarse de las pasiones, privaciones de innecesarias satisfacciones humanas como renuncia al mundo. El ascetismo hace al cuerpo y al mundo interdependientes, coextensivos. Llevaron la invisibilidad del cuerpo a las cuevas del desierto, adoptando otro modo de visibilidad —cuerpo violentando por el hambre, insomnio, temperatura, que se transforma en un cuerpo espiritual y un corazón abierto, transparente—. El termino mundo es ambivalente en la Biblia y designa al reino de Satán y a la tierra. Separarse de el mundo suponen menospreciarle. Esta confusión con2 Arcilla habilidosamente amasada. Peter Brown (1990). Sobre el dualismo cuerpo-alma y la satisfacción del deseo sexual en mujeres y hombres en Grecia, y su evolución hacia el Cristianismo medieval. Pág. 185.

Renuncia mundo

al

Vida social Desdén mundo y cuerpo Cuerpo quico

autár-

Acciones

Consecuencias

Mundo y cuerpo

Visibilidad del cuerpo Término mundo


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tamina y está contaminada por la concepción del cuerpo y la dualidad cuerpo– alma. Virginidad femenina Textos evangélicos animaban a la castidad: iguales a los ángeles, estado sin sexo antes de la caída, aproximación a la Redención y asemejarse a los niños limpios de corazón. Otros beneficios. Virginidad proporcionaba libertad práctica: evitaban riesgos del parto y los hijos no deseados. Matrimonios a edades tempranas, concertados por los padres con parientes cercanos mayores. Joven viuda frecuente. Se llamaba “madres vírgenes” a las viudas que hacían voto de castidad después del primer matrimonio. Las viudas eran ayudadas por la comunidad cristiana. A comienzos del s. IV primeras casas de comunidad de mujeres que practican el celibato. El ascetismo femenino surgió como reclusión en casas cristianas. Primero hijas vírgenes dependientes padres o hermanas clérigos. Reclusión total como ideal. Después se formaron grupos que seguían un canon, aunque la vida ascética femenina largo tiempo informal. Relaciones amistad papel esencial. Pequeños grupos por traslado a casa de alguna, amparadas por viudas ricas. El ascetismo femenino cristiano fue urbano. Renuncia al mundo en el espacio femenino inescapable, la casa. No subraya las privaciones de alimento, sueño, ... tanto como la virginidad. Primeras mujeres ascetas independientes de guías espirituales varones. Otras buscaron protección de varones admiradores de su abnegado estado (levantando sospechas). Imagen del cuerpo que enmarca el valor del ascetismo (Basilio): varones necesitaban de las mujeres por aquellas cosas que a ellos les faltaban, e.e., durzura, ternura, movimientos insinuantes, etc. Esa interdependencia natural elevaba el peligro para la virginidad de la mujer. No había inocencia sexual ni relación asexual entre hombre y mujer. Siendo consciente de su sexualidad las vírgenes tenían que ser iconos vivientes. El significado de las vírgenes consagradas era la continuidad en estado puro. Vida admirada y alabada por los clérigos urbanos porque eran las únicas que habían permanecido como habían sido creadas —integridad física con gran carga de significado—.

5.2.2.

Castidad, ángeles, niños Beneficios

Viudas Reclusión

Casa, dad

virgini-

Relación hombre–mujer

Estado puro segun creadas

Caminos de purificación

Budismo Libro “camino de purificación” s. V iluminación de las comunidades de monjes budistas bosques Tailandia. Desarrollo del budismo polaridades (Cuadro 5.1). Ascetismo BuPrácticas ascéticas y mortificación carne no asumidas de manera uniforme. da Buda llego al Nirvana por el Camino Medio, rechazando los placeres y las mortificaciones. Dijo que quien quisiera vivir en bosque/ciudad que lo hiciera. Ascetismo India Automortificación persistente religiones India. Tanto sociedad budista como hindú admiración vida ascética, creencia adquirían poderes especiales3 y 3 Buda

rechazó las falsas pretensiones de poderes místicos.


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control de la naturaleza. En el budismo posibilidad de desarrollo espiritual personal mediante ejercicios de meditación y experiencias místicas, vida recluida y ascética. Las prácticas reseñadas llevan al asceta a la reclusión, pero sobre todo a la virtud que implica la restricción de los sentidos o de las facultades: seguimiento de las reglas del sangha, atención alerta, contención de la energía que para que el deseo surgido no dure, práctica de la vida recta. Las prácticas ascéticas no constituyen el núcleo de la vida budista sino las de la meditación, cultivo cinco virtudes: fe, energía, atención, concentración y sabiduría. El camino de la meditación comienza con la atención restringida, continúa con la iluminación y acaba en el nirvana. Las técnicas budistas de meditación y el camino comportan el cultivo de la tranquilidad, calma, compasión, contemplación de la muerte y procesos cosmológicos de (de)generación. Implicación del cuerpo en la meditación: luz brillante, sentimiento, temblor, levitación, calma, flexibilidad y finalmente felicidad que recorre el cuerpo. El cuerpo no desaparece sino que se transforma.

Desarrollo espiritual Restricción, sangha

Vida budista

Cuerpo

Renunciadores Jainismo Caracterizado por la severidad de sus prácticas ascéticas. Los re- jainistas nunciadores jainistas descalzos, no se bañan, ni se afeitan, escobilla para apartar a los insectos. Célibes, vida itinerante enseñando desvinculación y no violencia. Culminación vida ascética es ayuno hasta la muerte. Prácticas que les dan una reconocible imagen social y que buscan dos objetivos: no tener ninguna vinculación, evitar causar daño. Laicos Los laicos jainistas han de practicar diariamente seis deberes entre ellos el ayuno Sdo. del ayuno El ayuno no es la única forma de ascetismo aunque representa la automortificación en general al ser la más practicada. Significa austeridad pero también proporciona bienestar y salud. Es una acción y no-acción, no motivada por el deseo sino sólo para purificar el alma. Dualismo Puntos comunes en el ascetismo de las tres religiones Primero, se valen cuerpo-alma del esquema dualista alma–cuerpo y de una concepción de etapa dentro de un proceso. Ascética paso camino liberación Monjes ciudades Monjes bosque Ilustración escolar basada en los libros Meditación, prácticas ascéticas Vida activa, interacción regular con los Estilo de vida recluido y ascético laicos, ejecutar ritos para ellos, aparte de la sociedad proporcionarles ámbito de mérito Liderazgo por veteranía; orden Liderazgo por carisma monacal (sangha) Cuadro 5.1: Monjes ciudades vs. bosque


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El alma encuentra liberación del cuerpo mediante las prácticas ascéticas necesarias para domeñar las pasiones. Las religiones que plantean un camino de perfección tienen como etapa previa el ascetismo, justificado bajo algunos supuestos: (1) cuerpo no sólo objeto de control sino de disciplina severa, (2) ascetismo no es un fin en sí mismo sino las urgencias del alma. Supuestos articulados. Programa ascético como programa de perfección gravoso de sobrellevar al principio pero liviano cuando las facultades del alma entran en pleno rendimiento. De esta forma el dualismo alma–cuerpo concede potencia diferenciada a cada uno de los componentes modificable a través de prácticas. Semejanza entre programa ascético y programas físicos de disciplina y preparación: cultivo del cuerpo, parte decisiva de toda socialización que pretenda una integración total. Segundo, el ascetismo (1) enaltece a quienes lo adoptan en sus formas más exigentes convirtiéndose en modelos para el resto de los fieles, (2) justifica la existencia de los especialistas religiosos al adoptar una forma de vida excepcional, aspiración de la mayoría aunque esté lejos de su alcance. Respeto de los no creyentes. Forma básica de religiosidad. Aunque el mensaje explícito es que deben imponerse constricciones al cuerpo el ascetismo es una forma cultural de tomar en consideración su presencia, de darle visibilidad. Variación en intensidades es aspecto esencial del ascetismo. Representan las fases del camino y la capacidad para ser asimilado por el conjunto social. El cuerpo del asceta es su imagen, asociada a la renuncia del mundo. Lo que comporta no es homogéneo4 . Grados —ayuno, significado celibato como soledad o restricción afecto—. Componente común es deprendimiento, desvinculación. Es un ideal de exigencia que sin embargo es contradictorio: (1) privaciones, renuncia, mundo desfigurado, reducido al entorno del cuerpo, (2) renunciadores budistas mueven los hilos del poder, el jainismo es la trama ideológica y moral de los mercades de joyas de Jaipur, los renunciadores cristianos alcanzan la santidad en vida convirtiéndose en guías espirituales y sus lugares de radicación en centros de peregrinación. Queda marcada relación entre disciplina del cuerpo y renuncia del mundo.

5.2.3.

Ritos ascéticos

Ascetismo como fenómeno universal, base sociedad. Durkheim La discusión sobre el ascetismo no empieza con Durkheim5 pero es iluminador al contemplarlo como un estado de vida ritual. 4 P.e. la evitación de la vida social se logra, recluyéndose en el espacio doméstico o desterrándose en el desierto o moviéndose constántemente. 5 Datos etnográficos de Durkheim sobre aborígenes australianos como paradigma de sociedades primitivas, acceso privilegiado esencia religión.

Pleno dimiento cultades alma Cultivo cuerpo

renfadel del

Ideal de exigencia

Forma básica de religiosidad Ascetismo como visibilidad Intesidad Cuerpo imagen

Grados, común Ideal contradictorio

Relación cuerpo–mundo


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Los ritos ascéticos, Durkheim Creencia específica de las religiones idealistas recientes es la atribución al dolor de poder santificante y generador de fuerzas excepcionales; fundamento de los ritos. Toda la vida religiosa da por supuesta esta virtud. Los sacrificios y ofrendas son privaciones; el culto positivo solo posible mediante la renuncia, abnegación, desapego de sí, sufrimiento. Por tanto los sufrimientos de las prácticas ascéticas forman y templan, adquiere desinterés y endurecimiento sin los que no hay religión. Para la obtención del resultado es bueno que el ideal ascético se encarne en personajes determinados especializados en representar, casi al exceso, este aspecto de la vida ritual —papel histórico de los grandes ascetas—. Los intereses religiosos en el ascetismo son la forma simbólica de los intereses sociales y morales. También la sociedad sólo es posible despreciando el dolor, dado que violenta nuestros apetitos naturales. Tipo de ascetismo inherente a la vida social, parte integrante de toda cultura humana, que constituye la razón de ser y justificación del ascetismo que han enseñado las religiones. Culto positivo y Culto positivo que prescribe conductas —plegarias, ofrendas, ...— y ne- negativo gativo que prescribe abstenciones —tabúes, privaciones, disciplinas, etc.—. Misión es separar dominios, especialmente lo sagrado de lo profano. Orden social saLas distinciones introducidas por los humanos, como entre sagrado y profano, grado y profano no tienen un base social; todo orden instituido es social. Funcs. socs. ta¿ Todo comportamiento negativo —interdicción— tiene una única y diferen- bú y ascetismo ciadora función? Tabú tribal conlleva sanciones como coerción de las tradiciones colectivas, las práctica ascéticas representan la autenticidad de la vida asumida. Ambas contribuyen de la misma manera a la caracterización de lo social. Culto negativo Fortaleza del planteamiento de Durkheim en el sistema ritual. Relación condición posidirecta con lo sagrado desembarazándose antes de lo profano. Culto negativo tivo como condición del positivo. No es simplemente un proceso sino que la concepción de sistema implica que (1) no estaría diferenciado lo sagrado si no se le hubieran aplicado los rituales negativos y (2) quien se ha sometido a interdicciones deja de ser lo que era, se ha purificado. Ascetismo esenEl culto negativo, el ascetismo, es un aspecto esencial de la vida religiosa. cial religión, Lo que diferencia a las religiones es el grado en que está desarrollado. difs. des. El culto negativo no puede desarrollarse sin provocar sufrimiento (implicado en las abstinencias y privaciones). Implicaciones: Implicaciones Primero, el culto negativo versa sobre el cuerpo al que toma por objeto. del sufrimiento el culto El culto negativo es la forma en que la religión está in-corporada. La religión en no hace al cuerpo invisible sino que le transforma. Postula continuidad ritual negativo entre los tabúes y el ascetismo. - Ascetismo inSegundo, la forma de esta in-corporación se vive como sufrimiento6 , que da corporación recontenido al culto negativo como interdicciones y sensaciones dolorosas, no arbi- ligión trario y esteril sino que da temple, ennoblece, proporciona poder. Finalidades Sufrimiento religiosas y ascetismo inherente a la vida social. ennoblece 6 Éste es el modo en el que Durkheim proyecta el esquema del dualismo en el sistema ritual - De poder (exterior) a violencia (interior)


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Tercero, tránsito semántico de poder —intedicciones, prohibiciones— a violencia —disciplinas, privaciones—. De lo general a lo particular, de lo exterior a lo interior, de la coerción social a la autoimposición. Puntos comunes entre el programa ascético y las prácticas de los ritos de iniciación aunque existen diferencias relevantes. Principal es que la vida ascética no es un periodo dentro de un ritual del ciclo de la vida sino un estado definitivo. La vida ascética es una vida ritual. Retiene la fase primera de segregación y la intermedia liminal, pero sin reintregración. Turner designó como liminoides estos estados surgidos de la quiebra de las continuidades del proceso ritual. El hacer de la marginalidad —liminalidad— un estado continuado de vida supone instalarse en el ritual como tiempo indefinido. Eficaz; papel ascetas sociedad (Durkheim). La renuncia al mundo es un estado que lleva sus señas continuamente en el cuerpo y eso descubre que el célibe no es varón, adulto, estamento, sino que está permanentemente en camino, en un estado ritual, proceso mantenido mediante programa de prácticas. Relevancia del sufrimiento como voz continuada del cuerpo. Vivido de forma compartida es el más sólido de los lazos sociales de hermandad. Las prácticas ascéticas versan sobre el cuerpo como organismo. Comparación con las prácticas en los ritos de iniciación: Acción lenta, dolorasamente duradera, soportables con el tiempo y alcanzan a los órganos internos; no mutilizaciones sino privaciones, no tabúes sino renuncias; modo distinto de reconstrucción del cuerpo desde afuera por medio de constricciones. Entendiendo el cuerpo como materia del simbolismo el ascetismo ilustración de que la materia natural es inapropiada y debe ser transformada.

Difs. ritos iniciación y ascetismo

Marginalidad, ritual camino indefinido

Sufrimiento voz del cuerpo que hermana Prácticas ascéticas – iniciación Cuerpo materia simbolismo No universal

Ascetismo no universal. Contexto en el subcontinente indio (Weber) Planteamientos que obligan a asumir que el ascetismo no es un fenómeno universal asociado a la religión y a la sociedad. Su visión es reveladora pero quizás se han desdeñado los marcos contextuales e históricos. Weber perfiló las religiones de salvación contra el contraste de la sociedad de castas en el subcontinente indio7 . La ascética es uno de los medios técnicos de liberarse de este mundo y tiene origen anterior a las escuelas ortodoxas —hinduismo— y heterodoxas — budismo, jainismo— pero desarrollado por todas ellas hasta alcanzar refinamiento basado en conocimiento organismo y mente (ej. yoga). La ascética como medio propio de las religiones de salvación en el contexto de las sociedades estratificadas no pierde su condición ritual. Dominio apropiado por escuelas y grupos monacales; puede haber supuesto la adopción de nuevos 7 El clero brahmánico hereditario asociado a los príncipes se especializó en el conocimiento del ritual (dharma). La ética de la sociedad de castas, cada uno con su dharma, basados dos principios del sistema de creencias hindú: (1) transmigración de las almas, samsara, (2) karma, que determina el destino dependiendo de las acciones éticamente relevantes y que expresa el orden de castas, que se mantiene ateniéndose al dharma. Consecuencias: (1) Ética política pragmática, resignación de los súbditos, (2) especializaciones y técnicas relacionadas con la salvación individual, liberarse de este mundo.

Ascetismo religiones indias

Ascética en religiones salvación, monjes


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rituales. ¿ Hace la ascética invisible al cuerpo? El cuerpo se sitúa en el camino de la liberación como el sujeto anulado. Pero el yoga menos contaminado de dualismo: los âsana adopción de otra condición que la humana, transformación. El itinerario ascético del yoga comienza con las disciplinas del cuerpo y acaba con el estado de plenitud del conocimiento8 . Como camino de liberación es progresivo. Comienza con la renuncia del mundo y acaba situándose más allá del tiempo; va de la desvinculación a la reintegración. Las técnicas ascéticas son minuciosas en la práctica, con un profundo conocimiento del cuerpo y se intenta lograr una experiencia difusa, imposible de ser normalizada, en un estado que se concibe a parte del cuerpo. Etapa clave es la concentración. No es una secuencia que va de las secuencias corporales a ejercicios mentales sino combinaciones de ambos. Al principio actividades diversas de un cuerpo y una mente múltiples, luego, mediante las posturas y respiración se llega a la concentración y gnosis. Ordenación progresiva de intensidades en la espiritualidad, reducción de la multiplicidad a la unidad, de lo exterior a lo interior. Resultado transformación cuerpo y mente. Proceso en el que el cuerpo interviene. La ascética contempla al cuerpo como objeto inadecuado, que trata de anular y el tratamiento está camuflado como si consistiera en hacer de él un instrumento.

5.3.

Yoga, âsana

Yoga, camino de liberación

Cuerpo y mente unicidad

Cuerpo objeto inadecuado

Cuerpo visible y cuerpo exhibido 2: cuerpos perfectos y cuerpos monstruosos

Formas Las formas de (in)visibilidad del cuerpo son variadas. La condición de ob- (in)visibilidad, jeto adquiere un perfil acentuado en algunos de los modos de visibilidad del objeto, exhibicuerpo, especialmente en aquellos que lo toman para exhibición. En socieda- ción des tradicionales exhibición es función añadida a otras actividades, p.e. la danza. No en todas las sociedades exhibición términos sexuales. Otras exhibiciones: espectáculo de los cuerpos perfectos y de los cuerpos deformes (monstruos). Cuerpos perfectos A veces se confunde con (1) resultados ejercicio físico, (2) admiración hacia el cuerpo natural en sus proporciones canónicas o (3) cuerpo cultivado persiguiendo los ideales de belleza. Racionalización Hombre perfecto, Leonardo da Vinciq Cuerpo perfecto es abstracto9 , no tan sólo ideal sino un modelo cuya racionalización se concreta en el hombre perfecto —vitrubiano— de Leonardo da Vinci. Dibujo de un cuerpo cuya visibilidad trasluce una razón. Características: (1) el dibujo sigue la 8 Diferente de los ritos de paso de Van Gennep y Turner, no etapas segregación, liminalidad y reintegración 9 No se reduce a las valoraciones y significados de los cuerpos desnudos jóvenes cuya contemplación estética va más allá de la atracción sexual.


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razón áurea, (2) el cuadrado y la circunferencia que contienen al hombre no coinciden, el centro del primero es el falo, el del segundo el ombligo; dimensiones, (3) representación de la figura con la síntexis máxima, cuadrado y círculo con áreas iguales. Perfección entendida como proporción justa, forma bella como efecto de Canon un equilibrio, de una síntesis. El hombre, punto máximo de la creación, centro del universo medida de todas las cosas. El cuerpo en el Renacimiento no solo visible sino que sigue un canon. Modelo, desnuEl texto de Vitrubio la figura es abstracta, en el dibujo es un varón pero do abstracto aunque el sexo es manifiesto continúa siendo abstracto. Es un desnudo no visto como tal dado que el marco geométrico abstracción, modelo. Equivalencia entre el cuerpo del hombre y el universo. Nacimiento de Venus, Boticcelli Obra cargada de intenciones simbólicas. Expresión belleza femenina, primeros desnudos rompedor tabúes medievales. Transgrede algunos de los principios de la armonía y sin embargo es perfecta. La diferencia en el sentido de perfección en el hombre de Leonardo y la Venus de Boticelli está relacionada con la condición masculina y femenina. La perfección tiene varias caras. Pero es posible que el sexo no deje apreciar que el cuerpo es en ambos casos abstracto, aunque de diferente modo, la idealización de Venus es otro modo de abstracción. La imagen idealizada transmite sosiego e invita a la contemplación: (1) tema de la Antigüedad en clave de valores cristianos belleza y don divino, (2) mito del nacimiento de Venus como nacimiento del alma, (3) belleza cuya desnudez es espiritual e indica simplicidad, pureza. La visibilidad del cuerpo sólo pretende transparencia para que aparezca el alma en su pureza. Intención de anulación del sexo (pudor) que manifiesta que lo que se presenta son valores. Búsqueda de perfección es una pasión. Pero en algunas sociedades la noción de cuerpo perfecto absurda o al menos no podría concebirse como desnudez sino con el adorno necesario.

5.3.1.

Monstruos exhibidos

Si la exhibición del cuerpo perfecto se puede hacer mediante la representación la exhibición de los cuerpos deformes exige su presentación directa, su imposición física. También objeto de reflexión. En Occidente han sido ocultados, aludiendo repulsión, que se sitúa en lo irracional. La ocultación equivale a marginalidad social, situación social estigmatizada, in-corporada. La exhibición de los cuerpos deformes es un fenómeno complejo. Teratología Monstruos imaginarios La teratología tiene larga trayectoria en Occiden- E.M. te: (1) griegos, (2) Edad Media. El efecto educativo de estas figuras ha sido


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generar familiaridad hacia lo extraño. En ellas se ha concentrado la repulsión, el rechazo, el odio, el miedo irracional, la desconfianza, la vergüenza, la curiosidad... casi todo el espectro de emociones. Los monstruos encuentran su lugar en el mundo imaginario extendiéndose al real. Lugar imaginario como forma de neutralizarlos aunque no es tan inocuo pues sus figuras próximas a los rostros y cuerpos de la locura. Además el maligno y sus servidores toman cuerpos de monstruo. Posteriormente otros acercamientos, p.e. ficción literaria Gulliver, Alicia, etc. que experimentan con la posibilidad de personas normales entre ellos y al final descubren las mismas grandezas y miserias.

Otros acercamientos a monstruos imaginarios

Deformiddees Anormalidades corporales. Tratamiento, exhibición. Construcciones sociales Monstruos imaginarios guardan relación con las deformidades corporales reales. En la cultura Occidental tipos de cuerpo “extraordinario” ocultados y exhibidos. Las anormalidades que abarca la palabra monstruo son amplias al recoger aspectos corporales que transgreden “la ley y el orden”. Tratamientos, exhibición males:

Diferentes tratamientos de los cuerpos anor-

Exhibición de curiosidades y maravillas —hombres y animales de lejanas tierras descubiertas—. Interés científico por las anormalidades a partir de los siglos XVII y XVIII, patología médica y museos. Atracción grandes públicas en las plazas de mercado, espectáculos de feria —circense o museo naturalista—. Tratamiento del cuerpo como objeto encuentra una de sus genuinas expresiones en este tratamiento hacia los cuerpos deformes demostrando que no es la sexualidad el único impulso para investir a los cuerpos de de la condición de objetos. Construcción social Estos monstruos no tanto productos genéticos como construcciones sociales. Pruebas: Primero, adecuación del muestrario de exhibición a los gustos de los públicos con variaciones nacionales y temporales. Se fueron eliminando las deformaciones repugnantes, estilizando los espectáculos, dramatización, papeles. Debido a la apropiación de la anormalidad genética por la ciencia médica. Protagonistas los eslabones perdidos. Segundo, la exhibición seguía pautas: (1) Exotismo, comenzando por la elección del nombre artístico o con los eslóganes, vestuario. (2) Exageración, teatralización. Construcción social como simulación, de modo que las identidades reales transformadas al servicio del espectáculos.

Adecuación gustos

- Pautas exhibición


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Los monstruos reales debían parecerse a los imaginados. Estos cuerpos objeto no eran simplemente fenómenos de la naturaleza sino categorías simbólicas de la cultura popular, reforzadas por la posición inferior en las que se les situaba, que era social y cosmológica, traduciéndose en etiquetas como medio humanos y montruos. Esta posición inferior se manipulaba al servicio del racismo, explotación colonial y merced de un público curioso que transformaba su miedo inicial en burla y desprecio. Relación de los significados de los cuerpos deformes con la liminalidad de los ritos de paso En la fase de liminalidad de los ritos de paso los neófitos sufren un tratamiento de sus cuerpos como objetos. Invisibilidad estructural, han dejado de ser una cosas y aún no son nada. En esta fase se produce la comunicación de los sacra que sigue tres pautas: desproporción, monstruosidad y misterio. Primero los elementos utilizados tienen miembros desproporcionados, p.e. figuras fálicas o venus. Segundo, son monstruos, por medio de máscaras y trajes o figuras. Tercero el misterio que envuelve el conocimiento es transferido bajo circunstancias especiales demandando adhesión incondicional. Turner defiende las siguientes concepciones sobre la mentalidad denominada primitiva10 : (1) la desproporción es un mecanismo de abstracción que permite enfocar la atención hacia el rasgo exagerado convirtiéndole en objeto de reflexión, (2) la monstruosidad combina los rasgos componentes de distinta forma de manera que quedan disociados y pueden convertirse en objeto abstracto de contemplación. Es decir, la instrucción iniciática sigue estrategias pedagógicas eficaces: (1) reduce la cultura a sus componentes, (2) los recompone según patrones y formas monstruosas, (3) los reformula de modo que pueden adquirir sentido en la perspectiva del nuevo estatus del neófito. El contacto con los sacra es también el aprendizaje de los modos de representación, que en las situaciones de experiencia intensa se valora como conocimiento profundo. Se descubren entonces algunos elementos básicos del conocimiento para toda la vida. Pero la proximidad a los sacra conlleva también un aprendizaje revelador: mantenerlos, construirlos y activarlos es tarea del grupo. Ilustración característica: máscaras aborígenes australianos (Durkheim). Esto ocurre durante la situación de invisibilidad social. Se rodean de elementos culturales primordiales que se hacen peculiarmente visibles al exagerar sus rasgos o recomponerlos en combinaciones monstruosas. Confrontación entre los que no tiene estatus y la representación de la anormalidad cuyo efecto es el retorno a la normalidad. Teoría semiótica del ritual que contempla el papel de los monstruos, que son representados, de manera positiva. 10 En contraposición a las viejas concepciones sobre la mentalidad primitiva: (1) influenciable por alucinaciones y terrores, (2) confundía los elementos de la naturaleza generando monstruos y figuras medio humanas.

Cuerpos como objetos en liminalidad

Pautas comunicación sacra

Mentalidad primitiva

Estrategias pedagógicas

Aprendizaje

Resumen

Papel truos

mons-


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Sociedad moderna Las sociedades occidentales despúes de la modernización y el abandono de los rituales en los que se producía la exhibición de los monstruos, generaron formas de ocio donde se introdujeron los monstruos y cuerpos deformes, tomando a seres humanos reales para proyectar en ellos representaciones de su mentalidad. La irrupción del cuerpo en las sociedades puritanas modernas tiene que romper una gran resistencia. Así se entiende la enfermiza atracción por lo monstruoso. Se recupera el interés por el cuerpo —después de la Edad Media como derrota de lo corporal— desde la marginalidad. Lo monstruoso cumple la función de destacarlo como componente ineludible de la vida social. Conclusión Estos tratamientos del cuerpo —perfecto o deforme— como objeto se manifiestan inadecuados. Los cuerpos perfectos reducidos dado su valor estético a meros ornamentos, los deformes convertidos en víctimas expiatorias. No se les trata como seres humanos. Aspectos éticos situación: explotados o consentimiento. Actualmente certámenes belleza, culturistas. Cuestión de fondo: si el cuerpo se presta a un tratamiento como objeto (1) sólo desde el dualismo o (2) por una condición básica ambigua del cuerpo presente en todas las culturas —aunque la valoración y reacción que despierte no sean universales—. La reacción en Occidente ante los monstruos mezcla de horror y fascinación debida al efecto de imágenes–espejo, narcisismo y su castigo, público busca la confirmación de su identidad normal y la satisfacción del reconocimiento del monstruo en el interior de nosotros mismos. Traslación metafórico/metonímica entre la monstruosidad física y la moral.

5.4.

Ética cuerpo como objeto

Razón tratamiento cuerpo como objeto Reacción monstruos: narcisismo y castigo

Órganos y otras partes corporales. La cuestión de la propiedad del cuerpo

Otros tratamientos del cuerpo como objeto: los que lo toma como mercancía de compra–venta o donación o intercambio, que se considera una propiedad, en su totalidad o por partes. Relevancia económica, política y moral. En las sociedades contemporáneas también debido a las tecnologías quirúrgicas, ingeniería genética, etc.

5.4.1.

Esclavitud11

Cuerpo reduciEn tanto fuerza obligada de trabajo Una de las situaciones del tratamien- do fuerza trabato del cuerpo como mercancía. Paradigma de la deshumanización; reducción a jo fuerza de trabajo y a mercancía. Formas y partes Esclavitud ha adoptado diversas formas según el servicio y partes corporales: mano de obra, brazos defensa, úteros, bocas, etc. Reducción del todo a 11 En

tanto fuerza obligada de trabajo, en tanto propiedad, debido al género (feminismo)


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partes, implican el todo que, en función de la parte, es tratado como mercancia, capital, patrimonio. La auto–venta o auto–alquiler en forma de prostitución o cobayismo en las sociedades contemporáneas situaciones asimiladas a la esclavitud y, a la vez, a la emancipación por los recursos que proporcionan. Esclavitud es un proceso, etnohistoria muestra individuos libres que pasan a ser esclavos y viceversa. La esclavitud como estado tiene potencia de representación como categoría extensiva que va más allá del tratamiento del cuerpo como mercancía (hijos, empleados, devotos). Extensiones metafóricas que aluden a actitudes y comportamientos de entrega total. En tanto propiedad La deshumanización consecuencia de la reducción de asignar a un ser humano como propiedad. Tratamiento como objeto. Aun con todo la esclavitud es una forma de relación social, aunque caracterizada por la enajenación: el esclavo pertenece al amo (muerte social). Remite a la marginalidad extrema, a la despersonalización, carencia de estatus. Meillasoux ha insistido en que comporta una desocialización, despersonalización, descivilización. Repersonalizaciones obligadas con adopción de distintas posiciones sociales (de porteadores a visires). La esclavitud en algunas sociedades se ha aproximado a ser una institucionalización de la marginalidad. Relación social desmedida porque sitúa en la marginalidad extrema a una de las partes como consecuencia de estar basada en la propiedad del cuerpo ajeno. Aspecto sustantivos: Primero, concepto de propiedad. Lastrado por el pensamiento liberal europeo, no usar forma universal porque es abstracto, engloba derechos, intereses, pretensiones, privilegios y preferencias que varian de entre sociedades y a lo largo del tiempo. En la cita de Locke sobre la esclavitud se remarca que el poder decisivo de la esclavitud es sobre la vida del otro. Pero no ocurría así en muchas sociedades esclavistas. Además en las sociedades con sistemas de linajes en África los derechos, intereses, ... son similires para los esclavos y para los miembros del linaje —posibilidad de venderlos, disponibilidad, apropiación de sus productos, etc.— pues la esclavitud era una situación en el proceso de mantenimiento de los linajes. Segundo, propiedad esclavista en Occidente asociada al abastecimiento de mano de obra procedente de África. Con la intensificación del mercado la condición deshumanizada de mercancia se impuso sobre los esclavos anulando toda posible conceptualización como relación social —que aparece en otros contextos culturales—. El fundamento del rechazo a la esclavitud en Locke es otra relación simbólica: el poder sobre la propia vida lo tiene Dios.

Auto–alquiler

Proceso Extensión metafórica

Deshumanización propiedad Relación social

- Concepto liberal europeo, abstracto

Esclavismo África–América

Cuerpo Feminismo Estos aspectos se encuentran también en otros tratamientos del objeto cuerpo como objeto. El movimiento feminista ha denunciado el cuerpo enajenado: sometimiento corporal de las mujeres a las agencias de control de po-

mujer


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blación, a la organización patriarcal. El cuerpo de las mujeres ha sido objeto de transacción, tráfico y mercantilización. Reivindicación de la propiedad de sus cuerpos; pero quizás refuerza la reducción del cuerpo a mercancia ya que al tomarlo como propiedad se asume que es una cosa, (1) adhiriéndose a la concepción dualista de que una persona es dueña de su cuerpo y (2) del mismo modo que la ideología patriarcal explica que es suya la fuerza de trabajo, con lo que reproduce esta ideología. El principio de la propiedad privada esta ligado al principio de la propiedad de la propia persona, que incluye el cuerpo (Locke). Caracterización social de la propiedad de la persona, e.e., propiedad privada como un derecho, relacional. Los estudios históricos sobre el individualismo ha mostrado como en algunos movimientos protestantes defendían la autonomía personal, participación en la vida pública, propiedad de la persona ante la intromisión del poder público. El feminismo ha asumido el aspecto individualista de la idea de propiedad en Locke pero también voces críticas como Pateman que defiende que decir que las mujeres son dueñas de su cuerpo es decir que son libres de venderlo lo mismo que los hombres venden su fuerza de trabajo y esto es una ficción porque hace equivaler la capacidad sexual y reproductora de las mujeres con la fuerza de trabajo, un servicio que puede ser enajenado sin comprometer la libertad moral de la persona. Pero una prostituta o una madre subrogada se están vendiendo a sí mismas dado que su sexualidad o capacidad reproductora son integrales a su condición de mujer. Denuncia del lenguaje individualista y reduccionista del cuerpo como mercancia, proclamando que la sexualidad y reproducción son persona (esencialmente femenina). Esto es sustituir el lenguaje individualista por uno esencialista que afirma que la mujer es un ser sexual y reproductor. Sin embargo, más que una esencia, la condición de mujer se vive y es fuente de experiencias diversas. La idea relacional de propiedad aplicada al cuerpo permite aproximación a la complejidad de significados. Ej. de estrategias de las mujeres esclavas negras en el Caribe. La propiedad del cuerpo se entiende mejor ejercida como actos sociales, como estrategias de supervivencia, afirmaciones de su presencia, compromiso con el grupo. Sus cuerpos eran ellas y sus hijos, y les pertenecían a ellas y al grupo de mujeres o de parentesco. Por tanto la propiedad sobre el cuerpo entendida como una cosa es una simplificación y distorsión. La concepción occidental de propiedad suena extraña en otras culturas. Nueva Guinea propiedad para madres consiste en la reproducción, cuidado de los hijos y control de los recursos.

5.4.2.

Fragmentos corporales

Propiedad cuerpo, problemas

Propiedad privada, de la persona

Denuncia del lenguaje individualista y reduccionista

Lenguaje esencialista Idea relacional propiedad Propiedad del cuerpo como acto social, ejemplo

Propiedad madres: reproducción, hijos, recursos

Fragmentación Otro procedimiento de reducción del cuerpo es su fragmentación; es el tra- como cosificatamiento que produce más eficazmente su cosificación. (1) Actualmente como ción mercancías en el ámbito de la salud, circulando órganos, tejidos, etc. (2) La Tipos fragmentación del cuerpo se ha practicado como canibalismo, penas, acciones


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militares y actos religiosos. (3) Relatos mítico–legendarios que se centran en fragmentos del cuerpo. Fragmentaciones (1) cruzan la distinción entre lo vivo y lo muerto, anticipando la muerte en vida y la extensión de la vida más allá de la muerte, (2) autonomía de las partes; reducción del todo por desprendimiento de partes hasta que sólo sea una de ellas. Ambas cuestiones son culturales y las respuestas varían con las sociedades y época. Por tanto las culturas propocionan una imagen del cuerpo, (1) una de cuyas configuraciones se refiere a su condición de compuesto de partes diferenciadas y segregables, (2) conlleva idea de integridad cuya otra cara sería la autonomía de las partes.

Caracs.

Cultural Imagen del cuerpo: partes, integridad Cefalóforos

Autonomía de las partes Santos cefalóforos. Cabeza llevada en brazos en diferentes relatos legendarios, reelaboraciones de un episodio de gan antigüedad dentro de las áreas indoeuropeas, cada una con propósitos distintos. Mito cefalóforo Caxinauá de origen de la luna. Es una de las combinaciones posibles de un mitema, el de la cabeza que rueda, que corresponde a un conjunto mitológico que se encuentra en América. El método estructuralista trabaja con todas las variantes de los conjuntos mitológicos y se asume que el mitema no significa por sí mismo sino por las relaciones con otros mitemas. Algunas culturas imaginan que determinados fragmentos del cuerpo cuando son separados de él se mantienen vivos. Adquieren una condición paradójica, capacidad de autonomía dibujada antes de la segregación y una vez separadas se comportan como si funcionaran por el todo al que pertenecían. No sólo la cabeza si no corazón, hígado (Dogon), manos o pies (Mano Negra). En las sociedades contemporáneas subsisten ideas reelaboradas en cine, novela o comic. Medicina y bioética Con el desarrollo de la medicina el cuerpo se hizo desmembrable, alimentador de almacenes de órganos, miembros, etc. Proceso (1) abstracto, que convertía los elementos en muestras de categorías científicas, perdiendo su seña de identidad, (2) meticuloso. Logros en la medicina como transplantes, sustitución de elementos orgánicos, intervención genética son técnicas y han fijado al cuerpo en la condición de objeto, han dado lugar a nuevas formas de explotación y deshumanización. Desarrollo de la Bioética recoge en parte contradicciones de la condición de cuerpo como objeto. En los sesenta se intentó la defensa de los individuos vulnerables a la explotación con fines científicos, p.e. para experimentación con fármacos. Demanda de consentimiento expreso como condición de la experimentación y para las intervenciones médico–quirúrgicas. Resistencia a la apropiación indebida del cuerpo por parte de la ciencia médica. Apropiación que remite a la propiedad del cuerpo y a la dignidad humana entendida en términos de cuerpo. Dignidad amenazada: (1) desnudez, (2) sometimiento a la tecnología médica. Consentimiento expreso como forma de compromiso que pretende dejar

Mitema América Estructuralismo Fragmentos vivos

Medicina cuerpo almacen

Técnicas cuerpo objeto Consentimiento expreso

Dignidad


65

a salvo la dignidad, aun cuando sea una claudicación, por el reconocimiento de los principios de autonomía y libre elección. Consentimiento expreso quizás no validez universal porque en otras sociedades la dignidad humana descansa en la integración en el grupo, de lo que se priva a la persona con la hospitalización y el abstracto tratamiento médico.

5.4.3.

La definición de muerte y la donación de órganos

Muerte como hecho cultural: muerte cerebral se ha convertido en la definición por requisito legal, inducida por el desarrollo de los transplantes. No muere todo el cuerpo a la vez pero los individuos se consideran muertos por la ausencia de actividad en el cerebro, que funciona como un deterioro irreparable que permite el desmembramiento del resto del cuerpo. Aspectos que ponen de manifiesto la complejidad que comporta tomar el cuerpo como conjunto de objetos separables: Primero, los criterios de la muerte, latido del corazon, respiración, temperatura, son igualmente criterios culturales de la muerte como el encefalograma plano. Morir contemplado como un proceso ligado al cuerpo como conjunto y a determinados órganos esenciales. Signos de la muerte biológicos y sociales, como la reordenación de roles sociales. La elección de uno de los signos biológicos debido a la existencia de una jerarquía en las partes del cuerpo: cerebro como parte más esencial, sede mente e identidad personal. Muerte cerebral indica la pérdida de actividad consciente, de la razón. Segundo, la donación de órganos. La muerte cerebral reduce el proceso a instante; (1) dicta la separabilidad del resto del cuerpo, (2) lo desprovee de identidad. La propiedad de los miembros del cuerpo se extiende más allá de la muerte. Los debates sobre los intercambios —donaciones— revelan su ambigüedad. Transplantes alto valor mercantil, presión para donar —en cuerpo ajeno—. Concepto de donación que presume la propiedad del cuerpo lleva a replantear qué relación de propiedad es en la que la integridad del poseedor consiste en la suma de las partes poseídas. La regulación del mercado es injusta, degradante y deshumanizadora. Donación de órganos como donación de sí significado judeo–cristianos. Donación que carece del aspecto más esencial (Mauss): carece de una relación social. Existe traslación del órgano pero no se espera reciprocidad porque no hay relación social. Tiranía del regalo, receptor agradecido pero no tiene persona a quien expresarlo. Tercero, extensión del parentesco. Separación de los miembros no significa desvinculación. Juridiscciones religiosas que se extiende hasta los miembros transplantados. Extensión del parentesco y reformulación con la fecundación in vitro. Padres biológicos, donante de semen o de óvulos, pero no genitor y genitrix. El anonimato renuncia a la paternidad. Madres de alquiler, genitrices que han renunciado de antemano a la maternidad. Modos de parentesco fundado en vinculaciones genéticas ayudadas por

Muerte cerebral

Cuerpo como conjunto de objetos separables 1. Criterios de la muerte

2. Donación de órganos

Propiedad

3. Extensión del parentesco Fecundación in vitro Madres de alquiler


66

medio de donación de óvulos o semen o alquiler del útero. Contraste significativo al apreciar que los óvulos o el semen no son miembros del cuerpo. La categoría de objetos de los miembros transplantados es insatisfactoria al pensar en las actitudes que generan de reconocimiento de lo ajeno en el cuerpo propio —llevan fluidos del donante, células con memora, cualidades. Extensión del parentesco entre donante y receptor. Con los transplantes se replantea las configuracion corporal de la identidad personal, formada a base de fragmentos propios y ajenos —incluyendo procedencia animal, artificial—. En estos casos subordinación partes (máquinas) al todo (cuerpo). Pero casos subordinación cuerpo a máquinas como casos muerte cerebral o enfermos terminales dependientes de máquinas. Mezclas de elementos que se acercan a los cyborg. Producto de la ciencia y de la naturaleza, frontera entre naturaleza y cultura, natural y artificial. Representa por paradoja un objeto que tendría la consideración de sujeto.

Reconocimiento de lo ajeno en el cuerpo propio

Configuracion corporal de la identidad personal

Capítulo 6

El cuerpo como sujeto. Sujeto, individuo y propiedad, posesiones 6.1.

El cuerpo como sujeto1 .

El tratamiento del cuerpo como sujeto tiene en el dualismo cartesiano una barrera. Si el alma es el sujeto el cuerpo sólo sería su representación. Pero aun en el dualismo la noción de persona está unida al cuerpo. El tratamiento del cuerpo como instrumento o como objeto son inadecuados. El análisis de las representaciones del cuerpo conlleva el reanálisis de la definición de individuo y de la persona2 . El supuesto es que el individuo es más que la suma de las partes. El reconocimiento de las partes del cuerpo es universal y está ligado a la percepción de las diferencias corporales y a las diferencias entre sexos. Una de las caracterizaciones primarias del cuerpo como sujeto es la de individuo. Tanto el reconocimiento de las partes como de la condición de individuo coexisten, por lo que se puede ver al individuo como no-dividuo aunque compuesto de partes. Las partes del in-dividuo se entiende divididas de distintas formas: material – espiritual, interior – exterior, aportaciones uno y otro progenitor, funciones, etc. El dualismo se entiende identificando una parte material —el cuerpo— y una inmaterial —el alma— y considera que la condición de in-dividuo es la vida. De algún modo el dualismo recoge la posibilidad de construir un individuo con fragmentos de varios a lo que únicamente le faltaría la vida (Frankenstein). 1 Relación

con las partes. Relación con el dualismo debido a la conexión del cuerpo con la persona. Tenga o no la noción de persona un perfil universal. 2 Sea

67

Cuerpo en el dualismo Representaciones del cuerpo Ind. + q suma partes Individuo

Distintas formas dividir en partes Dualismo e individuo

CAPÍTULO 6. EL CUERPO COMO SUJETO. SUJETO, INDIVIDUO Y PROPIEDAD, POSESIONES68

6.2.

Teorías sobre el cuerpo

Compuesto de En las sociedades tradicionales el compuesto de partes suele ser explicado partes en las teorías nativas de la reproducción, que originariamente fueron objeto de atención como fundamento de la explicaciones de parentesco y han sido redescubiertas como teorías sobre el cuerpo. Caracs. del “cuerpo como Concepto del “cuerpo como sujeto” que da el individuo: sujeto” desde ¿ Bastan las sustancias que se encuentran y combinan en el vientre de las pv ind mujeres para que aparezca un nuevo ser humano?, ¿ qué es lo que se cree indispensable para que un ser humano venga a la vida? ¿ Es el cuerpo material y el alma inmaterial? ¿ Bastan dos seres humanos para hacer un tercero? ¿ Qué es lo que hay de divisible y de indivisible en el individuo? Etno-teorías Muchas sociedades humanas tienen explicaciones sobre esto que forman parte de su visión el mundo: etno-teorías que incluyen una etno-biología humana. No es sólo biología: No sólo intervienen los progenitores biológicos sino también (1) a través de ellos, ambos lados del parentesco; (2) elementos cosmológicos; (3) poderes sobrenaturales. Algunas de las sustancias generadoras (semen, sangre) no son sólo principios físicos sino vehículos de múltiple intervención. Las etnografías de ejemplo suelen considerarse expresión de la ignorancia de las sociedades primitivas acerca de la paternidad física y de la relación causal entre el coito y el embarazo. También muestran la intervención en la fecundación de otros agentes diferentes de los progenitores biológicos. Los hijos se parecen al padre pero no se explica por influencia física sino por elementos cosmológicos que son decisivos en la fecundación. Las teorías sobre quiénes intervienen y cómo hacen venir al mundo a las criaturas nos permite apreciar que no se nace ser humano sino trobriandés, tikopia, etc. Los cuerpos no nacen a una especie abstracta sino que son sujetos con atributos, sujetos (1) relacionales con grupos humanos determinados —incluyendo a los grupos de parentesco—, (2) que vienen a un mundo concreto geográficamente y cosmológicamente y (3) que nacen dotadas de determinadas facultades y, a veces, con destinos trazados.

Teorías sobre quiénes intervienen y cómo hacen venir al mundo a las criaturas

Distintos El ser humano como compuesto puede estar integrado por uno o varios lismos cuerpos, y por una o varias almas. Distintos dualismos. Multiplicidad de formas del dualismo que revelan de las formas culturales en que la (in-)dividualidad afecta al cuerpo. Para comprender como las partes del cuerpo y la condición del cuerpo como parte son aspectos ligados basta recordar que en el dualismo cartesiano

dua-

CAPÍTULO 6. EL CUERPO COMO SUJETO. SUJETO, INDIVIDUO Y PROPIEDAD, POSESIONES69 (1) aunque el cuerpo parece un todo/parte integrado con (2) el alma, otro todo/parte (3) resulta que la conexión entre ellos no es entre un todo y otro todo (4) sino a través de una pequeña parte corporal, la glándula plineal. En el pensamiento griego se imaginaba una triada alma/cuerpo/mente y ésta se reconocía en el hablar, que era igualmente pensar, se suponía ligada a varios órganos y funciones del cuerpo. Estos dos puntos establecen como principio que el cuerpo entra en las explicaciones culturales sobre la naturaleza de lo seres humanos al afirmar que (1) son necesarios otros intervinientes además de los progenitores biológicos, (2) no basta tan sólo el cuerpo para constituirlos. Las correlaciones se extienden hasta apreciar como las representaciones del cuerpo reproducen los sistemas de parentesco o los político–sociales. Entre los baruya el papel del semen y del Sol reproduce la posición preeminente de los varones y justifica la apropiación de los hijos para el linaje paterno.

Cuerpo en explicaciones culturales sobre natu. s.h. Representa. cuerpo reproducen sists. pol-soc

Cuerpo Las correlaciones apuntan hacia las conformaciones variadas de individuali- (in)dividual dad y dividualidad que soporta el cuerpo y se proyectan sobre los seres huma- proyectado s.h. nos. El “ser dividual” es un ser relacional que comparte su cuerpo (sustancias) con otros seres también “dividuales”. Hay otras partes en el cuerpo que se tienen por sede del pensamiento y de los sentimientos.

6.2.1.

Cuerpo, realeza y capitalismo

Visión dividual Dividual e individual Todas las sociedades tienen (1) una visión dividual e individual y una individual de la persona y (2) modalidades dividuales e individuales de ella: Individual: • lo individual emerge en el uso de la lengua (“yo”), • con los sistemas autónomos fisiológicos del cuerpo, • cuerpo como fundamento y significante de la persona, como locus de la intencionalidad. Dividual: todas las sociedades codifican los aspectos relacionales, dividuales de la persona. Identidades que varían de un contexto a otro. Estatus ontolóLas culturas difieren en cuanto al estatus ontológico y de visibilidad que le gico y de visibiconfieren a uno u otro aspecto, e.e., sociedades basadas en lidad Las entidades relacionales (dividuales): sociedades tradicionales. La entidad individual: mundo occidental.


Simplificaciones que:

Críticas a simplificaciones

conducen a (1) aceptar la noción occidental de persona y a (2) concebir la modernización como emergencia del individuo. (1) rechazan de antemano que en las sociedades tradicionales puede darse tensión entre los aspectos relacionales e individuales, (2) la noción de individuo está ligada a la noción histórica de cuerpo en Occidente. Sesgos En el análisis de las nociones de cuerpo y persona hay que liberar a la etnografía de estos sesgos ideológicos —del dualismo cartesiano y también del individualismo moderno—. Noción de cuerpo en Occidente: totalidad y jerarquía La noción de cuerpo en Occidente (1) comporta la idea de totalidad y (2) procesos vinculados a la faceta individual de la persona (De Coppet). La noción de cuerpo se basa en el concepto aristotélico de sustancia —aquello que subsiste por sí mismo—. Su definición ha sido transferida al sujeto individual que existe “por él mismo” dentro del cuerpo. En occidente el término cuerpo designa una totalidad con una organización. Totalidad (Cristianismo, de Certeau) Dos cuerpos de cristo: la Iglesia y la Eucaristía. De la Iglesia —cuerpo místico— surgirá la noción de cuerpo político de las sociedades europeas. La dimensión comunitaria del cuerpo místico que acaba siendo cuerpo político se transfiere a los parlamentos y a los pueblos soberanos. La noción de cuerpo como conjunto que forma un todo es una abstracción de estos cuerpos políticos. Jerarquía, organización La noción de cuerpo contiene la idea de una representación del todo en un núcleo, lo que supone una jerarquía, una organización. Las relaciones están subordinadas a las sustancias. El individuo indivisible —sustancia; cuerpo no social— se toma como valor último. Este reconocimiento del individuo tiene que ver con la fascinación moderna del cuerpo biológico, particular. Persona individual como agente autónomo, autocontenido Mano de obra Individuo Captación de la mano de obra en unidades diferenciadas, como mercancia distribuibles en el mercado lo mismo que mercancías. Trabajo sustiEl trabajo y sus productos se convierten en los medios para ejercer la in- tuye relaciones terdependencia de otros absorviendo todas las funciones de las relaciones sociales para ejercer la interdependencia Desarrollo de la condición individual de la persona como agente autónomo con el capitalismo Explicación focalizada en la condición individual de la persona en Occidente: agente autónomo, autocontenido está ligada al desarrollo del capitalismo. Weber lo relacionó con la ética protestante.

CAPÍTULO 6. EL CUERPO COMO SUJETO. SUJETO, INDIVIDUO Y PROPIEDAD, POSESIONES71 sociales. Vaciada la interdependencia de sociabilidad quedan dos cosas: (1) la objetivación en forma de mercancías de toda relación social, (2) el individuo como agente de intercambio. El capitalismo se sabe histórico, situando las etapas previas como un pasado superado y, de esa manera, la cara dividual de las personas por debajo de la individual. Capitalismo: faceta individual Con la modernización de sociedades tradicionales y la transforsobre dividual mación de sus miembros en mano de obra esa faceta individual se hace más visible. Afán Posesión Capitalismo como sistema de incitación de los individuos al afán insaciable de posesión. Los individuos logran relieve social rodeándose de cosas que consideran ligadas a ellos en tanto que propiedades. Cuerpo sujeto El cuerpo se hace sujeto mediante su condición de propietario y imagen como propietase encumbra por sus posesiones. rio Las propiedas compartidas no responden a los aspectos relacionales o divi- Corporaciones duales sino que dan consistencia a corporaciones sociales diferenciadas de otras sociales corporaciones. Cada una de ellas tiende a hacer patrimonio (que puede ser interpretado como buscar la perpetuación).

6.3.

Posesiones y pasiones

Cuerpo como Otros significados más sustantivos de individuo: persona normativa agente social que se presenta socialmente como un cuerpo controlado. Cuerpo como agente normalizado social normalizado es resultado de un aprendizaje (habitus). Se forma el cuerpo en el aprendizaje de los roles básicos y en la realización de acciones; los aspectos morales y físicos de las acciones se cargan de intenciones remitidas a un sujeto por ello reconocido como persona, con y por su cuerpo. Ejemplos: actuación teatral y posesión. Teatro como formación de personas (personajes, ante todo un cuerpo controlado). Los estudios sobre posesión, brujería y trance han contribuido a la reflexión sobre el cuerpo y la identidad. La posesión revela las implicaciones del supuesto que es la concepción del individuo como cuerpo auto-controlado. Definir la posesión como suspensión de la personalidad normativa. Reflexión sobre la identidad en el contraste entre actor y los poseídos: el actor (real) se mete en el personaje (ficticio), el espíritu (ficticio) se introducen en el cuerpo (real). La posesión refuerza las concepciones dualistas. Contemplada ya no como pasiones del alma sino como fenómenos del cuerpo como sujeto, como pasiones3 del cuerpo. Las manifestaciones del cuerpo son notorias: formas, movimientos, ... de manera impactante. Las personas son o parecen ser otras. 3 Pasión

como impulso activo y padecimiento.


6.3.1.

Etnografías: Liendhardt sobre la posesión Dinka y Lisón sobre la posesión en el Corpiño

Caracs. posesioEn las etnografías de Liendhardt sobre la posesión Dinka y la de Lisón sobre nes la posesión en el Corpiño (pág. 254) la posesión es descrita como un fenómeno similar: 1. Comportamiento de los poseídos con episodios de frenesí. 2. La acción de los acompañantes: espectadores, intervinientes, intérpretes. 3. Atribuyen el comportamiento del poseído a un ser sobrenatural que se ha apoderado de él. 4. El poseído aparece ensimismado, la presencia de los otros es irrelevante, pero consciente de ella, la hace necesaria. Los demás hacen corro, preocupados por él, no saben que hacer con él o no son competentes. Liendhardt incluye sus descripciones de poseídos en la exposición de las divinidades Dinka, siendo éstos testigos de su existencia y operatividad. Lisón presenta la posesión en un esquema con dos pasos: los síntomas y el comportamiento. Se fija en primer lugar en el cuerpo; su apariencia, movimientos y gritos. No es sólo físico sino que pertence al orden simbólico, espiritual. Lo sensorial, la actuación kinésica, el cuerpo están repletos de significado; el fenómeno corporal manifiesta los trascendente, vemos expresado aspectos de la estructura social aldeana, de las relaciones morales, personales, familiares y comunitarias. Comportamientos: (1) llanto y risa, (2) cantos tarareados y en grito, (3) chillidos, blasfemias, (4) movimientos bruscos, desatados. Sería calificado de trastorno del comportamiento si no se diera en lugares y tiempos concretos, rituales, que descubren que el comportamiento es ritual; apropiado a su contexto como contraste del comportamiento parsimonioso de los sacerdotes y fieles en las ceremonias religiosas habituales. Los cuerpos son los sujetos rituales activados, haciéndose presentes como sujetos activos, expresivos. En las ceremonias religiosas habituales los cuerpos tan controlados que casi invisibles. Desde comprensión dualista serían las almas las tendrían oportunidad de expresión pero se entiende que son espíritus ajenos, malignos. Los movimientos y gestos de las ceremonias religiosas habituales se toman como simbólicos por controlados, modelados, e.e., las conductas simbólicas se realizan a costa de disfrazar el cuerpo. Pero las conductas desordenadas de los endemoniados también pueden ser tomadas como simbólicas, haciéndose el cuerpo intensamente expresivo. En el mismo contexto ritual dos tipos de conductas provocadas por los arrebatos: Técnicas, por los acompañantes para apaciguar. No efectivas pues se va al santuario posteriormente. Liturgia local: exorcista bendice, etc.

- Síntomas corporales

Comportamientos

Ceremonias religiosas habituales vs. posesión

Tipos conductas en contexto ritual

CAPÍTULO 6. EL CUERPO COMO SUJETO. SUJETO, INDIVIDUO Y PROPIEDAD, POSESIONES73 Confrontación Este doble modo de corresponder a los cuerpos agitados les hace más notorios y les reactiva, como en una confrontación que en el ritual se intensificara. Confrontación: (1) entre los cuerpos convulsionados y los acompañantes, (2) todos perciben que libran una batalla en su interior contra algo que se exterioriza de esa forma. El traslado al santuario es una estrategia convencimiento confrontación metafísica. Cuerpo no sólo físico. Concepto in-corporación anticipado en estas situaciones tradicionales. Confrontación no expresada en términos de cuerpo sino instalada en el cuerpo. Los cuerpos son los actores, ejecutan los papeles, son las confrontaciones mismas. Entre los Dinka y en el Corpiño estan racionalizados estos comportamientos como característicos de los poseídos por espíritus. Diversidad cultural de espíritus. Las formas más destacadas de los cuerpos como sujetos se deben a haber sido poseídos por espíritus. Desafío al racionalismo moderno. El sentido de posesión es distinto entre culturas; ni siquiera la reducción psiquiátrica es capaz de hallar patología común. ¿ Habría que considerar la posesión una patología? ¿ es incluso una pregunta pertinente? La posesión inducida puede ser una mecanismo socialmente aceptable de poder —explotado por los chamanes—. No genera ninguna extrañeza atribuir la posesión a un espíritu (vs. racionalismo). Paradoja: otros hay (temporalmente) dentro de ellos mismos; afecta a la persona, a la identidad, al in-dividuo. Ésta es una de las consecuencias de ser in-dividuos; ya que esta condición singular, única puede estar en tensión con la condición dividuada, compartida con otros.

6.3.2.

Cuerpos actores

Racionalizado

Cuerpos como sujetos al ser poseídos Sentido posesión

Posesión afecta in-dividuo

Explicaciones teóricas. Factores de tipo social.

Bourguignon correlación entre factores de tipo social e incidencia de casos de posesión o trance: menos probables en sociedades más simples e individualistas que en las sociedades con rígidas jerarquías sociales. Conclusiones sobre Conclusiones la incidencia de estados alterados de conciencia: sobre la incidencia de En el 90 % de sociedades había estados alterados de conciencia como feno- estados almenos institucionalizadas, culturalmente pautados e instrumentalizados. terados de Distinguir entre trance y trance de posesión (entidad exterior). conciencia Posibilidad de utilización para obtener beneficios en aquellas sociedades con escasas oportunidades, especialmente los individuos, grupos o categorías sociales en las escalas más bajas. Precio de la novia, familia extensa, matrimonios poligínicos, esclavitud, jerarquía en la organización política local. Los rituales de posesión podían proporcionar una expresión simbólica de la estructura social y las conductas eran salida para desempeñar roles que personas no tendrían a su alcance.

CAPÍTULO 6. EL CUERPO COMO SUJETO. SUJETO, INDIVIDUO Y PROPIEDAD, POSESIONES74 En sociedades cazadores-recolectores varones trance (socialización independencia), sociedades agrícolas mujeres trances de posesión (socialización obediencia y conformidad). Estudio muestra de 23 sociedades de amplia distribución geográfica: • diferencia entre sociedades igualitarias y estratificadas; • posesión causa de un estado alterado de conciencia cuando tomado como enfermedad, trances como talento no enfermedades; • parentesco bilateral o cognaticio; • no se confirma relación entre la posición subordinada de la mujer y la conducta de estados alterados conciencia. Probablemente la estratificación por sí misma no sea factor decisivo. Comprensión fruto de las comparaciones al mostrar:

Tipos de posesiones

Cultos de posesión diferente modo de institucionalización en diferentes sociedades humanas. Modelos: • Centro–periferia: Nucleares a sistemas religiosos y morales, estatus y reconocimiento (vs.) periféricos, márgenes, transgresión. • Identidad: Cultos carismáticos que favorecen la unidad social, buscan significados compartidos (vs.) cultos acéfalos permiten diferenciación, buscando experiencias singulares. Caracterización de los espíritus como ancestros o héroes culturales cuya acogida eleva o espíritus siniestros cuya acogida forzada conlleva padecimiento y marginalidad; rituales de aflicción como exorcismo (expulsar) o adorcismo (llama y acomoda).

6.3.3.

Paradoja individual de la posesión: reducción médica, variaciones contextuales culturales, colectividad involucrada, cuerpos agentes.

Psiquiatría Fenómenos como éxtasis, trance, posesión, embrujamiento, zombi considerados dentro misma categoría sometiéndolos reducción médica: estados alterados de conciencia. Aproximación de psiquiatría, lastrada por su historia, síntomas a-/normales. Amplitud, variedad y complejidad fenómenos escapa etiquetas médicas reduccionistas. A diferencia de la medicina que colapsa en el cuerpo la posesión se extiende desde el cuerpo/yo a otros fenómenos de conocimiento y experiencia adhiriéndose a ellos e in-corporándolos. In-corporación Trances de posesión conceptualizados como procesos de in-corporación. Enlaza los procesos de identidad personal con movimientos políticos de resistencia, posición mujeres en sociedades, grupos religiosos, búsquedas espirituales. Posesión por espíritus es un fenómeno fronterizo, entre los corporal, lo

CAPÍTULO 6. EL CUERPO COMO SUJETO. SUJETO, INDIVIDUO Y PROPIEDAD, POSESIONES75 cognitivo y lo simbólico, entre lo privado, lo social y lo espiritual, entre la realidad, la imaginación y la fantasía. Campo para el estudio de la simbolización, sujeto a interpretación. La paradoja individual de posesión. Ej. Kapferer exorcismo budista sinhalés. Experiencias de quiebra de identidad. Los ataques del demonio la disueven, por dolor y aislamiento social y porque comportan la anulación de la reciprocidad de perspectivas que es lo que la constituyen. Otro yo — demoníaco— liquida el mí —interpenetración mútua del sí mismo y el Otro social4 —. El ritual del exorcismo tiene como meta la experiencia y la objetivación de la tiranía del otro yo y la incapacidad de formular con sentido el mí, reconstruyendo la dinámica del sí mismo y restableciendo el tránsito entre el yo y el mí, transformando el Otro demoníaco en Otro social. El diablo es un Otro prototípico. La abstracción de la explicación parece poderse generalizar a la especie humana pero posesión afecta a las mujeres. Contexto: implicadas en el mundo, mayor fortaleza que las permite afrontar la responsabilidad de habérselas con el demonio y soportar sufrimientos. Factor religioso no tiene porque ser determinante; así en las sociedades islámicas donde la religiosidad pública es asunto masculino esto tratan de no ser poseídos e interpretan de modo distinto una posesión. Conclusión: no debe tomarse el yo femenino ni el masculino como universales, aunque no significa poner en cuestión el interaccionismo simbólico que proporciona una perspectiva relacional que ilumina algunos sentidos de la posesión. Estudio de Boddy en los poblados sudaneses endógamos, culto de posesión zar. La paradoja individual de la posesión encuentra en el contexto cultural puntos de coherencia. Además tiene un correlato analógico en la situación paradójica en la que por ella está involucrada la colectividad. El control de un poder externo es tomado como forma de resistencia a la objetivación y a la subordinación, sirviendo de lenguaje para expresar la subversión. Resistencia concepto resonancias políticas y corporales. Papel movimientos religiosos africanos (Comaroff). Cultos posesión Tshidi se atribuyen al Espíritu Santo, poder curación males corporales personales y sociales. Entrada en el culto es una transformación holística de la identidad personal. Su transcendencia se aprehende al superar la imagen sincrética. Lenguaje corporal tomado de la opresión europea —con uniformes, etc.— que lanza mensajes de desafío, a la modernidad, a la religión, al mercado y al estado. Prácticas corporales reformadas espiritualmente que son afirmación de poder y de identidad. Estados intento control o supresión estos cultuos porque lejos de formas cuerpos dóciles disciplinados para trabajo y para roles femeninos alimenta cuerpos rebeldes, con carisma y adhesiones profundas, reconformando vidas y comunidades. Los cuerpos anfitriones o mediums son una metonimia de su propia sociedad que expresa e in-corpora sus contradicciones morales. De la misma manera que la paradoja individual de posesión se duplica en la pa4 Siguiendo

la terminología del interaccionismo simbólico de Mead

Quiebra identidad

de

Contexto

Resistencia en el culto de posesión Tshidi

CAPÍTULO 6. EL CUERPO COMO SUJETO. SUJETO, INDIVIDUO Y PROPIEDAD, POSESIONES76 radoja colectiva de la resistencia, el trance ritual reconforma la experiencia subjetiva y la vida social. Ritual transforEstos rituales transforman los cuerpos pacientes en agentes. La aflicción es ma los cuerpos tomada como una enfermedad que se sobrelleva con sufrimiento. El ritual es un en agentes recurso posterior la acciones paliativas, persistiendo los síntomas hasta el reconocimiento de la intervención de un espíritu, que es la primera transformación en el significado de los síntomas. Exorcismo es acto institucionalizado como si la posesión fuera un estado social. La iniciación al culto Zebola es un proceso que proporciona envoltorios corporales, sensoriales, que refuerzan el sentido de uno mismo, la identidad, constituyendo una segunda inversión: su cuerpo no es objeto de posesión sino que en la relación con el espíritu pasa a ser activo: le re-captura. En el estudio sobre el culto de María Lionza5 dos procesos: (1) cuerpos que pasan a ser activos, (2) los espíritus que pasan de la generalidad a la individuación. Ambos procesos no sólo se corresponden sino que están articulados, lo que posibilita la in-corporación. 1. Cuerpos que pasan de ser pacientes a ser activos. Se trata de una aprendizaje y de una transformación. La posesión es un estado del cuerpo (habitus). Lejos de permanecer pacientes, los médiums dan sentido a lo que les ocurre reformando sus cuerpos en relación a ello. El cuerpo se erige como sujeto activo. Comportamientos no desordenados sin secuencias de conducta que siguen pautas que se adecuan a modelos; son tomados como los modelos mismos (en espíritu). Por esto la posesión es uno de los paradigmas del cuerpo en tanto que sujeto. La posesión trabaja en este sentido en beneficio del cuerpo. 2. Los espíritus pasan de la generalidad a la individuación: Primero se experimentan como fuerzas, luego esquemas corporales, y pasan a ser singularizados como entidades individuales. La posesión afecta no sólo a los cuerpos sino también a los espíritus, descubriéndose que son ellos la parte dividuada de los individuos-médiums.

5 Para

los pasos en el desarrollo de un medium ver la página 265.

Parte II

Antropología del espacio

77

Capítulo 7

Paisajes y mapas 7.1.

Verdes paisajes

Paisaje es un producto cultural, es un modo de mirar el entorno natural. En español deriva de país y si se toma como referencia física, espacial parece implicar objetivismo. En inglés landscape distinción con otros -scapes; palabras que también implican objetivismo pero que al menos referencian la visión. La categoría de paisaje lleva implícita una visión. La naturaleza imita al arte. Un cuadro es (1) una selección del entorno natural, (2) unos colores matizados según técnica de representación, (3) que se adecúan a la subjetividad del espectador. Invención paisaje ligada al descubrimiento de la naturaleza y se traduce en técnicas pictóricas. Dependiente de los cambios demográficos, económicos y en formas de vida en zonas de Europa en s. XVIII y XIX: desplazamiento población rural hacia ciudades. Paisaje contemplación del campo desde la ciudad. Explicación simplista que abre el camino a una Antropología del paisaje. Pautas culturales, ideología en el paisaje. En los s. XVIII y XIX una clase social adopta una forma de mirar la naturaleza, asimiendo determinados valores económicos y sociales, que se traducen en una imagen pintada en un cuadro. Esta pintura de temas rústicos es ideológica; lo iluso está en el contenido —fragmento de la naturaleza— y en la forma en que ésta aparece y se hace inteligible. Representación realista no reflejo de la realidad, sino retorcida por ideología. Género pictórico denominado paisaje es una educación de la mirada: induce a ver el entorno físico como objeto estético y cultural. Sin la educación que da la pintura no se hubiera descubierto en el paisaje valores estéticos. Esta cultura no es simplemente arte sino ideología que alimenta y transmite los valores de una clase social. Mercantilismo y engrandecimiento del imperio. Cercado de tierras comunales produjera cambio en estructuras económicas agrarias. Época de la pintura paisajística, que produjo representaciones idealizadas contradecían con realidad social del campo. Jardín en forma de paisaje mantenido gracias a los terrenos

78

Introducción etimología visión implícita

Historia

pintura

imperio británico

CAPÍTULO 7. PAISAJES Y MAPAS

79

productivos proporcionados por el cercado. Paisajes cerrados parecían más pequeños; jardín en forma de paisaje buscaba disimular los límites dando apariencia extensión, un todo que pareciera producto de la naturaleza. Eso es lo que se reflejó en los cuadros. El paisaje real comenzó a hacerse más artificial y el jardin a parecer más natural como si fuera un paisaje antes de ser parcelado. De ese modo la naturaleza se hizo signo de la propiedad y la propiedad signo de la naturaleza. El paisaje ya era producto cultural antes de la parcelación, pero era distinto, pues todas las culturas proporcionan formas de ver las cosas y formas de crear espacios. Hay una versión particular de la imaginación paisajística de la élite en la cultura occidental, con supuestos e implicaciones estéticas. (1) Quizás han impedido apreciar otros aspectos de los paisajes. Por ejemplo sus influencias en los estados de ánimo, utilidades en el urbanismo o en el mercado del ocio. (2) fuente de descubrimientos, proporcionado a la categoría paisaje de elasticidad y capacidad de extensión metafórica. Paisajes son múltiples en las distintas sociedades humanas en los distintos tiempos. Múltiples valores, ideas, creencias y por tanto experimentados de formas distintas.

7.2.

Itinerarios sagrados y piedras que se mueven

Mito hecho lugar. Mitos revelan de las sociedades una fuerte identificación con la tierra. Ideas —ancestro, sustancia, poder revelado—: saturan el paisaje percibido con valores y con significados, con las que se ven y se viven los paisajes, que se traduce en que siembran de hitos los paisajes (1) que operan como claves para las identidades personales y colectiva, (2) enlazan lo emocional con lo social y lo político, (3) con los que se recarga la memoria del pasado para proyectarla en el presente. Se hacen dibujos en la tierra, ¿ paisajes o mapas? Tomados como paisajes no son territorio marcado sino visión del entorno. No realista sino abstractos, ni estrictamente utilitarios pues reflejan rasgos físicos y episodios legendarios y míticos. Paisaje focalizado en relación a los pozos formando un conjunto o rutas trazadas por seres míticos. El mito hace el paisaje uniendo puntos distantes. El paisaje reflejado es un producto cultural. Cosmovisión o filosofía de la vida y del mundo. Los itinerarios míticos de los Warlpiri no delimitan territorios, más bien significan paisajes. No establecen fronteras sino que enlazan lugares.

Paisajes cercados y jardines

Antropología

otros aspectos paisajes

sociedades


80

Los aborígenes australianos dibujan paisajes en un doble sentido de figuración gráfica y de construcción cultural. En cada dibujo se perfila una relación triádica entre un clan o grupo particular, los ancestros y un área concreta de tierra. Un modelo ideal que se traduce en un paisaje en el que aparece la gente (descendencia patrilineal), la tierra (derechos sobre ella) y los ancestros (continuidad en el tiempo). Este modelo ideal es funcionalmente ideológico. Dado el tamaño medio de los clanes la relación triádica tiene discontinuidades en el tiempo: periodos clanes desaparecer, fusionarse, etc. Como gran parte de la actividad política versa sobre la implantación en la tierra y el uso de ceremonias y dibujos de clanes extintos se entiende la necesidad de reglas de transmisión. Sin embargo las justificaciones no explican transacciones sino relatos de acontecimientos ancestrales (mitos), que reestablecen la continuidad entre presente y pasado, reinstituyendo el modelo ideal. Los dibujos contribuyen con trama de inalterabilidad al papel ideológico de presentar la continuidad en el tiempo de las relaciones entre gente, ancestros y tierra.

7.2.1.

Lugares que se mueven

Elementos del paisaje que viajan. Todos los cuerpos comparten una cualidad primordial, la movilidad y fluidez de las formas que es fundamento común entre animales, plantas, minerales, humanos y cuerpos celestes. El paisaje se ve como algo fluido y el énfasis está en la indistinción entre los exterior y lo interior que producen las imágenes confusas de humanos, animales, minerales, etc.

7.2.2.

Una doble paradoja

Itinerarios míticos y los lugares que se mueven (paisajes) permiten comprender por contraste dos concepciones del paisaje en Occidente que se deben a un supuesto naturalismo: (1) conjuntos englobantes en los que se sitúan elementos singularizados, (2) forman marcos fijos hechos de tiempo definido por los que discurren elementos transitorios. Tales elementos singularizados y transitorios suelen ser humanos. Ambas concepciones se toma como imposiciones de la naturaleza. Por el contrario (1) los itinerarios míticos aborígenes hechos de puntos determinados conectados entre sí por la memoria de los antepasados. (2) Los lugares que se mueven hacen del marco físico algo fluido, difícil de objetivar como distinto y exterior a la subjetividad humana. Paisajes hechos de vinculaciones entre una tierra y unos seres humanos. No concluir necesariamente que estas vinculaciones son un universal cultural y que concepto paisaje es la representación basica de ellas. Más bien tales vinculaciones parecen estar formadas y consolidadas de maneras distintas, diferencias en (1) elementos que lo forman, (2) cómo se conciben la conexiones entre ellos, (3) grado y modo como los seres humanos se entremezclan y diferencia de ellos.


81

Diferencias comprensibles al considerar que la situación es doblemente paradójica: (1) nunca se deja de ser elemento del paisaje y se necesita distancia para poder apreciarlo, (2) la integración se experimenta como una realidad pero su configuración es una representación. Esta doble paradoja interfiere y penetra en la consideracion de los paisajes como productos culturales.

7.3. 7.3.1.

Mapas y paisajes Introducción

El terreno físico Warlpiri no carece de rasgos, la familiaridad produce distintividad. Las marcas con nombres permiten cálculos de distancia y de posición relativa. Los paisajes se forma con visiones impuestas por el entorno: formas y conjuntos de ellas mediante conexiones. Formas: rocas, montañas, etc. que recuerdan perfiles de animales, humanos o seres sobrenaturales. Las singularidades son tansmutadas en experiencias: olores, sabores, sequedad, vértigo, etc. Los rasgos y marcas se ordenan formando conjuntos mediante conexiones. Necesidades de supervivencia llevan a los aborígenes a formar conexiones entre los lugares con recursos. Se da por supuesto que el mapa es un construcción previa al paisaje, en cuanto imagen de un espacio formado por necesidades utilitaristas (p.e. de supervivencia) y que está expresado en términos sincrónicos. Sin embargo en la cosmología Walpiri primer paso de comprensión es el reconocimiento de elementos, la toponimia, pero ésta incluye la dimensión de tiempo y memoria. Es más, la conexión entre los elementos la forma y actualiza un relato cuya proyección en el espacio es un paisaje. En este sentido un mapa sería posterior, una abstracción. Importancia en Occidente de la representación geo-gráfica del espacio, e.e., del espacio en tanto que Tierra. Las palabras que designaban los materiales de soporte de esa representación han pasado a designar la capacidad de representación misma y los mapas se han hecho “mentales” y los “planos” se han hecho “planes”. Diferencias y semejanzas entre paisajes y mapas (Cuadro 7.1).

7.3.2.

Rasgos

Formas

Conexiones

Mapa y paisaje en cosmología Walpiri

Etimología y representación geo-gráfica del espacio

Representaciones del espacio–mundo

La historia de la cartografía comienza con las racionalizaciones geométricas en Egipto y Grecia, recuperadas en el Renacimiento. Otras representaciones del espacio–mundo en otras culturas: Oriente, América precolombina, etc. Orden de conoLa representación espacial es una forma de orden del conocimiento y la cimiento y exexperiencia por lo que se halla en todas las sociedades. Atribuir el papel de periencia mapas a otras actividades, como (1) juegos infantiles o actividades rituales, (2) narraciones que mencionan secuencias de lugares o escenarios detalladamente


82

Paisajes Espacios naturales englobantes

Mapas Abstracción, totalización, abarcar extensiones amplias Construcción por saturación de Construcción por saturación de imágenes, de elementos icónicos signos, elementos anicónicos Subjetivos, con impacto y Objetivos, no remiten a ningún significado particular, remiten a observador situado en lugar y un observador en un cierto lugar tiempo alguno. Pretensión y tiempo validez universal (Geografía) Son convencionales y culturalmente codificados (general para representaciones del espacio–tierra en otras sociedades) Cuadro 7.1: Diferencias y semejanzas entre paisajes y mapas descritos, (3) dibujos, pinturas o grabados, (4) construcciones como laberintos o templos, etc. Petición de principio en considerar la representación espacial como orden de experiencia dado que la metáfora del espacio es la que emplea para mostrar la idea de orden del conocimiento y de la experiencia. Aun admitiendo tal posibilidad la cuestión más relevante es la de la equivalencia de las representaciones del espacio–mundo. Principios s. XIV mapa mundo conservado en la catedral de Hereford. De 1364 mapa japonés budista. Ambos son naturalistas a su modo. Compuestos desde distintas concepciones religiosas pero descriptivos, utilizando códigos culturales coincidentes. El mapa japonés es incluso más naturalista con olas, montañas y vegetación que contrastan con los ingenuos perfiles del mapa Hereford, que por su parte muestra la variedad de hombres y de animales. Otra coincidencia estructural, utilizan recursos semejantes de construcción del espacio: (1) marco de orientación, (2) sistema redundante de localización de elementos diferenciados. La impresión naturalista efecto de la representación mediante signos icónicos.

Naturalismo

Recursos de construcción del espacio

Marcos Marcos de orientación Marcos de orientación forma parte y derivan de la orientación cosmovisiones. Explícito en los mapas medievales de inspiración bíblica, con Jerusalén en el centro. Mapas de inspiración ptolomeica concepción laica del mundo pero representan la ecumene –tierra conocida— y la zona euroasiática central y más detallada. Mapa de El Idrisi, cartógrafo árabe, orientado al Sur, Arabia central, aparece África. Sesgos Una concepción laica del universo no significa la eliminación de sesgos. La pretensión geométrica de la Cartografía no elude la naturaleza convencional de los mapas y con ella los supuestos ideológicos que los mantienen. Las proyecciones —representar un cuerpo esférico en un plano— transfieren concepciones jerarquizadas y dominación.

de


83

Convenciones en los mapas actuales Forma plana y cuadrangular, reproducción a escala, marco de orientación, selección de tierras y mares, lugares poblados, accidentes, método de proyección, contornos y tamaños de continentes e islas, relieves, colores, tipos de letras y ubicación, etc. La comprension de la convencionalidad de los signos puede alcanzarse por medio del contraste con otras convenciones de otras culturas. Los chippewas demandaron la propiedad de su tierra a los EEUU presentando un mapa donde aparecen los totems de los distintos clanes unidos entre sí y en dirección hacia unos lagos concretos objeto de la demanda. Otro ejemplo son las pinturas Yulngu: Dibujo de un cocodrilo donde patas, cola y cabeza indican lugares relacionados con el centro del territorio Nalarrwi, habitado por este clan. Los niños Yulngu usan este dibujo para aprender la forma de la tierra, memorizar su territorio y respetar a los animales de caza con quienes comparten el territorio. ¿ Con qué signos se componen los mapas? ¿ Qué elementos han de reflejar? ¿ Cómo disponerlos? Respuesta convencionales en las diversas culturas, p.e., mostrar presencia humana, propiedad, acciones agentes humanos, etc. Los mapas son reflejos pero también instrumentos de mediación en la interacción entre grupos humanos y territorios —lo cual sería la convención común de construcción de mapas en las culturas—. Pese concepciones cientificistas de la cartografía en Occidente basada en el rigor también llena de interpretaciones simbólicas. Rigor comporta veracidad, exactitud, objetividad y contener todos recursos de conocimiento para su comprensión. Foco atención hacia el terreno ocultando al agente. Las convenciones son reveladoras de: (1) pretendidos dominios geoestratégicos, (2) actitudes hacia la naturaleza. Entre las convenciones occidentales: Primero, disociación de planos: geológico, climático, físico, etc Segundo, nombre impreso en una área. En los mapas de sociedades primitivas ágrafas no aparecen letras sino signos convencionales que se atienen a códigos para su desciframiento. La incorporación de nombres a los mapas en las sociedades con escritura es una convención particular. Los mapas de la Edad Media están llenos de nombres, sólo signos icónicos de perfiles de tierras/mares y ríos. Mapas que sugieren correspondencia entre el espacio señalado y el nombre —relación de referencia—. Los nombres adoptan asi funciones especiales como el enclavamiento o el establecimiento de límites. Se superponen entre ellos distinguiéndose por el tipo de letra. Correspondencia entre nombre y espacio hasta tal punto que las tierras sin nombre se las designa como “tierras desconocidas”. La historia de la implantación y reconocimiento universal de los nombres de los “espacios descubiertos” es uno de los fenómenos de la cartografía más reveladores de la dificultad de camuflar al agente.

Convenciones en los mapas actuales Convencionalidad signos

Mediación como convencionalidad

Rigor

Convenciones reveladoras Convenciones occidentales

Nombres mapas Edad Media

Sdos. NaturaleNaturalización Los mapas son productos culturales que ambicionan ajustar- za se a lo natural, siendo uno de sus efectos primarios la naturalización. Significados de Naturaleza:


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El que se sustancia en la naturalización, camuflar la artificiosidad de la representación bajo el rigor de la ejecución. A cambio de falsedades convencionales el mapa proporciona la ilusión de realidad. El naturalismo de los signos icónicos1 produce efecto visual de reafirmar la realidad reflejada, pero transgrede el criterio de escala. El efecto naturalista duplica la contradicción. Los mapas son productos culturales cuya perfección se alcanza cuanto más se aproximan a la realidad pero, como no dejan de ser representaciones, lo logran contribuyendo a una pedagogía de contemplación de la realidad tal y como en ellos se presenta. Mapas y planos Mapas como modelo de y planos como modelo para. Modelos de y modelos para (Geertz) Los esquemas culturales son modelos; símbolos cuyas relaciones entre sí modelan las relaciones entre entidades, procesos o cualquier sistema físico, orgánico, social o psicológico al imitarlos o simularlos. El término modelo tiene dos sentidos: 1. Modelos de la realidad: manejo de las estructuras simbólicas para que entren en paralelo con el sistema no simbólico preestablecido. La teoría o esquema modela las relaciones físicas de manera que las torne aprehensibles. 2. Modelo para la realidad: manejo de los sistemas no simbólicos atendiendo a las relaciones expresadas en los sistemas simbólicos. La teoría es un modelo con cuya guía se organizan relaciones físicas. Diferencias Diferencias entre mapas y planos: Los mapas representan el mundo natural y los planos el mundo construido. Los mapas funcionan como modelos del mundo y los planos como modelos para la construcción del mundo.

Naturalización Esta distinción es clara en cuanto a propósitos analíticos pero los mapas son en y culturización buena medida planos y viceversa. Procesos de naturalización de lo cultural y de culturización de lo natural: Lo que aparece en los mapas tiene carta de naturaleza y lo que se consigue con los planos es transformar la naturaleza en cultura. Las convenciones de los mapas tienden a tomarse como naturales y con los planos se consigue dotar a la naturaleza del orden de la cultura. Los planos crean la realidad a la medida de los grupos humanos mientras que los mapas enseñan a contemplar el mundo como es, o más bien como lo ve un grupo humano. Las culturas fabrican falsos mapas y planos verdaderos, pues los segundos son artificiales y es de los primeros de los que se dice que se atienen a lo natural. 1 P.e.

representar poblaciones mediante edificios emblemáticos


7.3.3.

85

Naturalismo, esquematismo

Dimensión representación espacio naturalismo–esquematismo en cuyos polos se encontrarían paisajes y mapas. Distintas expresiones formales de representación: naturalismo acrca más la representación a la realidad, proporciona “imagen” de la realidad; esquematismo parece que se distancia de la realidad, cumple la función instrumental de transformarla. Los paisajes son representaciones que cobran significación a pequeña escala mientras que los mapas a gran escala. Acompañado de pérdida de consistencia hasta el desvanecimiento del marco de orientación en el primer caso mientras que en el segundo es indispensable. Historia de tendencias naturalistas o esquematistas en los mapas. P.e. representación alturas: montañas representadas al cobrar las sociedades interés por ellas debido desarrollo mineria. También extensiones con el colonialismo en los siglos XVIII y XIX. Producción de espacio, de forma más precisa, delimitada. Documentos cartográficos equivalentes a territorios reclamados mediante una delineación superior y por imposición de una toponimia de origen europeo. Concepto de producción de espacio2 también relacionado con la apropiación en el desarrollo del capitalismo (Lefebvre). El naturalismo en la representación tiene multiplicidad de sentidos que se expresan visiblemente: mapas de usos del suelo, de carreteras, ... describen recursos y multiplican el espacio. Con el contraste cultural se pueden apreciar otros aspectos de la dimensión naturalismo–esquematismo: (1) no es universal, (2) la representación no adopta funciones universales y (3) sus funciones tampoco lo son. El estudio de Gow sobre Santa Clara en la Amazonia peruana muestra la implicación del parentesco en el paisaje3 . Procesos dinámicos de producción de espacio: el sistema de representación del espacio es dado en términos de paisaje vivido, paisaje experimentado. Gow sugiere que los mapas y los paisajes pintados no son tomados en muchas culturas orales como representaciones de los espacios. No se entiende que estén 2 Además el concepto de producción del espacio capacidad extensión metafórica/metonímica dado que con él se describe el desarrollo del conocimiento y la creación intelectual y artística y su implantación social. 3 La implicación más radical del parentesco en el paisaje está en la construcción de viviendas. De manera que los poblados son tanto escenarios del parentesco como producto de él. Los poblados y los huertos son formas de fabricar lugares. La vida de las personas pasa por distintos lugares. Cuando llegan a viejos dicen que no desean moverse más. Y las creencias aseguran que el alma de los muertos sigue vinculada a ese lugar y a los que frecuentaron cuando vivos. Y desde ellos molesta a los parientes que le sobreviven para que se unan a él. Éstos evitan pasar por esos lugares que se transforman en “evitables”. Hay otros seres fantasmales los difuntos que no son el alma de nadie en particular y atacan a las personas. Son difíciles de evitar y se las asocia con la ayahuasca (alucinógeno). Además de estos paisajes próximos está el mundo en general del río y de la selva como espacios autónomos, generados por los seres supremos, los “propietarios”, “las madres”. En el discurso shamánico se les llama a todos ellos, la gente. Generan y mantienen el espacio por medio de su conocimiento ancestral (canciones).

Escala

Historia

Capitalismo

Comparación cultural Amazonia

Representación del espacio como paisaje vivido


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dirigidos a nadie, ni que se vea en ellos el espacio, ni mucho menos que las generaciones venideras los tomen como un legado que les hable del espacio. Representan, sin duda, a los poderes e instituciones que los han llevado hasta allí, y a los que los imponen como si fueran “realidad”. Poderes e instituciones para los que la producción de espacio es cuestión básica para mantener y extender su realidad.

7.4.

Paisajes que se oyen

Educación que dirige la percepción y experiencia del paisaje como una visión (sentido vista). Tanto el paisaje como ficción estética como el paisaje como configuración científica del entorno o como panorama para consumo turístico. Sociedades que habitan en selva tropical entornos visuales restringidos pero abiertos para los sonidos y olores. No carecen de paisajes sino que los construyen de diferente manera, mediante sonidos (soundscapes). La dificultad de mostrar estos paisajes hechos de sonidos ya es reveladora de hasta qué punto los signos visuales son determinantes para percibir los paisajes en las sociedades occidentales. El modo debe ser pues a través de los sonidos, aunque la escritura no siempre ayuda a mostrarlo. Un medio utilizado por autores como Gell es acudir a las onomatopeyas y al simbolismo de sonido. Lo que esto hace es implicar al lenguaje en la construcción del paisaje (poética del lenguaje). El ejercicio predominante de la sensibilidad acústica conlleva una reorganización de la sensibilidad general en la percepción del entorno (p.e. en ciertas lenguas de Nueva Guinea se traduce esta sensibilidad en términos de simbolismo de sonido o de iconocidad fonológica4 ). Feld ha intentado mostrar la construcción del paisaje entre los Kaluli. Para ello no ha seguido la vía de las onomatopeyas y el simbolismo de sonido sino la del complejo de significados que se cobijan bajo dos grandes metáforas sinestésicas: sonido ante-superpuesto, el flujo.

Paisaje visión

como

Soundscapes

Mostrar los paisajes a través de sonidos, lenguaje

Sensibilidad

Construcción del paisaje

Ejes ordenación Sonido ante-superpuesto En la selva la experiencia se ordena según dos experiencia ejes: (1) espacial e ante-superposición, (2) temporal de secuencias sonoras, de forma que los sonidos coexisten en campos anteriores y contiguos de otros soni4 En Umeda hay muchas palabras onomatopéyicas y a menudo en la conversación se reproducen sonidos identificables de la cosas. Es así como los elementos del paisaje suenan y las palabras con las que se refieren a ellos transmiten ese sonido. Esta estrategia para mostrar soundscapes tendría que ir acompañada de una demostración sonora de la lengua Umeda. En estos pueblos la información que habitualmente se transmite por el sonido en un ambiente así sobrepasa con mucho a la que se obtiene por la vista. La mayor parte de las cosas en la selva están ocultas para la vista pero el sonido no. Las presencias en los lugares de la selva se anuncian por medio del sonido aun cuando no se les puede ver. Hay una tensión constante entre lo que la vista no puede ver y lo que se revela por el sonido, que es una de las experiencias primarias en la selva. Si bien no se limita a estos sentidos sino que también interviene el olfato. No obstante la forma de percepción no marcada es oír, pues hasta la acción de oler se expresa ligüísticamente diciendo que “el olor se oye”.


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dos. El paisaje aparece como una multitud de sonidos incesantes y no unísonos mezclados. Sinestesia Lo ante-superpuesto proporciona la sensación de un espacio–tiempo que se traducen en sonidos, sinestesia. El paisaje produce una localización de los sonidos y una sonorización de los lugares. El reconocimiento de la hora, estación y lugar físico lo proporciona el sonido. Es un conocimiento corporal. Cultura Lo ante-superpuesto está también en las voces, los instrumentos musicales, las pinturas y los trajes ceremoniales de los Kaluli. Lugares El flujo Remite a los lugares. Los Kaluli se identifican con los nombres de los lugares porque se ven reflejados en sus tierras. No es que los lugares sean suyos sino que siempre están en su lugar. El discurso formal —historias, negociaciones, canciones, etc.— confirma la centralidad del lugar en el intercambio de experiencias y en la memoria. El rasgo básico que refuerza la centralidad es la nominación constantes de lugares. Canciones llenas de ellos por lo que podrían tomarse como mapas que evocan la memoria. La metáfora de flujo se apoya en (1) la de “paso” (tok), conjunto de supuestos sobre la conectividad de los lugares, (2) sistema de denominación de lugares. El paisaje no es una construcción visual sino kinestésica y sonora que el cuerpo experimenta al andar, ver y oir por la selva. La metáfora del flujo no recoge sólo los movimientos del agua sino la interpenetración entre tierra y agua, pues los lugares son denominados mediante ella. Es sugerente tomar como mapas las canciones al considerar que llevan nombres de lugar siguiendo una técnica narrativa (tok) que describe un viaje a través de ellos con los que se está vinculado. La estructura de la canción es como una cascada, como si la voz fuera un flujo de sonidos y frases. La diferencia respecto a un mapa es que la canción no está abstraída del contexto.

7.5.

Nominación de lugares Tok Construcción paisaje

Canciones como mapas

Paisajes como visiones del mundo

Materiales construcción cultural del miradas, sonidos, gestos y otros materiales de expresión y representación; paisaje en tanto que construcciones culturales los paisajes están cargados de sentido: sensaciones, movimientos, sentimientos, imágenes, pensamientos, ... ligados a las interacción sociales, actividades, acontecimientos componen los paisajes humanos contribuyendo a darle realismo y capacidad de evocación. Visión del munEs decir, los paisajes son fragmentos concretos de la visión del mundo que tie- do nen las sociedades. Este concepto de visión del mundo se ha utilizado en Antropología para abarcar los supuestos de una cultura; los paisajes son el mundo La construcción cultural del paisaje se lleva a cabo con:


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concretado en un entorno con perfiles y lugares delimitados, su mundo como lugar y su lugar en el mundo. Caracterizaciones básicas de estos “componentes” de los paisajes humanos remiten a: Por una lado, configuración objetiva, anclaje espacio–temporal de acciones, abierta e intercomunicable, fondo común y compartido de experiencia. Objetivación constituida desde y por los sujetos5 . Por otro lado, trama de la memoria colectiva y personal, marco de zonas con los que adquieren fijeza los “componentes”. Técnica favorecer memoria mediante la fijación de elementos en lugares —aprovechando la capacidad de fijación de conductas y acontecimientos del cerebro y el cuerpo—. La memoria activada por el paisaje está en todo el cuerpo, es uno de los modos de la in-corporación. Y también un cúmulo de imágenes que se recrean con viveza. La toponimia de los Apaches Occidentales es particularmente descriptiva. Los nombres refieren los lugares describiendo ciertos detalles físicos de ellos. Uso de la toponimia como recordatorio de algo que sucedió allí, remite a una historia ejemplar que reconduce la situación actual a la que se aplica para que sirva de consuelo, advertencia, censura, etc. (habilidad de la gente “sabia”). La imaginación moral se reaviva con la referencia a los lugares físicos mentando sus nombres y por su asociación, poblándose de personajes, sentimientos, normas de comortamiento, ... “Asentarse en los lugares”, “beber de los lugares”. Cuando se capta como el paisaje llega a hacerse interior y sirve de llamada a la mente y de bebida para la sabiduria es posible formular la existencia de un sentido de lugar, sentido de posesión de la tierra y corriente simbólica que enlaza la topografía local, toponimia, episodios biográficos y nociones sociales de pensamiento moral. En las leyendas tradicionales en Europa se puede hallar una corriente simbólica que enlaza topografía, toponimia, episodios históricos y demandas territoriales. P.e. leyendas de fundación de santuarios. La de idea de “sentido de lugar” podría considerarse como universal relacional —los paisajes no son configurados de manera uniforme, la vinculación entre gente y tierra no tiene la misma solidez en todas partes—. El sentido de lugar recoge el espectro de implicación con el ambiente natural y social. No es un imperativo biológico aunque algunas poblaciones pueden llegar a aducirlo. Pero los paisajes al ser reconocidos permiten reconocerse a los individuos. Son una variedad de experiencia y una fuente de experiencia. Las vidas se pasan sintiendo lugares, viviendo paisajes.

7.6.

Apaches

Enlaces gente y tierra

Sentido de lugar

Poética del espacio

Espacio y lugar Reflexión antropológica sobre los paisajes de dos dimensiones, espacio y lugar (distinción con propósitos analíticos): Ver Cuadro 7.2. Mapa físico y Aparentemente es la distinción entre un mapa físico y uno mental. El primero mental abstrae la posición del sujeto y el segundo la incluye siempre. Si bien los mapas 5 No

confundir con la reducción física del paisaje como si fuera producto de la naturaleza

CAPÍTULO 7. PAISAJES Y MAPAS Espacio Potencialidad Fondo sobre el que perfilar marcos, contenedores, itinerarios, etc. Abstracto, carente de sujeto, fuente de categorías (que adquieren fiabilidad por sus sistematicidad con la cual se confiere la) capacidad de dotar de sentido.

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Lugar Concreción Formas perfiladas, a veces tan delimitadas como fonteras Si es algo es por la presencia de sujeto —que es además foco de referencia.

Cuadro 7.2: Espacio y lugar físicos se construyen a instancia de los intereses de un sujeto que está camuflado en ellos pero esto podría extenderse a cualquier abstracción del espacio. Por tanto ilustrar las dimensiones de tiempo y espacio a través de los tipos de mapas es engañosa. Aunque los mapas representa, sitúan los lugares en el espacio, a la vez los lugares consisten de espacio. Hay traslación entre las dimensiones. La presencia/ausencia de sujetos tiene que ver con esa conversión. Estática y dináEsa conversión ha sido vista por de Certeau, que contrapone la versión es- mica tática frente a la dinámica. El lugar es (1) un orden debido a la distribución de elementos en coexistencia relacionados entre sí; (2) configuración instantánea de posiciones; (3) implica estabilidad y proximidad. El espacio (1) consiste de vectores de dirección, gradaciones de velocidad; (2) entrecruzamiento de entes móviles; (3) efecto que producen operaciones de orientación, circunstancia, temporalización; (4) lugar practicado. Paisaje El paisaje como configuración cultural es resultado de la intersección entre el espacio y el lugar. En la Geográfia el espacio es tomado como perspectiva privilegiada y en la Sociología el lugar. Lo atractivo del enfoque basado en el paisaje es que ambos son indispensables. Análisis simbóLa diferencia entre espacio y lugar recoge también dos tradiciones de análisis lico simbólico: la anglosajona de las monografías clásicas antropológicas y centroeuropea Poética del espacio. La primera toma la vinculación entre sociedad y lugar como una constante6 . Forma a priori Poética del espacio La segunda —Poética del espacio— toma el espacio de la fantasía como “forma a priori de la fantasia” —búsqueda analítica de determinantes del simbolismo—. Estudio mitología clásica y artes occidentales, otras culturas en Mitología la medida podían ser asimilados. Como si formara un conjunto unitario (1) por Conjunto unitario 6 Concepto de no-lugares


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haber postulado principios de la mente universales o (2) por especie biológica única o (3) estructuras básicas en las formas simbólicas. < Cuadro de los símbolos ascensionales, espectaculares y diaréticos, págs. 325 y 326> Cuadro cargado de sugerencias y de interpretaciones confusas. Críticas: (1) Cúmulo de asociaciones indiscriminadas de culturas diferentes, desligadas de ellas, (2) selección intencionada para corraborar las intuiciones primeras fundamentadas en las tradiciones occidentales, (3) no están todas las culturas ni todos los elementos. Fundamento de universalidad: convergencia de símbolos, en diferentes tiempos y culturas, desde la postura corporal vertical y el predominio del sentido visual. Reconocimiento de la comprensión de significados al tomar al espacio como trama de la organización y de la clasificación; como haz de posiciones relativas y de direcciones en el que se descubren dimensiones estáticas y dinámicas (altura, longitud, volúmentes, penetraciones, ... orientaciones, trayectos, avances, ...). Todo ello puede ser una poética en la medida en que produce recursos de significación y, ligado al tiempo, es una “forma a priori de la fantasía”. Y la fantasia es generadora de formas expresivas. El problema está en asumir en esa conformación constantes universales. Identificaciones obsesivas.

Criticas

Convergencia de símbolos Espacio trama organización

Fantasía

Capítulo 8

Espacio y cuerpo 8.1.

Derecha e izquierda

Las sociedades al organizar el espacio también organizan otros aspectos de sus vidas por medio de él. El espacio recoge el orden y también el caos, pero se ha hecho más visible y más significativos como trama de organización. Una de sus imágenes más características es como vacío rellenable pero ya configurado. ¿ cómo resultado del orden percibido en el universo o por la determinación que implica la postura vertical y la simetría bilateral? Problema viejo en Antropología, p.e., Hertz preminencia de la mano derecha, poder sagrado; espectro acciones atribuidas a cada mano es amplio. Conlleva una asimetría corporal con el comportamiento que deshace la simetría morfológica. Las posiciones en el espacio reproducen también esa asimetría de función. Los lados derecho e izquierdo son contrarios y complementarios. No fenómeno singular sino oposición binaria característica del pensamiento primitivo. La asimetría derecha–izquierda se debe a (1) leyes de orientación religiosa y del culto solar o (2) programación genética que conlleva la dominancia del hemisferio izquierdo y el desarrollo desigualdad de las extremidades, proyectando en las regiones diferenciadas desde y por el cuerpo humano. Hertz da razón ambos. Representaciones de la derecha y la izquierda son innatas pero no trascendentales sino ligadas y relativas a los individuos y forman parte de su bagaje social y conciencia colectiva, e.e., espacio como configuración es a la vez interno y externo a los seres humanos. Hay que aceptar esta condición dual antes de análisis simbólico del espacio.

8.2.

Espacio como trama de organización

Preminencia mano derecha

Causas

Condición dual del espacio

Transformaciones

Coimplicación La discusión sobre izquierda y derecha muestra que la vinculación entre cuerpo–espacio cuerpo y espacio es muy estrecha. Mano y lado se hacen indistintos y no es posible dilucidar si el significado procede del cuerpo o del espacio. Admitir complementación, co-implicación que permite comprender la relación sujeto– 91

CAPÍTULO 8. ESPACIO Y CUERPO

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objeto como procesos que van del cuerpo al espacio y viceversa. En algunas sociedades el cuerpo comprendido como espacio que contiene al yo, en otras se entiende el lugar como una extensión de la identidad. Mitologías Mitologías que relatan las transformaciones de cuerpos en espacios, otros espacio–lugar se torna cuerpo. No sólo el material es significativo sino también el lugar. Las narraciones subrayan los vínculos entre cuerpo y espacio. El espacio– lugar distintivamente señalado y el espacio organizado. En la Biblia la Caída tuvo como consecuencia: (1) en términos de cuerpo la muerte, (2) en términos de espacio la pérdida del Paraíso, el desarraigo.

8.3.

Peregrinaciones

Las conexiones en las sociedades humanas entre cuerpo y espacio son variadas e incluyen la metáfora de la vida como camino y las biografías como trayectos. Resonancias religiosas y seculares, literarias. Está en el trasfondo de los rituales de peregrinación que escenifican la metáfora, le dan concreción y la ejecutan. Las religiones históricas llaman a las grandes peregrinaciones y pueden llegar a dedicar buena parte de la vida a realizarla, entonces se toma la vida como si fuera una peregrinación continua. Trascendencia de ese ritual como metáfora raíz que ilumina el resto de la vida religiosa. Peregrinación como ritual tipológicamente específico. La discusión de si encuadrarlo como rito de paso, de iniciación, intensificación o aflicción estéril. Tiene mucho de todos, puede englobarlos. Mientras se realiza absorve toda la vida, al suspender las actividades cotidianas, abandonar el hogar y ponerse en camino como situación permanente e incierta. Implicación de cada actor social de manera individual en la perigrinación como ritual (Turners). Ritual en el que el cuerpo es sujeto activo y pasivo, hace y sufre el camino, cuerpo agente de un movimiento que se produce y consume a quien lo hace. Turner concepto liminalidad de Van Gennep en los ritos de paso: estado intermedio en que el actor ritual indefinición, ha dejado de ser quien era y aún no se ha convertido en nadie nuevo. Limen espacio intersticial; aplicado a la peregrinación contrasentido pues el ritual que consiste en hacer el camino hipertrofia el estado intermedio. Además la peregrinación es una apertura y obliga al movimiento continuo y el limen de los rituales de iniciación es un confinamiento, un espacio reducido. El limen de la iniciación es una vida que comienza mientras que en la peregrinación en cada paso hay un descubrimiento. Limen de la iniciación permite un movimiento simbólico, una transición social mientras que la peregrinación literalidad del movimiento (ver Cuadro 8.1). Similitudes: Primero, condición común de los iniciandos y los peregrinos: despojamiento de los roles previos y empatía entre ellos, embargados por sentimientos intensos y generando lazos de hermandad formándose communitas.

Metáforas, vida como camino Religión

Ritual

Activo y pasivo

Liminalidad

Diferencias

Similitudes

CAPÍTULO 8. ESPACIO Y CUERPO Liminalidad del ritual de iniciación Limen espacio intersticial

Confinamiento, un espacio reducido Vida que comienza Permite un movimiento simbólico, una transición social

93 Perigrinación como ritual

Ritual que consiste en hacer el camino hipertrofia el estado intermedio Apertura y obliga al movimiento continuo En cada paso hay un descubrimiento Desplazamiento físico

Cuadro 8.1: Liminalidad del ritual de iniciación vs. perigrinación como ritual Segundo, la liminalidad no es sólo transición sino potencialidad, ámbito de expresividad donde todo lo no manifiesto en las operaciones diarias puede ser estudiado. Relación entre potencialidad y communitas: volver al punto de partida de la igualdad y del entendimiento común para volver a construir la sociedad. Son sólo perfiles generalizables para una variedad de procesos sociales de cambio caracterizados de liminoides. Las peregrinaciones no ganan siendo consideradas liminoides. En la iniciación está implicado el cuerpo en la peregrinación lo está en integridad; pero si las peregrinaciones se aceptaran como rito de paso forzarían a reconsiderar el esquema de Van Gennep pasando la liminidad a estadio principal. No minimizar el punto de partida y de destino en las peregrinaciones. Punto de partida. Para la cristiandad las sociedades europeas rurales y feudales eran hondamente locales. La vida religiosa buscó la liminalidad en (1) los desiertos, (2) reclusión de las órdenes religiosas. Para los laicos vinculados a sus lugares se generó un modo propio de liminalidad: la peregrinación a los lugares sagrados —Tierra Santa, Roma, santuarios—. Explicación no generalizable para las otras religiones históricas. Desplazamientos del centro a la periferia, modelo de liminalidad de los monjes eremitas al desierto, pero en el caso de las peregrinaciones a Roma hacia el centro de la Cristiandad. Lugar de la liminalidad en el viaje, en el camino, no en los destinos como si tuvieran algún determinante físico. La explicación historicista de Turner sitúa a las poblaciones medievales laicas enraizadas en lugares, y el camino les excluye y libera temporalmente. Otra liminalidad, cuyo carácter marginal no es interno e interior sino externo y exterior. Supone una organización del espacio que aparece como un haz de líneas que conducen de un lugar a otro, concentrándose en puntos. Indistinción entre peregrinación y turismo, mundo actual cruzado por rutas con poblaciones en movimiento continuo, que es más relevante que los lugares de destino. El que emprende el camino traspasa fronteras, mostrando que son tempora-

Potencialidad y communitas

Peregrinación no liminal

Punto de partida Cristiandad

Liminalidad en el viaje

Espacio líneas

como

Territorios diferenciados


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les y frágiles. Configuración del espacio que tiene como eje el camino supone la existencia de territorios diferenciados que se perciben como mundos, climas, culturas distintas, cuyo paso deja en el peregrino un conocimiento sobre el planeta. Actitud personal de liberación y curiosidad. Peregrino instalado en la primera Separación fase de los ritos de paso, la separación, de manera duradera. Por eso la peregrinación no puede ser reducida a ese tipo de ritos. Peregrinos lazos Los peregrinos son los lazos que unen las poblaciones de las diferentes poblaciones por las que pasan; son transmisores de noticias, novedades, ideas. por el camino llegan mercancias, técnicas, revoluciones, herejías, enfermedades, etc.

8.3.1.

Modelos unicéntricos, policéntricos y circulares

En el Islam modelo unicéntrico, polo atracción es La Meca, peregrinación Hajj. Sentido universalista del Islam, que favorece la homogeneidad de los creyentes, su unidad y sentido de comunidad. Otros modelos de religiones universalistas como el catolicismo son policéntricos. El modelo ha variado con el tiempo respecto al número de santuarios, su relevancia. Tierra Santa, Roma, Santiago de Compostola; esta religión atribuye lo sagrado a una pluralidad de elementos como reliquias, lugares de aparición o formas materiales de manifestación; generándose una red de santuarios por todo el mundo. Frente a la homogeneidad que refuerza la universalidad del Islam una marcada unidad en la diversidad bajo el control de la autoridad eclesiástica da eficiencia al modelo policéntrico del catolicismo Cada santuario es un foco de atracción para las poblaciones en ciertas áreas geográficas (territorios de gracia). Superposiciones. Santuarios nacionales, regionales, comarcales o locales dependiendo del campo de atracción. Motivo para traspasar fronteras. Otro aspecto espacial de la peregrinación es la sucesión de etapas, cuya orientación en el espacio es mutuamente respectiva y a la vez todos se orientan con un solo punto de partida y de llegada. Se ordena unas respecto a otras metonímicamente y el todo resulta de la sucesión de ellas. Es decir, el camino es un espacio fragmentario, por hacer, hasta acabar hecho. Las etapas en los caminos largos (1) tienen elementos que anticipan el final o (2) son concebidas como trayectos entre hitos religiosos que mantienen la mirada y el pensamiento en el destino final. Las peregrinaciones muestran que el camino es una construcción cultural del espacio al proporcionar una dirección. Uno de los medios culturales de contruir el espacio es la fijación de lo sagrado en un lugar. El camino de las peregrinaciones tiene figura de elipse: camino de ida y vuelta —aunque propiamente lo es el de ida—. Vuelta por la misma ruta pero no es el mismo camino: el de ida es lento, parando, anticipando la meta; vuelta rapido. Peregrinaciones parecen considerar que de los dos puntos del camino solo importa el de destino, aunque el destino final es el punto de partida. Peregrinación circumambulatoria hinduista: tirtha, grandes ríos, montañas, bosques, algunas ciudades, lugares especiales de culto. Geografía india cruzada por peregrinos circumambulando visitando centenares de tirthas.

Islam unicéntrico Catolicismo policéntrico

Santuarios focos atracción

Etapas

Elipse

Hinduismo


8.3.2.

95

Grabado en el cuerpo

Ritos de aflicción Los caminos se hacen, lo que implica cuerpos en desplazamiento; encuadramiento de la peregrinación entre los ritos de aflicción, pero sólo parcialmente. Dolor y la desgracia, pruebas enviadas por Dios, motivo para emprender camino en busca de curación. Actos de responsabilidad individual o peregrinar en nombre de otros —el modo de aflicción incluye al entorno próximo—. Último recurso correspondiente a una gran desgracia, buscar la fuente de poder sobrenatural. Conlleva una evaluación del esfuerzo, gasto, ... En la peregrinación coinciden los individuos aflijidos aunque cada uno lleva su pena. Forman asociaciones coyunturales, brotan lazos sociales de la con– pasión. Communitas de la compasión y de la euforia diferentes, aunque no sugerir que uno solo forma agregados y el otro comunidades. El dolor es individual, único, singular, mientras que en la euforia los impulsos expansivos se desatan y los individuos se funden más fácilmente. Diferencia principal entre los ritos de aflicción y las peregrinaciones no condición individual o grupo del sujeto implicado sino en que el cuerpo del peregrino no necesariamente es un cuerpo aflijido. El motivo primario de la peregrinación es dirigirse al santuario, llegar... y volver.

Ritos de aflicción Caracs.

Communitas

Diferencia

Ascetismo Ascetismo. Memoria corporal Aspecto del caminante que aproxima su acción a una práctica ascética: el camino es un dolor, una disciplina autoimpuesta. Peregrinación como exteriorizacion del viaje ascético. Cuerpo como sujeto de la acción, e.e., el camino queda grabado en el cuerpo. Los paisaje, colores, olores captados y reforzados en su permanencia en la memoria corporal que los asocia al caminar, cansancio, etc. La memoria no es sólo visual sino viento, fatiga, etc. Camino como experimentado en todo el cuerpo. Obliga a experimentar el cuerpo en sus partes y funciones. No son programas ascéticos, no etapa previa contemplación mística. No se trata al cuerpo como objeto a doblegar sino que es aquello con lo que se hace el camino, es lo que hace el camino. La faceta ascética de la peregrinación subraya la visibilidad del cuerpo o la experiencia del mismo. Experiencia del cuerpo con sentido religioso profundo: el peregrino acude en acto de ofrecimiento. Ponerse en camino es una dedicación en cuerpo y alma. Se convierte temporalmente en su vida. Dedicación total similar liminalidad: entrega en términos corporales. Disuelve (1) los compromisos de identidad, (2) las obligaciones y deberes, (3) derechos y privilegios, (4) potencionalidad de renovación. Procedimiento de focalización de las fuentes de experiencia en el cuerpo, coloreadas de emociones, por el sufrimiento y por el goce, todo el espectro de experiencias corporales. Aunque el camino es físicamente uno, son tantos como peregrinos. El camino es hecho y rehecho cada vez que se transita, se va grabando en los cuerpos, pasando a formar parte de la vida, mientras cada uno va dejando sus huellas en ellos. La communitas que se genera al caminar es consecuencia de la experiencia

Memoria corporal

Diferencia

Dedicación total

Focalización cuerpo Conclusión


96

compartida del camino. La peregrinación como rito fija la equivalencia entre recorrer un camino y vivir. La metonimia entre caminar y pasar la vida se transforma en metáfora: vivir es recorrer un camino.

8.3.3.

El juego de la oca

Una de las representaciones de la metáfora de “vivir es recorrer un camino” es el juego de la oca. Vida como movimiento a través del espacio sujeta a los lances de la suerte. El tablero y la disposición de las casillas ha llamado la atención: identificado con el camino de la vida y con el camino de Santiago. Elementos en el tablero reconocibles como azares de la vida de un peregrino: puentes, posada, pozo, laberinto, cárcel, muerte y final (¿paraíso?). Pautas en el número de casillas, número de ocas, su disposición, etc. La disposición de las casillas en espiral enrrollada equivalencia grabados prehistóricos, disco de Festos, etc. Pautas numéricas y disposiciones geométricas asemejen códigos cabalísticos pero reglas establecen con claridad cuanto tiene el camino de juego y la vida de camino1 . Casillas donde se encuentran las ocas espacios liminales: el jugador debe seguir tirando hasta que no caiga en ninguna —el que da en una oca vuela hasta no dar en otra—; estancias fugaces que marcan la situación primordial del camino, el tránsito. En la versión moderna —de oca en oca— se ha producido un cambio en la concepción del camino: valor de los atajos, de la rapidez sustituyendo el valor de la continuidad, seguir haciéndolo que era la regla principal del camino. Las otras reglas estipular retenciones o adelantos/retrocesos. La muerte supone volver a empezar; es un juego no competitivo, quien hace el camino lo realiza como individuo, pero no lo juega un solo jugador. Las visicitudes son comunes y hacen las vidas intercambiables. El camino es potencialmente el mismo para todos aunque la fortuna logra que no todos los recorran igual. El destino final, casilla 63, parece el paraíso de las ocas. Quizás gansos, rutas migratorias. Definitivamente está representado un camino, continuidad azarosa, e.e., regida por el azar que dicta la fuidez y dirección, retenciones, retrocesos y avances.

8.3.4.

La rayuela

Otra de las representaciones de la metáfora de “vivir es recorrer un camino” es la rayuela. Extendido por el mundo. Opera con representaciones del espacio similares a las del juego de la oca. No es un juego de suerte sino de habilidad corporal; el camino se hace saltando a la pata coja, casilla en casilla, cada jugador y el tejo. No es un juego competitivo. 1 Tal

vez el número de casillas (63) insinúe los años de vida pero en el juego no se han reflejado los periodos de la vida sino un camino a través de lugares.

Representación metafora vida recorrer camino Elementos tablero Disposición casillas Caracs. tablero

Casillas ocas

Otras reglas

Destino y camino

Representación metafora vida recorrer camino Habilidad Casillas


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Foco en las denominaciones de las casillas: Infierno, Purgatorio, Gloria, ... Se toman como etapas que conducen a los espacios escatológicos como un trayecto necesario. El trayecto con espacios diferenciados tiene distintas formas; sucesión de etapas de ida y vuelta o de escalones. Figura antropomorfa, variadas. Dirección del recorrido: fuera a dentro camino de la vida. Ejecución del juego. Metáfora del desplazamiento en el espacio lleva el enlace metonímico del jugador empujando el tejo —arrastrando su vida—. Sucesión de casilla en casilla, colocación del tejo, sin apoyar el otro pie, sin parar en el Infierno, apoyo en el Descanso, etc. reglas cuya sanción —por falta de habilidad— consiste en volver al comienzo de modo (forma de socialización). En algunos diseños figura humana como si realizarlo dibujar cuerpo y hacer el recorrido de la vida mediante el ejercicio corporal. Ilustración de como el cuerpo se emplea para organizar el espacio, y éste para representar el cuerpo —entendido éste dinámicamente, vida como camino—. Tablero de significación múltiple. Interpretaciones: (1) casas del Zodiaco, (2) prueba liminal en antiguos ritos de inicación, (3) camino de peregrinación, (4) plano de una iglesia o estancias en esta vida y en la otra (5) camino hacia el cielo como educación religiosa para niños, (6) entrenamiento de soldados romanos, (7) juego infantil de calle. Origen: (1) Idea evolucionista de las supervivencias que apuntaría a antiguos y trascendentes rituales que acabaron siendo juegos de niños. (2) Juego pre-cristiano asimilado y reelaborado como instrumento educativo cristiano. (3) Extensa difusión habla de su simplicidad y atractivo. Forma de representación transformada en el tiempo por grupos humanos que le asigna significados diversos significados

Formas, figura, recorrido Ejecución

Cuerpo

Interpretaciones tablero

Origen

Capítulo 9

Espacio y tiempo 9.1.

Dos dimensiones, una dimensión

Vinculación entre espacio y tiempo es decisiva. Tiempo espa¿ Es el tiempo una dimensión pura? Contraste entre tiempo espacializado y cializado no. Whorf, visión del mundo de los hopi: tiempo no pasado, presente y futuro (SAE) sino dos relieves, (1) causal, dinámico, en proceso, (2) lo manifiesto, lo físico, lo aparente que coadyuva al cumplimiento del primer relieve. Concepción occidental del tiempo espacializado es lo que se muestra en la rayuela, relojes de sol, analógicos. Cronotopo Camino como cronotopo (Batjin). Concepto que procede de la Teoría de la Relatividad y que lo descubre en la novela, donde se describen universos imaginarios tramados mediante este concepto. Generalizable a las sociedades humanas al asumir que la separación tiempo y espacio es una abstracción analítica y los mundos vividos entrelazados como una sola dimensión: cronotopo. Aunque identifica con él especificidades culturales aplicándolo al camino, encuentro, etc. sobre los cuales se construyen las novelas. En la rayuela se juega al camino, a un cronotopo. Distinción principal entre estas dos perspectivas de la relación entre el tiempo y el espacio —tiempo espacializado y cronotopo— mostrado en las versiones de la rayuela. Ver Cuadro 9.1 para la distinción entre perspectivas de la relación tiempo– espacio según variantes de la rayuela

9.1.1.

Tiempos cualitativos

Tratamientos antropológicos clásicos del tiempo giran en torno a polaridades: (1) Evans–Pritchard, Nuer, tiempo ecológico – estructural, (2) Lévi-Strauss, transformaciones y regularidades de las estructuras del parentesco, tiempo mecánico – estadístico, (3) potencia mitos y rituales, tiempo cíclico – lineal.

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CAPÍTULO 9. ESPACIO Y TIEMPO Tiempo espacializado Versión “la semana”, tiempo espacializado ya representado en el dibujo

Dualismo tiempo y espacio, tomando el tiempo como dimensión irreductible Espacio como pantalla de representación del tiempo

99 Cronotopo El juego consiste en hacer un camino que está dibujado en el suelo como sucesión de secciones. La acción de pasar por cada una de las secciones va activando el tiempo al recorrer el espacio Una sola dimensión compleja Se envuelve con y en el cronotopo

Cuadro 9.1: Distinción entre perspectivas de la relación tiempo–espacio según variantes de la rayuela Evans–Pritchard, Nuer, tiempo ecológico – estructural Distintas actividades en las estaciones secas y húmedas. Noción de tiempo ligada/determinada al medio ambiente. Sucesión de los acontecimientos cíclica, sin fechas fijas sino periodos de tiempo de comienzo y fin variables. Para fijar un acontecimiento en el tiempo hacen referencia a las actividades que realizan entonces. Para plazos cortos utilizan como referencia un acontecimiento y los números de soles o fases de luna transcurridos. Para los momentos del día se fijan en la posición del sol o de de los astros. El horario diario lo marcan las tareas. Aunque el tiempo ecológico se fija en relación al movimiento de los astros son las actividades de subsistencia las que proporcionan la mayoría de puntos de referencia. Por tanto el tiempo no tiene el mismo valor a lo largo del año. No tienen término “tiempo” ni lo piensan como algo real que pasa, que se puede medir en abstracto sino que piensan con relaciones a actividades, a su sucesión. En realidad cualquier tiempo para los Nuer es estructural: las relaciones estructurales son las que lo determinan, e.e., tiempo menos ligado a la naturaleza y más a la influencia entre los grupos sociales. Para los plazos cortos rigen los ritmos ecológicos. Para los plazos superiores a un año es más explícito el carácter estructural. No son años sino periodos de extensión variable y relativamente indefinida, establecidos por referencia a los acontecimientos —bodas, incursiones, ganado enfermo, etc.—. Implica que la sucesión de acontecimientos, y por tanto los cómputos de tiempo, varían entre las tribus. Débilmente estructural; requieren cierta correspondencia social. Para periodos o plazos mayores utilizan dos esquemas que provee la estructura social: los grados de edad y el sistema de linajes. Primero, el sistema de grados de edad al que se adscriben todos los varones con la iniciación y que está integrado por siete grupos, dentro de los cuales hay secciones sucesivas existiendo entre ellos una distancia estructural que se revela

CAPÍTULO 9. ESPACIO Y TIEMPO

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por y que determina el comportamiento mutuo. Esta distancia social se proyecta en posiciones en los espacios sacrificiales y sirve de modelo para localizar en el tiempo los acontecimientos, de modo que su ocurrencia se liga a un grupo de edad determinado —p.e. el tiempo de iniciación de los thut—. Tal localización en el tiempo es por tanto respectiva a la distancia estructural entre el grupo de edad de referencia y el grupo de edad que enuncia la localización temporal. Segundo, el sistema de linajes está construido como establecimiento de una distancia estructural. Dos inviduos vinculados por parentesco proyecta su vinculación hasta un antepasado común teniendo una connotación temporal —cuanto más se amplía la extensión del grupo englobado más lejano estará el antepasado común—. El computo temporal es una formulación conceptual de la estructura social. Al recordar los acontecimientos se trata de explicar relaciones en función del pasado no de articularlos en una trama temporal. El tiempo estructural no contempla movimientos porque la estructura —número de enlaces, relaciones— permanece constante aunque cambien los grupos de personas. Lévi-Strauss, transformaciones y regularidades de las estructuras del parentesco, tiempo mecánico – estadístico Ver Cuadro 9.2 para la caracterización del tiempo según los modelos mecánico y estadístico. Modelo mecánico Historia Tiempo acumulativo, no reversible, dirección Conexiones entre elementos como sucesiones

Modelo estadístico Etnología No acumulativo, reversible

Haces de relaciones, variaciones correspondientes y persigue transformaciones que son caras de la estructura No culto al tiempo No desdeña el tiempo Impresión de vértigo Impresión de inmovilismo Ambas perspectiva temporal pero la categoría de tiempo es distinta. Cuadro 9.2: Modelo mecánico vs. estadístico

El tiempo y el espacio tienen las propiedades de las relaciones sociales a las cuales sirven como sistema de referencia. El espacio y el tiempo son sociales, no tomados como magnitudes sino como cualidades heterogéneas; tipos y formas temporales diversas. P.e. tiempos reversibles y no, (i)limitados, (in)divisibles, partes homo o heterogéneas, etc. Tiempo cíclico – lineal Ver Cuadro 9.3.


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Tiempo cíclico Tiempo lineal Tiempo sagrado Tiempo profano de la cotidianeidad Eterno retorno en los mitos y recreado Irreversible en las grandes ceremonias Modelos que se suelen atribuir a las sociedades primitivas Cuadro 9.3: Tiempo cíclico – lineal

9.1.2.

Calendarios

Leach muestra que el tiempo no debe ser entendido como concretado en dos modelos distintos sino recogiendo ambas nociones básicas polares: la de repetición (fenómenos de la naturaleza) y la de proceso irreversible (pasar de la vida). Tercera: ritmo, distinta velocidad con la que se percibe que pasa el tiempo: lento en la infancia, más rápidamente en la madurez. Las sociedades contruyen el concepto de tiempo con estas nociones. Cualquiera de las maneras de imaginarlo comparten la idea de movimiento pendular, con lo que se figura la sencuencia de acontecimientos como discontinua, intervalos que son opuestos que se repiten. Más que la imagen del péndulo es la de alternancia con la que se construye y se representa el tiempo —vaivén día y noche, frío a caliente, etc.—. Más que medir el tiempo como si fuera un objeto las sociedades lo crean al instalar intervalos en la vida social. Después se mide. Decisivo papel de los rituales en la creación del tiempo (Leach), de los periodos —semana es domingo a domingo, año de nochevieja a nochevieja—. El sistema de fiestas de una comunidad es el orden del tiempo. Las sociedades humanas han creado el tiempo con los intervalos (Rappaport), utilizando los rituales como conductas pautadas para introducir por medio de la regularidad la idea de discontinuidad en las transiciones naturales continuas. El tiempo contiene (1) intervalos, el tiempo de los rituales, tiempo sagrado (Durkheim) y (2) transiciones o periodos, sucesión de acontecimientos siguiendo una secuencia infinita, tiempo profano (Durkheim). La idea del orden del tiempo deriva de la introducción de intervalos y se recoge en los calendarios, que son sistemas de intervalos insertos en una continuidad indefinida o no. Se configuran combinando dos procedimientos básicos: el de puntuación y el de duración. El procedimiento de puntuación presenta a los calendarios como una serie de tiempos para el ritual localizados y separados de otros por periodos, de los cuales y por aplicación del segundo principio cabe notar su duración. Hechos de puntos y duraciones, de fechas señaladas y de periodos, los calendarios adoptan conformaciones distintas pero no están presentes en todas las sociedades. P.e. en las sociedades campesinas europeas pocas fiestas celebradas constantemente; además los periodos entre ellas no necesariamente regulares. El

Nociones básicas tiempo

Mov. pendular

Alternancia Tiempo creado

Tiempo: intervalos y transiciones

Orden del tiempo Config. calendarios Procs. puntuación y duración

Calendario vivido


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calendario “vivido” no es coincidente entre poblaciones ni siquiera en la misma población en distintas épocas. Los calendarios son modos de organización, aunque a menudo hacen parecer que el tiempo tiene entidad. Su carácter de sistema soportado en el lenguaje con el que se codifica, pero no depende de que las fechas sean referidas mediante nombres o números. P.e. en las comunidades rurales europeas el calendario estaba configurado por un lenguaje religioso. Una motivación de la asociación de un ser sagrado a una determinada fecha es que ésta es señalada en sus biografías. Revela la adopción de un código biográfico como lenguaje para la ordenación de los ciclos anuales. El lenguaje aritmético también puede tener atribuciones motivadas. P.e. en la cultura maya consideraban con cualidades y potencialidades los días número 5, 13, 20, ... Los marcos astronómicos conforman la organización del tiempo como una construcción propia y parecen darle un anclaje absoluto al tiempo. La lógicas de la construcción son variadas y sus materiales pueden proceder de tiempos pasados. Construcción de calendarios (Rappaport): (1) variables ecológicas determinantes, (2) organización del tiempo en muchas sociedades es autónoma una vez establecida como una conmemoración. Fiestas establecidas de manera fija (conmemoración) o por consenso cuando las poblaciones consideran que es el momento oportuno (viéndose que la organización del tiempo esta unida a la organización social). Las sociedades pobladas y con instituciones fuertes se suelen regir por calendarios de fechas fijas cuyo cumplimiento es un emblema de orden social (tiempo universal). Otro aspecto de la identificación de la organización del tiempo como orden social se capta en las sociedades que se responsabilizan de las desgracias por haber sido negligentes en la observancia de los rituales en las fechas tradicionales. Por otro lado los tiempos de cambios profundos conlleva refundación del tiempo.

9.1.3.

Proyecciones espaciales del tiempo

Metáforas base de las organizaciones culturales del tiempo que recogen las nociones de continuidad y recurrencia: fechas–duraciones, lineal–circular. Fechas–duraciones transcripción figurativa como puntual–extensivo. Ambas aluden al uso del espacio como pantalla de proyección temporal. La configuración general (perfil) proporcionada por lineal–cíclico mientras que la interior (composición) puntual–extensivo. Figuraciones que presuponen la necesidad del espacio para representar el tiempo. Orden del tiempo percibido y representado en términos espaciales. Pensar el tiempo en formas espaciales no es universal (Whorf, hopi). Tiempo lineal y cíclico. Orden del tiempo deriva de ilusiones culturalmente mantenidas: percepción de totalidad, división en partes, dirección del tiempo, franja o banda.

Sistema

- Leng. religioso

- Leng. aritmético - Leng. astronómico

Construcción de calendarios

Institucionalización, orden social

Organizaciones culturales del tiempo Tiempo proyectado en espacio

No universal Ilusiones base orden tiempo - Percepción de totalidad


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Primero, ilusión de la percepción de totalidad que se genera por la proyección del tiempo en pantallas especiales. Figuras de totalidad: circularidad, líneas, movimiento. Una de las representaciones más generalizadas del tiempo es la rueda. Ejs.: calendarios aztecas, mandala. Segundo, ilusión de la división en partes tomadas como secuencias discretas y acumulables. Divisiones distintas según sociedades y épocas. Ej. división en horas en Occidente. El tiempo se mide y estas medidas se consideran a la vez sus representaciones. Las medidas no son meros instrumentos, reproducen movimientos y connotan los diversos sentidos del paso del tiempo. Ejs. clepsidra y reloj de arena. La divisibilidad del tiempo reproduce las partes del tiempo. La medida del tiempo responde a una percepción de la velocidad de su paso y parece una de las diferencias entre las sociedades modernas1 y las tradicionales. Tercero, ilusión de la dirección del tiempo. De pasado a futuro o viceversa. El movimiento en el espacio permite figurar la dirección del tiempo y lenguaje lo recoge de modo que posiciones relativas —cerca y lejos— indican también tiempos relativos. El futuro es anticipado por códigos culturales, es aquello a donde se llegará. El pasado se va orientando en relación al presente. Las fechas tienen función de orientación. Cuarto, la ilusión de franja o banda; puesta estarse fuera (del tiempo), reservado a seres sobrenaturales y almas. Espacio fuera del tiempo como tiempo mítico (aborígenes australianos). Otras sociedades es el que hay después de la vida. Otro mundo.

9.2.

- División en partes

- Dirección del tiempo

- Franja o banda

Cronotopos

La espacialización del tiempo presume que las dimensiones tiempo y espacio son distintas e irreductibles y que el espacio puede representarse y el tiempo sólo mediante el espacio. El concepto de cronotopo elude esta idea. Espacio y tiempo entrelazados en una única dimensión. Batjin, análisis novela. Funciones de los cronotopos: (1) figurativa: concretar, dar imagen, encarnar, (2) carácter típico, proporcionan perfil de género. El lenguaje y la cultura son cronotópicos. Batjin analiza el cronotopo del camino en la novela de aventuras, el espacio y el tiempo entrelazando el camino y la vida (ver sección 9.1 en la página 98). En su análisis de la obra de Rabel expone la potencia interpretativa de los cronotopos: tiempo folklórico de las sociedades agrícolas, precapitalistas. Características: Primero, es colectivo, se diferencia/mide por los aconticimientos de la vida colectiva. Segundo, es un tiempo de labor, acontecimientos laborales no separados de la cotidianidad y consumo. 1 Precisión en las medidas en la cultura occidental asociado a la atribución de valor de cambio a las unidades temporales.

Dimensiones distintas Cronotopo

Funciones Cronotopo del camino

Carácterísticas del tiempo folklórico


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Tercero, tiempo del crecimiento productivo: siembra, crecimiento, maduración. Cuarto, orientado hacia el futuro (siembra, apareamiento). Quinto, espacial y concreto: tierra y naturaleza en los acontecimientos de la vida —embarazo, muerte—. Sexto, unitario. Posteriormente se desdobló en el tiempo de la vida individual y el tiempo de la sociedad. Séptimo, es cíclico. Visión idealizada que el marxismo tenía de las sociedades tradicionales. Explicaciones evolucionistas muestran como con la sociedad de clases los ámbitos se separan: (1) lo individual se hace privado, particular y (2) lo general se hace abstracto. Espacio y tiempo están entrelazados generando imágenes y categorías con las que se siente la vida humana, la naturaleza y la tierra. El tiempo se palpa. Concepto de cronotopo como rasgo del tiempo folklórico tiene base antropológica. Otra intución relevante es la noción colectiva y unitaria del tiempo folklórico. En cuanto a los rasgos productivo, orientado al futuro y cíclico podrían ser otros.

9.2.1.

Cronotopos primitivos y cronotopos modernos

Disociación entre particular – colectivo, individual –histórico relacionado con la consideración de tiempo y espacio como dimensiones separadas. Supuestos implícitos: Primero, atribución a (1) las sociedades tradicionales al tiempo folklórico, unitario, captado por la noción de cronotopo, (2) las sociedades modernas de la separación de planos. Segundo, noción de cronotopo incluye la captación de lo concreto, modernidad conduce a la abstracción. Entender como se presenta tiempo y espacio en la modernidad para entender el rescate del cronotopo. Tendencias

Control del tiempo, deterritorialización, novedad del presente.

Control del tiempo Control del tiempo y su universalizacion en Europa revolución industrial con división trabajo y racionalización productivista. Procesos de control del tiempo afectan al calendario y al horario, historia y memoria: delimitación de unidades mínimas, puntualidad. Control del tiempo desacralizado -> Estados, ciencia, universalizado y homogeneizado. Al reducirse la incidencia de los cambios estacionales en la vida social y productiva cobran importancia los periodos cortos y los cronometrables. La universalización (1) conlleva desligamiento de los tiempos y los espacios locales, (2) depende de la abstracción, e.e., tiempo codificado en un lenguaje abstracto e institucionalizado, serie numérica sucesiva e instrumental.

Marxismo, evolucionismo

Tiempo palpable Intuiciones


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Los dos codificadores —instrumentos de medida, rotación— son dos modos específicos y diferentes de abstracción. Globalización Deterritorialización Tras la desvinculación entre tiempo y espacio sigue la de espacio y lugar (Giddens). Espacio como campo de flujos. Interacciones dependientes circulación de personas, bienes e ideas2 en permanente movilidad por todo el mundo (globalización, mundialización). El espacio se ha extendido por toda la tierra. Desarrollo de transporte, comunicaciones, mercados, media, conocimientos, empresas, inmigrantes y refugiados, etc. Desanclaje: la firme tierra, a la que las sociedades tradicionales designaron “madre”, ya no ancla lo suficiente. Importancia de señales simbólicas como el dinero. La primera marca de esta señal simbólica es la que tiene como medio de intercambio desvinculado de los bienes/servicios y de las personas. Énfasis en el valor de cambio, potencia simbólica reforzada al traspasar todos los ámbitos. La noción de que todo se puede comprar y vender da mayor potencia. Opera como un fetiche, atracción fatal. La modernidad explota la relación del dinero con el tiempo; medio de distanciamiento entre tiempo y espacio. Conecta el crédito y la deuda de tal manera que el intercambio se pueda producir entre personas separadas en tiempo y espacio. Lo que circula es su representación en cifras. No es un flujo en el tiempo sino que enlaza tiempo y espacio al enlazar instantaneidad y aplazamiento, presencia y ausencia. Dinero está alcanzando formas abstractas. El desanclaje se funda en que se ha desmaterializado convervando su potencia. En el espacio abstracto mundial circula en tiempo real como signo abstracto. Novedad del presente Moda imagen brillante de la modernidad. Trabaja el futuro, anticipa el presente —que cuando llega ya es pasado—. Desvinculada del espacio, universal, urbana y cosmopolita. Requiere atención total pese a ser prototipo de la superficialidad. Como sensibilidad: vaciado del espacio hasta la superficie que se corresponde con la fugacidad de las cosas objeto de deseo. El atractivo del presente se limita a la inquietud por el cambio (Simmel). Estimula por la velocidad con la que pasa la vida social. Con la desvinculación entre tiempo y espacio, entre espacio y lugar se añade la minusvaloración del tiempo–duración y le recarga de valor del tiempo–velocidad. La tecnología toma un papel protagonista, que parece regirse más por su propio impulso que por las necesidades reales. La moda es sólo una imagen refinada, sofisticada del ritmo de cambio que anima la modernidad. El presente está desfigurado, resultado de un proyecto haciendo las veces de futuro adelantado. 2 En contraposición con los mundos locales de las sociedades premodernas, densos en interacciones sociales y radicados en la tierra propia y por la invocación de los antepasados que la habitaron.

Desanclaje

Medio de intercambio

Dinero, tiempo, espacio

Desanclaje dinero


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Comparación con sociedades primitivas. Heterogeneidad. Conclusión Estas tendencias no abarcan todo en las sociedades. Procesos de conservación, revitalización, reacción identitaria, ... tanto en las sociedades tradicionales que han recibido el impacto de la modernidad como en las sociedades avanzadas. Las consecuencias de la modernidad son una sociedad en riesgo. Una mirada a las sociedades tradicionales puede ayudar a captar las sutilezas del entrelazamiento del espacio y tiempo. Sin embargo las sociedades primitivas no son homogéneas, puede vivir en saltos de espacio–tiempo —aspectos de sus vidas globalizados, otros como en los viejos tiempos—. Enclaves donde parece que el tiempo se hubiera detenido, otros como si el mundo se fuera a acabar mañana. De la aceleración de las ciudades a los fines de semana en un convento de clausura. La disociación entre tiempo y espacio que ha producido espacios vacíos y tiempos vacíos en las sociedades modernas y el cronotopo como vinculación indisoluble entre tiempo y espacio no modos irreductibles. Cada uno genera imágenes y categorías características, organizadas de forma diferente. Se salta de uno a otro, y uno es ofrecido como compensación del otro como si fueran opciones con las que jugar.

Capítulo 10

Lugares 10.1.

Lugares y no lugares

10.1.1.

Lugares

Def. lugar

El término latino lugar se ha adoptado en Antropología como una concepción particular del espacio y como soporte y referencia de su aproximación a las sociedades humanas, identificadas por la tierra que ocupan. Asentamiento físico y especial relación entre los ocupantes y el suelo. Incluye relación de diferencia con otras gentes en similares tierras en las proximidades. Relación expresada como pertenencia imaginada como mutua. Implica distancia y a la vez diferencia respecto a los Otros. El término común es polisémico, puede referirse a espacio físico, espacio social concreto, espacio–habitación, espacio de encuentro, espacio ritual de ceremonias. Espacio delimitado y unificado políticamente que es territorio de las comunidades imaginadas. El lugar tiene delimitaciones restringidas a un pequeño terreno o tan amplias como una ciudad. En castellano lugar es una categoría de población pero también es el término no marcado y sirve para designar todas las poblaciones. cada una de las limitaciones es tomada como una unidad y una totalidad. Característico imaginarle cerrado, autocontenido y autosuficente, con contornos definidos e inmutables. El cierre va asociado a la inmovilidad como si la clausura de fronteras trasladara la radicación en la tierra en términos temporales a la fijeza del pasado sobre el presente. Cierre de lugares como característica de las sociedades nativas y tradicionales, contraposición urbana, permeable a los cambios. Lugar antropológico (Augé). Descripciones etnológicas de las sociedades indígenas como islas sociales y las comunidades campesinas; haciendo coextensos espacio, sociedad, lengua y cultura. En Europa el localismo cultivo del Folklore, proyección del alma genuina del pueblo. Lugar albergue de autenticidad, supervivencia de pasados fundacionales, convirtiendo en prototipo a personas reales. Siglo XX Folklore lo regional 107

Polisemia

Tamaño delimitaciones

Lugar antropológico Folklore

CAPÍTULO 10. LUGARES

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o lo propio del pueblo. En Antropología sirve para describir y situar a los Otros y ha conseguido que un espacio concreto sirva de pantalla de proyeccion de la cultura; efecto final es que múltiples espacios concretos den en su variedad la diversidad cultural. Rasgos comunes de los lugares antropológicos (Augé): identificatorios, relacionales e históricos Primero, identificatorios: identidades referencia los lugares que ocupan las poblaciones. (1) nacimiento marca de espacio in-corporada, (2) residencia. Marcas de espacio–tiempo con las que se perfilan identidades culturales entreveradas en las señas —lengua, vestimenta, rituales—. Estas señas se vinculan al espacio de nacimiento y residencia como si hubieran provenido de él. Las identidades son culturales pero adquieren naturalización. Los lugares forman parte de la naturaleza de las personas. Segundo, relacionales: los pueblos vecinos proporcionan las referencias primarias de la distancia física y social, diferencias sexo, edad, etc. multiplicando los pequeños lugares articulados, susceptibles de fundirse en una única y total entidad. Los lugares son espacios de relación y se traducen en relaciones sociales en términos de distribución, posición relativa, direcciones, etc. Relaciones más allá de lo visible: crencias que pueblan la topografía de los lugares con antepasados y seres sobrenaturales. Tercero, históricos: en un lugar es donde se vive la historia. Lugares construidos de recuerdos. Suscitan la memoria de las gentes y acontecimientos pasados. Monumentos función llevar presente a tiempo pasado como espacio relacional e identificatorio. Monumentos y rituales, discursos y recorridos los lugares proporcionan reconocimiento. Gentes otorgan valor al hallazgo de señales que reconocen. Vivir historia, personal y colectiva. Lugares son cronotopos, espacio y tiempo enlazados; residir, trabajar, etc. es realizar la biografía. Por estar se tiene identidad, comparte la estancia y se halla reconocimiento.

10.1.2.

No lugares

Vivir la historia contenido de los lugares, reconocimiento por los retornados del mundo sobremoderno. Contrapunto no lugares, donde se está solo. Cuando los individuos se acercan hacen lo social y disponen los lugares pero el espacio de la sobremodernidad sólo tiene que ver con individuos no identificados, socializados ni localizados; juego social fuera, paréntesis que acoge a los individuos. Gente circulando que habita los no lugares, viéndolos desde cierta distancia, leyendo guías, siguiendo rutas, etc.

10.1.3.

Disolver la ecuación lugar::sociedad::cultura

Ecuación inadecuada que hace el juego a intereses sociopolíticos. Mostrar el espacio bajo la óptica de la jerarquía (Appadurai).

Rasgos lugares antropológicos - Identificatorios

- Relacionales

- Históricos


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Existen disposiciones sociales en el espacio que se apartan de la radicación que se postula de las naciones–estado respecto a sus territorios. Experiencias de fijación en un lugar se vuelven contradictorias; concepto radicación abandonado. No solo una sociedad y una cultura sino muchas se mueven por lugares (mientras a la vez pretenden formas reductos propios)1 . Discontinuidad en la ecuación lugar::sociedad::cultura. (1) lugar no espacio singular determinado, puede ser múltiple y sin límites; (2) cultura no todo orgánico, puede ser híbrida (3) sociedad no tiene fuerza cohesiva de Durkheim, se desmenuza en individuos. Cambiar la premisa partida de espacios desconectados a asumir que siempre han estado jerárquicamente interconectados, por lo que el cambio cultural no se explica por contacto entre culturas sino por diferencias establecidas a través de la conexión (Gupta). Modelo articulación utilizado primigenia autonomía comunidades localizadas, violada por el capitalismo. El colonialismo y la globalización son formas de articulación. Pero las delimitaciones espaciales continúan arrastrando las ideas de sociedad y cultura para los pueblos nativos. Diferencias cultural asociada a distancia, separación y aislamiento; sin embargo la producció de la diferencia cultural ocurre en un espacio interconectado, atravesado por relaciones económicas y políticas de desigualdad. Desnaturalizar la cultura desligándola (1) de la raza y (2) del espacio, del lugar, mostrando como se (re)construyen en el marco de las interrelaciones. Aparentemente desterritorializado mundo actual dedicado reterritorializarse. Procesos culturales operatividad representaciones y control del espacio.

10.2.

Topías

Oposiciones Foucault critica la sacralización del espacio en la sociedades contemporáneas. Vida gobernada por oposiciones inviolables. Respecto al espacio: privado/público, familiar/social, ocio/trabajo; cada acción tiene su lugar adecuado. Los espacios vienen dados y el aprendizaje es guardar los límites. Utopías y heteEspacio heterogéneo, constituido por relaciones y descrito mediante ellas. rotopías Foucault se refiere a los lugares. Rescata la anormalidad de (1) las utopías, lugares irreales que presentan sociedades perfectas o al revés, son lugares que no existen, (2) heterotopías, reales, existen localizadas fuera de lugar. Ambas tienen potencia de representacion, especialmente las utopías que pueden representar todos los lugares de la cultura. Sirven a las sociedades como espejos, para 1 Ejemplos:

Poblaciones que habitan en las fronteras, trasladan para trabajos de temporada, refugiados, diáspora, etc. Multiculturalismo generado por la inmigración generalizado en viejas naciones cuya ideología fundacional era la pureza del espíritu nacional. Otras poblaciones han hecho del desplazamiento por el mundo un estilo de vida.


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comprensión, como compensaciones. Topías, caracteEntenderlas respecto a los lugares reales, topías, a las que representan. rísticas Características: normales, reales y comunes. Primero, lugares normales y normalizados. Adecuados y habituales, tareas cotidianas, mantenimiento de límites, guardar la posición. Los límites del lugar tópico producen la impresión de lo de fuera como diferente. Segundo, lugares reales y realistas. Dan sentido a la realidad al proporcionar experiencia constante de ella. Perfiles definidos. Los límites del lugar tópico producen la impresión de que fuera no hay nada (igual) Tercero, lugares comunes. La experiencia de la localidad es común, todos situados de la misma manera. Los límites del lugar tópico producen la impresión de que fuera de él se está aislado. Cuarto, lugares apropiados y propios, vinculación —que puede llevar a la transformación del espacio hasta convertirlo en marca de propiedad—. Los límites del lugar tópico producen la impresión de que lo de dentro es propio y lo de fuera ajeno. Culturas Etnografía atenta a las topías, acceso al conocimiento de las culturas. Las monografías clásicas iban del espacio —base material— hasta las representaciones simbólicas, alejados2 .

10.2.1.

La casa

Organización del espacio doméstico (Bourdieu, La casa berebere). Las características de los lugares comunes señaladas son simplificaciones que difícilmente trasladan la densidad de sentido. Detenerse en el haz de relaciones que traman los lugares para apreciar en su justa medida que suponen para los miembros de una cultura sus lugares comunes. Condición de lugar: materiales, técnicas de construcción y disposicion de espacio; utilidades y funciones de la casa. Mucho más: Los lugares comunes, como las casas, son espacios organizados cargados de sentidos, son microcosmos. Constituidos por (1) lo físico, resultado de 2 Relaciones entre las estructuras arquitectónicas y estructuras sociales: Primero, el tamaño de las estancias de los edificios puede reflejar el tamaño de las poblaciones, aunque influyen otros factores. Segundo, las formas rectangulares tienden a ser permanentes, se suelen asociar a sociedades sedentarias. Son más fáciles de unir entre sí; son mejores indicadores de grandes agrupaciones de casas productoras y consumidoras que operan independientemente. Las estructuras rectangulares tienen más coste de construcción, pero menor de mantenimiento. Por el contrario, las estructuras redondas son asociadas a las poblaciones menos sedentarias, temporales; tienen bajos costes de construcción pero mayor mantenimiento. Tercero, las casas de los ricos suelen ser más grandes porque se consume más espacio por persona y porque el grupo doméstico es más grande. Cuarto, la vivienda como unidad física no siempre corresponde a una unidad social. Quinto, a veces las construcciones responden a propósitos simbólicos como la expresión de estatus. Sexto, las diferencias en la construcción, en la decoración de interiores..., son recursos para presentar la identidad como miembro de un grupo social particular.


111

acciones y constricciones culturales, (2) movimientos, actividades, rituales, sentimientos, valores. Los lugares comunes son densos. Posiciones y disposiciones, orientaciones, distribución de espacios, altura, aperturas, perímetro, rellenado interior, etc. hace lugar por medio de oposiciones– unificaciones. Sugerencia: el espacio contiene elementos aptos para la ordenación, contribuyendo a la vida social. Principium diPrincipium divisionis: oposición entre el mundo femenino de la casa y visionis masculino de la ciudad basado en los mismos principios que los dos sistemas de oposiciones en la casa a los que se opone (a:b::b1:b2, a es a b como b1 es a b2), e.e., una relación de oposición simultáneamente es una relación de unificación. La casa bereber está organizada segun un conjunto de oposiciones: masculino/femenino, cultura/naturaleza, luz/oscuridad, alto/bajo, etc. En relación al mundo exterior de la vida pública, masculino, la casa es el universo de la mujer y de la intimidad. Oposiciones que se superponen: 1) parte de la casa masculina y parte femenina, 2) casa femenina en oposición al mundo exterior masculino. Casa como microcosmos mantiene una relación de homología y de oposición con el resto del universo. Los dos sistemas de oposición cambian de importancia según el punto de vista masculino o femenino: para el hombre la casa es el lugar del que se sale, para la la mujer movimientos hacia dentro, hacia fuera sólo expulsión.

10.2.2.

Casa y reclusión

Los lugares comunes en muchas sociedades son de acogida y de reclusión. La dependencia social proporciona acogida y a la vez reclusión. (1) La posición subordinada de las mujeres combina ambas cosas y está apoyada en la división sexual del trabajo, (2) no sólo afecta a las mujeres sino también a los ancianos, niños, discapacitados y en general a los inferiores sociales. Entre los Hausa de Nigeria la noción de Kulle (guardar bajo llave) se refiere a la reclusión dentro las casas de las mujeres casadas. Aporta la idea de que los lugares comunes están constituidos por nociones morales y religiosas, por intereses económicos y sociales superpuestos a las razones utilitarias. Paradigma de la una ideología de reclusión femenina, ligada a una concepción de la sexualidad como impulsos irrefrenables —en la mujer o en el hombre—. La arquitectura de la reclusión tiene el doble papel de dar realidad física a la ideología kulle y de hacerla efectiva imponiendo constricciones. La distribución de espacios sitúa a los maridos en el pasillo de entrada, junto a la puerta con llave, en el espacio de recepción que impide la salida a las mujeres y el acceso a los de fuera. La metáfora de la llave generalizada en sociedades tradicionales del Mediterráneo; ligada a la noción de honor y ésta a una configuración de los lugares comunes, especialmente a la casa. Quizás la casa es un prototipo de lugar común. Para evitar generalización otras sociedades. Tuareg en Níger, “las casas son de las mujeres”. Lugares comunes, las tiendas nómadas, hacen y acompañan la biografía de las mujers y

Acogido y reclusión

Hausa, Kulle

Arquitectura

Llave

¿Casa prototipo de lugar común?


112

activan y materializan las relaciones de parentesco matrilineal. Son los centros de los ritos de paso.

10.2.3.

La casa como sujeto social

Asociación entre lugar y biografía, lugar y linaje puede conllevar traslación de condición de sujeto social de las personas a la casa. A veces tienen nombre. Casas con nombre, Euskadi (Julio Caro Baroja). Nombre fundacional. Sufijos designan “el lugar de”. Galicia casas objeto preciado de cesión a los mejorados, asociado tierras, etc. Incluye más que las edificaciónes: propiedad agrícola–ganadera y poder político a escala local. Es el soporte de rituales que expresan vinculaciones entre todos. Ideología de la casa (“el casado casa quiere”), e.e., identificación del matrimonio con un lugar de residencia, pero más la casa se hace con y por la descendencia. Encumbra al mejorado pero le exige sometimiento, dedicación, responsabilidad. Mujer que viene de fuera subordinación. Sentido de unidad, definición celosa de límites. Funciona como unidad para el trabajo y el consumo. Ausencia de intimidad individual interior. Espacios exteriores, lindes vecinales, vigilados. La presencia de la casa hacia fuera transmite pervivencia, fortaleza, solidez, unidez hacia el interior, acceso restringido a “los de casa”. Las casas no son autosuficientes pero la ideología refuerza las actitudes que se requerirían para lograrlo. No se contemplan abandonos de los miembros de la casa. Ritos de protección de la casa. Los límites son quebradizos, la amenazas provienen del exterior. Casa, lugar común, celo continuado en el mantenimiento de límites; rituales, señales fijas y otras de ejecución cícilica; varían en el tiempo. Llaves son símbolo duradero, permanecen en los escudos de piedra y en la mente de las gentes. Ritualización de los límites y ritualidad rutinaria de ocupación de la casa. La estructura interna del grupo se ve reproducida y activada en la división de espacios internos de la casa. La división sexual y por edades (jerarquía) se concreta en posiciones diferenciadas en el espacio. Ejs. de la mesa, los rezos, el fuego del hogar. Comensalidad – pan – fuego del hogar. Espacio de día, espacio para dormir. Frente —sala, recibidor— y parte de atrás —cocina y actividades asociadas—. Haz de oposiciones que permite mostrar el orden del espacio doméstico: comer/dormir, frente/trasera, simbólico/secular. El principio de división del espacio para actividades domésticas específicas se justifica por su uso ocultando que el lugar común “casa” está organizado según categorías simbólicas y valores sociales. Fachadas, división frente/trasera, público/privado, guardar las apariencias, dan a la calle. Intimidad (1) del grupo doméstico respecto a otros, (2) inviduo en espacios delimitados, soledad.

Casa sujeto social con nombre Euskadi Galicia

Ideología de la casa

Ritualización de límites

Ritualidad rutinaria de ocupación de la casa

Oposiciones


10.2.4.

113

Otros lugares comunes: más amplios, calles

Lugares comunes englobantes Los lugares comunes se conforman a modo de envoltorios, unas se subsumen en otras de más amplitud —casa, barrio, parroquia, etc.— Aunque al ampliar la extensión en algún punto se pierde la noción de lugar común. En los grandes espacios hay indefinición que se corrige marcando límites. La noción de lugar común se forma en torno a dos procesos: (1) focalización en un núcleo, (2) fijación de límites. Además un lugar es relacional. En la sociedades de bandas y aldeas las unidades de residencia son casas y a la vez poblados. Sin embargo en la mayoría de sociedades agricultoras los grupos domésticos son unidades residenciales diferenciadas y a la vez parte de entidades mayores. No habría pueblo sin casas ni casas sin pueblo. El lugar casa es relacional. El espacio vacío que dejan las casas agrupadas lo llenan las relaciones entre ellas, su co-locación. Casas son expresión de identidad social y el vacío entre ellas es donde se forja y mantiene esa identidad. En las sociedades campesinas se conciben en contraste a la casa una serie de lugares comunes en distintos ejes: (1) no habitado: campo, (2) unidades mayores: barrio, pueblo, (3) espacios de interacción: calle, plaza. Otro constraste: mi casa versus la casa ajena. La etnografía descubre estos contrastes en los comportamientos y el lenguaje, entrecruzados con categorías sociales, roles, etc. En relación con ellas los espacios adquieren una condición moral.

Def. Casas y pueblos

Co-locación casas Id. soc. Contrastes casa

Moralidad espacios

Varón La calle Espacio natural de referencia para el varón, antítesis de la casa. Frases que evidencian como la masculinidad sólo ponerse de manifiesto fuera. Público, vecinLa calle puede ser lo público pero la inmediata (vecindario) es como una dario extensión de la casa. Las relaciones con los vecinos varían durante el día, estaciones, ocasiones, etc. La calle tiene numerosas caracterizaciones por sexo, estatus, intereses económicos, creencias, etc. Brasil Brasil la casa es estructura feudal, patriarcal, caciquil. La rua representa la modernidad, vida urbana, espacio abierto y democrático (Freire). Oposición entre calle y campo: los que vienen a la ciudad del campo no forman parte de la calle. Para ellos tiene un sentido de libertad y modernidad, donde trabajar y vivir con le place a uno (Scheper-Hughes). Calle como lugar común de referencia. Meninos da rua. Niños en o de la calle.

10.2.5.

La plaza

Historia Viejo hallazgo urbanístico; griegos, precolombinos. Planos precolombinos ciudad rectangular, derivado de la distribución de la tierra entre los clanes. Plaza formada por edificios representativos, servía como lugar de mercado, reunión comunal, actos ceremoniales como patio del templo. Plano de urbanización colonial sobre el precolombino. Elementos


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Plazas actividad comercial, edificios, gentes concurren. Las plazas como espacios centrales de las poblaciones objeto exhibición de los poderes: arquitectura los recoge —producción social del espacio (Lefebvre)—. Territorio controlado por los edificios de las instituciones; congregar para grandes acontecimientos. Espacios centrales construidos cada día por las gentes que los ocupan. Imágenes Imágenes plaza: (1) sociedad congregada formando una totalidad (Durkheim), (2) conformación espacial y arquitectónica. Plaza es espacio conformado y los movimientos y estancias de las gentes en él. Lugar común constituido por el flujo, la circulación, las interacciones, los intercambios. Funciones Funciones: lugar de la (re)distribución —de tráfico (urbanismo) y de bienes (mercado)—. En el sentido urbanístico plaza lugar de llegada de las calles (jerarquía). Manifestaciones concluyen en las grandes plazas que ocupan. Grandes escenarios de celebraciones programadas por los poderes politicos y/o religiosos.

10.2.6.

La plaza y la fiesta

-

10.2.7.

El mercado

La construcción social del espacio más visible en una de las funciones primarias de muchas plazas centrales: el mercado. Lugar común que facilita el flujo de bienes, articulación campo – ciudad, otras ciudades, etc., sin dejar de ser un flujo de gentes. Formados por concentración de puntos de distribución, puestos de venta dispuestos estáticamente, corriente de compradores. El lugar común mercado lo constituyen las transacciones económicas, de información, encuentros, compromisos. Las redes activadas son tan densas y los intercambios tan focalizados que el espacio–plaza se hace invisible y cobre más realidad el tiempo. La coincidencia regular en el espacio–tiempo se convierte en una representación. Ej. de la rueda de los mercados en la India donde se produce la interacción múltiple de las castas. Ej. de los mercados y ferias tradicionales de ganado como lugares centrales. El espacio ocupado es la expresión de una clasificación: por especies y por propiedad. La imagen es una sociedad segmentada en delimitaciones de la propiedad, susceptibles de modificación (mediante la compraventa). Espacio utilizado como argumento durante la compraventa: oferta permanece en su lugar a la espera de compradores pero madruga por los mejores espacios. Trato tres niveles: espacio, precio y relación social. Plano de proximidad– distancia. Mercado en ejercicio no es una corriente de gente sino un conjunto de corros —ilustración paradigmática de la construcción social del espacio; también los puestos, los pasillos y las conductas de proximidad–distancia durante el trato—

Def.

Elementos Transacciones Espacio, tiempo Representación

Ferias tradicionales


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. El mercado, como todo lugar común, es una socialización del espacio, e.e., cultura espacializada.

10.3.

Heterotopías y utopías

Foucault, análisis del espacio concebido como “conjunto de relaciones que delinean sitios que son irreductibles unos a otros y no superponibles unos sobre otros”. Evidencia que las sociedades viven en espacios heterogéneos y disponen de ellos para dar acogida o tránsito. No suficientes para postular la tipología de utopías y heterotopías. Dirs. heterogeLa heterogeneidad tienen dos direcciones de distanciamiento de lo común: neidad (1) lugares cuya construcción se separa de la realidad hasta parecer irreconocible (utopía), (2) lugares que se construyen en paralelo y frente a los lugares comunes (heterotopías). Las distinción tiene utilidad como posibilidades; se da por supuesto que las sociedades construyen otros lugares que los comunes, y son un juego de espejos. La metáfora de los espejos es pertinente entendiendo cuanto tienen las utopías y heterotopías de re-presentaciones. Puede ser engañosa pues las utopías son lugares soñados mientras las heterotopías son lugares reales. Clases de heteClases de heterotopías. rotopías Primero, universales de crisis para individuos en estado de crisis —adolescentes, menstruantes, viejos—. Segundo, universales de desviación —psiquiátricos, prisiones—. Tercero, heterotopías como espacios de otredad en varias direcciones — cementerios, jardines, museos, barcos, etc.— Relieves de Relieves de los espacios de otredad: los espacios de Primero, enlazan cada uno de los lugares comunes (cementerio). otredad Segundo, capaces de soportar en un mismo lugar varios espacios a la vez (teatro). Tercero, se desarrollan en heterocronías (museos). Cuarto, operan como sistemas de apertura y cierre, aislandolos pero penetrables (balnearios). Sexto, funcional, crean espacio de ilusión o de compensación. E.e., las topías —lugares comunes— tan cargados de realidad que son imperfectos e insoportables y se requieren lugares imaginarios de escape. Séptimo, espacios flotantes, como los barcos, cerrados e infinitamente abiertos. Posibilidades simbólicas del espacio Las posibilidades simbólicas del espacio se muestran por medio de las heterotopías, porque son eso, representaciones elaboradas con y sobre el espacio. Los espacios sagrados en las sociedades primitivas no necesariamente ligados a crisis. Construidos con materiales, acciones y creencias. Circuncisión Circuncisión ndembu. Espacios sagrados primitivos no lugares fijos sino ndembu lugares–tiempo, cronotopos, transformados por una actividad específica, la


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circuncisión. Esta concepción de las heterotopías sin espacio fijo, sin tiempo peramanente revela cuanto tienen de construcción social. La construcción de estos lugares sagrados está vinculada a la celebración de rituales y no son ni operan independientemente de ellos. El tiempo, caracterización primaria del ritual, sólo tiene sentido a la vez que el espacio, que puede ser lugares comunes transformados mediante secuencias rituales. Transformaciones de recarga de significado, estéticos, reclusión, etc., que confirman que se trata de formas varias para una heterotopía. El pabellón de reclusión para los muchachos ndembu para hacerles invisibles después de la circuncision no es un espacio vacío sino otro lugar, en el que se está en tránsito y que es transitorio.

10.3.1.

Los lugares de la educación

Espacios sagrados contenedores de elementos sagrados y lugares por y para ellos. Función de (1) socialización intencionada mediante los ritos de paso que proporcionan espacios y tiempos, (2) transmisión de conocimiento trascendente, revelación iniciados, asociada a tratamientos corporales que se experimenta inscrita en el cuerpo. Ver Cuadro 10.1 sobre los lugares de la educación en sociedades primitivas y modernas. Sociedades primitivas Sociedades modernas Socialización; en espacios acotados (heterotopías) Ritos de iniciación, socialización Educación; socialización cotidiana, especial que ocurre en lugar singular, interacción habitual de adultuos y transformación personas mediante niños, formación grupo de pares símbolos Procesos rituales que conllevan la idea Proceso ritual, en tanto que segrega a de que (1) el tiempo de aprendizaje de los educandos de los grupos la cultura al margen, (2) situación domésticos y los recluye en espacios segregada de la vida rutinaria, espacio acotados (socialización desocializada). acotado Tratamiento a largo plazo de discontinuidad social) Transmisión de conocimiento Habilidades y capacidades normales trascendente, revelación iniciados para valerse en cualquier ámbito de la vida Función superpuesta a las actividades Socialización institucionalizada: cotidianas en lugares comunes. función especializada instituciones, lugares acotados Adultos e iguales agentes de Profesionales socialización, modelos, instructores sin papel social especial Cuadro 10.1: Lugares de la educación en sociedades primitivas y modernas


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La función de educación está unida al espacio donde ocurre; el término Escuela como escuela recoge el significado de lugar y de institución. El uso del espacio en espacio la escuela opera con todos los ejes (dentro–fuera, etc.), y cada uno traduce relaciones sociales, elaborando significados y valores, manipulado por profesores y alumnos. Espacio estructurado nunca vacío en el cual se van densificando las relaciones y experiencias que se asimilian. Heterotopías Escuelas–aulas como pequeñas comunidades, escuelas–colegio como ciudades; operando ambas como heterotopías. A veces también reclaman la denominación de casas. Espacio en las Son lugares de paso durante un periodo de la biografia pero convertidas institu. totales en instituciones totales (Goffman). El espacio es tan relevante para las instituciones totales que el concepto no sería imaginalbe sin él. Los internados (Foucault) comparten la experiencia de ficción de tiempo permanente transferido al espacio. Arquitectura de Lo muros hacia fuera presentan solidez, hacia dentro inexpugnables, forman- las institu. totado mundos aparte. Arquitectura exterior prestigio, interior vigilancia (panópticos). les El espacio es la imagen de la institución, los edificios muestra material de su presencia en la vida social. El espacio es instrumento de su acción. Los itinerarios, las carreras se traducen en itinerarios físicos en los edificios. Espacio metoEstas heterotopías muestran que el espacio es una metonimia de las insti- nimia de las instuciones y de las vida en ellas, convirtiéndose en hipóstasis. Las instituciones titu. totales hace mundos totales, que acaban en sus muros exteriores, conteniendo Totalidad el tiempo de las vidas de los internos. La totalidad es una ficción cuya fortaleza es el espacio que ocupan y las formas que adoptan.

10.3.2.

Los lugares de los muertos

Disociacion entre cadáveres y muertos lleva a diferencias entre varios otros mundos. Los cadáveres van a los cementerios —paradigmas de los otros lugares—. Dictados desde las creencias pero también obedecen al mundo de la vida, en versión paralela y contrapuestas. Los muertos van al “otro mundo”. < Etnografía de los trobriandeses. Los baloma> Los lugares donde van los muertos están proximos, invisibilidad pero efectivida. Baloma concebidos como dobles de los vivos, vida social similar. Tuma (mundo más allá; isla próxima) función de espejo de un lugar común. El papel de las heterotopías, siendo próximas, no sólo mero reflejo. Los diversos modos que las sociedades humanas tienen de imaginar las y construirlas incluye sus intervenciones en la vida social, económica y política. En el caso de los baloma incluye la reproducción —biológica y social e ideológica—. En otras sociedades muertos se quedan en los cementerios.

Cadáveres muertos

y

Tuma como espejo

Funcs. topías

De la Edad Media a la modernidad en Occidente Tumba medieval cristiana en el interior de las iglesias, conjunta. Comunidad integrada por vivos y muertos. Tumbas

hetero-


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Siglos XI y XII individualización, visibilidad y significación de la tumba con el cambio de las formas de afrontar, representar y vivir la muerte. Mediante la pintura y la palabra. Tumbas como signos de los cuerpos enterrados y de sus identidades sociales. Esto es ilustración reveladora del espacio–cuerpo y de la institución precisa de un lugar. Función de la tumba hacer perdurable el recuerdo. Doble presencia de los muertos: cuerpos enterrados y almas en el Más Allá. Las tumbas fijaban su presencia allí, próxima, requerido para se sujetos de intercambios. Los vivos ayudaban a los muertos en el Más Allá mediante limosnas y oraciones y los muertos velaban a los vivos desde el Cielo. Vivos y muertos parte de la misma comunidad, compartían un mismo lugar, la iglesia, manteniendo sus identidades sociales. La geografía medieval del Más Allá sigue un eje jerárquico vertical: Cielo, Purgatorio, Infierno. En función del Purgatorio como lugar intermedio se fundamentaron los intercambios entre vivios y muertos y el lugar apropiado de éstos en las iglesias–cementerios, reforzando el papel mediador de los clérigos. Tras la muerte viaje en alguna dirección del eje: ascensión o descenso. Los debates entre católicos y protestantes dejaron ver que los primeros comprendían los destinos en el Más Allá como lugares reales, localizables en el cosmos o en la Tierra; mientra que los segundos lo entendía como un estado, una conciencia: desespacialización. Distanciamiento de las tumbas ilustrado, racionalista e higienistas. Despojamiento de la gestión de la muerte de la Iglesia. Individualización de las tumbas. Lugar de todos, agrupados diferenciadamente, valla. Señas que incluían lugar concreto, monumentalidad, adornos. Arquitectura campo de expresión en los cementerios. Principio parques y jardines, tumba monumento. Despúes dos estilos: (1) ciudad racional de calles y avenidas, (2) jardín arcádico. Cuerpos en tierra propia, al comprar nichos y tumbas adquirían una extensión de propiedad. Adquisición que se proyecta indefinidamente en el tiempo, heterotopía lleva asociada una heterocronía, descanso perpetuo. Dejaron de ser lugares de encuentro de la comunidad. Limpieza de las tumbas, adorno y cuidado mantener los vínculos sociales. Esta heterotopía es un lugar para los vivos y para los muertos, lugar fronterizo, permite contemplar a la muerte como frontera final y postular un Más Allá. Espacio de las despedidas y del recuerdo, expresión de duelo. Heterotopía diseñada como contenedor de restos humanos a los que las sociedades les dan mejor acomodo como signos —lápidas, tumbas, etc.— Contraste con otras sociedades imposibilidad de dar a estos significados y funciones un carácter universal.

Geografía medieval del Más Allá

Católicos, protestantes

Ilustración

Cementerios, arquitectura Propiedad, tiempo Comunidad Heterotopía

No universal

Ghats Cremación en los ghats en la India Las heterotopías son los ghats, los lugares para la cremación, una serie de terrazas y escaleras que bajan hacia las aguas sagradas del Ganges. Muerte La muerte en Kashi es una liberación entendida como: (1) dejar de renacer,


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alma individual absorvida por el Espíritu Universal, (2) residencia perpetua y sibarita en los cielos. Cosmos Unión entre el cuerpo y el cosmos por lo que la cremación individual no destrucción del cuerpo muerto sino regeneración. Lugares comuLas heterotopías conectan con los lugares comunes (p.e. los cementerios). nes También los ghats conectan con las casas en Benarés y en las creencias hindúes Kashi con el cosmos. Conclusión: Las heterotopías para la gestión de la muerte son demasiado diversas por otro lugar lo que sólo se puede concluir que las sociedades humanas no dan simplemente espacio a los muertos sino que lo caracterizan como el “otro lugar”.

Nomenclatura Corporación Cronotopo Cuerpo social y cuerpo físico Desanclaje Deterritorialización Embodiment Encarnación Heterotopías In-corporación Lugar En Antropología concepción particular del espacio y soporte y referencia de su aproximación a las sociedades humanas, identificadas por la tierra que ocupan. Asentamiento físico y especial relación entre los ocupantes y el suelo. Incluye relación de diferencia con otras gentes en similares tierras en las proximidades. Relación expresada como pertenencia imaginada como mutua. Implica distancia y a la vez diferencia respecto a los Otros. Lugar antropológico Lugares comunes La noción se forma en torno a dos procesos: (1) focalización en un núcleo, (2) fijación de límites. Además un lugar es relacional. Magia contaminante o contagiosa Magia homeopática o imitativa Pelo mágico Pelo mágico Pelo social 120

CAPÍTULO 10. LUGARES Pelo social Topías Utopías -

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Simbólica

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