Satanas: Jeffrey Burton Russell

JEFFREY BURTON RUSSELL

'

SATANAS l.a primitiva tradición cristiana

Traducción de

J"GAN

JosÉ V TRILLA

(QlECCION

POPUlAR

FONDO DE CULTURA ECONOMICA

Primera edición en inglés, 1981 Primera edición en espaií.ol, 198G

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F!LOSOFJA Y LETRAS

Título original: Satan. The Early Chri;,tian Tradition © 19(\1, Coruell University PublicJdo por Corncll l!ni·:ersity Press, Ithau IS13~.J

0-8014-1267-6

D. R. © 1986, FoNDO DL CuLTURA Eco~Ó::-1!c.,, S. A. Av. de la Universidad. 975; 0:_11 00 ?-.!éxico, D. F.

ISBN 968-16-2196-1 Impreso f:'n .\-·íéxico

nE C.

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CHA"'.L0!'TE~

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PREFACIO Este libro es el segundo volumen de mi historia del concepto del Diablo. La historia tiene un doble propósito: en primer lugar, comprender mejor la naturaleza del mal; en segundo, desarrollar un método para la historia de los conceptos y de su teología histórica. El primer volumen, El diablo: percepciones del mal desde la Antigüedad hasta el cristianismo primitivo, publicado en 1977, presentaba un estudio intercultural de la idea del mal, y seguía después la evolución del concepto del Diablo en el pensamiento hebreo y en el cristianismo primitivo hasta el siglo 1 de la era cristiana. El presente volumen prosigue el estudio de la evolución de este concepto en el pensamiento cristiano hasta el siglo v, cuando estaban ya establecidas las líneas básicas de la tradición. Examino sobre todo la tradición cristiana, y tan sólo hago un breve resumen del pensamiento judío postapocalíptico, ya que el Diablo ha sido una figura mucho menos importante en el judaísmo que en el cristianismo. Trato las partes oriental y occidental de la comunidad cristiana y de pensadores definidos co· mo herejes, así como de aquellos a quienes se llegó a considerar ortodoxos. Agregué al primer volumen un apéndice en el que hacía una breve declaración de mis creencias porque no se puede ni se debe desligar el punto de vista del autor de la escritura histórica y porque me pareció que asunto tan importante para la humanidad como el

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problema del mal, sería torpeza y cobardía tratar de ocultarme. No he perdido la fe en la importancia de la franqueza, pero he modificado en cierta medida mi vi- .

sión del Diablo. Espero que sea señal de un criterio abierto el hecho de que pueda yo cambiar, como resul-: tado de la investigación y la reflexión. ' Cuando escribí El Diablo . .. , tracé una frontera de- · masiado tajante entre la historia y la teología. La primera puede ser independiente de la segunda, pero la teología no puede ser independiente de la historia. Los enunciados teológicos menos inciertos son los enunciados históricos. En este volumen exploro la relación entre la historia de los conceptos y la teología histórica. En mi libro anterior hice excesivo énfasis en el supuesto enfoque futuro del concepto; mi opinión actual es que la mejor definición de un concepto no consiste ni en sus orígenes ni en su enfoque futuro; más bien, debe definírselo en términos de toda la tradición. Aún me sigo inclinando a creer que el Diablo existe y que sus obras se manifiestan dolorosamente para nosotros. La primera descripción cristiana del Diablo que se conoce figura en los Evangelios de Rabbulos (p. 102), que datan de 586 d. c. Por ende, las ilustraciones de este libro, exceptuando el fresco de Adán y Eva del siglo IV, que representa a la serpiente (y no a Satanás en sí), están tomadas de periodos distintos del que cubre el texto. Es probable que las pinturas de los siglos VI a IX constituyan representaciones bastante fieles de concepciones anteriores; cada una de las cuatro ilustraciones más recientes esclarece un aspecto general. Por qué el arte cristiano no retrata al Diablo antes del siglo VI es algo que ignoramos. Agradezco la ayuda y los consejos de: Cameron AirhartJ Larry Ayres, Carl T. Berkhout, W'illiam Donahue, 10

Hal Drake, Abraham Friesen, Richard Hecht, Henry Ansgar Kelly, Ernst Kitzinger, Raimundo Panikkar, Kevin Roddy, Diana M. Russell, Jennifer Russell, Kay Scheuer, Tim Vivian y \Vendy \Vright. También doy las gracias al Comité de Investigación de la U niversi~ dad de California en Santa Bárbara por su amable

ayuda. }EFFREY BuRTON RussELL

Santa Bárbara, Califorma

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Algún día te darás cuenta al fin de cu:íl es el cosmos del que formas parte, de cuál Soberano proviene tu experiencia, y de que te ha sido srñalado tul límite de tiempo, y si no lo utilizas para disipar las nubes de tu espíritu, se habrá ido, y "tú" te habrás ido, y nunca más volverás. 1fARCO AuRELIO,

Meditaciones

El mundo es tanto más rico al contener un diablo, siempre que mantengamos el pie sobre su cuello.

Las variedades de la experiencia religiosa

\VrLLIAM jAMES,

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I. EL DIABLO

EL PROBLEMA del mal es el tema de este libro. ¿Por qué se nos hace mal y por qué hacemos mal nosotros? No hay respuestas fáciles; en asuntos humanos, la verdad suele ser inversamente proporcional a la certeza con la cual se afirma. Cuando Meg Greenfield escribió sobre el culto de Jim Jones, señaló los peligros de simplificar el problema del mal. Al oír de las muertes masivas de Guyana, la gente reaccionó de inmediato, racionalizando el horror en términos de sus propios prejuicios. Los secularistas dijeron que era el resultado de la fe religiosa; los conservadores, c¡ue era el producto del radicalismo de izquierda, y los radicales, que el racismo de derecha de la sociedad capitalista había llevado a las víctimas a la desesperación. Estas explicaciones apresuradas, escribió Greenfield, vuelven "a la noche menos temible" y "domestican el horror al hacerlo encajar con nuestros prejuicios y predilecciones". Pero concluía que en realidad el horror surge de los ~~impulsos oscuros que acechan en cada psique individual" y que "la selva se encuentra a sólo unos metros de distancia". 1 El 11 de octubre de 1978, la United Press International informó que un padre "tuvo a su hija Tina Ann, de diez años, presa en una alacena de un metro por 1.20 [su casita blanca de madera], mientras la iba 1

M. Greenfield, "Heart of Darkness", N ewsweek, 4 de diciembre de 1978, p. 132.

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matando a golpes poco a poco. La enterró bajo un cobertizo semiderruido a espaldas de la casa) y la familia abandonó el pueblo unos cuantos meses después". El lo. de enero de 1980, la UPI informó que "piratas thai mantuvieron presos a 121 mujeres y niños vietnamitas en una isla selvática desierta durante siete días, violándolos y cazándolos como bestias. . . U na niña de ocho años fue violada por 100 hombres ... Los piratas encontraban tanto placer en la cacería como en la presa" .~,_El mal --el mal radical- existe, y su existencia nos impone la obligación de tratar de comprenderlo y transformarlo. Cada una de las explicaciones corrientes del mal -por ejemplo, la herencia genética, el medio social, la distinción de clases, la ignorancia, la enfermedad mental- puede ayudar a resolver algunos problemas individuales y contribuir a nuestra percepción general. Pero queda el hecho irreductible de que la bestia permanece dentro de nosotros. ¿O acaso es algo peor que la bestia? Una bestia es natural. Q..a esencia del mal que está en nosotros puede ser natural o no.')Nos vemos obli~ gados, como hizo John Hick en su libro El mal y el dios del amor, a analizar el mal y a penar por él.2 Este libro trata del problema del mal, pero no pretende resolverlo, como si fuera, al decir de Ursula LeGuin, "algo que puede resolverse, que tiene una respuesta, como un problema de aritmética de quinto año. Si se quiere una respuesta, sólo se tiene que buscar el final del libro. Eso es escapismo, plantear el mal como 'problema', en lugar de lo que realmente es: todo el dolor, el sufrimiento y la devastación, la pérdida y la injusticia con los que toparemos a lo largo de nuestra vida y

deberemos. enfrentar una y otra vez, admitirlos. y vivir con ellos. para llevar una vida humana''. 3 El problema del mal trasciende la religión. También el ateo sincero ha de enfrentarse al mal, como lo hizo Camus en La peste. Los. monistas, como los hindúes, que creen que Dios abarca tanto el bien como el rrial, deben cuidarse de no reprimir el problema en vez de resolverlo, pues una armonía divina que abarca el napalm y los gases neurotóxicos supera aun el entendimiento de los más ilustrados. El problema del mal es particularmente agudo en la tradición monoteísta del judaí~mo, del cristianismo y del Islam; los esfuerzos de esta tradición por justificar ante el hombre los caminos de Dios reciben el nombre de teodicea. En la teodicea existen cuatro opciones lógicas: 1) Dios no es totalmente bueno ni todopoderoso (opinión que por lo general queda excluida, pues nadie llamaría Dios a esto); 2) Dios es esencialmente bueno, pero no todopoderoso; 3) Dios es todopoderoso, pero no totalmente bueno; 4) Dios es totalmente bueno y todopoderoso. Esta última opción, que es la que suele adoptar la tradición judeocristiana e islámica, presenta dificul~ tades, pues requiere una cierta concordancia entre la existencia de Dios y la del mal. La solución perfecta se neis sigue escapando, ya que por lo general acabamos por salvar la bondad de Dios a expensas de su poder, o bien su poder a expensas de su bondad. La teodicea siempre ha constituido la tarea más difícil de toda teología monoteísta que suponga la omni~ ' del Dios: Si el Dios es esenpotencia y la benevolencia cialmente bueno y todopoderoso, ¿por qué permite el 1

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J. Hick,

Evil and the God of Lave. Nueva York, 1966.

U. K. LeGuin, The Language of the Night. Nueva York, 1979, p. 69.

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mal? Puede resumirse el problema como sigue: 1) El inundo, que incluye materia, energía y espíritu, fue creado por Dios a partir de la nada; 2) Dios es omnisciente; 3) Dios es omnipotente (puede crear cualquier mundo que sea lógicamente capaz de ser creado); 4) Dios es perfectamente bueno (elige crear el mejor de los mundos lógicamente capaces de ser creados); 5) pero el mundo contiene el mal. No sirven las soluciones sencillas, y se han propuesto muchas teodiceas; 1) Lo que se advierte como mal en realidad es necesario para un bien superior. 2) El mal es el derivado necesario de la creación de un universo esencialmente bueno. 3) Si se le percibe de manera apropiada, el mal carece de existencia real: es el no ser. 4) El universo es imperfecto, pero Dios lo está llevando hacia la perfección. 5) Toda la cuestión del mal carece de importancia semántica. 6) El significado del mal es un misterio que Dios oculta por siempre a nuestro entendimiento. 7) El sufrimiento nos somete a prueba y nos instruye, permitiéndonos madurar. 8) El sufrimiento es un castigo por nuestros pecados. 9) El mal es sólo el resultado del pecado, que se deriva del ejercicio del libre albedrío. Dios permite el mal para alcanzar el bien superior de la libertad. Este último ha sido el argumento más sobresaliente de la teodicea cristiana. Pero los ateos han planteado dos poderosas objeciones: ¿Por qué son tau grandes el grado y .la cantidad .de sufrimiento? ¿No bastaría al plan de libertad de Dws que nos abofeteáramos o nos pateáramos unos a otros, sin utilizar el cuchillo o el napalm? Y la segunda objeción: ¿cómo pueden ser resultado de un pecado de libre albedrío los males naturales, como el cáncer y los huracanes? 4 4

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' Analicé los argumentos a favor y en contra de las teodi-

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Pueden ofrecerse argumentos de otros tipos.5 Si _partimos de un Dios que no permite que sufran los irlocentes, obviamente ese Dios no existe. ¿Por qué suponer la existencia de ese Dios? ¿Qué alternativas hay? Toda idea convincente de Dios debe explicar tanto el bien como el mal del cosmos. R. W. K. Paterson sugiere que en el mejor de los mundos posibles~ en contraposición con las mundos ideales~ es necesario que el bien sobrepase al mal, pero no lo es que no exista el mal. Es posible que en el cosmos, en conjunto, el bien sobrepase al mal; de hecho, en la vida de cada individuo el bien puede sobrepasar al mal, y la felicidad al sufrimiento, siempre que la existencia del individuo no esté limitada a esta: tierra, sino que tenga otra dimensión. Esta teodicea exige la creencia en una "vida futura", como quiera que se la defina. Paterson tiene plena conciencia de que esta teodicea no es segura (ninguna lo es) ; pero observa, atinadamente; que "una solución al problema reas 1 a 9 en The Devil ... (Ithaca, N. Y., 1977), pp. 223-

i 227. R. Richman arguye que sobre el teísta pesa la carga de encontrar una teodicea adecuada, "so pena de escepticismo moral" ("The Argument from Evil", Religious Studies, 4/1969/, 203-211). J. L. Mackie asevera que no hay una solución válida para el problema que no modifique la omnipotencia o la bondad de Dios ("Evil and Omnipotence", Mind, 64/1955/, 212). W. H. Poteat cree que puede reconciliarse la libertad del hombre (y por ende, su capacidad de pecar) con la omnisciencia de Dios, si utilizamos el lenguaje correctamente y "no mezclamos modelos de conocimiento que no pueden compararse entre sí" ("Foreknowledge and Foreordination", Journal of Religion, 40/1960/, 26). Véase también D. L. Doig, "The Question of E vil Re-examined", Theology, 69 ( 1966), 485492; T. Penelhum, "Divine Goodness and the Problem of Evil", Religious Studies, 2 (1966), 95-107; F. Sontag, The God of Evil (Nueva York, 1970). 5

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del mal no nece . d r. sanamente ebe demostrar que el . f umverso es de hecho la obra de un creado bueno y omnisciente; es sólo que esta ~ig;; e_ctame~te 0 lógi~a, religiosa y moralmente compatible c~515 {esu ta sencm de los males naturales en el universo" ~ a preEstos problemas radican en el corazón deÍ del Diablo l"b concepto bases d 1 ' hque ~ste I ro aborda históricamente. Las e a 1stona de los conceptos son las . . n10o eNs posi.ble enco.ntrar l. a Verdad en 1.u senti~~aiebnsoteus~ o eXIste 0 b ·, ' 1en existe sólo en la mente d n· esta oculta po · e ws Y t das las percep~i~~mpre a nuestros ojos mortales.¡_Ta- ¡_ es son percepciones humanas 1h ech os so 1 ' y os ~ n o que nosotros creemos que son. los h h !' no son algo sólido, sino una ro •• , ' ec os " 0 1 menor probabilidad. ¿Qué es u~ á~:t~ ~~ de maror o \ mos? O corno lo 11 - d · e s como 0 ve- f . . ve e ena or, o el místico o el r . , 0 el pmtor o el geneticista el fabricante de pap Pis~~' 0 como se ve desde un avión, 0 desde una alturae · e s :emtros o con la cara apoyada contra su corteza ~e. i~ o se ve en un día soleado 0 como .. · e 10 una oscura medianoche? ¿Es' como lo P~~clbimos en to, o como Jo ve un niño? ¿Es como l~erci e un adh.ulmano un pe ve un ser urro, una mosca, un cerebro? ¿Su realidad resid ' e en su masa o en su estructura celular?, La "ver- 1

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.: R. K. Paterson, "E vil, Omniscience and O . ce ' Rel:gwus Studies 15 (1979) 1 23 ' mmpoten(cita tomada de la p.' 23 ). Una ' - ' esp. pp. 1-2 y 23 de la compatibilidad de D' deflensa congruente y lógica maleslaqu h p G eac h en Prouidence and wscone E ·z (C b . e ace . Griffin, un teólogo de proces~ts am ndge, 1977). D. R. tencia de Dios está limitada o~ ~menta. q?e I.a omnipofue creado por Él. Dios tr b ~ h caos pnmtgemo, que no sándose hacia el mejoramie~t:JaV ~ oral con cosmos, impul"Is Theodic . . case a resena de P. Hefner 59 (1979), é'7-~3~uestwn of Power?", /ournal of Religion;

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dadera" naturaleza del árbol es una hipótesis o un mito. Su "realidad objetiva", si existe tal cosa, existe sólo en el espíritu de Dios. Si es difícil establecer la realidad objetiva de un árbol, mucho más difícil es establccer la de una estructura humana. Imaginemos una conversación entre un bautista, un católico, un musulmán y un marxista en torno al tema ~"¿Qué es el . . . ?n N 'bl bl d d b cnstmmsmo. o es pos1 e esta ecer ver a es a solutas por lo que toca a __ !~- _e~trtt_':turas hu~~ ·_/Sin'- -·embargo, si buscamos la VCrGad---de la mañera'. ~refinada posible, podremos obtene~,:_J__a_ v~r_dAd _eiJ...-· entido humano, má~ que_absoluto._ El propósito de ----~-- storia, como er-ae todas las disciplinas, es un esfuerzo disciplinado por señalar el camino hacia la verdad. La historia no es un mero ejercicio intelectual: es una vocación sagrada. La historia y la teología son disciplinas bastante distintas entre sí; pero hay terrenos en que convergen. La histm:ia es independiente de la teología: Investiga muchos otros intereses humanos; y los historiadores no hacen afirmaciones pro_p_iamente sobre realidadéSffie.ta--=fj__sicas y transhumanas. La teología, por otra parte, depende ·en gran medida de la historia. Algunas veces los teólogos hacen afirmaciones metafísicas basadas en Siwuestos a prwn Q_. en_ I
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manas de una entidad (ya sea f'l Diablo o el parlamento) constituye un concepto. Un concepto puede ser relativamente sencillo; las más de las veces es múltiple y \'lriado. Pero es posible localizar y trazar sus límites a través del tiempo. Un concepto no es simplemente lo que era en sus orígenes o lo que será o lo que es en un momento dado. Es un todo coherente que trasciende el tiempo. El concepto puede corresponder o no a una realidad objetiva. Ignoramos lo que es la realidad objetiva. El enunciado teológico más seguro es el enunciado histórico de un concepto. Es posible que un enunciado sobre la realidad metafísica carezca de significado; pero un enunciado sobre un concepto metafísico es significativo porque se lo puede probar mediante la evidencia histórica. Así, el historiador de los conceptos puede ofrecer la clase más segura de "-enunciado para el teólogo de la historia. El límite entre la teología y la historia no es tan firme como había yo supuesto en mi· libro anterior. 7 7

De ningún modo se acepta universalmente el enfoque histórico de la teología; pero éste exige una atenci6n cada vez mayor. La otra gran obra autorizada es J. H. Newman, An Essay on the Development o/ Christian Doctrine (Lon· dres, 1845). Véase también O. Chadwick, From Bossuet to Newman (Cambridge, 1957); J. C. Murray, The Problem of God: Yesterday and Today (Nueva Haven, 1964); L. Dewart, The Future o/ Belief (Nueva York, 1966); J. Pelikan, Development of Christian Doctrine: Sorne Historical Prolegomena (Nueva Haven, l 969). Aparece una exploración más completa de la historia de los conceptos en el capítulo 2 de mi libro The Deuil. Los criterios de Newman para una tradición válida son los siguientes: la conservaci6n de los tipos; la
' d la historia va más allá de ésta. Asevera d f El teologo e su historia guarda que el concepto, tal con:o 1do be'mt.e Fl histo;iadlw ,., .d n la reahda o JC ¡va. .. un pareCI o co d h mano- el teólngo, u--~"d mo un pro ucto u ' , . consi era co construcción esta g~''<' un producto humano cuyla , to -histórico rePresenl teólogo e concep p por Dios. ara e / t 1 un enfoque a la verta una especie de te~log~a pa ~r~ano sin ayuda de ~~ dad divina ]JOI. el -~n~ó~~~~QeíCóll­ r~v-~l~p-1 El hist6r~ro dos naturalmente y flexibles en 1 cepto como determiDa l 'l los límite"' están trao Para e teo ogn. . t '· todo mamen · Dios "' dph~n ser cm\ zados al menos parcidalm~EnltetrA~~cr~- ~e lá -h;¿tOrfa- dice, t respeta os e_· ,_ ' \~osamen e :K-1::::::-. "! a- pregunta es: ¿que es urr,ay. __, 'miento orgánico en el con John Courtney "' 1 , tima que es crec1 , la evoluciOn egi ' , . . · al de la fe? ... , ¿ cua. . del deposito ongm entendimiento . tre el verdadero eremas para Juzgar en l les son ! as nor _ . ?" 0 bien con Jaros av . · mple excrecenCia· ' . l cimiento Y 1a SI d . 'f r para una doctrma vo Pelikan, ''¿Qué pue ·e s!gn¡·I Icqau e por definición es unit de la fe cato ¡ca, h. · verse par e . ?" El teólogo de la 1stona pueden sumarse o versal en espacio Y tiempo.. , ue las doctrmas n 0 . · argumentara q El historiador Juzga SI de peso. d razón , . ente al modelo de esrestarse d e una ponde orgamcam .d una 1 ea corres . . ·a s Si bien los puntos · a o 1mprop1 · , arrollo, no SI es propi. . d tiene mucho en comun . ta d¡"fieren'el .histona - . or d ev1s 'logo de la histona. h" con el teo . t e distingue de la Isto.. La histona de los c?ncep os ~ aspectos. En primeria tradicional de la~dideas .ent le~tual y está rígidamen. trasunai ea es me . ugar, m1en . 1 e tanto lo afectivo como 'te definida, un concep~o me uy , ·agos. mientras que ·, lo analítico, y sus límites son mas \'

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Murray, p. 56; Pelikan, p. 39.

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una idea es racional, un concepto se deriva tanto de pautas inconscientes como de construcciones concientes. Para la historia de los conceptos, el mito es tan interesante como la filosofía. En segundo lugar, el historiador de los conceptos no estudia las ideas en un vacío, sino que las ubica en su con texto social cuando esto es posible. La historia de los conceptos difiere tanto de la sociología del conocimiento corno de la historia social. En su mejor expresión, la historia social ha sido sutil y penetrante, pues ha utilizado sus fuentes de maneras nuevas y creadoras. Y en el peor de los casos, ha sido estrecha y simple en virtud del supuesto positivista de que las relaciones externas "duras" y "sólidas" son más cognoscibles que las ideas o los conceptos. La historia no trata la realidad objetiva, cualquiera que ésta sea, sino antes bien las percepciones de la realidad, las reflexiones sobre la realidad. Los historiadores sociales profundos están dispuestos a convenir en que, si bien debe tomarse en cuenta el contexto social de los conceptos, el contexto no determina al concepto.9 \La historia de los conceptos sostiene que la mejor manera de definir un fenómeno como el Diablo es por medio de su historia. El Diablo "es" la tradición de lo que se ha pensado que es. Este enfoque encierra algunos peligros. Cuando estudiamos la historia de un c!=mcepto, ya sea el del Diablo o el del parlamento,\es posible que acabemos por objetivarlo, considerándolo como una entidad verdadera, aparte de su planteamiento por el hombre. Esta "reificación" de doctrinas puede • B. Stock, ..Literary Discourse and the Social Historian", New Literary History, 8 ( 1976-77), 185·188; y Q. Skinner, "Meaning and Understanding in the History of Ideas", History and Theory, 8 (1969), 49.

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llevar a una búsqueda de una aproximación de un tipo ideal que no existe o que al menos no es posible conocer, y a preguntas incontestables sobre cuándo "surgió en realidad" una idea. ¿Cuándo comenzó realmente el concepto de parlamento?, ¿o el del Diablo? Peor aún, este enfoque corre el peligro de remontar a épocas ante. riores ciertas ideas que fueron planteadas mucho tiempo después, como si el Witenagemot anglosajón hubie. ra luchado vaga (y crudamente) por evolucionar hacia el Parlamento de Disraeli y Gladstone. Sin embargo, mientras los historiadores tengan presente que los conceptos que estudian son obra del hombre (y que cualquier otro supuesto que hagan más allá de esto, no lo hacen en calidad de historiadores), el valor de la historia dt,:! los conceptos permanecerá en su expresión de la tensión entre el perceptor y lo percibidol Es más, una tradición sólo es tan válida como los fundamentos sobre los que descansa. La tradición siempre debe ceder a los hechos que puedan demostrarse. La noción geográfica del cielo, por ejemplo, dejó de ser viable desde antes de Copérnico; fue privada de su valor por una nueva manera de entender la geografía que no daba cabida a un cielo situado en un lugar en el espacio. (Qorno la existencia y la naturaleza del Diablo no están sujetas a la investigación científica, esa particular bomba de tiempo no nos acecha en este concept~ La Donación de Constantino, un documento espurid en que durante siglos se basaron las pretensiones papales al poder temporal, es otro ejemplo de una tra· dición asentada en arenas movedizas. Es necesario extirpar las tradiciones fundadas sobre bases de falsedad probada para que un concepto retenga su validez. Asimismo,.tlos conceptos son válidos sólo mientras sigan respondiendo a percepciones viva~ De manera que si, 25

\por ejemplo, hubiera un orden social que pudiera eliminar el mal (hazaña muy poco probable), ciertamente moriría el concepto del Diablo. Por otra parte, un concepto debe mantener coherencia interna en ciertos puntos centrales. Por último, debe tener una evolución con~ tinua en el tiempo: toda interrupción cronológica en su evolución significará que el concepto ha dejado de responder a la experiencia y que, en caso de ser renovado, / ~.Jl, exist~ncia estará fundada sobre bases muy distintas. / / r./'!El Dmblo. e~ la personificación. del prin~ipio del .mal. ,1· ¡ ~- -¡¡ ~gunas rehg10nes lo han considerado mdepend1ente del buen Dios, y otras, como creación suya. De cual-·~· quier manera, el Diablo no sólo es un demonio un espíri' sensible .' tu mezquino y limitado, sino la personificación Vde la fuer~~ ,del ~~· que quiere el mal y lo dirigeb La trad1cton rehgwsa se ha referido tanto al Diablo como al Señor en términos masculinos. El Diablo es masculino en la mayoría de las lenguas, l¡.a tradición sugiere numerosos espíritus femeninos subsidiarios del mal; pero simboliza al espíritu principal como masculin~ Sin embargo, la teología no exige un Diablo de sexo masculino, y de hecho los teólogos cristianos han argumentado que, siendo un ángel, ~1 Diablo no tiene un sexo específico. (i entonces, ¿el lenguaje? El pluralizar, el utilizar el pronombre "ellos" para referirse al Diablo es engañoso, y decir "él/ella" resulta tan complicado que llega a ser absurdo; "ello" carece de sentido de personalidad. Emplearé el pronombre masculino, con la reserva de que lo hago sólo por razones de convenienci9 La historia no puede em1t1r juicios metafísicos sobre la existencia del Diablo. Los siguientes son algunos argumentos ahistóricos en favor de ella: 1) El Diablo se manifiesta personalmente; hay una "experiencia del.

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Diablo", así como existe una "experiencia de Dios". 2) Hay una experiencia humana universal del principio del maJ Algunos autores recientes han hablado {~<" una diabología natural, afín a la teología ~atural I ,a existencia del Diablo puede demostr<'~rs~ ontok mente. 4) La existencia del Diablo puede demostrar"~ a priori_,' a partir de ciertos supuestos teológicos. 5 )· ;::>e acepta al Diablo sobre la base de la evidencia bíblica. 10 \Lo que la historia muestra es el_ concepto del n::-.b~u, o sea una evolución histórica coherente que va desde las raíces prebíblicas, a través del J]~ento hebreo. y del cristiano_~ .. h_asta _nuestros._ c]J#El punto esencial \ . de- esta tradición es que el Diablo es m~Ls:atan, ~s\ tructor" de-~ voluntad del _buen_J?io_~.J~~- fu_nci{m básiCa de Sat~nás consiste en decir: "I_-Iágase mi voluntad y nO la tuya.'' En T he De vil. . . describí el desplazamiento desde el monismo inicial {la creencia en que Dios abarca el bien y el mal) hasta el dualismo (la creencia según la cual existen dos principios divinos opuestos, uno bueno y uno malo). Y luego describí cómo el monoteísmo judeocristiano había frenado el dualismo. El conflicto no resuelto entre el monoteísmo y el dualismo .'constituye la principal tensión en la historia de la dia~ología cristiana: por una parte, la soberanía de una ,---\deidad todopoderosa y benévola, y por la otra, el hecho irreductible del mal. Negar la existencia y la importancia central del Diablo en el cristianisP1o es contravenir las enseñanzas apos. tólicas y la evolución histórica de la doctrina cristiana( Véase Russell, cap. 7; W. James, The VarietUs of Religious Experience (Bastan, 1902), pp. 63-64; R. Woods, The Devil (Chicago, 1973), p. 58; D. y M. Haight, "An Ontological Argument for the Devil", The Monist, 54 (1970), 21 B-220; Sontag, passim. w

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Como literalmente carece de sentido definir el cristianismo en términos distintos de éstos, es incoherente desde el punto de vista intelectual argumentar en favor de un cristianismo que excluya al Diablo. Si el Diablo no existe, entonces el cristianismo se ha equivocado totalmente en un aspecto central, desde sus inicios. En mi libro anterior sugerí yo la posibilidad de que fla historia del concepto llevara a una segunda fusión principio del mal con el principio del bien en un 1 nivel superior y más consciente que el del monismo tra\dicional. William James aludió este tipo de opciones: 'El mal, como elemento requerido por la dialéctica, debe ser precisado, vigilado y consagrado, y debe asignársele una función en el sistema definitivo de la verdad." Habló de una posible reconciliación de los dos principios : "Es como si los opuestos del mundo, cuyo carácter contradictorio y conflictivo da lugar a todas nuestras dificultades y problemas, se fundieran en una unidad ... No sólo pertenecen, como especies en contraste, a un mismo género, sino que una de las especies1 la mejor y más noble, constituye en sí el género y de este modo imbuye y absorbe su oposición" .11 Y Frederick Sontag observa: "Dios es bueno porque continuamente controla el m_al dentro de su propia naturaleza. J 1 No es bueno en la medida en que permite que sobrevenga una destrucción innecesaria sobre la existencia humana." El problema del mal "impide que veamos la unidad (o la bondad) como principal atributo divino. U na pluralidad de atributos unidos en la personalidad, ahora ésta pasa a ser la unidad máxima permisible ... Nos enfrentamos a un Dios cuyos atributos están unidos en una forma más flexible que en la mayoría de los con-

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¡í'ceptos clásicos". 1:! En otras palabras, el concepto de v{,pios puede integrar el bien y el mal en una unidad, que en virtud de la síntesis se vuelve buena. Esta es, desde luego, una especulación, y de hecho el concepto apunta hacia otra dirección. No es especulación el que los conceptos de Dios y del Diablo se desarrollen a través del tiempo. Hablaré del Señor y del Diablo haciendo tal o cual cosa, cambiantes y en evolución. Este es lenguaje figurativo e histórico: "El Diablo se convirtió en ... " significa "el concepto cambió y pasó a representar al Diablo como ... ". No se hace ningún supuesto de teología en proceso (la evolución de Dios a través del tiempo). Mi libro The Devil . .. remontaba el concepto al Nuevo Testamento; éste se desplaza hasta el siglo v, cuan· do ya se habían establecido casi todos los puntos fundamentales. El presente volumen trata de la evolución del concepto del Diablo principalmente en el cristianismo y ofrece sólo un breve resumen del pensamiento judío postapocalíptico, puesto que el concepto del Diablo ha tenido una\importancia mucho menor en el judaísmo que en el cristianismo. Trata del pensamiento cristiano ortodoxo y herético tanto en la Europa oriental como en la occidental. Echa mano de la teología, la historia' la hagiografía, los credos, el derecho canónico, la poesía y la mitología. El Nuevo Testamento supone un Dios, el buen Se~ ñor, con quien se identifica a Jesucristo, el Hijo y la Palabra_ ~e Diosl Dios es benévolo, pero existe otro poder esptntual qut.-- opone el mal a la bondad de Dios y la 9scuridad a Su luz. f:n el Nuevo Testamento en griego, este espíritu es el diabolos~ "el adversario", una tra-f

a James, pp. 118, 30G. u

Sontag, pp. 152, 158-159.

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ducción del hebreo satan, '~el obstruct9r", y origen de la palabra "diablo". El Diablo está subordinado al Seilor, pero lucha constantemente en su contra; el sentido y el grado de esta subordinación, que no están muy claros en el Nuevo Testamento, pasaron a constituir el tema de la controversia teológica. El Diablo del Nuevo Testamento es el príncipe de este mundo de espacio (kosmos) y de tiempo (aion), en oposición a Jesucristo, cuyo reino no es de este mundo. Hasta cierto punto, Satanás es amo de la materia y de la carne, en oposición al espíritu. Las herejías gnósticas habrían de exagerar este aspecto, que los ortodoxos roan· tenían en pPOporción, al insistir en que todo fue creado por el Señor y por lo tanto es inherentemente bueno. Satanás es el principal adversario de Cristo. Trató de tentarlo, pero "fracasó". Buscó la muerte de Cristo, y al mismo tiempo pretendió impedir el acto de redención. Después de la muerte y la ascensión de Cristo, el Diablo intenta frustrar la victoria de Dios atacando y pervirtiendo a la humanidad. \Satanás tienta a la gente; causa las enfermedades y la muerte. Obsesiona y posee a los individuos y mueve a los hombres al pecado. Es el jefe de un ejército de espíritus malignos. e1 y sus seguidores serán castigados por Cristo en el fin del mundo. El Nuevo Testamento dejó abiertas muchas cuestiones de diabología a los futuros teólogos; pero afirma que si bien el mundo está lleno de terribles penas y dolores, en algún sitio fuera del alcance del poder de Satanás hay un poder mayor que funde ese dolor en el descanso y la alegría eternos. Mientras el Nuevo Testamento daba al Diablo una importancia considerable, el pensamient~ judío evolucionaba decisivamente en otra dirección. \Las enseñanzas de los rabinos en el Talmud rechazaban consciente-

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mente la tendencia dualista de los autores apocalípticos, e insistían en la unidad de un Dios benévolo. El mal es resultado del estado imperfecto del mundo creado, o bien del mal empleo del libre albedrío por los seres humanos, y no de las maquinaciones de un enemigo cósmico de Dios. Por lo general, los rabinos rechazaban la noción de un ser personificado que dirige las fuerzas del mal, y preferían hablar del Diablo como un símbolo de la tendencia al mal en la humanidad Según las enseñanzas rabínicas, en cada individuo habi~ tan dos espíritus antagónicos: una tendencia al bien (yetser ha-tob), y una tendencia al mal (yetser ha-ra). Los rabmos sohan argumentar que el Señor creó ambas ten~~ncias, pero dio el T orá a la humanidad para que pud1eran:o.s, supera~ el yetser maligno, siguiendo la ley. Se conc1b10 al Dmblo como una personificación del yetser': El rabino Simón ben Lakish escribió que "Satanás,t' el yetser y el ángel de la muerte son uno mismo~~3 ,Los rabinos rec~azaron la tradición de la rebelión de os angeles, ya que estos no pos.een un yetser maligno Y no pueden pecar; tampoco identificaron a Satanás con la serpiente del Génesis, ni predijeron su destrucción Y. ~u castigo. Algunas de las tradiciones antiguas sobrevivieron en los aggadah -historias morales leyendas, máximas y sermones-, en los cuales el Diablo más conocido como Samael que como Satanás es u~ ángel de alta jerarquía que cae, se vale de la s~rpiente pa_~':l- tentar a Adán y Eva y actúa como tentador, acusador, destructor y ángel de la muerte. 'Muchos relatos cristianos sobre el demonio tienen su origen en los aggadah. Pero ni aun en éstos tiene Satanás una existencia independiente dd Señor, quien lo utiliza para poner los u

Talmud babilónico Baba Bathra 16a.

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corazones a prueba, como agente que informa al Señor de nuestros pecados y como encargado de castigarlos. La cábala, la literatura del movimiento mágico-mís~ tico judío que culminó en el siglo m y consezvó su popularidad hasta entrado el siglo xvm, presta al Diablo mucho mayor atenci6n de la que pusieron en él los ra~ binas" Influida por la filosofía griega, el gnosticismo y el cristianismo, la cábala enseña que todas las cosas sur· gían del ser divino en una serie de emanaciones, cada una de ellas inferior a la precedente. Originalmente, Dios era bueno y malo: Su mano derecha era el amor y la piedad, y su mano izquierda, el odio y la destrucción. El aspecto destructivo de Dios se separó del bueno, y se le conoce como el Diablo,El rabino Isaac Luria ofrecía el argumento poco común de que el Dios se con~ trajo (proceso denominado tzimtzutn) para dar cabida a la cread6n; así, el mundo creado padece una falta de integridad, la ausencia de Dios, el mal. Otra inter~ pretación de las ideas de Luria es que Dios contiene en sí mismo un diminuto grano de mal llamado shoresh ha~din~ "la raíz del juicio estricto". Unas leyendas judías ofrecen detalles sobre Satanás o Samael: Tiene doce alas) está cubierto de ojos, es como una cabra, puede modificar su forma a voluntad. Es un ángel re· belde que vuela por los aires, causando las enfermeda~ des y la muerte. La humanidad sólo puede vencerlo-1943), p. !9 V' . . d IT 'hM . ease s1gmen o e

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(N or eJemplo, Trachtenberg l

El lugar del Diablo en el pensamiento judío después~e~er, F_allen A.ngels (Fi I:~elíiaue~~ ~J~k, 1939); B. J. Ba~: del periodo apocalíptico es insignificante y se deriva enJewsor~~~t d(t~ndres. 1945); L. Óinzbur; ~h L~ngton, Satan: 1 buena parte del pensamiento no judío circundante. EnRabbinic ~neth j 1938 ); C. G. Montefi~re ; Fige~ds of the palabras de Joshua Trachtenberg, el Diablo judío er:if"'ards lnterpre~::.rn (Nue~a York, 1960); J. z. Smi~~w~¡TA " poco mas , que una a1egona , " d e 1a me . ¡·macron " a l ll14~·:\ntiqu1'ty"; Aufstieg emoruc Powers in H eJIenlStic . . and Roman ' oM und N' d ' 197 8) · n· 16 te ergang áe .. . en los seres humanos_l''i ha-ra ', · .1; pp. 425-439. Sobre el t ' hrom,schen Welt ~ vease E Urbach Th ye ser a-tob y el t u J. Trachtenberg, The Devil and the ]ews (Nueva Havet/Jeliefs (Jerusdién 5) e Sages: Their Concepts 4 d '; s~r 197 '

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, vol. r, pp. 47l~4-B 3 .

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ron la lucha hebrea entre el Señor y el Diablo en una· lucha entre Cri:sto y el Diablo, y también entre Cristo y el Anticristo, pues la diferencia entre Satanás y el Anticristo suele ser borrosa. 2 Por último, era una contienda entre la Iglesia, la "comunidad de los fieles", y

JI. LOS PADRES APOSTóLICOS

el Diablo. las grandes cuestiones que dejó abiertas el Nuevo Testamento es el grado de independencia del Diablo con respecto a Dios. Si el Diablo no era un principio independiente, sino un ser creado, entonces ¿qué clase de ser era? Los padres de la Iglesia se inclinaron decid.idamcnte por definir al Diablo como un ángel caído. Pero esta definición dejó abiertas otras preguntas. ¿Hasta qué punto era responsable Dios por las malas acciones de este ángel que Él había creado? ¿Hasta qué punto ordenaba Dios las actividades de Satanás, y hasta qué punto las toleraba simplemente? (:Era el Diablo un agente o un adversario de Dios? La solución del ángel no logró reconciliar una deidad buena y omnipotente con el mal cósmico, y las f1pciones conceptuales básicas siguieron siendo las siguientes: 1) el Dios es bueno y malo a la vez; no es tot:1lmente bueno; 2) existen dos dioses, uno bueno y uno malo; el Dios no es todopoderoso; 3) el Dios es totalmente bueno y todopoderoso. El cristianismo rechazó las primeras dos opciones y adoptó b tercera, con todas sus dificultades. Si bien el cristianismo definía al Diablo como subor~ dinado al Dios, seguía creyendo que estaba trabado en una lucha cósmica con el Señor. 1 Los cristianos traduje-

Había otra serie de preguntas implícitas en la creencia de que el Diablo era un ángel caído. ¿Cuál era 'la naturaleza de esta caída? ¿Era una falta moral, una pérdida de la dignidad, un abandono físico del cielo, una combinación de los anteriores? La distinción fun· damental era la que existía entre la caída como falta moral y la caída como castigo. ¿Cuál era el lugar geográfico de la caída? ;_Se trataba de una caída desde el cielo hasta el aire inferior, del cielo a la tierra, desde el cielo hasta el inframundo, de la tierra 9 del aire al inframundo? ¿Dónde habita ahora el Diablo? ¿En la tierra, en el aire o en el inframundo? ¿Cuál es la cronología de su caída? Si fue una falta moral, ¿ocurrió en el principio del mundo, antes de la creación de la humanidad, en tiempos de Adán o cuando cayeron los ángeles-gigantes en tiempos de Noé? Si fue un casti~

UNA DE

1

Empleo el término "al Dios" para designar el principio divino monista, que abarca tanto el bien como el mal, y "el Señor", para designar el aspecto totalmente benévolo de la divinidad. Puesto que la tradici6n cristiana identifica por com·

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pleto al Señor bueno como "Dios", utiliz6 el término "Dios" en el sentido cristiano, como equivalente de "el Señor". Sin embargo, hay que tener presente la distinci6n entre la idea de "Dios", el Señor totalmente bueno, y la idea de "el Dios", que es ambivalente. Utilizo el nombre Satanás como equivalen· te de "el Diablo". El nombre del Diablo carece de importancia: lo importante es que es el origen de las fuerzas malignas del cosmos. U so el término "cosmos" para desigflar toda la economia de la existencia tanto espiritual como física, para distinguirlo del "universo" meramente físico. 2 Victor Maag, "The Antichrist as Symbol of E vil", en E vil, ed. Curatorium of the Jung Institute (Evanston, Ill., 1967), p. 65.

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del judaísmo. 3 La mayor parte de los cnsttanos aún tenían una formación judía, y la influencia de las ideas go, ¿sucedió en alguna de aquellas épocas, en el advenimiento de Cristo, en la Pasión de_ Cristo, en el segunhelenísticas continuaba siendo limitada. En las últimas do advenimiento de Cristo o mil años después de él? décadas se ha hecho creciente hincapié en la natura¿ Qué papel desempeña el Diablo en el milenio? Su peleza judía del cristianismo primitivo; como resultado cado ¿fue resultado de un defecto de su naturaleza o de los descubrimientos de Qumran y Nag-Hammadi, se de su voluntad? ¿Fue el orgullo, la envidia o la lujuria? ~. 'han identificado como judíos muchos elementos del Si fue la envidia, ¿era envidia del Señor o de la huma M · ·· ·d nidad? ,·Qué clase de relación existía entre el Diablo pensamiento cristiano pnmttlvo que antes se cons1 _era, ban griegos. El más importante de ellos es el dualismo y los demás ángeles; entre los ángeles y los demonios; ético. entre los demonios y los gigantes; entre los ángeles, los El cristianismo es una religión dualista moderada. El demonios y los dioses? El Diablo ¿tiene cuerpo? ¿Es Diablo tiene un gran poder que oponer a la obra de visible? En ese caso, ¿cómo es? ¿Hay jerarquías entre Cristo, pero ese poder siempre está limitado y conteniM los ángeles y entre los demonios? En caso afirmativo, do por Dip~. Algunos autores siguen insistiendo, de ma¿ es el Diablo el jefe de los demonios? ¿Cuál fue la nanera simplista, en que las. religion~_ ~o~ dualistas o no turaleza del castigo del Diablo? ¿Puede éste llegar a j_Q __s_oo___y_ que por en_de el cristi~l!.i5J!lo ~o e_~- ~na religión salvarse? dualista. De hecho, existe toda una gama entre las re¿Cuáles son los poderes del Diablo? ¿Qué funciones ligi~n-~s acendradamente monistas y las religiones marM desempeña en el cosmos? ¿Qué funciones realiza con cadamente dualistas, y el cristianismo se encuentra en respecto a la humanidad? ¿Es la causa de los males naun punto intermedio de la gama, posición que varía de turales como la enfermedad, la locura y la muerte? ¿Es acuerdo con cada pensador cristiano. El dualismo crisla causa del mal moral? ¿Fue él quien tentó a Adán y tiano se deriva del dualismo judío, en particular del Eva tomando la forma de la serpiente o valiéndose de pensamiento esenio y del apocalíptico. El elemento más ella como instrumento? ¿Habita en el corazón_ de los firme del dualismo judío es un dualismo ético que se hombres como espíritu que incita al mal, como el yetexpres·a en una lucha entre el bien y el mal morales por ser ha-ra de los judíos? ¿Hay un ángel o un demonio el alma humana o dentro de ella. También ejercieron individual luchando dentro de cada persona? ¿Existe 3 J. Daniélou, The Theology of ]ewish Christianity (Chicaun demonio para cada vicio? ¿Incita el Diablo al pego, 1964), p. 9. Traté el tema de los libros apócrifos? o la literatura apocalíptica, en mi libro anterior sobre el D1ablo, cap. cado y fomenta el vicio? ¿Puede entrar en nuestra men5. Las fechas de los libros apócrifos varían, y la mayoría de te o sólo en nuestro cuerpo? ¿Lo ha puesto Dios a cargo ellas son bastante inciertas. Muchos libros apócrifos son postede la tentación? ¿Ha puesto a su cargo el castigo de los riores al surgimiento del cristianismo, y muchos de ellos tienen añadiduras cristianas también de fecha incierta. Véase J. H. pecadores? Charlesworth, The P;eudepigrapha and Modern Research (MisHasta mediados del siglo JI, el pensamiento cristiano soula, Mont., 1976). era judeocristiano y se expresaba en formas derivadas 37 '.!.

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una influencia poderosa en los pemamientos judío y cristiano el dualismo rósmico griego (la oposición órficoplatónica entre el espíritu y la materia) y el dualismo cósmico iraní (la lucha entre un espíritu luminoso y un espíritu de 1ts tinieblas). En el siglo 11 aún no se habían formado del todo las doctrinas de la Iglesia. Antes del año 150 d. c., los cristianos eran una pequeña minoría en el mundo mediterráneo, un círculo que en primer término era pagano, y en segundo, judío. La hostilidad entre cristianos y judíos aumentó después de la caída de Jerusalén en el año 70 d. c., cuando fueron vencidos los saduceos, los zealotes y los esenios, y surgieron los fariseos como la facción dominante entre los judíos. Los fariseos, que luchaban por la unidad de su religión, excluían a los cristianos de las sinagogas y los anatematizaban. Presionada por la hostilidad exterior, la comunidad cristiana tenía poca coherencia interna.4 El cristianismo tampoco tenía entonces una doctrina definida con claridad. En los primeros años del siglo n eran recientes los Evangelios, y en general no se los conocía. No se estableció un canon para las escrituras hasta dos siglos después, y circulaban ampliamente muchos libros apócrifos, que se aceptaban como inspirados. Apenas existía una nor~ ma de ortodoxia. Del cristianismo judío de principios del siglo n nos quedan sólo unos cuantos textos. A aquellos autores que siguieron a los apóstoles se les conoce como los padres apostólicos.IF.s difícil determinar la cronología, las obras auténticas y la influencia mutua de estos autores primitivos, y será más útil tomar el pensamiento judea~ • L. W. Barnard, Studies in the Apostolic Fathers and Their Background (Oxford, 1966), p. 155.

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cristiano en conjunto, que delinear las tenues líneas de influencias. 5 Entre los años 94 y 97 d. c., Clemente I, obisp0 fl,., Roma, escribió una carta a la iglesia de Corinto que estaba muy dividida en facciones. Expresaba en ella su esperanza de que las facciones se reconciliaran y buscaran el perdón por los pecados que habían cometido "a instancias del adversario". Aquí se advierte al Diablo corno personalidad definida que incita a la comunidad r.ristiana a pecar y a disentir. 6 Las cartas de San Ignacio, obispo de Antioquía, quien había de ser m¡~tiriz"ado en el año 107, indican la intuición de su martirio próximo, así como su preocupación por el orden y la unidad en la comunidad cristiana El pensamiento de Ignacio, que está influido por Pablo y tiene semejanzas con la obra de Juan, era el mis gnóstico entre los padres del siglo n. 7 Para Ignacio, ~ Entre Jos escritos de los padres apostólicos se suelen incluir las obras de Clemente de Roma, Ignacio de Antioquía y Policarpo. El pastor de Hermas, la Carta a Diogneto, la Didaché, la EjJÍstola de Bernabé, y la obra de Papías. ° Clemente 51.1: 'tOÚ ÜV'tL'li.Eli!Évou: "del adversario". El NT y los autores cristianos posteriores utilizaban Antikeimenos como "enemigo" o "adversario". Véase F. X. Gokey, The Terminology for the Devil and Evil Spirits in the Apostolic Fathers (Washington, 1961 ), pp. 6B-69; J. Quasten, Patrology, vol. 1 (Westminster, Md., 1950), pp. 42-53. 1 Es probable que Ignacio no conociera la obra de Juan. Por lo general se consideran ahora como auténticas siete epístolas de Ignacio: A los efesios, a los magnesianos, a los tralios, a los romanos, a los filadelfos, a los esmirnenses y a Policarpo. Sin embargo, véase J. Rius-Camps, The Four Authentic Letters of Ignatius the Martyr (Roma, 1979). Véase M. P. Brown, The Authentic Wn'tings of lgnatius: A Study of Lingui.stic Criteria (Durham, C. del N., 1963); Virginia Corwin, Saint Ignatius and Christianity in Antioch (Nueva

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mundo y el reino de Dios ..8_ El. e<)n p ;<~oca actu~l, es-- i -cribió, es maligno; _ha, estado doruin;-i8::.! ·por__el mal des~ ¡de la caíd;¡ de Adán y -Eva. Sin embarg¡;':• la E~_carnación

·ha qrrebatado el podtr a este aritigJ..,iu eqn·, que final....~ente se.r~ destruido por la parusiá,,- .d segundo ádve- t' nimiento de Cristo. Cristo introducir¡·,,~¡ l·IUCvo:eón, .una '( ;'"' úue:va~ épv-:_a que se caracterizará por ~-:na; transforma'· ,,f ~ÍÓI;t ~adical de, la n~turalez::l rhjsrr.:J.. 1l~-¡ -rnurido y de ·-:-· ,_Sus~llcibitanteS. En este nuévo reino, épu~a o. eón, el mal /; ~:o-1 Íeiidt4 1~ingún poder. Mientras 'tan~:~· , el mundo .tiene un archon;- un príncipe. espiritual mzt;í·.~~!o.~ · . Ignacio advirtió a los efesios -ql!e e~:: ~'·.El .propósito del 'Diablo era coartar la obra de :sal~1'·u~ión éle Cristo, cl~sviando a''los cristianos de su met~:- -:. ·'j.gn~cio advirtió a los cristiaTJ.OS en Roma que el Di:<:i r se enfrenta a y~da pe~ona en ·lo individual. Ign~;~-<,c' ,ce ,Sentía -én peligro _inmediato. Rogó. a sus amig-'i)'i:_ ~~~e- lo apoyaran -

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I:J"aven, 1960), 'pp. 7-10; Gokey, pp. 7Ó-Of;;; Quasten, _páginas

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• '"Soberano de esta época'': ÜQx,rov T'·'-· -/~~:-~vou 't"OÚ-rou. Cara :\efesios, 17.1, 19.1; a los' ~agrv'-:-i· j,t:s,· 1.2-.; ~\los·.---.--

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contra el príncipe del mal, quien trataba de arrancarlo de su 'fe inconmovible y de persuadido a esquivar d martirio. a . Existen huestes de ángeles; decía Ignacio. Algunos: són malignos y siguen al -Diablo. 12 También ·existen: hombres buenos y malos. El propósito de los ángeles y de los hombres malos es el de su soberano.: impedir la ohr·a de Cristo. Ignacio- veía el inundO como una arena -.nunca se apartó cif1 Su mente la imagen del martirio~n- la que Cristo, el soberano de los ángeles y de los hombres buenos, tra~a combate- contra el Diablo. .-·Las malas personas que desmiembran la Comunidad cri"s:tiana con faccioneS y falsas doCtrinas representan el m~:Yor peligro. La cabeza de. la cOmunidad cristiana local era el obispq.; sucesor de los apóstoles: Solo él podía garantizar Una, Ürganizaclón estable, y una ortodoxia en ; la--'dÜctriqa. Ignacio, que_ era obi~po, decía que todo el que.actuahasin el consejoy-el consentimiento del obispo ádoraba al Diablo.I 3 ·En cambio, ·cuarÍdo- la comunidad ·c;ristiana se une en la paz y la armonía, los poderes de Satanás quedan embotados: 14 El _Di'ablo favorece los u Romanos, 7.1. ' , : u En la Carta a los Tralios 5.2, 'Ig'pacio hablaba de los po· ·

cj.eres. angélico y arcón tic() ( 0.-yyEAuúÍ~·; -d.QxoVnXÚ.~), que_ pueden ser bvenn;;- o '"''ak•J. $e utilizan ··tér.tniilos ;~i.núlares en k

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cismas que dividen a la comunidad, y a los herejes, que predican doctrinas falsas. El futuro de su trabajo es la muerte, y no heredarán el reino de Dios. 15 Los hcrc jes estaban en guerra contra los hijos de la lllz, que se apartaron tanto del cisma como de la herejía.16 Esta división del mundo entre los hijos de la luz y los bien los poderes angélicos (o demoniacos) que lo siguen. Véase G. B. Caird, Principalities and Powers: A Study in Pauline T heology ( Oxford, 1956). Generalmente, la traducción más exacta es "poderes angélicos" o "ángeles". a En Tralios, 8.1, al parecer, las artimañas (Evé8Qn~) del Diablo se refieren a sus incitaciones a la desobediencia. En la Carta a los Filadelfos, 6.2, Ignacio emplea términos similares, 'ltnxonx:v(a~ xat ~vÉ~Qa~ -"trucos y artimañas malignos"para referirse a los judaizantes, nombre que tal vez designe a quienes interpretaban literalmente la ley de Moisés, o, lo que es más probable, a los ebionitas, los "docetistas judaizantes". Véase R. M. Grant, Gnosticism and Early Chri.stianity, 2a. ed. (Nueva York, 1966), p. 178. Filadelfos 6.2 también hace re· ferencia a la yv<Ú!lll del Diablo: a su "propósito" o "plan". Efesios 10.3 menciona la cizaña sembrada por el Diablo (~O· ·nívTJ -coii 8~a~óAou) : Al parecer, se hace referencia al pecado en general, aunque es posible que Ignacio estuviera pensando , en los herejes y los cismáticos en particular. Desde luego, la : imagen se remonta a la parábola del trigo y la cizaña del · Nuevo Testamento, que se convirtió en un texto clásico en la . historia de las herejías. Véase R. Bainton, "The Parable of -¡ the Tares as the Proof Text for Religious Liberty to the End f of the Sixteenth Century", Church History, 1 (1932), 67·8,9. ~ Encontramos referencias similares a las herejias e'n TralilÍs, ; 11.1 ("Huid de estos vástagos malignos que dan un fruto mor· ~ tal", una parábola distinta, por supuesto) y Filadelfos 3.3 ,. ("Absteneos de las malas plantas"). Para Ignacio, lo anterior implica que las malas hierbas crecen en los sembrados del Se· ñor, pero que durante la cosecha las arrancará y quemará, y apilará el trigo en el granero. 11 Filadelfos, 2.1 ~ "Hijos de la luz de la verdad, huid de L 11 divisiones y de las malas enseñanzas": -céxva o-riv q¡oo-cO~ dAr¡· i i'tELa~, q¡euyen: -cOv J.tEQUJJ.tÚV xo.t ·dt; xaxolh6ameai..tn~.

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hijos de las tinieblas traduce un dualismo moral deriva· do de los es~nios, que aparece con frecuencia en las obras de los Padres apostólicos. 17 La idea de· que el Diablo, el dirigente de las fuerzas de la oscuridad, incita a los herejes a luchar en contra de la Iglesia ha tenido consecuencias a lo largo de la historia. Si el mundo es el campo de batalla de ~:--:a guerra cósmica entre la luz y la oscur:ct~rl: .,- s~ b T Tl!"sia, la comunidad luminosa regida por Cr cuentra en franca lucha con la r:omunidaC t· torrees el cristiano no debe cejar en la b.c_que está_ en guerra con el mal ab~nlnt0. \ apostóliéos no llevaron esta doctrina -r, seclie'ncia lógica. Para ellos, la respr~f-·r ~-");:¡ resistencia pasiva y el martirio. Pero ::_ .ls .::trde emplearon la doctrina para justificar las mec.::ida::: _~ _ ras empleadas contra los herejes, los judíos, los paganos, los musulmanes y las brujas. La intolerancia pos~ terior de la Iglesia es en buena parte el resultado de este concepto, que a su vez se deriva de la premisa básica del Nuevo Testamento de que el mundo está en disputa entre Cristo y Satanás. En esta guerra, el martirio era un campo de batalla importante.l 8 La iglesia primitiva concebía el martirio 17

Véase Juan 1 :4.9; 12:46; 8-12, donde Jesús aparece co· I Juan 3 :8·10, los hijDi de la luz combaten contra los hijos de la oscuridad. Para Pablo, la verdad se asocia con la luz, y la perversidad, con las tinieblas: I Tesalonicenses 5: 5·B; Efesios 5:8·11; Romanos 13' 12. 18 W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Earl'y Clwrch: A Study of a Conflict from the Maccabees to Dona~ i'.llls (Garden City, Nueva York, 1965); F.·J. DOlger, "Der Kampf mit dem Agypter", en DOlger, Antike und Christen· tum, 4 vols. (Münster, 1929·1934), 3:177·191; H. von Cam· mo luz en oposición a las tinieblas. En

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como una lucha entre los atletas de Cristo y los servi- r dores del Diablo. Por lo general se consideraba al Dia- ~ blo responsable de la actitud del gobierno y d~ la masa. i La tortura y la muerte eran obras suyas, e mcluso h ' amabilidad de los paganos era una treta diabólica, ya que podría debilitar la resolución del már~ir. ~n atleta ordinario lucha en la arena por una v1ctona material, pero el atleta cristiano lucha por una victoria espiritual que se gana sostenie~d.o L fe hasta l.a muerte. Los padres solían ver el martrriO como parte mtegrante de la lucha de la comunidad cristiana por llevar adelante la obra de Cristo y el triunfo de los santos. Los gnósticos sostenían una creencia distinta: que el martirio era para el alma individual, una vía de ascenso y un medio para fortalecer su espiritualidad. La persecución de los cristianos por los romanos (pese a ser, de hecho, una política muy esporádica) llegó a ser considerada como señal de que todo el imperio era parte del reino del Diablo. La visión de Ignacio no era tan extensa; pero concebía el martirio como un~ batall~ ~?ntra el príncipe de este mundo. "Anhelo suf~Ir -escnb:o-- pero ignoro si soy digno de ello ... Necesito la humildad que ' ' d e este mund o. ,, 19 anu1a a 1 prmc1pe Ignacio creía que Dios siempre limitaba el poder y la sabiduría de Satanás. El Señor ocultó a Satanás la virginidad de ~.faría y el nacimiento y la Pasión de penhausen Die 1 de e des M artyriums in der alten Kirche (Gotinga, '1936); M. Pellegrino, "Le sens ecclésial du marty· re" Revue des sciences religieuses 35 (1961), 152·175. J. D~iélou The Origins of Latin Christianity (Londres, 1977), cita el a~terior sermón De aleatoribus, que presenta la imagen del Diablo como gladiador, tratando de envolver en su red al cristiano. a Tralios, 4.2. Cf. Romanos, 5.3: "Los perversos tormen· tos del Diablo", xuxnt xoAá.on;; 'totí fita~ÓÁou.

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Cristo. A la larga, la fuerza del Diablo no puede triunfar. La limitación de aquellas teodiceas a largo plazo que postulaban el triunfo último del bien estaba clara para ViernesJ el de Robinson Crusoe: ¿por qué, preguntó a su amo, necesita el Señor tanto tiempo para ganar? Ignacio no exploró esta pregunta, pero después otros padres se vieron obligados a hacerlo. La "Epístola de J3ernabé", obra de autor desconocido (que por cierto no era el apóstol Bernabé) fue escrita en los años 117-119 en la comunidad judeocristiana de Egipto, probablemente en Alejandría. 20 "Bernabé" fue probablemente un rabino converso: su retórica y el empleo de los términos eran judíos. Una vez convertido, llegó a sentir un violento disgusto ante los judíos no conversos y ante los judeocristianos que seguían con demasiado rigor la Antigua Ley. Escribió desde la pers· pectiva del pensamiento judío alegórico y helenizado, cuyo máximo exponente fue Filón, cada vez más rechazado por los rabinos fariseos a partir del año 70 d. c. También influyó en él Qumrán, sobre todo en el hincapié que hace en el dualismo ético judío de los "dos caminos,, el camino de la luz y el camino de las tinieblas. Bernabé sostenía que el remanente salvador de Israel --el qehel Yahweh- había ~ido remplazado por la ekklesia~ la comunidad cristiana. En el Antiguo Testamento, el Señor elige a Israel entre las naciones y elige entre el pueblo de Israel a aquellos que son fieles a la Ley. Pero en el cristianismo la salvación pasa de el Tora a Cristo, y la Iglesia sustituye al remanente salvador de Israel. Al igual que Ignacio, Bernabé hacía de la lucha entre los dos caminos o los dos reinos el centro de sus ense201 Véase Gokcy, pp. 99-120; Barnard, pp. 41-55; H. Win· disch, Der Barnabasbrief (Tubinga, 1920); Quasten, pp. 85-92.

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nam:as. La época actual es maligna y está b:1jo el dominio del Diablo. 21 Aunque debilitado por la Encarna· ción, Satanás conservará su poder sobre la época actual hasta el segundo advenimiento de Cristo, que está por \legar.22 Puesto que los dos reinos se encuentran en guen Bernabé, 2.1 : {lfl,E(HÚV oúv oúa&v :rtovr¡q&v xnl aúwlí ·coü EvEQyoVv'to;: Exov-ro~ "tl¡v El;ouo(cl.\'. Los días son malos: poneros, que es una palabra más fuerte que kakos. Posiblemente una persona que sea kakos se contente con su propio mal; pero una que sea poneros intentará socavar la virtud de los demás (Gokey, p. 114). Aquí el Diablo es el Evcqy6v, el agente o hacedor del mal, no en el sentido de agente de un poder maligno superior (lo que sería una contradicción de términos, a menos que el propio Dios fuera malo), sino en el sentido de que realiza o da energía al mal. En San Pablo, héQynct. es un poder superior que puede ser bueno o malo; pero aqui hay una implicación claramente negativa. El término U;ouoía puede significar un poder personificado, por ejemplo, un ángel; pero aquí significa simplemente el "poder" en general, aunque también con una connotación negativa. Gokey sugiere (p. 105) que aquí exousia es el "poder" de Satanás, un reino tenebroso compuesto por todos los enemigos de Cristo. Cf. Lucas 22:53: fi;ovo(a o:oU oy.Ó;;ou;: "el poder de las tinieblas". Los padres también solían usar el adjetivo novr¡QÓ~ como sustantivo, ho pon~ros, "el Diablo". Véase Bernabé 2.10. Su uso está ya tan establecido, que puede servir de apoyo al argumento de que las últimas palabras del "Padre Nuestro" se refieren especificamente al Diablo: 'Qiíocu l)¡.tti:;: &nO "t"OÜ :rtovr¡Qo\í, "líbranos del malo", más bien que "líbranos de todo mal". El sustantivo aparece en su forma neutra. •Ü ncrvr¡QÓV (por ejemplo, Bernabé 19.11), así como en la forma masculina ho

poneros.

• En 18.2, el Diablo es el príncipe de esta época de caos, O bE ÜQXOOV :xa.lQOÜ o:oU ·viív •ñ; &vorúu;, en oposición a Cristo, el Señor de la eternidad, ó :xúgw; á.nO ulOOvoov :xu[ d~ ,;(nJ;; ah.óvu~. Aquí, archOn, el título del Diablo, contrasta con kyrios, el "Señor", el título de Cristo. Anomia, "desorden", "caos", "licencia", es el estado actual del mundo y sus reinos. Más tarde, los autores cristianos se refieren al Imperio Ro-

rra) cada ser moralmente responsable elegirá entre uno Y otro bando. Los ángeles ya hicieron su elección. ~ 1 nos optaron por el Señor, otros por el :¡- . , JI( 1~eles del Señor son áTigeles de la luz; los de: ,) a?geles de las _tinieblas.23 En el campo de batalla conoctdo ~amo la tierra, los hijos de la luz se debaten contra l~s hiJOS de la oscuridad; la imagen es común al Qum~ ran y al Evangelio de Juan. . El príncipe del mal trata de hacemos dejar el ejército ~e la luz ~or el de las tinieblas y perdernos así para el remo .de Dws.24 Según Bernabé, la separación de los dos camm_os es cl_ara y tajante: El camino de la luz conduce al, ctel_o, mientras que el camino de la oscuridad, que est~ baJo_~l poder de "el negro", lleva a la ruina.25 La cqUiparacwn del mal, la oscuridad y la negrura q e l . ' ue ons t't I uye e ongen de los estereotipos raciales posterior:s, aparece aquí por primera vez en la literatura criStiana. L~s f~ente~, inmediatas del uso que hace Bernabé de los termmos negro" y "negrura" son JU . d'1as, eb'10~ano c~m~ u~a.

anomia, en opo:r~ición al reino de Dios, donde a JUstlcm. En 15.5, se describe la era actual . ' sm leyes, o:oU :xmQÜv ToÜ Aqui ho an como la¡ ' 1gual que ho p > omos es, a l 1 H'. d _oncros, ur;t ~ombre sustantivo del Diablo. Pronto 1e 1J 0 e Dws destrmra el kairos del Diablo t' ! su era. En 21.3, todas la~ cosas (presumiblem~nst~ t~~~ola~ cos)as_ de es~a era _del mal) perecerán junto con el Malo: otrvai tto~~:um nano •q> ti:OVTJQ
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nitas y gnegas. Tras ellos está la idea mazdeísta de la l oscuridad de Arimán, y detrás de Arimán encontramos \ el uso generalizado, casi universal, de la negrura como l símbolo del mal. 26 · ; Con el fin de seducirnos para que nos unamos a su 1 oscuro regimiento, el Diablo intenta "deslizarse" en nues. tro interior.27 No es claro lo que esto quería decir para ~ Bernabé. Los padres habrían de argumentar después que el Diablo puede entrar sólo en nuestros cuerpos, y no en nuestros espíritus, y que sólo puede tentarnos con las cosas exteriores. Al parecer, Bernabé se proponía algo más. Decía que el corazón, símbolo del espíritu, se convierte en morada de los demonios cuando es idólatra.28 No se refería a las posesiones. Por lo general se creía que el Diablo o los demonios podían atacar el cuer- . po de una persona mediante la obsesión {desde el 1 exterior) o la posesión (penetrando en ella). Las vícti- ! mas de ambos modos de ataque eran totalmente involun- ! tarias, y si bien los ataques podían llegar a causar en- ! fermedades o locura, no podían corromper el alma, ya . que el libre albedrío de la víctima no había cedido al i enemigo.¡(.a tentación, por el contrario, ataca a la va.. ~

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Russell, Devil, pp. 62-88, 141-142, 246-247: Solón, Pín- l[ claro, Plutarco, Luciano y otros autores clásicos hacen referencia a "caracteres negros" y a "corazones negros", por ejem- i plo, el J,téAo.tvctV! XctQbtctv de Píndaro y el demonio de cabellos negros de Luciano, "más oscuro que el ocaso", !J,.EAávoeQO;' Toti tóq:-ou. Véase Gokey, pp. 112-113. En todas estas fuentes, el sentido primario de lo negro es la ausencia de luz, más que la 1 pigmentación oscura; pero más tarde se hizo la transferencia ' del símbolo sin mayores dificultades. zr IJ.lJ o:x:ií tcaQe(obuow 6 J,tÜa;: 4.9. Cf. 2.10: ¡.ti¡ O tcovr¡pO; na.QELabuaw bi f)¡..t.i:v. 211 o(xo; bmf.Lov(
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luntad. Trata de doblegarla, pero no puede forzarla. Por lo general se consideraba que las tentaciones eran ofrecidas desde el exterior. Sin embargo, Bernabé parecía tener presente la insidiosa entrada del Diablo en el espíritu y en el alma con el propósito de sugerir el pecado. Así, el alma individual se vuelve campo de lucha entre Cristo y el Diablo. La presencia de un espíritu maligno que opera dentro del alma guarda una estrecha relación con la doctrina de los dos caminos y con la doctrina rabínica de los dos yetserim.2.9 San Policarpo, obispo de Esmirna, fue martirizado alrededor del año 156. Al igual que Ignacio, hizo hincapié en la importancia del martirio y de la lucha contra la herejíaJW Policarpo habló de los múltiples planes que urde el Diablo en contra de los mártires y del uso que hace de torturas prolongadas para inducirnos a renegar de su fc.
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34 1 lma Puede tentarnos intelectual y mo~¡ juicio es el primogénito de Satanás". Lo más signifipoder so re e a .; b' ofrecer la perspectiva de¡ cativo de la carta es el agudo contraste entre los cris1 te a la hereJia, o ten . , . " D' ., 1 " 'd d ~-' ra men t la cobardía· pero no tle-· tranos, que pertenecen a ws' , y a comum a I3Cl 'bles agonías para ten ar a ' 1 : . , . d D' 1 1 . tern 1 h mbre a apartarse de pro-¡pnmogemto e ws'', por una parte; y os 1ereJes, que 0 bl"1 ne poder p~ra ?a; ~1 b~ 0 obra en nuestros corazo-¡'cpertenecen al Diablo" y los primogénitos de Satanás. 85 51 pósito de Dws. Y e 1 Ea , .t Santo \En esta forma,tVio con mayor claridad que Ignacio y Bernabé la opob'' 1 hacee sp1nu · . · .. , . . nes, tam _Ien d l d etserim se convierte en la~ICion entre los hereJeS y los ortodoxos, no como difela lucha mterna eE os, .tos Sy to contra Satanás. 32 !renda de opiniones o de juicios, sino como parte de la 1 h "triordel spiriU an l. __..__.di !E uc a I~ ~ , l 0 d la carta de Policarpo a alucha cósmica entre el Señor y el p.nnc1pe e ma . sta El septlm?. ~apltu te ue a la herejía: "Quien nü\.·isión sirvió de base para la demonización y la perse. .. d 1 h . . ¡· 1 I 1 . de F¡]lpl es un a aq g esm . , es un Anticristo, y qmencucwn e os erejes e m 1e es. esucnsto encarno J crea que . . d l cruz de que Jesús realmen- El pastor de H cr~nas subrayaba la lucha entre los es· , · b , h 36 II el test1momo e a no crea en ., Diablo." 33 Este pasaJ~mtus uenos y malos en el corazon umano. · ay f .. y muno pertenece a 1 , . . d · d d l te su .no ' l os d oc e t'1s tas quienes creian qutios cammos, uno recto y uno smuoso, y os cm a es, a . . d ontra ' , 0 d iba Ingi e b te indigna de Cfi<·;.., ...;_.Jad (polis) del Señor y la ciudad de aquellos que se t ·a era tan a so1utamen , 1 . ·¡· , 1 . 1 a roa en , ·¡ . , Policarpo añadí<-. :-~ •6Den; esta es a pnmera vez que se ut1 IZO a truaera solo una 1 usion. , d . f S A , 37 A 1

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que su cuerpo d Cristo para acomOt1»· "quien tuerza las palabr~s e h resurrecc11 ,· a sus propios deseos Y diga que no ay

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amosa an gustm. os ;'tafninos y las dos ciudades corresponden dos ángecuya morada es el espíritu humano. N o está claro

. dcs¡gna · al Diablo sor, Hermas quería decirb'que dos ángeles cósmicos se de, . los que Pohcarpo • "d d Los termmos con t pw) !húeof..o;, avn~llaten en nosotros, o 1en que ca a uno e nosotros , ( "1 Clemente no a 6 su~ácrxnvo,.. ' clv·m~:sq.t:svo; . __, · ó ("envt. d'wso, ) Ao; ("celoso"), n?'VllQ ¡;::, a.Tnva.~"Gy-97 y G. ~J. M. Bartelink:w. ltQCO-ro-cóxo; "toti ~cncwü. Los historiadores solían creer k Gokey' ~~ · ' · · 1' · "b d' · 'd · I I h ereJe · '! " Sobre bas ano.'1' ·vea~c d u d.taPP· bl" J.v arcwn; h't~ e, y,·g,"liae Chnstwnae, •1e este pasaJe 1 a tngt o espec1a mente a "MtcróxuAo;, eptt e e . on éícpf!-a.f..¡.w; en la expr~·ro en este siglo se ha refutado ese supuesto. ) 44 · Baskanos se ¡·asocm ec'•a éste con mtso · k a1os. E \ M D ebe contrastarse el prototo k d l D' bl d P !' ( 195B , "7 ;¡ k ¡· . . ...os e .m o, e o tcarpo, b I d 0 ""yBartemaso • b k os con daimOn, con e stgn la "comumdad del pnmogemto de Dws", de San Pa lo, sión "ma e .1° , la literatura clásica, s.c asoct;. as anenvidioso. Véase Fil. 7.1 1 Heb. 12: 23: €xxf:r)oÚI .n:QCO"t'o"tÓxcov. 36 nificado de un esptntu ma tgno y Supuestamente, Hermas era un esclavo, pero se ignora Martirio, 17.1. . , , - b o~óf..ou. Cf. 1 Juan 4:2-3'yerdadera identidad del autor. Escrito probablemente alrea'l Fil. 7 .l. "De~ Dla~lo 0 ~ -ro~ ~arte es similar a 1 Juaruor del año 140, El pastor de Hermas es el primer libro "de Dios", b·. "COU fl-cou; a espa l"carpo estuvieran eché>r.L•É"dmw de interés pastoral; en la segunda mitad del siglo n y es probable. ~ue aqm J~dan Y.f ~ ~ez Anticristo -U.v1>.-~ -¡;IWA"Fla amplia circulación como libro inspirado, El hincapié d · Io caractenza · como JU · d eocnstra· · mano e t ra dtc10nes . parco . 1 as. t a"opuesto a Cristo" ; pe¡.:ff ee J¡dce en Ios d os cammos -co;- quisiera dec1r Slmp emen e t ta de "el" Anticrist··· ' 'c..>ase Gokey, pp. 121-174; Molly Whittaker, comp., Das claramente ra ' 19 56 ) ; Quasten, pp. 92 - lOS . 1 Juan vemos , l f"que dse1 mundo para ayu d ar a~ ir U·:e$r H ermas (B erhn, 1 hombre que vendra en e Ie Manda tes 6.1.2-3; Similitudes 1.2-5. sia Hermas, blo en su último ataque a a g1e . 3

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tiene sus dos ángeles personales, como en la teoría de los yetserim. En la práctica, los conceptos son similares. El .~el malo que habita en nosotros es el Diablo o una representación o manifestación suya. 38 Este ángel malo es irascible, enconado, tonto y dañinó-)1 ~ Entra en nuestro corazón, nos tienta y nos ata al peátdo.40 Hermas no quería decir que el hombre no pudiera resistir\ al Diablo. Más bien, ~ue el estado del alma humana es la dipsychia, "doble fnclinación": los seres humanos poseen una incapacidad innata para elegir correctamente entre el bien y .el mal. Algunas veces, para Hermas, esta doble inclinación quería decir indecisión o ambivalencia; pero otras, hablaba de ella como de un espíritu maligno proveniente del Diablo.41 El dualismo de Hermas es el dualismo ético judeocristiano: los dos caminos y los dos ~

Man. 6.2.1-7: Un ángel es el ángel de la rectitud, 5txa.LO· y el otro, el ángel del mal, JtOVTJQLa;. Hay que señalar · la naturaleza justa ( dikaios) del ángel bueno, ya que algunos gn6sticos, sobre todo Cerdo y Marci6n, oponían el Dios bueno y amoroso al Dios severo y justo ( dikaios). Los ángeles vi-ven "con" el hombre: ¡..tt't?i 'tOÜ d.v-DQtÓJtov. Meta puede significar ¡"con" en un sentido muy estrecho, casi "dentro", y vemos iclaramente que tiene aquí este sentido en el pasaje en que el ngel del mal penetra "en" los corazones, 00 Tñv XctQMav. 89 ó';úxo}.oc;, mxQÓc;, ÜcpQoov, ÉQya., que son no\.r¡Qá.. 0 , " Man. 6.2.9: 11 atado a"; bsL \.u Dipsychia: Sim. 6.1.2; Man. 10.2 2-6; Visiones 2.2.7, 3.7.1, 4.2.6. En Man. 9.9 la dipsychia es mala y es hija del Diablo: -x.al 'YUQ o.Ün¡ i¡ 6L\Inl:XJn -fruyó:tTJQ ~o.-L 'tOÜ bLa~óA.ou. (Hermas solía retratar los vicios como femeninos: de ahí "la hija".) En Man. 9.11, la dipsychia es un espíritu derivado del Diablo. Gokey, pp. 126, 155-161, analiza el significado de dipsychia; lo relaciona estrechamente con Emitu¡..t(a., "deseo" o "lujuria", y considera que ambos sentidos equivalen en general al oúvr¡~,

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'yetser ha-ra.

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ángeles están en nosotros: y debernos hacer una elección moral entre ellos. 42 El Diablo tiene sus propios mal}.darnientos, opuestos a los del Señor. Pero si tenemos fe y nos arrepenti~s de nuestros pecados, no habrá motivo para temerle. N o puede oprimirnos si nuestra fe ,en Dios es sincera.4 3 Puede luchar contra los atletas· cristianos, pero no derribarlos, si lo resisten con firmeza. Aquellos que no tienen fe temen al Diablo y se vue~sus. esclavos; pero éste se ve obligado a evitar a quienes están llenos de fe, ya que no encuentra ninguna vía para entrar en ellos. 44 Como decía San Pablo, carecemos de méritos propios que nos protejan del vasto poder del Diáblo; sólo la fe en Cristo puede salvarnos, recurriendo a sus méritos infinitos. Cristo envía un ángel del arrepentimiento con el fin de que podamos resistir al Diablo. Por la fe, Satanás pierde su fuerza y se vuelve tan débil como los músculos de un cadáver, pues el poder del Señor destruye el poder de Satanás sobre los fieles. 45 a Debe hacerse esa elección por medio del discernimiento de los espíritus. Lucas 6.43 advierte: "Por sus frutos los conoceréis". Si un espíritu nos impulsa a causar dolor o humillación, es un espíritu malo. " Man. 4.3.4: "Sutileza del Diablo", noA.un/.o:x(o:v -roU bLa¡36Aou. Man. 4.3.6: la tentación proviene del Diablo. Man. 12.4.6-7,_ "mandamientos del Diablo: Ev'toAat~ -roU 6ta.~ó.­ Aou. -.:'NI? temas al Diablo": 't0v flui~oAov ,.t.T¡ cpo¡3r¡lJñ;, ón 6-úVUJ.tt~Ev "a:Util:J· oUx É
El ángel del arrepentimiento tiene un compañero: el ángel del justo castigo. 46 Rerifiréndose a él, Hermas des:ía que "es uno de los justos, pero se encarga de castigar". Encontramos aquí varios supuestos vagos al acecho. El Señor es bueno, pero. su bondad incluye la justicia: recompensa a los fieles y castiga a los malvados. Con frecuencia, este castigo parece severo, tanto que para los gnósticos el Dios de la justicia se oponía al Dios del amor. El ~ñor se vale de un ángel para castigar, poniendo así una distancia entre sí mismo y la desagradable tarea. La transición del ángel castigador justo al ángel castigador malvado es un paso sencillo. Si bien los cristianos ortodoxos nunca oponen la justicia al amor, desean librar al Señor de la responsabilidad , por los tormentos del infierno. En este proceso llegaron a poner a los adversarios del Señor, más que a éste, a cargo del castigo. U na vez hecha esta transición, surgió una pregunta curiosa: los demonios del infierno, ¿son guardianes o reclusos? Finalmente se pensó que eran ambas cosas. Los escritos de Hermas en conjunto eran alegóricos, y con frecuencia se mezclaban en ellos lo literal y lo figurativo. Hermas personificaba a los vicios, una y del Señor, que destruirá .-~v Mvcq.w;; "toU bta~ó}.ov ;c(jcro.v. "Débil como los músculos de un cadáver"; (Í"!;ovo; yf1Q Ecrnv Wantp vE.UQo.. Aquí .1..\ÍvnJJ.ll;; se refiere al poder en general, no a un poder espiritual personificado o ángel. Dynamis es una palabra frecuente en el NT y en el pensamiento cristiano pri· mitivo. Aparece al final del Padre Nuestro, tuyo es el "po· der", dynamis. 48 Sim. 3.2.4; 6.3.2. Kelly, p. 10+, atribuía a la. influencia de Qumran los dos espíritus de Hermas. El espíritu positivo protege, el espíritu negativo tienta y castiga.

otra vez,. como espíritus o demonios. Algunas veces se tomaba I,lteralmente a estos espíritus como si poseyeran "un caracter pPrsonal''; otras, simbólicamente, como :epresentaciones de una "inclinación espiritual".H Al Igual que Bernabé, Hermas utilizaba el color negro como símbolo del maJ.48 Papías,_ obispo de Hierápolis, en Asia Menor, alrededor ~el ano 130 d. c., ligó la antigua historia de los ángeles-?Igantes c_on otra tradición apocalíptica judía, que sostema que Dws .había señalado a los ángeles para que ?ob;rnara~ la tierra y sus naciones. En el pensamiento ~udw tardw y en el cristiano primitivo era común la I~ea. de que c~da persona y cada nación tenían su propiO angel. Pap1as ar~umentaba que estos ángeles habían abusado de su autondad y habían acabado mal. Así los ángeles territoriales y los gigantes pasaron a constÍtuir ~na cat?g?ría general de ángeles caídos. Después, Just~n~ Marttr, lreneo y Atenágoras expresaron opilliones s1mdares. 49 7

Estos ,términos son ,de Gokey (p. 126). Sobre los vicios como rrvtwtn"ta o bctq.tOVlct, véase Man. 2.3 5 2-5 7 8 3-7 1O 1 1 · S. ' . . ' . ' ·. · , . Im. 6.2, 9.22.3. En Man. 9.11 la doble inclinación ( d!fs~~hw) aparece com.o. un "espíritu", pneuma del Diablo. Im. 9.15.3: Los victos como 12 mujeres cubiertas por capas .ne?Tas; una monta.ña negra como morada de los peca· dores. VIs. 4.1.6·10: Leviatán, una bestia enorme cuya cabeza es ;;e cu~~ro colores: negro, color fuego, dorado y blanco. Damelou, Theology, pp. 188·191. Sobre Papías véase <;!uasten, P:P· 82·85. Papías se refería a la muerte com¿ el úl· t1m~ enemigo Y como un ángel que lo domina todo sobre la tierra. Alguna~ veces, aunque no siempre, se equiparaba a la muerte con el D1ablo en los escritos de los padres. Otros escri· t?s po~ lo general clasificados como obra de los padres apostólicos tlenen. poco que decir sobre el tema del Diablo. La Didac~e, escnta a~rededor del año 150, enseñaba que había un cammo de la v1da y un camino de la muerte, "toU fruváoou ;.

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Además de los libros bíblicos seleccionados con posterioridad como parte del canon y de los escritos de los padres, circulaban en el siglo u varias obras apócrifas, algunas de ellas merecedoras de considerable respeto. En su mayor parte son, al menos en su forma actual, posteriores a la segunda mitad del siglo n, y revelan influencias ajenas a la tradición judeocristiana. Algunas reciben el nombre de agrapha, "lo no escrito", y supuestamente son palabras de Jesús tran::;mitidas oralmente y registradas después por medio de la escritura. Los agrapha incluyen la aseveración de que esta era "de licencia y escepticismo se encuentra bajo el poder de Satanás, pero el fin de la época de este poder está próximo".50 El texto apócrifo "Apocalipsis de Pedro" decía que en esta época Satanás hace la guerra a la humanidad, nublando nuestra comprensión de la verdad. 51 Las cosas fluyen, el mundo es caótico y desordenado, y óM·;, y proscribía la doble inclinación. Prohibía la idolatría sin equip .. rar a los dioses con los demonios. Sobre la Didache, véase Quasten, pp. 29-39. A. Adam, "Erwagungen zur Herkunft dcr Didache", Zeitschrift für Kirchengeschichte, 68 (1957), 1-48; J.-P. Audet, La Didache, instruction des apótres (París, 1958). La "Carta a Diogneto", escrita en dos secciones, la primera de las cuales data de 130, habla del "engnño de la serpiente" y de una guerra entre el espíritu y la carne, pero no hace ninguna referencia específica al Diablo. Sobre "Diogneto", véase Quasten, pp. 2-1:8-253. Para un resumen de los nombres del Diablo en los padres apostólicos, véa~e Gokey, pp. 175-180. 00 M. R. James; The Apocr')Jphal New Testament (Oxford," 1924), p. 34; E. Hennecke, New Testament Apocrypha, comp. W. Schneemelcher, 2 vals. (Filadelfia, 1963), 1:188-189. El desorden, anomia, de la era actual era un lugar común entre los padres. ~>l James, p. 519; Hennecke, 1:682. El "Apocalipsis de Pedro" fue escrito entre lo<> años 100 y 150 d. c.

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~l príncipe de este mundo aprovecha la situación para Imponernos su voluntad. Pero esta situación no puede durar mucho. El fin del eón maligno está cerca, y pronto volverá Cristo y destruirá su poder para siempre. Las "Odas de Salomón", escrito judeocristiano del siglo n o m, llamaban a Cristo a luchar contra la muerte y el infierno. Las Odas ofrecían dos motivos para el descenso de Cristo al infierno: en primer lugar, su muerte lo llevó naturalmente al averno; en segundo lugar, su descenso destruyó el poder del Diablo, para que los bautizados pudieran obtener en adelante la vida eterna. Las Odas retomaban la idea de San Pablo de que Cristo había vencido a los poderes del mal con su r:merte en la cruz, y la unló a la idea de San Juan de que los había vencido al romper las barreras del infierno e introducir en él su \·ida. Predominó la concepción de San Pablo en la teología, pero la de Juan tuvo su continuidad en la leyenda y en la literatura. Las Odas rl.ccían que la muerte personificada ocupa la parte más profunda y sombría del infierno; éste es el primer indicio de la concepción de c¡ue el Diablo ocupa el centro de la tierra. 52 52

Odas, 42. Sobre las Odas, Véase J. H. Charlesworth, The O des of Solomon (Missoula, Mont., 1977); Quasten, pp. 160-168. Sobre el descenso al infierno, véase infra, pp. 145152. Dante hizo del centro de la tierra como lugar de Satanás un locus classicus. Satanás también figura ostensiblemente en las Odas como tentador y como príncipe de este mundo. La ·Segunda carta de Clemente de Roma a los corintios" no es una. carta, ni es obra de Clemente, sino un sermón anónimo es~n.to antes de 150, probablemente en Alejandría. Es judeo· cnstzano, tal vez ebionita, y antignóstico; pero revela una influencia gnóstica, al igual que las Odas. En el sermón Cristo purifica la Ley de 1-foisés, devolviéndola a su forma 'prístina al suprimir las interpolaciones añadidas por influencia demo·

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En gran parte, el pensamiento de los padres se desarrolló como reacción a puntos de vista contrarios. En el periodo judeocristiano previo a 150 d. c., apenas se habían establecido algunos rasgos de la doctrina; aún no se distinguía con claridad entre la herejía y la ortodoxia, y varias ideas que más tarde habían de ser rechazadas se disputaban con fuerza la atención de las incipientes comunidades cristianas. Los judaizantes, que deseaban conservar la interpretación completa y literal de la Ley de Moisés, habían resultado vencidos por el consenso general entre los apóstoles y llamaban poco la atención en el siglo u; pero otras facciones -los ebionitas, los elkesaítas, los docetistas y los gnósticos-, luchaban por imponer sus ideas y atraían una oposición por igual vigorosa de los padres. Los ebionistas (del hebreo ebyon "pobre"), que surgieron alrededor del año 70 d. c., consideraban a Cristo como un gran profeta, pero no como el Mesías o el Hijo de Dios. Influidos por los esenios, los ebionitas predicaban un marcado dualismo ético que en ocasiones rayaba en el dualismo cósmico de los gnósticos, aunque jamás argumentaron que el mundo hubiera sido creado por una fuerza distinta del propio Dios. Cerinto, por ejemplo, parece haber sido un gnóstico ebionita, y algunos ebionitas llegaban a creer que 11 Dios ha establecid0 dos seres, Cristo y el Diablo. Al primero se le ha. asignado el poder sobre el mundo futuro; pero el segundo tiene el poder sobre este mundo". 5 fl De acuerdo con la niaca. Se hace hincapié en los dos caminos y las dos era~, pero Satanás no desempeña un papel importante en este escrito. Véase Daniélou, Origins, pp. 59-61. &a Epifanio, Panarion, 30.16; Daniélou y H..I. Marrou, The Christian Centuries: The First Six Hundred Years (Lon· dres, 19G4), pp. 56·57.

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interpretación, este enunciado podía recibir la aprobación de los gnósticos, de los ebionitas v de los padres a un_ tiempo. Los elkesaítas, seguidores ' de Elkesaí, que' prechcaron poco después del año 100 d. c., empleaban una especie de bautizo para purgar el alma del Diablo, a quien identificaban con el yetser ha-ra. 54 Los docetistas (d:l griego dokeo~ "parecer") argumentaban que la materia era tan corrompida que Cristo no podía te~ ner un cuerpo físico real; su cuerpo era una apariencia o una ilusión, y no sufrió ni murió realmente en la cruz. El docetismo tiene fuertes afinidades con el gnosticismo, que subrayaba la oposición entre alma y cuerpo. En los primeros siglos después de Cristo, el pensamiento filosófico griego continuó desarrollando ideas que influyeron tanto en los autores cristianos como en los gnósticos. Los platónicos definían a los demonios como seres intermediarios entre los dioses y los seres humanos. Estos seres pudieron asimilarse sin dificultad a los ángeles judeocristianos.IHi Para los platónicos, los demonios eran una mezcla de bien y de mal, según el grado ~n que lo irracional dominara sus almas. En el pensamiento homérico y en el griego primitivo, no estaba clara la distinción entre un daimi5n y un theos: al igual que los "dioses", los "demonios" eran manifestaciones del principio divino y, como éste, eran una mezcla de bien y maL El famoso daimi5n de Sócrates era un espíritu guardián cuya influencia aparentemente era be;- "" Daniélou y Marrou, pp. 57.58. :;r; Russell, Deuil, pp. 204·220. Los traductores de la Septua. gi~ta _ (versión bíblica al griego) utilizaron angelos, más que damwn, para el hebreo mafak. Angelos, "mensajero", subraya la función del mal'ak como el espíritu enviado de Yahvé más que como ser independiente. '

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nigna. Ya en la época de Cristo,. el té:mino daim?n era frecuentemente sustituido por dazm~n~on, que te~m una connotación más negativa, y los cn_sttanos relacwnaban a Jos daimonia con los ángeles malignos. Filón de Alejandría (30 a. c.-45 d. c.), el mas grande de los pensadores judíos helenísticos, influyó más en los cristianos que en los rabinos, qui.enes rec~~zaro? .su aproximación alegórica a las Es~nturas .. Füon dtstmguía entre los dioses y los demomos, cqmparand~ a ,los demonios de los griegos con los ángeles .de los ]Udws. ?

Estos ángeles/demonios vivían en ct aue, pro.bablemente en el éter --el aire superior celcano al cte~o--, pero se movían con liberta~ entre ~¡ c:elo y la ~1erra c~mo intermediarios entre Dws y el nombre. Los anged _, M les/demonios están organizados en oce compamas. Algunos son benévolos: ayudan y guían a indivi?uo_s _Y naciones. Otros son "empleados por Dios p,ara mfh.~tr castigos a quienes los merecen" .57 Pero Filon tamb1en indicaba la existencia de una tercera clase, a. la que llamaba los ángeles malignos. No está claro Sl tomaba a estos seres alegórica o literalmente; pero al parec~r los identificaba con los guardianes, que cayeron deb1do a su lujuria por las mujeres mortales.l'i~ En otr~ parte, Filón hacía referencia a los dos yetsenm. En v1rt~d de la presencia del yetser maligno en los huma~os, D10s n,o creó al hombre y a la mujer directamente, smo a _tra.ves . d'~anos, . de manera que "podrían atnbmrse de mterme , a Dios las buenas acciones del hombre, per~ [habna que . sus pecad os a otros. . . po rc¡ue [Dws] no debeatribmr] M H. A. Wolfson, Philo, 2 vals. (Cambridge, Mass., 1947' l' 377. m Wolfson, 1:382. 68 Wolfson, 1:383-384.

ría ser causa del rna\". 50 Plutarco (45-125 d. c.), platónico medio, argumentaba que los demonios estaban divididos entre la bondad y la espiritualidad, por una parte, y la imperfección y la materia, por la otra. Luchaban por fortalecer su espiritualidad y por ascender en el orden cósmico. Los que fracasaban se hundían más eran contaminados por la materia, atrapados y encerrados en el ciclo del nacimientorPor lo tanto, los demonios y los seres humanos tienen naturalezas similares, ya que ambos luchan por desprenderse de esta \ ~tadura mortal y por ascender a los reinos espirituales. ~os demonios circulan por todas partes en el aire inferior entre la tierra y la luna; algunos nos dañan, y otros nos ayud!ln. Por influencia iraní, se fue sustituyendo cada vez ·más la idea de que los demonios eran de naturaleza mixta y entablaban una lucha espiritual entre el bien y el mal por la idea de que algunos demonios eran inherentemente buenos, y otros inherentemente malos. En esta forma, la creencia griega en los demonios adquirió una marcada congruencia con las ideas judcocristianas sobre los ángeles buenos y los ángeles caídos. 60

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Wolfson, 1:273; 2:279-303. G. Soury, La démonologie de Plutarquc. (Paris 1 1942).

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' principales movimientos en la historia de la religión occidental. Los eruditos modernos utilizan el término "gnosticismo'' en diversos sentidos. En pocas palabras, se solía considerar al gnosticismo corno una herejía surgida de una helenización radical del cristianismo. Sin III LOS PADRES APOLOGÉTICOS í\ embargo, a partir de los descubrimientos de Qumran y . y LOS GNóSTICOS } Nag Hammadi, los especialistas reconocieron que casi 1. todos los componentes del gnosticismo posterior se en. . . mo sufrió un cambio contraban ya en Qumran. Ahora se concibe la gnosis A MEDIADOS del siglo 11; el cns:t~mse intuitivo que había j corno una actitud general derivada de diversas fuentes: Al ensam1ento mltlCO , importante. P d ostólicos comenzo a t el pensamiento iraní, el mazdeísmo, la filosofía griega . d ntre los pa res ap b 1 redomma o e . l'tica y lógica so re a (sobre todo el platonismo medio), la tradición hebrea, P l , reflexi 6 n ana 1 J unirse la tea og:ta, 1 't"cos como Ireneo y usM el pensamiento de los esenios y el cristianismo. La expre·, Los padres apo oge 1 ' · 1 revelacwn. . al declararse universal, e cnssión de esta actitud general fue un movimiento que se tino, reconocieron que, . nivel intelectual con dio primero en la comunidad jud~ocristiana y después . que competir en e1 Ad • tiarusmo tuvo , . la filosofía griega. emas, en la comunidad helenocristiana. En el medio judeael pensamiento rabmtco : f nte a la hostilidad del cristiano existían pocas diferencias entre el pensamiento los cristianos tenian que al::e:, repagana establecida de de los gnósticos y el de los autores apostólicos más duade la re rgwn d estado romano y centraba en plena e- \1. listas. 1v1ás tarde, alrededor del año 150, el gnosticismo Roma (que sin ernbar.gdo dya :i:t~:na se dividía cada vez adoptó un carácter más dualista, más mitológico y más · ) La comuni a e , . d · helenizado. Ya desde 120 o 130 d. c., algunos autores cad encm . N vo Testamento segma sm a q~rmás. El canon del ~e t ias en el siglo n surgtecristianos vieron el gnosticismo como una doctrina peli~ ·¿ E estas Circuns anc ' ·¿ d rir so1t ez. n . . d o inión en la comunt a . grasa y lo consideraron una herejía. ron radicales diferenCiaS el .~ t doxo --de ''pensaA manera de reacción contra las creencias gnósticas, . . f t se vo viO or o . cia de su victona, y se El partido tnun an e se desarrollaron algunas facetas importantes del pensa. t " como consecuen , . , A mtento rec o ~ · "padres apologetlcos · miento de los padres del siglo n. Muchas de sus ideas, autores como 1os . conoce a sus .d les llamó hereJeS. ; por ejemplo, sobre la relación entre el Diablo y la masus opositores, los venet os, se :, teria, deben ser entendidas en este contexto. La insisl tencia por parte de los ortodoxos en que la materia es La herejía nunca prospera. . '? Me atrevo a decir ! '_lena y fue creada por un Dios bueno constituyó un ¿ P or que. . '.nto decisivo en la civilización occidental, pues perque si prosperase,, nadte l mitió que ocurriera el progreso científico y tecnológico osaría llamarla as1. posterior, así como la desastrosa explotación ecológica . . . , más importante al incipiente Con mucho, la opo~no~ l gnosticismo, uno de los '· El gnosticismo adoptó fonnas tan diversas que sigue consenso entre los pa res ue e

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resultando dificil encontrar una definición del término. La mayoría de los estudiosos distinguen en la actualidad 1) un movimiento general y vago llamado "gnosis", cuyas tendencias provienen de los pensamientos judío, griego y cristiano, del 2) "gnosticismo", el complejo sistema inventado por los gnósticos cristianos del siglo u\ Posiblemente la "gnosis" era una fe distinta del ! cristianismo; pero el gnosticismo era ciertamente cristia- ~ no, si bien rebasó los límites de lo que después se definió como la tradición cristiana. La comun il:Lad cristiana aún era joven e informe, y vagos sus lím:t.cs, pero los conflictos entre los gnósticos y los pad-res contribux_~_ron a definir estos límites. Poco a poco surgió un consenso que excluía al gnosticismo. El gnosticismo no obtuvo el dominio ni aun respeta~ bilidad en la comunidad cristiana, debido en parte al J esfuerzo ortodoxo por establecer los límites de la comunidad, pero más todavía por la debilidad inherente al propio gnosticismo. El pensamiento gnóstico -pese a algunos recientes esfuerzos artificiales por revividohabía llegado a un callejón sin salida. Sus mitologías se volvieron excesivamente recargadas, complejas, increíbles; era elitista, tenía una organización· social incoherente y su organización institucional carecía de eficiencia. El gnosticismo desapareció en Occidente a fines e del siglo n, aunque en el Cercano Oriente persistió hasta el siglo rv, y su influencia siguió apareciendo rl.e manera esporádica entre los maniqueos, los paulician0s, . los cátaros, los astrólogos, los mandeos y los rosacruce~: Las teologías del gnosticismo eran sumamente variadas y complejas; pero los temas centrales que se h~; ·, ·1"'Ptificado en él tienen importancia en sí y por l
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ti va dualista radical en la teodicea: Dios no es responsable del mal, porque éste surge de un principio malévolo independiente. La importancia del gnosticismo en la historia del concepto del mal reside en primer lugar en las reacciones que provocó. Al colocar en el centro la cuestión de la teodicea, los gnósticos obligaron a los padres a desarrollar una diabología coherente, que hasta entonces había faltado en el Nuevo Testamento y en el pensamiento apostólico. El hincapié gnóstico en el poder del Diablo llevó a los padres a reaccionar definiendo cuidadosamente su poder; el hincapié de los gnósticos en el mal del mundo material les hizo defender la bondad esencial del mundo ,creado por Dios. En segundo lugar, los padres compartran muchas ideas de los gnósticos. No se trazó una división estricta entre la ortodoxia y el gnosticismo hasta el siglo m; hasta entonces hubo una amplia gama de ideas y actitudes comunes_, y como resu! tado de ello, algunas ideas gnósticas quedaron permanentemente incorporadas al cristianismo. El gnosticismo se centraba en la gnOsis~ un "conocimiento" obtenido no por medio del estudio- o la meditación, sino por revelación. En esencia, la gnosis era el conocimiento del yo: Gnathi seauton: "conócete a ti ·mismo". El gnosticismo era una religión espiritual centrada en sí misma, de profundidad psicológica y refi~namiento, que tenía como fin elevar el nivel espiritual ,del yo por medio de la gnosis. Los gnósticos creían que a través de la revelación conocerían secretos de los que no participaban los no iniciados y que estos secretos sólo nArp;-llJ. ser transmitidos por y a unos cuantos elegidos. . · ~-í]ogos gnósticos hicieron elaboradas especulacioIiCS cosmológicas y desarrollaron estructuras mitológicas cuyo efecto, si no propósito, era mistificar e impresionar.

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r Pero el propósito del gnosucismo nu e¡ a ohecer un espectáculo, Los gnósticos luchaban casi desesperadamente por una teodicea convincente, a tal punto que un autor cristiano posterior argumentó que su principal error ll:JbÍ;'I consistido en atormentarse más allá de la razón con el problema del mal. 1 Lo que unía a las diversas sectas gnósticas era la creencia en que el mundo es completamente malo y no es posible rcdimirlo. 2 La preocupación gnó:>tica por el mal comenzó con la experiencia, con la "sensación que tiene el hombre de estar viviendo en un mundo ajeno a él, en el cual 1

Epifanio, Panarion, 24,6. Para las di\'ersas ediciones de Epifanía, ver el Ensayo sobre las fuentes. El gnosticismo primitivo ha atraído a muchísimos autores y Uio lugar a varias disputas eruditas que aún están en vigor. Entre las obras más ~mportantes o accesibles se cuentan las de J. Daniélou y H.-I. Marrou, The Christian Centuries: Thc First Six llundred Years (Londres, 1961), pp. 56-6fi; W. Schmithals, Gnosticism in Corinth: An lnvestigation of the Lettcrs lo the Corinthians, 2a. ed. {N (Nueva Yor·k, i 979). En todos los aspectos, b mejor obra es la de K. R 'l·
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deLe sentir temor". Este mundo está tan turbado por el mal, que sólo puede ser un mundo inferior, una som~ bra de algo mejor que está en el más allá. 3 Los gnósticos fundieron la visión mazdeísta de una lucha cósmir" entre los poderes espirituales del bien y del n, - ce. c~ncepción órfica de una lucha entre el espíritu, ri· lmdo como bueno, y la materia, definida como mala. El cue~Jo humano, siendo materia, es una prisión mala Y miserable en la que languidece el alma. El mundo ~~terial, bajo y oscuro, está regido por un príncipe mahcwso, en oposición al mundo espiritual de la luz, regido por una deidad benévola. Este buen Dios nunca habría podido crear el grosero mundo en el que vivi. mos. Está lejano y oculto a este mundo, obra de uno o varios espíritus inferiores que son malos, ciegos o ambas cosas. Los gnósticos llamaban eones o arcones a estos e_spíritus malignos, lo cual recuerda la doctrina apostólica de un arcón maligno del aion o kosmos; pero con 1~ enorme diferencia de que los apostólicos jamás insmuaron que el cosmos pudiera haber sido creado por u~ espí:itu inferior a Dios o al mundo de Dios, que es Dws mismo. Los gnósticm solían distinguir a los arcones, que frecuentemente eran siete, de los ángeles; los arc~nes eran superiores a los ángeles, y tal vez sus progemtores. Sin embargo, diferían poco entre sí, ya que fueron creados y son seres espirituales inferiores a Dios. Tanto el cristianismo ortodoxo corno el gnosticismo son en parte dualistas. Pero el dualismo cristiano ortodoxo tuvo como contrapeso la omnipotencia de Dios y la bondad básica de lo que Él creó. El gnosticismo se acercaba mucho más al polo dualista de la gama, en el cual todo el mundo creado es malo.· 8

Schmithals, Gnosticism in Corinth, p. 27.

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Los gnósti_cos disen~í~n ~ntre sí sobr~ la na:uraleza del LOS a considerar al espíritu creador _como mali~no llevó creador mahgno substdiano. Los dualistas mas extremos a algunos de ellos a identificar al Dws del Anttguo Tesafirmaban que existían dos principios espirituales inde~ ramento con el Diablo. pendientes, en eterna oposición mutua, y que el espíLa antropología gnóstica era deprimente: un ser huritu maligno era independiente y completamente dis- Jmano es un espíritu atrapado en un cuerpo gro~ero, tinto ,del buen Señor. Los gnósticos más m?~erad~s !como una perla enterrada en el f':ngo. La humantdad supoman que el creador del mundo era un esptntu on- :es el microcosmos: tanto el pequeno mundo de la huginalmente bueno que había caído al mal. Con frecuen- manidad como el gran mundo del cosmos s?n campos da identificaban con el Diablo a este espíritu ignoran- de batalla en la lucha entre el espíritu bemgno. d.e la te, ciego ~ ~orro~pid~. ,~n el gnost~ci::no hele~st_i~o 'luz y el espíritu maligno que rige la ~a~eria. Ongmalse le llamo demmrgo , motor parcml , en opos1c10n mente los seres humanos eran puro esp1ntu; pero, atraal primer motor, Dios: un concepto derivado del pla- pados por el eón maligno, se convirtieron en seres tetonismo. Persisten algunos restos del pensamiento m o- rrestres aprisionados en la materia. 7 Por _ello, nuestro nista en la idea de que el espíritu maligno comienza deber es liberar del cuerpo a nuestro espíntu. Pod:_mos como una parte de Dios y más tarde se aparta de él en hacerlo cuando la gracia del buen Señor nos ense~~ a alguna forma. "El demiurgo de la teoría gnóstica'', es- conocer nuestro ser, origen y destino. El ~roceso ~,tvm? cribe Robert McL. Wilson, "es simplemente el Satanás de la redención, en palabras de Mircea E~1ade, es ~qur­ de la teología judía y cristiana ... transformado por el valente a recoger, salvar y consignar al cielo las _chispa.c; pesimismo gnóstico predominante en el creador del de luz divina que están enterradas en la mat;~m viVa, mundo, en su soberano actual." 4 El monismo último ante todo en el cuerpo del hombre". 8 Los esptntus maque acecha tras el aparente dualismo figura en el "Evan- lignos sienten que su deber opuesto es tentarn~s a abangelio de Felipe" del siglo m: "La luz y las tinieblas, la donar nuestra herencia espiritual Y a persegmr placeres vida y la muerte, la derecha y la izquierda, son herma- materiales groseros. . . , . ' ' ' · t d de los pnnc1pales gnosucos El pensam1en o e uno , . , . nos uno del otro." li Puede verse aun mas claramente · · · ' • d ¡ · 1 M ·' il stra un enfoque gnostico ti piCO en 1a doctnna, atnbmda a los elkesaitas, de que Cnsto e s1g o n, arcmn, u . . , ll , R · , · 1 d" s·r·o de ongen 11arcmn ego a oma . 1 1 6 ' y e1 D 1ablo son hermanos. La tendencia de los gnosh~ a a tea tcea. d 1 . por el año 139 o 140 d. c. Y. f~e expulsado e ~ comu·, nidad cristiana romana en Julio de 144 en calidad de ~ R. McL. Wilson, The Gnostic Problem (Londres, 1958), hereje, aunque en muchos aspectos sus ideas se parecían p. 191.

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Foerster, 2: 79. e Epifanio, 30.16. !1úo bi nva; O"LL\'UJ'Tiüaw Ex ileoü "t"C'tay~ J.LÍVou~, €va EJ,Ev -rOv XQ(arov, évu bÉ "t"Üv btáj)o~,ov. xul -rOv JJ.Ev XQ(cr-c;ov AÉyouat "t"OÜ ¡.tÉHovTos; aUOvo; d},TJ
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' y creen que Cristo encabezará la b~ena era que es,:á por venir, pero que el Diablo rige la mahgna era actual. 1 Widengren, p. 15 . 8 M. Eliade, ''Spirit, Light, and Seed", History of Reltgions, 11 (1971), 23.

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~ !as de Pablo y Juan. Más tarde, Tertuliano lo l Evangelio. Marción . hizo. Lle~o _a s_u extremo ésta y otras tendencias dualistas del cnsttamsmo.

'"~,Para Marción, ~no de los dioses es justo, pero tam~ten e~ duro y belicoso,. y se rige literalmente por una

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ey era. Éste es el DIOs del Antiguo Testamento, el demmrgo, el creador del mundo material. Es el conditor malorum~ el "autor de los males". Tanto él como el rr:undo que creó son malos. El buen Dios es afable y ptadoso. Pero antes de la misión de Cristo, este Dios e_ra totalmente desconocido para nosotros y aun ahora ~gue ~estando oculto en su mayor parte. 9 Lo maravilloso el Nuevo Testamento es que por primera vez nos dejó

~ Desconocido: &-¡'\'(!la·w;, ignotus; oculto: absconditus.

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entrever al verdadero Dios. El Dios verdadero es el padre Je Jesucristo, a quien envió a nosotros para que nos revelara 1a vercbd sobre el cosmos, en contraposición con bs mentiras difundidas por el Dios maligno. Si bien cada uno de los dos dioses es un principio independiente, se supone que uno de ellos es inferior, puesto que los días del dios maligno están contados. Su tiempo ha sido abreviado por la misión de Jesucristo, y finalmente ser(t vencido por el buen Dios y desaparecerá junto con el cosmos que creó. El mundo material, la maligna imposición del mal Dios, aprisjona, profana y corrompe a nuestro espíritu. El cuerpo en particular hace estas cosas malas, de modo que el cuerpo terrenal de Cristo debe haber sido una mera ilusión. La mayoría de los gnósticos eran docetistas y creían que el cuerpo de Cristo era sólo una apariencia; pero no todos los docetistas eran gnósticos. La misión de Cristo consistía en revelar la gnosis salvadora que necesitamos para liberar a nuestro espíritu del cuerpo y de todo el cosmos material. Aparentemente, 1.-1arción conéebía a Satanás como una criatura del Dios maligno, más que como el propio Dios maligno; pero esto, como muchos otros elementos de su pensamiento, no está claro, y es probable que nunca haya elaborado esa idea de manera consistente. 10 Si bien Marción consideraba al Diablo como ayudante del creador del mal, introdujo uno de lo.s refinamientos y complicaciones innecesarios del gnosticismo. Si Satanás tiene un superior en el mal, este 10

Tertuliano, Adversus Marcionem, 2.10, decía que :Marción consideraba al Dios creador como el auctor diaboli, "hacedor del Diablo", y en 2.28 presentaba a Marción sosteniendo que el creador permitía existir al Diablo, autor del pecado, y a todos los otros males: "auctor delicti diabolus et omne malum creator passus est esse",

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superior es en realidad el Diablo. La única definición útil del Diablo es la del principio, o al menos el príncipe, de las fuerzas del mal. De hecho, el dios creador maligno es para Marción el verdadero Diablo. También se multiplicaron las complicaciones innecesarias del gnosticismo, por ejemplo, en el sistema de los valentinianos. Valentín fue un egipcio que llegó a Roma por la misma época que Marción. En la creencia de que estaba restituyendo al cristianismo su verdadero sentido, gradualmente construyó, con ayuda de su discípulo Tolomeo, una mitología emanacionista compleja y confusa, centrada principalmente en el problema del mal. En la mitología de Valentín, para mencionar sólo algunos de sus recovecos, emanan del Ser ocho "eones superiores,, llamados Ogdoad, y por lo menos 22 eones inferior:s. Los eones constituyen el "pléroma" divino, la plemtud de la naturaleza divina. En mayor o menor grado, todas estas emanaciones forman parte de lo divino; pero cada emanación sucesiva se encuentra más lejos de su origen y por ende es más imperfecta que la anterior. Esta imperfección, al igual que en el pensamiento de Plotino,. produce la ignorancia y, como consecuencia, da lugar a los errores y al miedo. La emanación ínfima, la más apartada del Padre -Sofía- es la más defectuosa; llena el vacío de sus defectos con el orgullo, hybris, que la lleva a buscar indebidamente el conocimiento de la esencia del Padre. Su esfuerzo se ve frustrado; pero ha turbado la serenidad de la piéroma; ésta rechaza su orgullo y la arroja al vacío, donde se hipostasa como la Sofía Inferior o Achamoth y se ve condenada a errar miserablemente en el vacío. El anhelo estéril de Sofía da lugar a la psycheJ al espíritu. Su angustia origina la hyle, la materia. La piedad de Cristo por ella genera el pneuma, el alma. Entonces

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Sofía da a luz al Dios del Antiguo Testamento, el cual a su vez crea el mundo material a partir de los tres elementos: materia, espíritu y alma. Por tanto, los seres que habitan este mundo, incluso los humanos, son una mezcla de bien y mal. Sin embargo, en cada persona predomina uno de los elementos. Existen tres clases de gente. Los sarkikoi, aprisionados en el sarx (la carne} y en la hyle, no tienen salvación; los psychikoi, que sólo pueden ser salvados con dificultad; por último, los pneumatikoi, que obtienen la salvación al recibir la gnosis que les otorga Cristo. Los ansiosos esfuerzos de Valentín por abordar el problema del mal se habían atascado en complejidades innecesarias. Valientemente se propuso sostener la bondad de Dios protegiéndolo de este mundo con una variedad infinita de emanaciones. Pero el emanacionismo nunca logró librar a Dios de la responsabilidad, puesto que no puede dejar de suponer que Dios opta por permitir la ignorancia y el mal resultantes de las emanaciOnes. Una visión como la de Valentín tiene implicaciones radicales para toda la teología cristiana y en especial para el pecado original. Puesto que el Dios creador no es el Dios verdadero, sino un ser subsidiario y corrom. pido, la revuelta de Adán y Eva contra Yahvé adquiere un sentido moral inverso. La rebelión contra el creador se convierte en una virtud, y la serpiente, en una benefactora de la humanidad que nos enseña los principios del bien y del mal que el creador ha estado tratando de ocultarnos. Los gnósticos sethianos, naasenios u ofitas veneraban a la serpiente ( nachash en hebreo y ophis en griego), pues liberaba a la humanidad del arcón maligno e impartía a los hombres y a las mujeres la primera gnosis salvadora. Esta idea es similar a la incipiente tra73

dición cnstlana de la caída aforlunnda o felix culpa. nencia del Diablo y de los demonios en el Nuevo Testaesto es, la idea de que el pecado original permitió que mento y la tendencia gnóstica a exagerar los poderes del la humanid:-~d se elevara por encima de su inocencia Diablo, los padres adoptaron una línea cautelosa Y infantil y creciera en conocimiento; fue también b, moderada. causa del momento central del cosmos: la encarnación Junto con el dualismo gnóstico, el dualismo judeade Dios como Jesucristo. Sin embargn, en la mayoría de cristiano de los dos caminos que encontramos antes en los sistemas gnósticos, la serpiente del Edén conserva Bernabé se prolong.ó hasta el siglo n y _encon.tró su exuna connotación negativa, y se la identifica con el drapresión en las homilías seudoclementmas, mcorrecta· gón, con el Diablo y con el mal. 11 mente atribuidas a San Clemente de Roma. 13 En estas Tertuliano advirtió h dificultad implícita en el eshomiÜas, los d0s reinos, los dos eones y los dos poderes fuerzo de los gnósticos por traspasar del Dios supremo están en guerra constante. Los demonios, seguidores al Dios creador subsidiario la culpa del mal, y se predel rey de las tinieblas, atacan tanto el cuerpo como el guntó por qué permitiría el supuesto Dios que un Dios espíritu incitándonos a la pasión para que perdamos inferior obrara maL -En oposición al dualismo extremo el dominio de nuestras facultades racionales y caigamos de los gnósticos, los apologéticos insistían en que el así bajo su poder. Nuestra protección contra estas ten~ espíritu del mal no era en modo alguno equivalente en taciones de ser esclavizados por los demonios es la fe en poder o en eternidad al buen Seiíor, ni su mal se deriCristo, el ayuno y la mención de su nombre en los.exorvaba de la imperfección introducida por las emanaciocismos y bautismos. La fórmula bautismal en el stglo u nes. J\lás bien, era una criatura de Dios, y como tal te· reflejaba la importancia de los demonios: antes del baunía una naturaleza que había sido creada buena, una tismo, nuestro cuerpo es una morada de espíritus malignaturaleza que él deformaba por medio de su libre nos; en el bautismo, Cristo expulsa a los demonios, nos albedrío. Los padres no lograron resolver con esto t·' J: libera de nuestros pecados y viene a morar en nosotros. problema del mal, puesto que no explicaron por qt• :l. Los apócrifos del siglo n y de principios del m ocupermite Dios que su criatura, el Diablo, posea un pod .,,,naron la extensa zona intermedia entre el pensamiento tan grande para hacer el mal como el que se manifi. ;~~rtodoxo y la herejía. La lucha dentro de la comunidad en el mundo. Algunos aUtores modernos han argum. -~ristiana por establecer una teología común fue acompañada por un esfuerzo de mayor importancia, aunque tado que los padres deformaron el mensaje cristiano exagerar la importancia del Diablo en su incipiente te -o' menos dramático, por establecer un canon del Nuevo 12 logía. Sin embargo, lo cierto es que, dadas la proL ·,'!estamento aceptado por todos./ El canon se mantuvo u En mi resumen del gnosticismo sigo a Kurt Rt..véase también Grant, Gnosticism. and Early Christianity, 1-'·ginas 128-131, sobre Valentín y los valentinianos. u Por ejemplo, Kelly, The Drvil, Demonology, and Witrhcraft.

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· '~ Véase el resumen de J. Daniélou en el Dictionnaire de · ,. spiritualité ascétique et mystique, vol. 3, cols. 165-170, Y Daniélou, Theology of ]ewish Christianity, pp. 189-191. Los ele. mentinos surgieron de un trasfondo ebionita. Se ha llegado a considerar que las homilías datan del siglo m.

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muy inestable durante la primera mitad del siglo n: no se había llegado a un acuerdo sobre cuáles escritu~ ras eran de inspiración divina. Existió alrededor del año 150 d. c. un conjunto de escrituras a las que Justino Mártir llamó ~'nuestras escrituras'' y entre las que se incluían algunos evangelios y epístolas (no se sabe a ciencia cierta cuáles). Alrededor del año 170, Papías se opuso a las "masas de libros" que circulaban y generalmente se aceptaban como partes del Nuevo Testamento, libros tales como el Evangelio de Nicodemo, el Evangelio de Tomás, el Evangelio de los hebreos y el Apocalipsis de Pedro. Posiblemente el primer esfuerzo formal por establecer un Nuevo Testamento fue el del hereje Marción en el año 160: su canon constaba del Evangelio de Lucas y diez cartas atribuidas a San Pablo. Más avanza_do el mismo siglo, los ortodoxos agregaron los Evangelios de 11arcos y ·Mateo a los aceptados y lucharon por excluir como apócrifos algun•o~ libros que disfrutaban de amplia aceptación. El término apocrypha significa uocultos" y se aplicó primero a los libros "secretos" de los gnósticos, materiales que los propios gnósticos deseaban reservar a los pneumatikoi, a los salvados por su comprensión de la gnosis. Para principios del siglo m había un consenso cada vez mayor con respecto a los textos que pertenecían al Nuevo Testamento, y el canon que ahora tenemos data de mediados del siglo IV. Para entonces se consideraban apócrifos todos los libros rechazados por aquél, fueran gnósticos o no. Pero en virtud de la aceptación de que gozaban antes, muchas de sus ideas se constituyeron en una tradición. 14 u Sobre los apócrifos, véase en especial James, T he A pocryphal New Testament, y E. Hennecke, New Testament Apocrypha, ed. W. Schneemelcher, 2 vals. (Filadelfia, 1963). Sobre el Diablo en los libros apócrifos véase Hennecke, 1:189,

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Un libro apócrifo, por ejemplo, "La ascensión de Isaías", narraba una historia sobre Belial (Beliar) que pasó a formar parte de la tradición popular medieval. La primera parte de "La ascensión", escrita en el siglo I en un ambiente judío, describía al rey Manasés quien abandonó a Y ahvé para servir a Satanás, tambié~ llamado Belial. Manasés se convirtió en "sirviente de Belial, pues el príncipe de la injusticia que rige este mundo es Belial". Belial incitó a Manasés a practicar la bruje~~a, la magi~, la adivinación, el adulterio y la perse~u.cwn de los JUStos, así como a cometer el pecado ongmal de abandonar al verdadero Dios. Belial estaba fu~ioso contra Isaías porque éste había revelado y profetizado el advenimiento del Mesías; pero BelialjSatanás no puede evitar el triunfo del Señor, que "vendrá con sus ángeles ... y arrastrará a Belial y sus huestes a Gehenna; y traerá la paz a los piadosos". La segunda parte de nLa ascensión" es una añadidura cristiana que data del siglo u y que identifica al Mesías con Cristo. "Samael Satanás" y sus huestes han entablado una lucha confusa derivada de· su odio y su envidia mutuos: pronto vendrá Cristo, obligará a Satanás a adorarlo y destruirá para siempre el poder del Diablo.u En _"Las actas de Pedro", obra semignóstica de cerca del ano 180, Pedro culpa a Satanás por los males del mundo. Satanás, el devorador y derrochador de la vida eterna, atrapó a Adán en el deseo carnal y "lo sujetó mediante ... la malignidad antigua y con la cadena del cuerpo". El Diablo arroja "flechas envenenadas ... a 470-481; 2,245; 254, 258, 290-291, 312, 316, 383 411-415 i44~653, 662-663, 682, 760, 793. ' ' lJS Hennecke, 2: 645-663. La confusi6n de los ángeles caídos se volvi6 lugar común y aparece de manera dramática en el Paraíso Perdido de MiltoP

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las almas inocentes" pero al final Cristo volverá en contra del "lobo devorador'' su propia "negrura" Y lo enviará a las llamas. 10 Los padres ortodoxos solían basarse en estas idea~ incluso cuando las rebatían. 11uchos de ellos -por eJemplo, Taciano y Tertuliano- pasaron parte de sus vidas en la here_iía, y muy rara vez llegara~ los pa~res a constituir un frente unido por una doctnna com~n. No ~bs­ tante muchos teólogos del siglo u, en especial Justmo, Taci~no, Atenágoras, Ireneo y Tertuliano, lo~raron obtener la aceptación general; como, cons~c':enCla, :e fue~ ron trazando límites cada vez mas deftmdos, mas al_la de los cuales las ideas ya no podían considerarse cns-

¡

tre !54 y 160 como respuesta a las sentencias de muerte a los cristianos. Se acusaba a éstos de ateísmo; Justino volvió el argumento en contra de los paganos. Su tercera obra es el "Diálogo con Trifón el judío", escrita alrededor del año 160. Fue martirizado por los romanos entre 163 y 167." La "conciencia del elemento demoníaco en el universo fue central en la cosmovisión de Justino", escribe uno i de sus biógr~fos recientes. 19 Tanto para l!lltino y otros \ padres del siglo II como para los autores apostólicos, \ Cristo ~ la. comunidad _cristiana habían entablado una ¡ lucha cosmtca con el D12.blo y sus secuaces. Justino no f abrigaba dudas sobre la existencia de los ángeles.2o Los ; ánge}es son seres creados. Como Dios es puro espíritu, los angeles deben tener cuerpos tenues· se alimentan .1: de ' maná, que es un manjar celestiaL Los ángeles caídos , poseen cuerpos más densos que los ángeles buenos. y los ; ángeles malignos aspiran el humo de los sJcrifici~s paganos. 21 Los ángeles pueden vivir en el cielo o en el

tianas. El primer padre apologético, Justino Mártir, fue _uno de los primeros teólogos cristianos. Como fue el pr:mero en tratar el problema del mal en términos teológtcos, ejerció durante siglos una influencia e~orme. Pa.ra_ }~s­ tino no había conflicto entre la filosoüa y el cnsttamsmo, pues éste era el fruto maduro del :írbol filos~fico en 18 Sobre el J1iablo y los demonios en los padres apolog-éticos su plenitud. Nació en Samaria alrededor del ano , rn g"eOPYctl, vease H. Wey, Die Funktionen du biisen Geister Brillante buscador de la verdad, recibió una educac10n ) bei den griechischen Apologeten des zweiten ]ahrhunderts nach griega y se adhirió al platonismo. P_or úl,timo, ~abiendo Christus (Winterthur, 1957). Las obras existentes de Justino encontrado insuficientes todas las hlosohas ant1guas, se ~~n,,Ias ~os "Ap~logías" (1 A p.; 2 Ap.) y el "Diálogo con Tri· convirtió al cristianismo. 17 Fue a Roma por el año 150, :o•1 (Dtal.). Vc
1??·

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1 ~ Hennecke, 11

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2: 290-291, 316. Véase A. D. Nock, Conversion (Londres, 1961) ·

:~ial. 78 y 105. Los_,términos üoxm, E!;mlOÚ.ll (Dial. 41, 49) 't1enen una connotacwn mala. ~ Dial. 12B parece afirmar la creación y rechazar el emana1

~~/ FJLOSOF¡A Y LETRAS

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aire.2 2 Según los primeros padres, el aire era una zon ría ~-le los gigantes lujoriosos. 25 Tampoco estaba seguro geográfica entre tierra y cielo. Algunos padres distin. de 51 Satanás había inducido a los ángeles a caer, o si guían, como los estoicos, el aire inferior y más dens éstos habían pecado por sí solos; en todo caso, sigui eentre la tierra y la luna, del aire superior y más fino, ron el ejemplo del Diablo, y su caída los asimiló a él éter, entre la luna y el cielo. Así, quienes atribuían cuer ~e tal manera que llegaron a compartir sus faenas ma2

pas etéreos a los ángeles o a los demonios consideraba hgna:· -6\Justino repitió la historia apocalíptica de que más finos y más espirituales esos cuerpos que los form los grgantcs engendraron hijos con mujeres humanas. dos de aire. El cielo se localiza más allá de la esfera d.Por lo tanto, existen al menos dos categorías de espírijtus r:-_alignos además del Diablo: los ángeles caídos y las estrellas fijas. (Véase el diagrama.) Dios asigna una nación, área o persona a cada áng~los hiJOS que éstos engendraron.27 para que así los ángeles rijan el mundo. El deber de 1~ Concepción cosmológica de los pnmcros padres ángeles es cumplir la voluntad de Dios: si no lo hace~ pecan. Justino fue el primero en combinar esta tardí' "'" doctrina judía de los ángeles de las naciones con la idd apocalíptica de los ángeles gigantes que pecaron de rul juria. Para él, los gigantes pecadores fueron ángeles di las naciones que faltaban a su deber. 23 Dios creó a los ángeles para elegir entre el bien el mal. 24 Algunos cayeron de su gracia por mal u~ de su libre albedrío. Justino no era claro sobre la natu raleza de su pecado, pero se inclinaba mucho a la tea (

cionismo, si bien el pasaje no es nada claro. Sobre los cuerpc de los ángeles, Dial. 57; sobre los demonios que devoran le sacrificios paganos, F. Andres, Die Engellehre (Paderbon 1914}, p. 23. ll:l Aquí aparece la influencia tanto l. -:_n;JismC :~~claísmo apocalíptico. Más tarde lu•i1:' >::T "-~-e los demonios, que ocuv.t-' l: l:stru~-'':'" .c.escro camine_ _,__.

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Si bien Justino compartía con los padres apostólicos Ja d!stinción entre los ánge~:s caídos y los de~on~~s, se basaba en una interpretac10n dudosa del Geneszs~ La triple división entre el Diablo, los ángeles caídos Y ~~~ demonios carecía de función y por último desapareclO de la tradición, junto con la historia de los ángeles-gi~ ¡_:santes alrededor del siglo v. . Justino es ambivalente con respecto a la relaCIÓ~ entre el Diablo y los demonios. No considera al Drablo como un principio independiente, a la manera de los dualistas; probablemente, siendo el Diablo el jefe, príncipe o general de los ángeles caídos, haya que verlo como uno de éstos.~q No obstante, si es un ángel, difiere del resto de los fmgeles en su poder, así como en la cronología de su primer pecado. Porque mientras los gigantes pecaron con mujeres en tiempos de Noé, el Diablo pecó al menos desde los días de Adán y Eva, porque Justino lo identificaba con la serpiente. 29 Aunen diversas ocasiones distingue entre los .~ngeles caídos. Y los demonios, equiparando a éstos ~on l~s luJos ~e los P;,tmero~. 2 A p. 5: no.ibu¡;, . . ot dcnv ot ).E'(O~tcvm bo.t~m:~¡;, los hl.jos .. , son los que reciben el nombre de d~momos . 2 A p. 7 · _ 0 ( cra.iif.oL iiY'tEAm xa.l t\a.L!lovE¡;; ... ,;&v cpo.uArov, tlo.t~6vrov. ~:<~ 1 Ap. 28: b dQ'l.llYÉTI\; ,;&v xux&v buwovLrov ocptr;; xo.A~L­ ·nu xm orn:avt1:;: xut t\lli[3u/.or;;: "a~ jefe de ~os e~~íritus I_I!ahgnos se le llama la serpiente, Satanas Y el D1ablo .. Ta~b1en ~; designa al Diablo &xá.-6-a.QTO'V nvEfi!la, un "espíntu tmpuro · Véa~c también DiaL 131. • n· 1 4' 79 100 124. En Dial. 103, Juctino ofrece la ta' .... , ' ' " d . d 1 falsa etimología de que la palabra "Satanás se .enva e hebreo, sata, "apóstata", y nas, "serpiente". En reahdad, ser· pientc en hebreo es nachash; pero B~rnard ob~erva (e~ Justino .Mártir, p. 10B) que, como samantano, Justm~ podn,a ha· ber pronunciado nas. También cnc~ntramos la etnnologta. en Ireneo, pero si la explicación samantana es correcta, entonces sacó la idea de Justino.

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que Justino aceptaba la descripción bíblica de Satanás c~mo i~postor, embustero y pecador desde el principw, al Igual que el Nuevo Testamento, no era claw so~re .1~ que significaba el "principio" .30 ¿Se trataba de! pnnCipw de los tiempos? En ese caso, ¿cuándo fue creado el Diablo, si es que fue creado? ¿Quiere derir que pecó en los orígenes mismos de su naturalez::t? Si es así, ¿por qué fue creado malo? Justino no se enfrentó a estas preguntas de manera sistemática. Al parecer, argumentaba que Satanás cayó como consecuencia de haber tentado a Adán y Eva; pero no se pregunta si la adopción del papel ..-1" tentador por parte de Satanás en el Génesis presupoP"' 11n pecado interior previo, una separación previa de la voluntad de Dios.
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cual engaña a todo el mundo, fue arrojado en tierra, y sus ángeles fueron arrojados con él." Aunque Justino no logró explicar coherentemente el origen, la naturaleza y el pecado del Diablo, confirmó que Satanás es el tentador de Adán y Eva, el tentador de Jesús, la serpiente y el príncipe de los demonios. 33 El poder de Gris. to se opone al poder del Diablo, cuya destrucción, para Justino, es una de las principales funciones de la obra de Cristo. 84 El Diablo tuvo poderes plenos en el mundo durante un tiempo; sin embaigo, Cristo ha quebrantado ese poder a través de su Encarnación y de su Pasión. Pero el poder diabólico no quedará destruido del todo hasta el segundo advenimiento. El reino del Diablo "ha sido y será" quebrantado.35 No obstante, el argumento de Justino deja sin contestar una gran pregunta: ¿Por qué, una vez que Cristo ha venido, difirió la demolición del poder de Satanás? Este prOblema se deriva directamente de la ambivalencia de las enseñanzas del Nuevo Testamento sobre los antiguos y los nuevos eones. El fin del eón antiguo, de la era dominada por el Diablo, comenzó con la Encarnación. La Encarnación marca también el principio del eón nuevo; pero éste no remplazará del todo al anterior hasta la muerte de Cristo. Desde luego, a Justino le pareció menos import?_; · el aplazamiento de lo que se juzgó después porque, co~., los apóstoles, tenía la convicción de que el segundo ad-

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J venimiento ocurriría muy pronto,R 0 Sugirió además que se estaba aplazando la destrucción del reino de Satanás para que pudieran reunirse todos los justos.37 Satanás supo desde el momento de la Pasión de Cris' to que su condena era segura; pero siguió luchando terca y vanamente contra su destino, tratando de minar la obra salvadora de Cristo en la Iglesia, en la comunidad cristiana. Lo que hace es imperdonable, pues carece de la capacidad de arrepcntirse. 38 El castigo seguro de! Diablo es su derrota. f:l y sus ángeles ya han sido expulsados del cielo y condenados a la ruina final; sin , embargo en la actualidad siguen errando por el mundo, i y les está reservado el sufrimiento en las llamas del infierno para el fin de los tiempos. (Taciano, Ireneo y ¡ Tertuliano estaban de acuerdo con Justino en que el castigo estaba reservado, pero otros padres disentían, y llegó a predominar la enseñanza contraria. Aun así, ha quedado una visible contradicción en el hecho de que los demonios son castigados y a la vez tienen la libertad de errar por el mundo.) El Diablo y los ángeles caídos padecerán en el fuego eterno cuando regrese Cristo. Consumidos de esta forma, perecerán. Dios conoce de antemano el pecado de l,7h ángeles, pero no lo desea, pues su voluntad es que --Sos los seres sean buenos. 89 ~YrEl Diablo tentó a Cristo, pero no logró corromperlo, S\1

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Andres, p. 20. M Dial. 78, 116: El poder -dynamis- del Diablo contra el dynamis de Cristo. ~Véase G. Aulén, Christu5 victor (París, 1949). La Pasión de Cristo nos redime de tres males: el pecado, la muerte y el Diablo. 1 Ap. 14, 28, 45, 60; 2 Ap. 6, 8: Dial. 30, 41, 45, 91, 121, 125. Dial. 121 ilustra la confusión: Cristo ven~ ció a los demonios, los está venciendo y los vencerá.

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Dial. 49.

m 1 A p. 45; 2 A p. 7. Es necesario cierto tiempo para que

na7can todas las almas humanas que serán salvadas. Una idea que nn cncontr:J.mos en Justino, pero sí en autores posteriores, es la de que se nece~itaLa a los justos para completar las filas de los ángeles, diezmadas por el pecado angélico. 38 Dial. 141. Véase Barnard, ]ustin .Martyr, pp. 109~110. 31> 1 Ap. 28; 2 Ap. 7, 8; Dial. 45. Sobre el conocimiento previO de Dios: 1 A p. 28; Dial. 141.

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por lo que su plan actual consiste en obstruir su obra dividiendo la comunidad cristiana y conduciendo a los ( ristianos al pecad.o. 40 El Diablo se vale de nuestras debilidades, de nuestras vidas irracionales, de nuestro apego a las cosas mundanas. 41 La principal estrategia de los demonios es la de convencer a la gente de que los demonios son dioses. 'La ceñuda insistencia de Justino en esta idea refleja su aversión al paganismo. Argumentaba que los demonios moraban en los ídolos y consumían las ofrendas que los paganos les secrificaban.42 Los dioses. paganos no eran meros engaños, sino demonios reales, servidores del Diablo dedicados a obstaculizar la obra de Cristo en la tierra. Esto explica su comportamiento cruel y adúltero. Este punto de vista, ampliamente sostenido por la Iglesia, explica el obstinado rechazo de los cristianos al ofrecimiento de sacrificios.\EI sacrificio a un ídolo no era una simple flaqueza, sino un acto de adoración al Diablo, una blasfemia en contra de Cristo, un acto digno de la condenación. La serpiente interviene en los ritos de los paganos. 43 Los demonios inspiraron los mitos para burlarse de Cristo y para hacer creer al pueblo que los cristianos "' 1 Ap. 58. 1 Ap. 5, 10, 14, 58. La utilización del adverbio O.AoyOOo;, "irracionalmente" es una indicación del esíuerzo de Justino por unir la filosofía moral griega a la revela~ión moral cristiana. Justino no planteó la pregunta, discutida por los padres poste· riores, de si los demonios pueden influir sobre el libre albedrio de los hombres. 4-1 Esta idea se deriva del Salmo 95.5 de la Septuaginta: ot freoí. -rfuv l11-vfuv e'Uíw/,u batp.ovLrov da(v. Véase también D.;ut. 32: 17 y 1 Enoch 6-9. 411 Sobre los dioses equiparados a los demonios: 1 Ap. 5 (violan a las mujeres y a los jóvenes); 12, 25-27, 62 {el sacrificio -/,Ú-¡;yov- a Jos dioses es un sacrificio a los demonios) ; 2 Ap. 5; Dial. 55, 73, 79, 8:1. Sobre la serpiente: 1 Ap. 27.
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sólo estaban imitando a los dioses paganos. Los demorüos sabían de antemano cuáles serían las enseñanzas dr los cristianos, y así inventaron mitos v rituales similares, como la historia de que Perseo hab·b nacido rle nn'l virgen, o el empleo del bautismo por parte de los 1<'traístas. Sin embargo, Justino no encontró en b m;tf'.. Iogía pagana ningún dios que hubiera muerto en ~ . cruz por su pueblo (ignoraba el simbolismo similar de los misterios de Atis, quien padeció en un árbol). "Los ~~monios n? copiaron la cruz", escribió, "porque la pasron de Cnsto les fue ocultada por providencia divi44 na." Justino reconcilió su respeto a la filosofía griega con su odio a la religión de los griegos al eximir a los filósofos de la condena y sugerir que los demonios odiaban a los paganos virtuosos, como Sócrates y Heráclito.4" El Diablo se vale de muchos otros medios para ven· cer nuestro amor a Cristo. Provoca sueños y visiones para confundirnos y dominarnos. Los demonios nos hacen confundir las malas leyes con las buenas. Nos enseñan a usar la magia y otras artes vanas. 46 Intentan atrapar las almas de los moribundos: antes de la era de Cristo podían hacerlo fácilmente, pero ahora tienen que luchar contra su poder. Los demonios nos poseen, causan enfermedades e infligen otros males del cuerpo y de la mente. Nos enseñan pecados y nos impulsan a cometer" 1 Ap. 21-22, 54-56, 62-69; 2 Ap. 13; Dial. 67, 69. Sobre la cruz: 1 Ap. 5-6. 46 1 Ap. 5, 44, 2 Ap. 7-8. Pero Justino creía que Platón hab~al' pla~iado a Moisés: siendo inspirado, el pensamiento judw tema que ser antenor y superior al griego. 48 1 Ap. 5, 14. Después, los teólogos cristianos trataron de disc~rnir cuáles sueños provenían de Dios, y cuáles de los demomos. L~yes: 2 Ap. 9. Sobre las artes: 1 Ap. 14, 18, 56. Esta. doctrma fue tomada del mito de los gigantes.

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los.47 Inventan y promueven las herejías. Justino afirmaba que los dirigentes gnósticos Simón, Menandro y Mar~ ción estaban bajo la sugestión de los demonios y que los milagros atribuidos a 1.1enandro eran obra de espíritus malignos. Además de promover el gnosticismo, los demonios también difundieron astutamente la fantasía de que los castigos del infierno eran inexistentes.48 Por supuesto, los milagros realizados por cristianos ortodo~ xos eran obra de Dios. El instrumento más temible de los demonios, según Justino, es la persecución. Los demonios provocan odio, mentiras y falsas acusaciones en contra de los cristianos y crean y fomentan las persecuciones paganas. Juece'" ,. gobernantes que procesan a los cristianos están aU~H ~-t 1 .., cio del Diablo. 40 Después de Justino, los cristiap-0, CJi·lieron culpar a los demonios por las persecucio! los consideraban responsables por los circos y la~ morras. Los demonios provocaban al gobierno y ~ multitud e incluso promovían buenas accione.s;:;, ,...,,_"". lizaban para minar la firmeza. de los mártir~n-~ a ver el Imperio romano como un reino gobfltp::-·,. .u el Diablo. Los mártires eran "atletas" a imitac~Ó!l1!<:.­ Cristo, atleta él mismo, que había derribado a Sat
" Dial. 105. La idea de la lucha entre un demoniy , ángel bueno por el espíritu de un moribundo se volvió t~_­ de la literatura y el arte cristianos. De la enfermedad: 1 A p. 18, 57, 63; 2 Ap. 6. De los pecados: 1 Ap. 5, 26; 2 Ap. 5, 12; Dial. 78. ,¡,,-. m_. 411 1 Ap. 26, 56-58; Dial. 35, 56-53. Se asocia a los j .... ~¡, · con los demonios en Dial. 31. ¿a 1 Ap. 5, 11, 57; 2 Ap. 1; Dial. 39, 131; Sol2 Ap. !. 1 r.o La actitud de Justino, reflejo de la antts expres-;>' " ~ Ignacio, se generalizó entre los cristianos. P e¡eu.;-

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acto violento en defensa propia; tal acto sería una capitulación moral al Diablo. Más. bien, sufriendo el temor y la muerte sin renunciar a su fe, podían asestar un recio golpe al Diablo. Así, la acción más reveladora que podía hacer un cristiano era la de ser mártir, aunque existía la tradición de que nadie debía buscar el martirio si era posible evitarlo sin pecar. Justino fue fiel a su idea del martirio) al morir él mismo como mártir. Si bien la diabología de J ustino era en ocasiones vaga) decididamente era menos dualista y menos gnóstica que las "dos vías" de algunos de los padres apostólicos. El Diablo de Justino es importante, pero no es el prín:~!ne casi independiente que describieron los apóstoles. . · - y los demás apologistas apartaron al cristianis. '· . .cw' la creencia en la lucha cósmica entre poderes ·~dependientes y en la oposición total entre el es: .....;!Tl cy la carne. \J__,a inferioridad del Diablo con res,...:r. a Dios es absoluta: la existencia de Dios es esen~ 1 -:>i· "'1 Diablo es contingente. Dios es eterno; el _ 1c·q ·). · ~ecedero. Es seguro que Dios destruirá a Sa~r-r:) ~"'linará el mal; pero mientras tanto no se ad~ ·_..,.,.~en con claridad sus motivos para tolerar el mal. .'l¡Jologistas no resolvieron el problema principal: ~. 1ué crea Dios un cosmos tal que dé cabida a la J_cia del Diablo, de quien Dios sabe que pecará y -9~i'foT-izará al mundo? ¿Por qué permite Dios que pro4~U el eón antiguo, y por qué tarda en ocasionar el "Pasi6n de Santa Perpetua", la santa comprende la verdad en "l''!ño; esta vez un sueño enviado a ella por Dios: «Jntel~P'ttte ·non ad bestias, sed contra diabolum esse pugnaturarn", C:omprendí que habría de luchar, no contra las bestias, sino f."tl11l!lr ·1b[f~lo: Passio Perfteluae~ 10.1-14). Véase Dülger, · uer Kamp!" .nit dem Agypter", pp. 117·178 y Frend, Mar--r.nd Penecution in the Early Church para éste y otros w 7

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de Dios. Los demonios recibieron su estructura de la materia, que es mala, pero no tienen carne, siendo sus cuerpos similares al fuego o al aire. 5 3 Sólo pueden verlos aquellos que, protegidos por el espíritu de Dios, se encuentran en un nivel espiritual relativamente elevado. En contraste con J ustino, Taciano insistió en que los demonios son idénticos a los ángeles caídos, y rechazó la perturbadora historia de los ángeles-gigantes y los gigantes.54 También rechazó la creencia de que los demonios eran las almas de difuntos humanos, simples espíritus de la naturaleza, o en algún otro sentido, alegóricos. 55 _ El Demonio es uno de los ángeles: en esta creencia, Taciano adoptó una actitud agnóstica. El Diablo también es el primogénito de los demonios y su jefe y príncipe.56 Su posición de primogénito sólo significa que fue el primer ser que pecó y, por tanto, el primer ángel que se convirtió en demonio. ~1endaz y engañador desde el principio, cayó por ignorancia voluntaria del pneuma del verdadero Dios. 57 Otros ángeles cayeron por causa de estupidez, vicio y vanagloria. 53 Cayeron poco

triunfo del eón nuevo? Pero si bien estas preguntas han corroído como gusanos la rosa de la teodicea cristiana, son muy distintas de las preguntas planteadas por el dualismo. La tradición cristiana afirmaba "un" poder último en el universo, un poder benévolo en última instancia. Taciano, discípulo de J ustino, nació en Asiria alrededor del año 120. Recibió una educación griega y estudió filosofía, ganándose la vida como sofista errante. Se convirtió al cristianismo y fue a Roma, donde estudió con Justino y ejerció influencia sobre la comunidad cristiana. Murió alrededor del año 180. Fue más allá de Justino en su aversión a la religión helénica y también ridiculizó la filosofía de los griegos, aunque inconscientemente se basó en elb. El cosmos de Taciano estaba temiblemente lleno de demonios, quienes habitan todas las cosas, desde las estrellas hasta nuestros cuerpos. Taciano vivió en la frontera entre la teología ortodoxa y la gnóstica, y en su teología encontramos elementos del dualismo gnóstico, a tal grado que por último se apartó de la comunidad cristiana y rechazó el matrimonio como obra de la carne y del Diablo. En su "Discurso contra los griegos'', escrito a principios del año 177, otorgaba al Diablo y a los demonios una parte importante del cosmos. 1n Taciano creía que Dios había creado a los ángeles antes que a los humanos.52 Los ángeles tienen cuerpos sutiles, espirituales. Los demonios, apartados del espíritu (pneuma) verdadero de Dios, tienen cuerpos materiales más burdos. Contrastó el espíritu material (pneuma hylikon) de los demonios con el verdadero pneuma

63 Dis. 12: ET; ü/,,;. Dis. 15: No tienen carne (oa.Qx{ov), (pero sí tienen cuerpos (oÓJI.Ul"ca.). Sus cuerpos son como el fuego o el aire, &; mJQÜ;, 00; dSQo;. Véase Daniélou, "Les démons de l'air". La naturaleza llameante o aérea de los cuerpo de los demonios se deriva del estoicismo. ~ Dis. 7, 9, 20. l'.i:S Dis. 16, 21. Justino había hablado de posesión por espectros, pero Taciano no paró mientes en esa idea. 611 Dis. 7: "En el primogénito de los Demonios" O 3tQúYtÓyovo; ~a.{¡A.o.w. Dis. 8: "Jefe militar'"', T¡yoÚ¡A.Evor;. ~~'~" Esta enseñanza tiene cierto parecido con la ignorancia progresiva de los arcones gnósticos. Dis. 7: ~l(l. ~E ·d1v :rto.QÓ.~a.­ ow xut ""C"l]v lí.yvow.v, "por su caída y su ignorancia". • La idea de orgullo como motivo de la caída angélica no aparece específicamente en Taciano, pero está implícita en su

~ Sobre el "Discurso contra los griegos" (Dis.) de Taciano, véase el Ensayo sobre las fuentes. 611 Dis. 7.

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Rk?f.jP

después que el Diablo, imitándolo, y así se volv.ieron el ejército- de los demonios. La caída del Diablo y de los demonios estuvo estrechamente asociada a la de Adán y Eva, pero no a relaciones sexuales con mujeres. El verdadero pneuma había vivido en el pecho de Adán, pero a consecuencia de su pecado lo abando-. nó, quedando Adán com? mortal. Como resultado de SI;\ caída, el Diablo y sus demonios fueron expulsados deJ., cielo y lanzados al aire inferior, donde hoy deambulan en confusa conmoción. ~ 9 Los demonios caídos quedaron desmoralizados, pero su poder aún no está totahnel).te quebrantado y por un tiempo se les ha permitido r~y¡q rrer la tierra, haciéndonos daño. ~>w:~ Aunque la misión de Cristo los debilitó, los demO"I"•; .., ·continuarán hasta el día del juicio con su propósito . obstruir su plan de salVación. Todo mal y toda per'-4proceden de los demonios, que desean subyugar y corromper a la humanidad. Taciano identificó a los d~ monios con los 'dioses paganos, afirmando que Zeus era su jefe, y comparando al rey de los dioses con el Diablo. Por esta razón, los cristianos deben despreciar a los

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descripci6n de los demonios como ladrones que trataron de robar la naturaleza divina: Dis. 12: Ar¡ol"al ih:6Tl]'t"O<;¡, "ladro. nes de divinidad". La idea de que los demonios son ladron~ se deriva de.San Juan 10:8. Padres posteriores vincularlan es_ tos ladrones con los de la parábola del Buen Samaritano. Ll,JOJ go los demonios serían los ladrones, y la víctima el cris-t>,¡ sus heridas serian sus pecados, y Cristo el samaritano que l~ atiende. Véase G. J. M. Bartelink, "Les démons comme brigands", Vigiliae Christianae, 21 (1967), 12-24; Daniélou, O•' gins, p. 52, para la imagen del Diablo como intruso en la ,del Señor. • Dis. 7: 6m.¡.uívUlV O"CQa't&tElloY. Adán y Eva: Dis. 7 inferior: Dis. 7, 9, 20, 29. En 9 son n:),avij-cw., planitai . .._.,. te~ y Jl'Or ello aSociados a los planetas, hu "estrellas er., Tadano sigue en esto a Justino.

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griegos y a los romanos como adoradores del demonio. Los demonios se valen de toda una serie de trucos y engaños para mantenernos a su merced. Nos persuaden de que debemos confiar en el destino, y no en la Divina Providencia o en nuestro libre albedrío. Predicen los ~novimientos de los cuerpos celestes y nos hacen pensar ']Ue las estrellas guían nuestro curso. Nos hacen creer .tn la astrología y la adivinación.60 Enseñan magia. Haten todo esto para debilitar nuestro fe en Dios y para hacemos creer que ellos dominan el cosmos.61 Ocasionan visiones, sueños, fantasías eróticas, enfermedades y :esiones, e inventaron la medicina, arte mágico, para , · "".. ñamos con respecto al verdadero origen demoníaco ~·h enfermedad. Su torcido enfoque de la medici-n!l debe hacer que la gente caiga enfcm1a y enton· é'~&, una vez llamado el médico, se retiran de los inválidos para persuadir a la gente de que la magia del 131édico está curándolos. Los demonios quieren que nosotros· seamos como ellos en su mal y su dolor, y así

-..

.., Taciano siguió a Justino, añadiendo cierto colorido gn6stico. Dis. 8-9, 12, 16: el--propósito de los demonios es apartarnos del verdadero pneuma. Subyugar: Dis. 8, 15, Dis. 18: I.o~ demonios como llamados Dioses, VOil-tf;;6].l.t'VOt 1leoí. Dis. 18: geus como su jefe: ol ~nl!-1-0"2<; a&ml ¡l.t"CÜ -coii lÍYOU!dvou ttótli)v tn6¡;. Dis. 22: Festivales paganos y juegos en honor de '"• demonios. Dis. 13: Los demonios imitan a Cristo, promo~o cultos paganos que se asemejan al cristianismo. Griegos , romanos: Dis. 14. Destino: Dis. 8-9, 14-16, 16-19. 01 • Dis. 17. Taciano indicó que, puesto que Dios no ha pla~ado al mundo en tal fonna que quede controlado por la ma~íl#;- toda magia re erectó.a con ayuda de los de-monios. Esta ;,;.,·:~. por completo apartada del prevaleciente platonismo de C;¡i-tp.~ea, lleg6 a dominar el ulterior pensamiento medieval, (1<:'-l'":~ndo una tcorla para perseguir a los brujos como demo;'.~<1;11ffi~. Véase J. B. Rus$ell, Witchcraft in !he Middle Agu (>1.h~:!., 1972), pp. 142-143.

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nos enseñan a pecar. Pero sólo tienen poder sobre nos· otros por nuestro apego al mundo y a la carne. Como espíritus materiales ( hylikot), los demonios ladrones emplean nuestroS propios apegos materiales contra nosotros.62 Para protegernos contra el Diablo y sus cómplices, sólo tenemos a Cristo corno escudo. El bautismo, al incorporarnos a su cuerpo místico, nos libra del poder de los demonios. El exorcismo, la plegaria y la confianza en Dios nos ayudan. Dios nunca engaña ni yerra, y los demonios siempre nos engañan. Aun las veces que, para sus propios fines, tratan de decirnos la verdad, yerran por ignorancia. Tacíano fue mucho más gnóstico que Justino al subrayar que, como resultado del peca~ do original, hemos perdido el alma superior ( pneuma) y estamos gobernados por el alma inferior (psique) y deambulamos en la ignorancia, engañados por los demonios, que hábilmente aprovechan nuestros descos·materiales. Por consiguiente, para salvarnos, hemos de renunciar a la materia y la carne, superar nuestra igncr rancia con un conocimiento salvador y elevarnos para poder reunirnos con el pneuma de Dios. 63 Con ayuda de Dios podemos desprendernos de la materia mala. Pero el Diablo y sus demonios están condenados, pues no se pueden arrepentir ni salvar. En contraste con los humanos, hechos a la imagen de Dios -.-por mUcho que la deformemos- los demonios es\án hechos a imagen de la materia, y están para siempre ligados a su pecado. 64 Fueron arrojados de los cielos en el momento 6

~ Dis. 16, 18. Enscl;an el pecado: Dis. 8, 14. Emplean la tnaieria contra nosotros: Dis. lG: ül·.n 6E Tñ xútoo, llQÜ; ·d1v Ó!-J-oÍ.av (t"Ó--colr;: Vl-TJv no/-,e~wVow. c.s Dis, 9. Salvación: Dis. 12·13, 15-16.
de su pecado y ahora rondan por el aire y la tierra. Viviendo en el aire, tratan de impedir el avance del alma de la tierra al cielo, y de la materia al pneumfl.% Los demonios sufrirán en el fuego, que pueden sentir en sus cuerpos aéreos ·aunque carezcan de carne auténtica. Taciano se encontró aquí acorralado: Los humanos están más cerca de Dios que los demonios, pues están hechos a imagen de Dios y son capaces de salva· ción, mientras que los demonios están hechos a imagen de la materia; no obstante, los humanos tienen cuerpos materiales más crasos que los demonios y en este sentido e~tán, ontológicamente, más lejos de Dios. El sufrimiento de los demonios no es etem.o, porque no son eternos, pero sí vivirán hasta el fin del mundo, y sus tormentos durarán tanto como ellos. Atenágoras, quien escribió su "Oración a los cristianos" en el año 177, tenía un buen dominio de la filosofía y la literatura griegas. 66 Como Justino y Taciano, :>e enfrentó a la religión pagana, aunque con mayor tolerancia. Atenágoras sostuvo, como Justino, que había tres clases de espíritus malignos: el Diablo, los ángeles caídos y las almas de los gigantes que los ángeles caídos habían engendrado con mujeres. 67 Los ángeles fue~ hechos a imagen de la materia y la iniquidad: Dis. 15: -rfír; '{fi.Q Ül-.r¡r; :xal .1tO'Vt]QLa<;; Etcrlv &nauyá(í[-tO:Ta. No hay manera de que puedan arrepentirse: oU:x Ex.a IJ.ETctvolar;: TÓJtov. Existe aquÍ un conflicto evidente con la teología del libre albedrío de :aciano, pero se puede resolver diciendo que, una vez que l~s angeles pecaron por su libre albedrío, se volvieron demo· mos, y que en ese punto quedaron hechos a imagen de la materia y la iniquidad, imposibilitados de arrepentirse, por su naturaleza material. "'' Dis. 16: El camino al cielo: T~'\1 Ev m)gavolc: noocLav. dd Sobre "La oración a los cristianos" (P.), véase el Ensayo sobre las fuentes. on P. 25: Tres clases de espíritus malignos.,No existe distin·

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ron creados por el logos, la Palabra de Dios, con el pro.. pósito de servir al Señor. El Diablo es uno de los ángeles. Como los otros ángeles, fue creado por Dios y tiene una naturaleza intrínsecamente buena. 68 Dios le confió el gobierno de la materia. 69 Algunos de los ángeles siguieron siendo buenos, pero él cayó por su libre albedrío, abandonando su deber ante Dios y violando así su cargo y su naturaleza. 70 Arrojados del cielo, el Diablo y los ángeles ya no pueden elevarse, por lo que vagabundean por el aire entre el cielo y la tierra. Bajo la jefatura del Diablo, nos atacan interna y externamente, empleando su poder sobre la materia para tentarnos. 71 Atenágoras fue el primer teólogo cristiano que empleó el término "anti-Dios", que él mismo no aplicó específicamente a Satanás, aunque en tal sentido fue aplicado por teólogos posteriores. 72

Teófilo, obispo de Antioquía, desde cerca del año 169 d. c., fue un teólogo griego influido por el platonismo; murió después del año 180. Su "Discurso a Autólico" subrayó el monoteísmo y la responsabilidad humana mucho más que la influencia diabólica, pero no podemos suponer que menospreciara el papel de Satanás, pues en el "Discurso ... " se refirió a una obra, hoy perdida, que había escrito a propósito del Diablo.73 Teófilo fue aún más explícito que Atenágoras defendiendo al Diablo como ángel, y esta opinión quedó fija, desde entonces, en la tradición. 74 El demonio, autor de males, también llamado Satanás, se valió de la serpiente para tentar a E\'a porque envidiaba la felicidad de la primera pareja. Cuando vio que no eran totalmente infelices ni aun después de la caída, su envidia continuó y por lo tanto pidió a Caín atacar a Abel, introduciendo así la muerte en el mundo. 75 Teófilo fue el primero en seguir Sabiduría 2:24, subrayando la envidia como motivo de la caída de Satanás. Después harían lo mismo Ireneo y Cipriano, pero Orígenes pre~ firió el orgullo, y esta explicación llegó a prevalecer. 76

ción entre sus funciones, pero las almas de los gigantes hacen el mal de acuerdo con sus naturalezas bajas, mientras que los ángeles hacen el mal por su libre albedrío. P. 26: Atenágoras, a diferencia de Taciano, adopt6 la idea euhemerista de que los supuestos dioses de los paganos eran, en realidad, héroes muertos. El resultado es el mismo de Justino y de Taciano: Los demonios se oculta nhoy tras estos nombres y ocupan los ídolos, de gobierna, en oposición al espíritu. Véase G. Ruhbach, "Zum modo que todos los sacrificios que se les hagan se hacen a los Begriff dv.tfh::o; in der alten Kirche", Texte und Untersuchundemonios, quienes ávidamente lamen la sangre de la libación. gen, 92 {1966), 372-384. Más tarde, Lactancia se valió del (111 P. 24: ysv6JI.E'VO'V JI.f:v Un:O 'tOÜ -D-soü, xo:{}O xat ot Aomol ún:' término para significar "opuesto a Dios", y en tal punto se a.fn:oi} ysy6vaotv Ü.yyd,ot. convirtió en epíteto del Diablo. 73 eo P. 24-25. El Diablo es arch8n y logos de la materia. Para la obra de Teófilo "A Autólico" (Aut.), véase el P. 25: ó BE •ií¡; ÜATJ¡; ñQxrov. P. 25: xa"tci "t0v •ií¡; {SJ...r¡; A6yov. Ensayo sobre las fuentes. Pero no es un principio independiente; domina la materia co~ "Originalmente fue un ángel", O.yycAo:; yU.Q fiv Ev n:QOOmo criatura de Dios y con su autorización. TOt~: Aut. 2.28. 75 '10 P. 24. El pecado específico de los otros ángeles fue la Envidia: cpaóvo~. El pecado de C:lÍn como principio de lujuria. Así, Atenágoras adoptó el relato de los gigantes re· la muerte: xa.L OÜ'tülr; ÜQX'YJ ftavó:tou. 78 Véase I. M. Sans, La envidia primigenia del diablo se· chazado por Taciano. ,ín la patrística primitiva (Madrid, 1963), y H. A. Kelly, n P. 25·26. " El término dv•Uhw:; no significaba "opuesto a Dios" tall- "l'he Devil in the Desert", Catholic Biblical Quarterly, 26 to como "no·Dios", el poder que se deriva de la materia, y la 11964)' 190-220. 7

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IV. EL PECADO HUIV!ANO" Y LA • REDENCióN: IRENEO y TERfULIANO finales del siglo JI, dos teólogos con una r.rof.~n­ da preocupación por la moral, el pecado y ~~ cx~:aciOni plantearon estas ideas en el centro de la dtscust_on ;ie , mal Ireneo nacido cerca del año 140 en el Asta e- : nor. fue obispo de I ,yons, donde echó lo~ fundamentos de ia iglesia de la Galia. 11udó por el ano -~e 202, po- ! siblemente mártir. Su principal preocupaCl~D fu~ decontra dtsensiOnes mter¡ enerau n idad de la l!!lesia l d o '"b ausa escribió "Contra los hereJeS , o ra esta En. _ nas , C .. ,· l' en que atacaba a los gnósticos, en especial a Va entm y a su discípulo Tolomeo.l Aunque Ireneo, como _la , de los padres compartía ciertas tendcnctas rnayona ' . · dualistas con los gnósticos, estableció una dar~ dtstmción entre ortodoxia y gnosticismo, y en su ep~c~ la omunidad cristiana empezó a relegar a los gnosttcos C

HACIA

a la condición de herejes. . ., , Ireneo rechazó categóricamente la ahrmaoon gnos· . d 1 mdo era producto de un creador mattca e que e . ml l d el logos la Palabra del . bten ' e crea or era ' ' l tgno. H'ttt•s 'Dios buen Dios.z Los ángeles son parte del :osmos que o· el Diablo es un ángel y ast, como los otros 11a eread '

ángeles, fue creado bueno. 3 El Diablo es una criatura inherentemente y para siempre inferior y subordinada a Dios. Esta idea, hoy firmemente establecida, apartó de manera radical al cristianismo del dualismo cosmo· lógico. 4 El Diablo apostató y cayó del cielo. 5 Ircneo atribuyó a Satanás menos poder que los gnósticos o los otros padres, subrayando, en cambio, la responsabilidad humana por el pecado. El Diablo engaña nuestros espíritus, oscurece nuestros corazones y trata de persuadirnos de que lo adoremos a él, y no al verdadero Dios. Pero sus poderes sobre nosotros son limitados, pues sólo es un usurpador de la autoridad que legítimamente, en última instancia, pertenece a Dios, y no puede obligarnos a pecar. 6 El Diablo cayó de la gracia porque envidió a Dios, deseando ser adorado como su creador, y aún más porque envidió a la humanidad. Satanás no pudo tolerar el favor que Dios nos mostraba al hacernos a su propia imagen y semejanza y al colocar el universo bajo la autoridad de Adán. 7 Esta disposición aceptó la cronología de la caída de Satanás. Como su envidia iba dirigida en primer lugar contra nosotros, debió de caer 3

3.8; <1-.41; 5.2'L

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No un principio: 3.8, 5.22. "1::1 mismo es una de las cria.turas de Dios"; el Diablo no ha creado nada por sí mismo. Los términos de Ireneo para el Diablo son similares a los de los otros padres: Es mentiroso ( 5.22-2+), adversario nuestro (3 . 18) , una serpiente · ( 4.4 O) , asesmo · y "11omb re f uerte'' ( 3.G, 3.18, 5.22); apóstata (5.25), y ladrón (5.25). ~ 4.37; 4.41; 5.21; 5.24. En 5.21, Ireneo siguió la falsa · f ogta ' d e Satanas ' d a d a por J ustlno, · ehmo que 1o d cscn'b'm como véase el Ensayo sobre las fuen" "serpiente apóstata". l Para las o b ras d e I rcneo, ., " o 4 41 5 24 ••ferencias infra, son a "Contra las HereJtas , a 'dn:e· 7 • ; , • •. • L tes. as "- · ' d'd r "P" "Prueba de la Pre 1ca Satanas quiso ser adorado como Dws: 5,22, 5.24 · orgullo yan precc 1 as po · ' . . . ' ' 5.21; envtdm de la humamdad: 3.23, 4.40, 5.21, 5.24, P. 16; nos que va Apostólica". 4 f p im <:r,. edad: P. 16. 2 Herejias 1.5; . pre . Y ass ·

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"después" que Dios creó a los seres humanos (la ex.pli:· podido tener efecto si Dios no hubiese concedido a la cación más común) o al menos después que se enteró' ·humanidad libertad de elegir entre el bien y el mal. de la intención de Dios de crear a los seres h umanos.~· Satanás no obligó a pecar al primer hombre y la pri~ Pero, puesto que entró en el paraíso, ya corrompido por; mera mujer; ellos eligieron libremente el pecado. Pero el deseo de arruinar a nuestros primeros padres, su pe·:' Dios no sólo los había hecho libres, sino también tan cado claramente precedió a la tentación de ellos ..Este: débiles que cedieron a las insistencias de Satanás. !reargumento, dicho sea de paso, va contra el concepto; neo atribuyó cierto grado de responsabilidad por el peposterior de que Dios creó a los seres humanos para ca~o original al propio Dios, que habría podido hacer compensar su pérdida de los ángeles caídos. Los otros más fuertes a Adán y Eva.to ángeles cayeron después, en la época de Noé, dice loJ Hick .to~ó esta sugestión de la imperfección de Adán y Ireneo. 8 Eva, convtrtrendola en la marca de una "teología irenea". Ireneo se preocupó menos por ]a mitología de los· Hick se propuso iluminar la moderna especulación teológica demonios que por la enajcna:::ión de la humanidad antes que estudiar al propio Ireneo, y no intentó atribuir la; ante Dios, preocupación que L: llevó a relacionar cstre· opinion~s de aquellos a los que llamó "ireneos" al padre de chamente el pecado del Diablo con el pecado de Adán la Igles1a. No obstante, su moderna preocupación teológica le y Eva. Ireneo elaboró la primera teología cabalmente llevó a dar excesiva importancia a la teoría de la flaqueza en Ireneo. Según Hick, la "teología irenea" dice que Dios creó desarrollada del pecado originaL Dios creó a Adún y al hombre y a la mujer imperfectos y que vamos desarrollán~ Eva y los colocó en el paraíso a vivir felizmente y en d~nos gra~ualmente en dirección del objetivo moral fijado por estrecha relación con él. Pero Satanás, conocedor de la D10s. Segun este concepto, el pecado original no es una catástrofe, sino antes bien "un lapso comprensible debido a fladebilidad de nuestros primeros padres, entró en el J ar- queza e inmadurez" (Evil and the God of Love, p. 221). dín y, ya tomando la forma de la serpiente, ya valiéndo- Es.te mund.o es una mezcla de bien y de mal, donde el sufrise de ella, los tentó. 9 El despecho de Satanás no habría miento exJste para que podamos aprender la virtud. Hick atribuye el propósito del terrible sufrimiento del mundo al El Diablo es un ángel, y el Diablo y los otros ángeles propósito de Dios de conducirnos hacia el bien a través de fueron expulsados del cielo por su pecado: 4.40. Pero Ire· "la formación del alma Y el misterio" (p. 363). Arguye que neo distinguió la serpiente de los otros ángeles apóstatas. Ireneo s~~ el sentido del s.ufrimiento en el .mundo, no habría compaacept6 la canonicidad de Enoch y en 4.16, 4.27 y 4.36 dejó swn. La presentac16n que hace Htck de la visi6n "irenea" implícita la historia de los gigantes: Dios envía el Diluvie puede resumirse como sigue: 1) La especie humana fue creapara destruir y purificar a la especie humana, corrompida da imperfecta; 2) por consiguiente, Dios es responsable del como estaba por los ángeles pecadores que se habían contarni- pecado Y del mal; 3) el mal tiene sentido en funci6n del pro· nado con los seres humanos. En P. 18 se vuelve a narrar toda pósito general de Dios; 4) a la postre, todos se salvarán. Tal la historia de los gigantes. A veces Ireneo habló (3.23) come opini6n es más compatible con algunas teologías modernas si el Diablo y los ángeles hubiesen caído al mismo tiempo.. que con los padres. Véase la crítica de Clark, especialmente Por su parte Satanás culp6 a Dios y no a sí mismo por s· ·¡ PP· 121, 124. Como indica F. M. Young en su brillante ar, ' ' ' ! o" !ns1ght . apostasía: 5.26. hcu or Incoherence: The Greek Fathers on Good ~ 3.23; 4. pref.; 5.22-23. and Evil", ]ournal of Ecclesiastical History, 24 (1973), 1138

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gún la primera interpretación, la naturaleza humana quedó santificada, dignificada, transformada v salvada por el hecho mismo de que Cristo se hiciera' hornbr", Según la segunda, Cristo fue un sacrificio ofreri'LJ a Dios para realizar la reconciliación entre el hombre y Dios. La tercera) la teoría de la prenda, encontró su primer enérgico partidario en Ireneo, y su base es la siguiente: Puesto que Satanás tenía a la especie humana en prisión, Dios mismo se ofreció como rescate por nuestra libertad. Sólo Dios habría podido pagar el precio. Sólo Dios podía someterse libremente. Nadie más podía elegir libremente, porque el pecado original nos había privado a todos de la libertad. Al someterse al poder de Satanás por su propia libertad y elección, Cristo nos liberó del poder del Demonio. Dios entn"!J'Ó a ~esús para liberar a los rehenes. El Diablo aceptó~ a Cnsto. Pero al apoderarse de él y darle muerte, rebasó los límites de la justicia, pues el propio Jesús era sin pecado) y no podía tenerlo en su poder con justicia. .¡ 21 Diablo nos había tenido en su poder, justamente, gañado. en el pasado, pero cuando él mismo transgredió las reLa tradición cristiana ha interpretado de tres maneglas de la justicia, perdió sus derechos y ya no pudo ras principales la función salvadora de la Pasión. Se~ tener ni a Cristo ni a nosotros. 15 El sufrimiento de Cris·

Todos los seres humanos participan en el pecado de Adán y Eva. Por nuestra libre clecció~ quedamos es~l~~~ vizados al Diablo, iropoteutes para l1berarnos de el. Sometidos a Satanás, deformamos b imagen Y la se~ mejanza divina, condenándonos con ello a la mu:rte. 12 Fue quebrantada la felicidad del Edéi_L Como d1mos la espalda a Dios, por nuestra propia _voluntad, nos entregamos al poder de Satanás, y fue JUSto y conveniente que Satanás nos t~vier~ er: ~u po~er hast,a que fuimos redimidos. En estncta JUShcm, D10s habna podido abandonarnos para siempre al poder de Satanás.' 13 pero su clemencia le hizo enviar a.su_ Hijo a salv~rnos. En opinión de Ireneo, el sufrmuento de Cnst~, su Pasión nos salvó. La Pasión empezó cuando el Dmblo tentó ~ Cristo, segundo Adán, una recapitulación de la tentación del primer Adán, pero esta vez. ~1 Diablo. fracasó.14 Culminó en el juicio, la condenaoon y la eJecución de Jesucristo. Aquí el Diablo creyó, brev~mente, haber triunfado, pero pronto supo que lo hab1an en-

126, este argumento es teodicea, no teología de la redenci6~ Y es incompatible con la teoría del rescate, de la redencwn, en la que insistió el propio Ircneo. 11 3.23; 4.33; 4.37; 5.23. 12 3.23; 5.23. E ¡ 1'l 4.37~38; 5.12; 5.14; 5.22. Véase J. N. D. _Kelly, ar Y Christian Doctrines (Londres, 1958), p. 174. HlCk contr~st6 el argumento del libre albedrío, de In~n~o, con la predestma~ ción después subrayada por los agustlmanos. 1 H 3.17-18; 2.30; 3.31: secundum Adam; 3.3~_; 5.21. L:t., insistencia en la Pasión, más que en la Encarnacwn, como el acto salvador más importante de Cristo, se basa en enseñanzas del Nuevo Testamento: Cf. Hebreos 2:14.

1G La teoría del rescate fue seguida por Orígenes Ambrosio, Agustín (hasta cierto grado), León el Grande y' Gregorio Magno. Algunos de los padres llegaron a decir que esta tran' . habla ' tendido a Satan8s saccton era una trampa que Dws puesto que éste no sabía que Jesucristo era Dios cuando s~ ap Eeró de él. Véase 1 Corintios 2.8, Orígenes, infra, p. 176 ' 1 ~eo; 5.26. Gregorio Niseno se bas6 en Job para una no~ "' 'r:\;;\magen derivada de la pesca: Cristo fue la carnada ~y t., -t>JUelo con que el viejo dragón fue pescado por Dios. Esta metáf.ll'a, introducida en Occidente por Rufino de Aquileya cer~a del año 400, fue adoptada por Gregorio Magno y debuL- (¡Jl la gran influencia de éste pasÓ al USO comÚn. Véase

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y la especie humana. Los que se interesaban más en la salvación tendían a 1a teoría del rescate, que enfrentaba a Dios contra los poderes del mal radical. Los padres oscilaron, como dice Young, "entre la teodicea y la doctrina de la expiación, empleando sugestiones variadas, unas al lado de otras, sin buscar ni encontrar congruencia entre ellas".H1 Vencido por Cristo, el Diablo se esfuerza, sin embargo, vigorosa aunque vanamente, por frustrar la salvación, según dice Ireneo. Fomenta al paganismo, la idolatría, la hechicería, la blasfemia y en especial la herejía y la apostasía. 20 Los herejes son miembros del ejército de Satanás, sus agentes en la guerra cósmica contra Cristo. 21 Esta doctrina, latente en el Nuevo Testamento y desarrollada en toda su plenitud por Ireneo, tuvo un efecto deletéreo. Fue empleada como justificación para guerras santas, cruzadas y persecución de herejes y no cristianos; el rechazo de esta doctrina es una de las principales razones del declinar de la creencia en el Diablo desde el siglo XVIII; pues si en efecto el Diablo está en guerra con Cristo, y si en realidad convoca ángeles malos y hombres malos a luchar bajo 1 ~ !bid. Concluye Young: "Vemos aquí la respuesta de los creyentes, que andaban a tientas, no una respuesta coherente a un problema filosófico." Pero el concepto del mal, como casi todos los conceptos de fundamentos generales, avanza más por medio de tales tanteos que por un análisis coherente. 20 1.25; 4. pref.; 1.15: La mala magia, "que Satanás, vuestro padre, os capacita a realizar con ayuda del poderoso ángel Azabel". :n 1.25: Los gnósticos carpocracianos "fueron enviados por Satanás para llevar deshonor a la Iglesia; 1.27: "La serpiente que habita Marción"; 4 pref.; 4,41; 5.26: Apóstatas como "llenos del espíritu del Diablo"; 5.26: Gnósticos como "agentes de Satanás",

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sus banderas, entonces los que se oponen a la labor salvadora de Cristo son, de hecho, soldados del Diablo, La pregunta era cómo se definía a sí misma la comunidad cristiana, cómo separaba a los herejes de los ortodoxos. Ireneo y la ._mayor parte de la iglesia encontraron la respuesta en la sucesión apostólica, la doctrina de que los obispos de la iglesia eran los sucesores de los apóstoles y, hasta cierto punto, estaban preservados de todo error por el Espíritu Santo. Para Ireneo, la here,iía quedó definida como aquello que los obispos condenaron como herejfa. Desde el siglo XI, el creciente poder del papado permitió que la herejía fuera definida como posición a la sede romana, pero en esta idea no se había pensado en tiempos de Ireneo, cuando el poder de la sede romana aún era incipiente. La definición de I~eneo es pragmática: . Hereje es todo aquel al que el ob1spo ha llamado hereJe. Como no es posible encontrar una definición objetiva de C(hereje", esta definición era casi inevitable. Como los otros padres) lreneo sostuvo que la defensa del cristiano c.ontra el Diablo es Cristo. El Diablo huye. de las plegarias cris.tianas y no soporta que se pro~ nuncte el nombre de Cnsto. Sólo los temerosos los debilitad~s por el pecado pueden ser destruidos' por los demomos; los que han sido fortificados por el bautismo y son leales a su fe gozan de la protección del Señor.22 Sin embargo, la batalla está lejos de haber terminado. Los demonios, aunque condenados, continúan atormentándonos. Cerca del fin del mundo vendrá el Anticristo , apóstata, asesino y ladrón, que tendrá "todo el poder' ! del Diablo". Quienes hoy siguen a Satanás acudirán en tropel al Anticristo, y los adorarán a los dos juntos. n

2.32.

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• Pero el Anticristo será vencido, y el mundo llegará a su fin. Entonces, Satanás y los demonios irán al infierno donde, siendo inmortales, sufrirán la muerte eterna en las llamas.23 Aunque el Anticristo es un ser humano Y no un Demonio, y por tanto sólo aparece en un punto del tiempo, en tal punto su función y la de S~ta.nás serán difíciles de distinguir. Ambos representan el ultimo y desesperado esfuerzo de los poderes del mal por frustrar el plan salvador de Dios. La diabología de Tertuliano tuvo aún más influencia que la de lreneo. Tertuliano, nacido cerca del afio 2fl 3.23; 4.37; 4.40-41. En 5.25-30 se encuentra el prit;ter análisis prolongado del Anticristo en la literatura patrística. Para un atisbo de los precedentes juaninos, véase R. Yates, "The Antichrist" Evangelical Quarterly, 46 (1974), 42-50. ' . Hipólito, nn padre romano que escribió contra paganos, J~díos y herejes y que fue martirizado cerca del año 235, escnbió un "Tratado del Anticristo", cerca del año 200 (MPG 10, i25-788) y acaso fuese el autor de los "Capítulos contra Cayo':O que tratan del Anticristo y el milenio. Hipólito fij? la tradlción de que habría un Anticristo como hubo un Cnsto, y. que el Anticristo imitaría a Cristo en todas las formas postbles para engañarnos. También identificó a~ Anticris:o como m~em­ bro de la tribu de Dan allanando as1 el cammo a la hrme identificación del Anticristo como judío. La obra de Hipólito "es el resumen más completo de la temprana tradición patrística sobre el enemigo final del hombre", escribe B. McGin~ (Visions o{ the End [Nueva York, 1979], p. 22). En el capttulo 56 Hipólito llama al Anticristo "hijo del Diablo Y vehículo de s'atanás" .utOv Ov·w. 1:0Ü 5to.~óAou, xo.l
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170 en una familia culta y rica de Cartago, pasó casi toda su vida en tal ciudad. Se convirtió siendo aún joven, siguió una Yida cristiana y llegó a ser obispo de Cartago; murió cerca del año 220. 24 Tertuliano, primer gran teólogn latino, ayudó a establecer el vocabulario teológico latino y en muchas formas se anticipó a San Agustín, echando los cimientos para la gran síntesis teológica de su compañero africano. Tertuliano reM Sobre la vidal y las obras de Tertuliano, véase T. D. Barnes, T ertullian (Oxford, 1971), y el Ensayo sobre las fuen~ tes. Las obras pertinentes y las abreviaturas empleadas aquí (seguiré la cronología de Barnes) son: 196-197 d. c.: De spectaculis, "De los espectáculos"; De idololatria, "Idolatría" (ldol.); De cultu feminarum, "Del atuendo de las mujeres" (Mujeres), segunda parle. 197: Ad nationes: "A los gentiles'' (Gent.); Adversus ]udaeos, "Contra los judíos" (Judíos); Ad martyras, "A los mártires" (Mart.); A.pologeticu'tn, "Apología" (Apol.); 198: De testimonio animae, "Del testimonio de las almas" (Testimonio), 198-203: De baptismo, "Bautismo" (Baut.); De oratione, "De la oración"; De paenitentia, "Pe~ nitencia" (Pen.); De patientia, "Paciencia" (Pat.); Ad uxorem, "A mi mujer" (Mujer). 203: De praescriptione haereticorum, "De la proscripción de los herejes" (Her.); 203-204: Scorpiace, "El aguijón del escorpión" ( Escorp.). 204-205: Ad~·ersus Hermogenen, "Contra Herm6genes" (Herm.). 205: De pallio, "El Manto del cristiano" (Manto). 205-206: De culta feminarum, primera parte. 206: De carne Christi, "El cuerpo de Cristo'' (Cuerpo). 206-207; Adversus Valentinianos, "Contra los valentinianos" (Val.); De anima, "El alma" (Alma); De resurrectione mortuorum, "La resurrección de los muertos" (Res.). 207-208; Adversus M arcionem, "Contra Marci6n" (Marc.). 208: De corona militis, "La guirnalda" ( Guir.). 208-209: De exhortatione castitatis, ••Exhortación a la castidad" (Exhort.); De fuga in persecutione, "De la Fuga en tiempos de persecución" (Fuga). 210-211: De monogamia, "Monogamia" (Mon.); De jejunio, "Ayuno" (Ayuno); De pudicitía, "Modestia" (Mod.); Adversus Praxean, "Contra Práxeas" (Prax.). 212: Ad Scapulam "De la escápula" (Escap.).

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chazó categóricamente el dualismo cosmológico de los gnósticos, y sin embargo la antigua corriente del dualismo ético judío fue muy poderosa en su propio pensamiento. Escritor práctico que subrayaba la aplicación de la teología a los asuntos cotidianos, insistió en que una vida moral estricta y disciplinada era parte de la campaña contra el Diablo, mientras que una vida inmoral y mundana era como alistarse en el ejército de Satanás. Dijo, citando las Escrituras "Nadie puede servir a dos señores. ¿Qué tienen que ver una con otra, la luz y la tinieblas?" 25 Su rigidez moral creció con la edad y cerca del año 212 estaba adoptando una posición extrema, asociándose al montañismo, movimiento ascético que en el siglo IV llegarla a ser considerado herético por la mayoría. Tertuliano, hombre práctico, juzgó que los gnósticos habían caído en error por ser demasiado teóricos y, en especial, por meditar demasiado sobre el problema del mal. 26 A su propia manera, Ter~ tuliano sentía por el mal una preocupación tan grande como la de ellos. Su tendencia moral le llevó a crear una demonología que es menos una descripción que un ataque frontal al paganismo. Los paganos son ciudadanos del antiguo eón, la época del mal, soldados del ejército de Satanás. La creación es buena. Tertuliano permaneció incon,. 27p movible sobre este punto contra l os gnosticos. ero, m Espectáculos, 26. Tertuliano citó a Mateo, 6: 2·l y 2 Corintios, 6:14. "'' Her. 7; Marc. 1.2. 21 Marc. 1; 5.13. En esto rechazó firmemente Tertuliano el dualismo monista de los gnósticos. Véase E. P. Meijering, Tertullian contra Marcion: Gotteslehrr in der Polemik Adve1 sus Marcionem I-II (Leiden, 1977). Tertuliano sugirió (Marc. 5.13) que si el creador es malo, entonces quedamos no con

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cuando miramos en torno nuestro, vemos un mundo que está lejos de ser perfecto, que en realidad está lleno de dolor y miseria. ¿Por qué? Por el pecado. Este hinca~ié en el pecado es la clave de la diabología de Tertuliano y también, como en Ireneo, es base para la futura teología moral cristiana. La refutación del dualis,. mo, hecha por Tertuliano contra Marción caracterizó las opiniones de los padres. El pecado defo:ma el mundo; todo lo que hay malo en el mundo es resultado no de la acción de Dios, sino de la acción del pecado. el p~cado no es, o~ra de un creador malo o demiurgo, como d1c~n los g~ost1cos. Semejante ser no existe, pues resulta Ir:conceb1ble que hubiera más de un Dios. Dios no podna ser dos. La definición de Dios es: un ser todopodero~o .. Dos dioses desiguales, todopoderosos, no pueden exiSti~, I?o:que ambos no podrían ser todopoderosos. El . pnnc1p10 de economía también hace imposible que exista? dos , d~oses igualmente poderosos: no hay una necesidad logtca de dos. Además, el cosmos no puede estar en estricto equilibrio entre dos fuerzas o~uestas, pues si lo estuviera no podría haber movimiento. Y si existiera el más ligero desequilibrio entre las dos fuerzas, u~a _de sus partes tendría superioridad. Y de_ haber supenondad habría victoria, pues si en la etermdad la escala empieza a inclinarse hacia un lado se inclinará para siempre. Tampoco podrían las do~ fuerzas opuestas desvanecerse con el tiempo; también

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un problema del mal sino con un problema del bien. En lugar d,e la pregunta "~.De dónde viene el mal?" nos desconcertana la pregunta "¿De dónde viene el bien?" Si el creador fuera malo, ¿cómo podría haber algo bueno en el cosmos? ~· Qu~sten, Patrology, 3 vols. (Westminster, 1951), 2: ..-18,, d1ce q~e. ;n una obra perdida, contra Apeles, Tertuliano ::.rtaco la opm¡:=m. ,gnóstica de que un ángel creó el mundo y luego se arrepmtiO,

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esto es imposible en el marco de la eternidad. Como los poderes propios de cada una quedarían ~ijos en ~a e~er­ nidad, no habría razón para que cambtaran. S1 ex1ste el Ser, debe ser uno; toda multiplicidad debe quedar subordinada al Ser, porque la alternativa al Ser no es otro ser, sino el no-ser. Por consiguiente, el dualismo no puede ser la respuesta al problem~ del m_al. El mal no es un principio independiente. Sm embar~ go, existe; ¿de dónde viene? De dos fuentes. El pecado de Satanás y sus ángeles, y el pecado de los seres hu~ manos. Dios nos dio la libertad, que es, en sí, un grar:t bien, pero por nuestra libre voluntad abusamos de la libertad produciendo el mal. La fuente de todo el mal que en el mundo es el pecado del 1ib~e albedrío. Así, el Diablo y los pecadores "han pervertido los dones (de Dios)" .28 • "El mundo viene de Dios, pero lo mundano v1ene del Diablo." 29 Esta afirmación traspone el latente dualismo cósmico del Nuevo Testamento en un dua1ismo ético centrado en b cuestión del pecado. San Pablo y San Juan habían hablado del Diablo como Señor de este mundo (griego kosmos o aiOn; latín saeculum), Y ambos vieron "este mundo" como entidad divorciada de Dios en el tiempo y en el espacio. N o es claro el ' preciso de "este mundo" para los apasto ' 1es significado y los padres apostólicos. 30 Acaso pensaran en todo el mundo creado de espacio y tiempo, incluyendo la materia, la energía y el espíritu; o acaso pensaran en nuestro propio apego a este mundo. Te,rtul.iano tal vez conde: nara al cosmos como malo en s1 mismo pero se aparto

ha;

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Espectáculos 2. Espectáculos 15: "Saeculum Dei est; saecularia autem Diaboli." 30 Véase cap. u supra y Russell, The Devil. .. cap. 6, 211

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decisivamente de la explicación cósmica hacia la moral, redefiniendo los términos al hacerlo. Saeculum, el cosmos, es bueno. El mal no es saeculum s~no, saecularia, asuntos mundanos, no el mundo mismo, smo un apego a las cosas de este mundo, mayor que a Dios. "El mundd' puede ser, ahora, una metonimia, para indicar "el pecaminoso apego a este mundo"; la mayoría de los escritores posteriores lo usaron en este sentido. Ahora, era posible a los cristianos amar "el mundo" en el sentido del cosmos de Dios, bello bueno y verídico, y al mismo tiempo odiar "el mundo;' en el sentido de apego al pecado.:H Aunque la moral de Tertulian_o. a veces fue tan extrema que pareció dualista, categoncamente rechazó la idea gnóstica de que el cuerpo era malo. El cuerpo es huena criatura, y Cristo dignificó más aún la carne al adoptarla en su Encarnación. Sólo es malo el abuso del cuerpo. El Dios creador del An.tiguo Testamento es el mismo Dios redentor del Nuevo Testamento.B2 Tertuliano nunca evadió la cuestión del verdadero mal en el mundo. En realidad, dijo que el mal es tan patente, tan obvio en el mundo, que la gente puede captar la existencia del Diablo por experiencia. El espíritu conoce al Diablo directamente por virtud de su 31

La ambigüedad dej6 su marca en todos los idiomas occi· dentales; por ejemplo, el doble significado de monde en francés, con la ambigüe¡:lad moral de mondain y siCcle. La misma ambigüedad persiste en el inglés man y man of the world (hombre de mundo). En latín, saecularis, "secular" siempre denota este mundo en oposici6n al de Dios, pero a menudo tiene un significado moralmente neutral, como en la frase "príncipes seculares", así como connotaciones negativas que Tertuliano le dio. 32 Véase E. Evans, ed., Tertullian adversus Marcionem, 2 vols. (Oxford, 1972), I :xiii-xiv.

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observación del mal, así como conoce la existencia de Dios directamente por virtud de su observación de la belleza y del bien. "Conocemos y comprendemos al Señor y a su rival, al Creador y al Destructor al misma tiempo." 33 Cuando la gente menciona el nombre de Satanás, al maldecir es como si respondiera a algún conocimiento intuitivo del Diablo surgiendo en su alma. Tenemos experiencia directa e inmediata de ciertoS- hechos como malos, como que proceden de una fuente maligna. 34 El Diablo no es un principiO independiente, ni es el creador de algún otro principio independiente, creador malo o dcmiurgo. 35 Tertuliano refutó categóricamente a Marción en este punto. El Diablo, con todo su vasto poder, es criatura, no creador. Pero a Dios, aunque creador del Diablo, no se le puede achacar el mal. Dios creó al Diablo bueno en naturaleza. Dios creó un ángel; ese ángel se convirtió en el Diablo. Por su propio acto se corrompió. 36 "Fue creado en presencia de Dios como un ser bueno es creado en presencia de un Ser bueno; pero luego se transformó por su propia y libre elección en un ser malo. " 37 Antes de su caída, no sólo era un Biól Espectáculos 2: "Nos igitur, qui domino cognito etiam acmulum eius inspeximus, qui institutore comperto et interpolatorem una despeximus." Para el uso de aemulus e interpolator como término para el Diablo, véase infra, p. 117 · "' A poi. 22: "Proinde de pro pria conscitmtia animae": Testigos 3; Alma 57. a;, Tampoco es una emanación del Plcroma: Val. 12.4 Y passim. "1 Marc. 2.10: "Tam institutione bonum angelum illurr quam sponte corruptum" (un ángel creado bueno pero e· rrompido por su propia libre voluntad). •; 1 a M are. 2.1 O: "Apud deum constitutus qua bonus apud bonum, postea vera a semetipso translatus in malum." Apud

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ángel sino el ángel más importante. as Algunos padres compartían esta opinión de que el Diablo era el más grande de los ángeles, pero otros la rechazaron a causa de que las órdenes más bajas, no las· más altas, de án~ geles, eran las más ~usceptibles al pecado. La objeción es ilógica, ya que a todos los ángeles se había concedido libertad, auténtica y autónoma libertad, que hacía al ángel más alto tan libre de pecar como al más baj 0 ,89 Satanás no cayó con los otros ángeles, que pecaron en la época de Noé por lujuria, pues Satanás fue mentiroso, "desde el principio" •40 Tertuliano no quiso decir que el Diablo fuese creado malo o que fue malo desde el prinCipiO del cosmos. Dios había creado a los ángeles y a __ los seres humanos con libre albedrío de modo que tuvteran el potencial del bien moral, en lugar de ser simples autómatas. Pero el potencial para el mal en· trañó un potencial opuesto igual. Dios creó a Satanás sin tacha, hecho para la gloria, pero él optó por corromimplica que. ,hay una estrecha relación entre el Diablo y Dios;

Cf. la relacton en Juan I:I del Padre y la Palabra: "Et Verhum erat apud Deum", "Y la Palabra estaba con Dios". ~ M · .. . are. .2 . 10 : " emmenb.sstmo angelorum ... sapientissimus ommum edttus ante quam diabolus" (era el más eminente de los ángeles, creado el más sabio de todos ellos, antes de volverse el Diablo). ~ En general, no observamos entre los humanos que el estúptdo peque con más facilidad que el brillante. Tertuliano basó su visión,. ~~ parte, en la tradición apocaliptica, y en parte en la opm10n sumamente difundida de que después de la caída el Diablo fue el soberano de los ángeles caídos: Alma 16.1_7. Agustín y Gregario Magno siguieron Ia opinión de Tertuhano, con el resultado de que llegó a ser generalmente acepl tc.~a e~ el ~ccidente. i _-o Veas,7 t~fra, p. 120. Satanás mentiroso desde el principiO: :, ' Dmbolus, .. a primordio mendax." Cf. Prax. 1 La , opmton de Tertuliano, compartida casi por todos los padreg ~e deriva de Juan 8:44. '

o:·.?:

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perse; hizo una libre elección hacia el _mal.41 Com,o fue la primera de todas las criaturas de Dws que peco~ por él entraron el pecado y el mal en el cosmos, y as1 fue . • • , 42 mentiroso "desde el prmCiplO · . ., . Satanás cayó por envidia y celos. Se smtio funoso al ver que Dios había creado a los seres humanos a su imagen divina, dándoles el gobierno del m~ndo. En su envidia, apartó de Dios su voluntad y entro en el p~­ raíso a tentar y a engañar a Adán y Eva, y despues ·, a C am ' a matar a Abel ·43 El dirigir su voluntad apremto contra Dios precedió inmediatamente a ..su en;rada en el Edén. Así Tertuliano, como Ireneo, ÍlJa la epoca de la caída de Satanás no antes sino después. de la creación del hombre y la mujer. A consecuenCia de su pe~ cado -fuese la dirección original de la voluntad o I,a tentación real de los primeros seres humanos- Satanas fue arrojado de lo alto. 44 . , La función del Diablo en el cosmos es prectsa. Ast como Dios crea el cosmos, el Diablo lo destruye. Como Dios ha creado buenas las cosas, ~1 Diablo las ~:forma y pervierte; así, Tertuliano penso que la funCI~n del Diablo era semejante a la de la sombra de Dtos, el destructor mal'ak Yahwed del Antiguo T~stamento, con la distinción fundamental de que el Dmblo fue u~a criatura y no una manifestación de la divinidad. El Dm· blo ha ;ornarlo la hermosa creación de Dios y la ha lle-

nado de mentiras. 45 Autor de todo mal, se ha vuelto el señor de este mundo, no en el sentido de que domine el cosmos, sino en el sentido de que domina la parte del cosmos que él ha corrompido, y es dueño de tal par~ te no absolutamente, sino hasta el punto en que tiene autorización de Dios. 46 El Diablo es rival y émulo ( aemulus) de Dios y corruptor y pervertidor (interpolalar) del mundo de Dios.4 1 Dios planta un campo de <.:; Cor. 6; Marc. 5.17: Ha llenado el mundo con su pretensión de divinidad, "ita enim totum saeculum mendacio divinitatis implevit". "" Alma 57: ''Totius erroris artificem'', Marc. 5.1 7: "Diabolus quem . . . deum aevi huius agnoscemus". Aquí aevus es traducción directa de aiVn, el periodo malo, anterior al triunfo de Cristo. El poder de Satanás sobre los paganos es parte importante de su dominio sobre este mundo. Bapt. 9;

Ido!. 18; Huida 2. 47 Espectáculos 2: Mujeres 1.8; Pat. 5, 16; Ido!. 18. Véase J. Fontaine, "Sur un titre de Satan Chez Tertullien: Diabolus 1 interpolator", Studi e materiali di storia delle religion(. 38

(1967), 197-216. Testimonio 3: "Satanam ... quem nos dicimus malitiae angelum, totius erroris artificcm, totius sae· culi interpolatorem" (Satanás, al que llamamos ángel del mal, es el creador de todo error y corruptor de todo el mundo). Espectáculos 2: "Multo m interest in ter corruptelam et integri\tatem, quía multum est inter institutorem et interpolatorem" j(un gran golfo separa la corrupción de lo que es completo, ¡a;sí como un gran golfo separa al Creador y al Corruptor). ¡Aquí, una vez más, el Diablo es la' sombra. Fue esta fuerza ¡corruptora la que tentó a la especie humana para arruinarla. ~~ Marc. 2.10. :Espectáculos 2: "illa vis interpolatoris et aemulatoris angeli ~ Mar. 2.10: "auctor delicti" (el autor del pecado)· Cf. ¡ah initio de integritate [hominemJ deiecerit" (el poder de ese 4 Pat. 5. b" e jángel pervertido y envidioso corrompió la plenitud de la huma~.a Pat. 5· Marc. 2.10; Alma 39. Marc. 5 ·17 tam ten. 5 inidad desde el principio mismo). Fontaine muestra que el refiere al o~gullo. Pat. S también remite el pecado a la Im· 'verbo interpolare no tiene equivalente en griego y que este · · del Diablo· Vio impacientemente el poder Y la concepto del Diablo corno corruptor es original de TertuliapaCienCia · ' que gracia otorgados a Adán y Eva! esto le causo un pesar no. Tertuliano usó interpolare e interpolatio en muchos condespertó su envidia, la que le htzo pecar. . . ., .J.':"xtos, pero empleó el nombre personalizado interpolator sólo « Espectáculos 16: "Diaboli ab alto praectpttatl. ,.. ·ois veces, cinco de las cuales denotan al Diablo.

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trigo, y el Diablo lo llena de cizaña. El Diablo actúa como opuesto de Dios, tratando de destruir la verdad, corromper la virtud y contaminar le belleza.48 Como pervertidor del cosmos, es el primer enemigo de Cristo y de la humanidad. Toda injusticia procede de él.4 !l El mayor daño que Satanás pudo infligir al mundo

de Djos consistlo · ., en corromper a aqu ¡¡ n· 1 b' e os seres a 1os ue q lOS la Ia creado a su imagen y . E. contra t I semeJanza. _.n s e con renco, Tertuliano creía que Adán Ev:-t e:~n l_o b_astante ~ucrtes como para resistir a la ~en~a·­ Cion SI ~~_lo hubies~n querido por su pro ia voluntad pero dec1d1eron segmr al Diablo· 5o Hab"1enpd o empezado'

46 Mujeres 1.8: "Deo ... auctore naturae ... Diabolo inFilio eius reus humano gener ) . . 26 . " terpolatore naturae." El paralelismo literario es poderoso, do" (maledictus da t )e ' P' el maldito, 1 "6 ' n na us p 29 , "el aut d el lcondenaCI n, el pecado y la muerte;' (.auct' . _or. e a perdiDios, autor de la naturaleza, es contrastado con el Diablo, corruptor de la naturaleza. La imagen se aplica pintoresca y mortis) ' p. 35.• "a•tuto . , or ~ enem1go (h perdltzoms, t' ll'd peccati, at directamente a la costumbre de las mujeres de "falsificar" su "antigua serpiente, dragón, seductor" os IS ca t _us). P· 36; belleza con adornos y maquillaje. Alma 16: El Diablo como seductor) (serpensp anltquus, draco " . ' p. 42·' "enga-na d or , (d f!ceptor) 44· " d, superseminatorem et frumentariae segctis nocturnum inter· mentiras" ( auctor praevaricationis) ' · • autor ,e 4 polatorem" (el que viene por las noches y corrompe las co· puede adoptar la apariencia d ' !'· /- Aunque Satanas sechas sembrando cizañas en ellas). Es doble la conexión de alterar su naturaleza corromp -~ ~n ~nge de luz, no puede 5 1 esta idea con la idea de herejía. Primero, los padres ulteriores tratado anónimo De montibu ~.a. a:c. - 2; Res. 55. El ¡e refirieron continuamente a la parábola de la cizaña como "el• contrario" ' al Diablo• t raucctndtrectadl 'd m~óet S~on llamaba contrarius · • ' ilustración de herejía, sosteniendo que los herejes eran las ciXHf.l.lOvo;. Véase Daniélou ' 0 ngms, · · e gnego a.vnfi(> p. 40. zañas que el Diablo había introducido en la cosecha de los Ma~c. 2.5-10; Espectáculos 2: "C . . justos. En segundo lugar, el propio Tertuliano empleó el veropus et rmaginem Dei totius . . . um lpsum hommen, bo interpolare en conexión con los herejes, afirmando que ininterpolatoris et aemul~toris anun{:'e~t:a:t~ possessorem, illa vis 1 terpolant (corrompen, adulteran) las Escrituras. Esto ayudó cerit" (el poder del ángel corr~e a mitio _de integritate deiea relacionar aún más de cerca la herejía con el Diablo. Véase d~ el principio mismo la integrid;~o~~ ~nga~ador destruyó desinfra, p. 122 y Fontaine, pp. 206-208. J Dws y su imagen misma y el d om re, que era obra de • Huida 2: El Diablo tiene el derecho de tentamos·, ell jeres 1.1-2·' Pat · 5·· E va es pos_;e or de Musenalada p todo el¡ mundo). ¡ Diablo tiene poder sobre los gentiles. Tertuliano empleó mu· ·. mente. De Eva y de las · ara cu par a especialchos nombres y frases para describir al Diablo: Pat. 5: Adver- "Tu es diaboli' janua' ( e:~J~res en general, dijo Tertuliano, sario (adversarius), ángel de la ruina (angelus perditionis). ' -· 1.1-2. puerta Mujeres , Pero F. F. Chu"cl, ' ., .}S\ ex and del Sal Diablo); t' · Her. 31: El enemigo (inimicus); Alma 1: Creador del error 1 JJan , Harvard Theological R · va Ion m Tertul197 (artifex f!rroris); Alma 35: Acusador (criminator); Marc. ·2.10: 1 di·~~") que, en general, el pen::::i~~t:Bd ( 5),. 83-101, ha Destructor (delator)·, Alma 39: Atrapador de páJ'aros (aucep;). e·: ·~;,,.dinariamente · ' · L a histor' . e Tertultano .. mrsogmo. d l G' . no era La frase más común es "simio envidioso" ( aemulus), que apa- p!,.; :Wla como el pecad 0 · · 1 la e enes1s in terAl 2 8 20 43 B 5 M . 18 C 6 u at~ .- ;.Q.l> a la~ · ,ongma se prestaba fácilmente a un rece en ma , , , ; apt. ; UJeres . ; or ; ;.v.1arc. . ~ muJeres, as1 como el relato d l . 1.26, 5.17, 5.19; Espectáculos 2; Pat. 5, 16; Apol. 2, 21, 23, 27,i exag,
moder~o;o~~:tu~~ntacwn

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~f~e~b.n

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por corromper a la humanidad, Satanás volvió su atención a sus compañeros, los ángeles. Los ángeles son inferiores a los seres humanos, pues no fueron hechos a la imagen de Dios. 51 Ministros o mensajeros de Dios, tienen cuerpos de una sustancia corpórea maravillosamente refinada. Aunque imperceptibles por naturaleza a cualquiera de nuestros sentidos, pueden tomar forma y aun cambiar de formas a su capricho. 52 Algunos de los ángeles, tentados por mujeres, "se corrompieron" y fueron arrojados de los cielos. En ese punto, Satanás se volvió su príncipe. 53 La relación de ángeles e~.... mujeres produjo una "casta de demonios aún más corrompida".~4 En conjunto, los ángeles caídos y los gigantes constituyen los demonios. 55 Satanás es el jefe de todos los seres malos: ángeles caídos, gigantes y hombres y mujeres corrompidos. Aunque aceptando la versión de los guardianes, Tertuliano creía que el Diablo era un ángel y no una distinta variedad de ser. Los padres anteriores habían solido ver al Diablo como distinto de los ángeles. Quedaban abiertas las siguientes alternativas lógicas: Satanás y los ángeles tenían naturalezas

~istintas y pecados distintos; Satanás y los ánge-le5 te~ ~ían la misma naturaleza, pero pecados distintos; Sa-

1tanás y los ángeles tenían la mic;ma naturaleza y los jmismos pecados. El avance de la tradición fue, claralmcnte, a partir de lo primero hacia lo último; en este ~entido, la adopción del punto medio por Tertuliano fue un paso adelante. El Diablo y los demonios han llenado todo el mundo, ~en su afán de destruirlo. Cada persona tiene un espí'ritu maligno, que mora en ella para tentarla. 56 El Dia:blo y los demonios moran en el aire inferior, donde \·uclan con sus alas, con increíble rapidez. 57 Hasta la Pasión de Cristo, Dios permitió a los demonios actuar ,contra la humanidad dentro de los límites que Él había fijado, actuando como sus agentes para ponernos a ·prueba y castigarnos. Su poder fue un corolario del justo poder de Satanás sobre nosotros como resultado del pecado original. 58 La Pasión de Cristo ha debilitado

A poi. 22, 47; Alma 1; Espectáculos 8: "totum saeculum Satanas et angeli eius repleverunt" (Satanás y sus ángeles han llenado todo el mundo). Individuos: Alma 57. G7 Apol. 22: "Momento ubique sunt; totus orbis illis locus ~ Marc. 2.9-10. La mayoría de los padres no siguió a Ter- 1mus est" (Están por doquier en un instante; todo el mundo tuliano al colocar a los ángeles en un escaño inferior a '" 1 •:•tomo un lugar para ellos). Apol. 22: "Omnis spiritus ales humanos en la escala ontológica. -., Hoc angeli et daemones" (todo espíritu tiene alas; esto E2 Marc. 2.9, 3.9, 5.12; Her. 6. ~-Lt. ,-to de ángeles y demonios). Esta afirmación fijó el curso fi3 Apol 22; Idol. 9: Plegaria 22; Virg. 7; Idol. 5.6~ . ··u.2.~;· 1H• de la iconografía del Diablo. Las alas fueron un simy en otras partes el término diabolus puede ser términ• ·) i'o· dír·'::x;k\::poder divino por todo el antiguo Medio Oriente, Y el ral para todos los poderes espirituales hostiles. Marc , ·F::eps), e'" ·. ;.liis ofreció motivo a los cristianos para creer en los El Diablo como príncipe del poder del aire (princep·· >J~ apa-;, pl<.:: ¡¡_lados. En el arte cristiano primitivo, los ángeles Y tatis ai!ris). Aquí, Tertuliano siguió a Efesios 2.2. :Jl Marc.j at~,·.. -, no siempre fueron alados, pero la opinión de Ter04 Apol. 22. ·'''1'23 27 , exag.· ,.,cdualmente fue cobrando aceptación general, Y desM Apol. 22j 39. Tertuliano a veces los separó y ',.-~;Leiden'· sus · -~as se volvieron casi obligatorias. Con frecuencia, trató como un grupo. Sus funciones, en todo caso,- '-~Ros rito~. los Jiv ·tf.!emonios eran presentados con distintos tipos de cas. Apol. 32 rechaza específicamente el conceptr L:~,Ctor (vas-. aun ero .;,..~ lbs ángeles eran como las de las aves, y las de los que el término "Demonio" puede designar un f'" 1~i1e contra\ eran e. '"i'~ las de los murciélagos. YOla. ·' ;:; D eo, reus censurar Oraci6n 8.

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y condenado a los demonios, colocándolos dentro de nuestro poder, pues ahora podemos rechazarlos por la fe en Cristo. Sin embargo, siguen siendo libres de atacarnos hasta el juicio final, y en la actualidad aún ejercen gran autoridad en el mundo, con autorización de Dios. Dios tiene dos propósitos al conceder al Diablo poderes sobre una persona: Tentar y castigar.rm En el principio, los ángeles-gigantes enseñaron magia, metalurgia y otras artes a lw; mujeres para despertar nuestra vana curiosidad. 6 ° Cuando Cristo vino a la tierra, el Diablo lo tentó. Satanás y los demonios causan males naturales como enfermedad, malas cosechas, tormentas, pesadillas y la muerte misma. Pero algunos desastres y sufrimientos son enviados directamente por Dios como castigo por nuestros pecados, y los demonios derivan de Dios su poder sobre las calamidades naturales. En cuanto a los males morales, Satanás se vale de trucos, tentaciones y el temor para llevar nuestros espíritus a la furia, la lujuria, el engaño y la locura.61 Los demonios se presentan como dioses y promueven el paganismo y la idolatrb. 02 Favorecen los mitos ""Apol. 27; Alma 46; Huida 2; Idol. passim; Marc. 5.1718. Idol. 18.3: uDaemonia magistratus sunt saeculi huius" (los demonios son los magistrados de este mundo). Aquí, saeculum tiene una aguda connotación negativa y parece equipararse a los apostólicos kosmos y aiñn. O!ll Mujeres, 1.2, 2.10; Alma 57. Esto fue tomado directamente de Enoch. eJ. Apol. 22-23, 37; Alma 46-47, 50, 57; Escap. 4. Desastres: Marc. 2.14; Huida 2. Males morales: Apol. 22, 27. 1111 Idol. passim. Idol. 9: Astrología y magia; Alma 57; Magia; espectáculos 1O: Adivinación. Aquí Tertuliano siguió a Justino y a Taciano. Los dioses son en realidad demonios, que devoran el humo y la sangre de los sacrificios. Espectáculos 4, 8 y 9. Espectáculos 8: "Spiritus diaboli" infunden el paganis-

y los ritos pagan

· d . os e mtro ucen verslOnes falsas de .d . . cnstlanas en los espíritus d 1 1 eas debilitan la cred Ud d d le os paganos, cuyas fábulas monios u. a e a verdad auténtica. Los deprovocan persecuciones, pero hacen esto d d acueroconla 1 tdd . e las persecucionesv~a~~a~ e e Dr?~· pues Dios . s~be que triunfo sobre el 1 1 ~artrno, y el martino es nn d . . ma Y un ejemplo para otros: "La san ::~sec:;i~n c~,~~a~~s esdla se.z_nilla d: la iglesia." 68 L~ él".64 ene el Dtablo, smo por medio de Casi tan mala corno el . ~atanás también inventó y ~:~c:~:o"~s 1~ .he~j~a, q~e ntual de la ue ., · a m jUStlcra esptDiabio P~?cede la hereJia fue enviada por el ambas ·s~~ del ~~eJia no está lejos de la idolatría, pues Ismo autor y la misma f alsedad acerca de n· mano. . . toda Si los here ·es lOs es una e_specie de idolatría." 6S 1 parecen adorar a D . no es sino una trampa del Diabl~os y ser vutuosos, ésta marse, a su volunt d , ' que puede transforvolvió a la peligrosa 'den ~n angel de luz. Tertuliano a octrma que caracte . . personas como soldados d , . nza a Ciertas . y no sólo eso Retro d'"e1 vasto ejercito de Satanás. · · d e los espíritus· la "d ce d10 un paso del d"rscermm1ento ' 1 ea e que pod d' • . sus frutos entre la obra d D' emos. Istmgmr por tir, en cambio en qu l e "dios y la del Dmblo. Al insis' e as VI as b · 'd jes e infieles no puede uenas VIVI as por here·

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que siempre son obras

s:la;:d~u~:~sD~anblroea!Tidadt '¡·sino , er u 1ano

mo. Escap. 2; Apol. 22-24. Alm . . Apol. 47; Her. 40· Bapt C ~539.EMttos y ntos paganos: 113 A poi 50. "S' ' ' or. ; sposa 1, · · emen est sangu · Ch · · Escap. 5: "Vuestr 15 nstlanorum." Huida 2; Apol. 27; Pen. 7. a crueldad es nuestra gloria"; Escorp. 6· ~ Barnes, p. 179. ' .., Her. 40. También 3 6 21 3' Pra:{. I; Mod. 13. - ' ' '1", 38·39 Y Passim; Alma 35;

5:

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y los otros padres echaron los cimientos para siglos de persecución de judíos, herejes y bn1jos. 66 Tertuliano, con su posición moralista, prestó gran atención a las actividades del Diablo en la vida cotidiana. Astrología, necromancia, magia y todas las artes son diabólicas por naturaleza. 67 La obra de Tertuliano sobre los "Espectáculos" tiene como tema la naturaleza diabólica de los entretenimientos, incluso las carreras de caballos, los baños, las tabernas y los teatros (para no mencionar los lupanares), y aun los entretenimientos privados en los hogares. En primer lugar, son idólatras, en segundo lugar provocan pasiones que nos h~cen perder la razón; en tercer lugar, son vanas mentiras. El maquillaje y el elaborado atuendo de las mujeres deforman la verdad. Tertuliano no planteó estas afirmaciones como metáforas ni hipérboles; afirma literalmente que el Diablo está presente en tales actividades. Era una mentira que una mujer se maquillara para tener un aspecto distinto del suyo, una mentira que un actor desempeñara un papel. Los espectáculos son parte integral del plan diabólico para corromper al mundo. Los que participan, así sea como espectadores, son en realidad servidores del Diablo. Los teatros son la conSon evidentes los peligros del abuso de semejante doctrina. Aun quienes están convencidos de que el Diablo existe y actúa en el mundo, no podrán tener nunca, sin embar~o, pruebas suficientes para afirmar que alguna persona ha stdo totalmente dominada por el Diablo, y por ello condenarla. Sobre esta doctrina en Tertuliano: Her. 34; Valentín Y los otros herejes reciben honor y gracia del Diablo, que los emplea como armas en su guerra contra Dios. Her. 31: La imagen del Diablo como sembrador de cizaña. 67 Espectáculos 10; Alma 57. Daniélou, Origins, pp. 162167, arguyó que Tertuliano conocía perfectamente el Libro de Enoch. 00

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g:~gación de Satanás.r.s "Todo el que entra en comumon con el Diablo asistiendo a espectáculos se separa ~el Señor.'' 69 El Diablo también provoca otras inmoralidades co~o Iu juria, impaciencia e ira, aunque nunca puede obligarnos, sino sólo movernos a pecar.7o Contra las tentaciones constantes del Diablo y sus demonios, que pululan por los aires en grandes cantid~des, ~1 cristiano sólo tiene una protección: Jesucristo. Aun mas rotundamente que Ireneo, Tertuliano sostuv~ ~ue la función básica de la Pasión de Cristo era redimzrnos del J?iablo: "Si el Hijo de Dios ha aparecido es para ~estruzr las obras del Diablo." Fue el sufrimiento. d,c Cnsto por nosotros el que aplastó al Diablo, dernbandolo por segunda vez. Así, los cristianos pueden valerse del nombre de Cristo y de la señal de la cruz para vencer a los demonios. Pero el medio m' ¡· l'd d as e zcaz, e?, rea 1 a . el único necesario, para obtener la protecczon Cnsto es el bautismo. "Si el Hijo de Dios ha apareczdo . . . para destruir las obras del Diablo las ha ~estruido ~iberando el alma por medio del b;utismo .. , El bautismo se asemeja al milagro obrado por ~ozses en el :r..1ar Rojo. Los creyentes pasan por las peligrosas ~guas de este mundo por medio de la gracia del bautismo, pero el Diablo se ahoga, como el faraón en el mar.n

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. , or ejemplo, una mujer que va al teatro vuelve a casa poset~a: Espectáculos 38; Teatros: Espectáculos 25· "D' b 1· ecclestarn." · Ia o 1

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Espectác~los 26: "De his qui cum diabolo apud specta-

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cula cornrnumcando a dominio exciderunt ·" L aoptntn · ·6 d e . T ertuhano sobre el teatro ya no parece absurda dad 1 1· d d d 1 · , a a ca la'lO e eme y 1a televisión contemporáneos. '" Pat. 5; Mod. 13. Mujeres 1.2; la lujuria procede de los angeles a los que renunciamos en el bautismo" n Mod. 19; Huida 12: "Et Dominus quidem. illum [homi-

'h< de .h.

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"Cuando hemos entrado en las aguas" del bautismo, "confesamos nuestra fe de acuerdo con las palabras de la ley divina, y declaramos que hemos renunciado al Diablo, a su pompa y a sus ángeles)). Los infieles no cuentan con esta ventaja. Sin bautizar, seguimos siendo presa de demonios; bautizados tenemos el poder de Cristo sobre ellos y podemos rechazarlos con su ayuda. Tertuliano no inventó la palabra "pompa'', pero fut> el primer escritor latino en emplearla intencionadamente. "He aquí lo que son las pompas del Diablo)), explicó, "dignidades mundanas, honores, solemnidades y, en el meollo de todo, idolatría. Espectáculos, lujos y todas las vanidades de este mundo están arraigadas en la idolatría, la veneración de las obras de Satanás en lugar de las obras del Señor". 72 Si nuestro interés último es el dinero o algún otro valor mundano, más que Dios, entonces somos idólatras, y adoramos algo en luncm] redemit ab angelis mundi tcnentibus potestatibus, a spiritalibu~ nequitiae, a tenebris huius acvi, a judicio aetcrno, a morte perpetua" (sic; la sintaxis no es clara): el Señor ha redimido verdaderamente a la humanidad de los ángeles de este mundo que ejercen poder sobre ella, de las fuerzas espirituales de la iniquidad, y de las sombras de este mundo ( aevus, empleado como equivalente de aiBn), del j~!cio eterno de la muerte perpetua: Idol. 5.6; Marc. 3.18: La. cruz, por la que la serpiente, el Diablo fue degradado" {cruel~ qua serpens diabolus publicabatur), Cruz: Apol. 23. BauttSf!IO: Mod. 19. Faraon: Bapt. 9. San Pablo ya había establecido la analogía (I Corintios 10: 2), pero Tertuliano ~ntrodujo la imagen del Diablo ahogándose en las agua~ bauttsmales. . n Espectáculos 4: "Renuntiasse nos d.iabolo et pompae en-:s ore nostro contestamur." Poder del bauttsmo: Apol. 27. Vam~ dades: Espectáculos 4·, 12; Idol. 18. Véase J. H. Waszink, "Pompa diaboli", Vigiliae Christianae, 1 (1947), 13·41, esp. p. 36, y Daniélou, Origins, pp. 412-418. Danié~ou arguye que todo el mundo secular -el estado romano, ast como la religi6n pagana- era pompa dittboli para Tertuliano.

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gar de Dios. Tertuliano escribió en la época en que los procedimientos del bautismo se estaban fijando. Hasta cerca de! .::.ño 200 d. c., el bautismo frecuentementf'" er~ precedido por un rito de exorcismo. Comenzando cerca del año 200, se incorporaron al rito bautismal el exorcismo y la renuncia formal a Satanás. Posiblemente este cambio fue resultado de la iglesia gnóstica. Tertuliano y su contemporáneo Hipólito ayudaron a fijar la práctica. Desde su época, la renuncia a Satanás fue el primer acto importante del bautismo. Ya en el tercer siglo, tres elementos distintos aparecieron en la confrontación del cristiano con el Diablo en el bautismo, según un estudio de H. A. Kelly: 1) La expulsión de los demonios por exorcismo del candidato; 2) la renuncia voluntaria al Diablo, de parte del candidato; 3) medidas profilácticas contra futuros ataques demoníacos contra el nuevo cristiano. El exorcismo se aplicaba en dos formas: Primero, el exorcismo del agua y el crisma empleado en el bautismo; segundo, el exorcismo del propio candidato. 73 El exorcismo del candidato, que apareció en algunos ritos bautismales primitivos, posiblemente bajo la influencia del gnosticismo valentiniano, aumentó gradualmente, aunque llevando consigo la inaceptable connotación teológica de que el candidato no sólo estaba sometido a Satanás por el pe'a H. A. Kelly, "The Struggle against Satan in the Liturgies of Baptism and Easter", Chronica, 24 (Primavera 1979), 9·10. J. A. Jungmann, The Early Liturgy: To the Time of Gre· gory the Great (Notre Dame, lnd., 1959), p. 80. Sobre el bautismo, véase también J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds (Londres 1958), pp. 31-38, 44, 399-409; H. A. Kelly, The Devzl, passim. H. A. Kelly también es autor de un estudio, de próxima aparición, ~obre el Diablo en el rito bautismal The Devil at Baptism: The Demonic Dramaturgy of Christia~ [ni. tiation. Véase también Lukken.

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cado original, sino real y lite.ralmente ~osc~do_ po~ demonios. La renuncia voluntana a Satanas stgulO s1endo

parte de la tradición, simbolizando la transi~ión del candidato, del ejército de Satanás al de Cnsto. La fórmula de renuncia más antigua que se conoce se en-

cuentra en la "Tradición apostólica" de San Hipólito, a comienzos del siglo m: "Renuncio a ti, Satanás Y .a tus ángeles y a tus vanidades [pompae]." Esta ren~ncm

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iba seguida en casi todos los ritos por el credo, haciendo que fuese clara y concisa la conversión de Satanás a Cristo. En el siglo IV, el candidato solía dar la cara al occidente dirección de la puesta del sol y de la muerte, para ~enunciar a Satanás, y luego se vo}yí_a hacia el oriente, hacia la salida del sol y la luz, para expresar su aceptación de Cristo. En griego, la renuncia ~ra 11~­ mada la apotaxis y la sumisión a Cristo la smtaxzs, subrayando el palalelismo e indicando explícitamente _la transferencia del cristiano) del ejército (taxis) del Dtablo al de Cristo. 74 Kelly afirma que el tercer elemento, la profilaxis contra tentaciones futuras, fue comparativamente descuidado, aunque embonaba en la demonología sistemática que estaban desarrollando los pa.dres. La profilaxis incluía la solemne promesa del c~~d1d~to de resistir en el futuro al pecado y a la tentaciOn dtabólica. El agua y el aceite del bautismo eran formal1 mente exorcisados para expulsar al Diablo.75 Desde época de Hipólito y de Tertuliano, todas las litu~gia; bautismales en uso común hicieron de la renuncia a

Satanás una parte integral del proceso de entrada en la comunidad cristiana y muchos, especialmente en el oriente, también incorporaron el exorcismo del candidato. Hacer hincapié en ello no era nugatorio, ya que se creía uni\·ersalmcnte que el Diablo nos tiene en su poder hasta que somos salvados de él por la Pasión, y que obtenemos los beneficios del sacrificio de Cristo por el bautismo. 76 El castigo del Diablo y de los demonios es triple. Primero son arrojados del cielo como castigo por su primer pecado. En segundo lugar, su férreo dominio del mundo es quebrantado por la Pasión de Cristo. Pero aún rondan por el mundo para hacernos daño, por lo que les aguarda un tercer y último castigo al fin del mundo. Cuando Cristo regrese, ellos se quemarán pa:ra siempre en las llamas del infierno. Gradualmente surgió un consenso, aunque por lo general implícito, no expresado, de que el triple castigo ocurre en tres etapas; de este modo, los padres pudieron resolver las aparentes contradicciones cronológicas de la tradición.77 Otros dos padres, Minucia Félix al término del siglo 11 y Cipriano en el m, influidos ambos por Tertuliano, hicieron contribuciones menores a la diabología. ~1inucio, retóricn y jurista de Roma, escribió un vívido rliálogo llamado "Octavio", dedicado en gran parte a ~'Hutar los cargos hechos por los paganos contra d cris._ianismo. 78 Basándose en el platonismo, Minucia borró ~a

La "Tradición Apostólica" de Hipólito sólo existe en un? versión posterior, pero la fórmula se parece tanto a aquella que nos informa Tertuliano, que bien podemos atribuirla ;...,", época de Hipólito. '1'15 Lukken, p. 24: "ipsum inimicum cradicare et explaflllt:,·,i cum angelis suis inimicis." 7'

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Lukken, p. 30. Marc. 2.10; CuC'rpo 14 ~ lvfujercs 2.10. 'lb 78 Minucia nació por el año 15Ó y falleció cerca del año 21 O. . , , vease ' ' ·-.;~..,_. ·" . .,., e l"Ot e avw elE nsayo so b re Ias f uentes. Vease ~,mbién J. P. Waltzing, "Le crime rituel reproché aux chré.s du Ile si{·cle", Bulletin de t-'Académie royale des sciences, des lettres, et des beaux-arts de Belgique (Bruselas 1925); J. B. 71

129

. e¡:.tsteos, · · · los den ¡o. los demomo5 bs distincwncs entre 1 . ¡' nos Los filósofos, . . 1 ~"-nge es cns 1a • " , nios cnstianos y o5 ._ , 1 existencia de espl· · · reconooan a ' como los cnsttanos, " radados de su categona ritus impuros y er~~n_tc~ dl:1uria terrenales.70 Tanto celeste por inmun I1oa y espíritus atenuados, y po. ánge es eran . dos d e demoniOs como ·n·rstros 0 env1a tras como rm . d dían verse ur:os y o , n eles continuaban habitan o Dios, pero mtentras l~s a g . aban en la tierra. Los deen el cielo, los demoniOs mor e1tos en el error, sient t~mente envu , b monios esta an d es so Al caer los an- dos así como engana or .

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do engana

geles malos, perdieron su simplicidad de sustancia y adoptaron una sustancia intermedia, entre mortal e inmortal. 81 Cipriano, nacido cerca del año 200 en una familia de la alta clase media, fue educado en retórica y tuvo un vasto círculo de amigos mundanos. Se convirtió y fue bautizado por el año 245 y se retiró a una reclusión ascética, hasta que fue llamado a la vida activa para ser obispo de Cartago en el año 248. Adoptó una línea bastante dura contra aquellos cristianos que habían renunciado a su fe durante la severa persecución de Decio, pero apoyó a Roma en oposición a Novaciano, que condenó radicalmente a los caídos. Cipriano fue martirizado en 258 durante la persecución de Valeriana. En tan difíciles tiempos de peligro y temor, Cipriano aconsejó pqciencia, valor y fe. 82 Aunque insistiendo en el

W ndham, "Witchcra[t and thc Demonization Russell Y M. W .. Y l' 2 (1976) 1-21. c,f Ileresy"' .Aicdweua w, , ' 711 Oct. 26. ~ . añadorP.s" (nam et fallu~t~r ro Oct 27: "Enganados y Eng . mo nuntii y mtms~ · Á 1 demomos co et fallunt). Oct. 26: nge e~ y ··ngeles como spiritus tenues. un aliento: era para él exactamente el aliento de la vida" tri de Dios. Oct. 27. Den~omos y a erkun en zur Dámonenauf(The Inklings [Boston, 1979], p. 41). Véase R. Berge, "Exe_getl~c~: ,~et:sis u!iversidad de Fribur_g? Los esfuerzos de filósofos y teólogos por distinguir entre menfassllng des M. Minuctus e IX e'nta uso de la palabra sptr~. · ¡9?9 Berge com · · n sptte, alma y espíritu no han tenido gran éxito. En términos ge~ en Bnsgmna, - . d los adres. Para MmuclD, u. . nerales, la tradición cristiana intentó distinguir entre el "alma", tus en Minucia y much?s. e e~ decir un viento; 2) ahento, el elemento inmortal de un ser humano, y el "espfritu", un ser ritus es 1) aire en movtmJento, . 't 1 Diablo es claramente espiritual, aunque un "alma" podía ser un "espíritu", Nun3) vida; 4) alma; 5~ ~n ser es~~~ u~i~ embargo, los múltip!es ~a ha estado claro si la "mente" es mortal o si se le puede un spiritus en este ultu~o schnt . de él un concepto imprecisO t'rnuno acen d . E~~ ·equiparar con el "alma", o si, en otras palabras, se le debe significados de este e b'' n las lenguas mo ernas. ~· en laún en griego y tam IC~ e m:x;ñ· en latín, la constela- vincular con el mundo cerebral-corporal-material, o con el mun~ . l'a distinción entre m'EWtC1. y 1.\á e' . t y Seele; en frar -::lo espiritual. Además, la mayoría de los padres atribuyó un gnego, . p· 't . en alero n, ets ~ " l . ~nue "cuerpo" a los espíritus. Así, la definición del Diablo ción anima, ar:lmus, _s t{~ us, l mind y spirit (en espanol, adm, -~omo "espíritu", aunque firme-mente arraigada en el concepto, cés dme y espnt; e? mg s sou' Ca enter: "Cuando t:a. uc rnunca ha transmitido un significado preciso. y "espíritu"). Ind~ca Humphr~~ coZidcrarlo como espm~u l e~ 81 Oct. 26~27, esp. 26.8. Los dioses paganos son demonios; mos el latín spirttus h~mos e ún el contexto. Pero qu~e~• ·los demonios causan males naturales y morales, desencadenan como aliento o como. ":¡cnto, no hicieran n'tnguna distln-_ 'persecuciones y convencen a la gente de que crea que los cris~ antes se valieron d:l t_d_toma,s· ~ra ellos una palabra (comvJ tianos son culpables de crímenes perversos como incesto, cani~ ción entre estos stgniftcado ' p 'ritu-aliento-viento. Cuando .halismo e infanticidio. spiritus significaba algo como f'2f~ como alguien re-~pirando~ ;a Para las obras de Cipriano, véase el Ensayo sobre las fuen~ el viento soplaba, no _era ~a~u:ndo alguien anteriormente ·~a Incluyen "Epístolas", "La Unidad de la Iglesia Cristiana" era el aliento de un Dio~- 't no sólo significaba que era cu'-o'--bla de su alma como sptn us

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Diablo menos que :m compañero cartaginés, sigmo a Tertuliano, a quien consideró como su umaestro" al afirmar que el Diablo actúa para pervertir y defom1ar la creación de Dios. 1Ientiroso y engañador desde el principio) Satanás había sido creado un gran ángel de majestad, que después fue el primero de todos los se~ res en pecar. Cayó por envidia y celos de la humanidad, y luego se valió de estos vicios y de otros para tentarnos a cometer nuestro pecado origlnal. 83 Sus principales obras son la persecución -ataque a la comunidad cristiana desde fuera- y la herejía: el ataque desde dentro. El Diablo provoca persecuciones y se enfrenta a los atletas de Cristo como un gladiador en la arena. Los mártires son soldados bajo las órdenes de Cristo que combaten a las hordas de Satanás. 84 El cisma también es obra del Diablo. Herejes y cismáticos creen que tienen razón, porque el Diablo los ha engañado aparer

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CJendo en f orma d . los. here 'es s e un angel de luz p he . J ,on anticristos El d' ' ero e-? realidad po;e~es borq~e en realidad ya Jablo no pers.Jgue a los n ereje o si ' . son suyos 8.5 El b . c:ea_ un hijo del D~~~trco no sólo es i~~álid .auU$mo dlarla del cristianol:s o, nojun hijo de Dios ~6 SLino que tanás p una ucha · a vida nues¿.a ero el pecado es, a la oconstante contra Sa~ todo el. b~odo mal procede de np stre, responsabilídad 1en gue 1 uestro pro · la y en nosot PlO pecado· ros procede de Cristo. s;

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(Unidad) y "Celos" (GeL), El tema de los celos y de la en· vidia -1;·~)..o; q:l'66-vor;- se remonta a los apóstoles: Daniélon, Origins, p. 72. Un ensayo agradable sobre Cipriano es el de P. Hinchliff, Cyprian of Carthage and the Unit)' o/ the Chris· tian Church (Londres, 1974). 83 Unidad 1; Cel. 1~4; la tentación del lujo y los placeres. Cel. 2 pre:-enta un convlncente cuadro psicológico de la tentación ofrecida por Satanás. El Diablo ronda a cada uno de nos· otros y, como un enemigo que pone sitío a quienes están ence· rrados en una ciudad, examina la5 murallas, buscando um sección menos s6lida. y segura que las demás 1 de modo que pued¡_ 8 " Carta 6J 3 abrirse paso por ese punto débil. Se presenta en forma seducta 86 Unidad 4 ra, ofreciendo fáciles placeres, para debilítarnos por medio d¡f:omo demon { : B, 15, 16; Epist 1 vicio. Agita la lengua para proferir insultos e incita la manfeheldes y de; atna), 73. Ep.ístobs ~:S 2:, 51, 65 (idolat ~ al asesino. Sugiere posibilidades de lucro ilícito para foment~rtorcs aut coe:tor~ del ejército daD: . 'u L?s herejes cona la práctica del fraude. Daniélou, Origins, p. 423. tn Cel. 3. En ,ra eum rebeUes volu ',os. mtseri qui Dei dmo ~E· ' Plstola 14· . prsto¡a 105 . ·' ¡¡ .4, 38.1, 39.2-3, Cel. 2~3. Vease E. Hmir,.1en d o vencido S · · E1 soldad natemfe . . cerunt diahor''e~ mel, The Concept o/ Martyrdom According ta Saint CypriJlla corona 0 u;a ataná.s por medio ~e C~Isba~o victorioso, h~: of Carthage (Washington, 194-6). la carm.esi de .Paltna, y el mártir .nba VIda buena rec¡'b g 1ona. Véas rr rec1 e una .' e 132 e .u.ummei, pp. 88~90. especial coro~

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V. PIEDAD Y CONDENACióN: LOS ALEJANDRINOS

¿PoR QUÉ peca una persona y otra no? ¿Por qué sufre una persona más que otra, con frecuencia los buenos más que los corrompidos? ¿Pueden reconciliarse las desigualdades de la fortuna terrena y espiritual de los individuos con la justicia de Dios? ¿Deben reconciliarse con su clemencia? Clemente y Orígenes de Alejandría se enfren-

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taron a estas preguntas. Clemente (c. 150-210) nació pagano. Estudió y enseñó en Atenas y Alejandría; esta última era el polo cultural del cristianismo, el centro de la filosofía y la teología cristianas, así como Roma era el polo doctrinal.' La vastedad de los conocimientos de Clemente y su criterio abierto e inquieto son obvios en sus escritos, que son filosóficos, alegóricos, gnósticos en el sentido lato del término, y caracterizados por :o.ensibilidad ética y enten·

siguió buscando la verd d fl , . . la filosofía debidame t a 1 osof¡ca, msistiemlo en que t o. S'ocrates' hab'ia dicho neentendida. L 1 b ' apuntaua hacia Cris· vid as,· Cl emente an-·¡d" que e de iamos exam¡nar . nuestr"S ' 10 que cb · '"' uz e la revelacio' d' . emos exammarlas a la n IVIna. 1 d Clemente sintió agudamente la . ., 1 en la creación de D' . contradiccion del m • lOS e mtent' r a sistema filosófico coherente.2 S~ Icaria dentro de un ser tan extrema con la d T _oral, aunque lejos de · deocristiana con e ,ertuhano de ét'Jea JU f ' f ue una síntesis e Ica estoica.s Los alejandrino . d' 1 s, JU ws y cristia · crup eo de la alegoría e l nos, mtrodujeron el turas, afirmando que l n a mte:rr.etación de las Escripretados al menos en ~s tefxtos hibhcos debían ser interral y trascendente Pa resClormas disc re t as: 1'Itera! mof . ra emente 1 n· ' arma metafísica y objet' . ' e mblo existe en fora de la actividad al' Iva, pero también es una met, m Igna que ha 1 an estudioso modern , Y en e alma humana o arguyo qu Cl · U , en re las dos po, · · e emente "vacil b b t . sJcwnes pero mej , d a a a smtetizándolas.4 El Diabl . or sera ecir que estahumano y fuera de él.' o exrste dentro del espíritu

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filosofía platónica ll ' 1~ Su ontología (la abstracta c~vo. a Clemente ~Iabología, y la no existenc:n~al del ser) en

a subrayar lugar de la presencia del señor d e l rla Ae mal más que la sorda dimiento psicológico. ma- unque menos mteresado · Imbuido en la filosofía, particularmente en la de lot: estoicos, \os platónicos intermedios y el gran sabio judío 'W. E. G Fl v¡/d '(Nue y of Alexandria's Treatment f Clement alejandrino Filón, Clemente mostró una comprensión the Probl em o·, Eoy 2d'. Sobre la obra de C! va . ork, 1971), p. 99 o del pensamiento pagano que superó aun a la de Justino. ~ .J. emente ' · sobre las fuen1 El criterio de Clemente se asemeja en muchos aspect í- ,'jlr!te:~. o(b~s aqui citadas so'n v~,~f ;~,!~~ay(To , ·, 'U{i;IÓ , ~se.); "La salvación del . ut.); la "Mis, al de su contemporáneo neoplatónico Plotino. De~ 4""¡jM!~'6 ( ro.); fcagmentos del "Tnc~ iRico); el "Prode convertirse al cristianismo, Clemente se volvió r . ·¡1 . :· _- dt n a los griegos (Exhort) ea oto' (Teod.). y la ! Juy P 72 · · ' to adversario de la religión pagana pero, como !

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Daniélou y H. I. Marrou. The Christian Centuri First Six Hundred Years (Londres, 1964), p. 128. 1

tn>'T .' · • · gno,· ~e mf.a.. lap. aguda 226. psicología de la d emono 1ogía, por Eva-

135 1

134

que Tertuliano u Orígenes en el Diablo, no obstante lo tomó en serio, sobre la base de la tradición cristiana y de su preocupación por el gnosticismo. Clemente fue incluido por el común dualismo de su época) aceptando que Jesús había venido a la tierra para revelar la deidad oculta a unos cuantos elegidos, y a enseñarles el conocimiento salvador. 6 Adaptó elementos del emanacio. nismo platónico a su propio sistema de cristianismo, pero rechazó de manera categórica la elaborada confusión mitológica del gnosticismo con su exagerado dualismo. Su teoría del mal se deriva, en parte, de su oposición a las ideas gnósticas. 7 Clemente fue el primer cristiano que intentó dar una explicación del mal en términos de ontología y la teo-logía de la privación. Según esta teoría, el mal realmente no existe en sí mismo, sino que es, antes bien, una falta de ser. La privación, que refleja la influencia del emanacionismo platónico y gnóstico, introdujo un elemento confuso e innecesario en la diabología cristiana. Clemente empezó con la existencia de Dios. Dios existe absolutamente, su ser es total y perfecto, y es total y perfectamente bueno. Sólo Dios es perfecto; todo lo demás que pueda existir es, por lo tanto, menos real y bueno. Dios creó al mundo de la nada. 8 Su motivo para hacerlo e~ S. Lilla, Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism (Londres, 1971). 1 Floyd, p. 91. 8 No es claro lo que Clemente pensó por "de la nada". Se valió de la frase Ex ¡.Li¡ Óno~ y no de E7; oflx Ovoo~. Puesto que !-Ll'J es un negativo condicional, antes que el negativo absol.uto olm, es probable que no pensara ex nihilo, sino, antes b1en, de materia no formada, ü/.:r¡, que tanto Clemente como los neoplatónicos consideraban como un "casi" total n~ .ser. En tales sistemas cuanto más real es una cosa, más esp1ntual; cuanto menos ;eal, más material. La materia, como una vez dijo 8

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pura generosidad: aunque completo en sí mismo, desea compartir su bondad y extenderla a otros seres. Como sólo Él existe, debe crear estos otros seres. 9 Y como sólo Dios es perfecto, el muudo creado es necesariamente imperfecto. Es real, pero no completamente real; bueno, pero no completamente bueno. El cosmos es tan sólo una copia pobre y deficiente de la verdadera 'realidad.lO' No todo es deficiente por igual. Una gran variedad de formas componen el cosmos, y las diferencias entre estas formas hacen inevitable que algunas sean más deficientes que otras. Por lo tanto, puede construirse una cadena del ser. Los seres que ocupan un lugar más bajo en la escala son menos reales, menos buenos y menos espirituales que los seres situados en un punto más alto de la escala; es decir, "carecen)) de más realidad y bondad, están más "privados)). Dios, en la cúspide, es ser perfecto y bondad perfecta, espíritu completo. Por debajo de Dios se disponen los ángeles, a su vez divididos jerárquicamente entre sí, siendo los ángeles más grandes los más reales, más buenos y más cercanos a Dios. Cilson, se encuentra en el borde de la irrealidad. Este realismo es, filosóficamente, el exacto opuesto del materialismo prevaleciente en la cultura occidental de hoy. , & Tut. 1.9.88; Floyd, p. 13. 10 La fue?te de esta idea es la caverna de Platón, y todas las generacwnes han sentido su fuerza. Aun en la moderna sociedad materialista, muchas personas responden con una inme~iata comprensión intuitiva a la metáfora platónica, en espeCl~l cuando se traduce en la obvia analogía moderna: Si algmen ha pasado toda su vida en un cine, con las luces apagadas, viendo sólo lo que se proyecta en la pantalla, tendrá una visión sombría, vacilante y bidimensional del mundo· una vez fuera, quedamos deslumbrados y pasmados por la ric~ Y. desenfrenada realidad. Este mundo es como la pantalla del eme, estrecha, plana y crasamente inferior en comparación con el mundo de Dios.

137

. n los humanos. luego los a niDebajo de los ángeles Vl:l~e y así sucesivamente hasta a le; las planttls, las ple ras, d hylC que es la mem ., . . . 110 forma a. • d la materia prumgema, , ~ es¡.)iritual, m!:ts espros buena meno::. n nos real, meno : iente más mala. . t· de ser y j10f conslgu ' VlS a ' . . ., ·¡·

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rnodt tea O'pmtua . . ¡ ld ed Dios u Clemente adopto, una v e rsión Ó' el mundo l ' Platónica entre el Y.ÓG~!O; vo,Tl~~~ó-- el mundo matena e. oo I ÓO'¡.tor; awu ., '" · h -t no es sm y los ángeles, y inferiores. El kosmos insiste s humanos Y -tos Aunque 'ere .. del kosmos nO' · d cido por emauna pálida copdta fue creado, no que fue produena del ser es,

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e el mun o . 1at 6 U!'cos·' su . ca· en qu como a f " maron los naci6n . . p del emanacwn.,mo al creacl0ue

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en re;lidad, una limpiamente,' por ni,;mo San Agu,tln, Para el 'htema, emp unca ha funcionado b•enl Plotino, vé.,e otro, te6logo,, n (caú) completamente ma ~ en bargo, borré la matena con;;' '1 pp. 16!-166, donde, '
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es completamente bueno, todo lo demás debe, por necesidad lógica, ser hasta cierto grado menos bueno, por lo tanto, más malo. Así, el mal es el subproducto inevitable de la creación. El cosmos es imposible sin el mal. Una de las virtudes de este argumento es que crea una gama, del bien al mal, en vez de una dicotomía simplista entre ambos. Pero no traza una línea en la ganm: si el mejor de los ángeles es menos bueno que Dios, pero aún así es el mejor de todos los seres creados, ¿qué sentido tiene llamar malo a ese ser? Y si no se le llama malo, ¿en qué punto de la gama descendente tenemos derecho de llamar malo a un ser? La idea de "la gran cadena del ser" fue adoptada · li.K' +" por mue h os t eo'1 ogos y fil'osof os pos t enores. mas

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El Ser "' un atnbuto0 de E . El Uno y el Ser de al Ser. ce El Uno mientr" que para ¡ , . cmtmno' "n de Clemente ante 1a eran en es . P los p atomco ' 1 P ra por idénticos. La polstc!o. 5 Ia materia, siendo lógica que moral, enfocando el problema de la teamateria fu: c"'i ::;," ;;os dicea más que el del pecado y la redención, era mejor la má' ,:;ateria' era creación gnó,.ica para convencer a . los filósofos _que. para animar a los 1 losalogn6sttcos, haz6 categoncamentedla P materia ines , mcongruente, Clemente rcc , !atónica e que a 1 creyentes. el f d La teodtcea 1 1de , lad pnvactón 1 .. L . fm 1 . cl"n6 hacia a teo og¡aOo e a d' exptaciOn. asYmeanpero · se m 1 • la teona da y Pque a ere ación de SDio' ú e'estaa en .on o, con 'd F n_ una gruenctas son evt tce rances oung, orm e es eternaf e tncrea a esta' ma ter iá preexi,.ente. b0 0 a cgcast . D' entes. , . mo D' imposición de o:ma1 d er mala una co,. S'n "Dws es amor; lOS esta atrado, tos es blresponsable, " ' ' .' l atena puc e s , D' r darle forma. 1 l d d 1 D' bl d 1 1 opimon, a m. "'fuerzo' de w' po rtir de la a a postre, e to o; e ta o es responsa e e ma . o;ealidad el y mla..Dios envió a su Hijo a superar el mal; Dios ha sido nada, que " tecia debe embargo, po,eer cre6 al m;no' o bien cceó

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Como el mal es lo opuesto del bien, la o privación es mala: aquí, el argtamento confunde lo moral y lo ontológico y empieza a descomponerse. El mal es simple privación; es inexistencia, falta de realidad. Ahora Dios escoge crear el mejor cosmos posible. N o es un mundo perfecto, lejos de ello, pero es el mejor de los mundos posibles. Por la razón de que nada, salvo Dios,

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1 0 6·9 ) ' contra lomos nada, la ma . la dmodificación a l nte fue ambiguo ' pero aceptó · · t" que (M.,c. .i¡ d'y demonio,, án con 1 T 1 d de que h tran,Jonnaron 1 'd 5 real y o' en ge e,, o os o' pa r., rec azaron a ' ea neo, la mó, e mm · t gnost1cos, ieron a os matena a, en que Cristo.é tuvo· un cuerpo! platónicrlplat6nica¡ de quehDio, crea a lo, dio,.,_ángel.,, que a 'u vez docet" a Or'1gene' tamb' n '
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aplacado por el sacn·¡·ICIO · ¿ e su Hi¡·.0 " . La teodicea . 1 de Clemente subrayaba la inexistencia del m_ai,_;n ~ntras ue al mismo tiempo su teoría de :a expl~Cion msistíaq en que la realidad del mal hab1a enaJenado a D"1 d 1 humanidad El traslape no resulta. de la es incoherente: puede ayud aa explicar los males físicos, naturales, pe:o no cona la cuestión de la elección m_oral. "SI el mal es sim le privación del bien, ¿por que ~an de escog_erl~ moralmente libres, de preferencia sobre el bien. gen s . d 1 b' , d do' nde procede el Si el mal es la ausencia e 1en, e e ., 13 mal malicioso, }a rebelión delib~rada?" _L_a confuslün es grave. U n h o robre es supenor _ . ' ,ontologtcamente, a Ent onces ,. qué es '·meJor , una vaca una vaca. ' 'd. sana > UY roductiva, 0 un ser humano de?enerado Y sa teo · n es ontológicamente supenor a una persona retardada. Entonces, ¿qué es "mejor", una per_s~na ~etardada pero bondadosa, o un genio cruel Y vicioso· Las preguntas parecen absurdas porque son, de hec~o, absurdas: lo ontológico y lo moral no pueden medirse en :

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que el mal no existe. Pero tenía conciencia de violaciones, asesinatos, torturas y guerra. Cuando dijo que el mal no tiene ser, en realidad pensaba que el mal no comparte el modo de ser de Dios, que es realidad abso!uta y bien absoluto. No puede decirse que el mal "es", pensó Clemente, porque es simple "ausencia" de bien, como los agujeros en un queso suizo, que sólo se definen por su cualidad de no ser queso. Sin embargo, al mismo tiempo que argüía la inexistencia del mal, tuvo que reconocer que el mal ejerce un verdadero poder, que ac, 1 d y tua en e mun o. , en este punto, su argumento se vuelve virtualmente disparatado: el mal existe, con consecuencias reales y observables, sólo que no comparte el ser real y por lo tanto no existe en realidad. Esta irritante confusión resulta del uso ambiguo de lo "real". Es lógicamente coherente, si no particularmente útil, definir la .índole de ser de Dios diciendo que excluye todas las demás clases de ser; pero no es ni congruente ni útil seguir adelante y decir que estas otras .índoles no tienen ningún ser; y por lo tanto, re-

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la misma escala. f ., 1 sulta desastroso confundir esta supuesta inexistencia on. 's evidente esta con uston que l, , f 11 1 L ¿· C En mnguna parte es ma . ., D' '¡ to ogtca con una a a mora . a tea 1cea de lemente , bol ' E ¡ teoría de la pnvacwn. e1 Ia. bl . , en la dta ogta. n1 a ' ' t 1, _ no era vta e, y aunque muchos pensadores la s gute1 les ocupa un 1ugar on o o d blo, siendo uno e os ange ' . b oral- ron durante siglos, a la postre fue abandonada. · lt0 de la escala· sm ero argo, m < • E . . ., , gicamente muy , '¿o d e t od os- los seres.!, l Dtablo fue creado bueno. en opm10n de Ciernen¡ , f _a y mas re b ap mente, es e m tmo . f da es la más· te, porque es imposible que Dios odie algo que crea. 14 O t 0 10'gicamente la matena no orma El D' bl f , . , ~ . . ' t 1 Diablo es el más aparta o ue un prmctpe entre los angeles, muy alto 1 leJana d~ DlOs, mora mden e, e 'ón entre el Diablo y la en la cadena del ser, y se volvió hacia el mal por su t do· y sm embargo to a coneXI . lb , . . ., . . ' t'1emp 0 , ,tenue l1bre a edno. Pnmero en caer, se convtrtw en Jefe a ' . es, al m1smo matena , . e ilógica. Una tercera confusión, la mas bas1ca de todas, se ~~-, u . , . raleza de ser y no ser. Clemente dtw c. l. Ped. 1.8: D10s crea solo cosas buenas. Como no qu:ere el . lactona con la natu .. •n.;;l, no crea nada malo. Todo lo que es, es bueno; Dws no ~ Young, "lnsight or Incoherence", P· 24. PJia nada que es. Cristo, por el cual Dios creó todas las co1

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Young, p. 122 ·

sas, ama todas las cosas.

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Je todas las inteligcnC"ias rnalas en oposición a Dios.U; U na vez que el Diablo cayó, persuadió a algunos de los otros ángeles a seguir su bandcra. 16 El Diablo es un

ladrón, un mentiroso, un apóstata) el acusador de los pecadores, un seductor, una serpiente y el bíblico "hombre de sangre". Siguiendo su propio abandono de la gracia, hizo todo

po~ enajenar de D · m s1s t'' JOs a. 1os .seres 11umanos Cl 10 en Ia 1· El . mportancia ·· emente

" Diablo tiene licencia d suprema del libre albedrío para obligarnos r¡C'ia an y Eva a reb 1 • premw Insistentea

f a l ta no fue . n· e arse, pero la d' ni lOS ni ef D' bJ . causa de SU t Iedroln al libre albedrío .J. 7 El ~. ob,l smo el mal uso que e e pecado gu f la 0 es menos u ñado d _e su avorecedor y " I n agen~ El e 1a especie humana '. _e mal se ha aducd pecado original es un por la ,1nfldelidad de ésta') 18 ad• qu e t rasc1·ende al f acontecirnt'e n t o, en la eter · · I1lornent0 Iempo Aun mJ .d que ocurrj6 en un ' ocurre también en os seres humanos pecaron ca a m?mento. Así, todos Eva Y en Adán y Eva y 0 ~ pecan JUnto con Adán 05 somos respo pecado orjginal · 1'a ¡ pecado · ·, f nsa bl es deiy uon de preferjr ntJestro .,¡b due, Y es nuestra libre elec, .... e no al de n· .

Mise. 5.11-: Tfuv 6a.q.to,·(oov Üqxona "jefe de demonios". 1\fisc. 1.17: ó l)f; Bui~oAo; t.t-b·n.:l;oúmo~ ffiv 'it(d. J.te-ravoijom otór; Te -fjv :x.o.t x?.éWat, :-wl O altco; a-&-cO-; "tijt; :x.J...on:f¡~, mix. O 1.1.~ ' ' ' (El n·ta blo, temen · d o l'b ' para re-xror..vcra; xugw; 1 re alb ed no nunciar a su robo de la gracia divina, o bien a robarla, es el único responsable de su robo; el Señor no es responsable slmplemente porque permitió que el pecado ocurriera). Mise. 3.4: EÍ¡; M ·w;, •&v Vn' u\1-rotí ytyovó-crov f¡rko.rttu:lt'V "td. !;t~ávw., •ñv 't&v xaY.Ülv q;úow yEvvf¡aar;, ol~ xo.t 6i¡ n:ó.na·; ft¡.t'!; .rttQlÉj3u/,sv, Ó.V"tl"tÓJ;a~ ft!J.Ú~ "ti¡) IIo:tQÍ (Uno entre ellos cayó y, sembrando cizaña en la cosecha, generó la naturaleza mala; 17 Tambié nos llevó a los demás con él~ haciéndonos adversarios del Pa- : . JOS, elegir el dre). Dios cultiva el trigo pa;a una buena cosecha, pero el 3.4, 5.8-9 ~Bs·e; ldentifica con Pan . Diablo lo estropea, , o:(¡.tÓ:T(l)'V Tu~ 'r xhort. 11.86. E1 lH:O ~on BeJJal. .Mi.sc. 1.17 5 1 " Mise. 3.7, 5.14. Los ángeles caídos y los demonios pueden el dlab1¿ vuei, · ' se deriva de Jos sa/ re sangre Ü:vt5Qd ser, o no ser, idénticos. Unos y otros son identificados a veces 1.14: ÚVTfthx \e .~ ser d'\'TlXd¡.tEvor; (Cfmos · 7. En Tut. 1.8 con los dioses paganos. Tut. :~.l-3-3; Prot. 1-4; Mise. 2.20 ,.Sin poder paor;, ~:versario''. Enajena.c:,P: 3~·supra). Misr. 6.3. Clemente siguió la antigua metáfora de los dos camit-,.v_,_~ '2, 3.16-D ~ 0 tgar: Mise. 4.12. pwnd IS?,, 2.13, 4.12. de los padres apostólicos y la expresó en términos sim1l~U Tij~
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de todas las inteligencias malas en opostclOn a Dios. G Una vez que el Diablo atyó, persuadió a algunos de los otros ángeles a seguir su bandera.u El Diablo es un ladr6n, un mentiroso, un apóstata, el acusador de los pecad~res, un seductor, una serpiente y el bíblico "hom-

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demonio~".

• 5.14: 1:ÚI"' l'lrup.avÚirl iiQ-xav"t:a "jefe de Mise. 1.17: li 68 tu!nSoúowo; lbv )1.(1.\ !J.E"tavoft(J(U. ol:ó<; .,;a f¡v )1.(1.\ KMWttt, Kal. O nhw<; ai.n;Oo; "Ci\o; K>..om't<;, b 11.iJ 1\00J.úOTl<; KÚQtO<; (El Diablo, teniendo libre albedrío para re· nunciar a su robo de la gracia divina, o bien a robarla, el único responsable de su robo; el Señor no es responsable simplemente porque pennitió que el pecado ocurriera). Mise. 3.4: al<; M 1:1<;, -r:Glv útt' o.Uioü btÜlnncrEV ,;0. ·d¡v· -ciDv WlKÜlV qr6ol.'l ol<; ')IUl liT¡ n&orw<; lw-ijo; .;ttQIÉ· dvtt"túl;a.<; ,;jp Tin"tQL {Uno cutre ellos cayó y, sembrando cizaña en la cosecha, generó la naturalew. mala; nos llevó a los demás con él, haciéndonOs adversarios del Padre): Dios cultiva el trigo para una buena cosecha, pero el

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. . t ia en lugar de lo que es verdaengaño y la mexis e~cL, s resultados del pecado origidero y bueno y rea . o b, t do el cosmos. ID El nal fueron horribles. P~r~u~a~ur~les no habrían ocuconcepto que los. ma e falta persistió ldrgo tiempo 'd · de estra pnmera rn o Sin nu . p d" del hecho de que · liana . ·, cns en la trad ICion . roce 10 . 1 .da .. , 'd d la humamdad y no a Cal Cleme_nte ÍIJO la cal t~o ~el escenario cósmico. Lógic~­ del Dtablo e~ el ~eln , . de los ángeles, ontológ1mente, la ca1~a e P~:~~pi~amente anterior, debió de camente supenor Y ero g • \las para Cleerturbara e1 co.,m05 · ~ ser el acto que _P d no los ángeles c...:. el centro del mente la hun:amda Y nosotrus C'uienes fuimos . • d DIOs pues somos 1 • • mteres e · ' n y semeFnza. . El pecado ongmal nos · hechos a su tmage .ata,>:; a la voluntad 1 · ,. adelante, estuvimos " . ¡· ese av1zo, en ¡ . · t ele Cnsto nos Ide Satanás hasta que el su nmien o beró. 20

Una vez que caímos en el VICIO, el Diablo y sus ayudantes obtuvieron la autorización de Dios para seguir sometiéndonos a prueba. Nos incita a pecar, pero sólo nuestra libre elección les da acceso a nuestros corazo21 nes. Los demonios tratan de nublar nuestra razón, tentándonos con el placer; nos mienten, haciendo que confundamos el falso placer con la verdadera alegria, y las vanidades del mundo con la belleza santa, y nos intimidan por medio de la violencia y el temor. Su in~ variable propósito es descarriarnos del camino de la salvación. Toda persona injusta está bajo el poder de Satanás, lo sepa o no, y cada vez que una persona cede al pecado, el poder del Diablo crece dentro de su alma. Con cada pecado nos enajenamos más de Cristo y nos confirmamos más en el error. Entre los pecados que los demonios promueven están la idolatría, la herejía, el ateísmo, los malos sueños, la magia, las persecuciones y los vicios morales. 22 A veces toman los cuerpos de personas, por posesión, pero la mayor parte de los ac-

f similar a la de Ireneo: Adán ue ·¡ inmaduros muy abajo • · e fueron puen es e ' y Eva pecaron-porqu l confundir lo ontoogtco 1 1 t 1'gica Esto vue ve a , 1 en la esca a on o o · r , también cayo un ser ~ Mise. 2.19-20. con lo moral, dificultando exp tcar corneo! n,·ablo Véase Floyd, 1 22 1 00 tológtca como · tan alto en la esca ~ . todos los seres humanos pos- 1 Mise, 2.13, 2.20, 3.15, 5.14. Puede notarse influencia p 52. El pecado ongmal ere.6 en. l , W..oyov (Ped. 1.1 , "Stoica en la idea de que los demonios introducen imágenes · t d cia a lo uraclona , "to . ., teriores en . l pecado que fue, en parr1_í:·.as en nuestros espíritus, que confundimos con la realidad. F1 d una 5 4) en y una 1nc1tnacton a · 1 t oy ' p. d arte perversión de 1 mte ec L -t:
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tos malos los hace gente que actúa por su propia volunM tad, no porque los demonios actúen en ella. 23 ~\unque el Diablo es la causa de la idolatría pagana, Clemente insistió en que no es la causa de la filosofía pagana. Trató de refutar la idea de que existían elcM mentas de verdad en la filosofía griega porque un ángel malo, o varios, los habían robado a Dios y luego los habían enseñado a los filósofos. Rechazó también la creencia de que la filosofía era una de las malas artes que los gigantes enseñaron a las hijas de los hombres. Para Clemente, la filosofía griega fue una iluminación enviada por Dios. Sus diferencias con el cristianismo surgieron porque el Diablo la envolvió en error, de modo que se volvió tan sólo una nebulosa aproximación a la verdad. La única filosofía completa es la filosofía cristiana, que refina estas impurezas y nos transmite, sin alteraciones, la verdad de Dios. 24 Como resultado del pecado original, durante años estuvimos bajo el dominio de la muerte, y aunque conservamos la libertad de albedrío, nuestras voluntades se hallaban claramente inclinadas hacia el pecado. 25

Durante siglos f · pes de los señore~u~osj

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cas~ r;mbertos por los brutales gol-

. _e as time las am d 1 nos infligieron tremenda.;; herid ' d o~ -e _mundo, qw' engaño. Estos poderes mali nos as e u JUr~a, guerra y Prisiones ·26 Pe ro e1 acto g1 d nosd mantuvieron en sus sa va or e Cristo quebrantó el dominio de la ·, muerte h -d 1ccw nuestras voluntad ' curó nuest , ,ras en as, fortatra libertad de ese es y res_tauro mtegramente nuesenviado a Cristo oger entre Dws y el rnal_27 Dios había corno su agente poderes del mal y le ., para conqwstar los ' parecw muy d , · te que de todos los 1 bl ramatico a Clementianos fueran los p . pue os, desde el Paraíso, los crisnmeros en ser liberad d l Y separados del Diabl 28 os e pecado F o. :jn cuanto al modo de o .• - o rescate- CI peracwn de la p aslQn ·, - f uese sacn·r·rcro , emente no es cla . h ef ectos carecen de d f .. , ro- asta sus , e llllCJOn. La resiste . l n· aun requiere constant . ·¡ nCia a mblo e V1g1 ancm y dete ·, · srempre. Creía CI rmmacmn, corno emente que el pro . d l es graduaL Desde a t d C . ceso e a salvación n es e nsto 1 n· bl poder para obligarn · ' e Ia o carecía de os a pecar, y la Pasión de Cristo sólo "d e toda la trinidad d I iilLa trinidad maléfica (e a co~r~pción". Véase Antonio Orbe

Mise. 1.21, 2.20. Clemente borró la distinción entre 1 sumisión voluntaria al Diablo por medio del pecado, por t< : ~. ''' 80 ·-3)", Gregorianuma proposlto 49 ( 1968 de ) 1' 'Excerpta ex Theodo.' parte, y la posesión, que siempre es involuntaria, por la o .f::! Rrcos 29. Por I -:._ • 726-761. ' · · 1 l'b lb d ' 1 1 h' · -• · ' 1 • os senores de las +: · b! as y amos del m unuo: ll!to -rWv xoo/-LOXQa-ró wv _ wnte F• u e su ms1stencia en e 1 re a e no a que e 1zo asocm. las dos: "Eligiendo las mismas cosas que los demonios, pecan -nás como ladrón; Ano . Q T~U O"~Ó-rou~. Mise. 1.17: Sata. do, siendo inestable [el pecador] se convierte en hombre demo- Aquí Clemente se basan¡' J xm %ÁE:tT11~ Ó 8Lá~oAot; AéyeTat '" Fl d ' en uan 10·8 . níaco" ( Fl ay d , P- 71) · ' oy , p. 91. Tu t. 2 8. M" ' · · u Mise. 1.16-17, 5.1, 6.8, 6.17. _ de Satanás, Ti]t; €~ovaLa · ' _ Jsc. LI?: Nos libera del poder !.'!>Pro. 1-4; Mise. 1-18. Para una raíz del NT de la 1dea de 1 sakado, EAvTQOaa'"• E~ wu l:"a-tava; Ricos 23. Yo os h . é -,....¡V. ste verb 0 e la Pasi6n como la derrota de los poden~s ma l 1gnos, v ase c1on por medio del s ·T , parece tmplicar la redcnM 1 Efesios 2:2. El bautismo repre~enta un triunfo de la "Trinidad ' bola del Buen Sam ac~t tcw, AurQov .. Ricos 28 emplea la par'_ . ·¿ d d e corrupcwn, .' . 1 an ano con Cr t 0 a cri~liana sobre la Tnm a corlSlstente en e nosotros los humano ' lS como el Samaritan Diablo, su Hijo el Anticristo y el Espíritu maligno, es decir, nios como los ladron:s como el hombre asaltado, y los dem~~ 28 la oper~ci_ón ,?e la inclinación ~ec<1mir:_osa, rcsultan~e d~l pe- , Youn~, p. 116. Exhort. _ , _ _ 9 ca el o ongmaJ . Teod. 80.3: 1CU0"1]; "tllt; EV qrfi"OQQ. "tQLabo;, : J;JtE
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ha debilitado la influencia de Satanás, sin eliminarla por completo. Cristo volvió a abrirnos el camino a la gracia, pero hemos de elegir emprender el viaj.~ por nosotros mismos. 29 El efecto supremo de la Pas10n es que da a cada ser humano una oportunidad de someterse a un proceso de transformación participando en la naturaleza divina. 30 Las almas minadas por el pecado pueden llenarse con el ser y la bondad de Dios. No todos participan en este proceso. Cada uno de nosotros es libre de aceptar o rehusar la invitación de Dios. Si la rehusamos, entonces, como nuestros antepasados antes de Cristo, quedamos atados en las tinieblas. y en la prisión del pecado.<11 Clemente fue uno de los primeros teólogos que integraron el descenso de Cristo al Infierno como parte 110

Una vez más Clemente se conservó dentro de la tradi' . ción irenea, en oposición a la que se volvería la agus_tim~~a, porque subrayó el libre albedrío más qu~ la predestmacm_n. "Agustín consideró al hombre totalmente mcapaz de conqmstar la salvación sin la gracia divina, mientras que· Clemente consideró que el destino del hombre se basaba en los mér~tos ya previstos, libremente conquistados." (Flo!d, p. ~~). DJOs, en su omnisciencia, sabe desde toda la etermdad qmen escoge el bien y quién lo rechazá, mas para nada interviene en nuestra libertad de elección. El problema de reconciliar el libre albedrío con la omnisciencia divina llegaría a cobrar gran importancia; Clemente lo toc6 sin hacer un esfuerzo concer~ tado por resolverlo. ~K~ Floyd, p. 84. Floyd en pp. 84-89 habla de la teoría de la expiación de Clemente como de una "teología de la deificaci6n", y en realidad el verbo -freo.rrméro, ser hecho divino (literalmente, ser hecho Dios) es utilizado en Pro. 11.4 y en otras partes. JI Pro. 12; Mise. 6.12; 7.1. La Pasión fue dramática, decisiva y necesaria; y sin embargo, para Clemente s6lo una etapa, aunque muy importante, de una lar?a sene ~e acontecimientos que condujeron al triunfo del Remo de D10s.

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del acto de la redención. 32 Barruntos del descenso apare,cen en el_ ~ue~~ ~estament~, pero su significado quedo mal dehmdo. · l: a en el s1glo n esta creencia se había vuelto la explicación más difundida y aceptada de lo que Cristo estuvo haciendo entre la crucifixión el . ' VIerne:_ por la tarde, y la resurrección, el domingo por la marrana. Que en aquellos días decisivos derrotó de algún modo a la muerte fue algo universalmente aceptado, y se consideró que la morada de Ia mue.ite se encontraba en el mundo inferior. Como el Diablo era frecuentemente asociado a la muerte, principal enemigo de la humanidad, se consideró que Cristo, en su lucha subterránea, había vencido a los dos enemigos mortales de la especie humana. La Pasión consistía no sólo en la crucifixión sino en todo el curso de la agonía, desde la detención en Getsemaní hasta el momento de la resurrección. El descenso, como la flagelación y la crucifixión misma, eran parte del acto redentor.34 ."ll! Floyd, p. 81. Mise. 6.1, 6.6; Exhort. 9.69, 10.78· Pro 8 lO. Cf. Hebreos 10:26-31. Para la doctrina del descen~o, véas~ J. A. MacCulloch, The l!arrowing of Hell: A Comparative Study .of an Early Christian Doctrine (Edimburgo, 1930); K. Gschwmd, Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt (Münster,

1911); ]. Kroll, Gott und li6lle: Der Mythos vom Descensus~ kiimpfe (Leipzig, 1932); H. Crouzel, "L'Hades et la Géhenne ~,elon ?rigbe", Gregorianum, 59 (1978), 291-331; M. L. Peel, The Descensus ad Inferos' en 'The Teachings of Silvanus' ", Numen, 26 (1979), 23-49; R. Reicke, The Disobedient Spirits and Chrisfian Baptism (Copenhague, 1946), S. J. Fox, «The Gehenna m. Rabbinic L~terature" (diss., Han•ard University, 1959). Kevm Roddy está preparando actualmente un estudio del tema. 83

Efesios 4:8-9; Hebreos 13-20; 1 Pedro 3: l 7-22, 4: 6; Apocalipsis 1: 18. 34

Hipólito fue el primero que claramente consideró el descenso como integral a la salvación, en su "Anticristo" (véase

148 149

Aunque e1 d esce nso de Cristo a los infiernosl fue .par~ e . t nte de la idea de In redención, en os pnm te 1rnpor a 1. ' h'zo exacta·i los no existió un consenso snure qt;f~.

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ros s g . 1 -I 'nferior.3!'i I ,os gnosttcos, con sn mente en e mum 0 1 I des d. l mundo creado, material, arguyeron que e o lO af ·, p ara e 11 o s' al descen. l, nt. co a la Encarnacron. la tierra, Cristo a infierue esta tierra misma, aqut y a ora, es ::orada de tormentos y dolor. Semeáantes

~:~s~e~::~l~ ~ ~os;o~~~::o ideas no eran

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entre ellos Ciernen e · g . 'd 'd'damente inferior de este mundo como una capta CCI I . 36 d D 105 delAReino e • , el descenso, a los esar de todo, para la mayona, . . P e volvió un vehículo para una teologm que mflernos s . . . . d d p testo que Dios haincluía, a la vez, JUSticia y ple a . t : ués del b' d'ferido la Encarnación durante siglos desp . m di . . 1 millones de seres humanos fueron pnpe~a od on~~ao~ortunidad de salvación tan sólo. porque va os e u murieron antes de la llegada de Cnsto. La

~~:~e~~~ ;e~ejante ~:;~~ti~\a ;:;~i:s~:n~~;~~ade; i: s~~: mumdad .,

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cns~ana VIVOS)'

lOS . muer tos . Si el acto de salvación

~:~t~í: al ~escenso y si durante el descenso Cristo ~re. 'leos que an~es habían muerto, entonces los e ecd lCOa , '1 d d l dención podJan sentir os to os. re el infierno que Cnsto · · · '? L os hebrer tos .e e ála fue VH.:Jto. ¿ u dos palabras para "'m ¡·Iernos" ' Sheol y Geher tenían · ·' a los h· re d'ti?I~ 2 ) Hi 6lito crey6 que Cnsto

supra, p. 1 habían 8 · Ppercci. d o an t e s de su advemm1ento. justos que

Crouzel, p. 2974 3 10· I os habitantes del cielo ca•· Orígenes, Beg . . · · ·. ' , Ov él.br¡v -coU·mv x. ... " este !í a des" , es dectr ' la tJerra, o¡; T '· lllll

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que la Septuaginta tradujo respectivamente como Haides y Geenna. El .:\fuevo Testamento no establece una distinción clara entre Hades y Gehenna, y tampoco la estableció Clemente, pero entre los padres, en general, fu e surgiendo una diferencia vagamente establecida: Gehenna es un lugar de tormento eterno, mientras que el Hades es un sitio para purgar los pecados. Tras el acto redentor de Cri::;to, los justos pueden avanzar directamente por el camino del cielo, pero antes de Cristo el camino estaba bloqueado, de modo que los justos tuvieron que ir al Hades, a aguardar al Salvador. En Gehenna estaban los pecadores empedernidos que no podían salvarse, y allí se quedaron después de la Pasión, corno antes. Creíase que tanto el Hades como Gehenna eran subterráneos, y que ambos eran lugares de sufrimiento. Pero el Hades, bajo la influencia grecorromana, llegó a ser concebido corno un sombrío lugar de expiación, en contraste con las llamas y los tormentos eternos de Gehenna. Los teólogos que prefirieron borrar la distinción solieron ser universalistas; consideraban que el descenso había liberado del infierno a todos los antiguos; quienes sintieron más agudamente la distinción creyeron que Cristo no descendió al Gehenna, sino al Hades, y que sólo salvó a los justos, dejando a los pecadores en el infierno. La distinción -nunca firmevino a confundirse más por las traducciones de ambos ',(_~rrninos por el latín inferus, inferi.3 infertnus, inferni , ·:~f. Fr. enfer, It. inferno, Ing. "infernal") y, en m_'_, -L. se confundió más por el uso de la palabra "hell", · V"ado del nombre de una diosa teutónica de los in,ns. Gehenna está más cerca que el Hades del con"~ moderno de infierno, que se parece un tanto al de los católicos. Algunos universalistas modh~v

Z~torio

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dernos han resucitado la interpretación más benigna del infierno como el Hades. El punto central de la discusión en la época de Clemente fue la pregunta de a quién favoreció Cristo con su prédica en el infierno, y a quién liberó. Eran posibles tres respuestas generales: Predicó al pueblo de la Escritura, es decir, a los patriarcas del Antiguo Testamento y a todos los hebreos devotos; predicó a todos los muertos que habían sido justos, tanto paganos corno judíos; predicó a todos los muertos, incluso a los pecadores. Ignacio, Ireneo e Hipólito supusieron que sólo predicó a los hebreos justos que habían anhelado al Mes1as.a7 Marción, el gnóstico, dijo que Cristo descendió a salvar a todos los que creyeron en un Dios verdadero, oculto, opuesto al perverso demiurgo que creó al mundo.ss Las ''Odas de Salomón" sostuvieron que la Encarnación y el descenso, en con junto, vencieron a las fuerzas del mal. Tertuliano introdujo la viva imagen de Cristo rompiendo las cadenas y derribando las puertas del infierno.39 Cuando la leyenda empezó a separarse de la teología, el infierno y la muerte quedaron Reicke, p. 15, pero 1 Pedro 3:17-22, pasaje dificil, pa implicar algo más, que Cristo predicó aun a los pecadores, , r "espíritus desobedientes en prisión": Év ~ xuE -coi:; Ev ~.¡,_,.a'#"~~ rrvEiíf.lUO'L TCOQE't.l'frEi¡;; Ex{¡Qu!;;Ev. Véase Reicke, p. 26. Para 1:-·' meros padres sobre el descenso, véase Tertuliano, A t. Justino, Dial. 72.4; Ireneo, Her. 3.20, 4.22, 4.27, 4.3.><>-.....0das de Salomón 22.3; 42.15-20; Hip6lito, Anticffi~- ·_ Agustín y la mayoría de los escritores cristianos poste1 -~ _. garon que 1 Pedro se refiera al descenso, y vacilaron ~h;·_ .• cuesti6n de si liber6 a todos los muertos o sólo a algunl:;_w~~· .. ke, p. 38. 39 MacCulloch, p. 86. • Tertuliano, Res. 44: Quae portas adamantinas mortis { aeneas seras inferorum infregit. 37

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personificados. A comienzos del siglo m, "Las enseñanzas de Silvano" narraron una historia completa y elaborada: Cristo descendió a los infiernos pero encontró el camino bloqueado, pues el infierno sabe que su \'isita será el fin de su propio poder. Cristo destroza los barrotes de hierro y los cerrojos de bronce de la puerta del infierno. Al entrar, Infierno trata de atraparlo, sujetándolo, pero Cristo rompe las cadenas. Encontrando a Infierno y a Muerte aliados al Diablo contra él, los humilla a todos y "rompe el arco del infierno" para mostrar que su poder ha quedado vencido para siempre. 40 Ya en el siglo IV, el mito se expresaba con frecuencia en un diálogo dramático entre Cristo y el poder de las tinieblas. 41 Desde el siglo VI quedó establecida esta fonna. Por ejemplo, en el "Evangelio de Nicodemo", Satanás o Belcebú, el "heredero de las tinieblas", informa a Infierno que él ha instigado la crucifixión. Cristo ha muerto, dice el Diablo, exultante, a su aliado, y ahora, asegurémonos de mantenerlo en nuestro poder, pues hará todo lo que pueda para frustrar nuestros planes. Infierno expresa cierto escep4(1 Peel, pp. 39-40. En forma un tanto incongruente, las "En···<"i'\nzas de Silvano" relacionan esta activa destrucción de '-'~cülás por Cristo con el concepto pasivo de que Cristo fue ·':-"-" •fttb como rescate por las almas que habían estado como 11'"!!1\l~ en el infierno: "Enseñanzas" 104-12-13; Pe el, pá. l

.,;,,:t¡¡_~49.

""'''-¡_-,..f~· dramatizaciones se encuentran en Efraín el Sirio (véa,11Ioch, p. m) y el "Evangelio de Nicodemo". Acerca .

¡¡

1

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\l:~~mo, véase Hennecke, 1:445-481, y G. C. O'Ceallaigh, ..,,-,..,A._."·

the Commentaries of Nicodemus", Harvard Theological

'l.,,_,56 (1963), 21·58. Existen cuatro versiones de Nico.:..;no -en capto, sirio, armenio y latín- pero ninguna pare-

o anterior al año 555 d. c. Véase el relato detallado del desen el "Evangelio Ap6crifo de Bartolomé" (siglo v a vil) .n James, The Apocryphal New Testament, pp. 166-186. ~'
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1

hCismo ante la capacidad de Satanás para mantener a Cristo en su poder, pero Satanás lo tilda de cobarde. Infierno se atemoriza: si Cristo pudo, con una palabra, liberar a Lázaro de las sombras, entonces acaso tenga poder para liberar a cuak1uicra. Te ruego, dice Infierno a Satanás, no lo traigas aquí, pues tal vez me robe mis presos. Pero Satanás insiste e Infierno, por decirlo así, se encoge de hombros y le dice que vaya a detener a Cristo, si puede. Infierno cierra todas sus puertas, pero en un momento de gloria triunfal, Cristo pronun~ cia una sola palabra y las puertas se derrumban, dejan~ do entrar rayos de luz. Cristo apresa a Satanás, ordena a los ángeles de luz atarlo y lo entrega a Infierno, para que lo conserve hasta la segunda venida. Infierno, que fuera aliado de Satanás, se vuelve su carcelero y re~ procha su locura a su antiguo aliado. Estás vencido, le dice, y el Rey de la Gloria me ha quitado todos mis muertos. "No me ha quedado uno solo." La cruz ha vencido a ambos. Este pasaje insinúa que Cristo liberó a todos aquellos a quienes la muerte y el Diablo habían mantenido atados desde el principio del mundo hasta la Encarnación, y sin embargo el resto del pasaje sobre el "descenso", aunque especifica que fueron liberados Adán, los profetas y "los santos", es vago ante la pregunta de si los hebreos ''justos" fueron liberados, si todos los hebreos fueron liberados, si los buenos he~ breas y los buenos paganos fueron liberados, o todos fueron liberados. La tradición nunca resolvió este punto, pero Clemente, con su gran comprensión y cultura, optó por la liberación de todos los justos, hebreos o gentiles por igual. En realidad, Clemente sospechó que con el tiempo, podría salvarse el propio Satanás. Reconoció que el Diablo había pecado en el principio y persistió desde en-

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,

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tonces en su pecado. 42 Pero cierto número de consideraciones movieron a Clemente hacia el universalismo, la idea de r¡ue la plenitud del tiempo traería consigo la salvación universal. Primero, lo ilimitado de la mise~ ricordia de Dios parecía exigir la salvación última de todos los seres libres e inteligentes. En segundo lugar lo indeleble del libre albedrío indicaba que el Diablo podía seguir conservando la capacidad de arrepentirse en cualquier momento. En tercer lugar, la ontología de Clemente pedía la realización última de la bondad po~ tendal de parte de todo ser creado. En cuarto lugar, Cristo, en su segunda venida, desearía extender su bondad a todos.4 3 Pero Clemente no se muestra nada claro en estos puntos y dejó a su discípulo Orígenes desarrollar la idea de la apocatástasis, el reton10 último de todos los seres, incluso Satanás, al Dios del cual sur~ gieron. 44 Orígenes, el más inventivo diabólogo de toda la tradición cristiana, nació en Alejandría en el año 185.45 Su familia era a la vez rica y cristiana, y su padre, Leónidas, enseñó la fe a su hijo. El martirio de Leónidas durante la persecución del año 197 al 204 produjo una impresión terrible sobre el joven, preparándolo para un fin similar. El mundo de Orígenes era pavoroso, sus aparentes seguridades en cualquier momento podían ü Frag. adumbratío in epistolam primam ]ohannis {MPG 9, i38). ~-'~ Mise. 1.17, 4.8, 4.14-, 6.6 H U na interpretación posible, aunque forzada, de Mise. 1.17 sería que Satanás pudo haberse arrepentido tras el robo de los secretos divinos por los ángeles caídos. ~ Acerca de Odgenes véase, en especial B. Nautin, OrigJne: Sa vie et son oeuvre (París, 1977); H. Crouzel, Bibliographie critique d'Origf:ne (La Haya, 1971); y J. Daniélou, Origen (Nueva York, 1955), esp. pp. 220-245.

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convertirse en un terror ilimitado, cuyas amenazas sólo podían ser eficazmente frustradas por la misericordia de Dios. Estudiando artes y filosofía, Orígenes cayó bajo la influencia del platonismo medio y el gnosticismo, y durante un tiempo enseñó gramática en su propia academia de Alejandría. Clemente le ayudó a comprender el cristianismo a un nivel elevado. Sometiéndose a una intensa experiencia religiosa, vendió sus libros y empezó a llevar una vida ascética de pobreza y castidad que, con el tiempo, lo llevó al extremo de ca~­ trarse. Su fama creció mientras él recorría el Mediterráneo enseñando filosofía y las Sagradas Escrituras, y se le buscaba ampliamente para discusiones y debates. Con frecuencia habló del problema del mal, y al rebatir al pagano Celso declaró que ''no podrá comprender el origen de los males nadie que no haya captado la verdad acerca del llamado Diablo y sus ángeles, y quién era [antes] de volverse el Diablo, y cómo se volvió" el Diablo.46 Contra Celso, Orígenes explicó cómo un Dios benévolo pudo crear mi mundo en que existían desigualdades entre seres espirituales. Más adelante, en un debate con el gnóstico Cándido, rechazó con firmeza el dualismo gnóstico. Los dos debates ayudaron a Orígenes a definir su posición monista: todas las cosas proceden de Dios. El periodo transcurrido entre el año 220 y el 225 fue el más rico y productivo del pensamiento de Orígenes acerca del mal, y fue entonces cuando escribió su obra más poderosa, "De los principios". 47 La creciente opo48

"Contra Celso" escrito entre los años 245 y 250 (Cels.)

4.65.

De principiis~ o II eQt d.Qx&v. Orígenes escribió en grieg pero el original se ha perdido, salvo algunos fragmentos, po. 47

156

•

t t

sición a él por los miembros de la Iglesia de Alejandría a quienes irritaba su brillantez y que deploraban su extremo ascetismo dio lugar a acusaciones de herejía. . Orígenes salió de AlejandrÍa rumbo a Palestma en el año 230, y buscó la ordenación, pero se le negó el sacerdocio por haberse castrado. Cuando en el año 231, en Antioquía, conoció a la emperatriz Julia ~1arnea, que quedó muy impresionada por él, su fut_uro pareció asegurado. Viajando extensamente, por fm fue o_rd~~ado en Cesarea Palestina, en el año 232, y a esto stgwo un periodo ap~cible y feliz durante el cual escribió su obra contra las ideas de Celso. Los últimos años de su vida fueron perturbados por una querella cada vez más enconada con el arzobispo de Alejandría, quien trató de condenarlo como hereje, y finalmente por la persecución lanzada por el emperador Decio en el año 250 al 251. Como su padre, Orígenes fue a prisión cuando se negó a renunciar a su fe. A diferencia de aquél, fue liberado, pero su salud quedó quebrantada y murió pocos meses después de recuperar ~~. libertad, . e.n el año 251. Orígenes hizo mucho por fi pr las opm10nes tradicionales acerca del Diablo. Se dice que escribió cientos de obras pero, parcialmente por su reputación de hereje, muchas se han perdido, y el resto sólo existe en traducciones latinas, más o menos amañadas por los traductores.48 lo que la versión más antigua existente de la obra es una traducción al latín, hecha por Rufino. 48 Las obras de Orígenes más pertinentes para nuestro tema 'r'n además de "Contra Celso" y "De los Principios" (Princ.) -.~ '"Homilias sobre los Números" (HNum}; "Coi?entarios soure San Lucas" (CLuca.s); "Homilías sobre el Génesis" (HGen};

!57

.. , de Clemente como la de Orígenes, La cosmoviston ' 1 rol l"b tad Dios creó el cosmos con e p subrayab a a 1 er · l d 1: d ¿ y desea , .t de aumentar la suma tata e Jon a ' C ' ~~s~undo óptimo en e1 que todos puedan salva:s,e. o~o 1 bondad moral requiere libertad _de elecoon, D~os 1 c:eó el cosmos tal con verdadera hbertad. S m ' , b. T 1 liber. tanto no tendna o Jeto. a . paz de bten y, por . ¿'¿ h maJ4!l Si un ser litad entraña la capac1da e acer e1 · . d bre fuese obligado a hacer el bien siem?~e, su hbert~ or lo tanto su naturaleza y el proposlto de su exis-y ? edaría destruida. Autómatas o peleles, por tenCia- qu , d hacer mohábilmente formados que estcn, no pue en , , . . . mal c;o Por tanto el mal esta necesanaralmente, b ten DI • ' ente incluido en la creación. m · ' de seres ínteliDios empezó por crear cterto n:Hner~~ . . t su número ha perm;meCldO fiJO para stcmpre. gen es, Y f d s iguales TamT d estas inteli..-..encias ueron crea a : l -1 l'b Valiéndose de su hbertac' o as bién fueron creat as 1 res. " l~ u~idad divina. Dios todas escogieron apartarse d~ d d' ermitió esto para llenar el umvers~ co~ to ~ una IVer._ p d f Así todas las mtehgenClas se apat s1dad e ormas. ' des diferencias taron de la perfección, pero con gran¿·, 1 . de o que cada una se hun JO tan CJOS de gracl o, de mod

~e

m~do eri~; :~ ~:nn~~r:~r;:e;nc~~

1 s Cantares" (HCantar); "Ho"Homilías sobre el Ca~tar. e o~ "Comentarios sobre l\-.fat.eo milías sobre el t'.xodo (HEx ) . , (E hort). "Comentanos al martt_no b ,xR. . ' s" (CRom.); ( CMateo).:, "Exhortación J ) . "Comentanos so re omano , sobre Juan (C uan • , H]ue). "Homilías sobre 1 Reyes "Homilías sobre Jueces ( · ' , , (H]er). "Homilías : ,', !E ,. . "Homilías sobre Jerem1as (HIReyes ) , ) "H 1Tas sob·-e EzeqUiel (I ·zeq.¡, 1 sobre Levítico" (HLe;;, ;(H] om) . "Ür
Dios como lo eligió. Las que menos se apartaron permanecieron en los ámbitos etéreos cerca del cielo y poseyeron cuerpos etéreos; las que más se apartaron cayeron al aire inferior y tuvieron cuerpos material~~ :ás burdos. Estos seres siguieron siendo buenas inteligencias, más espirituales y en general mejores que los humanos. La costumbre de llamar "ángeles'' a las inteligencias superiores confunde el concepto, pero ya era tan común en tiempos de Orígenes que ni él ni sus contemporáneos lograron superarlo. Otras inteligencias cayeron más lejos, aun a la tierra, donde adoptaron cuerpos materiales y se volvieren humanas. Otras más cayeron hasta el infierno, volviéndose demonios. Para Orígenes, la caída no fue de ángeles que cayeron al estado humano o diabólico sino, antes bien, de las inteligencias preangélicas. En este punto fue mal interpretado aun por aquellos que, como Evagrio del Ponto, concordaban con él. Antes bien, las inteligencias originales se dividieron en dos (o tres) categorías: ángeles, seres humanos y demonios. Esta caída fue una diversificación ontológica, no un lapso moral. 51 Esta teoría encuentra muchas dificultades, y no es de sorprender que Orígenes fuese mal interpretado. Tuvo que completar la diversificación ontológica con una ~
2.2.

159 158

caída verdaderamente moral. Algunas de las inteligencias que se volvieron "ángeles" pecaron después, y. f~,e­ ron ontológicamente rebajadas, algunas a la condiCwn de seres humanos, otras a la de demonios. Pero no todos los ángeles que se volvieron humanos e:an p~ca­ dores. Elías, San Juan Bautista y, por excelencia, Cnsto, tomaron cuerpos humanos con buenos propósitos y no por causa del pecado. Las inteli?encias que se volvieron humanas también pecaron, confirmando su grosera condición terrena, o hundiéndose más en el ámbito de los demonios. Como todas las inteligencias fueron en su origen iguales, todas tienen potencial para elevarse o caer. La posición de cada cual en el cosmos es de propia elección, y podemos elegir el ascen:o o la nueva caída.62 Todos los que responden a Cnsto y aceptan la ayuda de Dios subirán por la cadena del ser.. Como las inteligencias sio-uen siendo libres de cambiar en ' cualquier momento,o un ser humano puede vo1ve~s,e angel o demonio, y una parte del plan d~ _salvac10n de Dios consiste en llenar con las almas purificadas de los 6>1 Princ. 1.5.3-5, 1.6.2, 1.8.4, 2.2-3; Cels. 4.92. J~rónimo, Comm. Juan 16: "Orígenes , .• dixit cunct~s rationa_blles creaturas incorporales et invisibiles, si neglegent10res fuermt, paulatim ad inferiora labi et iuxta qualitates locorum, ad quae de-· fluunt, adsumere sibi corpora, verbi gratia primum aethe:a,, deinde aerea cumque ad vicinam terrae pervenerunt, cras.storibus corporiÍms circumdari, novissi~e hun:anis. carnibu~ alltgari" (Orígenes dijo que todas las. cnaturas mtehgentes, mcorp6· reas e invisibles, si fueron negligentes en su deber para con Dios, pronto cayeron a partes inf~ri_~res del cosmos, y adopt~­ ron cuerpos apropiados a su condrcton; algunos, por la gracta de Dios, cuerpos etéreos, otros, aéreos y otros, que cayer;H hasta la vecindad de la tierra, groseros cuerpos corpora1es, Y que cayeron más allá quedaron atados a cuerpos humanv Princ. 1.6.2: al final, "restituetur in illam unitatem", todo SL. restaurado a su prístina unidad.

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humanos las lagunas que los <(ángeles" caídos han dejado en las filas angélicas. También los ángeles pueden cambiar. Un arcángel puede volverse demonio, y el Diablo puede volver a ser un arcángel. 63 El problema esencial de este esquema es que, pese a los esfuerzos de Orígenes por conservar la distinción entre lo ontológico y lo moral, uno y otro se confunden en su idea de que cada quien puede elevarse o caer ontológicamente, según su elección moral. El propósito del mundo es enseñarnos a amar a Dios, dijo Orígenes, y toda acción que no tienda al amor de Dios no tiene un verdadero propósito. La falta de propósito es la marca del pecado, acción insensata que nos aparta más y más de la realidad. Algunos apilan pecado sobre pecado hasta que, hinchados de putrefacción, el absceso se rompe, y su salvación empieza con la repulsión que experimentan ante ese exceso de mal. "La historia de la salvación ... ", escribió Daniélou, hablando de la visión de Orígenes, "es que será la restauración progresiva de la creación espiritual a su estado primigenio".54 El pecado nos aparta del ser de Dios, hacia el no ser del mal. _ Dios lo creó todo bueno, incluso al Diablo, pero el Diablo eligió libremente preferir el no ser y la falta de :>ropósito al real ser y el verdadero propósito. Satanás fue creado como ángel bueno, pero tal ángel se convirtió en el Diablo. Y así ocurre a todos los que lo siguen: 1111

Nuevamente, sigo a Laporte. Una conclusi6n l6gica fue la transmigración de las almas, con su corolario, la reencarna<:I6n. Princ. 1.5.3, 1.6.2, 1.8.4-. Otra fue la apocaté.stasis, el re· ,.~''l:-~o final de todas las criaturas a su estado original de existen~ 'r. ''Perfecta y bondad en Dios: Princ. 2.3,3. Para la apocatás· ¡_tJ';h\s véase infra., p. 184. u Daniélou, Origen, pp. 220-221; 422.

161

"Aquellos. que han abandonado su parte del Ser, privándose del Ser. se han convertido en no Ser." Los demonios fueron ~reacios por Dios como seres racionales, 515 pero su libre albedrío los transformó en d~monios. El Diablo existe porque su ser fue hecho por Dws. Pero hasta el punto en que se ha entregado al mal, carece de ser: Como está casi por entero entregado al mal, es casi enteramente inexistente. Y sin embargo, es la más poderosa fuerza del mal en el cosmos. Aquí también Orígenes una vez más como Clemente, confundió lo ontológic~ con lo mor~l. Aunque en el sentido ontológico el mal es el no ser, el mal existe como resultado muy real de la elección del libre albedrío por hacer lo malo. Orígenes hizo valerosos intentos por descubrir , u_na base racional para poner en un solo grupo lo ontologtco con lo moral. En contraste con la mayoría de los padres, al menos tuvo conciencia del problema. Su fe en la perfección potencial de cada. ser e~ una r~spuesta co~e­ rente a la refutación de b extstencta de Dws por motivó de que la cantidad de mal que hay en. el cosmo~, es mayor de la necesaria para mant~ner l.a ltbre el~coon. Tomando todo el curso de la extstencw. en conjunto, cada uno de nosotros, pese a dolores temporales, goza d~ una felicidad perfecta. ror mucho que podamo.s sufnr ~n la tierra, o aun en el infierno, al cabo del tiempo Dws nos otorgará tal felicidad que será una respuesta de su justicia y su piedad. Por mucho que pequemos en la tierra con el tiempo Dios nos dará tal deseo de arrepentimie~to que acabaremos por escoger el bien. Esta es también una poderosa teoría de la salvación, porque · acepta la irtfinitud de la misericordia de Dios, subrar;c; CJuan. 2.7. Demonios creados buenos: Cels. 4.65. El libre albedrío de los seres inteligentes: Princ. 1.5.4-5, 1.8: Cels.

yando la idea de que Cristo murió por todos. Pero Orígenes parece haber pensado en recurrentes ciclos de peca~o y salvación, y tal posibilidad socava la necesidad Úmca de la. Pa:ión de CriSto. Por este razón (así como po: su ant1patta a su autor), los contemporáneos de Ongenes rechazaron su teoría, y sus sucesores solieron r,asarla por alto, pese al hecho de que sus propias teanas eran al menos tan incongruentes como las de él La teodicea de Orígenes no tiene una esencial .exi· gencia lógi~a d~, la existencia del Diablo. En primer lugar, su hmcap1e en la responsabilidad del libre albedrío ?ur~ano le u.~vó a argüir que el pecado humano ocurna sm tentacwn del Demonio. En segundo lugar creyó que el m.al es el no ser. En tercer lugar, sup~ que en un sentido, el mal es relativo: nos inclinamos a. definir bien y mal por aquello que en lo personal nos d1sgust:-, como cuando llamamos bueno a un claro día de otono y malo a un destructivo vendaval, aunque ambos hechos ~e~n naturales, y ambos fuesen planeados con un, proposito, p~r muy oscuro que nos parezca. Dios sabe como convertir hasta las consecuencias del mal moral en un fin providencial. Nada que él crea es malo. 156 Sin embargo, Orígenes insistió en la realidad del Diab_lo en su debate contra Celso, y su teología dejó a Satanas un lugar más grande que la de Clemente pues aunque su teodicea no requiriera de un Diablo' su teoría de la salvación sí lo exigía. ' El pagano Celso arguyó que la diabología cristiana r.4 Cels. 6.44 .. Nada creado es malo: Princ. 1.4.3; 1.8.3, 2.3, 2.9.6. La ~aterra. no es mala ni causa de mal:. Cels. 4.66. Dios no crea e rr:a, smo que el mal es como "las virutas" dejadas por ~n carpmtero, o como los escombros que quedan en un prcdxo cuando el constructor ha terminado su trabajo· C 1 · es. 6.55. Providencia de Dios: HNum. 13-14.

7.69.

163 162

era absurdamente dualista. Es al mismo tiempo absurdo y blasfemo, dijo, imaginar que se puede frustrar la voluntad de Dios. Dios desea el bien, y ningún poder opuesto puede frustrarlo; si pudiera, Él no sería Dios. Que el Diablo hubiese logrado infligir un dolor al propio Dios en la persona del Cristo doliente es un simple disparate. La respuesta de Orígenes se basó en textos del Antiguo Testamento que, puede suponerse, no tenían sentido para Celso. Defendió la idea cristiana del Diablo como más razonable que los mitos paganos de Celso, y la incluyó en un sistema de degeneración cósmica. Dios, reiteró Orígenes, creó bueno todo. Satanás fue "el primero de todos los seres que estuvo en paz y vivió en la bienaventuranza y que perdió sus alas y cayó del estado bienaventurado". La ¡__aida de Satanás, por su propia culpa, no formó parte del plan de Dios. El Diablo había cantado entre los querubines, pero decidió envilecerse, sustrayendo así casi todo ser y bondad de sí mismo y volviéndose casi puro no ser. 57 El pecado del Diablo y de los ángeles que le siguieron ocurrió antes de la creación del mundo material. En realidad, Dios creó el universo material para compensar la pérdida de bondad resultante de ese pecado. Como la caída de los ángeles precedió a la creación de Adán y Eva, difícilmente habrían podido caer por lujuria o por envidia de la humanidad. Antes bien, su m Cels. 6.42-43. Catda de Satanás: Cels. 43-44. Princ. 1.5.4, 1.8.3; Cels, 6.43, 7.69; CJuan. 2; HNum. 13. El Diablo como no ser: Orígenes tenía que decir que el Diablo se volvió "casi" totalmente inexistente; su naturaleza, como fue Creada por Dios, sigue siendo buena, aunque él la pervierte todo lo que puede. El Diablo entre los querubines: Princ. 1.5.4, 1.3.3; esto se deriva de b. influencia de Ezequiel, 28, sobre Orígenes: véase infra, p. 165.

164

motivo fue el orgullo, el deseo de sustituir la voluntad de Dios por la suya propia. 158 Después, Agustín afirmaría que la envidia _del Diablo brotó de su orgullo, pero él creyó que el Dwblo envidió a Dios, no a los seres humanos. El argumento de Orígenes fue convincente, y desde entonces se creyó que el Diablo había pecado de orgullo y que su caída había ocurrido antes de la creación de Adán y Eva. Estas circunstancias permitieron a Orígenes establecer una nueva conexión entre Satanás y Lucifer. 5 9 Uniendo cierto número de diversas tradiciones del Antiguo Testamento, a partir de Job, Ezequiel e &a Princ. 1.5.5, 1.8.3: HNum. 12; HEzeq. 9.2; Oración 26.5; CLucas 30.2. 011 Exhort. 18: El Diablo como Lucifer. Probablemente estuve yo errado en The Devil .. . , pp. 195-197 al fechar la amalg~m~ción d.e ~atanás y de Lucifer en el r~moto periodo apocahptlco. Mt smcero agradecimiento a H. A. Kelly por gr~n núme~o. de útiles. sugerencias a este respecto. Kelly es el pnmer y umco estudioso que analiza la pertinencia para la demonología de la redatación de Los Secretos de Enoch que vinculan a Lucifer con Satanás. Véase Kelly "The De;il in the Desert", esp. pp. 203-204. Si los Secreto~ fueron escritos realmente en el siglo I, incluso el pasaje sobre Lucifer entonc~s es correcta la opinión que adopté en mi volumen ;nterior. S~ los Secretos son posteriores al siglo IU -y las mejores opimones parecen colocarlos ahora en el VII-, entonces Orígenes probablemente sea el creador de la identificación de Lucifer con Satanás, c~mo argu~6 Kelly. R. Van den Broeck, The Myth of t~e Phoe":zx A.ccordmg to Classical and Early Christian Tradittons. ~Letden, 1972). Nos da un resumen del problema de la dataCion de 2 Enoch (pp. 287-293), y dice que los Secretos no pueden ser anteriores al siglo vu al menos en su forma actual. Sea como fuere, Orígenes es el primer escritor conocido que es~bleció la conexión. Véase J. C. Greenfield y M. E. Stone, The Books of Enoch and the Tradition of Enoch" Numen, 26 (1979), 98-99, sobre la fecha. La fecha es incier: ta, pero en este volumen yo seguiré la interpretación más probable de que es posterior. Charlesworth postula una versión

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Isaías, arguyó que Lucifer, el Príncipe de Tiro, y el Dragón, eran, todos ellos, idénticos al Diablo. Se valió de los textos bíblicos para wbrayar el orgullo de Satanás y su caída de los cielos. Lucifer es Satanás: ¡Cómo has caído del cielo, estrella rutilante, hijo de la aurora!. .. Pues tú dijiste en tu corazón: 'el cielo escalaré, por encima de las estrellas de Dios elevaré mi trono. . . escalaré las alturas de las nubes. Me igualaré al Altísimo'. Por el contrario, al seol has sido precipitado, al hondón de la fosa. (Isaías 14: 12)

El Príncipe de Tiro es Satanás: Tú eras sello de perfección, lleno de sabiduría y de acabada belleza. En el Edén, huerto de Dios, habitabas ... Tú eras fulgente querubín protector, y así yo te había colocado ... Tú has sido perfecto en tu proceder desde _el día de tu creación hasta que fue descubierta en ti la , .., · 1 quidad ... Se engrió tu corazón por tu belleza, ecl-.... ·"'·" perder tu sabiduría por tu esplendor, por tierra ~:'!- ; '' derribado ... y he hecho brotar fuego de enmedi~ e que te ha devorado. (Ezequiel 28:12-19) , >:-~-~ 1

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El Dragón Lcviatín es Satanás: ¿Pescarás con anzuelo al Leviatán ... ? rás pasar un junco? (Job 41: 1-2)60

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original griega de los Secretos, anterior a la caída del tf>n,f;' en el año 70 d. c., pero aun si esto es cierto, semejante versb-'~t. original no necesariamente contendría la identificación cntr(: Lucifer y Satanás de los manuscritos posteriores. Para comentarios y bibliografía, véase J. H. Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research (Missoula, Mont., 197G), pp. 103-106. El profesor Kelly me informa que Francis Anderson está preparando una nueva edición de los Secretos, con una bibliografía completa, de próxima aparición en J. H. Charlesworth, ed., Pseudepigrapha. ~n La imagen de Job, del dragón con anzuelo y las imágenes

166

Estos. ?,_intorescos pasajes establecieron con firmeza la tra~Ioon de que el Diablo se había contado entre los mas grandes de los ángeles 1 hermoso y perfecto, y que su orgullo lo había movido, al principio del mundo a. rebelarse contra Dios y de que fue expulsado de lo~ Cielos y agua~d.aba su castigo en el fuego. U na gran parte de la vivida elaboración de la leyenda y la literatura sobre la naturaleza del Diablo surge de la iniciativa de Orígenes al emplear esos textos.61 , Los ángeles cayeron en el principio junto con Satanas, Y por la misma razón: el orgullo. Satanás fue su príncipe. Orígenes se inclinaba un tanto a concebir del

Ap~eal.ipsi~

12:9, en que el Diablo es, a la vez, serpiente

Y dragan, mspuaron la metáfora de Gregario de Nisa de pes-

~:r

1;

co? anzuelo para la salvación .. Mitológieamente, serpien. terna patas antes de ser maldita por tentar a Eva E 1 f' 1 • . n a ·m~ogra 1a, ~ serpiente gradualmente recuperó sus patas en -!i:-¡;l,ad Medta Y en el Renacimiento, de modo que el dragón arte Y la leyenda suele tener patas. Véase H. A. Kelly, \1etamor?hoses of the Eden Serpent during the Middl ,, ~.nd Renatssance", Viator, 2 (1971), 301~32.8. e ;mbr.es dados a Satanás por Orígenes: el Diablo 0 Za·v:J , .e ~:abolas): Cels. 6A3, HJer. 20.1, H1Reyes, 1.14-15; -·" · Pru~c. 1.5 ..1, 4.2.1, CMat. 12.40, 13.8-9; Cels. 2.49, ~-i_,4~~gon: Pnnc. 1·?;5, 3.2.1; Lucifer: Princ. 1.5.5; _el - · ....rmc. 1.5 ..1, Ora~10n 29-30; el hombre fuerte: HExod. -Jjugos.de D1os: Prmc. 1.5.1; el acusador: HlReyes. 1.15; --)t_dversano: Cels. 6.44, CLucas 35.5 · ladró · HL ' C 1 7 -o B 1' 1 , n. ucas -a, es. ·' ; e m: Cels. 6.43 ·serpiente· Cels 6 43' B 1, b' Cel 8 25 · ' · · · , e ce u: s. · .; tirano: Cels ..1.1, Oración 25; Azazel: Cels. 6.43; el, ex.tenmnador (exteTmtnator): Princ. 3.2.1, Cels. 6.43. c1 pnnctpe de este mundo: CMat. 13.9 Princ 1 5 2 e 1 's 4 8:~3, HJos., 14.2, HLucas 35.5, HNu:U. 12, 'HG~n~ 9.~ s. O;a~ cwn 25. Ongenes sostuvo que al Diablo se le llama p;íncipe ~e este mundo no porque lo creara, como decían lo gnostlcos smo por~ue este mundo está lleno de pecados y de pecadore~ que lo s1guen. El Diablo es como un león rugiente. Hjos 8 4, HGen. 9.3. · · '

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como electivo el cargo del Diablo: los ángeles caídos, arrojados de los cielos, escogieron como jefe a uno de ellos.a2 Eliminando a los gigantes y su lujuria, Orígenes suprimió la distinción entre demonios y ángeles caídos. 63 Las diferencias entre los demonios eran ontológicas, distinciones que bien pudieron ser producidas por una diferencia de grado del pecado mortal. Lo mismo puede decirse de los seres humanos. Los hombres que luchan contra Satanás se elevan ontológicamente, volviéndose más espirituales; los que ceden a él se hunden y se vuelven cada vez más carnales (sarkes). 64 La idea de Orígenes de una gama entre los cuerpos que eran menos materiales y los que eran más materiales fue • Ceh. <1.65, 5.5.¡-55, 7.69-70, 8.4, 8.25; CMat. 13.8, 13.22; Princ. l. pref. 6, 1.5.2; Oración 26. La elección de un jefe por los ángeles se remonta al apocalipsis judío, y, hacia adelante, al Paraiso Perdido. Al caer, los ángeles perdieron su naturaleza angélica: Cels. -4.65. La amalgama del diablo con los otros ángeles caidos, por cuanto a su cronología y su motivo son una necesidad lógica en la teología general de Orígenes, y fue acompañada por un enérgico rechazo de la canonicidad de Enoch. Este fue el fin de la historia de los gigantes en la teología oriental (con excepción de Metodio), y pronto desapareció también en occidente. q Orígenes mostró a veces cierta creencia residual en la existencia de algunos de los demonios naturales además de los ángeles catdos, pero esta distinción no tuvo ninguna función ya que para Orígenes todas las criaturas inteligentes habian caído de la perfección, en un grado u otro, y la idea fue desapareciendo: Cels. 4.92, 5.2, 7.5, 7.67-69. Los demonios de Orígenes existían objetivamente, no sólo como alegorías de rasgos psicológicos humanOs: Véase E. Bettencourt, Doctrina ascetica Ori·

genis seu quid docuit de ratione animae humanae cum daemonibus (Roma, 1945), pp. xm, 1, )f passim. En Cels. 4.92 Orígenes habló de los titanes y gigantes, pero los equiparó con los otros demonios. 64 Princ, 1.5.4-5, 1.8.3, 3.4.2.

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contra la creciente tendencia de su época a rechazar Ja idea de cuerpos espirituales en su totalidad. Puede de· cirse que fracasó su esfuerzo por unir ontología y moral al hacer que la elección moral fuese responsable de la condición ontológica. Cualquiera que fuera su valor potencial, no pudo encontrar un modo de defenderla con congruencia. 65 Los demonios influyen sobre los mundos natural y 66 humano. Que las catástrofes naturales eran causadas en parte, por los demonios, ya figuraba en el concept~ general de Orígenes, de que Dios compartía el gobierno del cosmos con los ángeles, a los que encargó los elemen~os_ de tierra, aire, fuego y agua que regulan los movimientos de todos los cuerpos naturales, incluso estreii_as, animales y plantas. Son "virtudes que presiden la herra y la plantación de árboles, que velan por que fuentes y ríos no se sequen, que cuidan de las IIuvias y los vientos, los animales que viven en la tierra, los que viven en el mar y todo lo que es de la tierra".67 Las • Orígenes tampoco fue claro sobre si los demonios v1v1an en el aire, en la tierra o en el infierno. La congruencia exigía que moraran en la parte más grosera y material del universo que, lógi:amente, era el centro de la tierra, el lugar más alejado del c1elo, mientras que los espíritus que moraban en el aire deb~an ser supe~ior:,s a los seres humanos. De hecho, Orígenes hab1tualmente s1guw a los padres anteriores colocando en el aire la morada de los demonios. Se nutren' del humo y del olor de los sacrificios paganos. Cers. 4.32, 7.5-6, 7.35, 7.56, 7.64, 8.30-33, 8.60~61; Mart. 45. Curiosamente, la idea de que los humanos pueden convertirse en ángeles a su muerte fue revivida por el pietismo germánico y se conserva hoy ~n la imaginación popular. Cels. El Libro 8 trata de los poderes que los demonios ejercen en este mundo. .r HJer. 10.6-7; Cels. 4.92-93. Véase Daniélou, Origen, pp. 224-225. 11(1

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, .t , · ¡ · res de e5plfl us están encargadas de categonas ID eno . las categorías su, . les del umverso, Y las [unoones natura . Estos ángeles . 1 -· asuntos hum,mos. pcriores gob1ernan °~ b' también pueden · uestro 1en, pero suelen tra1Japr para r1 .de dos maneras. En prinler }uvolverse contra nosotros 1 enfermedades son . . d sastres natura es Y 1 gar, a gunos . e lan de Dios, y Dios da \IcenCla partes necesanas del p tales calamidades para ' ¡ los de causarnos a los ange es ma ·¿ . A los demonios les · f prov1 encm1es. , les ero Dios los consus propiOS mes gustaría causarnos aun más ma ' p. todo el daño . 1' 'tándolos a lo que es necesarto, y . A, uene, Imt Él lo convierte a la postre, en bien. st, que nos hacenr . l burl:dos. Los demonios causan aun en su ma lCia sa et.1. stes calamidades simiw sequias hambres, estenhdad, pe hy "b"d poder ;, d os úblicos, an reci 1 o ' lares. Como . ver u¿g· . p a causar estas catástrobrarmento tvmo, par por nom l onversión de los hombres. . . o con fes ... sea para a Por medio de tales juicios, tanto objeto de pre~a:ar os. 1 n sus verdaderas naturalew justos como lllJUStos reve a . do de Dios es zas.os Todo el orden ~at~ral,o:i:~Je;:l Diablo gobierpenetrado por la labor e ern ' 69 na el último mal natural: la mu:~~-o de batalla entre La sociedad humana es un e 1 eCl·e humana se · D és que a esp ángeles Y demomos. espu . d pueblo a dividió en la Torre de Babel, D~~s puso ~a _a región cargo de los ángeles. Cada nacwn, provmcta y

t"

está controlada por dos poderosos ángeles, uno bueno y el otro malo. 70 Los ángeles malos de las naciones son los responsables de las persec.uciones y las guerras injustas. Los paganos tienen razón al venerar a los ángeles de las naciones a los que equivocadamente llaman dioses, pero cometen el terrible error de rendir culto no a los ángeles buenos sino a los malos, haciendo así de los demonios sus dioses. La Encarnación de Cristo, que reunió a la especie humana en una comunidad cristiana, hizo nulo y vano el poder de los ángeles. 71 Los humanos que no se asocien a la comunidad cristiana quedan sin la protección de ningún ángel nacional. Aquí~ Orígenes se mostró incongruente en un punto: Cristo ha destruido el poder de los ángeles de las naciones, y sin embargo éstos siguen causando persecuciones, guerras y otras calamidades. Esta incongruencia al menos es congruente con otra, a saber, los efectos de Cristo sobre la situación humana en general. Los cristianos siempre han estado en la difícil posición de tener que sostener que la Pasión de Cristo fue totalmente eficaz, y suficiente en sí misma para la salvación del mundo, y sin embargo, el mundo no cambiará por entero hasta la segunda venida. Dios vela por los individuos así como por las naciones, y pone la dirección de los individuos bajo la res70

CLucas: 12.4, 35.3-4; Princ. 1.5.2, 1.8, 3.3-4; Cels. 5.30; Exhort. 18; HNum. 12. Orígenes buscó una base bíblica "Demonios malignos para esta idea en el Deuteronomio 32.8 y en las tradiciones • Cels. 8.31-32; 1.31, 5.30-31, 7. 70; por el Logos divino judías de su época. Véase J. Daniélou, "Les sources juives de ·¿ nombrados para ctertas tareas la doctrine des anges des nations chez Origene", Recherches han s1 o d , · · t ra todo el mun que a d mtms . , o. modo de ataque d emon1·a - i de science religieuse, 38 (1951), 132-137. G~ CMat. 13.9. La poseston es ~n 3 3 4 Cada especie de ] n Cels. 4.32, 8.33-42; HNum. 12. Los demonios de las na. . 1 fermedad: Prmc. . - . ll co stmtlar a a en . d d demonio asignada a e a, Y 1 ciones pondrán fin a las persecuciones cuando comprendan animales tiene una vaneda e ,. s en las bestias crueles que el martirio está construyendo la Iglesia: Cels. 8.44. P"o. ac 1vo los demomos son espec"almente 1 1 der angélico anulado: Cels. 1.31. y rapaces: Cels. 4.92-93.

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.l.d d de ángeles menos poderosos. Cada quien pansab 1 1 a d · · · n . d s a'ngeles un ángel guardián, e JUSticia, y u ttene o ' d demonio corruptor, de iniquidad. ,z En ca a persona se desarrolla una psicomaquia o lucha interna moral entre el ángel bueno y el malo: los ángeles_ bu~nos la acercan cada vez más a lo espiritual, er: dire:CI6n de Dios, y los ángeles malos tiran ~e ella hacia abaJ?, ap~~ t, dala de Dios, hacia la matena y la nada. La vida cnst~~a es una diaria lucha de conciencia, en que la p:rsona recibe la ayuda del ángel bueno contia las tentaciOnes del ángel malo. Tras el pecado de Adán y Eva, la balanza se inclinó en favor de los ángeles m~los,. y desde entonces la especie humana tiende en d1re:ciOn al pe~a­ do.73 El pacto de Dios con Israel, 1~ Antigua Ley, solo logró liberarnos de tal pecado parCialmente, y se necesitó el sufrimiento de Cristo para quebrantar el poder de los ángeles malos y devolver el orden al cosmos.14 ra los ángeles buenos predominan al menos para_ ~me­ n~s siguen a Cristo. Aunque Dios perm_ite al D1ablo seguir tentándonos, conservarnos nuestra hbertad de resistir. "El espíritu de cada quien es responsable del mal ue existe en él y en esto consiste el mal. El mal son las 75 qacciones que resultan d e e11" o.

AJ:o-

CLucas 12.4: Per singulos homines bi~i sunt angeli. CLucas 23.6-8; Oración 6.4, 11.5, 31.5; Pnnc. L8, 3.2-4. La idea se remonta a Bernabé Y más allá. . .. n Cels. 4.40, 5.31. Compárese con los demomos del viCIO, 'rll

nota 85, infra. ,, CRom. 2.13. d h '111 Cels. 4.66. Orígenes estaba seguro de que ca .a ser .u.mano había sido encargado a un espíritu o a vartos es:ptntus, ro no se muestra claro sobre si el sufrimiento de Cnsto ~:-6 a los cristianos con espiritus buenos y malos, aunqbue e·¡' d lo• malos· 2) dej6 a los cristianos sólo con uenc h Ittan o a ' , · b no• y malos· espiritus; 3) dejó a los paganos con esptrl1us ue '

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Irónicamente, el Diablo, habiéndonos impelido al vicio, también aparece como nuestro acusador, tanto en el último día corno en nuestros juicios personales. La idea del juicio individual, "particular,, no había existido en la iglesia primitiva, pero al demorarse la Parusía, la gente empezó a preguntar qué ocurriría a las almas humanas durante los años, decenios y siglos que transcurrían entre la muerte y el juicio final, y la idea de un juicio particular cundió rápidamente durante los siglos III y rv. 76 En el juicio particular, nuestro ángel guardián es nuestro defensor, mientras que nuestro deN monio particular se encarga de la acusación. Si el ángel logra mostrar que nuestras vidas transcurrieron básica~ mente en la fe de Cristo, podemos ascender; si el demonio triunfa, nos hundimos más en las profundidades materiales, a veces hasta en las llamas del infierno.77 El juicio final confirnt:J.rá las decisiones del juicio individual. El demonio o los demonios que moran en nuestras almas, bajo la dirección de Satanás, constantemente nos tientan al pecado, empleando cualesquiera "instrumentos" de que dispongan; 78 pero no tienen poder para

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4) no dejó a los paganos con ningún espíritu; S) s6lo dejó

a los paganos con el espíritu malo. Véase Bettencourt, p. 24. La tentación continúa aún después de la Pasión: Cels. 8.33~ 34, 8.64. ~ Jean Ridere, "R61e du démon au jugement particulier chez les petes", Revue de sciences religieuses, 4 (1924), 4364, esp. pp. 43-47. La iconografía se popularizó mucho en la Edad Media: existe una gran cantidad de representaciones en que aparece el alma del difunto siendo pesada en las es~ calas del juicio, con un ángel bueno y un demonio aguardando con impaciencia el resultado. A menudo el demonio apa~ IBce tratando de hacer trampa. 71 , CLucas 23.1. 78 CMat 13.22. 6

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. d ecado que cometamos será por .n~csobhgarnos, y to o p bTd d Hasta el pecado ongmal tra propia . responsa .~ I .~ • intervención del Diablo; y habría podido ocurnr sm : l Diablo no exisahora seguiríamos pecando aun si e 7

tiera. ü •, ntre nuestro ángel guardián _Y La tenston constante e . d 11 ''el discerm. nos ptde esarro ar . . su demoniO opuesto 'd d de distmgurr en, · " la capact a miento de los esptritus ' l a decisión o hacer algún ¿ tomar a gun tre ellos antes e. - ador que siempre pre. . . El D momo es un engan ' . d JUICIO. . e al trata de persuad1rnos e q~e scnta el bten como .m y b eno Pero aun si propusielo que propone es J,usto. y u . deberenws hacerlo . SI IDISlliO DUDCJ. , ra algo JUStO .,en es .mevi:t a blemente se esforzara por bajo su sugestmn, pu_, emplearla para nues.1 . t accwnenmaay , convertir nues ra . de espt1 un sab"to d"1scernidor · ~ tra ruina. Por eJemp o, dace a la paz y la tran~ , n acto que con , . ritu sab ra que u 'do por el esptrttu . t s promovi 1men e eb • presentar el mal como q uilidad habttua 1 n· blo sa e como b~eno.so Pero e ¡a mala inclinación que hay en nosbten y aprovechar ~a . 1 t ciencia a pecar como otros. La mala inclmacxón es a en . tá a nuestro 1 bueno stempre es ' w Exhort. 42.48. ~ge 4 Aunque el Diablo tento 3 2 lado para ayudarnos·. Pn~c. . . p.ia responsabilidad de ellos. a Adán y Eva, su pecad_o . ~e ~ro 1 Diablo, Orígenes no tuvo PuestO que el pecado extsti~Ia SI3n2c2~5 '3.3.40; Cels. 6.43._ La , · de .él·· Pnnc ·el · ·ecado ' original consts · f" en necesidad ¡ogtca 10 participación del Dtablo en E :. Princ. 3.2.1. Puede pre~u­ pedir a la serpiente tentar ad v d~ los que habría si el Dmmirse que existen más peca os t ntemente pero el Diablo · t ntándonos cons a libre albedno ' , h uman 0 _,• blo no estuviese e . 1 no tiene poder para ImJ!onerg la 8 34-35. El Diablo co:r;_.,._'i Princ. 3.2.2. Libre albedno: e \s . 1 15. ,m s acusador Y como tentado~: _ctRey p ... 3 3-4: El disc0'1 ~· rmc. . . 3 2 2. .. 0 4 Discernimiento·. 80 HJer. 2 · · , Tentaciones: Prmc. · · ' miento de espíritus, btUXQlO"Lc;. Ezeq. 6.11. El á

resultado de la caída de Adán y Eva. El Diablo o demonio maligno aprovecha la mala inclinación para excitar nuestros espíritus y tentarnos con nuestros bajos deseos. 81 Se vale de dos enfoques, tentándonos desde fuera con los señuelos sensuales de este mundo, y desde dentro con nuestros deseos y apetitos privados. Cristo borró la tendencia mala de los espíritus bautizados, pero cuando una persona bautizada peca está haciendo resurgir la antigua tendencia y abriendo nuevamente la puerta al Diablo.s2 La teoría de la redención de Orígenes subrayaba el papel del Diablo. Logró aunar una creencia en la eficacia de la redención con una psicología realista basada en un mundo en que existen tentaciones. Debía ser claro para todos que el acto de la redención no había cambiado marcadamente el comportamiento humano, por mucho que hubiese afectado la esencial naturaleza humana. Aunque los cristianos están más protegidos 81

La mala inclinación, a la que Orígenes llamó ttOV'l'!QOc; thcúoyto¡.tÓ~, se deriva de yetser ha-ra rabínico y del espíritu maligno descrito por Bernabé. Un Aoyto¡.¡.ó; es una función racional que puede convertirse en buena o mala; hay logismoi buenos y malos. Véase HNum. 6. La descripción psicológica es excelente: En cuanto abrimos nuestros espíritus al espíritu maligno, pensamientos viciosos nos invaden, expulsando al Espíritu Santo. Evagrio del Ponto llamaría dialogismos el poneros logismos; véase infra, p. 233. El juicio malo va asociado al m•cti¡.ta lí.Aoyov, el espíritu irracional, destructivo, que lucha contra el tCV€ii!J.a Aoyt:xóv, la facultad de un juicio mo~ ral razonable. Surgen tentaciones aun sin actividad diabólica: Princ. 3.2.1-2. Una vez más, el demonio y el Diablo no cau·;f!.n el pecado sino, por decirlo así, pesan sobre el lado del -G»:ado, fomentando las malas tendencias que ya hab1a en el 1.. La cantidad de mal es mayor, y su calidad más- horri... -~ue si el Diablo no existiera. ~'~>M Bettencourt, pp. 73-76. Pecados de los bautizados: HExod. 6.9; Princ. 3.3.3; HEzeq. 8.3, 13.2; HLev. 12.7.

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que los no cnstmnos de la mala inclinación y del demo· 83 nio que actúa con ella, siguen siendo vulnerables. Cada vez que nuestra alma escoge con justicia, da un paso en su curso espiritual aproximándose a Dios, y con cada paso hacia adelante, el poder de los demonios contra nosotros se debilita. 84 Pero al subir espiritualmente, las tentaciones que el Diablo nos tiende se vuelven más y más refinadas y astutas. 85 Cada vez que escogemos con in justicia, nuestra alma se hunde más, apartándose del espíritu, y si continuamos haciendo malas elecciones, nos volveremos como un pequeño Satanás. De este modo, "contra el cuerpo de la Iglesia con Cristo a la cabeza, se forma un cuerpo de pecado, cuya cabeza es el Diablo". 86 1-Iagos, idólatras, herejes y quienes llevan vidas inmorales son parte de todo el ejé~J cito que ataca a la comunidad cristiana. 87 Con ayud~' ~

Cels. 8.27, 8.36. Elevarse con la virtud y hundirse con el pecado: HExod., 4.9,6; 9; HNum. 27.12. 85 Un demonio distinto gobierna cada vicio, siendo los vicios más sutiles obra de los demonios más astutos: HJos. 15.5..: 6; HEzeq. 6.11. Hay un demonio de la fornicaci6n, uno de ira, uno de la avaricia, etcétera. También hay un subdemo-1 nio para cada vicio que opera en cada una de nuestras almas, de modo que tenemos contra nosotros toda una vasta burocracia del mal, similar a la demonocracia de los gnósticos. CLucas 23, de Orígenes, se refiere a los demonios como publicanos a los que el alma debe pagar impuestos espirituales por su progreso ascendente, como concepto similar a la idea de Clemente de que los demonios actúan como cobradores de aduanas. " Cels. 6.44. El cuerpo místico del pecado: "Corpus peccati ... cuius corporis caput sit diabolus, sicut Christus caput est corporis ecdesi.ae." Cristo y el Diablo como dos extremos diametralmente opuestos: Cels. 6.45. Algunos ángeles son de Dios y algunos son del Diablo: Cels. 8.25. ~~'~ Magos: Ceb. 1.6, 1.22, 1.60, 1.69, 2.49, 2.51, 6.39, 7.5, ~ 7.69, 8.59, Princ. 3.3.3-5; idólatras: Cels. 3.28-29, 3.35-37, 81

ti

de este ejército, de un cuerpo mist1co del mal, Satanás gobierna el reino de este mundo. Antes de la Encarnación, el reino de este mundo el an:iguo eón, dominaba la tierra. Toda la misión' de Cnsto fue una lucha contra el Diablo, los demonios y la muerte. Desde el momento mismo de su nacimiento el "gran poder" de, Cristo empezó a socavar el poderí~ de Satanas, preparandolo para su ruina finaJ.SS La Pasión de Cristo es el acontecimiento crucial de e~ta larga lucha. La opinión de Orígenes sobre la PaSIÓ.n fue ecléctica, y abarcaba buen número de ideas. Pnmero, la muerte de Cristo nos reconcilió con Dios después. q.ue nos .habíamos enajenado de él por el pecado ongmal. Cnsto nos tomó a nosotros y a nuestros "lecados sobre sí y nos ofreció al Padre en el sacrifi""':,) de su propia muerte. El Padre encontró este sacrificio ·tpropiado y aceptable y así perdonó a la humanidad sus trnsgresiones. En segundo lugar, la Pasión es el primer golpe demoledor al poder del Diablo sobre nos~5, 7.35, 7.64-68, 8 passim. Exhort. 45-46, HExod. 6.5. En '-'els. 5.5, 7.69, 8.25, 8.57, Orígenes y Celso no están de acuerdo sobre el término "demonio": Celso mantiene, como pagalo, que .lo~ demonios son capaces de hacer bien, y Orígenes, como cnst:ano, q~e no. Para Clemente, tanto los dioses como l~s demomos pod1an ser buenos o malos; para Orlgenes, los d10ses eran demon~os, y siempre eran malos, en oposición a los ángeles, que s1empre eran buenos. Herejia: Cels. 2.~·9, 5.63, .-!fNum. 12, .13; CMat. 10.1: El Diablo siembra cizaña (h;reJia) en el tngo (ortodoxia). , ~Jos. 14.1; HNum, 20. La misión de Cristo: Origenes Identiflcó a veces la muerte con el Diablo (por ejemplo ~Num. 9; HJos. 8_.4: CMat. 13.8-9); en todo caso, está~ strecham~nte relactonados, y el Diablo es responsable de aber tra1do la muerte al mundo. La vida de Cristo como lucha contra el Diablo: Cels. 1.60, 6.45. Socava el poder de Satanás: CMat. 12.4.

6

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otros, siendo el segundo h1 Parusía .. Eu terc.er lug:Jr, Cristo fue un rescate pagado por Dws al Dmbl~. La teoría del rescate difiere radicalmente de 1~ teor~a del sacrificio en que Cristo no se entrega a Dws, smo ~1 Diablo. Orígenes trató de recon:iliar ambas por med1o de una alegoría ..\rguyó que Dws no estaba realmente airado contra nosotros: su ira era una metáf?ra de su deseo de conducirnos a la sabiduría por medto de! .s~­ frimiento y la experiencia. Dios no pidió el sacnficw de Cristo; lo permitió como medio de derrocar los poderes del mal. 89 A pesar de todo, la intent~da re::onciliación de s~cri­ ficio y rescate no fue clara m convi~cente, y de o,rdmao rígenes simplemente dependw de la teona del rescate y el engaño. 00 Para rescatarnos _del po der d e Satanás sin violar la justicia, Dios fue obligado a ~agar un rescate al Diablo. El único rescate que el Dmblo aceptaría era un hombre perfecto, por lo cual, cuando Dios le ofreció a Cristo, él lo aceptó ávidamente y, a su vez, lo entregó a seres humanos envilecidos,. para que lo atormentaran y mataran. La muerte y el D1ablo exultaban en su triunfo, pero sólo durante un mome~to, pues el rescate era una trampa. 91 Como Cristo era D10s, fjJ ]. N. D. Kelly, pp. 185-186. Rcsc~t~ y sacrificio: CMat. 16.8. El intento de Orígenes por reconCI~ar: Young, pp. 117: 118. Dios permite el sacrificio de Cnsto: CJuan 6.35-36, CRom. 4.11. • CR 110 Young, p. 118. Teoría del rescate, de Ongenes: oro. 2.13, 3.7, 4.11; CJuan 6.32-33; CMat.: 13.8-?, _16.8; CLu~as 6.6. La teoría del rescate encontró apoyo hibl}co en lsatas 53.3-6 y en Mateo 20:23. Orígenes la desarrollo más allá de la posición adoptada por l~e?co (véase supr~. p. 102,_y J. Pelikan, The Christian Traditwn, 3 vols. [Ch1cago, 19;1-1978], 1:14B-151). 01 CMat. 13.8-9, 16.8. Orígenes fue uno de los primeros en

el Diablo no pudo detenerlo, y como Cristo era sin pecado, era una violación de la justicia tratar de detenerlo, violación que anulaba el derecho de Satan:í_:: e mantenernos a todos los demás bajo su yugo. La pÍrtrra ya limpia, indicaba que éramos libres. Satanás fue engañado, est~fado y ridiculizado. Esta idea de Orígenes, de que Dws es un gran embaucador no sólo es indigna, sino ilógica, pues depende de que Satanás ignorara la inocencia y divinidad de Cristo. Si Satanás hubiese sido t.an ignorante, no habría estado dispuesto a aceptar a Cnsto como pago suficiente. Fuese sacrificio o rescate, la crucifixión tuvo un doble significado, según Orígenes. A ojos del mundo significó la derrota de Cristo pero en el verdadero mundo de Dios significó la destrucción del Diablo. 92 Con su muerte y resurrección Cristo quebrantó el poder de los demonios y derribó el reino del Diablo, enviando de cabeza a Satanás. Quebrantó el poder de la idolatría dándonos do~inio sobre los espíritus malignos que du: rante largo tiempo nos habían engañado haciéndonos pensar que eran dioses. Eliminó la autoridad de los ángeles de .las naciones, tanto buenos como malos, porque la desumón de las naciones fue remplazada por la unidad de la comunidad cristiana en el Cuerpo de Cristo. Da Aunque Cristo "suprimió a los espíritus malignos" dt . el Jefe . es ruyo' "a un_ gran d emonw, de los demonios"y

' proponer el refinamiento del truco en la teoría del rescate· aunque más ~esarrollada por Gregorio de Nisa, fue recha~ad~ por la mayona de los teólogos y desapareció de la tradición ~ HJos. 8.3. · 2

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Poder de los demonios: Cels. 1.3, 1.60, 3.29, 8 passim del ;eino del Diablo: Cel~. 1.60, 8.54, 8.64. Quebran~ ta la 1dolatna: Cels. 3.36; 8 pawm. Angeles de las naciones· CJ uan 13.59; CLucas 35. ·

Derro~a

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la Pasíón no derribó inmediatamente la orgullosa torre de Satanás sino que, antes bien, puso en movimiento un proceso que habría de culminar en la segunda venida.94 La Pasión fue el momento culminante, pues en aquel punto el Diablo reconoció lo desatentado de su esfuerzo por apoderarse de Cristo, y la inevitabilidad de su derrota final. Tal impresión produjo esta revelación sobre los poderes del mal que algunos de los demonios tal vez se convirtieron. Después de la Pasión, los ángeles buenos se unieron a Cristo en abierta guerra contra Satanás, en una batalla que continuará hasta la segunda venida. 95 Mientras tanto, el Diablo continúa tentando y atacando a la especie humana, y tiene poder particular sobre pecadores, infieles, judíos y herejes, que forman parte del cuerpo místico de Satanás. Tal idea corrió el riesgo de representar la Pasión como una etapa en el proceso de salvación, y no como el propio acto de la salvación, devaluando así el sacrificio de Cristo, pero enfocó el hecho demostrable de que continúan el pecado y el mal. Orígenes siguió a Clemente en su hincapié en la libertad de elección, hincapié marcadamente distinto de las posteriores ideas predestinatarias de Agustín. Cristo

...

...

murió por la especie humana, y en opinión de Orígenes, acaso haya muerto también por los ángeles, pues deseó que todos aprovecharan su acto salvador. 06 Pero sólo aquellos que voluntariamente se unen a él en la fe se benefician de la salvación. Aunque Cristo invita a todos a ser bautizados y a compartir su bienaventuranza, no todos aceptan su invitación. Sólo los que eligen recibir el bautismo pueden participar en su acto salvador, y sólo se salvan los que persisten en su fe después del bautismo; los que después pecan, vuelven a a~rir la puerta al Diablo. Sin embargo, el deseo de Cnsto de que nos salvemos es tan poderoso y su misericordia tan grande que a la postre bien puede ser que todos, por su gracia, acabemos por entrar en el cielo. Al comprender el Diablo que la Pasión lo había anulado empezó a intentar, desesperadamente, nuevos y más frenéticos ataques contra la humanidad. Dios permite estos ataques para dar a quienes se asocian con Cristo la oportunidad de alcanzar una más alta virtud oponiéndose a ellos. 97 Cada vez que un cristiano resiste ~ Ciertos teólogos modernos han pensado en la posible relación de Cristo con seres que puedan existir en otros planetas. La existencia de poblaciones inteligentes en otros planetas habría interesado, no confundido a Orígenes. Dios creó al mundo poblado por cierto número de inteligencias, y no hay razón para que otros seres inteligentes no existieran aparte de seres humanos, ángeles y demonios. Entonces, la pregunta sería si la Pasión de Cristo afect6 a estos otros seres. Orlgenes bien pudo inclinarse a pensar que así fue; si afectó a los ángeles, su virtud se extendió más allá de la especie humana. Sin embargo, la tradición cristiana en general limitó su efecto a la humanidad. 111 HJos, 14.1: "Isti omenes daemones, ante adventum Domini et Salvatoris nostri, quieti et securi humanas animas possidentes, in earum mentibus corporibusque regnabant" (estos demonios, que tranquila y seguramente poseían a las almas

"Supresión de los espíritus malignos": Cels. 1.31; uGran demonio": Cels. 1.31. La Pasión incluía el acoso del infierno: "Jesús murió para ser señor de los muertos": Cels. 2.65; CRom. 5.10. Cf. Romanos 14.9. Cels. 7.17: La muerte de Cristo es el Ü.QXTI" ~a'i. 1tQOl(O!tlÍV, el "principio y un avance" del xa'taÁÚaeoo; 't"Ofi 1tO'V1']Qoií fita~6Aou, "la caída del diablo malo", que había sometido toda la tierra. Cf. HJos. 8.4. ?tra idea consiste en ver tres pasos en el proceso de la salvacrón: Encarnación, Pasión y segunda venida. Mas, para Orí~enes como para toda la tradición cristiana, la Pasión es supenor a la Encarnación. VG CJuan 13.58-59. Guerra: HNum. 14.2; Cels. 8.47. ()4.

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181 ¡

a las tentaciones de un demonio, se reduce el poder de este demonio. 98 Así, el Diablo y sus esbirros gradualmente declinan hasta que la segundF~ venida aniquile su maldad, de una vez por todas. Hasta que una persona es bautizado, el Diablo con· serva su poder sobre ella, pnr lo que siempre trata de retardar la conversión y el bautismo, tanto como puede.99 Ya bautizado, el nuevo cristiano pasa de las manos de los malignos demonios a las manos de su ángel guardián. Hasta entonces inclinado a pecar, queda aho-

ra fortificado en la virtud. too El Diablo nunca deja de tratar de apartar de la gracia a los cristianos; por consiguiente, la vida cristiana es una lucha constante contra los poderes de las tinieblas.Hn Mientras alguien está perfectamente unido a Cristo por la fe, es inmune a los ataques de los demonios. La fe, una vida moral, la plegaria: estas son las

defensas que nos hacen triunfantes 1 'at1etas de la piedad".102 Nada de esto niega ]a necesidad de la Pasión, antes de la venida de nuestro Señor y Salvador, gobernaban a la vez sus espíritus y sus cuerpos). Pero después de la Pa~ sión, "ab illis iniquis veteribus possessoribus. . . pugnae e:x:oriuntur proelia" (se entra en batalla contra e1:;tos antiguos y viciosos usurpadores) . Oportunidad de virtud: HN um. 13.7, " HJos. 15,

" HExod. 5.4. HNum. 12.4; HEzeq. 1.7; Cels. 8.36.

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1

"'-"t HGen. 9.3. Empleando una alegor'ia, Origenes explicó que la continua necesidad de resistencia era equivalente, me~ tafóricamente, al hecho de que después que el Fara6n se aho~ gó en las aguas del Mar Rojo mientras los hebreos las cru~ zaban con seguridad (el bautismo), los judíos aún se vieron obligados a combatir a Amalek. Cf. HNum. 19.1; HExod. 6. Diablo y vicio: HExod. 3; 6. El Diablo causa persecuciones: HE-xod. 6, en que Jos demonios se perciben como guerreros a caballo, derribando a los santos, 1 02. Cels. 8.34-36. Defema contra el Diablo: Cels. 8.55.

182

smo que ca da quien .. serian va:rwo;; to partictpa de ella . . mal los E - dos los esfuerzos cont ' pl ues sm Cnsto · n un id' · ra as f no eran efica IOma posterior dú·iam uerzas del

)::as

toLen que pr;~;d~~nsíd~tngas si~o tan s~~ {t~:~a;l o 1 la segunda 'd racza. vem ad e· ataque final contra e nsto será precedid por el An6crjsto "e/~ .~omunidad cristiana ena bor un tanás y el Diabi~·· lW 1J~ del demonio mal; ca ezado zar a la Igl . · Cnsto vendrá t ' que es SaCSia en s . en onces a b entonces el 1)' bl u trmnfo decisivo b enea e~ . 1. 1a o y su . so re el ¡ 1n 1erno.lo5 E s segmdores se ~ xna, y n el posterior pensam. ran condenados al ·~ B JCnto patTJStJco , . ettencourt se

'"' e e1S.

, PP. 62-67 124 · 6.45-46 C ' ' .n., Princ. 2. 5 2 · f, CLucas 30.2, IfNum. 19.4· HÍ 2.10; Cek 6.24-26· E h ¡;nes a pro~ósitoosde~·~; f~Mat. 13.9. S~b;~\~ 8 ~d HExod. 13; . J. Horn "Die'H .. lU lerno, Véase Cro J eas de OríDc-utung de; 0 · oJie' a1s Kranskh · u.zeJ, "L'Hades" y ..

~f~ ~ l/12 _( 19~~~~~~~,) {;~¡;ucLh

für. e~,.~~:

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a es esta en arm , · a opmión d , rtstetr.d(~l tnal, pues el Had~~Ia can su concepto de elaOrxgen~s sobre ·~ rouzel, p. 309) E es un lugar de inf . no txJstencja ~ton clás.ica. Gehe. sto, desde Juego, está o.rnudad y sombra tmguibles -ltii nna, en cambio es cerca de la conce infinito (Crouz~l d'ajjeat"ov, alcóv~ov-un lugar de llamas ine~ elección del pec p, 313; HJer, 18 1;) d~ castigo eterno e a G~henna. Ata:óo, for el libre alb~drio. ara Orígenes, la especte humana e concepto valent' .' .manda al hombre !os condenados p:n tres grupos, los vl:l~o que dividía la gír, by' los JtVev~a:-n:oiu naturaleza; los 'o/liXl){t~l Oll.Q~~xo[.,, xotxoi, cam 10, arguyó t ' que eran salvados ' que Podtan elede Dios o hijo/ de~dr;s. somos libres de efeo~ su. naturaleza, En :ot'lugar en eJ univer~~bl(oC, y nuestra eJecc~~ ~etere~os hijos o Ivos deJ bombr rouzeJ, p, 314 . ermma nuespuede salvar al ho::b;ueden. ser mixtos. 'EfJ uan 20.13). Los es más noble (C e del mficrno au temor al castigo ángeles de Dios·rouzel, p. 315). Lo~ nque el deseo del bien , los condf'nad , que se salvan se l ' os, <>ngeJcs dei Díab vue \·en Io (Crou-

d

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hicieron comunes varias concepciones del castigo de los poderes del mal: 1) Satanás y los demonios quedaron aprisionados en la época de la Pasión, y se quedarían confinados allí hasta que se les permitiera salir a apoyar al Anticristo en la última batalla. 2) Algunos demonios están hoy mismo en el infierno, mientras que otros cuentan con autorización de Dios para rondar por el mundo, buscando la ruina y la destrucción de las almas. 3} Los demonios van y vienen del infierno, a veces son castigados y a veces se dediL.iü a tentarnos. 4) Los demonios del infierno son carceleros de los conde106 Orígenes se inclinados, así como, a su vez, presos. naba hacia la idea de que el ca~~igo estaba reservado hasta el fin del mundo. El aspecto más notable de la diabología de Orígenes fue la potencial salvación de Satanás. Influido por Clemente y por el neoplatonisrno, atraído por la lógica de su doctrina de la no existencia del Diablo, y movido en especial por su convicción personal de que Dios, en su misericordia, desea la bienaventuranza de todo lo que ha creado. Orígenes defendió la apocatástasis, la idea de que todas las cosas retornarán a Dios, que las creó. En la plenitud de los tiempos, Dios estará íntegro en todos.107 zel, p. 316). Origenes parece haber creido que el infierno no era eterno. Su visión apocatastásica pedía la terminación del infierno cuando todas las cosas volvieran a Dios, pero su insistencia en el libre albedrio lo contuvo, pues mientras extllta la libertad, los seres inteligentes a veces escogerán el mal, y será necesario el infierno. En general, al parecer prefiri6 la idea de la purificación de los individuos por medio del fuego, a la de un lugar común de castigo para todos. H. A. Kelly, Devil, Demonology, and Witchcraft, p. 37. 10011 101 Princ. 1.6.1-4, 2.3.5, 2.10.8, 3.5.7, 3.6.5-6, 3.6.8; CJuan 1.16; CMat. 15.31; HJos. 8.4. Origenes encontró una base

Orígenes desarrolló esta idea en el . rrido entre los años 220 y 225 d penado transcua Cándido el Gnóstico. "La m1go puede compren derse de esta manera" u 1mo ene" 'b". no que su sus t ancm · ' escn 10 · ' hecha por n·ws, vaya a pere ' sm; que el propósito y la voluntad hostiles que no cer, ce en de Dios sino de sí mismo lle arán a . procdonsiguiente, será destruido, no en e ser, smo de ya no ser un . e eJar te" 1os A enemigo, Y ya no la muer. . , con 1a postre, todo lo que Dios creó se r e u mra

d~s~~~~ci~ne~:~~ l~efutando

~1 sentid~u dmd ~or

bíblica para su · '6 5:17; 11:36; Filf;:~~~sn2~nl r

uCorin~ios

15:26-28; Romanos 3:21: xo6d to as 1as cosas son restaurad " S 0 b J mpos en que neral, véase G Mull r as · . re la apocatástasis en ge174-190 El , , e • Theologlsche Zeitschrift .. 14 (1958) , · pasa]e de Hechos en que b 6 0 , ' f1ere al fin escatol6gico d 1 . , se as ngenes se re. . . ·~-=r=c ¡· . na msmuac16n de 1a d octnna . • 0 on del retorn · 1ene nmguufmo traductor de 0 ' umversai. Hasta R J. N. Ú K ll J ngenes, rechazó las opiniones de éste· · e Y, erome (Londres 1975) p 248 M"" · P· 176) que la mayor similitud' .' · · , uller nota (Frashkart del mazdeism ~on la tdea de Ongenes es el jaban a las de los , o,'. cuyasd octr_inas dualistas se aseme"é gnos 1cos a versanos de Orl M. amb 1 n encuentra algun . .1ttu tgenes.. itller . d es en el p"t t • • as Simt es t OlClsmo y el judaísmo (p. 177 ) Af I agommo, el fue la doctrina cíclica d , · mna (pp. 188-190) que . e 0 ngenes de la '6 l Y 1a restttuci6n "repetidas" ( co 'l . creact n, a caida la que le valió la condenació mo e s;stema Empédocles) No el retorno sino "el 't d0 • y no a propta apocatástasis. mt o e1 eterno reto " ces ~n las religiones orientale . , mo. '. con sus raímurudad cristiana Greg . d,, pNa.rectÓ madmisible a la co. orto e tsa no fue e d d ensenar la apocatástasis "sin" . l0 Vé on ena o por catastase chez Saint Grégoire c~c ~ J. Daniélou, "L'apoce ,:;,'~gieu,., 30 (19 40), _ ~ . Y''" 'Rechmhes de scien-

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,J '~dnurante 4.8 y Hechos o.v-rmv, los fe

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J~,urnal

328 3 7

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v;~~onE

rmc. 3.6.5. C. A. Patrides "Th S 1 , of the History of Ideas, 28 (1;67)a of Satan", c10n es de la versión latina . • · sta traducgriego, y lleva la marca de su qued Ruf~~o adaptó del original mo eracmn: "Non ut substantia

185 184

, . do al fin del mundo en el set~Él. El Diablo sera dest~l f· lt en él que consti, d t mda esa a a, ' tido de que sera es r d jará de ser el Diablo, y su tuye su mal, po: lo ~~ed ebucna ~crá redimida, rccon' ' naturaleza ange'1¡ca, SlCll SO - 10 ~' ''.\caso pensara Q nge'd on e.1 . enor.1 D',· blo inevitablemente ciliada y reum a e 13 1 dtvmo e · bl nes que en e1 p an ' '1 ensara que el Dm o debía ser salvado, o t~l v~z so r~~era inclinación se ~e­ posiblemente se salvana. b a p l misericordia de Dtos bió a que Orígenes pe~sa ~ q~:e a en su opinión, el .ser es ilimitada; la segun a, 1 e 'ste procede de Dtos, , ) d t do 0 que ex1 esencial ( ousla e o . l inexistencia del mal. no en oposición a la esencta C' ndt'do el dualista Q'enescon a ' d En el debate e ng 1 .rredimible de Sata. , l mal abso uto e 1 • gnóstico aflrmo ~ 1 d l Diablo realmente exlSnás. Según Cándldo, e~ r:al :bsoluto e incambiable, y te Es verdadero, es u . , modo En su respuesn~ es posible redimirlo de1mng~mtencia del Diablo exige , 'queaex1s , de su ser, aSl fuera su ta, Ongenes arguyo ' lógicamente que algun aspecto ro oútum et voluntas est pereat, set u\. P P . " Aun· eius quae a deo ac ad d ab ipso processit, mtereat. d b inimica, quae non a eo,.se rte" y no "el Diablo", se e ~n que aparece la palabr~ m~\dcn'tificó con frecuencia al Dt~­ 'tnternretar ambos. Ongene t pranos resúmenes de su post·r otros crn blo con la muerte, Y_ ción especifican el Dtablo. 1011 Nautin, p. 4·22. . 1 sumen del debate, hecho por no Nautin, p. 169, cita e ~ b l m pessimae esse naturae Jerónimo: "Asserit Candidus l~t"o (cándido asevera que la t uae salvari numquam posst ala e incapaz de salvars_e e t~raleza del Diablo es ;o:almente ml "Contra hoc recte Onna .. , nostlca natura · d vo nunca)' una postcton g "t rae esse substantiae, se : genes respondit non _eum pen u salvari" (contra esto, On· luntate propria corruisse ,et posse la sustancia del Diablo no enes responde, con razon, que_d por su propio libre albeg ue fue corrorop1 o d es perece era, q t to puede salvarse). drío y que, por 1o an , f

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t

existencia misma, se derive de Dios, y vuelva a él en la apocatástasis. 111 En la doctrina universalista de Orígenes, los ca.:;t ;gos del infierno pueden ser "curativos, no penales", porque la misericordia y bondad de Dios "lo incluyen todo y son irresistibles" .112 Esta irresistibilidad plantea un proble~ ma importante. La apocatástasis parece incongruente con la insistencia de Orígenes en el libre albedrío. Si los seres racionales conservan su verdadera libertad has~ ta el fin del mundo, tal libertad entraña la posibilidad de escoger el mal, por lo que es improbable que se alcance algún punto en el que todo el mundo habrá elegido el bien y estará dispuesto a retomar a Dios en un mismo momento en el tiempo; si Dios los impelió irresistiblemente, habrá limitado su libertad. Posiblemente Orígenes pensaba que cada ser volverá a Dios en su propio momento, por lo que la apocatástasis es un proceso gradual. Por estas incongruencias, parece haber vacilado sobre si el Diablo debe salvarse o si sólo tiene el potencial de salvarse. 113 Más bien parece que Orígenes estaba dispuesto a reconciliar las dos posibilidades en forma aún más radical, postulando una pauta cíclica de creación, caída y restauración. Y esta idea, a su vez, no pudo reconciliarse con la básica doctrina cristiana de que Cristo sólo necesitó morir una vez para salvar al mundo. El cristianismo no admitiría la idea de unas pasiones repetidas. La aparent~ afirmación que hace Orígenes de la salvación del Diablo en su libro Los Principios queda compensada por una negativa más explícita que aparem m

ua

Nautin, p. 422. Patrides, p. 469. Crouzel, "L'Hadb", p. 325.

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ce en una carta escrita a sus amigos de Alejandría. 114 En la carta, acusó a sus enemigos de tergiversar su posición y añadi6 que sólo un loco podría afirmar que Satanás ciertamente se salvaría. En términos generales, Orígenes parece haber mantenido abierto su criterio, planteando posibilidades, en lugar de hacer afirmaciones. La misericordia de Dios podía salvar al Diablo: Una total libertad del albedrío podría hacerle arrepentirse; o bien, su elección mala acaso hubiese sido reforzada a lo largo de eones, hasta volverlo permanentemente irredimible. Para Orígenes, todas estas eran posibles opciones. 115 Las ideas de Orígenes eran generosas pero difíciles de reconciliar con la tradición cristiana. Mientras que el Nuevo Testamento había hablado de la apocatástasis en función de la unión moral de los creyentes con Cristo, Orígenes habló de un retorno físico. La idea de que el Diablo fuera a salvarse pareció, a menudo, escandalosa y blasfema; y lo inevitable de que Dios atrajera todo a sí mismo pareció suprimir la responsabilidad última del pecado individual y borrar una distinción entre justos e injustos. Los adversarios de Orígenes perdieron de vista su argumento más moderado, que el Diablo posiblemente se salvara, y su fogosa personalidad les facilitó tomar sus suposiciones por afirmaciones. Así, la apocatástasis salió de la tradición. 11 6 llil !bid., p. 326; Crouzel, uA Letter from Origen to 'Friends in Alexandria' ", The Heritage of Early Church: Essays in' Honor of G. V. Florovsky, Orientalia Christiana Analecta, 19~ (Roma, 1973), 135-150. 1D HJos. 8.5; HJer. 18.1: Aquí, Orígenes parece dispueStA~ a admitir la condenación eterna para el Diablo y sus demo-, nios. l l l Siguiendo a Orlgenes vinieron Gregario Nacianceno, Ru· fino y Escoto Erígena, y hasta cierto punto Gregario de Nisa y

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Orígenes no mereció la insensible severidad fue tratado; sin embargo la apocat, t . con que 1 ' as as1s a veces se ha v~e to a proponer en forma moderna, como solución vtable ,al problema del dolor. Aunque la tradición la recha:o, _la d_tabología de Orígenes sigue siendo una de las mas mtehgentes en la historia del concepto.

Juan e nsostomo, .,

pero la apocatástasis de Gregario d N" era por completo distinta de la de Origenes· Véase n et 1'0'"7 supra. La op · ·6 d J 6 . · oa l d A ~SIC! n e er mmo aparece en su Epístola 84 7 Y ~ e gusun en "La Ciudad de Dios" 21 17 L tasts fu; ~ormalmente condenada como herética. p:r aj~s~ia: ~3 e~ 1 ~. por el Segundo Concilio de Constantinopla en ~~--~ov:no o~on~~~va~aa~:tet~:s'' de Justiniano contra Origenes,

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4

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~res tmptos · La condenación de 553 también inclu

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e~ e q'!e las al~as pueden cambiar de angélicas a hum~­

nas a

emoma.cas o VIceversa (hasta cinco veces).

189

Vl.

lista en varios sentidos. Fue un dualista ético que subrayó la oposición entre las dos vías, la vía de la justicia y la vía del pecado; fue un dualista antropológico que observó la tensión en los seres humanos, entre cuerpo y alma, espíritu y materia; fue dualista cosmológico, que salvó la bondad de Dios atribuyendo el mal al adversario de Dios. Pero el dualismo de Lactancia, aunque pronunciado, no fue extremo ni gnóstico; se mezcló con elementos monistas y tradicionales cristianos. 4 Su pensamiento se caracteriza por recurrentes referencias a las dualidades: tierra contra cielo, infierno contra cielo, tinieblas y sombra contra luz, muerte contra vida, noche contra día, abajo contra arriba, frío contra calor, izquierda contra derecha, oriente contra occidente. 5

EL DUALISMO y EL DESIERTO

·' mender del Diablo pareCIO a u .o EN LOS siglos m y IV el P.~ d de la vida en el Im~en tar al perderse la segun : or crecientes favorecteron Romano. Inseguridad \· : que encontró nueva ~~ un surgimiento del_ dua ~ la Iglesia, en una po.' ., LactanCJo, pa re , la penetraClon preslOn e~. 1 rnaniquetsmo, y en tkismo.l rosa hereJla nueva, e l mal por el mona: , . del pecado Y e . , en Afr1ca como psicologica_ ( 245-325) nació y c~eCio T ta clásico, Lactancw e· . 1 efictente estl 15 agano. Retó.rico pro~esw:~i/ Acaso estudi~r~ c~n ArP ... , 1 latm en. N1Com . t', al cnsuantsmo y enseno e - 300 se convlt lO , de li'b"' buen numero . . cerca del ano b no 10, ·• escn 10 E 't s después de su converswn 'derable inHuencia.2 sen a ue ejercieron const tra los paganos, sus bros qd fender el cristianismo con . ación que por el para e nos por pnv . ' 1 obras explican ~l ;.abl;~,actancio quiso saber por q~: oder activo de ta . , ue el injusto.s Su respue P o mas q · ¡ u e duat · · sufre tan ° · LactanclO el JUS10 b del adversano. f ueporlaora ue q f . no Cornodiano, ·Anca, . 1 si lo Hl - J\ u 10 _ restaron

de

Otros escrttores de bg y Eusebio de Cesarea p ... lle• . d' Arno 10 • • poco po. Victorin~: Met~i~; al Diablo, pE'ro htctero~~s obras véast ·: la atenciOn de \\ del concepto. Para . ;: l desano o ,-. adelante e ntes. . las "lnstituól:fl•l~ Ensayo sobre. las e~~i~entes de L~ctanc~? s~~me" (Epit.); ~ ~ Las obras P · 'n abrevmda, Ep .d " ( ~{uet. Divinas" {m), su v;;rLsiO Muerte de los Persegm ores · " (lr:1) · a ira de Dtos D:10 s" (Obra). " Obra de 0 y La 578 5.2\·Ica2. :a ro 2.3, · - ' ' 1

190

' F. W. Bussell, "The Purpose of the World-Process and thc Problem of Evil as Explaincd in the Clementine and Lact~ntian Writings in a System of Subordina te Dualism", Studia ?3iblica et Ecclesiastica, 4 ( 1896), 133-188. Bussell, p. 184, ,.'Ve tres ideas incompatibles en Lactancia: 1) La idea platónica i de que la materia es coeterna con Dios y es una sustancia re:' fractaria que Dios, con dificultad, está tratando de hacer que ,' se conforme a su plan divino, 2) La posición monista de que el , mal existe como parte necesaria de un cosmos en que Dios se expresa en opuestos; 3) La posición más tradicional cristiana de que el mundo fue creado bueno pero se pervirtió por el libre albedrío de ángeles y humanos. 5 Se ha dudado de algunos de Jos pasajes más marcadamente dualistas de las "Instituciones Divinas", pero escritores recientes aceptan los pasajes como probablemente auténticos, y i'_Wnvienen en que si no proceden de la pluma del propio Lac· il;'a&do, fueron escritos durante su vida, por alguien que com~artía sus ideas. No existe incongruencia entre los dos pasajes ·-\ .Jutados y el resto de la obra de Lactando. Véase Bus,_,~f\; V. Loi, "Problema del male y dualismo negli scritti di ¡~ttanzio", Annali delle facoltil di lettere filosofia e magistero dtll'Universitd di Cagliari 29 (1961-1965), 37-96, E. Heck, Die du_alistischen Zusiitze und die Kaiseranreden bei Lactantius 1

191

Lactancia, percibiendo tales dualidades, ~reguntó I?or ué Dios las estableció, en especial la duahdad de hi_en q y ma1 P regun t,o.. "¿Por qué permite el verdadero . · 1 Dws p que ~istan estas cosas en lugar de sup~lmlr e ma . ¿Por qué en el principio creó a un prí??1pe de ;~s d~ . que lo corrompería y destrmna todo. 8 momos 1 ?" 7 Sus ".Cuál es la causa y el principio de 1os ma :s ·. r:s uestas son originales. Primero, el mal es l~gica~en. . "No es posible comprender biendsm te pnecesano. . · elbTd l' ~~ l . 1 mal sin el bien." s Es una. mevita 1 1 a ogima ' m ~ bien sea definido distinguiéndolo del mal, y a En segundo lugar, es positivamente ue el mal exista. "Os digo, en suma, que Dws ,qmeq re que sea as1., ,, 9 D'¡os lo quiere porque no podnamos 1 1 coro render la virtud a menos que comprendamos a ~­ del vicio. Si Dios hubiese creado el mundo sm

~: i~::~a.

_desea~le

tern~tiva

(_Heidelberg, st6n :d

k 201-202 resume la conclu_1972!ba~:~~n:epfue el aut~r de los pasajes dis-

La(tan~I~ p; 5) , los textos dualistas p~t:n~~es ~ 1~ ~e~i6n' ulterior, en que no

probablemente son aparecen (Heck se a t l p esi6n de los pasajes dualistas, por Brandt, como opone a a su r , l te to) , los textos fueron compuesto~ adiciones pos tenores a ~ '. él al menos represendurante la vida de Lac~nc~o; ~ ~~ep~: dudado de la fuerza tan SU línea de pensamien o. a 1 • y~ ID 2 9 del dualismo ético y antropológiclo d': Ltactancbooue.no eaps:rque .d t oriente· e onen e es e':ner:riente; sur es mejor que el norte por-

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ia

que tiene más luz, etcétera. ·¡¡ De • patitur haec fieri ac , E · 29 . ucur ergo verus 1 e u~ . · ovet vel extinguit? Cur vero tpse ptt: non potms malos vel. su.m~ f cit ut esset qui cuneta cod On·,archen a pnnctplO e ' ·¡¡ D 1 aem · d t?" Nótese el verus 1 11 eus, e rrumperet, cuneta ~t~óper Verdadero en opostct n a~r:aÍso Dios . ' que es. el señor de este ' obvia la influencia gnóstica, duahsta. mun do. E s 1 " m 28 '1 "Caput horum et causa roa orum , · ·. 8 ID 2.8. Véase también 6.2-4, 3.29, 5.7; Eptt. 29. ~ Epit. 29.

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mal, habría creado un mundo sin las alternativas que hacen posible la libertad. "No podremos percibir la virtud a menos que exista el vicio opuesto, ni podríamos realizar la virtud sin estar tentados a su opuesto; Dios quiso esta distinción y esta distancia entre el bien y el mal para que podamos captar la naturaleza del bien contrastándola con la naturaleza del mal." lO "Excluir el mal es eliminar la virtud." 11 Estos argumentos constituyen una poderosa teodicea. La opinión contraria concede la necesidad del mal, pero observa que la cantidad y el refinamiento del mal en el mundo exceden, por mucho, la que es necesaria para la libertad del albedrío. Y sin embargo el argumento de'" Lactancia acepta aun esta objeción, pues el mal no sól~ debe existir: debe existir poderoso y apremiante, para, definir, por contraste, el poder y la gloria de Dios. Si sólo existieran vicios mezquinos, también existirían tan sólo virtudes mezquinas. Si nuestros espíritus no quedasen impresionados por el poder vasto y aterradat del mal, no tendríamos ninguna concepción de la v:lsta e jmponente bondad de Dios. Sólo este contrastk nos permite captar la naturaleza del bien y tener conciencia de la gran oportunidad que tenemos de servir; contra el mal, en los ejércitos del Señor. "Durante toda nuestra vida, Dios nos reserva un adversario, para que podamos conquistar la virtud. . . Dios quiso esta oposición porque deseó que asumiésemos la responsabilidad del combate y de estar preparados en la línea de bata-

"'ID 5.7: "Virtutem aut cerni non posse, nisi habeat vitia contraria, aut non esse perfcctam, nisi exerceatur adversia. l-Ianc enim Deus bonorum ac malorum voluit esse distantiam, ut qualitatem boni ex malo sciamus," 11

Epit. 29.

192 193

-·--El esfuerzo por pasar la responsabilidad de Dios a su adversario no resultó. Dios es responsable de la existen~ lla." 12 La salnduna, asl co. '6 d l tema de la feltx . una vanact n e " 'd cia del poder que crea el mal; así, Dios es responsaLactancia sostuvo d . . al fue una cm a 'd d que el peca o ongm . ble de la existencia del mal. Dado su argumento anterior . tiera seríamos unos sunculpa, la 1 ea e " s· el mal no CXlS ., de que el mal era una necesidad lógica y moral, Lacafortunad a . 1 1 eriencia de la tentaclOn tancia no habría debido tratar de evadir la responsaplanes, blandos peleles. Es a exp la que nos capacita a la lucha que hay que superar bilidad de Dios. Y tal vez no lo hizo: Acaso simple13 Y b' d ' mente estuviera insistiendo en que era impropio que adquirir la sa 1 una. esta es que el mal que el mal procediera "directamente" de Dios y que, por La tercera parte de suli~e:~uverdadera y maligna, el tanto, Dios decidiera melindrosamente nombrar a un Dios crea es una persona d ás Dios cre6 dos fuenDiabla.H Antes de hacer na a m ' la otra y cada una intermediario para no mancharse Él las manos. Pero la da fuente opuesta a d explicación tropieza con nuevas dificultades. ¿Estaba E d fuentes son los os estes de cosas, ca l t a stas os optando Lactando por el monismo o por el dualismo? en lucha con, ~ o : . el es íritu corrompido, y uno A menudo empleó, oficialmente, el término "dos priny d ph de Dios mientras que P íritus, el espintulaJusto mano erec a . cipios", que tienen un sonido claramente dualista si se de ellos es como . . d " H'í Como no es convemen~ toma con precisión el término "principio" y se consi~ el otro es como la ¡zqmedr aD. . éste creó al Diablo de roceda e lOS, • • • · deran coeterno~ Ios dos principios. Pero no era tal la te que e1 m a 1 P ·da y una m JUStiCia luntad corrompl . d i.ntención de T n.ctancio. Insistió en que Dios se encuental modo que una vo 'l Todo el bien se denva e lra entre amb0s principios, el bueno y el malo, opinión total fueron inherentes a e . 16 t 0 do el mal de la otra. una fuente, Y . . obis adversarium ~!Je suena casi "omo el monismo primitivo. Por cierto, Lactando no ··:-a un dualista absoluto. Todo el primer a ID 6 4. "Sic in omni hac vlta, ~~~~e~ Voluit enin ossemus capere vlr ... d' . ade libro de sus "Instituciones Divinas" está consagrado a . . . Deus reservavlt, ut p Tt' m genuit. expe ttos m _, dcus qui homines ad hanc r:nt 1 ~~tus esse Poterat, nisi diversa 1 Jefender la unidad de Dios, no sólo contra el politeís~ ·' 7 5 "Nulla ennn vt · li com• boni potest nisl ex ma mo popular sino también contra la idea filosófica de la stare." e¡. lJ) . ·: pparcre VI~ fecisset, nec ornmno a · 1um. · · tol- eternidad de la materia. Ni la materia ni el Diablo paratione." sit nullum perlcu 11 u Ira 13: "Si malum _nu _un;, ('. 1 mal no existiera, no pueden ser, en realidad, un principio coeterno con . • . sap¡enttae e la sab'd ' ) litur omms ma,ena b , basesl para 1 una . Dios. 17 existiría el peligro, y n~ h~ _na Dios hizo el bien y el mal. ~1 1' 2 8. "En el pnnclplO, . 1 1 ni el mal sm sm e ma ' bien IDno · se· pued e comprendcr es íritu que los griegos 11 aman el ille scilicet divini nomm1s semper mtm1cus, de quo saepe dixiel bien ... Este mal es un P . . mus: ab his duobus principiis bona malaque oriuntur" (Dios D' blo" (diabolon). . duos {antes rerum stbl es la fuente del bien; la fuente del mal es ese enemigo eterno 1 ~ S: Dios "fecitque ante ~mnta Tcet duos spiri-,del nombre divino, acerca del cual hemos escrito a menudo: 1 10 2 • • e pugnantmm, illos sc ,' deo tamquam De estos dos principios se derivan todos los bienes y los males). adversarium mter sequ m quorum alter es 17 tque pravu , ID l. passim, esp. 1.3: ID 2.8 también niega la eternidad tus ' rectum a t quam s1ms · · t r a" · d 1a materia. E. Schneweis, Angels and Demons According to maloruro vero: e dcxtera, a1ter am bonorum deus est, " ID 6•6.. "Fans autem

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mo la virtud, es el prerm~-

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Dios planeó y dispuso el cosmos de tal modo que los principios de bien y mal, aunque no eternos en sí, es~ tuviesen trabados en interminable batalla uno contra el otro. Pero, ¿cuál es el principio bueno, y cuál es su relación con el Diablo? Aquí, Lactancia parece ambi~ valente. A veces el principio bueno es Dios mismo, a veces el Hijo de Dios. Cuando Lactancia afirma que es el Hijo, hace que Cristo y Satanás parezcan ángeles gemelos, el uno amado, el otro rechazado, equivalentes celestiales de Caín y Abel. Pero esta hermandad de Cristo con Satanás es una metáfora. En algunas cosas parecen gemelos, pero Lactancia no planteó ésta como una relación literal. De los dos principios, Dios amó a uno como a un buen hijo; al otro lo detestó como un mal hijo. 1 S Después de establecer los dos principios y observarlos en su eterna lucha, Dios creó a los ángeles. Algunos de los ángeles decidieron elegir el principio malo y fueron arrojados del cielo por su voluntad pervertida. Otros escogieron el bueno, y se quedaron en el cielo. Por consiguiente, existen dos grupos distintos de ángeles, uno de los cuales tiene a su cabeza el prin~

c1p10 bueno, y el otro, el malo. 19 El principio malo es, desde luego, el Diablo. . Lactancia fue un decidido subordinacionista, conven~ Ciclo de que el Hijo era inferior al Padre. En realidad a veces consideró a Cristo como un ángel, aunque ma~ yor que todos los demás ángeles. Esta impresión queda reforzada por su empleo de la palabra "espíritu". Cristo es un aliento ( spiritus) de Dios; Dios lo crea resp~~ando Y. luego pasa a crear a los demás ángeles, tambten. respirando, por lo que Cristo y los ángeles son espíntus o alientos de Dios. 20 Lactancia es sumamente contradictorio, pues en otra parte establece una clara distinción: "Dios engendró al Hijo y sólo después creó a los ángeles." 21 Aunque Dios "exhala" tanto la Palabra como los ángeles, su "aliento" de la Palabra es u;m clase especial de respiración en que el aliento divmo exhala lo que es Dios mismo. La Palabra es verdaderamente divina, mientras que los ángeles sotJ. parte de la creación. El lenguaje que hace de Satanás un enemigo de Cristo era figurativo, pero los escritos de ~actan_cio no son coherentes sobre hasta qué punto es hgu~atlvo. Hasta el punto en que Cristo aparece como un angel, su naturaleza es paralela a la de Satanás (por muy opuest~ que sea su función); hasta el punto en que se le percibe como parte de lo divino, tanto su naturaleza como su función son distintas. Sea como fuere, el ~mpleo de imágenes y lenguaje por Lactancia vuelve a Impulsar el concepto en la dirección del dualismo. Lactancia observó por experiencia que el principio

Lactantius {Washington, 1944), pp. 118-119, insiste en que Lactancia no era un dualista cosmológico puesto que negó la eternidad de la materia y arguyó que Satanás "es un principio creado finito". lll m 2.8: "Ita duos at certamen composuit et instruxit, sed corum alterum dilexit ut bonum filium, alterum abdicavit ut malum." Lactancio tiene un cierto número de parejas en men'· te, sobre todo Caín y Abel. Es claro que filium debe compren· derse después de malum, "el hijo malo", en oposición a "el 19 hijo bueno". Pero también es virtualmente seguro que Lactan· • ~o L~s ángeles caen perv~rsa. voluntate. Los dos prín· Angeh omnes, quorum pnnctpes erant illi duo" cio no pensaba que Dios generó a Cristo y al Diablo como ctpes 00 ID 2.8, 4.8: Véase Schneweis, pp. 30-37, 63. . dos hijos. La palabra ut es decisiva: pretende decir "como", 21 ID 4.6. Los principios son "como" dos hijos.

,;.s.

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como un "antidios"' el f o en e1 mun do . . malo era ac IV d ·o de la l·ustiCla que qme. d e¡ bien y a versan · ''enemtgo . . " 22 Este po d er perlo que Dws qmere . , . re lo opuesto d e 1 humano. su umca y vertido se complace en e crrlor almas humanas a la ·, cegar as perpetua ocupaoondes . l esperanza del cielo y, en ue aban onen a d ¡ n luz, para q . '123 n· s le ha encarga o e mu cambio, le g¡rvan a e .. bllO rvierte esta legítima resdo material, pero elJ?t_a 0 pe·¿· Dios y dirigir la . ·¿ d H dectdtdo envt wr a . ponsabllt a . a d d envidia contra Dws, ueprocee esu . malevo1encm q . 1 e . t y contra la humacontra la ~alabra de Dt~io: lo r~e~esita. Dios necesita nidad.24 Sm embargo, l 1 se pueda conocer al . . . de mal por e cua ·¿· un pnnctplO .d . ra convertir la envt ta bien, y emplea su p~ovl, ~~cm ~ios "prohibió a los án~ de Satanás en un bien u ur;;,o. que harían, de modo que sa d¡a d, " También esto es geles malos hacer lo que ranza e per on . no puedan tener espe . . 1 monismo hebreo, según el un remanente del ~~Igilna , del Faraón para que , endurecw e corazon cual Y a h ve . 25 no pudiera arrepentirse. r

.

9 Éste no es un término 2. . pues fue empleado tan poderosamente dualistadcolrno ~~~~~~· antipatías dobles d~ qw pad res Y auu. . e u b · hostisque ·ms ,.,. 1 me, Por otros . 3 29. "lmrn1cus oms . d 1 0 cler Lactancw. ID • · D , Para la necestdad e P contraria faciat ~uam la ~~:~rvación, véase ID 5.7, 4.30, 4.38, maligno por medw de 29. protestatem, quae veritati 6 ·4·' Ira 13 ' Epit. . rn 1qu am perversam :.1$ ID 2.1:. . "Al" . . e human1s erren'b us gaudeat ' .cm unu ff d tenebras et hommum ca: sit semper Inlffilca, qua ac perpetuum sit opus, o_dun ~rene denique in caelum aspl· ne lucero v1 ean , care mentern, · sui servant." ciant, ac naturai? corpo.ns .. ID 2.B 2.14; Epit. 27. II?· 2.8~ 24. m 2.14; Eptt. 27. Envtdta ' (?): "lnvidit emm an Envidia del Logos, su hermano mayor . _ Cf. R ell The Devt·¡ · · ., cap5 tecesson· o su " · . · · 111 ID 2.14; Eptt. 27 uss '

~ "Antidios": antttheus:

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Estas ideas no son necesariamente tan incongruentes como Lactancio las dejó. La tensión entre libre albedrío y providencia nunca se ha resuelto, pero fue mejor enfocada por autores posteriores, como San /\!Jn<)· tín, que vio las cosas con más claridad. La envidia de Satanás, dijo Lactancia, es la raíz de todo mal. 26 Satanás es el jefe de los ángeles malos, que son sus "satélites y ministros", y cuya caída de los cielos (que les hizo perder sus formas puras y hundirse con cuerpos más burdos en el aire inferior) fue su ''primera muerte". En esta primera muerte perdieron su ser puramente espiritual y su inmortalidad, pérdida que les preparó para la segunda muerte que sobrevendrá. Conservando la idea de los gigantes, Lactancia sostuvo que había dos clases de demonios, los demonios celestiales (daemones caelestes), que incluían a Satanás y a los ángeles caídos, y los demonios terrenales ( daemones terreni), consistentes en la progenie gigantesca que desciende de mujeres y gigantes. El conocimiento de los ángeles y los demonios es mayor que el de los seres humanos, pero muy inferior al de Dios. Satanás no fue creado malo, pero cayó "en el principio" por envidia llll ID 2.8; 2.17; 3.29; 6.6; Epi t. 29. Los nombres del Diablo incluyen pravus antitheus (corrompido antidios), adversarius (adversario), subdolus spiritus (espíritu engañador) ini· micus (enemigo), hostis (enemigo), perversa potestas (poder petvertido), dux praevaricator ac subdolus (jefe de la mentira y el dolo), criminator (acusador), serpens (serpiente), dominator ille terrae fallacissimus (falacísimo señor del mundo) conlucator noster (nuestro opresor). m 2.1, 2.8, 2.9, 2.14, 2.16, 3.29, 6.2, 6.6, 6.7; Epit. 27; Obra 1.7. Jefe de todos los males, "fons. . . malorum vera ille scilicet divini nominis semper inimicus", ID 6.6, "Machinator omnium malorum" ID 7.24; "Dux Damnatus qui vitiis praesit et malis", ID 6.2.

199 198

' a Cristo, su "antecesor". La caída de los otros ángeles ocurrió antes del diluvio. Satanás cayó por envidia, y los gigantes por su deseo de mujeres. La cronología es: 1) creación del mundo espiritual; 2) caída de Satanás; 3) creación del mundo material, incluso de los seres humanos; 4) caída de los seres humanos; 5) caída de otros ángeles. Junto con Metodio, Lactancia fue uno de los últimos padres que contaron la anticuada histo-

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ria de los gigantes, pero compartió la insistencia de Orígenes en el libre albedrío. Los ángeles no están fijos en su elección. Ni aun los ángeles buenos están fijados en el bien, y conservan su liberi:ad de pecar hasta el juicio final. 27 La opinión de Lactancia sobre las dos muertes de los ángeles malos es incongruente. for la "muerte" angélica no quiso decir la muerte corpórea sino, antes bien, la pérdida de aquella naturaleza espiritual que en un principio habían compartido con Dios. Existen tres etapas en la ruina de Satanás y de sus seguidores: su inicial caída de los cielos, su ruina por la muerte y resurrección de Cristo, y su castigo final. Por dos muertes, Lactancia parece haber pensado en algo distinto: que los ángeles caídos empezaron por perder su verdadera inmortalidad y después sufrirán una segunda muerte por castigo eterno en las llamas del infierno. 28 Como otros cristianos, Lactancia tuvo que enfrentarse al hecho de que la primera venida no había destruido a Satanás y que la segunda venida se estaba aplazando. Pensó que la razón de Dios para este aplazamiento era dar al Diablo tiempo suficiente para poner a prueba a los cristianos y su fe. El Diablo nos tentó al pecado original l'7

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2.14-15, 7.24; Epit. 27. 2.9, 2.12, 2.14-17, 4.27, 5.18, 7.26; Epit. 28, 51.

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y continúa tentándonos por medio de engaños y trampas, pero todo lo hace con autorización de Dios, y no tiene poder para subyugarnos mientras estemos armados con la fe en Cristo. Los demonios fingen tener un gran poder, pero todo lo que parecen realizar es engaiío.zn El triunfo del Diablo al tentarnos procede del dualismo inherente a nuestro propio carácter. Lactancia fue un dualista antropológico, que percibió una profunda escisión entre el alma y el cuerpo del hombre. Dios crea el universo de tal modo que dos principios antagónicos luchan dentro de cada persona. "Nosotros" --es decir, nuestras verdaderas personalidades- somos totalmente distintos de los cuerpos. en que estamos "envueltos" .30 Aunque Lactancia se vio obligado a canee:m Aplazamiento de la Parusía para poner a prueba a los cristianos: ID 3.29; eterno castigo de los seres humanos que ceden al Diablo: ID 2.17. Engaño y flaqueza esencial del Diablo: ID 2.14·16, 3.29, 4.13, 6.7. "A algunos los alcanza por medio de la pereza, a otros por exceso de celo; tiene un modo de acercarse a los necios, otro a los filósofos": ID 6.7, 7.18; Epi t. 27-28. Los demonios causan enfermedades y posesión: ID 4.27, 5.21. Simulan curar: ID 2.14-15. Son causa de algunos sueí'íos: ID 2. 7. "Difunden las tinieblas y cubren la verdad con una nube de humo, para que los hombres no conozcan al Señor, no conozcan a su Padre" ID 2.16. Causan idolatría: ID libro 1-2 passim, 3.29, 5.20; Epit. 7.2fL Nos dicen que Zeus gobierna a muchos dioses para imitar su conocimiento de que en realidad Dios gobierna a muchos ángeles. Causan herejía (m •L30), persecuciones (m 5.21-22), muerte (passim) y tentaciones sensuales (m 6.4, 6.22·23). El Diablo llevó a Adán y a Eva al pecado original (m 2.12) y a Caín al fratricidio (Epit. 27). :so Obra 19: "hoc corpusculum qua induti sumus" (este despreciable cuerpeciilo en que estamos envueltos) Cf. Ira 15. Dualismo: ID 2.12, 6.3; véase Loi, p. 36 y Bussell, p. 177. Las dos vias de Lactancia se remontan a Bernabé, mientras que su continua insistencia en parejas éticas se asemeja a la de los

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der que el cuerpo es creado por Dios, consideró no obstante que pertenecía al Diablo, algo que Dios permite existir como contropeso para el alma. Dios desea que sigamos los apremios de nuestras almas hacia la generosidad y el amor; Satanás quiere que sigamos el deseo de nuestros cuerpos, que quieren bebida, sexo, riqueza, poder y prestigio. Cada hombre y cada mujer se encuentran en una encrucijada, donde un camino conduce al cielo y el otro al infierno; una vez que nos lanzamos por el camino descendente, las sombras de los placeres materiales van envolviéndonos cada vez más, borrando progresivamente la armonía, el reposo y la 1 alegría en un creciente estrépito de conmoción, ruido, indecisión, quejas y falta total de propósito. Tenemos la elección. Podemos poner pie confiados en el camino recto, volviendo nuestros rostros gozosos hacia la luz, o podemos reptar miserablemente, descendiendo hasta un páramo del que es cada vez más difícil surgir. Y cuando estemos en la encrucijada, la fe en Cristo nos guiará a seguir el camino del bien. Sólo quienes carecen de fe, temen a los demonios y han sido debilitados por el 31pecado, seguirán el camino malo y caerán en el pozo. Llegará el momento en que todos estos problemas quedarán resueltos para siempre. De todos los primeros muy dualistas Reconocimientos clementinas del siglo m. Para los seres humanos, las dos muertes son distintas de }as muerte< de lo< ángeles. Pam lo< que han elegido el camino de la< tiniebla<. n m 2.15, 6.22. Con ayuda de Cásto, el creyente tiene buen' la número de armas contra el Diablo, entre ellas e1 martirio, ' re
padres, Lactancia fue el más . 1" apocalíptica.s2 El D' bl h u~c mado a la especulación sión de Cristo la o , a Sido derribado por la Pa· ' pero esta reorgantzan · d o sus f;·.:o·- -" Y cuando lle(Tue el o momento apa ' 1 ·· os espíritus malignos 1 recera e Anticristo y 1 u al . se evantarán y 1 d ' , n as to fmal contra la . e5 ayu aran en te un b reve tiempo ir, comumdad er i ti ana. Duran. . • an VICtOriOSOS y . , nsto a la tierra y ' en t onces volverá e eterno llevando d 1os¡ arroJara para siempre al fuego ' e vue ta el resto d 1 na armonía con D' L e cosmos a la eterIOS. a repetic · ' . tbro del Apocalips' L un tanto literal del L d IS, por actancw e 5 tab o contraste con 1a mterpretac · ., ' ' · a en d marca10n al nes. Por una parte ' la a 1egona " penn'ti" egonca e Oríge1 O completa la , . o a rígenes h acer armoma cósmica . . tanCio sólo reconocía , ' mientras que Lacuna armoma parc'al '1 ensas d e la destrucci, d 1 ' y so o a exp algo aún más . on e una parte del cosmos y rmportante · la · ' narista de Lactan · ; resue 1ta actitud mileCIO causo una d' · . , d entre toda la comunidad . . IVISion e opiniones h t ¡ cnstlana q e ha . . as a a actualidad Al , ' u persistido gunos teologo · · · · tancw, subrayaron el r . . s, SigUiendo a Lacyendo el Anticristo l:p~~~ Ipbc~mo milenario, incluy el milenio de los' sant ~a atalla (Armageddon) . ¡· os mientras Sata , , en e m 1erno. La may , . . , nas esta atado ta d 1 1 Slgmo a Or'g . ~ o a egóricamente ona el A o ¡·1 . 1 enes, mterpre-

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milenarismo como . h P ca PSIS y rechazando el El milenarismo f meo erente Y falto de0 toda función . , ue, en general excl ·bd dd l ' cnstlano del mal ,peros1gmoenl . ., ' Ul e concepto P1aneta exterior que . . os or es, como un ¡ ejerciera una atr ·' se na conven¡'a sobre losencírculos que internos t 1 d ~¡ SIStema. · accwn En gravitaciogeneral 1. bl s o vo vena a r1 · og 1< O Y a sus obras pero ¡ . poner mrano al Día'.S ' os complejOS cálculos e 1' · · ' mons of the End (N ueva York~ 1979) 'p. 23 . ~ B McGinn v· ·

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203 202

¡ cos de Lactancia y otros milenaristas fueron por lo general rechazados. 83 • a Dadas las tendencias dualistas del pen~armento p d r que aparecieran nuevas trístico, no es d e sorpren e . . ·¿ d l " d a\¡"stas No es posible dehnir con clan . . . a a h ereJias u cristianismo como religión no duahsta. por vanas r_azones: 1) La diferenciación entre -~oms~~ y duahsm~ ara vez es clara en alguna tradinon religiosa. Las reh~iones monistas son a menudo politeís~as, y con frecuencia reconocen manifestaciones ~e bien y mal en sus dioses. A veces, esta ambivalencia moral se expresa en

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1

a 24-27. Entre las muchas dificultades del milenarismo ; se en~uentra su cronología. Los milenarios han hecho una va- ¡ riedad interminable de cronologías, cada una de l~s , cuales íl conviene al sentido extremadamente vag~ del Apocahpsts. Por . e'em lo, en una versión, el Anticristo \!lene ayudado por los 1 e!pírftus malignos; Cristo desciende y los ~err<:ta, atando a Satanás en el infierno, donde se quedará mil anos; en;onces: 1 s es íritus malignos quedan sueltos por un brev~ tiempo, fi~ son derrotados y destruidos. Algunos sostuvter~n que , fue la primera venida de Cristo la qu: ató a Sa~anás urante 1 000 años de modo que hoy (es dectr, en el. siglo r; d. c.) está atado 'y se soltará en el año 1 000 ( p_or cierto, ~':"n ~o se decidía c6mo fechar la era cristiana). Existían modig~~~wn~s ! virtualmente infinitas. Unos cuantos padres como .In o e Jerusalén siguieron a Lactancia, pero la mayor part'; mte:pre· t' el Apocalipsis alegóricamente y rechazó el ,milenansmo. o e· n PP 25-26 escribe que Eusebio de Cesarea fue uno Me m , · ' 1 ·¿ poca d los principales pensadores que rechazaron as ~ eas a . lí~ticas y que también Jer6nimo y Agustín reaccwnarodn co;, . . . d tarado "Agustín es la fuente e to a tra el apoea1tptiCtsmo ec . d' " El es la escatología antiapocalíptica en la Edad .Me I~. ~e~ . . ' estaba claramente contra el mdenansmo, y ... d e 1a opm10n · d f por lo genera 1 de el siglo v el milenarismo pronuncra o ue, . . :Jl . h ,, Pero persistió, en la penfena, considerado como ereJia. · A tí incorpore. atractivo del apocalipticismo. El P~~P 10 gu~ ~ , ._ "muchos temas de anterior especulacwn apocahpttca patnsti

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ca" (McGinn, p. 27) ·

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una lucha entre dioses "buenos" y "malos", los cuales proceden, unos y otros, del único principio divino; a veces se expresa en las dos naturalezas de una deidad, como la Kali hindú, a la vez destructora y creadora. En el polo opuesto de la gama, hasta una religión extremadamente dualista como el mazdeísmo tiene algunos elementos monistas; los mazdeístas siempre presupusieron una victoria predeterminante del espíritu bueno sobre el malo, y con frecuencia postularon, tras los dos principios de bien y de mal, un solo principio ambivalente que los generó a los dos. Pocas religiones o ninguna son puramente monistas o puramente dualistas. 2) Aun si se redefinen los términos, de modo que "dualismo" signifique un dualismo modificado, mitigado, el cristianismo no es simplemente una religión monista. Aunque el cristianismo ha insistido, a lo largo de su historia, en la unidad y omnipotencia de Dios, ha concedido gran poder al Diablo, adversario de Dios, poder no mucho menor en grado al concedido por los mazdeístas al maligno Ahrimán; ha sostenido creencias muy similares a la idea mazdeísta de que el cosmos fue aauinado por una lucha entre un espíritu bueno y un espíritu malo. 3) Hay que distinguir el dualismo antropológico del dualismo cósmico. El dualismo antropológico es en gran parte de origen griego, y encontró su expresión más clara en la creencia órfica en una tensión entre cuerpo y alma. El cristianismo tomó algo de ·esta creencia. 4) La lucha entre las facciones gnós~o'kas y menos dualistas en los primeros dos siglos y medio '¡ 1el cristianismo no se puede interpretar históricamen~ ~~ como una lucha entre herejía y ortodoxia, pues la ortodoxia aún no se había definido. Imaginar en aquella época una lucha entre iglesia y antiiglesia es imponer ideas teológicas posteriores al periodo y tomar de-

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masiado en serio las polémicas de algunos escritores tistas Jlegaron a afirmar , primitivos. Ambos bandos -o, para decir mejor, toda apoyando a los ricos te Satanas también estaba la variedad de los bandos- se consideraban como crisaislados, y rnn f'l ::~isiam~ra ementes. Fueron quedando · d e opmiones · , que teJo el mlento tianos. Sólo gradualmente un conJunto fue vez mas, d empezaron a sentir, cada · ., d ose a 1as otras l1asta 11cgar a ser ]a posiciOn · ., estaba en manos del n·unbl excepto su prop1a · secta tmpomen 0 " cato'¡·1ca" , aceptad a y or t od oxa. El cns · t"1amsmo · • · donaw.stas, .,_; L uc1·fer de Carrr m · . Uno de · 1·pales pnm1, 1os prmc tivo así interpretado incluía opiniones que eran podese ha vuelto un lupanar" b mn, arguyo que la "Iglesia rosamente dualistas, y muchos cristianos primitivos que Diablo", pero 1a posición ~o~:~ "tod~ .e~ ,universo es el . no eran gnósticos mostraron claras tendencias dualisdo de la católica El d sta diúno sólo en gra. · ua 11smo de b tas. Por ello, la perenne aparición de opiniones dualllisma .fuente y origen.'14 am as brotaba de la listas y "herejías" dualistas a lo largo de la his.toria del . El Clsma donatista planteó al cristianismo no fue la intrusión de ideas extrañas, exCiales.. Los donatistas ado ta gunas ~r.e~untas esenternas, sino, antes bien, el brote de las ideas dualistas que Dws extiende su ~raci; ,ron la posicion lógica de -inherentes al cristanismo desde sus principios. den con fe. La señal exte ) l~s seres humanos responDe las herejía<; dualistas que surgieron a finales del el bautismo, por el cual ~na . e_ tal gracia y tal fe es siglo m, el donatismo fue relativamente benigno y de . r:omunidad. Para un . . e cnsuano es recibido en la . . cnst1ano pec limitada importancia para la diabología. El cisma do- 1 ~ ·aicwnar su religión po . 'd ar mortalmente como · 1c rnueoalap · ' siguinatista surgió de una disputa sobre hasta qué grado '. a no ser verdadero mi b ersecuc1ón, debían los cristianos resistir a la persecución. Los donaba~a .. Es indudable ue ~: ro _d~, la co:n_unidad criscantat1va, y tenía el ~érito pos.1c.wn catóhca era más tistas sostenían que quienes habían cedido al miedo a la persecución y habían hecho sacrificios a los dioses pa- : responder a la ex erien . a?Icl?n~ de que parecía ganas o traicionado de otra manera a la Iglesia, no po- ! mayoría de los cris~anos Clba P~tcologrca vivida por la · b ros d e 1' ron pecan d o y arrcp¡'nt" d autizados' que , se encontra d rían ser perdonad os y restaura d os como m1em . p tenosemásd la comunidad cristiana, y que era inválido todo sacra- : ero la posición catór1 e una vez. mento u ordenación celebrado o conferido por un ; frentaba plenamente a ca, ~u.e prevaleció, no se en1 1 sacerdote u obispo pecadores, en especial aquellos que cambio, dejó ambigüedad a ogtca del donatismo. En . d e persecuc10n. .. A Sl, como es, una de las e u al es tiene . ' h a b 1an ce¿·¿ 1 o en tiempos 34. S b que los ortodoxos acusaron al Diablo de ser motor de las.,;. tion °i:ethl;sEdolnatisrls, véase Frend, Mart rd ., . ary Cnurch p 409-413· Frend y om h ereJtas, tam b'' 1en as1' 1os d onattstas a f'trmaron que S a· '"·;. .rturch: A Movem t f. ' p. Thand D Perse .' provocab a ¡ as persecunones · ·d 195 2). Los seguidore en o Protest ' North • Africa e onat:st tanas y apoyab a 1as pre•¿·1· ~~ ' "--, d L in . R oman (O ' per- :d.;,¿dos S e UCI{er en C {' . XCaS d e1 partl'do cato')'1co, en e1 sent1'd o d e que h a b na n· "luc·f b 1 eranos, pero su nomb . ag Iar¡ fueron Ha1 , para qmenes . h abmn ' ell as. Cuando en (ferano ' e la lo. "Lucif . . . "portador re se denva del ob.ISpo, no don ced'd 1 o a . . er " Significa d 1 l' ¿· d . s eran cnstianos ant' d' b '1' e a luz" Lo 1 . . . . N um1d1a su causa se v1ncu o, por me 10 e Clrcunstan- flentos y no se les d be 1 Ia o .Icos convencidos ·h s ~CI. po1'1hcas, · · tierras, · 1os d ona- ¡'ranos " medievales acu e dconfundir con 1os posteriores Y asta c1as con 1a d e ¡ os pob res sm "J VIO· :~ ' sa os de adorar a Sat a ná s. ucue-

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ver con la relación personal con Satanás. Los padres implicaron una lucha del cuerfo rr:ístico de Cristo contra el cuerpo místico de Satanas. Sm embargo, nunca fue claro si era algo fijo el pertenecer a un cuerpo o al otro. ¿Podía una persona, mediante pecado y arrepentimiento, cambiar su lealtad más de una vez? ¿O estaba asignada la pertenencia de la persona sobre la base de su vida en general? ¿O considerando el estado de su alma en el momento de su muerte? ¿O podían l..as a~­ mas arrepentirse después de la muerte, como penso Ongenes? y la primera ambigüedad _con~_uce a la segun?,a: si hasta Satanás y los ángeles estan ÍIJOS e~ su ele:c10n, la pregunta es por qué. Teólogos postenores af¡;marían que los ángeles -y las almas humanas, ~espues de separarse del cuerpo-- tenían que estar ÍlJOS en su elección porque la mutabilidad es una función. ~~,la materia, de modo que los espíritus son, por de~mtcwn, l'nmutables. Pero esta explicación no fue ofrectda por

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do a los ángeles buenos y los malos en su elección como parte de su doctrina de la predestinación. El maniqueísmo fue mucho más pronunciado en su dualismo que el donatismo, y sin embargo su distancia del cristianismo ortodoxo también fue cuestión de grado. Los especialistas han discutido sobre si se debe definir al maniqueísmo como religión separada o como herejía cristiana. La discusión es, en parte, cuestión de semántica. Los puntos pertinentes para la diabología son que la posición maniquea estaba cerca del gnosticismo cristiano; que fue la fuente de muchas herejías cristianas posteriores y que t:unbién llegó a influir so~ bre el pensamiento ortodoxo. 3 ti El fundador del maniqueísmo fue un persa de 1\.fesopotamia, llamado ~fanes, que nació en una familia de príncipes cerca de Babilonia, el 14 de abril del año 216. Es posible que fuera criado como mandeo gnós~ Br>

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Sobre el dualismo en general. véase P. Siwek, "The Pro-

los primeros padres, y en todo cas.o tiene una falla blem of Evil in the Theory of Dualism", Laval Théologique flao-rante pues todo el mundo convmo en que los es~ et Philosophique (1955), 67-80 (Advertencia: esta es una po~ b ' b' d ¡ a vez, es decir ' lémica antidualista). Sobre los maniqueos, véase especialmente P íritus ya habían cam 1a o a menos un h d 1 H. C. Puech, Le Manichéisme (París, 1949); R. Manselli, en el momento de su caída. Además, mue os e os L'eresia del male (Nápoles, 1963): G. Widengren, Mani and padres atribuyeron cuerpos tenues a los ángeles. ~o Manichaeism (Londres, 1965); F. de Capitani, "Studi Refue aceptada la opinión de Orígenes, de que los an- centi sul manicheismo'', Rivista di filosofia neo-scolastica, 65 (1973), . en e¡ ma¡ · 0 n'genes . no , Ch . , 97-118;k G. Quispel, "Mani the Apostle of Jesus geles caídos no estaban f 1rmes f nst , en E pe tasis: M élanges patristiques offerts a u cardiestaba seguro de si los ángeles buenos estaban Jrmes · nal ]ean Daniélou (París, 1972), pp. 667-672; L. J. R. Ort, en su bondad. Por una parte, insistió en conservar ~, 'fani: A Religio-historical Description of His Personalit-y (Lei~ 0 por la otra sostuvo que con el tiomb i -·, 1967). Yo me inclino por la idea de que es mejor ver al l .b alb d, I re e no, per . moraJC:4: ..._,;:~iqueísmo como una herejía que como una religión separa~ po todo re~ornaría ~ Dws ~ qu~ _u~a v~z que. ib~~ ; da. ~a facilidad con que ~~~ opin_io?es gnóstico-maniqueas fue~ 1 en presencia de D10s, sena d1Í1Cll, Sl n~ Impo; ron mcorp~ra~as p,or hereJms cnstlanas de la. Europa del si~ 1 'l Sin embargo una vez mas, los ange- glo xu es tndJcacwn de que los puntos de v1sta no son tan all de arrancarse · ' , d'f d · d · · h h · c'pio Después Agustm t erentes que pue an caractenzar a os rehgwnes separadas. , 1 les lo hab1an ec O en un prm · . .• ' .• , Los padres, como ·Hegemonio y Agustín, consideraron al ma~ trataría de dar un sentido a estas ambiguedades, fiJan~: niqueísmo como una herejía. 1

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na proella es divina. El Padre envía a un Redentor, el Espí. fuere t.1esopotamia, úcn d o u tiCo. Sea como ' f antera con Roma y un cenritu de la Luz, al rescate del Hombre Primitivo. Pero 1 vincia persa cercana a al '. fl cia del -udátsmo, el aun después de su redención, su alma permanece atra1 . 1, re cibía , a m huent del budismo. A 1a " d e las tune · ' bl as y h ay que enlro comercm pad a en 1a conmoclOn . . l mazdeismo y as a '1 . d l E ' . \"rvo, para atacar cristmmsmo, e . na revelación, que e nar a un nuevo re entor, e sprntu Manes vro en u . l d d , edad de 12 anos S ' , lt'¡mo de una sene a os arcones o emonios e las tmicblas. Derrotándo' "tu anto y u era gemelo de1 E 5 P 1 ~ 1 ·¡· , Adán Seth, Enoch, los, rescata el alma del Hombre Primitivo y limpia y 0 ' de profetas a l os qu e rdentl lCO com . y pre d'1pun·¡·ICa la l uz, crean d o e l so1 y la 1una. S in embargo, ViaJ· ando 1 astroManes Y Jesucns o. a incontables segm~ · ' 1as d e luz qued aran atrapad as en las ~oé, Bud a, Z oro atrajo a1gunas partlcu cando extensamente, . d sumo sacerdote maztinieblas por lo que el Padre envió a un Tercer 1fen1 1 · rrió en a tra e · d · El T creer M ensaJero · dores. p ero mcu d y las conextones e sajero. se presenta como una , K ~ veramente orto oxo, . . 1 . l . . d o l UJUfla, . . , dc 15 ta arter, se . de ser detemdo, eJe1ermosa virgen a os arcones que, smtten 1. , 10 su farol·¡·ta no pudteronMsa "ar de febrero de¡ ano eyacu lan la 1uz que l1ab'1an mantem'd o atrapad a d entro 1 26 cutado y despell~jado. u~~o e e sintió durante 1 000 de ellos, como esperma, y este esperma/luz cae sobre la 277. La influenCla de _sus 1 d~as sl hasta la China Ming. tierra, haciendo crecer las plantas. Así, las plantas son me doctrina teva años, y d e~ d e 1,a Francm f una ecléctica, pero sus muy a l tas en contem'd o d e 1uz, y l os creyentes d e b en El mamquetsmo ue gnosticismo. Manes en- 1 comerlas de preferencia sobre la carne, cuya corporei1 . mayores a 1.m1'd a d es eran con . , e dos •elementos eternos, da d y cond'tnón carnosa la reve1an como producto de - , que e n el cosmos . . . extstian d la luz y la ver d a d , Y e1 · las tinieblas. seno no creados, el pnno? 10 e . . blas y la falsedad. Es11ientras tanto, los demonios femeninos han percibi1 , . , d 1 matena as tune . l d . . prmopto e a ' ·¡· ados como Dws y e o a l T ercer ". .nensaJero como un JOVen hermoso; aun, prenadas, ' tos dos e1emen t s están persom tCue ambos son eternos, ;! que ya estan su d eseo d e elles hace dar a luz Príncipe de las Ttmeb1als, Y audn·q·no El reino de Dios ,más rápidamente sus hijos. Estos hijos vienen a la tie. . . de la uz es tvt . . sólo el prmClpto ~ ~ y sabiduría, que eXIs- rra como monstruos y devoran las plantas tiernas, reco~ 1 · bran d o as1' 1a 1uz d entro d e el1os. Los arcones vuelven t 1· ene tres aspc ctos ·· luz ' uerza b' el reino de las u~ onía · en cam 10, . ten en serena arm .' f so La doctrina de ,a conJurarse contra la luz, engendrando a Adán y Eva. · ' · " d e las time · ' blas, produce dos demonieblas es cao'f1co ' rutdoso • d Y con uHcaciones gnostlcas. ·~A z, persom·¡·1cacwn d , na sene e comp 11 . , . , l'vfanes a opto u y· d y ella a su vez crea a 1mos, uno varan, el otro hembra. El demonro varan de1 Dios crea a la Madre de 1a ~'ten en una Trinidad: ivora a los monstruos que han consumido las plantas p . .t. o· los tres exts , , sus almas; des1 Hombre nmt ':'. ' P. . de las Tinieblas ataca '¡ porta d oras d e luz, de mod o que asmula 1 PadrefMadre/H1J0· E p :m~~pe que en su temor ora·pués, se aparea con el demonio hembra. Los hijos de ombre nmittvo, . ., l . l , y derrota a l H d T poderosa es su plegana sta uruon son os pnmeros seres wmanos. Ast, homa su Padre Y a su Ma re. an ser divino· y tan po· res y mujeres son producto de un plan diabólico con, ]\ a ser a su vez, un ' tarob'' , . , de cam"b ahsmo . que esta ega ' d los adres divinos que 1en lStente en una repugnante comb"maCion derosa es la respuesta e p 211 210 1 1

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tuand?, en cada persona como lucha entre cuerpo y alma le valw muchos conversos, incluso el propio San Agustín en temprana época de su vida, La presencia de semejante dualismo en las márgene~; de la tradición vino a a~u.~izar la tensión entre alma y cuerpo, y coufirmó la VlSton del Diablo como seíior de la materia que se valía del cuerpo humano r:omo medio para s~s tentaciones. 36

y lujuria. Pero el Padre de la Luz volvió a contestar, indómito, y envió al Tercer Mensajero, esta vez con el aspecto de Ohrmazd o Jesucristo, a quien los maniqueos llamaban Yisho Ziwa, "Jesús el brillante o el portador

de la luz". Jesús se dirige a Adán y le revela la verdad: que

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su cuerpo es una maligna impostura inventada por demonios, y que debe tratar de rec.uperar su alma para el mundo de la luz. Así, la función de los hombres y las El combate entre cuerpo y alma fue tema predomimujeres en el mundo consiste en captar la gnosis sal- nante en el primitivo pensamiento monástico cristiano. vadora, el mensaje de Cristo, y esforzarse por liberar el El monasticismo. cuyo propósito era ofrecer una vida de alma del cuerpo. Tal libertad es lo que significa salva- soledad Y reflexión en la que el hombre pudiera dedicar ción. Así; existen tres edades del cosmos: la época an- todo su tiempo a la contemplación de Dios sin que terior a la diabólica mezcla de espíritu y materia; la le perturbaran las distracciones de la vida en sociedad, actual época de mezcla; y la tercera edad, la salvación, tuvo una importancia notable para la diabología. El cuando, tras una gran guerra final, el espíritu sed. primer monje de que se tiene noticia: San Antonio (251liberado de la materia, Jes{1s gobernará el cosmos du- 35~ ~on las fechas tradi~ionalmente asignadas a él), se rante un tiempo y luego toda la materia será finahnen- , retrro de su aldea al desterto a llevar la vida del ennite destruida. Mientras los que fueron salvados subirán : taño, Y en un marco similar, San Pacomio ( 286-346) a los cielos, los que no reconocieron la verdad y siguie- fundaría después el monasticismo cenobita ( comuniron los caminos de bs tinieblas se confundirán con la 1 tario) · En cierto aspecto, el monasticismo era un susmateria en una densa y oscura masa y serán enterra- tituto del martirio. Con la aceptación del cristianismo dos en un pozo eterno. por Constantino, después del año 312, las persecuciones Esta mezcla de mitigado dualismo cósmico con ex- cesaron, Y la comunidad cristiana empezó a enfocar tremo dualista antropológico y moral fue semejante al más los peligros interiores, en especial la preocupación gnosticismo en sus esfuerzos por quitar la responsabi- por las cosas de este mundo. El desierto remplazó al lidad del mal al verdadero Dios, interponiendo una circo como el lugar en que el cristiano se veía sometido compleja serie de figuras mitológicas entre Él y el mun- a pruebas más duras. Al retirarse de la sociedad , los do real de la exi;tencia humana, y !~lla por las mismas monjes decidieron luchar contra los placeres mundanos, razones que habta fallado el gnostiCismo. Las comple- y los deseos y su príncipe. Retirarse de la sociedad jidades mitológicas, muy superiores al esquema aquí en Egipto era apartarse del fértil valle del Nilo y vivir presentado, no sirven a ninguna función y acaban sólo 86 por confundir. No obstante, la idea de Manes, de que Este breve esbozo debe mucho a Widengrcn, Mani, pila lucha cósmica entre dos principios opuestos está ac· ginas 4 3-6íl Y Puech. PP· 7 t-82. 1

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en el desierto, región que durante milenios se había considerado como amenazadora, tanto para lo esplfltual como para lo físico. 1,os cristianos también_ creí~n que las plegarias de las comunidades en un xmpe:IO ahora más cristianizado estaban expuls...tndo de las cmdarles a los demonios que ahora, en cambio, estaban reuniéndose en el desierto. Cuando un monje se retiraba al desierto, esperaba luchar física y moralmente contra hordas de demonios, siendo su defensa una vida de ascetismo bajo la protección de Cristo. El desierto adoptó un significado Uoble para los monjes: era lugar de refugio de las tentaciones de la sociedad, pero también era lugar donde las tentaciones procedían directamente del Diablo. En el desierto podían apartarse ~e las pequeñas distracci~­ nes, de mezquinos vicios y vutude_s y tomar ~arte directa en la lucha cósmica entre Cnsto y Satanas. Y los monjes tenían toda la razón. Ya sea que interpretei~nos los demonios como seres externos o como fuerzas psiCológicas internas, no cabe duda que los monjes se sentían bajo ataques casi incesantes de los poderes del ma~. Sus experiencias, y el interés engendrado en la com:m1R dad cristiana en general por los relatos de sus exp~ncn­ cias intensificaron notablemente el temor al Dtablo. Las' hazañas de los monjes contra los demonios eran céR lebres aun entre los infieles que se burlaban de ellos. Juliano el Apóstata escribió que ·:es_tas dos_ cosas son 1 la quintaesencia de la teología [cnstlana], silbar a ~os demonios y hacer la señal de la cruz en ~u !prop1~] frente" .37 Los demonios atacaban a los erm1tanos mas ~ que a los cenobitas, porque cuanto más se elevaba el hombre en la vida espiritual, más impresionantes se 37

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Pelikan, The Christian Tradition, 1:136.

volvían los ataques de su enemigo. Los monjes remplaR zaron a los mártires como los "atletas de Dios". Por las vidas de los monjes escritas en el siglo IV corren numerosos topoi, relatos convencionales, primero acerca de un monje y luego acerca de otros. Estos relatos no pretendían ser históricos. Sus escritores tenían en mente al monje ideal, arquetípico, y a cada individuo se le veía como representación o copia del ideal, con el resultado de que un relato acerca de un monje podía aplicarse por igual a otro. Al ojo moderno le parece a veces que los hagiógrafos -compositores de las vidas de los santos---- se robaban ideas unos a otros y falsificaban las pruebas. Ver las cosas así es interpreR tar erróneamente sus ideas. Los hagiógrafos no intentaban escribir biografía ni historia. En cambio, estaban escribiendo acerca de principios eternos. Como la ha~ giografía está tan atestada de topoi y se preocupa tan poco por distinguir a las personas, más vale considerar las vidas de los monjes del siglo IV y principios del v como un arquetipo; éste nos indica lo que la iglesia esperaba de sus santos y santas. Era extraordinaria la función de los "hombres sanR tos" en la comunidad cristiana de la época. El concepto del "hombre santo", que acaso encontrara su modelo social en la guía secular de las ciudades y poblados d:l M~diterráneo oriental, llegó a tener una importancm cas1 tan grande como la de la jerarquía de obispos y sacerdotes. Se creyó que tenían una gran sabiduría los que se apartaban de la sociedad retirándose al desierto para practicar una vida ascética. Muchos dejaron ~as ciudades para seguirlos y meterse, a su vez, de monJes; de allí el rápido crecimiento del monasticismo en este periodo. }.;fuchos otros que no se metieron de monjes, en cambio, pusieron a los monjes como mode-

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los para conducir una vida buena. Al deteriorarse el Imperio Romano, hubo casi una carrera por cambiar de lealtad: del mundo secular al mundo trascendente. Entre las poderosas imágenes que el monasticismo transmitió a través de la comunidad cristiana se encontró la idea del monje como guerrero contra el Diablo. 38 El modelo de monasticismo era el propio Cristo. Así como Cristo se había retirado al desierto para ser tentado por Satanás, así también se retiraban los monjes, oraban y ayunaban y, bajo la protección de su Maestro, luchaban contra los poderes de las tinieblas. Y como los monjes imitaban a Cristo, la comunidad se esforzaba por imitarlos, y los relatos que hablaban de sus batallas con el Diablo fueron aceptados e inco.rporados en la visión popular del mundo. Las hagiografías monásticas añadieron detalles y color a la persona de Satanás. Una de las obras más influyentes de la diabología monástica fue escrita por Atanasia. Éste, nacido en 295, fue diácono y secretario del obispo Alejandro de Alejandría y llegó a ser obispo en el año 328. Encabezó la lucha contra los arrianos y fue la voz de mayor influencia en el primer concilio ecuménico celebrado en Nicea en el año 325. Entre sus obras se contó la breve "Vida de San Antonio" que ejerció inmensa influencia, escrita cerca del año 360, que pinta la existencia del ermitaño como lucha constante contra el Diablo y sus poderes.39 l.IS Acerca de literatura monástica y demonología, véase A. C. Guillaumont, "Démon dans la littérature monas tique", Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, vol. 3 y el Ensayo sobre las fuentes. 110 Para las obras de Atanasio, véase el Ensayo sobre las fuentes. Las más importantes son: "La Encarnación de la

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Atanasia supuso, como los padres alejandrinos, que el mal era, básicamente, no existencia, pero también creyó que un poder activo y malévolo gobernaba esa no existencia. El Diablo fue un gran ángel que cayó de los cielos. Encabezó a otros ángeles en el pecado y se volvió "el gran demonio", el jefe. Con esta caída, el Diablo y sus demonios se separaron del resto del cosmos, condenándose a una vida de inexistencia, tinieblas, monstruosidad y no ser. 40 Inherentemente sólo nega~ tivos, como el tumulto, la perturbación y el desorden, los demonios pueden tomar formas visibles, creando así imágenes y fantasías en los espíritus de sus vícti~ mas. Se basan en este poder para vencer a los monjes.41 El Diablo puede cambiar de forma a voluntad. A menudo, Atanasia pensó en él como en un enorme gigante que vivía en los aires y empleaba su terrible forma y fuerza para evitar que nosotros subamos a los cielos. O que puede aparecer como un mancebo negro, señal del vacío y la negrura de su alma y también de su inherente debilidad contra el poder de Cristo. Él y sus demonios a menudo toman la forma de bestias, en símbolo de su brutal estupidez, o de monstruos -"una bestia como un hombre hasta los muslos, pero con patas y cascos como los de un asno"- para simbolizar el hecho de que no tienen verdadero ser ni verdadero lugar en el cosmos. Atanasia tomó de Job una descripción Palabra" (Ene.); "A los obispos de Egipto" (Obis.); "Oraciones contra los arrianos" (Ar.); "Contra los paganos" (Paga· nos); "De la virginidad" (Virg.); y la "Vida de Antonio" ( Ant.). "'Ene. 4; Paganos 6; Virg. 5; Obis. 1-2; Ant. 22. ~' Ant. 22, 31: Fonnas visibles, crz~r.to:ra que producen fantasías, ¡:petvtaoim. Nombres del Diablo: Behemoth, el Malo, el enemigo, el dragón, engañador, el gran demonio (Ant. 5, 6, 11, 2-1).

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que quedaría fija en la iconografía: Los ''ojos (del Dia~ blo) son como la estrella matutina. De su boca salen lámparas ardientes, y hogares de fuego. El humo de un horno ardiente con los fuegos de carbones sale de sus narices. Su aliento es como carlJones y de su boca salen llamas". El Diablo puede tomar la forma de un ángel de luz, y los demonios pueden engañarnos cantando hermosamente, citando las Escrituras, haciendo eco a palabras de oración y hasta adoptando la apariencia de monjes. Pero fingir el bien es un esfuerzo excesivo para ellos, y vuelven a su realidad, manifestando su fealdad y emitiendo un hedor. En su forma más real son sustancias pesadas, invisibles, atraídas hacia las tinieblas y la ruina. 42 Antes de que los demonios pecaran, vivían en el cielo. Por su falta, cayeron al aire inferior, donde fueron llevados por los aires, en estruendosa conmoción. Volando prestamente por el aire, ocupan la tierra, fijando su morada principal en el desierto.43 411

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Traducciones tomadas de Nicene and Post-Nicene Fathers. Formas del Diablo y de demonios: Ant. 6, 9, 23-25, 40-41, 53, 66; Obis. 1-2. Las bestias más comunes a las que los demonios decidieron parecerse son dragones, serpientes, escorpiones, leones, osos, leopardos, toros, lobos, hienas y gallos; Cf. Guillaumont, col. 192. Cf. Job 41: 18·20, la descripción de Leviatán. Atanasia siguió a su compatriota Orígenes al amalgamar a Satanás con Leviatán, el Prlncipe de Tiro, y Lucifer, y definir el orgullo como el primer pecado de Satanás. Pacomio vio al Diablo aparecer como una doncella negra que trató de seducirlo (Húton"a Laus~·aca, 23, 76-77 ). Pacomio expulsó a la doncella con un golpe de su mano; después, el hedor quedó en su mano durante dos años. Macario también fue hostilizado por una chusma de demonios negros (Rufino, Historia monachorum 29). ~..:~ Ant. 8, 13, 21-22, 28, 65; Inc. 25; véase Daniélou "Demons". La observación de Daniélou de que el aire no aparece

Antes de la encarnacio'n 1 d . d -· os emomos habían bloquea o por completo el camino a la sal ., el sacrificio de Cristo vol . , vacwn, pero bargo, los demonios aún VIO ad franquearlo. Sin erndo tratamos de sub.. nos¡ ron an por los aires cuanta camino ¡ d os sus medios pa Ir por d ' Y se va en de tora etenernos Cuale · que cometamos dura t . . squiera pecados n e nuestras v 1das d d tenemos para con los d . son eu as que 1os e1los nos exigen el emomos' y al sub·lr h ac1a . 1os cieEn la tierra emplean ~a~o, antes de. dejarnos el paso. contra nosotros ¡'ncl lo a una vanedad de técnicas ' uso a te t ., · pi?, la lujuria), el ataque n acwn mterna (por ejem(fmgimiento de bond d exdterno {terror) y la traición . a o errata) 4-4 El Dmblo, dijo Atanasia se . , del desierto Por una ' hpreocupo por los monjes . parte abía buscad 1d . como su refugio desp , ' o e eszerto ues que 1as plega . d 1 . ' t Ianos habían redu "d d . . nas e os crisPar otra parte sa~; o su 1ormmo sobre las ciudades ' Ia que a imitación d e. . 1os monjes es un ferme t d ., e nsto por · n o e salvacwn q f propws esfuerzos por h ue rustra sus una masa plúmbea has~cer 1q_ue. el mundo se hunda en a e mflerno. Por consiguiente, como morada de ¡ d . 1 . os emomos en el A · en a 1lteratura apocalíptic h "d ntiguo Testamento ni Kelly, The Devil Dem l a a SI o rechazada por H A 2~. Los "princip~dos" ~:o and Wúc~craft, pp. 25, n .. 1 ; salea y, por tanto, no son de o s?n medtadores de la ley mo. Testamento la Iiteratu• b' ~onios. Descubierta en el Nuev J "d •a ra m1ca y 1 , o a 1 ea parece derivarse de la tr d" .': mayona de los padres tarco y Porfirio siguieron a Pla~ ICion pl~tónica Filón, Plu~ manes (que para ellos no n, ~ostemendo que los daien el aire. eran necesanamente malos) moraban

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"Ant. 11, 23, 65· véase D "'l " Kelly, The Devt"l, De'monolo ame ou,_ Démons" pp. 142-144; Atanasia siguió a Clement/y andOw_:echcraft, pp. 105 passim. demonios como funcionarios ~ a d ngenes al imaginar a los Pa';o hasta que pagu e a uanas que nos cierran el emes por nuestros pecados.

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cuanto más ascienden los monjes en su busca de Dios, con mayor encono los ataca el Diablo. Com~ la s?l~: dad es una gran virtud, cada vez que Antomo dectdlO retirarse a una soledad más profunda, se expuso a una incidencia especialmente aguda de ataques: primero, cuando se retiró a una tumba cerca de su pueblo, luego cuando se fue a un fuerte en rui~as en, el ?esiert? cerca del río y, por último, cuando se mterno ma~ en el desierto cercano al Mar Rojo. También Pacomto fue atacado más ferozmente cuando fue ermitaño que después cuando se rodeó de una comunidad monástica, Y también Hilarión sufrió más cuando buscó la soledad del desierto. 45 Los ataques demoníacos por lo gene~al es_tán a cargo de demonios subsidiarios, pero el propio Dmblo se encarga de ellos si la resistencia de los. monjes es ?astante grande. Las técnicas de los demonws son vana~as, Y disponen de abundantes recursos. Cuando A?tomo decidió retirarse a la tumba abandonada, el D1ablo, aborreciendo su juvenil bondad y tem~roso de su_ potencia espiritual, primero susurró a su 01do :entacwnes que eran buenas en sí mismas. Antonio debta pensar en el bien que podía hacer con su dinero, le sugirió el Diablo, y en la responsabilidad que tení~ hacia su. hermana menor: al Diablo le gusta, en particular, baJar la defensa de los monjes mediante una tentación que es buena en sí misma. Después, cuando Antonio había avanzado más en la vida espiritual, el Diablo trató de tentarlo a medidas extremas de ascetismo, de modo que necesariamente fracasaría, para que llegara a considerar como una carga su vocación monástica. Los demo· nios emplean otras prácticas para engañar. Aparecen

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en forma de ángeles buenos, monjes o aun el Señor. Simulan honrar o reverenciar al monje para tomarlo desprevenido. Cantan salmos y recitan versículos de la Escritura, o dicen una pequeña verdid para inspirar confianza antes de proferir una gran mentira. Simulan prever el futuro empleando su gran velocidad para informar de hechos lejanos. Por ejemplo, si ven que un hombre se prepara a ir a visitar a su hermano, corren hacia el hermano para "predecir" la visita. Se muestran acobardados y serviles; Antonio logró comprender esta treta de parte del "negrito" y así logró arrojarlo. 46 I ,as tentaciones pueden ser más burdas. Cuando el joven Antonio no cedió a los pensamientos sobre sus propiedades y su hermana, el Diablo puso en su espíritu imágenes de riqueza, banquetes y gloria. Le hizo considerar los grandes peligros e incomodidades que había en lo que estaba planeando hacer, levantando así en él una gran nube de dudas. Luego, al fracasar también en esto, le insinuó pensamientos lascivos, llegando hasta a adoptar la forma de una mujer provocativa. Los demonios a menudo empleaban la tentación de la lujuria contra los monjes jóvenes, y de comorlirlades y tranquilidad al tentar a hombres más viejos. 47 Una noche, un demonio tomó la forma de una mujer bo· nita que viajaba por el desierto. Llegó a la puerta de la caverna de un monje, simulando estar agotada por el viaje. Cayó ante las rodillas del monje, como para im· plorarle merced. "Me alcanzó la noche", dijo, "mientras yo aún iba por el desierto, y ahora tengo miedo. Déjame descansar en un rincón de tu celda para no ser víctima de '" Ant. 5, 23-28, 31-40. 7 Ant. 5; Hilarión 7. Los demonios también atentaban contra la idolatría y la herejía: Inc. 11; Ant. 78-80, 94. '

..~ Ant. 5, 8, 11-12, 23.

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las bt>stias salvajes". El monje, apiadado, la recibió dentro de la caverna, y le preguntó por qué \'iajaba sola por el desierto. Ella empezó a conversar normalmente pero, poco a poco, fue endulzando sus palabras y despertando las simpatías del monje. La dulzura de su habla gradualmente se apoderó del espíritu del monje, hasta que le hizo concebir pensamientos de lujuria. Ella em· pezó a mezclar bromas y risas con sus palabras, y luego, con la mano le tocó la barbilla y la harba, como por reverencia, y luego le dio palmadas en el cuello. El monje empezó a sentir que ardía de deseo pero, cuando estaba a punto de consumar su pasión, el demonio dejó escapar un terrible grito con voz ronca, se 7.afó de su abrazo )' partió riendo horriblemf'nte de su vergüenza.1S

l Después de la tentación, el siguiente paso del Diabla·! es despertar el miedo. El límite entre los asaltos diabólicos internos y externos es muy poroso. Los demonios a veces envían sueños y alucinaciones para atemorizar a los monjes, pero a veces los demonios están externamente presentes, con la apariencia, los sonidos y el olor de varios seres. Tomando la apariencia de hombres santos, dicen mentiras; tomando las formas de gigantes, bestias feroces y seres reptantes, acobardan y repugnan. Exudan olores nauseabundos y con frecuencia hacen estrépitos que alteran los nervios. A Ycces mezclan estos efectos. Antonio fue despertado un día por horribles gritos, y las paredes de su choza temblaron; luego los demonios irrumpieron en numerosas formas aterradoras, como "leones, osos, leopardos, toros, serpientes.' áspides, escorpiones y lobos", todos los cuales le ame11 ~. zaban con rugidos y gritos guturales. S
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Rufino, Historia monachorum, 1.

rugidos de leones y ruidos apagados de ejércitos que chocaban por la nod1e; presenció, ante sus mismos ojos, un terrible comh'"' te de gladiadores, uno de los cuales cayó muerto a sus pies, antes de que él comprendiera que todo era obra de los demonios. Los demonios no son orgullosos; descenderán de lo terrible a lo ridículo para distraer de su contemplación al monje. Bailan, ríen, susurran, hacen muecas y dan volteretas; a veces, escenifican comedias: Pacomio vio a unos demonillos que cuidadosamente ataban una cuerda a una hoja y luego trataban de tenderla, en un vano esfuerzo por moverla. Ordinariamente se suponía que los demonios, por mucho que amenazaran y atemorizaran, no tenían :Joder para hacer realmente daño al monje, pero sí 1abía testimonios de ataques físicos. El Diablo saltó sobre la espalda de Hilarión para darle azotes; una vez el Diablo y una horda de demonios tendieron una emboscada a Antonio: lo apalearon y azotaron, deján~ dolo inconsciente. En su vejez, Antonio solía contar a sus hermanos m!i" ;):.,~n~s que a menudo había rechazado al demonio con golpes físicos:H1 ¿Cómo debe el historiador tomar tales relatos? Es difícil juzgar lo que los autores presentaban como relato literal, lo que presentaban como sueño o alucinación de parte del monje y lo que presentaban, simplemente, como cuento moral y arquetípico. Si difícil es juzgar la intención, imposible es decir lo que realmente pudo ocurrir. Sentimos un sano escepticismo ante la \istoricidad de tales relatos, pero el historiador avezado ·,'"" 1-Iilarión 6-8; Ant. 8-9, 23, 26-27, 35, 39-40, 51-52, 63. · n descripción hecha por C. S. Lewis del combate físico en·.re Satanás y Rescate, en su "novela espacial" Perelandra no es una fantasía de escolar, como han dicho algunos criticos sino una tradición con profundas raíces en la diabología. '

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no rechaza acontecimientos supuestos sólo porque no embonan en nuestra actual cosmovisión que, como todas las cosmovisiones, es precaria. Lo que sí sabemos es que estos relatos fueron tomados -casi universalmente- como descripciones minuciosas del comportamiento de los demonios. Para rechazar estos diabólicos asaltos, los monjes tenían las mismas armas de otros cristianos: la fe en Cristo, el signo de la cruz y el nombre de Cristo. Los demonios temen a esto en particular; los queman dolorosamente, como muestra de su futuro castigo en el infierno. A esto pueden añadir los monjes su agudeza espiritual y su experiencia, siempre ayudados por la gracia de Dios. La vida ascética de AntO:iiio, sus ayunos y vigilias mellaron los ataques del enemigo. Otras armas monásticas eran el exorcismo, mostrar desprecio .a los demonios o rechazarlos a golpes (posiblemente a imitación del aliento salvador o la Palabra de Dios; esto es lo que Juliano el Apóstata quiso decir cuando se burló de los monjes por silbar a los demonios) y simple intrepidez. Cuando un espíritu se acerca hay que hacerle frente con audacia y preguntarle qué es. Si es un ángel se revelará; si es un demonio, huirá, amedrentado por tanto valor. De todas las defensas, la más importante es el discernimiento de los espíritus. Se recibe el discernimiento como don de Dios; utilizándolo con juicio, se puede llegar a ser un gran monje. La doctrina del discernimiento fue vehículo de una refinada psicología. Todos conocemos nuestros cambiantes afanes y humores, y sabemos que lo que un día nos parece bueno, al día siguiente podrá parecernos malo. Podemos cometer graves errores porque nos dejamos llevar por impulsos pasajeros. Ejerciendo el discernimiento, entonces, los mon-

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jes podían decir si un impulso dado procedía de Dios 0 del Diablo, si era benéfico o dañino. Aprendieron a hacer. esto pa~a. ellos y para otros, por lo que con frecue~Cia los_ vJs_Itaba gente que buscaba consejo para su vida or~mana. El discernimiento de los espíritus dio a los mon JCS una habilidad al interpretar los sueños y en lo que Freud, siglos después, llamaría la psicopatología de la vida cotidiana.50 Toda triunfal resistencia al Diablo está fundamenta~a en}a gr~cia de Cristo, sin la cual nada puede ser eficaz. El Dmblo, el enemigo de la humanidad ha caído. de los cielos y merodea por las regiones inferiores del aire. . . pero el Salvador ha venido a derrotar al ~iablo, a purificar el aire y a abrir el camino de los Cielos:" 51 La cruz que levantó a Cristo por el aire fue la se~al de su destrucción de los poderes demoníacos del atre; su descenso al infierno fue el signo de la derrota de los. demonios bajo la tierra, y su resurrección fue el_ sello fmal de su triunfo. Efrén el Sirio redactó un dtálogo ?ramático en el que la ~fuerte, Gehenna, Sheol Y Satanas lamentan la muerte de Jesús, que habían esperado emplear contra Dios y la human 1"dad pero que É •1, sagazmente, volvió contra ellos.52 Ata~~si? hubo _de enfrentarse al hecho de que pese al sacnficlo de Cnsto, los demonios aún rondan el mundo. Lo explicó diciendo que Cristo hirió mortalmente a. los demonios haciéndoles impotentes ante la humamdad salvo hasta el punto en que los autoriza a tentarnos o a acusarnos. Cristo ha puesto el anzuelo en la nariz de Leviatán, y le conduce por ella. Pero ahora depende de nosotros el asociarnos a la misión de Cristo. ~"' Ant. 5, 7, 13, 21-25, 35-41, 62-G4 71 · Hilarión 6 lG ,,t Inc. 25. ' ' ' ' · 1!.2

Para la obra de Efrén, véase el Ensayo sobre las fuentes.

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Evagrio del Ponto nació en esa ciudad en el allo 315, hijo de un obispo. Influido por Basilio el Grande y Gregario Nacianceno fue ordenado diácono !"JOT este último en el año 379. Con muchas relaciones ricas y podcwsas, predicó en Constantinopla, moviéndose en las altas esferas. Pero ya en el año 383 la vida de lujo y fama había perdido su atractivo, y se retiró al desierto de Nitria en Egipto, con un grupo de monjes influidos por Orígenes. lntimo amigo de Rufino y de ;\íelania, devotos origenistas ambos, Evagrio adoptó las ideas de Orígenes como fundamento para su propia teoTT alrrni-~n tocó a la puerta de mi celda, y yo vi que vna vez, oL "'O cuando logía. En el desierto se volvió discípulo del gran diri. n que parecía de gran tamano. uc.<:> , · ' era a 1gUie S • " E t •1ces . t' "·Quién eres?" dijo "Soy atanas . ~no. gente espiritual -Macario el Grande y (escribe un moderpregun e, c. ' ,., d'' "· p r .. "·Por qué estás aqm· ?, me rcspon tO: e_ o no estudioso de su obra) "llevó una vida austerísima, cuan d o d tje c. , · • 1 in•1 on¡"es y todos los demas cnst¡anos me acusm viviendo de minúsculas cantidades de aceite y de pan. nue os mt ? . Por c¡ué me maldtcen . : a ca d a h ora·?" Enton"es .. · '· · . Sufrió las pruebas más arduas contra la castidad y JUStamcn c. c. ?" d'" "N y yo el ,. "·Por qué los perturbas. Me IJO: o so !, las rechazó con esfuerzos heroicos, como pasar la nocantes t c. ( 1 e r ue los erÍurba sino que ellos se perturban so os, p_ues m che expuesto al viento del invierno, de pie sobre un l d b'l~ado ·No han leído, 'Las espadas del enemtgo han he e t I · e: • ¡ · d d '? Ya no ten~ pozo". 54 Evagrio conquistó la reputación de poseer dis. y tú has destrutdo as CIU a es · llt:gct do a su f m, . . h d . . creción -el discernimiento de los espíritus- hasta un · · d d Los cnsttanos se an esparra n lug·'r arma ni cm a · . , g "· ' d · el tiempo hasta el desterto estara grado extraordinario, y fueron célebres los relatos acermado por oquier y, e 011 ', . ca de sus triunfos sobre los demonios. Evagrio, escritor lleno de monjes. Que se cuiden a SI mtsmos, y que ~o' me . . "damente" Entonces yo me maraville de :elocuente, personaje pintoresco, "fue un analista de la mcdd1gan ntmereCl · - d . . d,l Sen"or y le di¡' e: "Tú que eres un engana or psique humana mucho mejor que [teólogo] teórico". la gracia e • d h . ·•·ces la '•errlad ahon, aun contra tu \·o! unta , as Permaneció en el desierto hasta su muerte ocurrida en y nunca u\ ~ ' . bT d . 1 1 . d d Pues la venida de Cnsto te ha de. I tta o el aíio 399. · d ' l d 1c 10 a \ er a · . t· ha derribado y dejado desnudo." Pero él, habten o OH o )! e_ ~l del Salvador, y no pudiendo soportar la quemaJ:· ters on Prayer (Kalamazoo, Mich. 1972), p. xliii. Las citas de

. do de su ar
24 28 +2. Virg. 5 ~ Ar. 3.40. ' , ' '"' Inc. 30, -\(i-·13; Ant. 23 - ' i-24-125· DaniéV, y nrr "l:ty:g-ht 0 r lncoherence , PP· ' . eas~'D'ouon··,·•• p' ~'¡-.¡6 La larg-a cita es Ant. 41, trad. N•ccne em , . · · 1ou, and Post-Nicene Fathers, 4-:207.

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Bamberger se reproducen con la amable autorización del Institute of Cistercian Studies at Western Michigan University 1y de su directora Rozanne Elder. Sobre la vida de Evagrio !yéasc el excelent(' resumen de Bambergcr, pp. xxxv-xlviii; los Gui!laumont; y S. Wenzel, The Sin of Sloth (Chapel Hill, 1960), pp. 3·22. 1

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su pecado. Los. ángeles buenos, hechos de fuego, permaDesplegando una combinación de agudeza psicológinecen en el Cielo. Algunos espíritus caídos se vuelven ca y conocimiento de todos los niveles de la sociedad, humanos, hec~os de tierra. Los más pecaminosos se desde las altas esferas de Constantinopla hasta los sen:·uclven _demomos, hechos de aire. Cada paso hacia abacillos monjes coptos del desierto de Nitria, las obras de JO es mas oscuro) mús denso, más burdo, más material. Evagrio circularon ampliamente hasta el año 553, cuanLos ~emonios son pesados, fríos como el hielo, hechos do el tercer concilio ecuménico de Constantinopla las de a1r~ carente de luz. Los noes que caen se vuelven incluyó en su condenación de las ideas de Orígenes. psychaz, almas. La psyche es la sede de las pasiones; Después del año 553, Evagrio se hundió en una oscuentr~ los seres humanos, la pasión dominante es la senridad cada vez mayor. Algunas de sus obras siguieron su.ahdad; entre _los demonios es la ira. Con la ayuda de circulando sin su nombre. En un esfuerzo por hacerlas Dw_s, por medw del ascetismo y la plegaria podemos respetables, ciertos escribas las atribuyeron al monje sub1r por la escala ontológica hasta reunirnos con Dios. ortodoxo San Nilo. Sólo en el siglo xx se ha renovado Esto ocurrirá gradualmente con todas las inteligencias. una comprensión de sus ideas. Ejerció una vasta influenEn el "séptimo día", las inteligencias serán sentenciacia sobre la espiritualidad bizantina y siria y una in· das en el juicio final, ya sea a ascender a los cielos ya fluencia apenas menos profunda sobre el monasticismo a caer en el infierno. Sin embargo, en el "octavo día'; tode occidente, por medio de Paladio, Máximo el Confedas las inteligencias volverán a Dios, y el mal dejará sor y Casiano que a su vez influyeron sobre el monastide existir. 56 cismo de la Galia y de Irlanda. 55 Influido 1:or la "Vida de Antonio", Evagrio otorga La teoría de la caída, según Evagrio, es una variante a ,lo~ demomos una función importante en la vida mode la de Orígenes con un nuevo sabor neoplatónico. 1 nashca. De los 100 capítulos de su "Consejo Práctico" Dios, la "Hénada Primitiva", crea la Hénada que es inteligencia pura; la inteligencia pura ( nous) se multi- los demoni~s desempeñan un papel importante en 67: plica en cierto número de inteligencias iguales ( noes). , Los demomos no son malos por esencia. Caen por su Pero algunas de las inteligencias "caen" en un "movi- : libre albedrío y, puesto que el grado de su caída depenmiento" (kinCsis), apartándose de Dios. El único nous d~ del_ grado de su pecado, existen categorías de demoque no cae es el Señor, el Hijo de Dios, quien procede mos, s1endo el más inferior el más malo.57 Los ángeles a la segunda creación, que es el mundo material. El que moran cerca de Dios tienen gran conocimiento y grado en que caen los espíritus depende del grado de poder, pero los demonios perdieron estas cualidades con su caída. Ko tienen un verdadero conocimiento ni en• Sobre las obras de Evagrio, \·éase el Emayo sobre las ~"' El estudio hecho por Bamberger de la doctrina de Evafuentes. Incluyen "Consejo Práctico" (Pract.); los "Gnóstico~ gno, P~· lxxv-lxxvii, en general es bueno pero no claro sobre Cefalonios" (Cef.) ; "La plegaria"; el "Antirrhetikos" (Antir.); ] buen numero de puntos; es mejor <:'l de Guillaumont en Trailos "Ocho espíritus de la malicia", que en realidad forman! té, pp. 38-112. ' parte del "Antirrhetikos"; "De los malos pensamientos" (Ma- · '" Pract. 4-5, 59. los) ; "Gnósticos".

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tienden que la verdad señala a Dios. Ya no pueden yer a Dios, y ni siquiera a los ángeles buenos. ~ogran ~bser­ \·ar a los seres humanos, y de lo que perCiben obtienen un conocimiento especioso. Son incapaces de penetrar en nuestras almas, pues nuestras almas _están m~rcadas por un resto de sed de Dios que sólo El y s~s angeles buenos pueden sondear. Por ello los de~omos dependen de su observación de nuestras accwnes, nuestras palabras, nuestros cuerpos, hasta nuestro "lenguaje del cuerpo" para interpretar el estado de nuestras almas. En esto son astutos, han dominado las lenguas Y l~s ciencias humanas y constantemente emplean sus hab1_ lidadcs para enganarnos. Los demonios moran en el aire, donde se desplazan volando con sus alas. Pueden hacerse muy pequeños Y así entrar en nuestros cuerpos con el aire que inhalamos por la nariz (de allí la superstición de decir "Dios te ampare" a alguien que e~torn~da). S~s vo:es son tenues y silbantes. Los demomos :1enen ~I~ensi?­ nes, color y forma apropiados a su bap condiciOn cosmica, pero aunque pueden vernos, nosotros nunca podemos verlos a ellos, a menos que adopten formas falsas (Schemata) para engañarnos; pueden aparecer como ángeles de luz, bellas m u jer:s, guerrer?s o lo que ~e les ocurra· en estas formas, rechman los dtentes y emi' y malos humores.'-'v " ten quejidos .. Como cada demonio ocupa un lugar d1stmto en la jerarquía del infierno, así cada cual tiene su propio

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r;.~ Antir. 8 56· Pract. 44, 47.

ro • · ·1.47' 8.17 4.13 2.15, 2.32, 4.23, 4.34, 8.24. La :\nt1r. . , , ' . , ¡ f frialdad de los demonios se volvi6 un chse en a. an 1gua ' d bru¡"a• de la época moderna, cuando muJeres que cacena e ~ · b f' creían haber tenido relaciones sexuales con el D1a lo a 1rma· ban que su cuerpo y su semen eran fríos.

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proposJto y personalidad. Algunos son más v1crosos, otros más persistentes, otros más rápidos y ntros más cobardes. El monje necesitaba discernimiento no sólo para distinguir un espíritu malo de uno bueno sino también para determinar con qué clase de espíritu maligno tenía que habérselas. 60 El propósito de los demonios es atacar el alma humana en tal fonna que se des~ truya la imagen y semejanza de Dios dentro de nosotros. Tratan de hacer abortar toda virtud, y nos atacan con el mayor encono cuando sospechan que estamos planeando hacer alguna buena acción. Por esta razón atacan más a los monjes que a la gente ordinaria, a los ermitaños más que a los cenobitas, y a los que están iluminados por el conocimiento divino o gnosis más que a Jos ignorantes. El pensamiento de Evagrio, como el de Orígenes y Atanasia, contenía la suposición implícita y subyacente de que mártires, monjes y la forma ilustrada de la élite espiritual entre los seres humanos eran como un pararrayos que atraía la atención hostil de Jos demonios, apartándolos del resto de la comunidad, una élite armada por Dios, con gracia y fortaleza especiales para rechazar estos terribles ataques. La clase especial de los ilustrados, según Evagrio, es cercana a los pneumatikoi o espirituales gnósticos, siendo la diferencia que los gnósticos creían que algunas personas nacen en una categoría espiritual, mientras que para Eva~ grio el individuo puede, mediante una cooperación li~ bre con la gracia, elevarse en el plano espiritual. 61 Los demonios nos atacan por medio de cuerpo y espíritu. Aunque no logran entrar en nuestras almas, atacando nuestro cerebro pueden sugerir imágenes, fantaOX>

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Pract. 43. Pract. 5, 43, 45; Plegaria, 46, 50, 97, 148.

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sías, temores y tentaciones. Asimismo, los demonios dis.criminan. A la mayoría de los hombres los tientan a hacer hechos burdos; con los monjes su tarea tiene que ser más sutil: "Cuanto mayor es el progreso que hace el alma, más terribles son los adversarios que emprenden la guerra contra nosotros." 62 Astutos demonios su, tilmente desvían a monjes ilustrados de su contempla. , ción de Dios, introduciendo engaños y obsesiones de tal delicadeza que sólo un monje sagaz y especialmente protegido por la gracia de Dios puede encontrar los medios de resistir. Los demonios pueden atacar en cualquier forma, desde la tentación refinada de hacer algo apa.... rentemente bueno, luego burdas tentaciones de lujuria y codicia, hasta llegar a brutales ataques físicos. Adoptan formas feróces y causan apariciones temibles; al te· ran nuestros cuerpos, nos rascan las narices y las orejas, ponen tensos nuestros estómagos, nos hacen dormitar durante la plegaria e hincharnos con flatulencia, causando graves daños o lesiones y aun saltando sobre nosotros para golpearnos, todo ello para desviarnos de nuestro propósito divino. 63 La psicología de la tentación, según Evagrio, era precisa. Nuestras almas, habiendo caído del cielo y envuelPract. 59. Plegaria 46, 50, 72-73, 94-99, 111; Pract. 54; Antir. 1.44, 2.25, 2.34, 2.50, 2.52-55, 4.14-62, 8.62. Pract. 48: Atacan a los monjes por medio de sus pensamientos, 5t0. 'tÓl'V }.oylcr¡.üirv. En su introducción a la traducción de Bamberger, Jean Leclcrcq observa que las descripciones que hace Evagrio de las actividades de los demonios en el Antirrhetikos hacen que "las tentaciones de San Antonio parezcan los sueños de un niño de brazos ... Lo que hoy se llama 'psicología profunda' no llega en realidad a la parte más profunda del hombre, donde reside en él la imagen de Dios"; la psicología de Evagrio sí lo hace (p. xii). e-J

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tas hoy en el cuerpo, tienen tendencias, y es borrosa su visión de Dios. Están dominadas por una emoción ( pathe) que no pueden sacudirse. El torbellino emocional de nuestras almas es endémico en nuestro estado caído. Es la pathe la que debemos tra<;cender por medio de la gracia de Dios si queremos volver a ascender a los cielos. De la pathé surgen pensamientos emotivos inclinaciones o deseos ( empatheis logismoi). Desde lue~ go, no todos los "pensamientos, son malos, pero Evagrio se vale de este término casi siempre en sentido negati":o. Estos logismoi son la "materia prima, que el monJe debe dominar si quiere elevarse por encima de ellos, son las puertas abiertas para que el demonio entre a atacarnos. Observándonos cuidadosamente el Dia' blo ve cuándo estamos debilitados por un logismos en particular, y entonces envía tropas diabólicas especialmente entrenadas para explotarlo. "Los logismoi", escribe Siegfried Wenzel, "son las herramientas o 'armas' empleadas por los demonios como instrumentos de tentación: 'Los demonios guerrean contra el alma por medio de los logismoi'. . . La tentación y el mal moral (son) así el resultado de la combinación de un agente externo y una disposición de la naturaleza humana." 6 4 Sin tentación demoníaca aún podríamos pecar por medio de los logismoi que surgen en nuestras almas, pero los demonios se valen de los logismoi en dos formas: Los favorecen y refuerzan haciéndolos más difícil de resistir, y corren a través de ellos como por agujeros que hubiese en nuestro dique moral. Todo el mundo 6/o Citas de Wenzel, p. 14. Deseos o inclinaciones apasionados: EMona{}ei; /,oyto-¡.w{•;. El término Aoytcr¡.t6;, también empleado por Orígenes en la forma 61a.Aoytcr¡..tÓ~, se deriva de 6taf..oytcrMo6; o "mal pensamiento" de Mateo 15:19. Tras los logismoi está la doctrina de los yetserim.

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ha tenido la experiencia de ceder a un pecadillo, o de ceder en forma insignificante al pecado, sólo para ver que esa pequeña cabeza de playa rápidamente era ex~ tendida y fortificada por tentaciones del mismo género pero mucho más poderosas. Por ejemplo, el logismoi de la lujuria puede hacer que un hombre desee a una mujer; si decide deleitarse en el pensamiento, su espí~ ritu puede verse inundado por imágenes lascivas hasta que su alma se encuentre por último confusa, obsesionada y esclavizada. El logismoi de la avaricia puede hacer que una mujer se entretenga demasiado minuciosamente en las inversiones que está planeando para su seguridad; si empieza a prestar demasiada atención al dinero, un día su espíritu podrá encontrarse obsesionado por planes financieros, hasta que la necesidad se haya convertido en avaricia y ella sea esclava de su riqueza. En cada uno de estos casos, los demonios aprovechan la pequeña apertura dejada por el logismoi y se precipitan por ella en una inundación que sólo puede ser contenida con ayuda de la gracia. 65 Tanto los logismoi como los demonios son especiali~ zados. Evagrio concibió ocho poderosos demonios que presidían diversos aspectos de la moral práctica, cada uno colocado a la cabeza de demonios dispuestos a explotar un tipo particular de pecado. Las ocho divisiones de demonios corresponden a ocho logismoi, a saber: gula, soberbia, lujuria, avaricia, desesperación, ira, acedia (pereza espiritual) y vanidad. Los demonios no atacan todos a la vez, pues ven que el alma queda más profundamente corrompida si asimila uno o dos vicios juntos, y algunos vicios son sumamente contradictorios en la práctica psicológica; por ejemplo, es difícil prac-

~c~r

la. ~ula y el. orgullo espiritual al mismo tiempo. ea .a a VICIO es cUidadosamente observado por el dem mo que se encarga de él, para explotarlo al , . o] )e los 0 h · · mruamo. ~ás d e o VICtos, 1a acedia es la más sutil y la que varse eben temer los monjes) pues ya han logrado elealgo en su progreso espiritual: El dPmonio de J.-. d. . . d' "' ace ta -tambtén llamado demonio del me d lO J a - es el au ' de tod C J e causa mas graves perturbaciones os. oncentra su ataque en el . [d cuatro horas del medio día] Ante tod m~nJe urante las el sol · o, ace parecer que l d' d apenas se mueve, o no se mueve y q SO horas Lue o 0 br l . , ue e ra ura · g ¡ga a monJe a mirar constantemente por las ventanas, a salirse de la celda a mirar cu"d d mente 1 1 d ' ' a osa[de 1 e l ~o par] eterminar cuán lejos está de la hora

o~e;_ ~:~~:~~de

d:q~el~:~:~]e:¿ió~

ds:s n;::;;n:::Osesst:Ieo [para go, tambien InStila en el corazón del . . . ue lugar d. . monJe un od10 al " , un o 10 a su Vida misma un od· l b . nual LI fl . ' IO a tra aJo ma, . ega a re exwnar que la caridad h b d do a sus hermanos, que no ha nadie a a .an ona~ ~~r dentonces huLiese alguien qt~e casual:eent: s:h:~:di~I < ,e uno u otro modo, los demonios también a ro chanan esto p<1ra contribuir a su odio Este d P. hace desear otros lugares en que más ·¡ emom~ e ' · ac¡ mente pudtera l'fOcurarse ¡as necesidades de la. vida más f' ·¡ contrar t b · b • ac1 mente enra aJo Y o tener un verdadero t · · f p :~~gerir}e ~ue, después de todo, no es el lug:~u:I o~ue a:~ns~ uye. a ase p~ra complacer al Señor ... A estas reflexi nes vrene. a umrse el recuerdo de sus seres uerido ode su ant,gua forma de vida. Pinta la vida ext;ndiénd~ y ~urante un largo periodo [induciendo al monje] a ab se e onar su celda y a dejar la lucha.67 an-

f-

vr

~ Pr~ct. 31, 58-59. Para los ocho demonios del vicio y sus Pract. 6-14. ~ Pract. 12, trad. Bamberger, pp. 18-19. Acerca del demo-

lo¡?umoJ,

"" Pract. 37-39, 43, 48; Plegaria 46.

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El principal remedio contra tales ataques es, con ayuda de la gracia, practicar el discernimiento, distinguiendo entre los espíritus buenos y los malos y entre las variedades de espíritus malignos, de modo que podamos juzgar qué armas debemos volver contra los demonios. Evagrio también prescribió la habitual vida buena, plegaria, ascetismo y el nombre de Jesús. Reconio de mediodía, véase R. Arbesmann, "The 'Demonium Mcridianum' and Greek and Latin Patristic Exegesis", Traditio, 14 ( 1958), 17-31, y R. Caillois, "Les démons de midi", Revue de l'histoire des religions, 115 (1937), 142-173; 116 (1937), 54-83, 143-186. El logismo de acedia, cbn¡Ma, es observado por el demonio o espíritu de acedia, 't0 Tfí:;: &xr¡Ma:;: 5a(¡J.rov a un 1:Ü -¡;fí; dxr¡Ma:;: m•Eti¡J.n, que explota el logismo contra el monje, lo mejor que puede. El mediodía, como la medianoche, fue en muchas culturas un momento de intensa actividad por los poderes espirituales. Los cristianos, con su hostilidad a tales poderes, los definieron como malos. Los escritores monftsticos solieron identificar al clemonio del mediodía con f'l espíritu de acedia, pero después fue identificado con el propio Satanás. Véase infra, cap. vn, nota 14. No es mi intención en este libro investigar la historia de los siete (u ocho) pecados cardinales, que ya ha sido debidamente examinada por otros estudiosos. Las raíces de la doctrina se han encontrado en el pensamiento judío (por ejemplo, Los Testamentos de los Doce Patriarcas) y en el pensamiento grecorromano (por ejemplo, en Horacio). Entre los escritores cristianos aparecen versiones de la doctrina en Cipriano, Orígenes, Cirilo de Alejandría, Macario y los primeros escritores eremíticos y monásticos en general. El origen último puede encontrarse en la antigua teoría astronómica de siete cielos más la esfera inmóvil sobre ellos; fue esta combinación la que hizo que el número ocho fuera sagrado entre los gnósticos. Evagrio, aunque influido por escritores anteriores, fue el primero en establecer una lista precisa de ocho pecados específicos, idea que ejerció gran influencia. La adopción del esquema modificado de siete pecados cardinales por Gregario Magno (papa del año 590 a 604) dejó la idea firmemente fijada en la tradición cristiana. Evagrio enumeró los ocho pecados como ya.cf'tQt~ClQ-

mendó una res:s · 1cnoa · ¡·unosa . y activa. permanecer No debernos 1 . pasivos ~ ser tentados por los demonics smo, a~t~s bien, arroprlos airadamente fuera de nues. t ro espintu y lue d ·. • TT g? cmpren er un contraataque diverswnano. un mon¡e q . . ue por 1a noche despierte con pensamientos lascwos, por ejemplo deb 1 . p"d · ' - e evantarse rá1 amente e Ir al :uarto de enfermos para hacer un acto ~~ ~~ndad a algwen que esté enfermo, burlando así al I~ • o, al hacer que su tentación dé ocasión positrvo de virtud. a un acto d El objetivo del cristiano al derrotar a los demo . ~ esde I~ego, elevarse hacia Dios, y el estado de~Io_; e:,, ;~c~sano para esta elevación es la apatheia I a aa;a eza es totalmente distinta de la moderna- "~ t' ~~­ ~unqu_e ambas significan "falta de sensibilidad~papra .' vagno, la apatheia era libertad de la pathe 1 . far.l. estado · l ~ e con uso emociOna en que fuimos hundidos como resulytu (gula), JtOQvtÍa. Uuxuria) O ' (" , , . o acedia, pereza espi;itu"l). ) , pyr¡ _zr~).' axr¡6w. (acczdia cptl,aQ\'l'QÍa ( avaritia) . "',''0~ ~:,uxr¡ ( ( tnsttfta, _desesperación) ; • · ' r. uOcto: vana gl · u:ceQr¡cpa.vLa. (superbia, soberbia) E r orza o ~anttas); stete, frecuentemente no . , · .. n tstas ~?stenores de siete (u ocho) d aparecw la desesperaciOn. Sobre los Bloomfield, The p~~:e~s mortales, . véase en especial M. W. 1952) y Bloomf,·e'd "TI DOea~[! Sfms (East Lansing, Mich. ·' ' le ngm o tl e ' Cardinal Sins". HarDard T! . le . oncept of the Seven 128· w 1 s· ICO[ogrcal Remew, 34 (194·1) 121, cnze' m of Sloth. Wemel "Th S D ' Sorne Problems of Resca~ ·] , S ' l e even ead!y Sins: Véase tombién A v·· pecu um, 43 (1968), 1-22. und (l gme de la the' · "d ' ' · :J.usherr, L on. . .one occt entale des huit péchés . , 0 ncntaha christiana "O (lgC1-) cap1taux , 1 tanto diferentes de ~u·' , l· ' 6-t-175 (una visión un · s ongenes)· r K L"ttl "P befare A varice: Social Ch · 'a 'h· · . 1 _e, n e goes tendom" A ·. . ~nge an t e V1ccs m Latin Christese 1 '. ;me:;wn HLStoncal Review, 76 (1971), 16-49. Nóa dtst.ncwn entre los pecados cardinales los mortales como la explic:t Blo f" •Id S Y . pecados om 1e , even Dea_dly Sms, p. 43.

~ntike

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Christ~ntuo!:l~, ~~~)tla;~e~~~~r~'',HReallexik~n, f~r

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. · prouucll ' · tos por pat he l , d de los logzsnwt tado de da cal ·os a, convocad os por los logismoi. La apay de los emo_m de las asiones perturbadoras, lotheia es "la hbertadd . . ra p cr·onal sobre nuestros senn ommw . d. t grada me tan e u . . cuerdos" La apathew . d sentlmtentos y re . . 1 ticlos, eseos, eh - h · cuan d o e1 alma se centra ' apacib , · trae la esyc za_, natural en un esplntu d calma como es . mente, con-· tod a Dws . · 'con resp ecto a nuestra existencia en cornpamad e gape '_ e1 mas , no ble de todos los estaterrena, pro uce a . ' S p blo en que sólo deseados del alma, descntodpor ant ~ue~o para nosotros y mos lo que es verda eramen e '68

para los ciernas. . 1 . demás que describieron la Evagrio, , A~anasw /a ~~s demonios en la arena del lucha mon_astica con r o del Diablo color, particudesierto, dwron al co~cept ¡·dad sensible El Diablo . · edtata rea 1 • landad y una mm t dispuesto y ansioso , t en cada mamen o, ¡· de esta presen e . d d el falso re macualqmer arma, es e atacarnos · tos lascivos' ataques 1 . con 1 hasta pensamwn miento mte ectua . . , . -as d 1straccwnes. Tras esas manifesta. flslcos y pequen . ·o'n de una presencia . 1 ¡ naCiente scnsa 01 . · mbargo estúp1c1ones acec 1a a ' d monstruosa, astuta y sm e fna, pesa a. y da, que opnme a 1 mundo hacia las tinieblas.

VII. SATANÁS Y SAN AGUSTíN EN Los siglos IV y v, la tradición cristiana empezó a dividirse entre el oriente griego y el occidente latino. La división no se hizo pronunciada hasta el siglo VIII ni formal hasta el xr, y el Concilio de Calcedonia, que en el aíi.o 451 había resumido las doctrinas básicas de la Trinidad y de la naturaleza de Cristo, siguió siendo el cemento de una cristiandad unificada. No obstante, las tradiciones teológicas empezaban a divergir. Basilio el Grande y Juan Crisóstomo ejercieron gran influencia entre los griegos y poca entre los latinos; Jerónimo y Agustín, el más grande de los padres latinos, ejercieron poca influencia en el oriente, y Agustín virtualmente no sabia griego. Sin embargo, la diabología, eclipsada en este periodo por los monumentales debates sobre la Trinidad y Cristo, era, en gran parte, un resumen y un refinamiento de las líneas principales, ya establecidas, del concepto. Con excepción de San Agustín, que abrió un importante terreno nuevo, los teólogos del periodo, tanto occidentales como orientales, aún pueden ser tratados corno una comunidad.l

El mal seguía siendo percibido comúnmente, en términos platónicos, como privación, pero se le veía más 1

· t d 2 81 Pract. 2 .· "El reino de los , . ciclos d P!"act. m ro .. ' · onocimiento autentico e es ajJr.thew .deltal~~ las cosas ex1sten es. ~~:~o· ~a:~~~rgcer, p. 15. Véase Wenzel,
Sin of Sloth, pp. 13-14.

Estos teólogos incluyen a: Cirilo de Jerusalén, Basilio de Cesarea, Gregorio de Nisa, Gregorio de Nacianzo, Juan Crisóstomo, Cirilo de Alejandría, Teodoreto, Jerónimo, Ambrosio e Hilario de Poitiers. En el Ensayo sobre las fuentes se encuentra un resumen de esos escritores con obras y pasajes representativos acerca del Diablo,

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como una no existencia limitada que corno una nada absoluta. San Jerónimo afirmó que el mal no podía ser negación absoluta, porque una negac~ón verdaderamente absoluta sería un principio en sí m1srr:o y concur;ent_e con Dios. El mal carece de ser en el sentido que esta !?nvado de la verdadera realidad de Dios, pero no es h~e­ ralmente nada, no es por completo inexistente: 2 ~1. Diablo, jefe de bs fuerzas del mal, no es un prmc1p10 _de mal como afirmaban los maniqueos. Su mal se denva del 'libre albedrío, que él usó mal por su orgullo mezc~a­ do con envidia de Dios. )La raíz de este orgullo: segun Gregario de Nisa, fue (a sed de poder. L~ cmda del Diablo precedió a la creación de la es.peCie huma_rm. El Diablo envidió a los seres humanos as1 como a Dws, pero su envidia de la huma.ni.dad sur?ió desp~és d; su caída. Mientras que su env1d1a de Dws causo en el el pecado, su envidia de la humanidad le hace tentarnos a pecar. También los otros ángeles pecadores cayeron por orgullo, y al mismo tiempo que su sombrío amo.s 2 J. Huhn, Ursprung und Wesen des Bósen_ und der Sünde, nach der Lehre des Kirchenvatcrs Ambrosrens (Paderborn, 1933), p. 45. Para un no ser limitado, en oposición a no ser absoluto, véase cap. v, nota 8. 9 El orgullo del Diahlo, TÚcpo:;, vana gloria. El o,rg-ullo de Satanás y su envidia de Dios como causa de m cuda: A~­ brosio, Explanatio super psafmos, 3.34, 16.15, 35._1 ~; Expo~z­ tio de psalmo 118, 7.8; De Paradiso 2.9, 12.54; Jcrommo, Eprs· tola 12, 22, 108. Ambrosio y Jerónimo se muestra_n_ un tanto ambivalentes ante el tema de los gigantes, permttlendo que persistan ciertos atisbos de la antigua idea de los á':geles "lu.iuriosos. Teodoreto, Haereticarum fabul~~um con:~~nd:um, ,:1 ·~; Basilio Homilia de invidia 11.4; Basrho prehno la emtdw sobre ~~ orgullo como motivo de la caída de Sa~anás: 6 xa:ra;ceaOOv Sul ,;oU
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El Diablo y sus seguidores, angélicos y humanos, cons. tituyen un reino en oposición al reino de Dios, así como son la raíz del mal y de la muerte, opuesta a la vía de la luz y de la vida, una ciudad de tinieblas opuesta a la ciudad de la luz, y el cuerpo místico de Satanás contra el cuerpo místico de Cristo. Pero el reino de Satanás no es un reino legítimo. La idea de que los demonios gobiernan este mundo es un concepto falso, pagano. Aunque se les llama "señores del mundo" ( kosmokratores), el cosmos que gobiernan no es el universo creado por Dios sino, antes bien, la masa de la humanidad pecadora. Aquí, kosmos ha conservado la mayor parte del sentido que tenía en el Nuevo Testamento; es la comunidad de los pecadores, de los mundanos.l¡.I reino de Satanás es de este mundo en el sentido de que "este mundo" significa la tendencia de ángeles y seres humanos a apartar su mirada de la realidad que es Dios, hacia lo menos real: lo egoísta y lo transitorio.')"Este mundo" es nuestro estado pecaminoso. 4 Dios pe~ite al Diablo ejercer su poder en este mundo de modo que todos nos veamos obligados a ejercer nuestros poderes espirituales, y los santos puedan confundir con sus milagros a Sataná'i. El santo (hombre o mujer de vida santa) ha sucedido al monje y al mártir como ei tipo de atlerechazo de la historia de los gigantes por Crisóstomo fue decisivo para la iglesia de oriente: Homilia in ]ohannem 16.4; l!omilia in Genesin 22.2. 4 Jerónimo, Comm~ntarium in Abacuc 2.3.14-16; Ambrmio, Expositio in Psalmum 118, 1.13; Crisóstomo, Diabolus (Sermón contra quienes dicen que los demonios gobiernan el mundo) 1.6; Homilia in Epistolam ad Ephesios 22.3; D~ incompreh~nsibili Dei natura 4.2. Qrisóstomo menciona una variedad de tipos de ángeles: ángeles. arcángeles, tronos, dominaciones, virtudes y potestades: Etol ~u}v yrlQ Ciyye).ot, xal d.Q;t;ÚY· yd.m, xal flQÓvot, xal XUQLÓtllTE~, xa.l dQzal, ttal Eiouoú:u.

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ta de Cristo que lucha en la arena contra el Diablo. También las imágenes van cambiando gradualmente. 1-Iientras que el mártir era atleta en la arenaJ el santo se convierte en un soldado en el campo de batalla. El cambio refleja el fin de las persecuciones y el hecho de que ahora se consideraba al servicio militar como apropiado para los cristianos romanos. Y, en último análisis, Dios siempre toma los resultados del pecado y los aprovecha para sus propios fines providenciales. 5 11 Las persecuciones paganas han pasado, pero CStáis errados", advirtió San Jerónimo, "si suponéis que habrá un momento en que el cristiano no sufra persecución". El Diablo, el verdadero enemigo, nunca deja de perseguirnos tentándonos. 6 Ambrosio afirmó que el "mal no fue establecido por Dios, el creador, sino que surge dentro de nosotros", en el asentimiento de nuesCrisóstomo, Adversus ]udaeos l. 7; Tcodorcto, Graecorum affectionum curatio 3.102; Basilio, H omilia quod Deur non est auctor malorum 9.9; Jerónimo, Cummentarium in lsaiam 12. 11, 21-24; Ambrosio, Expositio super Psalmum 32; Expositio evan¡.;elii secundum Lucam 7.115; Parad 2.9. Desde luego, muchos ermitaños y monjes fueron considerados santos, pero el concepto de santidad, de "hombres y mujeres santos", gradualmente se extendió más allá de los mártires y los monjes ~ todo el que llevara una vida demostrablemente dedicada a Cristo. Para los "soldado~ de Cristo", milites Christi, véase M. P. McHugh, "Satan and Saint Ambrose" Classical Folia, 26 ( 1972), 97. En la Edad Media, cuando miles llegó a significar "caballero", antes que "soldado", el guerrero cristiano fue considerado como un caballero de Cristo. El principal deber del guerrero cristiano es entrar en combate con Satanás (Mcllugh, p. 100). e Jerónimo, Epístola 14-.4-. Jerónimo discutió contra Joviniano, quien afirmaba que "los cristianos que han recibido el bautismo con plena adhesión de fe no podrán caer, en adelan~ te, bajo el dominio del Diablo". Véa>e .T. N. D. Kelly, ]erome pp. 181-184. 11

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tro libre albedrío a las tentaciones de Satanás. El mayor peligro no está en los ataques que llegan de fuera sino dentro de nosotros. "En nuestro interior está el adversario, en nuP:;tro interior está el autor del error, en nuestro interior, os digo, encerrado en nosotros mismos. . . Este mal dentro de nosotros no es natural ... N o Dios, sino nosotros, somos la causa; no procede de la naturaleza sino de nuestra propia voluntad." 7 Dios permite la posesión así como la tentación, y aunque la posesión pueda arruinar un cuerpo, Dios nunca le p.ermite corromper un alrna. 8 \,La imagen del Diablo se hizo más siniestra en estos anos, tal vez como respuesta a la creciente dislocación de la sociedad romana. Con frecuencia aparece en la literatura corno -;crpiente, león, dragón, perro o lobo. Entre los coptos (cristianos egipcios), la antigua religión egipcia conservó cierta influencia, pues describen a los demonios con "cabezas de animales salvajes, con lenguas de fuego que salen de sus fauces, con garras de hierro" y con frecnencia vieron a los demonios como sus antepasados habían visto a las antiguas deidades, con cuerpos humanos, pero con cabezas o caras de ibis, cocodrilos, escorpiones, asnos, perros o leones.~ En otras 7

Huhn, pp. 21-40: "Intus est adversarius, intus auctor erroris, intus, inquam, clausus in nobismetopsis." El mal no es "quasi naturalis iniquitas ... non per naturam deliquit, sed per volnntatem .. , Non substantialis sed accidens est malitia", Cf. Expositio in Psalmum 118, 4.22. 8 Crisóstomo, Ad Stagyrium 1.1, 2.1; Diabolus 1.6. La víctima no deseará voluntariamente la posesión, pero inconscientemente podrá favorecerla si, por ejemplo, se entrega a la magia, o si se permite caer en una depresión, d-6uJlÍn: Cirilo de Jerusalén, Catechesis de spiritu sancto 1.16. ~ J. Zandee, Death as an Enemy According to Ancient Egyptian Concepts (Leiden, 1960). p. 329.

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í partes, el Diablo puede aparecer como un pescador con demonios que le ayudan con redes y anzuelos, referencia a Leviatán, y, posiblemente, a las armas que en un tiempo blandían los gladiadores en la arena. El Diablo puede ser un gigante, como en el "Evangelio de Bartolomé", del siglo v, donde tiene 1 600 codos de longitud y 40 codos de anchura, con alas de 80 codos de largo cada una. En esta forma, tiene un "rostro como el relámpago, ojos de tinieblas", mientras un humo maloliente brota de sus fosas nasales. "Sus fauces eran como el golfo de un precipicio." lOUerónimo lo comparó con Behemoth, enorme ser con "fuerza en sus ingles, fuerza en su ombligo') y extraordinarios poderes sexuales. 11 El Diablo generalmente es negro, como muestra de su falta de bondad y de luz. Teodoreto, por ejemplo, relata que un demonio negro impidió una vez que un obispo incendiara el templo de Júpiter. El Diablo lleva ropajes negros o armadura negra, y tiene ojos, piel y pelo negros. Este color negro no fue originalmente una cuestión racial, pues sus facciones no eran estereotípi~ camente africanas: por ejemplo, a menudo se especifica que tiene facciones agudas, una barba espesa y cabello fino. En sus inicios, la negrura del Diablo significó una cosa: su vaciedad. \....E} Diablo fue pintado a veces como hermoso, pero con el tiempo se volvió cada vez más horrible.lD El 10

"Evangelio de Bartolomé", en James, The Apocryphal New Testament, p. 174. El pescador: "Narración capta del ministerio y la pasión de Jesús", James p. 149; "Evangelio árabe de la Infancia", James, p. 82. 11 Jerónimo, Epistola 22.11, siguiendo a Job 40.11. Jerónimo también dice que es negro y blanco y como un leó_n rugiente. Véase también Epístola 130.10. lJI C. Naselli, "Diavoli bianchi e diavoli neri nei leggendari medievali'', Volkstum u.nd Kultur der Romanen, 15 (1941-

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tridente que a veces lleva puede simbolizar, como al parecer lo hizo para Poseidón, su dominio del mar, la tierra y el infierno, o bien su origen puede ser un instrumento de tortura, lo que por cierto ha sido su principal connotación a lo largo de las épocas. Blande un hacha contra las puertas del alma. Es un usurero que ha aprisionado al alma y exige el pago de enormes intereses antes de liberarla. Se le asocia con el agua salada por su conexión con Leviatán y, en última instancia, con el antiguo principio del caos, mas por otra parte la sal también era símbolo positivo de un rico medio de vida, y se administraba en el bautismo para prevenir el mal. El agua dulce, símbolo de renovación, también es un elemento hostil al mal y es el elemento mús importante en el bautismo. En leyendas posteriores se consideró que los demonios y las brujas eran incapaces de atravesar ríos u otros cuerpos de agua dulce. Y sin embargo, el Diablo a veces fue retratado con las características de un antiguo dios de los ríos. Las más de las veces se le asociaba al fuego que, particularmente en la iglesia de occidente, simbolizaba tormento y destrucción. 13 Jerónimo ofreció una nueva interpretación del "demonio del mediodía", hasta entonces identificado con el espí~ ritu de la pereza, y en cambio lo equiparó con el propio Satanás y con los herejes que son "la flecha que vuela de día". Como Satanás, los herejes se disfrazan con luz para engañarnos con sus doctrinas de tinieblas.14 Todas 1943), 233-254, esp. p. 251; Zandee, p. 329; Jerónimo, Epístola 22. 13 W. H. C. Frend, The Rise of the Afonophysite Movement (Cambridge, 1972), p. 97. En la iglesia de oriente, en cambio, el fuego significab:t purificación. Véase Zandee, p. 339. Para hachas y usura, véase McHugh, pp. 97-100. u Arbesmann, "The daemonium meridianum", esp. 25·26.

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í partes, el Diablo puede aparecer como un pescador con demonios que le ayudan con redes y anzuelos, referencia a Leviatán, y, posiblemente, a las armas que en un tiempo blandían los gladiadores en la arena. El Diablo puede ser un gigante, como en el "Evangelio de Bartolomé", del siglo v, donde tiene 1 600 codos de longitud y 40 codos de anchura, con alas de 80 codos de largo cada una. En esta forma, tiene un "rostro como el relámpago, ojos de tinieblas", mientras un humo maloliente brota de sus fosas nasales. "Sus fauces eran como el golfo de un precipicio." 10Uerónimo lo comparó con Behemoth, enorme ser con "fuerza en sus ingles, fuerza en su ombligo'.) y extraordinarios poderes sexuales. 11 El Diablo generalmente es negro, como muestra de su falta de bondad y de luz. Teodoreto, por ejemplo, relata que un demonio negro impidió una vez que un obispo incendiara el templo de Júpiter. El Diablo lleva ropajes negros o armadura negra, y tiene ojos, piel y pelo negros. Este color negro no fue originalmente una cuestión racial, pues sus facciones no eran estereotípicamente africanas: por ejemplo, a menudo se especifica que tiene facciones agudas, una barba espesa y cabello fino. En sus inicios, la negrura del Diablo significó una cosa : su vaciedad. \....EJ Diablo fue pintado a veces como hermoso, pero con el tiempo se volvió cada vez más horrible. 1D El

tridente que a veces lleva puede simbolizar, como al parecer lo hizo para Poseidón, su dominio del mar, la tierra y el infierno, o bien su origen puede ser un instrumento de tortura, lo que por cierto ha sido su principal connotación a lo largo de las épocas. Blande un hacha contra las puertas del alma. Es un usurero que ha aprisionado al alma y exige el pago de enormes intereses antes de liberarla. Se le asocia con el agua salada por su conexión con Leviatán y, en última instancia, con el antiguo principio del caos, mas por otra parte la sal también era símbolo positivo de un rico medio de vida, y se administraba en el bautismo para prevenir el mal. El agua dulce, símbolo de renovación, también es un elemento hostil al mal y es el elemento más importante en el bautismo. En leyendas posteriores se consideró que los demonios y las brujas eran incapaces de atravesar ríos u otros cuerpos de agua dulce. Y sin embargo, el Diablo a veces fue retratado con las características de un antiguo dios de los ríos. Las más de las veces se le asociaba al fuego que, particularmente en la iglesia de occidente, simbolizaba tormento y destrucción. 13 Jerónimo ofreció una nueva interpretación del "demonio del mediodía", hasta entonces identificado con el espíritu de la pereza, y en cambio lo equiparó con el propio Satanás y con los herejes que son "la flecha que vuela de día". Como Satanás, los herejes se disfrazan con luz para engañarnos con sus doctrinas de tinieblas. 14 Todas

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u "Evangelio de Bartolomé", en James, The Apocryphal New Testament, p. 174. El pescador: "Narración copta del ministerio y la pasión de Jesús", James p. 149; "Evangelio árabe de la Infancia", James, p. 82. 11 Jerónimo, Epístola 22.11, siguiendo a Job 40.11. Jerónimo también dice que es negro y blanco y como un leó_n rugiente. Véase también Epístola 130.10. L'l C. Naselli, "Diavoli bianchi e diavoli neri nei leggendari medievali", Volkstum und Kultur der Romanen, 15 (1941-

1943), 233-254, esp. p. 251; Zandee, p. 329; Jerónimo, Epístola 22. 111 W. H. C. Frend, The Rise of the Monophysite Movement (Cambridge, 1972), p. 97. En la iglesia de oriente, en cambio, el fuego significaba purificación. Véase Zandee, p. 339. Para hachas y usura, véase McHugh, pp. 97-100. u Arbesmann, "The daemonium meridianum", esp. 25·26.

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las formas que el Diablo adopta son, desde luego, fingidas, disimulando su verdadera forma o su completa falta de forma. El concepto de fJUP f'" rr:>lidad no tiene forma propia iba haciéndose c_;mÚn; mientras que antes se había creído, con frecuencia, que los demonios poseían burdos cuerpos materiales, fue haciéndose habitual considerarlos como espíritu puro, aunque puramente corrompido.1 5 La misión de Cristo fue salvar al mundo del poder del Diablo, en el que había caído a consecuencia del pecado original de la humanidad. Como los antiguos padres, los de los siglos IV y v afirmaron, incongruentemente, una teodicea, diciendo que Dios permite el mal para prepararnos y castigarnos, y al mismo tiempo enseñaban una teoría de salvación que atribuía el mal a una fuente ajena a Dios. Gregario Nacianceno, prefigurando el abate Paneloux de La PeJte, de Camus, explicó una vez a su congregación que una granizada que había destruido sus cosechas era señal de la ira divina por sus pecados; sin embargo, en otras ocasiones, subrayó la necesidad de que nos redimiésemos de un mal radical. San Basilio arguyó que era necesaria una distinción entre males naturales y males morales: Dios permite todos los males para disciplinarnos, pero los males morales, en contraste con los naturales, son culpa nuestra. Estos teólogos también alternaron la teoría sacrificial de la salvación con la teoría del rescate. Esta incongruencia se manifestó con Gregario de Nisa y Gregario Nacianceno, que debatieron enconadamente la cuestión. El primero defendió la teoría del rescate sobre la base de que, por el pecado original, con justicia nos 15

Gregario de Nba, De pauperibus a.mandis, 1; Cirilo de Jerusalén, Ca.thechesis de spiritu sancto, 1.16.

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merecemos estar en poder de Satanás. Los Evangelios nos informan que Cristo se llamó, a sí mismo, el rescate de muchos, y Gregario de Nisa adoptó la opinión del I.;uevo Testamento, de que tras el pecado de Adán y Eva, Satanás ejerció un gran poder en el mundo, por lo que Dios, pensaba él, "tuvo que derrotar a Satanás en su propio terreno". Pero Gregorio Nacianceno insistió en que la idea de que Dios pagara un rescate a Satanás era, al mismo tiempo, irracional y repugnante. La muerte de Cristo, dijo el Nacianceno, fue un sacrificio a Dios. Dios no exigió ni requirió semejante sacrificio, pero lo aceptó como medio de purificar la naturaleza humana de modo que seamos dignos de reconciliarnos con Él. El Diablo es un ladrón, declaró el Nacianceno, y no tiene ningún derecho a un rescate. Basilio, el hermano de Gregario de Nisa, explicó que la justicia exigía un rescate y que ningún hombre ordinario era rescate adecuado; se necesitaba un hombre que trascendiera la naturalezc humana.16 El aspecto más enconadamente controvertido de la teoría del rescate fue la variación, debida a Orígenes, de que la Pasión fue una jugarreta que Dios hizo a Satanás. Gregario de Nisa defendió dramáticamente esta 1

~

La idea de un rescate,

Aú'tQOY,

se deriva de Mateo,

20~28

y de 1.-farcos 10:45. Véase Young, "Insight or Incoherence", e~p. 119-125; A. J. Philippou, "The Doctrine oí Evil in Saint Gregory oí Nyssa", Studia patristica, 9 (1966), 251-256, esp. 255; J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, p. 382; Gregorio Nacianceno, O ratio 45.22; Basilio, Adversus Eunomium 2.27; In Ps. 48.3; Crisóstomo, Expositio in Psa.lmum 134, 7; In Epistola.m ad Colossenses 6.3; Teodoreto, Haer. l. pref; Cirilo de Alejandría, Commentarium in lsaiam, 5; De lnca.rnatione Domini 13; Hilario de Poitiers, Tractatus super Psal· mos 64.9-10, 67.2, 68.14; 139.11, 143.11; Ambrosio, Commentarium in Luca.m, 7.92, 10.106-109.

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variacwn basándose en la historia de Leviatán, para la imagen' del anzuelo mordido. Jesús, el inocente, fue la carnada que Satanás mordió, sólo para encontrarse atrapado en el oculto anzuelo de la divinidad de Jesucristo. Como Gregario de Nisa lo explicaba, Satanás observó los milagros de Cristo y comprendió que era un hombre con poderes extraordinarios. Le pareció que sería buen negocio aceptar a aquel hacedor de milagros a cambio de la especie humana que él, Satanás, con justicia, había mantenido en prisión. Después, quedó asombrado al descubrir que Jesucristo era Dios. Habiendo violado la justicia y excedido sus poderes, perdió al mismo tiempo a Cristo y a toda la especie humana. Ambrosio, teólogo occidental, aceptó esta versión, añadiendo que cuando Satanás tentó a Cristo estaba tratando de descubrir quién era en realidad; su esfuerzo fracasó, pero Satanás, estúpidamente, llevó adelante el trato. En oriente, Nacianceno rechazó indignado toda esta idea, y aun Basilio, hermano de Gregorio de Nisa, expresó sus dudas. 17 La idea del truco se desvaneció, decisivamente rechazada en occidente por Agustín y en el oriente por Crisóstomo. Crisóstomo rechazó a la vez el truco y el rescate, arguyendo que cuando el Diablo pisoteó la justicia reclamando a Cristo, ello le privó automáticamente de su poder sobre nosotros: no se necesitó ningún rescate. Según Crisóstomo, lo ocurrido fue lo siguiente: 1) La humanidad pecó, dejándonos en poder del Diablo; 2) el Diablo, en adelante, tuvo jurisdicción sobre nosotros; 3) el Diablo estiró la mano 17 Gregario de Nisa, Ora t. wt. 21-26; Gregario .~acianceno, Orat. 45-22; Ambrosio, In Luc. 2.3, 4.12, 4.16; Cmlo de A.lejandría De incarnatione Domini 11; Ad reginas de recta ftde oratio ~Itera 31; Teodoreto, De providentia or-ationes 10. Cirilo y Teodoreto rechazaron, a la vez, el rescate y el truco.

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para apoderarse del Hijo del Hombre, saliéndose de su jurisdicción; 4) así, perdió sus derechos sobre nosotros. En el momento en que el Diabln se apoderó de Cristo, dijo Crisóstorno, "todo el mundo quedó liberado por éP'. 18 En justo castigo por su mal radical, Satanás y sus secuaces fueron consignados al tormento y a la muerte espiritual. Según Jerónimo, el arcángel 1figuel ha "acuchillado" a Satanás. Actuando como agente de Dios para castigar el pecado original de orgullo de Satanás, Miguel lo arrojó de los cielos privándolo de su vida y su dignidad espiritual. 19 Seguía viva la pregunta de si

'"e·· nsostomo, l n 1ohannem 67.2; In Hebraeos 5.2. 16.1, 17.1. Véase Kelly, Early Christian Doctrines p. 384. 19 Miguel fue un ángel frecuentemente considerado por los hebreo.~ como especial protector, y esta función fue transferida de Israel a la comunidad cristiana. En el Nuevo Testamento, Judas 9 y Apocalipsis 12:7-9 se refieren a una lucha entre San Miguel y Satanás. Gradualmente se desarrolló la idea de que Miguel fue un agente de Dios en la destrucción del Diablo. La devoción a San Miguel existió desde la iglesia más primitiva; en el siglo v iba creciendo rápidamente, en especial en Constantinopla y el oriente, y después entró en Italia Y cobró importancia durante el reinado del papa Gregario Magno (590-604), cuando el Monte Gárgano se volvió centro de devoción a San Miguel. En el siglo vnr, el culto de San Miguel se difundió mucho por Francia, con el Monte SaintMichel establecido como centro de culto, similar al Gárgano. En general se aceptaba que San Miguel entabló una gran batalla con Satanás y lo venció, pero no estaba en claro dónde babia ocurrido esa batalla. Jerónimo sostuvo que tanto la lógica como el libro del Apocalipsis indicaban que había sido cuando Satanás cayó del cielo. Gregario Magno fechó la batalla en el fin del mundo. El pensamiento de Gregario predominó hasta el siglo XII, pero entonces Pedro Lombardo aceptó la cronología de Jerónimo, y Santo Tomás de Aquino lo siguió. Véase el artículo "Anges" en el Dictionnaire de spiritualité aseétique et mystique, 1 :58-t-585, 601-602, 610·615. 7

249

1 tre Gregario de Nisa, Satanás podría salvarse, a a pos . ¿· l lefendió la . . ., las causas per te as, e con su mchnaclOD a , i':is de Orígenes. La iglesia doclrina de la apocatasta~ ' ., de Gregocle oriente, deseosa de de~en_~er'dla l:e~~~:ct~~ Moisés los rio, cuidadosame_nte su~nmlto ~ero recientes investigapasajes que pudieran o ;nc ~r, mo fuere la opinión ciones los han restaura o~r. e~ co la de O;ígenes. Gre~ de Gregario fue menos ra lea que , adical de la teotado la flaqueza mas r ' , gario h a b ta cap . l"d d la postre todas las . . l IC 51 en rea 1 a , a ' ría ongma : qt ' t d rístino en unión con . 1. · lvían a su es a o P . . . m~e tgenCias vo habían estado en el prmClpiO, D10s exactamente como d que podríamos • saunestaoen entonces regresanamo. , cíclico y carente de El proceso sena , 1 vo ver a pecar. . ., l adora de Cristo solo . . 'f do La mlSlon sa v to d o s1gm ¡ca · l y tendría que repetirhabría tenido un efecto tempora '. 1 prose. Para evitar esta falla, Gregono sostuvo que e , li , . una vez. El tiempo no es ClC ceso solo puede ocurnr través del tiempo hacia una co. Vamos progr~sando a , , n mejor que el estado realización en Cristo, qued sclra a~ d Seremos restaura, · · t nte antes e a cm a. pnstmo ex1s e , pero en un esta. el cosmos se renovara, dos en D lOS, Y D' stá aprovechando el · 1 de antes. lOS e do meJOr que e . l d El punto del pasado . mejorar e mun tiempo para . l' . moraban con Dios es un las mte ¡gencms . l das t en que o ero el punto hacia e modelo para nuestrdo reton;o, ;;?.s excelente. La omega cual vamos avanzan o es aun , es mejor que la alfa.2o

°·

. rtante tanto para el desarrollo de Esta idea es mu~ tmpo ' de la teoría de la re' d ¡ h' tona cuanto para e1 . . •, }a teona e a 15 bien -renovatw m meforma. La idea de rt~novac!On parade las ideas seminales de litJ.S, en la iglesia latma-- es ~;avé~oe especialmente G. Ladtodos los tiempos. A este respCec l <- . 1vlass. 1959). Sobre la ner, 1 ·¡¡e Idea o/ Reform ( am nc ge, 00

b.

250

La idea de Gregario de Nisa era a la larga optimista, porque el cosmos se encuentra plenamente en manos de Dios. Pero, a corto plazo, el Diablo ejerce un ~norme poder. La caída de Satanás deformó el universo; la caída de la humanidad acabó de descoyuntarlo. Dios, trabajando por medio de Cristo, hace avanzar el cosmos hacia la renovación, pero aunque es seguro su triunfo final, se necesitará mucho tiempo para realizarlo. Cristo asestó el golpe de muerte al reino de Satanás, pero la derrota de éste no se ha completado. Quienes se salvan por la pasión de Cristo, serán tomados, al fin de los tiempos) por Dios, para fundirse con él. 21 Quienes carecen de la necesaria bondad -y esto incluye a Satanás- serán destruidos. 22 San Agustín de Hipona, uno de los cnsttanos que mayor influencia alcanzaron en todos los tiempos, sintetizó la diaboiogía existente y, añadiendo nuevos indicios, construyó un enfoque relativamente coherente al problema del mal. Aunque la influencia de San Agustín quedó casi limitada a la iglesia de occidente, dominó tanto la teología medieval como la protestante y la catÓlica posterior a la Reforma. Tanto la tradición protestante como la católica aún basan muchas de sus suposiciones en el pensamiento de San Agustín. Nacido en Tagaste (la moderna Souk Ahras en Argelia) en el año 354, y poderosamente influido por su madre cristiana, Mónica, se fue, aún joven, a Cartago en el año 371 a estudiar los clásicos. Se consiguió una amante y tuvo un hijo con ella, pero las mujeres, aparte de Mónica, apocatástasis de Gregario de Nisa, véase Daniélou, "L'apocatastase chez Saint Grégoirie de Nysse". n Volverse Dios: ih:&m-;. :'2 Philoppou, p. 355. Véae este artículo en general, para un resumen de la demonología de Gregario de Nisa.

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representaron poco en su vida mental: sus nexos más sólidos fueron con sus amigos intelectuales. Aunque Mónica lo educó como cristiano, su independencia mental y su educación clásica le hicieron considerar al cristianismo como inferior en lo intelectual y lo cultural. Abrazó toda una gama de filosofías religiosas, incluso el neoplatonismo y el maniqueísmo antes de volver, por fin, a la comunidad cristiana. La vida intelectual y espiritual de San Agustín floreció después que fue a Italia en el año 383. Fue nombrado profesor de retórica en Milán en el año 384, y allí el gran arzobispo Ambrosio ejerció sobre él una poderosa influencia. Por fin se recon\'Írtió al cristianismo, siendo el punto de cambio un momento misterioso en el jardín cuando, al oír a un niño que en la lejanía cantaba "Levántate y lee", encontró en las Sagradas Escrituras un pasaje que le indujo a consagrarse enteramente a Cristo. La naturaleza turbulenta e inquieta de su vida intelectual no se redujo -lejos de ello-- por esta conversión. En realidad, la mayor parte de sus escritos son posteriores, y sólo se pueden comprender plenamente como respuestas a sus adversarios en teología: maniqueos, donatistas, pelagianos y otros. Aunque en lo más profundo de su corazón había un jardín apacible por el que pudiera pasearse con sus amigos y discutir de filosofía, se dejó persuadir de seguir una activa carrera administrativa en la iglesia, y sirvió como obispo de Hipona desde el año 395 hasta su muerte, ocurrida en el año 430. Como Jerónimo y todos sus contemporáneos con conciencia política, San Agustín experimentó la caída de Roma ante los visigodos en el año 410 -primera vez en 800 años que Roma fue tomada por un enemigo extranjero----- como un golpe demoledor, que le obligó a modificar sus opiniones acerca de la

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sociedad cristiana v, ele·1 o t ro mun d o. ¡ _,a f uerza de ca, racter y la claridad intelectual que brillaron a través ' de sus escritos ~y fue uno de los escritores rr· . mas pro1 tcos de todos los tiempos--- hicieron que su opinión pesara en todo el ulterior pensamiento occidental. El problema del mal preocupó a Agustín desde temprana edad. Su sensibilidad al pecado' como I1InO, ·es clara en su relato de las peras robadas· en su eta . , ' pa maniquea ~rato de llegar a una interpretación totalmente dualista del mal; y la cuestión siguió absorbiéndolo después de ser cristiano convencido. Al tratar del mal, m<Ís le preocupó lo pecaminoso de la naturaleza h~mana Y su re~ención por Cristo que el poder del J?iablo, pero el D1ablo fue parte integral de su teología; sm su oscura sombra, el cosmos de Agustín habría sido ininteligible. "El problema del mal", observó R. M. Cooper, "es uno al que se enfrentó San Agustín en cada punto de su .desarrollo intelectual; por doquier, se le pue~e. ver abiertamente o bien acechando bajo la superficie de la cuestión en turno." ~3 0

2:'1

~~'

cita

e~

de R. M. Cooper, "Saint Augustine's Doctrine

~ Evtl , ~cottlsh ]ournal of Theology, 16 (1953), 256. Au us-

tt.ne 0 /, HtPPo (Londres,_ 1967), de Peter Brown, es la m!jor tografla de San Agustm. Para ediciones y traducciones de as obras de. Agustín, véase el Ensayo sobre las fuentes. Las obras aquí citadas son "El libre albedrío de la voluntad" (L·bre) ; ':El orden"; "La verdadera religión" (Verdadera) ; "C~­ mentano sobre los Salmos" (C, ) · "La doct · · · '' · " · ' nna cnstiana (D octnna); Confesiones" (Conf.) · "La Trinidad "(1' · ) . "C · b , ' " nn., omentano so re el Gcnesis (Gen ) · "La ad· · "6 ¿· b'l" " · " · • tvtnaci n tao 1ca (Dta.); La naturaleza del bien" (Bien)· "Contr Fausto". (~a~sto~,; "C~ntra Máximo el arriano" (Max:); "De santa vugm1dad (V1rg.); "La Ciudad de Dios" (C" d d). "C on t ra Ju ¡·1ano , (J u ¡. ) ; "El Enquiridión" ( Enq ) · "Ad IU a , ., .,( ., mont· _ cton Y gracta Admon.); "Epístolas", "Sermones", "Retrae-

1:

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Aaustín empezó su obra, "Del libre albedrío", con la preg~nta del mal. Evodio, su interlocutor, le dice: · "Dnne, por ravor, s1· n·10s no es 1a causa d e 1 ma1." 24 Agustín "siempre creyó en el vasto poder del Diablo" y en que Dios permite a poderes malignos gobernar el mundo que Él domina. Cada ser humano debe luchar por vencer a los demonios que hay dentro de su propia alma. "La especie humana es el árbol frutal del Diablo, su propiedad, de la que puede recoger los frutos. Es un juguete de los demonios." 25 Agustín consideró al mundo como un libro compuesto por un poeta perfecto, Dios, que le había dado forma de acuerdo con su pro~ pósito, de principio a fin, y que ha escogido cada palabra, sílaba y letra con absoluto cuidado. 26 Puede decirse que Dios, con un canto, dio existencia al universo, como lo hace el Aslan de C. S. Lewis en El sobrino del mago~ y que lo sostuvo en un contrapunto hasta su coda final. La conclusión, el punto omega, replantea el todo, y le da significado. La percepción de Dios del significado de la trama presumiblemente no cambia nunca, pero el entendimien. to de ella por Agustín sí varió, en especial después de la aterradora caída de Roma en el año 410. Hasta entonces, Agustín había expresado una visión básicamente ciones" (Ret.). Para las fechas de las obras, véanse los cuadros cronológicos en Brown. ~ Libre 1.1; trad. A. S. Benjamin y L. H. Hackstaff, p. 3. 1115 'Brown, pp. 244-245; 395. R. Jolivet, Le problkme du mal d'aprh Saint Agustin (París, 1936), observó que la cuestión del mal dominó todo el pensamiento agustiniano, lo que sólo es una ligera exageración. En Libre 1.2 Agustín dijo que su preocupación por el mal lo condujo al maniqueísmo. 211 Debo al profesor John I<'reccero, de Stanford, esta imagen, que él desarrolló en una conferencia pronunciada en la Universidad de Notre Dame en 1977. 4

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optimista del tiempo. Dios es un narrador, cuyo mundo avanza a través del tiempo en majestuosos compases, de acuerdo con su propó~ito. El significado del tiempo es preparar al mundo, pnmero para la encarnación de Cristo, Y ahora para su regreso. Nosotros, avanzando con el tiempo hacia la segunda venida, tenemos el de~er. de edificar con la ayuda de Dios una sociedad cristiana en este mundo, componerla en armonía con la narración de Dios. El dolor y el sufrimiento son aflicciones q~e Dios no~ en_;ía misericordiosamente para poder ~nsenarnos sab1duna, humildad y bondad hacia los de~as. Como el dolor es parte del proceso de aprendizaJe q~e prep~ra el camino de Dios, Él permite que los demomos afliJan hasta a los niños con enfermedades catástrofes, tentaciones y dolor. Pero el antiguo pesimis~ mo que había abrumado a Agustín desde su infancia h~ciéndole ac;ptar el maniqueísmo siendo joven, resur~ ?10 con la cmda de Roma. Ahora vio al cosmos como mcurable; :-:.::-, '·:ería posible edificar una sociedad cristiana viable en ':~ mundo tan abrumado por el pecado. El dolor aparecw ahora no como una instrucción sino como un c;:::,~tigo, como un preludio al infierno. Como P~_neloux y_ Rieux, de Camus, ante los dolores de un mno pequeno que moría de peste, Ao-ustín descubrió o que e'1 no po d'1a ofrecer paliativo. "Esta es la visión católica", escribió hacia el fin, "una visión que puede mostrar a un Dios justo en tantos dolores y en tales ~gonías de niños pequeños." La mirada que contempló sm parpadear el dolor y la muerte se volvió tan sombría que su biógrafo habla de "la temible intensidad con que ha introducido el problema del mal en el corazón del cristianismo".27 1!7 Bro~n, _PP· 395-397; R. A. Markus, Saeculumi History and Soctety m the Theology of Augustine (CamOridge, 1970),

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, !.

¿De dónde viene el mal? ¿Por qué existen el dolor y el pecado en el mundo? Agustín pronto abandonó la solución dualista que antes había abrazado siendo ma-. niqueo. Un principio de mal, un ser absolutamente malo en sí mismo, un señor del mal, independiente de Dios: Nada de esto puede existir. Ningún aspecto del cosmos, espíritu o materia, ningún diablo, ninguna materia prima informe puede resistir, desviar o diferir el plan de Dios. En ninguna forma se puede limitar a Dios. El libro está escrito: Dios ha planeado su fin en toda la eternidad no menos que en su principio, y ninguna letra que la mano en movimiento ha escrito se puede alterar. El mal no tiene sustancia, no tiene existencia real, no tiene realidad intrínseca. La nada es mala por naturaleza, y nada es malo por naturaleza. Ambos significados de la frase pueden aplicarse. 28 El mal es la falta de bien. 29 Pero, ¿por qué hay esta laguna? ¿Por qué creó Dios al cosmos con agujeros en él? Agustín distinguió entre el mal natural y el moral. Los males naturales o físicos -torbellinos y cáncer~ son dolorosos, atemorizadores, para la visi6n de la sociedad en Agustín. Libre 1.1 revela la antigua idea agustiniana de que el dolor era castigo. :18 Ciudad 11.22, 12.3; Gen. 11.13. Véase Hick, Evil and the God of Love, para un resumen del enfoque agustiniano al problema del mal, en oposición al "enfoque ireneo"; véase también supra p. 105; D. M. Borchert, "Beyond Augustine's Answer to Evil", Canadian ]ournal of Theology, 8 (1962), 237243; T. Clark, "The Problem of E vil: A New Study". • Conf. 7.12.18: "Quaecumque sunt, bona sunt; malumque illud, quod quaerebam unde esset, non est substantia, quia si substantia esset, bonum esset" (Lo que es, es bueno; el mal no es una sustancia, pues si lo fuera, sería bueno). Ciudad 11.9: "Mali enitn nulla natura cst; sed amissio boni malinomen accepit (el mal no tiene naturaleza; lo que se llama mal es simplemente falta de bien).

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terribles, pero no son malos en realidad, son parte de un plan divino cuyos lineamientos están ocultos a nosotros pero que, si pudiésemos verlos con claridad, los comprenderíamos. Los males naturales sólo parecen ser malos porque no comprendemos el cosmos. 3o Sin embargo, por muy imperfectamente que veamos, podemos entender aun aquí y ahora algunas de las razones del sufrimiento y el dolor: existen para enseñarnos sabiduría, o para advertirnos del peligro del pecado, o para asegurar un justo castigo por el pecado. Para los pecadores, la adversidad es un castigo; para los inocentes, es un divino don de advertencia. La providencia de Dios asegura que el libro que está escrito sea un buen libro. El "mal" natural es, en realidad, parte del plan de Dios para el mayor bien, y 1::1 convierte hasta el pecado moral en un bien último. :n Pero, ¿por qué existe el mal moral? El mal natural daña a quienes sufren, pero tal daño se vuelve bueno por el amor de Dios. El mal moral es diferente. Daña a sus víctimas, pero lo que es mucho peor, causa un daño grave al rmsmo que comete el pecado, pues corroe 00

Coopcr, p. 257; Orden 1.1. Epístola 210. La distinción entre mal moral y mal natural no es tan clara como al principio puede parecer. Si el mal es un daño hecho voluntariamente y a sabiendas por un ser sensible a otro, entonces es posible h2.cer responsable a Dios por el mal natural que nos inflige. No vacilamos en llamar malo a un hombre que a sabiendas inflige penas y tormentos a una anciana o a un niño. Pero Dios al parecer inflige agonías Y tormentos a millones de ancianas y de niños. Evadimos el problema "definiendo" a Dios como bueno y luego arguyendo que por definición Dios tiene que tener una buena razón para sus actos. En realidad, simplemente no Jo sabemos. Pero es extraño que no sometamos a Dios a las mismas normas morales básicas a las que nos sometemos unos a otros. 111

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su misma ahua.::2 ¿Cuúl es la causa de este mal .mor~ti? A
un castigo por el pecado: Verdadera

].1--l. De l
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brotó de una deficiencia anterior en la voluutad, entonres se sigue el mismo argumento y Dios, otra vez, ~erb el responsable. Si el pecado es resultado de alguna falla anterior, por ejemplo el orgullo, entonces o bien el orgullo es obra y responsabilidad de Dios, o es en sí mismo el pecado, y todo el argumento gira en círculos interminables. Las afirmaciones de que cualesquiera seres creados de la nada inevitablemente fallarán, o que todo es un misterio insondable evaden la cuestión. Toda explicación falla. Si existe alguna causa previa, entonces sobre Dios debe caer la censura.34 El Diablo es parcialmente responsable por la distorsión del cosmos, desde luego, pero no tiene poder para obligar a n:.:tdie más a pecar, y, en todo caso, su propio pecado :14 Libre 2.20, 3.9, 3.17; Ciudad 12.7: "Nemo igitur qu2er.1t efficientem causam malae voluntatis; non enim est efficicns sed deficiens, quia nec illa effectio sed defectio" (nadie debe preguntar por la causa eficiente de una mala voluntad, pues la causa es deficiente, no eficiente; una mala voluntad es un defecto). Esto, desde luego, evade la pregunta de dónde viene el defecto: Ret. 1.9: "Malum non exortum nisi ex libero voluntatis arbitrio" (el mal no surge salvo por una libre elección de la voluntad). Cf. Admon. 10.27. Agustín distinguió entre voluntad ( voluntas) y libre albedrío ( liberum arbitrium). Véase R. R. Brown, p. 318: voluntas no es la facultad de toma de decisiones, sino "antes bien el núcleo básico de un individuo como personalidad moral. No tiene causa específica para ser como es; es el carácter fundamental del que proceden tod
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. plantea la misma pregunta sobre sus causas. " A tn"b tur

con el ontológico aparece inmediatamente, engendrando nuevos problemas. Preguntar ontológicamente por permitió pecar y por qué Dios continúa tolerando sus qué Dios permite el mal es preguntar por qué Dios actividades malignas después de que él pecó. La única no creó a cada ser igualmente cerca de Él. La res~ posición coherente es que Dios da a las criaturas intepuesta dada por Agustín se deriva del neoplatonismo. ligentes -seres humanos y ángeles- libre albedrío, con Plotino consideró que las sucesivas emanaciones proobjeto de alcanzar el mayor bien para el cosmos; que cedentes de Dios llenaban todo el ámbito de las for~ éstos libremente abusan de esta libertad, y que su elec· mas posibles, hasta llegar abajo, a la materia informe. ción del pecado no tiene otra causa que su absoluta liDios deseó escribir un libro completo, no abreviado, por bertad. La libertad es la condición que hace posible su lo que quiso un cosmos lleno de formas. Agustín estuvo pecado, pero no es la causa del pecado. El pecado es la de acuerdo: "No tenéis un universo perfecto salvo donelección del mal, por el libre albedrío, que no tiene de la presencia de cosas más grandes resulta en la precausa previa. sencia de otras menores, que son necesarias para la comAgustín prolongó la antigua confusión cristiana del ¡ paración." 36 mal moral con la privación ontológica. Aplicó la teo-La idea de plenitud es tan estética como lógica: el ría de la privación en oposición al dualismo. Nada pue- 1 universo es expresión buena y bella de la voluntad de de existir aparte de Dios y de lo que Él crea. Todo lo Dios, un huerto ordenado lleno de toda clase de frutos demás no es realmente algo, sino nada, simple falta de dulces y amargos. En semejante visión, debe existir el bien. Sólo existe un principio -Dios- y todas las comenor bien junto con el mayor bien, de modo que sas reales proceden de ÉL Una respuesta a la pregunta el dolor existe para instruir, para enderezar entuertos de por qué Dios deja agujeras en el cosmos es la resy para equilibrar la justicia. Dios permite que exista el puesta moral: la libertad del albedrío entraña una eterno tormento del infierno porque el infierno es esverdadera voluntad de hacer el mal. Pero Agustín no tética y lógicamente necesario para equilibrar la justi~ se detuvo en esta respuesta. Planteó la pregunta en cia. También el dolor del animal se puede comprender términos ontológicos, empleando una escala similar a en el marco estético, pues los animales, que se devoran la de Orígenes. Dios ocupa lo más alto de la escala: unos a otros y procrean, en el curso del tiempo llenarán absoluto ser, bondad y espíritu. Debajo de Él están los el universo. En un cosmos en que la desigualdad es, al ángeles, los seres humanos, los animales, las plantas, mismo tiempo, deseabilidad estética y necesidad lógica, los objetos inanimados y la materia informe. Cada paso . no es posible censurar a ningún ser por su imperfección.l . . 1 y ;' aba jo en la escala es menos rea1, menos esptntua En realidad, si criticamos el defecto de un ser, por immenos bueno. La confusión básica del "bien" moral ~ plicación estamos elogiando lo que es bueno en su na36 turaleza. Libre 3.10: Exi~ten dos fuentes de pecado: la motiva-

el mal al Diablo nos obliga a preguntar por qué Dios le

¡

ción interna, no ayudada, de nuestros propios pensamientos, y la persuasión externa.

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"" Libre 3.9.

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Pero, ¿qué decir del mal moral? De nuevo, confusión. Debidamente podemos censurar las cosas por s~s def e e tos mortdes, si no por los ll~tturales. Podemm en~ ticar una mala elección, si nn un mal clor:.io. Pero falla la sugestión de que el mal moral es resultado de un defecto de la voluntad. Falla porque atribuye el pecado a un defecto ontológico, que por definición no es censu~ rabie· y falla porque si un defecto de la voluntad puede caus:r el pecado, la voluntad no es realmente libre. ~n suma, la explicación ontológica del mal no salva a D1os de responsabilidad ni responde a nuestra expenenCia del mal radical.:n . La contribución más importante de Agustín a la di~­ bología fue su análisis del libre albedrío y .la ~redcsti­ nación. El problema es éste: tanto la expenenCia como la revelación nos dicen que somos libres. Experimenta~ , mos el sentido de que somos libres de elegir, Y 1~, Bibl~a · implica que somos respon~~bles de. ~m~tr~ elecCJon. ~m embargo, razón y revelaciOn tambwn md1can que Dw~ : es el amo todopoderoso y omnisciente del cosmos. S1 Dios ha escrito cada palabra del libro para toda l~ et~r- . nidad somos incapaces de cambiar una letra. S1 Dws es o~nipotente, ¿cómo pueden ángeles y seres humanos ser realmente libres de elegir, o ser responsables de su elección? Agustín fue el primero en plantear~~ pre~ gunta con toda su complejid~~· Nunc~ ~a reso~~IO, Y el debate continúa hoy entre ftlosofos, fts1cos, btologos Y psicólogos así como teólogos. Observó Einstein:. "~n lo que realmente estoy interesado es en saber •.Sl D10s a• Libre 3.1, 3.9, 3.13, 3.15; Ciudad 19.3; Co~~· 7.12. ~i?;e " ! , el "movimiento defectuOSO de la Yoluntad , la. deClSlOll · ~~'pecar, no surge de la naturaleza ~e la vo!untad. mtsma. No es necesario y no tiene causa. Agustm habna debtdo sostener este punto de vista, y no buscar C;:tusas.

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habría podido hacer este mundo de otra manera; es decir, si la necesidad de sencillez lógica nos deja alguna libertad.b.<. Agustín siempre afirmó la ycrdad dP
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Las alternativas más importantes respecto a la libertad y el determinismo son: 1) El cosmos no tiene ningún sent.i.OO, fue hecho al azar, y no avanza en ninguna dirección planeada o discernible, posición apoyada por la moderna teoría cuántica; 2) el cosmos es determinado, se mueve de acuerdo con leyes naturales fijas que son productos de fuerzas materiales coherentes y explicables (aunque extraordinariamente complejas), posición favorita de Einstein; 3) el cosmos es de~erminado por una o más fuerzas misteriosas, no explicadas, como el "destino" de la historiografía griega y romana o la "historia" del marxismo; 4) el cosmos es predeterminado y completamente trazado por Dios; 5) los seres inteligentes tienen el poder de moldear, ha:;ta cierto punto, el cosmos de acuerdo con su libre voluntad. Las alternativas 4) y S) estaban abiertas a Agustín. Dentro del marco de estas dos opciones es posible toda una variedad de posic_iones, según la visión que tengamos del tiempo. Primera: El tiempo es la cuarta dimensión. Todo tiempo y espacio existen eternamente en un "todo incambiable y cuatridimensional", aunque aquí en la tierra sólo podamos ver una posición a la \'ez. La terminología es einsteiniana, pero el concepto en que se basa es congruente con Agustín. Segundo: El futuro aún no existe, pero "cada estado del universo determina exclusivamente el siguiente estado, de modo que si conociéramos todas las causas que operan en cualquier momento, sabríamos con precisión cuál sería el resultado en el futuro": Esta idea es sólo una ligera modificación de la anterior, pues con un "universo determinista temporalmente estructurado" Dios sabe "precisamente lo que llegará a ocurrir, ya que un universo determinista está ... presente en sus causas". Tercero: La omnisciencia de Dios puede ser condicional; puede 264

saber todo lo que se puede saber, sin conocer un futuro que aún no existe para conocerlo. Esto da lugar tanto a la libertad de los seres intclif,{ei1tcs como a la aleatoriedad de la teoría cuántica. Aunque Dios conoce "cada posibilidad y qué hacer con respecto a cada eventualidad, deja que éste sea un mundo de estructura .genuinamente abi_erta''. 39 Las ideas de Agustín se basaron en la tradicional teodicea cristiana: Dios sólo hace el bien; por lo tanto, el mal lo hacen otros; Dios tolera el mal hecho por otros para un bien mayor:w El mayor bien es la presencia de libertad en el cosmos. Dios creó el cosmos con el propósito de aumentar la cantidad de bien en existencia; sólo podía aumentarla si creaba seres con verdadera libertad de elegir el bien. El libre albedrío es necesario: sin él, no puede hacerse ningún acto justo. El argu311

Las citas y análisis general del problema fueron tomados de B. L. Hebblethwaite, "Sorne Rcflections on Predestination, Providence, and Divine Foreknowledge", Religious Studies, 15 (1979), e>p. 435-439, 448. .w N. Pike, "Plantinga on Free Will and Evil", Religious Studies, 15 (1979), 473, observa que "una versión apropiadamente formulada de esta teodicea es libre de incoherencia lógica". Pike nota que no necesitamos recurrir a la teoría del mayor bien. Dios, habiendo tomado la decisión de acordar libertad, puede, simplemente, ser lógicamente impotente para prevenir el mal. Pero desde luego, entonces, la libertad misma es el mayor bien. G. B. Wall, "A New Solution to an Old Problem", Religious Studies, 15 (1979), 511, encuentra algunOs problemas en la posición tradicional. Excusamos a Dios de obligaciones que estamos acostumbrados a esperar en otros. Por ejemplo, "La libertad debe ser limitada cuando hacerlo evitaría o reduciría la pérdida o degradación de vida ... ; se debe prevenir o eliminar el sufrimiento debido a causas naturales, aun cuando el sufrimiento pueda condudr a la expresión o el desarrollo de una u otra virtud moral".

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mento de "libre elcn ilm Ue la \·oluutad" planteó esta necesidad y excusó a Dios de toda responsabilidad por el mal, atribuyéndola al liLrc alher~río de ángeles y seres humanos:H Dios conoce, por completo, la pauta del c0smos, cuyo argumento f:l ha escrito, pero el argumen· to deja espacio para la yerdadera libertad, y este conocimiento previo de las elecciones libres que nosotros hacemos no determina que hagamos dichas elecciones. 42 El mal es producto de la libre elección de seres inteiigcntcs, que se apartan del bien eterno para correr hacia bienes limitados, temporales: rechazan a Dios en favor de placeres pasajeros. Este error es resultado de un "movimiento defectuoso" de la voluntad. El movimiento defectuoso no brota de la naturaleza de la voluntad; el defecto de la voluntad es producto de su libertad. 43 Dios concede libre albedrío a los seres inteligentes y los apoya en su busca del bien dúndoles una energía especial que Agustín llamó gracia. La gracia nos ayuda a elegir el bien; en sus escritos más predestinatarios, Agustín arguyó que nos obliga a escoger el bien. Esta diferencia llegó a ser base de una prolongada disputa teoló;ica. No se debe considerar esta disputa como una oposición simplista entre el libre albedrío y la precies11

Libre 3.3. Agustín vio aquí claramente que una poderosa in;istencia en la predestinación debilita esta central explicación cristiana de la creación del mundo. Libre 2 está consagrado a un intento por reconciliar la libertad con la voluntad de Dios. •" Libre 3.3-4; Ciudad 14.27; Epístola 246. ·~ Movimiento defectivo: Defectivus motus: Libre 2.20, 3.1. Al emplear este término, Aguslín evitó hablar de una voluntas defectuosa o de un arbitrium defectuoso; pero hasta un m otus defectuoso parece exigir una explicación. Al emplear el término "defectuoso" volvió a caer en la trampa de confundir la ontología con la moral.

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tinación. Antes bien, existe toda una gama de opmwnes. Pelagio adoptó la opinión extrema de que la salvación puede lograrse sin ayuda de la gracia divina. T mayoría de quienes adoptaron el bando del libre albedrío tornaron la posición más moderada de que Dios da la gracia a todos, que somos enteramente libres de rechazarla y que algunos, aceptándola, se salvan, mientras que otros, rechazándola, se condenan. Agusún empezó en uua posición moderada pero después cambió a una opinión marcadamente predestinarista. Aun esto dejaba un lugar, por limitado que fuera, al libre albedrío. La posición extrema, que Agustín mismo condenó, consistía en negar toda libertad verdadera del albedrío.44 Agustín describió el estado original de Satanás y el de Adán como similares: antes de su pecado, cada uno era por completo libre. Como ángel, ser inteligente, Satanás tuv~ carácter básico y voluntad (vol untas), que fueron llbres, no deformados ni tendenciosos. Adán fu e similarmente libre. Pero mientras que el pecado original de Adán torció su voluntad y la de la humanidad, ir.1clinándonos, al m·tl, el pecado de Satanás, pecado origmal de los angeles, fue peor; lo ató para siempre al pecado y a la ruina. Agust~n no habla claro sobre por qué el Diablo y sus segmdores quedaron eternamente encadenados a su pecado, y pasó mucho tiempo intentando vanamente resolver la cuestión. Cada naturaleza que Dios crea sigue u Existen cuatro aspectos tradicionales de la gracia: gracia pn•·:iniente, por la cual Dios inicia y sostiene todo buen movimiento de nuestra voluntad; gracia cooperante, por la cual ayuda nuestra voluntad; gracia suficiente, la ayuda "sin" la cual no podríamos hacer el bien; y gracia eficiente, la ayuda "por la cual" hacemos el bien.

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buena para siempre. Después que los ángeles pecaron, sus voluntades se deformaron y torcieron, pero sus na· turalezas permanecieron impolutas. Los ángeles caídos son buenos hasta el punto en que son ángeles, malos hasta el punto en que su voluntad está torcida. 45 Ha· hiendo pecado, el Diablo y los otros ángeles caídos están atados para siempre a las sombras y nunca podrán hacer el bien. No hay posibilidad de que jamás se arrepientan. Esta pérdida de libertad y este servilismo al pecado son justo castigo por su transgresión original. Otra razón de que permanezcan en la ruina es que los ángeles merecen un trato peor que los seres humanos porque originalmente fueron seres superiores a los que se había confiado mayor responsabilidad. Pecando, su pecado fue más grave que el nuestro y con justicia fueron hundidos en los niveles inferiores de la descomposición.46 De hecho, el eterno endurecimiento de los corazones de los ángeles y su consecuente castigo eterno Bien 33: "Quia vero et ipsi mali angeli non a Deo mali sunt conditi; sed peccando facti sunt mali" (porque ni si· quiera los ángeles malos fueron creados por Dios, sino que se volvieron así por el pecado). Verdad 13.26: "lpse in quan· tum angelus est non est malus, sed in quantum perversus est propria voluntate" (hasta [el Diablo] es malo, no hasta el punto en que es un ángel, sino hasta el punlo en que se tor· ció por su propio libre albedrío). Cf. Libre 2.25; CiudaJ 12.1; Gen. 11.21. 6 ' Epístola 217. A veces se cree que los ángeles no se pueden arrepentir porque son cuerpos puramente espirituales y que los seres humanos pueden arrepentirse en vida porque están atados a cuerpos, pero que no pueden arrepentirse después de la muerte al separarse de sus cuerpos. Pero si los án· geles pudieron, como seres puramente espirituales, tener un original movimiento libre de la voluntad hacia el pecado, entonces también debiera ser posible un nuevo giro hacia el bien. fll

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no han recibido explicación adecuada en la tradición cristiana. Los esfuerzos de Agustín por resolver el drama no fueron satisfactorios. La idea básica fue que el pecado original, angélico o humano, tuerce la voluntad en tal forma que ya no es posible enderezarla sin la gracia de Dios. Pero no parece haber una razón justi~ ficada para que Dios retire la gracia necesaria a los ángeles caídos. El problema del libre albedrío en los seres humanos ilumina más la cuestión de la caída de los ángeles. Adán, como Satanás, originalmente tuvo una voluntad que fue absolutamente libre de escoger el bien o el mal. Era capaz, aun sin la gracia de Dios, de optar por no "Pecar". 47 Pero desde la caída de Adán y Eva, en la que todos participamos, los seres humanos han perdido esa libertad metafísica. Ahora somos incapaces de considerar cursos buenos y malos de acción y de escoger unos u otros. El pecado que todos compartimos nos ha torcido hasta tal punto que somos incapaces de escoger el bien sin ayuda de la gracia divina, pero la misma torcedura de nuestra voluntad nos mantiene enteramente libres de escoger el pecado, seiVir al Diablo y morar en la ciudad terrena y en el antiguo eón. En realidad, nos hace tender en tal dirección. La libertad que ahora aparentemente disfrutamos es espuria; sólo nos conduce a la condenación. La gracia debe liberarnos de esta falsa libertad; la gracia, que nos hace servidores de " ]. M. Rist, "Auguslinc on Free '\tVill and Predestination", ]ournal of Theological Studies, ser. 2.20 (1969), 433. Adán era capaz de no pecar (posse non peccare); después del peca· do original, los seres humanos no pueden dejar de pecar (non posse non peccare) salvo cuando son salvados por la gracia; una vez sal\'ados por la gracia son incapaces de pecar (non posse peccare).

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Dios (servi Dei) nos da la verdadera libertad, la liLer~ tad de no pecar.48 i\gustín no siempre tomó la línea dura diciendo que toda virtud era enteramente causada por la gracia y que nuestra propia cooperación con la gracia, por lo tanto, no tenía mérito, pero nuestra responsabilidad le pztreció severamente limitada. El poderoso hincapié predestinatario fue atacado por dos bandos. Pelagio, un britano que pasó la mayor parte de su vida en Roma, antes de ser expulsado por la catástrofe del año 410, y que brevemente visitó a Agustín en Hipona, camino a Palestina, fue el más firme defensor del libre albedrío. Decidido moralista, arguyó que podíamos alcanzar la salvación practicando una vida de ascetismo si~1 tener, necesariamente, ayuda de la gracia. En otras palabras, podíamos elevarnos a Dios por nuestro vropio esfuerzo. 40 Juli:ln de Eclana, el más inteligente partidario de Pelagio, sostuvo que los seres humanos son buenos por naturaleza y que la gracia, aunque nos ayuda, no es necesaria para la salvación. El hecho de que Pelagio y sus partidarios encontraran consuelo en La libre elección de la voluntad hizo que Agustín reconsiderara tal libro y se retractara de algo "' Rist, pp. 421-·i2.i. Somos libres (liberi) de pecar pero hemos de ~er liberados (liberati) por la gtacia si queremos ob· tener la \Trdadera libertad de amar a Dios. Admon. 11.31 ; "liherum arhitrium ad malum sufficit." (nuestra libertad signific.< que somos libres de hacPr el m::d si qu{'Oamos librados a :~osotros mismo~). Cf. Epístola 217; Jul. 2.8.23. 11 ' Para las obras de Pelagio, véase el Ensayo ~obre b.s fuentes. La Epístola 179, de Agustín, at;J.cÓ a Pelagio por argüir que "pcr solum liberum arbitrium sibi humanam sufficcre posse naturam ad oper::ndam justiti:l.m et omnia Dei mandata servandrt" (la naturaleza humana es suficiente por medio de la fibre acción de la voluntad, de hacer lo justo y seguir todo;"los mandamientos de Dios )t

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que había dicho, adoptando una actitud m:\s severa. -~~ avanzar en ;sta dirección se encontró con la oposi~lün de buen numero de teólogos moderados que rechazaban, a l~ vez, la indiferencia de Pelagio a la gracia, Y su propia extrema limitación del libre albedrío. La oposiciún a Agustín se centró en la Galia meridional do~de Vicente ~e ~erins, Fausto de Riez, Casiano ; Prospero de Aqmtama arguyeron que sus opiniones iban más al\{: de la tradición, que la gracia era necesaria pero se ofreCla a todos y que somos libres· de aceptarla o de rechazarla. El propio Agustín pretendía ser moderado insistiendo siempre "al mismo tiempo, en el libre albe~ drío y la gracia divina". 50 Pero al término de su vida ~us e~critos lo habían acorralado en el prcdestinarismo. Pelagw_fue condenado en el local Concilio de Cartago en el ano 418 y en la Galia en el Concilio de Orange en 529, pero el Concilio de Orange también rechazó las opiniones de Agustín, dejando abierta, permanentemente, toda la cuestión. Agustín confirrnó la tradición de que los demonios no eran .. u~a especie separada, sino ángeles. Los ángeles son los umcos seres inteligentes conocidos en el cosmos, aparte de los humanos. El Diablo y los otros demonios son flngeles caídos. 51 ¿Por qué cayeron los ángeles? La '"' !'·. n 1a Ephtola 21~-, Agustín mostró su intención de ser moderado reconviniendo a un monasterio cuyos monjes estaban subrayando la gracia hasta el punto de excluir la liberl<~d del albedrío. 1 ;. C~udad 8.14·17 indica que Agustín pensó en tratar a los clcJr:omos cor:no especie separada. Los neoplatónicos paganos habwn su gen do una división en tr.:::s especies: dioses demonios (espíritus buenos y malos), y seres humanos, 'Agustín pon~c~ó una serie modificada de ángeles, seres humanos y demomos. Pero como los cristianos definen a los demonios como malos, Agustín no pudo defender muy bien la idea de que los

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respuesta más sencilla y mejor es que pecaron porque fueron libres de pecar. Sólo Dios es perfecto e inmutahle. Los ángeles no son coeternos con Dios sino criaturas creadas por Él al principio de los tiempos, y todos los seres creados tienden al cambio, la decadencia y la corrupción. 52 Además, el.propósito de Dios al hacer el· cosmos fue crear seres libres capaces de cambio moral, demonios eran una especie separada, pues ello significaría que Dios, o bien babia creado mala a toda la especie, o bien permitió que toda la especie cayera. Subrayando que angelus significaba nuntius, "mensajero" de Dios, y no una especie en si misma, Agustín prefirió definir como espíritus tanto a los ángeles como a los demonios. Al hacerlo, fomentó la práctica de emplear el término "ángeles" para referirse sólo a espíritus buenos, y "Diablo" y "demonio" para referirse a espíritus malignos: (Ciudad 5.9, 5.19, 9.2; Gen. 5.19; Cs. 103.1.18), aunque a los demonios se les siguió considerando como a ángeleS «caídos" o "malos". El Diablo es un ángel y el jefe de los ángeles caídos, y él y los otros ángeles malos cayeron al mismo tiempo y por la misma r2zón: Admon. 10.27; Trin. 4.10; Gen. 3.10, 11.26; Ciudad 14.3. Agustín rechazó categóricamente la historia de los gigantes. Los ángeles, siendo espíritus sin cuerpos, son incapaces de coito (aunque Agustín se mostró ambivalente sobre este punto, pues también aceptó el concepto de que los demonios, cayendo en el zophos, caligo o denso aire inferior, se volvieron auia animalia, espíritus con cuerpos hechos de aire denso: Gen. 3.10; Ciudad 15.23). Agustín explicó el pasaje del Génesis 6:2, sobre los "hijos de Dios", como una referencia, no a los ángeles sino a los descendientes de Caín y de Seth. Para los nombres que Agustín asignó a los ángeles caídos, véase H. J. Geerlings, De Antieke daemonologie t'!n Augustinus' geschrift, De divinatione daemonum (La Haya, 1933), p. 51, donde se enumeran los nombres dados al Diablo: Diabolus (también zabulus), Satanás, serpens, draco, Lucifer, deaptor, hostis, princeps mundi, pater mendacii: el Diablo, Satanás, la serpiente, Lucifer, el engañador, el enemigo, el príncipe de este mundo, el padre de la mentira. G~ Ciudad 12.15.

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y la libertad entraña la posibilidad de pecar. Así, los ángeles eran lógicamente proclives al cambio y creados específicamente capaces de pecar. 53 Pero, ¿por qué pecaron unos ángeles, y otros siguieron en la gracia de Dios? Durante su moderado periodo de centrarse en el libre albedrío, Agustín supuso que no existía otra causa que la elección de libre albedrío de los propios ángeles. Después, cuando la voluntad de Dios y el poder de la gracia le parecieron irresistibles, se preguntó si Dios en realidad habría creado dos clases de ángeles. Su dilema fue éste: por una parte, los dos conjuntos de ángeles (es decir, todos los ángeles) debieron de ser creados absolutamente iguales, o bien Dios ·sería responsable de su desigualdad y, por lo tanto, del pecado de quienes cayeron. Pero por otra parte, si no había diferencia entre ellos, no se podía discernir ninguna causa de la caída, y la única explicación sería la libertad absoluta, que en aquel punto él no estaba dispuesto a aceptar. 54 Agustin razonó de esta manera. Los ángeles, siendo limitados y falibles, y gozando de libertad, son capaces de pecar si se les deja librados a sus propios recursos. Pero Dios no quiso que cayeran. Por consiguiente, decidió fortalecerlos, confirmarlos en su bondad por un acto gratuito de gracia.5li Confirmó a algunos de los ángeles en su estado bienaventurado, dándoles Huna plenitud de bondad". Esta confirmación trajo consigo 1

Bien 1; Ciudad 11.10, 12.1; Max. 2.29; Geerlings, p. 67. R. R. Brown, p. 320. La búsqueda de una explicación causal de la caída de los ángeles, por Agustín, parece haber empezado cerca del año 417. Para sus varias opiniones sobre el tema, véase Gen. 3.10, 11.13, 11.17, 11.19, 11.26-30; Bien 33; Ciudad 11.11. ~;~~Jul. 5.57; Geerlings, p. 68; R. M. Brown, p. 320. s.

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un profundo entendimiento Je Dios, del co.smos '! de su propia condición. Así iluminados, se volvieron meapaces de pecar, incapaces de caer. Se volvieron plenamente libres al perder su libertad de pecar, al someterse libremente al servicio de Dios, una libre elección que hizo inevitable la gracia de Dios. 56 Estos ángeles formaron un grupo. Dios creó también otro grupo. Ambos grupos eran buenos por naturaleza, y ambos tenían la libertad de elegir. Pero a un grupo Dios le dio libre~ mente el don de la gracia, y al otro grupo se lo retiró. El segundo grupo de ángeles quedó en libertad de pecar. Pecaron, y así se volvieron demonios. Dios hf!bría podido hacer esta selección directamente después de crear a los ángeles, aunque Agustín consi· deró probable que el Diablo y sus compañeros vivieran 7 felices en el cielo durante un tiempo antes de caer.;, Los ángeles malos fueron creados buenos y perdieron su bondad por una falla de su voluntad. Dios no quiso este defecto, pero sí lo permitió.58 Dios habría podido con~ r,a Admon. 10.11, esp. 10.27. Plenitud de la gracia: Pleni· tudo bonitatis. Cf. Ciudad 22.1; Epístola 217. . ~ 1 Agustín no fue congruente, arguyendo a veces que el Dm· blo había pecado al comienzo de su existencia, a veces que había llevado una vida de bienaventuranza en el cielo con los otros ángeles al menos durante breve tiempo. Ciudad 11.13: "Ab initio suae conditionis in veritate non stetit (Juan 8:44) · Ideo numquam beatus cum sanctis angelis fue,rit" (~esde su principio no moró en la verdad y por tanto nunca moro ~o~ los santos ángeles). Ciudad 11.15 adopta ~~' enfoque dtstmto: "In veritate fuerit, sed non pennansent (una vez estuvo en la verdad, pero no perseveró). C/. Gen. 11.16, .11.23.: Ya fuese depravado o no desde el principio de su extstencta, es claro que su defecto no estuvo en su naturaleza sinO en su voluntad. ~s Ciudad 12.9; Cf. Conf. 7.3.5: "Si diabolus auctor (malo~ rum), unde ipse diabolus? Quod si ct ipse perversa voluntate

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firmar a mayor número de los ángeles en la bondad, pero no eligió esto, prefiriendo librarlos a sus propios recursos.59 Este análisis no funciona bien. El primer problema es que sigue de cerca las líneas del argumento de Agustín en favor de la predestinación de los seres humanos, pasando por alto el hecho de que el estado prístino de los ángeles fue totalmente distinto del de los humanos ya caídos. Agustín arguyó que la caída de Adán constituyó una pérdida de contacto con Dios, por lo que en estricta justicia Dios habría podido abandonarnos a todos a que siguiéramos nuestros torcidos caminos de condena. ción. Sin embargo, en su misericordia decidió salvar a algunos de nosotros; al resto lo deja librado a sus propios recursos. Como todos somos culpables, la salvación de una sola persona sería un acto de misericordia más allá de la justicia; la salvación de muchos es un gran prodigio de misericordia. El que Dios abandone a la mayor parte de nosotros a la destrucción es al mismo tiempo justo y bueno, pues nosotros mismos hemos elegido la condenación. Semejante argumento resulta coherente en lo que respecta a la humanidad pero totalmente inaceptable para los ángeles, puesto que en su estado prístino los ángeles aún no habían caído, ni eran proclives al pecado. Que Dios decidiera salvar a algunos de los ángeles y a otros no, sería por lo tanto, un acto inexplicable, al parecer carente de justicia. ex bono angelo diabolus factus est, unde et in ipso voluntas mala, qua diabolus fieret, quando totus angelus a conditore optimo factus esset? (Concedido que el Diablo es la causa de los males, queda en pie la pregunta de cómo ocurre que sea el Diablo. Porque si cambió de ángel bueno a Diablo, ¿dónde brotó en é! esa mala voluntad que lo cambió, cuand~ Dios creó buenos por igual a todos los ángeles? ""Ciudad 11.11, 14.27.

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Otro problema es que el an6lisis no logra eximir a Dios de la responsabilidad del mal, como pretendía Agustín. Su argumento no se benefició con su insistencia en que Dios no "creó" dos variedades de ángeles, ya que presuponía que Dios al crearlos decidió inmediatamente, por alguna razón no discernible, discriminar entre ellos. Todo el erróneo argumento se habría podido evitar si Agustín se hubiese adherido a la explicación más sencilla posible: algunos ángeles eligieron a Dios y otros eligieron el pecado, unos y otros con un movimiento absolutamente libre de la voluntad, sin ninguna causa. Al caer los ángeles se volvieron demonios, y cuando cayó el ángel llamado Satanás, se convirtió en el Diablo.60 Los ángeles buenos, que se quedaron con Dios, conservaron un entendimiento iluminado, pero los ángeles malos, embotados por el pecado, perdieron la luz de la inteligencia, así como la luz del amor. Aunque conservaron al menos algunos poderes racionales, estos poderes fueron "oscurecidos por la locura" .61 Los demonios se volvieron estaí¡aidos, además de malos: providencialmente para nosotros, pues Dios aprovecha su estupidez para proteger de ellos al mundo. Cuanto más alto estaba un ángel en las filas celestiales, más profundamente cayó al infierno; esto explica que Satanás, príncipe de los ángeles, cayera hasta el centro del infierno, el punto más bajo del universo.t1 2 Nunca se 10

Max. 2.12: "Nam ct angeli peccaverunt et daemones facti sunt quorum est diabolus princeps" (los ángeles pecaron y se volvieron demonios; su jefe es el Diablo) Cs. 121.6: "Cecidit angelus, et factus est diabolus" (un ángel cayó y se volvió el Diablo). Cf. Admon. 11.32; Ciudad 11.33, 18.18; e,. 103.1; J uL 3.26. ru. Ciudad 11.11, 21.6; Dem. 6.10. llll Agustín dividió los ángeles en categorías más definidas que Evagrio. Eran querubines, sedes (tronos) dominationes

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recuperarún de su ruina. "Ningún diablo nuevo surgirá jamás entre los ángeles buenos. . . el Diablo actual nunca retornará a la compañía de los buenos." 03 Cualquiera que fuese la "causa" de la caída del Diablo, la "razón" fue el orgullo. Es decir, cuando su voluntad lo movió al pecado, el primer pecado que abrazó fue el del orgullo. Este orgullo consistió en un amor del ego por encima del amor de Dios; Satanás no quiso deber nada a Dios, prefiriendo ser fuente de su propia gloria. Del orgullo brotó la envidia de Dios y, después, al ser creada la humanidad, también de los seres humanos. 64 Fue la envidia que sintieron Satanás (dominaciones), principatus (principalidades), potestates (poteslades), a.rchangeli (arcángeles), y angeli (ángeles). Nuevos refinamientos fueron ofrecidos después por el seudo-Dionisia y por Gregario Magno. A resultas de su pecado, los ángeles caídos perdieron sus cuerpos etéreos y se convirtieron en "erassus et humidus aCr" (aire graso y denso), un resultado de lo cual es que pueden sentir el dolor del fuego del infierno: Gen. 3.10; Ciudad 15.23, 21.10. El Diablo se menoscabó con su caída: "Eo enim, qua minus est quam erat, tendit ad mor· tern": Verdad 13.26. • Ciudad 11.13. ""' Orgullo: Cs. 58.2-5; Gen. 11.16, 11.23. Ciudad 11-15: "ab ipsius superbia coeperit essc peccatum" (el pecado empezó con el orgullo del Diablo). Cf. Ciudad 11.13-14; Gen. 11.16-30. Ciudad 12.6: "initium quippe omnis peccati super· bia" (en verdad, el origen de todo pecado es el orgullo). Cs. 58: Diabolus "sola superbia lapsus est" (el Diablo cay6 sólo por orgullo). Verdad 13.26; "ille autem angelus magis se ipsum quam Deum diligendo subditus ei esse noluit et intu~uit per superbiam et a sumrna essentia defecit et lapsus est" (ese ángel [el Diablo], amándose a sí mismo más que a Dios, no quiso ser su súbdito; hinchándose de orgullo, declinó de su alta esencia y cayó). Orgullo y envidia: Libre 3.25: Virg. 31: "quibus duobus malis, hoc est superbia et invidentia, diabolus est" (por estos dos pecados de orgullo y envidia, es el Diablo). Cs. 58: no es posible que una persona orgullosa

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y los otros ángeles malos por nuestra original feliz relación con Dios la que los llevó a perjudicar esta relación tentándonos al pecado. La tentación de b humanidad por Satanás era inevitable, dado que él estaba confirmado en su pecado. r;;; Las mentiras, como la envidia, se siguieron naturalmente del orgullo. 06 El orgullo estaba ya firmemente fijada en la tradición como el primer pecado.l) 7 Los ángeles malos, una vez caídos, aborrecen todo lo que es bueno con un odio orgulloso, llenos de envidia por la única y sencilla razón de que es bueno.6 R El Diablo, soberbio y envidioso, se esforzó por lograr la ruina de la especie humana. El éxito que tuvo al tentar a Adán y a todos nosotros a imitarlo, prefiriendo nuestros propios placeres al amor de Dios, desencadenó los acontecimientos que conducirían a la Encarnación no sea envidiosa, por lo que el segundo pecado se deriva del primero. Cf. Gen. 11.13-30; Ciudad 11.15, 12.5-9. "" Ciudad 15.23: "Qui primum apostantes a Deo cum zabulo suo príncipe ceciderunt, qui primum hominen per inYidiam serpentina fraude deiecit" (los ángeles, apostatando de Dios, cayeron junto con su jefe el Diablo que, por su envidia, hizo caer a los primeros seres humanos con sus mentiras viperinas). Cf. Ciudad 14.3, 14.6, 14.13. Trin. 4.10: "Sicut enim diabolus superbus hominem superbientem perduxit ad mortero" (así el orgulloso Diablo hizo caer al hombre orgulloso a la muerte.) 1141 Faust. 22.17: "praevaricatores angeli, quorum duo maxima vitia sunt superbia atque fallacia" (los ángeles prevaricadores, cuyos dos vicios más grandes son el orgullo y la mentira). Cf. Doctrina 2.23. 111 La avaricia tuvo su turno poco después. Véase L. K. Little, "Pride goes befare Avarice", American Historical Review, 76 (1971), 16-49. 88 Ciudad 14.28, 15.5. La idea de que los demonios pueden odiar lo que es bueno por su bondad, ya se aplique a los seres angélicos o no, se deriva de una aguda observación de la naturaleza humana.

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y la Pasión de Cristo. Antes de nuestro pecado ongi-

nal, el Diablo no tenía poder sobre la humanidad. Pero después que libremente escogimos violar nuestro contrato con Dios, Él permitió al Diablo ejercer ciertos derechos sobre nosotros. El Diablo no habría podido, por sí solo, exigir tales derechos -él, pecador, el más grande de los pecadores, no tenía derechos de ninguna índole-, pero Dios en su justicia le dio poder sobre la humanidad durante un tiempo para castigarnos y ponernos a prueba. Así, Dios puede valerse hasta del Diablo con fines providenciales. Como nosotros habíamos violado nuestro trato con Dios, Dios pudo, con estricta justicia, habernos dejado - a todos nosotros- para siempre en poder de Satanás. No obligado por la juskci9- sino impulsado por la misericordia, adoptó un cuerpo humano para reconciliarnos con Él. Dios no necesitaba tal recurso. Mas prefirió no valerse de la fuerza cuando bastaba la justicia. Prefirió pagar lo debido al Diablo, y así se entregó Él mismo a Satanás, quien se apresuró a aprisionado. Al aprisionar a Cristo, Satanás perdió todos sus derechos sobre la humanidad, pues Jesús, siendo inocente y divino, no era lo que se debía al Diablo. Al apresarlo, Satanás violó la justicia, desgarró el contrato que tenía con Dios y, una vez anulado el contrato, perdió sus derechos sobre nosotros. Esto, desde luego, estuvo de acuerdo con la estrategia de Dios. Aunque Agustín no planteó burdamente el concepto de la carnada y el anzuelo, se valió de una imagen igualmente vívida: Cristo fue como el queso en la ratonera, colocado allí por Dios para inducir al Diablo a lanzarse sobre él y perder su presa. En realidad, no fue ~tanto que Dios planeara engañar a Satanás, cuanto que Satanás, fiel a su naturaleza, fue abrumado por el odio y la envidia a la sola

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idea del amor de Dios a la humanidad, y se lanzó con furia contra Cristo sin ninguna precaución. Casi podría decirse que el ataque de Satanás a Cristo fue el inevitable subproducto de la decisión de Dios de adop· tar para sí mismo la naturaleza humana. Agustín, como sus predecesores, adoptó cierto número de tácticas soteriológicas, arguyendo al mismo tiempo la teoría del rescate y la del sacrificio. 69 El sacrificio de Cristo fue un acto de generosidad infinita, que tuvo infinitos efectos potenciales. Sin embargo, sus efectos fueron inmediatamente limitados: salvó a unos, pero no a otros. Existen dos ciudades: una es la ciudad celestial, cuyos habitantes anhelan a Dios. Consideran al mundo como una morada temporal, en camino a su verdadera patria. La otra es la ciudad terrena, cuyos habitantes se pelean por placeres arrancados por medio de codicia, lujuria, envidia y otros pecados, engañándose al creer que tan pobre alimento es el verdadero. El cosmos quedó dividido, primero, en estas dos distintas comunidades, al caer los ángeles; después Adán, y luego Caín, indujeron a la humanidad a poblar la ciudad terrenal. Los ángeles malos y los seres humanos malos ocuparon esa ciudad, mientras que la ciudad celestial está habitada por ánge-

les y seres humanos buenos. 70 El mundo en que VIVImos es una mezcla: algunos de nosotros somos ciudadanos del cielo y algunos de la tierra, y a menudo es difícil distinguir a santos de pecadores, difícil hasta saber a qué ciudad pertenecemos. 71 Aunque Cristo murió por todos y, así, desea que todos vivan en la ciudad celestial, muchos hombres son tan perversos que no eligen vivir allí y, en realidad, prefieren las cosas de este mundo. Por lo tanto, la Pasión de Cristo no realiza su pleno potencial: no vacía la ciudad terrena ni llena la ciudad celestial. Hay algunos que quedan sin salvarse. Los primeros entre éstos son los ángeles caídos. Cristo, un hombre, murió por sus hermanos y sus hermanas, pero ~o murió por los ángeles caídos,) irreductibles en su pecado. Su muerte ayudó a suprimir algl:!P.as de las consecuencias de su caída, pero no su propia enajenación de -Dios. No es claro por qué el sacrificio de Cristo no debió ayudar a los ángeles, ni por qué (si ello fuera imposible) los ángeles no habrían sido dignos de su propio salvador. 72 Tampoco se salvaron los pecadores humanos. Los pecadores, incluso infieles y herejes, son ciudadanos de la ciudad terrena; caminan por el sendero que conduce hacia abajo; son células del

• El queso (literalmente "comida'') en la ratonera: ~sea in muscipula. Trin. 4, 13.14-18. Ench. 108; Sermon 263.1; véase E. Te Selle, Augustine the Th~ologian (Nueva York, 1970); Kelly, Early Christian Doctrines~ pp. 390·394. Trin. 13: "Nescit diabolus quomodo. . . utatur ad salutem" (el Diablo ignora cómo Cristo sería aprovechado para nuestra salvación). Trin. 4.13: "La libre voluntad de Cristo de verter su sangre inocente", y la ciega y ávida codicia de Satanás por apoderarse de Cristo "desgarró el contrato" ( chirogra~ phum delens) que Dios había hecho con Satanás. Libre 3.10 expresa con la mayor claridad la posición de Agustín.

12.1; 15.5. Véase Markus, passim. Desde Evagrio del Ponto hasta Flannery O'Connor, el problema del jefe de los cristianos y su primer deber ha sido el del discernimiento de los espíritus, el esfuerzo por penetrar las mentiras y las fachadas hasta el auténtico bien y mal que se encuentran en el núcleo del problema. La "sociedad mixta" de este mundo: Civitas permixta. •~ Ench. Gl: "Non enim pro angelis mortuus est Christus" (pues Cristo no murió por los ángeles). Ciudad 14.27: los pecados de hombres y de ángeles no impiden la obra de Dios, pues su Providencia lo ajusta todo.

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° Ciudad

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e Satanás. Sobre éstos no perdió Satanás. sus cuerpo d · f · m 1enderechos; los sostiene firmemente, con JUS ¡na, y tras duren sus pecados. , Án eles caídos y hombres caídos pueden rc::o~ocer ue ~risto es Dios, pero si lo hacen, su ente~dm~Jen;o ~o brota del amor sino del temor, y no les deJa nmgun beneficio. Comprenden el cosmos sólo para aborrecerlo junto con su h aced or. "' . L claridad el poder y la simple cantidad de las obras ¡ te de sus a ' de Agustín determinaron que ~ may~r par . . ideas quedaran fijadas en la dtabologta de la Iglesia 'dental Sin embargo, algunos de sus argumentos occt · E fl as planson d e'b'les r , hasta incoherentes. . stas aquez · de t una pregunta de enorme tmportanc¡a acerca . l:a~alidez del proceso de formación del concep:o. Si A ustín siendo incoherente en un punto detennu~a~o, fi ?ó la ~radición en tal punto, ¿cómo p~ed; ser vahda tradición? N o puede ser perdurable nmgun concepto cimentado en arenas movedizas.

1;

, S , . "Laudator amor; damnatur timar" ermon 183 .9 · amor es laudable, el mie-do condenable).

(el

• VIII. CONCLUSióN: SATANAS EN LA ACTUALIDAD de San Agustín representó el estado general del concepto tal como existía a mediados del siglo V y los lineamientos generales del desarrollo que seguiría en el futuro. ¿Cuál fue la dinámica del concepto? Se había apartado del original monismo precristiano en que se concebían el bien y el mal como dos caras del Dios. Aunque había avanzado en dirección del dualismo, se había detenido claramente, antes de llegar a la pura visión dualista de que Dios y el Diablo eran dos principios independientes, adoptando en cambio la posición intermedia de que el Diablo era, a la vez, criatura de Dios y su adversario. La función del Diablo en la teología cristiana er::- dar una explicación del mal que evitara echar la responsabilidad al buen ~· Dios es responsable, a la postre, por el cosmos, pero no estuvo obligado a crearlo ni está obligado a mantener su existencia. Así es, indirectamente, responsable del mal. Pero Dios no quiere el mal; no desea que exista. Tolera el mal por el mayor bien. Pero algunas de las inteligencias que Bl ha creado promueven activamente el mal. Algunos ángeles y algunos seres humanos eligen en forma deliberada dañar, antes que ayudar; envidiar, no amar. Estas criaturas odian el bien por el bien mismo y hacen el rñal por el mal mismo. Como el poder de los ángeles es .inmensamente más grande que el nuestro, así es también la malevolencia de los ángeles caídos. El Diablo, el más LA DIABOLOGÍA

..

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grande de los ángeles caídos, extiende su enorme y odiosa voluntad de modo que penetre en cada rincón del cosmos, desde las piedras hasta las estrellas. 1'Así existen tres explicaciones complementarias del mal: Dios lo tolera; el Diablo lo quiere y lo promueve; hay individuos que lo escogen libremente. Pero como la parte de Dios en este plan es de tolerancia, no de actividad, la culpa pasa de él a los pecadores, y en especial a su jefe, el Diablo."" La historia del concepto del Diablo puede ser una prueba para la teología histórica. La historia de los concep~ tos, independiente de la teología, explíca cómo se ha desarrollado el concepto. Pero la teología histórica plantea otra pregunta: ¿Es legítimo el desarrollo? Para ser válido, un concepto debe tener las siguientes caracterís~ ticas: 1) Continuidad en el tiempo; 2) fidelidad al tipo; 3) correspondencia con las percepciones vivas; 4) coherencia. Agustín y sus contemporáneos dejaron muchos puntos sin aclarar, algunos de ellos son incoherentes. El desarrollo ulterior de la diabología habría debido suprimir algunos de estos problemas, pero algunos siguen siendo oscuros. La pregunta central es si eJ grado de oscuridad y de incoherencia entre los padres sobre buen número de puntos -por ejemplo, la no existencia del mal, el papel de Satanás en la teoría de la redención, y la predestinación o libre albedrío de los ángeles-- invalida el desarrollo del concepto. No tengo respuesta sa.. tisfactoria a esta difícil pregunta, con sus vastas implicaciones para la teología histórica en general. Tal vez la solución deba proceder como sigue. Son claros los lineamientos principales del concepto: el Diablo como creado, caído por su propia voluntad, jefe de las fuerzas malignas del cosmos, mortalmente herido por Cristo y condenado a la ruina al fin del mundo. Es en

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los detalles que los padres trataron de elaborar donde parc:e :aliar el sistema. En toda cuestión teológica hay un hmrte sobre hasta dónde puede llevarnos la "vía positiva": afirmaciones basadas en el análisis racional de la naturaleza, la revelación y la tradición; más allá sólo hay misterio. Puede ser que los padres estuvieran tra~ tanda de llevar la teología más allá de su limitación natural, cayeron así, inevitablemente, en la incoherencia. Hoy son comunes siete grandes objeciones para todo el que cree en la existencia del Diablo. La primera surge de l.a falta de fe general en la teología y la metafísica, habrtualmente (aunque no siempre) de la posición del positivismo, la idea de que sólo es conocimiento verdadero el conocimiento científico. ~sta es una objeción basada en dificultades epistemológicas fundamentales que no puedo elucidar aquí. Siempre he sostenido (junto con muchas otras personas) que hay numerosos caminos a la verdad y que la historia y la teología son sistemas inherentemente válidos, independientes de la ciencia. La segunda es que la creencia en el Diablo no resulta r.r,ogres!sta ni ~oderna. Ésta probablemente sea la objeClOll mas comun, y carece totalmente de mérito, ya que br_ota de ~rese.ntimientos y caprichos, y no de un pensamiento mmucwso y coherente. La pregunta no es si la fe en el Diablo es liberal, sino si es cierta. Una tercera brota de un punto de vista teológico, fuera de la tradición que he estado investigando: por ejemplo, del judaísmo rabínico o del budismo. Casi todos los puntos de vista religiosos tratan el problema del mal, de una ma~ nera u otra, pero muchos no tienen figura comparable al Diablo cristiano. Obviamente entonces, hay formas de e.nfrenta~e al problema del mal en términos teológicos, sm recurnr al Diablo, y esas vías pueden ser enteramente válidas. En este punto, vano sería lanzarse a un análisis

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de los méritos relativos de la vtston cnst1ana del mal y, por ejemplo, de la visión budista. Sin embargo, he sostenido que la visión cristiana parece enfrentarse a la l?regunta con mayor franqueza que otras tradiciones. Los que adoptan una visión cristiana general, o algo similar, ante la naturaleza del mal, pueden plantear otras objeciones. Una cuarta es que creer en el Diablo resulta inconsecuente con los lineamientos principales de la tradición cristiana; pero esto es manifiesta y demostrablemente falso. Una quinta es que resulta contradictorio con las Sagradas Escrituras, específicamente con el Nuevo Testamento. Como lo he dicho en mi libro anterior, T he De vil. .. , esta posición es muy difícil de mantener sin apartar violentamente al Nuevo Testamento del significado que sus autores desearon que tuviera. U na sexta es que resulta incompatible con la experiencia. 1vfás adelante tocaré más de lleno este punto; baste decir aquí que aun hoy, pese a una cosmovisión en general compartida que es poderosa y dogmáticamente materialista, incontables personas siguen experimentando lo que consideran que es el Diablo, y que en otros tiempos, cuando no fue reprimida por prejuicios materialistas, la experiencia fue bastante general. La séptima es que la diabología es incongruente. Este último punto es peliagudo porque la diabología no es más incoherente que muchos otros puntos centrales de la teología cristiana. La pregunta es hasta qué grado es incoherente. Las incongruencias, aunque reales, no se encuentran en el meollo del concepto. El meollo del concepto es que existe un poder cósmico aparte del Señor, un poder que desea y pide el mal por el mal mismo y aborrece el bien por el bien mismo, poder que es activo por todo el cosmos, incluso en los. asuntos humanos. Este poder no es un principio independiente de Dios sino, en cambio, una

criatura de Dios El l su naturaleza q~e funem qude hay en él no procede de ' crea a buena · . de su libre elección del od' D' 1 ' sm? en cambio odio y seguir siendo l 10. ros e permite escoger el ma o porque para el 1 ¿· · es necesaria la verdadera libertad . P. an Ivmo cosmos con el propósit d moral. DIOs crea el pero la bond d o e aumentar la bondad moral mal El n· bla moral entraña la libertad de hacer el · ta o cuya vol t ¿ , da al odio des~a def un al esta enteramente entrega' armar a cosmos tanto con este fin trata de corrom er c?mo pueda; cíe humana Est l p y de pervertir a la espet . e es e centro del con 1. . . crucial debe hacerse sob 'l cep o, y e JUICIO V re e. olvamos a la cuestión de la ex . . . pe~rencla: un concepto que no responda a 1 . , a expenencra hum . . ana monra. p ero el concepto del n·ta bl o stgue bte · h a la oposición de muchos teól , n vrvo oy, pese que son hostiles a toda m taf'o?os ~~ com? de muchos está más viva hoy de 1 e ~tea. n reahdad, la idea decenios, porque de n~eque ho estuvo durante muchos d 1 vo emos cobrado co · · e a naturaleza inerradicable de l . , nctencta tro propio ce-·-~ ')OrtG • a .~erversion en nues-. 1 .d , - miento, pervers 1on q SI o mas eYidente en el si lo xx ue acaso laya g que nunca antes. Hasta ahora, han fallado b bien intencionados e~~:~~s ~~;~~acularmente todos los por reformar la naturaleza humana med'Ian t e e d ucac ~ón 1 0 le · 1 .. se rompen como olas t l gts aCton, que T con ra as rocas del l d' enemas una percepció ¿· d ma ra tcal. liberada y deseo de h n ¡drec_ta el mal, de malicia deacer ano que con t t . . mamftestan en los gob. s an emente se l . . ternos, en las multit d crunmales y en nuestros ro i . u .e~, en os chas personas parecen h ~ pos _mezqumos VICtos. Mucional de que tras tod a er temdo la experiencia adi' o este mal dirigiéndol tra una personalidad d ' · o, se encuen~ transconsciente. Éste ~~ e~r~~~b~~~nshumana o al menos L

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·En qué dirección está avanzando el concepto? En Devil . .. yo sugerí que puede estar ava~a~do h~cia la integración del bien y el mal dentro de D10s. Habiendo partido de la creencia en una mezcla :aga, ~pena~ diferenciada de bien y mal dentro de Dws, mas ~lla del concept~ de una total separación dualista del b~';n el mal podemos volvernos ahora a una comprensiOn ydel mal en ' la que Dios integra el lado sombno ' d. e su naturaleza sin realizarla. Tal es una de las opctones. El concept~ no retornará al monismo e:-tremo ni al dualismo extremo. Seguirá uno de tres posibles cursos: 1~ M~­ rirá; es decir, la gente dejará de tener ~na exp~nencm directa del mal; 2) avanzará hacia la mtegractón; 3) continuará siendo refinado dentro de los lineamientos básicos que había tomado en la época, d_e San Agustí~. De estas tres posibilidades, tal vez la ~ltima sea la mas probable. La primera es improb~ble~ d1cho sobre la base de toda la historia de la expenencm humana, Y la segunda representa un curso nuevo tan radical en el desarrollo del concepto que es demasiado improbable. y sin embargo, no hay que desechar de antemano la concepto puede opción de la integración. Decir que integrar el bien y el mal dent:o de Dws no ~s dee1r q,ue Dios en realidad integra el b1en y el mal, smo tan solo que nuestro concepto humano de Dio~ puede avan~ar en esa dirección. En segundo lugar, la Idea de que D10s integra el mal no significa que Dios ce?-e al mal, o. qu: en alguna forma se vuelve malo o reahza el mal. Significa, antes bien, que Dios acepta e inc~rpora el .ma!_, de tal modo que lo transforma en un. bien sul?enor. La inocencia no es el único modo apropmdo a D1os. Puede decirse que Dios es inocente en el sentido en que Jesús se ofreció sin pecado para la salvación de ~a humamdad. Pero ·la inocencia de Dios no es ignoranCia. Cuando un

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adulto sigue siendo inocente en el mismo sentido de un niño, la inocencia se vuelve ignorancia, y si la ignorancia deliberadamente se mantiene, se vuelve culpable. El estado superior es la sabiduría, la cual reconoce que el mal existe dentro de uno mismo, y entonces lo capta, lo supera y lo transforma en algo mejor y más poderoso. A menudo no se comprende la necesidad de integrar el mal. La figura de la Santísima Virgen, por ejemplo, se ha sentimentalizado hasta tal punto en los últimos siglos que la Virgen se presenta como inocencia hasta el punto de la cursilería. Semejante mujer no pudo dar a luz a Cristo, criarlo y sufrir por su Pasión. La inmaculada concepción de la Virgen no la habría hecho mansa ni humilde, sino antes bien, fuerte, profunda, sabia y poderosa. Sólo así, capaz de confrontar y transformar el mal, pudo parir a Dios y soportar la muerte de Dios. Una idea integrada de Dios no es la idea de un Dios mo. ralmente mixto, sino de uno cuya sabiduría ha integrado el n1al del cosmos, de tal manera que el mal se transforma. Sin embargo, retornar a la idea de que el mal principal es separable del Señor benévolo y subsidiario de él, es más consecuente con la teoría de la historia de los conceptos. Pensando bien las cosas, el concepto probablemente continuará a lo largo de los lineamientos generales formulados en el siglo v, aunque se profundizará y ensanchará cuando la teología cristiana se extienda para abarcar lo que es válido en la psicología profunda y en otras religiones. El concepto tradicional ya es bastante profundo y sutil para dar acomodo al más complejo entendimiento humano del mal. La naturaleza subordinada del mal también armoniza mejor con la experiencia de la mayoría de la gente. Pocas sociedades o individuos han percibido el mal corno igual al bien. En

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• ·a deformada, .~,,,¡ ·,,. s;enten ljV'' el ma 1 es una copi._ ( ,
un?i rr ala imitación del bien. , . . . 1 •• ta· ·nuc swmhca · · ' ·mme_maL::1 preg;_mta fmrll es 1a mas - _e ·1 • ::;, el Diablo el día de hoy: ¿ Qu(. r.tnt:\·o;"' exlsten hoy para fundamental es . ll o·,, ¡ x a rcs¡)uesta mas creer en e1 D 1a) • • " que somos incapaces ele salX'r si el Dtablo ex1ste obJetiv~Pnente" o "trascendentalmente". No se puede a1caní:2.r -~1 conocimiento absoluto; pero lo_ po~emos conocer en un sentido secund:lrio. La expene~~~a humana e~ la base de este "conocimiento s_ccunclano; Cuando he mos dejado aparte raciona1izaoón y obstacu_l~s~,-~a ma~ varía de nosotros reconocemos que en nuestra" , das tr ·nen,os expenencw. , . e1e u n mal sólo de una mala ' < real ' no , • • , l· , o de alP-:ulla otra eufetll1StJGl cvasiOn de . d t a ap ac10n . _. , . . · da rea l1.da e',, g¡'no de un odio real, consCiente, mtenctona 1 .e o a lo que es bello y bueno, por serlo, y un amo: a o leo y deformado, precisament.e por serlo. y sentimos que ];e profundidad y la intensidad de este mal, a~nque res~ pon de a la corrupción (¡ue hay en todos nosotros, ·dexcede .. , \' trasciende lo que podría esperarse en u:1 m J.VJC!.UO humano. La persistencia de la idea ~el Dtablo t.ndt~a que continúa generando una resonancia de expencnoa en muchas personas. El siguiente nivel de entendimi:nt~, más all6. de la e:~periencia individual, es la expene:1c:a humana colectiva. Ya sea que el Diablo exista obJett~amente o no, lo seguro es que el Diablo existe en el <;cntido ~e que el fenómeno Diablo, el concepto Diablo, sí existe y se le puede definir históricamente con un ~rado razonable de . El h'storJ· ador puede segmr el desarrollo del ce 11erencm. 1 concepto, que aparece en el judaísmo, el Islam y otras . . es pero Clue alcanza su más cabal desarrollo en re l1gwn , . . h d f el cristizmismo. Quienes no son cnstmnos , an ~ en rent:-1 r:>e :1.l problema del mal, pero no es tan obhgados a 1

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enfrentarse al problema del Diablu; pueden defi:1ir el mal en diversas formas. El historiador puede contentarse, como historiador, con describir el desarrollo del concepto; pero el teólogo-historiador está obligado a enfrentarse al problema del Diablo, por la razón de que el Diablo siempre ha constituido una creencia cristiana central, un elemento integral de la tradición cristiana. Los teólogos que excluyen a Satanás en interés de sus propias opiniones personales corren el riesgo de mantener una visión incoherente del cristianismo. Según la teología histórica de los conceptos, ¿qué debemos creer con respecto al Diablo? Debemos estar dispuestos a enfrentarnos abiertamente al problema del mal, sin tratar de evadirlo intelectualmente. Debemos est:'lT abiertos a la posibilidad de la existencia de uno o de varios espíritus m~ligno<;, fuera de la especie humana. Las suposiciones metafísicas de nuestra época actual pueden conducir a muchos a preferir una interpretación de lo diabólico en términos de psicología profunda, arguyendo que lo demoníaco existe dentro del espíritu humano, o tal vez colectivamente en los espíritus humanos. Pero por ninguna razón tenemos derecho de desdeñar la idea del Diablo como algo fuera de la realidad. Donde mejor embona el lugar del Diablo en la teología cristiana es en una teodicea creíble. Se puede plantear de esta manera el problema del mal: Dios existe. Dios es omnipotente: Dios es capaz de crear un cosmos que es benigno. Dios es infinitamente bueno: Dios desea un cosmos que sea benigno, es decir, uno en el que no existan crueldad y sufrimiento.

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Por lo tanto el mal ----crueldad y sufrimiento- no puede e."istir. Pero observarnos que, de hecho, el mal existe. Por consiguiente, Dios no existe. Pero la alternativa a esta conclusión es que la afirmación misma es deficiente, y, o bien Dios no es omnipotente, o no es infinitamente bueno (o ninguna de las dos cosas). El ataque de los ateos a la teodicea cristiana es ineficaz si se puede concebir que Dios no es omnipotente o no es infinitamente bueno. La hipótesis de que Dios no es omnipotente constituye una posición religiosa dualista. Su suposición es que Dios está limitado por un principio ajeno a sí mismo, ya sea tal principio la materia, el Diablo o la nada, o cualquier otra fuerza, ser o principio. Los antiguos gnósticos y los cátaros medievales limitaron a Dios por el Diablo. Los teólogos del proceso moderno tienden a limitarlo por la materia, arguyendo que Él está forman. do gradualmente un buen cosmos a partir de la mate~ ria eterna, informe, y que el mal brota de la resistencia de la materia a su voluntad. Pero es difícil mantener un dualismo de cualquier índole. Si existen dos principios -Dios y otro principio-- ¿se derivan de un principio anterior, de un ur-principio? Si los dos poderes son coeternos y parejamente equilibrados, el universo tendrá que ser estático. O, si no están parejamen~ te equilibrados, entonces uno debe ser mayor al otro en toda la eternidad y debe prevalecer; pero si el equi· librio se rompe en esencia y eternidad, el principio mayor no necesitará mucho tiempo para prevalecer, y el plazo observado no estará ocurriendo. Tampoco sirve el argumento de que Dios acaso no sea omnipo· tente en nuestro sentido del término, pues si la omnipotencia significa algo, significa el poder de crear o no

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crear. un cosmos. No es posible definir la omnipotencia de Dws en una forma que no le haga responsable por el cosmos que creó. La hipótesis de que Dios no es omnipotente resulta perturbadora, hasta temible, pero es lógica y coheren~ te. La supuesta bondad de Dios debe examinarse en el marco de la observada existencia del mal. Si con la ~a~abra de D~o~ damos a entender un ser que no permitina el genoCidiO y los campos de concentración, obviamente ese s~r -no existe. Si observamos a un ser huma~ no -por. eJem~lo, un jefe de estado-- que tiene el poder de 1mp~;hr la tortura, el genocidio y los campos de c,oncentracwn en su país y se niega a hacerlo, no Hamanamos bueno a tal gobernante. Y difícilmente podremos pensar que Dios es menos responsable que un ser humano. Por ello, si Dios existe, no puede ser bueno en nuestro sentido de la palabra. . Las teodi_ceas cristianas tradicionales no funcionan bien. Por CJe~plo, no sirve, a la larga, el argumento ~asado en el hbre albedrío. La existencia de seres con l~bre al~edrío puede ser necesaria para que pueda exis.hr el bien moral. Pero es posible imaginar un cosmos en el que seres con libre albedrío decidan hacerse sólo u? daño limitado unos a otros. Hasta es posible canee~ bir un, cos~?s en que todos los seres dotados de libre albe?no eligieran libremente sólo el bien. La omnipo. t~nc1a absoluta de Dios ha de abarcar tales cosmos. y SI~ emb~rgo es este cosmos, con todo su mal, el que Dws creo. Tampoco ayuda, en realidad, el argumento de que el mal es esencialmente no existencia o falta de ser, pues es concebible un mundo en que no se diera tal. falta. De nada sirve decir que Dios no crea (ni qmere) el bombardeo de niños con napalm, dado que el acto de bombardear a un ninko con napalm es un

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acto que carece de ser esencial, o aun por el motivo de que el arto es directamente clese:1do por un ser humano, y no por Dios. El hecho innegable es que Dios crea Y mantiene un mundo tal yue contiene el bombardeo de niños con napalm. Todo 1o que se necesitaría para refutar la bondad de Dios es la existencia de una persona que sufre innecesariamente ... y en realidad, las observamos por cientos de millones. Si Dios existe, entonces, no es bueno en el sentido en que tradicionalmente aplicamos la palabra bueno. Si queremos llamar bueno a Dios, hemos de ~ceptar que su bondad es distinta de la nuestra. Este ttpo de argumento fue planteado, hace mucho tiempo, por teólogos con inclinaciones místicas. En teología, la "vía positiva" sólo puede llevarnos hasta allí, al decir lo que Dios "sí" es; esto nos obliga a recurrir a la "vía _negativa": afirmaciones acerca de lo que no es Dws, y luego a abandonar toda afirmación acerca de la n.aturaleza de Dios, sea en términos positivos o negattvos. Entre otras cosas que Dios no es, no se parece mucho a un ser humano, y las cualidades que llamamos "bueno" 0 "bello" sólo se le pueden aplicar por medio de una analogía remota. Que Dios no puede ser bueno en nuestro sentido de la palabra es algo confirmado por la observación, por comparación con otras tradiciones religiosas en que se percibe a Dios como una combinac~ón de sol Y. s?,mb~a, de bien y mal, y por una referenCia a la tradt~JOn ~u­ deocristiana, en particular al Libro de Job. Dws dtce a Job que nadie tiene medios para compr~nder la razón de sus sufrimientos: "Y Yahvé respondtó a Job del seno de la tempestad y dijo: ¿Quién es ese que oscurece la Providencia con discursos vacíos de sentido? ... ¿Dónde estabas al fundar yo la tierra? Indícalo si sabes

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penetrarlo." Y Dios dice a Isaías: "Tanto como los ciclos superan en elevación a la tierra, así mls ca~1 inos so:1 más elevados que vuestros caminos, y mis pens:1~ mtentos que vuestros pensamientos" (] ob 38; Isaías :'):J 1. . Puede .volver a plantearse asi el problema de la te~­ drcea; Dws existe. n:os es todopoderoso. Dios es infinitamente bueno, pero la bondad de Dio~ no es equivalente a b bondad como nosotros la com~ prendemos; Dios crea un universo en que existe el mal en nuestro sentido de la palabra. ' Por consiguiente, la existencia del mal no contradiC'" la existencia de Dios. '"' .Lna ~~jeció~ inmediata a tal argumento es gue :=; 1 DI~s es bueno ' pero en un sentido distinto de "bue. no . del sentido que conocemos, la bondad de Dios c 3 un JUego de palabras, carente de significado lingüístico Pero entra .aquí la teología analógica negativa. ,a bon~ dad de Dws no es enteramente distinta ele m:e~tra b~nd.ad. Podernos suponer que Dios ama, en último termmo, a sus criaturas, en formas que están más allá de nue~tra comprensión. Es patentemente cierto el arg~me~to tradicional de que esto debe seguir siendo un mrst~~JO, mas para los cristianos, este sombrío misterio se dlSlpa, un tanto, por el hecho de que Cristo -el I-Iijo de ?ws y verdadero Dios mismo- está dispuesto a sufnr c~mo los seres humanos y, en realidad, más de 1~, qu~ tienen que sufrir los seres humanos. La EncarnaClan hbera a Dios del ~argo de crueldad y muestra que toma el cosmos en se~·w, y a la \'ez con amor. Comparte los sufrimientos del mundo doliente que ha creado. La bondad de Dios está tan por encima de nuestra bondad. como los cielos están por encima de la tierra, pero existe una analogía entre las dos.

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Existen dos niveles de comprender a Dios y al mal. En el primer nivel, Dios no es infinitamente bueno en nuestro sentido. Crea un cosmos en el que existe el mal, en nuestro sentido de la palabra mal. En última instancia, Dios es responsable de este mal. En el segundo nivel, Dios rechaza el mal y desea combatirlo. Crea el cosmos de tal modo que también existe el bien; lo crea de tal modo que nosotros tenemos el poder de resistir al mal. Lo crea de tal modo que desea que nosotros resistamos al mal y le agrada que así lo hagamos. Así, las normas de la bondad humana enseñadas por Jesucristo son enteramente buenas en sí mismas: no contradicen, sino que complementan la bondad de Dios. Son análogas a la bondad de Dios. Así como Dios se presenta a la humanidad como hombre con el que podemos relacionarnos, y no, por ejemplo, en forma de un poliedro luminoso, así Dios nos presenta la bondad en una forma que podemos comprender y aplicar, y no en una forma que no podamos comprender o aplicar. La relación entre la "bondad" de Dios en el primer nivel y la "bondad" del segundo nivel es el lugar del misterio, de lo eternamente incomprensible por el intelecto humano. Y sin embargo, la bondad humana es análoga a la de Dios, y una y otra no están divorciadas. Además, hay que comprender ambos niveles. El no comprender el primer nivel conduce al ateísmo, el no comprender el segundo conduce a la indiferencia ante el sufrimiento. Aunque Dios crea un mundo en el que el mal existe, también insiste en que lo rechacemos y lo combatamos. El corolario para el Diablo es el siguiente: el Diablo no es un principio; el Diablo no limita el poder de Dios; el Diablo es una criatura; Dios permite actuar

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al Di:Jblo; el Diablo tiene algún propósito en el cosmos, que no .podemos captar·' el n·-1abl o e<; enemigo . de 1)" - lOS y enemigo nuestro y debemo;; resistirle con tod llU~stras fuerzas. Esto es cierto ya sea el n· bl as ent -¡ d , . ' Ia o una l_L a onto 1.ogiCa o la personificación de lo diabólico crt ::1 humamdad.

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1

ENSAYO SOBRE LAS FUENTES . l"·Izad as d e los. escriB"bl" grafías razonablemente actua los padres de la Iglesia son: Eligius Dekkers, ed., Clavis Patrum Latinorum~ 2a. ed. (La Haya, 1961) y

t~s ~:

'1 . Geerard ' ed ., Clavis Patrum Graecorum~ n aunce d 12 vols. (Turnhout, 1974-1977). La ma~or parte e as ediciones empleadas al escribir Satanas reaparecen en una de las siguientes colecciones de_ fuentes: Corpus Christianorum Series Latma ( ccsL) . . Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latmorum (C. SE!.). . ) Griechische Christliche Schnfsteller (ces . Migne: Patrologia Latina (MPL). l\1igne: Patrología Graeca (MPG). Sources chréticnnes (se). . Continúan apareciendo con fr~et~encia nuevas . cd~ciones y traducciones ~e obras ~~tnstlCas. Adelante mdico las últimas (o meJores) edlCH_mes de las obr~ que he empleado; y sus últimas (o mejores) traducnones. Aquí los autores aparecen aproxima · d amen-te en el mismo orden que en el texto. . La mejor edición en general de Io_s escntos _de los p~d res a pos t o• 1.1co s es K · Bihlme)'er.· Dze . , apostohschen ·' Vdater (Tu b.mga, 1924).' véase tamb 1en la traduccwn -o)e K. Lake The Apostolic Fathers~ 2 vals. (.Lond~es, 19.J . ' ]7 Para Epifanio ..... H o ll , e d ., Eptphamus·· Amo1 véase ratus und Panarion, 3 voh (Leipzig, 1915-1933). Sobre Justino Nfártir, véase L. Barnard, ]ustm Jvlar-

tyr: His Life and Thooght (Cambridge, 1967); E. Osborn, ]ustin Martyr (Tubinga, 1973); R A. Kelly, The Devil~ Demonology and T1litchraft, pp. 27-31; F. Andres, Die Engellehre (Paderborn, 1914), pp. 1-35. La mejor edición de las obras de J ustino es la de E. J. Goodspeed, ed.. Die iiltesten Apologeten (Gotinga, 1914). Sobre la fecha de la obra de Justino y la de los otros apologistas, véase R. 1-:f. Grant, "The Chronology of the Greek Apoligists", Vigiliae Christianae~ 9 ( 1955 ), 25-33. El "Discurso'' de Taciano aparece en Texte und Un-

tersuchungen, 4.1 ( 1880) y en Goodspeed, pp. 268-313. La "Plegaria por los cristianos" de Atenágoras a menudo es llamada la Apología: En latín se le conoce como la Supplicatio o Legatio; en griego, la npsa~da JrEpl XPtanávwv. Ha sido presentada y traducida por \V. R. Schoedel, Athenagoras: Legatio and De Resurrectione (Oxford, 1972). El escrito de Teófilo, "A Autólico" ha sido presentado por R. 11. Grant, Theophilm of Antioch: Arl Autolycurn (Oxford, 1970). La edición más conocida de la principal obra de Ireneo, "Contra las Herejías", es W. W. Harvey, ed., Sancti lrenaei episcopi Lugdunensis libros quinque adversus haereses, 2 vols. (Cambridge, 1857). Ha aparecido una nueva edición y traducción: A. Rousseau y L. Doutreleau, eds., Irénée: Contre les hérésies~ se 263-264 ( 1979). La versión original griega se ha perdido en su mayor parte. Yo he empleado el libro y la numeración de capítulos de MPG. vol. 7. Sobre lreneo y su teología del mal, véase J. Hick, Evil and the God of Love (Nueva York, 1966), y la crítica de Hick por T. Clark, 'The Problem of Evil: A New Study", Theological Studies, 28 (1967), 119-128. Durante el siglo xx

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ha sido redescubierta y editada una obra antes perdida, la ((Prueba de la Predicación Apostólica". Véase J. ~· Smith, trad. Saint Irenaeus: Proof of the Apostolu.: Preaching (Westminster, 11d., 1952). Las obras pertinentes de Tertuliano son: E. Castorina ed. T ertulliani De S pectaculis~ Biblioteca di studi sup~riori, 47 (1961); E. Evans, ed., Tertullian a~ve~sus A1arcionem~ 2 vols. (Oxford, 1972); De praescrtptwne haereticorum~ F. R. Refoulé y P. de Labriolle, eds., Tertullien: Traité de la préscription contre les hérétiques, se 46 (1957); J.-P. Waltzing, ed., Tertullien: Apologétique (París, 1961); C. T!biletti, Q. S. F. Tertulliani De testimonio animae, Pubblicazioni della Facoltá di Lettere e Filosofía dell' Universitá di Torino, 11.2 (1959); J- H. Waszink, ed., Tertulliani De Anima, ccsL 2 ( 1954), 779-869; A. Kroymann. ed., Q. S. F. Tertullian Aduersus Valentinianus_. ccsL 2 (1954), 751778; A. Kroymann, eds., Q. S. F. Tertulliani De Corona, ccsL 2 (1954), 1037-1065; A. Kroymann y E. Evans, eds., Q. S. p,_ Tertulliani Adversus Praxean, ccsL 2 (1954), 1157-1205, o G. Scarpat, ed., Adversus Praxean (Turín, 1959); J. G. P. Borleffs, ed., Q. S. F.

Tertulliani De patientia, ccsL 1 ( 1954), 297-340; E. Evans, ed., Tertullian's Iiomily on Baptism (Londres, 1964); A. Reifferscheid y G. Wissowa, eds., Q. S. F. Tertulliani De idolatria, ccsL 2 (1954), 1099-1124; J. J. Thierry, ed., Q. S. F. Tertulliani De fuga in persecutione ,· M. Turcan, ed., T erttillien: La toilette des femmes (Pasís, 1971); R. Willems, ed., Q. S. F. Tertulliani De testimonio animae, ccsL 1 ( 1954), 173·183; J. G. P. Borleffs, ed., Q. S. F. Tertulliani De resurrectione mortuorum, ccsL 2 ( 1954), 919-1012; G. F. Diercks, ed., Q. S. F. Tertulliani De oratione, ces~ 1. (1954), 255-274; E. Dekkers, ed., Q. S. F. Tertulltam 300

De -drg¡:nibus uelandis, CCSL 2 ( 1954), 1207-1226; E. Dekkers, ed., Q. S. F. Tertulliani Ad scapulan, ccsL 2 (1954); 1125-1132; A. Stephan, ed., Tertulliani Ad uxorem libri duo (La Haya, 1954); A. Reifferscheid y G. VVissowa, eds., Q. S. F. Tertulliani Scorpiace, ccsL 2 (1954), 1067-1097; J. G. P. Borleffs, ed., Q. S. F. Tertulliani De paenitentia, CCSL 1 (1954), 319-340; E. Dekkers, ed., Q. S. F. Tertulliani De pudicitia, ccsL 2 (1954), 1279-1330; A. Kroymann, ed., Q. S. F. Tertulliani De carne Christi, CCSL 2 ( 1954), 871-917. "El Octavio" de ~vfinucio Félix fue editado por 1!. Pelligrino, M. Afinucci Felicis Octavius, 2a. ed. (Turín, 1963). Las obras pertinentes de Cipriano son las Epistulae, "Epístolas" CSEL 3; De cath.olicae ecclesiae unitate, "The Unity of the Christian Church", B. Bévenot, ed. (Oxford, 1971); De zelo et livore~ "Celos", 1\f. Simonetti, ed. (Turnhout, 19i6). Las principales obras de Clemente que se han conservado son: El tutor o Paedagogus; La Miscellanea o Stromata; La Salvación del Rico o Quis diues Salátur?, el Protrepticon; fragmentns que se han conservado del Theodotus, que consisten largamente en fragmentos de Teodoto, el exponente del gnosticismo valentiniano; una Exhortación a los griegos, y una epístola recién descubierta. Para la epístola, véase Morton Smith, Clement of Alexandria anda Secret Cospel of Mark (Cambridge, Mass., 1973). Aunque Clemente escribió en griego, muchas de sus obras son conocidas en occidente por sus títulos latinos_ La edición más conocida es la de Otto Süihlin, ed., Clemcns Alexandrinus~ 3 vals. (Leipzig y Berlín, 1905-1970). Véase también H.-l. lvfarrou y J\f. HarL Clément d' Alexandrie: Le Pédagogue, r, se 70 (1960); C. Mondésert y H.-l. Marrou·

301

trad .. Clément d'Alexandrie: I.c pédagogue, n, se, 108 ( 1965); C. 1'londésert y 11. Caster, ed. y trad., Clémcnt d'Alexandrie: Les Stromates, Stromaton I, se 30

( 1951); C. Mondésert y Th. Camelot, ed. y trad., C!émcnt d' Alexandrie: Les stromates, Stromaton II, se 38 (1954); F. Sagnard, ed. y trad., Clément d'Alexm~­ drie: Extraits de Théodote, se 23 ( 1948); C. Mondcscrt, e d. y trad., Clément d'Alexandrie: Le protréptiquc, se 2 ( 1949); G. W. Butterworth tradujo las obras de Clemente en Clement of Alexandria (Londres, 1919). Las obras pertinentes de Orígenes son: A. 1-.1éhat, trad., OrigCne: Homélies sur les Nombres, se 29 (~9?1); ed. MPG 12, 575-806; H. Crouzcl, ed. y trad., Ongene: Homélies sur Saint Luc, se 87 (1953); L. Doutreleau, trad., OrigJnc: Homélies sur la Genhe, se 7 (194~),; ed. MPG 12, 145-262; O. Rousscau, ed. y trad., Ongene: 11 omélies sur le cantiquc des cantiques, se 37 ( 1953); P. Fortier y I-I. de Lubac, trads., OrigJne: omélics sur l'Exode, se 16 ( 19-17), ed. MPG 12, 297-o96; E. Klostermann, ed., Origencs A1 atthii.uscrklii.rung, parte 2 (Berlín, 1976); H. Chadwick, trJd., Origen: Co~tr,a Celsum (Oxford, 1965); M. Borret, ed. y tra~., On~e­ ne: Contre Celse, 4 vols., se 132, 136, 147, !JO (1%7_1969); H. Crouzel y 1-vf. Simonetti, eds. y trads., OngCne: Traité des principes, 4 vols. se 252-253; 268-2?9 (1978-1980); P. Koetschau, ed., _Origenes,: De o~atw­ ne, ocs 2; P. Koetschau, ed., Ongenes: Exhortatto .ad martyrium, ocs 2 (sobre la E~hortación :'éase tam~tén E. Früchtel, Origenes: Das Cesprach mzt H eraklezdes und dessen Bischofskollcgen iiber Vater, Solrn, und Seele; die Aufforderu.ng zum Martyrium [Stuttgart, 1974]: Comentario sobre Juan, MPG 14, 21-830; ~o­ mentario sobre Romanos, MPG 11, 837-1292; Homiltas sobre Jueces, MPG 12, 951-990; Homilías sobre I Reyes,

f1

302

:-rpo

12, 99_5:1028; Homilías sobre Jeremías MPG 13, 253J'1·1-; licP-· 1···' ~c'bre el Levítico MPG 12 405-574· IIo·¡· , ' nu 1as sobre Ezequiel, MPG 13, 665-826; Homilías sobre Josué, MPG 12, 825-9'18. El comentario sobre los Salmos antes atribuido a Orígenes se atribuye hoy a EvaU"rio del Ponto. Véase M. J. Rondeau, "Le commentaire ._~ur les Psaumes d'E\'agre le Pontique", Oricntalia Christiana periodica, 27 (1961), 241. Julio Africano (c. 180-240?), que escribió una "Crónica" ( MPG 1O, 63-94), interpretó el Génesis 6: 2 distinguiendo los "hijos de Dios", a los que identificó con los hijos de Seth, los seres humanos justos, de los "úngeles ~e. Di.~s", a los que identificó con los gig.1.ntcs. Esta d1stmcwn no perduró, pero la idea de que vxlos los seres del Génesis 6:2 eran hijos de Seth sí persistió ayudando a suprimir de la tradición la historia de }0 ; Comodiano, escritor de mediados del siglo m escri-

bi~ "Poemas". ed. J. Martin,

CCSL

128 ( 1960): ~f. Da·

m:Iou, PP·, 99-100. Comodiano repitió la irlea de que Dws oculto la verdadera naturaleza de Cristo al Diablo para poder engañarlo y, con su Pasión, derribar al sempiterno enemigo.

V~ctorino de Pettau, un ilirio que fue martirizado por el ano 304 durante la persecución de Diocleciano, desa~ro~ló ideas n_lilenaristas, arguyendo que el Diablo sería el_n"?mado . ( dtsmisso diabolo) cuando la providencia d1vma hub1ese completado su establecimiento del reino d_e los santos., Opera, ed., J. Haussleiter (Viena y Leipz¡g, 1916) j vcanse pp. 11-154 para el "Comentario del Apocalipsis". Cf. también P. Henry y P. I-Iadot eds. Traités théolog1:ques sur la Trinité, 2 vals. se '68-69 (1960).

'

Las obras m:í~ importantes de l\.fetodio que se han

303

conservado son n:epl 1:0U aüre~ouulou, "libre albedrío" y 'AyAaocpOOv, T¡ n:epl O.vacn:áaeoo¡;, "La Resurrección" presentadas ambas por G. N. Bonwetsch, o~s ~7.,(1917), 143-206 y 217-424. Metodio (c. 260·311) msrstw en la posición tradicional de que Dios había hecho bueno al mundo pero que éste se había deformado por el pecado del libre albedrío de ángeles y hombres. Un tanto reaccionario en su diabología, volvió a la historia de los gigantes, afirmando que el Diablo cayó por envidia de la humanidad, y los otros ángeles por lujuria de l~s mujeres. Metodio fue el primer autor cristiano que aplicó el término ~uaóx.W.o¡; al Diablo: Resurrección 1.36.2 Bartelink, "Mwóx.aJ..or; epithete du diable". Misokalos, "odiador del bien", se asocia a la envidia del Diablo, qr&óvor;. Eusebio de Cesarea empleó después con frecuencia el término, asociándolo a los herejes así como al Diablo. Arnobio, un retórico del norte de África, escribió Adversus nationes, "Contra los paganos", ed. C. Marchesi (Turín, 1953); MLP 5, 718-1288; cf. G. E. Me Cracken, trad., The Case against the Pagans (Westminster, M d., 1949). Adoptó aquí la posición de que los dioses, en vez de ser demonios, acaso no existieran, . o, si existen, derivan su ser y sus funciones de Dtos. Los demonios son creados materiis ex crassioribus (4. 12), de "materia más densa y burda" que los án_geles. Eusebio de Cesarea (c. 265-340), el gran cromsta y biógrafo de Constantino, escribió voluminosamen:e. ?us obras se encuentran en MPG 19-24; The Eccleszasttcal History, ed. y trad. K. Lake (Cambridge, Mass., 1926); A. Schoene, ed., Eusebi chronicorum libri duo, 2 vols., 2a. ed. (Berlín, 1967); F. \Vinkelmann, ed., V ita Cons tantini (Berlín, 1975); G. Bardy, ed., Eusebe de Césarée: Histoire ecclésiastique, 4 vols., se 31, 41, 55, 73 (1952-

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1960); N. K. :!\has, ed., Praeparatio evangelica~ 2 vols. ces 43 ( 1954-1956). El Diablo cayó por su libre albe· drío; es el jefe de los demonios y la fuente de todo pecado y tentación; bajo su poder, los demonios incitan a persecuciones, herejía e idolatría; Cristo ha quebrantado el poder del Diablo, que en la Pasión sufrió su "primera muerte"; su muerte segunda y final ocurrirá con la segunda venida. Véase H. Berkhof, Die Theologie des Eusebius von Caesarea ( Amsterdam, 1939). Las obras de Lactancia han sido presentadas por S. Brandt en CSEL 19 y 27 (1890-1897). Su primer libro cristiano, "La Obra de Dios", De opificio Dei, fue compuesto poco después del año 300, y editado por Brandt, CSEL 19, pp. 3-64. Los Libros 1 y 2 han sido editados y traducidos por ?\.1. Perrin, Lactance: L'ouvrage de Dieu créateur, se 213-214 (1974). "Las instituciones divinas" Divinae institutiones, fueron escritas por primera vez en el año 311 y luego revisadas cerca del año 324; han sido editadas por Brandt, eSEL 19, pero véase la nota 5 del cap. VI. El Libro 5 fue editado y traducido por P. Monat, Lactance: lnstitutions divines, se 204205 (1973); véase también la traducción inglesa por M. F. McDonald (Washington, 1964). Cerca del año 320, Lactancia produjo una versión abreviada de las "Instituciones Divinas", llamada el "Epítome": véase E. H. Blakeney, ed. y trad., Epitome institutionum divinarum: Lactantius' Epítome of the Divine Institutes (Londres, 1950); J. Dammig, Die Divinae Institutiones des Laktanz und ihre Epítome (Münster, 1957). La "Ira de Dios", De ira Dei, aparece cerca de los años 313-315: CSEL 27, pp. 67-132, y "La muerte de los perseguidores", De mortibus persecutorum, CSEL 27, pp. 171-238, cerca del año 315. Acerca de la diabología de

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Lactando, véase R. M. Ogilvic, The Library of Lactantius (Oxford, 1978); E. Schnewcis, Angels and Demons according to Lactrmtius (\Vashington, 19·H); V. Loi, "Problema del malo e dualismo negli scritti di Lattanzio", Annali delle facoltiz di lettere ... Cagliari) 29 (1961-1965), 37-96; K. E. Hartwcll, Lactantius and Mi/ton (Cambridge, Mass., 1929, reimp. 1974); E. F. Micka, The Problem of Divine Anger in Arnobius and J.actantius (Washington, 194·3). Los siguientes escritores tienen pertinencia específi· ca para la historia del Diablo en la literatura monástica. Rufino escribió su Historia monachorum cerca dd año 400 (MPL 21, 391-462). Paladio (discípulo de Evagrio) escribió la Historia Lausiaca cerca del año 420; C. Butler, e'd., The Lausiac llistory of Palladius) 2 vols. (Cambridge, 1898-1904). Para una crítica de la edición de Butler, véase R. Draguet, "Butleriana: Une mauvaise cause et son malchanceux avoc:nt", Le Muséon, 68 ( 1955), 238-258. Véase W. L. Cbrke, trad., The Lausiac Ilistory of Palladius (Londres, 1918). Sobre Pacomio, véase A. Boon y L. T. Lefort, ed. y trad., PachOme: Le RJgle (Lovaina, 1912); L. T. Lefort, Oeuvres de S. PachOme et ses disciples) Corpus scriptorum Christianorum orientalium, scriptores Coptici, 2324. (Lovaina, 1964-1965). Las vidas de Pablo, Maleo e Hilarión por San Jerónimo aparecen en MPL 23, 17_-60. Sobre Shenuti, monje de los siglos IV y v, vC.ase K. Koschorke, S. Timm y F. Wisse, "Shenute: De certamine contra diabolum"" Oriens christianus) 59 ( 1975), 60·77. Acerca de hombre santo, véase P. Tirown, "The Rise and Function of the Holy 11an in Late Antiquity", ]ournal of Roman Studies, 6\ ( 1971), 80-101; W. H. C. Frend, "The Monks and the Survival of the East Roman Em-

pire in the Fifth Century", Past and Present, 54 (1972), 3-24. La fuente monástica más importante es la "Vida de Antonio", por Atanasia. Las obras más imnortat':tes de Atanasia son: R. 'V. Thomson, ed., Athanasius Contra gentes and De Incarnatione (Oxford, 1971); G. J. Ryan y R. P. Casey, trads., The De incarnatione of Athanasius~ 2 vols. (Londres, 1945-1946); Epistula encyc!ica ad . efn.scopos Aegypti et Libyae, MPG 25, 537-594·, Oratwnes contra Arianos, MPG 26, 11-526; W. Bright, trad., The Orations of St. Athanasius according to the Benedictine T ext ( Oxford, 1873) ; P. T. Camelot, ed. y trad., Athanase d'Alexandrie contre les paiens" se 18 bis (1977); De virginitate, MPG 28, 251-282; J. Lebon, trad., ~~hanase d'"!:le.xandrie: Lettres ilSérapion) se 15 (1947); T tla ~ntonzz, MPG .26, 835-976; R. Mayers, trad., Life of Saznt Antony [szc] (Westminster, Md. 1950). Véase J. Stoffels, "Die Angriffe der Damonen auf den Einsiedler Antonius", Theologie und Glaube, 2 (1910), 721732; 809~830; Daniélou, "Les démons de l'air dans Ja 'Vie d'Antoine' ". El diálogo de Efr¿n el Sirio se encuentra en los himnos de Nísibe: Ep~raim Syrus "Nisibene Hymns", E. Beck, ed. y trad., Des heiligen Ephraem des Syrers Carmina Nisibena, 2 vols. en 4 (Lovaina, 1961-1963); F. Graffin y R. Lavenant, trads., Ephren de Nisibe Hymnes sur le Paradis) se 137 ( 1968); G. Garitte, "Homélie d'Ephraim sur la mort du diable: Versión árabe" Le Muséon, 82 (1969), 123-163. ' Las .obras pertinentes de Evagrio del Ponto son A. y C. Gmllaumont, eds., y trads., Evagre le Pon tique: Traité pratique ou le moine, se 170-171 (1971); trad., J. E. Bamberger; A. y C. Guillaumont, eds., "Le texte véri~ table des 'Gnostica' d'Evagre le Pontique", Revue de

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lité de Dieu, se 28 ( 1951); Malingrcy, ed., Lettres Olympias, se 13 (1947); A. Wenger, ed. y trad., lluit catécheses baptismales, se 50 (1957); G. Ettinger y R. Grillet, eds. y trads., A une jeune veuvc, se 138 ( 1968); véase D. Attwater, Saint John Chrysastom Londres, 1959) y A. Moulard, Saint John Chrysustome: Sa vie, son oeuvre (París, 1941). Sobre el Diablo, véase Ad Stagyrium; Ad Theodorum, 1.9; In lv!atthaewn homilia 28.2-3; De Lazara concia, 2.2; In Epistolam ad Colossenses homilia 3.4; Expositio in Psalmum 41; 44. Cirilo de Alejandría, que murió en el año 444, fue patriarca de Alejandría y adversario de los nestoriano3. Sus obras aparecen en MPG 68-77. Véase también Rivihe, "ROle du démon au jugement particulier chez les phes", J. Liébaert, "Saint Cyrille d'Alexandrie et la culture antique", Mélanges de science religieuse, 12 (1955), 5-26. Sobre el Diablo véase In ]oannis evangelium 10.14, P. E. Pusey, ed., Cyrilli Archiepiscopi Ale~ xandrini in S. Ioannis evangelium, 3 vols. (Oxford, 1872); In Psalmos 9.29; Contra Julianum Imperatorem 9; Glaphyra in Genesin 1.3, 2.2; De Incarnatione Domi~ ni, ed. G. M. Durand, Deux dialogues christologiques, se 97 ( 1964). Teodoreto (c. 393-466) fue obipso de Ciro; sus obras aparecen en MPG 80-84. Véase también P. Canivet, ed., Thérapeutique des maladies helléniques, se 57 (1958). Sobre el Diablo véase In Genesim quaestiones 34; 36; In JI Corinthios 2.11; In Ephesios 2.2; 6.12; Compendium haereticarum fabularum 5.8; Graecarum affectionum curatio 3.100-101. Jerónimo (c. 331-419) fue uno de los padres latinos de mayor influencia, y traductor de la Vulgata. Véase J. N. D. Kelly, Jerome. Sus obras se encuentran en eesL 72-78; E. Bonnard, ed. y trad., Commentaire sur

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Saint Matth;cu, se 242 ( 1977) y 259 ( 1979). Sobre el Dmblo véase Commentarioli in Psalmos 16-20; In Isaiam 14.53.5-7; 15.54.16-17; Epístola 11.5; Epístola 22.3-4. Commentarium in Eccleúasten 8.1-4; Vita ]Vfalchi 6· Liber quaestionum hebraicarum in Genesim 3.1-15~ Commentarium in Matthaeum 2.15.19-20; In Ephesios 1.2.2; 3.6.11. Ambrosio (c. 333-397)_, otro influyente padre latino, fue el maestro de San Agustín. Sus obras están en esEL, 32, 62, 64, y ccsL 14; véase también Gabriel Tissot, ed. y trad., Traité sur l'évangile de Saint Luc, 2 vols., se 45, 52 (1956-1958); B. Rotte, ed. y trad., Des sacrements· Des mysthes, se 25 (1949); J. J. Savage, trad., Letter~ (Nueva York, 1967), R. Gryson, erl. y trad., La Pénitence, se 179 (1971); M. P. McHugh, trad., Seven Exegetical Works (Washington, 1972). Véase A. Paredi Saint Ambrose: His Life and Times (Notre Dame: Ind., 1964), y McHugh, "Satan and Saint Ambrose" que nos da un relato completo, con muchas referencias: de la diabología de Ambrosio. El obispo Hibrio de Poitiers murió cerca del añn 3~?· Sus obras aparecen en CSEL 22 y 65; véase tambten J.-P. Busson, ed. y trad., Traité d~s mysthes, se 19 (1947). Sobre el Diablo véa<;e Tractatus in ?salmos. 9, 51, 62, 64, 67, 118, 120, 124-125, 128, 133-143, 148. Las obras pertinentes de Agustín son: D~ libero arbitrio, "De libre albedrío", escrito 385-395, ed. CSEL 74 (1956); A. S. Benjamin y L. H. Hackstaff, trad., On Free Choice of the Will (Indianapolis 19641. De ordine uOrden", escrito en el año 386, ed. \V.' J..1. Green' ccsL, 29 ( 1970). De vera religione, "De la verdader~ religión", escrito 389-391, ed. K. D. Daur, eesL 32 (1962); J. H. S. Burleigh, trad., Augustine: Earlier Wrttmgs (Londres, 1953). Enarrationes in Psalmos,

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"Comentario sobre los Salmos'\ escrito 392-420, eds. E. Dekkers y J. Fraipont, 3 vols., CCSL 38-40 ( 1956); S. Hebgin y F. Corrigan, trads., Saint Augustine on the Psalms, 2 vols. (Westminster, Md., 1960-1961). De doctrina chris6ana~ "De la doctrina cristiana", escrito 395-426; ed. J. Martin, CCSL 32 ( 1962); D. W. Robertson, Jr., trad., On Christian Doctrine (Nueva York, 1958). ConfeSJiones~ "Las confesiones", escritas 397, ed. M. Skutella, 2a. ed. (Stuttgart, 1969); F. J. Sheed, trad., The Confe.ssions of Saint Augustine (Londres y Nueva York, 1943). De Trinitate~ "De la Trini<;Iad", escrito 399-419, ed. W. J. Mountain, 2 vols. ccsL 5050A ( 1968); S. McKenna, trad., The Trinity (Nueva York, 1963). De Genesi ad litteram~ "Comentario sobre el Génesis", escrito 401-444, cSEL 28:1 (1894); De divinatione daemonum, "La adivinación demoníaca", escrita 406, CSEL 41 (1901); R. W. Brown, trad., The Divination of Demons ('\Vashington, 1955). De natura boni contra lv!anichaeos~ "La naturaleza del bien", escrita 399, CSEL 25:2 ( 1892); J. H. S. Burleigh, trad., Augustine: Earlier Writings (Londres, 1953). Contra Faustum Manichaeum~ "Contra Fausto", escrito 397, CSEL 25 (1891). Véase C. P. Mayer, "Die antimaniclüüschen Schriften Augustins", Augustinianum 14 (1974), 277-313. Contra Maximum Arianum, "Contra Máximo el Arriano", escrito 428, MPL 42. De sancta virginitate, "De la santísima virginidad", escrito 401, MPL 40. De civitate Dei, "La Ciudad de Dios", escrita 413 (Libros 1-5), 415-418 (Libros 6-16), 420 (Libro 17), 425 (Libros 18-22), ed. B. Dombaert y A. Ka!b, ccsL 47-48 (1955); P. Levine, ed. y trad., The City of God, 7 vols. (Londres, 1966). Contra fulianum, "Contra Juliano", escrito 421, MPL 44, M. A. Schumacher, trad., Against ]ulian (Nueva York, 1957). Enchiridion ad 312

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330

331

1NDICE Prefacio

...................................

9

I. El Diablo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

II. Los padres apostólicos . . . . . . . . . . . . . . . . . .

34

III. I.os padres apologéticos y los gnósticos . . . .

62

IV. El pecado humano y la redención: Trineo y Tertuliano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

98

V. Piedad y condenación: los alejandrinos ..

134

VI. El dualismo y el desierto ..............

190

VII. Satanás y San Agustín ................

239

VIII. Conclusión: Satanás en la actualidad .... . 283 Ensayo sobre las fuentes Bibliografía

......................

298

................................

314

1

/

Este libro se terminó de imprimir el día 1+ de febrero de 1986 en los talleres de Editorial Gabche, S. A., Privada de Doctor Márquez 81, Col. Doctores, l\.1.éxico, D. F. Se tiraron 1O 000 ejemplares y en su composición se emplearon tipos Baskerville 10:11, 9:10 y 8:9 puntos.

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