EL ESTILO DE LOS ESCRITOS GERTRUDIANOS 1.
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Vitral de santa Gertrudis de Helfta, Santuario del Perpetuo Socorro (Iglesia San Alfonso de los Padres Misioneros Redentoristas), Salta, Argentina. por Pierre DOYÉRE, OSB †[1] El Heraldo es, entonces, una obra compuesta[2]: si el Libro II está escrito por la santa misma, el Libro I es enteramente obra de la biógrafa, y en el resto de la obra (L III, IV, V) se reúnen recuerdos donde es difícil distinguir qué es lo que ha podido ser directamente escrito o dictado por la santa y lo que está consignado por las confidentes y la compiladora. Si bien el carácter del estilo resiente esta diversidad de redacción, es imposible llevar el análisis más lejos y las reflexiones que puedan hacerse deben limitarse a un juicio de conjunto relativo a
un “estilo de Helfta”, donde, sin embargo, se puede admitir una influencia predominante de Gertrudis, que se vuelve a encontrar en el Libro de la Gracia Especial. Este estilo no debe ser juzgado por referencia a las normas del latín de los tiempos clásicos o de los humanistas del Renacimiento; el latín medieval es otro. Sin duda, éste puede sorprender en una primer lectura; digamos incluso irritar, por ciertos errores. La frase, que resiente aquí el genio alemán, es frecuentemente tormentosa, sinuosa, sobrecargada de epítetos y superlativos; su lirismo parece inclinado a las efusiones afectivas, y cae a veces, si no en el manierismo, al menos en un preciosismo que nubla la claridad. Es posible que haya aquí, como se ha dicho más arriba[3], una influencia tardía del Minnesang. Admitido esto, permanece que el estilo gertrudiano, si bien no tiene la calidad que se encuentra en San Bernardo, alcanza no obstante, una excelencia poco común en los escritores de este tiempo. La sintaxis, a veces bastante “estudiada”, debe, tal vez más de lo que parece, a la retórica; y en ciertos pasajes más sinuosamente compuestos, el lector y el traductor deben estar atentos para no dejar escapar muchos de los matices. En el desarrollo de la frase, en los incisos a veces tan enmarañados, se debe reconocer que este aparente esfuerzo tiene su valor propio de expresión y contribuye a hacer aparecer mejor, al mismo tiempo, la firme y pura simplicidad del pensamiento. La abundancia de superlativos no proviene de una necesidad ingenua de magnificarlo todo; los emplea con precisión, para expresar una cualidad de infinito y de trascendencia. No hay que equivocarse sobre la tonalidad afectiva. Esta traduce ciertamente la presencia de una sensibilidad delicada y espontánea, lo cuál no quiere decir fantaseadora, porque hay una voluntad constante, no tanto de contrariar o ahogar esta sensibilidad, sino más bien de ordenarla; y así esta llega a ser también, un modo necesario de expresión de la vida más profunda. El recurso querido y constante a las referencias escriturísticas emparenta el estilo gertrudiano con el estilo de san Bernardo, quien, por otra parte, no es más que el caso más característico del estilo de los escritores monásticos. El origen litúrgico es dominante: muchos de los textos escriturísticos provienen del oficio, las expresiones tomadas de los salmos son abundantes, así como aquéllas que no vienen de la Escritura, sino de piezas litúrgicas, tales como secuencias, responsorios, antífonas, himnos… Estas referencias son de tipos diversos. Hay citas formales, reminiscencias evidentes, préstamos acomodaticios, alusiones vagas, incluso simples encuentros de palabras que sugieren un acercamiento de circunstancias, que, por otra parte no se explicita[4]. Tal vez no se ha señalado bastante que tal estilo supone que el latín sea la lengua original de estos escritos. Un estudio atento del vocabulario lleva a constatar cuántas de estas palabras clave del lenguaje espiritual se han edulcorado y debilitado en nuestros días, por el empleo que de ellas ha hecho toda una literatura piadosa de menor calidad. Se debe pensar nuevo en su densidad, para restituirle, mucho más allá de la aparente sentimentalidad, su alcance doctrinal. El empleo más notable es el de la dulzura. La noción parte de un placer de gusto, por el cuál es dulce aquello que le satisface. A partir de ahí, la dulzura evoca la satisfacción vital del alma al contacto con lo divino, su euforia sobrenatural. La dulzura espiritual, es, en este sentido, cualifica la conveniencia de las realidades divinas a la vida del alma; y esta noción conduce, en último análisis, a reconocer la dulzura en Dios, en tanto que atributo que dice plenitud de conveniencia de su ser infinito con las necesidades de todo ser, y asimismo -si se osa decirlo- con las necesidades de su propia vida. Se ve entonces la riqueza y la fuerza que puede poner santa Gertrudis en expresiones como “Jesús, dulzura de mi alma” o “dulzura insaciada del divino amor”. En otro orden de ideas, cuando se habla de preparación a la comunión, en su pensamiento, la palabra se carga de un realismo espiritual que se ha perdido en nuestra perspectiva ascética y moralizante. Ella subraya este realismo con la imagen de las vestimentas y adornos dignos de la audiencia divina. Se ve por estos rápidos ejemplos, que la inteligencia del vocabulario interesa profundamente a la doctrina espiritual. El léxico gertrudiano, que sería muy instructivo formular, sería como tantos otros[5], al mismo tiempo que un glosario, un índice de temas filosóficos y espirituales fundamentales. Ciertamente, no todo será original y es rol de los historiadores de la espiritualidad situar a Helfta en las corrientes y tendencias que la rodean y penetran. Se señala el lugar que tiene, entre estas influencias, la de Ricardo de San Víctor. Si en el uso de palabras claves y de tal o cual forma gramatical, hay una cierta disciplina reveladora de un simbolismo, esta aparece muy netamente cuando se trata de colores. Estos no son elegidos, como lo haría un pintor, por su armonía visual sino por su valor de signos[6]. El blanco dice la inocencia, la pureza, la pertenencia a Dios, la perfección divina; el rojo, la sangre derramada, el sufrimiento, la Pasión; el verde, la frescura y el impulso de la vida, las obras, la virtud, la fuerza; el azul, los pensamientos del cielo; el oro, la caridad y el amor. Y el rosa conviene a Cristo, porque Él unió en un solo resplandor la blancura de la Divinidad gloriosa y lo escarlata de la humanidad sufriente. Hay también un simbolismo muy preciso en las flores.
La dependencia del lenguaje bíblico y su sentido poético, conducen a la santa mística a expresarse por alegorías y por imágenes. Estas pueden ser muy reveladoras de su doctrina espiritual. Su valor literario es muy desigual. En general, la atención de la escritora no se traslada sobre la realidad concreta y pintoresca del signo mismo, sino sobre aquello que éste busca significar de su experiencia espiritual. Esta disposición la conduce, frecuentemente, en el curso de una misma exposición, de una misma “visión”, a los deslizamientos de imágenes, a veces muy sugestivos (L III, 7, 13). Su arte guarda, muy frecuentemente, el hieratismo ingenuo de las miniaturas medievales, si bien asombrosamente traslúcidas a las realidades de la fe y la santidad. Pero esto no quiere decir que ella no sepa, ocasionalmente, observar y sacar partido de incidentes de la vida cotidiana, y cuando tal vez se dedica menos a ellos, ciertas evocaciones rápidas tienen el encanto de momentos vividos por un alma de sensibilidad delicada: el claroscuro de las primeras horas de la jornada, el volverse hacia las flores frágiles del jardín, un nenúfar en la superficie del estanque, un reflejo del sol en un vidrio. Antes de relatar la gran gracia mística del cara a cara (L II 21), evoca la imagen de una rosa recogida en primavera, de la cuál, tal vez, se han deslizado algunos pétalos entre las hojas de un libro o de una bolsa; en los meses de invierno, los encuentra disecados, pero este pobre vestigio basta para despertar el recuerdo de la alegría que le había suscitado la belleza y el perfume de la flor. Ella sabe bien que no puede expresar la sublimidad de la gracia de la que quiere hablar, pero las palabras balbucidas y sin vida, servirán para rememorar, con un corazón emocionado, el deífico encuentro. A veces el valor alegórico de estas imágenes les alza hasta en pequeñas parábolas, que podrían ser introducidas con la siguiente fórmula: “La ternura del Señor es semejante a…”. Se tiene también la parábola de dos lectores inclinados sobre la misma página (Prólogo general), la parábola de los granos de polvo en un rayo de sol (L I, 29), la parábola del convaleciente en un paseo, sorprendido por el chaparrón (L II, 12); la parábola de la cortesana que se ocupaba de la cocina de su señor, sin poder ser privada de su amor (L II, 13), la parábola del padre de familia más atento y más afectuoso hacia el último (de sus hijos) en razón de la misma debilidad de su edad (L II, 18), la parábola ya clásica del pelícano (L III, 18), etc… Esta contemplativa no teme a la naturaleza: ella se complace y se subleva en la poesía de esa fresca mañana del tiempo pascual, donde, antes de Prima, sentada en el jardín, junto al estanque, el gracioso panorama orienta su meditación: agua límpida, follaje primaveral, murmullo de pájaros, vuelo de palomas, reposo tranquilo del momento. Nada falta a esta alegría, más que poder compartirla. En fin, una de las particularidades del estilo de Helfta es el abuso de las divisiones numéricas. Si bien el Heraldo no escapa a ellas, en esto es menos esclavo, por ejemplo, que elLibro de la Gracia Especial, en el cuál no hay página, por decirlo así, donde no sea todo tasado y contado: la montaña de los siete grados, las cinco alegrías, las cinco alabanzas, las cinco joyas, las tres copas, las siete columnas, las nueve señales, etc… Es necesario guardarse bien de juzgar este recurso a los números en la perspectiva de nuestra lógica actual. En los usos medievales no se necesitaba un método de análisis exhaustivo, a la manera de “puntos de meditación”, sino un simple procedimiento literario, un cuadro cómodo, un poco convencional, que sacaba gran parte de su valor del simbolismo de los números, cuyo sentido y atractivo para el lector moderno, ya se ha perdido un poco. Pero, comprendiéndolo bien, tales procedimientos que delatan la raza, el siglo, el medioambiente, el temperamento, no devalúan la alta espiritualidad de una santa Gertrudis, más de lo que la mediocridad de los gustos artísticos de pequeña colegiala, lo hacen en una santa Teresa de Lisieux. Continuará
[1] Dom Pierre Doyére, OSB, monje de San Pablo de Wisques, fue el impulsor de la revisión y fijación del texto latino de las obras completas de santa Gertrudis y su principal traductor al francés. Murió el 18 de marzo de 1966, durante la preparación de la edición crítica de los libros I a III del Legatus Divinae Pietatis; dos discípulos suyos continuaron la tarea y la obra fue publicada en 1968 por Sources chrétiennes (Gertrude D’Helfta, Œuvres Spirituelles II, L’Héraut [Livres I-II] SCh N° 139 y Œuvres Spirituelles III, L’Héraut [Livre III] SCh N° 143 – Paris, Les Éditions du Cerf, 1968). La fijación del texto de los libros IV y V del Legatus es obra de Jean-Marie Clément, monje benedictino de Steenbrugge, y la traducción al francés, de las monjas de Wisques. La aparición de la edición crítica del Legatus supuso un punto de inflexión decisivo en los estudios gertrudianos; magna empresa, cuyo mérito debe reconocerse a Dom Pierre Doyére: las líneas marcadas en su estudio introductorio (que aquí publicamos por secciones y traducido al español), han orientado los estudios gertrudianos de los últimos cuarenta años y aún no han sido superadas. [2] Continuamos la publicación de la Introducción de Pierre Doyére, a la edición crítica latín-francés de las obras de santa Gertrudis. Cfr. «Introduction» a Gertrude D’Helfta,Œuvres Spirituelles II, L’Héraut (Livres I-II,) Sources
Chrétiennes N° 139 – Paris, Les Éditions du Cerf, 1968, pp. 9-91. Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri, ocso, del Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina. [3] N. de T.: Cfr. Pierre Doyére: “El monasterio de Helfta”, publicado en esta misma página con fecha 21.06.21015: http://www.surco.org/content/monasterio-helfta. [4] N. de T.: para el lector; para el cual se pierde el contexto inmediato de la producción del texto. [5] Cfr. Por ejemplo: Richard de Saint-Victor, Sermons et opuscules spirituels inédits, tome I, ed. y trad. por J. Chatillon, W. J. Tulloch y J. Barthélemy, Burges-Paris 1951, p. 117, n. 1 [6] Se podría hacer aquí una curiosa relación con las tradiciones orientales de la pintura de iconos.
SANTA GERTRUDIS: LOS ESCRITOS 1.
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"Santa Gertrudis en inspiración". Óleo de la escuela de Lima, Convento de los Descalzos de Lima (ex convento franciscano), Perú.
por Pierre DOYÉRE, OSB †[1] La actividad intelectual de santa Gertrudis fue considerable[2]. No solamente trabajó como copista de manuscritos, sino también, en el curso de sus numerosas lecturas, amaba copiar los mejores pasajes, conservar una selección de bellas sentencias, de bellas oraciones, donde alimentar su piedad y la de otros. Esta práctica de los claustros no es exclusivamente medieval. En la Devotio Moderna se conocen estas colecciones de piadosos plagios, rapiaria, y la tradición no se pierde en los siglos siguientes. 1. Ella componía así. Escribió, tanto en alemán como en latín, pequeños tratados escriturísticos, teológicos o espirituales. Todo ésto se han perdido. En materia de piedad, sin embargo, nos han sido conservados los Excertitia Spiritualia[3]. Es posible, por otra parte, que las Revelaciones hayan también recogido algunos fragmentos de uno u otro pequeño tratado. 2. Las Revelaciones de santa Matilde cuentan, en cierto modo, entre los escritos gertrudianos. En efecto, santa Matilde había guardado el secreto de su vida mística, casi hasta la edad de cincuenta años; parece que sea
santa Gertrudis quien la habría impulsado entonces a las confidencias, y quien habría emprendido, con otra monja, después de 1290 probablemente, la redacción de sus revelaciones: este es el Liber Specialis Gratiae (Libro de la Gracia Especial). Como esta obra, si bien conserva evidentemente el reflejo del pensamiento de santa Gertrudis, no hace mención de ella, ha podido difundirse y hacer conocer a Matilde, sin que el nombre y la persona de Gertrudis salieran de la sombra. 3. Pero el escrito capital concerniente a santa Gertrudis es el libro de sus propias Revelaciones. Al título “Insinuationes Divinae Pietatis”, adoptado por el primer editor latino en el siglo XVI, los escritores modernos prefieren con frecuencia, el de “Legatus Divinae Pietatis”, que es el del manuscrito seguido por la edición crítica de Dom Paquellin[4]: éste está, por otra parte, indicado por la santa misma, quien con ello entendía significar, que su pequeño libro se presentaba como el enviado, el legado, el heraldo de un monarca, provisto de una delegación de su fuerza y portador de los más preciosos dones, pero que desaparece ante la venida del Maestro, que es aquí, el Señor de la divina ternura. La obra abarca cinco libros y los prólogos de cada uno de esos libros nos reseñan, de una forma muy precisa, la manera en que fueron compuestos. La obra primitiva y central es el Libro II, redactado por santa Gertrudis misma. Este es el relato de sus grandes gracias místicas, a partir de la “conversión” del 27 de enero de 1281. Su redacción fue comenzada en abril de 1289, luego interrumpida, retomada en octubre, y acabada muy rápidamente, sin duda[5]. Los Libros III, IV, V, han sido redactados por otra monja, confidente de la santa, que vivió con ella, al menos en la mayor parte de su vida. La redactora precisa que este trabajo se acabó veinte años después de la gracia recibida, es decir, sin duda, poco después de la muerte de santa Gertrudis. El Libro III, está compuesto por confidencias dispares, la mayor parte, sin duda, muy fielmente reproducidas, tal vez, incluso dictadas por la santa. Sin embargo, en sus últimos años, Gertrudis estaba muy frecuentemente enferma, y se puede presumir que la confidente, animada por otra parte por sus superiores, ha tenido una parte muy grande en la redacción misma. Los primeros sesenta y cinco capítulos, o sea las tres cuartas partes del libro, constituyen el núcleo al cuál se han agregado algunas revelaciones, no concernientes a la vida personal de Gertrudis, sino de otras personas por las cuales ella rezaba. Las Revelaciones del Libro IV siguen el orden litúrgico de las fiestas después del Adviento, hasta la de santa Catalina y la Dedicación. Tal vez, como deja entender el Prólogo, son éstas las confidencias de luces recibidas, cuando la santa, enferma, no podía asistir a los oficios, pero no vivía menos su oración en los misterios mismos que celebraba la Liturgia. Sin perjuicio de su interés, estos dos Libros III y IV, siete veces más voluminosos que el precedente, distan mucho de su valor. Ellos agrupan testimonios dispares que se extienden sobre los diez últimos años. Ciertos pasajes tienen el valor de apéndices queridos al Libro II; pero otros tienen un carácter más específico: meditaciones de circunstancia; oraciones concernientes al acento de una fiesta, consejos que se adaptan a necesidades pasajeras, simples reflexiones de detalle, o incluso “ocurrencias” espirituales. Es una colección donde es difícil discernir con seguridad, en muchos pasajes, qué es de Gertrudis o de su secretaria, piadosamente fieles en recoger todo con la misma admiración y en un mismo relieve. Habría que guardarse bien de leer estos pasajes todos de un tirón y de buscar aquí el orden de una composición sistemática. Una vez más, estos son fragmentos, y la lectura también debe ser fragmentaria: cualquier bocado debe ser reubicado en el ritmo y la irradiación de la vida, a la vez luminosa y menuda del claustro. En fin, los capítulos del Libro V tienen el carácter de noticias necrológicas que expresan -dice el Prólogo- “una parte de aquello que el Señor le ha revelado, sobre los méritos de las almas de muchos difuntos”. Acabado este trabajo de compilación, el Libro I ha sido compuesto en elogio de Santa Gertrudis y para hacer conocer los testimonios de su santidad, y constituye como una suerte de Prima vita. Está precedido de un Prólogo que presenta toda la obra[6]. Dom Mege se ha preguntado si el autor de este Libro I no sería un confesor de santa Gertrudis. Pero todos los indicios de crítica interna están a favor de una monja de Helfta[7], que haya vivido en la intimidad de la Santa y pertenecido al pequeño grupo ferviente del que se ha hablado más arriba. Es verosímilmente la misma que ha sido la confidente y compiladora de los Libros III a V. Se piensa en una Matilde de Wipra, maestra de estudios bajo Gertrudis de Hackeborn, y muy indicada para llevar a cabo inteligentemente esta presentación literaria y mística. Pero es una simple conjetura. Sea lo que sea, esta monja se revela excelente hagiógrafa, de un alto valor intelectual y místico, y tan cultivada como Santa Gertrudis misma. Ella lo demuestra bien en la elección de las citas marginales, de las que hablamos más adelante.
Es manifiesto que la monja, en su compilación, ha reproducido y utilizado los fragmentos redactados por otras personas, fieles al recuerdo de la santa. No es imposible, por ejemplo que, en algunos de los últimos capítulos del Libro III, relativos a personas del exterior: laicos, sacerdotes, religiosos, haya intervenido uno u otro de estoso. Verosímilmente, algunos testimonios habían sido incluso redactados en alemán. 4. Los manuscritos completos y las ediciones del Heraldo traen, en un escrito distinto de los cinco libros mismos, un pasaje bastante largo titulado: “Missa quam Dominus Jesus Christus personaliter decantavit in coelo cuidam virgini adhuc existenti in corpore nomine Trutta”. Nos reservamos el retomar los problemas que trae esta Missa devota, en la introducción a los libros IV y V, en particular el de la relación con la “Missa Sancti Joannis Baptistae” de Matilde de Magdeburgo, en la “Lux Divinitatis” (II, 5). Este tema de una Misa celebrada por el Señor por Gertrudis en el lecho de la enfermedad, está ya bosquejado en el Libro III capítulo 8. Continuará
[1] Dom Pierre Doyére, OSB, monje de San Pablo de Wisques, fue el impulsor de la revisión y fijación del texto latino de las obras completas de santa Gertrudis y su principal traductor al francés. Murió el 18 de marzo de 1966, durante la preparación de la edición crítica de los libros I a III del Legatus Divinae Pietatis; dos discípulos suyos continuaron la tarea y la obra fue publicada en 1968 por Sources chrétiennes (Gertrude D’Helfta, Œuvres Spirituelles II, L’Héraut [Livres I-II] SCh N° 139 y Œuvres Spirituelles III, L’Héraut [Livre III] SCh N° 143 – Paris, Les Éditions du Cerf, 1968). La fijación del texto de los libros IV y V del Legatus es obra de Jean-Marie Clément, monje benedictino de Steenbrugge, y la traducción al francés, de las monjas de Wisques. La aparición de la edición crítica del Legatus supuso un punto de inflexión decisivo en los estudios gertrudianos; magna empresa, cuyo mérito debe reconocerse a Dom Pierre Doyére: las líneas marcadas en su estudio introductorio (que aquí publicamos por secciones y traducido al español), han orientado los estudios gertrudianos de los últimos cuarenta años y aún no han sido superadas. [2] Continuamos la publicación de la Introducción de Pierre Doyére, a la edición crítica latín-francés de las obras de santa Gertrudis. Cfr. «Introduction» a Gertrude D’Helfta,Œuvres Spirituelles II, L’Héraut (Livres I-II,) Sources chrétiennes N° 139 – Paris, Les Éditions du Cerf, 1968, pp. 9-91. Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri, ocso, del Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina. [3] Cfr.: Gertrude D´Helfta, Oeuvres Spirituelles, Tomo I, Les Exercices, Sources chrétiennes N° 127 Paris, Les Ed. Du Cerf 1967, edición crítica preparada por los monjes de Solesmes. [4] Este título ya había sido adoptado por el primer editor alemán en 1506: der Botschaft. [5] Cfr. Pierre Doyére, « Appendice II: Rédaction du livre II », en: Gertrude D’Helfta, Œuvres Spirituelles III, L’Héraut (Livre III,) SCh N° 143 – París, Les Éditions du Cerf, 1968 (que oportunamente será publicado en esta misma página). [6] Paquelín se asombra, con razón, de que ciertos editores (Castañiza. Canteleu, Mege) y los traductores que dependen de ellos, no hubieran reproducido este Prólogo, creyéndolo tardío y de otra mano. Sin embargo, éste figura en los cinco manuscritos con que contamos y se lo menciona en L III,64, lo que prueba bien su carácter primitivo. [7] Cabe señalar, entre otros, el “me audiente”, de L 1,13. Solo una monja puede afirmar esta presencia en un trabajo comunitario.
SANTA GERTRUDIS: ESBOZO BIOGRÁFICO Y RETRATO 1.
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Santa Gertrudis, Monasterio Santa María de Helfta, Eisleben, Alemania.
por Pierre DOYÉRE, OSB †[1] No contamos con otras fuentes de la vida de santa Gertrudis[2], más que sus mismos escritos; pero los datos que se pueden espigar de ellos permiten trazar un retrato bastante preciso de una vida que no parece haber conocido otros acontecimientos notables más que las gracias místicas. Nacida el 6 de enero de 1256, en la fiesta de la Epifanía, fue confiada al monasterio de Helfta a la edad de cinco años. La oblatura de las niñas no era rara en la edad media, y en el monasterio de Helfta el caso de Gertrudis no es excepcional. Gertrudis y sus pequeñas compañeras fueron, sin duda, educadas por una hermana de la abadesa: Matilde de Hackerborn, entrada al claustro a la edad de siete años, y que tenía veinte en 1261. Dotada de una bella voz, ejerció el cargo de primera cantora. Fue una monja de observancia regular y un alma ferviente, que conoció, ella también, las consolaciones y las revelaciones místicas. Su intimidad espiritual con Gertrudis fue muy grande y los dos nombres son inseparables. No hay en santa Gertrudis ninguna precocidad mística. A los seis años no es más que una niña graciosa, muy dotada, de temperamento vivo y de inteligencia penetrante, que tiene la palabra fácil y se atrae casi irresistiblemente el afecto de todos. Como se ha dicho más arriba[3], la cultura literaria y teológica era un honor en Helfta y Gertrudis entrega toda su juventud, con pasión, a los estudios. No es sino a la edad de veinticinco años que se produce su “conversión”, es decir el descubrimiento de las realidades místicas; la visión inicial tuvo lugar la tarde del 27 de enero de 1281. Ella responde a esta gracia con una magnífica generosidad. Encuentra en todas partes confidentes. En muchos pasajes, en sus escritos, se hace alusión a un pequeño grupo de monjas que confrontan más íntimamente sus gracias místicas de oración; a este grupo pertenece, en primer lugar, santa Matilde de Hackeborn, más otra monja a la cuál, como se dice más adelante, parece bien debida la recopilación de los escritos y recuerdos de la santa en los Libros III a V y la redacción del Libro I (del Legatus divinae pietatis). Se debe señalar, además, la presencia en Helfta de otra Matilde, quien, después de haber llevado una vida de beguina en Magdeburgo, a la edad de más de sesenta años, viene a refugiarse en la Abadía hacia 1270. Allí vivió todavía doce años, entre las monjas, sin serlo ella misma. Los dominicos, sin duda, que dirigían tanto a la piadosa beguina como a las religiosas de Helfta, habrán negociado esta entrada. Matilde de Magdeburgo había comenzado desde hacía veinte años la redacción de la narración de sus visiones; el libro, escrito en alemán, bajo el título de “Das fliessende Licht der Gottheit”[4], fue terminado en Helfta. Es cierto que santa Gertrudis conoció esa obra, pero no parece que su influencia haya sido muy profunda; su orientación espiritual era
diferente. En todo caso, no pudo haber mucho de intimidad entre la joven monja y la anciana beguina, cincuenta años mayor que ella, y que murió al momento mismo en que comienza la vida mística de Gertrudis. Nuestra santa estuvo agobiada de enfermedades que la privaron frecuentemente, con gran disgusto, de la asistencia a los oficios litúrgicos y la mantuvieron alejada de cargos: fuera de su trabajo de copista en el scriptorium, parece no haber ejercido otra función que la de segunda cantora, al lado de santa Matilde. Aquéllos estados ¿son males físicos? En alguna parte se hace alusión a una enfermedad del hígado, pero parece no haber allí más que un accidente que se añade a otras causas habituales de debilidad. Ella vio morir a Matilde a los cincuenta y siete años en 1298, y muere ella misma, a la edad de solo cuarenta y cinco años, el 17 de noviembre de 1301 (o 1302). No es necesario hoy detenerse a demostrar que santa Gertrudis no fue jamás abadesa. Dom Arnold Wion, autor de noticias poco seguras sobre personajes notables de la Orden Benedictina[5], difundió este error, a fines del siglo XVI, por confusión con Gertrudis de Hackeborn, nacida de padres nobles en Eisleben, hacia 1220. El error, cuyo primer responsable es probablemente Marc de Weida en 1503, ha hecho ley durante cerca de tres siglos. Ha sido necesario esperar al fin del siglo XIX para reestablecer la verdad, y no fue más que a partir de la edición de 1953 que el breviario monástico ha renunciado a la “leyenda”. En el prefacio de su nueva edición latina de las Revelaciones, en 1875, Dom Paquelin muestra cómo había sido alterado un texto del Libro V, cuya lección manuscrita prueba bien que nuestra Gertrudis era distinta de su abadesa Gertrudis. En los mismos años, el error fue igualmente denunciado por Praeger, en dos obras de 1873 y 1874[6]. Nada conocemos, en efecto, de la familia de Gertrudis, ni de su patria, ni de las condiciones de su llegada a Helfta. Sorprende en esto el silencio de las crónicas del Monasterio, cuando ellas no callan los nombres y orígenes de las hijas de nobles: Mansfeld, Hackeborn, Wipra, etc. En lo que concierne a Gertrudis, se dice simplemente, en una fórmula un poco demasiado convencional, que a los cinco años, Dios la hubo retirado del mundo y la eligió para el claustro, apenas destetada. Otros pasajes de las Revelaciones delatan una ignorancia o un complot de silencio. Es necesario renunciar a penetrar este misterio. Por otra parte, si hay un enigma ¿es seguro que todas las monjas y la misma pequeña abandonada conocieron el secreto? La autora del Libro I lo ha compuesto, ante todo, para testimoniar la santidad de Gertrudis, es decir, el triunfo de la gracia en el alma “hecha un espíritu con Dios” (L I, 16). En todas las hagiografías de la edad media, el criterio de esta pertenencia excepcional a lo divino es el poder taumatúrgico. Pero sería injusto pretender que la exposición de lo maravilloso es la única preocupación de los hagiógrafos medievales. Una lectura un poco atenta de los mejores relatos, revela el lugar dado al brillo de la sabiduría y de las virtudes, a aquello que nosotros llamamos “heroicidad”. El testimonio de las virtudes ocupa aquí los capítulos 5 a 12 del Libro I; y la autora demuestra una perspicacia psicológica que el permite escapar, en cierta medida, a la banalidad del lugar común y esbozar de la santa que ella ha conocido y amado, no una silueta convencional en el hieratismo de un vitral, sino una fisonomía muy personal. Otros pasajes del Heraldo ayudan a completar su retrato. Sin duda, los recuerdos se extienden sobre toda una vida y muchos de los rasgos han de cambiar con los años y las enfermedades. Es necesario renunciar a conocer esta evolución, que el epílogo del Libro I deja sospechar. Lo que se destaca son los dones permanentes y su expresión en momentos más particulares de la vida espiritual. Porque el retrato es sobre todo una semblanza espiritual. Es imposible analizar el aporte de la naturaleza y la obra de la gracia: es a través del resplandor que le da la santidad misma, que se dibujan los rasgos de un temperamento natural, que Dios ha dotado de un conjunto de cualidades, que son ya uno de los secretos de su influencia. La mujer ha obtenido las promesas de la brillante niña que seducía a todos aquéllos que se le acercaban. La formación literaria y teológica ha ensanchado su inteligencia profunda y viva. Su elocuencia persuasiva, siempre pronta a derramar las riquezas de su espíritu y de su oración, le da un ascendiente que ella ama ejercer. Confiesa, al final de su vida, experimentar alguna melancolía por el debilitamiento que la enfermedad impone a este don. Más tarde, una santa Teresa de Ávila, joven hija, mostrará el mismo don y el mismo gusto por la autoridad moral. Pero es necesario comprender bien la pureza de intención y la humildad que animan este celo. No hay en este ascendiente la menor búsqueda de una gloria personal, el menor deseo de atraerse el afecto y la estima de los otros. La intención es únicamente la de ganar almas al Señor por la fidelidad en hacer conocer la grandeza de su amor, que testimonian las gracias recibidas; gracias que, en su humildad, ella estima destinadas, a través de ella, a la salvación del mundo entero. Cuanto más íntima es la unión mística, más espontáneamente aún realiza esta el armonioso acuerdo entre el olvido de sí y la audaz confianza de que, por ella, por sus consejos, por sus juicios, el Señor ilumina y conduce Él mismo, a las almas. Ella no aporta pedantería alguna, sino una simplicidad sin afectación y esa “libertad de corazón” que es preciso tener por virtud clave de su perfección (L I, 11). La libertad es la cualidad del alma que se dirige hacia su fin sin detenerse en nada que pueda hacer obstáculo a su impulso. Esta libertad realiza la pureza de su total pertenencia, desarrolla
la rectitud y la energía de temperamento, vuelve hacia el absoluto, más que hacia las componendas. Ella se sirve de una clarividencia que va directamente a lo esencial y que sabe hace prevalecer el espíritu sobre la letra. Por ejemplo en su actitud ante la preparación para la Comunión: demasiados escrúpulos mantienen, con frecuencia, a una u otra de sus compañeras, alejadas de la Eucaristía. Ella no vacila en ponerlas a sus anchas, predicándoles la confianza y recordándoles que ninguna preparación puede hacer digno del sacramento: el esfuerzo humano ante el don divino tiene tanta importancia como una gota de agua a la vista del océano. Es también la libertad de corazón la que realiza en materia de pobreza, al mismo tiempo, la simplicidad en el uso de los bienes y el rigor en despojarse, o también la delicadeza de conciencia, ante la pérdida de alguna hebra de lana en la rueca (L III, 31). Bajo el signo de la libertad de corazón, es necesario igualmente, comprender el cristocentrismo de su apostolado con las almas. Se trata, para ella, no tanto de responder a una necesidad compasiva de dar a los hombres la salvación y la alegría, sino de satisfacer el deseo que tiene Cristo de complacerse en morar en todas las almas (L IV, 21). Sería no comprender nada en la vida de los grandes místicos, pensar que esta exclusividad de mirada hacia Dios conduce a la indiferencia con respecto al cuidado de las almas. Hay en Helfta un clima fraterno de gran delicadeza. Aquello que serían su experiencia y sus gracias místicas de soledad, en santa Gertrudis, no tiene rastro de una vocación eremítica propiamente dicha. Como en san Bernardo, el apostolado espiritual se inserta en su vocación mística, y en esto ella se beneficia de su sociabilidad natural. Así, no solamente se entrega a este pequeño grupo elegido, del cuál se ha hablado más arriba, sino que, muy espontáneamente, trata con su Señor de sus hermanas y de la comunidad; e igualmente, el Libro III (2° parte), nos la muestra atenta a todos aquéllos que recurren a su oración: religiosos, sacerdotes o laicos. Para todas estas almas y especialmente para las almas consagradas, es ambiciosa: ella quiere guiarlas hacia las cumbres. La mediocridad y la negligencia le causan horror; soporta mal que uno se sustraiga a la intransigencia de la Verdad y de su Amor. Si algunas de sus palabras parecen severas, es frecuentemente, porque aquellos a los cuales se dirige, no comprenden el celo de pureza que las inspira (L III, 62). Este celo, que no hace acepción de personas (L I, 11), de ninguna manera excluye los matices de que es capaz una sensibilidad femenina muy despierta, al acercarse a la diversidad de seres vivos y de sus destinos, y al compadecerse de sus flaquezas. La segunda parte del Libro III es, a este respecto, muy característica. Detalla muchas revelaciones sobre numerosas personas ligadas por la oración a Gertrudis: lejos de recurrir a un mismo lugar común, esas observaciones tienen cada una su acento, adaptado a un caso particular. Sin duda, algunos de esos casos son de los últimos años, y se puede suponer en la santa un progreso de esta virtud de discreción, en el sentido etimológico, es decir, de equilibrio de juicio, de realismo, el cual, sin negar en nada el ideal, sabe que éste no se impone, no se propone con las mismas exigencias a la monja contemplativa, apta para la oración, que a las enfermas, disminuidas por los sufrimientos, o a los hermanos conversos, asiduos a las largas tareas manuales (L III, 17), a los penitentes afligidos por la ascesis, o incluso a un administrador laico, abrumado por el peso de los asuntos temporales (L III, 68). Lo que es constante, en las actitudes diversas de este celo -como, por otra parte, en las gracias sucesivas de su oración- es el ardor del amor. No nos detenemos aquí, por el momento, más que por referencias, en las disposiciones afectivas, cuyas manifestaciones no han dejado de ser, frecuentemente, interpretadas muy en falso. Las lecturas superficiales no ven en santa Gertrudis, más que una monjita graciosa, atenta a las devociones, llena de delicadezas femeninas, gentilmente acogidas por el Señor; otros también ironizan, como William James, hasta desdeñar sus escritos, no viendo en ellos más que “caricias infantiles, cumplidos ingenuos y absurdos, ternuras pueriles”. Es un contrasentido. Cuando se la conoce mejor, se descubre, detrás de cierta gracia de juventud y de encanto, la solidez del saber teológico, la rectitud de juicio, la plenitud del pensamiento y de la fe, que hacen de ella una guía a la vez muy humilde y muy segura. Uno llega a preguntarse si, malgrado las apariencias, este equilibrio no la pone por encima de su sensibilidad. Un Oliver la ha comprendido bien, hasta aconsejar a una penitente de perseverar en su lectura “no obstante el pequeño disgusto que sientes”. Lanspergius, igualmente consciente de aquello que puede tener de desagradable para algunos lectores en un primer contacto, pide que se aborde este libro con un corazón puro y recto, es decir, sin espíritu de búsqueda curiosa; lleno del deseo de las cosas santas, se descubrirá –como un maná escondido- la vida secreta, fuente de una alegría inefable. Una cierta vivacidad del humor que la lleva, por ejemplo a ciertas impaciencias de enferma con sus enfermeras, caracterizaría el temperamento de la santa. A quien se sorprenda de que la conducta de los santos no sea, de buenas a primeras y siempre santa, es necesario responder, con la autora del Libro I, que Dios permite la persistencia de ciertos defectos, en un alma a la que colma de gracias, para que esta alma, tomando a través de ellos conciencia directa de su miseria, no pueda de ningún modo gloriarse de la belleza que le viene de los dones recibidos y no tenga más que gratitud por el Dios, que llama a una tal nada, a la grandeza de la unión.
Continuará
[1] Dom Pierre Doyére, OSB, monje de San Pablo de Wisques, fue el impulsor de la revisión y fijación del texto latino de las obras completas de santa Gertrudis y su principal traductor al francés. Murió el 18 de marzo de 1966, durante la preparación de la edición crítica de los libros I a III del Legatus Divinae Pietatis; dos discípulos suyos continuaron la tarea y la obra fue publicada en 1968 por Sources chrétiennes (Gertrude D’Helfta, Œuvres Spirituelles II, L’Héraut [Livres I-II] SCh N° 139 y Œuvres Spirituelles III, L’Héraut [Livre III] SCh N° 143 – Paris, Les Éditions du Cerf, 1968). La fijación del texto de los libros IV y V del Legatus es obra de Jean-Marie Clément, monje benedictino de Steenbrugge, y la traducción al francés, de las monjas de Wisques. La aparición de la edición crítica del Legatus supuso un punto de inflexión decisivo en los estudios gertrudianos; magna empresa, cuyo mérito debe reconocerse a Dom Pierre Doyére: las líneas marcadas en su estudio introductorio (que aquí publicamos por secciones y traducido al español), han orientado los estudios gertrudianos de los últimos cuarenta años y aún no han sido superadas. [2] Continuamos la publicación de la Introducción de Pierre Doyére, a la edición crítica latín-francés de las obras de santa Gertrudis. Cfr. «Introduction» a Gertrude D’Helfta,Œuvres Spirituelles II, L’Héraut (Livres I-II,) Sources Chrétiennes N° 139 – Paris, Les Éditions du Cerf, 1968, pp. 9-91. Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri, ocso, del Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina. [3] N. de T.: Cfr. Pierre Doyére: “El monasterio de Helfta”, publicado en esta misma página con fecha 21.06.21015: http://www.surco.org/content/monasterio-helfta. [4] N. de T.: Matilde de Magdeburgo, La luz fluyente de la divinidad. [5] Lignum Vitae, Viena, 1595. Dom Arnold Wion, nacido en Douai en 1554, entra primero en el monasterio de Oudenbourg, en Flandes. Sale con ocasión de las revueltas en los Países Bajos y se refugia en Italia. Hizo profesión en 1577 en la Congregación de Monte Cassino y murió en los primeros años del siglo XVII. [6] Dante’s Matelda (1873); Geschichte der deutschen Mystik in Mittelalter I (1874). En la Allegemeine Deutsche Biographie, vol. 9, Praeger parece hacer un reproche a Paquelín por no haberlo nombrado en su demostración. Los trabajos de los dos eruditos son contemporáneos. Con ocasión de su viaje a Alemania Paquelin conoció, si no las obras impresas, al menos las investigaciones de Praeger; por otra parte habla con elogio de él, en el Prefacio de las Revelaciones de santa Matilde.
EL MONASTERIO DE HELFTA 1.
Inicio
Santa Gertrudis - Abadía de Monserrat - España.
por Pierre DOYÉRE, OSB †[1]
El monasterio[2] al cuál, en 1261, a la edad de cinco años, fue confiada Gertrudis, había sido fundado por Bouchard, conde de Mansfeld, y su mujer, Elisabeth de Schwarzbourg. Las primeras monjas vinieron, en número de siete, del monasterio de “hermanas grises” de Halberstadt y se instalaron en la Saint Pierre en 1229, junto al castillo de Mansfeld. En 1234 se trasladaron a Rodasford, cerca de Halberstadt; en 1258, la comunidad debió también dejar ese lugar en razón de sus incomodidades, sobre todo por la falta de agua, y vino a fijarse en Helfta, situada aproximadamente a una legua al sudeste de la pequeña villa de Eisleben. La instalación, presidida por el Obispo de Halberstadt tuvo lugar el domingo después de la Trinidad. Es en esta cañada apacible de Sajonia que santa Gertrudis vivió y murió. Dom Paquelin ha descrito el encanto del lugar: por una pendiente suave, cubierta de campos fértiles, el valle desciende hasta las amenas riberas del lago de Seebourg. Las vertientes son de caudal débil pero regular. En el último siglo abundaban allí los árboles frutales, cerezos y ciruelos. La segunda mitad del siglo XIII es, en la historia política de las provincias alemanas, un período sin brillo, lleno, sobre todo, de querellas entre pequeños señores feudales, celosos de sus derechos soberanos y reacios a todo esfuerzo serio de unificación: “una anarquía con forma monárquica, sería, tal vez, el nombre que convendría”, dice un historiador[3]. Pero, más allá de estas miserias -y tal vez, en parte a causa de ellas-, la vida espiritual se desarrolla con un extraordinario fervor. A principios de siglo, la vida monástica había vuelto a tomar un nuevo impulso bajo el movimiento cisterciense. La fundación de 1229 pertenece indudablemente a este movimiento. De este hecho ¿Se debe concluir de este hecho, que el monasterio no pertenece a la Orden Benedictina? Es una cuestión mal planteada. No hay que hablar aquí de “Orden” Benedictina como opuesta a “Orden” cisterciense; los monasterios femeninos no han formado jamás –y menos aún los monasterios de hombres- una Orden Benedictina propiamente dicha. Las monjas venidas del castillo de Mansfeld son hijas de San Benito, que entienden ser “hermanas grises”, es decir, que adoptan la disciplina cisterciense, pero, a decir verdad, libremente: ellas no dependían de la jurisdicción de Císter, ni se beneficiaron de alguna excepción a las prescripciones del Capítulo General de 1228, que prohibió a Císter fundar nuevos monasterios femeninos o asumir su dirección. Helfta guarda así una suerte de autonomía, que está muy en el espíritu de particularismo al cuál se ha hecho alusión más arriba, a propósito de la situación política. Esta autonomía explica que el monasterio haya conservado, al lado de la observancia cisterciense, ciertos usos propios, y que, más tarde en el siglo XV, cuando la influencia cisterciense haya cedido, haya también renunciado fácilmente a su carácter de “hermanas grises”, para no llamarse más que de San Benito. Pero no es menos cierto que, en el tiempo de santa Gertrudis, la disciplina y la espiritualidad son, en Helfta, de inspiración cisterciense. Sin embargo, ciertas reflexiones de santa Gertrudis, muestran que, si bien San Bernardo es el maestro de ciertas almas más orientadas hacia la vida mística, no todas las monjas lo acogían con el mismo entusiasmo (L III, 50)[4]. En lo esencial, es decir, en el don de sí a la oración, a la búsqueda de Dios y a la vida común, los claustros del siglo XIII presentaban ciertamente una fisonomía muy semejante a la que nosotros conocemos en el siglo XX; porque las almas más fervientes de uno y otro tiempo, concuerdan en un mismo ideal. Pero es necesario tener en cuenta, para imaginar las condiciones de vida en Helfta, las diferencias de costumbres y cultura. Se ve, por ejemplo, que los usos de la vida feudal proveen muchos rasgos a las alegorías espirituales: el derecho señorial, el vasallaje, los servicios de corte, los vestidos nobles de vivos colores, los adornos y joyas brillantes, las fiestas, la caza, la heráldica, las troverías. La edad de oro del Minnesang ha pasado, pero las huellas de la influencia del amor cortés sobre el lirismo y el estilo de los autores espirituales permanecen visibles en el Heraldo, y tal vez más aún en el Libro de la gracia especial. La historia exterior del monasterio no puede ser rastreada con precisión. Como se ha dicho más arriba, son tiempos agitados; las querellas entre señores vecinos daban lugar a toda suerte de vejaciones, en las que el monasterio tiene su parte. Está expuesto muchas veces al pasaje de las tropas, sufre un pillaje en 1284 por los soldados de Gerard de Mansfeld, y –hacia 1295-, sede episcopali vacante, los canónigos, abusando por cuestiones de interés, de su poder espiritual, lanzan un intespestivo interdicto. Los asuntos temporales de la casa son administrados por agentes laicos al servicio del monasterio, y esto parece, haberles dado, en ciertas épocas, grandes preocupaciones (L III, 68). Gertrudis hace alusión (L III, 64) a un proyecto de fundación por las monjas de Helfta, pero nada permite precisar si este ha tenido lugar; el incidente parece situarse en una época en que Gertrudis es ya una enferma, verosímilmente entre 1290 y 1300. Los estudios y el trabajo intelectual son un honor en Helfta. Las mejor cualificadas de entre las monjas se emplean en los trabajos de copia o de iluminación, tanto para el uso del monasterio como para la venta. Gertrudis trabaja en este taller; es una intelectual entregada al estudio. Compone pequeños tratados de piedad. Pero también, como las otras monjas, hace la costura, hila en la rueca, y ocasionalmente, con todo la comunidad, participa en los trabajos de los campos y del jardín.
La oración litúrgica del Oficio es la primera función de las monjas. Se presta un cuidado atento al canto, al ceremonial: durante el Oficio, la maestra de ceremonias circula, según la necesidad, en el coro, para prevenir o señalar negligencias. A ello se agregan las oraciones supererogatorias conventuales o privadas: salterio por los difuntos, por ejemplo, o en ocasión de circunstancias excepcionales, sufragios por los parientes. Más adelante explicaremos el rol de lo que nosotros llamamos hoy día la oración mental, en la vida de oración de una monja medieval. Esta vida comporta también los ejercicios de devoción privada, cuya forma a veces nos sorprende, tales como las largas repeticiones de una misma fórmula, de un mismo gesto de piedad. Existe la costumbre de orar con los brazos en cruz. La lectura del Heraldo nos hace conocer ciertas fechas litúrgicas, como el aniversario de la dedicación de la Iglesia, en la fiesta de san Lorenzo (L III, 17). Hay dos misas por día; la comunión es general el Viernes Santo. Incidentalmente se indican algunos rasgos del ceremonial: la estación en el claustro antes de la comida, el capítulo de culpas, al comunión a las enfermas; pero también, ciertas imperfecciones de la vida común, como pequeños choques entre vecinas de coro, las dificultades de la enfermera, los errores de diagnóstico, las pequeñas astucias de las enfermas, y si bien -de acuerdo con la Regla- las visitas a estas son un honor, se desliza a veces un poco de abuso (L V, 23). Las moribundas son objeto de atenciones particulares: se interrumpe el Oficio para asistir a la agonizante en su último suspiro (L V, 4). Inmediatamente después de la muerte de la abadesa, Gertrudis, segunda cantora, entona el responsorio Surge Virgo; existe también la costumbre de cantar el Regnum Mundi, en los funerales. En los monasterios nobles del período feudal, la elección abacial ponía en juego y frecuentemente en conflicto, muchos intereses señoriales y políticos. La vida de santa Gertrudis se desarrolla en gran parte bajo el gobierno de Gertrudis de Hackeborn, segunda abadesa, en el cargo desde 1251 y fallecida en 1291. Era una mujer de gran valor, por quien sus hijas tenían una gran estima y afectuosa veneración. La santa la sobrevivió diez años; ella conoció el gobierno de otra abadesa, Sofía de Mansfield, quien, enferma, se retira en 1298. Santa Gertrudis murió durante el interregno siguiente, que dura cinco años. En 1342, Alberto de Brunswick invade el condado de Mansfeld y somete todo el territorio a sangre y fuego. El monasterio fue destruido. La comunidad se reinstala en Eiselben en 1346, bajo el nombre de Novum Helfta. En 1525, el monasterio fue, a su turno, saqueado por los luteranos y la comunidad se extingue definitivamente en 1546. A través de tantas vicisitudes, ella había vivido, entonces, un poco más de tres siglos[5].
[1] Dom Pierre Doyére, OSB, monje de San Pablo de Wisques, fue el impulsor de la revisión y fijación del texto latino de las obras completas de santa Gertrudis y su principal traductor al francés. Murió el 18 de marzo de 1966, durante la preparación de la edición crítica de los libros I a III del Legatus Divinae Pietatis; dos discípulos suyos continuaron la tarea y la obra fue publicada en 1968 por Sources Chrétiennes (Gertrude D’Helfta, Œuvres Spirituelles II, L’Héraut (Livres I-II) SCh N° 139 y Œuvres Spirituelles III, L’Héraut (Livre III,) SCh N° 143 – Paris, Les Éditions du Cerf, 1968). La fijación del texto de los libros IV y V del Legatus es obra de Jean-Marie Clément, monje benedictino de Steenbrugge, y la traducción al francés, de las monjas de Wisques. La aparición de la edición crítica del Legatus supuso un punto de inflexión decisivo en los estudios gertrudianos; magna empresa, cuyo mérito debe reconocerse a Dom Pierre Doyére: las líneas marcadas en su estudio introductorio (que aquí publicamos por secciones y traducido al español), han orientado los estudios gertrudianos de los últimos cuarenta años y aún no han sido superadas. [2] A partir de esta entrega comenzamos la publicación de la Introducción de Pierre Doyére, a la edición crítica latín-francés de las obras de santa Gertrudis. Cfr. «Introduction» a Gertrude D’Helfta, Œuvres Spirituelles II, L’Héraut (Livres I-II,) Sources Chrétiennes N° 139 – Paris, Les Éditions du Cerf, 1968, pp. 9-91. Tradujo la Hna. Ana Laura Forastieri, ocso, del Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina. [3] Pierre Gaxotte, Historie de l’Alemagne, Paris 1963, cap. VIII p. 269. [4] L designa el Legatus divinae pietatis (el Heraldo de la misericordia divina), en número romano se indica el libro y en número arábigo, el capítulo, según la numeración de la edición crítica de Sources Chrétiennes (cfr. nota 2). [5] El monasterio de Helfta fue refundado en 1999 por monjas de la Orden Cisterciense en el emplazamiento originario. Cfr. en esta misma página: Mauro Matthei, OSB, “Helfta, de su historia antigua y restauración reciente” (http://www.surco.org/content/helfta-su-historia-antigua-restauracion-rec...).
SAGRADO CORAZÓN DE JESÚS – ALABANZAS DE SANTA GERTRUDIS 1.
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Santa Gertrudis, visión del Corazón de Cristo - Capilla Obispo Martin Marty, Monasterio del Sagrado Corazón, Hermanas Benedictinas de Yankton, Dakota del Sur (USA).
Que te bendiga, Dios mío, oh dulzura mía, la santa gloria de tu divinidad con la cual te has dignado llenar y colmar, durante nueve meses, las castas entrañas de la Virgen María.
Que te bendiga la altísima potencia de tu divinidad, que se ha inclinado hasta las profundidades de este valle virginal.
Que te bendiga tu omnipotencia tan ingeniosa, oh Dios altísimo, por la que has derramado sobre la rosa virginal tanta virtud y tanta gracia y belleza,
como tú mismo pudiste desear.
Que te bendiga tu admirable sabiduría, cuya gracia abundante hizo que toda la vida de María, en su cuerpo y alma, fuese conforme a tu dignidad.
Que te bendiga tu amor fuerte, sabio y dulcísimo, que hizo que tú, flor y esposo de la virginidad, te hicieras hijo de una virgen.
Que te bendiga el anonadamiento de tu majestad, que me consiguió los tesoros de la heredad eterna. Que te bendiga la asunción de nuestra humanidad, que me llamó a la participación de tu divinidad.
Que te bendiga el exilio que, durante treinta y tres años, has soportado por mí, para devolver mi alma, que había perecido, a la fuente de la vida eterna.
Que te bendigan todos los esfuerzos, dolores y sudores de tu humanidad, por los que has santificado todas mis angustias, opresiones y debilidades.
Que te bendiga la experiencia de mi miseria, por la cual has sido para mí, Padre de gran misericordia y Dios de una infinita clemencia.
Que te bendiga tu sobreabundante dilección, por la cual te convertiste en preciosa redención de mi alma.
Que le bendigan todas y cada una de las gotas de tu preciosísima sangre, por las cuales has vivificado mi alma y me has rescatado a muy alto precio.
Que te bendiga la amargura de tu preciosa muerte que tu amor generoso te ha infligido por mí; gracias a ella no me ruborizo,
ni de tomar en ti todo lo que me falta de méritos, ni de tener la audacia de pensar y presumir de que te preocupas realmente de mí, puesto que eres mío y yo tuya por derecho eterno de mi propio rescate.
Que te bendiga por mí tu gloria triunfante, con la que, revestido de mi carne, te sientas a la derecha del Padre, Dios bendito por los siglos.
Que te bendigan tu propia luz, tu honor y tu poderío, que nutre y sacia de modo admirable a todo el ejército celestial.
Que te ensalce, por mí, oh Dios de mi vida, la divinidad de tu imperial Trinidad, tu unidad esencial, la distinción de las personas, su suave sociedad, su mutua e íntima familiaridad.
Que te ensalce tu sublime e incomprensible dignidad, tu inmutable eternidad, tu pureza que excluye toda mancha, tu santidad fuente de santidad, tu gloriosa y perfecta felicidad.
Que te ensalce la carne purísima de tu humanidad, en la cual me has purificado, al hacerte hueso de mis huesos y carne de mi carne.
Que te ensalce tu augustísima alma, preciosísima prenda por la cual has redimido a mi alma.
Que te ensalce tu suave y deificado corazón, que por amor se ha roto por mí en la muerte.
Que te ensalce tu amante y fidelísimo corazón en el cual la lanza me abrió un camino, para que mi corazón entre y descanse.
Que te ensalce este dulcísimo corazón, único refugio de mi exilio,
que está siempre lleno de una tierna solicitud pura conmigo, y nunca deja de tener sed de mí hasta que me reciba para la eternidad. (Ejercicio VI)
LA SEMÁNTICA DEL “SACRAMENTUM” 1.
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Santa Gertrudis, imagen procesional. Parroquia de Santa Gertrudis, Grecia, Diócesis de Alajuela, Costa Rica.
Por Olivier Quenardel, ocso[1] Se podría pensar que nuestro estudio debería pasar directamente, de una reflexión sobre la frecuencia, a una reflexión sobre la preparación a la comunión sacramental. Nosotros hemos preferido una vía menos directa, optando por hacer del texto mismo, un lugar de exploración semántica sobre la realidad a la que Gertrudis accede en la comunión sacramental. ¿Qué nombre da ella a esta realidad que se le presenta? Tomando prestado de Geroges Tavard, tanto la noción de “teologema”[2] -comprendida como “una unidad de sentido que expresa una experiencia religiosa, como un ‘sema’[3] que se refiere a una praxis humano-divina, donde Dios y el hombre se encuentran”-, como la organización de los teologemas en una “sintaxis”[4], trataremos de descubrir la gama de teologemas de santa Gertrudis y el campo sintáctico en el que ellos se inscriben. La delimitación del repertorio eucarístico en el Heraldo[5] nos ha permitido recoger, poco a poco y a lo largo de la lectura, los diferentes nombres dados a la eucaristía. Se impone una primera constatación: la misma palabra “eucaristía” está ausente del Heraldo[6]. Por el contrario, el teologema sacramentum está abundantemente presente para designar la realidad santa con la cual Gertrudis comulga[7]. Esto lleva a una comprensión del sacramento que se debe resituarse en el contexto del siglo XIII. No cabe duda de que la
palabra no tiene, o apenas, el sentido ritual y dinámico de la celebración eucarística tomada en su globalidad, sino el sentido teológico, tal como lo enuncia santo Tomás de Aquino, hablando de “res et sacramentum, scilicet corpus Chirsti verum”[8]. Es decir que Gertrudis y sus hermanas, aún en el caso de que no sean conscientes de ello, viven en el terreno de la distinción que se opera entre el sacramento propiamente dicho y el uso que de él se hace. Incluso cuando ellas no comulgan, el “sacramento”, en sí mismo considerado, se realiza [9]. ¿Es decir que la teología eucarística de una santa Gertrudis se mueve en todos sus puntos en un semántica análoga a la de un santo Tomás? Sería temerario de nuestra parte, pretender responder aquí, de manera autorizada, a una cuestión semejante. No podemos más que abrir una pista de reflexión, sin olvidar que la finalidad primera de nuestras investigaciones es poner de relieve la semántica del sacramnetum en la monja de Helfta, y no en el doctor angélico. Recordemos también que nos encontramos ahí ante dos acercamientos al misterio eucarístico, de las cuales se puede decir que la primera intenta gustar, aquello que la segunda busca comprender. Sin embargo: ¿una semántica de orden afectivo y experiencial está tan alejada de una semántica de orden intelectualista y racional, que no podamos correr el riesgo de captar la distancia?
A - Teologemas extraídos del fondo común de la Tradición Si intentamos una comparación partiendo de la cuestión propuesta por santo Tomás en la Suma: “¿Es conveniente que este sacramento sea designado con diversos nombres?”[10], se constata que, sin formularlo, la monja responde tan afirmativamente como lo hace el doctor. Como él, ella usa teologemas variados, extraídos del fondo común de la tradición. Con todo, debemos resaltar que el Heraldo está prácticamente vacío de todo lo que santo Tomás expresa en la conclusión de su artículo: ni el sacrificum, ni lasynaxis, ni el viaticum, figuran en el repertorio eucarístico del Heraldo. Pero entonces, la triple dimensión: pasada, presente y futura, asignada por santo Tomás al sacramentum de la Eucaristía y representada por esos tres teologemas ¿estará ausente del Sacramentum de Gertrudis? De ninguna manera. Hagamos pues el esfuerzo de sacarlo a la luz. 1) Si Gertrudis no usa, o poco, el termino sacrificium para conmemorar la pasión del Señor, no es ante todo porque ignore la dimensión sacrificial. Sino que recurre para esto a otro término, hostia, y especialmente hostia salutaris[11]; expresión de la cual, por otra parte, el P. Gy subraya la importancia que tuvo en la sensibilidad teológica de santo Tomás[12]. Es verdad que, en Gertrudis, hostia se usa más bien en las secuencias de elevación, con un vocabulario de inmolación; pero se encuentra también esta palabra en las secuencias de comunión, al mismo tiempo que la expresión, corriente en santo Tomás, y transmitida por la tradición: sacramentum altaris. Agreguemos a estos dos teologemas la constante referencia que hace Gertrudis a la llaga del costado y la metáfora del pelícano, muy popular en la edad media[13], que aparece una vez en el Heraldo. 2) Para significar “la realidad presente, que es la unidad eclesial, a la cual los hombres se unen por este sacramento”, santo Tomás aplica los nombres de communio y o synaxis.Synaxis no se encuentra en el Heraldo, y communio, solamente tres veces[14]. Pero cuando se lee la explicación que santo Tomás da a estos dos términos, refriéndose a san Juan Damasceno (“se lo llama así porque es el que nos une a Cristo, nos hace participar de su carne y de su divinidad, y es el que nos religa, nos pone en comunicación unos con otros”), se percibe que la realidad así expresada, está abundantemente presente en la obra de Gertrudis. Tendremos la ocasión de comprobarlo al estudiar los efectos de la comunión sacramental. En Gertrudis, la expresión sacramentum vivifici corporis et sanguinis Christi parece la más cercana a la realidad presente. Se la encuentra diecisiete veces en el repertorio eucarístico. Agregando otras formas abreviadas o vecinas, tales como corpus Christi, corpus Domini, sacramentum Dominicum, vivifica alimenta corporis et sanguinis Christi, se tienen más de treinta y cinco menciones. En este caso es importante retener la relación que corrientemente se opera en el Heraldo entre el sacramentum y su cualidad devivificum[15], con la consecuencia realista que explica por qué, entre todas la figuras sacramentales, la más deseable para Gertrudis es la comunión eucarística: este sacramentumes portador de vida por modo de alimento y bebida. No se puede reprochar a santo Tomás haber olvidado este per modum cibi. Queda claro sin embargo que la vía lingüística en la que él se empeña, le hace difícil, si no imposible, pensar la venida en presencia del sacramentum como un esse, del cual no se puede separar la intención que lo constituye: al vincular la plena realización (perfectio) del esse con la consagración de la materia, ¿no se dejaría en la sombra el ad-esse que lo constituye “de punta a punta… en cuanto sacramental[16]”? Y por ello, lo vivificum del sacramentum, que una monja como santa Gertrudis no percibe plenamente realizado más que en la comunión ¿no quedaría también un poco eclipsado? 3) Para poner de relieve la significación del sacramento con respecto al futuro, santo Tomas recurre a tres nombres: viatiucum, eucaristia, metalepsis. Ninguno de ellos aparece en el Heraldo. Pero no es por desconocimiento de la dimensión escatológica del sacramentum. A esta se la encuentra en efecto bajo la forma
de otros tres teologemas que connotan todos el registro comunional: la mesa (regalis mensae deliciae, Anexo IV N° 82 y 26), el festín (superexellentissimum convivium, Anexo IV N° 19, 322) y los manjares (coelestibus épulis, Anexo IV N° 321). Bastaría recordar aquí la antífona O sacrum convivium de la Fiesta de Corpus Christi, para registrar también en santo Tomás el tema del festín, tan querido para la monja de Helfta. Si en algo difieren uno al otro, es en la significación escatológica del sacramentum. El P. Gy ha mostrado que para santo Tomás, ésta se presenta como una “tensión” que toma cada vez más amplitud en su teología eucarística[17]. El Heraldo nos inclina más bien a pensar que para Gertrudis, el Sacramentum está ya cargado de realized eschatology (escatología realizada)[18]. Para terminar, notemos el uso abundante que hace el Heraldo de superlativos y de prefijos de eminencia (prae) para acompañar al sacramentum: ad tui sacratissimi corporis et sanguinis communioniem (Anexo IV N° 9, 24), sacramento tam praedigno (N° 18), ad tui sanctissimi corporis et sanguinis superexellentissimum convivium (N° 19, 322, 3212),saluberrima sacramenta (N° 26), dignissimum sacramentum (N° 62,71), praenobilem sacramentum (N° 76), praemaginficum sacramentum (N° 82). ¿No se podría ver en estos superlativos y prefijos -muy del estilo de Helfta-, una forma derivada de la argumentación por antonomacia? Para Gertrudis como para Tomás era importante, en efecto, extraer sus teologemas del fondo común de la tradición, sin cuestionar la “excelencia” de este sacramentum.
B - Una sintaxis litúrgica El parentesco de dos discursos teológicos no se estima solamente a partir del recuento de sus teologemas. Implica necesariamente poner en perspectiva estos teologemas en el tejido de su enunciado. Las connotaciones de una palabra varían según “los contextos intelectuales y emocionales en los que aparece”. Se deben tener en cuenta las “experiencias diversas de las que cada palabra extrae connotaciones afectivas. Junto a las connotaciones más o menos racionales, del contario y del contradictorio, se extiende un campo indefinido de connotaciones emotivas”, que G. Tavard llama las “evocaciones”; precisando que, “si bien estas evocaciones permanecen exteriores a la connotación de un teologema, en cuanto no impiden en absoluto que este corresponda nocionalmente a una determinada realidad, modifican sin embargo considerablemente el campo contextual cambiando así su significación real”. Y agrega, llamando “signo” a lo que se refiere al significado, y “símbolo” a lo que se relaciona con las connotaciones y evocaciones: “este (= el signo) se mueve en tanto que símbolo[19]”. No sorprende que esto sea precisamente aquello en lo que el Doctor Angélico y al monja de Helfta se alejan el uno del otro. El “movimiento” de sus teologemas no se opera en el mismo campo de connotaciones intelectuales y emotivas. ¿De qué depende esto? Muchos datos son evidentes: el hombre Tomás no es la mujer Gertrudis, el hijo de santo Domino no es la hija de san Benito, el metafísico no es la visionaria, el maestro universitario no es la monja de clausura. Otros datos, no se deben pasar por alto: el fino conocedor de Aristóteles no es la amante de la liturgia, el ministro ordenado que oficia en el altar, no es la virgen consagrada que permanece en su sitial, el sacerdote que puede comulgar todos los días no es la religiosa que comulga solo los domingos y las fiestas. Es evidente en qué medida todos estos datos deben ser tenidos en cuenta para comprender la distancia de lenguaje que se instaura inevitablemente entre la sintaxis de una santa Gertrudis y la de un santo Tomas. Una relación diferente con el sacramentum eucarístico lleva a uno y a la otra, a una “evocación” diferente del Misterio celebrado. Sus escritos lo atestiguan. Cuando en santo Tomás el sacramento se evoca ante todo a partir del sacerdote que oficia in persona Christi, en santa Gertrudis es en primer lugar a partir de la monja que actúa in persona Eccelsia (L 4,16,6)[20]. Esto quiere decir muy concretamente que, para uno es de primera importancia consagrar seis cuestiones de la Suma Teológica al estudio de la eucaristía en sí misma, poniendo a continuación otras cinco que tratan del uso del sacramento; para ella, al contrario, la relación es inversa: de 102 pasajes del Heraldo con alusiones eucarísticas, 69 pertenecen a la “figura por sobre todo deseo” que es la comunión (es decir al uso del sacramento) y 17 a la consagración (es decir al sacramentum en sí mismo) . Dos contextos diferentes dan lugar a dos textos diferentes. Dos teologemas idénticos (sacramentum, hostia, commmunio, convivium) no juegan en la misma sintaxis. ¿Se puede ir más allá y presentar la sintaxis de santa Gertrudis como una suerte de “protesta” contra la de santo Tomás? Comprendámoslo bien; no se trata de atribuir a la santa intenciones que no fueron las suyas, sino de tomar en cuenta su situación en el gran impulso del movimiento eucarístico del siglo XIII, que es ante todo un movimiento femenino. En el cortejo de todas estas mujeres que arden nos solamente de “deseo de ver la hostia” sino más aún, de comulgar con él: ¿Gertrudis no tiene el papel de Heraldo? Sin haberlo buscado ni querido, ¿no sería ella una de sus más eminentes portavoces? Osamos decir más: la segunda parte de nuestro estudio ha mostrado qué combates0 ha debido mantener el Señor para lograr abatir las resistencias de la monja y “convencerla” de dar testimonio de la divina pietas en un laborioso trabajo de escritura. De allí ha salido
elMemorial que es el objeto de nuestras investigaciones. Suma teológica a su manera, esta obra está totalmente concebida en una sintaxis litúrgica, escatológica y apocalíptica, de la cual surge que la comunión sacramental es por lejos el lugar, el sitio, la “figuración” más propicia a la experiencia de la divina pietas. Se puede pensar que era ese un medio propicio para dar a los teologemas tales como sacramentum, hostia, communio y convivium, otros significados que los de la escolástica ambiente. En este sentido Joseph Duhr, no se equivoca al escribir que “para llegar a cumplir el deseo de estas almas ardientes y hacer ceder las resistencias de los superiores y confesores, era necesario contar, la mayor parte de las veces, con el apoyo de visiones extraordinarias” [21]. Nos parece sin embargo que tales afirmaciones se quedan a mitad de camino de la explicación verdadera. Es verdad que a estas mujeres les faltaba la sintaxis de las escuelas, para responder a los Doctores universitarios en su propio terreno. Pero la verdad ¿no debería llegar a reconocer en sus aspiraciones el deseo de la Iglesia misma, Esposa de Cristo, “convencida” por el Espíritu Santo, tal como surge de la sintaxis litúrgica, en la cuál ponían toda su devotio? ¿Por qué razones se las mantenía alejadas del sacramento, del que tenían hambre y sed, cuando ellas presentían en la lex orandi de la Iglesia que la comunión sacramental, en la que encontraban tanta alegría, ofrecía al Esposo mismo incomparables delicias? El caso de Gertrudis a este respecto es perfectamente revelador. En la escuela de san Benito, ella había aprendido a aliar el nihil amor Christi praeponere[22] con el nihil operi Dei praeponatur[23], del cual el adagio mens concordet voci[24] es inseparable. Esto se traduce en elHeraldo por un nuevo adagio apuntado por la redactrix del Libro IV, para ilustrar la conducta de la santa: ut devotio ipsius cum officiis ecclesiae concordaret (L 4,20,1,1) Se ve así en qué “región privilegiada” se opera el movimiento de los teologemas de Gertrudis. Más allá de todo debate metafísico ella no tiene, para expresar de su fe, más que el únicosentire cum ecclesia de la liturgia. Es ahí donde nace su misión de apóstol de la comunión frecuente: “convencida” de pietas, percibe sin poder expresarlo de otro modo, más que en una sintaxis litúrgica, que el esse del sacramentum no llega a la plenitud de sí mismo, más que en el ad-esse de la comunión sacramental. In persona Ecclesia, ella “siente” que es una injusticia privar la Cabeza de su cuerpo, alegando otras causas de abstención que aquellas de que se ha dado cuenta en el capítulo precedente. En el cuerpo a cuerpo de los signos ella experimenta, se podría decir, la “pro-existencia” del sacramentum. En el lenguaje de Erving Goffman la interacción que tiene lugar se enunciaría así: es en la comunión sacramental que Cristo y la Iglesia “encuentran” verdaderamente su rostro y se lo entregan mutuamente. Es por ello que, en una santa Gertrudis, nunca se trata de prepararse a la consagración, sino más bien a la comunión. Ver la hostia es prepararse a recibirla. Se habrá comprendido que la intención de este propósito era poner de relieve la semántica del sacramentum que santa Gertrudis, a riesgo de ser injustos con santo Tomás. Poniéndolos así a distancia el uno del otro, se ha querido también dar cuenta de la tensión fructuosa que existía en el siglo XIII entre los medios masculinos de la universidad y los medios femeninos del claustro. La fiesta de Corpus oficialmente instituida en 1264, es uno de los bellos más frutos que debían surgir. Otro, demandará más tiempo para llegar su plena maduración; es el Decreto Sacra Tidentina Synodus del Papa san Pio X cuyo objeto es “la comunión frecuente y cotidiana” (20 de diciembre de 1905)[25].
[1] Continuamos con la publicación de la bibliografía de base de las Jornadas de estudio sobre santa Gertrudis, dictadas por Dom Olivier Quenardel, Abad de Citeaux, en Francia, en febrero de 2014 (ver: http://surco.org/content/jornadas-estudio-sobre-santa-gertrudis-abadia-cister-francia). Este artículo fue traducido de: Olivier Quenardel, “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Abbaye de Bellefontaine, Brepols, 1997, 3° parte, capítulo III: “Sémantique du Sacramentum”, pp. 107-113. Traducción: hna. Ana Laura Forastieri, ocso, con el valioso aporte del Hno. Sergio Rivero del Monasterio Trapense Ntra. Sra. de los Ángeles de Azul, Argentina. [2] Traducimos por “teologema”, la palabra en francés: “théologème”. [3] Traducimos por “sema”, la palabra en francés: “sème”. [4] George Tavard, La thèologie parmi les sciencies humaines, Paris, Beauchesne, 1975, p. 62. [5] Cfr. Anexo IV, El repertorio eucarístico del Heraldo. (N. de T.: los Anexos serán publicados al final, una vez que estén publicados todos los artículos referidos a la comunión frecuente. [6] No habiendo leído el Heraldo bajo la perspectiva específica de encontrar o no la palabra “eucaristía”, no podemos aportar una garantía rigurosa de esta constatación de ausencia. [7] Contamos 58 menciones del teologema sacramentum en nuestro repertorio. Esta cifra indica un minimum, puesto que la mayor parte de las veces, no hemos contado la palabra cuando aparecía sola, sin calificativo o sustantivo que la acompañara.
[8] Santo Tomás de Aquino, Summa Teológica 3ª pars, q. 73, a. 6. [9] “La Eucaristía se realiza plenamente en la consagración de la materia. Por esta razón, la comunión del pueblo (reducida muchas veces únicamente a la comunión del celebrante) es una parte integrante, pero no esencial, del sacrificio eucarístico. Solo a quienes ven únicamente en la consagración la presencia de Cristo inmolado, no les resulta extraña esta conclusión, olvidando que la consagración realiza ya la nueva alianza, y que la comunión (y la res sacramenti) se opera ya, de alguna manera, en la consagración” A.-M. Roguet, en Saint Thomas d’Aquin, Somme Théologique, L’Eucharistie, T. 1, Paris, Cerf 1960, p. 301. [10] Tomás de Aquino, op. cit., 3º Pars. q. 73, a. 4. [11]Se han contado 17 usos de hostia (salutaris) en nuestro repertorio. Es un minimum. . [12] “En la sensibilidad eucarística de Santo Tomás, entre los distintos nombres de la Eucasitía, es finalmente hostia, el que está más cargado de sentido” Cfr. P. P.-M. Gy, op. cit., p. 274. [13] Cfr. Anexo IV, N° 327. Sobre la devoción a la llaga del costado y la metáfora del pelícano en la edad media. Cfr. E. Dumoutet, Le Christ selon la chair et la vie liturgique au Moyen Age, Paris, Beauchesne, 1932, pp. 114118. [14] Cfr. Anexo IV: El repertorio eucarístico del Heraldo N° 9, 18, 24. [15] La consulta al Index Thomisticus, arroja que santo calificativo vivivifucum está prácticamente ausente de su obra.
Tomas
no
hizo
este
acercamiento.
El
[16] Cf. L.-M-Chauvet, Symbole et Sacramente, Paris, Cerf, 1987, pp. 398-399. [17] P.-M. Gy, op. cit., pp. 274 ss. El Index Thomisticus señala 40 usos de convivium en la obra de santo Tomás. [18] N de T.: La expresión figura en inglés, en el texto original francés. [19] G. Tavard, op. cit., pp. 66-67. [20] Aunque el contexto de L 4,16,6 no sea estrictamente eucarístico, es importante destacar la expresión in persona Eccelsia en un escrito femenino del siglo XIII. Difícilmente se pueda atribuir la presencia de una tal expresión únicamente al azar de una pluma inocente. Al contrario, esto atestigua la cultura teológica de Gertrudis y sus compañeras, al mismo tiempo que su conciencia teologal cuando ellas celebran los officia ecclesiae (L 4,20,1,1). He aquí el pasaje íntegro: “… El miércoles (de Cenizas), cuando ella se presentaba ante el Señor en nombre de la Iglesia, es decir con ella y como en su lugar (in persona Eccelsiae quasi cum ea et pro ea) para ofrecerse por la expiación cuaresmal, ella fue admitida por Él con tan benévola ternura en sus deliciosísimos abrazos, que tuvo, a causa de esta substitución, la experiencia personal del amor inmenso que tiene Cristo Esposo por la Iglesia su Esposa, por la que ella se esforzaba (in cujus personam) en tomar su lugar, en ese momento, al avanzar hacia Él”. [21] J. Duhr, op. cit., C. 1263. [22] Regla de San Benito, cap. 4; SC 181, pp. 456-458. [23] Regla de San Benito, cap. 43; SC 182, p. 586. [24] Regla de San Benito, cap. 19; SC 182, p. 536. [25] Pio X, Sacra Tridentina Synodus (20 de diciembre de 1905) ASS 38 (1905-1906) pp. 400-406.
EL REPERTORIO EUCARISTICO DEL HERALDO (I) 1.
Inicio
Santa Gertrudis (detalle). Óleo sobre tela. Francisco Lecaros. Museo de arte religioso. Puebla, México. Por Olivier Quenardel, ocso[1]
Se expone aquí el listado de todos los pasajes del Heraldo[2] que se refieren explícitamente a la Eucaristía[3]. En cada caso, se ha apuntado el y la frecuencia (SF), el/losnombre/s del sacramento (N), la preparación (P) y los efectos (E). Si resulta que uno u otro de estos elementos no aparecen en el detalle de alguno de los textos, es porque dicho elemento no figura en ese pasaje. - El Sitio y la Frecuencia (SF) se han agrupado, puesto que están muy frecuentemente en relación indicial. En cada caso se ha querido señal tanto como fuera posible: 1) el día del año litúrgico, 2) si se trata de la celebración eucarística en su conjunto o de un momento particular de la misma, 3) si es un día de comunión sacramental. - Los Nombres (N) dados al sacramento están señalados, llegado el caso, con los calificativos que los acompañan. - La Preparación (P) se refiere siempre a la preparación a la comunión sacramental. - Los Efectos (E) se refieren la mayor parte de las veces, a los efectos producidos por la comunión sacramental. Pero puede tratarse de los efectos producidos únicamente por la preparación a la comunión sacramental, por ejemplo en caso de abstención a último momento. Finalmente, se puede tratar de los efectos ligados a un momento particular de la celebración eucarística distinto de la comunión.
1. L 1,2,6 SF: una persona antes de comulgar. P: Turbada en la misa por múltiples pensamientos, duda de comulgar. Se aplica sobre su corazón con confianza un paño perteneciente a Gertrudis. Milagro.
2. L 1,3,30-33 SF: “En ningún lugar me podrás encontrar más afectuosamente sobre la tierra que en el sacramento de altar, y, de modo semejante, en el corazón y el alma de esta mi amada, al que se ha inclinado de manera admirable todo el deleite de mi divino corazón” N: in sacramento altaris
3. L 1,10,3 SF: Comunión sacramental. N: ipsum sacramentum (L 1,10,3,14) P.: La confianza (confidentia) vale más que todos los esfuerzos de preparación.
4. L I,13,1 SF: “un día en que asistía a la misa donde debía comulgar” (L 1,13,1,6).
E: una petición que ella ha hecho durante la misa es atendida.
5. L 1,14,2 SF: Comunión sacramental. N: Sacramentum dominicum (L 1,14,2,5); sacramento vivifici corporis et sanguinis mei (L 1,14,2,16-17) P: Gertrudis anima a comulgar “con toda confianza” (confidenter), a personas que le consultan porque tienen dudas al respecto. A veces incluso ella los obliga a comulgar “casi por la fuerza” ( quasi vi compelleret). El Señor la confirma en esta actitud: “… nunca permitiré que te consulte quien sea indigno del sacramento vivificante de mi cuerpo y de mi sangre”.
6. L 1,16,1,35-43 SF: comunión sacramental. P: El Señor declara con relación a Gertrudis: “…jamás, en mi misericordia, tendré por indigno de comulgar a quien ella haya juzgado digno. Más aún, miraré con particular afecto a aquel que ella haya animado a comulgar. De acuerdo con mi discernimiento divino, ella juzgará más graves o más leves las faltas de aquellos que se dirijan a ella”.
7. L 2, P SF: “la tarde del jueves santo, mientras ella estaba en la statio con toda la comunidad, esperando que se llevara la santa comunión a una enferma”. N: corpus Domini (L 2, P 3)
81. L 2,2,1 SF: A partir de la conversión de Gertrudis, los días de comunión sacramental. N.: ad vivifica alimenta corporis et sanguinis tui (L 2,2,1,12) E: A pesar de su indignidad, Gertrudis se beneficia frecuentemente de gracias de unión con el Señor: “esta bondadosa condescendencia no dejaba de atraer mi alma hacia ti por una unión más íntima, una contemplación más viva y un mayor deleite”.
82. L 2,2,2 SF: “No recuerdo haber gozado de estos favores fuera de los días en que tú me llamabas a las delicias de tu mesa real” (L 2,2,2,20-22). N: ad delicias regalis mensae tuae vocabas (L 2,2,2,21) E: fruición en relación con la comunión sacramental.
9. L 2,5,1.2 SF: comunión sacramental el domingo Gaudete in Domino. N.: Ad tui sacratissimi corporis et sanguinis accederem communionem (L 2,5,1,10-11), vivivfica sacramenta (L 2,5,2,1). P: la eclesialidad que se manifiesta en la oración de Gertrudis. E: Herida de amor.
10. L 2,7,1
SF: Después de la comunión sacramental, “en la sacrosanta fiesta de la Purificación”. N: vivifico alimento (L 2,7,1,11-12) E: Gracia mística: “… Conocí que mi alma, semejante a un cirio ablandado por el fuego estaba aplicada, como para recibir la impronta de un sello, sobre el pecho del Señor y, de pronto, pareció derramarse toda en torno, e incluso penetrar en el interior de este relicario donde habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad y fue también marcada con el sello de la resplandeciente y toda calma Trinidad” (L 2,7,1,12-18).
11. 1,2,8 SF: el domingo Esto mihi, durante la misa. E: retoma y continúa la gracia mística del Nº 10: licuefacción (liquefactionem) del alma de Gertrudis, que penetra en el corazón divino.
12. L 2,10 SF: durante la misa, el día de la Exaltación de la Santa Cruz. El inter Missam de L 2,10,1,4 no ha sido traducido[4]. E: El Señor apremia a Gertrudis para que escriba sus revelaciones.
13. L 2,11,1.2 SF: “¡Con qué inmensa bendición de dulzura tú has prevenido sin cesar mi pequeñez, especialmente durante los tres primeros años, y más especialmente aun, cuando me era dado recibir tu sagrado cuerpo y sangre!” (L 2,11,1,2-5). N: Ad tui benedicti corporis et sanguinis participationem (L 2,11,1,4-5) E: gusto de la presencia salvífica; inmensa bendición de dulzura.
14. L 2,14 SF: Domingo Esto mihi durante el introito. E: El Señor ruega a Gertrudis que le ofrezca el refugio de su corazón.
15. L 2,15,2 SF: Un día durante la misa donde Gertrudis debía comulgar (L 2,15,2,6-7). E: Abundancia de gracias.
16. L 2,16,2 SF: El día de Navidad, durante la misa Dominus dixit. E: Gertrudis recibe al niño Jesús del regazo de la Virgen.
17. L 2,18 SF: Un día de fiesta al momento de la comunión. P: Gertrudis está impedida de comulgar por indisposición de salud o a causa de su indignidad. E: El Señor la instruye con su ternura paternal.
18. L 2,19
SF: En el momento en que Gertrudis se acerca al “sacramento de la vida” (L 2,19,2,1-2). N: Ad
tua
vivifica
accederem
sacramenta (L
2,19,2,2); ad
sacratissimam corporis
et
sanguinis
tui
communionem (L 2,19,2,5-6); in hoc sacramento (L 2,19,2,8); sacramento tam praedigno (L 2,19,2,14). P: “Cuanto más miserable es el ser hacia el cual me inclino, más grande es el justo homenaje por el cual me exaltan las creaturas” (L 2,19,1,25-26). E: Cuando el Señor se inclina hacia un ser miserable, con un movimiento lleno de dulzura y de suavidad, derrama en toda la extensión del cielo “los ríos de un licor infinitamente dulce ( quaedam fluenta dulcissimi liquoris), tal que todos los santos, inclinados hacia ella con gratitud y como abrevados con la alegría del néctar embriagante de este torrente (velut torrentis illius nectarea voluptate iucunde potati)” estallan en “cantos melodiosos de alabanza divina” (L 2,19,1,15-19).
19. L 2,20,1 F: La comunión sacramental. N: ad tui sanctissimi corporis et sanguinis superexellentissimum convivium (L 2,20,1,7-8); tuum sacramentum (L 2,20,1,12); tantis sacramentis (L 2,20,1,16). P: Gertrudis confiesa su audacia de “acercarse tan frecuentemente mal preparada al banquete supereminente del cuerpo y la sangre de Cristo. Confirmada por el Señor en su discernimiento, ella anima a la comunión sacramental a los humildes, retenidos por una conciencia dudosa, que vienen a buscar consuelo junto a ella. Solidaridad eclesial en el acceso a la comunión sacramental. E: la comunión sacramental produce un “fruto de eternidad” (L 2,20,1,16-17). Gertrudis participa en los méritos de aquellos a quienes sus consejos conducen a disfrutar de los frutos de la salvación (L 2,20,1,25-26).
20. L 2,21 SF: en la misa del segundo domingo de cuaresma, durante el canto del responsorio Vidi Dominun facie ad faciem.
21. L 3,5 SF: en la fiesta de San Mateo, en el momento de la elevación del cáliz. E: generosa bendición de dulzura.
22. L 3,6 SF: en la fiesta de San Mauricio, en el momento de la consagración de la hostia. E: Gertrudis es invitada por el Señor a trabajar “para que este sacrificio tenga, sobre todos los cristianos, vivos y difuntos, la plena eficacia que le es debida” (L 3,6,1,5-8).
23. L 3,7 SF: En la fiesta de los santos inocentes: comunión sacramental. P: Gertrudis está impedida de prepararse a la comunión por el tumulto de sus pensamientos, e implora la misericordia del Señor.
24. L 3,8 SF: un día en que por tener que guardar cama, ella no podía asistir a la misa, pero debía comulgar. N: ad tui sacratissimi corporis et sanguinis perceptionem (L 3,8,1,6) P: ella se preocupa en saber cómo debe prepararse a la comunión sacramental cuando no puede asistir a la misa “puesto que jamás he tenido mejor preparación que la asistencia a la misa” (L 3,8,1,7-8).
E: El Señor se encarga de celebrar por ella de una Misa in quinque partes distincta, y concluye: “... pon tu alegría en meditar estas cosas y no te lamentes más por haber faltado a la misa” (L 3,8,1,31-32).
25. L 3,9,5 SF: Poniendo en relación los parágrafos 1 y 5 de L 3,9 se capta que la comunión en cuestión tiene lugar un domingo. N: dignitas presentiae immaculati corporis et sanguinis mei pretiosi (L 3,9,5,8-9) E: Unida al Verbo por la comunión sacramental, Gertrudis “puede osar pedir que se revierta la predestinación y que se conceda el estado de gracia a los pecadores que habían sido primitivamente predestinados a la condenación. Se trata de sacar a los vivos más impenitentes del pecado y no de los condenados al infierno. ¡La ortodoxia teológica está a salvo! (cf. SC 143, pp. 40-41 N° 1).
(Continuará)
[1] Abad de Notre-Dame de Citeaux, Francia y miembro del Comité para el Doctorado de Santa Gertrudis, en representación de la OCSO. [2] Traducido de: Olivier Quenardel, ocso, “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Abbaye de Bellefontaine, Brepols, 1997, Anexo IV, pp. 171-203. Con ello se completan las remisiones al Anexo IV hechas en los artículos del mismo autor que han sido publicados en esta página.Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri, ocso, Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina. [3] N de T.: Los pasajes del Heraldo del Amor divino se citan con indicación de libro, capítulo, parágrafo y líneas (en ese orden) según el texto crítico latino: Gertrude D´Helfta,Oeuvres Spirituelles, Tomo I, Les Exercices, Sources Chrétiennes (= SC) N° 127 Paris, Ed. Du Cerf, 1967; Tomo II: Le Héraut Livres I et II, SC N° 139, Paris, Ed. Du Cerf, 1968; Tomo III: Le Héraut Livre III, SC N° 143, Paris, Ed. Du Cerf, 1968; Tomo IV: Le Héraut Livre IV, SC N° 255, Paris, Ed. Du Cerf, 1978; Tomo V: Le Héraut Livre V, SC N° 331, Paris, Ed. Du Cerf, 1986. [4] N de T: en la traducción francesa de la edición crítica de SC.
EL REPERTORIO EUCARÍSTICO DEL HERALDO (II) 1.
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Santa Gertrudis - talla de madera policromada - Iglesia de Sâo Bento - San Pablo - Brasil. Por Olivier Quenardel, ocso
[1]
26. L 3,10[2] SF: en la fiesta de san Matías, durante la primera misa. Comunión sacramental. N: Ad suscipiendum vivifici corporis et sanguinis mei Sacramentum (L 3,10,2,4-5); ad tam saluberrima sacramenta (L 3,10,2,14); Dominicum corpus (L 3,10,2,15); regalis mensae meae deliciis (L 3,10,2,19). P: Por diversas razones que no se precisan, Gertrudis había resuelto no comulgar. Después, hecha digna por el Señor, comulga con gran ardor. Constatando que ese mismo día, otra monja “se estaba absteniendo, sin causa razonable, de la comunión”, ella pregunta al Señor por qué Él ha permitido que ella caiga de ese modo. A lo que el Señor responde: ¿Es culpa mía que ella tienda tan escrupulosamente ante sus ojos el velo de su indignidad, que le haya sido imposible ver la ternura de mi amor paternal (pietatem paterni affectus mei)?” (L 3,10,2). E: El Señor promete a Gertrudis que, si comulga estando preparada, podrá muy ciertamente adquirir este triple beneficio: gozar (frueris) de toda su dulzura amorosa; derramarse en Él como derretida bajo el ardor de su divinidad (ex fervore divinitatis meae liquefacta me influeres); ofrecer al Padre en alabanza eterna un muy precioso electrum[3] de su unión con Él y también recompensar a los santos por su intercesión (L 3,10,2).
27. L 3,13 SF: Un día, al doblar los manteles del altar, “se cae una hostia de la que se dudaba si estaba consagrada o no”. N: in sacramentum altaris (L 3,13,1,9).
28. L 3,14,4 SF: Después del baño de la confesión, “… durante la misa, al momento en que el sacerdote inmola la víctima sagrada…” (L 3,14,4,12-13). N: cum hostia sacrosancta totius humanae culpae verissima et efficacissima reconciliatio immolaretur a sacerdote. (L 3,14,4,13-14) E: Gertrudis ofrece al Señor esta víctima sacrosanta, “en acción de gracias por el baño benefactor” de la confesión, “y en expiación propiciatoria de todas sus faltas. La ofrenda fue aceptada y ella misma fue acogida en el seno del Padre de infinita bondad…” (L 3,14,4,15-18).
29. L 3,15 SF: “durante la misa, al momento de la elevación de la hostia” (L 3,15,1,1). E: el árbol de la caridad.
30. L 3,16 SF: Durante el interdicto[4]. Todo el capítulo se ubica en contexto eucarístico. En L 3, 16,2, el lugar es el ofertorio de la misa conventual Salve sancta Parens, celebrada “el último día antes de la suspensión de los oficios divinos”; en L 3,16,3, el lugar es la misa del día siguiente, en el momento de la comunión; en L 3,16,4, el lugar es otro día “en el momento de la consagración de la hostia salvífica”; en L 3,16,5, el lugar es el día de la Asunción, a la elevación de la hostia”. Comunión sacramental. N: Tam pretioso bono corporis et sanginis tui (L 3,16,3,4-5); hostiae salutaris (L 3,16,4,1). P: En L 3, 13,3 el Señor presenta la prueba del interdicto, como un tiempo en el cual “… al conducir a su (mi) esposa al lugar verdeante y florido del festín.., sucede que la aparto con su (mi) propia mano a un lugar más austero, para lavarla y arreglarla (yo mismo), y así introducirla con más decoro”. E: Gertrudis pregunta al Señor qué consolación dará a las monjas privadas de la comunión sacramental, a causa del interdicto. El Señor declara que tendrá en ellas sus delicias y las hará desbordar de amor por Él (L 3,16,1). En L 3,16,4 el alimento divino del cual se beneficia la comunidad es el aliento del Señor.
31. L 3,17 SF: durante el interdicto, “un domingo en que se celebraba la fiesta de San Lorenzo junto con el aniversario de la Dedicación de la Iglesia, durante la primera misa” (L 3,17,1,1-2). N: vivificum sacramentum (L 3,17,1,13); consecrata hostia (L 3,17,2,1,6). E: gracias de contemplación que habrán de repercutir sobre todos los miembros del cuerpo, “especialmente al interior de la misma comunidad… a excepción de aquellas que se priven por celos o mala voluntad” (L 3,17,3,12…19). Fruición intensa al momento de la comunión, que, a causa del interdicto, no podía ser más que espiritual (L 3,17,4,19…29).
321. L 3,18,1-2 SF: Avanzando un día para ir a nutrirse del sacramento del a vida, mientras que en la antífona Gaudete et laetare, se cantaban las palabras Sanctus, Sanctus, Sanctus. N: Vivificum Sacramentum (L 3,18,1,1); coelestibus epulis (L 3,18,1,5-6). P: Para preparar dignamente a Gertrudis a la comunión sacramental, el Señor le da por adorno “toda la santidad de (su) divinidad y de (su) humanidad” (L 3,18,1,10-11). E: La Trinidad se complace en el adorno de Gertrudis y la beneficia con “la plenitud de la gracia de la santidad, tanto la de la omnipotencia, como de la sabiduría y la bondad” (L 3,18,2,9-11).
322. L 3,18,3 SF: Otra vez que ella debía comulgar. N: tui jucundissimi convivii participatione (L 3,18,3,6). P: Gertrudis se alegra de no tener impedimento alguno para participar del banquete eucarístico.
323. L 3,18,4 SF: “... otra vez, dirigiéndose a comulgar”. P: Gertrudis siente “el gran deseo de estar convenientemente preparada para el Señor”. E: El Señor asegura a Gertrudis que Él se ha revestido de ella y la reviste a ella de Él. En este caso, Gertrudis representa a toda la humanidad, a la que el Señor puede conceder los beneficios de su “real munificencia”.
324. L 3,18,5-6. SF: “... otro dia, antes de participar en los divinos misterios...”. N: divinis (L 3,18,5,1); corpus Christi (L 3,18,6,1). P: Largo proceso de preparación: Gertrudis se compara a “una pequeña planta frágil” que, debido a sus negligencias, se ha vuelto “semejante a un pobre carbón apagado”. Ella ruega a Jesús que la presente a la reconciliación con Dios Padre”. Jesús la lava en el agua y la sangre de su corazón. La planta revive y llega a ser un árbol que el Hijo de Dios presenta a la Santísima Trinidad. El árbol fructifica por la acción de la santísima Trinidad (L 3,18,5). E: la comunión sacramental suscita en Gertrudis un sentimiento de profunda unión con Cristo. La santísima Trinidad y todos los santos experimentan “un sentimiento de maravillosa alegría (mirae jucunditatis delectamentum). Todos los habitantes del cielo, de la tierra y del Purgatorio se benefician de los frutos del árbol (L 3,18,6).
325. L 3,18,7-8. SF: “Un día en la misa, al momento de la elevación de la hostia...”. N: Hostiam sacrosanctam (L 3,18,7,2); in Sacramento (L 3,18,8,5).
E: Gertrudis comprende que “todas las veces que alguien asiste a la misa con devoción y se une a Dios, que se ofrece a sí mismo en este sacramento por la salvación del mundo, verdaderamente Dios Padre lo mira con la misma complacencia que la hostia sacrosanta que le es ofrecida...” (L 3,18,8,3-7).
326. L 3,18,9. SF: “Un día, después de haber comulgado...”. N: pretiosorum Christi mysteriorum (L 3,18,9,3-4). P: “... conviene velar sobre la boca, que, entre todos nuestros miembros, es el que recibe el precioso sacramento de Cristo...” (L 3,18,9,2-3). Abstenerse de pecado.
327. L 3,18,10.11.12. SF: “Un día en que debía comulgar”. P: Gertrudis, sintiéndose insuficientemente preparada, avanza sin embargo al encuentro del Señor, poniendo su confianza en el amor del Señor. Él la ve de lejos, y envía a su encuentro todos los adornos necesarios para que ella se vuelva “digna de comparecer en su presencia”. E: Delectación del Señor en el alma de Gertrudis (L 3,18,11,10), Él que tiene “sus delicias en morar con los hijos de los hombres” (L 3,18,11,12-13). Alegoría del pelícano (L 3,18,12).
328. L 3,18,13. SF: “Otro día, habiendo hecho un predicador, un largo sermón sobre la justicia divina... Gertrudis teme acercarse a los divinos misterios”. N: divina sacramenta (L 3,18,13,3). E: El Señor confirma a Gertrudis y le revela su misericordia, invitándola a considerar “... aquel vaso estrecho en el que yo me encierro para venir a ti”.
329. L 3,18,14 SF: “Otra vez, en una circunstancia parecida” (a 328). N: in hoc Sacramento (L 3,18,14,9-11). E: El Señor atrae a Gertrudis a gustar su dulzura (ad degustandam suae divinitatis dulcedinem divina pietas eam allexit) y le dice: “...mi misericordia y mi amor me atraen hacia este sacramento, para permitir al alma amarte prevalecer de algún modo sobre a mí, así como el cuerpo humano es de mayor tamaño que mi cuerpo (eucarístico)”.
3210. L 3,18,15. SF: “Otro día, al presentársele la hostia de salvación” (para comulgar). N: salutaris hostia (L 3,18,15,1); corpus meum (L 3,18,15,6). E: El Señor revela su bondad a Gertrudis declarándole que El prefiere la actitud de aquellos que se refugian en su misericordia, a todos los ejercicios ascéticos que se cumplen por su gloria: “... Esto es lo que te muestra la mano de carne del sacerdote, más cercana (a la hostia) que su ornamento”.
3211. L 3,18,16. SF: “Otra vez, cuando sonaba la campana para la comunión y se entonaba la antífona...”. P: Gertrudis se siente insuficientemente preparada. El Señor le responde: “A veces el Esposo tiene más alegría (magis delectatur) al ver el cuello desnudo de la esposa, que cubierto con un collar; y también, más alegría ( plus
delectatur) al tocar sus manos en su belleza, que a verlas muy adornadas con guantes. Igualmente, me sucede tener más alegría (plus delector) por un acto de humildad, que en la gracia de la devoción”. E: Delectación del Esposo en la humildad de las esposa, más que en su devoción.
3212. L 3,18,17. SF: “Una vez, en que varias hermanas de la comunidad se abstenían de la comunión por diversos impedimentos, y que ella, habiendo comulgado”, daba gracias al Señor... N: convivium tuum (L 3,18,17,4); inmaculata Sacramenta (L 3,18,17,9). E: Delectación del Señor, quien declara experimentar “una alegría (delector), allí mismo donde, a veces, el gusto de mis santos es poco sensible” (L 3,18,17,11-12).
3213. L 3,18,18. SF: “Otra vez, durante la distribución del sacramento”. N: Sacramenti; hostiam; absconditum manna. E: Gertrudis busca intensamente poder ver la hostia. El Señor la invita a deleitarse (delectaris) en Él, “no por la vista sino por el gusto” (non videndo sed gustando experire).
3214. L 3,18,19. SF: “Viendo a una de sus hermanas acercarse a comulgar toda temblorosa al sacramento de la vida”, Gertrudis se da vuelta “de disgusto, hasta indignada…”. N: Sacramenta vivifica (L 3,18,19,2). P: El Señor reprende dulcemente a Gertrudis y le revela la eclesialidad del acceso al sacramento.
3215. L 3,18,20. SF: “Otra vez... otra monja monja dubitativa por la misma razón...”. P: Incluso cuando pudiera decaer la devoción (devotio), el Señor anima a tener confianza en su benigna pietate.
3216. L 3,18,21. SF: Gertrudis ruega por una persona que se cuestiona “si recibe menos fácilmente la gracia de la devoción el día en que ella debe comulgar, que en algunos otros días, incluso ordinarios”. P: El Señor declara: “Esto no es accidental... si yo retiro la gracia en los días de fiesta y al momento de la comunión... las almas santas están atentas más por la virtud del deseo o por la humildad, y esta atención o esta atrición beneficia frecuentemente más a su salvación que la gracia de la devoción”.
3217. L 3,18,22. SF: Gertrudis ora “por una persona que se estaba absteniendo de recibir el cuerpo del Señor por una falta leve, temiendo que algunos pudieran incluso escandalizarse de verla comulgar...”. N: sacramenta Dominici corporis (L 3,18,22,1). P: El Señor declara (en el caso de faltas leves por las cuales se ha hecho penitencia), que no se debe ocupar “de una limpieza exterior, importante a juicio de los hombres”, hasta el punto de olvidar “la belleza interior” y la gracia que procura la recepción del sacramento”.
3218. L 3,18,23.
SF: “Otro día antes de comulgar y habiendo sido invitada interiormente por el Señor…”. P: Gertrudis se siente miserablemente preparada, pero el Señor la recubre con sus propios ornamentos y la invita a acercarse con dignidad y no como una necia. Ella comprende que son “necios bajo los ornamentos del Señor” aquellos que, “habiendo tomado conciencia de su imperfección”, y “rogado al Hijo de Dios que la supla… permanecen aún dubitativos como antes, ya que no tienen una confianza absoluta (plenam confidentiam) en la perfecta suplencia del Señor (de Domini sufficientissima supletione).
3219. L 3,18,24. SF: “Un día de comunión, cuando ella ofrecía la hostia consagrada para alivio de las almas del purgatorio…”. N: hostiam dominici corporis (L 3,18,24,1); sacratissimi corporis tui (L 3,18,24,9); per vivificum altaris sacramentum (L 3,18,24,17). P: estar sin pecado mortal (L 3,18,24,18). E: Parábola de la visita del rey a la reina. Explicación dada por el Señor: “… cuando, por pura bondad e impulsado por la ternura de mi corazón, yo me inclino por medio del sacramento del altar hacia un alma que está sin pecado mortal, todos los habitantes del cielo, de la tierra y del purgatorio reciben un incremento de beneficios insignes” (L 3,18,24,16-20).
3220. L 3,18,25-26. SF: “Otro día” de comunión sacramental. N: pretiosum corpus et sanguinem suum (L 3 18,25,4); vivifici Sacramenti (L 3,18,26,8). P: “… antes de ir a comulgar”, Gertrudis se siente invadida por el deseo de “hundirse en lo más profundo del valle de la humildad…”. E: El Señor dice a Gertrudis: “Al recibir el sacramento yo te atraeré hacia mí de tal manera, que tú arrastrarás en el mimos movimiento a todas las almas que alcance tu deseo, como el perfume precioso de los vestidos” (L 3,18,25,9-12). Al comulgar Gertrudis, el Señor le concede la liberación de un gran número de almas del purgatorio (L 3,18,26).
3221. L 3,18,27. SF: “Otro día, antes de la comunión…”. N: Hostiam sacrosanctam (L 3,18,27,3; L 3,18,27,14) corpus Christi (L 3,18,27,12-13). P: Gertrudis mide su indignidad, más aun que de costumbre. Gracias místicas de unión con Cristo.
Continuará) [1] Abad de Notre-Dame de Citeaux, Francia y miembro del Comité para el Doctorado de Santa Gertrudis, en representación de la OCSO. [2] Traducido de: Olivier Quenardel, ocso, “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Abbaye de Bellefontaine, Brepols, 1997, Anexo IV, pp. 171-203. Con ello se completan las remisiones al Anexo IV hechas en los artículos del mismo autor publicados en esta página.Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri, ocso. Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina. [3] N de T.: electro: metal precioso que en la edad media se obtenía fundiendo cuatro partes de oro con una de plata. [4] N de T: Sanción que sufrió la comunidad de Helfta de parte de los canónigos de Halberstadt en 1296, durante la vacante de la sede episcopal, por unos reclamos económicos sin fundamento, consistente en la prohibición de la celebración de la Misa y el oficio divino (cfr. L 3, 16 y 17).
EL REPERTORIO EUCARÍSTICO DEL HERALDO (III) 1.
Inicio
Santa Gertrudis - óleo sobre tela - José de Páez - México.
Por Olivier Quenardel, ocso[1]
33. L 3,21[2]. SF: El cuarto día que sigue al primer domingo después de la fiesta de la Santísima Trinidad, durante la Misa. E: gracias de unión mística.
34. L 3,23. SF: “Un día en que asistía a la misa con la mayor devoción que podía, durante el Kyrie eleison…”. E: Gertrudis mide su bajeza. El Hijo de Dios la adorna con todos los méritos de su santísima vida; ella recibe una triple bendición de cada una de las personas divinas.
351. L 3,30,1.2. SF: “Durante la misa Veni et ostende”. E: La voluntad libre es comparable a una “cánula de oro” que cada uno recibe para “extraer de lo más profundo del corazón divino todo lo que desea”. Gertrudis ofrece al Señor su corazón. Unido al corazón de Cristo, juntos forman un cáliz hecho de dos partes unidas con cera” (L 3,30,2,7-9). El corazón de Gertrudis es como un vaso que el Señor tiene siempre al alcance de su mano: Él lo vacía o lo llena según su agrado, para aumentar la alegría de los habitantes del cielo y el provecho de los de la tierra.
352. L 3,30,37. SF: “a la elevación de la hostia”.
N: hostiam sacrosanctam (L 3,30,37.4). E: Gertrudis ofrece a Dios, en alabanza eterna, una pena interior intolerable. El Señor acoge su ofrenda y la hace reposar sobre su pecho.
36. L 3,34. SF: “Un día, antes de recibir el cuerpo de Cristo”. N: Christi corpus (L 3, 34,1,1). P: lamentándose de estar mal preparada, Gertrudis ruega a la Virgen, a los Santos y a Cristo, que ofrezcan por ella toda la dignidad de la que están revestidos. La petición es atendida. Tema de los ornamentos. E: Gertrudis ha prometido a ciertas personas que comulgaría este día por ellas. Pide al Señor que haga a estas personas la gracia de concederles los mismos adornos (que le otorga a ella). Respuesta del Señor: “Yo se los doy, pero dejo a su voluntad la libertad de adornarse con ellos” (L 3,34,2).
37. L 3,35. SF: Gertrudis ruega al Señor le conceda que, “al momento de su muerte, el último alimento de aqui abajo sea el sacramento de la vida, el Cuerpo de Cristo” N: vivificum sacramentum corporis Christi (L 3,35,1,2-3). E: El Señor le responde “interiormente... que en esta demanda sus deseos no son (no eran) plenamente justos”. Y le da las razones.
38. L 3,36. SF: Provecho de la comunión frecuente (saepius). E: La frecuencia de la comunión sacramental incrementa la gloria de la vida eterna. Pero el Señor agrega: “… una es la recompensa de aquellos que comulgan por deseo y amor; otra, la de aquellos que lo hacen por temor y sumisión; y una tercera, la de quienes tienen el cuidado de prepararse a la comunión. Pero el sacerdote que celebra los misterios solo por rutina, no puede pretender ninguna de estas recompensas” (L 3,36,1,15-19).
39. L 3,37. SF: “En una fiesta de la Santísima Virgen”; “al comulgar y consumir el cuerpo de Cristo”. N: corpus Christi (L 3,37,1,31). E: “operaciones maravillosas y deleitables” al momento de la comunión sacramental. La santísima Trinidad y toda la corte celestial toman parte en estas deliciosas alegrías.
40. L 3,38. SF: “Una vez, en que ella se había estado preparando a comulgar con más fervor (devotius) durante varios días, en la noche del domingo, experimenta tal debilidad física, que le parecía imposible poder comulgar…”. N: sacratissimi corporis et sanguinis mei (L 3,38,1,16); hostiam salutarem (L 3,38,3,3-4). E: El Señor aconseja a Gertrudis que se abstenga, ese día, de la comunión sacramental. Esta abstención no le privará a El de tener sus delicias en ella. La preparación de Gertrudis lo ha satisfecho plenamente. “La mirada de su divino amor (respectus divinae pietatis, L 3, 38,2,8) prepara a Gertrudis a la comunión espiritual. Durante la comunión de la comunidad, él le concede gracias místicas tan elevadas que Gertrudis se pregunta qué es preferible: ¿la comunión sacramental o “tantas bendiciones divinas” (L 3,38,3)? Interés en la distinción entre comunión sacramental y comunión espiritual.
41. L 3,50.
SF: “… un día en que ella debía comulgar…”. N: tui sacratissimi corporis et sanguinis (L 3,50,1,5). P: Por estar enferma, Gertrudis no se ha podido preparar con toda la devoción que hubiera deseado; consciente de su indignidad, declara sin embargo no encontrar nada que le sea de mayor provecho para el alma y el cuerpo, que la santa comunión. E: Delectación de Gertrudis al comulgar. El Señor le declara también la delectación que esta comunión le procura a Él. Riqueza de vocabulario sensorial.
42. L 3,53. SF: Declaración del Señor: “¿No es de fe católica que aquél que comulga una vez, me recibe a mí para su salvación, con todos los bienes contenidos en el doble tesoro de mi divinidad y mi humanidad? Y sin embargo, cuanto más frecuentemente comulga el hombre, más se aumenta y se multiplica la medida de su bienaventuranza” (L 3,53,2,14-19). E: Efecto salvífico y escatológico de la comunión sacramental. Relación con la frecuencia.
43. L 3,59. SF: Durante la misa, faltándole las fuerzas, ella vacilaba en levantarse para la lectura del Evangelio, pero se lo reprochaba a sí misma...” (L 3,59,2,1-2). E: El Señor declara que la recompensará, haga lo que haga, por la gloria de su divina munificencia (L 3,59,2,1213).
44. L 3,60. SF: La Eucaristía en el septenario sacramental. E: La Eucaristía está considerada bajo el punto de vista de la fruición, sobre todo de parte del Señor: “... en la superabundancia de mi caridad, yo me donaré a ti en alimento y me saciaré de ti con deleites” (te fruendo satiabor, L 3,60,1,15-16).
45. L 3,61. SF: “Durante la misa, mientras ella se ocupaba piadosamente del Señor”. E: Eucaristía y caridad fraterna. El tema de los ornamentos.
46. L 3,65. SF: “un domingo, cuando asistía a la misa, antes de comulgar” (L 3,65,4,3-4). E: Gertrudis ha compuesto una oración que ofrece al Señor. En aquellos que recitarán esta oración, el Señor aumentará la gracia de Su conocimiento y les hará captar en sí mismos la irradiación de la divinidad” (L 3,65,4).
47. L 3,77. SF: El Señor declara: “...con un gran sentimiento de amor he dejado este sacramento (a los hombres), para que lo realicen y repitan cuidadosamente en memoria mía (in mei commemorationem retractandum), quedando yo por otra parte obligado por el mismo, a permanecer con los fieles hasta el fin del mundo” (L 3,77,1,9-13). P: Quienquiera que por sus palabras o sugerencias, aleje del sacramento a alguien que no esté en pecado mortal, en cierto modo, impide o difiere mis propias delicias, que yo habría podido tener”. Parábola de un “maestro severo” (L 3,77,13-16).
48. L 4,3,7.8.
SF: Durante la misa de Navidad “Dominus dixit”, en el ofertorio. E: Ciertas personas consideran al Señor nacido, en otro tiempo, en Belén. Otras contemplan “con devoción (devote) al Señor nacido espiritualmente en el fondo de su corazón” (L 4,3,8).
49. L 4,7,4. SF: El día siguiente al domingo Omnis terra, Gertrudis reza “por aquellos que, no obstante la ausencia del confesor, habrían sin embargo recibido la comunión, según su consejo” (L 4,7,4,1-3). P: El Señor reviste de adornos a aquellas personas que han seguido el consejo de Gertrudis.
50. L 4,12,6. SF: El día de la Anunciación, “durante la misa, en que ella debía comulgar...”. N: corporis et sanguinis sacratissimi Filii sui (L 4,12,6,4-5). P: Postrándose humildemente a los pies de la Madre del Señor, el alma (de Gertrudis) se pone a rogarle que se digne prepararla para recibir el cuerpo y la sangre santísimos de su Hijo”. La Virgen María cubre a Gertrudis con sus ornamentos. E: El Señor se siente atraído y cautivado (delectatus et allectus est) por la belleza de Gertrudis. Él la trae a sí y la estrecha contra su corazón.
51. L 4,13. SF: Domingo Circundederunt. Gertrudis “deseando vivamente recibir el divino sacramento, se estaba esforzando para preparase lo mejor que podía. Sin embargo, según el deseo de su madre espiritual y para no faltar a la discreción, consiente en abstenerse de comulgar y ofrece esto al Señor en alabanza eterna” (L 4,13,1,2-6). Sin menoscabo del gran valor de esta comunión espiritual, el Señor declara sin ambigüedad, al final del capítulo, que la abstención no es preferible a la recepción del sacramento (L 4,13,5). N: divina sacramenta (L 4,13,1,2-3; L 4,13,5,4-5); sacramento altaris (L 4,13,4,4). P: Eclesialidad de la preparación: “...cuando una persona se ha preparado a la comunión con oraciones especiales, prácticas de devoción y otros ejercicios, si a pesar de todo se abstiene de comulgar por discreción, humildad y obediencia, el Señor le calma su sed en el torrente que brota de su divinidad, y, haciendo participar a otros de la preparación de esta persona, los hace más aptos de recibir la comunión. Así, todo el bien que ellos obtienen, pasa integralmente a beneficio de aquel que, sin haber comulgado, estaba mejor preparado” (L 4,13,4,20-29). E: El Señor dice a Gertrudis: “Puesto que por discreción te abstienes hoy de recibir mi cuerpo, ven ahora a saciarte místicamente en mi corazón, de donde brota con abundancia el flujo dulcísimo de mi divinidad” (L 4,13,4,3-4). La gracias de unión mística son tan altas que Gertrudis pregunta: “... si se sigue tanto bien para quien se abstiene de la comunión, ¿no sería preferible abstenerse que recibirla? De ningún modo, le responde el Señor. Aquel que recibe los divinos sacramentos con el deseo de glorificarme posee verdaderamente en efecto el alimento muy saludable de mi cuerpo deificado, con el néctar embriagador de mi divinidad llena de delicias y además, es adornado con el resplandor incomparable de mis virtudes divinas” (L 4,13,5,1-8). Léase con atención a nota de Pierre Doyère en SC 255, pp. 152-153.
52. L 4,14. SF: Domingo Exurge quare. El Señor enseña a Gertrudis como construir en su corazón un arca que sea de su agrado. Le declara entre otras cosas: “Desde el comienzo de maitines hasta nona, tu pagarás desde el fondo del corazón, en nombre de toda la Iglesia, las alabanzas y acciones de gracias por todos los beneficios concedidos a todos los hombres desde el comienzo el mundo hasta el presente, y en particular, para honrar como se debe, este favor que yo te hago, de inmolarme cada día sobre el altar a Dios Padre, desde el comienzo del día hasta nona, sin intermisión, por la salvación del género humano. Y del cual, sin embargo, los hombres no hacen más que poco caso...” (L 4,14,3,10-17). A continuación “durante la misma en que ella debía comulgar, le parece estar
en presencia del Señor gimiendo de no poder asistir a esta misa en razón de su mala salud. Y el Señor le dice: “Recita el confiteor” (L 4,14,7,1-4). E: Unión mística (L 4,14,7,5-15). Rico vocabulario de la percepción sensorial.
53. L 4,15,7. SF: Domingo Esto mihi. “En la Misa, mientras invocaba al Señor en el introito”, el Señor le pide que sea para Él un refugio “contra los insultos con los que Él es (Yo soy) particularmente atacado en estos tempos”. E: Unión mística. “Desde este día le fue dada la gracia de estar íntimamente unida a Dios, pero sin perder jamás, sin embargo, un perfecto control de sus deberes exteriores” (L 4,15,7,22-24).
54. L 4,17. SF: Domingo Invocavit. Comunión sacramental. N: corpus dominicum (L 4,17,1,2). P: sintiéndose insuficientemente preparada para la comunión sacramental apela a la suppletio del Señor. El Señor responde a su pedido. Gracia de inteligencia espiritual concedida durante la lectura de la epístola (L 4,17,4).
55. L 4,18. SF: Primer lunes de cuaresma. Gracia de inteligencia espiritual en relación con el evangelio del día ( Mt 25,3146).
56. L 4,21. SF: Domingo de Laetare. Todo el capítulo está en contexto eucarístico, en relación con el evangelio del día (la multiplicación de los panes, Jn 6,1-15). E: El Señor pide a Gerturids que alimente a la Iglesia universal. De modo místico, Gertrudis ejerce aquí un verdadero ministerio apostólico.
57. L 4,22,3. SF: Domingo Judica, «en la misa, cuando se leía el Evangelio: “Tienes un demonio”». E: profundamente conmovida, Gertrudis quiere reparar las injurias hechas su bien amado con palabras de ternura. El Señor, en su bondad, la recompensa “como de costumbre, de manera sobreabundante”. Admiración y alegría de todos los santos. El Señor promete recompensar a todo aquel que imite a Gertrudis, saludándolo con sentimientos de profundo afecto, para compensar las blasfemias e injurias con que se lo abruma sobre la tierra (L 4,22,3.4.5).
(Continuará) [1] Abad de Notre-Dame de Cîteaux, Francia y miembro del Comité para el Doctorado de Santa Gertrudis, en representación de la OCSO. [2] Traducido de: Olivier Quenardel, ocso, “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Abbaye de Bellefontaine, Brepols, 1997, Anexo IV, pp. 171-203. Con ello se completan las remisiones al Anexo IV hechas en los artículos del mismo autor publicados en esta página. Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri, ocso, Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina.
EL REPERTORIO EUCARISTICO DEL HERALDO (IV) 1.
Inicio
Santa Gertrudis, talla de madera policromada, capilla doméstica del convento jesuítico de Tepotzotlán - Museo Nacional del Virreinato, Tepotzolán, México.
Por Olivier Quenardel, ocso[1] 58. L 4,23,2[2]. SF: Domingo de Ramos, durante la misa, al momento de la comunión. E: Gertrudis ofrece su corazón al Señor “con un profundo amor”. “Este corazón parece dilatarse de algún modo, a las dimensiones de la caridad, un poco como la ciudad de Jerusalén se abría sin reservas para recibir al Señor”. El Señor hace su entrada (en ella) y al hacerlo desaparece todo polvo de negligencia y fragilidad humana”.
59. L 4,24. SF: Miércoles de la semana santa, “cuando se entonaba la misa in nomine Domini”. Después, durante la lectura de la pasión. E: Pide la misericordia del Señor para ella misma y para otros.
60. L 4,25. SF: Jueves Santo. Una primera vez: «En el evangelio “Antes de la fiesta”», cuando se leía: “se puso a lavar los pies de sus discípulos” (L 4,25,3); después, “a punto de comulgar” (L 4,25,4). Y otra vez: “durante la Misa, antes de la comunión de la comunidad, durante las oraciones en voz baja” (L 4,25,8). N: tui sacratissimi corporis et sanguinis mysterium (L 4,25,3,7); hostiam, in qua latet corpus Christi sacramentaliter (L 4,25,8,22). P: La primera vez: Gertrudis pide “ser lavada de toda mancha de pecado” para acercarse dignamente a la comunión sacramental. Al momento de la comunión, ella aspira a encender el corazón de Cristo, “con tantas llamas cuantos hombres hay en la Iglesia universal” (L 4,25,4,7-9).
E: La segunda vez, al momento de la comunión conventual, ella se compadece profundamente de la debilidad del Hijo de Dios, en la cual se expresa “la fuerza invencible de un amor más dulce que toda dulzura. Es esta fuerza que la transporta en éxtasis (in excessu mentis factus est L 4,25,8,16), “en la espera y el deseo, llenos de delicias, de unirse por la comunión a las almas que le habían sido tan queridas” (L 4,25,8,16-18). “Otro día, ella comprende también que, cada vez que un hombre contempla con deseo y devoción la hostia, donde se esconde sacramentalmente el cuerpo de Cristo, aumenta sus méritos para el cielo, puesto que, cuando más tarde vea a Dios en la eternidad, gustará de delicias particulares por todas las veces que, aquí en la tierra, haya contemplado el cuerpo de Cristo con deseo y devoción, o solamente incluso deseado verlo, no pudiendo de hecho llegar a Él” (L 4,25,8,20,27).
61. L 4,26. SF: El Santo día de la preparación “... ella iba a comulgar y pedía al Señor que la preparara dignamente…” (L 4,26,9,1-2). N: in sacramento corporis mei (L 4,26,9,8). P: deseo de prepararse dignamente a la comunión. E: Gertrudis desea que muchos puedan beneficiarse de las gracias que ella recibe de Dios.
62. L 4,28. SF: Lunes de Pascua, al momento de comulgar. N: dignissimum sacramentum (L 4,28,1,1-2). E: Gertrudis ruega al Señor que se digne “suplir por este santísimo sacramento todo aquello en lo que ella pudo haber faltado en la observancia religiosa”. El Hijo de Dios ruega por ella y ofrece a Dios Padre la perfección de su vida intachable. “Dios no guardará memoria para el castigo de los pecados debidamente borrados por la penitencia. Sin embargo, cada una de las marcas de nuestros pecados aparecerá siempre en nosotros, para la alabanza y la gloria de dulcísima misericordia”.
63. L 4,29. SF: “El martes de Pascua, en que ella también debía comulgar...”. N: sacramentum vivificum (L 4,29,1,2). E: unión mística y renovación del matrimonio espiritual.
64. L 4,30. SF: Miércoles de pascua. “Ella desea que el Señor, por la virtud de su cuerpo, le haga producir dignos frutos de buenas obras”. N: per effectum corporis sui (L 4,30,1,2). E: «El Señor le responde: “Sin ninguna duda yo te haré dar fruto en mí mismo y gracias a ti atraeré a muchos hacia mí”» (L 4,30,1,3-4).
65. L 4,32. SF: “En la octava del domingo de resurrección, mientras se leía en el evangelio que el Señor dio a sus discípulos el Espíritu Santo soplando sobre ellos...”. E: El Señor sopla sobre ella y le da el Espíritu Santo.
66. L 4,34.
SF: “En la fiesta de san Juan ante portam latinam... durante la misa, cuando ella meditaba con gratitud los textos que refieren los dones particulares que recibe el santo...” (L 4,34,3). E: “Ella obtiene... una luz particular a cada versículo de la secuencia” (L 4,34,3).
671. L 4,35,5. SF: El domingo que precede a la Ascensión, “durante la misa en la que ella debía comulgar...”. E: “... ella le expone a Dios todas las faltas de su alma, como se haría con un amigo capaz de ayudarnos... Y le pide que Él le obtenga del Padre, en el día de su ascensión llena de delicias, el remedio de todas sus miserias y de todas sus faltas”. El Señor, vencido por su belleza, comparable a la de Esther, le declara: «“Pídeme lo que quieras y te será concedido”. Ella se pone entonces a orar por aquellos que le estaban encomendados y también por todos los que le habían hecho algún beneficio».
672. L 4,35,8. SF: “El martes (siguiente), durante la misa...”. E: Ella presenta al Señor las faltas e imperfecciones de todos los justos, rogándole se digne consumarlos en santidad...”. El Señor los bendice “con el signo de su cruz victoriosa”.
673. L 4,35,9. SF: “El miércoles (siguiente)... a la elevación de la hostia...”. E: “... ella suplica de nuevo al Señor... por las almas de todos los fieles difuntos, a fin de que se digne también aliviarlas de sus penas por la alegría de su gozosa Ascensión... Y comprende que, cuando se eleva una oración global, en la caridad, a favor de las almas (de los difuntos), son liberadas en gran número aquellas que, durante su vida mortal, se ejercitaron particularmente a sí mismas en las obras de caridad”.
68. L 4,36. SF: Ascensión. Comunión sacramental. N: per vivificum altaris sacramentum (L 4,36,1,8-9); per sacramentum corporis et sanguinis sui (L 4,36,2,6). E: El Señor le declara: “...la alegría más gozosa de mi ascensión se renueva cuando vengo a ti en el sacramento del altar para darte la vida” (L 4,36,1,7-9). Ella comprende que “cuando el Señor viene al alma en el sacramento de su cuerpo y de su sangre, atrae hacia Él su deseo y su buena intención... y ofrece a Dios Padre la imagen de esta alma grabada en sí mismo...” (L 4,36,2,5...10). Aparece el tema de los ornamentos, símbolo de las oraciones ofrecidas al Hijo de Dios (L 4,36,2). A la hora de nona, al momento de la ascensión del Señor a la gloria del cielo, “El abraza afectuosamente con su brazo derecho a cada una de las hermanas que habían comulgado ese día y les imprime en la boca un tierno beso, con estas palabras: ‘He aquí que yo estoy con ustedes hasta el fin de los tiempos” (L 4,36,3).
69. L 4,37. SF: “El domingo que precede (a Pentecostés), al momento de comulgar...”. E: “... ella pide ser dignamente preparada por el Señor a recibir el Espíritu Santo, en especial gracias a estas cuatro virtudes: la pureza de corazón, la humildad, la paz y la concordia”. Se le conceden grandes gracias.
70. L 4,38. SF: Pentecostés. “Cuando iba a comulgar...”. N: vivificum sacramentum (L 4,38,6,14). E: Gracia mística que ella “tiene conciencia de haber obtenido... al pedir con insistencia los dones del Espíritu Santo”. El corazón de Cristo: morada del Espíritu (L 4,38,6).
71. L 4,39. SF: El lunes de Pentecostés, en tres momentos: durante la elevación de la hostia, durante el canto del Agnus Dei y durante la comunión. N: per dignitatem sacramenti (L 4,39,1,9). E: Interesa ver (en detalle) lo que Gertrudis vive al momento de la elevación, en la dinámica de una preparación a la comunión: la imagen de los ramos que aparecen a la elevación, que reverdecen y florecen en la comunión. Interesa notar la costumbre transmitida a Gertrudis de cantar cada invocación del Agnus Dei por: 1) la Iglesia entera; 2) los difuntos; y 3) el aumento de “la recompensa” de los santos.
72. L 4,40. SF: Martes de Pentecostés. Comunión sacramental. N: hóstia dominici corporis (L 4,40,1,1); per eamdem hostiam sacrosanctam (L 4,40,1,16-17). E: Gertrudis “ofrece la hostia, cuerpo del Señor, para suplir su negligencia... Por medio de esta misma hostia santísima, (el Espíritu Santo) realiza, de manera sumamente estrecha, una unión indisoluble con esta alma bienaventurada, en una felicidad perfecta”.
73. L 4,42. SF: “El día de San Juan Bautista... en la misa, durante la comunión conventual...”. N: corpus dominicum (L 4,42,2,5). E: “El bienaventurado Juan Bautista se le aparece... admirablemente adornado con vestimentas rosas. Estas vestimentas estaban adornadas de tantos pequeños corderitos de oro, cuantas personas había en la Iglesia entera, para recibir el cuerpo del Señor en honor de su fiesta” (L 4,42,2,2-5).
74. L 4,43. SF: “La fiesta de san León caía un domingo... cuando ella se presentaba a la comunión...”. N: divina (= los santos misterios”, L 4,43,2,7). E: asistencia de san León.
75. L 4,44. SF: En la fiesta de los santos apóstoles Pedro y Pablo, “durante la misa..., cuando ella se acercaba a recibir el cuerpo de Cristo...”. N: corporis Christi (L 4,44,2,9); sacramentum altaris (L 4,44,3,13). P: El recuerdo de su indignidad la hacía temblar”. Ella ve a san Pedro y san Pablo “avanzar el uno a su derecha y el otro a su izquierda, como para conducirla con gran honor” (L 4,44,2,10-12). E: la “virtud de la comunión” de Gertrudis aumenta los “méritos” de los santos apóstoles. “Todos los santos participan de la felicidad del alma que recibe con devoción (devotione) el sacramento del altar” (L 4,44,3,6... 14).
76. L 4,47. SF: En la fiesta del apóstol Santiago el Mayor, “ella se propone reemplazar la peregrinación en su honor por la recepción, ese mismo día, del sacramento del Señor”. N: dominicum sacramentum (l 4,47,2,3-4); corpus Christi (L 4,47,2,7); vivificum sacramentum corpus Christi (L 4,47,2,12-13); hoc praenobile sacramentum (L 4,47,2,12).
E: Ella ofrece al Señor el cuerpo de Cristo que acababa de recibir, “en alabanza eterna y por el aumento de la beatitud y de la gloria del apóstol... En retribución, Santiago, pide devotamente al Señor para esta alma, todos los efectos de salvación que, por sus méritos, al Señor mismo habría podido y se habría dignado obrar en persona alguna” (L 4,47,2,7...16).
771. L 4,48,4-5. SF: Vigilia de la Asunción. Durante la misa Vultum tuum: primero, durante la recitación de la colecta Deus, qui virginalem aulam; luego, a la elevación de la hostia. N: salutaris hositae (L 4,48,5,12). P: durante la recitación de la colecta: “Los santos ángeles presentan ante (la Virgen María) a todas las personas que se habían preparado devotamente (devote) para esta fiesta, con prácticas de devoción u oraciones particulares” (L 4,48,4,11-14). E: “A la elevación de la hostia de nuestra salvación, ella ve al Señor Jesús en toda la beatitud de su divinidad y de su humanidad, darse Él mismo bajo las especies sacramentales de la hostia, a todos aquellos que, devotamente (devote) tomaban parte en la misa en honor de su dulcísima Madre...” (L 4,48,5,12-16).
772. L 4,48,20.21. SF: El día de la Asunción. Comunión sacramental. N: hostiam salutarem (L 4,48,21,7-8); vivifici sacramenti (L 4,48,20.5). P: Durante la triple recitación del salmo Laudate Dominum, omnes gentes, Gertrudis, según la costumbre, pide a todos los santos, a la Virgen María y al Señor Jesús “que ofrezcan por ella a Dios, los méritos de sus virtudes, a fin de que así, dignamente preparada, pueda presentarse a recibir el sacramento de la vida” (L 4,48,20,1...7). María adorna a Gertrudis con los méritos de su pureza, de su humildad y de su amor sin precio. E: “El Señor de la majestad se complace (en Gertrudis) más allá de lo que es posible expresar. Todos los ángeles y los santos vienen también, para expresarle sus respetos” (L 4,48,20,34-37). María asiste a cada monja que comulga. Gertrudis “después de haber comulgado... ofrece al Señor este sacramento, en alabanza eterna, para el aumento de la gloria, de la alegría y de la beatitud de la bienaventurada María, como en retribución por el don que ella le había hecho de sus méritos, para enriquecer su indigencia” (L 4,48,21,8-12).
78. L 4,49. SF: En la fiesta de san Bernardo, “cuando ella asistía devotamente a la misa que se cantaba en su honor” (L 4,49,4,1-2). E: “... ella ruega especialmente por aquellos que se le habían encomendado y también por algunos otros particularmente devotos de san Bernardo...”. Irradiación de la gloria de san Bernardo sobre todos aquellos que anhelaban obtener por sus méritos y su intercesión, un ferviente amor de Dios (L 4,49,4).
79. L 4,50. SF: En la fiesta de san Agustín, “durante la misa, mientras que, con toda la devoción (devotione) de que era capaz, ponía su atención en Dios y en lo que se cantaba…” (L 4,50,9,1-2). E: “…cuando se entonaba la secuencia, ella fue de nuevo arrebatada en espíritu y transportada ante el trono de la divina majestad”. Delicias espirituales en la alabanza celestial.
(Continuará)
[1] Abad de Notre-Dame de Citeaux, Francia y miembro del Comité para el Doctorado de Santa Gertrudis, en representación de la OCSO.
[2] Traducido de: Olivier Quenardel, ocso, “La communion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Abbaye de Bellefontaine, Brepols, 1997, Anexo IV, pp. 171-203. Con ello se completan las remisiones al Anexo IV hechas en los artículos del mismo autor publicados en esta página.Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri, ocso. Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina.
EL REPERTORIO EUCARÍSTICO DEL HERALDO (V) 1.
Inicio
Santa Gertrudis, óleo sobre tela, Museo Nacional del Virreinato, Tepotzotlán (México).
Por Olivier Quenardel, ocso[1]
80. L 4,51[2]. SF: Natividad de la Santísima Virgen. Durante la misa, al momento del canto de la secuencia Ave praeclara (L 4,51,5). Comunión sacramental. N: vivificum corporis et sanguinis sui sacramentum (L 4,51,5,7-8). P: “A la oración (de María), el Señor, poniendo a todos al abrigo de su divina bendición, bajo el signo de la cruz, portador de salvación, los prepara a recibir y a guardar dignamente el sacramento vivificante de su cuerpo y de su sangre” (L 4,511,5,4-8).
81. L 4,52. SF: “En el día de la Exaltación de la santa cruz..., cuando ella participaba en la Misa...”. Después, “a la elevación del cáliz”. N: corpus domini (L 4,52,5,15). E: Cuando participaba en la misa, el Señor la instruyó sobre el sentido de los honores que se rinden a la Cruz (L 4,52,2). A la elevación del cáliz, el Señor le enseña a ofrecer el cáliz de su miseria (L 4,52,5).
83. L 4,51. SF: “Se acercaba la fiesta del Arcángel San Miguel. Un día en que ella debía comulgar...”. N: vivificum corporis et sanguinis sacramentum (L 4,53,1,5-6); praemagnificum sacramentum (L 4,53,1,8). E: Para agradecer a los ángeles sus servicios hacia ella, ofrece al Señor “en honor de estos grandes príncipes... este admirable sacramento, en alabanza eterna y por el aumento de su alegría, de su gloria y de su bienaventuranza... Los santos ángeles, entonces, según sus jerarquías, vinieron a doblar sus rodillas ante ella con gran reverencia” (L 4,53,1).
83. L 4,55. SF: En la fiesta de Todos los Santos, “a punto de comulgar...”. N: corpori Domini (L 4,55,6,13). E: Gertrudis da gracias al Señor por cada categoría de santos, “orando por el crecimiento y progreso de la Iglesia”. Así, ella puede presentarse maravillosamente embellecida, en la presencia del Señor, adornada... con los diversos méritos de la Iglesia”. Gracias de unión mística: “Cuando ella hubo participado (del cuerpo del Señor) y hubo sido saciada, tuvo la dicha de llegar a ser un solo espíritu con Él” (L 4,59,2).
84. L 4,59. SF: En el aniversario de la consagración de la capilla, cuando se cantaba en la Misa: “Domus mea, domus orationis vocabitur” (= canto de comunión de la misa de la dedicación). E: El Señor se manifiesta “para prodigar incasablemente sus beneficios” (L 4,59,2).
85. L 5,1. SF: Este largo capítulo es el relato del “glorioso tránsito de la venerable señora abadesa Gertrudis, de muy dulce memoria”. Los parágrafos 10,14, 25-36, están en contexto eucarístico. Señalemos aquí: - L 5,1,10: la abadesa Gertrudis “temía cometer una negligencia omitiendo la santa comunión... y por otra parte, temía ser indigna de comulgar, cuando la enfermedad le hacía imposible todo ejercicio para prepararse a la santa comunión”. Por intermedio de Gertrudis, el Señor se digna instruirla y consolarla. - L 5,1,14: la abadesa Gertrudis manifestaba su devoción eucarística, “por la abundancia de lágrimas que ella derramaba cuando debía comulgar; y a su vez, por el celo que ella ponía en escuchar la Misa”. - L 5,1,25-36: Interacción constante de Gertrudis y de Cristo, en contexto eucarístico: en el ofertorio (26), “al momento de la elevación de la santa hostia” (27; 30), “en la bendición conclusiva de una de las misas” (31); “durante la Misa” (36).
86. L 5,2,2. SF: “... cuando, al momento de la elevación de la hostia, (Gertrudis) ofrecía (por una hermana difunta), con fiel afecto fraterno, toda la fidelidad del corazón de Jesús...”. E: “... ella la ve elevada a una mayor dignidad, como si hubiera sido emplazada en un rango superior, revestida de vestimentas más espléndidas y asistida por servidores más distinguidos. Y esto se repetía cada vez que ella hacía la misma ofrenda”.
87. L 5,3. SF: El día siguiente a la muerte de una joven monja, durante la misa. Los parágrafos 2-6 y 8 están en contexto eucarístico. Señalemos: - L 5,3,4: “cuando se cantaba en el ofertorio Hostias ac preces...”. - L 5,3,6: “A la elevación de la hostia...”. E: Notemos en particular el diálogo de Gertrudis con la difunta en L 5,3,6: a Gertrudis, que le dice: “... tú pareces asegurarme que es más ventajoso celebrar la misa de difuntos, que cualquier otra”, ella responde: “Si esto trae más frutos, es a causa de la caridad con la cual el sacerdote trata de ayudar a las almas, en lugar de celebrar otra misa, simplemente para cumplir su deber sacerdotal. Pero si fuera llevado a Dios por un movimiento del corazón y celebrara con esta disposición, he aquí que esto es lo más fructuoso de todo”.
88. L 5,4. SF: Largo capítulo que relata el feliz tránsito de la cantora Matilde, de piadosa memoria. Los parágrafos 1,2,4,17,21,22, están en contexto eucarístico. Señalemos: - L 5,4,1: “Un domingo, por la recepción del cuerpo y de la sangre santísimos, (Matilde) había confiado a la divina misericordia la hora de su último suspiro”. - L 5,4,4: “En el domingo Si iniquitates, el anteúltimo del año, mientras ella comulgaba por última vez antes de morir, Gertrudis, que oraba por ella, fue inspirada por el Señor a que advirtiera a su elegida, que debía prepararse para recibir el sacramento de la sagrada unción”. - L 5,17: “Durante el prefacio de la gran misa, Jesús, esposo lleno de encanto, parecía haberse revestido del resplandor de una gloria nunca vista...”. N: sacratissimi corporis et sanguinis (L 5,4,1,6-7). E: Nótese en particular: - L 5,21: “El día siguiente (al tránsito de Matilde), durante la primera misa, la de Réquiem aeternam, se vio a esta elegida de Dios disponer de unas cánulas de oro, que iban, desde el Cordero de Dios, hasta las personas que tenían por ella un afecto especial. Gracias a estos conductos, todas podían sacar del corazón de Dios lo que desearan... A la elevación de la hostia, se vio que esta alma bienaventurada deseaba ser ofrecida en alabanza eterna por la salvación de todos...”. - L 5,22: “Otra vez en que (Matilde) aparecía en la gloria, Gertrudis le pregunta qué provecho ella había podido sacar... de las misas que (sus prójimos) habían hecho cantar en su honor a la Santísima Trinidad, en número igual al de su edad, y con el objetivo de alabar, glorifica y dar gracias por todos los beneficios que ella había recibido”. Matilde respondió: “Por las misas, he aquí que (el Señor) me ha concedido: que cada vez que yo lo alabo, un aroma embriagante recrea maravillosamente todos los sentidos de mi alma y los colma de delicias”.
89. L 5,5,6. SF: “Otro día en que Gertrudis rezaba (por una hermana difunta), durante la misa, dijo en el momento de la elevación de la hostia: ‘Señor, Padre Santo, te ofrezco esta hostia por ella, en nombre de todos los habitantes del cielo, de la tierra y de los infiernos...” N: sacramento altaris (L 5,5,6,15). E: El alma por la que rezaba Gertrudis se apareció “ligeramente elevada en los aires y un número inconmensurable de personas, prosternadas ante ella, presentando una forma de hostia, la elevaron con sus dos manos. El alma dijo entonces: “... por haber querido recibir la comunión, yo obtengo ahora subir más alto, cuando este sacramento del altar se ofrece por mí... Se la vio entonces elevarse poco a poco en los aires, llevada por las oraciones de la Iglesia...”.
90. L 5,81.
SF: Dos secuencias al momento de la elevación de la hostia”, “en ocasión de Misas celebradas por una difunta”. E: Conviene retener, sobre todo, la puesta en escena de la segunda misa.
91. L 5,12. SF: En L 5,12,3,17-18, se trata, palabra por palabra, de “las notas cantadas (por un hermano converso) en la Misa...”. En 5,12,6, “se ofrece por esta alma el sacramento del cuerpo de Cristo”. N: sacramentum corporis Christi (L 5,12,6,1). E: En L 5,12,3, el hermano difunto dice a Gertrudis: “la oración que, en su fidelidad, mis amigos han hecho por mí ... ha hecho cada vez más leve mi pena. Soy como uno que se alegra ante una muy buena noticia. Y cada nota cantada por mí en la misa o en vigilias, me sirve de sabrosa refección” (L 5,12,3,15-18). En L 5,12,6,2-4, “se ve (al alma del difunto) glorificada de manera admirable, al mismo tiempo rebosante de alegría”.
92. L 5,17. SF: “El domingo en que se hacía memoria de las almas de todos los padres de las hermanas de la comunidad, después de recibir la santa comunión, ella ofreció a Dios esta hostia, por el alivio de las almas de que se hacía mención” (L 5,17,1,1-4). “… Al día siguiente, durante la misa, después de la oblación de la hostia...” (L 5,17,2 = ¿el contexto podría indicar que se trata de la comunión?). E: En L 5,17,1, el Señor se explaya sobre la “parentela” que es la suya. El L 5,17,2, le declara: “nosotros hemos tomado este alivio con aquellos que están perdidos y han sido encontrados; pero ahora, enviemos porciones a aquellos que no han podido aún ser encontrados”.
93. L 5,18. SF: Mientras la comunidad recitaba por las almas el Gran Salterio –del que se dice que les es tan benéfico- y con el que, preparándose a comulgar ese día, ella oraba devotamente por estas almas, pregunta al Señor por qué razón El recibía con tanto favor este Salterio...”.
94. L 5,19,4. SF: Pregunta de Gertrudis: «“Oh, Padre de las misericordias, si alguno, poseído por tu amor, desea cumplir este Salterio para tu alabanza, para el alivio de tus fieles difuntos, y no puede obtener el número de misas y limosnas en él prescriptas, ¿qué podría hacer que te fuera agradable y que tú aceptaras en cambio, con similar favor?”. El Señor responde: “Que para el alivio de las almas, reciba el sacramento de mi cuerpo, tantas veces como misas requeridas, y que, en vez de limosna, recite cada vez un Pater noster con la colectaDeus qui popitius est, por la conversión de todos los pecadores. Que haga además una obra de caridad para suplir cada limosna”». N: corporis mei sacramentum (L 5,23,1,8-13).
95. L 5,21. SF: “Cuando se celebraba la misa por el alma de una mujer pobre que iba a ser enterrada ese mismo día...”
96. L 5,23. SF: “... El miércoles de Pascua, cuando, habiendo comulgado, tenía todavía la hostia en la boca, fue saludada con estas divinas palabras: “Veni, electa mea, et ponam in te thronum meum” (Ven, elegida mía y ponga yo en tú mi trono). Con estas palabras ella tomó consciencia de que se acercaba aquella hora, a la cual se referían las palabras recibidas en la última fiesta de san Martín, cuando se le dijo: Quiero sacarte de esta vida en breve tiempo” (L 5,23,1,8-13).
97. L 5,24,1.
SF: “Un día en que ella debía comulgar, encontrándose agotada y sin fuerza alguna, le pregunta al Señor si, habiéndosele dado tal debilidad, no debía más bien pagar su deuda a la naturaleza”.
98. L 5,27. SF: Para prepararse a su tránsito, Gertrudis se propuso repasar en su espíritu “un ejercicio muy saludable, destinado a instruir a cada uno en el modo como, al menos una vez por año, puede uno representarse piadosamente su propia muerte y anticipar su hora... He aquí cómo: el primer día está consagrado a la última enfermedad, el segundo a la confesión, el tercero a la unción, el cuarto a la comunión, el quinto a la muerte.... El domingo que precedía a estos ejercicios, ella implora la ayuda y el socorro divino para la santa comunión...” (L 5,27,1). El sábado y el domingo siguientes: dos secuencias “a la elevación de la hostia” (L 5,27,5.7). N: hostia sacrosancta (L 5,27,5,2); vivifico sacramento altaris (L 5,27,5,8). P: El domingo que precedía a estos ejercicios, “al momento de comulgar, recuerda que hubiera querido confesarse gustosamente el día anterior, si le hubiera sido posible, y desea recibir de Dios la absolución de todos sus pecados y negligencias” (L 5,27,2). “El sábado (siguiente) mientras ella se preparaba lo mejor que podía a la comunión, cuatro ángeles, príncipes gloriosos, se le aparecen durante la misa, ante el trono de la divina majestad, en el momento de la elevación de la santísima hostia...” (L 5,27,5,1-4). E: Primer pasaje: “a la elevación de la hostia” (el sábado, L 5,27,5): “... dos ángeles escoltaron al Señor Jesús y lo rodearon a derecha e izquierda. Los otros dos condujeron al alma al encuentro del Señor, para presentársela. El Señor la acogió con ternura y la hizo reposar sobre su costado. Tenía en su mano el sacramento vivificante del altar, simbolizado por un velo, bajo el cual él se escondió con ella y se unió a ella en felices esponsales”. Segunda secuencia “a la elevación de la hostia” (el Domingo, (L V,27,7): unión mística del Corazón de Gertrudis con el corazón de Cristo, simbolizado por “un árbol de maravillosa belleza”, cuyas flores “como iluminadas por los rayos del sol, procuraban una felicidad indecible a la resplandeciente y siempre calma trinidad, así como a los habitantes del cielo”; y por el cual, cada uno de aquellos por los que ella oraba, podía “coger (los frutos) y encontrar la salvación” (L 5,27,8).
99. L 5,28,2. SF: El Señor expresa a Gertrudis su propia alegría, cuando se dona a ella en el sacramento del altar: “esa que no puede tener lugar em esta vida”; y agrega, a propósito de la dulzura de esta unión sacramental: “cuanto más frecuentemente se renueva, es más intensa y eficaz” (quanto saepius renovatur, tanto efficacius viget, L 5,28,2,18). N: sacramento altaris (L 5,28,2,10); sacramentum altaris (L 5,28,2,16-17). E: El Señor le dice también: “Yo encuentro en este don, infinitamente más delicias ( plus delector) que en toda la dulzura que experimentan aquellos que, un día, han puesto su alegría em los abrazos y besos carnales. Porque el placer de los abrazos y besos carnales pasa con el tiempo, pero la dulzura de esta unión ( suavitas unionis illius) por la cual yo me dono a ti en el sacramento, no se debilitará ni se enfriará jamás; al contrario: cuanto más frecuentemente se renueva, es más intensa y eficaz” (L 5,28,2,11-18).
100. L 5,33. SF: El contexto de la consagración eucarística sirve analógicamente de escenario para uma “consagración” del Heraldo, por modo de “transubstanciación”. E: El Señor “extendiendo su mano venerable hacia el libro, lo bendice con el el signo de la cruz, diciendo: ‘Con esta eficacia que me ha hecho obrar la transustanciación del pan y del vino por la salvación de todos, en la misa yo acabo de santificar, por mi bendición celestial, todas las cosas escritas en este libro, a fin de que todos aquellos que, como ya he dicho, quieran leerlo con humildad y devoción, sean verdaderamente salvados (L 5,33,1,11-17).
101. L 5,34.
SF: El lugar de la comunión eucarística es el escenario de la aprobación del libro por el Señor: “... la redactora de este libro va a comulgar llevando (el libro) en su manga, escondido bajo su capa, para ofrecerlo al Señor en alabanza eterna, y ocultándose a los ojos del mundo. Así cuando, según el uso, ella se postra de rodillas inclinándose profundamente ante el cuerpo del Señor, otra persona ve al Señor, como poseído por un amor imposible de contener, que dobla su rodilla ante ella con una alegría inmensa, y la abraza con ternura...” (L 5,34,1,1-8). N: dominici corporis (L 5,34,1,5). E: El Señor declara que penetrará con la dulzura de su divino amor, el libro que acaba de serle ofrecido, y explica cómo se podrá leerlo con provecho (L 5,34,1,9-24).
102. Misa. SF: Se trata de “una misa cantada em el cielo por el Señor Jesús mismo, para una virgen llamada Gertrudis, cuando vivía aún en su cuerpo”. Misa Gaudete in Domino semper. Se notará particularmente la teatralización del Kyrie eleison (Missa 2.3.4), el momento de “la elevación de la hostia” (Misa 2.3.4) y el de la comunión sacramental (Missa 13.14.15). N: sanctissimi corporis et sanguinis (Missa 13,21). E: Unión mística de Gertrudis con el Señor (Missa 13), sellada en la comunión sacramental (Missa, 13,20-22). Deleite de esta unión para el Señor (delectatione, suavitas, delectari, Missa 14). Esta unión colma de alegría a los santos del cielo (Missa 15).
[1] Abad de Notre-Dame de Citeaux, Francia, y miembro del Comité para el Doctorado de Santa Gertrudis, en representación de la OCSO. [2] Traducido de: Olivier Quenardel, ocso, “La communion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Abbaye de Bellefontaine, Brepols, 1997, Anexo IV, pp. 171-203. Con esta entrega se completan las remisiones al Anexo IV hechas en los artículos del mismo autor publicados en esta página. Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri, ocso. Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina.
PASCUA DE RESURRECCIÓN 1.
Inicio
Santa Gertrudis de Helfta, detalle del ciclo de los santos benedictinos. Monasterio Hagia Maria Sion, capilla de San Benito, Jerusalén.
Mírame y considera quién soy, paloma mía[1]: Soy Jesús, tu dulce amigo. Ábreme lo más íntimo de tu corazón, pues vengo de la tierra de los Ángeles,
y soy de belleza deslumbrante[2]. Yo mismo soy el esplendor del sol divino. Soy el día primaveral resplandeciente, el único que siempre brilla y no conoce ocaso. La majestad de mi gloria, que supera todo ser, llena el cielo y la tierra; y cuya anchura solo puede medirla la eternidad.
Sólo yo llevo sobre mi cabeza la diadema imperial de mi gloriosa deidad. Llevo la corona de flores teñidas de rojo por mi sangre, que he derramado por ti. Por encima del sol o por debajo, nada hay semejante a mí[3]. Al gesto de mi mano, salen los coros de vírgenes como lirios[4], y yo las precedo en el coro de la vida eterna, en las delicias de mi divinidad. Yo reparo sus fuerzas con el goce delicioso de la alegría primaveral. Al mismo tiempo, no desdeño inclinar mis ojos hacia el valle, de donde puedo reunir violetas sin mancha.
Así pues, la que quiera amarme, a ésa quiero hacerla mi esposa, preferirla y amarla intensamente. Le enseñaré el cántico de las vírgenes, que suena tan dulcemente en mi garganta, que se verá impulsada a unirse a mí, por el dulcísimo vínculo del amor. Lo mismo que Yo soy por naturaleza, Llegará ella a serlo por la gracia. La abrazaré con los brazos del amor, Estrechándola en las entrañas de mi divinidad, para que por la fuerza de mi ardiente amor, se derrita como la cera ante el fuego[5].
Amada paloma mía, si quieres ser mía, es necesario que me ames con dulzura, sabiduría y fortaleza; para que puedas llegar a experimentar estas cosas
suavemente en ti.
El amor despierta al alma: ¡Despiértate, oh alma! ¿Cuánto tiempo dormirás[6]? Oye la palabra que te anuncio. Por encima del cielo hay un rey que está poseído por el deseo de tí. Te ama con todo el corazón, y sobre toda medida. El mismo te ama tan dulcemente, te quiere con tanta fidelidad, que por ti ha renunciado humildemente a su reino. Para buscarte, ha soportado ser capturado como un exaltado. Te ama tan cordialmente, te quiere tan intensamente, te emula tan dulcemente, te cela tan eficazmente, que por ti entregara alegremente su cuerpo florido a la muerte. Éste es quien te lavó con su sangre, quien te liberó con su muerte. ¿Cuánto tiempo esperará que tú correspondas a su amor? El paga un carísimo precio por ti y por tu amor. El mismo te ama por encima de su propio honor, te amó más que a su noble cuerpo, que nunca escatimó por ti.
Por eso, ese dulce amor, esa suave caridad, ese amante fiel, exige de ti un amor recíproco. Si quieres aceptar esto con presteza, está dispuesto a desposarte consigo; y por eso, apresúrate a anunciarle tu elección. (…)
Voz de Cristo: Te desposaré en mi Espíritu Santo; Te estrecharé con mi unión inseparable. Serás mi huésped
y yo te acogeré en mi amor vivo. Te vestiré con la noble púrpura de mi preciosa sangre, te coronaré con el oro escogido de mi amarga muerte. Yo mismo colmaré tu deseo y así te haré feliz para siempre.
Santa Gertrudis, Ejercicios Espirituales III
[1] Son evidentes las alusiones al Cantar de los Cantares en todo este ejercicio. Aquí concretamente a Ct 2,10; 5,2. [2] Sal 44,1. 3. [3] Ex 15,11. [4] Todo este pasaje se inspira en el capítulo 14 del Apocalipsis. [5] Sal 67,3. [6] Cf. Sal 56,9
OCTAVA DE PASCUA 1.
Inicio
Oh mi Dios, excelso y sublime, que te dignas mirar a lo débil[1], mi alma y mi espíritu desfallecen ante tus infinitos beneficios. Ábreme el tesoro de tu corazón tan misericordioso, donde reposan todos mis deseos. Muéstrame la gracia de tu dulce rostro, para que derrame mi alma en ti [2]. Descúbreme la dulcísima misericordia que me da la paz, que alegre mi alma, y desate mi lengua en tu alabanza. ¡Oh amor!, entra por mí en la presencia del Dios grande; y proclama allí el grito de mi deseo, pues toda mi fuerza se ha gastado en mi sed de Dios. ¡Oh!, atrae y eleva mi espíritu hacia ti en las alturas, ¡Ay!, mi corazón y mi carne desfallecen en Dios, mi salvación [3]. ¡Oh!, preséntame al Rey mi Señor, pues mi alma se derrite[4] en el amor y la espera de mi esposo. ¡Oh amor!, sacia con rapidez mi deseo; si tardas, muero, desfallecida de amor. (…) Que te bendiga por mí tu gloriosa y admirable luz, oh mi Dios, y te alabe la imperial belleza de tu soberana majestad. Que te bendiga la magnificencia dignísima de tu inmensa gloria, y te alabe la luminosa fuerza de tu poder infinito. Que te bendiga la luz original de tu eterna claridad, y te alabe el brillante encanto de tu resplandeciente belleza. Que te bendiga el abismo de tus justos juicios, y te alabe la insondable extensión de tu eterna sabiduría. Que te bendiga el número infinito de tu abundante compasión, Y te alabe el inmenso peso de todas tus misericordias. (…) Que se alegren en ti todas las entrañas de tu ternura, y la riqueza sobreabundante de tu infinita bondad. Que se alegren en ti el infinito y desbordante amor que tienes a los hombres, y la prodigalidad que no puede contener tu amor envolvente. Que se alegren en ti la fuerza triunfante de tu desbordante dulzura, y la plenitud de toda bienaventuranza que tienes para lodos los que amas.
Santa Gertrudis, Ejercicios Espirituales VI
Presentaciones para ver y descargar: - Doctorado de S. Gertrudis y el jubileo de la misericordia. (https://drive.google.com/file/d/0B5lRz5caIsCkbzB0WldSMjRYYkU/view)
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[1] Sal 112,6. [2] Sal 141,3. [3] Sal 72,26. [4] Ct 5,6.
LA COMUNION EUCARISTICA EN EL HERALDO DEL AMOR DIVINO. CONCLUSIÓN (I) 1.
Inicio
Santa Gertrudis, talla de madera, Museo de Arte Sacro, San Pablo, Brasil. Por Olivier Quenardel, ocso[1] Este estudio ha querido volvernos atentos a la voz del Heraldo a propósito de la comunión sacramental. Importa ahora recoger como en una gavilla los armónicos precedentes, que guardaremos como signo de la fuerza del despertar teologal y del re-despertar espiritual recibido al contacto con Santa Gertrudis[2]. Aprovecharemos también para intentar una apreciación de la instrumentación dramatúrgica que nos hemos dado para obtener la emisión de estos acordes[3].
Armónicos eclesiales 1) En primer lugar, lo que debería llamar nuestra atención y suscitar nuevas investigaciones, viene de la conciencia eclesial de la santa. Ya perceptible en la solidaridad de gracia que ella se esfuerza en trabar con su
lector[4] y en el espíritu misionero de su trabajo de escritura[5], este sentido eclesial llega a su punto más alto en la comunión eucarística, de la cual ella llega a ser apóstol: si bien no sorprende constar en ella, a nivel de los efectos de la comunión, una eclesialidad que se despliega en base a su unión personal con Cristo, recibida y gustada en el vivificum sacramentum -lo que está en consonancia con la enseñanza tradicional de la Iglesia-, por el contrario, sí sorprende la parte que ella concede a la eclesialidad en el acceso a la comunión sacramental. Esta parte, parecería, no tiene su equivalente en las visiones teológicas y pastorales de su época. San Buenventura y santo Tomás de Aquino dan la impresión de preferir el criterio del examen de sí mismo, que se inspira en la interpretación agustiniana de las figuras evangélicas de Zaqueo y del centurión, orquestadas a la luz de 1 Co 11,27-29. Sin dudar que ellos no hacen justicia tampoco a la discretio y a sus dos corolarios, la obediencia y el puro deseo de glorificar a Dios, queda que, por no haberlos establecido, como lo hace santa Gertrudis, salen difícilmente de una oscilación entre timor y amor, donde el hombre se encuentra más en lucha contra sí mismo, que asido en el cuerpo eclesial, para juzgar de su dignidad para acercarse o no al sacramento de la Eucaristía. Es cierto, y nosotros lo hemos dicho, que el medio ferviente y las conciencias delicadas a las cuales se dirige Gertrudis, podían recibir sin deformar ni tratar a la ligera, los puntos de reparo teológicos y espirituales que habría sido inconveniente entregar sin discernimiento al conjunto de la cristiandad. He aquí, entonces, que somos puestos frente al hecho inconmensurable de las oportunidades pastorales: ¿se puede sembrar la confidentia en un terreno demasiado poco trabajado por la reverentia? ¿No es echar las perlas a los cerdos, el anunciar el amor-pietas a unos oídos que el timor Dei apenas llega a mover? Inversamente, la oscilación escolástica entre timor y amor ¿se prestaría a la manifestación del misterio eclesial tan a propósito como la oscilación del Heraldo entre discretio y devotio? Se podría también preguntar sobre el modo en el cual nuestra liturgia eucarística actual y los comentarios que se han hecho, atestiguan y explotan el carácter eclesial del acceso a la comunión sacramental. La renovación litúrgica ¿ha contribuido a hacer volver a las personas de la deriva individualista siempre amenazante, sin que las conciencias vinieran a disolverse en una interpretación defectuosa del Misterio de la Iglesia? 2) En relación con el atestiguación del Misterio de la Iglesia en la escena eucarística conviene recoger la expresión in persona Ecclesiae (L 4,16,6) que denota, en un lenguaje de escuela, la conciencia eclesial de la santa. ¿De dónde toma esta expresión la redactora del Heraldo, y por qué la aplica a Gertrudis? No podemos dar una respuesta directa a estas cuestiones, pero tenemos la impresión de que el recurso a una tal expresión debe, de ahora en más, llamar nuestra atención, en el hecho de que ésta se inscribe en una sintaxis que no es la de las escuelas sino la de la primera liturgia en su portada apocalíptica y escatológica. A la hora en que las Iglesias repiensan sus teologías del ministerio en general y sentar bases para una teología de los ministerios propiamente femeninos, no es posible ignorar la clave que representa para la reflexión teológica, la presencia, en un escrito femenino del siglo XIII, de la expresión in persona Ecclesiae. Se debería examinar si esta expresión se encuentra en otros escritos femeninos de la misma época y particularmente en los de las más grandes figuras del movimiento de fervor eucarístico. De nuestra parte, hemos presentido en muchos pasajes, en el curso de este estudio, lo bien fundado de esta expresión, cuando se la pone en relación la del sentire cum Ecclesia, del que hace gala santa Gertrudis. Por otra parte, ella no se piensa y no se ve, más que en Iglesia. Es sin duda este “sentir” justamente informado por la lex orandi, que la conduce a expresar su deseo de la comunión frecuente. Lejos de satisfacerse con la sola visión de la hostia, ella reclama la manducación, a causa del valor salutífero y escatológico del vivificum sacramentum y por el bien del cuerpo entero de la Iglesia. 3) La viva conciencia eclesial de Gertrudis, y los beneficios que ella saca de la participación en la delicias de la mesa real (L 2,2,2,21), ¿no nos llevan a reencontrar los motivos de estímulo a la celebración eucarística y a la comunión sacramental que, si bien no son los principales en el decreto de Pio X[6], sin embargo, no pueden ser perdidos de vista, sin que de ello se siga una desintegración del Cuerpo Místico, que resultará mucho menos vivificado por lo que le ofrece gratuitamente la mesa de los santos misterios? A este respecto pensamos que, si los grandes días de Gertrudis son efectivamente aquellos en que ella puede comulgar sacramentaliter, es que, movida por la pietas Dei, ella sabe y experimenta que el rey no visita a la reina sin que “todos los habitantes del cielo, de la tierra y del purgatorio reciban un incremento de bienes sublimes” (L 3,18,24,19-24). Más aún, ella sabe y comprende que una renuncia “indiscreta” a la comunión sacramental priva al Esposo de la alegría de unirse a aquella que le pertenece (L 3,5; L 3,10; L 5,28,2), y al hijo del rey, de las delicias que recibe de jugar con los hijos de los hombres (L 3,77). No es sino la Trinidad misma la que recibe un deleite maravillosos con las comuniones de Gertrudis (L 3,18,6,9-11; L 3,37,1,35-37; L 4,39,3). Dicho de otro modo, hay en el mensaje del Heraldo sobre la comunión sacramentaliter (o corporaliter), un aspecto misionero que no puede ser pasado en silencio. Lo mismo que no se accede al vivificum sacramentum en solitario, sino cubierto de los ornamentos de la Ecclesia, no se reciben los frutos para sí solo, sino para todo el plérmona eclesial, Cabeza y Cuerpo. Se ha visto, en este sentido, cómo la imagen del oro que brilla a través del cristal es hábilmente utilizada por la redactora del Heraldo para situar a Gertrudis en posición mariana y en la cima de su misión. Otras imágenes
vienen a corroborar esta visión misionera de la comunión sacramental, en particular las que comparan el corazón eucarístico de la santa, tanto a un vaso que el Hijo de Dios puede llenar y vaciar en cualquier momento y para provecho de quien le agrade (L 3,30,2,10ss), como a un canal unido a su propio corazón, por donde Él puede derramar sobre la tierra los ríos incontenibles de la divina pietas ( 3,66,1). 4) El corazón eucarístico de santa Gertrudis ¿no es dado como ejemplo por el Heraldo para recordar, no solamente a los monjes y monjas sino a todo cristiano, que todo bautizado tiene la “forma” de la Iglesia? El valor de su testimonio no se estima entonces según los criterios de la sabiduría humana sino en la medida de su apertura al misterio pascual. Aunque se hablaran las lenguas de los hombres y de los ángeles y se tuviera una fe capaz de transportar las montañas, y se diera en limosna todos los bienes, si faltara la caridad, no se obtendría provecho alguno. También se debe considerar el propio corazón como el primer campo para evangelizar y sembrar frecuentemente la Palabra de Dios, y nutrirse del Pan de la Vida. Dios podrá entonces hacer de él su “morada”, como se dice del corazón de Gertrudis en ocasión de su fiesta y hacer gustar a su huésped “la alegría de (su) presencia y de (su) acción en él[7]”. Este corazón eucaristizado, este corazón eclesial, será, infaltablemente, un corazón apostólico. Desafiando toda clausura –de piedra, de lengua, de raza, de religión de generación- derramará sobre el mundo, al modo de la santa del Herlado, las grandes aguas del amor-pietas, en las cuales él mismo ha sido bautizado. Continuará
[1] Este artículo forma parte de la bibliografía de base de las Jornadas de estudio sobre santa Gertrudis, dictadas por Dom Olivier Quenardel, Abad de Citeaux, en Francia, en febrero de 2014 (ver: http://surco.org/content/jornadas-estudio-sobre-santa-gertrudis-abadia-cister-francia). Fue traducido de: Olivier Quenardel, “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Abbaye de Bellefontaine, Brepols, 1997, Conclusión, pp. 149-154. Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri, ocso, Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina. [2] N. de T.: Este argumento es el que se desarrolla en esta entrega. [3] N. de T.: Este argumento se expondrá en la próxima entrega. [4] Cfr. Olivier Quenardel, “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Abbaye de Bellefontaine, Brepols, 1997, 2° parte, capítulo I, p. 53. [5] Cfr. ib. idem, capítulo II, p. 66. [6] San Pio X, Sacra Tridentina Synodus, Denz-Sch. 3375/1981: “… El deseo de Jesucristo y de la Iglesia, de que todos los cristianos se acerquen cotidianamente al sagrado banquete, tiene sobre todo por motivo (in eo potissimo est) que los cristianos, unidos a Dios por el sacramento, extraigan la fuerza para reprimir la codicia, purificarse de faltas leves que se producen cotidianamente, y preservarse de pecados graves a los cuales la fragilidad humana está expuesta; y no, principalmente, el de perseguir el honor y la veneración que debemos al Señor, ni de ser para los que comulgan como el salario o la recompensa de sus virtudes”. [7] Cfr. Oración de la fiesta de santa Gertrudis, 16 de noviembre: “Señor, tú que has querido preparar una morada en el corazón de Santa Gertrudis, por su oración, disipa la oscuridad de nuestros corazones, para hacernos gustar la alegría de tu presencia y de tu acción en nosotros”.
LA COMUNION EUCARISTICA EN EL HERALDO DEL AMOR DIVINO. CONCLUSIÓN (II) 1.
Inicio
Santa Gertrudis, Palacio Arzobispal de Lima (Perú).
Por Olivier Quenardel, ocso[1] En una instrumentación dramatúrgica Para salir en busca de los secretos del amor-pietas contenidos en el Heraldo, hemos unido al material heurístico indispensable para la comprensión del mensaje (instrumental patrístico, teológico, litúrgico, histórico, filológico) el ofrecido por las investigaciones de Erving Goffman en el campo sociológico. Arriesguemos apreciar sus frutos. El primero y más claro, resulta del plan que hemos adoptado. En la medida en que toda interacción implica una definición de la situación, un encuentro de actores y una puesta en escena, hemos sido conducidos lógicamente a entrar en el Heraldo, abriendo esta triple puerta. Considerando el título completo del Heraldo –Legatus Memorialis abundantiae divinae pietatis- como la expresión más condensada de la situación que este busca definir, lo hemos explicado haciendo un recuento de la palabra pietas en el conjunto de la obra. Luego hemos buscado extraer su contenido, a la vez por un análisis de su ambiente lingüístico inmediato, como por una mirada puesta sobre su uso en la tradición que recibe santa Gertrudis. Al término de esta búsqueda, parecía que la situación así definida no tenía precedente. Si bien la cultura ambiente, los Padres y la liturgia, refieren la pietas tanto a Dios como a los hombres, el Heraldo la “reserva” en cierta medida a Dios solo. Ella esdivina, el amor en lo que tiene de más íntimo, de más substancial y de más fuerte, el amor en su fuente misma, que se manifiesta bajo la forma de un irresistible desborde (incontinentissima, supereffluentia) de ternura en quien la acoge con confidentia. Para presentar a los actores de la divina pietas, hemos tomado prestado de Erving Goffman sus nociones de “rostro” y de “figuración” y les hemos agregado la de “proceso de intercambio simbólico”, desarrollada por LuisMarie Chauvet. Esto nos ha permitido despejar a título principal, tres equipos de actores, cuyos miembros, a su turno, salvan su “rostro” prestándose al juego de la divina pietas: el equipo del niño-Heraldo/lector; el equipo de Jesucristo/Gertrudis de Helfta; y el equipo del lector/Trinidad; el segundo hace la función de paradigma interior para encaminar al lector, desde un aparejamiento primero con el niño Heraldo, a un aparejamiento final con la “resplandeciente y toda calma Trinidad”. De esta puesta en juego de los actores, hemos visto emerger a autoridad del libro, considerado en sí mismo y en la Iglesia. Comparable a un icono, este revela la divina pietas a quien se pone a distancia para contemplar su rostro de niño, sin rechazar el “tropiezo”. Debíamos finalmente preguntarnos cual era la “región” más favorable para el encuentro de los actores. Región “anterior”, más que región “posterior, “escena” más que bambalinas, la liturgia se nos apareció como al región privilegiada en la que se inspira el Heraldo y donde compromete a los actores. Las afirmaciones explícitas de santa Gertrudis tendientes a hacer de la celebración eucarística el lugar de predilección de este empeño nos han establecido el repertorio para el conjunto de la obra. Sobre esta base, y en una puesta en perspectiva histórico-teológica, el análisis de los pasajes ha mostrado la importancia de la comunión sacramental como “figuración” por encima de todo el deseo de la santa. Situando los puntos de reparo de la preparación a la comunión en una amplia visión del misterio de la Iglesia, Gertrudis sienta una pedagogía de la confidentia, del agrado del Señor, y cuya apropiación de la divina pietas no se le ha ocultado. Misionera al más alto grado por su corazón eucarístico, ella contribuye así por su mensaje, a revelar, en aquellos que la escuchan, el sentido de un apostolado de las profundidades, a dimensiones ilimitadas. Más que la apertura de este triple portal, debemos a Erving Goffman el beneficio de haber explotado en muchos pasajes, en el curso de este estudio, las riquezas inherentes a su noción de “rostro”. Comprendido como “el valor social positivo que una persona reivindica efectivamente a través de la línea de acción que los otros presuponen que ella ha adoptado en el curso de un contacto particular”[2] se nos ha permitido verificar, a través
de la línea de acción de los actores del Heraldo, el contenido salvífico del concepto así elucidado. El drama del amor-pietas, como el de toda interacción social, se juega efectivamente en un “cara a cara”, cuyo resultado positivo depende de la puesta en obra de los actores, de las diversas formas de figuración de que ellos pueden disponer. Se podría decir, en este sentido, que el valor de una sociedad, se estima a partir de las oportunidades que ella ofrece a las personas, de “salvar” su “rostro”. La sociedad eclesial no escapa a esta estimación. Sacramento universal de una salvación gratuitamente ofrecida, ella encuentra en su septenario sacramental, los rituales de “figuración” donde cada uno puede salvar su rostro. No defendiéndose de perderlo sino reconociendo que le es donado. ElHeraldo nos revela que es en la comunión eucarística, de la cual santa Gertrudis se hace apóstol, in persona ecclesiae, que esta salvación donada abraza todo rostro humano y salva también el “rostro” de Dios. Memorial del “Memorial”, este compromete al lector a reunir las estrategias de la divina pietas, ávidas de comer y beber el rostro de Dios en el banquete eucarístico.
La Eucaristía, fuente y suma de toda la evangelización Sería temerario recoger estos armónicos sin reconocer que falta a nuestro acercamiento a la comunión eucarística en santa Gertrudis, ser suficientemente probado por una puesta en perspectiva que prestara aún más atención al contexto histórico teológico al que pertenece el Heraldo. Esto habría demandado, por ejemplo, una mirada más afinada a la preparación a la comunión en los grandes escolásticos, un análisis más estricto de su noción de sacramentum, un tratamiento sistemático de su interés por la discretio y la devotio, una atención de principio a la doctrina de san Alberto el Grande, vecino cultural más cercano a las monjas de Helfta. Habría faltado igualmente examinar con mucho más cuidado el gran movimiento femenino de fervor eucarístico que agita todo el siglo XIII. De más está decir que habríamos sobrepasado largamente los límites ya transgredidos de una memoria. Nuestras conclusiones, entonces, no pueden ser tomadas como certezas. Ellas quieren ser más bien el eco de una voz profética que, a lo largo de los siglos, encuentra nuevos heraldos y nuevos acentos[3], para volver a traer a la conciencia de la Iglesia y recordarle que “la Eucaristía es la fuente y la cima de toda evangelización”: “… Los sacramentos, así como todos los ministerios eclesiales y las tareas apostólicas están todos ligados a la Eucaristía y ordenados a ella. Puesto que la santa Eucaristía contiene todo el tesoro espiritual de la Iglesia, es decir a Cristo mismo, Él, nuestra pascua, Él, el pan vivo, cuya carne vivificada por el Espíritu Santo vivificante dona la vida a los hombres, invitándolos y conduciéndolos a ofrecer en unión con Él su propia vida, su trabajo, toda la creación. Se ve entonces como la Eucaristía es la fuente y cima de toda la evangelización”[4].
[1] Traducido de: Olivier Quenardel, “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Abbaye de Bellefontaine, Brepols, 1997, Conclusión, pp. 149-154. Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri, ocso, Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina. Con esta entrega cerramos la segunda serie de publicaciones de la bibliografía de base de las Jornadas de estudio sobre santa Gertrudis, dictadas por Dom Olivier Quenardel, Abad de Cîteaux, en Francia, en febrero de 2014 (ver: http://surco.org/content/jornadasestudio-sobre-santa-gertrudis-abadia-cister-francia). Más adelante publicaremos una tercera serie, dedicada al Repertorio Eucarístico del Heraldo del Amor Divino, que forma parte de la obra recién citada y al que se ha hecho referencia en el curso de estas publicaciones. [2] RI, p. 9. [3] Pensamos aquí en un Charles de Condren, defendiendo el “por Dios” de la comunión frecuente (cfr. Lettres, Paris, Cerf, 1943, pp. 541-543), o en un François Xavier Durrwell, presentando “la eucaristía como el sacramento de un apostolado ilimitado” (cfr. L’eucharistie, sacrament paschal, Paris, Cerf, 1980, p. 169) [4] Presbyterorum Ordinis, 5.
SANTA GERTRUDIS - DESEOS PARA EL AÑO NUEVO 1.
Inicio
Santa Gertrudis, relieve de cerámica, Catedral de Ausburgo, Alemania.
«Visiones que tuvo santa Gertrudis en el día santo de la Circuncisión del Señor, octava de Navidad y primer día de año nuevo: … Dijo (ella) al Señor: - Oh dulcísimo amante, dígnate conceder como amoroso esposo a nuestra comunidad, siempre para ti tan querida, un año nuevo. El Señor le respondió: - “Renovaos en la mente y en el espíritu” (Ef 4,23). Ella: - Que tu bondad, Padre misericordiosísimo no se olvide en este día santísimo de tu circuncisión, circuncidarnos de todas nuestras faltas. El Señor: - Circuncidaos con la observancia de vuestra Regla. Ella: - Oh amantísimo Señor, ¿Por qué me respondes a estas cosas con tanta seriedad, como si no te dignaras concedernos el auxilio de tu gracia para cumplirla, y quisieras dejarla a nuestro propio esfuerzo, cuando sabes que, según tus mismas palabras, sin ti no podemos hacer nada? Aplacado el Señor con estas palabras y como dulcificado con meliflua suavidad acogió el alma de ella en su regazo y acariciándola dulcemente le dijo:
- Yo mismo, sin duda, quiero cooperar con vosotras tan evidentemente en estas cosas, que si alguna, para mi alabanza y por mi amor se propusiera enmendarse en este día del año, es decir al comienzo del año nuevo con verdadero arrepentimiento de corazón de cuanto hubiera faltado en cualesquiera artículos de su Regla, y se propusiera tener más cuidado en adelante, quiero asistir a ésta como benignísimo Maestro que coloca en su regazo a su predilecto y jovencito discípulo, le enseña las letras, se las muestra con el dedo, omite las incorrectas, escribe las omitidas, enmienda con misericordia todos sus defectos y suple paternalmente cuantas negligencias ocurran. Si como niño distraído cometiere otras incorrecciones, yo supliré en su lugar con diligentísima atención”. Y añadió: - El que aparte con valentía su voluntad de todo lo que sabe me desagrada, y sea solícito en hacer todo lo que es de mi beneplácito, le comunicaré de mi Corazón divino la luz del conocimiento y ordenaré todos sus dedos para que pueda preparar un regalo digno de la mayor alabanza y nobleza para mí y del mayor provecho y utilidad para él, que podrá ofrecerme cada año como esposa amante a mí, su esposo encantador, como dignas arras esponsales. En otra ocasión rogaba (Gertrudis) por una persona que deseaba ardientemente le consiguiera del Señor un regalo, como suelen ofrecerse mutuamente los seglares con motivo del año nuevo, que consistiría en ser fiel a Dios desde lo más profundo de su corazón, tanto en las cosas adversas como en las prósperas. El Señor le respondió con benignidad: - Puesto que tiene la voluntad de deseo de pedirme tales cosas, ya he recibido de ella el regalo que me es muy grato. Pero como es justo que yo le devuelva también un regalo como quiere, deseo ofrecerle regalos que nos sean comunes, es decir que sean de provecho para ella y agradables para mí. A saber, que mi parte redunde en mi gloria, y ella, con mi ayuda, acreciente de hora en hora la hermosura de su parte. Cuando una madre enseña a su hija, deja que ésta realice la obra con sus manos, pero la instruye con sus conocimientos. De igual modo prepararé este regalo con mi eterna sabiduría, con la colaboración de dicha persona. También comprendió que las perlas y joyas con las que debía adornar el regalo eran el celo, los santos deseos y los varios pensamientos dirigidos a Dios, como el temor y el amor de Dios, la esperanza y el gozo, y otros semejantes, porque Dios no descuida ni uno de ellos, antes bien los hace servir todos para la salvación eterna del alma». Santa Gertrudis, El Heraldo del Amor Divino, Libro IV, capítulo III, 3-5.
SANTA GERTRUDIS APÓSTOL DE LOS BENEFICIOS DE LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA (I) 1.
Inicio
Santa Gertrudis - Altar de San Felipe de Jesús - Iglesia Catedral de México (DF).
Por Olivier Quenardel, ocso
[1]
La precaución[2] de la preparación llama al contacto de la comunión. En ese momento, el cuerpo a cuerpo de los signos llega a su meta. Los cuerpos que se han preparado a la unión se consuman en la incorporación [3]. Por un gesto litúrgico que conduce a Cristo hasta el extremo de sí mismo, él “salva su rostro” incorporándose a la Iglesia. Yendo hasta el extremo de la “línea de acción” que le prescribe la divina pietas, él “salva la faz de Dios”, salvando la del hombre. Cuando los “cuerpos ritualizados” del Esposo y de la Esposa se unen en la mesa de la comunión, el rito de la interacción eucarística encuentra su pleno cumplimiento. ¿Cuáles son los frutos de esta unión sacramental que canta el Heraldo del amor Divino? Para dar cuenta de ello, nos mantendremos, también esta vez, lo más cerca posible del escrito mismo, considerándolo ante todo al nivel del paradigma interior, constituido por la relación Jesucristo/Gertrudis de Helfta. A continuación intentaremos sacarlo a la luz, más allá de los actores inmediatamente referidos, buscando comprender lo que resulta tocado por el gesto de Gertrudis al comulgar con el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Somos así conducidos a distinguir dos efectos de la comunión eucarística: uno es de naturaleza “salutífera y escatológica” que despliega y precisa los motivos de estímulo a la comunión que hemos presentado anteriormente[4]; el otro, de naturaleza “eclesial”, donde la función del sacramento, entendida en el sentido del sacramentum unionis san Bonaventura de es “unir más (a Cristo y a sus miembros) a aquellos que le están ya unidos”[5]. El primer efecto corresponde en parte a lo que santo Tomás de Aquino llama la res siginificata et contenta; el segundo, en parte, a lo que llama la res significata et non contenta[6].
A - El efecto salutífero y escatológico de la comunión con el vivificum sacramentum De todos los calificativos que el Heraldo da al Sacramentum, vivificum es el que llevan las de ganar[7]. Es difícil de saber si Gertrudis lo recibe de la tradición, o si ella misma es su fuente. La palabra prácticamente no se encuentra en santo Tomás. Sin embargo, en el Tratado sobre la Eucaristía de la Suma Teológica, hay una referencia a San Cirilo, donde aparece una forma muy parecida: vivificativum, y es precisamente para considerar el efecto del sacramento a partir de lo que contiene (res significata et contenta): “El Verbo de Dios vivificante (Vivificativum Dei Verbum), al unirse a su propia carne, la hace a su vez vivificante (vivificativam). Convenía entonces, que Él se uniera de cierto modo a nuestros cuerpos por su carne sagrada y su sangre preciosa, que nosotros recibimos por una bendición vivificante (vivificativam), sobre el pan y el vino”[8]. Es exactamente en este sentido que se debe comprender el vivificum sacramentum en el Heraldo. Recibiéndolo, Gertrudis vive y revive, de la virtud humano-divina de Jesucristo (a virtute humanitatis simul et divinnitatis, L 3,18,6,6-7), “como la planta marchita reflorece bajo el influjo de una lluvia bienhechora” (L 4, 39,3,14,15). Vivificum sacramentum, sacramento que hace vivir, la Eucaristía, afirma santo Tomás, tiene efectos análogos los que “el alimento y la bebida materiales producen con respecto a la vida material –sustentar, hacer crecer, reparar y deleitar-: todo esto, el sacramento lo hace con respecto a la vida espiritual”[9]. Sin desmentir esta afirmación, el Repertorio Eucarístico del Heraldo revela que, en el caso de Gertrudis, el “deleitar” rebasa ampliamente los demás beneficios de este alimento. El aspecto reparador de la Eucaristía, entendida como sacramento para remedio de los pecados y negligencias, está por el contrario, casi ausente del Heraldo. Aflora solamente tres veces en el momento de la consagración (L 3,14,4; L 4,39,1; L 4,40) y dos veces al momento de la comunión (L 4,23,2; L 4,28). ¿Será así porque, en el pensamiento de Gertrudis, la purificación de los pecados y de la negligencias encuentra más su lugar en la “preparación”, y en particular en el “baño de la confesión” -el cual era ciertamente una costumbre para las monjas del Helfta en los días en que debían comulgar, aun cuando el Heraldo no haga más que raras alusiones (L 3,14,4)? La presentación del septenario sacramental en L 3,60 parece confirmar esta manera de ver, ya que el aspecto medicinal de los sacramentos no figura, salvo para la confesión que libera del pecado. Esto da una visión sacramental más orientada al fin ya dado, que a los medios para llegar a éste. Esto explica también la forma apocalíptica, escatológica, “surrealista” del lenguaje de Gertrudis[10], que ve el porvenir en el presente de la liturgia. Esto, finalmente, no deja de incidir en la irradiación de la vida sacramental hasta en el cuerpo (L3, 12,2,5-9); L 3,50,1,10-11; L 4,55,6)[11], evitando así una dicotomía indebida entre la dimensión propiamente espiritual del hombre y su dimensión carnal.
1. Fruitio et delectatio Veintiséis secuencias del repertorio eucarístico presentan la comunión sacramental como una experiencia que trae placer y gozo[12]. Es una ilustración impresionante de lo que Gertrudis afirma desde el segundo capítulo de su Memorial: “No me acuerdo de haber gozado (fruitionem) de estos favores (de unión y dulzura) fuera de los días en que me llamaba a las delicias de su mesa real” (L 2,2,2,20,22). Inmediatamente después del relato de la
conversión (L 2,1) el lector es así llevado al banquete eucarístico, lugar privilegiado de la pietas en acto de revelarse. En el punto de partida del Heraldo, se encuentra, pues, la comunión sacramental, considerada bajo el ángulo de la “fruición”. Gertrudis no se volverá más atrás. Hasta los últimos capítulos del libro 5, la mesa eucarística ejerce sobre ella un atractivo que no se desmiente. Disfrutes en la escena, los días de comunión, y disfrutes en los entretelones, los días de abstención, le son concedidos gratuitamente para renovar en ella las deliciosas alegrías de la unión con Dios. Hay más, y es ahí donde el discurso teológico de una santa Gertrudis se separa de nuevo del de un santo Tomás. En cuanto que la “fruición” es considerada como un efecto posible de la comunión en el hombre, el Heraldo permanece próximo de la Suma. No es ya igual, cuando se considera el efecto de la comunión en Jesucristo mismo. Alejándose de la Suma, se acerca entonces de la Revelación propiamente dicha, especialmente en su aspecto “estético”[13]. ¿De qué le sirve al hombre, el efecto, ser afectado por Dios, si Dios mismo no es afectado por el hombre? Si Dios es indiferente a la escena de la humanidad, ¿por qué se presenta? ¿Por qué ha tomado carne ¿Por qué ha escogido quedarse en la escena, en forma sacramental, en vez de mandar al hombre que salga en su búsqueda, quedando Él en lo sucesivo, fuera del mundo y fuera del cuerpo, en los bastidores de la ausencia? A todas estas cuestiones existenciales, el Heraldo no responde de manera distinta que en la Revelación misma: la alegría de Dios es de tomar sus delicias con los hijos de los hombres (Prov. 8,31 citado en L 3,18,11,12-13 y el L3 77,1,8-9). La inteligencia especulativa no puede satisfacerse con esta respuesta, más que haciéndose inteligencia contemplativa. Renunciando a las explicaciones de la sabiduría de los hombres, el lector del Heraldo está llamado a conocer, como la misma Gertrudis, la santa locura de la pietas Dei, de la cual presentamos algunos ejemplos: a) L 3, 18,17 Un día de comunión sacramental, el Señor declara a Gertrudis: «“Sabe que yo te deseaba con todo mi corazón”. Dijo entonces ella: “¿Qué gloria deleitable (delectatur), Señor, puede sacar tu divinidad de que, con mis indignos dientes, triture tus inmaculados sacramentos?”. El Señor respondió: “El amor que se siente en el corazón hace encontrar dulces las palabras del amigo. Del mismo modo yo, a causa de mi amor, experimento deleite (delector) cuando, a veces, el gusto de mis santos es más sensible”». Se habrá notado el vocabulario del deseo y de la delectatio, unido aun sensualismo sacramental, lejos de la influencia de la herejía berengariana. ¿Se debe por tanto cargar todo a la cuenta de los antropomorfismos? El deseo expresado aquí ¿no es del mismo orden de aquel de Jesús, al declarar a sus discípulos: “He deseado ardientemente comer esta Pascua con ustedes antes de sufrir” (Lc 22,15). Y la delectatio ¿no es del mismo orden de la de la Sabiduría, al tomar sus delicias estando con los hijos de los hombres? En un caso como en el otro, es Dios mismo quien es afectado y quien elige serlo. Para su gloria y para su alegría, el hizo al hombre deseable y deleitable hasta querer ser consumido sacramentalmente por él. c) L 3,50,2 El título de este capítulo es muy significativo: “De la delectación de los sentidos del Señor en el alma” (De delectatione sensuum domini in anima). Relata un diálogo entre Gertrudis y el Señor, un día de comunión sacramental: “… Oh Amor mío dignísimo -dice Gertrudis- qué puedes hallar en mí, desecho de todas las criaturas, que te pueda deleitar (delecteris) en algo? El Señor respondió: “Mi mirada divina se deleita de un modo incomparable (inaestimabili modo delectatur) contemplándote, pues te he creado con mis dones de gracias abundantes y diversos que te hace a mis ojos de una belleza perfecta. Mi oído tocado ( afficitur) como con los sonidos de los más dulces instrumentos musicales, con todas las palabras que me dirigen tiernamente tus labios, ya sea orando por los pecadores o por las almas del purgatorio, o cuando adviertes e instruyes a otros o en toda otra ocasión en que pronuncias alguna palabra en mi alabanza. Incluso si alguna persona no sacara ningún provecho de lo que dices, sin embargo, tu recta voluntad y tu intención vuelta hacia mí, hacen tus palabras melodiosas a mis oídos y estremecen lo más profundo de mi Corazón divino. También tu esperanza, con la que suspiras sin cesar por mí es como un perfume deliciosamente suave para mi olfato. Todos tus suspiros y deseos son más dulces a mi gusto (dulciter sapiunt) ¡sí!, que todos los aromas[14]. Tu amor, en fin me da el gozo del abrazo más tierno (delectamentum suavissimi amplexus)”. ¿Hay mejor manera de rendir homenaje a la criatura, que mostrarse el Creador en contemplación ante de ella? Y más aún, una contemplación por aplicación de los sentidos. El Cristo Señor no ha perdido nada de la
sensibilidad de Jesús de Nazaret. Al contrario la hizo perfecta marcándola en su Pascua. Parafraseando un “pensamiento” de Pascal se podría decir que, en la eucaristía, sacramento pascual, Cristo hace al hombre para siempre sensible al corazón de Dios, y a Dios, para siempre sensible al corazón del hombre [15]. Fruición del hombre y delicia de Dios, en este, son una sola cosa. d) L 4,36 El día de la Ascensión, mientras Gertrudis se esfuerza en “dirigir toda su atención a la manera de prodigar al Señor su ternura a la hora de su Ascensión, es decir hacia la hora de Nona, y esto, de la manera la más afectuosa posible”, el Señor le dice: “Toda la ternura que me reservas para la hora de mi gloriosa Ascensión, ríndemela desde ahora, porque las alegrías la más gozosas de mi Ascensión se renuevan cuando vengo a ti en el sacramento del altar, para darte la vida (L 4,36,1,5-9). Una nota de Sources Chrétiennes comenta así este pasaje: “la eucaristía renueva el misterio pascual todo entero. El Señor revive, por decirlo así, los gozos de su Ascensión en el encuentro sacramental”[16]. Otras páginas del Heraldo, ya citadas, vienen añadirse a estas para atestiguar la delectatio del Señor en la comunión sacramental: la parábola del hijo del rey en L 3,77[17] y la del esposo ávido de abrazos y besos en L 5,28,2[18], son de las más expresivas. Sería interesante traerlas aquí. Continuará
[1] Este artículo forma parte de la bibliografía de base de las Jornadas de estudio sobre santa Gertrudis, dictadas por Dom Olivier Quenardel, Abad de Citeaux, en Francia, en febrero de 2014 (ver: http://surco.org/content/jornadas-estudio-sobre-santa-gertrudis-abadia-cister-francia). Fue traducido de: Olivier Quenardel, “Sainte Gertrude: Apôtre des bienefaits de la communion eucharistique”, Liturgie 130, pp. 272 ss., revista de la conferencia francófona de monasterios OCSO de Francia Sur Oeste. Publicado también con el título de: “Les effects de la communion eucharistique”, en Olivier Quenardel, “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Abbaye de Bellefontaine, Brepols, 1997, 3° parte, capítulo V, pp. 135-148. Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri ocso, Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina. [2] N. de T.: aquí el autor hace un juego de palabras en francés, permitido por el sentido de la palabra tact, más amplio que en español: “el tacto (tact) de la preparación llama al contacto de la comunión (contact)”. [3] La palabra incorporatio se encuentra en los Ejercicios Espirituales de santa Gertrudis: SC 127, p. 72,1.190. [4] Cfr. “Motivos de estímulo” en: Santa Gertrudis: Apóstol de la Comunión frecuente, publicado en esta misma página. [5] P.-M. Gy, op. cit. p. 259. [6] Cfr. Santo Tomás de Aquino, Summa Theológica, 3ª Pars, q. 80, a. 4, c. [7] Cfr.: La Semántica del Sacramento, publicado en esta misma página. [8] Cfr. Santo Tomás de Aquino, op. cit., 3ª Pars, q. 79. a. 1, c. [9] Ibid. [10] Cfr. Olivier Quenardel, “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Abbaye de Bellefontaine, Brepols, 1997, 2° parte, capítulo II, pp. 66-68. [11] María Teresa Porcile, llama la atención sobre e lugar dado a la corporalidad en la obra de Gertrudis. Cfr. Santa Gertrudis y la Liturgia, publicado en esta misma página. [12] Cfr. Anexo IV nros.: 8, 9, 10, 13, 18, 19, 26, 30, 31, 32, 39, 40, 41, 44, 47, 50, 51, 55, 63, 68, 70, 71, 77, 83, 99, 102. (N. de T. Los anexos serán publicados una vez publicado íntegramente el artículo). [13] Olivier Quenardel, “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Abbaye de Bellefontaine, Brepols, 1997, 2° parte, capítulo II, pp. 84. [14] Cfr. Ct 4,10.
[15] “Es el corazón el que siente a Dios y no la razón. He aquí lo que es la fe: Dios sensible al corazón, no a la razón” Blais Pascal, “Pensée 424”, en: Pensées, París, Seuil, 1962, p. 192. [16] SC 255, p. 303, Nº 1. [17] Cfr.: Santa Gertrudis: Apóstol de la Comunión frecuente, publicado en esta misma página. [18] Ibid.
SANTA GERTRUDIS APÓSTOL DE LOS BENEFICIOS DE LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA (II) 1.
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Santa Gertrudis - Altar del Sagrado Corazón - Catedral de Jundiai (Brasil). Por Olivier Quenardel, ocso[1] 2. La estructuración eucarística de lo sensible La orientación eucarística del Heraldo, lo mismo que su sistema lingüístico, nos llevan ahora a interrogar a la mística de Gertrudis en su espacio de sensibilidad. Otros lo han hecho antes. Pierre Doyère, en particular, mostró como “la vida espiritual y mística de santa Gertrudis…, esencialmente cristológica… y vivida en una perspectiva de encarnación…, invita a los teólogos a comprometerse en la búsqueda de una explicación a los sentidos espirituales, un poco diferente de la distinción origenista relacionada con la estructura del alma. Gertrudis sugiere como una suerte de ósmosis armoniosa entre la actividad de los sentidos corporales y el conocimiento de lo invisible, en la unidad definitiva del compuesto humano, lo que permitiría fundar, a partir de la misma diversidad de los sentidos corporales, una diversidad en la “percepción de lo divino”, tal como la concibe la doctrina de los sentidos espirituales[2]”. Sin querer empeñarnos en esta búsqueda, teniendo en cuenta la reflexión que hemos seguido hasta aquí, quisiéramos atraer la atención sobre lo que se podría llamar la estructuración eucarística de lo sensible en el Heraldo. Nuestras conferencias anteriores nos pusieron ya en este camino. Especialmente la dinámica ritual de la Eucaristía[3] pone en evidencia que la sensibilidad de Gertrudis, como la del Señor, no queda plenamente satisfecha sino en los días de comunión sacramental. Esto quiere decir que para una santa Gertrudis, cada uno de los sentidos encuentra su alimento en la eucaristía, pero según un orden que se adapta al desarrollo mismo de la celebración. Todos los sentidos están llamados a conmoverse (commovere) en presencia del misterio, pero la puerta no se abre al mismo tiempo para cada uno de ellos. No entran todos en escena simultáneamente. Es ahí que cabe recordar una “lección” que la santa recibió del Señor, un día de comunión: “En otra ocasión, durante la distribución del sacramento, deseaba ella vivamente ver la Hostia, pero se lo impedía el gran número de personas que se acercaban a comulgar, Entendió entonces que el Señor tiernamente la llamaba y le decía: ‘Entre nosotros se realiza un intercambio secreto de tal dulzura que no pueden conocerlo aquellos que están lejos de mí. Pero tú, si quieres tener la dicha de conocerlo, acércate
y experimenta, no por la vista sino por el gusto (non videndo sed gustando), qué sabor tiene este ‘maná escondido’[4]” (L 3,18,18). La “lección” de este pasaje deja entender que la secreta dulzura (suave secretum) de la eucaristía se dirige más al gusto que a la vista (non videndo sed gustando)[5]. Pierre Doyère no parece haber presentido esta “línea de acción” de la pietas sacramental que, sin ser objeto de un exposición sistemática, atraviesa punteándolo todo el Heraldo. Sin embargo, al señalar que “el tacto es para la mística nupcial el sentido primordial” [6], se ubicó en la pista que permite considerar el gusto como toque interior por excelencia. El ‘maná escondido’ no se toca, se gusta. En la masticación de las imágenes (L 2,24,1,15), como en la masticación del sacramento (L 3,18,18), él no participa su secreta dulzura (suave secretum) más que con quien sabe saborearla. Si esta lección sensorial es, como lo creemos, co-extensiva a todo el Heraldo, se encontraría en la experiencia de santa Gertrudis -que no es otra que la experiencia eucarística de la Iglesia misma-, el resumen simbólico de toda la experiencia apostólica. Se puede decir, en efecto, que el ministerio público de Jesús junto a sus discípulos se dirige en primer lugar a sus ojos y sus oídos, antes de dirigirse a sus manos y a su boca. Antes de escuchar: “tomad y comed: esto es mi cuerpo”, los discípulos han oído: “venid y veréis”. En la pedagogía cristiana, como en la mistagogía eucarística el ver y el oír preceden el tocar y comer. La Palabra, que se hace oír (liturgia de la Palabra), luego ver en el sacramentumde la Alianza (elevación), no se deja tomar y gustar por la Ecclesia, como vivificum sacramentum, hasta el momento de la comunión. Para decirlo de otro modo: hay que ser fiel al “sígueme” de la primera hora, el de los exteriora (el oído, el ojo), como lo fueron los discípulos al dejarlo todo y seguir a Jesús, para acceder al “sígueme” de la última hora, el de los interiora, donde la obediencia de los discípulos llega hasta tomar el cuerpo e introducirlo, por fin, a donde el Maestro quiere establecer su morada: adentro del hombre, por el acto de la manducación eucarística. El largo abrazo de la visión debe pasar por el abrazo apretado de la manducación para que el hombre pueda ver a Dios, como Dios quiere ser visto. Experiencia apostólica y experiencia eucarística se unen aquí en la experiencia de todo amor, tal como Jesús se atreve a abrirse a Gertrudis: “A veces, demasiada proximidad entre los amigos, hace que no puedan verse bien el uno al otro: por ejemplo si, como se acostumbra, están unidos por el abrazo o por el beso: en ese momento ellos se privan de la alegría de verse” (L 1,17,1,4-8). Comentamos así lo que acabamos de citar: cuanto más une el amor, más acerca a los amantes; cuanto menos se ven, más se gustan. Es lo que Hans Urs von Balthasar comenta también él a su modo, retomando las profundas intuiciones de Paul Claudel: «La eucaristía tiene la finalidad de acostumbrar a nuestro ser a vivir en Dios por el descenso del Verbo a los sentidos, e incluso en lo que reside aún en el interior de los sentidos, la substancia. No es el espíritu solo el que habla al espíritu, es la carne que habla a la carne. Nuestra carne ha dejado de ser un obstáculo, para llegar a ser un medio y un vehículo; ha dejado de ser un velo, para llegar a ser un modo de captación. Ella debe, bien o mal, aprender a gusta a qué sabe Dios, Dios mismo hecho nuestro alimento “algo directamente accesible a nuestros órganos corporales”. Por el “sentido de Cristo’ (1 Co 2,16) se implanta en nosotros el “sentido de Dios”»[7]. La lógica de esta pedagogía sensorial, apostólica, no sin relación con la mistagogía, que encuentra su apoyo en la comunión eucarística, desemboca en una puesta a disposición del hombre para con Dios, a manera de María. Esta es la meta última de la pietas Dei: hacer de la Ecclesia toda entera en cada uno sus miembros el templo donde Dios viene a encontrar su gozo.
3. Como el oro a través del cristal Si el lector del Heraldo no relaja su atención y entra de buen grado en el juego de las imágenes de la pietas Dei, comprende que todo el dinamismo de la celebración eucarística aquí predicada busca y consigue dar al hombre su verdadera figura: María, aquella que en su carne consiente al Verbo de Dios hasta darle carne, para que el mundo se salve y cante la gloria de Dios. Hay una continuidad perfecta entre el misterio de María acogiendo en su carne al Verbo de Dios y el misterio de la iglesia comulgado con el sacramento del Verbo hecho carne. El uno como el otro se abren sin reservas al desborde de la pietas que “salva la faz” de Dios en la carne del mundo. El “Amén” de la Iglesia al momento de la comunión es el eco fiel del “Fiat” de María, el día de la Anunciación. El Verbo que, por el poder del Espíritu Santo, ha invadido el cuerpo de la Inmaculada, es el mismo que, en el sacramento de su carne y de su sangre, se incorpora a la Iglesia de los bautizados. Él quiere estar de ahora en más en el corazón del mundo, como quiso estar para siempre en el corazón de María.
Esta entronización real del hijo de Dios, de la cual María es figura perfecta, Gertrudis la vive en su corazón en el momento de la comunión. No es casual que el Heraldo utilice la misma imagen para presentar el brillo radiante del Hijo Único del Padre encontrando sus delicias en el corazón inmaculado de la Virgen su Madre (L,4,3,4), y el espléndido brillo de Jesucristo en el corazón y el alma de su bien amada Gertrudis al momento de la comunión (L 3,18,6,7-9; L3, 37,1,31 ss.). La virgen Helfta y la de Nazaret son, tanto una como la otra, el purísimo cristal que encierra el oro, símbolo del Hijo de Dios, y desde donde pueden derramarse, por las operaciones maravillosas y deliciosas más allá de todo lo que se puede pensar (3,37,1,35-36), los deliciosos gozos en los que abrevan la adorable Trinidad y todos los santos (3,18,6-9,11; L 3,37,1,36-40). Todo el cuerpo místico está asociado al reparto de los frutos de este festín de alegría (L 3,18,6,11-25). La monja, con el corazón eucaristizado, está aquí en la cumbre de su misión. Entre ella y María, hay más que una semejanza por imitación. Hay una semejanza por actuación. La una y la otra son eucaristizadas por la invasión del mismo misterio. La Ecclesia toda entera figurada en María, recibe una nueva figura en Gertrudis, como le asegura el Señor el mismo un día de comunión: L 3,36,1,2-4 “Yo me doy totalmente a ti, con la entera virtud de mi divinidad, como en el día en que me engendró la virgen, mi Madre”. Ya el Señor había hecho saber a una persona de su entorno: “En ninguna parte me podrás encontrar más afectuosamente sobre la tierra que el sacramento del altar y, del mismo modo, en el corazón y en el alma de mi bien amada sobre la cual se ha posado, de modo admirable, toda la delectación (totum delectamentum) de mi divino corazón”. ( L 1,3,3,30-33). Jesús sabe en efecto que puede disponer a su gusto de este corazón, a la vez mariano y eclesial, como de un vaso que puede llenar o vaciar a cualquier momento que sea y en provecho de quien le plazca. (L 3,30,2,10 ss.). La santa se le ha ofrecido con voluntad enteramente libre (L 3,30,2,3) el día en que él le dijo: «“Dame, amada mía, tu corazón”. Habiéndolo hecho ella con gusto, le parecía que el Señor lo adaptaba a su propio corazón divino, a la manera de un canal (in similitudine canalis) tocando así la tierra, y por el cual Él derramaba abundantemente los efluvios de su bondad sin medida (per quod emisiones suae incontinentis pietatis large diffundebat) diciendo: “He aquí que, de ahora en más, yo me complazco (delector) de servirme siempre de tu corazón como de un canal (canali) por el cual yo prodigaré a todos los que se apliquen a recibir la emisión de este torrente, dirigiéndose a ti con humildad y confianza, la abundancia de gracias que brotan de mi corazón lleno de dulzura (larga fluenta de torrente melliflui Cordis mei profundam)”» (L 3,66,1)[8]. Habría mucho que decir sobre esta página. Retengamos para la continuación de nuestro propósito, el rico vocabulario de la liquidez. Sabemos desde la Primera Parte[9], que elHeraldo saca de este vocabulario, las metáforas fundamentales de la divina pietas en acto de revelación. Es por el juego de estas imágenes que nos arrastra ahora a considerar el efecto eclesial de la comunión con el vivificum sacramentum. Continuará
[1] Este artículo forma parte de la bibliografía de base de las Jornadas de estudio sobre santa Gertrudis, dictadas por Dom Olivier Quenardel, Abad de Citeaux, en Francia, en febrero de 2014 (ver: http://surco.org/content/jornadas-estudio-sobre-santa-gertrudis-abadia-cister-francia). Fue traducido de: Olivier Quenardel, “Sainte Gertrude: Apôtre des bienefaits de la communion eucharistique”, Liturgie 130, pp. 272 ss, revista de la conferencia francófona de monasterios OCSO de Francia Sur Oeste. Publicado también con el título de: “Les effects de la communion eucharistique”, en Olivier Quenardel, “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Abbaye de Bellefontaine, Brepols, 1997, 3ª parte, capítulo V, pp. 135-148. Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri, ocso, Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina. [2] Pierre Doyére, “Sainte Gertrude et les sens spirituels”, Revue d’ascétique et mystique, 36, 1960, pp. 445-446. [3] Cfr: Santa Gertrudis, apóstol de los beneficios de la comunión eucarística (I), publicado en esta misma página. [4] Cfr. Ap 2,17.
[5] La enseñanza universitaria de san Buenaventura presenta una estructuración eucarística de lo sensible que nos parece cercana a la del Heraldo. Según él la Eucaristía presenta al alma tres “memoriales” de la Pasión: el primero es el relato de la Pasión por la Escritura, o la expresión en imágenes, “hecha por la mirada, que ve desde más lejos”: él está “casi muerto”. El segundo, se dirige al oído: “según la calidad del predicador, él está vivo o muerto”. “En fin, hay un memorial en el sacramento…; es el memorial viviente… por una suerte de experiencia”. Citando este texto de san Buenaventura (Sent. V a. 12, p.2, a.1, q.1.; Quarachi IV, 290), P.-M. Gy señala: “Se notará que la conclusión del texto dice que el memorial se realiza en la comunión”. Es lo que hace el Heraldo, para quien la comunión sacramental realiza de manera privilegiada el “memorial de la abundancia de la divina ternura”. Pero san Buenaventura “concluye en separarla de la asistencia ferviente a la misa, a la vez, porque los medievales estaban habituados a asistir a la misa mucho más frecuentemente que a comulgar, y porque ellos encuentran en la distinción agustiniana entre manducación sacramental y manducación espiritual (distinción que hacen) la ocasión de valorizar al máximo por la parte teologal de la comunión, pero restando valor a la recepción del sacramento” (cfr. P.-M- Gy, op. cit., pp. 260-261). [6] Pierre Doyère, op. cit., p. 434 [7] H. U. von Balthasar, La glorie et la croix, T 1, Aubier 1965, p. 340. [8] Se impone una relación entre esta página del Heraldo, donde el Señor declara usar el corazón de Gertrudis como un “canal”, para derramar sobre la tierra los efluvios de su bondad sin medida, y el sermón de san Bernardo para la Natividad de la Virgen, donde compara a María con un acueducto que vierte sobre el género humano todas las aguas de la gracia divina. Cfr. Sancti Bernardi Opera, Sermones II, Romae, Ediciones Cistercienses, 1968, pp. 275-288. [9] Cfr. supperefluentia divinae pietatis, en: La Comunión Eucarística en el Heraldo del Amor Divino (II), publicado en esta misma página.
SANTA GERTRUDIS APÓSTOL DE LOS BENEFICIOS DE LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA (III) 1.
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Santa Gertrudis junto a san Francisco, Catedral de Jundiai, Brasil.
Por Olivier Quenardel, ocso[1] B - El efecto eclesial de la comunión con el vivificum sacramentum La noción bonaventuriana de sacramentum unionis, a pesar que no figura en el Heraldo, es ciertamente más próxima al vivificum sacramentum de Gertrudis, que la expresión agustiniana de sacramentum unitatis[2]. Para ella, como para Buenaventura, la unión con los miembros de Cristo es un efecto de la unión con Cristo mismo. Varias parábolas delHeraldo hablan en ese sentido. Presentamos las que nos parecen las más características.
1. El Árbol de la Trinidad (L 3 18,5-6) Esta larga secuencia tiene la ventaja de presentar, bajo forma parabólica, el conjunto de una celebración eucarística vivida por Gertrudis, un día en que ella comulga. Se puede distinguir: - Una liturgia de la palabra (L 3,18,5,1-11): sobre la base de 1 S 18,18, Gertrudis se compara a una pequeña planta, unida al Divino Corazón. - Una liturgia penitencial (L 3,18,5,11-19): a consecuencia de sus negligencias, la pequeña planta se ha vuelto semejante “a un pobre carbón apagado”. Gertrudis pide entonces a Jesús, que la presente a “la reconciliación con Dios Padre”. Él la baña en el agua y la sangre de su Corazón. La planta recobra vida y llega a ser “un árbol vigoroso, cuyas ramas (brotan) en tres direcciones a la manera de un lirio”. - Una liturgia de ofrenda (L 3,18,5,19-27): el Hijo de Dios ofrece este árbol a la Santísima Trinidad, que le concede producir los frutos de la omnipotencia, la sabiduría y la bondad divinas. - Una liturgia de comunión (L 3,18,6,1-9), cuyo texto transcribimos: “... Después de haber recibido el cuerpo de Cristo y de haber visto su alma, como antes dijimos, bajo la forma de un árbol que hundía sus raíces en la llaga del costado de Jesucristo, sintió de una manera maravillosa y nueva que de esta llaga brotaba, como de una raíz, la fuerza de su humanidad unida a su divinidad, y penetraba al mismo tiempo en cada rama, fruto y hoja, de modo que así la obra de toda la vida del Señor adquiría más resplandor, como el oro brilla a través del cristal”. - Una liturgia de comunión universal (L 3,18,6,9-25), cuyo texto sigue inmediatamente a continuación del precedente: “Por eso no sólo la Santísima Trinidad, sino también todos los santos, experimentaron un sentimiento de maravillosa alegría. Todos se levantaron por respeto (a la Trinidad), y, como doblando sus rodillas, ofrecieron sus méritos en forma de coronas, colgándolas en las ramas del mencionado árbol, en alabanza y gloria de aquel que, resplandeciendo por medio de ella, se dignaba satisfacerlos con una renovada alegría. En cuanto a ella, pidió al Señor que concediera a todas las almas en el cielo, en la tierra e incluso en el purgatorio –ya que todas habrían tenido derecho a beneficiarse de los frutos de sus obras si ella no hubiera sido tan negligente- el provecho, al menos, de los frutos recibidos gratuitamente de Dios. Entonces, cada una de sus obras, que representaban los frutos del árbol comenzaron a destilar un licor muy benéfico, del cual, una parte se derramaba sobre los bienaventurados, aumentando su alegría, otra parte se derramaba sobre el purgatorio, aliviando las penas de las almas y finalmente, la tercera parte se derramaba sobre la tierra, aumentando en los justos la dulzura de la gracia y en los pecadores la amargura de la penitencia”. La historia de esta pequeña planta que se volvió un gran árbol es interesante en más de un sentido: - Esbozando la historia eucarística de Gertrudis del Helfta, ella traza la historia de una mujer que no se mira ni se comprende más que en la Iglesia (in persona ecclesiae, L 4,16,6). Esta pequeña planta es antes y principalmente la Iglesia que Gertrudis. Además de la imagen del oro brillando a través del cristal, la relación a María, figura escatología de la Iglesia, queda subrayada por la semejanza trinitaria de este árbol con el “lirio” de los tres pétalos que, en el Heraldo, simboliza a María, "lirio blanco de la resplandeciente y serenísima Trinidad” (L 3,19,3). - La imágenes de la liquidez están abundantemente presentes: el baño regenerador en el agua y la sangre del corazón de Jesús; y sobre todo, lo que nos interesa aquí, el efecto eclesial de la comunión eucarística bajo la forma de una destilación de los frutos, de donde se escurre un líquido muy bienhechor (efficacissimum liquorem desudare) que se reparte (defluens, tres veces retomado) sobre
los habitantes del cielo, aumentando su gozo, sobre los del purgatorio, endulzando sus penas, y sobre los de la tierra, aumentando en los justos, la dulzura de la gracia, y en los pecadores, la amargura de la penitencia.
2. Las ramas verdeantes y florecientes (L 4,39) Este pasaje relata una interacción eucarística un Lunes después de Pentecostés. El relato empieza con la elevación eucarística, donde Gertrudis ve “la Hostia de Salvación echar por todas partes ramas magníficas. El Espíritu Santo parecía juntarlas y formar con ellas un ramo, en torno del trono de la siempre venerable Trinidad. Estas ramas salidos de la hostia significaban, así entendió ella, que todas sus negligencias encontraban en el augusto sacramento una suplencia universal” (L 4,39,1,4,-10). La teatralización del relato llega a su cima en el momento de la comunión: “… A medida que ella avanzaba para comulgar, todos los santos se levantaban con gozo. Sus méritos, reluciendo en el fuego de la caridad divina, resplandecieron de un brillo maravilloso, como resplandecen los escudos de oro de los soldados, alcanzados por un rayo de sol y, con este resplandor, los méritos de cada uno de los santos proyectaban sobre su alma un reflejo delicioso. Ella estaba así ante el Señor, como a la espera, sin ser admitida todavía a la intimidad de la unión. Pero cuando hubo recibido el sacramento, su alma fue unida a su amante en una plenitud de fruición (plena fruitione) tan grande como es posible en esta vida. Las ramas de las que se habló, aquéllas con que el Espíritu había rodeado el Trono de la bienaventurada Trinidad, empezaron a reverdecer y florecer, como la planta reseca reflorece bajo el influjo de una lluvia bienhechora. La santa y siempre tranquila Trinidad recibió en ello inestimables delicias (inaestimabili modo delectata) y derramó sobre todos los santos una nueva y delectable alegría” (L 4,39,3). Esta parábola es una variación de la precedente: un mismo tipo de metáfora vegetal y líquida. Se notará el lazo consagración-comunión y que la primera encuentra su cumplimiento en las segunda; eso es lo que significan las ramas aparecidas en el momento de la consagración, que reverdecen y florecen al momento de la comunión. Se debe atender sobre todo a la puesta en escena eclesial de la comunión: ya sensible en las intenciones que acompañan el canto del Agnus (el primero cantado por la Iglesia de la tierra, el segundo por los difuntos, y el tercero por todos los santos, L 4,39,2), la puesta en escena llega a su punto más alto cuando la “vedette” avanza para comulgar. Entonces todos los santos hacen resplandecer sobre ella sus méritos. El momento mismo de la comunión está como tomado al vivo, con el vocabulario de la fruitio, que ya se nos ha hecho familiar. Y el efecto de esta comunión inunda (inundantiam pluvial salutaris) a la santa Trinidad de inestimables delicias (inaestimabili modo delectata), y a todos los santos, de una nueva y deleitable alegría (novae jucunditatis delectamenta).
3. La visita del rey a la reina (L 3,18,24) Aquí el efecto eclesial, en el cual el Señor instruye a Gertrudis, se registra a la vez en un contexto a la vez real y nupcial: “Cuando un rey mora en su palacio, no se concede fácilmente la entrada a todo el mundo; pero cuando, movido por el amor a la reina que habita en la estancia contigua (cum amore reginae prope habitantis devictus), se digna salir de su palacio en la villa para hacerle una visita, todos los habitantes y ciudadanos de esta villa, a causa de la reina, se benefician más fácil y libremente de la generosidad y munificencia del rey y se alegran de su poder. De igual modo, cuando, por pura bondad y vencido por la ternura de mi corazón (dulcedine Cordis mei convictus) me inclino, por el Sacramento de vida del altar, a un alma que está libre de pecado mortal, todos los habitantes del cielo, de la tierra y del purgatorio reciben un aumento de inestimables beneficios”. Este pasaje confirma los precedentes: la misma distinción cosmológica (cielo, tierra, purgatorio) para medir la extensión del contacto sacramental. Los participios devictus y convictus nos remiten por la memoria al tema de “Dios vencido por amor”, del que habíamos presentido la importancia en el Heraldo en la Primera Parte, al estudiar el ambiente lingüístico de la pietas[3].
4. El preciosísimo electrum[4] (L 3,10,2) Este pasaje fue presentado cuando tratamos sobre las causas de abstención de la comunión sacramental [5]. Allí constatamos una vez más la emergencia de las temáticas de la liquidez y de la fruición. El Señor promete a
Gertrudis que, si comulga, gozará de toda su amorosa dulzura (amicissima dulcedine mea fruereris), y será “como derretida bajo el ardor de (su) divinidad” (ex fervore divinitatis meae liquefacta). Ella se fundirá en él, “del modo como el oro se une a la plata”, y esto será ese preciosísimo electrum que será digno de ser ofrecido al Padre, en eterna alabanza, y del cual todos los santos recibirán además, “una remuneración plenamente cumplida”. Otros pasajes del Heraldo muestran también como Gertrudis se complacía en particularizar ciertas comuniones para tal o cual santo, tal o cual categoría de santos de los cuales ella se había revestido con sus méritos. Es el caso por ejemplo, para María, el día de su Asunción (L 4,48,21), para el apóstol Santiago (L 4,47,2), para los santos Ángeles (L 4,53,1). En cada uno de estos casos Gertrudis ofrece al Señor el vivificum sacrametum en alabanza eterna y por el crecimiento del gozo, de la gloria y la felicidad del santo (o de los santos) cuya fiesta se celebra. La forma latina es aproximativamente esta: in laudem aeternam et in augmentum guadii et glorie et beatitudinis (ipsorum). A veces esteaugmentum apunta a los “méritos” de los santos mismos, como cierto día, en la fiesta dse los apóstoles Pedro y Pablo, en que, sorprendida de ver que su comunión había añadido algo a los méritos (de virtute comumnionis videbatur meritum sactorum augmentari, L 4, 44,2,5-7)[6] de estos grandes príncipes, se dejó instruir por esta parábola: “Es para la reina un honor que se añade al de estar unida al rey, y por tanto recibe todavía más honra y alegría en la fiesta de las bodas de su hija. Es así que todos los santos participan de la felicidad del alma que recibe con devoción el sacramento del altar” (L 4,44, 2,10-14). La eclesialidad de las comuniones de Gertrudis no se limita a los habitantes del cielo. Se extiende a los de la tierra y del purgatorio, como lo atestiguan las tres primeras parábolas que hemos presentado. Por otra parte, en varios pasajes, Jesús mismo confirma esto a su bienamada. Así, en L 3,18,4, mientras que ella se entrega a la comunión “con el gran deseo de ser convenientemente preparada por el Señor… (él le dirige) estas palabras consoladoras”: “He aquí que yo me revisto de ti, de modo que pueda extender mi divina mano sin retacearla, hacia los contumaces pecadores, para hacerles el bien; a ti te revisto de mí mismo, de modo que para que traigas a mi presencia a todos aquellos que conservas en tu memoria; más aún, que todos los que comparten tu misma naturaleza sean atraídos a mí, en la misma dignidad que hace posible recibir los beneficios de mi real munificencia”. El eco de estas palabras se reencuentra en el L 3,18,25-26: unido al «sublime abajamiento que condujo al Hijo (de Dios) a los limbos para despoblarlos... Ella se vio como sumergida en el abismo del purgatorio. Y se hundiéndose lo más que podía, escuchó que el Señor le decía: “En la recepción del sacramento yo te atraeré a mí de tal manera que tu arrastrarás en el mismo movimiento a todas las almas que tu deseo alcance, como el perfume precioso de tus vestidos”». La continuación de la secuencia confunde los más generosos cálculos de la santa y nos conduce al abismo inconmensurable de la divina ternura: «Como, al comulgar, experimentaba el deseo de que el Señor le concediera la liberación del Purgatorio de tantas talmas como partículas en que habría de fraccionarse la hostia en su boca, y como, con esta intención ella se esforzaba en multiplicar las partículas, el Señor le dijo: “Para que comprendas que mis gracias son de orden superior al de la creación (y puesto que nadie puede agotar el abismo de mi ternura[7]), yo estoy dispuesto a concederte, por el mérito de este Sacramento de vida, un número mucho mayor del que tu oración imagina”».
[1] Este artículo forma parte de la bibliografía de base de las Jornadas de estudio sobre santa Gertrudis, dictadas por Dom Olivier Quenardel, Abad de Citeaux, en Francia, en febrero de 2014 (ver: http://surco.org/content/jornadas-estudio-sobre-santa-gertrudis-abadia-cister-francia). Fue traducido de: Olivier Quenardel, “Sainte Gertrude: Apôtre des bienefaits de la communion eucharistique”, Liturgie 130, pp. 272 ss, revista de la conferencia francófona de monasterios OCSO de Francia Sur Oeste. Publicado también con el título de: “Les effects de la communion eucharistique”, en Olivier Quenardel, “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Abbaye de Bellefontaine, Brepols, 1997, 3° parte, capítulo V, pp. 135-148. Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri, ocso, Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina.
[2] P.-M. Gy (op. cit., p. 259), piensa que la noción bonaventuriana de sacramentum unionis desplaza el contenido de la expresión agustiniana de sacramentum unitatis , “en un sentido aparentemente más dionisiano y reforzando el aspecto de unión con Cristo”. [3] Cfr. “Incontinentissima pietas” en: “La comunión eucarística en el Heraldo del Amor divino (II)”, publicado en esta misma página. [4] N. de T.: Electro: metal precioso derivado de la aleación de cuatro partes de oro con una de plata. [5] Cfr. “Causas de Abstención”, en: Santa Gertrudis: apóstol de la comunión frecuente, publicado en esta misma página. [6] Se lee en SC 255, p. 323: “Para santa Gertrudis, como por otra parte para el latín clásico, la palabra meritum tiene un sentido mucho más amplio que nuestra palabra francesa “mérite” (en español, mérito). Signfica a la vez, tanto un mérito (un derecho, un título) como lo que se ha hecho para merecer (un servicio realizado, por ejemplo), como también, la consecuencia de este mérito, es decir, la recompensa o el castigo. Se encuentran en el Heraldo ejemplos de estas diversas acepciones”. [7] La traducción de SC omite la frase que hemos puesto entre paréntesis. Somos nosotros quienes traducimos esta proposición casual, que nos parece esencial para la comprensión del desafío que el Señor lanza a Gertrudis.
SANTA GERTRUDIS, APÓSTOL DE UNA PREPARACIÓN ECLESIAL A LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA 1.
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Santa Gertrudis, imagen de altar. Parroquia de Santa Gertrudis, Grecia, Diócesis de Alajuela, Costa Rica.
Por Olivier Quenardel, ocso[1] Nuestro análisis de las causas de abstención de la comunión sacramental en el Heraldo puso en relieve el motivo de discretio con sus dos corolarios: la obediencia y el puro deseo de glorificar a Dios. Se ha visto que esto era para Gertrudis una manera de tomar distancia de las visiones teológicas y pastorales su época, donde la necesidad de examinarse a sí mismo, podía correr el riesgo de paralizar el impulso de las buenas voluntades, magnificando indebidamente el motivo de “indignidad”. Fiel a la antigua tradición monástica, donde la relación consigo mismo está mediatizada por un trabajo de discernimiento con un “anciano”, la santa desbarata las trampas de una conciencia auto justiciera, y pone en su lugar un dispositivo de acceso a la comunión sacramental, que desde en su mismo principio hace justicia al misterio de la Iglesia. Cuando el discípulo manifiesta sus pensamientos a su abba y busca con fe la voluntad de Dios, ¿no es acaso una célula eclesial, que se constituye en epifanía el Misterio Trinitario, dando ocasión al Espíritu dediscreción, que animaba la relación de Jesús con su Padre, de continuar en los miembros del Cuerpo la obra que ha desplegado en la Cabeza: una obra de obediencia, animada por el puro deseo de glorificar a Dios? Comprometerse en tal
“proceso” es reconocer a un mismo tiempo, que lo que se juega permanentemente en la escena del Misterio de la Iglesia, afecta a los actores hasta en los entretelones. Esto casi no aparece en los grandes escolásticos donde la preparación a la comunión sacramental recibe un tratamiento relativamente individualista, en los repliegues de sí mismo. En el Heraldo del Amor Divino, al contrario, la apertura a la escena eclesial informa los actores hasta en la intimidad de la preparación. Esto es lo que quisiéramos mostrar ahora examinando los tres datos que emergen del Heraldo y componen juntos una suerte de ritual de acceso: la presión de laconfidentia, el beneficio de la ritualidad y los adornos de la Ecclesia.
A - La presión de la confidentia La Primera Parte de este estudio ha mostrado como la divina pietas se deja tocar por la humana confidentia, hasta el punto de tener el corazón traspasado (L 3,7)[2]. Debemos volver aquí, puesto que es a la luz de esta confidentia, primera estrella en el cielo de su santidad (L 1,10,1,1-2), que Gertrudis se orienta en el camino de la comunión sacramental. He aquí un primer testimonio: “A esta misma confianza (confidentia) debía ella una gracia especial referente a la comunión, que hacía que ninguna palabra de la Escritura o de los hombres sobre los daños de comulgar indignamente (cf. 1 Co 11,27-29), le pudiera impedir acercarse a comulgar sin temor, poniendo toda su esperanza en la tierna misericordia del Señor (pietate Domini). Consideraba de tan poco y casi nulo valor sus esfuerzos, que, ni aún en el caso de olvidarse de hacer las oraciones y ejercicios habituales en la preparación a la comunión, se determinaba a abstenerse de comulgar, estimando que todo esfuerzo humano es como una gota con respecto al océano, en comparación con la suprema excelencia y gratuidad de este don” (L 1,10,3,1-20, Anexo IV N° 3)[3]. Por otra parte, la redactora del Libro 1º señala que Gertrudis orienta igualmente por este camino de confianza (accedere confidenter) a las personas que le consultan sobre sus inquietudes. A veces incluso las constriñe a tomar la comunión (quasi vi compelleret, L 1,14,2,6) Un día, temerosa de haber obrado con demasiada presunción, ella se abre al Señor, quien la confirma en su ministerio de discretio y le declara: “No te inquietes, consuélate, reconfórtate, estate segura, pues soy yo el Señor, tu Dios, tu bien Amado, quien, habiéndote creado por amor enteramente gratuito y elegido para morar y complacerme en ti, doy, una respuesta indubitablemente justa a aquellos que, pasando a través de ti, se dirigen piadosa y humildemente a mí. Recibe, entonces, de mí, esta promesa cierta, de que jamás dejaré dirigirse a ti, a nadie que, a mis ojos, sea indigno del sacramento vivificante de mi Cuerpo y de mi Sangre; así, a toda alma atormentada o agobiada que yo envíe para que tu la clarifiques, puedes con toda seguridad ordenarle que se acerque a mí; por amor y por respeto a ti, jamás rehusaré de abrirle paternalmente mis brazos, sino que la recibiré al abrazo de la más afectuosa amistad, siempre unido al dulce beso de la paz” (L. I,14,2,11-23). En el Libro II es la misma Gertrudis quien da gracias al Señor de no haberla rechazado, cuando se acercaba “muy frecuentemente mal preparada al banquete supereminente: de (su) Cuerpo Santísimo y de (su) Sangre”. La continuación de su acción de gracias deja entrever un sentido agudo de solidaridad eclesial[4], que se manifiesta aquí en el campo de la preparación a la comunión sacramental: “Tu munificencia insondable hacia la que es el más vil y despreciable de tus instrumentos, se ha dignado añadir este esplendor a tu don: por tu gracia he adquirido la certeza de que cualquiera que, deseando acercarse a tu sacramento, pero retenido por la timidez de una conciencia temerosa, viniere con humildad a buscar ayuda en mí, la última de tus siervas, tu amor desbordante ( tua incontinens pietas) estimaría a esta alma, a causa de su mismo acto de humildad, digna de este gran sacramento, que ella recibiría entonces, efectivamente, como fruto de eternidad. Añadiste que, a los que fuera contrario a tu justicia ser tenidos por dignos, no les concederías la humildad de recurrir a mi consejo. ¡Oh Maestro Supremo, que habitas en las alturas celestiales y fijas tu mirada en la miseria de aquí abajo (cf. Sal 112 [113],5-6)!, ¡qué pensar de este designio de tu divina misericordia, sino que, viéndome tantas veces acercarme indignamente a tu sacramento, y mereciendo por ello una justa condenación, pero, queriendo por otra parte que otras almas, se hicieran dignas por un acto de humildad -aunque este resultado pudo ser mejor obtenido sin mí- tu bondad (pietas tua) ha decidido, sin embargo, realizarlo por medio de mí, en consideración a mi indigencia, a fin de, al menos, hacerme participar de los méritos de aquellos que, por mis consejos, sean conducidos al gozo del fruto de salvación!” (L 2,20,1,8-26). Se tiene aquí un ejemplo típico de la pastoral de acceso a la comunión sacramental tal como la concibe Gertrudis. Movida por el Espíritu Santo, descubre, maravillada, el designio de la divina pietas, que une entre sí a
los miembros de la Iglesia, para que la humildad de unos venga al socorro de la indignidad de otros, preparándolos así, fuera del caso de pecado mortal ( L 3,18,24,18; L 3,77,1,14), a acercarse juntos al sacramento de vida. Se mide en esto la fineza y la rectitud teológica de los cuidados que pone Gertrudis para trazar la vía de acceso a la comunión sacramental. Sería un error de nuestra parte, decir que son diferentes de los de los escolásticos. Vale más reconocer que van más lejos, conjugando el deber de examinarse a sí mismo con el de examinarse en la Iglesia. He aquí otros ejemplos: a) L 2,5,1: Se trata de una oración formulada por Gertrudis “durante la misa del domingo en que se canta Gaudete in Domino, mientras ella iba recibir la comunión”: “Señor, yo confieso que por mi propio mérito no soy digna de recibir de ti el menor don; sin embargo, por los méritos y los deseos de los que están aquí presentes, suplico a tu ternura traspasar mi corazón con la flecha de tu amor” (L 2.5,1,12-16). Aquí, no es la humildad de unos que viene en la ayuda de la indignidad de otros; sino “los méritos y el deseo de todos los que están presentes” que vienen en socorro de la indignidad de Gertrudis. Por otra parte, sea lo que sea de la naturaleza exacta de los socorros que los miembros reciben unos de otros, lo que debe llamar nuestra atención, es el hecho que Gertrudis se apoye sobre el cuerpo eclesial al momento en que ella accede a la comunión, para obtener una gracia mayor de unión con Cristo[5]. b) L 3,18,19: Esta secuencia parece tomada en vivo, un día de comunión sacramental: “Viendo a una de sus hermanas acercarse muy temblorosa a este sacramento de vida, y apartándose al verla, con disgusto, hasta indignada, fue dulcemente reprendida por el Señor en estos términos: ¿No ves, que no me es menos convenientemente debido, el honor del respeto (reverentia honoris) que la dulzura del amor (dulcedo amoris)? Ahora bien, puesto que las deficiencias de la naturaleza humana no permite que en un mismo sentimiento se realicen juntas las dos disposiciones, y puesto que sois miembros los unos de los otros, es conveniente que lo que uno tiene de menos, se encuentre en otro: por ejemplo, aquel que fuertemente tocado por la dulzura del amor, concede menos al respeto, debe alegrase de que otro lo supla por un exceso de respeto y, a su vez, desear que este otro obtenga el consuelo de la unción divina”. Señalemos el parentesco de vocabulario utilizado en esta página con el de santo Tomás en la Suma Teológica: «El respeto (reverentia) hacia este sacramento comporta el temor junto con el amor (timorem amori conjunctum); es por eso que el temor respetuoso (timor reventiae) hacia Dios se llama temor filial… Es el amor, en efecto, que provoca el deseo de tomar el sacramento, mientras que el temor engendra la humildad de la reverencia. Esto hace decir a san Agustín: “Aquel puede decir que no se debe recibir la eucaristía diariamente, mientras que este otro afirma el contrario; que cada uno haga lo que juzgue de buena fe, que debe hacer con piedad. Porque no hubo disputas entre Zaqueo y el Centurión, cuando el primero se regocijó de recibir al Señor, mientras que segundo decía:No soy digno de que tú entres bajo mi techo: los dos honraron al Señor, aunque no de la misma manera. Sin embargo el amor y la esperanza, a los cuales la Sagrada Escritura nos excita siempre, prevalecen sobre el temor. Así cuando Pedro decía: Aléjate de mi Señor, porque soy un hombre pecador, Jesús contestó: No temas”» [6]. Tanto en Santo Tomás como en santa Gertrudis, se trata en ambos, de reverentia y amor. Es al nivel de la gestión de estos dos affectus que el Heraldo se aleja de la Summa. Se podría decir que en santo Tomás (y en san Agustín) Zaqueo y el Centurión están uno junto al otro sin tener conciencia de formar un cuerpo, mientras que, en Gertrudis, no están uno junto a otro sino que pertenecen al mismo cuerpo: “… puesto que sois miembros los unos de los otros, es conveniente que lo que uno tiene de menos, se encuentre en otro”. c) L 4,13,4: Esta secuencia ha sido analizada en parte, cuando tratamos de las causas de abstención de la comunión sacramental en el Heraldo[7]. Gertrudis se había abstenido entonces “por discreción” (causa discretionis, L 4,13,4,4) de la comunión sacramental. Luego, mientras apaga su sed místicamente en el corazón de Cristo, he aquí lo que ella ve: “… Vio en espíritu a todos los que comulgaban ese día ante la presencia del Señor. A cada uno, el Señor hacía un don, bajo al forma de una vestidura de gran belleza, de aquéllo que ella había hecho para
prepararse ella misma a la comunión; y a este vestido correspondía un don especial de la bondad divina (divinae pietatis) que los preparaba a todos a comulgar dignamente” (L 4,13,4,8-14). Además del tema de los ornamentos, sobre el cual volveremos más adelante, tenemos aquí una nueva afirmación de la eclesialidad de las diligencias para acceder a la comunión sacramental. Lo que sigue del texto muestra que Gertrudis es bien conciente de esto: “Esto le hizo comprender que cuando una persona se prepara a la comunión por oraciones especiales, prácticas de devoción y otros ejercicios, aún cuando ella se abstenga de comulgar por discreción, humildad o obediencia (causa discretionis vel humilitatis aut obedientiae), el Señor la embriaga del torrente que fluye de su divinidad, y, haciendo participar a los otros de la preparación de esta persona, él los hace más aptos para recibir la comunión. Por lo tanto, todo el bien que ellos reciben pasa integralmente a favor de aquel que, sin haber comulgado, sin embargo, se había preparado lo mejor posible” (L 4,13,4,19-29)[8]. Estos ejemplos aportan una primera explicación a la confidentia que anima toda la vida espiritual de Gertrudis y le sirve de línea de conducta para acceder a la comunión sacramental. Su discretio le abre los ojos sobre el misterio de la Iglesia: ella comprende que la pertenencia al mismo Cuerpo obliga a los miembros a considerarse parte integrante unos de otros, en una solidaridad de gracias, en que puede nacer la confidentia. En esta perspectiva nadie tiene derecho de examinarse a si mismo fuera de su relación con el Cuerpo. El motivo de indignidad tendrá así menos influencia sobre el sentimiento de culpabilidad, siempre listo para despertarse. Se podría decir que, en el Heraldo del Amor divino, Jesús se invita junto con el centurión a la casa de Zaqueo. La discretio de Gertrudis, sin embargo, no se detiene ahí. Ella extrae la confidentia de una fuente mas profunda que la sola pertenencia a la Iglesia. La saca de la fuente misma del misterio de la Iglesia, allí donde la Iglesia toma cuerpo tomando el Cuerpo, en el acto de la celebración de los santos misterios. Es lo que vamos a considerar ahora.
B - El beneficio de la ritualidad Cuando Santa Gertrudis declara al Señor que jamás ha tenido mejor preparación a la comunión que “la asistencia a la Misa” (L 3,8,1,7-8) ella se ubica en el interior mismo del sentire cum Ecclesia, donde la Esposa de Cristo comprende que este sacramento es verdaderamente su bien, y que la celebración no tiene sentido más que en vistas a la comunión. Pero hay otras razones que explican por qué y cómo, los santos misterios inflaman en ella la confidentia. Hay que buscarlos por el lado de lo que el P. Gy llama una “cristología eucarística concreta” es decir “una visita en humildad del Hijo de Dios”[9] en el sacramento de la Eucaristía. Inseparable de la noción de “presencia real”, entendida como “presencia corporal” y “presencia sacramental”, en relación con la interpretación eucarística de Mt 28,20, esta cristología marca profundamente la doctrina de San Buenaventura[10]. “Hay en su obra un vaivén entre la técnica escolástica y la piedad evangélica de San Francisco, que lo autoriza a hablar de las especies sacramentales como un pequeño manto, o más frecuentemente, según una expresión familiar a los teólogos desde Hugo de San Víctor, como de un velo (velamen)”[11]. Gertrudis también hace la relación con Mt 28,20 sin hablar explícitamente sin embargo, de “presencia real” (L 3,77,1,8-9 ); y, en vez de recurrir a la imagen del velo o del pequeño manto, se queda más bien con el “cuerpo” mismo en su puesta en escena sacramental. Lo considera a la vez en sus dimensiones físicas, y en sus relaciones con el cuerpo humano de los fieles que lo ven, lo tocan y lo comen. Nada más concreto para ella que esta cristología eucarística que se juega en el cuerpo y en el cuerpo de la celebración litúrgica. Se podría decir que Gertrudis saca las lecciones de la liturgia en sus espacio de sensibilidad, donde la Iglesia toma cuerpo tomando el Cuerpo: Lo que ella ve, lo que oye, lo que toca, lo que huele, lo que gusta, todo la incita a la confidentia. Daremos cuatro ejemplos que se encadenan intencionalmente en el Heraldo. a) L 3,18,13: «Una vez en que un predicador había hecho un largo sermón sobre la justicia divina, ella había prestado tanta atención que, espantada, temía acercarse a los divinos misterios. Entonces el Señor la animó con estas palabras de bondad: “Si desdeñas ver con los ojos de la fe ( interioribus oculis) tantos signos que te he dado de mi bondad, mira al menos con los ojos del cuerpo (corporalibus oculis) en qué vaso tan estrecho me he encerrado para venir hacia ti, y ten por cierto que el rigor de mi justicia se ha dejado encerrar en la dulzura de mi misericordia, puesto que es esta la que me complazco en presentar a todos los hombres, en este sacramento visible”». Aquí, el Señor invita a Gertrudis a una lección de teología sacramental a partir de una percepción visual: a falta de una mirada interior apropiada, ella debe apoyarse en lo que ve con los ojos de su cuerpo. Tendrá así la
certeza que “el rigor de (su) justicia se ha dejado encerrar en la dulzura (su) misericordia”, porque es ésta la que él “se complace en presentar a todos los hombres”. He aquí que -por decirlo con una expresión larga- en el exhibicionismo sacramental (in exhibitionem hujus sacramenti) la santa descifra la intención del Señor. b) L 3,18,14: El estímulo a la confianza se debe redoblar cuando, a la consideración de la pequeña forma del cuerpo sacramental, se añade la comparación entre el volumen de este cuerpo con el del cuerpo humano. El gusto aquí se une a la vista para sacar provecho de la lección de las cosas: “Otra vez, en una circunstancia parecida y de la misma manera, la ternura divina (divina pietas) la atrajo a gustar la dulzura de su suavidad, diciéndole: ‘Mira la pequeñez de esta forma material bajo la cual yo te manifiesto toda mi divinidad y mi humanidad, y compara este volumen con el del cuerpo humano; juzga, por ello, la benevolencia de mi bondad, puesto que así como las dimensiones del cuerpo humano exceden la medida de mi cuerpo, -es decir, de la especie de pan bajo la cual está presente mi cuerpo-, así mi misericordia y mi amor me mueven, en este sacramento, a permitir que el alma amante, de alguna manera prevalezca sobre mí, como el cuerpo humano supera en dimensión a mi cuerpo (eucarístico)”. c) L 3, 18,15: Se comprenderán mejor este ejemplo y el siguiente, apelando a la noción sociológica del “cuerpos ritualizados”. Se puede ver allí un desarrollo de la noción del “rostro” utilizada por Ervign Goffman, en la medida donde la distinción que él establece entre escena y los entretelones se proyecta incluso sobre el cuerpo: “… éste presenta igualmente partes públicas que deben ser objeto de una cuidadosa puesta en escena (el exterior del cuerpo, la “fachada”: el vestuario, el rostro, el peinado, el maquillaje…) y partes privadas (todo lo que remite al interior del cuerpo), que se deben cubrir o disimular cuidadosamente. El cuerpo ritualizado es, pues, un territorio y una representación; hay en él lugares nobles y lugares vulgares, partes privadas y comunes, una escena y entretelones”[12]. He aquí un ejemplo donde el cuerpo ritualizado del sacerdote, en contacto con el cuerpo ritualizado del Señor, da lugar a una nueva lección de confianza: “(Otro día) cuando le presentaban (a Gertrudis) la hostia de la salvación, el Señor le explicó de nuevo la grandeza de su bondad, de la siguiente manera: ‘¿no ves que el sacerdote al distribuir la hostia, ha tenido el cuidado de arremangar sobre sus brazos el ornamento de que está revestido, por respeto a la celebración de los Misterios, y que toca mi cuerpo con sus manos desnudas? Comprende por esto que, aunque, como conviene, yo miro con amor todos los ejercicios que se realizan por mi gloria, como las oraciones, ayunos, vigilias y otros, sin embargo -aunque las almas menos atentas no lo capten-, me hago presente a mis elegidos con un impulso más intenso de amor, cuando, impelidos por la experiencia de la fragilidad humana, ellos se refugian en mi misericordia. Esto es lo que te enseña la mano de carne del sacerdote, más cercana a mi cuerpo que sus ornamentos” En este caso, la ritualización del cuerpo no introduce una barrera entre lo que es privado y lo que es público, sino entre el ornamento y la desnudez. Y en la medida en que sean las partes privadas las que se benefician del ornamento, mientras que las partes públicas quedan desnudas, se puede pensar que la puesta en escena litúrgica realiza una inversión de territorios en la ritualización del cuerpo: la ornamentación de las partes privadas hace parecer la desnudez de las partes públicas. Y esta es la lección: la confianza[13]desnuda de los fieles (simbolizada aquí por la mano del sacerdote) que se refugian en la misericordia del Señor, tiene más poder el cuerpo del Señor, que el ornamento con que ellos se revisten, al ejercitarse en la oración, los ayunos, las vigilias y todos los demás ejercicios cumplidos por su gloria. c) L 3,18,16: La campana toca para la comunión. Gertrudis teme estar “insuficientemente preparada”. ¿Por qué pues, el Señor no le ha enviado los ornamentos de la devoción (ornamenta devotionis) que ella ansiaba recibir de Él? He aquí la respuesta del Señor: “A veces el Esposo encuentra más alegría al ver desnudo el cuello de la esposa, que cubierto de un collar; y también tiene más alegría tocando sus manos en su belleza, que mirándolas muy adornadas con guantes; del mismo modo me sucede a veces, que recibo más alegría por un acto de humildad que por la gracia de la devoción”. De nuevo aquí, el cuerpo está ritualizado en base a la distinción ornamento/desnudez; pero esta vez no se trata del cuerpo del sacerdote, sino del de la esposa, que es Gertrudis. Nueva lección de confianza: la desnudez de su humildad da más alegría al esposo de lo que lo haría la gracia de la devoción.
Cualquiera sea la apreciación que se haga sobre este tipo de exégesis ritual, merece toda nuestra atención si se quiere comprender en qué sentido y de qué manera Gertrudis ritualiza su preparación a la comunión sacramental. Abriéndose al misterio de la Iglesia, ella rechaza un individualismo “indiscreto”; y, considerando el “cuerpo ritualizado” –el del Señor en el volumen del sacramento, el del sacerdote o de la esposa en la distinción ornamento/desnudez-, ella rechaza un “celo por la justicia” también “indiscreto”. Buen número de predicadores de la época parecen haber sucumbido a esto: ellos alejaban a los fieles de la comunión sacramental concediendo demasiado valor a los “ornamentos” de los ejercicios preparatorios –sin discernir el valor muy superior de la “desnudez”, hecha de humildad y de confianza inquebrantable en la misericordia de Dios. Esta lección confianza en base a la apertura eclesial y al sentido litúrgico, explica también “la parte de la figura estelar” que hemos evocado anteriormente[14]. El Niño/Heraldo no se deja fascinar ni atraer por las proezas ascéticas. Su “parte” es la pequeñez, aquella que discierne en la pequeñez del cuerpo sacramental, el lugar donde la divina misericordia ha encerrado su justicia, para que el hombre venza a Dios. Así, aprende a gustar la grandeza del Infinitamente pequeño. (Continuará)
[1] Este artículo forma parte de la bibliografía de base de las Jornadas de estudio sobre santa Gertrudis, dictadas por Dom Olivier Quenardel, Abad de Citeaux, en Francia, en febrero de 2014 (ver: http://surco.org/content/jornadas-estudio-sobre-santa-gertrudis-abadia-cister-francia). Fue traducido de: Olivier Quenardel, “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Abbaye de Bellefontaine, Brepols, 1997, 3° parte, capítulo IV: “Une préparation digne: cu’est-ce à dire?”, pp. 119-134. Publicado también en Liturgie 129, pp. 137-158, revista de la conferencia francófona de monasterios OCSO de Francia Sur Oeste. Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri ocso, Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina. [2] Cfr. “Pietas y Confidentia” en: “La Comunión Eucarística en el Heraldo del Amor Divino (I)”, publicado en esta misma página. [3] La colección Sources Chrétiénnes han omitido las 8 líneas que siguen a esta cita. Proponemos la siguiente traducción: “no tenía por digna ninguna manera de prepararse a la comunión, sino que ponía su confianza en la inquebrantable bondad de Dios, más que en cualquier preparación, y se aplicaba a recibir este sacramento con un corazón puro y en el fervor del amor. Todo el bien de gracia espiritual que recibía entonces, lo atribuía a la sola confianza, juzgándolo por otra parte más gratuito, por cuanto sabía que había recibido este noble don de la confianza del todo gratuitamente, sin ningún mérito de su parte, de aquel que es el dispensador de toda gracia”. [4] Cfr. Huges Minguet, Sainte Gertrude d’Helfta: Le libre II du Héraut, Théologie d’un écrit spirituel, memoria presentada en la Facultad de Teología de Lyon, junio de 1987, p. 119: “Leyendo el Heraldo, el lector no puede quedarse como espectador; debe entrar en la experiencia de Gertrudis. Ella crea un lazo de solidaridad con su lector y quiere implicar a quien la lee, en la relación de gracia que la une con el Señor. Este procedimiento es muy sorprendente, y es una de las originalidades del Heraldo. Sin duda todo acto de escritura quiere ser una comunicación; pero ¿se había llegado tan lejos como para hacer de la escritura un proyecto de comunión y de solidaridad de gracias?”. [5] Se encuentra una observación semejante en los ultimmissima verba de santa Teresa del Niño Jesús, cf. Derniers Entretiens, Annexes, Paris, Cerf/DDB, 1971, pp. 278-279. Pero mientras que Teresita se apoya en la intercesión de los santos del cielo, Gertrudis, en este caso busca ayuda “entre los aquí presentes”. [6] Summa Theologica, 3ª Pars, q. 80, a.10, m. [7] Cfr. “Causas de abstención” en: “Santa Gertrudis, apóstol de la comunión frecuente”, publicado en esta misma página. [8] Una nota (de la edición de Sources Chrétiennes) comenta así la continuación del pasaje: “El punto de vista de la santa es notablemente interesante. Supera largamente la devoción privada y toma un carácter eclesial muy marcado. El misterio eucarístico se comunica cada día a la Iglesia entera, in globo. Santa Gertrudis parece sobreentender que quienes, por razones válidas no comulgan este día, participan sin embargo de una cierta manera. Pero aquellos que, por negligencia, se abstienen de la comunión, se privados de hecho del fruto de esta eucaristía cotidiana” (SC 255, pp. 152-153) [9] M.-P. Gy, op. cit., p. 255
[10] A diferencia de san Buenaventura, santo Tomás de Aquino evita leer Mt 28,20 a la luz de la noción de “presencia real”. Cfr. M.-P. Gy, op. cit., pp. 264-265: «Aun adhiriendo sin la menor duda a la realidad eucarística, Tomás excluye la aplicación a ésta de Mt 28,20, y rechaza la noción de presencia: para él, estar presente en algo, revela localización, la cual es uno de los accidentes enumerados por Aristóteles, cuando el cuerpo y la sangre de Cristo están en la Eucaristía, “a modo de substancia”». [11] M.-P. Gy, op. cit., p. 256. [12] Edmond Marc et Dominique Picard, op. cit., pp. 123-124 [13] Aunque la palabra confidentia no esté en el texto, ¿no es esa acaso la lección que se saca de él? [14] Cfr. “Gertrudis, ‘figura estelar’ del Heraldo del Amor divino” publicado en esta misma página.
SANTA GERTRUDIS, APÓSTOL DE UNA PREPARACIÓN ECLESIAL A LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA (II) 1.
Inicio
Santa Gertrudis, Altar del Sagrado Corazón de Jesús, Iglesia de La Merced, La Habana, Cuba.
Por Olivier Quenardel, ocso[1] C - Los ornamentos de la Iglesia Gertrudis estaba demasiado ejercitada en la discretio para fiarse temerariamente de su estrella: ¿dar tanto lugar a la confidentia, no era descuidar la devotio? ¿Apoyándose tanto en la misericordia de Dios, el hombre no correría el riesgo de consentir demasiado a su propia miseria? Zaqueo, ¿no tendría entonces, nada que aprender del centurión? Varios pasajes del Heraldo muestran que la santa vio los escollos posibles de tal pedagogía. Hay en particular, dentro del largo capítulo 18 del Libro 3, una secuencia única en su género, donde se advierte al lector sobre el dolor que se le causa a Cristo con las comuniones indignas. “Un día, después de haber comulgado, meditaba ella sobre el cuidado con el cual conviene velar sobre la boca, que, de entre todos nuestros miembros, es el que recibe el precioso sacramento de Cristo, y fue instruida con esta comparación: el que no vigila para guardar su boca de palabras vanas, injuriosas, deshonestas, mendaces, de las murmuraciones y otras cosas semejantes, y que, sin arrepentirse se acerca a la comunión, recibe a Cristo, por su parte, como el que recibiría a un huésped, en el umbral, con un espeso alud de piedras amontonadas sobre la puerta, o golpeándole el cráneo con la dura barra del travesaño. Que el lector de estas líneas considere con un profundo sollozo de compasión, como la medida de la maldad corresponde a la de la bondad, de suerte que aquel que con
tanta misericordia ha venido a salvar a los hombre es tan cruelmente perseguido por ellos. Y las mismas reflexiones valen para todos los otros pecados” (L 3,18,9). Se habrá notado aquí es superada la distinción entre pecado mortal-pecado; se trata de “pecados” a secas, cuya gravedad se mide por la cualidad del huésped que se recibe. “Palabras vanas, injuriosas, deshonestas, mendaces”, y también “murmuraciones y otras cosas semejantes”, causan a nuestro huésped un dolor mortal, si el arrepentimiento no precede a las prácticas preparatorias a la comunión. Por otra parte, Gertrudis misma, por sí o por medio de otras interpuestas, se pone en duda ante del Señor (L1, 14, 14,2; 11,16,1) que cada vez la confirma en sus dones: “Es cierto que yo la he favorecido con estos insignes privilegios, para que todos obtengan con toda seguridad, todo lo que esperaban poder recibir por su intercesión, y jamás en mi misericordia tendré por indigno de comulgar a nadie que ella haya juzgado digno; antes bien, miraré con particular afecto a aquél que ella haya animado a comulgar, conforme a mi discernimiento divino (secundum meam divinam discretionem), que ella tendrá, y juzgará como más graves o mas leves las faltas de los que se dirijan a ella. … Que su confianza no vacile, entonces (non tamen diffidat), ya que le conservaré resueltamente el don inquebrantable de estos privilegios, todos los días de su vida” (L l,16,1,35-43.6163). Una lectura atenta del Heraldo muestra que, por grande que sea el lugar que da a la confidentia, Gertrudis no relajado la devotio. Se recuerda del Domingo en el cual el Señor se declara: “plenamente saciado” de los ejercicios de preparación a los cuales se había entregado “varios días”, que Él se complace “más a tomar su descanso con su esposa en el secreto que de permanecer con ella a la mesa” (L 3, 38,1, Anexo IV Nº 40)[2] ¿En qué consistían esas “preparaciones” que el Señor compara aquí “a los manjares más exquisitos de un abundante comida? En este caso se trata de “mortificaciones” (continentiis)[3] impuestas por Gertrudis a su palabra y a todos sus sentidos; “deseos; oraciones y propósitos” a los cuales su atención se ha aplicado. Por otra parte, son “todos los ejercicios cumplidos por mi gloria, tales como oraciones, ayunos, vigilias y otros” (orationes, ieiunia, vigilae et similia, L 3,18,15,7-8) Pero Gertrudis no se queda allí. Se ha visto que su sentido de Iglesia la incita a buscar socorro en los peregrinos de aquí abajo con los cuales tiene conciencia de hacer un solo Cuerpo. Y hay más: ella convoca todo el cielo a los arreglos nupciales preparatorios a sus comuniones. Esto no es raro, es una costumbre que ella recibe de un rito que se practica en Helfta y del cual no hemos podido encontrar aún el origen, ni verificar su existencia en otros monasterios. Tres pasajes del Heraldo nos dan indicios de esta práctica (sobre todo L 4,48,20; y también L 3,10,1;3,34,1). He aquí el que parece la más claro: «En la Misa, mientras se recitaba tres veces (el Salmo) Laudate Domino ommes gentes[4], “Alabad al Señor todas las naciones”, la primea vez, pidió a todos los santos según su costumbre (more sibi solito) que ofrecieran por ella a Dios los méritos de sus virtudes, a fin de que, dignamente preparada, ella pudiera también presentarse para recibir el sacramento de la vida. Al segundo Laudate, dirigió esta misma oración a la bienaventurada Virgen y, en el tercero, al Señor Jesús». El more sibi solito, que figura en el L 3,10,1,11-12, bajo la forma de morem sibi consuetum, muestra que este modo alabanza era familiar a Gertrudis, como también la intención con que ella acompaña la triple recitación del salmo. Por otra parte, cualquiera sea el origen de ese rito, es importante retener la manera con la cual Gertrudis lo vive. En su mente, es cosa impensable prepararse a la comunión en solitario. La comunión de uno solo es asunto de todos, tanto en sus efectos como en su preparación. Un fiel no puede acceder a la comunión más que en iglesia, ya que es todo el Cuerpo el que en él va a tomar cuerpo, todo el Cuerpo Místico que en él va a nutrirse del cuerpo sacramental. Debe pues, revestirse de toda la iglesia para entrar en escena. El tema de los “ornamentos” y del “cuerpo ritualizado” vuelve aquí naturalmente[5]: para salvar su rostro en la comunión sacramental, la “figura estelar” no tiene más ornamentos que los que recibe de Cristo, de María, y de los santos. Los ornamentos de sus méritos y de sus virtudes de los que ella adorna su “fachada”[6] para ser digna de tomar lugar en el banquete del Esposo. He aquí algunos ejemplos: a) L 3,34,1: «Un día, antes recibir el cuerpo de Cristo, y sufriendo por verse tan mal preparada, rogó entonces a la Santísima Virgen y a todos los santos que ofrecieran por ella al Señor toda la dignidad con la que cada uno de ellos había sido revestido para recibir tal o cual gracia. Suplicó también nuestro Señor Jesucristo, que se dignara ofrecer por ella aquella perfección de la que él mismo estuvo revestido el día de su Ascensión, al presentarse ante Dios Padre para su glorificación. Y como, un poco más tarde, ella se aplicaba a indagar lo que le había obtenido esta oración, el Señor le respondió: “Has obtenido efectivamente aparecer ante la corte celestial revestida como lo has pedido”. Y añadió: “¿Cómo podrás desconfiar de que yo (quare diffidere velles de me), con mi divinidad infinitamente buena y
omnipotente, no pueda realizar lo que cualquier hombre es capaz de hacer incluso aquí en la tierra, a saber, disponer de una vestimenta o de un ornamento que posee, o de otra cosa semejante, a favor de su amigo y hacer así que este amigo se muestre ricamente adornado con el mismo responador que él?”». Se notara el tema de la confianza (quare diffidere velles de me) junto con el de amistad: es ofender a su amigo la falta de confianza en el. b) L 3,18,10-11-12: Esta larga secuencia une varias parábolas evangélicas (el constructor de la torre: Lc.14,28-30; el rey que parte a la guerra contra otro rey: Lc. 14,31-33; el hijo pródigo: Lc 15, 11-32) en una presentación nupcial (Mt. 22,1-14) cuyo tema principal, tres veces retomado (1. ex seipsa omnino diffidens, ac spem suam in Dei pietatem ponens; 2. cum humilitate et fiducia procedam illi obviam; 3. postremo Confidentiam…) es la confianza: «Otro día en que debía comulgar, como se consideraba insuficientemente preparada y el momento se acercaba... desconfiando absolutamente de sí misma, poniendo toda su esperanza en la bondad de Dios (pietatem Dei), se dijo: “¿De qué me serviría detenerme, puesto que, con mi solo esfuerzo, aunque me aplicase durante mil años, jamás podría prepararme como conviente, puesto que yo no puedo tener absolutamente nada en mí misma, de donde sacar algo que pueda contribuir ni siquiera un poco, a tal preparación? Entonces, con humildad y confianza avanzaré hacia él, y cuando me vea de lejos, movido por su propio amor, tendrá el poder de enviar a mi encuentro (lo necesario) para que yo esté dignamente preparada para llegarme a su presencia”». Seguramente el Señor, viéndola acercarse, lanza sobre ella una mirada de misericordia, y envía a su encuentro los ornamentos de sus virtudes, entre ellas la confidentia “por la cual Él se digna apoyarse sobre una vil criatura de frágil naturaleza humana poniendo sus delicias para habitar con los hijos de los hombres”: “En cuanto se hubo acercado un poco, vio que el Señor dirigía hacia ella una mirada de misericordia, más aún, de amor, y enviando a su encuentro su Inocencia, a fin de asegurar su conveniente preparación, con la que reviste (al alma) como con una blanca y delicada túnica; su Humildad, con la cual se digna unirse a sus criaturas tan indinas, y con la que la cubre como de una túnica violeta; también su Esperanza, que le hace anhelar y desear el abrazo del alma, con la cual la decora de verde; su Amor, con el cual es bendecido por las almas, y que la recubre como con un manto de oro; su Alegría, con la que se deleita en el alma, coronándola como con una diadema de piedras preciosas; y finalmente, su Confianza (Confidentiam), con la cual se digna apoyarse sobre una vil criatura de naturaleza humana frágil, poniendo sus delicias en habitar con los hijos de los hombres[7], la cual le da por calzado. Así ella sería digna de comparecer a su presencia”[8]. c) L 3, 18,23: Un día de comunión sacramental, Gertrudis, viéndose miserablemente preparada, se turba por ello y busca retirarse: “Acercándose hacia ella el Hijo de Dios, parecía llevarla a un sitio aparte para prepararla. Ante todo, a modo de lavado de manos para la remisión de sus pecados, le confirió el efecto purificador de su Pasión. Después, quitándose sus propios ornamentos: collar, brazalete anillos, con los que se veía adornado, y se los puso a ella, invitándola a avanzar así con dignidad (decenter) y no como una insensata (sicut fatua), cuya torpeza e inexperiencia para andar, le atraería más las risas y el menosprecio, que el honor del respeto[9]. Por estas palabras entendió que los insensatos que caminan con los ornamentos del Señor son aquellos que, habiendo tomado conciencia de su imperfección, rogaron al Hijo de Dios que los supla; pero, habiendo sido oídos, permanecen tan temerosos como antes, porque no tienen una confianza absoluta (plenam confidentiam) en el pleno poder de la suplencia del Señor”[10]. Se notará que todo el relato se focaliza sobre el tema de la confidentia. Por un juego de bastidores (lavado y vestido aparte, ad secretiora) y en escena (cum ornamentis Domini decenter procederet) toda la atención se dirige hacia esta confianza. Ella es la piedra de tropiezo sobre la cual los insensatos (fatui) tropiezan. O bien (el alma) se adorna con los ornamentos del Hijo de Dios, por medio de una confianza absoluta, y por ello se le debe honor y respeto; o bien, se disfraza, permaneciendo temerosa, y no obtiene más que menosprecio. Confianza y decencia (decenter) van unidas. L 4, 12,6:
En la fiesta de la anunciación del Señor, durante la misa, Gertrudis “se puso a orar (a la Madre de Dios) para que se dignara prepararla a recibir el Cuerpo y la Sangre santísimos de su Hijo”. El relato sigue: “La bienaventurada Virgen le puso entonces un collar bellísimo que tenía como siete puntas y sobre cada punta, una suerte de pedrería sumamente preciosa. Esto simbolizaba las principales virtudes por las cuales la Virgen había agradado al Señor… Así, cuando esta alma (Gertrudis) se presentó ante la mirada de Dios ornada de este collar, el Señor se sintió tan atraído (delectatus) y cautivado (allectus) por la belleza de estas virtudes, que como arrebatado de amor (amore captus) se inclinó hacia ella con todo el poder su divinidad, la atrajo -¡oh maravilla!- toda entera a él, y apretándola tiernamente sobre su corazón, le prodigó sus caricias afectuosas”. En la segunda parte del pasaje, vale notar el vocabulario de la seducción: Dios está atraído (delectatus), cautivado (allectus), arrebatado (captus) por la belleza del alma que María adornó con sus virtudes. ¿Cómo explicar que los adornos ejerzan aquí un poder de fascinación sobre el Señor, cuando en otras circunstancias, Él prefería la desnudez de las manos y del cuello (L 2, 18,15.16)? ¿No será que al Señor le agradan más los adornos que se reciben de otro, que a los que uno se procura a sí mismo? a) L 4,55, 4 y 5 En la fiesta de Todos los santos, Gertrudis, a punto de comulgar se entrega a la acción de gracias: “… Mientras ella daba las gracias al Señor por tal o cual categoría de santos, rezando por el crecimiento y progreso de la Iglesia, su alma pareció brillar con el resplandor del color que simbolizaba cada una. Finalmente, mientras que con un fervor más grande rezaba con acción de gracias por todos los que aman a Dios, su alma parecía revestida de una túnica de oro. Compareció así maravillosamente bella, a la presencia del Señor, adornada como estaba de los diversos méritos de la Iglesia, y él arrobado con su belleza (decore illius delectatus), dijo a todos los Santos: ‘Miren a esta que se presenta con su vestido de oro, revestida de colores varios’. Y extendió su brazo para apretarla sobre su corazón, sosteniéndola, como si bajo la afluencia de estas delicias, no pudiera ya mantenerse en pie”. La interacción está muy cerca de la precedente. El Señor está de nuevo “arrobado” (delectatus) por la belleza de Gertrudis, quien a aquí, representa a la Eclessia. Como en la fiesta de la Anunciación, la atrae a sí y la apoya sobre su corazón. El recorrido que acabamos de hacer manifiesta que el Heraldo del amor divino se presenta como un directorio para una preparación eclesial a la comunión sacramental. A partir de este hecho, él pone la cuestión de la “dignidad” en términos diversos y con otros esclarecimientos que los de la gran escolástica. Ya no se trata de agobiarse con el examen de sí mismo, sino, de aprender a mirarse en Iglesia. Mientras que tiene “cuidadosamente tendido sobre sus ojos el velo de su indignidad”, es “imposible ver la ternura (pietatem) de Dios" (L 3,10,2,20-25). Es por su sentido de la Iglesia, adquirido en la celebración litúrgica, que Gertrudis se atreve a levantar el velo y predicar la confidentia. Ella evita así los riesgos de consecuencias obsesivas inherentes a los praeparatoria, y, en la libertad de su corazón, se presenta ante el Esposo “in persona ecclesiae” (L 4,16,6). ¿Sería esta una originalidad de la santa? Estamos tentados de creerlo. Nuestras búsquedas del lado escolástico no nos han llevado apenas fuera de la oscilación entre timor yamor, donde la escena eclesial se estanca a las puertas de los bastidores de cada uno, en vez de penetrar en ella. Una página del Exordium Magnum cisterciense de Conrado de Eberbach pondría más, en la línea del Heraldo: se ve a San Bernardo ordenar, en nombre de la obediencia, a uno de sus hijos que ha perdido la fe en el sacramento del altar, comulgar en virtud de su fe a él, Bernardo[11]. Pero hay todavía mucho camino que recorrer para llegar a una preparación eclesial como la concibe Gertrudis. Interrogando a las grandes figuras del movimiento eucarístico femenino del siglo XIII, se encontraría quizá, y aun indudablemente, un acercamiento al sacramento del altar más emparentado con el de Gertrudis. En nuestros días, las meditaciones sobre la eucaristía Rainiero Cantalamessa parecen en gran medida en consonancia con el mensaje del Heraldo en materia de preparación para la comunión. He aquí algunas líneas: “Conscientes de la grandeza del misterio que recibimos y que supera con mucho nuestra capacidad de acogerlo, si lo pedimos, nuestros amigos en el cielo -María, los ángeles, los santos que amamos- están listos para venir en nuestra ayuda. Con ellos podemos hablar sencillamente, resueltos, un poco como el hombre del cual habla el Evangelio: que debe recibir un amigo de noche, y no tiene nada que ofrecerle, entonces, no duda en despertar a un vecino conocido para pedirle prestado algo de pan (Lc. 11,5). Nosotros, podemos pedir prestado, a nuestros perfectos adoradores celestiales, su pureza, su
alabanza, su humildad, los sentimientos de reconocimiento infinito que tienen para con Dios, para que Jesús los encuentre en nosotros cuando nos visita en la comunión”[12]. Aquí también nos sentimos próximos al Heraldo, pero la visión de Gertrudis es más amplia todavía, porque ella no se apoya solo en la Iglesia del cielo. Ella es consciente de hacer cuerpo también con los miembros de la Iglesia de la tierra, sobre todo las hermanas de su comunidad, para acceder a la comunión sacramental. Algunos se sorprenderán de que una exposición como esta no haga prácticamente lugar al sacramento de la confesión. Es que las raras alusiones que se hacen en el Heraldo,muestran que, para Gertrudis, la preparación a la comunión desborda muy largamente el único hecho de haber podido o no confesarse (L 3,61; L 4, 7,4; L5, 27,2.). Más que en el baño de confesión, que le era sin duda habitual en los días de comunión, es en su pertenencia a la Iglesia y en la celebración de los santos misterios, que Gertrudis tiene conciencia de revestirse de la belleza de la Esposa, para avanzar, confiada, al encuentro de su Esposo. Cubierta de adornos, o descubierta hasta la desnudez, ella es siempre decente porque sabe, en definitiva, que el Señor no le pide nada más “que venir (a Él) totalmente vacía y preparada para recibirlo” (L 4,26,9,26-27).
[1] Este artículo forma parte de la bibliografía de base de las Jornadas de estudio sobre santa Gertrudis, dictadas por Dom Olivier Quenardel, Abad de Citeaux, en Francia, en febrero de 2014 (ver: http://surco.org/content/jornadas-estudio-sobre-santa-gertrudis-abadia-cister-francia). Fue traducido de: Olivier Quenardel, “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Abbaye de Bellefontaine, Brepols, 1997, 3° parte, capítulo IV: “Une préparation digne: cu’est-ce à dire?”, pp. 119-134. Publicado también en Liturgie 129, pp. 137-158, revista de la conferencia francófona de monasterios OCSO de Francia Sur Oeste. Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri ocso, Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina. [2] Cfr. el texto de L 3,77, transcripto en el artículo “Santa Gertrudis: Apóstol de la Comunión frecuente”, que está publicado en esta misma página. [3] Se reencuentra aquí la continentia que ha estado presente desde la Primera Parte. Se recuerda que esta tiene menos poder sobre la divina pietas que la confidentia. La traducción es menos feliz que en L I,9,1. En los dos casos se trata de la “retención” que Gertrudis impone a sus sentidos. [4] N. de T.: Salmo 116 [5] N. de T. Cfr. el artículo del mismo autor “Gertrudis, figura estelar del Heraldo del Amor divino” publicado en esta misma página. [6] En Erving Goffman, la “fachada es “la parte de la representación que tiene por función normal establecer y fijar la definición de la situación que se propone a los espectadores. La fachada no es otra que el aparato simbólico utilizado habitualmente por el actor, con intención o no, durante la representación”. Este aparato se compone a la vez del “decorado” escénico (tal como el mobiliario y la disposición de los objetos) y la “fachada personal” que designa “los elementos que, confundidos con la persona del actor mismo, lo siguen a donde va” (signos distintivos de la función o del grado, vestimenta, sexo, edad, talle, manera de hablar, comportamientos gestuales, etc.). Cfr. MSVQ 1, pp. 29-32. [7] Cfr. Pr 8,31 [8] Pierre Doyère señala que el Heraldo une, al código de las virtudes, un código de colores: “Estos no son elegidos como lo haría un pintor, por la armonía visual, sino por su valor de signos. El blanco significa la inocencia, la pureza, la pertenencia a Dios, la perfección; el rojo, la sangre derramada, el sufrimiento la pasión; el verde, la frescura y el impulso de la vida, las obras, la virtud, la fuerza; el azul, los pensamientos celestiales; el oro, la caridad y el amor. Y el rosa conviene a Cristo, que une en un solo resplandor la blancura de la humanidad gloriosa y el escarlata de la humanidad sufriente (Introduction, SC 139, p. 28). [9] Traducción propia del autor. [10] Cfr. el tema de la Suppletio, en: “Gertrudis, ‘figura estelar’ del Heraldo del amor divino”, publicado en esta misma página. [11] Conrado de Eberbach, Exordium magnum cisterciense, Romae, 1961, Editions Cisterciennes, Libro II, Capítulo 6, p. 102.
[12] Rainiero Cantalamessa, L’Eucharistie, notre santification, Paris, Centurion, 1989, pp. 59-60.
SANTA GERTRUDIS: APÓSTOL DE LA COMUNIÓN FRECUENTE 1.
Inicio
Santa Gertrudis - Basílica Catedral de la Inmaculada Concepción - Manila, Filipinas.
Por Olivier Quenardel, ocso[1] Todos los que han estudiado la obra de santa Gertrudis están de acuerdo en reconocer en ella una inspiración esencialmente litúrgica. La experiencia teologal que se desarrolla en ella toma su fuente en la celebración del Misterio de la fe. Gertrudis nos hace entrar en una mística del Templo más que en la de la celda, una mística diurna más que nocturna, una mística de la manifestación sacramental más que de la huida hacia el intelecto sin imagen. Si su lenguaje, aquí o allá, pone a cuenta de la corporalidad, la oscuridad de esta vida, más frecuentemente remarca una positividad de los sentidos y de lo sensible, donde el cuerpo tiene derecho de cita. Es en el cuerpo a cuerpo de los signos litúrgicos que suHeraldo expresa el corazón a corazón de aquello que estos significan. Observando más, se percibe también que, de todas las celebraciones litúrgicas, la que ejerce el mayor atractivo sobre santa Gertrudis es indudablemente la eucaristía. Lejos de encontrar en ella solamente con qué satisfacer su ardiente deseo de ver la hostia, ella espera impacientemente los grandes días en que le son abiertas “las delicias de la mesa real”. Reclama la comunión frecuente, se prepara asiduamente ella, discierne sus efectos incomparables. Con una sensibilidad eclesial muy certera, comprende que su misión alcanza un máximo de eficacia cuando ella participa íntegramente de la Eucaristía “fuente y cima de toda evangelización”[2]. Esto es lo que intentaremos mostrar en las conferencias que siguen.
A- La declinación de la comunión eucarística entre los siglos VI al XIII Cuando el IV Concilio de Letrán (1215) promulga por primera vez en la Iglesia la ley universal de confesarse una vez al año y de comulgar al menos en la Pascua[3], constata el hecho de la declinación continua de la comunión, que sínodos y concilios registran desde el siglo VI, sin lograr contener. Si se juzga por las biografías
que nos quedan, casi no se encuentran en el curso de este largo período, almas eucarísticas que hagan de la Eucaristía el centro de su vida, el punto de convergencia de sus aspiraciones y el principio de su santidad... Un contemporáneo de San Bernardo resume en pocas palabras la situación de hecho: “La comunión cotidiana es un privilegio de los sacerdotes; los demás no son admitidos a comulgar de sus manos más que en ciertas fiestas” (c. 1250). ¿Qué decir? A parte de los monasterios, donde la comunión tiene una cierta frecuencia, los fieles han perdido prácticamente el hábito de comulgar más de tres veces por año, en Navidad, Pascua y Pentecostés, como prescribe el concilio de Agde (506) para quien quiere “ser visto como cristiano”. “Pero por más restringida que sea la medida (de Adge) va más allá todavía de la buena voluntad del pueblo cristiano. La comunión anual, de hecho, substituye las tres comuniones prescriptas” (c. 1253). Este estado de hecho no estaba exento de causas. Ya los Padres de la Iglesia habían reaccionado contra un cierto “decaimiento del espíritu cristiano, debido sobre todo a la afluencia masiva de los paganos a la Iglesia después de la conversión del emperador Constantino”. El nivel moral baja visiblemente y la mediocridad tiende a substituir el fervor mantenido por las persecuciones” (c. 1243-1244). A partir del siglo VI es la vida misma de la Iglesia la que está amenazada, tanto en el exterior como en el interior, en razón de las dificultades políticas y económicas crecientes (c. 1254). A excepción del reinado de Carlomagno (Rey de los Francos: 768-814; emperador de Occidente: 800-814), donde imperan por un tiempo el orden y la paz, el mundo occidental cristiano es sacudido de múltiples maneras: en primer lugar por las invasiones (bárbaros “arrianos” en África y en España, lombardos en Italia), después por las exigencias de los emperadores de Bizancio, adheridos al monofisismo, que “turban frecuentemente de una manera trágica las elecciones pontificias y desorganizan la vida religiosa” (c. 1255). A esto se suma “el antiguo paganismo germánico, inclinado a la crueldad y al libertinaje, (…) las invasiones normandas y húngaras, (…) el desmembramiento feudal con todas su rivalidades, sus odios y sus lutos, (...) la simonía y la lujuria depravada del clero mismo (c. 1255). Frente a estos “pueblos rudos y toscos”, la Iglesia no podía exhortar a la comunión sin exigir el respeto que conviene, lo que hizo, no sin preguntarse “con inquietud cómo escapar al doble peligro, tanto de privar a los fieles de la vida, teniéndoles alejados de la hostia, como de comer su propia condenación volviendo el acceso a la santa mesa demasiado fácil” (c. 1255). La desgracia fue que las exigencias impuestas fueron tan costosas que no podían más que contribuir a alejar al pueblo cristiano en su conjunto del acceso frecuente a la comunión sacramental. Además de las medidas rigurosas que prescribían la continencia, se llegó, en efecto a exigir disposiciones interiores tales como “la pureza del alma, la práctica de las virtudes cristianas, la limosna y la oración”. Se tendió también “hacia la exención de los pecados veniales deliberados que Durand de Tronard (+ 1089) reclamó explícitamente”. En la misma época, Raoul Ardent (+ 1101) “es más riguroso aún. Para acercarse dignamente a la Eucaristía, era necesario que el alma, liberada de todo pecado venial, se abstuviera aún del deber conyugal, de todo asunto de negocios, del reclamo de las deudas, y se entregara a las cosas más perfectas y más altas” (c. 1257). Una última razón, y no de las menores, viene de la orientación cada vez más marcada hacia “una espiritualidad nueva” que Joseph Duhr estigmatizó así: “Poniendo el acento demasiado unilateralmente sobre la idea de alimento, o insistiendo demasiado exclusivamente sobre la presencia real, la edad media se ve arrastrada poco a poco hacia una concepción anti-litúrgica que separaba la celebración eucarística de la comunión. Y es esta mentalidad, participada por los sacerdotes y ciertos miembros de la jerarquía que explica -pensamosmucho mejor aún que la escasez o mala voluntad del clero, por qué en la edad media se comulgaba tan poco” (c. 1259).
B- El Heraldo anima a la comunión frecuente Sobre la base del recorrido histórico que acabamos de hacer y teniendo en cuenta el vínculo de santa Gertrudis con el gran movimiento de fervor eucarístico que ve la luz a comienzos del siglo XIII, trataremos de despejar la posición del Heraldo relativa a la comunión frecuente. En un primer momento importa señalar que el monasterio de Helfta, en la época de santa Gertrudis (12561301/2?) parece aún alejado de lo que se ha llamado la “devoción presencial” a la eucaristía (c. 1259). La fiesta de Dios no se celebra, ni se encuentra en el Heraldo huella alguna de exposición prologada del Santísimo Sacramento. El legajo eucarístico de la obra[4] manifiesta, por el contrario, que la veneración de la presencia real no está separada de la celebración de la Misa. Este atestigua sobre todo que para Gertrudis, la celebración eucarística encuentra su pleno sentido en la comunión sacramental. La Iglesia-esposa, que Gertrudis tiene conciencia de representar (cfr. el in persona eccelsiae de L 4,16,6,1) se nutre, ciertamente, de la Palabra de su
Esposo, se regocija con la visión de la hostia y del cáliz, pero su hambre y su sed no se sacian realmente más que con la comunión con el “sacramento vivificante del Cuerpo y de la Sangre” de Jesucristo: “Oh dulzura de mi alma (escribe santa Gertrudis un día en que la enfermedad disminuía sus disposiciones de piedad) ¡ay!, yo sé muy bien que soy indina de recibir tu Cuerpo y tu sangre santísimos y si pudiera encontrar, fuera de ti, en alguna creatura una dulzura que me aliviara, yo me abstendría hoy de la santa comunión. Pero del oriente a occidente, del sur al septentrión, no descubro absolutamente nada fuera de ti en que yo me pueda complacer y encontrar algún alivio para mi cuerpo y mi alma. Es por esto que, ardiente y anhelante, con la prontitud de un deseo inalterado, vengo a ti, fuente de agua viva” (L 3 50,1,4-13). Sin duda, un deseo tan vivo de unión con su Bien amado en el sacramento no es indiferente para el modo en que Gertrudis concibe la preparación a la comunión. Trataremos de esto más adelante. Por el momento, apliquémonos a discernir la frecuencia de la comunión eucarística que conoce Gertrudis, los motivos que ella indica para exhortar a la comunión frecuente y las causas de la abstención que reconoce válidas.
1- Frecuencia Cuando Joseph Duhr escribe que Santa Matilde[5] y santa Gertrudis “no dudan en hacerse apóstoles de la comunión frecuente” (c. 1262) señala dos frecuencias que ritman su acceso a la comunión sacramental: la periodicidad dominical y la periodicidad festiva. Es efectivamente esto lo que surge de la lectura del Heraldo. La recopilación de textos y la comparación de capítulos permiten pensar que Gertrudis comulga alrededor de todos los domingos y todos los días de fiesta. Para la época, es la prueba de un acceso a la comunión sacramental fuera de lo común, ya que se sabe por ejemplo que la regla de santa Clara, confirmada por Inocencio IV (1253) no prevé más que siete comuniones por año (en Navidad, Jueves Santo, Pascua, Pentecostés, Ascensión, Todos los Santos y la fiesta de San Francisco); la Tercera Orden Franciscana aprobada por Nicolás IV (1289), más que tres o cuatro comuniones anuales; que, al igual que los camaldulenses, los hermanos conversos recibían la hostia solamente cuatro veces por año y los clérigos una vez por mes (c. 1263); que san Luis (+ 1270) no se acercaban más de seis veces por año a la mesa eucarística y santa Isabel de Portugal (+ 1330) más que tres veces por año. No es imposible que la frecuencia en favor de Helfta provenga de los lazos mantenidos con ciertos medios cistercienses. Se sabe por ejemplo que santa Ludgarda de Hamberes en Brabante (+ 1246) comulgaba también todos los domingos y todas las fiestas; que la bienaventurada Ida de Lovaina (1300)[6] recibió en Roma la autorización de comulgar todos los días, y que la reclusa Alpais de Cudo (+ 1211) dirigida por los cistercienses, comulgaba todos los domingos (c. 1262). Se constata también que los Ecclesiastica Officia de los cistercienses del siglo XII, datados alrededor de 1185, en el capítulo que trata el rito de la Paz durante la celebración eucarística, prevén para los hermanos una frecuencia de la comunión semejante a la que se practicaba en Helfta. Si los lazos de la comunidad con los medios cistercienses siguen siendo hipotéticos, los que ella mantiene con los medios dominicos y franciscanos, no lo son. Esto se sabe en particular gracias a la magistral “aprobación de los doctores” que ha sido puesta a la cabeza del Heraldo (SC 139, pp. 104-107). Por este motivo sería útil poder comparar la manera en que Gertrudis se expresa sobre el acceso a la comunión sacramental con las indicaciones dadas por san Buenaventura y santo Tomás de Aquino sobre el mismo tema. Esta reflexión que toca más de cerca a las modalidades de la preparación a la comunión, la trataremos en una próxima conferencia.
2- Motivos de estímulo Cuatro capítulos del Heraldo permiten despejar las razones insinuadas por Gertrudis a favor de la comunión frecuente. Los examinaremos según el orden de lectura cursiva: a) L 3,18,8,16-17: Gertrudis pregunta si el hombre que recae en el pecado pierde el santo resplandor del perdón divino, como cuando se deja la luz del sol para volver a la sombra. El Señor le responde: “No, porque, si bien quien peca oscurece él mismo un poco el resplandor del perdón divino, sin embargo mi bondad (pietas tamen mea) siempre le conserva para la vida eterna un rastro de bien, que
aumenta sucesivamente (toties) en él, cada vez que (quoties) él tiene cuidado de asistir con devoción a los santos misterios”. No se trata aquí de una declaración formal sobre el beneficio de la comunión frecuente, sino sobre el beneficio de la asistencia como tal, a los santos misterios. Lo hemos tenido en cuenta por dos razones que reencontraremos en los capítulos siguientes: 1) una razón de estilo: el equilibrio de la fórmula declarativa toties...quoties; 2) una razón de contenido: el lazo establecido entre la frecuencia y la escatología. b) L 3,36: Este capítulo es demasiado importante como para omitir citarlo integralmente: «Otra vez, antes de comulgar, ella dijo al Señor: “Oh Señor, ¿qué me vas a dar?”. El Señor le respondió: “Plenamente a mí mismo, con toda la fuerza de mi divinidad, como el día en que me engendró la Virgen, mi Madre”. Entonces ella dijo: “¿Qué recibiré entonces de más, sobre aquellas que ayer han comulgado conmigo y hoy se abstienen, si tú te donas cada vez todo entero?”. A lo que el Señor respondió: “Si aquel que ha sido cónsul dos veces precede en honor a aquellos que no lo han sido más que una vez, ¿qué aumento de gloria no ennoblecerá en la vida eterna a aquel que en la tierra me hubiera recibido frecuentemente (saepius)?”. Ella gimió entonces diciendo: “¡Oh! ¡Con qué resplandor de gloria me superarán entonces los sacerdotes, que por su función comulgan todos los días!”. Y el Señor le dijo: “Sí, grande sería el resplandor de la gloria de aquellos que lo hacen dignamente; pero el sentimiento de la alegría interior es más importante que la gloria exterior. Por esta razón, es una la recompensa de aquel que comulga por deseo y amor, otra la de aquel que lo hace por castigo y sumisión, y otra todavía, la del que pone cuidado en prepararse a la comunión. Pero el sacerdote que no celebra los misterios más que por rutina (ex usus) no puede esperar algunas de estas recompensas”». De este capítulo muy denso no retendremos aquí más que a lo que concierne directamente a nuestro tema. Evidentemente la frecuencia (saepius) se pone en relación con la vida eterna (aeterna vita). Dicho de otro modo, el efecto de la comunión frecuente se verificará en la escatología, en la forma de un aumento de gloria dado a “aquellos que sobre la tierra me hubieran recibido frecuentemente”. Una vez sentado este principio, la parte final de la respuesta del Señor aporta todos los matices necesarios para evitar hacer una interpretación calculadora, estrecha y dura. c) L 3, 53,2: El diálogo que se instaura entre Cristo y Gertrudis es del mismo orden que el de L 3,36; solo que aquí el punto de partida de la pregunta de Gertrudis no se pone sobre el valor del don reiterado de la común sacramental sino sobre el valor del don reiterado que Jesús se hace de su corazón: “Ya que ¡tantas veces y de tantas maneras, oh mi muy dulce Amante, tú me has dado tu corazón deificado!, yo quisiera saber qué fruto debe venirme hoy, de este nuevo don que tú me haces con tanta liberalidad”. En una primera lectura, la respuesta del Señor es extraña, ya que da la impresión de desviarse de la pregunta puesta y deslizar el registro del corazón al de la comunión sacramental: “¿No es de fe católica, que aquel que comulga una vez (semel), me recibe a mí mismo para su salvación, con todos los bienes contenidos en el doble tesoro de mi divinidad y de mi humanidad? Y sin embargo, cuanto más frecuentemente (quanto saepius) el hombre comulga, más aumenta (tanto magis cumulus) y se multiplica la medida de su santidad”. Se observa el mismo equilibrio de estilo que en L 3,18,8,16-17: quanto saepius... tanto magis cumulus. En cuanto al motivo de estímulo, consiste en el cumulus beatitudinis. Pero ¿cómo saber si este aumento de santidad debe entenderse del futuro escatológico, como el “aumento de gloria” de la secuencia precedente, o del presente ya dado de la realized eschatology[7] (escatología realizada)? En relación con este propósito de L 3 18,8,16-17, estamos inclinados a llevar la consecuencia futura de saepius, más sobre el cumulus, que sobre la beatitudo; entendiendo esta de la salvación recibida en la fe, con cada comunión, como el doble tesoro de la divinidad y de la humanidad de Cristo. Resta la explicación del deslizamiento operado por el Señor en su respuesta. Se debe comprender como una analogía de relación: del mismo modo que aquellos que comulgan frecuentemente reciben un aumento de santidad, así también el don reiterado que Jesús hace de su corazón a Gertrudis, le valdrá un cumulus beatitudinis.
d) L 5,28,2: Gertrudis expresa al Señor su prisa por ser conducida “de la cárcel del exilio hacia el reposo feliz”. Para justificar la dilación impuesta, el Señor le responde: “(...) Yo me doy cada vez a ti en el sacramento del altar, lo que no podrá tener lugar después de esta vida. Y yo encuentro en este don infinitamente más delicias que toda la dulzura que puede experimentar quien haya puesto su gloria en los abrazos y los besos carnales. Porque el placer de los abrazos y besos carnales pasa con el tiempo, pero la dulzura de esta unión (suavitas unionis) por la cual yo me doy a ti en el sacramento, no conocerá jamás ni desfallecimiento, ni enfriamiento; al contrario: cuanto más frecuentemente es renovada, se vuelve más intensa y eficaz (quanto saepius renovatur tanto efficacius viget)”. Aquí también se encuentra el equilibrio de la fórmula declarativa: quanto saepius renovatur, tanto efficacius viget. Pero, a diferencia de las secuencias precedentes, que trasladan el beneficio de la frecuencia a la escatología, este texto lo presenta como una suavitas unionis de Cristo con Gertrudis en esta misma vida misma. En resumen, se puede decir que el examen de estos cuatro capítulos permite extraer del Heraldo dos motivos de estímulo para la comunión sacramental: el primero viene lo que hemos podido llamar su “efecto salvífico y escatológico”, expresión que tomamos del Padre Gy[8], entendiendo el semel de toda comunión sacramental en el saepius de la frecuencia. El segundo surge del coeficiente de crecimiento, que afecta a la gloria en la escatología (secuencia b), a la suavitas unionis en la vida presente (secuencia d), y a labeatitudo en la realized eschatology de la vida presente (secuencias a y c).
3- Causas de abstención El celo que pone en juego santa Gertrudis para animarse ella y animar a otros a la comunión, y a la comunión frecuente, nos mueve ante todo a tratar de conocer las causas que le parecen justificar la abstención. Cinco textos del Heraldo permiten hacerse una idea. Los examinaremos en el orden de una lectura cursiva. a) L 2,18,1: “Un cierto día de fiesta” Gertrudis se declara “impedida (de comulgar) por indisposición de salud, o más bien yo creo, descartada por Dios a causa de mi indignidad…” Recojamos los dos motivos, junto con la duda de Gertrudis para invocar solamente su indignidad. En seguida comprenderemos mejor la razón. b) L 3,10: “En la fiesta de San Matías, encontrándose impedida por diferentes razones, estaba resuelta a no comulgar”… Aquí los datos son casi inexistentes. El interés de la secuencia viene el hecho de que el Señor conduce a Gertrudis de cambiar de parecer: ella no obtendrá los grandes bienes que desea -“a saber: gozarás plenamente de mi íntima dulzura, y, como derretida por el ardor de mi divinidad, desaparecerás en mí, como el oro se une a la plata; y esto será como un preciosísimo electrum[9] que podrás ofrecer dignamente al Padre en eterna alabanza, y por el cual todos los santos recibirán además, su plena recompensa” (L 3, 10,2,7-11)-, más que recibiendo el “sacramento saludable de (su) Cuerpo y de (su) Sangre”; cosa que ella hace, dejando al “divino Amigo de los hombres” colocarla entre aquellos que se sacian de toda la suavidad de las delicias de (su) mesa real”. El final de la secuencia no carece de interés. Allí se explica en parte, la duda de Gertrudis sobre la causa de indignidad en el pasaje precedente: “Viendo ese mismo día, que otra monja se estaba absteniendo sin motivo razonable de la santa comunión, ella preguntó al Señor: ‘¿Por qué, Señor infinitamente misericordioso, permitiste que ella sucumbiera de esa manera?” El Señor le respondió: ‘¿Soy yo, acaso, responsable de que ella cubra sus ojos tan escrupulosamente con el velo de su indignidad, que le haya sido imposible ver la ternura de mi amor paternal (pietatem paterni affectus)?” (L 3, 10,2,20-26). c) L 3,38: Cabe señalar aquí que la redactora, antes de describir la interacción, deja constancia de la “piedad” (devotio) de Gertrudis, que “la llevaba a desear recibir frecuentemente el cuerpo de Cristo”. Esta vez ella “se estaba preparando con mayor fervor (devotius) durante varios días, para comulgar...”. Pero experimenta en la noche del domingo tal debilitamiento físico que le parece imposible comulgar. Entonces “ella se dirige según su costumbre (more sibi solito) al Señor para preguntarle lo que él prefería que hiciera (quid sibi magis complaceret
faciendum)”. A la inversa del pasaje precedente, el Señor le pide que se abstenga de comulgar, alegando dos razones: una razón general (propter discretionem = por discreción, L 3,38,1,10) y una razón personal (= se declara “plenamente saciado” por toda la dedicación que Gertrudis aplicó para prepararse a comulgar). “El esposo saciado de manjares diversos, se complace mas en descansar con su esposa en la intimidad, que en permanecer con ella a la mesa” (L 3,38,1,7-9). Conformándose a complacer a su esposo, Gertrudis se prepara a comulgar espiritualmente (ad spiritualem communionem, L 3,38,2,1-2) exponiéndose al “triple efecto que, al estilo del sol, produce en el alma la mirada de Dios”. Así, mientras ella tomaba parte en las dos misas donde la comunidad comulgaba... el Señor Jesús, por cada hostia que se distribuía, parecía concederle una bendición de gran poder. Sorprendida, ella le dijo: “Señor, ¿quien saca más provecho: aquellas que acaban de recibirte sacramentalmente (sacramentaliter, L 3,38,3,8), o yo, con tantas bendiciones divinas que con que me has prevenido gratuitamente?”. Como otras veces en el Heraldo, el Señor usa un lenguaje imaginativo para dar su respuesta: “¿A quien se debe tener por más rico: a aquél que esté adornado de piedras preciosas y joyas, o al que posee un tesoro del oro muy fino guardado en lo secreto?” Gertrudis comprende así que: “... Si bien aquel que comulga sacramentalmente (sacramentaliter) recibe, sin ninguna duda, los abundantes y saludables efectos, tanto en el cuerpo como en el alma, que enseña la Iglesia, sin embargo, aquel que, con el único propósito de glorificar a Dios (pure ad laudem Dei), al mismo tiempo que por obediencia y discreción (et virtute obedientiae simul et discretionis) se abstiene de recibir sacramentalmente el Cuerpo de Cristo, pero inflamado de deseo y de amor de Dios comulga espiritualmente (desiderio ac amore Dei inflammatus spiritualiter communicans) merece recibir de la bondad divina una bendición semejante a la que ella acababa de recibir, y recoger ante Dios un fruto mucho más eficaz, aunque este fruto permanece escondido al conocimiento humano” (L 3,38,3,14-23). Aquí es muy claro en enunciado de las causa de abstención. Son tres: la obediencia (ex virtute obedientiae) y la discreción (discretionis) ya invocadas al comienzo de la interacción, a las cuales se agrega “el único propósito de glorificar a Dios” (pure ad laudem Dei). Pero por válidas que sean las causas de abstención, nadie puede pretender el “tesoro de oro fino guardado en el secreto” de la comunión espiritual, si le falta la llama del deseo y del amor de Dios (desiderio ac amore Dei inflammatus). d) L 3,77: Más que comentar este texto, transcribiremos largos extractos: «Una persona, animada por un celo de justicia, se levantaba a veces contra otra personas que ella consideraba para sus adentros, insuficientemente preparadas y piadosas, y que sin embargo veía aproximarse frecuentemente a la comunión. Y habiéndolas contradicho abiertamente muchas veces, sus palabras las habían vuelto ciertamente más temerosas de comulgar. Gertrudis orando al Señor por ella, le preguntó qué pensaba él mismo de aquella actitud, y el Señor le respondió: “Yo pongo mis delicias en estar con los hijos de los hombres y les he dejado este Sacramento con un gran sentimiento de amor, para hacer y repetir cuidadosamente, memoria de mí; estando, por otra parte, obligado en razón de él, a permanecer con los fieles hasta el fin del mundo; por ello, quienquiera que por sus palabras y sus sugerencias aleje del sacramento a alguien que no está en estado de pecado mortal, den cierto modo impide o difiere mis propias delicias, que yo habría podido tener. Es semejante a un maestro severo, que, aísla duramente al hijo del rey y lo priva de la compañía y el juego con los camaradas de su edad, menos nobles y menos ricos, en medio de los cuales el hijo del rey disfrutaría mucho, bajo pretexto de que, a su juicio, sería más conveniente que el príncipe recibiera los honores reales antes que ir a jugar a la plaza pública con flechas y otras diversiones parecidas”» (L 3,77,1,1-22). Se está lejos aquí de las exigencias de Duran de Troarn, de Raoul Ardent y de muchos otros, animados de un “celo de justicia” (exigente zelo justitiae, L 3,77,1,1,) indiscreto. Solo se mantiene una causa de abstención: el caso del pecado mortal. e) L 4,13: Bajo muchos aspectos esta secuencia es comparable con la de L 3,38. Las circunstancias son prácticamente idénticas: Gertrudis se está esforzando por prepararse lo mejor posible a la comunión sacramental, pero es extremadamente débil. Aparecen de nuevo los tres motivos de abstención legítima: 1) la obediencia (aquí a la Madre espiritual = ad complacitum matris spiritualis, L 4,13,1,4; reiterada en L 4,13,4,23, bajo la forma de humilitatis aut obedientiae); 2) la discreción (propter bonum discretionis, L 4,13,1,5; reiterada en L 4,13,4,4, y L 4,13,4,22-23 bajo la forma de causa discretionis); y 3) el puro deseo de glorificar a Dios (laudem aeternam en
L 4,13,1,6; pure propter me, en L 4,13,1,11). Reunidas estas condiciones, el relato nos dice que el Señor, “durante la misa, mientras la comunidad comulgaba... hizo reposar (a Gertrudis) con una maravillosa ternura sobre la llaga de amor de su santísimo costado” (L 4,13,4,1-3). Saciando su sed “en el torrente de los deleites divinos” ella gustó tales delicias, que preguntó: “Oh Señor, ¿si vienen tantos bienes a quien se abstiene de la comunión, no sería preferible dejarla pasar, que recibirla (L 4,13,5,1-3)? El nequaquam de la respuesta no se hace esperar: “De ningún modo (nequaquam), respondió el Señor, aquel que recibe los divinos sacramentos con el deseo de glorificarme, posee, realmente, en efecto, el alimento muy saludable de mi cuerpo deificado, con el néctar embriagante de mi divinidad llena de delicias; y además, está embellecido con el resplandor incomparable de las virtudes divinas” (L 4,13,5,4-8). El examen de estos cinco textos ¿permite extraer una línea de conducta, que Gertrudis observa en materia de abstención? El caso más claro es el del pecado mortal, donde ella adopta la posición comúnmente recibida, es decir la abstención de la comunión sacramental (L 3,77,1,14); L 3,18,24,18). Por lo demás, Gertrudis parece querer distanciarse de las visiones de su época, evitando por sobre toda medida el motivo de indignidad y acentuando el motivo de “discreción” con sus dos corolarios: la obediencia y el puro deseo de dar gloria a Dios. ¿En qué medida esta acentuación le es propia? Nuestra investigación no nos permite más que dar cuenta de una impresión que exigiría ser verificada: los teólogos y espirituales del sigo XIII parecen insistir, mucho más que lo que lo hace ella misma, sobre la necesidad de “examinarse a sí mismo” (1Co 11,27-29); esta es ciertamente una forma de “discreción”, pero, sin duda, más marcada por un cara a cara consigo mismo, que con un cara a cara con otro distinto de sí, al cual se obedece en el deseo de glorificar a Dios. Es verdad que Gertrudis pertenece a la antigua tradición monástica, donde siempre se ha valorado el trabajo de discretio (en el sentido de “desenredar” los sentimientos del corazón con un “anciano”, para “discernir” con él, lo que agrada a Dios)[10]. Volveremos a encontrar esta diferencia de acento, y por esto mismo, ella puede ser una originalidad de la santa y de los medios marcados por el movimiento de fervor eucarístico, al tratar sobre la preparación a al comunión sacramental. Notemos finalmente que ninguno de los cinco capítulos que hemos presentado menciona el “baño de la confesión” (L 3,14,1,22). Es un indicio suficiente para comprender que la legitimidad de la abstención, desborda largamente, en el pensamiento de Gertrudis, la única posibilidad de haber o no podido confesarse antes de la misa[11]. En fin, sea lo que sea de las delicias que puede aportar la comunión spiritualiter, el nequaquam de L 4,13,5,4, es un golpe de gracia sin apelación a todo alejamiento “indiscreto” de la comunión sacramentaliter (L 3,38,3,14) o corporaliter (L 4,13,4,4,)[12].
[1] Con esta entrega retomamos la publicación de la bibliografía de base de las Jornadas de estudio sobre santa Gertrudis, dictadas por el autor en la Abadía de Citeaux en febrero de 2014 (ver: http://surco.org/content/jornadas-estudio-sobre-santa-gertrudis-abadia-cister-francia). Este artículo fue traducido de: Olivier Quenardel, “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Abbaye de Bellefontaine, Brepols, 1997, 3° parte, capítulo II, pp. 95-105. El autor se inspira en Joseph Duhr, “Comunión fréquente”, Diccionaire de Spiritulité II, 1953, c.1234-1290. Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri, ocso, del Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina. [2] Cfr. Oliver Quenardel, ob. cit., 3° parte, capítulo I: “Région privilégiée el figuration par-dessus tout désirée”, pp. 89-94. [3] “Todo fiel de uno y de otro sexo, llegado a la edad de la discreción, debe el mismo confesar lealmente todos sus pecados al menos una vez al año por su propia iniciativa, cumplir con cuidado en la medida de sus medios la penitencia que se le imponga y recibir con respeto al menos en la Pascual sacramento de la Eucaristía” (decreto Ommnis utriusque del IV concilio de Letrán. Traducción francesa en G. Dumeige, La foi catholique, Paris, 1969, 429.) [4] Cf. Olivier Quenardel, op. cit., pp.171-203. [5] Santa Matilde de Hackeborn (1241-1299), hermana de la abadesa Gertrudis de Hackeborn, era cantora en el monasterio y encargada de las pupilas. A sus cuidados fue confiada la educación de Gertrudis; las unió una profunda amistad. Gertrudis recogió las “revelaciones” con que había sido favorecida también Matilde, y con algunas otras confidentes las reunió en el “Libro de la gracia especial” (Liber specialis gratiae) publicado en español como: Matilde de Hackeborn, Libro de la gracia especial. La morada del corazón, Burgos, Monte Carmelo, 2007.
[6] Ida de Lovaina pertenece, como las dos otras cisterciense del mismo nombre, Ida de Nivelles e Ida de Leeuw, al movimiento de fervor eucarístico del silgo XIII. Cfr. Edmonds Mickkers, “Ida”, en Diccionaire de Spiritualité VIII B, cols. 1239-1242. [7] N. de T.: La frase figura en inglés en el texto original francés [8] Pierre-Marie Gy, La liturgie dans l’histoire, Paris, Cerf, 1990, pp. 202-204. El autor muestra, en particular, que las postcomuniones de la liturgia romana tenían por objeto “el fruto saludable y escatológico” de la Eucaristía, más bien que su “fruto eclesial”, en sentido agustiniano.
[9] Metal precioso formado por cuatro partes de oro y una de plata. [10] He aquí como la redactora del Libro I testimonia la discretio de Gertrudis: “La virtud de la discretio brilló en ella de manera poco común, lo que se manifestaba con evidencia en el hecho que, aunque su superioridad eminente en el conocimiento, tanto del sentido como de las palabras de las Escrituras, le permitía de hacer frente, el mismo tiempo, a las cuestiones más diversas de los que venían a consultarla, y responderles tan a propósito, que sus oyentes se maravillaban mucho, sin embargo, en cuanto a ella, sometía con entera discreción (tam humili discretione) todos sus problemas al juicio de personas que estaban lejos de su capacidad, y tenía en tanta consideración este juicio, que era raro que, apoyándose en su propio sentimiento, siguiera con preferencia la opinión de otro” (L 1,11,12.). [11] Nos confirmamos en esta interpretación por lo que surge de L 4,7,4,1-4: “el día siguiente, como ella oraba por aquellas personas que, sin perjuicio de la ausencia de confesor, habían recibido, sin embargo, la comunión por su consejo...”. Se tiene aquí también una nueva prueba del lugar que se daba a la discretio como relación de consejo, en el medio monástico de Helfta. [12] En el caso del Heraldo, parece que la discretio debe jugar sobre todo en caso de abstención. Se tiene la tentación de decir que la comunión sacramentaliter, en los días previstos (domingos y fiestas), nunca es “indiscreta”. Lo que corre el riesgo de ser indiscreta es la abstención. De donde se sigue, la necesidad de poner en práctica la causa discretionis en la relación de obediencia. Allí se examinará, entonces, si la abstención y la opción por la sola comunión espiritualiter, contribuyen más o no, al puro deseo de glorificar a Dios.
LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA EN “EL HERALDO DEL AMOR DIVINO” (I) 1.
Inicio
Santa Gertrudis: detalle del retablo de bronce dedicado a la Mater Misericodiae, altar lateral de la iglesia de San Benito, Buenos Aires.
La Divina Pietas[1] Olivier QUENARDEL, ocso[2] En la tarde del 27 de enero de 1281, una mujer llamada Gertrudis de veinticinco años de edad, ganada desde hacía más de un mes por un profundo desorden interior, es interpelada por un joven hombre de alrededor de dieciséis años, quien le dirige estas palabras extrañas: “Lamiste la tierra con mis enemigos y chupaste una miel de espinas; por fin, vuélvete a mí, y yo te embriagaré del torrente de mis delicias”[3]. La escena transcurre en el Monasterio de Helfta, en Sajonia, ocupado desde 1258 por una comunidad de hermanas grises, que vivían bajo la Regla de San Benito. Gertrudis, aún niña, ha sido confiada por su familia a la educación de estas mujeres cultivadas, provenientes, la mayor parte, de la aristocracia local[4]. Ella crece en este claustro, tomando gusto a los estudios y a la oración litúrgica. Su entorno señala los muchos talentos de que Dios la dotó. Ella usa y abusa de los mismos, hasta el punto de alejarse del propósito central de la Regla: buscar verdaderamente a Dios. ¿Qué buscaba aquélla tarde, toda triste, cuando, después del canto de las Completas, regresaba al dormitorio para pasar la noche? El encuentro con un hombre joven, cuyas llagas en sus manos revelan su identidad, es decisivo para Gertrudis. Pacificada por una alegría espiritual enteramente nueva, ella responde a su llamado, se pone a correr tras suave olor de (sus) perfumes, a comprender cómo (su) yugo es dulce y su fardo ligero, los que poco antes (ella tenía) por insoportables[5]. ¿Hacia dónde la arrastra? ¿En qué fuente ella encontrará las delicias prometidas? ¿Por qué camino lo logrará? Tantas preguntas que quisiéramos poner a aquélla que la tradición católica ha ennoblecido con el título de Grande, reconociendo en sus escritos una doctrina teológica y espiritual cuyo valor, hoy en día, no puede ser puesto en duda. De la mano de Gertrudis nos han llegado dos obras: los Ejercicios Espirituales, y el Heraldo del amor Divino. La primera tiene la forma de un séptuple memorial de oración, donde el orante camina en un itinerario pascual que recuerda las grandes etapas: el bautismo, la entrada al monasterio, la consagración a Dios, la profesión religiosa, el servicio del amor divino, la deber de la alabanza, la preparación a la muerte. La segunda, responde a un pedido expreso del Señor: obra compuesta -cuya primera parte solamente ha sido redactada por Gertrudis-, está destinada a hacer conocer a muchos[6] la abundancia del amor divino, como su nombre indica: El Heraldo, memorial de la Abundancia del Amor Divino (Legatus, memorialis abundantiae divinae pietatis). Es sobre este Heraldo, principalmente que se ejercitará nuestra curiosidad. Gertrudis y sus confidentes han encerrado en él los secretos del amor -pietas-, que nosotros queríamos descubrir. Aquéllos que han estudiado el mensaje de la santa, frecuente y casi unánimemente han destacado el lugar que ella concede a la liturgia. Menos frecuentemente -parecería- se han interrogado sobre la eventualidad de un momento privilegiado en la vida de la monja. Tal es el punto de partida de la investigación: saber si existe, en la experiencia de la divina pietas que hace Gertrudis, un momento que sea la fuente y la cumbre de todos los demás. De tal suerte que, más que de un acercamiento general a Gertrudis, se trata de un encuentro en particular; a partir de la afirmación general del atractivo que en ella ejerce la liturgia, ir en busca de un momento particular donde este atractivo sea más intenso. El texto del Heraldo, muy circunstanciado, nos invita él mismo a esta búsqueda. La celebración eucarística, y más precisamente la comunión sacramental, se impone como el momento de elevación por encima de todo deseo de la santa. Se hace entonces necesario consagrarle toda la atención. Algunas sorpresas esperan por otra parte al investigador. Lejos de encerrarse en las miradas teológicas y pastorales de su siglo, Gertrudis eleva la voz para hacer percibir otros acentos, suscitar armónicos nuevos, de los que se trata de dar cuentas aquí, deseando que los lectores del Heraldo se presten a sus resonancias. Estos aspectos, hasta entonces insospechados, son para hoy en día, una fuerza de renovación teologal y de renacimiento espiritual, que sería malo subestimar. Para realizar este trabajo, fue necesario proveerse de un mínimo de material heurístico, indispensable para la comprensión del mensaje: instrumental patrístico, teológico, litúrgico, histórico y filológico, sin el cual no se puede sino errar sobre esta revelación. Otras herramientas, menos necesarias, se ofrecen igualmente: las que las ciencias humanas ponen hoy a nuestra disposición para comprender mejor al hombre. A este respecto ha parecido interesante recurrir aquí a la sociología de Erving Goffman (1922-1982) para entender mejor la voz del Heraldo. A siete siglos de distancia, e independientemente de toda problemática religiosa, parece en efecto que haya una suerte de convergencia entre el discurso reciente del sociólogo[7] y el de la monja, en la medida en que el uno y el otro tienen en común un proyecto de lectura dramatúrgica de la vida en sociedad. Entre Goffman, interesándose por la puesta en escena de la vida cotidiana[8], y el Heraldo, revelando la puesta en escena de la divina pietas, la fosa no sería infranqueable. Es posible tratar de lanzar un nuevo punto conceptual que permita descubrir los secretos de la pietas, añadiendo al material heurístico indispensable, una parte del instrumental inventariado por Erving Goffman. Esta es, al menos, la opción tomada, no sin medir los riesgos que ella presentaría: sería necesario evitar al mismo tiempo desmenuzar el Heraldo en la microsociología contemporánea, como pretender remozarlo con un poco de maquillaje prefabricado. La empresa no debería
cambiar el objetivo: el puente no sería más que un acceso para entrar más, si es posible, en el juego del Heraldo del amor divino. La noción de interacción cara a cara ocupa el centro de las investigaciones de Erving Goffman. Él la define en estos términos: “Por interacción (es decir la interacción cara a cara)se entiende, poco más o menos, la influencia recíproca que los compañeros ejercen sobre sus respectivas acciones, cuando están en presencia física inmediata los unos a los otros”[9]. La definición pone el acento sobre lo que él llama en otra parte la presencia conjunta, hecha de miradas, de gestos, de posturas y de enunciados verbales, que cada uno no cesa de inyectar, intencionalmente o no, en la situación en que se encuentra[10]. La interacción no es entonces reductible a una relación a distancia, que un sujeto A podría mantener con un sujeto B. Ella implica la presencia física, y entonces, el cuerpo, con todo el material comportamental[11] de cada uno. Implica también la reciprocidad de la influencia de A sobre B, el viceversa del juego relacional al cual los interactuantes se han dejado llevar. Así comprendida, ella reenvía a la noción de feedback, proveniente de la cibernética, que designa un proceso circular, donde la respuesta de B se constituye a su turno, en un estímulo para A[12]. Es evidente que el uso de la noción de interacción en el marco de este estudio, presupone la flexibilidad del concepto. Para no dar más que un ejemplo, sería impropio hablar de interacción en sentido estricto entre el Heraldo y el lector, entre santa Gertrudis y Cristo, o entre el lector y santa Gertrudis. El hacerlo, supone una capacidad de acomodación del concepto al contenido del Heraldo y a su forma. En un primer momento, consideraremos el conjunto de su contenido, como una vasta interacción, cuyo objeto es la divina pietas. Para circunscribirlo con la máxima precisión, reclamaremos al Heraldo todas las informaciones necesarias. Se obtendrá así lo que Goffman llama una definición de la situación[13]. Un segundo momento nos encaminará hacia la puesta en escena de la divina pietas. Esta integrará la noción de rostro (face), que se debe entender como el valor social positivo que una persona reivindica efectivamente, a través de la línea de acción que los otros suponen que ella ha adoptado en el curso de un contacto particular[14]. Goffman ha insistido sobre la importancia de esta noción en la vida social. Toda la fineza de su análisis tiende a mostrar que la interacción más anodina, vehiculiza una relación de rostros (faces). En el mínimo encuentro, el más breve intercambio de palabras, el más simple cruce de miradas, cualquier interactuante compromete su faz, a riesgo de traicionarse o de ser desenmascarado[15]. En toda presencia conjunta, cualquier compañero se esfuerza en salvar su faz, es decir en no perderla, y por lo tanto, en conservarla. Según esto, es un hecho de la vida social, señalado por Goffman, que solo es un buen interactuante el que salva su faz salvando la de los demás. Quien cree salvarla a expensas de los otros, la pierde. De allí viene que toda persona, todo grupo, toda sociedad, se da (a sí misma) los medios para salvar la faz, verdaderos códigos rituales, que regulan la circulación de las interacciones sociales y a los cuáles Goffman da el nombre de figuraciones: “Por figuración (face-work), entiendo designar todo aquello que emprende una persona para que sus acciones no le hagan perder la faz a nadie (incluida ella misma). La figuración tiende a aparecer en los incidentes, es decir en los eventos cuyas implicaciones simbólicas son efectivamente un daño para la faz… Todos estos medios de salvar la faz, ya sea que la persona los use conociendo o no su resultado real, llegan a ser prácticas habituales y normales: ellas se asemejan a los golpes de gracia tradicionales de un juego o a los pasos codificados de una danza… Pareciera que el conjunto de prácticas que se manifiestan en tal persona o tal grupo, estuvieran sacadas de un conjunto estructurado, único y coherente, de prácticas posibles, como si la faz, por su naturaleza misma, no pudiera ser salvada más que de cierto número de maneras y que cada grupo social debiera hacer su elección en una matriz única”[16]. ¿Sobre qué escena la divina pietas busca jugar su faz? ¿Sobre qué escena busca encontrarse con las nuestras? Entre Goffman, que toma en serio la intuición del sentido común según la cual el mundo es un teatro, y el Heraldo, que teatraliza la experiencia de la divina pietas, hay como una convergencia de miradas. Aquí y allá, la interacción, cualesquiera que sean el objeto y los sujetos, revela las tácticas de la dramática. Aquí y allá, hay una región anterior donde los actores muestran su faz a un público en una representación circunstanciada, y una región posterior, donde ellos se preparan y se retiran antes y después de la presentación[17]. El trabajo sobre el escenario, aquí y allá, apela al trabajo entre bastidores. Y el cuerpo mismo se presta, llegando a ser un cuerpo ritualizado, con sus partes privadas y comunes, un escenario y sus bambalinas[18]. Al final, podría parecer que el puente conceptual así tendido para entrar en el juego del Heraldo, verifica en lo más profundo de la experiencia de la fe, esto que Goffman abstrae de la substancia de las interacciones cotidianas: “La manera como una persona cumple su parte de figuración y ayuda a las otras a cumplir la suya, representa el nivel de su aceptación de las reglas fundamentales de la interacción social. Es la piedra de toque de su socialización, en tanto que interactuante”[19].
Si los actores de la divina pietas salvaran su faz salvando la de los otros ¿eso no querría decir que la piedra de toque de esta salvación, en su fuente última, es un don? El “qué” del Heraldo del Amor Divino -eso que Erving Goffman llama la interacción y que une con la definición de la situación[20]- es la primera cuestión que debemos acoger y a la cual nos esforzaremos en responder. Un “qué” que incluye en sí mismo un “por qué”, o dicho de otra manera, una intención, un sentido, una razón fundamental que busca tomar cuerpo, y que, como tal, conspira, emerge y se despliega también tanto en la globalidad de la obra, como en el momento mismo en que ella quiere definirla de la manera más concisa, como es el caso del título que se le atribuye. En el siglo XIII, el título de un libro evocaba en conjunto su contenido. Se comprende entonces el cuidado del autor que ha puesto la última mano en el Heraldo del Amor Divino, de organizar, en un prólogo que da el tono a toda la obra, una verdadera puesta en escena del título mismo. Al hacer esto, se constata desde el punto de partida del Heraldo, una teatralización que encontraremos en los cinco libros que seguirán, y que hace parte integrante del género literario de esta vasta compilación. Se debe ver, en efecto, que el objetivo del prólogo es hacernos entrar en los grandes juegos de los cinco libros. Lo logra con mucha habilidad gracias a este juego miniatura, donde nos da en tres actos la definición exacta de la situación, tal como ella resulta del título: Primer acto: Gertrudis presenta al Señor la prima pars de la obra. Ella comprende que el Señor le da por título: “Memorial de la abundancia de la divina suavidad” =Memorial abundantiae divinae suavitatis (P2). Segundo acto: Gertrudis presenta al Señor la secunda pars. El Señor le da por título: “Heraldo amor divino” = Legatus Divinae Pietatis (P4).
del
Tercer acto: Gertrudis comprende que agrada al Señor que estas dos partes sean reunidas en un todo, cuyo título resultará de cada uno de los dos títulos precedentes: “El Heraldo, memorial de la abundancia del amor divino” = Legatus memorialis abundantiae divinae pietatis (P5). El título definitivo se presenta entonces como un “niño de elección” (Sicut gratia proles electae P5, 5), en relación al cuál los otros dos hacen la figura de “padres” (uterque parensP5, 6). La imagen merece ser retenida. Más allá de la bella manera con la cual encamina el juego de apertura hacia su desenlace, ella ofrece una doble ventaja, al nivel mismo de la recepción de la obra: por una parte da a entender que este niño es fruto de un trabajo de concepción y de alumbramiento[21], por otra parte, presenta el escrito mismo como una persona viviente, inscrita en un linaje del que se conoce la ascendencia. Se puede entonces efectivamente hablar de este niño como de un legatus, un heraldo portador de un mensaje sobre el cual debemos ahora detener nuestra atención. En el título definitivo, ¿qué queda de los dos títulos precedentes? Se puede constatar que los dos títulos emparentados son retomados casi integralmente, pero en un arreglo tal, que el primero viene a situarse al interior del segundo y como en su centro: Legatus (= título 2), memorialis abundantiae (= título 1) divinae pietatis (= título 2). Esta inclusión del título 1 al interior del título 2, no es sin importancia, cuando se sabe que la Prima Pars (= título 1, que corresponde al Libro 2 del Heraldo) es la única de la propia mano de Gertrudis, mientras que la Secunda Pars (= título 2, que corresponde a los libros 3, 4, 5) es de la mano de una de sus confidentes. Se descubre entonces que la puesta en escena del título converge con la inserción en su centro de lo que se ha llamado el Memorial de santa Gertrudis, que recupera precisamente toda la Prima Pars, en la cual la gran mística de Helfta confiesa, a la manera de San Agustín, las maravillas con que Dios la ha agraciado. Pero importa ahora lo que el niño no toma de sus padres. La suavitas del título 1, que es como excluida por la pietas del título 2. La indicación es en todo caso fundamental, cuando se presta atención a los comentarios que acompañan la elección del título 2 y los del título definitivo. Son estos comentarios, en efecto, los que nos dan el por qué (= quia) del “qué”, o dicho de otro modo, la intención profunda subyacente a toda la obra: - En la atribución del título 2, el Señor se expresa así: “Este mi libro se llamará el Heraldo del Amor (= pietas) Divino, porque el (= quia) dará algo de pregusto de lo que será la sobreabundancia de mi amor (pietas)” (P 4). - En la atribución del título definitivo, el Señor se expresa así: “Del mismo modo que, frecuentemente, gracias al niño de su amor, se ve más atrayente la imagen de uno y otro de los dos padres, así yo he decretado que estas dos partes fueran un todo, cuyo título resultara de cada uno de sus nombres, a saber: El Heraldo memorial de las abundancias del Amor (= pietas) divino, porque (quia) él llevará el anuncio oficial de mi divina ternura (= pietas) en memoria para mis amigos” (P 5, 5-19)[22]. De este quia, resulta manifiestamente que el Heraldo se presenta como una gran puesta en escena de la divina pietas. Esta percepción recibe por otra parte, muchas veces, en el desarrollo mismo de la obra, una
confirmación que ya no puede hacernos dudar de que allí radique su intención primera y última. Retomando la terminología de Goffman, se dirá entonces que el Heraldo pone a sus lectores en situación de divina pietas. Para convencerse, basta remitirse a las últimas palabras de cada una de las dos partes. Así, en el capítulo 24 que concluye el Libro 2, Gertrudis escribe: “Tú eres testigo de que sinceramente deseo que seas alabado y te sean dadas gracias, porque tu desbordante ternura (pietas) no se apartó de mi indignidad. Igualmente, quiero tu alabanza en el hecho de que algunos, leyendo estas páginas, saboreen la dulzura de tu ternura (pietas) y así atraídos, conozcan en lo íntimo de su ser, las más altas experiencias”. Los dos últimos capítulos del Libro 5, aunque sean de la mano de la confidente de Gertrudis, van ciertamente en el mismo sentido: en cuatro pasajes se hace mención de la pietas, que brilla claramente en este libro[23]. Es hacia ella que deben dirigirse aquéllos que “sin mucha experiencia, son incapaces de navegar por sí mismos, en el oleaje de la bondad divina (natare in profluvio divinae pietatis, L, 5, 36, 1, 18-21). Las notas de la edición de Sources Chrétiennes, correspondientes a estos dos capítulos del Libro 5 aportan una prueba suplementaria al por qué de qué[24]. ¿Por qué entonces el Heraldo? Porque la divina pietasquiere manifestarse. Todo nuestro esfuerzo, de ahora en más, va a consistir en precisar más de cerca lo que se debe entender por pietas en el Heraldo. El relevamiento integral que vamos a hacer[25]servirá de base a toda nuestra investigación. Comparando el uso que hace Gertrudis con el de la tradición cultural, patrística o litúrgica, que forma como su ambiente familiar, se tratará de mostrar la originalidad del propósito de este niño de elección (prolis electae). Continuará
[1] Artículo publicado en Cîteaux 44 (1993), pp. 253-286, que iremos ofreciendo en partes. Traducido por la hna. Ana Laura Forastieri del Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina. [2] Dom Olivier QUENARDEL es Abad de la Abadía de Notre Dame de Cîteaux, Miembro oficial en representación de la OCSO en la Comisión para el Doctorado de Santa Gertrudis y autor de la obra “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de Sainte Gertrude d’Helfta” (Brelops / Abbaye de Bellefontaine, 1997), en la que se inspira este trabajo, que forma parte de la bibliografía de base de las Jornadas de estudio sobre Santa Gertrudis dictadas por el autor en la Abadía de Cîteaux en febrero de 2014, cuyo programa publicamos el 2 de febrero de 2014 en esta misma página (ver: http://surco.org/content/jornadasestudio-sobre-santa-gertrudis-abadia-c...). [3] El objeto principal de este estudio versará sobre el Heraldo del Amor Divino de santa Gertrudis de Helfta. Lo citaremos refiriéndonos a la edición de Sources Chrétiennes (SC), donde los cinco Libros están repartidos así: SC 139 (Libros 1 y 2); SC 143 (Libro 3); SC 255 (Libro 4) y SC 331 (Libro 5). La primera cifra de la cita indicará siempre el Libro delHeraldo; la segunda, el capítulo; la tercera, el parágrafo; la cuarta, la línea. Así, para esta primera cita: L. II, 1, 2, 15-17, se debe entender: Libro II, capítulo 1, parágrafo 2, líneas 15 a 17. Para citar el Prólogo General del Heraldo, la letra P reemplazará la letra L; la primera cifra indicará el parágrafo, la segunda la línea. Se hará del mismo modo para citar el Prólogo de uno u otro Libro, indicando en primer lugar el Libro del que se trata. [4] En la segunda mitad del siglo XIII, el monasterio de Helfta se hace notar por la presencia conjugada de cuatro monjas de renombre por su santidad: La abadesa Gertrudis de Hackeborn, en el cargo de 1251 a 1291; su hermana Mechtildis de Hackeborn (1241-1299), encargada de la formación de las jóvenes religiosas, cuyas revelaciones han sido reseñadas en el Liber Specialis Gratiae; Mechtildis de Magdebourg (1207? – 1282/1294?), beguina, quien redactará el Das fliessende Licht der Gottheit, La luz fluente de la Divinidad; y nuestra Gertrudis, llamada “La Grande” (6 de enero de 1256 - 17 de noviembre de 1301/1302?), cuyos orígenes sociales son desconocidos. Ligada por una profunda amistad a Mechtildis de Hackeborn, nuestra Gertudis ha tenido parte, ciertamente en la redacción del Liber Specialis Gratiae. [5] L II, 2, 34-37. [6] P 1, 4; P 3,4; L II, 10, 1, 14-17; L III, 64, 3, 10-14. [7] Del 17 al 24 de junio de 1987, se ha tenido un coloquio en el Centro cultural internacional de Cersy-la-Salle, titulado: Lecture d’Erving Goffman en France. Lo esencial de las contribuciones de este coloquio ha sido presentado en: Le parler frais d’Erving Goffman, Paris, Minuit, 1989.
[8] Cfr. Erving GOFFMAN, La mise en scène de la vie quotidienne, tº I, La présentation de soi, y tº II, Les relations en public, Paris, Minuit, 1973. A continuación nos referiremos a estas obras así: MSVQ 1 y MSVQ 2, indicando la página. [9] MSVQ 1, p. 23. [10] Cfr. Erving GOFFMAN, Les rites d’interaction, París, Minuit, 1974, p. 7. A continuación nos referiremos así a esta obra: RI, indicando la página [11] RI, p. 7. [12] Edmond MARCKJ y Dominique PICARD, L’interaction sociale, Paris, P.U.F., 1989, p. 13. Para dar un contenido riguroso al concepto de interacción social, estos dos autores han bebido largamente en la obra de Erving GOFFMAN. [13] MSVQ 1, p. 11-23. [14] RI, p. 9. [15] RI, p. 10. [16] RI, p. 15-16. [17] MSVQ 1, pp. 105-135. [18] E. MARC y D. PICARD, o. c., pp. 123-124. [19] RI, p, 30. [20] MSVQ 1, pp. 23-24 y 102-103. [21] En la segunda parte de este estudio, vamos a volver sobre este “trabajo de concepción y de alumbramiento” perceptible aquí a lo largo de todo el Prólogo: a) en la resistencia que Gertrudis opone a la voluntad del Señor y ante la cual ella termina por ceder (P3, 4 y 5); b) en las calves de lectura indispensables para quien quiere captar el mensaje (P2 y 6) c) en el plan claramente anunciado (P7); d) en el principio de autoridad establecido para fundar la justa recepción de la obra (P4 y 8). [22] La edición de Sources Chrétiennes ha omitido aquí volcar al francés toda la proposición introducida por quia. Cuando se ve la importancia que toma, del hecho mismo de su redundancia con el quia del título 2, para la comprensión profunda del todo el Heraldo, una tal omisión es muy lamentable. [23] Cfr. Anexo I: 238, 239, 240, 241 (N. de T.: los Anexos se publicarán al final del artículo). [24] SC 331, pp. 270 y 275 [25] Cfr. Anexo I.
LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA EN “EL HERALDO DEL AMOR “DIVINO (II) 1.
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Vitral de Santa Gertrudis - Casa de la Divina Providencia - San Pablo (Brasil).
Olivier QUENARDEL, ocso[1] La noción de pietas en el Heraldo del amor divino[2] El Heraldo cuenta 242 usos de la palabra Pietas, que se reparten así: Prólogo: 8 usos en 5 páginas de Sources Chrétiennes Libro I: 20 -
- 52
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-
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-
Libro II: 44 -
- 63
-
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Libro III: 62 -
- 167
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-
Libro IV: 50 -
- 235
-
-
-
-
Libro V: 57 -
- 130
-
-
-
-
Missa:
1 -
- 12
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-
-
-
Estas cifras ponen claramente a la luz que, de los cinco libros del Heraldo, es el Libro II el que presenta la mayor densidad de usos de la palabra pietas en relación con el número de páginas impresas. Ahora bien, nosotros sabemos que el Libro II es el único integralmente escrito por Gertrudis. El prólogo igualmente, con 8 usos en cinco páginas, llama inmediatamente la atención del lector sobre este maná omnipresente “que le dará algo del pregusto de lo que será la sobreabundancia del mi amor” (P4, 14-15). Después de una tal constatación, no parece posible extraer el sentido de la pietas en el Heraldo sin tomarse el tiempo de examinar el ambiente lingüístico inmediato de los 242 usos que hemos detallado. Consideremos entonces los resultados de este examen.
A – El ambiente lingüístico inmediato de la Pietas Como lo deja entender el título de este parágrafo, hemos optado por fijar nuestra atención no sobre el ambiente lejano de la pietas, sino sobre su ambiente inmediato. Esto quiere decir que nuestras investigaciones dejarán voluntariamente de lado toda una constelación de substantivos (tales como amor, caritas, bonitas, suavitas, sapientia clementia, misericordia, miseratio, compassio, dignatio, delectatio, deliciae, etc.), todos en relación con la pietas, y que abundan en el Heraldo, pero que, a nuestro parecer, pesan menos sobre ella, que la constelación mucho más próxima, compuesta principalmente de adjetivos, que le da sus rasgos más característicos. El Anexo II[3] presenta la composición detallada. Se encuentra 1 sustantivo, 8 adjetivos y 2 verbos. 1. Abundantia es el sustantivo mejor posicionado, y prácticamente el único sustantivo que entra en el ambiente inmediato de la pietas. Se debe recordar que hace parte integrante del título del Heraldo: Legatus memorialis abundantiae divinae pietatis. En consecuencia, se sabe, desde el punto de partida, que la pietas en cuestión tiene la marca de la abundancia. Abundancia que, en muchos pasajes, llega a ser sobreabundancia (superabundantia)[4]. Nos situamos aquí en el orden de los volúmenes y de las cantidades. Desde este punto de vista, la pietas no echa nada en falta. 2. De los 8 adjetivos que califican la pietas, aquél que está a la cabeza es incontestablemente divina, con 55 menciones, contra 26 para gratuita, 14 para incontinens, 13 parasupereffuens, 12 para benigna, 10 para liberalis, 10 para dulcis, y 8 para largiflua[5]. Si se une a esta serie fundamental otra serie de adjetivos, presentes en el ambiente inmediato de la pietas, pero más aislados, tales como inaestimabilis, ineffabilis, inmensa, ingenita, indeficiens, naturalis, mellea, se ve dibujarse en torno de la divina pietas como un halo de pura gracia (gratuita, liberalis) de una extensión y un volumen tales que escapan a toda medida y a toda aprehensión ( inmensa, larguiflua inaestimbatilis ineffabilis, indeficiens, superefluens), y que Dios, en su naturaleza misma, no puede, por así decirlo, contener (ingenita, naturalis, incontinentissima). Y se percibe que este enorme despliegue de gracia divina tiene todos los signos de la bondad (benigna) y de la dulzura (dulcis)[6] que se han manifestado a nosotros en Cristo Jesús. 3. Dos verbos, cogere y confidere, son igualmente los vecinos más cercanos de la pietas. El primero evoca la acción de la pietas sobre Dios mismo; el segundo las condiciones que se requieren del hombre para que pueda beneficiarse de la divina pietas. Los reencontraremos uno y otro a lo largo de nuestras búsquedas.
B- Divina Pietas Es de manera masiva que el Heraldo celebra la pietas en cuanto divina. El título -aquí también y desde el comienzo del juego-, habrá advertido al lector de que no debe esperar encontrar en el Heraldo un uso equilibrado de la pietas como calificativo tanto de Dios como del hombre. Las muy raras excepciones que la sitúan del lado del hombre son al contrario la prueba evidente de que todo el peso de la pietas es puesto intencionalmente sobre Dios mismo y más precisamente aún sobre Jesucristo[7]. La divina pietasmanifestada en Jesucristo es la nota más propiamente divina de lo que es divino. Las cifras mismas nos pueden convencer: sobre los 242 empleos de pietas relevados en el Anexo I, solamente 24 no se relacionan directamente con Dios. Estos se reparten así: a) 12 se refieren a la Virgen María: 40, 41, 93, 113, 173, 174, 175, 177, 178, 179, 180, 232. En estos casos, la pietas se dice frecuentemente materna. b) 6 se refieren a Gertrudis misma: 14, 16, 26, 130, 153, 205. c) 2 apuntan a la abadesa Gertrudis de Hackeborn: 185, 188. d) 1 apunta a una monja difunta: 207. e) 1 se refiere a las hijas de la Abadesa Gertrudis de Hackeborn, quienes después de su muerte la lloran con afecto filial: 193. f) 1 concierne a los “ejercicios de piedad”: 147. g) 1 concierne a los “movimientos de ternura” (pietas) contra los cuales el hombre debe estar en guardia: 141. Estos 24 usos de la pietas aplicados a otras personas distintas de Dios requieren varias observaciones: 1. Si se dejan de lado e, f, g, que hacen de la pietas un uso totalmente marginal, se debe constatar en primer lugar que no porque la pietas sea aplicada a otros distintos de Dios, deja de ser divina. Muy por el contrario, se tiene la impresión de que se trata precisamente de aquello que en Dios y en Jesucristo es lo más divino de lo divino, que solo tienen plenamente parte aquellos a quienes ningún obstáculo impide entregarse, como es el caso de estas cuatro mujeres: la Virgen María, santa Gertrudis misma, la abadesa Gertrudis de Hackeborn y una monja difunta. Debe notarse también que estas cuatro mujeres han pasado el obstáculo de la muerte. ¿Se debe entender por eso que el elogio de su pietas no se podría hacer más que al precio de esta pascua? 2. Se estará muy atento al hecho de que, a pesar de los seis empleos de pietas aplicados a Gertrudis, no obstante esta pietas no figura en un número considerable de sus virtudes, tal como las presenta el gran fresco de los capítulos 5 a 23 del libro I, aun cuando se encuentra suavitas -de la cual se recuerda que ha sido vencida en el título por la pietas-, la humilitas, la caritas, etc... 3. Otra constatación cuya importancia no se puede minimizar: una sola vez en el libro IV, que es por excelencia el libro de las fiestas, no se rinde homenaje a la pietas de los santos, a excepción de la santa Virgen María. Del conjunto de estas observaciones se sale aún más convencido que el Heraldo es una vasta puesta en escena de una divina pietas que se presenta como la nota más específica del amor de Dios. Se podría aún decir que la pietas es aquí el nombre propio de Dios, lo que le permite al amor declinar su identidad con una sorprendente e incomparable virtuosidad.
C - Incontinentissima Pietas Catorce veces en el Heraldo la divina pietas se dice incontinens, de las cuales 6 veces en superlativo: incontinentissima. Es poco -se diría-, lo que sería exacto si no hubiéramos ya señalado en el ambiente lingüístico inmediato de la pietas la noción de abundancia e incluso de superabundancia. Incontinens y abundantia, incontinetissima y superabundantia, convergen también hacia un “exceso” al cual Dios no opone resistencia. ¡Demasiado grande es la pietas de Dios para que Él la pueda contener! Ella desborda como si Él no la pudiera dominar. Se está aquí ante una verdad que no es nueva en la tradición cristiana, pero que santa Gertrudis y sus confidentes han orquestado magistralmente: la impotencia de la Omnipotencia que solo el amor llega a conjugar.
El verbo cogere que figura también en la tabla del Anexo II, y al cual se ha unido compellere y devincere, viene a confirmar y reforzar lo que esta verdad tiene de irracional y de irrazonable. No solamente Dios no opone resistencia a su pietas, sino que ella es, por así decir, en Él mismo, el sujeto y el objeto de un combate, de donde sale a la vez, vencido (devictus) y vencedor. Es esta paradoja inaudita que el Legatus busca poner en escena para que el lector pueda entregarse sin oponer ya la menor resistencia[8].
D - Superefluentia divinae Pietatis Una sobreabundancia que no se contiene conduce inevitablemente a un desborde. Eso es lo que evoca el adjetivo supereffluente, cuyo uso en el Heraldo se ha relevado 13 veces. Empleado tanto en la forma simple (effluens), como en superlativo (supereffluentissima), y en sustantivo (supereffluentia)[9], entra sin esfuerzo en la familia lingüística inmediatamente próxima a la divina pietas, y, por el juego de una sola sílaba -flu-[10], introduce una imagen del todo fundamental para la justa comprensión de la pietas y de todo el mensaje de Gertrudis: la imagen de la liquidez. El Heraldo no busca nada menos que llevar a sus lectores a los ríos de la divina pietas que se presentan con mayor frecuencia bajo el signo de la inmensidad. Ellos son “el abismo”[11] inexpugnable de la divina ternura, “el torrente”[12] de la deliciosa promesa, “el océano”[13] donde se debe aprender a navegar, “la inundación”[14] de la divina misericordia. Gertrudis no tiene suficientes palabras para celebrar la obra de esta agua, donde ella pide desaparecer, ser deglutida, totalmente sumergida en una muerte de amor a la cual no cesa de aspirar. Esto se ve en esta oración del cuarto ejercicio, donde se presentan, con un lirismo cargado de violento deseo amoroso, las imágenes más expresivas de la liquidez: “¿Qué soy yo, oh mi Dios, amor de mi corazón? ¡Ay, ay, qué desemejante soy de ti! He aquí que soy como una ínfima gotita de tu bondad y tú, tú eres el océano repleto de toda dulzura. ¡Oh amor, amor, abre, abre sobre mí, tan pequeña, las entrañas de tu bondad (pietas)!; haz caer sobre mi todas las cataratas de tu muy benigna paternidad; haz brotar sobre mi todas las fuentes del gran abismo de tu infinita misericordia. Que me engulla el abismo de tu caridad, que yo sea sumergida en el abismo y el océano de tu muy misericordiosa bondad (pietas); que yo desaparezca en el diluvio de tu amor vivo, como se pierde una gota de agua en el mar, en la profundad de su inmensidad. Que yo muera, que yo muera en el torrente de tu inmensa piedad, como muere la chispa de fuego en la corriente impetuosa del río, que el rocío de tu amor me envuelva, que la copa de tu amor me lleve al vida, que el secreto designo de tu muy prudente amor actúe y acabe en mí la gloriosa muerte de amor, ese amor que da la vida. Allá yo perderé mi vida en ti, donde tú vives eternamente, oh mi amor, Dios de mi vida. Amén” (Ex 4, 331-347). No es solamente por la impresionante acumulación de imágenes de la liquidez que esta oración ha llamado nuestra atención, sino también porque sitúa a los dos compañeros de juego en el mismo universo de correspondencias simbólicas, donde el elemento acuático y líquido es precisamente el que hace posible la correspondencia de la que ora con Aquel al quien ella ora, y, por intermedio de las imágenes las encamina tanto a uno como a la otra, hacia la unión. Se constata en efecto que la que ora se considera “ínfima gotita de tu bondad” frente a Aquel que ella invoca como “océano lleno de toda dulzura”. Y más aún, “gota de agua en el mar”, que quiere desaparecer en “el diluvio del amor viviente”. De un compañero a otro, el material simbólico es, entonces, el mismo. La diferencia no juega más que al nivel de volúmenes: de un lado lo ínfimo, del otro lo inmenso. En muchos pasajes, tanto de los Ejercicios, como del Heraldo se encuentra este juego de correspondencias simbólicas marcadas por la misma diferencia; y esto, hasta los últimos pasajes del libro V, donde, en una visión anticipada de su muerte, Gertrudis se confiesa todavía “una pequeña gota de rocío” (L V 32, 8,6); hasta que la obra entera se cierra, remitiendo por última vez al lector al horizonte los “ríos de la bondad divina” (L V 36, 1 ,20). Al punto que estamos, sería prematuro ir más lejos en la exploración del tema de la liquidez. Lo encontraremos al final del recorrido, cuando vayamos a exponer los efectos de la comunión eucarística, estaremos entonces en mejores condiciones para percibir las ramificaciones y las ventajas de lo que hemos dejado aquí en el estado de primicias.
E – Pietas y confidentia Si el Heraldo nos revela a un Dios atacado de una incontinentia de Pietas, ¿habría alguna cosa que se nos debiera revelar de este Dios a la espera del hombre, para que este, desde aquí abajo, pueda recibir aunque sea un pregusto de la divina pietas? Una triple distinción marcará aquí nuestro propósito: 1. El Prólogo nos enseña muy pronto las condiciones que se requieren para que la lectura del Heraldo sea fructuosa: “aquel a quien una piedad solícita del progreso espiritual incite a leer este libro...” (P 1,9-10: si quis
cum devota intentione spiritualis profectus in hoc libro legere desideravit). ¡He aquí lo que se dice sin vueltas! Comprendemos que lo que se reclama es una intención recta.[15] El matiz aportado por el adjetivo devota que acompaña a intentio no es para descuidar, pero pide algunas reservas, porque se puede leer en el libro III 8, 20, que la devotio puede faltar al hombre sin que le sean retiradas por ello las atenciones y estima de la pietas dei. “Yo querría que mis santos de ninguna manera me consideraran tan cruel y comprendieran que tengo por bueno e incluso perfecto todo acto que a ellos les cueste por mi servicio. Por ejemplo, si le cuesta personalmente, a aquel que está privado del sabor de la devoción (qui cum non habet saporem devotionis) cumplir el culto de Dios, y sin embargo sirve a Dios por la recitación de las oraciones, las genuflexiones y otros actos semejantes, y al hacerlo tiene la confianza de que la bondad de Dios se complacerá en aceptarlo de todos modos (et super his confidit de benigna pietate Dei quod tamen palcite illud acceptet).” 2. A la inversa de la pietas dei, de la cual hemos visto que Dios no puede contenerse de hacerla desbordar, es necesario que este vasto desborde sea en un receptáculo a la vez vacío[16] y capaz de retenerla. Paradójicamente la pietas estará en mejores condiciones de revelarse al hombre que ella encuentre capaz de retenerla, dicho de otro modo de moderar(se) o de contener(se). Parecería que así debe entenderse la continencia que se le requiere. Cuanto más Dios es incontinente de su pietas tanto el hombre debe ser continente para guardarla. Prueba de ello son dos pasajes del Heraldo particularmente sugestivos: - El primero pertenece al retrato de santa Gertrudis: comparado a un cielo donde Dios hace su morada, la admirable continentia de Gertrudis es puesta en el lugar de la luna (L I, 9)[17]. - El segundo es una luz que ella recibe de Dios, un día en que buscaba comprender por qué “algunos reciben en el oficio un abundante alimento espiritual mientras que los otros permanecen en la aridez”. He aquí la respuesta del Señor, reportada por la confidente de Gertrudis: “El corazón ha sido creado por Dios para contener la alegría espiritual como un vaso contiene el agua (ad contiendas delectationes, sicut vas quod conenet aquam). Pero si, en ese vaso que contiene el agua (contenet), la deja escapar por imperceptibles agujeros, al final puede perderla totalmente y quedar completamente seco. Es lo mismo con la alegría espiritual encerrada en el corazón humano (sic cor humanum continens delctationem): si ella se cuela por los sentidos corporales, la vista, el oído y los otros sentidos, dejados libres de actuar a su gusto, se termina por perderla y el corazón queda vacío de toda alegría en Dios. Cada uno puede hacer la experiencia. Si le viene envidia por una mirada o una palabra inútil o de poco provecho, y él cede en ese terreno, la alegría espiritual tenida por nada se cuela como el agua. Al contrario si él se esfuerza por contener por amor de Dios (si vero propter Deum continere proponit) ella crece que su corazón al punto que apenas puede soportar su exceso. Así cuando el hombre ha aprendido a dominarse en semejantes ocasiones, la alegría divina llega a ser familiar y cuanto mayor sea el esfuerzo de la disciplina, más sabrosas serán las delicias que él descubrirá en Dios” (L III 30,36). El verbo contienere vuelve cinco veces en este pasaje, que es manifiestamente de la misma vena que el precedente y puede ser también de la misma mano. En uno como en otro caso, se trata de moderar (continere, continentia) los sentidos corporales para reservar la delectación en Dios. Pero si esta continentia viene a faltar ¿la pietas será tenida en falta? Todo el Heraldo nos lleva a responder que no, porque la divina pietas no está sometida a la continentia del hombre más de lo que está a su devotio. Que la contientia y la devotiocontribuyen grandemente a hacer la experiencia, ¡sin ninguna duda! Pero en la medida en que esta pietas es divina, ella se ve también gratuita,[18] absolutamente libre de expandir la sobreabundancia de sus efluvios, donde quiere y cuando quiere (P1). 3. El ambiente lingüístico inmediato de la divina piteas permite afirmar que su terreno predilecto es la confidentia[19] del hombre; e, inversamente, que la falta de confianza es su mayor obstáculo. Una falta de devotio o falta de continentia, se ha visto, privan al hombre de la delectación en Dios, más no privan a Dios de ejercer su pietas en el hombre. Al contrario, la falta de confianza, sin llegar a privar Dios del juego de su pietas en el hombre, retarda sin embargo el completo desarrollo de este juego. Esto se ve con evidencia en una comparación que hace el Señor mismo entre la confianza de su muy querida Gertrudis y la falta de confianza de otra persona: “Si yo tardé tan largo tiempo en acordar los dones que pedías, es por tu falta de confianza en aquello que mi bondad se digna otorgar espontáneamente (quia non confidis in his quae inter gratuita pietas mea dignatur operari) al contrario de ésta (mi amada), cuya fuerte confianza tan bien enraizada se apoya en todas las cosas enteramente sobre mi amor (sicut illa mea facit, que in forti confidentia bene radicata, in omnibus de mea pietate plene confidit); esa es la razón por la que yo no frustro jamás alguno de sus deseos” (L I,1,5,9-14)
Este pasaje, señalemos, se inscribe al final de un capítulo donde, en el cielo de la santidad de Gertrudis, la confidentia hace figura de primera estrella y brilla con tal claridad que la redactora del libro I la considera más como un “don” que como una “virtud”: “En tan magnifico grado poseía, no digamos la virtud, sino más bien el don de la confianza” (non dico virtus, sed potis donum confidentiae)...” (L I,10,1,1-2). No queda duda alguna para nosotros que la presencia o la ausencia de confidentia en el hombre es lo que parecería, sobre todo en el Heraldo -y de todas maneras, más que ladevotio y la confidentia-, que afecta a la divina pietas. Quisiéramos todavía mostrar otro ejemplo, en el cual, esta vez, no se trata de que la falta de confianza paralice la pietas Dei,sino de la inquebrantable confidentia del hombre, que tiene tanto de poder sobre ella, que el mismo Corazón de Cristo es traspasado: “El día de los santos inocentes, como ella estaba impedida de prepararse para la comunión por el tumulto de sus pensamientos e imploraba a este efecto el socorro divino, recibió de muy benevolente misericordia de Dios la respuesta que sigue: ‘Cualquiera que, asaltado por la tentación, se pone bajo mi protección con la firmeza de la esperanza, cuenta entre aquellos de los que yo diré: ‘única es mi paloma y elegida entre mil; por una solo de sus miradas ella ha traspasado mi divino corazón, al punto que, si yo supiera que no podría socorrerla, mi Corazón sentiría una pena tan intensa que todas las alegrías del cielo serían impotentes para alejarla’. Ahora bien por mi humanidad, que está unida a mi divinidad y en la cual mis bien amados tienen un constante abogado, yo estoy obligado a compartir todas sus necesidades’. ‘Señor –dice ella- ¿cómo tu humanidad totalmente pura, en la cual jamás se encontró nada que censurar, puede obligarte a la compasión hacia nuestras múltiples miserias?’ El Señor le respondió: “A quien reflexiona le es fácil probarlo: ¿No ha dicho de mí el Apóstol: debió hacerse en todo semejante a sus hermanos para llegar a ser misericordioso?’ Y el Señor agrega: ‘Esta mirada de mi amada por la cual ella traspasa mi corazón, es la inquebrantable confianza que la hace segura de mí, de mi poder, de mi capacidad y de mi voluntad de asistirla fielmente en todas sus cosas; esta confianza tiene sobre mi amor tal fuerza, que me es imposible de abandonar a cualquiera que la tenga” (Unus oculorum electae meae quo transvulnerat cor deum, secura confidentia est quam habere devet de me, quod vero possim, sciam et velim sivi in omnibus fideliter adesse: quae confientia tamtam vim facit pietati meae quod nullatenus possum ipsi abesse)’. Y ella (le dijo): ‘Señor, ya que la seguridad excelente que da esta confianza, no la puede poseer aquél a quien tú no se la des, ¿dónde está entonces la falta de aquel que no la tiene?’ A lo que el Señor respondió: ‘Pero cada uno está al menos en grado de combatir en cierto modo su falta de confianza como dice la Escritura. Porque, si no plenamente de corazón, al menos con la boca él puede repetir con Job: ‘Aunque yo me hundiera en las profundidades del infierno, Él me librará’; o también: ‘aunque me dieras muerte yo tendré confianza en ti’, y otras cosas parecidas” (L III 7). Lo que da a esta página su carácter extremadamente conmovedor es que aquí la pietas dei se declara ella misma vencida por la confidentia. Mientras que antes habíamos visto esta pietas librar en Dios un combate del que él salía vencido, he aquí que ella misma es vencida por la humana confianza. Vencida al punto que el divino corazón de Jesucristo es traspasado. ¿Es decir, en definitiva que el hombre prevalece sobre Dios? Si, responde el niño de elección (proles electae) que escuchamos. Es la fuerza del amor que se quiere dejar vencer por la confianza de aquel que él ama. Dios no resiste. Él tiene el corazón traspasado, se licua y estos son los caracteres de la pietas que se derraman en el valle de la humanidad, cualquiera sea la profundidad de su miseria (L II 1, 1). Tales son los rasgos más notables de la pietas anunciada por el Heraldo. Para desarrollar más aún su originalidad, interrogaremos ahora a la tradición cultural, patrística y litúrgica de la cual dependen santa Gertrudis y las monjas de Helfta. Continuará
[1] Dom Olivier QUENARDEL es Abad de la Abadía de Notre Dame de Citêaux, Miembro oficial en representación de la OCSO en la Comisión para el Doctorado de santa Gertrudisy autor de la obra “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta” (Brelops / Abbaye de Bellefontaine, 1997), en la que se inspira este trabajo, que forma parte de la bibliografía de base de las Jornadas de estudio sobre santa Gertrudis dictadas por el autor en la Abadía de Citeaux en febrero de 2014, cuyo programa publicamos el 2 de febrero de 2014 en esta misma página (ver: http://surco.org/content/jornadasestudio-sobre-santa-gertrudis-abadia-c...). [2] Segunda parte de este artículo publicado en Cîteaux 44 (1993), pp. 253-286. Traducido por la hna. Ana Laura Forastieri del Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina.
[3] N. de T.: Los Anexos serán publicados oportunamente, al final de este estudio, una vez publicado íntegramente el texto. [4] Cfr. Anexo I: 125, 155, 167, 191. [5] Se llega a que estos adjetivos tomen la forma de substantivos: supereffluentia, liberalitas, dulcedo. Se los encuentra también corrientemente en superlativo: incontinentissima, supereffluentissima, liberalissima, benignissima, dulcissima. Hay ahí una característica del estilo de Helfta. Cfr. Pierre DOYÈRE, “Introducción” SC 139, pp. 25-26 [6] Dulcis es del orden del tacto y del gusto, lo que en el Heraldo, y por referencia a san Bernardo, apela a la imagen de la miel (mellea) que se derrama (melliflua). Para una justa comprensión de la “dulzura” en Gertrudis, cfr. P. DOYERE, “Introducción”, SC 139, p.27. [7] Cuando no aparece el adjetivo divina calificando a la pietas, es muy frecuente la aparición de un posesivo que lo substituye (pietas mea, pietas tua, pietas sua). En el Heraldose cuentan 111 usos del adjetivo posesivo en relación con pietas, de las cuales 29 en la forma de pietas tua solo en el Libro II. De todas maneras, en los casos en que la Pietas divina está señalada con un posesivo se trata casi siempre de la pietas del Señor Jesucristo. [8] No nos parece que se diluya lo expresado en este parágrafo, por lo que el Señor dice de sí mismo en L 2,17: “¿En qué sería exaltada mi omnipotencia, si yo no conservara este poder en cualquier lugar en que me encuentre de contenerme en mí mismo (me in memetipso possem continere) para no presentarme en forma sensible y visible más que en la medida más conveniente al lugar, tiempo y persona? Porque desde el comienzo de la creación del cielo y de la tierra, en toda la obra redentora, yo he dado pruebas de mi sabia bondad, más aún que de mi autoridad soberana; y el ejemplo más resplandeciente de esta tierna sabiduría es mi paciencia hacia las creaturas imperfectas, hasta el punto de conducirlas, por libre elección al camino de la perfección”. Impotente u omnipotente, el amor tiene sus razones para contenerse o no contenerse, dominarse o no dominarse, dejarse vencer o ser vencedor. Razones incomprensibles a la lógica de los hombres, mientras no entren en ellos mismos en la lógica del amor-pietas. [9] Cfr. Anexo II. [10] De fluo, fluere: manar, derramarse. Gertrudis y las monjas de Helfta son aficionadas al vocabulario del derramamiento, al que ellas llenan frecuentemente de simples adjetivos, de suerte que la pietas no aparece solamente como supereffluentissima, sino también como largiflua (cfr. Anexo II: 8 usos) e incluso melliflua, suaviflua, etc. [11] Abyssus: L II,4,3,8; L 2,23,23,3; L 3,18,26,6; L 3,28,1,23. [12] Torrens: L II, 1,2,17; L 2,4,3,8ss. [13] Pelagus: L II,23,10,5; L 4,4,5,8. [14] Inundatio: Ejercicio VI, 529. [15] La devota intentione es lo contrario de la vana curiosidad, que el Señor condena en L V,34,1,19-24: “Si alguno, poseído por una vana curiosidad (Qui vero curiosa instigatur elatione), viene por detrás y se pone por encima de mis espaldas para inspeccionar y escrutar el texto de mi libro, por el contrario, yo no podría, ciertamente soportar largo tiempo el peso de este importuno y para su confusión yo lo rechazaría sin dudar por mi poder divino”. [16] L IV, 26,9,26-28: “Yo no te pido nada, respondió el Señor, sino que vengas a mí toda vacía (evacuata) y pronta a recibir, porque todo lo que a mí me complacerá de ti, tú lo habrás recibido de mí, como puro don”. [17] “Castidad” es la traducción adoptada (en Sources Chrétiennes) en este pasaje para verter el latín: continencia. Nosotros preferimos moderación, que tiene la ventaja al mismo tiempo de inducir la castidad y de decir más que la castidad, lo que parecería ser el caso del pasaje en cuestión. [18] Cfr. Anexo II: 26 usos de gratuita en el ambiente inmediato de pietas. [19] Cfr. Anexo II: 22 usos de confidere.
LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA EN “EL HERALDO DEL AMOR DIVINO” (III) 1.
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Detalle de la ornamentación del techo de la capilla de Ntra. Señora de Loreto, Universidad Mayor San Marcos, Lima, primera universidad de Latinoamérica, fundada por los Jesuitas en 1551.
Olivier QUENARDEL, ocso[1] La noción de Pietas en la tradicion que recibe Gertrudis de Helfta[1] Tan fácil como es explorar la noción de pietas en la obra de Gertrudis, en la misma medida es difícil discernir las fuentes. Conociendo el interés de la santa por la liturgia, no podemos dejar de interrogarnos sobre las eventuales referencias litúrgicas de la pietas en el Heraldo. Teniendo en cuenta igualmente las bases patrísticas sobre las cuales se apoya, deberemos también estimar la pietas en los Padres que ella cita más frecuentemente. Finalmente, atrajo nuestra atención el aspecto sociocultural de la pietas en el medio griego latino y germanoparlante del cual depende Santa Gertrudis. Este último aspecto, menos corrientemente abordado, aporta a los dos primeros una clarificación que, lejos de serles indiferente, permite captar mejor el valor propio de cada uno de ellos.
A – Pietas en la tradición socio-cultural En uno de los nueve excursus que acompañan la presentación del Ordinario de la Misa por Bernard Botte y Chirstine Mohrmann, uno se da cuenta del juego de significados al cual ha sido entregada la noción de la pietas desde la antigüedad: “La pietas antigua tiene tres objetos: los dioses, los miembros de la familia, la patria. Lo que hace la unidad de estos tres objetos, es que al hombre antiguo se le aparecen como sagrados. Es pius el que tiene respeto a lo sagrado, ya sea que se trate del culto a los dioses o de los lazos de sangre. Esto es confirmado por la equivalencia con el griego eysebes, que expresa también un respeto religioso”[2]. A partir de ahí, el sentido se alarga y pius llega a designar al hombre virtuoso. Así el emperador Antonino recibe el sobrenombre de Pius a causa de su clemencia. Pero mientras que los paganos no habían dado jamás a sus dioses el epíteto de pii, éste se encuentra en la Biblia, donde pius es el equivalente de misericors, y traduce no ya el griego eysebes, sino oiktirmon y eleemosyne (2 C 30,9; Si 3,14) = “compasivo”[3]. Más interesante aún para nosotros es una ponencia de Josef Siegwaet de Friburgo. Según él, todo el que redactaba su obra en latín, posiblemente Gertrudis, como también otros autores germanófonos, habría pensado en primer lugar en alemán. En este caso cuando ella escribe pius o pietas, ella pensaría “erhaft” o también “erhaftidu” “aerhaftida”, que traduce el latín propitiatio. Reenvía para esto a un estudio de Elisabeth Karg-Gasterstädt, según la cual “erhaft” tendría por origen un antiguo sustantivo anglosajón, “era”, que significa ayuda, apoyo, seguridad. Incorporado al sistema de virtudes caballerescas, erhaft habría deslizado poco a poco hacia el sentido de “cuidar”, y entonces de clemencia, dulzura, gracia otorgada, misericordia.
“Los testimonios del alto alemán antiguo sobre la introducción de las nociones de dulzura, gracia y misericordia en la significación de “era”, son estrechamente asimilables en cuanto al tiempo y al lugar. Se trata de documentos escritos muy antiguos, que nos conducen a esta misma región donde “era” nos ha sido transmitido también como locus genitalis. Estos testimonios van raramente más allá del año 800”[4]. Sin duda no es posible determinar con exactitud la parte de influencia de este vocabulario en el pensamiento de Gertrudis y de sus hermanas, pero es muy verosímil que a estas monjas, salidas en su mayor parte de los medios de la aristocracia caballeresca no les serían extraños.
B – Pietas en la tradición patrística[5] El último volumen del Heraldo aparecido en Sources Chrétiennes está seguido de un índice de citas patrísticas, de donde surge que es a san Agustín, san Gregorio el Grande y san Bernardo a quienes se refieren con más agrado santa Gertrudis y sus confidentes[6].Vale entonces la pena interrogar a estos tres grandes testigos de la tradición latina sobre el lugar y el rol de la pietas en sus escritos. La investigación que llevamos a cabo, apoyándonos en los trabajos de CETEDOC[7], muestra que cada uno de ellos pone pietas en relación tanto con Dios como con el hombre, aunque se debe tomar en cuenta la observación de Aimé Solignac a propósito de la piedad en la Edad Media: “… Varios autores, siguiendo a Gregorio e Grande insisten sobre un aspecto que Agustín había solamente insinuado: la piedad de Dios mismo, comprendida como fuente y modelo de la piedad del hombre… La originalidad de Gregorio es atribuir la piedad a Dios mismo a Cristo”[8]. En cuanto a esto, Gertrudis irá tan lejos al retomar la originalidad gregoriana, que reservará, por así decir, la pietas a Dios. De la misma investigación surge que estos tres grandes doctores usan la expresión viscera pietatis aplicada a Dios. Si Gertrudis la ha encontrado en ellos, esto no la ha dejado ciertamente indiferente, y puede uno preguntarse si el uso que ella hace de la misma no encuentra allí su fuente primera [9]. Por otra parte, en la hipótesis de que Gertrudis haya leído a estos tres grandes doctores, ¿cómo explicar que no haya en ella ninguna huella de un versículo del Nuevo Testamento que ellos citan con predilección: “Es grande el misterio de la piedad” (Magnum est peitatis sacramentum, 1 Tm 3,16)? Esto parece aún más sorprendente desde que este versículo bíblico precede un desarrollo cristológico del cual Gertrudis no podía más que entusiasmarse[10]. Ahora bien, si se mira por el lado de ambiente lingüístico de la pietas revelada en el Heraldo, ¿se encuentran en Agustín, Gregorio el Grande y Bernardo lo calificativos de los que ha podido aprovecharse Gertrudis? Puesto aparte el aspecto de divina de la pietas, que en san Gregorio recibe también el matiz de superna, apenas en san Bernardo se encuentra frecuentemente (29 veces) el calificativo supereffluents, pero, parecería, fuera de toda relación inmediata con la pietas. Cuando Bernardo la utiliza es casi siempre en relación con Lc 6,38: “Se volcará una buena medida, tasada, sacudida, desbordante, en los pliegues de vuestros vestidos” (mensuram bonam, et confertam, et coagitatem, et supereffluentem, dabunt in sinum vestrum). El Heraldo también usa este versículo evangélico en L IV 16,1, con un muy largo comentario puesto en la boca del Señor. Es imposible que este versículo fuera la fuente a partil de la cual Gertrudis hubiera puesto un calificativo cuyas resonancias ella habría registrado leyendo a san Bernardo[11]. Nuestra investigación nos ha llevado igualmente a interrogar a nuestros tres doctores sobre la presencia en ellos del atributo incontinentissima, pero no son las raras menciones que ellos hacen de incontinentes las que permiten algún tipo de acercamiento con la utilización que hace santa Gertrudis. En definitiva, es un pasaje del Sermón 61 de San Bernardo sobre el Cantar de los Cantares, el que nosotros percibimos como el más cercano a la concepción gertrudiana de lapietas. El Abad de Clairvaux comenta el versículo: “Paloma mía, en las grietas de la roca, en las cavidades del muro, muéstrame tu rostro y déjame oír tu voz” (Ct 2,1). Considerando las grietas de la roca como las cinco llagas de Cristo, Bernardo escribe: “El secreto de su corazón parece encerrado en las llagas de su cuerpo; se ve ha descubierto este misterio de infinita bondad (magnum illud pietatis sacramentum), esta misericordia de Dios que ha venido a nosotros de lo alto del cielo. Nada mejor podían hacer sus llagas que mostrar a plena luz la dulce piedad de nuestro Señor. Porque no hay mayor compasión que la de dar su vida por las creaturas condenadas y destinadas a la muerte”[12]. Cuando se conoce el lugar de la devoción a las santas llagas en la obra de santa Gertrudis, y particularmente la devoción al Corazón de Cristo, no es temerario afirmar que, si bien no habría conocido directamente esta página de san Bernardo, sin embargo, ella misma y toda su obra se inscriben en la misma atmósfera de vibrante emoción frente a la revelación de la pietas Dei[13].
Guardémonos sin embargo de reducir a estos tres grandes doctores el juego de la influencia de la tradición patrística sobre santa Gertrudis[14]. ¿Se podría suponer, en efecto, que la presencia de capellanes dominicos y franciscanos en Helfta[15] habría suscitado en este medio de mujeres cultivadas, un real interés por los grandes autores contemporáneos: Alberto el Grande, Tomás de Aquino, Buenaventura y otros? Sin que sea posible acreditarlo, nada nos permite tampoco descartar sistemáticamente esta hipótesis, puesto que una santa Gertrudis podría encontrar con estos doctores de la eucaristía una materia rica y fecunda para nutrir su propia contemplación e inflamarse en su misión. No se podría concluir esta mirada sobre la tradición patrística sin subrayar el impacto que ha podido tener, con el curso de los años, la Regla de san Benito sobre la monja de Helfta. El índice enumera 29 alusiones a san Benito o reenvíos a la Regla en la obra global de Gertrudis. Es decir que ella no ignora el texto fundador de la tradición monástica occidental. Ella no ignora entonces tampoco el admirable prólogo en el cual el padre bondadoso[16] que quiere ser san Benito, anima a sus hijos en estos términos: “He aquí que el Señor, en su bondad, nos muestra el camino de la vida” (Ecce pietate sua demonstrat nobis Dominus viam vitae)[17]. Única mención de la pietas en la Regla, Gertrudis no ha podido dejar de ser sensible al hecho de que san Benito, como ella y antes que ella, la reserva a Dios.
C – Pietas en la tradición litúrgica Las investigaciones de Bernard Botte sobre el uso de pietas en la liturgia le condujeron a hacer esta observación: “... La noción de pietas en los libros litúrgicos es bastante compleja y se comprende que cause dificultades a veces a los traductores. Muestra así que la pietas es ya sinónimo de misericordia, ya tomada en el sentido de pietas eclesiástica, para manifestar la atención que la Iglesia tiene por los pobres, ya un simple equivalente de caritas. Nota igualmente que ‘este sentido propiamente cristiano’ del término no despliega toda su riqueza. Subsiste también en particular el sentido clásico, donde pietas se entiende la religio, y en ese caso “la pietas, aquí, es la verdadera religión, el verdadero culto que reposa esencialmente sobre la fe en el verdadero Dios”[18]. Sin dudar que santa Gertrudis haya podido jugar a su gusto en el gran abanico de estos significados, ¿es posible detectar en su obra uno u otro testimonio de la tradición litúrgica frente al cual su personalidad haya vibrado? La complejidad de su estilo, que reúne desordenadamente las reminiscencias más variadas, no facilita la exploración de la pietaspropiamente litúrgica. Parece en todo caso posible desarrollar dos testimonios a las cuales Gertrudis ha podido referirse para edificar su propia comprensión de pietas: 1. El primero reenvía a una oración de la antigua tradición litúrgica[19]: la colecta secular del domingo onceavo después de Pentecostés, que el actual misal romano pone como oración de apertura del vigésimo séptimo domingo ordinario. He aquí la versión original y después la traducción francesa aprobada: Omnipotens sempiterne Deus, Qui abundantia pietatis tuae et merita supplicum excedis et vota, effunde super nos misericordiam tuam ut dimittas quae conscientia meruit Et adjicias quod oratio non praesumit.
En tu amor inagotable, Dios eterno y todopoderoso, colma a aquellos que te imploran, mucho más allá de sus méritos y deseos; derrama sobre nosotros tu misericordia, librando nuestra conciencia de lo que la inquieta, y dándonos más de lo que nos atrevemos a pedir.
Se habrá observado la expresión abundantia pietatis tuae que el francés desplaza para encabezar la oración con: “En tu amor inagotable...”. Retomada y cantada cada día de la undécima semana después de Pentecostés, uno puede preguntarse si esta colecta no sería un lugar-fuente donde la gran mística de Helfta hubiera encontrado tal vez la materia y la forma de su experiencia. Se recuerda, en efecto, que la expresión abundantiae pietatis hace parte integral del título del Heraldo (Legatus memorialis abundantiae divinae pietatis) y que ella aparece muchas veces en la obra de la santa[20]. La feliz conjugación en esta colecta de pietas con abundantia, no podría más que agudizar en ella la evidencia interior de esos efluvios desbordantes del amor que Dios no puede contener. 2. Otro documento de la tradición litúrgica que ha servido muy ciertamente de anclaje a la experiencia mística de santa Gertrudis y a la puesta en forma del Heraldo del Amor divino, es el himno Jesu, nostra redemptio, cantado el día de la Ascensión y durante la octava hasta Pentecostés[21]. Tres pasajes del Heraldo nos dan a pensar que este himno estaba entre las piezas litúrgicas preferidas de Gertrudis: L II, 20,8,7; L III,18,27,21; L V, 27,1,11. El segundo nos interesa a título particular ya que se trata de un día en que Gertrudis comulga y recibe del Señor la consigna de repetir cada día con devoción el himno Jesu nostra redemptio hasta el próximo día en que le tocara comulgar; se precisa también que “fue agradable al Señor que, para marcar la intensidad creciente de su deseo, ella repitiera cada día esta práctica de piedad, recitando el primer día una vez dicho himno, el segundo dos veces, el tercero tres y así sucesivamente...”. Es en la cuarta estrofa del himno que aparece la pietas: Ipsa te cogat pietas Ut mala nostra superes Pariendo, et voti compotes, Nos tuo vultu saties. Activa en el sentido de cogere, la pietas aquí cantada no ha podido dejar de impresionar a Gertrudis, de quien hemos relevado diez pasajes con el uso de este verbo o de sinónimos que expresan la irresistible presión de la pietas obre Dios mismo. A esto se debe agregar que Gertrudis hace de esta estrofa ligeramente glosada, el refrán de su Séptimo Ejercicio Espiritual, invitando a aquél que lo practica a hacer suyas estas palabras, donde se reconoce el toque profundamente personal de la santa: Tua te cogat pietas ut mala nostra superes, parcendo; et me indignam voti compotem in hora mortis absque impedimento tuo dulcíssimo vultu saties, ut mihi in te site perpetua requies[22]. Sea lo que sea del peso real del primer testimonio en la elaboración de la noción de pietas en Gertrudis, queda que, como el segundo, éste sitúa la pietas en la esfera divina. Agregándole la noción de abundantia, éste ha podido abrir a la autora de estas revelaciones el campo simbólico del desbordamiento y de la liquidez, que hemos hecho constar en el estudio del ambiente lingüístico inmediato de la pietas en Gertrudis[23]. En cuanto al segundo testimonio, perfecciona, parecería, esta constatación haciendo padecer a Dios la irresistible presión (cogere) de su pietas por el hombre, la cual en el Heraldo es cantada con el superlativo incontinentissima[24]. Sin duda no es por azar que nuestras investigaciones y descubrimientos sobre el uso de pietas en santa Gertrudis conectan bajo ciertos aspectos, con las conclusiones a las cuales llegó Walter Düring en su largo estudio Pietas litúrgica[25]. Mostrando cómo la teología litúrgica de pius-pietas, heredada a la vez de la Biblia, de los Padres y de la tradición cultural, él desarrolla un acercamiento que subraya inseparablemente al Dios trascendente y al Dios inmanente, poniendo el acento tanto sobre el tremendum como sobre elfascinans. Con relación al tremendum, el misterio exige veneración; es una santa majestad delante de la cual toda creatura debe reconocer su pequeñez, su nada y su indignidad; de ella recibe todo y a Él le debe una obediencia absoluta. Por lo que se refiere a lo fascinans, “el misterio entrega y hace gracia” es “una misericordia desbordante[26] que concede más de lo que nos atrevemos a pedir”. Parece que la pietas Dei, tal como la concibe Gertrudis, sea más bien el resultado del segundo acercamiento pero se verá en seguida que, por más confianza que ella tenga en la divina pietas, Gertrudis no es menos consciente de su pequeñez y de su pecado,
guardándose también de un doble escollo: el laxismo que menosprecia la santidad de Dios y el pelagianismo que olvida que es únicamente Dios quien hace gracia. Continuará
[1] Tercera parte de este artículo publicado en Cîteaux 44 (1993), pp. 253-286. Traducido por la hna. Ana Laura Forastieri del Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina. [2] Bernard Botte, “Pietas”, en Bernard Botte y Christine Mohrmann, L’Ordinaire de la Messe, Texte critique, traduction et études, Paris, Cerf 1953, pp. 141-143. [3] Sobre la piedad en la Antigüedad cfr. también André Mehat, “I. La piété Antique” en art. “Piété”, DS, XII, 1986, cols. 1694-1714. [4] Cfr. Elizabeth Karg-Gasterstädt, “Ehre und Ruhm im Althochdeustschen”, Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, 1948, BD 70, pp. 308-331. Este artículo ha sido tomado de: GÜNTHER EIFLER, Wege der Forschung, Band L VI, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1970, pp. 253-76, con el título: “Ritterliches Tugendsystem”. La cita está sacada de las páginas 264-265 de este último artículo. [5] Hemos consultado el “Nouveau Du Cange”. En enero de 1991 las publicaciones no iban más allá del artículo panis. [6] SC 331, pp. 333-337. El Heraldo hace 25 reenvíos a san Agustín, 9 a san Gregorio Magno, 45 a san Bernardo y 28 a san Benito. [7] Se cuentan 881 usos de pietas en san Agustín, 383 en san Gregorio Magno, 531 en san Bernardo. [8] Cfr. Aimé Solignac, “II. Moyen Age” en art. Pieté. DS, XII, 1986, 1714-1715. [9] P 2,15; L II 2,2,8; L IV,7,1,10; L IV,9,1,7; L IV, 48,22,17. En la perspectiva de nuestro estudio es interesante señalar que L II, 2,2,8 y todo el contexto son una reminiscencia directa (L 1,78) del cantico del Benedictus que Gertrudis cantaba cada día en el oficio de Laudes. El uso que ella hace de viscera pietatis tiene el lugar de viscera misericoridae en el Benedictus; ya sea espontáneo o intencional de su parte, es en todo caso muy significativo el relieve eminente que toma a noción de Pietas en el Herlado. [10] ¿Ha escuchado Gertrudis la lectura de 1 Tm 3,16 en el Oficio? En la medida en que el Misal Romano y su Leccionario hasta el Vaticano II había permanecido fieles a la tradición recibida de la Edad Media y anteriormente, 1 Tm 3,16 no se leía en la misa, pero se leían estas cartas de san Pablo en las Vigilias entre la octava de la Epifanía y la septuagésima (Michael Andrieu, Les “Ordines Romani” du Haut Moyen-Age, II, Ordo XIII). Así, por ejemplo, los Ecclesiastica Officia cistercienses del siglo XII (8, 1-2) al prescribir la lectura de la semana en las vigilias nocturnas entre la Circuncisión y la Septuagésima e incluso en el refectorio, si este tiempo es breve (ed. Danièle Choisselet – Placide Vernet, La Documentation Cistercienne, vol. 22, 1989). Fueron raras, entonces, para Gertrudis, las ocasiones de escuchar este versículo durante la liturgia. Se puede así observar, aunque ignoramos el antifonario en uso en Helfta, que hay alguna huella en el Heraldo de la antífona O magnum pietatis opus de Laudes del 14 de septiembre en el antifonario monástico, cuyo texto, en relación con 1 Tm 3,16, es por muy apropiado para conmover a la santa. [11] Antes de que el primer domingo después de Pentecostés fuera la solemnidad de la Santísima Trinidad, se leía el evangelio de Lc 6,36-42, al cual pertenece el versículo de lamensuram supereffluentem. En la época de santa Gertrudis la misa de este primer domingo era trasladada a la semana, como lo atestiguan los Ecclesiastica Officia 37,1 de los cistercienses (éd. cfr. nota 9). Es muy probable entonces que Gertrudis, salvo que la retuviera un impedimento de salud, hubiera escuchado este evangelio ciertos días de la semana después de la octava de Pentecostés. [12] Traducción Albert Beguin: San Bernardo, Oeuvres Mystiques, Paris, Seuil, 1953, p. 631. [13] Lilian Thomas Sank, “The Chrismas Mystery in Gertrud of Helfta”, Cistercian Studies 24, 1989/4, pp. 327329, nota con mucha fineza las diversas facetas de la pietas en santa Gertrudis y su posible enraizamiento en la doctrina de san Bernardo, especialmente en este sermón 61 sobre el Cantar de los Cantares [14] Cfr.: Índice de citas patrísticas, SC 331, pp. 333-337, que señala los nombres de Beda, Jerónimo, León el Grande, Hugo de san Víctor, Ricardo de san Víctor y Guillermo de saint-Thierry.
[15] SC 139, pp. 104-107. [16] SC 181, p. 402: … admonitionem pii patris libenter excipe… [17] SC 181, p. 416. [18] Bernardo Botte y Christine Mohrmann, o.c., pp. 142-143. [19] Cfr. J. Deshusses y B. Darragon, Concordances et talveaux pour l’etude des grands sacramenttaries, t. I, Fribourg, 1982, p. 151, que señalan la presencia de esta oración en los sacramentarios leoniano, gregoriano de Padua, Gelasiano de Gellone, glasiano de saint-Gall, y en el suplemento al sacramentario gregoriano. [20] Cfr. Anexo II: abundantia = 13 veces. [21] El Heraldo no permite decir con exactitud qué horas del Oficio se cantaba este himno en Helfta. ¿Sería a laudes y vísperas o en completas, conforme a la tradición cisterciense? (Cfr. Chrysogonus Waddell, The TwelfthCentury Cistercian Hymnal, t. I, Gethsemani Abbey 1984, pp. 123-124) Este himno ha sido conservado por la Liturgia Horarum, cf. Hymni instaurandi breviarii romani, Vaticano, 1968, p. 110, con una Introducción por A. Lentini donde se encuentra la indicación de los usos internos. [22] SC 127, pp. 258-307. En siete pasajes en relación con las siete horas canónicas Gertrudis invita a retomar la estrofa que ella ha glosado. El texto glosado está enunciado en p. 260. [23] Cfr. aquí abajo p. 9 y pp. 11-12: superefluentia divinae pietatis [24] Cfr. aquí abajo p. 11: incontinentissima pietas. [25] Walter Dürig Pietas liturgica, Regensburg, Verlag Friedrich Pustet 1958, p. 222. [26] Es el alemán “überströmende” que traduce el desbordamiento de la misericordia. No se puede dejar de hacer la relación con el latín supereffluens, tan caro a Gertrudis.
LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA EN “EL HERALDO DEL AMOR DIVINO” (IV) 1.
Inicio
Santa Gertrudis escribiendo bajo inspiración divina (detalle). Óleo de la Escuela de Lima Convento de los Descalzos de Lima (ex convento de los Franciscanos, fundado en 1595).
Olivier QUENARDEL, ocso[1] Conclusión - ¿Cómo traducir?[2] Después del breve recorrido que hemos hecho para tratar de poner al día la noción de pietas en los diversos repliegues de la tradición que recibe santa Gertrudis, se capta mejor la opción que ella hace, así
como las otras redactoras del Heraldo, de reservar la pietas a la designación de lo que es más íntimo, lo más substancial y lo más fuerte del amor de Dios. La pietas para estas monjas no es solo un aspecto del amor de Dios, entre otros. Es lo que hay de más divino en el amor divino, el meollo, el corazón, el centro, la fuente, que para Gertrudis se ha manifestado en el rostro muy amado del Señor Jesucristo. Después de la tarde de su conversión, “exceptuando un período de once días antes de la fiesta de San Juan Bautista” (L II, 3,3,6-7), ella no deja de embriagarse de este rostro, y mejor aún al corazón de este Señor, de quien ella no puede olvidar sus primeras palabras “Vuélvete a mí y yo te embriagaré del torrente de mi divina delicia” (L II,1,2,16-17). Nada para ella puede traducir mejor esta ebriedad que lapietas. Tampoco para nosotros puede haber otra clave para entrar en los grandes juegos del Heraldo que la de prestar oídos a este niño de elección (gratia prolis electae P 5,5-6) cuyo nombre mismo es portador de la pietas de Dios: Legatus memorialis abundantiae divinae pietatis. Antes de ampliar el conocimiento de los actores de esta pietas y del público al cual ella está destinada, se debe tomar en cuenta el hecho, bastante singular -parecería- en la tradición cristiana, de la entrada de un substantivo originalmente pagano en el campo más estrictamente reservado a la manifestación de la fe cristiana. El Heraldo, presentándose como el Memorial de la abundancia de la divina ternura, opera esta santa reserva por una doble substracción: Substracción de la pietas de la corriente sacral de la antigüedad pagana (cfr. Bernardo Botte), así como de la corriente caballeresca del alto alemán antiguo (cfr. Josef Siegwart), y substracción de la pietas de la corriente patrística y litúrgica que la unía tanto a Dios como al hombre. En el Heraldo, no obstante los 24 usos de la palabra aplicados a sujetos distintos de Dios, sobre los cuales nos hemos explicado más arriba[3], la pietas está, por así decir, consagrada a Dios. La misión que Gertrudis recibe del Señor no es otra que la de revelar que Dios es amor, pero que es amor en cuanto pietas. Todos los puntos estratégicos del Heraldo (Prólogo, conclusión del libro II y conclusión del libro V) muestran que esta es, con mucho, la intención que domina toda la obra. Para hacerle buena acogida, el hombre debe responder a ella con la confidentia[4]. Y, subyacente a la interacción pietas-confidentia, está el desarrollo de las imágenes de la liquidez que hemos evocado[5], sobre la cual será necesario volver. En conclusión, antes que poner de entrada en juego una traducción de pietas nos parece mucho más clarificador mirar atentamente las traducciones ya existentes, comenzando por las de Sources Chrétiennes. He aquí el relevamiento hecho sobre el Prólogo, los cinco libros del Heraldo y la Missa:
Prólogo
8 menciones a la pietas traducidas así: 4 Ternura
Libro I:
Libro II:
8 Ternura
4 Amor
1 Piedad
1 Tierna misericordia
4 Bondad
1 Misericordia 1 no traducida
44 menciones a la pietas traducidas así: 4 Amor
3 Bondad
1 Afecto
62 menciones a la pietas traducidas así: 25 Ternura
9 Amor
4 Misericordia
Libro IV:
1 no traducida.
20 menciones a la pietas traducidas así:
33 Ternura
Libro III:
3 Amor
20 Bondad
1 Piedad
3 no traducidas
50 menciones a la pietas traducidas así: 9 Ternura
3 Amor
32 Bondad
1 Piedad
1 Clemencia
1 Ardor de afecto
1 Dulce benignidad
2 Piedad
Libro V:
57 menciones a la pietas traducidas así: 13 Ternura 1 Piedad 1 Liberalidad
Missa:
1 Amor 1 Afecto
36 Bondad
2 Misericordia
1 Afecto filial 1 no traducida
1 mención a la pietas traducida así: Ternura.
Se imponen algunas observaciones: 1. De los seis pasajes donde pietas no se traduce[6] dos al menos podrían haberse evitado: - En el caso de P 5,9, la omisión es grave porque en ello va toda la explicación dada por el Señor para comprender el título definitivo del Heraldo[7]. - En el caso de L3,18,26,6, es lamentable que se haya omitido rotundamente la traducción de toda una proposición: “… et quia non sit abyssum pietatis meae possit exhaurire”. ¿La responsabilidad recae sobre el traductor o sobre el editor? 2. Sobre los 242 usos de pietas en el Heraldo, 96 se traducen por ternura y 95 por bondad. ¿Es en el juego de estos dos sustantivos, de los cuales no se puede disociar amor (24 veces) y misericordia (7 veces), que se entrega a nosotros el verdadero contenido de pietas? 3. Sabiendo que la traducción del Heraldo presentada por Sources Chrétiennes es obra conjunta de Pierre Doyére y de Benedicte Masquelier, uno y otro pertenecientes a las comunidades benedictinas de monjes y monjas de Wisques, no carece de interés señalar que, para 134 usos de la palabra pietas en los tomos 139 y 143, el monje traduce 73 veces por “ternura” y 27 veces por “bondad”, mientras que, para 107 usos de la palara en los tomos 255 y 331, la monja traduce 23 veces por “ternura” y 68 veces por “bondad”. No saque el lector, sin embargo, conclusiones demasiado apresuradas sobre las psicologías masculina y femenina, porque Pierre-Yves Emery de Taizé nos ha confesado que, después de haber dudado largamente sobre la manera de traducir pietas en san Bernardo, al final se inclinó por el sustantivo “bondad”[8]. Junto a las diversas traducciones de pietas en Sources Chrétiennes, hemos relevado otras actualmente en uso: En primer lugar, como se ha visto, está la traducción oficial de la oración de apertura del vigésimo séptimo domingo ordinario, donde abundantia pietatis tuae se vierte como“en tu amor inagotable”. En francés esto suena bien, pero ¿no es lamentable recurrir una vez más al sustantivo “amor” que santa Gertrudis, en el siglo XIII, ha querido precisamente evitar? Otras traducciones sugeridas: las de la monja americana Lillian Thomas Sank, con ocasión de un artículo que trata sobre el misterio de Navidad en santa Gertrudis de Helfta: loving kindness (bondad amante) y redeeming love (amor redentor). Hay aquí dos cuplas semánticas que manifiestan una fina y matizada percepción de la pietas en Gertrudis[9]. Entre estas diversas traducciones, ¿osaremos hacer nuestra propia opción? Sí y en primer lugar para decir que eligiríamos todas, porque ninguna se basta por sí sola para expresar el misterio de la divina pietas[10]. Nos gusta sin embargo señalar que, de entre todas ellas, “ternura”, tal vez tiene ventajas sobre las otras: en primer lugar porque la ternura no tiene otra palabra para decirse en el Heraldo, fuera de pietas, mientras que bondad tiene bonitas, amor amor, y misericordia misericordia. A continuación, porque ternura, como pietas evita el recargamiento de las cuplas semánticas loving kindness, y redeeming love. Si esta palabra fuera privilegiada en la traducción, se debería entonces prestar atención al hecho de que actualmente circula, en particular entre los jóvenes, una necesidad de ternura, que no tiene medida común con la pietasde que se trata aquí[11]. Pero no se debería menos estar en guardia contra el temor de ser considerado débil a causa de la ternura. Sobre este punto, poetas y místicos coinciden en la evidencia y se dice que una santa Gertrudis no habría reprochado a un Paul Valéry al escribir: “Ternura es una debilidad de la naturaleza divina, una pérdida del sentido en la dulzura”[12] que “prepara un golpe de extrema fuerza”[13].
Olivier Quenardel Abadía de Cîteaux F-21700 Saint-Nicolas les Cîteaux
ANEXO I RELEVAMIENTO DE PIETAS EN EL HERALDO DEL AMOR DIVINO 1. P 1,6 larga supereffluxio divinae pietatis 2. P 2,4 tale a benignissima pietate Dei accepit responsum 3. P 2,15 viscera pietatis meae commoveantur super eum 4. P 4,13 Liber iste meus «Legatus divinae pietatis» nominabitur 5. P 4,14 quia pietatis meae supereffluentia in ipso aliqualiter praelibabitur 6. P 5,9 Legatus memorialis abundantiae divinae pietatis 7. P 5,10 quia legationem divinae pietatis meae faciet ad memoriam electorum meorum 8. P 7,7 in quibusdam festis consolata est a divina pietate 9. L I, 2,1,6 pro supereffluenti abundantia pietatis illius 10. L I, 2,1,12 non est diffidendum quia Dominus istam quasi speciale organum elegerit ad notificandum per eam arcana suae pietatis 11. L I,2,7,5 potuit nihilominus cum pietati suae complacuit 12. L I,3,1,12 inquirentes, frequentius a divina pietate certificati 13. L I,3,3,6 pietas mea gratuita cogit me, quae dono speciali perficit 14. L I,6,1,18 tam devoto affectu pietatis 15. L I,6,1,20 cui tamen aliqua inesset scintilla pietatis 16. L I,8,1,11 tanto afficiebatur pietatis affectu 17. L I,10,3,4 firma spe super pietate Domini 18. L I,10,5,11 non confidis in his quae in te gratuita pietas mea dignatur operari 19. L I,10,5,13 in omnibus de mea pietate plene confidit 20. L I,11,1,35 nec tamen reticere potuit pietatem Dei erga se ad gloriam ipsius 21. L I,14, 2,9 ad solitam sibi divinae pietatis clementiam recurrens 22. L I,14,4,20 ego pietate mea circumveniam personam illam 23. L I,1,14,4,23 ut pietas tua dignatur asserere 24. L I,1,14,5,23 instigante incontinentissima pietate amoris mei 25. L I,15,1,15 mea pietas erga humanum genus 26. L I,16,2,23 ipsa per pietatem compassionis flectitur 27. L I,16,6,18 Quomodo fieri potest, dilectissime amator meus, quod pietas tua dignatur 28. L I,16,6,27 ego ex abundantia pietatis meae suppleo 29. L II,2,2,8 per viscera pietatis et dulcedinis tuae 30. L II,4,3,8 non adhuc indignitas mea abyssum pietatis tuae exhaustum invenit 31. L II,4,5, 6 copiosa pietas tua 32. L II,5,1,15 supplico pietati tuae, ut transfigas cor meum tui amoris sagitta 33. L II,5,3,11 ex liquore pietatis quam effecit dulcedo tam inestimabilis amoris
34. L II,6,3,6 O veraciter evidentissimum testimonium supereffluentiae pietatis divinae 35. L II,10,1,15 Absque contradictione certum divinae pietatis meae testimonium volo habere in scriptis tuis, his novissimis temporibus, in quibus dispono benefacere multis 36. L II,10,2,12 benigna pietas tua, Deus meus 37. L II,12,3,6 ad tuae pietatis affectum 38. L II,13,1,1 confiteor pietati tuae, benignissime Deus 39. L II, 15,1,1 gratia pietatis tuae illustrante intellectum meum 40. L II, 16,3,10 O Mater pietatis 41. L II, 16,3,20 Ipsius ergo matris tuae pietas copiosa sit apud misericordiam tuam 42. L II, 18,1,8 a paterna pietate tua taliter sum instructa 43. L II, 19,1,3 pro revelato testimonio dignantissimae pietatis tuae 44. L II, 19,1,12 ex supereffluentissima liberalitate pietatis 45. L II, 19,1,24 donum gratuitae pietatis impendo 46. L II, 19,2,9 ut tantummodo divina pietas magis claresceret 47. L II, 20,1,6 pro dignantissima misericordia qua non sufficit pietati tuae 48. L II, 20,1,15 tua incontinens pietas dignum ipsum judicat tantis sacramentis 49. L II, 20,1,24 pietas tua hoc per me perficere decrevit 50. L II, 20,3,4 ex confidentia divinae pietatis 51. L II,20,6,7 a tua liberalissima pietate remuneraretur 52. L II,20,8,1 pro amore quo me gratuita pietas tua ab aeterno praeelegit 53. L II, 20,8,7 cum tamen pietas tua longe supernas mala mea 54. L II, 20,10,4 ad excipiendam nimietatem pietatis tuae 55. L II, 20,12,2 a dulcissima pietate benignissimi amoris tui 56. L II, 20,14,4 ex comparatione pietatis tuae ad impietatem meam 57. L II, 20,15,1 Post quae suavissimae pietatis tuae verba 58. L II, 20,15,6 incontinentia pietatis tuae adjecit haec verba 59. L II, 20,15,8 et insuper de pietate confidis 60. L II, 20,16,8 et insuper in omnibus de pietate tua plene tibi confidere da 61. L II, 21,1,5 accepi mira dignatione tuae amicissimae pietatis 62. L II, 21,4,13 quamvis non ignorem inscrutabilem omnipotentiam tuam ex abundantia pietatis 63. L II, 22,1,8 benignissima pietas tua, Deus meus 64. L II, 22,1,17 Unde et a dulcedine pietatis tuae 65. L II, 22,1,22 magis clarescit gloria tuae dignantissimae pietatis 66. L II, 23,1,4 incontinentissima pietas tua tam indebite circumvenit me 67. L II, 23,6,1 Pro quo pietatis negotio 68. L II, 23,10,6 pelagus tuae incontinentissimae pietatis 69. L II, 23,22,10 exoro pietatem tuam, dulcissime amator meus 70. L II, 23,23,3 pro eo quod desuper effluenti abysso pietatis tuae 71. L II, 24,1,9 incontinentissima pietas tua se meae indignitati non subtraxit 72. L II, 24,1,11 ut aliqui ista legentes in dulcedine pietatis tuae delectentur
73. L III, 4,1,43 Sic abundantia pietatis meae solet omnibus electis 74. L III, 7,1,23 confidentia tantam vim facit pietati meae 75. L III, 9,1,15 propria pietate coactus esses totam benignitatem tuam pedibus tuis acclinare 76. L III, 9,3,2 recognovit quam mira et ineffabili dignatione divina pietas quandoque condescendit homini 77. L III, 9,5,12 Ex quo dignatur inaestimabilis pietas tua tantopere indignis precibus meis condescendere 78. L III, 10,2,25 pietatem paterni affectus mei minime potuit intueri 79. L III, 11,2,25 Cujus verbis benignissima pietas Dei quae aspirando praevenerat 80. L III, 12,1,24 humili confidentia se ad divinam convertit pietatem 81. L III, 12,2,2 quae sibi divina pietas per illam Antiphonam praegustare concessit 82. L III, 13,2,7 Licet immensa pietas tua precaverit 83. L III, 13,2,13 O quanta et ineffabilis est misericordia et pietas Domini 84. L III, 16,2,31 secundum affluentiam divinitatis et pietatis suae 85. L III, 17,3,3 Domine, nunc largiflua pietas tua 86. L III, 17,3,16 ex incontinenti pietate Dei 87. L III, 18,8,2 delectata in tam mira divinae pietatis dignatione 88. L III, 18,8,14 pietas tamen mea semper in eo 89. L III, 18,10,7 ac spem suam in Dei pietatem ponens 90. L III, 18,14,2 ad degustandam suae suavitatis dulcedinem divina pietas eam allexit 91. L III, 18,20,9 et super his confidit de benigna pietate Dei 92. L III, 18,26,6 et quia non sit qui abyssum pietatis meae possit exhaurire 93. L III, 19,3,17 quamque inaestimabiliter exuberet visceribus pietatis 94. L III, 28,1,23 venio ad te supereffluentem abyssum pietatis 95. L III, 29,2,3 tale a dulcissima pietate Dei accepit responsum 96. L III, 30,28,4 ut Dei pietas relaxaret necessitatem illam 97. L III, 30,28,8 admirabile consilium divinae pietatis super salutem generis humani 98. L III 30,29,10 exhibeo me eis tam benigna pietate amabilem 99. L III,32,2 ex largiflua Dei pietate 100. L III,32,13 cum supereffluens Dei pietas atque largitas se continere non possit 101 L III, 31,2,6 cum ego quamvis indigna de tua pietate in tantum confisa sim 102. L III,32,1,7 quia pietas amoris, qua humanam diligo salutem, compellit me 103. L III, 32,3,11 ego illis ex divina pietate per somnia ingero gravamen 104. L III, 38,2,8 Respectus divinae pietatis meae te decentissime praeparabit 105. L III, 38,2,15 Primo enim, respectus divinae pietatis ad instar solis candidam reddit animam 106. L III, 38,2,19 Secundo, respectus divinae pietatis mollificat animam 107. L III, 38,2,23 Tertio, respectus divinae pietatis foecundat animam 108. L III, 38,2,27 fideliter confidit de supereffluentia pietatis ejus 109. L III, 39,1,4 Dominus benignissima pietate sua acclinatus ad eam 110. L III, 39,1,7 Dominus ex pietate sua videtur sibi tantum teneri animae
111. L III, 40,1,2 quae sibi Dominus largiflua pietate ex donis suis dignatus est impartiri 112. L III. 44,2,14 ipse quem ego gratuita pietate mea attraho 113. L III, 46,2,12 secundum liberalitatem maternae pietatis suae 114. L III, 48,2,2 ea quae gratuita pietate tua mihi dignaris revelare 115. L III, 49,1,12 qua simili dignatione pietas tua acceptet 116. L III 60,l,13 in pietate misericordiae meae te ab omni vinculo peccatorum absolvam 117. L III, 63,2,22 pretiosioribus ornamentis decorari a pietate tua 118. L III, 63,3,1 Hinc illa considerans altitudinem divinae pietatis 119. L III, 65,1,2 cuncta quae gratuita pietate sua in ea dignatus esset operari 120. L III, 65,1,16 ego ex ingenita mihi pietate qua proprium est mihi misereri semper et parcere
Aquí comienza la segunda parte del Libro III 121. L III, 66,1,6 per quod emissiones suae incontinentis pietatis large diffundebat 122. L III, 67,2,9, ego propria pietate coactus 123. L III, 68,1,3 instaret Domino deprecando, ut sua pietate Provisores claustri promoveret 124. L III, 72,3,4 sic omnino impossibile est paternae pietati meae 125. L III, 73,1,13 ex superabundantia pietatis meae gratis impendo 126. L III, 73,5,18 Dominus illi ex gratuita pietate sua bonam donavit voluntatem 127. L III, 73,6,7 Per gemmam vero pietas divinae liberalitatis 128. L III, 73,6,8 ex gratuita pietate divinae liberalitatis suae 129. L III, 74,1,25 Sed benignus Dominus propria pietate coactus 130. L III, 75,1,6 orationibus caeterisque operibus pietatis 131. L III, 75,1,12 quid tunc illa persona specialius ex hoc a pietate tua debet recipere 132. L III, 79,1,16 Ergo confidat de mea pietate divina et sapientia 133. L III, 82,1,7 hoc permittente ex abundantia divinae pietatis meae et dulcedinis 134. L III, 82,1,24 in quibus verbis intellexit tam supereffluentem divinae sapientiae pietatem 135. L IV, 1,2,2 qualiter divina pietas dignaretur inclinari ad singulas 136. L IV, 2,4,15 beneficiis sibi unquam a gratuita pietate Dei collatis 137. L IV, 2,10,7 secundum beneplacitum tuae divinae pietatis 138. L IV, 2,12,23 toties pietas mea tam efficaciter me ipsi attraheret 139. L IV, 4,7,10 semper invocabam auxilium divinae pietatis 140. L IV, 4,8,19 quod eos pietas Dei gratuito sanctificavit 141. L IV, 4,8,32 dum eamdem pietatis commotionem pertimescentes humiliantur 142. L IV, 5,1,16 Dominus affectu pietatis allectus, immo, ut ita dictam, devictus 143. L IV, 5,2,8 salutem et misericordiam divinae pietatis pronuntiare deberet 144. L IV, 5,3,5 Nec obliviscatur pietas tua, Pater misericordissime 145. L IV, 7,1,10 ex visceribus meae gratuitae pietatis 146. L IV, 7,1,15 in unione pietatis illius qua ego remisi tibi omnia peccata tua 147. L IV, 7,3,21 in tali studio pietatis 148. L IV, 9,1,7 Et omnia viscera pietatis meae pulsante pro te ad jaunam misericordiae meae
149. L IV, 9,7,5 de mea praesumendo largiflua pietate 150. L IV, 11,2,8 ex qua inestimabili delectatione divinae pietatis afficiebatur 151. L IV, 12,2,18 ego magis delector in cordibus illorum qui gravamina sua... fiducialiter committunt meae paternae pietati 152. L IV, 13,4,13 donum quoddam speciale pietatis divinae 153. L IV, 15,1,30 dulciter afficit me effluxus pietatis cordis tui 154. L IV, 15,2,12 largam remunerationem a pietate mea se accepturum secure sperabit 155. L IV, 19,1,4 delectaretur in superabundantibus deliciis divinae dulcedinis et pietatis 156. L IV, 21,3,6 exorabat Dominum ut ex abundantia divinae pietatis suae 157. L IV, 22,2,2 cum hac innocentia mihi a gratuita pietate tua collata 158. L IV, 22,4,11 accipere a pietate mea divina 159. L IV, 22,5,6 et confidamus de largiflua pietate ipsius 160. L IV, 23,1,11 velut jumentum non intendisti singulis quae pietas mea circa te 161. L IV, 23,1,18 quia incontinens amor divinae pietatis meae cogit me in omni adversitate medullitus compati tibi 162. L IV, 23,9,17 totam substantiam meam offero pietati tuae 163. L IV, 23,10,5 indubitanter de benignissima pietate sua 164. L IV, 26,9,23 et tantum supra hoc quantum pietas mea et amor meas praeponderat tuum 165. L IV, 27,2,11 praebuit se totam divinae pietati 166. L IV, 28,2,24 et insuper tam multimodis beneficiis suae divinae pietatis nos circumvenit 167. L IV, 38,2,13 ex superabundantia pietatis tuae concede mihi 168. L IV, 38,3,18 Per afflatum vero Domini, dignatio divinae pietatis 169. L IV, 38,4,20 De arboribus scientiae et pietatis 170. L IV, 38,4,22 hi qui student in virtutibus scientiae et pietatis 171. L 1V, 46,1,10 per flores aureos pietatem clementiae figurari 172. L IV, 46,2,26 plene et secure confiderent de fidelissima pietate Dei 173. L IV, 48,5,10 et quam materna pietate defendit et protegit 174. L IV, 48,16,15 quia plenitudine misericordiae omnium indigentiis materna pietate subveniret 175. L IV, 48,22,17 tam medullitus commota sunt omnia viscera maternae pietatis ejus 176. L IV, 50,5,13 gratuitaque pietas mea quia ipsum tam excellenter gratificavi 177. L IV, 51,4,18 omnium qui devote invocant tuae pietatis auxilium 178. L IV, 51,6,5 vellem etiam edoceri a pietate tua 179. L IV, 51,8,6 per hoc nomen materna pietas in tantum commovetur 180. L IV, 51,9,3 orans ut in hora mortis materna sibi pietate dignaretur adesse 181. L IV, 52,1,10 Sed gratuita pietas mea, qua illud prae caeteris elegi 182. L IV, 52,1,12 Unde similiter quem elegi gratuita pietate remunerabo 183. L IV, 53,4,5 unde divinae pietati omnia sint commissa 184. L IV, 58,1,12 ego compassiva pietate mea compulsus benigne suscipiam te 185. L V, 1,1,8 in summa pietate ac sollicitudine, quantum ad proximum 186. L V, 1,5,16 per benignissimam pietatem meam
187. L V, 1,10,9 tunc liberalissima pietas mea 188. L V, 1,16,11 pietatis ejus insignia 189. L V, 1,21,3 propter indeficientem pietatem tuam 190. L V, 1,22,3 divinae pietatis fruitione 191. L V, 1,23,23 ex superabundantia divinae pietatis 192. L V, l,25,12 tam mellea pietate liquefactum est Cor Jesu super universum mundum 193. L V, 1,29,5 Ad omnes lacrymas, quae etiam solo affectu pietatis funduntur 194. L V, 1,31,4 O dator munerum, dono tuae pietatis concede hanc gratiam 195. L V, 1,34,5 In qua splenduit omne meritum quod a pietate Dei acceperat 196. L V, 2,1,24 ego ipsi secundum pietatem meam cum centuplicato fructu rependam 197. L V, 3,3,10 Sed pietas mea relaxavit 198. L V, 3,6,14 Dominus noster ex naturali pietate sua eis magis benefacit propter nos 199. L V, 4,2,7 de pietate Domini confidens 200. L V, 4,5,3 amantissimus Dominus omnem aspectum suae divinae pietatis... donavit 201. L V, 4,5,9 ex abundantia divinae pietatis 202. L V, 4,18,19 gratiam nobis obtineat, quaesumus, divinae pietatis 203. L V, 4,20,14 ordinatissima divinae pietatis dispositione 204. L V, 4,23,13 de supereffluentia divinae pietatis 205. L V, 5,2,7 ducta zelo pietatis 206. L V, 5,4,10 ex tunc gratuita pietate 207. L V, 5,4,19 Pietatem cordis ipsius... ego superabundanter remunerabo 208. L V, 9,4,6 confisi de tua pietate 209. L V, 9,4,28 sed ad remunerationem debitam gratuita pietas mea superauget 210. L V, 10,1,20 rogo te pro pietate tua 211. L V, 11,1,7 orare coepit, ut pro pietati sua 212. L V, 12,5,14 divina pietas praestabit 213. L V, 13,1,5 misericors tamen clementia Dei, sicut saepius, ita et nunc revelavit incontinentiam suae pietatis 214. L V, 13,1,25 pietate sua isti contulerit congregationi 215. L V, 16,2,21 ego dono tuo vere confido de tua pietate 216. L V, 18,2,7 secundum omnipotentiam meae liberalissimae pietatis 217. L V, 19,3,6 ex abundantia benignissimae pietatis meae 218. L V, 20,1,11 ex liberalissima pietate sua 219. L V, 21,1,6 obtulit etiam in caritate Domino omnia quae divina pietas in ea 220. L V, después del capítulo 22 benignissima Dei pietas 221. L V, 23,2,6 sola gratuita pietate mea 222. L V, 24,2,7 Plena fiducia qua de liberalissima pietate mea omne bonum speras 223. L V, 26,1,11 pietas mea tibi reservat 224. L V, 27,3,23 ex remissione pietatis divinae 225. L V, 27,12,9 plene confidendo de mea pietate
226. L V, 29,4,2 Acceperat enim in promissis ab incontinentissima divinae pietatis supereffluentia 227. L V, 29,5,10 gratuita pietate Dei 228. L V, 30,1,22 unde sanctificaretur secundum omne beneplacitum divinae pietatis 229. L V, 30,3,9 Da mihi, amantissime Pater, amatoriam benedictionem tuae divinae pietatis 230. L V, 30,7,6 a liberalissima superfluentia pietatis Dei 231. L V, 30,8,4 immo cooperante pietate Dei 232. L V, 31,1,31 suscipiens eam materna pietate 233. L V, 31,3,2 ad tantam dignationem divinae pietatis commota 234. L V, 31,3,6 cum tua incontinentibilis pietas 235. L V, 32,7,3 gratuita pietate regnum aeternum gaudent adeptos 236. L V, 33,1,26 forma meae gratuitae pietatis 237. L V, 33,1,28 omnia in libro isto conscripta gratuita pietate mea tibi infudi 238. L V, 35,1,1 Effluxum hunc nectareum tuae gratuitae pietatis... offero tibi 239. L V. 35,1,30 gratifluam pietatem tuam in ipso clare lucentem 240. L V, 36,1,15 Quae tamen omnia incontinentissima Dei pietas 241. L V,36,1,20 qui per se non sufficiunt natare in profluvio divinae pietatis 242. Missa 5,8 inedicibilem reverebatur pietatis dulcedinem.
ANEXO II EL AMBIENTE LINGÜÍSTICO INMEDIATO DE LA PIETAS Las palabras que siguen han sido enumeradas en función de su presencia en el ambiente lingüístico inmeditao de la pietas, pero su utilización en el Heraldo desborda ampliamente este contexto. Las cifras reenvían a la numeración del anexo I. ABUNDANTIA: 6, 9, 28, 62, 73, 125, 133, 155, 156, 167, 191, 201, 217 = 13 veces DIVINA: 1, 4, 6, 7, 8, 12, 21, 34, 35, 46, 50, 76, 80, 81, 87, 90, 97, 103, 104, 105, 106, 107, 118, 127, 132, 133, 134, 135, 137, 139, 143, 150, 152, 155, 156, 158, 161, 165, 166, 168, 183, 190, 200, 201, 202, 203, 204, 212, 219, 224, 226, 228, 229, 233, 241 = 55 veces GRATUITA: 13, 18, 45, 52, 112, 114, 119, 125, 126, 128, 136, 140, 145, 157, 176, 181, 182, 206, 209, 221, 227, 235, 236, 237, 238, 239 = 26 veces INCONTINENS: 24, 48, 58, 66, 68, 71, 86, 100, 121, 161, 213, 226, 234, 240 = 14 veces SUPEREFFLUENS: 1, 5, 9, 34, 44, 70, 94, 100, 108, 134, 204, 226, 230 = 13 veces BENIGNA: 2, 36, 55, 63, 79, 91, 98, 109, 163, 186, 217, 220 = 12 veces LIBERALIS: 44, 51, 113, 127, 128, 187, 216, 218, 222, 230 = 10 veces DULCIS: 29, 33, 55, 64, 72, 90, 95, 133, 155, 242 = 10 veces LARGIFLUA: 1, 85, 99, 100, 111, 121, 149, 159 = 8 veces COGERE: 13, 75, 102, 122, 129, 138, 142, 161, 184 = 9 veces CONFIDERE: 17, 18, 19, 50, 59, 60, 74, 80, 89, 91, 101, 108, 132, 151, 159, 163, 172, 199, 208, 215, 222, 225 = 22 veces.
[1] Dom Olivier Quenardel es Abad de la Abadía de Notre Dame de Citêaux, Miembro oficial en representación de la OCSO en la Comisión para el Doctorado de santa Gertrudis y autor de la obra “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta” (Brepols / Abbaye de Bellefontaine, 1997), en la que se inspira este trabajo, que forma parte de la bibliografía de base de las Jornadas de estudio sobre santa Gertrudis dictadas por el autor en la Abadía de Cîteaux en febrero de 2014, cuyo programa publicamos el 2 de febrero de 2014 en esta misma página (ver: http://surco.org/content/jornadas-estudio-sobresanta-gertrudis-abadia-c...). [2] Cuarta y última parte de este artículo publicado en Cîteaux 44 (1993), pp. 253-286. Traducido por la hna. Ana Laura Forastieri del Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina. [3] Cfr. aquí abajo: divina pietas. [4] Cfr. aquí abajo: pietas y confidentia. [5] Cfr. aquí abajo: supereffluentia divinae pietatis. [6] P 5,9; L I,14,4,23; L III,12,2,2; L III,18,26,6; L III,38,2,15; L V,1,34,5. [7] Cfr. aquí abajo cita 3. [8] Pierre-Yves Emery, Bernard de Clairvaux, Sermons pour l’Année, Brepols, 1990. [9] Lillian Thomas Shank, o. c., pp. 324-337. Notar también que “loving kindness” es la expresión por tomada por Gertrud y Jack Jaron Lewis para volcar pietas en la reciente edición de lengua inglesa de los Ejercicios Espirituales de santa Gertrudis: Gertrud the Great of Helfta, Spiritual Exercises, Cistercian Publications, Kalamazoo, 1989, N° 39. [10] W. Dürig, que no se refiere jamás al uso de pietas en Gertrudis, confiesa también su dificultad al proponer una traducción: “En alemán no tenemos la palabra que pueda rendir totalmente el significado de pietas como característica de Dios en el lenguaje litúrgico. Cada una de las traducciones que se usan a continuación, no presentan más que una faceta del contenido conceptual de este término: misericordia, piedad, simpatía (en el sentido de compasión), bondad, amor, solicitud por el otro, fidelidad, clemencia, gracia”, o. c., p. 199. Parecería, según él, que fuera el “Huld” alemán (= clemencia, favor) el vocablo que se acercaría mejor a la acepción litúrgica de pietas. [11] Tony Anatrella, “Quelques aspects affectifs des 18-30 ans”, Jeunes et Vocations, abril 1989, pp. 25-31. [12] Citado por Jean Mambrino, “Le denier amour de Faust ou le secret de Monsieur Teste”, Les Études, mayo 1987, pp. 653-658. [13] Paul Valéry, Oeuvres, (La Pléiade), T° I, p. 288.
GERTRUDIS, “FIGURA ESTELAR” DEL “HERALDO DEL AMOR DIVINO” 1.
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Santa Gertrudis - Altar de las Vírgenes de la Iglesia de San Pedro de los Jesuitas - Lima.
Olivier QUENARDEL, ocso[1] Más de un lector de santa Gertrudis de Helfta puede sentirse sorprendido, o incluso molesto por el título de este artículo[2]. ¿Por qué usar la expresión figura estelar[3], cuando la autora del Heraldo del Amor Divino es una santa? El uso de tal expresión sería ciertamente inapropiado, si no se fuera consciente de la distancia que existe entre el mundo del teatro y el de la santidad. En realidad, no es más que para hacer aparecer mejor el tipo de santidad puesta de relieve en el Heraldo, que recurrimos aquí, no sin audacia -es verdad-, a la noción de figura estelar[4], que, por otra parte, no es completamente extraña al género literario de la obra. Gertrudis y sus hermanas usan con agrado de escenarios, para invitar al lector a entrar en el juego de la divina pietas[5]. Este tiene que sacar provecho al máximo, dejándose a su turno elegir como actor, con la parte de compromiso que esta opción requiere[6].
1. La opción de la “figura estelar” Contrariamente a los hábitos de la época, o las Vitae, que presentaban a sus héroes o heroínas como si en ellos Adán no hubiera pecado, el Memorial de la Divina Ternura no disimula en público las faltas de la figura estelar que pone en escena. Esto cuadra bien con la atmósfera general de sana autenticidad que se desenvuelve en el Heraldo. Todo tipo de engaño es evacuado. Gertrudis no es santa a su entrada en escena, ella llega a serlo al consentir a la compañía que le ofrece, en la tarde del 27 de enero de 1281, fecha de su conversión, “un adolescente lleno de encanto y de distinción, de alrededor de dieciséis años, y cuyo aspecto exterior no dejaba nada que desear a lo que pudiera complacer a mi joven mirada” (L 2, 1, 2, 3-6)[7]. Este es Cristo, reconocido, aquella tarde, en “las joyas brillantes de las cicatrices” (L 2, 1, 2, 27-28) que lleva en sus manos, quien, progresivamente, va a iniciar a Gertrudis en el juego de la divina pietas. Algo sorprendente entonces, y que debe llamar nuestra atención: la figura estelar del Heraldo ¡tiene derecho a tener defectos!... ¡Y a ser hallada en falta! O, por decirlo de otro modo, las “faltas” tienen un rol a jugar en la pietas; mejor aún, ellas son un valor reconocido para permitir al hombre ponerse en situación de pietas (L 1,3,7; L 3,82,1; L 4,2,2; L 5,1,26; L 5,4,20). A este respecto, la obra de Gertrudis cumple con una de las mayores preocupaciones de la hagiografía contemporánea, que, al decir de Dominique Bertrand, “no tanto sublimidad, sino presencia de la gracia en la espesura del hombre. Ocultar las sombras es olvidar la fuerza de la gracia” [8]. El director de la obra (el Espíritu Santo)[9] al elegir a Gertrudis, da a su destinatario (el lector) una figura estelar que puede “fortalecer por su ejemplo la confianza de toda alma que vive en la tierra”. Gertrudis misma se explica en su Memorial: “¿De qué méritos de mi parte me viene un tal don, oh mi Dios, de qué resoluciones de tu Voluntad? Es menester que el amor, olvidado de su honor pero pronto a honrar, sí, el amor impetuoso, que precede a todo juicio y escapa a todo razonamiento, te tenga, oh mi Dios infinitamente dulce, como embriagado, hasta perder los sentidos, para que procures la unión de términos tan diferentes. Pero sería más conveniente decir que la suave bondad -innata y esencial a tu naturaleza- bajo la moción íntima de la dulce caridad, por la cuál no solo amas, sino que eres el Amor mismo, del cuál has usado la más tangible eficacia para la salvación del género humano-, te haya inclinado hacia la última de las creaturas humanas, la más carente de todo aquello que le que es necesario y debido, despreciable por su misma vida y conducta, y hacerla participar de la grandeza de tu Majestad, -¿qué digo?- de tu Divinidad, a fin, sin duda, de fortificar por este ejemplo la confianza (confidentiam) de toda alma que vive aquí abajo. Mi esperanza y mi deseo son que así suceda para todo cristiano, por consideración a Dios, y que nadie se abaje tanto como yo en deshonrar tus dones y en escandalizar a los prójimos” (L. 2.8.3.). Al elegir a Gertrudis, el director de la escena, quiere, entonces, “persuadir” al lector de “confianza”. Ahora bien, resulta de todo el Heraldo que es esta confianza la que lleva las de ganar sobre la pietas de Dios. Más que capacidad de acoger, la confidentia ejerce sobre la pietas un poder de “convicción” que la obliga a manifestarse[10]. Valdría la pena estudiar el Heraldo bajo el ángulo de lo que Leonardo Boff llama “la integración de lo negativo”[11]. Se vería cómo lo “maravilloso”, en el caso de Gertrudis, no es la santidad adquirida al comienzo, sino la santidad conquistada por una toma en cuenta realista de su lado de sombra. Gertrudis no nace “luz para iluminar a las naciones” (P 3,4; L3, 63, 3, 12). A ello está destinada. No vamos a concluir que el Heraldo se complace en mantener al lector en la parte defectuosa, sombría y pecaminosa de la persona humana. Diremos más bien que la alegría serena que emana de él es de la misma vena que la del Evangelio, al mostrar a Jesús
sentado a la mesa de los pecadores y declarando: “No son los sanos los que tienen necesidad del médico sino los enfermos. Yo no he vendido a llamar a los justos sino a los pecadores” (Lc 5, 31-32). La figura estelar elegida por el Espíritu Santo para “hacer equipo”[12] con Cristo, es de la orilla de los enfermos y de los pecadores, porque es a ellos que están destinadas las oleadas desbordantes de la divina ternura. Hace falta que viéndola jugar[13] con Cristo, los enfermos y los pecadores sean “persuadidos de confianza”. Se podrá oponer al planteamiento de un tal criterio de elección, el argumento según el cuál, los santos son llevados a sobrevalorar sus pecados y sus faltas. En su introducción alHeraldo, Pierre Doyère ha refutado este argumento con mucha destreza: “Cuando (los místicos) confiesan su miseria en términos que expresan una humillación extrema, hagiógrafos y moralistas no dejan de poner en guardia contra la exageración imputable a la calidad misma de su virtud de humildad. Allí hay un malentendido. El santo se ubica en la perspectiva de un ideal de perfección propuesto a su esfuerzo, para medir a continuación, si él se ha acercado, o aún, si lo ha aceptado. La miseria que él gime y que le es revelada en la luz en que él percibe -aunque sea confusamente- la trascendencia divina, no es la de su virtud, ni aún la de su intención. Más profunda y más absolutamente, ésta es la miseria de su ser, no como conocimiento abstracto y metafísico, sino como reacción vital ante la Presencia del Ser divino. Tal vez un moralista se defiende mal, al trazar aquí una curva de la perfección, partiendo de la ascesis, para tender a la contemplación, “de la humildad al éxtasis”: en un místico, la verdadera humildad no está a la raíz del éxtasis, sino que es su fruto. Esta relación ha sido bien percibida, gracias a una luz especial, por la autora del Libro I, que comprende que es la grandeza misma de los dones divinos la que hizo la humildad de Gertrudis. Cuanto más grande es la acción de Dios en ella, más se abaja hasta lo más profundo de la humildad, por el reconocimiento de su propia debilidad (I, 4)”[14]. Tomar en cuenta el lado de sombra de Gertrudis es también tomar en cuenta la manera como el Señor la reprende y la corrige. Sin detenernos largamente, vale la pena extraer del Heraldo una constante que dice mucho sobre la industria de la pietas Dei a su respecto: la corrección de la protagonista se hace casi siempre por un aumento de dulzura, y Gertrudis reconoce que “este proceder era más eficaz para convertirme, que lo que jamás lo hubiera sido la pena severa que me era debida” (L.2, 2, 2, 17-19). Por otro lado, ella confiesa: “Cuántas veces, cediendo al instinto de la malicia, este don que yo quería en primer lugar hacerte, en la primera ocasión, mis palabras o mis actos, te lo han negado, en un movimiento de ligereza o de sensibilidad; era como si yo hubiera parecido retirar un bocado de tus labios para dárselo a tu enemigo. Pero entonces Tú parecías mirarme con la más serena bondad, como no pudiendo en nada suponer mi fraude y como queriendo tener, al contrario, mi gesto por una caricia. Y esta actitud tan frecuente, desde entonces, condujo mi alma a tales dulzuras de tierna emoción que yo dudo que Tú jamás hubieras podido, por el terror de las amenazas, inclinarme hacia semejante deseo de enmienda y de vigilancia” (L 2, 13, 1, 30-40). La experiencia de su vileza y de su nada a la luz de la pietas Dei conduce a Gertrudis a tematizar lo que habitualmente se considera como una de sus más grandes originalidades: la suppletio: “Es uno de los frutos de su formación espiritual en la escuela de la liturgia”, escribe Cipriano Vagaggini, que ve en esta suppletio la unión del “esfuerzo ascético” con la “conciencia de la gracia”. “Esta práctica consistía en pensar en los méritos de Cristo, en los sufrimientos, en los deseos y en las plegarias de su santa humanidad, para unirse a ellos y ofrecerlos al Padre a fin de que ellos suplan su indignidad, sus negligencias, sus defectos, sus pecados. Ella recurría de la misma manera a los méritos de la Virgen y de los santos. Esta práctica le permitía, a pesar de una exacta conciencia de su indignidad y del poco valor de sus esfuerzos ascéticos, acercarse a Dios con toda tranquilidad de alma, para encontrarlo en la acción litúrgica. En todo esto no hay huella alguna de jansenismo, ni de pelagianismo, ni de voluntarismo. Pero, sin caer tampoco en el laxismo o en el quietismo, ella tenía una conciencia muy viva de la soberanía de la gracia y de la suplencia aportada por Cristo a los pobres esfuerzos de los hombres que están unidos a El con sincera buena voluntad y un corazón puro”[15]. Consciente de su bajeza y confiando en la infinita prodigalidad de la pietas Dei, Gertrudis llega a ser esta mujer de corazón libre que retrata el Libro I. La lista de sus virtudes exigiría también que nos detengamos largamente, porque ella surge de los lugares comunes de la hagiografía de la Edad Media. La “confianza” (confidentia) ocupa el puesto de primera estrella en el cielo de su santidad. Otra estrella de esta protagonista poco común: la “libertad de corazón” (libertas cordis), sobre la cuál el Señor se pronuncia de manera sorprendente: “La libertad del alma era en ella como una virtud de tal brillo, que nada de lo que podría contradecir en algo su conciencia, le era, ni aún por unos instantes, soportable. En este punto el Señor mismo se hizo
garante, respondiendo a un hombre piadoso que le preguntó en su oración que era lo que le agradaba más de la santa; El le dijo: “la libertad de corazón (libertas cordis). En su sorpresa y como desestimando esta virtud, esta persona dijo: “Yo pensaba, Señor, que tu gracia había hecho llegar su alma a un muy alto conocimiento espiritual y a un amor de un fervor eminente”. El Señor respondió: “Así es, como tú piensas, pero el camino es esta gracia de libertad, bien excelente que la conduce sin rodeos a la cumbre de la perfección, porque así, en todo momento ella está disponible a la acción de todos mis dones, no permitiendo jamás a su corazón de apegarse a cosa alguna que me hiciera obstáculo” (L 1, 11,7).
2. La parte de la Figura estelar Gertrudis no es solamente conciente de su lado de sombra; también es conciente de su lado de luz y de su misión “para iluminar a las naciones”[16]. En la frontera de estas dos caras, ella se posiciona con una precisión que la guarda a la vez del desaliento y de la presunción. Se tiene prueba de esto, en su manera de recurrir al registro de la pequeñez para situarse ante Dios y ante los hombres. Entendámonos bien: no se trata aquí de un sentimiento de su “bajeza” ligado a la experiencia de sus faltas y de sus pecados, sino de aquel de su “pequeñez” que, por inseparable que sea de lo precedente, se distingue sin embargo, radicalmente, por el hecho de que no está de por sí ligada al pecado. Es este sentimiento el que emerge en unas exclamaciones como aquélla: “¡Oh dignidad de esta ínfima partícula de polvo (minutissimi illius pulveris) que el Ser eminente, joya del tesoro celestial, ha retirado del fango para unirla a Sí! ¡Oh excelencia de esta menuda florcita que hace surgir del pantano el rayo mismo del sol, como para asociarla a su propia luz!” (L. 2, 9, 2, 1-5). El Heraldo y los Ejercicios están tejidos de diminutivos que sería un error considerar como un simple artificio literario. Es la experiencia misma que Gertrudis hace de la pietas Dei,la que se expresa aquí. Ínfima gotita de la bondad de Dios (minima guttula bonitatis tuae) la santa quiere desaparecer ante “el océano lleno de toda dulzura” que ella tiene la misión de anunciar[17]. La consecuencia lógica de este justo sentimiento se verifica a la manera de cooperación[18] dramatúrgica. Exenta tanto de pelagianismo como de laxismo, Gertrudis comprende que ella debe medir su “parte” en proporción de su “pequeñez”. Este será el “poco” del Evangelio[19], donde el infinitamente Grande, reconoce su imagen y semejanza en la pequeñez. El todo pequeño coopera en pequeña medida, pero a la mirada del infinitamente Grande, este “poquito” es la más justa medida para la cooperación con el Inmenso. Sin este “poquito” intencional y significativo, el infinitamente Grande está como paralizado y la divina pietas no puede manifestarse. Demos algunos ejemplos. 1. En materia de pobreza Gertrudis es confirmada por el Señor en su interpretación de Mateo 25,40: “Al adecuarse al sueño o al alimento, o a cualquier otra necesidad, ella se regocijaba de dar todo esto al Señor, con quien ella se identificaba, y El con ella, según la palabra misma del Señor: ‘lo que habéis hecho a uno de mis pequeños, es a mí a quien lo habéis hecho’. Estimando que su miseria hacía de ella la más pequeña y la más vil de las creaturas, era a un pequeño del Señor (minimo Dei) que ella concedía lo que debía concederse a sí misma. Que Dios haya aprobado esta exégesis, El mismo se lo reveló de la manera siguiente: Un día, después de una fatiga, ella se esforzaba por aliviar su migraña chupando alguna droga aromática, en el pensamiento de la gloria de Dios, y he aquí que el dulce Señor, con dulzura y ternura, se inclina hacia ella, fingiendo tomar como alivio el perfume de esta misma droga; después, luego de algunos instantes, se endereza, teniendo un dulce aliento; y, pareciendo tomar una cierta dignidad, muestra a todos los santos una expresión alegre, diciendo: “Aquí tenemos un nuevo presente de mi esposa”. Y, por lo tanto, la alegría de esta esposa era infinitamente más grande cuando era a su prójimo que ella podría procurar cualquier beneficio análogo, semejante a un avaro, que en vez de un denario recibe cien marcos” (L. 1, 11, 10, 14-32). 2. En materia de “participación plena, consciente y activa en las celebraciones litúrgicas”, se debería releer L 3, 25.1.2. Gertrudis, desolada al ver el obstáculo que opone su flaqueza a su deseo de “poner toda su atención en pronunciar todas las notas y las palabras del Oficio”, comprende que el Corazón de Cristo, “instrumento infinitamente dulce e la Trinidad eternamente adorable” se pone a su lado “como un servidor fiel (…) atento al más pequeño capricho de su amo”. Y el Señor añade: “Mi Corazón Divino, conociendo la fragilidad y la inestabilidad humana, anhela, con la expectación de un deseo infinito, que tu, si no de palabra, al menos por un signo (si non verbis, saltem aliquo nutu), le confíes el cuidado de suplir por ti y de perfeccionar todo lo que, por ti misma no puedes
cumplir (comittas sibi supplendum pro te ac perficiendum quidquid per te minus perficer potes) (L 3, 25, 1.2.). 3. En materia de penitencia, un buen ejemplo de “cooperación dramatúrgica” se nos da en L 4, 7, 1.2.3: Gertrudis, temiendo descuidar, un día u otro, la larga penitencia que el Señor le impone, entiende que le dice: “¿Por qué querrías tú descuidar lo que te es tan fácil de cumplir? Sí, mi benevolencia se contentará con un solo paso hecho en esta intención, o con una brizna recogida de la tierra, o con una sola palabra que digas, o incluso con un gesto de amistad, o aún con un Requiem aeternam por los difuntos, o con cualquier otra oración recitada tanto por los pecadores como por los justos” (L 4, 7, 2, 4-11). Un poco más adelante, presa del escepticismo sobre la aptitud del hombre para hacer el bien, ella declara, citando Gn 8,21: “¡Los sentidos del hombre están tan inclinados al mal, que él multiplica los pecados a toda hora!”. Y el Señor le responde: “¿Por qué entontes esto te parece tan difícil? Yo, Dios, tendría tanta alegría, que si el hombre se determinara a poner aunque sea un poco de sí (aliquantulum), Yo, el Dios Todopoderoso, estaría encantado de ayudarle (cooperare), y de esta manera, mi divina Sabiduría haría indudablemente la mayor parte” (L 4, 7, 3, 8-14). Aliquantulum et cooperare: las dos palabras son lanzadas para decir con exactitud la “parte” de la figura estelar, como la de cualquiera que quiera prestarse a la “cooperación” dramatúrgica de la divina pietas. 4. En materia de preparación a la comunión, ella desea, un día, obtener para otras un favor idéntico al que ella había recibido. El Señor le dice: “Yo se lo doy, pero dejo a su voluntad la libertad de prepararse” Y como Gertrudis se pregunta sobre qué es necesario hacer para obtener este favor, el Señor le responde: “Si, a partir de ahora, en todo instante, dirigiendo hacia mí un corazón puro y una voluntad recta, ellas apelan a mi gracia, aunque sea por una palabra o el más pequeño suspiro (minimo verbo vel gemitu), inmediatamente, ellas aparecerán a mis ojos vestidas de este mismo ornato que tus oraciones han pedido para ellas” (L. 3, 34, 2, 4-10). 5. En materia de la acción de gracias citemos las primeras líneas de L. 2, 11, notables por su precisión teológica[20]: “¡De cuántas maneras, en todo ese tiempo, me has hecho gustar de tu presencia saludable! ¡De qué inmensa bendición de dulzura has prevenido sin cesar mi pequeñez(parvitatem meam), especialmente durante los tres primeros años, y más especialmente aún, cuando me era dado recibir tu Sagrado Cuerpo y Sangre! Como yo jamás podría decirlo una vez por mil, encomiendo este cuidado a esta eterna, inmensa e inmutable gratitud, por la cuál, oh resplandeciente y toda calma Trinidad, recibes de Ti y en Ti misma, plenamente, aquello que te es debido; y participando yo, ínfimo granito de polvo, gracias a Aquel que se sienta junto a Ti teniendo mi naturaleza, te ofrezco todas las acciones de gracias que Tú haces posibles por El, en el Espíritu Santo, por todos tus beneficios” (L. 2,11,1,1-12). Se podrían multiplicar los ejemplos. La atmósfera del Heraldo está toda tejida de esta gracia de la pietas, que no busca otra compañía que la de una vida vivida en la “pequeñez”, ni otra hazaña que la de una respuesta a la medida de esta “pequeñez”. Admirable comercio de la gracia, donde el “menor” es el mejor ubicado para “cooperar” con el Inmenso y así hacer la experiencia de la divina ternura.
Conclusión Los lectores de estas páginas habrán notado por sí mismos que la experiencia espiritual de santa Gertrudis y la transmisión que de ella se hace en el Heraldo del Amor Divinohacen pensar casi espontáneamente en el mensaje de santa Teresa del Niño Jesús. Sor Marie-Geneviève Guillou ha iniciado una reflexión interesante para escrutar la relación que existe entre estas dos grandes figuras estelares de la mística cristiana[21]. Haría falta proseguirla, para hacer justicia del todo a santa Gertrudis la Grande, cuya obra, sin duda, ha inspirado a Teresita. En los Últimas Conversaciones, ella lo refiere explícitamente: “Hace un tiempo yo tenía mucha pena en tomar remedios caros; pero al presente esto no me hace nada de nada, al contrario. Es después de que leí en la vida de santa Gertrudis, que ella se regocijaba por sí misma misma, diciéndose que todo sería en provecho de aquéllos que nos hacen el bien. Ella se apoyaba en la Palabra de Nuestro Señor: “Lo que hiciereis al más pequeño de los míos, es a mí mismo a quien lo hacéis”[22].
Por lo demás, santa Teresa eligió como epígrafe a su poesía “Acuérdate Jesús”, las palabras de Jesús a Gertrudis en L 4, 52, 3[23]. Por otra parte, hay certeza de que ha leído elLibro de la Gracia Especial, donde la gran monja de Helfta relata las experiencias místicas de una de sus hermanas, Santa Matilde, a quien ella debía una parte importante de su formación. Las Actas del proceso apostólico de Teresa del Niño Jesús, informan que Madre Inés de Jesús ha testimoniado el estímulo que ella recibió de la lectura de Santa Matilde, para avanzar en la vía de la confianza[24]. Estos indicios y otros que habría que poner en evidencia, comparando atentamente las obras de nuestras dos santas, son la prueba de que la dialéctica: “pequeñez extrema y grandeza infinita”, en la cuál se complacía Teresa[25], tenía una adepta, seis siglos antes, en santa Gertrudis de Helfta. La pequeña Teresa es ahora reconocida como “Doctora de la Iglesia”. Gertrudis la Grande, es tanto más grande por haber alimentado, a través de su Heraldo, la eclosión del “Caminito” donde se dilaten las figuras estelares del Amor Divino.
Olvier QUENARDEL, ocso Abbaye N. D. de Cîteaux F-21700 Saint-Nicolas-les-Cîteaux
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[1] Dom Olivier QUENARDEL es Abad de la Abadía de Notre Dame de Citêaux, Miembro oficial en representación de la OCSO en la Comisión para el Doctorado de Santa Gertrudisy autor de la obra “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de Sainte Gertrude d’Helfta” (Brepols / Abbaye de Bellefontaine, 1997), en la que se inspira este trabajo, que forma parte de la bibliografía de base de las Jornadas de estudio sobre Santa Gertrudis dictadas por el autor en la Abadía de Citeaux en febrero de 2014, cuyo programa publicamos el 2 de febrero de 2014 en esta misma página (ver: http://surco.org/content/jornadasestudio-sobre-santa-gertrudis-abadia-c...). [2] Publicado en Collectanea Cisterciensia 66 (2004) 110-119, en base a una Conferencia dada a la sesión de Himmerod en septiembre de 2003 (cfr. Coll. Cist. 65, 2003 p. 236). Agradecemos a Collectanea Cisterciensia la autorización para publicarlo; tradujo del francés la hna. Ana Laura Forastieri, ocso, del Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina. [3] N. de T.: En el texto original: Vedette. [4] La expresión “figura estelar” (vedette) está tomada del vocabulario sociológico de Erving GOFFMAN, quien se interesa en el aspecto teatral de los acontecimientos de la vida y de las relaciones humanas. Escribe por ejemplo: “Cuando se examina una rutina cuya presentación requiere un equipo de varios actores, se constata frecuentemente que un miembro del equipo es puesto como figura estelar, en primer rango, en el centro de la atención. Se puede ver un caso límite, en la vida de corte tradicional, donde, una sala llena de cortesanos está compuesta a la manera de un cuadro vivo, de tal suerte que el ojo, partiendo de un punto cualquiera de la sala, es llevado hasta el centro de atención constituido por el rey. La reina de la representación puede también estar ataviada de manera más visible y estar sentada mas alto que todas las demás personas”. En esta constante Goffman vincula “la importancia de la noción de corte” en la vida social, con lo que él llama los “roles estrictamente ceremoniales” y “la consumación del prestigio”. Cfr.La mise en scène de la vie quotidienne, Tº 1, La presentación de soi, Paris, Minuit, 1973, pp. 99-102. [5] El título latino integral y original del Heraldo del Amor Divino es Legatus, memoriales abundantiae divinae pietatis. Esta es, entonces, una “revelación” del amor divino en tanto que divina pietas. Cfr. Olivier QUENARDEL, La communion…: La notion de ‘pietas’, p. 19-28. La colección Sources Chrétiennes traduce más frecuentemente pietas por “ternura” o por “bondad”. Cfr. ídem, pp. 36-40. [6] Cfr. Hugues MINGUET, Sainte Gertrude d’Helfta: Le Livre II du Héraut, Théologie d’un écrti spirituel, Memoria presentada en la Facultad de Teología de Lyon, junio 1987, p. 119: “Al leer el Heraldo, el lector no debe ser espectador; debe entrar en la experiencia de Gertrudis. Ella crea un lazo de solidaridad entre ella y su lector, y quiere imbricar a quien la lee en la relación de gracia que la une al Señor. Este procedimiento es muy sorprendente, y constituye una de las originalidades del Heraldo. Sin duda todo acto de escribir quiere ser comunicación, pero ¿se había ido tan lejos haciendo de la escritura un proyecto de comunión y de solidaridad de gracias?”.
[7] Citaremos el Heraldo del Amor Divino refiriéndonos a la edición de Sources Chrétiennes (=SC), donde los cinco Libros están repartidos así: SC 139 (Libros 1 y 2); SC 143 (Libro 3); SC 255 (Libro 4) y SC 331 (Libro 5). La primera cifra de la cita indicará siempre el Libro del Heraldo; la segunda, el capítulo; la tercera, el parágrafo; la cuarta, la línea. Así, para esta primera cita: L. 2, 1, 2, 3-6, se debe entender: Libro 2, capítulo 1, parágrafo 2, líneas 3 a 6. Para citar el Prólogo General del Heraldo, la letra P reemplazará la letra L; la primera cifra indicará el parágrafo, la segunda la línea. [8] Dominique BERTRAND, Conferencia inédita dada en Citêaux, el 17 de noviembre de 1988, en ocasión del proyecto de publicación de las obras de san Bernardo en “Sources Chrétiennes”. [9] Olivier QUENARDEL, op. cit., pp. 70-72. [10] Ibidem, pp. 24-28. [11] Leonardo BOFF, François d’Assise, Paris, Cerf 1986, pp. 173-200. [12] La expresión pertenece al vocabulario sociológico de E. GOFFMAN. Ver nota 1. [13] El aspecto lúdico del Heraldo sería, también, un aspecto a estudiar. Cfr. L. 1, 10, 2, 7-8 y L. 4, 2, 3, 22-23. [14] SC 139, pp. 39-40. [15] Cipriano Vagaggini, Initiation thèologique á la liturgie, T 2, “Biblica”, Bruges-Paris 1963, p. 220. Cfr. el mismo texto en “El sentido teológico de la liturgia. Ensayo de liturgia teológica General”, 2ª edición, BAC, Madrid 1965, p. 714. [16] En dos pasajes en el Heraldo se designa a Gertrudis como “luz para iluminar a las naciones”: P 3 y L. 3, 64, 3, 10-14. Señalemos también que Gertrudis ha nacido el día de la Epifanía, 6 de enero de 1256. [17] A título de ejemplo de este sentimiento de pequeñez se remite a L. 1, 11, 10 y L. 2, 18. Los Ejercicios Espirituales de Santa Gertrudis abundan también en expresiones del mismo género. Por ejemplo SC 127, 4, p. 148, líneas 331-345. [18] Gertrudis utiliza con agrado el término cooperatio para dar cuenta de su relación activa con el Señor. Cfr. SC 127, p. 106, n. 6 y p. 152, n. 4. [19] Mc 9, 41; Lc 19, 17; Jn 6, 9. [20] En el mismo sentido, ver en SC 127: Exercices 6, 179-197; 274-285; 372-379. [21] Sr. Marie-Geneviève GUILLOU, “Pour répondre à un amour infini: la découverte de deux moniales. Gertrude d’Helfta et Thérèse de Lisieux”, Collectanea Cisterciensia 56 (1994), pp. 171-191 et 261-279. [22] Sainte Thérèse de L’ E. J. et de la Sainte Face, Derniers Entretiens, Annexes, Desclée et Cerf 1971, p. 36. [23] Sainte Thérèse de L’ E. J. et de la Sainte Face, Poésies, Desclée et Cerf 1979, p. 135. [24] Sr. Marie-Geneviève GUILLOU, art. cit., p. 185, nota 87. [25] F.-M. LETHEL, Connaitre l’amour du Christ qui surpasse toute connaissance, Venasque, Éd. du Carmel, 1989, p. 492-513.
UN ENCUENTRO DECISIVO 1.
Inicio
La conversión de Santa Gertrudis[1] Olivier Quenardel, OCSO[2] Todos los que han leído o estudiado la obra de santa Gertrudis de Helfta (6 de enero de 1256 - 17 de noviembre de 1301 o 1302?) reconocen la importancia de la liturgia en su experiencia de Dios. Nada hay sorprendente en esto, cuando se sabe que se trata de una monja que vivió según la Regla de san Benito. Sorprende, entonces, un poco más, constatar que su “conversión”, que ella misma relata en el Heraldo del Amor Divino[3], no sucede durante una celebración litúrgica y ni siquiera en el oratorio: es en medio del dormitorio, después de Completas. Por prosaico que esto parezca, esta experiencia fundante se encuentra, sin embargo, como revestida de gracia litúrgica. Referencias escriturísticas, citas de salmos o de responsorios, forman el tejido sobre el cual se imprime el recuerdo de un encuentro inolvidable. Engastado en la alabanza y la acción de gracias, le da el tono a todo lo que constituirá a continuación, la obra escrita de santa Gertrudis: “Que el abismo de la Sabiduría increada, invoque al abismo de la Omnipotencia admirable, para alabanza y exaltación de la Bondad maravillosa que, en el exceso de tu misericordia, se ha derramado hasta en el valle profundo de mi miseria” (L 2, 1, 1, 1-4[4]). Relacionando este relato con el de la conversión de San Pablo, nos proponemos mostrar aquí las tonalidades que el lector del Heraldo del Amor Divino o de los Ejercicios Espirituales encontrará fácilmente. Del mimo modo que toda la obra y la misión del Apóstol de los Gentiles se origina en su encuentro con el Señor en el camino de Damasco, así también toda la obra y la misión de aquélla que el Señor designará como luz para iluminar a las naciones[5] se origina en el encuentro del 27 de enero de 1281[6]. Dios no trata con la monja como con el fariseo Pablo. El se hace todo a todos, El tiene su hora para cada uno. Juventud, delicadeza, embriaguez La entrada en escena de Jesús en el Heraldo no ocurre de manera fulminante, en el estrépito del trueno y los relámpagos. Sucede “en los primeros instantes del crepúsculo”, “en medio del dormitorio”… es decir, en una atmósfera de gran silencio y de oscuridad. Después de la suntuosa exclamación que abre L 2,1, después de las indicaciones, precisas en extremo, sobre las circunstancias de tiempo y de lugar que constituyen la ocasión de esta primera visita del Señor a Gertrudis, he aquí la entrada en escena de alguien que ella parece no reconocer y cuya presencia, ese día y a aquella hora, no parece realmente sorprenderla: “… De pie ante mí, vi un adolescente, lleno de encanto y de distinción, de alrededor de dieciséis años y cuyo aspecto exterior no dejaba nada que desear a lo que pudiera complacer a mis jóvenes ojos” (L 2,1,2,3-6). Nada de un golpe de Damasco en este primer encuentro. Al contrario, mucho de dulzura, aún cuando se trata, en efecto, de una dulce violencia. Gertrudis tendrá, por otra parte, la ocasión de decir que la manera más eficaz como el Señor la reprende consiste en un aumento de dulzura. Ella jamás tendrá las experiencias de un San Pablo, (golpes, naufragios, etc.) pero, por el contrario, tendrá los estigmas interiores. Hela aquí, entonces, este 27 de enero de 1281, delante de un hombre joven, como de unos 16 años, es decir diez años más joven que ella. Ella lo percibe a primera vista como “amable y delicado (juvenem amabilem et delicatum). En este encuentro inicial, Dios no se le muestra en su gloriosa majestad, ni en su extrema humillación, sino en la gracia de una juventud amable y delicada. Esta nota de “juventud” forma parte integrante de la atmósfera del Heraldo. Incluso en las páginas donde la experiencia mística se hará más dramática, el Heraldo no perderá el clima de juventud primaveral de este primer encuentro.
Otro dato sobre el joven que se presenta a ella: su rostro es atractivo y sus palabras son dulces ( vultu blando lenibusque verbis). Se piensa inmediatamente en el versículo del Cantar de los Cantares (Ct 2,14), pero allí se trata del Esposo que habla a su amada, mientras que aquí es la amada, la que habla de su Esposo. Sea lo que sea de esta acomodación, la vista y el oído son de igual modo saciados. Esto se comprende mejor aún cuando se presta atención a las palabras del joven: - La primera corresponde a un responsorio del 2º domino de Adviento: Pronto vendrá tu salvación ¿Por qué te consumes de tristeza? ¿No tienes un confidente que te agita tanta pena? Preguntas que no dejan de evocar aquellas del jardinero a María Magdalena, la mañana de Pascua: Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas? - La segunda palabra le asegura y, a la vez, le promete la liberación: Yo te salvaré, y te liberaré, ya no temas. En este momento interviene una tercera emoción sensorial que Gertrudis traduce así: a estas palabras, vi su mano derecha, delicada y fina, tomar la mía, como para confirmar estas palabras con un juramento. Dicho de otro modo, Gertrudis no solamente ve y oye, sino que, entre ella y su interlocutor, se establece un contacto más grande aún, esta vez por el tacto. La delicadeza que reside en este joven se trasluce hasta en su mano derecha, que es teneram et delicatam. Esta nota de “delicadeza” como la de la “juventud” es esencial a la visión inicial y va a dejar sus huellas en toda la obra de Gertrudis. El lector debe saber que entra aquí en unas relaciones de infinita delicadeza, que tal vez sean para él una piedra de tropiezo. Piedra inconmovible, que puede provocarle al desprecio o a la conversión. “Delicadeza” es esta atención del corazón, donde las más pequeñas cosas toman importancia. El Dios del Heraldo se reviste constantemente de esa delicadeza. Nada lo deja indiferente. La más mínima cosa le toca el corazón. Su delicadeza -se ve claramente aquí-, lo impulsa al compromiso. Con su mano derecha “delicada y fina”, El toma la de Gertrudis como para confirmar con un juramento las palabras que acaba de decir: “Yo te salvaré y te liberaré, ya no temas”. El gesto acompaña la palabra, como en la celebración de un sacramento. - Después de los dos futuros de la segunda palabra (salvabo te et liberabo te) he aquí el tercero que cierra la tercera palabra: inebriabo te = yo te embriagaré. Se subraya la progresión. Desde la primera palabra, es verdad, aparecía el futuro, pero en forma muy impersonal: Cito veniet salus tua = Pronto vendrá tu salvación. Por la segunda palabra, el bello joven hacía comprender a Gertrudis que era El quien sería su salvación: Salvabo te = yo te salvaré, agregando solamente: noli timere = ya no temas. Su tercera palabra precisa ahora de qué manera El piensa obrar la salvación de Gertrudis: inebriado te = te embriagaré. Esta será una salvación por “embriaguez”[7], con una condición, sin embargo: reverte ad me = vuélvete a mí. Para el futuro se le promete así una cuarta emoción sensorial: la del gusto. El gusto va, en efecto, más lejos que el tacto. Mientras que aquél permanece, por así decir, exterior, el gusto es un contacto interior. Es la penetración del tacto en lo íntimo del ser. Y es precisamente ahí a donde el joven quiere llegar, a un contacto íntimo con Gertrudis, que tomará en ella la forma de un “torrente de deleite divino” (ego torrente voluptates meae divinae). Cita sálmica (Sl. 35) que introduce el tema de la liquidez, caro a nuestra santa. Ahora se levanta vuelo: si el joven promete embriagarla del torrente de su deleite divino, el no puede ser otro que Dios. Un Dios “torrente de delicia”, ¿es esto creíble? Lo que sigue lo dirá. Por el momento conviene retener las tres grandes características de la primera visita de Dios a Gertrudis:juventud, delicadeza, embriaguez. Nada hay de esto en la conversión de San Pablo. La pedagogía divina en Helfta es completamente diferente de la del camino de Damasco. Dios se hace todo a todos. Esto no impedirá que Gertrudis tenga su parte de pruebas. Antes de la embriaguez prometida, ella debe arder de deseo. Antes de ser colmada debe medir la distancia que la separa de Aquel que acaba de prometerle llegar a ser en ella “torrente de delicias”. Conversiones comparadas: Pablo de Tarso y Gertrudis de Helfta El relato que santa Gertrudis nos ha dejado de su conversión muestra una correspondencia entre las tres palabras que ella recibe del joven que la aborda en la tarde del 27 de enero de 1281 y tres lugares donde estas palabras, una después de la otra, van a encontrar su espacio de resonancia. En primer lugar, el más prosaico, es el dormitorio. Es ahí, “en medio del dormitorio”, donde se realiza el encuentro. Es ahí donde ella escucha la primera palabra. Pero indica inmediatamente: Mientras que él hablaba, aunque me sabía corporalmente en el lugar que he dicho, me parecía sin embargo estar en el coro, en el rincón donde habitualmente yo hacía con tibieza mi oración. Allí, ella escucha la segunda palabra: Yo te salvaré y te liberaré, ya no temas.
Cuando el joven le dirige la tercera palabra, ella no está más ni en medio del dormitorio ni en un rincón del coro, sino al borde de una cerca de una longitud infinita, tal que, ni por delante, ni detrás, aparecía su extremo… de suerte que por ninguna parte se le ofrecía un pasaje para reunirse con el joven que se encuentra al otro lado. Aquí se puede retomar la comparación entre la conversión de San Pablo y la de Santa Gertrudis. Antes de la iluminación bautismal, Pablo hace la experiencia de la ceguera. Antes de la embriaguez eucarística, Gertrudis hace la experiencia de la cerca. Y más aún, de una cerca cuya cima aparece reforzada por un matorral muy espeso de espinas… Espinas entre las que el joven dice a Gertrudis que ella ha chupado la miel. Como Pablo, Gertrudis hace la experiencia dolorosa de su impotencia para salir por sí misma del trance en el que se encuentra. Imposible para Pablo recobrar la vista por sí mismo. Imposible para Gertrudis saltar esta cerca por sí misma. Obstáculo de tinieblas para uno, de espinas para la otra. Porvenir cerrado, tanto para el uno como para la otra. Toda conversión conduce a la toma de conciencia dramática de la distancia infinita que separa a Aquél que se revela de aquél o aquélla a quien Él se revela. Distancia insuperable al hombre pecador, sin una nueva intervención del Dios santo. En esta situación ¿Cómo reacciona Pablo? Se deja hacer, se deja tomar de la mano y conducir a Damasco. Y sobre todo, ayuna durante tres días. En cuanto a Gertrudis, “desea” con un deseo tan ardiente que está como al punto de desfallecer (cum hinc haesitans et desiderio aestuans et quasi deficiens starem…). Ayuno y deseo, dos disposiciones preparatorias a la iluminación y a la embriaguez. Junto a Pablo, ciego, es la Iglesia la que interviene por intermedio de Ananías. Junto a Gertrudis, consumida de deseo, es el joven mismo quien interviene. Intervención repentina (repente) y sin esfuerzo alguno (absque omni dificultate) que Gertrudis no deja de subrayar. Para ella como para Pablo, la intervención de Dios en su vida tiene, entre otras consecuencias la de que, desde entonces, otro -el Otro- les conduce. Ellos pierden el dominio sobre de su vida. Pérdida de domino que se traduce explícitamente con una intervención de las manos. En Gertrudis la pérdida de dominio por contacto de manos se realiza igualmente en dos tiempos: en primer lugar por la promesa del joven, que se compromete a salvar y a liberar a Gertrudis y que acompaña esta promesa verbal con un gesto de su mano derecha, delicada y fina, que toma la mano derecha de Gertrudis, como para confirmar las palabras con un juramento. Enseguida Gertrudis se beneficia con la intervención de las manos de su “salvador” que le hace franquear la cerca reforzada con espinas, súbitamente y sin ningún esfuerzo. En Pablo, entonces, la pérdida de dominio se realiza por la mediación eclesial. En Gertrudis, que está ya bautizada y confirmada, la pérdida de dominio se realiza, por decirlo así, por un contacto directo con Dios mismo. En el uno como en la otra, desde ahora, se va a desplegar una “carrera” para tratar de alcanzar a Aquel que los ha alcanzado (Flp 3,12; L 2, 2, 34). En Pablo, esta pérdida de dominio por contacto de manos aparece en dos pasajes: Inmediatamente después de la cegadora manifestación de Cristo en la ruta de Damasco, Saulo se levanta de la tierra, pero, aunque tenía los ojos abiertos, no veía nada. Se le conduce de la mano para hacerlo entrar en Damasco (Hch 9,8). En seguida, una vez llegado a Damasco y después de su ayuno de tres días, recibe la imposición de las manos de Ananías (Hch 9,17), el enviado del Señor: al instante, él recobra la vista y el Espíritu Santo lo llena. El reconocimiento Para que Gertrudis no pudiera en modo alguno poner en duda la identidad de su interlocutor, era necesario que El fuera más allá del compromiso verbal de embriagarla del torrente de sus delicias divinas. Si bien El da a entender qué sea esta promesa, esto no quita de la monja una suerte de incredulidad, que la coloca al lado del apóstol Tomás. No es sino al término del encuentro, que se disipa completamente la duda que aún la habita, cuando ella reconoce (recognoverim) en esta mano, que acaba de confirmarle la promesa y de hacerle franquear el obstáculo de la cerca de espinas, las joyas brillantes de aquellas cicatrices por las cuales todas las deudas han sido anuladas. Ella las considera como el indicio por excelencia, que no puede engañar sobre la identidad de Aquél que está ahí. Ellas con el signo perfecto del reconocimiento, la firma de la Verdad (L 2, 1, 9: Tu veritas, Deus…). Se comprende aquí por qué la devoción a las llagas de Cristo va a tomar tanto espacio en el Heraldo. Ella llega como una respuesta, un retorno, un agradecimiento por el reconocimiento, siempre en el deslumbramiento del amor, porque Gertrudis no es una visionaria dolorista sino una amante maravillada. En materia de “reconocimiento” se debe señalar también que el relato de este primer encuentro no menciona en ninguna parte el nombre de Jesús. Cuando se sabe, por otra parte, el uso que Gertrudis hace de él en el Heraldo y en los Ejercicios, hay de qué sorprenderse. Todo se cumple aquí en un semi-descubrimiento, un extremo pudor, una suerte de penumbra voluntariamente mantenida, muy en consonancia con aquella hora elegida, que son los primeros instantes del crepúsculo. Se tiene la impresión de que Gertrudis arde por hacer la pregunta “¿Quién eres?... pero ella no osa, como los discípulos cuando la pesca milagrosa en Juan 21…
Sabiendo bien que es el Señor. Por otra parte ella no toma ni una sola vez la palabra. Ella ve, oye, es saciada, desea, pero permanece callada. No responde incluso a las primeras preguntas de su interlocutor. Muda, tal vez porque estupefacta; pero eso no le impide ser enteramente receptiva. Su respuesta verbal interviene solamente bajo la forma de la escritura misma. Tomando el modelo de san Agustín, ella engarza el relato minuciosamente circunstanciado de su conversión, en una “confesión” de alabanza, que es el humus de su memorial. A la impetuosa exclamación que abre el capítulo, responde al final una letanía de alabanzas que recuerdan el comienzo del “Gloria a Dios” y de los coros celestiales del Apocalipsis: “Alabanza, adoración bendición y gratitud, en toda la medida de mis fuerzas, a tu misericordia, fuente de sabiduría y a tu sabiduría fuente de misericordia, oh mi Creador y Redentor…” (L. 2, 1, 2, 29-31). Ocho años después de su conversión, Gertrudis encuentra en la imagen del “yugo”, lo que puede expresar mejor la trasformación que se ha operado en ella después de aquella tarde. Con su “yugo suave” su Creador y Redentor, ha logrado hacerle doblegar la cerviz, esta torre de vanidosa mundanidad que ella había levantado en su corazón por el orgullo (L. 2, 1, 2, 13-15). Este “yugo suave”, dice ella, fue el remedio mitigado, el más adaptado a mi debilidad. Y he aquí sus últimas palabras: “Desde entonces pacificada por una alegría espiritual del todo nueva, comencé a correr tras el suave olor de tus perfumes, a comprender cuán dulce es tu yugo y ligera tu carga, aquéllos que poco antes yo tenía por insoportables” (L 2, 1, 2, 34-37). En el relato escrito de esta primera visita del Señor, solo el sentido olfativo aún no había sido utilizado por Gertrudis. Ahora recurre a él, combinando la imagen de la carrera y de los perfumes, lo que no deja de evocar los primeros versículos del Cantar de los Cantares: El aroma de tus perfumes es exquisito. ¡Atráeme hacia Ti, corramos!... tu serás nuestro gozo y nuestra alegría. No cabe duda de que, si la amada del 27 de enero de 1281 ha consentido, no sin resistencia, a emprender el trabajo de escribir lo que llevará a la versión definitiva del Heraldo, es para arrastrar en su carrera a los lectores, que a través de ella, el Señor quiere atraer a las redes del amor divino[8]. Conclusión Todo el que pertenece a la familia cisterciense sabe que la solemnidad de los Santos Fundadores de Císter está fijada el 26 de enero. Sabe también que la vigilia, 25 de enero, la Iglesia entera festeja la conversión de san Pablo. Lo que sabe menos, o nada, es que el 27 de enero marca un aniversario que, por discreto que sea, puede volverse querido a aquellos y aquellas que tienen una deuda con respecto al Amor Divino, del que santa Gertrudis y su obra han llegado a ser el Heraldo. Si la fundación de Císter es, a su manera una “conversión”, no es anodino señalar que la celebración de aquellos que han sido sus grandes promotores, se sitúa entre otras dos “conversiones”, sobre las cuales este estudio ha querido sensibilizar: las de un hombre y una mujer elegidos por el Señor, para ser el uno y la otra, cada uno según su gracia, “luz para iluminar a las naciones”. Fr. Olivier QUENARDEL Abad de Cîteaux
[1] Artículo publicado en la revista Cahiers Scurmontois (2005), 239-245. Traducido por la hna. Ana Laura Forastieri, ocso, del Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina. [2] El autor es Abad de la Abadía Notre-Dame des Cîteaux, Francia. Con este artículo comenzamos la publicación de los estudios del autor que forman la bibliografía de base de las Jornadas de estudio sobre Santa Gertrudis dictadas en la Abadía de Cîteaux en febrero de 2014, cuyo programa publicamos el 2 de febrero de 2014 en esta misma página (ver: http://surco.org/content/jornadas-estudio-sobre-santa-gertrudis-abadia-c...). [3] Santa Gertrudis nos ha dejado dos obras de primera importancia que están editadas en Sources Chrétiennes (SC): El Heraldo del Amor Divino y los Ejercicios Espirituales. El relato de su conversión que es objeto de este estudio se encuentra en el Libro 2, capítulo 1del Heraldo del Amor Divino (SC 139, p. 228-233. [4] Se debe entender: Libro II, capítulo 1, parágrafo 1, líneas 1 a 4. [5] En dos pasajes del Heraldo Gertrudis es designada como “luz para iluminar a las naciones”: cfr. el Prólogo, parágrafo 3 y en el Libro 3, capítulo 64, parágrafo 3, líneas 10-14. Señalemos también que Gertrudis ha nacido el día de la Epifanía, 6 de enero de 1256.
[6] Fr. SC 139 p. 229, nota 1. [7] Enviamos aquí a tres artículos de Dom Marie-Gérard Dubois en la revista Liturgie ocso: “La liturgie, lieu privilegé de l’expérience spirituelle” (Nº 15, pp. 342-360); “L’ivresse spirituelle” (Nº 22, pp. 265-277 y Nº 23, pp. 334-343). [8] Gertrudis es consciente de la dimensión misionera de su obra, cfr. L. 2, 24, 1, 11-13. Cfr. también Olivier Quenardel, “La communion eucharistique dans le ‘Héraut de l’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Brelops/Bellfontaine, Turnhout 1997, pp. 61-84.
EL CORAZÓN DE JESÚS EN SANTA GERTRUDIS DE HELFTA: UNA PEDAGOGÍA DEL APRENDIZAJE DEL AMOR 1.
Inicio
St. Gertrud von Helfta. Fa. Wilhelm Derix, ca. 1930. Vitral de su CapillaIglesia de St. Stephanus, Kath, Beckum (Alemania).
Francisco Javier Lagos Ramírez, ocso*
Los siguientes interrogantes, que intentan bajar la doctrina de santa Gertrudis a nuestra tarea de formación para la vida monástica cisterciense, serán el hilo conductor de estas reflexiones: 1) ¿cuál es el lugar del corazón en nuestra formación monástica? y 2) ¿cómo Santa Gertrudis puede ayudarnos a enseñar a nuestros jóvenes a entrar en contacto con su propio corazón, para vivir una vida de interioridad profunda y una aventura de amor con el Señor, que vaya sanando sus heridas y liberando a la persona para amar y servir?
A estas cuestiones intentaré responder con tres temas centrales de la experiencia de Gertrudis: la herida de amor, el sello de la alianza y el intercambio de corazones.
1. Una Advertencia Quisiera recordar que estamos en el siglo XIII y que hablar de la “devoción al Sagrado Corazón de Jesús”, como hoy la entendemos corresponde a siglos posteriores1. Por esta razón, la típica pregunta de si acaso la devoción al Sagrado Corazón de Jesús se plantea en relación con el corazón físico de Jesús o con su Corazón como símbolo de su amor, no tiene cabida en la visión de santa Gertrudis. Esta advertencia con la cual he querido comenzar, nos sitúa en la necesidad de no pretender encajar en nuestra mentalidad contemporánea la experiencia de Gertrudis, sino de quedar disponibles y dejarnos conducir, mirando y comprendiendo con sus ojos y corazón, su camino de conformación con Cristo; y poder descubrir, guardando las proporciones, que su vivencia no es ajena, ni diferente a la nuestra, que comulgamos de la gracia de un mismo carisma; porque la semilla de la vocación monástica cisterciense que Cristo ha depositado en nosotros, es la misma “ayer, hoy y siempre”.
2. Una dificultad Para un lector del siglo XXI, de mente discursiva y pragmática, la exuberancia de las visiones, imágenes y símbolos que hallamos en los escritos de Gertrudis, tan propios de la piedad medieval de aquella época, nos turban a causa de la sensación de impenetrabilidad que causan y hacen que a mitad de camino ¡uno se duerma sobre el códice! Pero justamente desde esta dificultad surge el desafío de una apertura a esta manera de Dios, con la cual El responde a los que ama, adaptándose al modo de comunicarse del lugar, del tiempo y de las personas; y santa Gertrudis es una medieval del siglo XIII, miembro de una comunidad monástica extraordinaria: Helfta; extraordinaria digo, no solo por su exquisita cultura, sino también y especialmente, por la profunda vivencia de la tradición benedictina en su modalidad cisterciense; cuando liturgia, espiritualidad, reflexión teológica y experiencia mística, lectura bíblica y lenguaje formaban todavía un todo compacto y sin fisuras 2.
3. Rasgos de la enseñanza de santa Gertrudis Para ubicarnos un poco, señalaré tres rasgos de la enseñanza de santa Gertrudis:
3.1. El punto central: la Humanidad de Cristo 3 La teología de la monjas de Helfta, y por tanto la de Gertrudis, tiene una cristología muy precisa, en ella se pone el acento sobre la humanidad de Cristo, pero no le dan el sentido que le dan muchos de los cistercienses, para los cuales Cristo tiene una vida humana e histórica que se tiene que imitar. En su visión, Cristo es lo que nosotros somos; nuestra humanidad se encuentra en Él, y en Él la humanidad esta unida a la Divinidad. De este modo, porque nuestra humanidad está incorporada en Cristo; y Cristo está unido a la divinidad es que somos salvados. Así lo da a entender el Señor, a santa Matilde amiga de Gertrudis, que orando por ella tiene la siguiente visión: «(...) Vio un corazón bajo la imagen de un puente firmísimo que por una parte parecía robustecido por la humanidad de Cristo y por otra por su divinidad. Entendió que el Señor le decía: “Todos los que se esfuercen para venir a mí por este camino jamás se desviarán no caerán”»4. La Humanidad de Cristo es el puente por al cual nosotros accedemos a la participación de la Divinidad, por eso la Encarnación del Hijo de Dios es el punto cardinal de su teología, y la eucaristía es por consecuencia el centro de su espiritualidad: es en la eucaristía donde pasa todo, allí las monjas tienen sus visiones y experiencias místicas, y de esta centralidad eucarística brotan la devoción por el Corazón del Señor y su Pasión.
3.2. La “pedagogía de la encarnación”: el símbolo A partir de esta centralidad en la Humanidad de Cristo, podemos hablar de una pedagogía de la Encarnación, o del símbolo, en donde lo inmenso de Dios entra en lo pequeño del hombre, en donde la divina condescendencia de Dios se inclina hacia su criatura hablándole en un lenguaje que ella pueda comprender.
El símbolo es una realidad siempre desbordada, que no se detiene en sí misma que siempre “va hacia”, que no se contradice con la realidad porque la lleva en sí, pero a modo de promesa, a modo de deseo y no de cumplimiento, por eso el símbolo siempre estará en tensión hacia la plena consumación en Dios. Es el método con el cual actúa el Amor de Dios en nosotros, sellando todo con la dinámica pascual de Cristo, por eso cada cosa de la creación visible, lleva la impronta de esta dinámica que le da la posibilidad de ser vehículo de la manifestación del inefable Amor de Dios, según lo da a entender san Pablo en Romanos 1,20, en donde dice que la sabiduría divina es conocida a través de la creación visible. Santa Gertrudis considera el símbolo como una forma necesaria e inevitable para el hombre, que se encarna en el espacio y el tiempo, y nos hace pasar a través de las cosas sensibles y visibles a lo eterno e invisible. El Libro I, explica que: “Las realidades invisibles y espirituales no pueden ser entendidas por la inteligencia humana, salvo en imágenes visibles y corporales, es conveniente representarlas por medio de imágenes humanas y sensibles”5. Gertrudis es consciente de que en todas sus visiones, Dios se ha acomodado a su temperamento y capacidad humana, o, para expresarlo teológicamente, sabe que la gracia perfecciona y supone la naturaleza: “Me alegra poder decir esto, pues si el orden divino se parece al humano, el poder de tu mirada sobrepasa infinitamente lo que yo experimenté en esta visión, hasta el punto de que pienso, si hablo con sinceridad, que si no se moderase la fuerza divina, jamás dejaría al alma morar en el cuerpo, después de haber recibido por un momento tan señalado favor. No ignoro que tu omnipotencia inescrutable en el exceso de su ternura, acostumbre a acomodar con gran acierto la visión o el abrazo o el beso y las demás muestras de amor, conforme al lugar, tiempo y persona, como lo he experimentado muchas veces. Por todo esto te doy las más rendidas gracias, en unión con el mutuo amor de la Trinidad eternamente adorable. ... Por este favor y otros muchos, solo conocidos por ti, se te ofrezca la suavidad que en la celestial alabanza de la vida intima de la divinidad comunica una persona a la otra, con gozo tan grande que sobrepase todo sentimiento humano” 6. Gertrudis sabe que esta ante la paradoja del Dios infinito que se manifiesta a sí mismo en visiones e imágenes creadas y finitas. Ella se asombra de que Cristo se le manifieste, porque bien sabe que la criatura no puede ver a Dios que vive en su propia esencia y seguir viviendo. (cf. Ex 33,20). Y aún así, esta auto-revelación es más profunda cuando Cristo revela su amor personal por Gertrudis en símbolos íntimos, corpóreos y hasta sensuales: besos, caricias, bebidas dulces, fragancias, la mirada del amante por su amada. Ella entiende todo esto como una manifestación de la condescendencia divina que se inclina hacia ella de manera que su mente finita puede comprender. Es la manera de Dios que se abaja para franquear el abismo de desproporción que hay entre Creador y criatura, hasta hacerla interlocutora capaz de un diálogo de amor apasionado con Él. En efecto, como la mente humana no puede comprender al Dios eterno en su esencia, es Dios mismo quien debe tomar la iniciativa para revelarse a sí mismo. En tal revelación, el que la recibe la recibe de una manera, en un lenguaje o en una forma simbólica que puede comprender, sin embargo, en un grado limitado, pues las imágenes siempre quedarán cortas. La pequeñez y finitud, de Gertrudis necesitan el aspecto imaginativo de sus experiencias místicas; y solo la mirada de la fe, la hace libre de la “necedad y escándalo” de la Encarnación, y le permite acoger el don de un Dios olvidado de sí, que por un loco e incomprensible amor se abaja hasta la pequeña altura de su creatura. Esto culmina en Gertrudis con la revelación del Corazón del Salvador. En la Encarnación, Dios se revela como verdaderamente el amante de la humanidad, hominum amator7,como Gertrudis escribe en el libro II del Legatus. “Apegada demasiado a los gozos del saber humano, se había privado de saborear toda la dulzura de la verdadera sabiduría”8. El que quiere alcanzar a Dios debe pasar de la belleza de la creación a la gloria del Creador, ex imaginibus in veritatem9, mediante la abstracción de los bienes creados hacia el Bien eterno. Es la mecánica, si así se puede decir, de toda conversión, que va más allá del cambio moral. Gertrudis no se convirtió de una mala vida, moralmente hablando, sino que pasó de la superficialidad de estar aferrada a su modo de ver la vida espiritual a la profundidad de la novedad de la vida abierta en un profundo encuentro vital con Cristo. Después de su conversión, Gertrudis procedió ex imaginibus in veritatem; pero sólo porque Cristo como el Verbo Encarnado asumió también estas imágenes humanas (especialmente la imagen del corazón de carne) para atraer a Gertrudis hacia sí.
Sus experiencias visionarias no son proyecciones de su mente, Gertrudis no se inventa lo que vive, la posibilidad de la revelación presupone una antropología teológica basada en la Encarnación y en la analogía del ser, Gertrudis, en la recomendación que hace sobre el libro II, explica este salto de la siguiente manera: “Al igual que los estudiantes comienzan a aprender el alfabeto, y llegan, tras esto, alguna vez a entender filosofía, así estos lectores por medio de estas imágenes pintadas (estos escritos), puedan ser llevados a gustar dentro de sí el maná escondido (Ap 2,17), que no es posible mezclar con imágenes corporales, y que los que llegan a gustarlo tendrán mas hambre. Dígnate, Dios omnipotente y dador de todo bien, a darnos suficiente de este alimento a lo largo de nuestra vida en exilio, hasta que contemplando la gloria del Señor cara a cara, seamos transformados en su misma imagen, yendo de claridad en claridad, como con el soplo de tu suavísimo Espíritu” (2 Co 3,18)10. La profundidad del entendimiento de Gertrudis del Corazón de Cristo 11, se hace evidente con la afirmación de la naturaleza corpórea de este “corazón” al mismo tiempo que no permite que se le entienda en el puro sentido anatómico. El Corazón de Jesús se convierte entonces en el símbolo apropiado y en la imagen de la humanidad de Cristo, precisamente porque recuerda el uso bíblico de la palabra “corazón” como la verdadera esencia de la identidad y de la unidad de la persona, abarcando cuerpo y alma, intelecto y afecciones. El corazón es el centro de nuestro ser, la fuente de nuestra personalidad, el motivo principal de nuestras actitudes y elecciones libres, el lugar de la misteriosa acción de Dios. El corazón es el punto donde el hombre se encuentra con Dios, encuentro que viene a ser plenamente efectivo en el Corazón Humano del hijo de Dios12. El Corazón del Señor es por lo tanto el “sacramento” de unión desde donde la vida divina y el Espíritu se derraman sobre aquellos que lo aman. El Corazón abierto es don de lo más íntimo y personal para el uso público; el espacio abierto y vaciado accesible para todos. En Legatus, el Corazón de Cristo se convierte por tanto en el locus liturgicus por excelencia, el lugar del dialogo de Dios con el hombre, porque es el lugar del nuevo establecimiento de la alianza, de la nueva reunión de la comunidad: espacio, altar, sacrificio, banquete, comunidad y espíritu de está, allí está todo a la vez 13.
3.3. Teología de la experiencia La teología de las monjas de Helfta es una “teología de la experiencia”, y la experiencia religiosa de estas mujeres es una experiencia muy sensible, lo que se expresa también la lengua amante de las místicas femeninas. En un sentido teológico se podría decir que estas monjas intentan vivir la encarnación de una manera concreta y corporal. A diferencia de los teólogos contemporáneos, el cuerpo no es en esta teología femenina de un valor inferior. Las monjas de Helfta acentúan las cualidades de la materia. Para Gertrudis la fisiología humana es la fuente de imágenes gloriosas, no es la fisiología que es fuente del mal, sino la desobediencia y el egoísmo. Si nos damos cuenta, del lenguaje metafórico, de la integración de los sentidos y de la experiencia muy concreta de Dios, en la teología de las monjas de Helfta, se puede concluir que esta teología mística es una corrección de la teología exclusivamente discursiva de sus contemporáneos. Por eso El secreto de Gertrudis es su profundo vínculo de amor y amistad con la persona de Jesús, el Verbo encarnado. El acento que ella pone sobre la humanidad de Cristo no empaña su límpida fe en la divinidad del Redentor. Pero la lleva a contemplar con gran piedad el misterio del anonadamiento en la pasión y en la muerte. Su inefable experiencia interior está bien lejos de ser simples sensaciones emotivas e intimistas, al contrario tienen un profundo contenido teológico en estrecha relación con la Palabra de Dios y la celebración litúrgica de los misterios de Cristo. Se trata entonces de una santificación de lo real y no una idealización de lo santo, Gertrudis vive de lectio divina y de liturgia, de la vida en Común. Lo que en ella sucede es totalmente obra de la gracia 14. Y aunque sus visiones son extraordinarias, lo más increíble, es que toda esta novedad, esta aventura de la relación con Dios, surge dentro de la bendita cadencia de lo ordinario, todo sucede dentro de la cotidianeidad de la vida en el Monasterio, dentro de la liturgia, en los actos comunitarios, en la sencillez de la jornada monástica, etc.
4. Una pedagogía del Aprendizaje del Amor: tres experiencias para compartir 15 Para contestar los puntos que han sido el hilo conductor de esta reflexión, he recogido tres experiencias de Gertrudis con el Corazón del Señor en ellas responde a nuestras preguntas sobre: la sanación, liberación y unificación del corazón del monje en la Voluntad de Dios.
4.1. Herida de amor En el Legatus divinae pietatis convergen y se complementan dos aspectos de las corrientes teológicas del momento: el sentido objetivo de la redención (Dominicos), y el énfasis más afectivo y personal en la contemplación de los misterios de Cristo, especialmente su Pasión y Cruz (san Bernardo)16. En el desarrollo de la Devoción al Corazón de Cristo, se da una progresión gradual, como un ir entrando mas en su persona, que va desde la contemplación del costado perforado del Señor (la “herida de amor” original, como la describe el Evangelio de san Juan) hacia la meditación del pecho herido de Cristo, y finalmente hacia el foco afectivo en el Corazón de Cristo como la fuente del amor que se derrama en la muerte y en el sacrificio por la humanidad pecadora17. Se trata, entonces de un encuentro de afectividades, en donde la afectividad del Corazón humano de Jesús se encuentra con la afectividad de aquellos que ha redimido y que le responden con gratitud y adoración. Al hablar de la herida de amor en su propio corazón, Gertrudis además de ejemplificar esta convergencia de corrientes espirituales, nos da también una luz sobre la paradojal dinámica de sanación que el Misterio de la Pascua de Jesús realiza en la vida de todo creyente, en donde “una herida es la que sana otra herida”. Porque, ¿qué es la sanación sino este dejarse “vulnerar” por el Amor? Sólo puede amar quien puede ser herido. El Corazón de Jesús está abierto para nosotros, y podemos encontrar en el la salvación si nos dejamos tocar por su Herida. Gertrudis recibió la herida de amor alrededor de siete años después de su conversión, cuando antes de Adviento un año, ella le había pedido a alguien (muy probablemente Matilde de Hackeborn) que rezara por ella cada día ante el crucifijo con estas palabras: “Por tu corazón herido, mi mas amable Señor, perfora su corazón con la flecha de tu amor, para que se haga incapaz de sostener nada terrenal, pero que sea firmemente sujeta solamente por el poder de tu divinidad”18. Esta oración fue escuchada el tercer domingo de Adviento, el domingo Gaudete: «Después de haber recibido el sacramento que da vida, al volver a mi lugar, me pareció como si, en el costado de derecho del Crucificado pintado en el libro, es decir, en el lugar de la herida, un rayo de sol con una punta como de flecha vino hacia mí, se esparció fuera por un momento, y luego retrocedió. Entonces se esparció de nuevo. Continuó así por un rato y me afectó gentil pero profundamente. Pero aún así mi deseo no estaba completamente satisfecho hasta el miércoles, cuando, después de Misa, los fieles veneran el misterio de tu adorable Encarnación y Anunciación. Yo también traté te aplicarme en esta devoción pero menos dignamente. De pronto, apareciste inflingiéndome una herida en el corazón, y diciendo: “Que todas las afecciones -omnium affectionum- de tu corazón se concentren aquí: todo gozo, esperanza, dolor, temor y el resto; que todas tus afecciones estén fijas -stabilantur- en mi amor”»19. En el encuentro con el Corazón traspasado de Cristo, su Divina Herida hiere la herida del pecado, del límite y la miseria de Gertrudis y le muestra un camino de sanación, en el que la misma herida llega a ser fuente de vida, lugar en el que Dios vuelve a encontrarla y a unificarla en su amor. Gertrudis recuerda que había escuchado decir que las heridas necesitaban ser limpiadas, ungidas y vendadas; entonces aplicó esta misma analogía a su experiencia mística, y deseó saber cómo cuidaría de las heridas de Señor. Gertrudis fue instruida (muy probablemente por Santa Matilde) sobre cómo debería hacer esto: “Ahora ella me recomendó meditar devotamente sobre el amor de tu corazón mientras colgabas de la cruz, para que de las fuentes de la caridad que fluyen del fervor de tan inexpresable amor, yo pueda recoger las aguas de la devoción que limpian todas las ofensas; y del fluido de ternura que exuda la dulzura de tan inestimable amor, pueda yo derivar el ungüento de la gratitud, bálsamo contra toda adversidad; y en la caridad eficaz perfeccionada por la fuerza de tan incomprensible amor, pueda yo derivar el vendaje de la santidad, para que todos mis pensamientos, palabras y actos, en la fuerza de tu amor, puedan se dirigidos hacia ti y así se adhieran indisolublemente a ti. Lo que la mala intención y la maldad de mi propia perversidad han hecho para corromper esta devoción se puede hacer bueno por la plenitud del poder del amor que reside (Col 1,19) en aquel que se sienta a tu derecha (Col 3,1), quien se ha hecho hueso de mi hueso y carne de mi carne (Gn 2,23). Ahora es a través de él que nos has asegurado, en el Espíritu Santo, la capacidad de nobles sentimientos de compasión, humildad y reverencia”20.
Ahora Gertrudis puede rezar con confianza de que su contrición por sus propios pecados es aceptada en Cristo, mientras medita en el corazón de Cristo y desea mostrar compasión hacia su Salvador, en la conciencia de que ha sido salvada por Su propia compasión. Gertrudis aplica el lenguaje de la unión esponsal, expresada en el Génesis a la unión de Adán y Eva, a su unión indisoluble con Cristo; esta unión sola hace que los sentimientos de amor y penitencia de Gertrudis sean aceptables. El don de la Gracia y de la libertad, de la redención objetiva y la respuesta humana personal, están interconectados en Gertrudis gracias a la unión entre Cristo y aquellos a quienes ha redimido para que se conviertan en miembros de su Cuerpo y, por lo tanto, “carne de su carne, hueso de su hueso”. Gertrudis nos enseña que el encuentro con el Corazón herido de Cristo nos hace encontrar una forma distinta de tratar nuestras propias heridas, en donde no se trata de dejarlas de sentir o de borrarlas (ya lo sabemos por experiencia: quien más se empeña en no sufrir, sufre mucho más) sino en exponerlas y dejarlas transformar por el Amor de Jesús en fuente de vida no solo para mí sino para los demás... porque el aceptar ser vulnerable, al mismo tiempo que me abre en compasión (padecer-con) hacia los otros, me libera de la cerrazón en mi mismo. Uno de los rasgos más notables de esta visión es el tiempo: toma lugar en Adviento, cuando el énfasis de la liturgia está sobre la Encarnación, y aún así, Gertrudis encuentra difícil concentrarse en este misterio. El Señor le dice que se concentre en su corazón perforado: la implicancia es que la Encarnación misma es la condición previa para la redención, pero que es la Cruz la que realmente efectúa la redención del pecado. El Corazón de Cristo sostiene simultáneamente estos dos momentos de la economía divina: el mismo corazón que fue formado en el vientre de María en la Anunciación es el corazón que se revela en la Cruz y del cual la gracia y la salvación fluyen hacia aquellos que se paran, como María, al pie de su Cruz y contemplan sus heridas. En el Corazón glorificado de Cristo en el cielo, al igual que en la liturgia y en la vida mística, la Encarnación y la Cruz están presentes como aspectos de un misterio de redención.
4.2. El sello de la alianza Entre las muchas visiones que tuvo Gertrudis del divino Corazón de Jesús, una en particular sobresale por su simbolismo claramente nupcial y de alianza: en esta visión, Cristo abre con sus manos Su propio Corazón deificado y revela la verdadera Arca de la Alianza, el sello de la alianza que une a Gertrudis con Él. Antes de ponernos en la escena de su visión, Gertrudis agradece, en ese tono suyo de cadenciosa reiteración, a Dios por haberla elegido y predestinado de entre toda la eternidad para ser un recipiente de su gracia a través de la consagración monástica y a través de las gracias especiales de unión que ha recibido. “Por haberme atraído a Ti y realizar mi salvación: Estoy obligada a confesar que debo esto a la mansedumbre y bondad de tu naturaleza. Has ganado este indómito (Ex2,4) corazón mío (que con toda justicia merece estar atado en cadenas de hierro), acercándolo a ti con dulces caricias, como si encontraras en mí una digna consorte de tu mansedumbre, y consiguientemente en esta unión tu mayor felicidad. Como si el número de justos no fuera suficientemente grande para recibir tu gran amor, me has llamado a mí, la que tiene menos méritos, no para realizar una santificación fácil de un alma ya dispuesta, sino para manifestar con mas esplendor en mi alma muy imperfecta el milagro de tu benevolencia. Tú [...] sientes placer en esta unión. Esto lo puedo atribuir sólo a la locura de tu amor, si se me puede permitir hablar de esta manera. Como has asegurado, encuentras felicidad de una forma increíble en unir tu infinita sabiduría con un ser tan desemejante (disimile) y tan inapropiada para tal unión (...). Tu me guías con gracia hacia el fin bendito. Humilde y firmemente creo que debo recibir este regalo tuyo, en la dulce bondad de tu amor caritativo, de acuerdo a tu fiel promesa y a pesar de mi gran indignidad; y lo abrazo con amor y gratitud inquebrantables. No es por ningún mérito mío, sino que solo por la gratuita clemencia de tu misericordia, ¡oh mi todo, mi supremo, mi única verdad, eterno Bien!”21. Dos cosas son las que más llaman la atención de este pasaje, que son como la preparación a la gracia del sello de la alianza: primero, que Gertrudis insiste en que debe todo a la gracia de Dios y no a sus propios méritos; segundo, que su indómito corazón merecía estar atado en cadenas de hierro. Gertrudis esta asombrada de la “locura del Amor de Dios”... que la alcanza y que la toma para sí desde el la Gratuidad mas abismante, donde ni mérito ni deméritos pueden explicar el porque de esta elección divina. El mismo hecho de este reconocimiento es la liberación de las cadenas de la pretensión de que en el camino de unión con Dios, haya algo que dependa de uno mismo. La gracia de Cristo libera su corazón para que ame y sea transformado en toda Su Divina Semejanza, toda la ciencia de la vida espiritual consiste en este “dejarse” tomar por Dios. Gertrudis luego cuenta la siguiente visión del Divino Corazón en estas palabras:
«Un día, mientras pensaba todas estas cosas en mi mente, comparando tu ternura (pietas) con mi dureza (impietas) (cf. Rm 5,20), a la que con gozo veo supera grandemente, fui guiada a la presunción de reprocharte el no haber sellado este pacto, como se suele hacer con las promesas humanas, estrechando manos. Con tu dulzura infinitamente acatadora, prometiste satisfacerme, diciendo “Deja estos reproches y ven a recibir la confirmación de mi pacto”. E inmediatamente en mi pequeñez te vi abriendo con ambas manos la herida de tu deificado corazón, el Tabernáculo de la fidelidad divina y de la verdad infalible, y ordenándome perversa, como los Judíos pidiendo un signo (Mt 12,38) estirar mi mano derecha. Entonces, contrayendo la apertura de la herida en que mi mano estaba encerrada, dijiste: “Ves, yo prometo mantener intactos estos dones que te he dado. Y si sucede que a veces, en la sabia disposición de mi providencia, te privara de sus efectos, me obligo a darte luego una ganancia triple, en el nombre de la Omnipotencia, Sabiduría, y Bondad de la soberana Trinidad, en quien vivo y reino, verdadero Dios, por los siglos de los siglos”. Después de estas palabras del más dulce amor, cuando retiré mi mano, aparecieron en ella siete círculos de oro, como siete anillos, uno en cada dedo y en el anular tres, en fiel testimonio de los siete privilegios por la confirmación que había pedido. En la exhuberancia de tu amor por mí, agregaste estas palabras: “Donde sea que, conciente de tu miseria y sabiéndote indigna de mis dones, te abandones a mi bondad, al hacerlo estarás ofreciéndome pago del tributo que es debido por los bienes que son míos”»22. El estrechar las manos es un signo de desposorio, una promesa de unión nupcial con el Esposo divino: es a la vez una promesa presente y un signo que lo que aún está por venir. Gertrudis ve su deseo de un signo como algo culposo, como indicando impaciencia y falta de fe. El Señor le responde revelando que el verdadero signo de Su fidelidad es Su corazón, el Arca de la Alianza; y le ofrece la certeza de las manos incitándola a poner su mano en Su corazón, como si fuera un dudoso Tomás moderno. Entonces, cuando ella retira su mano, ve que sus dedos están cubiertos con siete anillos, no uno solo: porque la fidelidad del Señor sobrepasa hasta la más alta fidelidad humana, aún cuando él parece distante y cuando sus consolaciones se ausentan por un tiempo. Él le promete fidelidad esponsal en el nombre de la Trinidad; y Gertrudis ve en esto también una manifestación de la filiación divina, a través de la cual Dios es piadoso con sus hijos aún cuando caen en el pecado y la impaciencia. “¡Oh, con qué delicadeza tu amor paternal supo proveer a los hijos degenerados en extrema vileza (Lc 15,11-12) cuando, después de haber gastado los bienes de la inocencia y perdido la devoción tan de tu agrado, Tu te dignas a aceptar como gato obsequio, lo que no puedo esconder, el reconocimiento que tengo de la indignidad de mis meritos. Dame, oh Repartidor de los dones, de quien procede todo bien y sin el cual ninguna cosa se puede tener por firme o buena, dame para gloria tuya y provecho mío que reconozca mi indignidad en todos tus dones, bien sean externos o internos, y, además, confíe con toda plenitud y sosiego en tu piedad”23. En este pasaje queda claro que Gertrudis desde su experiencia personal, de la particularidad de su propia unión afectiva con el Esposo divino, se amplia a una aplicación más universal de este punto de vista hacia todos quienes se hacen hijos de Dios por gracia y quienes han recibido al Espíritu Santo. La imagen de fondo es la parábola del hijo pródigo, y en este escenario, Gertrudis hace eco de la secuencia Veni Sancte Spiritus y de las palabras de san Pablo en Rm 8,14-17 yGa 4,6-7: porque aparte del vivificante Espíritu, no hay nada en la naturaleza humana que no haya sido tocado por la corrupción del pecado, por el cual el hombre carnal, que ha gastado los bienes de su inocencia, está esclavizado y desterrado en una tierra lejana; pero aquellos que han recibido el Espíritu se han hecho hijos de Dios en Cristo. Como Gertrudis, ellos han recibido la libertas cordis que es el fruto del Espíritu Santo en sus corazones, esto es un corazón expandido por el amor por el cual fue creado, y por eso que ha sido liberado de las limitaciones del pecado y de la voluntad propia, y que hace que sus oraciones y sacrificios sean aceptables a través de la mediación de Cristo y la piedad del Padre.
4.3. Intercambio de corazones Gertrudis en el segundo libro del Legatus divinae pietatis atestigua que en diversas ocasiones ha experimentado el intercambio de corazones con Cristo: “Todo lo que he leído o escuchado sobre el templo de Salomón o el palacio de Asuero no es nada en comparación a los deleites y regalos que tu has dispuesto en lo mas profundo de mi alma -yo lo conocía por tu gracia-, de los cuales me concediste a mí indignísima, gozase juntamente contigo, como
la reina con el rey. Entre esos favores hay dos que prefiero especialmente, a saber: el sello que pusiste (cf. Sb 9,10) en mi corazón las joyas resplandecientes de tus llagas, e incrustaste además en él tan clara y eficazmente la herida de amor que, si nunca me hubiesen concedido consuelo alguno, ni exterior ni interior, con estos dos soles me colmaste de felicidad muy grande para sacar de ellas a todas horas, aunque mil años viviera, como de manantial purísimo, gran consuelo, enseñanza y agradecimiento. Añadiste a estos favores el de la inestimable amistad, porque de modos diferentes me otorgaste aquella nobilísima arca de tu divinidad, esto es tu corazón deífico como veneno de todas mis complacencias, unas veces completamente gratuito, y otras para mayor signo de mutua familiaridad, intercambiándolo con el mío. Por este modo me manifestaste lo íntimo de tus secretos designios a la vez que tus plenas ternuras y derretiste mi alma muchas veces con regalos tan amistosos que si no conociera el abismo sin fondo de tu misericordia, me maravillaría el entender mostrase afecto de tan grandísima familiaridad y regalo, a la sola digna, a tu Madre beatísima, mas que a cualquiera otra criatura”24. La experiencia del intercambio de corazones es un tipo particular de experiencia en la que existe una profunda transformación sobrenatural de la voluntad y los afectos que el así favorecido no quiere o ama a otra cosa, sino lo que Dios quiere y ama. Esto puede ser experimentado y se manifiesta por una visión intelectual o imaginario en el que elcommercium sacro de la mutua entrega está representado por un intercambio de corazones entre Cristo y la visión de futuro25. Gertrudis evidentemente ha tenido este intercambio de corazones, pero no ha tenido lugar en el aislamiento de las otras gracias místicas que ha recibido. Ella misma hace hincapié en dos de tales gracias: el sello que el Señor ha puesto en su corazón con sus cinco heridas, y la herida de amor por el que ha atravesado su corazón. Ambas gracias místicas implican, como en un proceso progresivo, la conformación del corazón de Gertrudis con el Corazón de Jesús, estas gracias, a su vez, desembocan en el intercambio de corazones, una unión tan íntima con Cristo, que este la levanta a una altura tal que puede compartir con él en igualdad de términos, como una reina, que comparte en un mismo rango el esplendor de su Rey. Gertrudis está convencida de que toda la magnificencia del templo de Salomón o el palacio de Asuero no puede sobrepasar la gloria de la gracia que ha recibido: en esta doble alusión bíblica, Gertrudis alude tanto a los sacerdotes de Cristo como a su oficio real. Gertrudis ha sido bendecida al participar de ambos a través del intercambio de corazones con Cristo, por la mutua y permanente entrega. Del intercambio de corazones y de la perfecta unión de voluntades se ilumina para Gertrudis cómo pueda ser que una mera criatura sea elevada por la unión mística, de acuerdo con el modelo de la Madre de Dios, ella misma, que es el ejemplo supremo de los frutos de la gracia de Cristo en aquellos cuyos corazones pertenecen a él. En efecto, Gertrudis no habla de esta unión transformadora con Cristo, como si se tratara de un aumento de su obra salvífica, sino que Gertrudis ve esta unión como una transfusión de la vida divina en la naturaleza humana, que la eleva así a la posibilidad de responder en el amor y en la libertad.
5. Conclusión Gertrudis Reconoce en el Corazón de Cristo, la fuente y el fin de la vida monástica, esta visión cristocéntrica de la consagración monástica penetra todos los ángulos de su vida y desde aquí ella elabora un lenguaje y un simbolismo litúrgico para expresar y comunicar su entrañable experiencia del Amor de Dios. La libertas cordis de santa Gertrudis es un eco cercano al dilatato corde inenarrabile dilectiones dulcedine de san Benito en el Prólogo, esto es, un corazón expandido por el amor por el cual fue creado, y por eso que ha sido liberado de las limitaciones del pecado y de la voluntad propia. En esta perspectiva, la primera visión de Gertrudis efectuó su conversión al darle las mismas cualidades requeridas por san Benito para la oración pura: compunción del corazón con lágrimas; pureza de corazón; devoción simple y de corazón; y humildad de corazón, las que juntas constituyen la meta de la perfección monástica. Cristo se adelanta a la respuesta de Gertrudis: y aunque la gracia precede la respuesta humana, aún así no la fuerza. En el Cristo humillado, la pietas divina puede tomar posesióndel corazón de Gertrudis y ponerlo en libertad para que ame a aquél a quien ella más desea amar. Para Gertrudis un sacrum commercium acontece en la Encarnación, Dios Palabra se hizo débil y vulnerable, casi un mendigo o un suplicante; y al recibirlo y rendirse ante él, ella encuentra su verdadera libertad y la
expansión de su corazón. En la visión de Gertrudis, Dios y el hombre parecen irresistiblemente atraídos: ella retrata la unión en Cristo de lapietas divina con el cor dilatus humano. Las tres experiencias traídas a colación, nos muestran un camino progresivo en donde el deseo y la relación con el Señor se van purificando, el punto de partida es el momento de la conversión de Gertrudis, aquel encuentro con Cristo que es fontal, y en el cual esta ya contenido como en germen todo lo que será su increíble aventura del Amor de Dios. Pienso que a través de estas tres experiencias Gertrudis responde a las preguntas que nos hemos planteado al inicio, y traza un camino de aprendizaje del amor que también es transitable hoy, para nosotros. En este itinerario, volver al corazón -redire ad cor- será el punto inicial, tal retorno que es la esencia misma de la conversión solamente es posible gracias al encuentro personal y vivo con Cristo. Desde aquí el corazón se adentrará en un camino de verdadera interioridad y de conocimiento de sí. La sanación de las propias heridas a través del Corazón herido de Cristo, experiencia de la Herida de Amor, nos conforma con el misterio pascual de Cristo y opera en nosotros una sanación, si se puede decir, teologal de nuestra historia. La liberación del corazón de toda rebeldía, por la inefable experiencia de la desproporción de la gracia del Amor de Dios en la propia vida, se expresa en una fidelidad invencible por parte de Dios, que va más allá de todas nuestras incoherencias y contradicciones, y se plasma en la hermosa imagen nupcial del sello de la alianza. Todo esto nos abre a la experiencia del intercambio de corazones, céntuplo prometido ya ahora, es decir, a la unión mas honda de la voluntad humana con la Voluntad del Señor, en aquel salto de fe que nos hace dar un paso desde la propia voluntad a la voluntad decidida de hacer la Voluntad de Dios, porque se la reconoce como mas mía y verdadera que la propia, como la que configura y unifica la existencia. Este salto de fe enamorada, nos capacita en el aquí y ahora, para amar y servir, no ya según la estrechura de nuestro corazón sino a la medida infinita del Corazón de Cristo.
* El Abad Francisco Javier Lagos Ramírez, nació en Santiago de Chile en 1967; entró en el Monasterio Trapense de Santa María de Miraflores, Chile, en 1994. Habiéndose ofrecido para repoblar la comunidad trapense de Argelia después del asesinato de sus siete monjes, hizo la profesión solemne en el monasterio de Tibhirine en 2000. Cuando la situación política del país hizo imposible continuar de momento la vida regular en Tibhirine, regresó a la casa madre, la Abadía de Aiguebelle, en Francia; posteriormente cambió su estabilidad monástica a Chile, donde se desempeñó como maestro de novicios. Ordenado sacerdote en 2007, fue elegido prior titular de Miraflores en 2009 y luego Abad en 2012. Murió el 8 de enero de 2014, tras una penosa enfermedad. Este trabajo fue presentado por el P, Francisco en el año 2009 en el Curso de Formadores OCSO de la Región Mixta Latinoamericana (REMILA). 1 Fue con Santa Margarita María Alacoque, de la orden de la Visitación, en Paray-le-Monial- Francia, s. XVIII que la devoción al Sagrado Corazón de Jesús adquirió el relieve dentro de la cristiandad que hoy tiene. 2 El siglo XIII, es por así decirlo un siglo bisagra y umbral hacia la modernidad, un siglo de profundos cambios en todo sentido: en el pensamiento que deviene mas racional, personal y autónomo, en la teología el análisis y la crítica, en lo social, político y económico, pero también en cierto sentido un siglo de quiebre, en donde el centro en Dios (teocentrismo) se desplaza hacia el hombre (antropocentrismo). 3 Cf. Beatrice ACKLIN-ZIMMERMANN, artículo: Expérience Mystique et Théologie Spirituelle en, Les Moniales Cisterciennes IV, p. 134. 4 GERTRUDIS, Heraldo I,14. 5 GERTRUDIS, Heraldo, 1.1, SC 139, p. 124. 6 GERTRUDIS, Heraldo, 2.21, SC 139, pp. 324-326. 7 GERTRUDIS, Heraldo, 2.18: Amator hominum, SC 139, 2.18, p. 303. 8 Ibid. 9 Desde las imágenes a la verdad.
10
GERTRUDIS, Heraldo, 2.24, SC 139, pp. 350-352.
11 Cf. MINGUET, «Théologie spirituelle de sainte Gertrude II», Collectanea Cistercensia 51 (1989) 328. 12 X. LEON DUFOUR, Vocabulario de Teología Biblica, Herder, Barcelona 1980, 189. 13 H. U. VON BALTHASAR. Teología de los tres días, Encuentro, Madrid 2000, 112. 14 Anna María CANOPI, Monachesimo Benedettino femminile, Abbazia San Benedetto. 15 En este punto he utilizado como base el capítulo segundo de la tesis ad Licentiam in Sacra Theologia: “The Heart of Christ in the Legatus Divinae Pietatis of St. Gertrude of Helfta”, 2006 (traducción al castellano de Francisca Morales). 16 Cf. LECLERCQ, «Le Sacré-Coeur dans la tradition bénédictine», p. 13. 17 Cf. LECLERCQ, «Le Sacré-Coeur», p. 22. 18 GERTRUDIS, Heraldo 2.5, SC 139, p. 248. 19 GERTRUDIS, Heraldo 2.5, SC 139, pp. 248-250. 20 GERTRUDIS, Heraldo 2,5, SC 139, pp. 250-252. 21 GERTRUDIS, Heraldo 2,20, SC 139, pp. 316-318. 22 GERTRUDIS, Heraldo, 2,20, SC 139, pp. 318-320. 23 GERTRUDIS, Heraldo, 2.20, SC 139, pp. 318-320. 24 GERTRUDIS, Heraldo 2.23, SC 139, pp. 336-338. 25 Cf. VAGAGGINI, El sentido Teológico de la Liturgia, p. 784.
“DE EXTERIORIBUS AD INTERIORA”. ASPECTOS DE LA CONVERSIÓN DE SANTA GERTRUDIS 1.
Inicio
Ana Laura Forastieri, ocso La primera gracia mística que recibe santa Gertrudis, resuelve radicalmente la crisis interior que ella vivía en su corazón, desde el adviento de 1280. Esta gracia señala tanto su ingreso en la vida mística[1], como su conversión. En su vida se dan al mismo tiempo el proceso de crecimiento espiritual -común a todo cristiano-, y el proceso místico, de forma que no son siempre netamente separables. Pero ¿de qué tenía que convertirse Gertrudis? Los textos que se refieren a su conversión la enfocan de diversas maneras, aunque pueden ser agrupados bajo tres aspectos: - de sus vanidades y frivolidades, al conocmiento de sí misma y a la vida interior; - de su tibieza e inclinación a la voluntad propia, a la ferviente observancia de la vida monástica; - de tener un corazón solitario, a tenerlo habitado por la Presencia de Jesús. Comenzaremos nuestro estudio a partir de la crisis precedente a la primera visión, indagando brevemente la relación de esta crisis con su entrada en la vida mística y con su conversión. Luego analizaremos la conversión de Santa Gertrudis, bajo cada uno de los tres aspectos recién señalados. Concluiremos con un momento de síntesis y de reflexión sobre el mensaje que los textos estudiados nos dirigen a nosotros, hoy.
1. La crisis del Adviento de 1280 Gertrudis nos relata la crisis del adviento de 1280, la visión del 27 de enero de 1281 y el contenido de su conversión, en L. II.1 y L. II.2.1[2]. Vuelve a referirse a ello en L II. 23. El capítulo 23 del Libro II del Legatus, constituye como una segunda síntesis de las gracias recibidas a lo largo de su vida, así que nos referiremos frecuentemente a éste, llamándolo“segunda recensión”. A su vez, la redactrix da su versión de la conversión de Gertrudis en L I.1.1 y 2. Con ello queda determinado el plexo de textos fundamentales sobre los que versará nuestro análisis[3], a los que adjuntaremos otros textos paralelos o ilustrativos, según el caso[4]. Analizaremos la incidencia de la crisis del Adviento de 1280 en el proceso de crecimiento espiritual y en el proceso místico de Santa Gertrudis, siguiendo el discernimiento que ella misma hace, de su propio camino espiritual. Debe tenerse en cuenta que Gertrudis discierne en forma retrospectiva, ya que escribe ocho años después de su conversión, cuando su vida mística es conocida, y ella ejerce un servicio de consejo espiritual y de intercesión, hacia personas de dentro y de fuera de su comunidad. De esta manera describía Gertrudis en L II.1., su situación espiritual al momento de la primera gracia: “… Comenzando, suave y dulcemente, a apaciguar la turbación aquélla que el mes anterior habías suscitado en mi corazón; con cuya perturbación, según creo, te esforzabas por destruir, la torre de mis vanidades y frivolidades, en las cuáles crecía mi soberbia...” (L II 1.1). Este texto requiere ser complementado con el de la segunda recensión: “Tú, Padre de misericordia, concebiste sobre mí pensamientos de paz y no de aflicción (…); comenzando esto en aquél Adviento antes de que en la Epifanía acabara mis veinticinco años, con aquélla turbación con la cual, hasta tal punto se conmovió mi corazón, que comenzaron a desagradarme todas mis lascivias juveniles. De alguna manera así preparado por Ti mi corazón, después de cumplidos mis veintiséis años, en la feria segunda, antes de la fiesta de la Purificación, en el crepúsculo de aquél día, después de Completas, la noche de la perturbación ya dicha, Tú, luz verdadera, brillando en las tinieblas, terminaste para mí también el día de mis vanidades juveniles, oscurecido por las tinieblas de la ignorancia espiritual” (L II 23.5). Gertrudis discierne a posteriori, su situación pasada, y la discierne por los frutos. Nos dice que, en el Adviento en que finalizaba sus 25 años, es decir, en diciembre de 1280 –ella cumplirá 26 años el 6 de enero de 1281-, su corazón era conmovido por una trubación, que se agudizó la noche misma de la primera gracia, llegando a ser tan intensa, que la llama pertrubación. En los dos textos usa estas mismas palabras. Se trata de un período de deslación espiritual.Gertrudis reconoce que esta desolación provenía de la gracia de Dios:
“Con cuya perturbación, según creo, te esforzabas por destruir, la torre de mis vanidades y frivolidades en las cuáles crecía mi soberbia”; “la cuál turbación, hasta tal punto conmovía mi corazón, que comencé a perder el gusto de todas mis lascivias juveniles. De alguna manera así preparado por Ti mi corazón…” (L II 1.1). Dios comienza a guiarla remotamente hacia la conversión, y al principio lo hace de un modo violento y doloroso, contrariando las tendencias arraigadas en su corazón, que hacían obstáculo al obrar de la gracia: vanidad, curiosidad, soberbia, lascivia. Gertrudis las llama “torre”, dando a entender, en la simbología de su cultura medieval, la idea de una fortaleza que hace resistencia eficaz al adversario. La imagen connota, para un medieval, una escena bélica, es decir el combate espiritual. Al comienzo de su conversión, la acción de la gracia le causa turbación, porque su corazón todavía es disímil, contrario al Espíritu de Dios. Gertrudis camina lejos de Dios, en la región de la desemejanza. Esto no significa que no viviera como una monja normal, pero se desconocía a sí misma y a la vida interior, y por lo tanto, era negligente para cuidar los ejercicios de la vida monástica, para reconocer y secundar la moción de la gracia y para evitar todo lo que pudiera hacer obstáculo a la acción de Dios en ella. Por eso, desde su conversión, agradece al Señor: “... Por aquélla inusitada gracia por la cuál introdujiste mi alma al conocimiento y consideración de lo interior de mi corazón; del cuál, antes, poco cuidado tenía, si puede así decirse, tanto como del interior de mis pies. Pero desde aquél momento, con mayor solicitud siento en mi corazón lo que ofendía a tu muy exquisita pureza, y todo lo demás tan desordenado y desarreglado, que en nada absolutamente ofrecía morada a tu deseo de habitar en mí” (L II.2.1). Pero al recibir la primera gracia mística, Gertrudis reconoce un cambio en el modo de obrar de Dios en su corazón. Dice: “Comenzando, suave y dulcemente, a apaciguar la turbación aquélla…”. Ahora, la acción del Espíritu comienza a apaciguarla. Expresa lo mismo en L. II 23.5, a través de un texto interpretativo: “La noche de la perturbación ya dicha, Tú, luz verdadera, brillando en las tinieblas, terminaste para mí también el día de mis vanidades juveniles…”. Terminaste, indica un cambio en la situación interior, que ella atribuye a la acción de Dios. La razón del cambio es que, con la primera gracia mística, su corazón de ha vuelto símil, se ha asimilado, al menos inicialmente, al Espíritu. Ahí radica el núcleo de la gracia inaugural: como consecuencia de la intuición de Cristo como el verdadero objeto de su deseo, como Aquel que sacia plenamente su corazón, la paz pone fin a la crisis; y esto reorienta espontáneamente las fuerzas espirituales de Gertrudis: es su conversión. “En efecto, desde entonces, serenada con un nuevo espíritu de alegría, comencé a avanzar en la suavidad de tus ungüentos, de modo que también yo considerara suave tu yugo y leve tu peso; el cuál, poco antes, juzgaba como insoportable” (L II.1. 2 in fine). Estamos solo al comienzo de su camino espiritual. Luego, a la luz de su itinerario posterior, ella descubrirá en aquélla primera gracia, los contenidos de iluminación y unión, y, en base a ellos, leerá su conversión. A partir de la visión inicial, Gertrudis siempre se referirá a la moción de la gracia como un movimiento dulce, suave, que atrae, que seduce, que pacifica y da alegría, aún en el dolor.
1.1. La crisis y la entrada en la vida mística Volvamos sobre un texto que hemos considerado precedentemente: “La cual turbación, hasta tal punto conmovía mi corazón, que comencé a perder el gusto de todas mis lascivias juveniles”. Esta frase da la clave para la interpretación de la crisis del adviento de 1280 en relación a su proceso místico. Con relación al proceso espiritual, la crisis es la causa de la conversión. Nos detendremos en este aspecto en los desarrollos que siguen. Con relación al proceso místico, la crisis constituye una primera purificación o transformación pasiva de los sentidos. En esta crisis empieza a perder el sabor por las cosas que atraían sus sentidos externos: los estudios, la elocuencia, las relaciones humanas. Pasa de lo exterior a lo interior, de los estudios liberales a la teología, de los sentidos externos a los sentidos espirituales. Como se verá después, a lo largo de todo el Legatus, Gertrudis tiene una actitud positiva hacia la actividad de los sentidos y de la imaginación en la vida espiritual. En su doctrina no encontramos un desdén por la actividad
sensible, ni un énfasis en el despojo activo de las imágenes. Para ella esto se da con toda naturalidad en el proceso espiritual. En el Legatus aparecen indicios de que al principio de su proceso místico ella recibía abundantes experiencias sensibles (visiones, locuciones), y luego, con el tiempo, van prevaleciendo las luces intelectivas y las inspiraciones interiores más puramente espirituales. Al final de su vida vivirá una segunda purificación pasiva; el Señor le retira casi toda visita sensible y le comunica la gracia directamente a su espíritu; ella lo experimenta, a nivel sensible, como pesadumbre y sequedad de espíritu, pero no se inquieta, ni pierde la alegría (cf. L I, 17). Pasemos ahora a considerar la crisis en relación a su proceso espiritual, es decir como causa de la conversión.
2. La crisis y la conversión ¿De qué tenía que convertrirse Gertrudis? ¿Qué era lo que hacía obstáculo en su corazón al deseo de Jesús de habitar en ella? Su conversión tiene varios aspectos. Debemos recurrir, para esto, a dos textos suyos y dos de su biógrafa.
2.1. Vanidades y frivolidades “Tú, Dios, Verdad más clara que toda luz, a la vez que más íntima que todos los secretos, habías decretado moderar la densidad de mis tinieblas, comenzando, suave y dulcemente, a apaciguar la turbación aquélla que el mes anterior habías suscitado en mi corazón; con cuya perturbación, según creo, te esforzabas por destruir, la torre de mis vanidades y frivolidades, en las cuáles crecía mi soberbia, por mucho que ¡ay! sin fundamento, llevaba el nombre y el hábito de la Religión; o bien, para que así encontraras el camino por el que me mostrarías tu salvación”(L II.1.1). En este texto Gertrudis reconoce que lo que hacía obstáculo en ella al deseo de Jesús de habitarla, era su vanidad y frivolidad, su andar por fuera, sin atención a su propio corazón. El texto señala un encadenamiento de vicios: la vanidad y la frivolidad que la llevaban a la soberbia. La imagen de la torre evoca el episodio de Babel, consecuencia del primer pecado, por el cuál los hombres quisieron llegar al cielo, confiando en sus propias fuerzas. Babel hace alusión a la fragilidad y confusión de la elocuencia humana. Gertrudis reconoce poseer el don de la elocuencia: “… A veces ¡ay de mí! me explayo en palabras inútiles y desparramo el talento de la elocuencia que tu munificencia ha confiado a mi indignidad…” (L II 20.5). Y su biógrafa lo ratifica: “Tenía una palabra dulce y penetrante, su elocuencia tan hábil y su discurso tan persuasivo, eficaz y seductor, que la mayor parte de los que oían sus palabras daban testimonio evidente al espíritu de Dios que hablaba en ella, por un admirable enternecimiento del corazón y cambio de la voluntad, pues esta palabra viva y eficaz, y más penetrante que espada de doble filo, llegando hasta la división del alma y del espíritu, que habitaba en ella, relizaba todas estas cosas. A unos inspiraba por sus palabras el arrepentimiento del corazón, que debía salvarlos, a otros iluminaba con respecto al conocimiento de Dios, o con respecto a sus propias debilidades, a algunos les otorgaba el alivio de alegre consuelo e inflamaba los corazones de otros con el fuego ardiente del amor divino” (L I.1.3). De las constancias del Legatus surge que Gertrudis fue tentada de vanagloria, y una de las causas parece haber sido su elocuencia. La compiladora del Libro III relata una escena en la que el Tentador le dirige estas palabras: “¡Qué bien supo tu Creazdor, tu Salvador y tu Amador dotarte de soltura en el hablar! Esa capacidad te permite hablar de lo que quieras a quien desees…” (L III.32.4.). Y ella dice en otra ocasión: “Sentí un movimiento fuerte de vanagloria, con lo cuál se daba a entender con qué astucia el antiguo enemigo nos ataca, teniendo envidia de tus dones” (L II.11.2.)[5]. Todos estos textos expresan un rasgo del temperamento de Gertrudis: su encanto, su sociabilidad natural, su capacidad persuasiva, que fácilmente la ponían en el centro de atención. Esta capacidad para las relaciones humanas, le permitía vivir en la superficialidad, en la exterioridad y en el desconocimiento de sí misma. En la segunda recensión vuelve a expresarse de la misma manera: se refiere a sus “lascivias juveniles” y agradece a Dios porque: “En la noche de la perturbación ya dicha, Tú, luz verdadera, brillando en las tinieblas
terminaste para mí también el día de mis vanidades juveniles, oscurecido por las tinieblas de la ignorancia espiritual” (L. II. 23, 5). Tanto en este texto como en L.II.1.1, se pone en juego la oposición simbólica de la luz y las tinieblas. Notemos que Gertrudis llama día al período de sus vanidades juveniles (es decir, su vida hasta los 26 años); este día que fue vencido por otra luz más potente, la cuál reveló que, en realidad, aquél día estaba oscurecido por las tinieblas de la ignorancia espiritual. Alineemos las equivalencias simbólicas:
Tú (Dios) yo (Gertrudis) Noche
día
Luz
tinieblas
Brillo
oscuridad
Verdad de Dios
vanidades juveniles
¿…….…?
ignorancia espiritual
El término correlativo que falta, debería poder inducirse por la eficacia de la equivalencia simbólica desplegada. ¿Cuál es el término opuesto a la ignorancia epiritual, que surge de la Verdad? Es el Conocimiento de sí. La iluminación de la Verdad de Dios, la llevó al conocmiento de sí misma. Corroboremos este resultado con otras constancias textuales: En el capítulo siguiente agradece al Señor: “... Por aquélla inusitada gracia por la cuál introdujiste mi alma al conocimiento y consideración de lo interior de mi corazón; del cuál, antes, poco cuidado tenía, si puede así decirse, tanto como del interior de mis pies. Pero desde aquél momento, con mayor solicitud siento en mi corazón lo que ofendía a tu muy exquisita pureza, y todo lo demás tan desordenado y desarreglado, que en nada absolutamente ofrecía mansión a tu deseo de inhabitar en mí” (L II.2.1). En síntesis, del conjunto de los textos analizados en este apartado, se deduce un primer aspecto de la conversión de Gertrudis: debía pasar de la vida exterior a la vida interior. Se derramaba por fuera en la vanidad y frivolidad de la elocuencia humana, que la llevaban a la vanagloria y a la soberbia.
2.2. De gramática a teóloga Pero ¿en qué gastaba su elocuencia? Un texto de su biógrafa completa esta línea de su conversión. “(...) Era, según la edad y el cuerpo, joven; según la comprensión, anciana, amable, hábil y elocuente, y así, en todo tan dócil, que todos los que la escuchaban quedaban admirados. En efecto, en la escuela ponía tanta velocidad de comprensión y sobresalía en ingenio intelectual, que superaba por lejos a todas sus coetáneas y demás compañeras, en toda sabiduría y doctrina. De corazón puro, tanto en los años de su infancia como de su adolescencia, ávida de las delectaciones de las artes liberales, pasó por encima de las muchas puerilidades que, a esa edad, suelen desviar, custodiada por el Padre de las misericoridas, al cuál, por lo tanto, sea infinita alabanza y acción de gracias. Como complaciera a aquél que la separó del seno de su madre y -apenas destetada- la condujo al descanso del Orden monástico, llamarla por su gracia de las cosas exteriores a las interiores, y de los ejercicios corporales a los estudios espirituales, una evidente revelación lo llevó a cumplimiento, como a continuación quedará patente. Desde entonces reconoció haber estado lejos de Dios, en la región de la desemejanza, cuando se apegaba demasiado a los estudios liberales, descuidando, hasta aquel momento, adaptar la agudeza de su mente a la inteligencia de la luz espiritual, y adihiriéndose ávidamente a las delectaciones de la sabiduría humana, se privaba del gusto suavísimo de la verdadera sabiduría. En aquel momento, comenzó por sí misma, de repente, a despreciar todo lo exterior, y con razón, ya que entonces el Señor la introdujo en el lugar de la exultación y la alegría, el monte Sión, esto es, de la
consideración de las cosas Suyas; donde la despojó del hombre viejo y de sus obras, y la vistió del hombre nuevo, creado según Dios en justicia y verdadera santidad. Por lo cual, desde aquí, de gramática hecha teóloga, rumiaba sin fastidio todos los libros de divinas páginas que en cualquier circunstancia pudiera tener o adquirir...” (Libro I 1.1 y 2). De inteligencia aguda y perspicaz, Gertrudis superaba con mucho a sus compañeras y coetáneas. Esta capacidad la hacía ávida de las artes liberales: el trivium y el quatrivium, que, según la educación clásica medieval, Gertrudis recibió en la escuela pupilar de Helfta[6]. Pero cuando el Señor se le reveló en la gracia inicial, de repente, descubrió que estaba lejos de Él, en la región de la desemejanza. Dos actitudes -un apego y un descuido o negligencia- la mantenían alejada de Dios. La redactrix las señala en una doble bina: - apegada en exceso a los estudios liberales (las ciencias clásicas o profanas) - descuidaba adecuar la agudeza de su mente a la luz espiritual; - por la ávida adhesión a las delectaciones de la sabiduría humana - se privaba del gusto de la verdadera sabiduría. Pero, una vez que lo hubo comprendido, pasó: - de lo exterior a lo interior, - de los ejercicios corporales (copista e iluminadora) a los estudios espirituales (meditación y oración), - de gramática (dedicada a las artes liberales) a teóloga (dedicada a la Palabra de Dios), - del hombre viejo al hombre nuevo. Comenzó a despreciar todo lo exterior, y con razón, porque el Señor la introdujo (interioridad) en el lugar de la exultación y la alegría: la consideración de las cosas suyas. Ahora estaríamos en condiciones de desmontar la torre de las vanidades y frivolidades, en las cuáles, dice Gertrudis, crecía su soberbia: al parecer, su soberbia y vanagloria provendrían de su elocuencia, que se atraía la admiración y el afecto de cuantos la oían. Esta elocuencia se nutría de un apego excesivo y ávido de las artes liberales, que deleitaba su inteligencia rápida y aguda. Todo este engranaje mantenía a Gertrudis en el desconocimiento de sí misma y de la vida interior, volcada hacia lo exterior: hacia el estudio de las artes liberales y la vida social que le procuraba su elocuencia dentro del claustro. No hay que pasar por alto el aspecto afectivo de esta situación: así, Gertrudis se procuraba por fuera, el afecto que su corazón necesitaba y del que carecía. Pero cuando conoció por gracia, que Jesús podía saciar todo su deseo, pasó de la pura exterioridad a la vida interior, y de gramática, se volvió teóloga: “Tan entendida y leída era en la Sagrada Escritura, que aventajaba a las demás en la riqueza de sentencias sacadas de ella, de manera que a una hora respondía a muchos que le pedían consejo en diversos asuntos, de modo tan atinado, que los dejaba llenos de admiración” (L.I.11,11). “Trabajaba también asiduamente en recoger y escribir lo que juzgaba ser provechoso a los demás, y esto lo hacía puramente para la alabanza de Dios, de tal modo que no quería la gratitud de nadie, sino que solo deseaba la salvación de las almas. Por eso, comunicaba prontamente lo que había escrito, a los que pensaba que les haría mayor bien” (L .I.4.2.). “… Para hacer sencillos y claros a las inteligencias más débiles ciertos pasajes oscuros, compuso y escribió varios libros, llenos de toda suavidad, con sentencias de los Santos, como hace la paloma con los granos de trigo que encuentra, para aprovechamiento de todos los que quisieran leerlos. También compuso oraciones más dulces que un panal de miel y otros muchos y edificantes ejercicios piadosos, con un estilo tan perfecto que jamás maestro alguno se atrevió a corregir, sino al contrario, se recreó por su profundidad y su ternura; obra hábilmente sazonada con citas suaves de la Escritura que a nadie, sea teólogo o simplemente alma piadosa, puede hastiar. Hay que ver en todo esto, sin contradicción alguna, un don de su gracia sobrenatural” (Libro I, I.2). Así, desde el punto de vista de la hermana redactrix, la conversión de Gertrudis parece haber consistido en pasar de lo interior a lo exterior, de gramática a teóloga. Pero volvamos a considerar el texto puesto al comienzo de este título (L.I.1.1 y 2): llama la atención que la redactrix, contemporánea y confidente de Gertrudis, dé su propia versión de la conversión en un relato
independiente, que no alude ni remotamente a la visión del 27 de enero, ni a la crisis precedente, ni al aspecto afectivo del cambio interior. Se trata de un relato simbólico, acabado en sí mismo, con una significación propia, que no requiere referencia a otro texto para ser comprendido. La redactrix presenta la conversión de Gertrudis desde un enfoque intelectual, y más bien deduce el hecho por sus efectos. Notemos que los efectos están enunciados con hechos, mientras que la causa se declara con eufemismos y símbolos, sin expresar concretamente, en qué consistió la revelación. Por otro lado, se dice expresamente que fue por una revelación divina, y el relato contiene la característica textual con que en el Legatus se señala irrupción de la gracia infusa: los adverbios ipsi tunc repente, seguidos de la descripción concisa y contundente de una acción eficaz. ¿Cómo comprender esta doble versión de la gracia inicial? ¿Es que Gertrudis tenía dos relatos? Me inclino por otra solución, que surge de otras constancias textuales del Legatus: Al principio Gertrudis mantuvo en secreto la gracia inicial y su vida mística. Después de unos años, el Señor se la reveló S. Matilde y otras personas, a instancias de la cuáles Gertrudis debió abrir su corazón (cfr. L. II 23.15 y L. I.3.1.). Así, su vida mística tomó estado público y tanto sus hermanas como personas de fuera, comenzaron a acudir ella por consejo espiritual. Durante esos años de silencio, nadie en la comunidad supo de la visión del 27 de enero de 1281. Lo que las hermanas sí captaron, fue el cambio operado en Gertrudis: “… Desde ese mismo momento, comenzó de repente a despreciar todo lo exterior (...) Por lo cual, desde aquí, de gramática se volvió teóloga, y rumiaba sin fastidio todos los libros de divinas páginas que en cualquier circunstancia pudiera tener o adquirir” (L. 1,1.2.). Lo que captaron sus hermanas de comunidad fue su cambio de vida. Y al ver una conversión tan eficaz, no dudaron en atribuirla a una gracia especial. Esta impresión comunitaria es la que se expresa en la versión de la redactrix. De esta manera, su versión avala y ratifica el carácter místico de la primera visión de Gertrudis, porque la juzga por sus efectos, por los frutos que la comunidad percibió en los años siguientes a la primera gracia mística.
2.3. La voluntad propia En la segunda recensión de su vida mística, Gertrudis nos descubre otra faceta de su conversión: “Te doy gracias… por tu inmensa misericordia, con la cuál disimulaste todos los años de mi primera y segunda infancia, adolescencia y juventud, hasta casi el final de mis veinticinco años, que pasara con tan ciega demencia, que llevaba a cabo, en pensamientos, palabras y actos, sin remordimiento de conciencia, lo que entonces a mí me parecía, todo lo que me gustaba, dondequiera que estuviera permitido, sin precaverme de ello, si no fuera por mi innata detestación del mal y delectación en el bien, o por la corrección exterior del prójimo; como si hubiese vivido como pagana entre paganos y nunca hubiese comprendido que tú, Dios, tanto remuneras el bien como castigas el mal; cuando, sin embargo, desde la infancia, a saber, desde los cinco años, me elegiste para habitar contigo, entre tus devotísimos amigos, en el lecho santo de la religión” (L II. 23.1). Aquí Gertrudis parece señalar, como obstáculo de su corazón a la acción del Señor, la inclinación a la voluntad propia y al disfrute de todo lo que le agradaba: “llevé a cabo, en pensamientos, palabras y actos, sin remordimiento de conciencia, lo que a mí entonces me parecía, todo lo que me gustaba, dondequiera que estuviera permitido”; sin regirse en su conducta por un criterio superior a sí misma: “como si nunca hubiera comprendido que tú, Dios, remuneras el bien tanto como castigas el mal”. Es también un vivir en la pura exterioridad, sin caer en la cuenta del peso de sus actos para la vida interior: “sin remordimiento de conciencia… sin precaverme de ello”. Se muestra en estos textos otro rasgo de carácter de Gertrudis: es naturalmente espontánea, impulsiva, apasionada; se inclina espontáneamente al gozo de vivir, al intenso disfrute de la vida; tiene una actitud abierta y confiada ante la vida. No hay en ella indicios de un temperamento reticente, desconfiado, tímido, introvertido, melancólico o dubitativo... En la etapa previa a su conversión, reconoce haber experimentado dos límites a su “desvarío” -o sea, a su inclinación a la voluntad propia- y los atribuye a la gracia previniente de Dios: - uno de dentro de sí: la razón natural: “mi innata detestación el mal y delectación en el bien; - y otro de fuera de sí: la corrección fraterna: la corrección exterior del prójimo.
Aquí Gertrudis describe la acción de la gracia a través de dos causas segundas, de orden natural: la propia razón y la ayuda del prójimo. Tanto en una como en otra causa, se muestra la influencia del medio cultural en la formación de hábitos morales y espirituales: el ambiente de Helfta, ciertamente favorecía la formación de hábitos buenos, como lo indica la mención de Gertrudis a la corrección fraterna. Por otro lado, ese ambiente no deformaba la recta ratio inscripta en el corazón con la ley natural; a tal punto que Gertrudis es capaz de distinguir dentro de sí, un sentido innato de lo bueno y lo malo, que es la sindéresis o hábito de los primeros principios del obrar moral[7]. Así, según este texto, en el tiempo de la ignorancia de sí misma, Gertrudis se dejaba llevar por su propia voluntad y su inclinación espontánea a las cosas que le gustaban. En el momento de su conversión, reconocerá sobre su propia voluntad, Otra Voluntad, a la cuál seguir, y comprenderá su vida toda, como ofrenda y alabanza debida al Dios uno y trino. Este deber de alabanza, que abarca todos los aspectos de su existencia -no solo el Oficio Divino-, se manifiesta muy concretamente en la observancia regular. En el texto que sigue, Gertrudis interpreta su vida anterior a la conversión, en clave de negligencia, por haber interrumpido la alabanza que debía a Dios en todo tiempo. Esta alabanza -se entiende-, la hubiera debido tributar por el celo en la vida monástica. “… Sin embargo, tan culpable y tan negligente fue mi vida, si así puedo decir de algún modo, que fue remisa en ofrecerte la alabanza que mereces, que te debe sin interrupción toda mi substancia, en cada momento, con toda creatura” (L II. 23. 2). De esta comprensión de que su vida es ofrenda consagrada a la alabanza, con toda la creación, nacerá en Gertrudis un celo por la vida monástica, cuidada hasta en sus mínimos detalles tanto para sí misma, como en la corrección de sus hermanas. Los siguientes textos de la redactrix, expresan este nuevo ardor: “Observaba las reglas de su Orden con tanto gozo de su alma -como la regularidad en el coro, en los ayunos, en los ejercicios comunes-, que nunca los omitía sin gran dolor” (L. I.11.6). “Su asiduidad en la oración y en las vigilias aparece claramente en que jamás faltaba a la hora habitual de la oración, salvo que la enfermedad la retuviera en el lecho, o que, para gloria de Dios, se ocupase en cosas referentes a la salvación del prójimo” (L. I.11.6). “Ella era, pues, una fortísima columna de la vida religiosa, defendiendo con integridad la justicia y la verdad, de modo que, juntamente, puede decirse de ella lo que el libro de la Sabiduría dice del Sumo Sacerdote Simón, que por su vida sostuvo la casa –esto es la vida religiosa- y a lo largo de sus días ha fortificado el Santuario de la devoción espiritual, es decir, que por sus amonestaciones y ejemplo se decidan otras muchas a adquirir mayor devoción” (L I.1.3.). “En otra ocasión… el Señor le dijo…: ‘Todos aquéllos que contribuyen con alguna palabra o alguna obra a promover el estado religioso son como columnas firmes que… sostienen conmigo la casa’… Conmovida por estas palabras… se dispuso a trabajar con todas sus fuerzas para promover el estado religioso, observando exactamente la estricta disciplina por el bien del ejemplo” (L I.7.3.). Estos textos muestran al mismo tiempo el testimonio de Gertrudis por su buen ejemplo, como su intención de corregir o enseñar a sus hermanas, promoviendo el celo por la observancia regular. El texto que viene a continuación, vincula los tres aspectos arriba señalados, es decir: el sentido de observancia regular como expresión de la vida ofrecida como culto a Dios, a Gertrudis como modelo de observancia, y su celo por la corrección del prójimo. Se trata de un diálogo simpático que la redactrix hace protagonizar a Santa Matilde con el Señor. Este le dice, refiriéndose a Gertrudis: “Toda su vida es para mí una alabanza y glorificación. Matilde dijo: Señor, si tal es su vida ¿cómo es posible que juzgue tan severamente las faltas y los defectos de los demás? Con gran bondad respondió el Señor: Desde el momento en que ella no permite en su corazón ninguna mancha, tampoco puede tolerar igualmente los defectos de los otros” (L.I.11.9). Resumiendo este apartado, concluimos que un segundo aspecto que necesitaba conversión en Gertrudis era su inclinación a la voluntad propia y a las cosas de su agrado; esto la llevaba a vivir con tibieza y descuido la observancia regular. Bajo esta mirada, su conversión consistió en haber captado el sentido de su vida como ofrenda y sacrificio de alabanza, aceptando conformar su vida a la voluntad de Cristo sobre la propia, y adhiriendo a una observancia regular ferviente, como culto debido a Dios. Gertrudis no deja de ser apasionada, sino que orienta su pasión hacia la vida monástica.
La reciente catequesis de Benedicto XVI sobre santa Gertrudis sintetiza su conversión en las dos líneas señaladas: “Su biógrafa indica dos direcciones de la que podríamos definir su particular ‘conversión’: en los estudios, con el paso radical de los estudios humanistas profanos a los teológicos, y en la observancia monástica, con el paso de una vida que ella define negligente, a la vida de oración intensa, mística, con un excepcional celo misionero” [8].
2.4. Soledad y corazón inhabitado Queda un último análisis de la conversión de santa Gertrudis, que no podemos pasar por alto: el aspecto afectivo de su conversión. Desde mi punto de vista, este aspecto constituye el núcleo que lo explica todo. Ya en el relato de su primera visión, se expresaba el matiz afectivo de su crisis espiritual: llegada a su madurez como mujer (en el medioevo, los 25 años representaban la mitad de la expectativa normal de vida), Gertrudis experimenta la necesidad de pertenencia, la necesidad de encontrar un Amor que centre y dé peso definitivo a su corazón. Ciertamente, las artes liberales no llenaban ese vacío, y quizás sea ésa la punta por la que comenzó la turbación interior y la crisis que la llevó a desdeñar las letras profanas... En la noche de la perturbación, del 27 de enero de 1281, la visión imaginativa de Gertrudis expresa, simbólicamente, el núcleo de su conflicto afectivo: “vi ante mí un joven amable y delicado, como de unos dieciséis años, tal cual mi juventud de aquél entonces deseara que complaciera a mis ojos exteriores” (L II.1.2.). Jesús se le presenta como Aquél que satisface plenamente su deseo. Por la “imagen” que se le aparece podemos deducir el deseo que la movía: no es un deseo de ciencia, ni ambición de honores, ni ansiedad por ser el centro de atención. Es un deseo relacional y afectivo. El joven, Cristo, la enfrenta con el núcleo de su crisis, utilizando a este propósito un responsorio del II domingo de Adviento: “¿Por qué te consumes de tristeza? ¿No tienes un consejero, que se renueva tu dolor?” (L.II.1.2). Es probable que ella misma, en el adviento precedente, se hubiera sentido identificada en su crisis interior, al cantar este responsorio; de modo que la imagen sonora del responsorio[9], depositada en su memoria afectiva, es activada en este momento por la gracia mística y emerge, concurriendo a formar la escena específica de la visión[10]. El núcleo del conflicto es afectivo: a Gertrudis le falta un consejero, un compañero, un Amor total, hacia el cuál volcar plenamente su corazón femenino y apasionado[11]. Lo que aquí se expresa más profundamente, es su corazón de mujer: la necesidad de amar y ser amada, la necesidad de pertenencia, que dé sentido integral a lo que vive con pasión: su amor a las letras; porque incluso esta actividad que ella ama, carece de sentido fuera de un amor pleno y total. Este joven, tomando la iniciativa, le promete salvarla. Ella, captando un obstáculo insalvable para acceder a El por sus propios medios, siente crecer en sí la agitación del deseo hasta casi desfallecer. Entonces El mismo la toma, la levanta y la pone junto a sí, con lo cuál se resuelve el deseo profundo de Gertrudis; y ella, serenada con una nueva alegría, comienza a correr tras el olor de sus ungüentos. Lo que expresa la visión es la reorientación profunda del dinamismo del deseo en Gertrudis. Así, una clave de su conversión, más allá del aspecto moral entendido como deber, es la “ordinatio caritatis” en su nivel básico y fundamental de reordenación del deseo[12]. Unos meses más tarde, entre la Pascua y la Ascensión, en una situación interior de paz, reposo y deleite, se renueva el núcleo de este conflicto afectivo, y Gertrudis recibe una gracia que lo resuelve en forma definitiva: el Señor viene a poner su morada en su corazón. Es lo que Gertrudis nos narrará en el L. II.3.: “Así me conducías y así provocabas mi ánimo; cierto día, después de la Resurrección y la Ascención, cuando antes de Prima entré en el predio y sentándome cerca de la piscina dirigí mi atención hacia el encanto de aquéllos lugares que me agradaban, a causa de la limpidez de las aguas que fluyen, del verdor de los árboles que lo rodean, del revolotear de las aves, y en especial por la libertad de las palomas; pero principalmente por el sereno reposo de las horas pasadas en solitario; comencé a dar vueltas en mi ánimo qué más se podía desear para que la delectación de aquéllos momentos, a mi parecer, fuera perfecta: ésto deseaba, a saber: que acudiera algún amigo familiar, afectuoso, capaz y sociable, que aliviara mi soledad. Y he aquí que Tú, inestimable autor de delicias, Dios mío, quien, según espero, dirigías, previniendo, el inicio de la meditacón, de este modo también atrajiste hacia Tí el fin, inspirándome que, si hiciera refluir hacia Ti el torrente de tu gracia y te devolviera la gratitud que te debo, al modo de las aguas, y para ésto creciera en mi empeño por la virtud, como los árboles, y floreciera en el vigor de las buenas obras; y desdeñando todo lo terreno, deseara volar libremente
hacia las cosas celestiales, como las palomas, y alejada con los sentidos corporales del tumulto exterior, toda mi mente estuviera libre para Tí, mi corazón te ofrecería una morada que te fuera del todo amena y agradable” (L II 3.1). Gertrudis ha entrado en el huerto, lugar que le agrada y en el que suele disfrutar de momentos solitarios. Allí se deleita considerando la amenidad del lugar, a causa de: - la pureza de las aguas, - el verdor de los árboles, - el revolotear de las aves, - la libertad de las palomas; pero, sobre todo, - por el sereno sosiego de un retiro solitario. Y comienza a discurrir en su corazón qué le faltaría a aquélla situación para que el deleite fuera completo. Evidentemente, algo faltaba, porque de otra manera, su reflexión no habría tomado esa dirección. Y se responde: “Hoc requisivi ut scilicet adesset familiaris, amans, habilis et sociabilis amicus qui solitudinem meam solaretur”. Le faltaba un amigo con quien compartir su gozo, un amigo íntimo que consolara su soledad. Sabemos que Gertrudis tenía un círculo de amigas íntimas entre las monjas de Helfta, que compartían entre sí sus experiencias espirituales; entre ellas, Matilde de Hackeborn, su maestra, y la compiladora del Legatus, que manifiesta y da pruebas de haber conocido estrechamente a Gertrudis.Tal vez este grupo comenzó a formarse con posterioridad al período de iniciación mística de Gertrudis, que estamos considerando... Lo cierto es que Gertrudis no expresa aquí su añoranza por una maestra espiritual, una amiga o un círculo de hermanas confidentes. Expresa la carencia de un amigo (amicus) íntimo (familiaris), afectuoso (amans), inteligente (habilis) y sociable (sociabilis); un amigo en quien ella proyecta sus propias cualidades de carácter. Entonces, en su consideratio, establece una analogía entre la amenidad del lugar exterior que está disfrutando, y su propio corazón: - Si volviese a Ti el torrente de tus gracias, con la debida gratitud, como las aguas; - Si me aplicara a crecer en la virtud y a florecer en buenas obras como los árboles; - Si despreciando todo lo terreno, volara libremente hacia las cosas del cielo, como las palomas; - Y si alejada del tumulto exterior por los sentidos corporales, mi mente vacara totalmente contigo, - He aquí que mi corazón te ofrecería una morada plenamente alegre y agradable. De hecho, el capítulo se titula “Sobre el encanto de la morada interior del Señor”: la amenidad del lugar exterior se traslada al lugar interior: al corazón de Gertrudis, que será morada agradable para el Señor, si ella se aplica a crecer en la virtud. Es decir: esta vez, por su propio discurso racional y afectivo, Gertrudis identifica el núcleo de su deseo: un amor esponsal al cuál pertenecer plenamente; y luego, encuentra ella misma, aquello que satisface plenamente ese deseo: la morada del Señor en su corazón. Pero esto, solo puede recibirse como don gratuito e inconmensurable… Gertrudis, entonces, dedicará su esfuerzo espiritual y su deseo, a preparar en su corazón una morada alegre, para que el Señor quiera venir a habitarla. Este deseo, que ahora emerge en una situación de sosiego y de gozo, es el núcleo de la crisis que la agitaba hace unos meses. Por la gracia inicial, intuitivamente, Gertrudis pasó de tener un corazón solitario, a tenerlo capaz de ser habitado por el Señor. Pasó de una autocomprensión solitaria, aislada, de sí misma, a una autocomprensión relacional y esponsal. Lo que buscaba exteriormente, lo encuentra en su interior. Lo intuido fugazmente la noche salubérrima, se hace don estable a partir de este día, entre la Pascua y la Ascensión: El Señor viene a poner su morada en Gertrudis y ya no la abandonará más. Es el don de la inhabitación permanente, gracia mística que Gertrudis conservará hasta el fin de su vida. En síntesis: la conversión de Gertrudis tiene un registro afectivo, en el que no se juega lo moral estrictamente en cuanto deber: su corazón de mujer necesita encontrar un gran amor que centre y reoriente sus fuerzas, dando sentido pleno a todo lo que vive con pasión. En la noche de la perturbación, intuye a Cristo como aquél que sacia plenamente su deseo, y esto reorienta sus fuerzas interiores hacia El. Meses más tarde su deseo encuentra una resolución definitiva, a través del don de la inhabitación permanente del Señor en su corazón. Así, Gertrudis pasa de tener un corazón solitario, a tenerlo habitado por Jesús; y pasa de lo exterior a lo interior,
en cuanto que su vida se centra en esta Presencia que la habita. Esta nueva gracia da estabilidad a la reorientación de su deseo. Ya nunca más Gertrudis estará sola. Todos los diálogos con Jesús que llenan las páginas del Legatus, reflejan, en el fondo, esta relación permanente con el Señor. Todo lo refiere a Él, todo lo vive y reflexiona en diálogo de oración con Él. Las “revelaciones” traducen a nivel textual esta autocomprensión relacional, por la cual ella desdobla la realidad, refiriendo a Jesús todo lo que ha comprendido a través de su fe iluminada por el amor. Un rasgo peculiar del proceso espiritual de santa Gertrudis es su gran capacidad de integración de todos los niveles de su rica personalidad. Y la clave de esta integración es la pertenencia esponsal a Cristo: no solo de su integración afectiva; es también la clave integradora de su inteligencia, de su inclinación a la erudición, de su capacidad de expresión oral y literaria, de su afabilidad y sociabilidad natural, de su sensibilidad hacia lo bello, fino y cultivado, y, en fin, de su capacidad de relación con una amplia gama de personas: hermanas de comunidad, directores espirituales, prelados, bienhechores y administradores laicos del convento, trabajadores y laicos en general. Todos estos variados aspectos son atraídos e integrados por la fuerza centrífuga de su relación con Cristo.
3. Síntesis y apertura Recojamos sintéticamente el camino recorrido. Los distintos textos analizados enfocan a conversión de Santa Gertrudis en tres aspectos. Ella pasa: - de las cosas exteriores a las interiores; - de vivir a su antojo, a una observancia regular ardiente; - de estar centrada en sí misma, a centrar su vida en Jesús presente en su corazón. Su conversión se presenta, así, en tres registros: transformación de la mente, de la voluntad y del corazón. En clave cisterciense: intellectus, voluntas, affectus. Se trata de una conversión integral, que implica todas sus facultades, todo su ser. Su conversión capitaliza todos los aspectos de su humanidad, los reordena, los amplía y enriquece, poniéndolos al servicio de la gracia. Nada de su rica personalidad se pierde, todo se transforma y encuentra su lugar, al servicio de su vocación divina: - su aguda inteligencia, su elocuencia persuasiva, su atractivo personal y capacidad de relación; - su temperamento ardiente y apasionado, su inclinación al intenso disfrute de la vida; - su necesidad de un amor total, esponsal y personal, que de sentido pleno a su existencia. La conversión está puesta bajo el signo de la alegría, del júbilo, de la plenitud y la abundancia de la nueva vida encontrada. En santa Gertrudis, todo resuma este carácter de integración profunda, de flexibilidad, de correspondencia a la gracia, de libertad interior y alegría. Todo lo luminoso de su vida se presenta como don, pero don pronta y gozosamente correspondido. Por otro lado, su conversión no es un hecho privado. Esta gracia reordena su vida en relación con Dios, consigo misma y con su comunidad. Una vez que Gertrudis encontró su centro de gravedad en Cristo, se sintió interiormente “serenada con una nueva alegría”, y esto se reflejó enseguida en la vida comunitaria: encontró un nuevo ardor por la vida monástica y puso todas sus capacidades humanas al servicio de la misión que el Señor le confiaba. A su vez, su conversión abarca todos los aspectos de la vida monástica. Es puesta como modelo, como compendio de vida monástica. La vida monástica viene presentada aquí enclave benedictina…: - Cultivo de la lectio divina y de la teología como culto a Dios y fuente de vida interior[13]. - Concepción de la vida toda como sacrificio de alabanza, que lleva a asumir cada gesto en su concreción real, ut in omnibus glorificetur Deus[14]. - Habitare secum, bajo la mirada del Señor [15]que está presente al corazón[16]. … ¡Pero entramada con armónicos cistercienses!: - Primacía del conocimiento de sí por sobre el cultivo intelectual. Es decir, primacía de la humilitas como clave del verdadero conocimiento de Dios[17].
- Conversión de la voluntas propria y de la singularitas a favor de la vida común[18]. Paso de la cupiditas a la caritas, que hace suave el yugo del Señor[19]. - Conversión del affectus-desiderium y centralidad de la relación esponsal con Cristo[20]. Gertrudis se nos presenta así, como testigo de la obra de la gracia, tanto para sus contemporáneas, como para nosotros. Su vida misma es mensaje. Ella es testigo en los dos sentidos del término: - como alguien que ha experimentado y padecido la acción de la gracia; - como alguien que prueba, que demuestra con su vida, lo que la gracia puede obrar en quien se abre a ella. Los textos testimoniales -y más aún los mistagógicos- son portadores de una promesa; nos muestran una experiencia, de la que el testigo sale garante. Ahí radica la eficacia de la teología narrativa: con su misma vida, Gertrudis nos presenta el ideal monástico como posible, y esto nos atrae. Su ejemplo despierta en nosotros resonancias vocacionales profundas. Hace que deseemos la plenitud de vida que ella muestra, y que sentimos como inscrita en nuestro llamado. Esta misma plenitud se nos promete si seguimos su ejemplo. Santa Gertrudis compendia en sí misma todo un programa de atracción vocacional. Resume en sí misma todo un método de renovación interior de la vida consagrada y monástica. Gertrudis nos invita a vivir con radicalidad nuestra vocación, a hacer por nosotros mismos la experiencia… hasta poder llegar a decir como ella: “Desde entonces, serenada con una nueva alegría, comencé a correr tras tus ungüentos, y tuve por suave tu peso y por leve tu yugo, aquél que poco antes me parecía insoportable…”.
[1] Analizo la primera visión de santa Gertrudis, en cuanto gracia inaugural a su vida mística, en otro artículo titulado: “Me estableció junto a Sí: La visión inicial de Santa Gertrudis. Un ejercicio de lectura”. En este trabajo me centro únicamente en los aspectos de su conversión. [2] “L” designa: Legatus Divinae Pietatis. A continuación, en número romano, se indica el Libro, y en número arábigo, capítulo y parágrafo, en ese orden. Así, por ejemplo: L II 1. significa: Legatus, Libro II, capítulo I; y L. I 1.1. y 2, significa: Legatus Libro I, capítulo 1, parágrafos 1 y 2. [3] Presento estos textos fundamentales en forma de tabla a dos columnas: en latín y en castellano. El texto latino está tomado de la versión crítica publicada en: Gertrude D´Helfta: Oevres Spirituelles Tomo II Le Héraut (Livres I et II), en Sources Chretiénnes N° 139, Paris, Éditions Du Cerf, 1968. Agradezco a la hna. María Eugenia Suárez, osb, de la Abadía Ntra. Sra. de la Esperanza, Rafaela, Argentina, que me ayudó generosamente en mi traducción del latín. [4] Presento estos textos colaterales según la traducción publicada en: Santa Gertrudis de Helfta, Mensaje de la misericordia divina (el Heraldo del Amor divino). Edición preparada por Manuel Garrido Bolaños, B.A.C., Madrid, 1999. [5] Ya después de su conversión, a lo largo de su vida, Gertrudis fue tentada de vanagloria principalmente a causa de sus gracias místicas, su familiaridad con Dios, y los privilegios que el Señor le otorgara a favor de otros, entre ellos el don de consejo y el sermo sapientiae. Dice por ejemplo en L. II.18.1: “En cierto día festivo, viendo que se acercaban a comulgar muchas personas que se habían encomendado a mis oraciones y yo, apartada de tan divino convite por enfermedad corporal…recordé muchos de los favores que me habías otorgado y comencé a temer el viento de la vanagloria que podría secar las corrientes de la gracia divina, y deseaba ser instruida para ser preservada en adelante…”. Según su biógrafa, para preservarla de la vanagloria, el Señor permitió que conservara ciertos defectos hasta el final de su vida: “Las que parecen faltas de esta elegida mía se pueden llamar en realidad grandes aprovechamientos de su alma, porque con la fragilidad humana, apenas podría guardarse del viento de la vanagloria, la abundancia de la gracia que obro en ella, si no se escondiese bajo al apariencia de defectos” (L.1.3.). [6] Cf. Benedicto XVI: Catequesis del 10 de octubre de 2010: L’Osservatore Romano 41 (2010):11-12. [7] Santo Tomás de Aquino define la sindéresis como “la ley de nuestro entendimiento en cuanto hábito que contiene los preceptos de la ley natural, que son los primeros principios de las obras humanas” (S. Th. I. II 94 a.1. adv. 2); o más sucintamente, el hábito de los primeros principios del obrar moral. El primer precepto
evidente de la Ley natural, inscripta en la propia razón humana, es: “hacer el bien y evitar el mal” (cf. S. Th. I. II 94 a. 2. sol.). Tal cual lo reconoce Gertrudis en su corazón. [8] Benedicto XVI: Catequesis del 6/1/10, Osservatore Romano N° 41, p. 11. 9 En este contexto, la palabra “imagen” se aplica a la percepción de cualquiera de los sentidos, o sea que puede hablarse de una imagen olfativa, gustativa, auditiva, táctil o visual. La memoria de un responsorio es una imagen sonora o acústica o auditiva. Del mismo modo, lo que se dice de la “visión” se aplica también a la percepción de otros sentidos: en nuestro caso a la “audición”, pero también, a la percepción de olores, sabores o sensaciones táctiles. 10 El Magisterio de la Iglesia ha clarificado la “estructura antropológica de las visiones imaginativas”, señalando que las imágenes con fuerte carga afectiva depositadas en la memoria del vidente juegan un papel en la visión, sin que con ello quede menoscabado el carácter sobrenatural de la gracia mística. Más bien, en las visiones imaginativas, la gracia mística se vale de imágenes depositadas en la memoria del vidente, activándolas y haciéndolas concurrir en la formación de la visión: “(…) En la visión interior (…) el vidente (…) ve con sus concretas posibilidades, con las modalidades de representación y de conocimiento que le son accesibles. En la visión interior se trata, de manera más amplia que en la exterior, de un proceso de traducción, de modo que el sujeto es esencialmente copartícipe en la formación como imagen de lo que aparece. La imagen puede llegar solamente según sus medidas y sus posibilidades. Tales visiones nunca son simples ‘fotografías’ del más allá, sino que llevan en sí también las posibilidades y los límites del sujeto receptor”, Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe: “El Mensaje de Fátima. Colección de Documentos: IV Parte: Comentario Teológico. Por el Prefecto de la Congregación: Cardenal J. Ratzinger”, 26/VI/2000. En Ecclesia N° 3.004 del 8/VII/2000, pp. 28-38, desarrolló ampliamente este tema en: «“Me estableció junto a Sí”. La visión inicial de santa Gertrudis. Un ejercicio de lectura» (cf. nota 1). [11] García Colombás (cf. La Tradición Benedictina. Ensayo Histórico. Tomo V: Los siglos XII y XIII. Ediciones Zamora, 1995, p. 248, desarrolla este aspecto de la conversión de Gertrudis, pero enfatiza demasiado el “rasgo de sensualidad de su carácter”. Me parece que en la vida espiritual de santa Gertrudis, la relación esponsal con Cristo es mucho más que una mera transferencia simbólica de su necesidad de relación heterosexual. Si bien este nivel psicológico existe, ha sido plenamente asumido y transformado por la gracia, en una vida sobrenatural intensa y modélica. [12] La “ordinario caritatis” es el contenido de la gracia mística de transvulneración del corazón, que se narra en L II.5. Gertrudis la recibe en la madurez de su vida espiritual, a siete años de la gracia inicial. Pero, en germen, la ordenación afectiva, se encuentra ya en la primera visión; de lo cual se deduce que la ordinatio caritatis puede ser una clave de lectura de todo su proceso espiritual. [13] Cf. RB 48,1; 4, 55; 8,3 y conc. [14] RB 57,9. [15] Cf. san Gregorio, Dial. L II, XXXV. [16] Cf. RB 19,1; 7, 14 y conc. [17] Cf. por ejemplo: san Bernardo: Super cantica, 36; carta 106. [18] Cf. por ejemplo: san Bernardo: Sermones Varios 11; Sermones en el día santo de la Pascua del Señor, 2 y 3. [19] Cf. san Elredo, Speculum Caritatis 78 y 86-88. [20] Cf. por ejemplo: san Bernardo, Super cantica, sermón 69.
LA PERSONA DE CRISTO EN LA OBRA DE GERTRUDIS DE HELFTA. UNA DINÁMICA DE LA GRACIA 1.
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Santa Gertrudis con sus atributos. Autor anónimo, siglo XVII. Escuela española. Monasterio Cisterciense de San Quircey Santa Julita (Valladolid). Fotografía: Cistercium.
Liliana Schiano Moriello, ocso[1]
Introducción Nuestra tarea es estudiar la persona de Cristo en la obra de Gertrudis de Helfta. Nos encontramos inmediatamente con un hecho esencial: a primera vista podemos identificar el centro de toda su obra en la persona de Jesús; todo converge hacia Él y todo viene de Él, fuente y cumbre. Avanzando en la lectura, quizás descubriremos el Corazón de Cristo como el lugar misterioso donde la narración se origina y hacia el cual conduce. Gertrudis ha quedado totalmente fascinada por la persona de Jesús. Esto aparece desde la narración de su conversión, donde Jesús se le manifiesta bajo las apariencias de un hermoso adolescente. Esta fascinación va evolucionando a lo largo de toda la obra. En esta primera visión es relativamente “carnal”, si así podemos decirlo, el acento está puesto sobre el encanto, la seducción, la intimidad del amigo del corazón. Gertrudis interioriza poco a poco su contemplación, incluso las imágenes que usará serán menos sentimentales, más simbólicas y espirituales, más teológicas. Muy rápidamente ella se orienta hacia la contemplación del Misterio de Cristo, Verbo Encarnado, Creador y Redentor. Este Cristo, hombre y Dios, es el Mediador y de Él Gertrudis sube incesantemente al Padre, a la Trinidad. Como escribe Cipriano Vagaggini la mediación de Cristo, que aparece hasta en las gracias místicas de la más alta contemplación, nos hace comprender cuán profundamente haya vivido Gertrudis el Per Dominum nostrum Jesum Christum Filium tuum de la liturgia[2]. Tratando de sintetizar la riqueza desbordante de su obra en torno a la persona de Jesús podemos establecer algunos puntos principales: - LA VIDA DE UNIÓN TOTAL E INTIMA AL VERBO ERNCARNADO, como el centro de su búsqueda del conocimiento y del amor de Dios.
- La LITURGIA como el camino hacia la unión a la persona del Verbo Encarnado, al Señor vivo y presente en ella como Mediador y Redentor. - La EUCARISTIA, centro de la celebración litúrgica, como el sacramento que realiza en el alma de Gertrudis la unión real con el Cristo su esposo. - La devoción a la PASIÓN DEL SEÑOR y al SAGRADO CORAZÓN fuentes de vida, que manan de la misma piedad eucarística. En esta introducción quisiera hacer algunas reflexiones sobre el lugar que ocupa la GRACIA en la relación con Jesús. Es un tema que atraviesa de parte a parte toda la obra de Gertrudis. Me parece esencial para nosotros, podría incluso decir la verdadera piedra de tope en nuestra tarea de formación. A mi modo de ver, cuando un novicio, un junior ha dado este tremendo paso del mar Rojo, ha pasado de una visión de si mismo, de la vida y de la vocación como metas a lograr, como un esfuerzo a coronar con éxito, a una visión de gratuidad total, por la cual nada debe merecer y todo recibirlo sólo de la misericordia inefable de Dios, está salvo. Entonces puede aspirar a la profesión para comenzar su camino en la vida confiando únicamente en la bondad de Dios que lo ha elegido y lo guía hasta cumplir plenamente en él su plan de amor para la vida de la Iglesia entera.
La dinámica de la gracia. Con el título de su obra principal: “El Heraldo del amor divino”, en realidad Gertrudis se define a si misma. Ella es el heraldo que nos anuncia a gritos un mensaje de amor que no puede callar porque quema como fuego dentro de sus entrañas y de su corazón, porque, para usar sus mismas palabras, ha quemado su vida entera como se quema el incienso en un incensario de oro. En el prólogo del Heraldo una amplia explicación del título del libro, al cual Gertrudis llega después de una consulta en tres actos con el Señor en persona, está a indicarnos la importancia del título para introducirnos al corazón del mensaje de todo el libro. El título del original latino reza así: Legatus memorialis abundantiae divinae pietatis. Gertrudis quiere ser anunciadora del amor en cuanto manifestación de la abundancia de la piedad divina. Ella es el heraldo de la divina pietas, que traducimos según los casos por ternura, bondad, misericordia, amor… Sin embargo Gertrudis elige una sola palabra, pietas, para cristalizar allí todos estos significados. Reflexionando personalmente, me parece reconocer aquí un telón de fondo escriturístico, el texto de San Pablo en la I carta a Timoteo[3]: “Grande es el misterio de la piedad, el cual fue manifestado en la carne, justificado por el Espíritu; mostrado a los ángeles, predicado entre los gentiles, creído en el mundo, enaltecido en la gloria”. Anunciando la pietas de Dios es únicamente el magnum sacramentum pietatis, el gran misterio de la piedad que Gertrudis está anunciando, Cristo mismo, el amor en persona, el amor de Dios hecho piedad para nosotros. El abad de Citeaux, dom Olivier Quenardel, en su libro sobre la Comunión Eucarística en El Heraldo, tiene un interesante y muy documentado estudio sobre la palabra pietas en la obra de Gertrudis. Por su parte se expresa así: “La divina pietas se presenta como la nota más característica del amor de Dios. Se podría casi decir que pietas es el nombre propio de Dios, él que permite al amor declinar su identidad por medio de una sorprendente e incomparable virtuosidad” [4]. Ya antes había escrito muy acertadamente: “Vemos dibujarse alrededor de la divina pietas una atmósfera de pura gracia de unas dimensiones que escapan a toda medida y posesión y que Dios, en su misma naturaleza no puede, por así decirlo, contener. Este derramamiento de la gracia divina tiene todos los signos de la bondad y la dulzura que nos han sido manifestadas en Jesucristo”[5]. Efectivamente toda la obra de Gertrudis es un solo y único himno a la alabanza de la gracia divina, derramada en el hombre sin ningún mérito que venga de él. Para estos sencillos apuntes sobre la gracia en su pensamiento, quizás podríamos establecer dos puntos de referencia: 1. El don libérrimo de Dios a la indignidad del hombre. 2. La respuesta del hombre como libertad de corazón: humildad, confianza, alabanza.
El don de Dios a la indignidad del hombre. La vida de Gertrudis se divide literalmente en dos, después del así llamado acontecimiento de la conversión. Los detalles de hora, lugar, momento histórico en el año litúrgico y en su vida personal que ella nos entrega, indican
la centralidad de este acontecimiento único en su vida, en el crepúsculo de este Lunes salvador. En latín Gertrudis usa las palabrassaluberrima mihi secunda feria, hay un superlativo absoluto, es el día más saludable de su vida… algo se pierde en la traducción española “felicísimo”. A nosotros nos viene fácilmente a la mente otro encuentro en que otro dos discípulos van, ven donde vive Jesús, se quedan con Él aquel día. Son alrededor de las cuatro de la tarde[6] y desde aquella hora su vida no será ya la misma… «La hora escogida fue después de completas, la del principio del crepúsculo... hallándome en medio del dormitorio y después de saludar con una reverencia a una anciana que pasaba, conforme al ceremonial de la Orden, al levantar la cabeza vi frente a mí a un joven amable y distinguido de unos 16 años de edad; era tan hermoso que mis jóvenes ojos no hubieran deseado ver cosa más placentera. Con un rostro lleno de bondad y con voz suave me dijo: “Pronto vendrá tu salvación ¿Por qué te consumes de tristeza? ¿Acaso no tienes un confidente para dejarte abatir así por el dolor?”. Mientras pronunciaba estas palabras, aunque sabía que me hallaba corporalmente en dicho lugar, sin embargo, me parecía estar en el coro, en el rincón en que suelo hacer mi tibia oración y allí oír estas palabras: “No temas, te salvaré, te libertaré”. Cuando oí esto, vi que su tierna y delicada diestra tomaba la mía, como para asegurar estas palabras añadió: “Lamiste la tierra con mis enemigos y chupaste la miel entre espinas, vuelve a mí y te embriagaré en el torrente de mi deleite divino”. Después de estas palabras vi entre Él y yo, un vallado de largura interminable, tanto que ni delante de mí ni detrás se veía el fin. Por la parte superior parecía estar cubierto de tanta espesura de espinas que de ningún modo se hallaba paso libre para ir hacia el joven. Como por mi parte yo tenía tanta ansiedad, ardiendo de deseo y casi desfallecida, Él mismo de repente tocándome sin dificultad me levantó y me colocó junto a sí y habiendo reconocido en aquella mano, de la que había recibido la predicha promesa, las joyas preciosas de las llagas de las cuales han sido anuladas todas las escrituras en contra nuestra, alabo, adoro, bendigo y doy gracias, como puedo a tu sabiduría, fuente de misericordia y a tu misericordia fuente de toda sabiduría, ¡Oh creador y redentor mío! Que has puesto tal cuidado en sujetar mi dura cerviz a tu yugo suave, preparándome un remedio adecuado a mi debilidad. Desde entonces, pacificada por una alegría espiritual enteramente nueva, me he dispuesto a seguir tras el suave olor de tus perfumes y comprender cuán dulce es tu yugo y ligera tu carga, lo cual antes me parecía insoportable» (Legatus II, I,1-2)[7]. El relato indica claramente la iniciativa de Dios. Gertrudis la subraya a lo largo de toda la narración, mostrándonos el movimiento, la dinámica de la gracia. El episodio muestra la irrupción del amor de Dios al corazón del ser humano, cuyo fin es orientar totalmente la vida de una persona hacia Dios, desde lo más profundo de su ser. Todas las revelaciones que seguirán en la vida de Gertrudis no harán más que desarrollar la gracia absoluta de este primer encuentro cara a cara con Cristo. La iniciativa decisiva viene de Cristo. Él ofrece su salvación de forma totalmente gratuita. Él, que conoce su angustia y su tristeza, se vuelve hacia Gertrudis y promete la salvación. Es el amor de Dios que excita el deseo del alma y le permite recibir su gracia. Pero, después que las palabras de Jesús han reorientado hacia Él su deseo, Gertrudis se encuentra todavía lejos de Él, una cerca infranqueable los separa. La imagen de la salvación nos viene ofrecida así: un vallado infinito que culmina en una espesura de espinas infranqueable la separa del objeto de su ardiente deseo. De repente el Señor, sin ningún esfuerzo, la agarra, la levanta y la coloca junto a Él. Pero esta mano que la libera sin ningún esfuerzo y que ya antes había estrechado la suya para confirmar su promesa, lleva las joyas preciosas de las llagas que, solas, han podido liberarnos. Gertrudis nos muestra así que solamente el amor de Dios, nos capacita para encontrarnos con Él, acercarnos a Él, unirnos a Él. Es así para cada uno de nosotros. Hay en la vida de cada uno una gracia fontal que nos vuelve definitivamente hacia el Señor. Es una gracia de encuentro absoluto con Cristo que siempre nos rescata de la tristeza, del pecado, de la vaciedad de las cosas, del sin sentido de la vida. En ella está contenida desde el comienzo toda la trayectoria de nuestra vida. Para entendernos a nosotros mismos y nuestro destino eterno es a ella a la que debemos volver en cualquier momento de la existencia, especialmente en los de dificultad y de prueba. A veces este encuentro con Cristo se da antes de entrar al monasterio, otras veces es en el mismo monasterio que acontece plenamente, como es el caso de Gertrudis… ¡y para ella no podría ser de otra forma, si llegó al monasterio con cinco años de edad! Sin embargo toda nuestra vida anterior ha sido camino hacia este día salvador, aunque el camino comience conscientemente para nosotros desde este momento.
Nuestra tarea será ayudar a otros a reconocer, desde esta gracia fontal, la unidad de la obra de Dios en toda su vida. Esta profunda toma de conciencia de la continuidad de la acción salvífica de Dios en nuestra vida permite la unificación de la persona porque realiza una reconciliación con toda su historia como historia de salvación y abre a la libertad de una felicidad con Dios sin recriminaciones y sin retornos. Hacemos un paso atrás, Gertrudis misma ha introducido el episodio de la conversión, al comienzo del libro II, con un grito de alabanza, una alabanza que manifieste al mundo entero la supereffluentiam misericordiae, es decir la sobreabundancia, el exceso, el desbordamiento de la misericordia que se ha derramado como un río en el valle profundo de su miseria. “¡El abismo de la Sabiduría increada invoque al abismo de la admirable Omnipotencia para alabanza y exaltación de la Bondad maravillosa, que en exceso de vuestra misericordia ha bajado hasta el valle de mi profunda miseria! Dios, que eres Verdad de un resplandor superior a todas las luces, pero más honda que cualquier secreto, habías determinado ahuyentar la densidad de mis tinieblas, comenzando blanda y suavemente aquella turbación que un mes antes habías levantado en mi alma, con la cual, según parece, procurabas destruir la torre de mi vanidad y curiosidad, en la cual había crecido mi soberbia que, ¡oh dolor! llevaba el nombre y el hábito de religión. De este modo encontraste el camino por el que me mostraras tu salvación” (Legatus II, I, 1.). Desde el primer párrafo ella plantea la materia de todo el libro, el encuentro entre la Misericordia y la miseria. La Misericordia se digna descender hasta el valle de su miseria y la única respuesta posible es la exaltación de su magnifica benevolencia tam stupendae benevolentiae, pero como tampoco está en poder de su total indigencia la alabanza adecuada a tan desmesurada gracia, surge la interpelación a la misma Trinidad para que ella sola satisfaga en toda justicia. Mas esta misericordia que de lo alto baja hacia el valle es VERDAD, es luz más resplandeciente que toda luz, capaz de iluminar cualquier secreto, omni secreto interior, literalmente “más interior que cualquier secreto”. Esta miseria es tiniebla que debe ser iluminada. Esta iluminación es liberación de las tinieblas de su vanidad y curiosidad que se levantaban como una torre de soberbia. A la luz del amor divino Gertrudis se reconoce a si misma. En el capítulo II describirá muy incisivamente esta primera gracia de interiorización que es fuente de todas las otras. Aquí es el universo entero que debe tomar voz y ofrecer una digna acción de gracias para esta gracia tan excepcional, inusitata dice literalmente Gertrudis, que la conduce a lo más íntimo de su corazón. “Yo te saludo, Salvador mío y luz de mi alma. Te de gracias todo cuanto encierra la anchura del cielo, el orbe de la tierra y lo profundo del mar, por esta gracia extraordinaria por la que has introducido mi alma en el conocimiento y la consideración de lo íntimo de mi corazón, del cual me había ocupado hasta entonces, si así puedo decirlo, como del fondo de mis pies. Mas ahora he tomado conciencia de todo lo que en mi corazón ha sido ofensa a la extrema delicadeza de tu pureza y de tanto desorden y confusión, que hacían completamente obstáculo a tu deseo de establecer allí tu morada. Sin embargo, ni esto ni mi indignidad fueron capaces de tenerte alejado de mí, oh mi amadísimo Jesús, más bien frecuentemente, en los días en que me acercaba al alimento vivificante de tu cuerpo y de tu sangre, me favorecías con tu presencia visible, aunque no te veía más claramente que como se ven los objetos a las primeras luces del alba. Mas esta benigna condescendencia no dejaba de atraer mi alma hacia ti con una unión más íntima, una contemplación más viva y una más grande fruición” (Legatus II, II,1). Para san Bernardo redire ad cor, volver al corazón es lo primero que el Señor nos dice y “esta voz es un rayo de luz que descubre a los hombres su pecado e ilumina lo escondido en las tinieblas. No hay diferencia entre esta voz interior y la luz porque uno solo es el Hijo de Dios, Verbo del Padre y resplandor de la gloria… se abre el libro de la conciencia…”[8]. Es significativo que en la ultimísimas páginas del libro II del Heraldo, junto con “dulcísimo amante mío” dulcissime amator mei, nos encontramos con estas dos invocaciones del nombre del Señor: “bondadosísimo conocedor de mi corazón”, o benignissime cognitor cordis mei y “escudriñador de mi corazón”, inspector cordis mei. (L II, XXIII,22) Aún más, en el epílogo del libro II, Gertrudis terminará su memorial, hablando de “la gracia de tu misericordiosísima intimidad confiada a la extrema miseria de mi indignidad”, en latín talentum tuae dignantissime familiaritatis. (Legatus II, XXIV,1) Podríamos decir que está haciendo así una inclusión en que quiere encerrar el contendido de todo el libro: esta familiaridad con el Señor que es conocimiento total de si misma a la luz de su mirada de amor compasivo. El mismo Pierre Doyère, en la introducción de su edición crítica, afirma que Gertrudis descubre la verdadera vida espiritual y mística, más que en el don excepcional que determina el cambio de toda su vida, en la interiorización que esta misma visión le recuerda y enseña[9].
Todo el trabajo de la formación consistirá en conducir a otros a vivir en esta interioridad. Vivir nosotros mismos a la luz de la verdad para acompañarlos en su arduo camino hacia el corazón. La tarea nunca será ni fácil ni descontada y finalmente no es nuestra. Gertrudis nos enseña que es la gracia más grande e inmerecida y sin cesar debemos suplicarla a Dios para ellos y para nosotros. Hablamos de un camino de conocimiento de nosotros mismos a la luz del amor y del llamado de Dios que nada tiene que ver con él de la introspección psicológica. No todos están llamados a vivirlo de la misma forma, intensidad y profundidad, ni los tiempos y los procesos para llegar a ello serán los mismos para todos. Sin embargo lo más conmovedor es ver como la gracia de Dios, de una forma siempre nueva y distinta para cada uno, nos conduce a los más simples, como a los más intelectuales, a los más o menos preparados, por este mismo camino. Cuando uno llega al monasterio abierto a escuchar y dejarse guiar, llegará a dejarse mirar por Dios a través de su Palabra, de la comunidad, de las personas que tienen la misión de acompañarlo especialmente, a reconocerse hoy en este camino que el Espíritu mismo nos ha trazado en la Regla y a través de la tradición de todos nuestros padres y que es uno de los elementos más importantes en el discernimiento vocacional. La gracia que ha conducido a Gertrudis hasta lo más íntimo de si misma le revela allí un tal desorden y confusión y al mismo tiempo la bondad y la condescendencia del Señor la atraen tan irresistiblemente hacia Él, que ella toma la decisión de consagrarse enteramente al trabajo interior. Pero el Señor mismo la previene con bendiciones de dulzura y le concede aún más, una gracia de unión con Él que ella antes no podría ni siquiera sospechar: «Disponiéndome a esforzarme por conseguir estas gracias, en la fiesta de la Anunciación de la Virgen María, día en que te desposaste con la naturaleza humana en su seno virginal, tú que, antes de ser invocado, respondes: “Aquí estoy”, anticipaste aquel día llenándome a mi indignísima de bendiciones de dulzura desde la vigilia de la fiesta, en el Capitulo, que a causa del domingo se tenía después de maitines. No tengo palabras que puedan expresar, oh luz que viene de lo alto, de que manera visitaste mi alma en la profundidad de tu bondad y dulzura. Por eso permíteme, dispensador de todo don, ofrecer en acción de gracias sobre el altar de mi corazón un sacrifico de jubilo, que nos obtenga según mi ardiente deseo, a mi y a todos tus elegidos, experimentar con frecuencia esta unión que es dulzura, esta dulzura que es unión, gracia que había permanecido totalmente desconocida para mí antes de aquella hora. Reconociendo lo que había sido mi conducta, tanto antes como después, confieso en toda verdad que ha sido una gracia completamente gratuita y contra todo mérito. Me diste desde entonces una luz siempre más clara de tu conocimiento, por la cual me has atraído hacia el suave amor de tu bondad, cosa mucho más eficaz para convertirme que el castigo de tu severidad que bien tenía merecido...» (Legatus II, II,2). En la pedagogía de la gracia la misma vida de unión con Dios tiene en sí un poder de purificación mucho más grande que todo esfuerzo personal. La ascesis y la disciplina mismas serán consecuencias de una disposición de amor producida en la persona por la ternura de un esposo que nos atrae “hacia el suave amor de su bondad” mucho más de lo que lograría la severidad de un maestro austero. Gertrudis no encuentra palabras para expresar la experiencia de esta visita del Señor que acontece per viscera pietatis et dulcedinis tuae, literalmente “por las entrañas de tu piedad y dulzura”. Ella sabe una sola cosa, ha sido pura gracia, en contra de todo mérito. Sólo desea ofrecer sobre el altar del corazón un sacrificio de júbilo que nos obtenga a ella y a nosotros experimentar frecuentemente esta unión que es dulzura, esta dulzura que es unión. Gertrudis vuelve a afirmarlo con fuerza: mirando toda su vida, antes y después, confiesa en verdadera verdad, in vera veritate profiteor, que ha sido una gracia totalmente gratuita e inmerecida gratiam gratis donata est. Desde ahora el único objeto de su búsqueda, el único fin de su vida será la unión con Dios. Esta palabra “unión” es tan fundamental en este segundo capitulo del Heraldo como en toda su obra y lamentablemente hay que hacer notar que desaparece en la versión de la BAC que la traduce por misión: dulcem unionem et unientem dulcedinem llega a ser “misión que es dulzura y dulzura que es misión”.
La respuesta del hombre como libertad de corazón: humildad, confianza, alabanza. La gracia no es solamente algo que Dios ofrece al hombre, es amor de amistad [10]. Con ella Dios nos hace partícipes de su misma vida, atrayéndonos a Él con dulzura y benevolencia, porque el amigo quiere que el amigo participe en su vida en la más grande medida posible. Él quiere habitar en el corazón de cada uno, nos atrae a la unión más íntima hasta llegar a hacernos partícipes de su divinidad. Una vez más la unión a Dios no
es un fin a perseguir, una cumbre que el hombre pueda alcanzar por sus propias fuerzas, es una iniciativa y una obra divina, un don gratuito, el don de un amor como ebrio, olvidado de sí, enloquecido dirá muy osadamente Gertrudis. Leamos en el capitulo octavo del libro II del Heraldo: “Durante la Misa has invitado a mi espíritu y ensanchado mi deseo hacia dones más magníficos que has decidido otorgarme… 2… he aquí que apareció la benignidad y la humanidad de nuestro Dios y Salvador, no en razón de un mérito que hubiera adquirido, indigna de mi, sino por efecto de una inefable misericordia que realizaba la adopción generadora que me fortifica y me habilita, no obstante mi extrema bajeza e indignidad, a esta unión íntima sobrenatural y estimadísima, objeto junto de estupor y respeto, de veneración y de adoración. 3 Más ¿qué méritos míos, oh mi Dios, y qué razón pudo moverte a obrar en mi un don tan inestimable? El Amor, olvidado de su honor, más pródigo en honrar, sí, digo el Amor impetuoso, que no atiende a juicio y escapa a todo razonamiento, a ti Dios mío, infinitamente dulce, como ebrio, te enloqueció, si así puedo hablar, para que llegaras a unir cosas tan diferente, o, hablando más apropiadamente, la infinita y connatural suavidad de tu benignidad, tocada en lo interior con la dulzura de la caridad, por la que no sólo eres amante, sino el mismo Amor ( 1 Jn 4,16), cuyo cauce natural has dirigido para la salvación del género humano, te decidió sacarme de lo más hondo de mi miseria, a mí vilísimo vástago de la raza humana, necesitado y pobre de dones naturales y gratuitos y digno de ser despreciado por su misma vida y conducta y hacerla participar de la grandeza de tu majestad, o mejor de tu divinidad, a fin de fortificar por este ejemplo la confianza de toda alma aquí abajo” (Legatus II, VIII,1-3). La misericordia inefable hace renacer a Gertrudis por el Espíritu y la adopta como hija para que pueda entrar en una unión indecible con él. Este Dios, que es amor de piedad, no sólo la ama sino que es el mismo Amor, totus amor es. Él que es el Salvador de toda la humanidad, se vuelca hacia su ser único para llamarla a compartir su dignidad divina y para que todos nosotros podamos así reconocer y creer a qué esperanza hemos sido llamados. Los efectos que produce en el alma de Gertrudis la absoluta gratuidad de la gracia son el sentimiento profundísimo de su propia indignidad, que salta a la vista en este último texto, así como en todos los precedentes y a cada línea de toda la obra, y al mismo tiempo una confianza tan infinita en el Amor salvador, que ella misma llega a ser ejemplo y estímulo de confianza para toda alma aquí abajo. Sobre este tema Cipriano Vagaggini escribe que en Gertrudis es sobretodo el sentimiento profundísimo de la propia indignidad y vileza y al mismo tiempo de la bondad, misericordia y amabilidad de Dios que ataca en su misma raíz defectos e imperfecciones. Esta práctica asidua de pensar ante todo en los méritos de Jesucristo, en los dolores, los deseos, las plegarias, el amor de su santísima humanidad, de unirse a ellos y ofrecerlos al Padre para que suplan su indignidad, sus negligencias, sus defectos y pecados es proclamación de la soberanía de la gracia. Es uno de los frutos más bellos de la formación de Gertrudis en la escuela de la liturgia que concentra la atención más sobre Dios y la gracia que sobre el hombre y el esfuerzo humano[11]. Es así como una vez más la experiencia de Gertrudis se hace escuela y apoyo para nosotros. En efecto es por la participación consciente y amorosa en la gran plegaria de la Iglesia, que la práctica asidua de la lectio a su vez profundiza y enraíza en el alma, que nos abrimos a la bondad de Dios que tiene el poder de sanar las heridas más profundas y el pecado como origen de todas ellas, para hacernos personas libres, totalmente abiertas a Dios y a los hermanos. El Maestro mismo añade sus palabras de luz a las visitas de amor, para enseñar a Gertrudis el verdadero camino de la humildad que se alimenta de gratuidad: “Cuantas veces, reflexionando sobre tu indignidad, reconoces no merecer mis dones y, esto no obstante, confías en mi piedad, otras tantas me ofreces el debido tributo de mis bienes” (Legatus II, XX,10). A la vista de la desproporción entre la miseria y la Misericordia el tentador tratará siempre de hundirnos en la desesperación, por el camino de la soberbia. El Salvador nos empuja a la confianza ilimitada en su amor de piedad y nos enseña que nuestra absoluta confianza en Él es el reconocimiento, la alabanza perfecta de su amor. Cuanto más crece la conciencia de la acción divina que Gertrudis percibe en su alma y cuanto más ella se abaja a si misma en el reconocimiento de su indignidad, tanto más el amor de piedad, atrayéndola con su dulzura y sosteniéndola con la confianza que le infunde, suple a su debilidad humana. En el cuarto Ejercicio, que consiste en la celebración espiritual de los votos para ofrecerse a Dios como un holocausto perfecto, Gertrudis se expresa así:
“¿Qué soy yo, oh mi Dios, mi dulzura santa? ¡Ay, ay, soy el desecho de todas tus criaturas; pero tú eres mi gran confianza, pues en ti se encuentra lo que suple en abundancia mi miseria” (Exercitia IV, p. 74) [12]. Nos encontramos aquí con un tema propio y muy querido a las monjas de Helfta, el tema de la suppletio. Hugues Minguet[13] precisa que la palabra latina encierra dos significados, él de suplir y él de llevar a cumplimiento, implica entonces la idea de la substitución de quien está desfalleciendo o una perfección ofrecida a alguien. Finalmente, es el amor de Cristo presentado al Padre que lo aplaca, el tesoro infinito desde el cual Gertrudis toma a plenas manos y que suple a todas sus faltas. El último de los siete ejercicios es precisamente la celebración de un día de suppletio. Gertrudis lo comienza así: “Cuando quieras celebrar un día para la suppletio, te recogerás en ti misma en cada una de las siete Horas para poder tener un coloquio con el amor: lo enviarás al Padre de las misericordias como para aplacarle. Él, tomando del tesoro de la Pasión de su Hijo, te perdonará todas tus deudas, hasta el mínimo detalle de negligencia, para que en el momento de la muerte estés segura de que todos tus pecados están completamente perdonados” (Exercitia VII, p. 167). Este último ejercicio me aparece de una belleza singular. Gertrudis logra volcar aquí toda la fuerza de su pluma para cantar este amor dispensador del perdón, que sólo desea el corazón de sus pobres para poder saciarlos con su dulcísimo rostro. Quiero ofrecer sólo dos líneas en que este coloquio con el amor se hace suplica al corazón de Cristo: “¡Oh Amor! ojalá ofrecieses por mi ese Corazón, ese dulcísimo perfume, ese suavísimo incienso, esa nobilísima hostia: en el altar de oro donde fue reconciliada la raza humana, para suplir todos los días en que viví sin dar fruto ¡Oh Amor! anega mi espíritu en el río de ese dulce Corazón, sepultando en el piélago de la divina misericordia todo el peso de mi maldad y negligencia…” (Exercitia VII, pp. 191192). Gertrudis suplica y espera de Dios solo el don de la gracia, la purificación de su alma. Su tarea es la correspondencia total a este don para entregarse plenamente a su acción. Leemos todavía sobre este tema un texto muy bello del Heraldo: “¡Oh verdadero fuego devorador que de tal modo destruyes los vicios del alma, para derramar en ella la dulce unción de la gracia! En ti y en nadie más recibimos el poder de reformarnos conforme a la imagen y semejanza de nuestro origen. ¡Oh poderoso horno encendido, contemplado en la feliz visión de la paz verdadera y cuya acción transforma las escorias en oro purísimo y precioso, cuando el alma fatigada de las ilusiones aspira, en fin, con toda la fuerza de su deseo a adherirse a todo lo que viene de ti, oh verdadera Verdad” (Legatus II, VII,2). Si la gracia es el don del amor infinito que se entrega, sólo la libertad del hombre puede responder a ella. En la biografía de Gertrudis en el libro I del Heraldo, el mismo Señor revela a la hermana que escribe que el alma de Gertrudis puede llegar a las cumbres más altas de la contemplación y la caridad por su libertad de corazón, es decir su apertura a no dejar que nada llegue a serle obstáculo en su camino hacia la unión con el Señor. Nos encontramos frente a una definición muy peculiar de la libertad como liberación de todo lo que pueda ser obstáculo al único verdadero fin de la vida, la unión con Dios. En los días pasados la canonización de san Rafael Arnáiz nos ha mostrado otro ícono contemporáneo de una vida que se deja liberar de todo obstáculo para tender a Dios solo. Pero Rafael se deja despojar de todo, más crece la conciencia de su pobreza, más ilimitada se hace su confianza y abandono en el amor de Dios y de María. Es impresionante como su breve vida, llena sólo del absoluto de Dios, no deja de atraer fuertemente a nuestros jóvenes y llenarlos de esperanza. Finalmente, un alma liberada de la estrechez de una mirada vuelta principalmente sobre si misma, que solo engendra amargura, insatisfacción y depresión, pretensión, duda y desconfianza, para tender toda entera hacia su único fin, la unión con aquel a quien pertenece enteramente, llega a ser toda ella alabanza. Hemos podido apreciar un poco como el libro II del Heraldo se despliega bajo nuestros ojos, una página tras otra, desde las primeras líneas a las últimas, como un himno al trabajo de la gracia que transforma al hombre en hijo de Dios. Aún más, toda la experiencia de su vida descrita en este libro Gertrudis la traducirá en un único canto de alabanza en el libro de Los Ejercicios. Quisiera añadir aquí como ejemplo un solo texto, tomado del VI Ejercicio, desbordante de lirismo, que está consagrado precisamente a la alabanza y acción de gracias:
“Mi rey y mi Dios, Dios amor y felicidad, a ti gritan de alegría mi alma y mi corazón. A ti, vida de mi alma, mi Dios, Dios vivo y verdadero, fuente de luces eternas cuyo suave rostro ha impreso su luz sobre mi indigna: mi corazón desea saludarte, alabarte, magnificarte y bendecirte. Te ofrezco la médula de mis fuerzas y mis sentidos en holocausto de alabanza nueva y de íntima acción de gracias. Pero ¿qué te daré oh mi Señor, por todos los bienes que me has dado? En efecto me doy cuenta que me has amado más que a tu gloria; y por mi causa no te has escatimado en nada; sino que me has creado para ti, y para ti me has redimido y elegido, para conducirme a ti y hacerme vivir feliz en ti, y gozar de ti para siempre en la mayor felicidad. Y ahora ¿qué hay en el cielo para mi sino tú? Y de todos tus bienes qué puedo querer o desear sino a ti? Tú eres mi esperanza, oh mi Señor, eres mi gloria, eres mi alegría, eres mi bienaventuranza. Eres la sed de mi espíritu, eres la vida de mi alma, eres la alegría de mi corazón. ¿Adonde podría, más allá de ti, llevarme mi admiración, oh mi Dios? Tú eres el comienzo y la consumación de todo bien y cuantos se alegran juntos encuentran en ti su morada. Tú eres la alabanza de mi corazón y de mi boca” (Exercitia VI, pp. 128-129). “Amor siempre en acto como incesante homenaje de alabanza y de acción de gracias: parece que esta sea verdaderamente la fórmula que expresa la nota dominante de esta vida como lirismo a Dios”, escribe todavía Vagaggini, hablando de Gertrudis. Una vez más nos advierte: “Esa fisionomía es típicamente característica del espíritu de la liturgia, espíritu de amor adorador y de acción de gracias que determina excelentísimamente la purificación de las escorias y la adquisición de las otras virtudes”[14]. El signo más claro de conversión, de libertad verdadera en una persona es su capacidad de admiración y de alabanza, de dar gracias por todo detalle de la vida, recibido de Dios como un don inmerecido. Pero ¿qué te daré oh mi Señor, por todos los bienes que me has dado?, grita Gertrudis desde lo más hondo del alma… ¿Qué otra ofrenda podemos hacer de nuestra vida a Dios, fuente de todo bien, que no sea un sacrificio de acción de gracias? Es a este umbral de recobrada inocencia al que llegan muchos de nuestros ancianos, después de su largo caminar en la vida monástica. Al mismo tiempo es también verdadera escuela de aprendizaje: aprender y enseñar a agradecer y alabar a Dios por todo, continuamente en el día, hasta que la dinámica de la acción litúrgica y eucarística de que están impregnados nuestras jornadas, llegue a impregnar nuestra alma, nuestra visión de la existencia entera. Así habremos recogido realmente el desafío que nos lanza el heraldo de la piedad divina, llegar a la libertad infinita de una vida toda expuesta a la luz de la gracia, que se ha vuelto así, en la total ofrenda de su pobreza, enteramente acción de gracias: “Allí, allí, en el incensario de oro de tu divino corazón, donde siempre arde para tu alabanza el suave perfume de tu eterno amor, arrojo también el grano minúsculo de mi corazón, con el anhelo y deseo que él también, aunque abyecto e indigno, pero poderosamente vivificado por el soplo de tu espíritu, llegue al único brasero de tu alabanza, y que los largos suspiros que lanzo hacia ti, desde el fondo de los abismos de la tierra, en mi cotidiana esperanza, sean gloria y alabanza eterna para ti. Amén” (Exercitia VI p. 139). Esta sencilla introducción ha sido sobre todo una tentativa de comenzar a atraerlos a la profundidad y belleza de los textos de Gertrudis. Varios de ellos serán inevitablemente retomados por los otros hermanos, dado que nos movemos todos alrededor del mismo tema, desde ángulos diferentes. Como todos los textos de nuestros Padres, pueden ser medios eficacísimos para volvernos al amor de Jesús y dejarnos liberar por Él, y quizás más bien, paradójicamente, encadenar para Él. De todas formas cabe hacer una confesión. No nos ha sido fácil, creo que para ninguno de nosotros o por lo menos para la mayoría de los que hemos estudiado a Gertrudis, entrar en su lenguaje muy afectivo, simbólico, cargado de imágenes de todo tipo. El Heraldo, que es un libro de una enorme profundidad espiritual y teológica, puede provocar no obstante una primera reacción de rechazo y no se accede a su corazón sin un verdadero esfuerzo de estudio previo. Con todo, Los Ejercicios son un texto más simple. He comenzado a pasárselos a mis junioras, casi a todas para una lectura limitada, a veces en un retiro, como Gertrudis misma recomienda. Por ejemplo en el retiro de renovación de votos he recomendado leer el ejercicio IV, que es celebración espiritual de los votos. Debo decir que todas, por medio Gertrudis, han sido renovadas en el íntimo de su entrega a Jesús. Una de ellas me ha devuelto varios pasajes que han tocado su corazón, pero uno en particular lo ha dibujado en un cuerito. Quiero terminar precisamente con este texto. Es del primer ejercicio, que celebra el memorial del Bautismo. Quizás pueda ser un último, apropiado homenaje a la acción de la gracia que nos conduce de la mano hasta el fin, hasta nuestro eterno destino:
«Inscribe mi nombre, dulcísimo Jesús, debajo de tu dulce nombre en el libro de la vida. Di a mi alma: “Eres mía: yo, tu salvación, te he reconocido; desde ahora ya no te llamarás la ‘Abandonada’, te llamarás ‘Mi amor reside en ella’ para que mi parte esté siempre contigo en la tierra de los vivos”» (Exercitia I, p. 9).
[1] M. Liliana Schiano Moriello, ocso, entró en el Monasterio trapense de San José de Vitorchiano (Italia), donde hizo su profesión solemne; en 1981 participó de la fundación del monasterio Nuestra Señora de Quilvo, Chile; y en 2010 participó de la fundación de la comunidad de Nossa Senhora da Boa Vista, Brasil, de la que es superiora. El trabajo que publicamos fue su aporte al curso de formadores de 2009 de la Región Mixta Latinoamericana (REMILA) de la Orden Cisterciense Reformada (OCSO), siendo maestra de profesas simples de la comunidad de Quilvo. [2] C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia. Ensayo de liturgia teológica general, Madrid, B.A.C. 181, Madrid, 1965, p. 719. [3] 1 Tm 3,16. [4] O. QUENARDEL, La Communion Eucharistique dans Le Héraut de l’Amour Divin de Sainte Gertrude D’Helfta: Situation, Acteurs et mise en scène de la "divina pietas", Brepols-Abbaye de Bellefontaine, Turnhout, 1997, p. 22. [5] O. QUENARDEL, La Communion Eucharistique…, p. 20. [6] Cf, Jn 1,35-39. [7] El castellano de los textos del Heraldo (Legatus) es mi revisión personal a la luz del texto original latino en: P. DOYERE, Gertrude d'Helfta, Oeuvres spirituelles, t. II, Le Héraut, SC 139, Cerf, Paris, 1968. [8] BERNARDO DE CLARAVAL, De conversione II,3. [9] Cfr. P. DOYERE Introduction, en Gertrude d'Helfta, Oeuvres spirituelles, t. II, Le Héraut, SC 139, Cerf, Paris 1968. [10] Sobre la gracia como amistad con Dios cfr. el artículo de PIA LUISLAMPE, La Grâce est signe de l’amitié de Dieu: Gertrude d’Helfta, une figure d’espérance de l'Amour libérateur, «Collectanea Cisterciensia» 48 (1986), pp. 71-87 (traducción española en «Cistercium » 171 [1986], pp. 265-284). [11] Cf. C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia, p. 714. [12] Los textos de Los Ejercicios (Exercitia) están tomados de: G. de HELFTA, Los Ejercicios, (Biblioteca Cisterciense 12), Monte Carmelo, Burgos, 2003. [13] H. Minguet, Théologie spirituelle de Sainte-Gertrude: le Livre II du ‘Héraut, en «Collectanea Cisterciensia» 51 (1989), p. 276. [14] C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia, p.715.
LA PRIMERA VISIÓN DE SANTA GERTRUDIS. UN EJERCICIO DE LECTURA 1.
Inicio
“Desposorios místicos de santa Gertrudis”. Óleo de Francisco Ribalta (1565-1628). Iglesia parroquial de San Esteban (Valencia). Fotografía: Cistercium.
Ana Laura Forastieri, ocso[1] Los relatos de las místicas medievales despiertan gran interés en nuestros días, pero al mismo tiempo, resultan difíciles de abordar para el público no iniciado. La distancia cultural de muchos siglos no facilita el acceso al significado de los textos, ni a la experiencia trascendente que intentan transmitir. De allí que las primeras reacciones de muchos lectores/as suelen oscilar entre la fascinación ingenua o la desilusión escéptica. Se requiere una tarea previa de reconstrucción y contextualización; es necesario establecer de mediaciones que nos permitan una afinidad y sintonía con la autora, su ambiente y su manera de expresarse, sin la cual los textos permanecen herméticos. Propongo aquí un abordaje interdisciplinar de la primera visión de Santa Gertrudis de Helfta (1256-1301/2). Se trata de una experiencia espiritual que resuelve la crisis interior que ella venía atravesando y que produce un cambio decisivo en su vida: la conversión y el inicio de su vida mística. Encontramos este relato en la obra autobiográfica de Gertrudis: elLegatus Divinae Pietatis Libro II, capítulo 1[2]; este texto se complementa con una segunda narración, que vuelve a hacer en el capítulo 23 del mismo libro. Se trata de un relato ejemplar ya que ofrece elementos para un estudio desde los puntos de vista literario, antropológico, sicológico y teologal. Esperamos que nuestro análisis nos permita extraer ciertas pautas para el abordaje de otros textos místicos. Comencemos ahora nuestro ejercicio de lectura.
1. Circunstancias de la gracia inicial Comienza Gertrudis su relato ubicándolo en el tiempo: “Cuando, a la edad de veintiséis años, en aquella feria segunda salubérrima para mí, antes de la fiesta de la Purificación de María, su castísima madre, que entonces fue la sexta calenda del mes de febrero, a la hora escogida después de Completas, casi al inicio del crepúsculo…” (L. II.1.1). La autora se sitúa en el nivel empírico ordinario y nos ofrece el contexto inmediato de su primera visión: en la feria segunda –o sea el lunes- antes de la fiesta de la Purificación de la Virgen María, que ese año fue la sexta calenda del mes de febrero. En el calendario juliano, vigente hasta 1582, la fecha se contaba en forma
retrospectiva a la calenda indicada. Sexto kal sería seis días antes del 1° de febrero, es decir el lunes 27 de enero de 1281. Gertrudis tenía 26 años, cumplidos el 6 de enero[3]. Luego nos ofrece la circunstancia precisa de su primera experiencia mística: después de Completas, casi al inicio del crepúsculo.
2. Texto narrativo - Texto interpretativo A continuación, interpola un texto interpretativo: “Tú, Dios, Verdad más clara que toda luz, a la vez que más íntima que todos los secretos, habías decretado moderar la densidad de mis tinieblas, comenzando, suave y dulcemente, a apaciguar la turbación aquélla que el mes anterior habías suscitado en mi corazón; con cuya perturbación, según creo, te esforzabas por destruir la torre de mis vanidades y frivolidades, en las cuáles crecía mi soberbia, por mucho que ¡ay! sin fundamento, llevaba el nombre y el hábito de la religión; o bien, para que así encontraras el camino por el que me mostrarías tu salvación” (L.II.1.1). Aparece aquí un corte textual indicado por una alteración de la persona gramatical: el texto, que venía siendo redactado inicialmente en tercera persona, cambia ahora para dirigirse a un Tú. Este tipo de variaciones es una característica de los textos místicos, y revela un cambio de nivel en la experiencia de la relatora, que se mueve constantemente en dos registros: el plano de la experiencia ordinaria, de la cual ella es sujeto, y que se configura en torno a su conciencia personal; y otro nivel distinto, polarizado en torno a la conciencia de una Presencia que no pertenece al orden de las realidades sensibles, pero que da fundamento y sentido a toda la realidad. La emergencia de esta Presencia en su conciencia hace girar el centro de gravedad y de percepción de la realidad, y la misma relatora queda subordinada a ella. Pero hay además aquí un cambio de nivel en el texto. Pasamos de un texto narrativo a un texto interpretativo: Gertrudis interrumpe lo que había comenzado a relatar –las circunstancias de su visión inicial-, y, en tono de reflexión, adelanta uno de los significados de esa experiencia. Texto interpretativo significa que lo que sigue no expresa lo que sucedió, sino una comprensión de Gertrudis sobre el sentido del hecho, a la luz de su itinerario posterior. La importancia de distinguir el texto narrativo del texto interpretativoradica en que nos permite deslindar lo que fue propiamente su experiencia, de la reflexión o interpretación posterior a la vivencia.
3. Expresión Simbólica “Tú, Dios, Verdad más clara que toda luz, a la vez que más íntima que todos los secretos, habías decretado moderar la densidad de mis tinieblas”. Gertrudis expresa sucomprensión de la gracia recibida bajo la dinámica de una oposición simbólica: la luz que vence las tinieblas. No es que la gracia haya consistido en una luz materialmente recibida. Se trata de una metáfora. El lenguaje simbólico comunica un significado metalingüístico, estableciendo una relación entre un término conocido, de orden sensible (luz - tinieblas), y una realidad trascendente y meta-sensible (Verdad), a la que se le transfieren las propiedades del objeto conocido (iluminar, clarificar, disipar). El símbolo amplía la visión de la realidad gracias a la rotura de vínculos lógicos preliminares[4]. Los términos empleados para evocar la experiencia inefable -que son del orden sensible y afectivo- contienen ya un plus de sentido, que permite al lector pre-sentir, en su propia resonancia vital, la experiencia que se le quiere comunicar. La metáfora es un procedimiento lingüístico, lo cual significa que la relación entre significante (luz) y significado (Verdad) se establece por una operación racional, es decir, consciente. Esto es importante, ya que –como veremos- el pensamiento simbólico, en cuanto estructura de la psique, también se puede expresar en formaciones espontáneas de tipo inconsciente, y en cuanto tal, concurre en la formación de las visiones experimentadas por los místicos. La descripción de una visión no es una metáfora. Es una experiencia realmente vivida y percibida, aunque interior al sujeto. Quien la describe, la vive pasivamente, no la crea intencionalmente. En este texto, cambio se trata de una metáfora, en la que las imágenes son elegidas activamente por Gertrudis, para expresar una vivencia interior. Aplicando estos principios al texto que analizamos, tenemos que: con la metáfora de la luz que vence las tinieblas, Gertrudis traduce una experiencia interior a través de unaanalogía simbólica, en la que pone en juego dos símbolos, en este caso, opuestos: la luz y las tinieblas. La relación entre la luz y las tinieblas, simboliza la crisis interior que esta viviendo Gertrudis y la lleva a su resolución: Dios que es luz-verdad, ilumina las tinieblas de Gertrudis, comenzando a apaciguar su trubación interior.
4. Narración de la visión Accedamos ahora al relato de la experiencia propiamente dicha de aquél 27 de enero de 1281: “Así pues, en la predicha hora, mientras estaba en medio del dormitorio, al levantar la cabeza que había inclinado según la reverencia de la Orden, ante una anciana con la que me había encontrado, vi de pie ante mí, un joven amable y delicado, como de unos dieciséis años, tal cual mi juventud de aquél entonces hubiera deseado que se complacieran mis ojos exteriores. El cual, con rostro atractivo y palabra dulce me dijo: ‘Pronto vendrá tu salvación ¿Por qué te consumes de tristeza? ¿No tienes, acaso, un consejero, que se renueva tu dolor?’. Mientras decía esto, aunque corporalmente me sabía en el lugar ya dicho, sin embargo, me parecía que estaba en el coro, en el ángulo en el cuál acostumbro a hacer tibia oración, y allí oí la continuación de las palabras: ‘Te salvaré y te liberaré, no temas’. Mientras las escuchaba, vi su diestra tierna y delicada coger mi diestra, como si confirmara prometiendo estas palabras. Y añadió: ‘Lamiste la tierra con mis enemigos y chupaste la miel entre espinas; por fin, vuélvete a mí, y yo te embriagaré del torrente de mis delicias’” (L.II.2).
5. Doble nivel de percepción Gertrudis retoma el nivel narrativo del texto, informándonos sobre el lugar y las circunstancias de la visión inicial: Después de Completas, en el dormitorio, cuando según la costumbre de la Orden se inclinaba ante una anciana, dice: “al incorporarme, ví ante mí”… En lo que sigue, el texto acusa una ruptura o cambio de nivel: “vi de pie ante mí, un joven amable y delicado, como de unos dieciséis años, tal cual mi juventud de aquél entonces hubiera deseado que se complacieran mis ojos exteriores.” La visión no corresponde al modo normal de percepción. La construcción: “Erigerem… vidi”, marca una ruptura en el texto. Esta se corrobora más abajo, cuando Gertrudis dice que, aunque sabía que corporalmente estaba en el dormitorio, sin embargo, “me parecía que estaba en el coro”. “Corporaliter scirem” expresa el nivel de percepción sensorial y empírico. “Videbar mihi esse in choro” expresa otro nivel de percepción. En efecto, normalmente, uno no se ve a sí mismo, sino que sabe que está, es consciente de estar en un lugar determinado; hay una unidad entre el que percibe (uno mismo) y lo que percibe (a sí mismo estando en un lugar). En el segundo nivel de percepción, la conciencia de Gertrudis se desdobla: ella se percibe a sí misma fuera de sí; se ve, como si se tratara de otra persona. Los dos niveles de percepción coexisten en un primer momento, hasta que el segundo absorbe totalmente la experiencia actual de la vidente[5].
6. Visión imaginativa La infusión sobrenatural de la gracia, en sí misma, es inefable e inaprehensible por medio de las categorías humanas. Puede suceder, por lo tanto, que una gracia mística no repercuta en la sensibilidad. Pero cuando hay una experiencia mística sensible, como en el caso de las visiones y locuciones, el impacto de la gracia infusa opera una restructuración específica de la psiquis en la que todas las potencias, en especial las potencias sensibles, se ven implicadas y concurren a formar la imagen o la locución, con las cuales se traduce a la conciencia la gracia recibida. Señala el Magisterio de la Iglesia, a propósito de las visiones imaginativas: “Se trata aquí de la categoría intermedia (entre la visión exterior y la puramente intelectual), la percepción interor, que ciertamente tiene en el vidente la fuerza de una presencia que, para él, equivale a la manifestación externa sensible (…). Ver interiormente no siginfica que se trate de fantasía, como si fuera sólo una expresión de la imaginación subjetiva. Más bien significa que el alma viene acariciada por algo real, aunque suprasensible, y es capaz de ver lo no sensible, lo no visible por los sentidos, una especie de visión con los ‘sentidos internos’. Se trata de verdaderos ‘objetos’, que tocan el alma, aunque no pertenezcan a nuestro habitual mundo sensible (…). La persona es transportada más allá de la pura exterioridad y otras dimensiones más profundas de la realidad la tocan, se le hacen visibles… Esto se puede comprender en todas las grandes visiones de los santos (…)”[6]. El documento destaca la estructura antropológica de las visiones imaginativas[7]. Esto significa, en síntesis, que la gracia infusa (por sí misma no experimentable) al impactar en la estructura psicofísica del sujeto, es traducida a la conciencia por medio de un proceso humano, del que participan tanto las posibilidades como los límites de
la persona concreta que experimenta. En consecuencia, el sujeto es esencialmente copartícipe en la formación de lo que experimenta: “(…) Las imágenes son, por decirlo así, una síntesis del impulso proveniente de lo alto y de las posibilidades de que dispone para ello el sujeto que percibe (…). Por este motivo, el lenguaje imaginativo de estas visiones es un lenguaje simbólico”[8].
7. Operación simbólica En este proceso de traducción interviene la operación simbólica, que antes de ser un lenguaje, es una operación de la psique, en la que convergen lo afectivo y lo intelectivo, la imaginación y la intuición[9]. El pensamiento simbólico tiene una coherencia funcional propia[10], distinta de la del pensamiento lógico. En general, en las producciones oníricas, los símbolos no aparecen aislados sino constelados en situaciones o sistemas, con una lógica interna rigurosa; la situación simbólica re-presenta una situación real vivida por el sujeto, sea ésta presente, pasada o futura; las situaciones simbólicas son dinámicas: los símbolos actúan y actúan teleológicamente, con un sentido y una finalidad: hacer evolucionar la energía psicológica hacia nuevas adaptaciones. Todo símbolo tiene, en parte un significado constante o universal y un significado personalísimo del sujeto implicado y de la situación real a la que se refiere. La correlatividad es una ley intrínseca al símbolo: este funciona como tal, precisamente cuando remite a otra realidad, que resulta revelada por el símbolo. De allí que elsentido de la situación simbólica se descubre cuando se conoce la situación real que ella representa. Estos principios generales del pensamiento simbólico pueden aplicarse válidamente al análisis de las visiones, sin que ello menoscabe su origen sobrenatural. Así, en el texto que consideramos, tenemos que: en la primera visión de Gertrudis las imágenes que aparecen, se presentan consteladas en una situación simbólica, que tiene una coherencia interna, un sentido y una finalidad. Veamos más en detalle esta constelación simbólica.
8. La situación simbólica La visión consiste en una situación simbólica en la que un joven de aspecto agradable (amabilem et delicatum) entra en relación con Gertrudis, por medio de la palabra, el gesto y la acción. Al final de la escena ella reconocerá en su mano el signo glorioso e inconfundible de la Pasión. Se trata de una escena dinámica -no de una imagen fija-, en la que se plantea un conflicto o disyuntiva, que llega a su resolución. Los símbolos actúan, y actúan con una finalidad: resolver la situación[11]. En este caso, conocemos la situación real que se expresa simbólicamente en la visión de Gertrudis: su crisis interior. Pero cuando la situación real a la que la visión se refiere, no surge del texto o de otros elementos, la clave para descubrir el sentido de la visión debe buscarse en la dinámica interna de la visión, es decir en su orientación teleológica: hay que atender a la dirección en que actúan los símbolos. No es tan importante determinar al detalle el conjunto de símbolos usados y el significado de cada signo tomado aisladamente, sino el movimiento y el sentido global de la constelación simbólica, su dinámica interna. Viendo la dirección y el movimiento de los símbolos, se capta qué es lo que la situación representa y resuelve. Cuando se capta este sentido global, el acervo simbólico resulta constante y fácilmente descifrable. Esto enseña el Magisterio de la Iglesia al decir que en las visiones imaginativas “…no todo elemento visivo debe tener un concreto sentido histórico. Lo que cuenta es la visión como conjunto, y a partir del conjunto de imágenes deben ser comprendidos los aspectos particulares”[12].
9. La clave: Eros-deseo Gertrudis nos dice que veía un joven “con rostro atractivo: amable y delicado, como de unos dieciséis años, tal cual mi juventud de aquél entonces hubiera deseado que se complacieran mis ojos exteriores”. Esta expresión indica que la clave de esta situación simbólica es el eros-deseo: fuerza o dinamismo básico que mueve hacia la consecución de un bien ausente, del que se siente la carencia, y que una vez obtenido, provoca el reposo del movimiento. El eros-deseo, en cuanto dinamismo subyacente, mueve tanto a la relación heterosexual, como a la relación con Dios, sumo bien. Ningún bien finito puede llenar plena y definitivamente el deseo del ser humano. Por esto, en última instancia, el eros-deseo tiende hacia Dios. Pero se trata de una única fuerza indiferenciada, que partiendo del sustrato biológico puede proyectarse hacia la relación interpersonal humana, y con el absoluto, Dios.
En la visión imaginativa de Gertrudis, aparecen todas las dimensiones del eros-deseo (biológica, inter-relacional y espiritual), de modo que una está naturalmente implicada en la otra. Cristo, en cuanto Dios, objeto absoluto del deseo de Gertrudis, es para ella también verdadero hombre, varón, su esposo; y por eso entabla con ella una relación no solo espiritual, sino también afectiva, en la que todos los aspectos de su ser femenino son plenamente acogidos. Gertrudis vive y expresa con gran libertad su capacidad de relación sexuada con Cristo, de lo que se infiere que esta relación espiritual, fue también para ella, camino de integración humana. En el momento más álgido de la situación simbólica, volverá a aparecer el eros-deseo. Pero no nos adelantemos al relato. Antes, prestemos atención a otro elemento que surge de este texto: Gertrudis tiene veintiseis años y dice que ve “un joven amable y delicado, como de unos dieciséis años, tal cual mi juventud de aquél entonces hubiera deseado que se complacieran mis ojos exteriores” ¿Cómo comprender este texto en el que una mujer medieval parece sentirse atraída por un varón diez años menor que ella? Me inclino a considerar que cuando Gertrudis dice: “tal cual mi juventud de aquél entonces”, se está refiriendo a sus dieciséis años. En efecto, en el contexto medieval, los veintiséis años eran una edad adulta; los dieciséis, en cambio, eran edad de juventud, la edad núbil. Así, en la visión, Gertrudis se ve a sí misma a sus dieciséis años. Esa era la edad en que, según la costumbre, ella habría hecho su profesión monástica. Desde el punto de vista teologal, la visión tiene un sentido hondamente vocacional, que ella interpreta en clave esponsal: ve a Cristo como un joven de su misma edad –la edad núbil-, que la atrae, y sella con ella una promesa. La visión apunta al sentido de su profesión monástica y de su vida como monja. En la visión la profesión monástica es reinterpretada en clave esponsal[13].
10. El diálogo Detengámonos ahora en el diálogo del joven con Gertrudis. Si bien ella no responde, él, con su palabra, toca los sentimientos que se mueven en el corazón de Gertrudis, poniéndolos de manifiesto para ella misma, y haciéndolos evolucionar, en el curso de la situación simbólica: - “Pronto vendrá tu salvación ¿Por qué te consumes de tristeza? ¿Ningún consejero hay contigo, por lo que se renueva tu dolor? -Te salvaré y te liberaré, no temas”. Gertrudis se consume de tristeza, dolor y temor, porque no tiene un consejero que cambie su situación. En estas palabras se expresa el conflicto interior de Gertrudis. Es un conflicto de naturaleza espiritual y afectiva, al mismo tiempo: la experiencia de soledad como separación e impotencia. Tristeza, dolor y temor son afectos que inhiben el impulso del deseo, como movimiento desde una carencia hacia un bien que lo satisface. El joven se propone como consejero capaz de liberar a Gertrudis de su estado y resolver su conflicto interior. Le dice: - “Lamiste la tierra con mis enemigos y chupaste la miel entre espinas; por fin, vuélvete a mí, y yo te embriagaré del torrente de mis delicias”. Por estas expresiones El la lleva al conocimiento de sí misma: Lamiste la tierra con mis enemigos, se refiere a la experiencia de pecado en la vida de Gertrudis. Chupaste la miel entre espinas, se refiere a otra etapa o situación vital, en la que gustó o extrajo la dulzura del amor de Dios entre trabajos, causados por las espinas. Las espinas pueden referirse, a la vez, a dos realidades: por un lado, a los cuidados mundanos, curiosidades y vanidades, según la parábola evangélica, que Gertrudis probablemente tiene en su reserva espiritual: “Los sembrados entre abrojos son los que oyen la Palabra, pero las preocupaciones del mundo, la seducción de las riquezas y las demás concupiscencias les invaden y ahogan la palabra y queda sin fruto”. (Mc 4,7. 18. 19) En otro sentido, las espinas pueden expresar el límite de la condición humana en su esfuerzo hacia Dios. La satisfacción que puede alcanzar el eros deseo en esta vida, incluso en su orientación hacia Dios, es siempre provisional, parcial y relativa. Toda experiencia de saciedad y reposo deja una cierta insatisfacción y dolor, que hace resurgir el mecanismo y la fatiga del deseo; éste solo puede saciarse de infinito. La satisfacción plena no es accesible a la experiencia ordinaria. Y he aquí que el joven le propone a Gertrudis “embriagarla del torrente de sus delicias divinas”, es decir, le promete la satisfacción plena de su deseo. Sella esta promesa con un gesto solemne: “vi su diestra tierna y delicada coger mi diestra, como si confirmara prometiendo estas palabras”. En la cultura medieval este gesto significaba el cierre de un pacto solemne. Por lo tanto se trata de un acuerdo bilateral, sujeto una condición: “Vuélvete hacia mí”. Gertrudis tiene que poner algo de su parte: la conversión.
11. Clímax y resolución Lo expresado en el diálogo vuelve a expresarse plásticamente por medio de la acción. Palabra y acción están unidas, intrínsecamente ligadas en la visión: la acción expresa las palabras, las palabras intepretan la acción. “Mientras esto decía, mirando atentamente, vi entre él y yo, es decir a su diestra y a mi izquierda, una muralla de largura tan infinita que ni delante de mí ni a mi espalda se veía el final de aquélla longitud. Veía reforzada aquélla muralla bajo una capa tan grande de espinas, que en ninguna parte me era accesible atravesarla para volverme a dicho joven. Y puesto que estaba como impedida por esto, y el deseo me abrasaba, y casi estaba desfalleciendo, él mismo, de repente, sin ninguna dificultad, tomándome, me levantó y me estableció junto a sí. Pero al mismo tiempo, en aquella mano, de la cuál recibí la predicha promesa, reconocí las llagas aquellas, alhajas luminosas por la cual todo documento de deuda ha sido anulado (…)” (L.II.1.2).
Con la aparición de un nuevo símbolo, la muralla o vallado, se agudiza la tensión del conflicto: el deseo de Gertrudis encuentra un obstáculo insalvable por medios humanos: ¿cómo lograr la unión afectiva y esponsal con Cristo, si su Presencia es espiritual, no corpórea? La muralla que aparece entre El y ella, puede ser la condición humana, en este estado de peregrinación, la cuál –si bien tiene acceso por la gracia, a los bienes sobrenaturales-, encuentra un límite insuperable para obtenerlos a plena luz. En este sentido usa Gertrudis el símbolo de la muralla en el Ejercicio V[14]. Pero también, el muro o vallado cubierto de espinas puede expresar la vanidad ínsita a la actividad humana a la que Gertrudis ha dedicado su vida hasta el momento. En este sentido utiliza el símbolo del muro en el Ejercicio IV, refiriéndose a sus antiguas costumbres y pecados[15]. Ambos sentidos (el límite de la condición humana y las antiguas costumbres de pecado) convergen: ya que el deseo se apega a algo que no puede saciarlo -la vanidad-, porque no tiene la experiencia, o al menos, la intuición, de lo que realmente lo sacia. Cuando esta experiencia se da aunque sea fugazmente -lo cual supone un traspaso momentáneo del límite de la condición humana-, el deseo se reorienta. Es uno de los frutos de la experiencia mística. La situación simbólica llega a un clímax en el conflicto: Y puesto que estaba como impedida por esto, y el deseo me abrasaba, y casi estaba desfalleciendo… La descripción psicológica de Gertrudis manifiesta plásticamente el crecimiento en la intensidad del deseo, hasta el paroxismo... Y cuando la tensión psicológica ha llegado a un punto de desborde, se revierte la situación por acción del símbolo, los contrarios se unen y el conflicto se resuelve: “De repente, sin ninguna dificultad, él mismo, tomándome, me levantó y me estableció junto a sí”.
12. Construcción textual característica Aquí aparace una característica textual que resulta constante en los relatos de experiencias místicas de Gertrudis: llegados a un punto máximo de tensión en la situación simbólica establecida en la visión, hay un corte textual que introduce una acción nueva, descendente, eficaz, proveniente de un principio superior, que resuelve la situación. Textualmente está irrupción está introducida por un advervio temporal, más un verbo que expresa una acción o la comunicación de una palabra eficaz. Aquí es el joven (ipse) quien, de improviso (repente), realiza la acción que a Gertrudis le resultaba imposible (apprehendens me levavit), y, superando todo obstáculo (absque omni difficultate) une los términos contrarios (et juxta se statuit). Este enunciado expresa a nivel textual la irrupción de la gracia infusa, propiamente dicha: “de repente, sin ninguna dificultad, él mismo, tomándome, me levantó y me estableció junto a sí”. En esta última frase se condensa la gracia mística stricto sensu. Lo que Gertrudis experimentó, o captó fugazmente, es la resolución radical de su deseo en la pertenencia a Cristo; esto resolvió su crisis anterior, pasando de la situación de angustia, a la paz, y reorientando sus fuerzas interiories; así, esta experiencia marcó un antes y un después en su vida, transformándola de forma duradera.
13. Corolario Del análisis del relato de la primera visión de Santa Gertrudis, podemos extraer al menos dos consecuencias válidas para el abordaje de otros relatos de visiones:
1) Toda la visión imaginativa constituye la traducción de la gracia infusa -en sí misma inefable-, a las categorías perceptivas de Gertrudis, a través de una operación simbólica, que le permite comprenderla y asimilarla en su conciencia. El impacto de la gracia mística en la psique activa imágenes cargadas de afectividad, que ya se encuentran en el acervo espiritual de la persona, a modo de sustrato: algunas de estas imágenes reciben contenido y cobran vida: “se animan”, se hacen operantes en la situación vital concreta de la vidente, reproduciéndola en el nivel simbólico. “En la visión interior se trata, de manera más amplia que en la exterior, de un proceso de traducción, de modo que el sujeto es esencialmente copartícipe en la formación como imagen de lo que aparece. La imagen puede llegar solamente según sus medidas y sus posibilidades. Tales visiones nunca son simples “fotografías” del más allá, sino que llevan en sí también las posibilidades y los límites del sujeto receptor”[16]. Si bien este proceso de traducción no constituye la gracia mística propiamente dicha, sino un fenómeno que se desencadena en forma concomitante a la misma, cuando la experiencia mística es auténtica, este proceso está originado y guiado por la gracia misma. De ahí que la visión se tiene como de origen sobrenatural. La gracia asume y ordena y dirige a su fin, procesos natruales propios del psiquismo humano que en sí mismos serían naturales si tuvieran una causa puramente natural, pero que pueden ser también originados por la gracia como causa sobrenatural. 2) En segundo lugar en este relato se evidencia la confluencia de gracia y naturaleza. La gracia es recibida al modo del recipiente. Dios se adapta a la capacidad de recepción, a las predisposiciones naturales, al estadio de crecimiento y aún a los condicionamientos culturales de la persona a la cuál El se dona. Por eso el análisis del factor humano implicado en la visión, desde un punto de vista psicológico, respetando el ámbito propio de esta ciencia, no menoscaba sino que contribuye a comprender el alcance y contenido de una visión de origen sobrenatural.
Edición crítica de la obra de santa Gertrudis
Hourlier J. y Schmitt A, Gertrude d’Helfta, Oeuvres spirituelles, Les Exercices, SC 127, Cerf, Paris 1967.
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Ediciones en español de la obra de santa Gertrudis
Gertrudis de Helfta, Santa, Mensaje de la Misericordia Divina (El Heraldo del Amor Divino). Edición preparada por Manuel Garrido Bonaño, osb, Colección Clásicos de Espiritualidad, Madrid, B.A.C, 1999.
Gertrudis de Helfta, Los Ejercicios. Traducción de la edición crítica por: Emmanuelle Laurent, OCSO, Manuel Lahues y Enrique Mirones, OCSO. Colección Biblioteca Cisterciense Nº 12, Burgos, Ediciones Monte Carmelo, 2003. ISBN 84-7239-798-X
Gertrudis de Helfta, El Mensajero de la Ternura Divina. Experiencia de una mística del siglo XIII, Tomo I (Libros I-III). Introducción, traducción y notas: Daniel Gutiérrez Vesga, ocso. Colección Biblioteca Cisterciense N° 41, Burgos, Ediciones Monte Carmelo, 2013. ISBN 978-84-8353-539-4
Gertrudis de Helfta: El Mensajero de la Ternura Divina. Experiencia de una mística del siglo XIII, Tomo II (Libros IV-V). Introducción, traducción y notas: Daniel Gutiérrez Vesga, ocso. Colección Biblioteca Cisterciense N° 42, Burgos, Ediciones Monte Carmelo, 2013. ISBN 978-84-8353-540-0
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[1] Ponencia dada en las IX Jornadas Nacionales de Filosofía Medieval organizadas por el Centro de Estudios Filosóficos Eugenio Pucciarelli de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, del al 25 de abril de 2014. [2] En adelante: Legtus divinae pietatis se designará: L; en número romano el libro, y en arábigo, capítulo y parágrafo. [3] Se toma como fecha de nacimiento de Gertrudis, la Epifanía de 1256. Cfr. L I.1. y L. II. 23.1.
[4] Cfr. Jean Ladrière: Langage de spirituels. En Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, Doctrine et Histoire. Tome IX Beauchesne, Paris, 1976, cols. 204-217. [5] En el pensamiento simbólico no rigen los principios evidentes del pensamiento lógico que permiten estructurar la realidad exterior (principio de identidad, de no contradicción y de tercero excluído): el sujeto puede desdoblarse, apareciendo al mismo tiempo como actor e interlocutor, o aspectos subjetivos del vidente pueden ser proyectados en las cualidades de los objetos, personas, lugares o animales, etc. No hay sucesión temporal. Así, dos o tres escenas pueden ser ediciones diversas de la misma situación. [6] Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe: “El Mensaje de Fátima. Colección de Documentos: IV Parte: Comentario Teológico. Por el Prefecto de la Congregación: Cardenal J. Ratzinger” 26/VI/2000. Publicado en Ecclesia N° 3.004 del 8/VII/2000 pp. 28-38. Cfr. también: Bernardo Olivera: Sol en la Noche Espiritualidad y mística para un mundo sediento de misterio. Ed. Monte Carmelo Burgos 2001 pp. 57-58. [7] Ibíd. [8] Ibíd. [9]El pensamiento simbólico se estructura de manera diferente al pensamiento lógico: Se expresa por imágenes, no por ideas; las palabras, expresan emociones o intuiciones, no conceptos; es síntético, no analítico; asocia por semejanza o analogía entre la situación presente y otra vivida por el sujeto; esta analogía se establece por resonancia afectiva. no por consecuencia lógica. Es un pensamiento totalizante y poco matizado; toma la parte por el todo; no reconce sucesión temporal: todo lo que tiene valencia afectiva es presente, mientras dure esa valencia en el sujeto, independientemente del tiempo transcurrido. [10] Cfr. Jean Chevalier – Alain Gheerbrant: Diccionario de los Símbolos. Herder, Barcelona, 1988, pp. 15-37 [11] Uso la palabra conflicto en un sentido simple –no psicológico- como sinónimo de drama, problema, inconveniente, disyuntiva. En toda situación humana se plantea algo, que evoluciona hasta un clímax de tensión y se resuelve en un desenlace. El motor de las situaciones humanas es un conflicto (encuentro entre tendencias opuestas, del tipo que sean) o un deseo (movimiento desde una carencia hacia aquello que lo satisface). Las situaciones simbólicas también reflejan esta dinámica. [12] Card. A. Sodano: Comunicado leído en Fátima el 13 de mayo de 2000 (Ecclesia N° 2998 [2000]: 29). [13] Otra opinión abonada en constancias textuales señala que la visión de Jesús como un adolescente es un rasgo común en los escritos de las tres videntes de Helfta, y podría atribuirse a la influencia magisterial de Matilde de Magdeburgo, que aún a sus 65 años veía a Jesús como un joven, en relación esponsal con ella. [14] En este sentido usa Gertrudis el símbolo de la muralla en el EjercicioV: “Oh! ¿Quién me librará del exilio de esta peregrinación? Oh! ¿Quién me arrancará de la red de este mundo? Oh! ¿cuándo dejaré este cuerpo miserable para verte sin intermediario, oh Dios amor, astro de los astros? En ti, querido amor, estáre liberada de la prueba de la muerte. En tí, oh Dios que me amas, atravesaré la muralla del cuerpo con seguridad y exultación y te veré de verdad, no en un reflejo, sino cara a cara”. [15] El texto que parece evocar su primera visión: “He aquí que mis pecados se interponían entre Tú y yo; ten piedad de mí según la grandeza de tu misericordia y derriba el muro de mis antiguas costumbres, que me impide ir a Ti (Is 5,5). Y atráeme tan violentamente a Ti, que en la dulzura de tu amor inextinguible, te siga, amándote con sabiduría. Oh Jesús misericordioso, querer está a mi alcance, pero llevarlo a su perfección no lo está: por eso, desde la fragilidad de la condición humana, con la ayuda de tu gracia, convierte de tal modo mi alma hacia Ti por la ley inmaculada del amor, que corra infatigablemente por la vía de tus mandatos…” (Ejercicio V). [16] Comentario teológico al Mensaje de Fátima. Ecclesia N° 3004 (2000): 28-38.
LA METÁFORA NUPCIAL EN GERTRUDIS DE HELFTA: PRESENCIA Y TERNURA 1.
Inicio
Claudio Pastro. Vitral de la capilla de Santa Gertrudis - Monasterio de Helfta.
Cecilia Inés Avenatti de Palumbo (UCA)
“Siempre he sentido que estabas presente cada vez que volvía a mi interior” El mensajero de la divina ternura, II, 23, 6.
Las vidas fecundas recorren los siglos respondiendo a la interpelación de cada tiempo: la ternura es una necesidad del nuestro, como lo es también la nupcialidad como dinamismo central de la vida de Dios en el hombre. La mística cisterciense a la que pertenece Gertrudis –santa alemana del siglo XIII que vivió en el monasterio de Helfta y mereció, únicamente ella, recibir el epíteto de “la Grande” [1]– significa para nuestro siglo XXI una invitación a descubrir el sentido de lo humano en la presencia y la ternura del Cristo Esposo que mora en lo profundo del corazón y de la historia. La experiencia humana es contextuada, personal y única, pero no cerrada en sí, sinoabierta a la comunicación y, por tanto, necesitada de un lenguaje universal que la exprese en su particularidad irrepetible sin traicionarla en cuanto tal. A partir de la exégesis de Orígenes, los místicos cristianos hallaron en la matriz nupcial del Cantar de los cantares, el corazón de la Escritura, un lenguaje universal para expresar su experiencia personal de Dios. La tensión entre lo universal y lo particular que padece el místico a la hora de comunicar lo vivido es análoga a la
del artista. Por ello, la perspectiva metódica de la estética teológica de Hans Urs von Balthasar, según la cual la totalidad se manifiesta en el fragmento, se nos ha presentado también aquí como un camino adecuado para abordar la figura de Gertrudis, que consideraremos desde su fragmento más íntimo, el de la ternura o pietas, y lo haremos en clave nupcial, puesto que la ternura gertrudiana es manifestación de una interiorización dilectiva[2] abierta a un Tú divino esponsalmente concebido. Dicho lo cual, nuestro propósito es mostrar que Gertrudis ha recibido y recreado el lenguaje bíblico de la metáfora nupcial expresando la presencia divina en la figura de aquella ternura que en el hombre es tendencia ontológica y apertura relacional, porque en Dios es comunión de amor. Para demostrar esta circularidad gertrudiana entre presencia, ternura y nupcialidad, seguiremos los siguientes pasos. En primer lugar, consideraremos la actualidad del binomio presencia y ternura que aparece en la obra de Gertrudis de Helfta relacionándolo con el dinamismo entre verdad y amor propio de la luz de la fe. En segundo lugar, destacaremos la articulación de la ternura con la nupcialidad como uno de los rasgos originales de la mística gertrudiana, a partir de la clave hermenéutica que nos ofrece Paul Ricoeur en su análisis de la metáfora nupcial. En tercer lugar, desde el horizonte de la estética teológica de Hans Urs von Balthasar, propondremos la gratuidad como condición de la recíproca donación nupcial.
1. Percibir la presencia y ser alcanzado por la ternura Uno de los efectos del individualismo narcisista posmoderno que mayor deterioro ha causado entre nosotros es el adormecimiento de la constitutiva condición humana como ser en relación y para la comunión. La ternura, que, como la misericordia, padeció el olvido del pensamiento moderno y su consecuente reducción al ámbito de lo sentimental, ha comenzado recientemente a ser recuperada por quienes han descubierto en ella una vía de superación tanto de la cultura de la muerte, signada por la violencia, el mal y el desamor, como de la cultura de la superficialidad esteticista, de la lógica del cálculo y del culto al consumismo[3]. El punto de arranque de muchas de estas iniciativas ha sido la recuperación de la lógica del don y de la sobreabundancia, puertos a los que la filosofía ha llegado en deuda, no siempre suficientemente explicitada, con la teología. En efecto, vista desde su fuente bíblica y patrística, pero también dogmática y espiritual, la ternura puede ser considerada como el principal atributo divino, ya que, junto con la misericordia, es la manifestación visible y operativa hacia afuera de la esencia de Dios, que es el Amor[4]. Ahora bien, ¿por qué traducir pietas por ternura y no por misericordia? En primer lugar, porque si bien ambas derivan de la misma raíz hebrea “rhm” –donde se originan palabras que expresan sentimientos localizados en la parte más profunda de la persona y de su cuerpo–, pietas es la palabra latina que usa Gertrudis para referirse a las entrañas de amor de Dios, la cual no puede ser traducida más que por ternura, debido a las características de los campos semánticos en los que aparece, como lo ha probado exhaustivamente O. Quenardel[5]. En segundo lugar, la opción por ternura es más acorde con la osada propuesta teológica de vincular la ternura con la nupcialidad, lo cual no es posible realizar con la misericordia, teniendo en cuenta, además, que es justamente esta relación la que le otorga originalidad y actualidad a la mística gertrudiana. En su extensión a la nupcialidad, la ternura puede darse en una relación de igualdad y reciprocidad (específica de la nupcialidad y la amistad); mientras que la misericordia supone la desigualdad de los términos (uno que tiene y da y otro que le falta y recibe) y la no-reciprocidad (el que da no recibe y el que recibe no da). En la ternura el deseo, el don, la unión y el enriquecimiento es mutuo.
Si consideramos la etimología de la ternura desde su origen bíblico, advertimos que en hebreo el campo semántico es muy sugerente. En efecto, de la raíz rhm derivan rahamîm(plural de intensidad para indicar vísceras, interioridades, en griego splágchna), rehem (vientre materno), rāham (sentir piedad y una emoción interior que se traduce en gestos concretos de bondad, en griego éleos), con la interesante constatación, señalada por Rocchetta, según la cual el ochenta por ciento de las palabras que aparecen en la Biblia con esta raíz tienen a Dios como sujeto y se hallan en estrecha relación con el acontecimiento de la Alianza. Además de este vínculo con las entrañas, la ternura también aparece vinculada con la dilección o disponibilidad para el amor en palabras que se forman a partir de la raíz hb (como āhab y ahabâh, en griego agapān y philéin), y con la fuerza de la debilidad (de la raíz rkk) cuando, por ejemplo, hace referencia al brote tierno (rak) que carece de firmeza. De estas raíces procede el sentido del sustantivo latino terneritia(ternura) para expresar algo blando, sin dureza ni rigidez, que remite a un afecto interior que se experimenta con participación viva y dinámica, y el adjetivo tenerum (tierno), que procede de tendere (extenderse hacia, proyectarse), es decir, acción orientada a salir del yo, que tiende hacia el tú.
De este sintético análisis etimológico podemos extraer algunas conclusiones para nuestro tema. En primer lugar, que la ternura que en la Biblia se atribuye a Dios se opone a la dureza de corazón y al repliegue egocéntrico, pues indica salida de sí hacia otro. En segundo lugar, que por existir ontológicamente en relación a un tú, la ternura es extensiva a los vínculos originarios de paternidad y maternidad, pero también al vínculo nupcial, que no es menos constitutivo de lo humano, lo cual merecería una demostración de mayor alcance y proyección que la que podemos ofrecer aquí[6]. En tercer lugar, que por tener su sede en el corazón como centro antropológico, la ternura participa de su mismo ritmo vital de dar y recibir, dentro y fuera, lo cual la convierte en puente entre mundos: interior y exterior, inmanente y trascendente, con la consecuente reversibilidad direccional que la imagen conlleva. Si avanzamos más allá de lo lexical hacia lo fenomenológico, coincidiremos con Rocchetta en que no solo “la ternura está inscrita en esta estructura profunda de la persona como el existir de un yo-encarnado-en-un cuerpo que pide sentirse amado y sentirse capaz de amar”[7], sino que ella es la manifestación de ese fondo ontológico y en cuanto tal aparece y se muestra en una figura estética. De aquí se sigue la conclusión de que “la ternura es el fulgor de la belleza y su reflejo radiante”[8]. Sobre la base de esta fundamentación antropológica y estético-ontológica de la ternura, podemos establecer la necesaria distinción entre ternura como sentimiento ontológico, el cual pertenece al ser persona en apertura al otro, y ternura como sentimentalismo entendido como repliegue egocéntrico sobre un yo clausurado. Pues bien, únicamente en la ternura como sentimiento ontológico puede enraizarse teológicamente la mística concebida como interiorización afectiva, pues el contenido de la misma no es el yo replegado en sí, sino el que es configurado a partir de la presencia del Tú que mora en lo interior y en cuya unión se consuma el sentido de la vida. Y como la unión es el acto propio de la nupcialidad, podemos concluir que por su ontológica apertura y tendencia hacia el otro en la unión, la ternura es condición para la nupcialidad. Luego de este breve análisis lexical y fenomenológico, podemos, ahora sí, avanzar hacia la perspectiva teológica de la relación entre ternura y nupcialidad, para lo cual apoyaremos nuestras consideraciones sobre el segundo capítulo de la carta encíclica Lumen Fidei, por la síntesis y actualidad del tratamiento temático que presenta. Según el texto, la fe surge de la irradiación de la luz de la presencia de la persona de Jesús, que, al mirar al hombre, lo conoce y lo ama. En respuesta, el conocimiento que tal presencia produce es el resultado de un oír la voz y un ver el rostro del Dios Encarnado[9]. Se trata de la “percepción de su presencia”[10], y, por tanto, no de un mirar puramente introspectivo, sino de un mirar que es encuentro personal y presencial. Cuando, por este “camino de la mirada”, que es un “ver en profundidad”[11] la figura de Jesús, la luz de la verdad avanza hacia la unión como fin del acto de fe, es la luz del amor la que, tras el oír y el ver, da el paso hacia el tocar. “En efecto –dice la encíclica– la luz del amor se enciende cuando somos tocados en el corazón, acogiendo la presencia interior del amado, que nos permite reconocer su misterio. Entendemos entonces por qué para san Juan, junto al ver y escuchar, la fe es también un tocar”[12]. Entramos así en el ámbito cordial de la dimensión mística del acto de fe, en la que la percepción activa de la presencia de Dios por parte del hombre cede su lugar a la luz del amor que procede de Dios, y entonces, el hombre adopta una actitud pasiva, convirtiéndose en pura recepción de una acción amorosa que se caracteriza por el tocar y el ser tocado. La experiencia mística no es sino el desarrollo de la misma experiencia de la fe, y por tanto, es percepción de la figura del Dios humanado cuya presencia toca el corazón, que es el centro del hombre, el lugar donde nos abrimos a la verdad y al amor, donde se mantienen unidos amor y conocimiento, el lugar donde nos dejamos tocar y transformar. Resulta de gran interés para nuestro tema que, para la encíclica, con este amor verdadero que tiende a la unión, se inaugura una “lógica nueva”: “se trata de un modo relacional de ver el mundo, que se convierte en conocimiento compartido, visión en la visión de otro o visión común de todas las cosas”[13]. A esta lógica de la sobreabundancia en relación con la ternura y la nupcialidad gertrudiana dedicaremos la segunda parte.
2. La lógica de la sobreabundancia: la ternura como horizonte de sentido de la nupcialidad La lógica de la sobreabundancia es la lógica del Evangelio. En efecto, es esta lógica de Jesús la que en el lenguaje excesivo halla el cauce para expresar no solo la sobreabundancia del origen, sino también el modo de desorientar al oyente con el uso de expresiones desmesuradas a fin de reorientarlo hacia la inauguración de nuevas posibilidades, a la apertura de nuevos caminos[14]. La ternura como manifestación de las entrañas de amor de Dios pertenece a esta lógica de la sobreabundancia, y en cuanto tal, es la manifestación del origen excesivo del amor en un lenguaje que busca quebrar nuestras lógicas cotidianas para que demos el salto a la lógica de Dios. Asimismo, es la ternura como fondo ontológico y teológico la que nos lleva a descubrir que la sobreabundancia es el signo característico de la mística nupcial de Gertrudis.
Para demostrarlo analizaremos algunos textos clave de las dos obras suyas que han llegado hasta nosotros, El mensajero de la divina ternura y Los Ejercicios, a fin de descubrir en ellos los indicios de lo nupcial a través de los rasgos metafóricos de lo erótico. Con las adaptaciones necesarias a nuestro objetivo, seguiremos para ello el método que Paul Ricoeur aplicó en su hermenéutica metafórica del Cantar de los Cantares[15], para lo cual juzgamos necesario realizar algunas aclaraciones previas. Gertrudis –monja, mística y santa medieval– sabía por la tradición patrística y cisterciense lo que siglos después Ricoeur –filósofo y exégeta evangélico, sin duda uno de los más grandes pensadores del siglo XX– señalaría como instancia de superación del dualismo entre lo sensible y lo espiritual subyacente a la interpretación alegórica: que en el lenguaje místico no hay sustitución de un sentido por el otro, y por tanto, que no es ilusorio uno de los términos y real el otro, sino que ambos son exigidos para mantener la tensión metafórica del ver como que pone el acento en la semejanza y no en la sustitución,[16] tensión que no puede desaparecer a riesgo de que la experiencia mística se quede sin lenguaje para expresarse. Respecto al modo como este dinamismo metafórico se aplica a la nupcialidad del Cantar, dice el mismo Ricoeur: “[…] El sentido carnal no es sustituido por el sentido espiritual. No lo sustituye porque no puede. Mientras que, para los filósofos platónicos, el mundo inteligible posee su propio lenguaje, sus propios conceptos, su dialéctica propia, en el marco de la Iglesia cristiana lo espiritual carece de medios de expresión. Por esto el lenguaje del Cantar de los cantares viene a ser irreemplazable. Sin él, la experiencia mística quedaría muda. Por esta razón lo «nupcial» es un recurso necesario de esta experiencia”[17]. Sobre la base de este presupuesto de semejanza metafórica entre el amor divino y el humano, el camino nos llevará a descubrir cómo la nupcialidad, que en el Cantar se refiere al amor libre y fiel –en su inocencia primera, sin identificación pero tampoco exclusión de la institución matrimonial–, opera en los textos gertrudianos similar liberación de su referencialidad sexual, para abrirla, por medio de la impertinencia semántica, a la emergencia de la ternura como nuevo sentido de lo nupcial. El corpus gertrudiano presenta dos géneros literarios diferentes: por un lado, el narrativo autobiográfico, que corresponde a El mensajero de la ternura divina[18], y por otro, el lírico poético, al que pertenecen las siete oraciones (o elevatio) que conforman Los Ejercicios[19]. El título fue traducido de formas diversas al castellano; las mayores variantes las presenta la traducción de pietas, que oscila entre amor, piedad y misericordia. Sobre la base de un exhaustivo estudio lingüístico al que remitimos, O. Quenardel propuso las razones que sostienen su elección de ternura como traducción de la pietas gertrudiana, las que fueron asumidas por el traductor castellano de quien la tomamos nosotros aquí. Dice Gutiérrez Vesga: “Atendiendo a lo que frecuentemente parece proponer el Señor a Gertrudis como instrumento comunicador de su amor divino hacia ella y hacia los hombres, buscados con el infinito cariño de pastor a la oveja extraviada, me parece que expresa mejor esa inclinación divina hacia la criatura débil el título de Mensajero de la ternura divina, como respuesta desafío a la creciente corriente actual hacia la dureza, la agresividad, la incomprensión ante el hermano caído. La acogida que perdona es el camino más directo y eficaz hacia la paz personal, fraterna y colectiva. En esto Gertrudis es un gran exponente. Ella se sintió «incondicionalmente comprometida» por Jesucristo desde la primera experiencia fuerte que tuvo de él aquel 27 de enero de 1281, y en buena coherencia aplicó la experiencia a la convivencia fraterna”[20]. Lo nuevo es que Gertrudis no solo preserva el uso de pietas al sujeto divino[21], sino que vincula la ternura con la nupcialidad, con lo cual orienta la vida teologal hacia la unión con Dios como origen y centro, antes que como meta a alcanzar tras larga ascesis, puesto que el amor de unión por sí mismo tiene para ella un gran poder purificador en la medida en que es apertura al tú. Se trata de lo que proponemos llamar una deificación por la ternura que fluye de la iniciativa de unión que parte de Dios y encuentra en la nupcialidad su figura. Pues bien, antes de entrar en la hermenéutica del texto, cabe aclarar que solo el Libro II del Legatus memorialis abundantiae divinae pietatis fue escrito en primera persona por Gertrudis[22], mientras que los cinco restantes fueron escritos por manos anónimas. Así sintetiza Gutiérrez Vesga la importancia doctrinal de este libro: “El libro II es la pieza maestra, la más personal, la más íntima de Gertrudis; corazón de toda su obra. En él se revela Gertrudis de forma directa. El tema fundamental es la inhabitación de Dios en Gertrudis, la unión con Dios y la condescendencia del amor infinito que quiere comunicarse en una relación esponsal: «Siempre he sentido que estabas presente cada vez que volvía a mi interior» (Mensajero II, 23,6)”[23].
En la narración de la conversión con la que se inicia el Libro II encontramos los primeros signos de erotismo con que expresa la experiencia unitiva que transformó su vida para siempre a la edad de veintiséis años. Así describe esta primera visita del Señor: “Entonces, a la hora predicha, al levantar la cabeza en medio del dormitorio, […] vi a un joven amable y delicado, como de unos dieciséis años, con esa hermosura deseable a mi juventud que atraía mis miradas. Con rostro atrayente y voz dulce me dijo: Pronto vendrá tu salvación. ¿Por qué te consumes de tristeza? ¿No tienes quien te aconseje, que así se ha renovado tu dolor? Mientras hablaba, aunque era consciente de encontrarme corporalmente en el lugar citado, me parecía estar en el coro, donde acostumbro a hacer mi tibia oración. Allí oí las siguientes palabras: No temas. Te salvaré, te libraré. Cuando oí esto, vi que su tierna y delicada derecha sostenía la mía como prometiendo ratificar estas palabras, y añadió: «Lamiste la tierra con mis enemigos, gustaste miel entre espinas, vuelve a mí y te embriagaré con el torrente de placeres divinos»”[24]. Aunque distante de nuestro modo de expresar hoy presencia divina, al punto que nos puede provocar un fuerte rechazo el tono ingenuo de una narración que no soportaría la criba de la sospecha, sin embargo, cuando ponemos entre paréntesis por un instante nuestra razón madurada en la confrontación secular, descubrimos los elementos de la luz de la fe que la encíclica describía con lenguaje muy actual. La presencia divina es percibida en la luz de la verdad que acontece en el ver la figura y oír la palabra que anuncia la salvación. El encuentro sucede en otro lugar que no es el físico, de ahí que los cambios de espacio refieren movimientos interiores, cambios de cualidad, conversión. Hay un afuera y un adentro, y el anuncio de la fe acontece en el interior. La figura es la de un joven amante, atractivo, hermoso, que no solo se hace ver y oír, sino que consuma la alianza con el toque del abrazo final con el que sella la promesa, lo cual expresa en imágenes eróticas de embriaguez y placeres que fluyen sin cesar desde las entrañas divinas. Esta visita divina le otorga una “alegría espiritual enteramente nueva”, disponiéndola a recorrer un camino de apertura creciente hacia el Tú divino. Como sucede con el Cantar bíblico, visto desde la hermenéutica metafórica, la referencialidad erótica no desaparece en sí misma, sino que, al ser asumida por la economía de la alianza, retrocede su significado primero literal para, por efecto de una impertinencia semántica, dar lugar a la emergencia de nuevos sentidos. No podemos analizar aquí todos los tópicos eróticos que inspirados en el Cantar se suceden recreados a lo largo de los veinticuatro capítulos que conforman el libro: el vino, la embriaguez, la bodega, el jardín, el estanque, las aguas impetuosas, la enfermedad o herida de amor, el fuego que devora, el pecho, la morada interior, los perfumes, los besos y los abrazos. Solo consideraremos aquellos pasajes en los que los rasgos metafóricos liberen la función referencial de lo érotico hacia el descubrimiento de la nupcialidad como sobreabundancia de ternura. En virtud de ello mencionaremos ahora la visita del Señor el día de Navidad, que aparece descripta en el capítulo sexto del mismo libro segundo: “En aquella noche santísima, en la que con el dulce rocío de la divinidad los cielos destilaron miel por todo el mundo, el vellocino de mi alma humedecida en la era de la comunidad pretendió adentrarse por la meditación y prestar por la práctica de la devoción algún servicio a aquel nacimiento más que celestial, que a manera de un rayo [de sol] dio luz la Virgen a su hijo, verdadero Dios y hombre. En un instante me pareció se me ofrecía y recibía en un lugar del corazón un cierto niño como nacido en ese momento, en el que se encontraba oculto el don de la mayor perfección y la dádiva más preciosa. Mientras lo tenía dentro de mi alma parecía haberse transformado toda ella en el mismo color que él, si se puede llamar color lo que no se puede comparar con imagen invisible. Entonces recibió mi alma cierto conocimiento inefable de aquellas palabras que destilaban dulzura: Dios lo será todo en todas las cosas; pues experimentaba contener a su Amado medio en lo más profundo de su ser y gozaba con dulcísima ternura, sin que se apartara de ella la amorosísima presencia del esposo. Así sorbía la melosa copa de aquellas palabras que divinamente se le habían comunicado: Como yo soy imagen de la sustancia del Padre en la divinidad, tú serás figura de mi sustancia en cuanto a la humanidad, recibiendo en tu alma divinizada las emisiones de mi divinidad como recibe el aire los rayos solares. Penetrada hasta la médula por su fuerza unitiva, quedarás preparada para una unión más íntima conmigo”[25]. El proceso de conversión de la vía intelectual a la vía mística se ha profundizado: en la experiencia del oír, ver y ser tocado por la presencia del Amado queda consumada la unión, de modo que ternura y nupcialidad conforman ahora un campo semántico nuevo. En esta visita comienza a develarse el sentido de la misión de Gertrudis. Dios se le revela como un ser viviente, que se le presenta primero en figura de niño e inmediatamente después en figura de esposo; se trata de un tiempo y espacio no reales, sino interiores, que apuntan a poner de manifiesto la divinización que acontece en el corazón a través de la metáfora de la unión nupcial. Todo ello se expresa justamente a través del lenguaje de la sobreabundancia; así cuando dice: “esa inconmensurable dicha,
derramada de modo desbordante, se me concedió a mí, minúsculo granito de polvo”[26]. La miel que destila desde el cielo por sobre el mundo entero, los rayos del sol que todo lo envuelven, el ser todo en todos son imágenes de una teología metafórica[27], que reconoce en la sobreabundancia la fuente de la ternura, y por ella, de la nupcialidad. Por otra parte, la iconografía que destaca la presencia del niño en el interior del corazón de Gertrudis pone de manifiesto el horizonte de comprensión que su experiencia ha abierto, a saber, que la humanidad de Cristo nos diviniza y que en la ternura del niño se hace presente la sobreabundancia de amor del esposo [28]. En su análisis lingüístico del texto gertrudiano, O. Quenardel demostró que el sustantivo más próximo al campo semántico de la pietas es la abundantia, a la vez que señaló la presencia de ocho adjetivos principales que la acompañan (divina, gratuita, incontinente, superfluyente, benigna, libre, dulce, larguiflua) y dos verbos (cogere y confidere)[29]. De todo este rico material lexical en torno a la pietas destacamos aquí, en razón de nuestro propósito, la tríada abundantia-incontinenscogere. En efecto, lo que la metáfora nupcial gertrudiana evidencia es que Dios no pone resistencia (incontinens) a su ternura (pietas), sino que se entrega vencido y vencedor a la vez, en la impotencia omnipotente del niño y como esposo cuya ternura lo empuja (cogere), obligándolo fuera de sí con presión irresistible hacia el hombre. Es la violencia del torrente impetuoso del Cantar que no quiere dejar dudas sobre su amor desmesurado de esposo amante. Por ello, con razón afirma Quenardel que la pietas en Gertrudis designa lo más íntimo y sustancial del amor de Dios, lo que hay de más divino en el amor divino que a ella se le hace manifiesto en el rostro de Jesús, de modo tal que su misión no consiste en revelar que Dios es amor, sino que es amor en tanto pietas. Lejos queda, pues, la imagen de blandura y debilidad asociadas a un sentimentalismo enfermizo: estamos en presencia de la fuerza misma del amor que sale de sí como un torrente y es fuerte como la muerte, porque es inexorable, alianza sellada que permanece fiel, en la que el hombre puede depositar su confianza sabiendo que esta misma confianza es la que le traerá ese mayor caudal de amor que curará su enfermedad de ausencia. Esta ternura nupcial halló en la metáfora del pecho corazón, descripta en el capítulo noveno, una imagen de alto potencial expresivo. Allí narra cómo el Señor le “mostró fluyendo de su costado izquierdo, desde lo más profundo de su santísimo Corazón, un río de agua viva,brillante y sólido como el cristal, que brotaba y cubría aquel bendito pecho”[30]. Gertrudis nos ofrece el retorno a la fuente bíblica nupcial del pecho del Amado, lo cual permitiría actualizar esta devoción que, desarrollada con gran vigor en otros tiempos, ha perdido vigencia entre nosotros.
3. La dimensión estético-teológica de la nupcialidad: la gratuidad como supuesto de la donación recíproca Llegamos así a la parte conclusiva de este capítulo en el que proponemos considerar la gratuidad como condición de la recíproca donación nupcial. La nupcialidad se encuentra en el centro trinitario de la estética teológica de Hans Urs von Balthasar, justamente allí donde el Padre, como fuente sin fondo del amor, se manifiesta en la figura del Hijo, cuya belleza pascual es revelada por la acción del Espíritu. La gratuidad es uno de los nombres de la belleza (en griego járis, del verbo jáiro: alegrarse) que designa el exceso como causa ontológica de su atracción. La gratuidad del don suscita la gratitud de la respuesta: este dinamismo ontológico de la belleza coincide con la lógica de la sobreabundancia del amor nupcial; de ahí la confluencia de belleza y nupcialidad. Pues bien, desde el punto de vista descripto, ver, oír y tocar son acciones estéticas que, aplicadas por Balthasar a la nupcialidad neotestamentaria, encuentran en el rostro su figura, pues es allí donde se hace presente toda la persona para las otras personas y la nupcialidad requiere una presencia total de la persona que se ofrece sin velos en la luz de la visión directa. Como Gertrudis, Balthasar considera que “el amor trinitario es la forma suprema y única de todo amor entre Dios y el hombre y de los hombres entre sí”; y en coincidencia con ella, en dirección inversa, no solo propone también al eros interhumano como el soporte en el que Dios puede imprimir su ágape, sino que ve que “el diálogo de amor del hombre y de la mujer es la base para poder llegar a un cara a cara semejante también entre Dios y el hombre”[31]. Si bien la articulación entre presencia y ternura, por un lado, y belleza, por otro, amerita un estudio de mayor alcance, no queremos concluir esta presentación de la figura de Gertrudis sin hacer referencia al hecho de que es en la forma lírica de los poemas oracionales de Los Ejercicios donde aparece la dimensión estético teológica de la nupcialidad. Precisamente es en el quinto ejercicio dedicado al Amor donde la figura de Jesús, como la del Esposo del Cantar, aparece en toda su paradójica belleza: “Oh, Amor; eres esa belleza peculiar, ese brillo primero que no puede ser contemplado,
en este mundo, sino bajo las alas de los Serafines. Oh, ¿cuándo estaré saciada por una belleza tan grande y luminosa? Oh imperial Estrella de la mañana, resplandeciente de divina claridad, ¿cuándo estaré iluminada por tu presencia? Oh, figura amadísima, ¿cuándo me saciarás de ti? Ojalá percibiera un poco unos tenues rayos de tu belleza, para que pudiera tener por lo menos una anticipación de tu dulzura, y saborearte por antelación, tú que eres el lote de mi heredad. ¡Por favor!, vuélvete ahora un poco hacia mí, para que, sobre ti, oh, flor de las flores, fije mi mirada. Eres el espejo resplandeciente de la santa Trinidad que, en el cielo cara a cara, aquí solo en un reflejo, nos es permitido contemplar con los ojos de un corazón puro”[32]. La percepción de la figura del Esposo introduce al lector en el dinamismo estético de la gratuidad de la belleza y de la sobreabundancia del don, que hace salir de sí porque procede del origen y hacia este atrae, en su movimiento de retorno divinizando, lo humano. Los nombres de Esposo son estéticos: “belleza peculiar”, “brillo primero”, “belleza tan grande y luminosa”, “figura amadísima”. La experiencia gertrudiana de Dios es nupcial y en la presencia. “¿Cuándo me saciarás de ti?”: el deseo brota del exceso, no del vacío. La experiencia estéticoteológica y la experiencia nupcial no se hallan en los márgenes de lo humano, sino en su núcleo, porque responden al deseo de don recíproco, de ser amado y de amar. Ambas proceden y conducen a la fuente única del Amor infinito, donde se consuma la unión más íntima: el corazón divino, en el que el corazón humano queda fundido, comola cera y el fuego[33]. Y sin embargo, en este mundo, señala también Gertrudis, en el corazón de la comunión se encuentra también el abismo de la soledad y de la diferenciación.[34] Solo la fecundidad parecería ofrecer una victoria temporal sobre la soledad: “Jesús quiere no solo nacer en la Esposa, sino también nacer de ella”[35], pues, cuando la Esposa le ofrece al Esposo el espacio para nacer, en su respuesta de amor, la unión de ambos se vuelve reflejo de la comunión trinitaria. Gratuidad y belleza, gratuidad y donación, gratuidad y fecundidad. Al proyectar la circularidad gertrudiana entre presencia y ternura hacia la dimensión estética de la gratuidad y de la sobreabundancia, la nupcialidad se actualiza como misterio en el que la existencia puede volver a ser contemplada y vivida como un regalo de sí hacia los otros, porque es el “espejo resplandeciente de la santa Trinidad”.
Bibliografía consultada BALTHASAR, Hans Urs von, “Casta Meretrix”, en Ensayos Teológicos II. Sponsa Verbi, Madrid, Cristiandad, 1964, 239-354. ——, “Eros y belleza intramundana”, en Gloria. Una estética teológica, 6. Antiguo Testamento, Madrid, Encuentro, 1988, 116-121. ——, “Nupcialidad”, en Gloria. Una estética teológica, 7. Nuevo Testamento, Madrid, Encuentro, 1989, 379-390. ——, “Teología y Santidad”, en Ensayos Teológicos I. Verbum Caro, Madrid, Cristiandad, 1964, 235-268. BENEDICTO XVI, “Santa Gertrudis”, en Figuras femeninas del Medioevo, Buenos Aires, Ágape, 2011, 31-37. CANNON, John, Voici L’Époux. Introduction à la symbolique et à la mystique nuptiales, Québec, Anne Sigier, 2005. DOYÈRE, Pierre, “Introduction”, GERTRUDE D`HELFTA, Oeuvres spirituelles. I. Les Exercices. I.I Le Héraut (livres I-II), Paris, Du Cerf, 1967-1986, 9-91.
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La divina
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[1] Cf. A. SIMON, “Leer hoy a Santa Gertrudis la Magna”, Cistercium 258 (2012), 7. [2] Cf. P. DOYÈRE, “Introduction”, GERTRUDE D´HELFTA, Oeuvres spirituelles, Paris, Du Cerf, 1967-1986, 42. [3] Para un análisis de la misericordia como tema fundamental del siglo XXI, cf. W. KASPER, La misericordia, Buenos Aires, Sal Terrae, 2012, 12-46. Ver una fundamentación antropológica con vistas a la recuperación de la ternura para la teología en C. ROCCHETTA, Teologia de la ternura. Un “evangelio” por descubrir, Salamanca, Secretariado Trinitario, 2001, 13-100. Aunque desde la óptica de la ternura como causa de la alegría, el tema está tratado también por S.S. Francisco en Evangelii Gaudium. Exhortación apostólica, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina, 2013. Entre los pasajes en los que se relacionan ternura y alegría, elegimos el siguiente: “Él [Jesús] nos permite levantar la cabeza y volver a empezar, con una ternura que nunca nos desilusiona y que siempre puede devolvernos la alegría” (nº 3). [4] Cf. W. KASPER, La misericordia, 92. [5] Ver otros fundamentos y criterios intratextuales de traducción de pietas por ternura en O. QUENARDEL, “La Communion eucharistique dans Le Hérault de l`amour divin (I) La divina Pietas”, Cîteaux 44 (1993), 253-286. [6] Advertimos en los estudios más recientes la necesidad de configurar una antropología relacional que fundamente la nupcialidad como constitutiva de lo humano. Entre ellos destacamos los siguientes, por su visión de conjunto de la cuestión y porque ofrecen una plataforma novedosa para seguir pensando una cuestión que recién comienza a despuntar: C. ROCCHETTA, Teologia de la ternura, 105-133; B. OLIVERA, Sol en la noche. Misterio y Mística cristiana desde una experiencia monástica, Burgos, Monte Carmelo, Biblioteca Cisterciense, 2001; Traje de bodas y lámparas encendidas. Espiritualidad y mística esponsal ¿caducada o vigente?, Burgos, Monte Carmelo, Biblioteca Cisterciense, 2008; Vino nupcial en odres nuevos. Tradición y novedad en la vida contemplativa y monástica, Madrid, Claretianas, 2002; Conócete a tí mismo. Speculum Humanitatis. Antropología relacional, Monte Carmelo, Burgos, 2012. [7] C. ROCCHETTA, Teologia de la ternura, 33. [8] Ibid., 32. [9] S.S. FRANCISCO, Lumen Fidei, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina, 2012, nº 29. [10] Ibid., nº 30. [11] Idem. [12] Ibid., nº 31. [13] Ibid., nº 27. [14] Cf. P. RICOEUR, “Équivalence et Surabondance. Les deux logiques (Romains 5)”, Esprit 323 (2006), 167173. [15] Cf. P. RICOEUR, “La metáfora nupcial”, en A. LACOQUE; P. RICOEUR, Pensar la Biblia, Barcelona, Herder, 2001, 275-311. [16] Cf. M. C. BETANCUR GARCÍA, Metáfora y ver como, Manizales, Editorial Universidad de Caldas, 2006, 15127. [17] P. RICOEUR, “La metáfora nupcial”, 292. [18] Cf. D. GUTIÉRREZ VESGA, “Introducción”, en GERTRUDIS DE HELFTA, El mensajero de la ternura divina. Experiencia de una mística del siglo XIII, tomo I, Libros 1-3, Burgos, Monte Carmelo, Biblioteca Cisterciense,
2013, 9-46; P. DOYÈRE, “Introduction”, GERTRUDE D`HELFTA, Oeuvres spirituelles. I. Les Exercices. I.I Le Héraut (livres I-II), Paris, Du Cerf, 1967-1986, 9-91. [19] Cf. E. MIRONES DÍEZ, “Introducción”, en GERTRUDIS DE HELFTA, Los Ejercicios, Burgos, Monte Carmelo, Biblioteca Cisterciense, 2003, V-LXIV. [20] D. GUTIÉRREZ VESGA, “Introducción”, 29. [21] O. QUENARDEL, “La Communion eucharistique dans Le Hérault de l`amour divin (I) La divina Pietas”, Cîteaux 44 (1993), 270-271. [22] Para las diferentes versiones del título de la obra en latín y sus traducciones, cf. O. QUENARDEL, “La Communion eucharistique dans Le Hérault de l`amour divin (I) La divina Pietas”, 258-259. [23]Ibid., 30. [24] GERTRUDIS DE HELFTA, El mensajero de la ternura divina, Burgos, Monte Carmelo, 2013, II, 1, 2. [25]Ibid., II, 6, 2. [26] Ibid., II, 6, 1. [27] Cf. M. T. PORCILE, “Teología metafórica en el vocabulario de Santa Gertrudis de Helfta”, CuadMon 101 (1992), 135-165; B. OLIVERA, Sol en la noche, Burgos, Monte Carmelo, 2001, 56. [28] Cf. A. RUBIAL GARCÍA; D. BIEÑKO DE PERALTA, “La más amada de Cristo: Iconografía y culto de Santa Gertrudis la Magna en la Nueva España”, Cistercium 258 (2012), 89-144; J. GUERRERO GÓMEZ, “Iconografía y devoción a Santa Gertrudis en el Monasterio Cisterciense de San Clemente de Sevilla”, Cistercium 258 (2012), 145-184. [29] Cf. O. QUENARDEL, “La Communion eucharistique dans Le Hérault de l`amour divin (I) La divina Pietas”, 261 [30] GERTRUDIS DE HELFTA, El mensajero de la ternura divina, II, 9,1. [31] Cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica, 7. Nuevo Testamento, Madrid, Encuentro, 1989, 379-390. [32] GERTRUDIS DE HELFTA, Los Ejercicios, 82. [33] Cf. GERTRUDIS DE HELFTA, El mensajero de la ternura divina, II, 8, 4. [34] Cf. B. OLIVERA, Sol en la noche, 156. [35] Ibid., 215.
SANTA GERTRUDIS Y LA LITURGIA CONFERENCIA de M. TERESA PORCILE (1989) 1.
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Santa Gertrudis y la liturgia - Conferencia de M. Teresa Porcile (1989) En 1989 la fallecida teóloga uruguaya abría interesantes perspectivas sobre la figura y doctrina de santa Gertrudis, que no solo resultan hoy plenamente actuales, sino también proféticas, tanto con relación a la actual solicitud del doctorado, como con relación al aporte de santa Gertrudis a los tiempos presentes y futuros. “Este humilde trabajo quiere situarse en la línea de una meditación sobre la actualidad y la universalidad de Gertrudis. A pesar de los siglos y las inevitables diferencias culturales de lengua y de expresión, esta mujer, mística, monja del siglo XIII, nos es muy próxima […] Yo creo que su actualidad, su novedad, son tan grandes, que aún la tenemos que descubrir. Ella no se encuentra en el pasado, sino más bien en el futuro, en la promesa, en la escatología. No la descubriremos si la buscamos en el pasado, con criterios intelectualizantes”. Acceda al texto completo: Santa Gertrudis y la Liturgia - Conferencia de M. Teresa Porcile (1989).pdf https://docs.google.com/file/d/0B5lRz5caIsCkLVBoV2dYUktUdUk/edit?usp=sharing Imagen: “Visión de Santa Gertrudis”, de Isidoro Arredondo (1655-1702). Copyright: The Bowes Museum (Durham Inglaterra). Cedida para Cistercium. Agradecemos a Cisterciumla autorización para publicarla.
TEOLOGÍA ESPIRITUAL DE SANTA GERTRUDIS (PRIMERA PARTE) 1.
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Características generales[1] La obra de santa Gertrudis pertenece al género de la teología narrativa: ni el Legatus es una mera colección de revelaciones, ni los Ejercicios son un simple devocionario; ambos contienen una doctrina espiritual fundada en un sólido cimiento teológico. Si bien Gertrudis no se propone hacer una exposición teológica sistemática y metódica, podemos reconocer que esta doctrina existe, que anima sus confidencias y oraciones y que aflora en muchos pasajes. Esta doctrina no penetra en todos los aspectos de la dogmática, pero abarca un amplio arco de temas teológicos a los que ella aporta matices propios. Gertrudis procede por intuición, no por investigaciones discursivas, de ahí que su enseñanza sea eminentemente práctica. A continuación apuntaremos los temas teológicos que emergen de su obra, con la finalidad de ofrecer una visión de conjunto, mostrar la importancia objetiva de su enseñanza y su sólido fundamento teológico.
Estilo: Gertrudis se expresa en el registro poético; posee el sentido del drama, personifica atributos, forja personajes, les hace participar en una representación. Es dueña de su pensamiento y de su expresión. Los libros del Heraldo tratan casi siempre de visiones, locuciones, comunicaciones diversas de la divinidad, experiencias propiamente inenarrables, para las que resulta más adecuada la expresión simbólica, que la árida abstracción del concepto. Gertrudis se muestra maestra: enmarca y centra siempre su discurso en un gran rigor teológico, pero para comunicar estas enseñanzas se vale de escenificaciones cuidadosamente montadas. La colección de imágenes utilizadas es muy variada. Algunas provienen de su memoria bíblica, otras, de la literatura espiritual, de la literatura cortesana o caballeresca, de la naturaleza, de la vida cotidiana en la Edad Media, del simbolismo de los colores. Destaca el vocabulario místico-erótico de sus confidencias, tomado del Cantar de los Cantares, para expresar la unión amorosa con Cristo. Valiéndose del género de las revelaciones pone en labios de Cristo enunciados de gran precisión teológica, referidos a su divinidad, la encarnación, la redención, la divina providencia, el misterium pietatis, la Eucaristía, la divinización del hombre, etc.
Cabe preguntarse si las revelaciones y visiones son solo un recurso literario o si ella realmente comunica un conocimiento recibido místicamente. La respuesta debe ser matizada. La acción de la gracia no excluye el concurso de las facultades humanas. En el discurso de Gertrudis muchas veces se pueden reconocer luces de conocimiento sobrenatural que irrumpen por medio de fórmulas como: “me revelaste”, “comprendí que”, “entendí”, etc. Sin embargo, en las fases posteriores a la recepción de la gracia infusa, como son la reflexión sobre la experiencia y, sobre todo, la formación del discurso escrito con el fin de comunicarla, normalmente intervienen las facultades humanas iluminadas por la gracia ordinaria, y se pone en juego el bagaje doctrinal con el que la persona ya cuenta para interpretar su experiencia. Por lo tanto puede decirse que las revelaciones narradas en elLegatus -y sobre todo en el Libro II, que es autógrafo de Gertrudis- tienen su origen en luces de entendimiento y experiencias místicas realmente vividas; pero los relatos que nos llegan de estas, han pasado por un proceso de elaboración por parte de la misma Gertrudis y del círculo de Helfta, tendiente a comunicar esas gracias con una finalidad teológica; de ahí que muchas de ellas aparezcan recreadas o escenificadas, con la intención de transmitir una enseñanza. Teología y mística son dos aspectos de la misma realidad. Si la teología es palabra sobre el misterio, la mística es experiencia del misterio. En los escritos de Gertrudis ambas realidades se equilibran: hay una continua superación de la teología por la mística y de la mística por la teología. La experiencia mística le da una comprensión del misterio que tiene valor teológico y al mismo tiempo, ella interpreta su experiencia espiritual en base a una sólida formación teológica. Sin embargo, es gracias a su experiencia mística, no a su cultura teológica, que Gertrudis se convierte en maestra espiritual.
Fuentes: La primera fuente evidente en su obra es la Sagrada Escritura, que le llega de la lectio divina y de la Liturgia. Más allá de las citas explícitas, hay una continua evocación y reminiscencia de textos e imágenes bíblicos, muchas veces traídos en forma de antífonas, responsorios y secuencias. Otras piezas litúrgicas, como los himnos y oraciones, son materia de su rumia y aparecen recreados en sus visiones. La acción litúrgica proporciona el contexto a sus visiones y los misterios celebrados son el contenido principal de las mismas. Gertrudis es una exponente de la mística objetiva, centrada más en los misterios de la fe, que en los estados subjetivos de conciencia. Entre los Padres de la Iglesia, Agustín, Gregorio Magno y Bernardo de Claraval contribuyen a la formación de su doctrina. Gertrudis y sus colaboradoras utilizan además la Reglade san Benito, Beda el Venerable, Jerónimo, León Magno, Hugo y Ricardo de San Víctor, Guillermo de Saint Thierry y otros maestros cistercienses del amor de Dios. Dominicos y franciscanos en contacto asiduo con las monjas de Helfta no pudieron menos de despertar su interés por los grandes teólogos de su época, especialmente Tomás de Aquino, Buenaventura y Alberto Magno. Pueden establecerse paralelos interesantes entre Gertrudis y Francisco de Asís; entre Gertrudis y las místicas renanas del siglo XII -Hildegarda de Bingen e Isabel de Schönau-, y sus contemporáneas de los países bajos.
Mística esponsal: La mística de Gertrudis es una mística nupcial, una Brautmystik, no una Wesensmystik. El polo esencial de la vida y la doctrina de Gertrudis, la llave de su espiritualidad y el centro desde donde parten todos sus temas teológicos es la unión con Cristo, el divino esposo. El fin al que tiende la unión con Cristo ya desde esta vida es la deificación del ser humano: lo que Cristo es por naturaleza –Dios y hombre-, el hombre llegará a serlo por gracia. Lejos de las abstracciones de la mística de la esencia, para Gertrudis la unión con Dios se da a través de Cristo, Dios y hombre. El conocimiento de Dios es experiencia del Dios vivo, participación y comunión. No se conoce a Cristo por procedimientos discursivos, sino por la unión con él. Gertrudis es fiel a la revelación a la fe cristiana, al pensamiento de los Padres de la Iglesia.
Cristología: El misterio de la Encarnación es el punto de partida teológico de Gertrudis. Cristo, Dios y hombre, aparece continuamente como protagonista tanto del Legatus como de los Ejercicios. Cristo es, ante todo, el mediador: por El se accede al Padre, a la Trinidad. Cristo presenta nuestra humanidad al Padre. El centro de la atención de Gertrudis no es simplemente Cristo, ni simplemente la Trinidad, sino que sigue una dialéctica cristológico-trinitaria, que se expresa frecuentemente mediante las fórmulas litúrgicas de la fiesta de la Trinidad. El Espíritu Santo también se le aparece varias veces, obrando en ella o en otras personas. Innumerables textos prueban cuán profundamente vivió Gertrudis el contenido de la fórmula por nuestro Señor Jesucristo tu Hijo, que es el núcleo de la acción litúrgica.
Gertrudis contempla y celebra a Cristo resucitado y glorioso, dialoga sin cesar con Él y experimenta continuamente su poder de dar la vida. Aunque no habla explícitamente del misterio de la Resurrección, este es omnipresente. Raras veces se centra en el Cristo sufriente, sino más bien en el Cristo triunfante, que padeció y resucitó, cuyos signos de victoria son las llagas brillantes de su pasión. La cruz de Cristo es gloriosa, la muerte de Cristo es comunicación de vida. Fiel a la doctrina de la Iglesia, contempla en una única acción sacramental la encarnación, muerte resurrección y glorificación del único Señor.
Corazón de Jesús: los escritos de Gertrudis revelan ante todo, el misterio de la Encarnación en su conjunto. La devoción al Corazón de Jesús nace aquí como prolongación del aspecto cristológico de la Liturgia y en el marco de la devoción a la Pasión y a las sagradas llagas de Cristo. Las visiones de Gertrudis aportan, en los albores de esta devoción, un conjunto de imágenes y símbolos para traducir la realidad inefable del corazón de Cristo, que influirán en las místicas posteriores, cada una de las cuáles las encarnará según su tiempo y su cultura propia. Santa Gertrudis ignora la espiritualidad de la reparación tal como se desarrollará en el siglo XVII. Para ella, sólo Cristo es redentor; no cabe participación en la redención. El sufrimiento tiene una función de purificación, de santificación, de apertura a la gracia, pero no es una realidad corredentora. La unión con las llagas de Cristo, la recepción de los estigmas, son un don de comunión con el amor de Cristo manifestado en la cruz, no una prolongación de su sufrimiento redentor. Cuando Gertrudis habla de reparación, lo hace para presentar al Padre los sufrimientos y los méritos de Cristo, que reparan y suplen toda nuestra insuficiencia. Cristo resucitado, vivo, triunfante, no puede sufrir. Su corazón está henchido de alegría y júbilo; rebosa de amor y lo derrama a manos llenas. Este es el corazón que Gertrudis conoce, venera y ama y al que invita a acudir con toda confianza. Desde el Corazón del Señor, sede de su persona humano-divina, se derrama, a través de la llaga, como una corriente viva, el don de su ser divino, el Don mismo, el Espíritu Santo. El Corazón del Hijo rebosa la dulzura del Espíritu, que se derrama gota a gota en nuestras almas, para completar entre el Señor y nosotros la incorporación, la unión, el aglutinamiento. Fuertes con la virtud y el ardor de su mismo amor, nosotros podemos hacer nuestra la oración misma de Jesús y dirigirnos al Padre por el Hijo en el Espíritu, con una profunda paz, a pesar de las vicisitudes de esta vida (L II, 5, 18, 23; IV, 37-40).
Divina pietas: Gertrudis utiliza el término pietas para referirse al Amor de Dios: divina pietas o pietas Dei. La refiere generalmente a Dios o a Jesucristo. Es una expresión clave en su obra, ya presente en el título completo del Heraldo: Legatus memoriales abundatiae Divinae pietatis. El Señor le dice, refiriéndose a este libro: “Quiero tener en tus escritos un testimonio cierto de mi divina pietas” (L II 10,1). Entre las fuentes patrísticas que confluyen a formar su noción peculiar Divina Pietas encontramos a san Agustín, san Gregorio y san Bernardo, los cuales aplican a Dios la expresión viscera pietatis. El sermón 61 Super Cantica de san Bernardo es el texto más próximo al concepto de Divina pietas en Gertrudis. También cabe citar también la Regla de san Benito, que, en el único pasaje que se refiere a la pietas, la atribuye a Cristo: “He aquí como el Señor en su piedad nos muestra el camino de la vida” (RB Pr. 1) Otra fuente de influencia es la Liturgia de la Iglesia, que contempla a Dios a la vez como misterio tremendo y fascinante. Como mysterium tremens Dios impone veneración y total sumisión de la creatura a su majestad infinita. Como mysterium fascinans, Dios atrae y dispensa la abundancia de su misericordia y los tesoros de su gracia. Gertrudis contempla a Dios más bajo el segundo aspecto que bajo el primero, aunque éste tampoco está ausente en su obra. Entre los textos litúrgicos puede señalarse como fuente segura de su concepto de Divina Pietas, el himno de la fiesta y octava de la Ascensión: Jesu nostra Redemptio, una de las piezas litúrgicas preferidas de Gertrudis, objeto de su rumia y devoción. Para santa Gertrudis Pietas designa lo más íntimo, lo más sustancial, lo más fuerte del amor de Dios. Es lo que hay de más divino, el meollo, el corazón, el centro, la fuente de su amor infinito, que para Gertrudis se manifiesta en el corazón de Jesucristo. En su obra la palabra pietas se ha traducido de diversas maneras, generalmente por amor. Oliver Quénardel con toda razón, prefiere ternura. Cifra y sustancia del mensaje de su obra, la Divina Pietas presenta características específicas: - es la nota más propia de lo que es divino, casi se identifica con el nombre de Dios; - se manifiesta a través de Jesucristo, y sobre todo de su Corazón; - es gratuita: es un don, un don abismal, un océano sin fondo;
- es copiosa: abundan los superlativos; - está dotada de energía: Dios casi no puede contenerla, desborda su ser, obliga a Dios a perdonarlo todo; - fluye: es descripta con el lenguaje de los líquidos. Abundan los calificativos que tienen la raíz latina “flu” (supereffluente, superfluentissima); - requiere ciertas disposiciones para recibirla: la continencia (capacidad de recibir y retener el don de la ternura de Dios), la confidentia (confianza ilimitada en su amor y su poder), la devotio (entrega incondicional y pleno abandono a su amor).
Eucaristía: La comunión eucarística es para Gertrudis el momento culminante de manifestación de la divina pietas. Es también el momento de la unión esponsal, de la consumación de la unión entre Cristo y el alma fiel. En su época existía un fervor eucarístico que se expresaba en la adoración a la hostia consagrada, pero muchos fieles se mantenían alejados de la mesa eucarística, sea por costumbre, o por escrúpulos, miedo a cometer un sacrilegio o una irreverencia, respetos humanos o temor a escandalizar. Entre los predicadores y confesores prevalecía una corriente reacia a favorecer la comunión frecuente, que magnificaba las disposiciones requeridas para recibir el Sacramento. Santa Gertrudis protesta contra las desviaciones de este tipo de piedad eucarística y se convierte en la gran propulsora de la comunión frecuente. Saca a la luz el don infinito de la inmensa y desbordante Pietas Dei, que se comunica por este Sacramento y anima a los creyentes a acudir a Él con una inmensa confianza en la misericordia de Dios, ya que ninguna preparación humana, sino sólo esta confianza, es la que obtiene, por los méritos de Cristo, que el hombre sea tenido por Dios, como digno del don eucarístico. Ana Laura Forastieri, ocso Monasterio de la Madre de Cristo
[1] Bibiografía: García M. Colombás: La tradición benedictina. Ensayo Histórico, Tomo V: Los siglos XIII y XIV, Ediciones Monte Casino, Zamora 1995. Pierre Doyère: Sainte Gertrude D’Helfta en Dictionnaire d’Spiritualité T. 6 cols. 331-339; --- Introduction à Gertrude D’Helfta: Oeuvres Spirituelles. Tome II. Le Heraut (Livres I et II): Sources Chrètiennes Nº 139, Les Editions du Cerf, París, 1968. Huges Minguet: Théologie Spirituelle de Sainte Gertrude. Le Livre II du Hèraut: Collectanea Cisterciensia 51 (1989) 146-177; 252-280; 317-328. Enrique Mirones Díez: Introducción a: Gertrudis de Helfta: Los ejercicios, Ediciones Monte Carmelo, Burgos 2003, pp. III-LXVI.
TEOLOGÍA ESPIRITUAL DE SANTA GERTRUDIS (SEGUNDA PARTE) 1.
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Mariología[1]: La Virgen María tiene un lugar verdaderamente importante en los escritos de Santa Gertrudis. Siempre aparece junto a Cristo. Gertrudis la contempla gustosamente en sus visiones y reflexiones, la considera totalmente revestida de las virtudes de su Hijo. Pero no se instala en una devoción sentimental, sino que interpreta esta experiencia en su dimensión teológica. En sus visiones María pone varias veces en sus brazos al Niño Jesús. Ella es la que da el Hijo de Dios a los hombres. Es la mediadora del mediador(Mediatrix mediatoris). Da el Redentor a los hombres se intercede ante el Redentor por los hombres. En varios pasajes de los Ejercicios resaltan algunos rasgos de su devoción mariana: Gertrudis toma a la Madre de Dios por madre y madrina, por modelo y protectora. Su vida monástica es una vida de unión con María, al mismo tiempo que con Jesús. Su doctrina mariana, en suma, se integra perfectamente en la teología de la redención. De ahí, que no sea un accidente, un mero apéndice, sino un elemento esencial de la vida de unión con Cristo, pues Cristo es inseparable de su Madre y Gertrudis lo sabe por experiencia. Por eso María aparece con tanta frecuencia en su camino hacia la plenitud de unión con Cristo glorificado.
Sentido de Iglesia: Gertrudis tiene un vivo sentido de Iglesia, tiene conciencia de no ser una persona aislada, sino un miembro vivo de un cuerpo vivo. En el libro tercero delHeraldo se narra cómo le fue revelada la comunión de los santos como el cuerpo físico de Cristo (L III 75.1). Su experiencia espiritual es plenamente eclesial y apostólica. Ella vive su servicio litúrgico in persona Ecclesia (L. IV, 14), y recibe las gracias místicas que se le conceden, no para sí misma, sino para el bien de todo el Cuerpo Místico. De la lex orandi se deriva para ella un sentire cum Ecclesia, que la hace vibrar con todos los miembros de la Iglesia, terrestre, purgante y triunfante y ejercer con ellos una intercesión unida a la unica mediación de Cristo. Frecuentemente en sus visiones aparece el mundo angélico o las almas del purgatorio y ella recibe luces sobre los méritos, gracias y penas de los que ya han muerto, así como sobre la manera de ayudarlos con su intercesión, deseo y buenas obras. De su vida mística litúrgica se deriva un celo apostólico que la vuelca enteramente en el servicio espiritual del prójimo cercano y lejano, por medio del consejo y la oración.
Antropología: Como en otros puntos de su doctrina, Gertrudis tiene una clara concepción antropológica, aunque está implícita en el relato de sus visiones y no recibe una elaboración expresa. Ella hereda la visión antropológica de los padres cistercienses, que miran al ser humano a la luz de la revelación, es decir: - como ser creado a imagen y semejanza de Dios, - caído en el pecado, que desfiguró en él la imagen divina, - redimido por Cristo, Imagen verdadera de Dios Padre, por quien obtenemos la posibilidad de recuperar la semejanza perdida, - llamado a la plena recuperación de la imagen, o sea a la divinización, interpretada en clave de comunión esponsal, la cual se consumará en la eternidad, y - en proceso de conversión en esta vida, es decir, en camino de retorno desde la región de la desemejanza hacia la plena divinización en la gloria. Esta concepción implícita da la clave del proceso espiritual de Gertrudis: su conversión señala la vuelta al interior de su corazón, con la que comienza el camino de retorno según los padres cistercienses. En diversas ocasiones vemos a Gertrudis en el combate espiritual contra las pasiones, propio de esta vida; y a través de sus experiencias místicas, que son anticipo de la gloria, va recibiendo cada vez más plenamente la semejanza divina, que será consumada en la muerte, alcanzando la plena comunión con la Trinidad. Al mismo tiempo, por su arraigo en la liturgia, la visión antropológica de Gertrudis es profundamente paulina, ya que tiene por meta la plena participación en la naturaleza divina, que es solo posible por la incorporación a Cristo a través del bautismo. Esta incorporación es ya un comienzo de participación mística en la vida de Cristo y está llamada a crecer a través de la realidad misteriosa de la unión del alma regenerada con el Verbo encarnado, desde esta vida hasta la plena consumación en la gloria. La vida mística de Gertrudis es el pleno despliegue de las virtualidades ínsitas al Bautismo y sus experiencias de unión son la actualización del contenido objetivo de este misterio de nuestra regeneración.
Doctrina ascética: Según la visión antropológica de los padres cistercienses, el camino de esta vida consiste en el combate espiritual contra las pasiones desordenadas por medio del ejercicio de las virtudes, que, con la ayuda de la gracia, van restaurando poco a poco la imagen divina en el alma. Gertrudis comparte esta concepción, pero su visión de la ascesis es eminentemente positiva, cristológica y cristocéntrica. En el binomio inseparable Dios-hombre, gracia-esfuerzo humano, Gertrudis centra la atención más sobre Dios y sobre la gracia que sobre el hombre y el esfuerzo humano. Su modo peculiar de contribuir a sanar al hombre y estimular el esfuerzo humano consiste en dirigir su atención y su amor, ante todo, a Cristo y a Dios. Gertrudis no menosprecia el esfuerzo ascético, pero no pone el acento en él. Cuenta, ante todo, con el poder de la caridad divina para transformar al ser humano. La acción del creyente consiste más bien en una cooperación, una acogida activa de la gracia de Dios que lo hace todo. Para Gertrudis, tanto la sensibilidad afectiva como la razón (affectio y ratio) pertenecen por igual a la vida del alma y cada una tiene su papel en el proceso espiritual. El ser humano no puede concebirse sin pasiones; ni siquiera Jesucristo fue impasible, ni predicó la impasiblidad. La perfección consiste en la armonía ratio y affectio. Este equilibrio no es fácil, pero es el resultado de la ascesis, que no consiste tanto en extirpar las pasiones sino en ordenarlas, bajo al acción de la gracia, a la búsqueda de Dios. Gertrudis llama a las pasiones affectiones animae. Toma directamente de Ricardo de San Víctor su número de siete y sus nombres: timor, dolor, gaudium, amor, spes, odium pudor. El problema de las pasiones no le interesa tanto bajo el aspecto moral, sino en su correlación con la vida mística: la vida de las pasiones, en vez de turbar la unión debe servirla y enriquecerla. Se muestra sumamente cuidadosa de no aislar la ascesis de la mística. Incluso llega a considerar la ascesis como un modo de unión, cuando la justifica como participación en la ascesis misma de Cristo. Lo que verdaderamente importa es la plenitud del amor, a la que debe conducir la auténtica ascesis, bajo su doble aspecto de desarraigo de los vicios y adquisición de las virtudes.
Doctrina de la gracia: La doctrina espiritual explícita o implícitamente contenida en las obras de Gertrudis es luminosa, optimista, esperanzadora, atractiva. Lo que los padres cistercienses exponen en términos abstractos, ella lo desarrolla a partir de su propia experiencia espiritual. La gracia la impulsa a hablar con Cristo como amigo con amigo, a portarse como la reina respecto al rey, como la esposa con el esposo. Este balbuceo es un esfuerzo de expresar lo inexpresable. Tales son las maravillas de la gracia de Dios.
El Dios de Gertrudis es infinitamente bueno, rico en misericordia, penetrado en su misma esencia de suavitas benignitatis, o divina pietas, un Dios que no solo ama sino que es el Amor. El, que ha ofrecido su salvación y su amistad a la humanidad entera, se ha volcado en una persona única, Gertrudis, para conducirla a la participación de su vida divina. Tal es el tema principal del Memorial, obra asombrosa que describe, en un lenguaje exultante, página tras página, la acción de la gracia en el alma de Gertrudis, no por motivos narcisistas, sino para mostrar en la concretez de su persona que la perfección del ser humano y su plena realización, consisten en su participación en la vida del mismo Dios. Este acontecimiento se convierte en signo y paradigma para la Iglesia, a fin de que todo cristiano reconozca a qué esperanza ha sido llamado. Por su propia experiencia de la gracia, Gertrudis se convierte en maestra y guía espiritual. El sentido de discretio típicamente benedictino y la visión antropológica heredada de la tradición cisterciense, la muestran como una maestra experimentada en los caminos del espíritu, con una visión equilibrada e integradora de todas las dimensiones del ser humano y con una doctrina espiritual que hace pié en la acción de la gracia, a la que anima a colaborar, sobre todo, a través de una actitud de plena confianza. Alma y cuerpo, mente y corazón, virtud y defectos, persona y comunidad, aparecen unidos en una síntesis fresca, que es expresión de confianza y de positividad, e invita a la alegría de la fe.
Suppletio: La doctrina gertrudiana de la gracia tiene su culmen en uno de sus temas mayores: la suplencia. El amor infinito del Señor suple todas nuestras faltas y deficiencias ante el Padre. Suppletio es un vocablo que ella usa con frecuencia. Gracias a la suplencia Dios llena el abismo que media entre las limitaciones del hombre y su perfección infinita. Gertrudis distingue a menudo entre el pecado -fruto de la maldad del hombre- y la negligencia -consecuencia de su contingencia y fragilidad-. Siente vivamente la necesidad del amor infinito del Señor para que le sea anulada la deuda del pecado; como también de su perfección infinita, para suplir todas sus negligencias. Las palabras siguientes, que Gertrudis pone en boca de Cristo, resumen el meollo de esta doctrina que impulsa a la confianza: “Mi corazón divino, conocedor de la fragilidad humana, desea que (…) le confíes el cuidado de suplir y completar por ti, todo lo que por tí misma no puedes llevar a la perfección” (L III, 25).
Demonología: En la mentalidad medieval se tenía gran temor al demonio. Se le atribuían las guerras, pestes y catástrofes naturales, entendiendo que Dios las permitía como castigo de los pecados de los hombres. Se vivía aterrorizado por el miedo al demonio. Gertrudis no participa de esta creencia y temor. Las menciones a los poderes malignos son escasas en su obra, lo que sorprende, teniendo en cuenta lo abundante de sus referencias a los poderes celestiales, al mundo angélico, a los santos y a las almas de los que ya han muerto y esperan la plena entrada en la gloria. Para Gertrudis el demonio no tiene poder sobre el libre albedrío. Puede corromper los sentimientos espirituales, pero Dios no tolera que nos tiente por encima de nuestras fuerzas; y si permite las tentaciones, es para hacernos progresar en la virtud. Si unimos nuestra voluntad a la voluntad divina, Dios combatirá por nosotros y alcanzaremos la victoria. La plena confianza en el poder y el amor del Señor vence las fuerzas malignas que nos son hostiles.
Escatología: La obra de Gertrudis tiene permanentemente a la vista el horizonte escatológico, la plena consumación de la comunión con Dios en la gloria. Jesús le muestra este horizonte de divinización: “Del mismo modo que yo soy la figura de la sustancia del Padre, por mi divina naturaleza, así tú serás la figura de mi sustancia, por tu naturaleza humana, reviviendo en tu alma deificada los destellos de mi divinidad, como el aire los del sol” (L II 6, 2). Ya los Padres de la Iglesia habían proclamado que Dios se hizo hombre para que el hombre llegue a ser Dios. Pero para Gertrudis la divinización del hombre no solo un acontecimiento escatológico. Se realiza desde ahora en todo cristiano que recibe al Hijo de Dios encarnado. Esta afirmación nos asombra por su audacia. Gracias a su unión con Cristo, Gertrudis recibe el sello de la Trinidad (L II 6, 2; 7, 1). La obra de Gertrudis es una escatología anticipada, no solo una realidad que simplemente esperamos más allá de la muerte, sino que comienza aquí y ahora. Y esto es simple consecuencia de la economía de la Encarnación: al tomar carne humana en el seno de la Virgen, el Señor inaugura el matrimonio espiritual entre Dios y el alma cristiana. El deseo de la muerte, tantas veces expresado por Gertrudis, nace del anhelo irresistible de la consumación de este matrimonio místico. Este deseo que va acompañado de una nota teológica
bien clara: Jesús habita en el cielo con nuestra naturaleza; Cristo, en su naturaleza humana, ha triunfado sobre el poder de la muerte en la vida terrena y este hecho, por su comunión de naturaleza con nosotros, es lo que funda la posibilidad de la eterna comunión con él en la gloria, con nuestra misma naturaleza humana.
Llamado universal a la vida mística: Las confidencias de Gertrudis se dirigen a todos los cristianos y cristianas. La contemplación, dice en L. III, 44, no se alcanza sino por un don especial de la bondad de Dios, don que, sin embargo, no es necesariamente extraordinario. La vida mística, según ella, no es un privilegio de iniciados. Nadie puede imponerle límites por una especie de racismo espiritual. El círculo de amigas del Monasterio de Helfta no es un clan, ni mucho menos una secta. Gertrudis, lejos de sentirse superior, se admira de que, siendo la más miserable de las criaturas, la más indigna de las gracias que recibe, el Señor haya posado su mirada sobre ella. La obra de Gertrudis es una mistagogía: mediante su lectura atenta y rumiante conduce al que lee por los caminos de una vida mística ordinaria, en la certeza de que muchos son llamados, ya ahora, al íntimo gozo de la unión con Dios. Gertrudis se convierte en icono, en espejo de esta obra de la divinización humana para nosotros, porque ella ha tenido la experiencia y la inteligencia de este proceso que nos comparte, para que nosotros, a través de la pedagogía de su libro lleguemos a la misma transformación y comunión con Dios. Ana Laura Forastieri, ocso Monasterio de la Madre de Cristo Hinojo - Argentina
[1] Bibiografía: García M. Colombás: La tradición benedictina. Ensayo Histórico, Tomo V: Los siglos XIII y XIV, Ediciones Monte Casino, Zamora 1995. Pierre Doyère: Sainte Gertrude D’Helfta en Dictionnaire d’Spiritualité T. 6 cols. 331-339; --- Introduction à Gertrude D’Helfta: Oeuvres Spirituelles. Tome II. Le Heraut (Livres I et II): Sources Chrètiennes Nº 139, Les Editions du Cerf, París, 1968. Huges Minguet: Théologie Spirituelle de Sainte Gertrude. Le Livre II du Hèraut: Collectanea Cisterciensia 51 (1989) 146-177; 252-280; 317-328. Enrique Mirones Díez: Introducción a: Gertrudis de Helfta: Los ejercicios, Ediciones Monte Carmelo, Burgos 2003, pp. III-LXVI.
HELFTA: DE SU HISTORIA ANTIGUA Y RESTAURACIÓN RECIENTE 1.
Inicio Por Mauro Matthei, osb[1] Una inesperada euforia en la patria de Lutero El 21 de noviembre de 1999 un grupo de siete monjas cistercienses encabezadas por su abadesa Assumpta Schenkl, hacía su entrada solemne en la iglesia y los edificios restaurados del antiguo monasterio de Santa María de Helfta y reanudaba el oficio divino, interrumpido desde 1546. Mons. Leo Novak, obispo de Magdeburgo, la diócesis en la que se encuentra el antiguo y ahora nuevo cenobio cisterciense, había promovido desde la caída del muro de Berlín, en noviembre de 1989, la recuperación de este místico territorio, asolado por las injurias de la historia, hasta el punto de convertirse en la conciencia de la mayoría de los católicos alemanes, en algo que el viento se había llevado para siempre.
Helfta se encuentra en los suburbios de la ciudad de Eilseben, en la que nació Martín Lutero en 1438 y murió en 1546. Por eso su nombre oficial es “Lutherstadt Eisleben” como lo es también el de la “Lutherstadt Wittenberg”, lugar de la docencia y predicación del reformador, más al este de Eisleben. Helfta se encuentra, pues, en el corazón del territorio de los orígenes del protestantismo, en lo que Lutero llamaba “dulcissima patria mea”. Sin embargo, los problemas de la restauración no vinieron por aquel lado –el alcalde protestante de Eisleben asistió complacido a la inauguración y entregó a la abadesa un ramo de flores- sino de las autoridades políticas neopaganas, de la pobreza de recursos de la minoría católica de Alemania del Este y la actitud secularizada de la Alemania occidental. Por todas partes se oponían a la audaz iniciativa de fe de unos pocos, la indiferencia de los más y el escepticismo de los mismos católicos, que, en un clima de fatal disminución de vocaciones y de abandono de tantas obras de Iglesia, ponían en duda el sentido de la repoblación de unas ruinas de escaso interés artístico. Los vencedores finales de la magna empresa asentaron los testimonios de su lucha espiritual de diez años, en un hermoso libro, ricamente ilustrado, titulado “El monasterio de Helfta, una aventura divina y la historia de su resurrección 1990-2000”. Aparte del mismo obispo de Magdeburgo y de tres notables párrocos que lo secundaron incansablemente, habría que destacar la valentía y espíritu de fe de la M. Abadesa Schenkl y sus siete monjas que, dejando su propia Abadía de Seligenstadt en Babiera, duramente afectada por al escasez de vocaciones, se abocaron sin titubeos a la nueva tarea. No solo se trataba de intentar revivir las glorias de la fe de siglos pasados, sino también de volver a encender las luces de un santuario para Alemania del Este, espiritualmente desertificada, tras doce años de nazismo y cuarenta y cinco años de comunismo.
Había, pues justificada euforia en los obispos, sacerdotes, religiosas y más de quinientos laicos que celebraron aquella santa refundación, después de no pocas vicisitudes en los diez años anteriores. En 1991 se había celebrado la primera liturgia en las ruinas de la iglesia donde santa Gertrudis y las otras santas mujeres habían recibido tantas gracias extraordinarias y descubierto el misterio del Corazón de Jesús. En 1992 las autoridades gubernativas habían pronunciado un decidido veto contra el proyecto, que declaraban “sin chance realista”; a pesar de esas sombrías perspectivas, se había formado el mismo año una entidad legal titulada “Amigos del monasterio de Helfta”, encargada de promover en todo sentido la adquisición de los terrenos y la reconstrucción de las ruinas. Todo el año 1993 había transcurrido en molestas tramitaciones con las autoridades, que al parecer, simpatizaban más con la idea de establecer en Helfta un complejo deportivo, que uno religioso. Finalmente los tres párrocos promotores se animaron a contactarse directamente con el ministro de hacienda de Alemania Federal, Dr. Teodoro Waigel, católico sincero y miembro del partido de la unión socialcristiana de
Baviera, y, en espera de su respuesta, a peregrinar a Asís, para orar en la misma capilla de la Porciúncula, restaurada por san Francisco en obediencia al mandato del Señor: “reedifica mi iglesia”. ¿No era la reconstrucción de Helfta, a fin del siglo XX, un signo de renovación espiritual tan necesario como había sido la de la Porciúncula en el sigo XIII? Así fue que, gracias a la intervención personal del Sr. ministro Waigel, las puertas se abrieron y el 8 de agosto de 1994 se firmó el documento por medio del cuál la diócesis de Magdeburgo, mediante el pago de 1.391.622 marcos alemanes, se convertía en dueña de las 14 hectáreas del antiguo monasterio de Helfta. Esta considerable suma de dinero no salía de las arcas diocesanas, sino que representaba el esfuerzo de muchísimos pequeños donantes de toda Alemania; ninguna potencia financiera estaba entre ellos. Con ello se había logrado una base material, pero inmediatamente se pensó en una nueva movilización espiritual para lograr los objetivos faltantes. Tres semanas después de la histórica compra, exactamente el 2 de septiembre de 1994, se encendió delante del sagrario de la capilla provisoria, la lámpara del Santísimo, que había estado apagada desde 450 años. Y se comenzó con un cursillo de cristiandad para hombres, al que siguieron muchos otros. Cuando, en noviembre de 1995, tuve personalmente el privilegio de celebrar la misa en esta modesta capilla de san José, me encontré con otra sorpresa: un gran cuadro de Nuestra Señora de Guadalupe, a la derecha del altar. Y con esto podemos mencionar algunos “signos” hispánicos e hispanoamericanos involucrados en la gesta “helftiana”. En el acto de la reposición del Santísimo Sacramento en Helfta, se invocó expresamente un pasaje del “Libro de las Fundaciones” de santa Teresa de Jesús del siguiente tenor: “Nunca dejé fundación por miedo del trabajo, aunque de los caminos, en especial largos, sentía gran contradicción; más, en comenzándolos a andar, me parecía poco, viendo en servicios de Quien se hacía, y considerando que en aquella casa se habría de alabar el Señor y haber Santísimo Sacramento. Esto es particular consuelo para mí, ver una iglesia más” (Fundaciones XVIII, 5). La santa reformadora carmelitana contribuyó decisivamente a la difusión de las obras de santa Gertrudis, que ella llamaba “la gran virgen alemana”, y en cuanto a América, ya en 1609 las monjas de la Concepción de México celebraban su fiesta litúrgica, y poco después los misioneros jesuitas pusieron a una de sus misiones en el norte de México el nombre de la santa. Después de que la devoción de santa Gertrudis comenzó a difundirse también en el Perú, fue declarada segunda patrona de Hispanoamérica, junto a santa Rosa de Lima. Cuando aludía a esta circunstancia en el círculo de los amigos de Helfta, en mi visita de 1995, uno de ellos recordó que, cuando niño, al pasar, camino de la escuela, junto a las ruinas (eran los tiempos de Hitler), se había asustado al ver a un grupo de religiosas que rezaban arrodilladas en medio de la iglesia; y después se había sabido que habían venido del Perú. Vaticinios como esos hubo varios. Pero volvamos al hecho de que, para comenzar algo así como una movilización espiritual permanente en torno a Helfta, hubo que recurrir a la españolísima institución de los cursillos de cristiandad. No es que no llegaran con creciente frecuencia grupos de peregrinación de toda Alemania, pero en cuanto a la gente del lugar, a Helfta misma, y a la vecina Eisleben, era como volver a los tiempos anteriores a San Bonifacio, el apóstol de Alemania. Significativa es una pequeña anécdota referida por uno de los “amigos”: los grupos de peregrinación con sus celebraciones y sus cantos atraían la curiosidad de los niños del vecindario, que acudían entonces y observaban con ojos extrañados aquellos espectáculos, tan inusitados para ellos. Una vez, el sacerdote les había preguntado después de la misa: “¿ustedes son evangélicos?”, “no”, respondieron los niños. “¿Entonces son católicos?”, “tampoco”, replicaron, “somos nada (nichts)”. En concreto, en la actualidad solo 8 de 100 niños son bautizados en esta región y hay 17.000.000 de ateos declarados en Alemania del Este. La gracia de fe y de oración de los cursillistas floreció en la gracia siguiente: el día de Santa Gertrudis, el 17 de noviembre de 1994, la abadesa Assumpta de las cistercienses de Seligenstadt participó por primera vez en una eucaristía celebrada por el obispo de Magdeburgo en la parroquia de Santa Gertrudis de Eisleben, y aquella misma noche se alojó en Helfta. Al día siguiente la Madre rezó las primeras laudes monásticas en la capilla de San José. En vista de la falta de vocaciones y el envejecimiento de la propia comunidad, la abadesa no puedo prometer en aquella ocasión más que muchas oraciones; pero estas no fueron infecundas, ya que en 1996 la M. Assumpta comunicaba en que, en tres años más, ella misma encabezaría el pequeño grupo de monjas refundadoras. Mientras tanto, la diócesis de Magdeburgo y muchos voluntarios se pusieron en campaña para la reconstrucción de las ruinas de la vieja iglesia y la refacción de una gran bodega adyacente, destinada a la comunidad cisterciense. La primera piedra se puso el 1 de septiembre de 1998 y el 13 de agosto de 1999 las monjas cumplieron su promesa, haciéndose presentes en Helfta. El día de la Presentación de la Virgen María, el 21 de noviembre del mismo año, se celebró la ya mencionada dedicación de la Iglesia y la inauguración oficial
del monasterio de monjas. Ya podía comenzar en Alemania con toda propiedad, el jubileo del año 2000, la nueva evangelización de la ex “República democrática” satélite de la ex Unión Soviética.
Fragilidades, potencias y prepotencias Por desgracia la larga y accidentada historia del monasterio de Helfta podría suministrar numerosísimos argumentos a la causa del feminismo más extremo. Pocas veces se ha visto una lucha más denodada de un grupo de mujeres santas e impertérritas contra los abusos de machos de distintas edades y calibres. No siempre este combate desigual de la fragilidad contra la prepotencia –laica, pero también clerical- favoreció a las “féminas”, pero “al final triunfaba el Corazón inmaculado”, como la Virgen María había predicho a los niños de Fátima. El comienzo de esta magnifica “saga” fue la determinación del poderoso conde Bucardo de Mansfeld de hacer algo decisivo por la salvación de su alma, fundando, en la Pascua del año 1229, un monasterio “para gloria de Dios y honor de la gloriosa Virgen y Madre de Dios María”. Se encontraba cerca del castillo del conde y lo poblaron el día de san Pedro y san Pablo del mismo año, siete monjas cistercienses de Halberstadt, bajo la conducción de la abadesa Cunigunda. Poco tiempo después falleció el fundador y su viuda Isabel ingresó como monja a la comunidad. En 1234 el cenobio, para alejarse del trajín cortesano y caballeresco del castillo de Mansfeld, se trasladó a Rodersforf. En 1240 fallecía aquí Isabel, la viuda del fundador, y en 1251 también la abadesa Cunigunda. Como sucesora la comunidad eligió a la joven de 19 años Gertrudis de Hackeborn, que en los cuarenta años siguientes le daría al monasterio tanta altura espiritual como prosperidad material. Por mucho tiempo la estirpe de los Hackeborn, emparentada con la familia imperial de los Hohenstaufen, junto a la de los Mansfeld, iba a proporcionar al monasterio, bienes, protecciones y muchas vocaciones, pero infortunadamente también, disgustos y pleitos. Como la escasez de agua tronaba dificultosa la estancia de la comunidad en Rodersforf, la dinámica abadesa obtuvo de sus parientes la cesión de un terreno más conveniente en Helfta, ameno y fértil lugar al sureste de Eisleben. Aun hoy se conserva la torre de los Hackeborn, en medio del conjunto conventual. Se construyeron la iglesia y los sencillos edificios de la comunidad en un solo claustro adyacente, todo muy austero y cisterciense, lo que se llamaría en lenguaje técnico “Helfta III”. La solemne dedicación de la iglesia, el domingo siguiente a la fiesta de la Santísima Trinidad, 3 de junio de 1258, evidenció la importancia que el monasterio había adquirido, pues, aparte del arzobispo Ruperto de Magdeburgo y el obispo Wulfrado de Halberstadt, habían acudido los condes Hermann de Mansfeld y Burcardo de Querfurt, ambos yernos del fundador, los Hackeborn en masa, toda la nobleza de los alrededores y una muchedumbre de artesanos y campesinos. El obispo consagrante, Wulfrado, no solo había dedicado la iglesia a la “bienaventurada y siempre Virgen María Madre de Dios” y el monasterio al “bienaventurado Padre san Benito”, sino que en la primera misa también había dado el velo a varias postulantes. La afluencia de vocaciones continuó en los años siguientes, de modo que ya en 1262 la abadesa Gertrudis pudo enviar doce monjas a una nueva fundación llamada Hedersleben, recurriendo a la ayuda material y al espíritu de fe de sus dos hermanos Ludwing y Albert de Hackeborn. Esta primera y única fundación de Helfta pudo subsistir hasta los tiempos de secularización de Napoleón y sus edificios, aún intactos, pueden ser visitados actualmente por los turistas. No
todas las monjas tuvieron la bendición de contar con el apoyo de sus hermanos; Sofía de Mansfeld, por ejemplo, la que posteriormente sería la sucesora de Gertrudis en el cargo abacial, tuvo que soportar la vergüenza y molestia de que el viernes santo de 1284 su hermano, el conde Gebhard, irrumpiera en la clausura de las monjas, con una banda de amigotes armados hasta los dientes y de seguro ebrios, para instalarse en el refectorio y devorar allí deliberadamente la carne de cacería que habían traído consigo. Al parecer se trataba de una especie de pesada broma de universitarios. Igualmente pesado, aunque de motivación “espiritual” fue el injusto entredicho que fulminarían los canónigos de Halberstadt, a fines de 1295 contra el monasterio, aprovechando que la sede episcopal se encontraba vacante. Se trataba de algunos reclamos de tipo económico y sin fundamento, que las monjas rechazaron. La respuesta fue la dura sanción canónica del entredicho (“interdictum”), por medio del cuál se clausuraban las puertas de la iglesia, quedando suspendida la celebración y la reserva eucarísticas y prohibida la predicación de la Palabra de Dios. Un siglo antes, el monasterio de santa Hildegardis de Bingen había sufrido un castigo parecido, igualmente ejecutado por los canónigos. En ambos casos, las monjas supieron defenderse y soportar el dolor con heroico silencio y espíritu de fe. En esta desolación, Gertrudis supo consolar y animar a las hermanas. Afortunadamente, con la elección en 1296 del nuevo obispo, Hermann de Blankenberg, cesó la injusta discriminación. Casi tan sensible y de efectos negativos aún más duraderos había sido la decisión del Capítulo General celebrado en el año 1228 en el monasterio del Císter, por medio de la cuál los monasterios masculinos de la Orden declaraban no querer involucrarse para nada en los monasterios femeninos. Con ello los monjes blancos habían demostrado su amor a sus observancias y su estilo de vida retirado, pero los monasterios de monjas habían quedado como huérfanos dentro de su propia Orden y librados toda suerte de atropellos e interferencias. Ninguna de las tres santas se referiría a esta circunstancia, que privaba a sus comunidades de capellanes de su misma orden. Sin embargo, Gertrudis no dejó nunca de leer asiduamente las obras del que llamaba su “padre San Bernardo” y se hizo cisterciense por cultura y convicción más que por institución. Tampoco los monjes benedictinos se aproximaron a Helfta, en cambió sí, y muy fielmente, los frailes dominicos y franciscanos. El mundo caballeresco que rodeaba a las santas mujeres y que por turno las protegía o las atropellaba, era la encarnación de una virilidad militante y peleadora. Para enfrentarse en sus torneos, corriendo a toda carrera en sus caballos al encuentro de su contrincante, igualmente cubierto como ellos de cota de mallas y de pesadas armaduras, y tratar de derribarlo de su montura por un tremendo choque de lanzas, y embestir después al caído con su espada, se requería estar dotado de músculos de hierro y de anchos pechos, procuradores del oxígeno necesario. Esto lo aportaban constantes ejercicios guerreros y cacerías de jabalíes, en que halcones de garras filudas y toda clase de galgos y perros bravos, constituían el trato cotidiano. Tanta bélica ascesis se compensaba a menudo con rudas comilonas, al calor de chimeneas encendidas a leña, y brindis altisonantes y groseros. En este despliegue de fuerza se complacía entonces la vanidad masculina, como en nuestros tiempos lo hace en los gimnasios y las piletas de natación. ¿Quién iba a subsistir en semejante forma de vivir, sin desarrollar brutalidad y rudo egoísmo? En ninguna otra época de la historia la diferencia entre el varón y la mujer se había acentuado tanto como en la edad media. La mujer medieval se veía obligada a desarrollar muchas estratagemas de amor para poder sobrevivir frente al hombre. Si lograba, a golpes de amor, hacer saltar algunas chispas de aquellos acerados pechos, después debía soplar mucho para sacar algunas llamas de afecto, y solo cuando el fuego del amor comenzaba a crepitar en el corazón del dulce enemigo, podía estar más tranquila. El amor suscitado en el centro vital del varón era para ellas necesidad, autodefensa, único medio de transformación, clave pedagógica para lograr un acceso pacífico y fecundo al Adán medieval. ¿Nos ayudará a comprender mejor a las tres grandes santas de Helfta -Gertrudis y las dos Mectildis-, si decimos, en forma a primera vista irreverente, que ellas aplicaron estas destrezas femeninas a Cristo, el varón de los varones? ¿Qué ellas procedieron frente a él con esa urgencia de amor, con esa obligada y amorosa autodefensa, cuyas estrategias conocía la mujer medieval desde la infancia? ¿Qué por este motivo quizás, fueron tan sensibles al misterio del Sagrado Corazón de Jesús? Ahora bien, y con eso superamos nuestra aparente irreverencia, no fueron ellas las que “aplicaron la receta”, sino que fue el mismo Cristo, el que les reveló su accesibilidad, su disposición a entrar en aquella relación de amor “a la manera humana”. En breve: fue él quien les reveló el “respirar de su humanidad”.
Las mujeres del sol tranquilo y los hombres de la luz de vela vacilante Nos hemos referido a los comienzos de Helfta III: a la elección de la abadesa de 19 años, Gertrudis de Hackeborn, a las festividades del 3 de junio de 1258, a la nueva fundación de Hedersleben en 1262. Hubo un
auge subsiguiente que obligó a proceder, en 1274, a una ampliación de los edificios al doble; solo la iglesia se conservó igual. Esta etapa se conoce como el Helfta IV y constituye la base de las ruinas que, a partir de 1998, se comenzaron a reconstruir.
Pero la gloria de este tiempo no son los edificios, sino las monjas que los llenaron de vida. Todas ellas habían aprendido de su ancestra santa Escolástica la santa habilidad de desbaratar con artilugios de amor, las durezas y los esquemas del varón; todas ellas padecían, como ella, de incurable concupiscencia espiritual, como San Benito había calificado esta enfermedad. No nos referimos sólo a las tres santas “estrellas de Helfta”, Gertrudis, llamada la Grande, Mectilids de Hackeborn y Mectildis de Magdeburgo, sino igualmente a su inteligente y dinámica abadesa y al conjunto de mujeres virtuosas, sensibles y cultas que dejaron sus huellas en las cuatro principales obras místicas de las santas: el “Libro de la gracia especial”, de Mectildis de Hackeborn; “La luz fluyente de la divinidad” de Mectildis de Magdeburgo, los “Ejercicios” y “El Mensajero del amor divino” de Gertrudis Magna. Prevalecía en la comunidad un trato amable y deferente, un aprecio mutuo nacido de una alegre humildad. Llama la atención en qué tono una se refería a la otra. Así, por ejemplo, Mectildis en el libro VI de su “Liber specialis gratiae”, hablando de su hermana la abadesa Gertrudis; la misma Gertrudis y Mectildis, al referirse a la anciana Mectildis de Magdeburgo, y en especial la monja anónima, que en el primer libro del “Mensajero del amor divino”, se explaya largamente sobre Gertrudis, en párrafos rebosantes de amable simpatía, exentos de todo rastro de envidia o rivalidad, con rendida admiración. Era el mismo tono en que se dirigía la ex beguina de Magdeburgo a las hermanas más jóvenes, para iniciarlas en las lides de la vida mística. La primera de las tres futuras grandes místicas que ingresaría fue Mectildis (1241-1299), la hermana pequeña de la abadesa Gertrudis de Hackeborn. Dice la tradición que al visitar a los 8 años con su madre a su hermana Gertrudis, cuando el monasterio aun se encontraba en Rodersdorf (Helfta II), pidió insistentemente poder quedarse con su hermana mayor y las monjas. Gracias a los frailes dominicos, que eran los capellanes y a la constante preocupación de su hermana mayor por ella, Mectildis -como más tarde la pequeña Gertrudis- recibió una esmerada educación por medio del trivium (gramática, retórica y dialéctica) y el quadrivium (aritmética, geografía, astronomía y música), habitual en la edad media, al menos para el mundo de los hombres. Por razón de su gran conocimiento de la Escritura, su talento musical y su excelente voz, Mectildis más tarde fue encargada del coro de las monjas y la escuela conventual. En calidad de tal fue la principal formadora de la pequeña Gertrudis, que a la edad de cinco años (1261) fue recibida como niña-oblata en la comunidad. Ninguna de las dos habría alcanzado el grado de cultura y espiritualidad en que descollaron, sin la ilustrada diligencia de la dinámica abadesa Gertrudis de Hackeborn. Ella estableció para las monjas y las niñas oblatas un curso de estudios serio y variado. Impulsó con gran vigor el estudio de la Sagrada Escritura, las ciencias eclesiásticas, la lectura de los Padres de la Iglesia, ante todo de san Agustín y de los teólogos “modernos”, Alberto Magno y Tomás de Aquino, al mismo tiempo que la copia de manuscritos, sin olvidar la literatura clásica. El latín se aprendía y se escribía en Helfta con mucha soltura, pero igualmente el griego era enseñado a las alumnas más aventajadas. También la caligrafía y la pintura eran cultivadas con esmero. “Si cesara el celo por los estudios -declararía la abadesa Gertrudis- declinaría también la religión (es decir, el espíritu de fe), porque se dejaría de comprender la profundidad de la Escritura”. De no menor altura intelectual, iluminada además por una fuerte dosis mística, era la venida en tercer lugar (1270), Mectildis de Magdeburgo. Mujer de alcurnia, que había gozado de formación cortesana, a la edad de veinte años había abrazado por decisión propia el estado de una pobre “beguina” en Magdeburgo. Eran estas mujeres, simples consagradas laicas, que vivían en comunidad un estilo de vida modesto, dedicado a la lectura y meditación de la Palabra divina, a la oración, al trabajo manual y a las obras de caridad, asesoradas por los frailes franciscanos y dominicos. No hace falta constatar que tales laicas y tal forma e vivir irritaron a los bien instalados canónicos, que lanzaron campañas contra ellas y en especial contra Mectilids, la más intelectual. Por recomendación de sus capellanes dominicanos, la abadesa Gertrudis le dio un refugio en la comunidad de Helfta.
En la santa casa, Mectildis, que ya había escrito los seis primeros libros de su obra, pudo terminar con tranquilidad su séptimo y último libro. A diferencia de Mectildis y de Gertrudis, que escribían en fluido latín, a de Magdeburgo se expresaba en antiguo alto alemán. Gustaba de conversar con las jóvenes cistercienses y les comunicaba su pasión divina. Una de sus sentencias famosas compendiaría el clima espiritual de Helfta: “lo que el ojo ve y la boca habla y la mano toca, se compara con la verdadera realidad como la luz vacilante de una vela con la tranquila luz del sol”. En efecto y en resumidas cuentas, las mujeres de Helfta eran apasionadas exploradoras de aquella “verdadera realidad”. La monja anónima que nos habla de santa Gertrudis en el primer libro del “Mensajero del amor divino” confidencia que: “Encantadora por la gracia, en todo sentido, que le había sido comunicada, Gertrudis atraía el afecto de todo el mundo. Su amabilidad, su facilidad para expresarse y sus aptitudes suscitaban la admiración de todos los que se aproximaban a ella. Cuando fue aplicada a los estudios teológicos, ella se distinguió por la vivacidad de su atención y la alta calidad de su inteligencia, que la llevaban a sobrepasar a sus compañeras de estudios. Vivió los años de su juventud en pureza de corazón y “avida liberalium artium delectatione” (en la alegría de instruirse). El que la segregó desde el seno de su madre y la colocó en el “triclino monastici ordinis” (el comedor de la orden monástica) la condujo por medio de su gracia, de las cosas exteriores a las interiores, de las actividades corporales a los estudios espirituales, por medio de una revelación evidente”. Con esto, la escritora anónima aludía al suceso central de la vida de la santa, que ella misma describiría con mucha intensidad, al comienzo del libro II del Mensajero: su experiencia, que fue al mismo tempo encuentro y conversión, constituye como en la vida de todos los grandes santos, la clave de interpretación de toda su existencia y su obra. Ella, la que cierto día había dicho: “ningún hombre me la ganará en conocimientos de teología”, se convertiría en simple enamorada del Amor. Pero sigamos la explicación de su sensible y discreta compañera de comunidad: “Ella se dio cuenta de que había estado lejos de Dios cuando, dándose con exceso a los conocimientos humanos, había descuidado abrir los ojos de su espíritu a la luz de las verdades espirituales. Apegada al gozo de instruirse en los conocimientos humanos se había privado de saborear la dulzura de la divina sabiduría. Con esta conversión comenzó a desinteresarse por las cosas exteriores y el Señor la introdujo en el lugar del gozo y de la alegría, el monte Sión, donde despojándola del ser antiguo la revistió de su nuevo ser. Se convirtió de gramática en teóloga, rumiando sin cesar todos los libros divinamente inspirados que pudo conseguir. Llenó el cofre de su corazón con la Sagrada Escritura de modo que siempre podía contestar con una cita de la Escritura. No cesaba de insistir en el deleite de la divina consolación y en la revisión asidua de la Sagrada Escritura, que le parecía miel para la boca, melodía en el alma, júbilo en el corazón. Compuso muchos tratados florilegios, apuntes para sus condiscípulos; también agradó a los teólogos y confesores. Ella levantó la Iglesia, la robusteció, con ella brotaron los pozos de agua viva”. “Haurietes acquas” se titula significativamente la encíclica que el Papa Pío XII escribiera en 1956 sobre el misterio del Sagrado Corazón y que habría de completar con la enseñanza de la “Miserentissimus Redemptor” del año 1928 del Papa Pío XI. Y fue en Helfta que la cita de Isaías 12,3 “Beberéis aguas con gozo de las fuentes del Salvador”, fue entendida por primera vez a la luz del misterio del Corazón de Jesús. Nada de dulzón y sentimental tenía este descubrimiento central de las tres santas, a pesar de que el lenguaje de Gertrudis se tornara a veces melifluo. Muy bien sabían ellas que se trataba del Corazón traspasado por la lanza, de que el amor “se vestía con el vestido nupcial del dolor”. “Bienvenida seas, embriagante abundancia del amor de Dios; bienvenido seas, santo rigor, santa lejanía de Dios”, había dicho Mectildis de Magdeburgo en su lenguaje osado. Y “hay que saber morir con Jesús y como Jesús, es decir, por amor”. Esto lo vivieron, no solo las tres santas individualmente sino todo el monasterio de Helfta: la desgracia y el atropello sería una constante contrapartida de su subida atmósfera mística. Después de la muerte de la abadesa Gertrudis en 1291, de la de su hermana Mectilids en 1299 (la de Magdeburgo había muerto un decenio antes, en fecha imprecisa) y la de la misma Gertrudis el 13 de noviembre de 1302, siguieron algunos años de paz, hasta que en 1342 se desencadenó la catástrofe. Al producirse la vacante de la silla episcopal de Halberstadt hubo dos pretendientes a ella: Alberto de Mansfeld y Alberto de Brunswick. El Papa se pronunció a favor del de Mansfeld, y como Helfta era considerado feudo de aquella familia, las tropas el despechado Alberto de Brunswick irrumpieron con violencia en el monasterio, entregándose al saqueo y al incendio. El mismo Alberto – airado candidato a obispo- prendió fuego al monasterio y expulsó a las monjas. El Papa Clemente VI conminó al de Brunswick a presentarse en Aviñón, pero éste no obedeció.
La familia Mansfeld le dio, a la fugitiva comunidad, en 1346, un refugio junto a los muros de Eisleben, que se llamó “Nueva Helfta” y corresponde al “Helfta V”. Esta sería más tarde la parroquia Santa Gertrudis de Eisleben. La peste negra diezmó en 1348 los dos tercios de la población monástica de Europa y cuando los efectos de esta se hubieron desvanecido, se produjo en 1525 la gran revuelta de campesinos de Alemania, en la que la Nueva Helfta fue completamente destruida. Las monjas, con su abadesa Catalina de Watzdorf, después de varias vicisitudes, se establecieron de nuevo en las ruina de la antigua Helfta. Era esto en el año 1529. La mayoría de de la familia de los condes de Mansfeld había abrazado la nueva fe luterana y Lutero mismo, irritado por esta presencia monacal en su tierra de origen, escribió un panfleto contra la abadesa, llamándola “nueva Jezabel”. Las pocas monjas que quedaban, en esta etapa que podemos llamar “Helfta VI”, fueron obligadas a aceptar un capellán protestante, y como este no lograra apartarlas de su fe católica, las conminó a asistir al servicio dominical en la cercana parroquia protestante. Aún hoy, una callecita llamada “Nonnensteg” (“sendero de las monjas”) señala el camino por el que las últimas monjas de Helfta, encabezadas por su última abadesa, Walburga Reubers, se dirigían en estricto silencio a la parroquia protestante para asistir al servicio religioso. El fin de Helfta VI, decretado contra las tozudamente católicas monjas por el conde Johann Georg Mansfeld, convertido al protestantismo y amigo personal de Lutero, en el año 1546, coincide con la muerte de Lutero, ocurrida en una casa situada en la plaza principal de Eisleben, a media hora de Helfta. A fines de enero del mencionado año, Lutero se había trasladado de Wittenberg a Eisleben, para mediar en el conflicto de los hermanos Alberto y Gebhardo de la familia condal de los Mansfeld, que una vez más habían manifestado su ancestral belicosidad. Importantes deben haber sido para la causa del protestantismo estos Mansfeld, para que Lutero, viejo y achacoso como estaba, hiciera el incómodo viaje en pleno invierno. Muy decepcionante debe hacer sido para él, que, ni siendo el mismo padre de la “nueva fe” lograra reconciliar a sus nuevos adeptos. Una de sus últimas cartas escritas a su esposa Catalina, que se había quedado en Wittenberg, estaba fechada y firmada de su puño y letra “el día de Santa Escolástica”, 10 de febrero de 1546. Las negociaciones entre los hermanos enemigos no progresaban y Lutero expresó que el demonio se estaba burlando de El. Solía rezar todas las noches asomándose a la ventana de su dormitorio, que daba sobre la plaza del mercado, con una fuente de agua en medio de él. Un atardecer creyó ver a Satanás sentado en el brocal de la fuente, moviendo sus piernas suspendidas en el aire y mirándole con ojos burlones. Según propia confesión, estas apariciones diabólicas en diversas formas, habían sido frecuentes en la vida del reformador. Finalmente murió, después de una breve agonía en la noche de 18 de febrero de 1546, no sin maldecir varias veces al Papa. En años anteriores, varias veces había dicho a sus amigos que en su loza sepulcral pusieran las palabras “Pestis eram vivus, moriens ero mors tua, Papa” (“En vida fui tu peste, muerto seré tu muerte, ¡oh Papa!). Pero después de que su cadáver fuera trasladados, escoltado por los dos Mansfeld a Wittenberg y enterrado en la iglesia del príncipe elector, el 22 de febrero, nadie habló más de dicho verso, sino que se puso una inscripción escueta latina que rezaba: “Cuerpo del doctor en teología Martín Lutero, fallecido en su patria de Esileben a los 62 años de edad”. El mismo día se celebraba en toda la Iglesia católica la fiesta de la Cátedra de san Pedro. Con el decreto de disolución del monasterio de Helfta, poco después de la muerte del reformador, la propiedad volvió a pertenecer a la misma familia de los Mansfeld que 317 años antes había querido consagrar aquel lugar “a la gloria del omnipotente y alabanza de la Virgen Madre”. Habían triunfado por un tiempo los hombres a la luz de la vela vacilante, sobre las mujeres del sol tranquilo.
El lugar de la “verdadera realidad”: 16 y 17 de noviembre de 1995 Como fue referido más arriba, pude tener experiencias personales en un viaje peregrinación a las ruinas de Helfta seis años después de la caída del muro de Berlín y cuatro años antes de la restauración de la iglesia del monasterio por las monjas cistercienses, es decir del nacimiento de “Helfta VII”. Este viaje fue posible gracias al matrimonio de Bruno y Herta Hoffman de Colonia, que amablemente me llevaron en su automóvil. El tiempo sombrío del otoño y la fealdad de los no pocos edificios de gran volumen que rodean las ruinas de la vieja iglesia y el antiguo torreón de los Hackeborn, mitigaron mucho la primera impresión. Pero fuimos bien recibidos por la guía Sra. Regina Wels y el Sr. Johann Hermnan, que entonces estaban a cargo de la custodia del lugar y que revelaban un gran cariño por todo lo que nos mostraban. Resultó que ambos habían sido funcionarios del partido, en la época de la República Democrática de Alemania. La Sra. Wels había estado a cargo de la importante oficina de permisos para viajes al exterior, muy restringidos para los ciudadanos comunes, como se sabe. Y el Sr. Hermann había tenido la suficiente influencia en las autoridades comunistas como para impedir, en 1988, la ejecución del proyecto de dinamitar todo el complejo. No es de creer que los funcionarios comunistas supieran mucho de mística cisterciense del siglo XIII o que temieran alguna actividad contrarrevolucionaria de santa Gertrudis; pero el hecho es que, según el Sr. Hermann, no solo pensaban no dejar huella de las viejas ruinas dentro de las cuales habían levantado varios garajes, sino que también habían
pretendido borrar totalmente el nombre de Helfta de la geografía, reemplazándolo por el de un anodino “Distrito 22”. Entonces el sr. Johann Hermann había resuelto cambiar legalmente su apellido en “Hermann Helfta”, logrando así que el sagrado nombre apareciese al amenos en los sobres de las cartas que le eran enviadas. Afortunadamente no tuvo que recurrir a este artificio durante mucho tiempo, ya que el régimen comunista se derrumbó por sí mismo y quedó restaurado el nombre de Helfta. Es dable preguntarse quién estaba detrás de estas acres persecuciones, si los perseguidores visibles, en este caso los funcionarios comunistas, se veían tan ignorantes en cuanto al objeto de su persecución.
La Sra. Regina Welz, por su parte, nos contó que el deseo de saber más de aquellas misteriosas mujeres de la edad media, la había llevado a averiguar le motivo por el cual ellas habían vivido así, y de este modo había descubierto la Regla de san Benito. Y por medio de ella, decía, había comenzado a entender algo de la religión cristiana. Estaba muy interesado en todo lo que se refería a la vida monástica y mientras recorríamos las diferentes dependencias y espacios abiertos, pudimos contarle algo del tema. Preguntamos por el lugar del famoso estanque, junto a cuyas aguas y amenidad de árboles y pájaros, santa Gertrudis, en el amanecer de un día “entre la Resurrección y la Ascensión” había descubierto las maravillas de la Palabra consignada en Juan 14,23: “Di alguno me ama, guardará mi palabra y mi Padre le amará, vendremos a él y haremos morada en él”. El conocimiento de ese lugar se había conservado fielmente a través de los siglos, pero lo vi convertido en un pantano de aguas escasas y barrosas En los tiempos prusianos el estanque había sido usado para bañar los caballos de la hacienda, al final de la jornada, y después, en los tiempos comunistas, Kruchov había inaugurado junto a él un criadero de cerdos. Para nuestro alivio, vimos en las fotografías actuales del monasterio, otra vez el gran estanque lleno de aguas límpidas y con arbolitos nuevos, plantados en sus bordes.
La antigua iglesia de la época de Helfta III estaba conservada en sus dos terceras partes, pero carecía de techo. Felizmente estaba bien conservado el ábside, con las tres ventanas góticas, altas y alargadas, en las que santa Gertrudis veía como una imagen de la Trinidad. Actualmente esta iglesia está enteramente restaurada y las ventanas, tanto las del ábside como las de la nave, que estuvieron durante siglos tapiadas, lucen hermosos
vidrios de colores. El coro de las monjas se encuentra ahora junto al altar mayor y no al fondo de la nave como en la edad media. Los diversos bodegones que rodean la iglesia datan de la época prusiana (1712-1918) y, aunque feos e informes desde fuera, ostentan en sus vastos interiores un vistoso maderamen, cielos rasos con vigas a la vista y bien trabajadas columnas de madera. Estos interesantes espacios serían transformados posteriormente en edificio conventual, hospedería, sala de actos, e incluso en un museo histórico. Nuestros guías nos ilustraron de las etapas de Helfta, después del cese de la vida conventual en 1546: los condes de Mansfeld habían tenido que enajenar por deudas la propiedad, apenas veinte años después de haberla arrebatado a las monjas. En la guerra de los treinta años (1618-1648), los soldados de uno y otro bando habían hecho de las suyas, en los estropeados edificios. Finalmente, aquella parte de la antigua Sajonia había sido incorporada a Prusia y el rey Guillermo había convertido Helfta en una hacienda estatal en 1712, calidad en la cual pasaron sucesivamente los tiempos prusianos, hitlerianos y comunistas. Gracias a la bien organizada burocracia prusiana, la hacienda funcionó siempre bien y se pudieron construir las vastas instalaciones de uso agrícola que duran hasta hoy. La transición entre los tiempos de Hitler y los de la República de Alemania había estado marcada por un episodio tristísimo, según nos refería Regina Welz: 40.000 prisioneros de guerra alemanes, es decir los últimos restos del ejército hitleriano, tuvieron que acampar en Helfta y sus alrededores, al aire libre, sin carpas, ni camas, ni frazada, y eso en el invierno que siguió a la capitulación de 1945. Muchos, muchísimos que se habían salvado de los últimos días de la guerra, no pudieron salvarse de los primeros días de la paz.
En los tiempos del comunismo, el nombre de esta hacienda estatal era de “Volkseigener Betrieb”, es decir “empresa de propiedad del pueblo”, o más simplemente un “Kolschose” o granja colectiva. Pudimos entonces como reconstruir las sucesivas oleadas de descristianización que habían asolado a la infortunada Alemania del este: primero las de la revolución alemana de Lutero, en el siglo XVI. Ella aniquiló la obra de evangelización de la Orden Cisterciense, que fue la determinante en esta parte de Europa, entre los siglos XII y XV. Fueron más de 100 monasterios los construidos en el bello estilo del llamado “gótico de ladrillo”. Lutero había declarado superflua y perniciosa la vida religiosa y este era uno de los puntos centrales de su doctrina. Ella tenía también sus aspectos “folklóricos”. Después de que Lucero, con voz retumbante, había despotricado contra las idolatrías y errores de los papistas, desde su púlpito de Wittenberg, se habían juntado bandas de muchachotes protestantes para la entretenida aventura de “sacar monjas de su guaridas”. La cosa solía comenzar con una excitante destrucción de vitrales, imágenes de santos, altares y demás idolatrías papistas, y seguir con una ruidosa invasión de la clausura para decirles a las asustadas religiosas –al igual que siglos más tarde, en la revolución francesa- que estaban “libres”, que ahora podían casarse, que de nada les
valían sus votos. Después, las subían a sus carros y las llevaban a las ciudades para restituirlas a la vida normal. Las más jóvenes tenían entonces la chance de encontrar algún marido, las de más edad, tenían que arreglárselas con sus parientes, si es que aún los tenían. De esta suerte terminaron todos los monasterios femeninos cistercienses en las regiones nororientales de Alemania, con sus hermosos nombres de “Mariengarten” (jardín de María), “Marienpforten” (puerta de María), “Marienstern” (estrella de María) y demás. Una de estas monjas cistercienses “rescatadas”, Catalina de Bora, se convertiría en esposa de Lutero, quien la trató siempre con afecto y bondad. Le regaló tres hijos, Hans, Martín y Paul y una hija, Margaret. Es comprensible que las cistercienses que no se habían plegado a estas operaciones reformadoras, como por ejemplo las de Helfta, fueran objeto de sus invectivas. La segunda oleada de descristianización la trajo Prusia con sus soberanos ilustrados y admiradores de Voltaire, su burocracia eficiente e insobornable, su militarismo total. Si la revolución alemana de Lutero habría podido resumirse en el lema: “Cristo sí, la Iglesia no”, la revolución francesa daría un paso más, con su: “Dios sí, Cristo no”. Es el espíritu de Manuel Kant y de la filosofía alemana. Finalmente el siglo XIX con el triunvirato filosófico de Marx, Nitzche y más tarde Freíd, preparó la revolución del “Dios no el hombre sí”, típica de la revolución rusa y del nazismo. Esta había sido la tercera oleada, que, primero en doce años de nazismo y después en 44 años de comunismo, había pasado sobre Alemania del Este. Estas tres revoluciones, por cierto, habían también asolado otros países y otras épocas, pero en ninguna parte habían sido tan sucesivas, tan persistentes, tan sistemáticas. Tal es el trasfondo y el desafío de la restauración de Helfta.
Capilla dedicada a santa Gertrudis
Mauro Matthei, osb Abadía de la Santísima Trinidad Casilla 27021 Santiago 27 Chile
[1] Este artículo fue publicado en Cuadernos Monásticos 142/3 (2002), pp. 305-320. Agradecemos al Autor y a la Dirección de la revista, la autorización para reproducirlo.
CORPUS CHRISTI - ENSEÑANZAS EUCARÍSTICAS A SANTA GERTRUDIS 1.
Inicio
Enseñanzas eucarísticas a Santa Gertrudis (Legatus III,XVIII – Selección)[1] Preparación para la comunión 1. Acercándose un día Gertrudis a recibir el Sacramento de la vida, mientras en la antífona Goza y alégrate se cantaban aquellas palabras: Santo, Santo, Santo,postrándose por tierra con humildad de corazón, suplicaba al Señor que se dignara prepararla, para poder participar dignamente en el banquete celestial, para su alabanza y provecho de todo el mundo. Al instante, el Hijo de Dios se inclinó hacia ella como tierno amante y le estampó un suavísimo beso en su alma. Mientras se cantaba el segundo Santo, El le dijo: “Mira, en este beso unido a este Santo que se ofrece en honor de mi persona, te concedo toda la santidad, tanto de mi divinidad como de mi humanidad, para que puedas acercarte con ella [a la comunión] dignamente preparada”. 2. Mientras al día siguiente, que era domingo, daba gracias a Dios por la recepción de dicho don, se le presentó el Hijo de Dios, más hermoso[2] que miles de ángeles, la tomó en sus brazos, como gloriándose de ella, y la presentó gozoso a Dios Padre con la perfección de su santidad, que él le había
comunicado de su misma persona. Entonces Dios Padre tuvo tal complacencia en ella debido a su Unigénito que, como si no pudiera contenerse, él mismo, con el Espíritu Santo, le concedió su mismo Santo, para que alcanzara la plena bendición de toda su santidad, de su Omnipotencia, y también de Su sabiduría y Benignidad (...) 4. Al acercarse otra vez a comulgar deseaba ardientemente que el Señor la preparara dignamente. El Señor la acariciaba[3] dulce y tiernamente con estas palabras: “Mira, me revisto de ti, para poder extender mi mano, sin herirla, hacia los espinosos pecadores, y hacerles el bien; y te revisto a ti de mí mismo, para que, a todos los que en tu recuerdo traigas a mi presencia, más aún, a todos los que por naturaleza son semejantes a ti, los eleves a aquella dignidad que pueda yo hacerles bien, según mi real generosidad (...) 10. (...) Otro día en que iba a comulgar, no se creía suficientemente preparada y el momento era inminente. Habló entonces así a su alma: “Mira que ya te llama tu Esposo, ¿cómo saldrás a su encuentro sin estar preparada con los adornos de los méritos necesarios para recibirle?”. Entonces, recriminándose aún más su indignidad, desconfiando totalmente de sí misma, y poniendo toda su esperanza en la bondad de Dios, dijo para sus adentros: “¿Qué esperas? Aunque estuviera mil años preparándome con toda diligencia, no me prepararía como conviene, pues, de mi parte, no puedo tener nada que tenga valor alguno para tan sublime preparación. Saldré a su encuentro con humildad y confianza, y, cuando me vea de lejos, conmovido por su propio amor y estimulado por su poder, enviará a mi encuentro los bienes que puedan prepararme dignamente para presentarme ante él”. Con tales sentimientos marchaba al encuentro con Dios, fijos los ojos del corazón en su desorden y falta de decoro. 11. Apenas había dado unos pasos, cuando se presentó el Señor, mirándola con ojos de conmiseración e incluso de ternura, y envió para prepararla convenientemente su Inocencia, para vestirse con ella como delicada y suave túnica; su Humildad, con la que se digna unirse a quienes son tan indignos, para que se vistiera con ella, a modo de manto violeta; también su Esperanza, con la que anhela y se inflama en deseos de abrazar al alma, para adornarla con vistoso color verde; su Amor, con el que envuelve al alma y la reviste con vestido dorado; su Gozo, con el que se goza en el alma y le impone él mismo una corona engastada de piedras preciosas; finalmente, su Confianza, con la que se digna calzar el vil polvillo de la fragilidad humana, él, que puso sus delicias en convivir con los hombres[4], y así prepararla dignamente para recibirle en la comunión (...) Desbordamiento de la bondad divina en la Eucaristía 13. Cierto día que, durante la predicación, se había hablado largamente sobre la justicia divina, Gertrudis prestó tal atención a lo que se decía, que, asustada, temblaba al acercarse a los divinos sacramentos. Entonces, la benignidad del Señor la animó con estas palabras: “Si desprecias contemplar con tus ojos interiores mi bondad, que tantas veces y de múltiples maneras te he mostrado, mira, al menos, con tus ojos corporales, cómo salgo a tu encuentro encerrado en un copón tan pequeño, y ten por seguro que el rigor de mi justicia está completamente encerrado en la mansedumbre de mi misericordia, la cuál muestro benignamente al género humano, al ofrecerle este sacramento”. La humildad agrada a Dios más que la devoción 16. En otra ocasión, tocaba la campana para la comunión y comenzaba ya el canto. Al sentirse esta sierva, menos preparada de lo debido, dijo al Señor: “He aquí, Señor mío, que vienes ya a mí ¿Por qué no me has enviado con tu poder los ornamentos de la devoción para que pudiera salir a tu encuentro mas dignamente preparada?”. Le responde el Señor: “A veces, goza más el esposo al contemplar el cuello de la esposa sin adornos, que recubierto de collares; y goza más, estrechando con sus manos las manos desnudas de su esposa[5], que admirándolas demasiado adornadas con guantes. Lo mismo, yo me deleito a veces, más en la virtud de la humildad, que en la gracia de la devoción. Como se gusta a Dios en el Sacramento 18. Cierto día deseaba contemplar la hostia mientras se distribuía el sacramento, pero se lo impedía la multitud de los que se acercaban. Le pareció que el Señor la invitaba tiernamente y le decía: “El dulce secreto que se realiza entre nosotros debe permanecer oculto a quienes se apartan de mí; pero, si tú quieres experimentar la dicha de conocerlo, acércate y experimentarás, no viendo, sino gustando, a qué sabe este maná escondido”[6]. 19. Al ver a una hermana que se acercaba muy temblorosa a recibir los sacramentos de la vida, se apartó al instante de ella, disgustada y con cierta indignación. El Señor se lo echó delicadamente en cara,
diciéndole: “¿Es que no tienes en cuenta, que a mí se me debe tanto el respeto del honor, como la ternura del amor? Ahora bien, como por fragilidad humana no es posible realizar al mismo tiempo ambos sentimientos, puesto que sois a la vez unos miembros de otros, es conveniente que lo que a uno le falta en sí mismo, lo obtenga por medio de otros. Por ejemplo: el que siente más conmoción por la dulzura del amor, presta menos atención al sentimiento de reverencia, y se alegra de que le supla otro, que pone más atención a la reverencia, y desea a su vez que este reciba también, el consuelo de la dulzura divina (...) La comunión alivia a las almas del purgatorio 25. Otro día que iba a comulgar le vino el deseo de sumergirse en el profundo valle de la humildad y ocultarse allí, en reverencia a la inefable condescendencia del Señor, por la que el mismo Señor entrega a los elegidos su precioso cuerpo y sangre. Entonces se le mostró aquella profunda humillación por la que el Hijo de Dios descendió al limbo para hacerlo desaparecer. Uniéndose ella a su descenso, le pareció descender a lo profundo del purgatorio. Abajándose allí cuanto le fue posible, oyó al Señor que le decía: “Te introduzco tan profundamente en mí, cuando recibes la comunión, que introducirás con tigo a todos los que alcanza el maravilloso perfume de los deseos que irradian tus vestidos. 26. Después de recibir esta promesa y haber recibido la comunión, deseaba que el Señor le concediera sacar del purgatorio tantas almas, cuantas partículas en las que se dividiría la hostia en su boca [7]. Ella intentaba dividirla en numerosas partículas, y le dijo el Señor: “Para que comprendas que mis misericordias superan todas mis obras[8] y que no hay nada que pueda agotar el abismo de mi bondad, estoy dispuesto a que recibas, por el valor de este sacramento de vida, mucho más de lo que has dicho con tus palabras”. ---------- * * * ---------Santa Gertrudis ocupa un lugar de primer rango entre las místicas eucarísticas de todos los tiempos. La comunión sacramental es uno de los centros de su doctrina y espiritualidad. El Legatus, concluido hacia 1303, poco después de su muerte, atestigua el gran fervor eucarístico vigente en la comunidad de Helfta, aunque no ofrece indicios todavía, de la inclusión en su calendario litúrgico, de una fiesta dedicada al Santísimo Sacramento. El capítulo XVIII del libro III del Legatus constituye un largo dossier eucarístico que reúne muchas de las ideas y sensibilidades de la santa, en relación con el acceso a la comunión sacramental, dispersas en otros lugares de su obra. Aquí ofrecemos una selección, en la que se expresan algunas de sus enseñanzas, limitándonos a presentar indicaciones generales del contexto de su tiempo y de los usos cistercienses, vividos en el monasterio de Helfta, que permiten reconocer las ideas y resonancias que se reflejan en estos textos. La solemnidad del Santísimo Cuerpo y Sangre de Cristo tiene su origen en el movimiento eucarístico surgido en el siglo XIII en Lieja, en torno a María de Oignies (+1213) y Juliana de Mont Cornillon (+1258). Se cuentan en él otras místicas, como Christina de Saint Trond (+1224), Hadewijck de Hamberes (+1296), Ida de Louvain, Aleide de Schaerbeek (+1250), Ida de Niveles (+1231) y Beatriz de Nazaret (+1268). Todas ellas viven una verdadera espiritualidad eucarística, unida a un ascetismo riguroso; se sienten atormentadas por el deseo de la comunión sacramental y experimentan gracias místicas al recibirla. En este ambiente se desarrolla la gran apóstol de la Eucaristía, santa Juliana, primera abadesa del Monasterio de Mont Cornillon, junto a Lieja, elegida por la Providencia para instituir dentro del ciclo litúrgico, una fiesta dedicada al Santísimo Sacramento, con el fin de honrarlo, expiar las faltas cometidas contra él, reparar los sacrilegios perpetrados por cátaros, valdenses y otras herejías de su tiempo, e invitar a los hombres a una comunión sacramental más asidua. Después de largos años de dudas y temores, Juliana da a conocer su mensaje. En 1246 el obispo Robert Torote prescribe la fiesta para su diócesis, pero su decreto no es ejecutado más que por los canónigos de Saint Martin en 1247. No obstante, la iniciativa recibe el apoyo de notables figuras de su tiempo, como el obispo Foulgues de Toulouse, Jacques de Vitry, Hugo de Saint-Cher y Guirard de Lyon. En 1264, después del milagro eucarístico acaecido en Bolsena, el Papa Urbano IV -Jacques de Troyes, antes archidiácono de Lieja y amigo personal de Juliana-, prescribe la fiesta para toda la Iglesia, por la Bula Transiturus de hoc mundo. El concilio de Viena la aprueba en 1312, y en 1317 Juan XXII incluye la disposición conciliar en las Clementinas, e instituye la octava y la procesión. Cluny adopta la fiesta en 1315; los cistercienses y los cartujos, en 1318, los dominicos, en 1323. También en 1323, la solemnidad se introduce en la arquidiócesis de Colonia, y hacia 1330 se encuentra establecida en la mayoría de las iglesias. La procesión del Corpus no es contemporánea a la institución de la fiesta, pero nace muy pronto; moviliza ciudades enteras y es ocasión de numerosas manifestaciones de piedad popular. En 1279 se la ve en San
Gereón de Colonia; Wurtzborg la adopta poco después; los dos concilios de Sens -en 1320- y París -en 1323- la mencionan como realizada en la diócesis eclesiástica de Sens, pero sin carácter obligatorio. Se constata su existencia en Italia: en Génova (1325), en Milán (1336) y en Roma hacia 1350. A partir de la promulgación de la fiesta, el movimiento eucarístico de Lieja gana impulso y es acogido con entusiasmo por los cistercienses, que contribuyen a su difusión. El segundo oficio compuesto para la fiesta -al que seguirán muchos más[9]-, se atribuye a la Abadía cisterciense de Villers en Brabante. Al expandirse desde los Países Bajos hacia Alemania, el movimiento gana el Monasterio de Helfta, alcanzando allí una cumbre, con las santas Matilde de Hackeborn y Gertrudis la Grande. Ambas místicas, en contacto con la Eucaristía reciben palabras interiores, manifestaciones y visiones; Gertrudis recibe en su corazón la impresión de los estigmas de la pasión y la herida de amor; se le concede descansar en el pecho del Señor, tiene frecuentes revelaciones del corazón divino, y en la comunión eucarística se renueva su matrimonio espiritual. Todos los temas candentes del movimiento de Lieja y la sensibilidad propia de la gran corriente de piedad eucarística que atravesó el siglo XIII, resuenan en los escritos de Helfta. De hecho, esta corriente surgió como reacción de fervor eucarístico ante la severidad de teólogos y predicadores que mantenían alejados a los fieles de la recepción del Sacramento. La profusión de visiones, apariciones, revelaciones y fenómenos extraordinarios que acompaña al movimiento, es aducida como aval divino. La gradual declinación, a partir del siglo VI, de la práctica de la comunión frecuente, característica de la Iglesia de los primeros siglos, se debió a varias causas; entre ellas, la decadencia moral del clero y del monacato, el surgimiento de herejías y el impacto de la incorporación a la Iglesia de los pueblos bárbaros, para quienes la asimilación de la doctrina moral de la Iglesia en sus costumbres, requería mucho tiempo, antes de estar en condiciones de discernir lo que recibían en el Sacramento. Así, durante la Edad Media, la práctica eucarística no iba más allá de la comunión anual; tanto es así que, en 1215, el concilio de Letrán debió prescribir como obligatoria la comunión anual, al menos el día de Pascua, previa confesión sacramental con el párroco del lugar. Contemporáneamente, teólogos y predicadores multiplican las prevenciones para acceder a la comunión frecuente, exigiendo no solo el estado de gracia, sino también la exclusión de los pecados veniales y la abstinencia matrimonial; lo que, en la práctica, aleja a los fieles comunes, sobre todos los unidos en matrimonio, de la mesa eucarística. Como consecuencia, se acentúa la devoción a la presencia de Cristo en la hostia consagrada, junto con un interés en la reflexión teológica acerca de las partes de la misa y la realidad de la transubstanciación. Surge una nueva piedad eucarística basada en la visualización de la hostia consagrada, muy apta para mover profundamente la sensibilidad e imaginación medievales. El deseo de contemplar la forma consagrada hace introducir en la liturgia eucarística el rito de elevación de la hostia y el cáliz, luego de la consagración. Se tiende a sustituir la comunión sacramental por la adoración eucarística. La ostensión prolongada dará origen a la práctica de la exposición del santísimo sacramento. La resistencia de teólogos y pastores a la comunión frecuente, se refleja asimismo en la práctica observada en las órdenes monásticas, terceras órdenes y entre los santos y santas. La costumbre general no va más allá de la comunión eucarística tres veces al año (Navidad, Pascua y Pentecostés). En algunos casos, siete veces al año[10], y ocho, como excepción en los monasterios gilbertinos. Los Benedictinos, siguiendo las disposiciones de Gregorio IX, Clemente V y Benedicto XII, comulgan todos los primeros domingos de cada mes, o sea, doce veces al año. Los Cistercienses son propulsores de la comunión frecuente. Los Ecclesiastica Officia (= EO) del siglo XII establecen como obligatoria la comunión sacramental para todos los hermanos (monjes y conversos) los días de Navidad, Pascua, Pentecostés (EO 66,1) y Jueves Santo (EO 21,1). Pero todos los domingos y fiestas los monjes que lo deseen, pueden comulgar (EO 57,2; 66,2). Los hermanos conversos y los novicios, además de las cuatro ocasiones prescriptas, reciben la comunión cuando lo determina el Abad (EO 4,9); en la práctica, unas siete veces al año. La costumbre cisterciense se refleja con exactitud en los escritos de santa Lutgarda (+1245) y de las monjas de Helfta, que comulgan todos los domingos y días de fiesta. La práctica de la comunión debe considerarse en el contexto de la disciplina de la Misa. Los Ecclesiastica Officia cistercienses prevén tres tipos de misa: la misa conventual, la misa cotidiana y la misa privada. La misa conventual o generalis (EO 103,15 y conc.) se celebra cada día en el coro con toda la comunidad. Normalmente es una, salvo los domingos, fiestas y solemnidades, en que se celebran dos misas conventuales (EO 60,32), ambas cantadas. Una es llamada matutina (EO 12,7 y conc.), porque tiene lugar ordinariamente a la mañana, después de Prima (EO 15,1), con menos solemnidad. La otra, es la gran misa o misa solemne (EO 31,3 y conc.), celebrada después de Tercia, con dos ministros e incienso. Ambas son obligatorias para toda la
comunidad y los usos regulan cuidadosamente las causas por las que los hermanos pueden dispensarse de asistir a una de ellas[11]. Además de la misa conventual, los usos prescriben la misa cotidiana: estas misas se celebran todos los días del año -excepto Viernes y Sábado Santo, pero incluidos Navidad, Pascua y Pentecostés-, en honor de la Santísima Virgen María (de Beata, EO 21,6) y en sufragio por los difuntos (de requiem, EO 115,20); y constituyen una obligación para la comunidad. Para cada una de ellas se reserva su respectivo altar y se designa por turno un sacerdote hebdomadario (EO 115,20), en el reparto de ministerios semanales que se hace el sábado en el capítulo[12]. La amplitud de los usos cistercienses para favorecer la recepción del sacramento se deja ver en el cuidado con el que reglamentan la asistencia a una u otra misa, para los monjes enviados de viaje (EO 88,6) o los afectados a servicios particulares, a fin de que puedan comulgar. Así, los casos de: el enfermero (EO 116,1), el cillerero (EO 117,19), el servidor de cocina (EO 108,7), el encargado del refectorio (EO 118,1), el portero (EO 120,22). También se preocupan de asegurar la distribución de la comunión a los huéspedes y los enfermos (EO 100,1). Asimismo, dejan abierta la posibilidad de que, si un monje no ha podido comulgar el domingo o día de fiesta correspondiente, pueda hacerlo otro día de la semana, si quiere (EO 66,4). Con una discreción que emula a San Benito, los cistercienses quisieron completar en sus usos la disciplina de la comunión sacramental, que el patriarca pasara en silencio en su Regla. Estos usos se reflejan palmo a palmo en la vida cotidiana de Helfta, según nos lo revela en el Legatus. Además de la disciplina cisterciense, en los escritos de Santa Gertrudis se reflejan también los problemas y temas de interés, en torno a la práctica eucarística, propios de su siglo; ella los encara con originalidad y autoridad magisterial, con una discretio benedictina, a la vez flexible y exigente, y con un sentido de Iglesia sorprendente para su tiempo. Gertrudis no duda en ejercer su magisterio espiritual para favorecer la comunión frecuente. Leemos de su pluma: “Por tu gracia he adquirido la certeza de que, cualquiera que, deseando acercarse a tu Sacramento, pero retenido por la timidez de una conciencia dudosa, viniere con humildad a buscar ayuda en mí, la última de tus siervas, tu amor desbordante consideraba a esta alma, a causa de su acto de humildad, digna de este sacramento (...). Me certificaste además, a mí, indignísima, que todo el que, doliéndose con corazón contrito y espíritu humillado, viniera a consultarme sobre algún defecto, según oyere de mis palabras ser mayor o menor su falta, así Tú, Dios misericordioso, lo juzgarías más o menos culpable; y que, mediante tu gracia, lograría tal ayuda en adelante, que aquel defecto dejaría de pesarle como antes” (L II, 21, 1.2). En la edad media, de acuerdo con la tradición patrística, se consideraba a Dios como un misterio bifronte: a la vez e inseparablemente tremens -Dios inmanente- y fascinans-Dios trascendente-. Bajo el primer aspecto, el misterio divino impone la veneración y total sumisión de la criatura, que palpa su indignidad y desproporción ante la majestad infinitamente santa y omnipotente de Dios. Bajo el segundo, el misterio dona y dispensa los tesoros de su gracia, en una misericordia desbordante, que nos concede más de lo que nos atrevemos a pedir. Así, en el tiempo de Gertrudis, se oscila entre una actitud de temor y de confianza ante Dios; entre el respeto y el amor, la distancia y la cercanía. Gertrudis se acerca a Dios mucho más desde el punto de vista de su misericordia, que de su omnipotencia; pero la actitud de reverencia está también muy presente en su obra y le confiere ese tono de sacralidad, humildad y sumo respeto, que resuena en toda ella. A la luz de esta concepción de Dios, una cuestión que preocupa a pastores y confesores de su siglo, es el tema de la dignidad necesaria para acercarse al sacramento, tanto desde el punto de vista subjetivo como objetivo. En el plano subjetivo, el juicio sobre la aptitud interior para recibir el sacramento se dejaba a librado a la conciencia de cada fiel, a quien se invitaba a examinarse a sí mismo, a fin de discernir si estaba en condiciones de recibirlo. Tanto acercarse a comulgar, como abstenerse de hacerlo por considerarse indigno, podían ser acciones meritorias. La vacilación entre el temor y el amor, el respeto y la devoción, daba lugar frecuentemente a escrúpulos, miedo a cometer sacrilegios o irreverencias, temor a escandalizar, respetos humanos, que terminaban alejando al fiel del sacramento. En el plano objetivo, la dignidad para la comunión se trataba de asegurar multiplicando los ejercicios de preparación para recibirla -los preparatoria-, cayendo a veces en un ritualismo obsesivo. El Legatus toma distancia de estas visiones pastorales de su época, que más bien paralizan el impulso de los fieles hacia la recepción del sacramento. Con respecto al juicio sobre la disposición subjetiva, Gertrudis traslada la cuestión, del plano individualista, al contexto del misterio de la Iglesia: en vez de dejarla librada a un examen de conciencia, ante un Dios presente en los entresijos de sí mismo, ella, siguiendo la tradición monástica, mediatiza la relación del fiel consigo mismo, a través del discernimiento con un anciano o maestro espiritual.
Con respecto a los preparatoria para la recepción del sacramento, Gertrudis orienta la cuestión en tres sentidos: en primer lugar, destaca que ninguna preparación es adecuada al sacramento divino, sino la sola confianza en la piedad de Dios. Esta actitud de confianza es la mejor disposición interior para la comunión sacramental y la humildad suple toda preparación. Su cooperación con la acción divina a esta preparación, no va en la línea de las proezas ascéticas, sino de la pequeñez que apela a la misericordia, que en Dios triunfa sobre su justicia. En segundo lugar, Gertrudis explota al máximo el sentido eclesial de la Eucaristía: ella comprende que la pertenencia al mismo cuerpo, obliga a todos miembros a considerarse partícipes, unos de otros, en una solidaridad de gracias, donde la gracia dada a uno, aprovecha a todos. En esta red solidaria, la humildad de unos viene en socorro de la indignidad de otros, para prepararlos también a ellos, a acercarse al sacramento de la vida. Su agudo sentido eclesial se refleja también en la costumbre que tiene de convocar a todo el cielo, en su preparación para la comunión. Para ella, es impensable prepararse a comulgar en solitario. La comunión de uno solo es cosa de todos, tanto en los efectos como en sus preparativos. Un fiel, solo puede acceder a la comunión en la Iglesia, y para ello debe revestirse de toda la Iglesia, peregrina, purgante y triunfante. De ahí que la comunión siempre redunda en un aumento de gracia, para las almas del purgatorio. Además de la disposición interior de confianza y humildad, para Gertrudis no hay mejor ejercicio de preparación a la comunión, que la asistencia a la Misa (L III,8.1; 18,8), fuente misma del misterio de la Iglesia; allí donde la Iglesia toma cuerpo, tomando el Cuerpo. Lo que ella ve, toca, gusta, respira, en la celebración de los Sagrados Misterios, es la preparación más adecuada para participar de ellos. Así, se ubica en el interior del sentire cum Ecclesia, con el que la Esposa de Cristo comprende que este sacramento es la fuente de su vida y que la celebración tiene sentido, solo en vistas a la comunión. De ahí que muchos pasajes del Legatus, a la vez que encomian el deseo de contemplar la forma consagrada, subrayan que más importante aún, es acercarse a recibirla. Pero, para comprender plenamente por qué para Gertrudis la participación en la misa es la mejor preparación para la comunión, debemos tener en cuenta que la comunión dentro de la misa implicaba una previa confesión eclesial de los pecados, en un rito que hoy no se conserva: la comunión estaba íntimamente relacionada con el rito de la paz. Solo los que iban a comulgar se daban la paz (EO 57,1). Esta práctica, fundada en Mt 5,23-24 y St 5,16, existía ya desde los primeros siglos cristianos (cf. Didachè 14,1. 2). Los usos cistercienses reglamentan el rito de la paz (EO 57,2; 58,8; 59,30; 92,13), que comprende realmente dos partes: el primer lugar, el beso de paz: cada hermano que iba a comulgar avanzaba, desde el coro hasta el grado del presbiterio, y recibía el beso del hermano precedente, por rango de ancianidad, volviendo luego al coro. Una vez en el coro, tenía lugar la confesión mutua, con el hermano que estaba a su lado (facientes invicem confessionem… bini et bini alerutrum confitentes). Los usos no explicitan en qué consiste esta confesión (según la recomendación de St. 5,16, debería implicar la confesión propiamente dicha, seguida de la oración por el perdón de los pecados). Ahora bien, si consideramos el rito similar previsto para el sacerdote y los ministros, al comienzo de la Misa (EO 53,20-21) y lo prescrito para la unción de los enfermos (EO 93,11) el rito comprendería elconfiteor y el misereator. Gertrudis reconoce, con sentido común, que este rito, por su carácter eclesial, garantizaba la purificación de las culpas leves, mucho más eficazmente que cualquier otro ejercicio preparatorio. Así, santa Gertrudis se integra dentro del movimiento eucarístico que da nacimiento a la solemnidad de Corpus Christi y es una de las místicas eucarísticas más notables, no solo porque su experiencia espiritual esclarece aspectos del sacramento, sino sobre todo porque ella desarrolla un magisterio y un servicio de discernimiento pastoral, en relación con la aptitud para recibir la comunión y la gravedad de las faltas, que resuma discreción y sentido eclesial. Por su arraigo en la tradición bíblica, patrística y monástica, su doctrina resulta plenamente vigente aún hoy, e incluso, contiene perspectivas que pueden iluminar los problemas que enfrenta la disciplina de este sacramento, unido al de la reconciliación, en nuestros días. Ana Laura Forastieri, ocso Monasterio de la Madre de Cristo
[1] Agradecemos a la redacción de la revista Cistercium el permiso para reproducir la imagen. [2] Cf. Sal 44 [44],3. [3] Cf. Est 15,11.
[4] Cf. Pr 8,31 [5] Cf. Ct 5,14. [6] Ap 2,17. [7] Algunos creen que aún se conservaba en Helfta el uso de hostias grandes y de cierto grosor que requerían ser masticadas en la comunión. Práctica que ya había desaparecido en otras partes. [8] Cf. Sal 144 [145],9. [9] El primer oficio es obra principalmente de santa Juliana. En 1264 Papa Urbano IV encargó a santo Tomás de Aquino la composición de un oficio para la fiesta; el oficio que se mantuvo en el breviario romano hasta la promulgación de la Liturgia de las Horas renovada según en Concilio Vaticano II, data del siglo XIII, toma varios elementos del compuesto por santo Tomás y combina elementos de los anteriores, que compila y corrige. [10] Navidad, Pascua, Pentecostés, Jueves Santo, Asunción de Santa María, Todos los Santos y el Santo patrono. [11] San Bernardo se refiere a “las misas que debemos celebrar” en sus sermones para todos los santos 1,5 y 2,8y para la fiesta de San Miguel 1,6. [12] En los monasterios masculinos, los monjes sacerdotes (poco numerosos en los siglos XII y XIII) pueden celebrar su misa privada todos los días, durante el tiempo que los hermanos dedican a la lectura, o durante la misa matutina, los días en que hay dos misas. Pueden ocasionalmente decirla también a partir del ofertorio de la misa solemne, si no han tenido tiempo de celebrarla antes; pero es el Abad quien arbitra los permisos para la celebración diaria (59,1 y ss.).
SANTÍSIMA TRINIDAD - VISIÓN DE SANTA GERTRUDIS 1.
Inicio
Visión de Santa Gertrudis (Legatus IV, 41) 1. En la Fiesta de la resplandeciente y siempre serena Trinidad, Gertrudis recitó el siguiente verso en veneración de la misma: “Gloria a ti soberana, excelentísima, gloriosísima, nobilísima, dulcísima, benignísima, siempre tranquila e inefable Trinidad, Una e igual Deidad antes de todos los siglos, ahora y por siempre jamás”[1]Mientras ofrecía esta alabanza al Señor, se le apareció el Hijo de Dios en su humanidad en la que es llamado inferior al Padre[2]. Estaba en presencia de la adorable Trinidad con toda la agradable frescura de su florida juventud; llevaba en cada uno de sus miembros una flor de tanta lozanía y esplendor que no hay realidad visible con la que se pueda comparar. Con ello se daba a entender que, no pudiendo nuestra pequeñez humana alcanzar a tocar la inaccesible alabanza de la Santísima Trinidad, Cristo Jesús acogió en su humanidad, en la que es llamado inferior al Padre, nuestro
exiguo esfuerzo, para ennoblecerlo en sí mismo y ofrecer un holocausto digno de la suma e indivisa Trinidad. 2. Mientras se cantaban las Vísperas tomó el Hijo de Dios su Corazón benignísimo y nobilísimo con ambas manos y lo presentó ante la Trinidad gloriosa, a manera de una cítara armoniosa. Con ella debían resonar con inmensa dulzura, toda la devoción y todas las palabras que se cantaran durante la fiesta. Los cantos de quienes salmodiaban sin especial devoción, o por rutina y vanagloria solo producían un sordo murmullo sobre las cuerdas bajas. Pero los que se esforzaban por cantar con devoción las alabanzas de la adorable Trinidad, hacían resonar a través del santísimo Corazón de Jesucristo, una suavísima y vibrante melodía que parecía pulsar las cuerdas más agudas. Al entonarse la antífona: Osculetur me (Que me bese)[3], salió una voz del trono que decía: “Que se acerque mi Hijo predilecto en el que me he complacido[4] plenamente, por encima de todas las cosas, y que me de un dulcísimo beso, para que me deleite”. Avanzó el Hijo de Dios en forma humana y dio un beso suavísimo a la incomprensible Divinidad, con la que solo su humanidad santísima mereció unirse (copulari), en alianza de unión inseparable. 3. A continuación el Hijo de Dios dijo tiernamente a su Madre virginal, en cuyo honor se cantaba dicha antífona: “Acércate también tú, Madre mía dulcísima, y recibe mi ternísimo beso”. Mientras nuestro Señor Jesucristo besaba con inefable ternura a su santísima Madre, aparecía la Virgen gloriosa, maravillosamente adornada en cada uno de sus miembros con la amenidad de aquellas flores con las que el Señor se había dignado aparecer hermoseado con las oraciones que se le habían ofrecido. El Hijo de Dios concedió esta dignidad a su Madre por haber recibido de ella la forma de la naturaleza humana[5], cuyos santísimos miembros aparecen adornados con las ofrendas de nuestras oraciones y devociones, por muy insignificantes que sean. También comprendió que cuantas veces se nombraba en esa fiesta la persona del Hijo, otras tantas acariciaba Dios Padre a su Hijo amantísimo, de modo inefable e indescriptible. Por esas caricias, la humanidad de Jesucristo era admirablemente glorificada; y por esa gloria de la humanidad de Cristo, todos los santos experimentaban un nuevo conocimiento de la incomprensible Trinidad. 4. Después de Maitines, cuando en Laudes se cantaba la antífona Te jure laudant (con justicia te alaban) [6], ésta alababa con todas sus fuerzas con dicha antífona a la siempre adorable Trinidad; deseando, si fuera posible, poder cantar la misma antífona en su agonía, con tal devoción que, agotadas todas sus energías, entregara su vida alabando a Dios. Contempló entonces a la toda resplandeciente y siempre serena Trinidad, inclinarse con benignísima dignación hacia el santísimo Corazón de Jesús, que resonaba dulcemente en presencia de la misma Santísima Trinidad, a manera de una cítara finamente pulsada; y en él, la misma Trinidad añadía tres cuerdas, que debían resonar sin interrupción, según la insuperable omnipotencia de Dios Padre, la sabiduría del Hijo de Dios y la benevolencia del Espíritu Santo, para reparar todas las faltas de ella, en el beneplácito de la adorable Trinidad. 5. Una vez cantados los Maitines con fervorosa intención, comenzó a preguntarse a sí misma si no habría desmerecido, por alguna negligencia, recibir las extraordinarias luces que solía recibir, por el gran fervor con que solía rezarlos. Entonces fue divinamente instruida con estas palabras: “Aunque según justicia deberías ser privada de la dulzura interna de luces espirituales, por haber consentido a la propia voluntad, al poner tu gusto natural en la sonora melodía del canto, has de saber, sin embargo, que recibirás un aumento de tus méritos en la futura retribución, porque preferiste en mi servicio, el esfuerzo a la comodidad”. Faltan palabras al entendimiento humano para referir los dones espirituales especiales o de consolación que recibió de la divina largueza, antes o después de esta preclara fiesta. Repitamos pues las alabanzas y acciones de gracias por estos dones y otros muchos, solo de Dios conocidos, que se cantan en los oficios de la Iglesia este día. ---------- * * * ---------La fiesta de la Santísima Trinidad, en la octava de Pentecostés, se fue introduciendo en la liturgia a partir del siglo X y entró definitivamente en el calendario romano en 1331. LosEcclesiastica Officia cistercienses del siglo XII contienen dos escasas menciones a esta fiesta (E.O. 31,10 y 59,28), por las cuales conocemos que se celebraba el domingo después de Pentecostés, con el rango de fiesta de 12 lecturas en las vigilias. La ausencia de sermones específicos para este día, en las colecciones litúrgicas de los padres cistercienses, indicaría que no era considerada fiesta de sermón; si bien ellos tratan sobre la Trinidad con ocasión de otras homilías capitulares no alusivas a fiestas litúrgicas: por ejemplo, San Bernardo le dedica algunos de sus sermones varios,
que bien podrían haber sido capítulos de los domingos. El testimonio de santa Gertrudis (1256-1301/2), que incluye esta fiesta dentro del ciclo litúrgico vigente en la comunidad de Helfta, se ubica en un estadio avanzado de generalización de su culto, pero antes de su introducción en el calendario romano. El capítulo XLI del Libro IV del Legatus parece reunir dos piezas diversas, en una compaginación menos homogénea que la que presentan otros capítulos del Libro IV. Se trata aquí de una única visión, aunque articulada en tres escenas, que se desarrollaría entre las I Vísperas y los Maitines (o los Laudes) de la fiesta. Pero las indicaciones de contexto litúrgico son menos precisas, y en algún caso dan lugar a afirmaciones discordantes. La visión presenta los misterios de la Santísima Trinidad, del Verbo Encarnado y de la Iglesia, en su relación recíproca. Con este tema teológico fundamental se entrelaza otro, relativo a la actitud que debemos tener en la alabanza divina. Se trata, en efecto, de los dos contenidos de la fiesta: - el sentido teológico-litúrgico, que corresponde al misterio celebrado, la Trinidad, considerada en una dialéctica cristológico trinitaria; - el sentido tropológico o moral: puesto que el fin propio de esta fiesta es la glorificación del misterio de Dios en sí mismo, sin referencia a un acontecimiento salvífico determinado, su contenido moral es la actitud apropiada a la alabanza divina, tema típicamente monástico y benedictino (cf. RB 19). La permeabilidad de las delimitaciones internas del texto y la unidad de la visión, parecen sugerir una manera de abordaje más adecuada al género literario de las visiones. La visión es una experiencia integral que involucra plenamente los sentidos interiores y apunta a una compresión intuitiva, que es a la vez intelectual, afectiva y sensitiva. Cuatro características del fenómeno visionario deben ser tenidas en cuenta al afrontar el texto que la describe: - Simultaneidad de la percepción, a diversos niveles y registros. Esta percepción múltiple no puede traducirse en un discurso escrito, que por su naturaleza es progresivo. Por lo tanto, el texto debe ser abordado como unidad de sentido. - Dinámica interna: La visión no es un cuadro fijo, sino en pleno movimiento, y este movimiento tiene una finalidad, una dirección: implica siempre una transmisión y una transformación. - Carácter relacional: La visión apunta a la imaginación, es decir, a la producción interna de la imagen en el vidente, y a su reproducción interior por parte del lector; por lo tanto, el texto que la transmite implica siempre al sujeto receptor. La comprensión del texto en sus diversos niveles, va pareja con la empatía que pueda establecerse entre la experiencia del vidente y la del lector. Sin esta implicación relacional, el sentido del texto permanece cerrado. - Carácter simbólico: la visión no es la reproducción misma de la realidad inefable a la que ella se refiere. Aunque la visión sea figurativa -como en este caso, en que se aparece Cristo y la Virgen María-, siempre es una representación que traduce limitadamente una realidad inefable, al campo cognoscitivo del sujeto vidente. Sigue la dinámica propia del pensamiento simbólico: por medio de la relación entre significante y significado, la imagen traduce una realidad trascendente y remite a ella; pero no hay identidad plena entre el símbolo y lo simbolizado, sino analogía. Teniendo en cuenta estas cuatro características, abordemos nuestro texto. La primera escena tiene lugar antes de comenzar las primeras vísperas de la fiesta. Gertrudis está recitando un verso que es una glosa de la antífona de vísperas, y ve, en una grandiosa teofanía, al Hijo de Dios, ante el acatamiento de la Santísima Trinidad. Se trata del Hijo de Dios encarnado, vestido de nuestra humanidad, en la cuál es inferior al Padre. Esta mención nos remite al símbolo Quicumque, que es el verdadero trasfondo de toda visión. Su cuerpo está adornado con flores, que representan las alabanzas y oraciones que los fieles han ofrecido en esta fiesta para honrar a la Santísima Trinidad. En una percepción muy sintética, Gertrudis visualiza el Misterio de Dios Trino, totalmente espiritual y trascendente, el Misterio del Verbo encarnado, verdadero Dios con Dios Trino y Verdadero hombre con nosotros -en cuya Trinidad es igual a Dios y en cuya humanidad es inferior a Dios-, y el misterio de la Iglesia -de los elegidos-, que se dirigen a Dios por mediación del Verbo encarnado. Gertrudis capta el abismo que media entre Dios, absolutamente inaccesible, y nuestra finitud y miseria; este abismo está salvado por el mediador entre el cielo y la tierra, Jesucristo; quien, en su humanidad, recibe nuestras oraciones y ofrendas, ennobleciéndolas en sí mismo -en virtud de su obediencia perfecta y de su triunfo de la muerte-, y las convierte en digno sacrificio de alabanza a la Trinidad. Tenemos aquí un primer movimiento ascendente: nuestras oraciones, por Cristo, suben a la Trinidad. La escena aquí presentada es característica de la mística gertrudiana. Sus visiones tienen frecuentemente por objeto a Cristo, que en el cielo se presenta ante la Trinidad, para ofrecer, para interceder, para suplir por
nosotros a Dios. Cristo es ante todo el mediador: por El se sube incesantemente al Padre, a la Trinidad. El polo de atracción de Gertrudis no es simplemente Cristo o la Trinidad, sino que su mente sigue una dialéctica cristológico-trinitaria: al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo. Esta fiesta, con su modo de considerar el misterio principalmente bajo el aspecto intratrinitario y sus fórmulas acentuadamente laudatorias y contemplativas parece haber sido muy grata a Gertrudis. Muchas veces a lo largo de su obra, se refiere a la Trinidad con las piezas litúrgicas de este día, especialmente con la fórmula que encabeza este capítulo: resplandeciente y siempre calma Trinidad. La mención al hijo inferior al Padre en su humanidad, nos remite al símbolo Quicumque, llamado también de San Atanasio (cf. DS 75-76; CEC 192). Esta confesión de la fe de origen latino, compuesta probablemente en Francia, entre los años 430 y 500, fue muy difundida tanto en occidente como en oriente, introduciéndose en la liturgia, y llegando a ser equiparada, durante la Edad Media, al credo apostólico y al credo niceno. En el breviario romano, hasta la reforma de 1954, se lo recitaba los domingos en el oficio de prima. Santa Gertrudis ofrece un indicio de su uso litúrgico en el siglo XIII. Los usos cistercienses del siglo XII, en cambio, no lo prescriben; los E.O. distinguen únicamente entre el Credo in Deum (símbolo apostólico) y el Credo in unum (niceno), indicado para las fiestas y solemnidades. Pero atestiguan la práctica de la oración secreta (Pater y credo) antes de cada hora canónica, y especialmente antes de vigilias y prima. Esta práctica tendía a la asimilación profunda del contenido de la fe que se celebraba en la liturgia[7]. Hay pues, una profunda relación entre el símbolo de la fe y el oficio divino, que ha quedado plasmada en el axioma: lex credendi, lex orandi. Esta visión es una puesta en escena majestuosa del símbolo Quicumque; ya que es precisamente este símbolo, el que desarrolla el contenido del dogma trinitario y lo pone en estrecha relación con el dogma de la encarnación del Verbo[8]. Vemos aquí la mentalidad litúrgico-dogmática de santa Gertrudis, o bien, su mentalidad teológica plasmada por la liturgia: la liturgia da forma a su fe y el contenido de la fe da forma a su oración litúrgica. El símbolo de la fe, profundamente asimilado por su rumia frecuente, emerge y se hace experiencia del misterio, en el contexto litúrgico. La segunda escena se produce iniciado ya el oficio de Vísperas. Se introduce aquí el factor sonoro: la visión está sumergida en el piélago de la alabanza coral de la comunidad, al son de la cítara. Jesús presenta su corazón a Dios Trino, como una cítara bien templada, en la que resuenan todas las alabanzas que se están profiriendo en honor de la Trinidad. Este gesto de Jesús expresa el meollo de toda acción litúrgica, tal como se expresa en la gran doxología eucarística: Por Cristo, con Él y en Él, a Ti Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria, por los siglos de los siglos. Mientras se canta el primer versículo del Cantar de los Cantares: Osculetur me -que me bese con los besos de su boca-, Gertrudis tiene una nueva percepción múltiple y concisa, sumamente concentrada, de los misterios de la Trinidad y de la encarnación; este último, bajo dos aspectos: la unión hipostática y la concepción virginal del Hijo de Dios en su naturaleza humana. Aparecen al mismo tiempo el misterio de María y el misterio de la Iglesia. Dios Trino pide un beso al Hijo de Dios; y cuando este besa a la divinidad, se produce la unión hipostática, o sea: se unen indisolublemente la humanidad y la divinidad en la única persona divina del Verbo de Dios. Luego el Hijo besa a la Virgen Madre, de quien ha recibido su naturaleza humana; y por este beso se produce una comunicación de méritos y de gloria del Hijo a la Madre (bajo el símbolo de las flores que adornaban la humanidad del Hijo y que ahora pasan a la Madre). Por fin, aparece el Padre acariciando al Hijo, con un beso que produce la glorificación del Hijo en su humanidad; esta gloria pasa a su vez a la Iglesia (a los elegidos) como una luz de conocimiento del misterio trinitario. Tenemos aquí un ejemplo de simultaneidad de la percepción y de movimiento circulatorio. Lo que circula es la gloria, la cuál se transmite y se transforma según la naturaleza de quien la recibe. Lo que permite esta comunicación es un elemento sensible, en este caso táctil: el beso o la caricia. La fe de Gertrudis, movida por el Espíritu Santo, penetra todos estos sentidos en la antífona Osculetur me, una antífona dedicada a la Virgen, según dice el texto. San Bernardo, en cambio, para desplegar estos contenidos, dedica ocho sermones al primer versículo del Cantar de los Cantares. Recurramos a su ayuda; él interpreta el beso en tres sentidos: - Beso entre el Padre y el Hijo, es el Espíritu Santo, que aglutina a la Trinidad: “Sabemos que el beso es común al que lo da y lo recibe. Por eso, si el Padre y el Hijo se besan mutuamente, ese ósculo es, sin lugar a dudas, el Espíritu Santo. Este beso ansía la esposa al exclamar: que me bese con el beso de su boca”. (De Div. 89,1). “El Padre ama al Hijo y le abraza con dilección única, como la de un ser supremo al que es idéntico, la del eterno al coeterno, la del uno al único (...). Este simultáneo conocimiento y amor mutuos entre
el Progenitor y el Engendrado ¡qué son sino un beso suavísimo pero secretísimo! (...). Si pensamos que es el Padre quien besa y el Hijo quien recibe el beso, concluiremos rectamente que el beso es el mismo Espíritu Santo, paz imperturbable, nudo indisoluble, amor inseparable, unidad indivisible del Padre y del Hijo” (SC 8,1 y 2). - Beso del Verbo de Dios con la naturaleza humana, es el misterio de la encarnación, o –en términos escolásticos- la unión hipostática: “La boca que besa es el Verbo que se encarna; quien recibe el beso, la carne asumida por el Verbo, y el beso que consuman el que besa y el besado, resulta ser la persona compuesta por ambos, el mediador entre Dios los hombres, el hombre Cristo Jesús (...). Feliz y sorprendente beso, por su desconcertante concesión: beso que es mucho más que la presión de los labios: es la unión de Dios con el hombre... esa unión de las dos naturalezas asocia lo humano con lo divino, estableciendo la paz entre el cielo y la tierra (SC 2,3). - Beso del Espíritu al alma es el conocimiento de las cosas divinas. Este es el beso del beso, es decir, el Espíritu Santo: “Cuando la esposa pide el beso, ruega que se le infunda la gracia de este triple conocimiento. Por lo tanto, el Hijo se revela a sí mismo a quien quiere, y revela también al Padre; y lo revela, sin duda, mediante el beso que es el Espíritu Santo” (SC 8,5). La Virgen Maria es el tálamo donde se consuma la unión (copula) entre el Verbo eterno de Dios y la naturaleza humana. La asociación de la Virgen María a esta visión trinitaria, viene directamente del símbolo Quicumque: “Jesucristo, Hijo de Dios, es Dios y hombre. Es Dios engendrado de la sustancia del Padre antes de los siglos, y es hombre nacido de la sustancia de la madre en el tiempo.” María ocupa siempre un lugar de honor en el cuadro en que Gertrudis recibe sus gracias. Todos los textos marianos de la liturgia le dan la ocasión de elevarse hacia ella con el afecto y el pensamiento. Gertrudis ve a María, toda en relación con el misterio de Cristo; ella es la mediadora junto al mediador. Aquí, mira a María en relación con el misterio de la encarnación, leído en clave nupcial. Hace esta misma lectura en la fiesta de la Anunciación, en un texto autógrafo, del Libro II: “En la fiesta del Señor de la Anunciación de Santa María, cuando Tú te desposaste con la naturaleza humana en el seno virginal” (L II 2,1). Vemos así que el arquetipo esponsal es el símbolo estructurante de toda la experiencia y la doctrina gertrudiana. Lejos de ser una mera transposición al plano espiritual de sus propias necesidades afectivas, el símbolo esponsal es la clave de lectura teológica del misterio de Dios en si mismo, de la economía de la encarnación y de la historia de la salvación, basada ésta en la alianza de Dios con su pueblo, y leída en una dialéctica de promesa/cumplimiento, deseo/consumación, que tiende a su plenitud escatológica en las bodas del cordero. La tercera escena presenta a Gertrudis cantando con todas sus fuerzas la antífona de Laudes: Te jure laudant, deseando poder cantarla en el momento de su agonía, a fin de que la intensidad de la alabanza le haga superar la vida terrena. Aparece el corazón de Cristo como una cítara -instrumento de alabanza-, y la Trinidad, que se inclina a él poniendo tres cuerdas para suplir las deficiencias de Gertrudis en esa alabanza. Hay aquí un movimiento descendente: de la Trinidad hacia la Iglesia (representada por Gertrudis), por mediación del Hijo de Dios. En este movimiento descendente, la Trinidad suple la insuficiencia humana, para que su ofrenda resulte grata y digna a Dios trino. El elemento que permite la transición es de origen sonoro: canto y sonido de cítaras. Aparece la tríada característica de Gertrudis para referirse a las tres personas divinas: omnipotencia del Padre, sabiduría del Hijo y bondad del Espíritu Santo. Dijimos que al contenido teológico de la visión se entrecruza el contenido tropológico o moral, referido a la actitud que debemos tener en la salmodia, tema que tiene como trasfondo el desarrollo de San Benito en RB 19 y específicamente la máxima psaliter sapienter. Del tenor del texto parece traslucirse el intenso amor de Gertrudis a la alabanza divina, sobre todo al oficio divino (ya que aquí no se trata de la Eucaristía), su atractivo y talento para el canto coral, y una delicadeza de conciencia que busca en extremo no complacerse a sí misma, no gratificarse en el deleite humano y natural que la alabanza divina le procura. Aparecen en la primera y en la tercera escena, las actitudes inadecuadas para la alabanza divina: salmodiar sin especial devoción, por rutina o vanagloria, por autocomplacencia natural en la melodía del canto, con negligencia. Estas actitudes son puestas en contraste con la única actitud adecuada: con devoción y fervor.
Lo que en el fondo se plantea aquí es cuál sea el contenido de la máxima psaliter sapienter y cual sea su fruto. Sabemos cómo san Benito interpreta el salmodiar sabiamente: ut mens nostra concordet vox nostrae. El fruto, según el texto que comentamos es la iluminación del Espíritu Santo, la penetración del misterio celebrado. Durante la salmodia somos iluminados sobre los misterios encerrados en la letra. Salmodiar sabiamente es salmodiar con inteligencia espiritual. Recurramos nuevamente a san Bernardo: “Salmodiad sabiamente: como un manjar para la boca, así de sabroso es el salmo para el corazón; solo se requiere una cosa: que el alma fiel y sensata los mastique bien con los dientes de su inteligencia. No sea que por tragarlos enteros sin triturarlos, se prive el paladar de su apetecible sabor, más dulce que la miel de un panal que destila (...). La miel se esconde en la cera y la devoción en la letra. Sin ésta la letra mata cuando se traga sin el condimento del Espíritu. Pero si cantas llevado por el Espíritu, como dice el Apóstol, si salmodias con la mente, también tú experimentarás aquello que dijo Jesús: ‘las palabras que les he dicho son espíritu y vida’. E igualmente lo que leemos que dice la sabiduría: ‘mi espíritu es más dulce que la miel’ (...). Cuando las almas se entregan a estos ejercicios, los espíritus celestiales conversan a menudo con ellas, sobre todo si ven que son asiduas en la oración (SC 7, 5 y 7). La única actitud adecuada a la alabanza divina es la que, al mismo tiempo que da gloria a Dios, recibe la comunicación del misterio celebrado, por la iluminación de la mente, participando así en las realidades que proclama. Lo que conduce a pensar que este texto reúne piezas diversas, son las referencias poco claras a las horas canónicas y algunas afirmaciones discordantes. Por ejemplo: luego de describir una majestuosa teofanía litúrgico-dogmática, Gertrudis se lamenta de no haber recibido esclarecidas luces durante esta fiesta. Y luego de salmodiar con tal ardor y devoción hasta desear morir cantando la antífona, Gertrudis se acusa de negligencia en la salmodia, y el Señor le achaca haberse complacido en su gusto natural por la música. Estas afirmaciones no parecen corresponderse con las situaciones antecedentes En todo caso, la composición del texto da lugar a la redactrix para concluir diciendo que las ilustraciones que recibió Gertrudis en otras ocasiones son tan altas, que no es posible traducirlas por escrito. Lejos de ser circunloquio panegirista a favor de su heroína, esta afirmación se corrobora con menciones esparcidas en otros capítulos del Libro IV, que indican gracias de iluminaciones puramente espirituales. Por ejemplo: “En la fiesta de todos los santos conoció en espíritu la santa inefables misterios referentes a la gloria de la adorable Trinidad, y como esta bienaventurada y gloriosa Trinidad, en sí misma, sin principio ni fin, sobreabunda en gozo, y proporciona a todos los santos gozo, gloria y bienaventuranza eterna. Sin embargo le fue completamente imposible traducir lo que había contemplado con tanta claridad en el espejo de la luz divina, no pudiendo revelar más que lo que sigue, y aún esto explicado por medio de una especie de parábola” (L IV,55). Este texto nos permite concluir que el carácter de visiones imaginativas que muchas veces revisten las gracias recibidas por Gertrudis, no menoscaba en nada su densidad teológica; sino que -más bien- así le son dadas, en función de su carisma magisterial, para que, pudiendo transmitirlas, realice su misión de ilustrar la fe de la Iglesia de todos los tiempos.
Hna. Ana Laura Forastieri, ocso Monasterio de la Madre de Cristo
[1] Glosa de las primera antífona de Vísperas y de Laudes de la fiesta de la Santísima Trinidad: Gloria tibi Trinitas aequalis, una Deitas et ante omnia saecula et nunc et in perpetuum: Gloria a Ti, Trinidad, una e igual Deidad, desde antes de todos los siglos, ahora y para siempre. O beata et benedicta et gloriosa Trinitas, Pater, et Filius et Spiritus Sanctus, tibi laus, tibi gloria, tibi gratiarum actio: ¡Oh santa y bendita y gloriosa Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, a ti alabanza, gloria y acción de gracias! [2] Símbolo Quicumque: “Igual al Padre según la divinidad, menor que el Padre según la humanidad”. Cf. Jn 14,28.
[3] Ct 1,1. [4] Mt 3,17; 17,5. [5] Símbolo Quicumque: “nacido de la sustancia de la madre en el tiempo”. [6] Antífona de Laudes de la fiesta de la Santísima Trinidad: Te jure laudant, te adorant, te glorificant omnes creatruae tuae, o beata Trinitas: Con justicia te alaban, te adoran y glorifican todas tus criaturas, oh Trinidad santa. [7] Esta costumbre se conservó en la liturgia cisterciense, con alguna variante, hasta la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II. [8] Símbolo Quicumque: “(...) La fe católica es que veneremos a un solo Dios en la Trinidad y en la unidad, sin confundir las personas ni separar las sustancias, porque una es la persona del Padre, otra la del Hijo y otra la del Espíritu Santo; pero el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo tienen una sola divinidad, gloria igual y coeterna majestad. Cual el Padre, tal el Hijo, tal el Espíritu Santo; increado el Padre, increado el Hijo, increado el Espíritu Santo; inmenso el Padre, inmenso el Hijo, inmenso el Espíritu Santo; eterno el Padre, eterno el Hijo, eterno el Espíritu Santo; y sin embargo, no son tres eternos, sino un solo eterno; como no son tres increados, ni tres inmensos sino uno solo increado y uno solo inmenso. Igualmente omnipotente el Padre, omnipotente el Hijo y omnipotente el Espíritu Santo; y sin embargo, no son tres omnipotentes, sino uno solo omnipotente. Así es Dios el Padre, Dios el Hijo, Dios el Espíritu Santo; y sin embargo no tres dioses, sino un solo Dios. Así es Señor el Padre, Señor el Hijo, Señor el Espíritu Santo; y sin embargo no tres Señores, sino uno solo es Señor (...). El Padre, por nadie fue hecho, ni creado, ni engendrado; el Hijo es solo del Padre, no hecho, ni creado, sino engendrado; el Espíritu Santo, del Padre y del Hijo, no hecho, ni creado, ni engendrado, sino que procede. Hay consiguientemente un solo Padre, no tres Padres; un solo Hijo, no tres hijos; un solo Espíritu Santo, no tres Espíritus Santos, y en esta Trinidad nada es antes ni después, nada hay mayor o menor, sino que las tres personas son entre sí coeternas y co-iguales, de suerte que, como antes se ha dicho, en todo hay que venerar lo mismo la unidad en la Trinidad que la Trinidad en la unidad. El que quiera, pues, salvarse ha de sentir así de la Trinidad. Pero es necesario para la eterna salvación creer también fielmente en la encarnación de nuestro Señor Jesucristo. Es pues, fe recta, que creamos y confesemos que nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios, es Dios y hombre. Es Dios engendrado de la sustancia del Padre antes de los siglos, y es hombre nacido de la sustancia de la madre en el tiempo; perfecto Dios y perfecto hombre, subsistente de alma racional y de carne humana, igual al Padre según la divinidad, menor que el Padre según la humanidad. Más aún cuando sea Dios y hombre, no son dos sino un solo Cristo, y uno solo, no por la conversión de la divinidad en la carne, sino por la asunción de la humanidad en Dios; uno absolutamente, no por confusión de la sustancia, sino por la unidad de la persona (...).” (DS 75-76).
PENTECOSTÉS - REVELACIONES A SANTA GERTRUDIS 1.
Inicio
Visitas del Señor a santa Gertrudis (Legatus IV,38) 1. Mientras en la santa vigilia de Pentecostés, Gertrudis oraba con mayor devoción en el Oficio, para prepararse a la llegada del Espíritu Santo, oyó en espíritu al Señor que le decía con dulcísima ternura: “Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que vendrá sobre vosotros[1]. Sintiendo admirable suavidad al oír estas palabras, comenzó a reflexionar con abatimiento sobre su indignidad. Le parecía que por el recuerdo de su indignidad se hacía como un pozo en su corazón, tanto más profundo cuanto más despreciable se consideraba. Entonces, del corazón melifluo de Hijo de Dios, a semejanza de un panal de miel, brotaba como una vena purísima, que, destilando lentamente en el fondo de su corazón, lo llenaba hasta desbordar. En esto entendió que se significaba la suavidad del Espíritu Paráclito, que por el corazón del Hijo de Dios se infunde suavemente en el corazón de los elegidos. Entonces el Hijo de Dios bendijo con su deífica mano aquel fondo rebosante, a semejanza de la fuente bautismal, para que, cuantas veces aquella alma entrara en ella, pudiera salir purificada de toda mancha. 2. Mientras se gozaba de que le fuera dada esta saludable gracia de bendición, dijo al Señor: “He aquí, Señor mío, que yo, pecadora e indigna, confieso con dolor que -¡ay de mí!- por humana fragilidad he pecado muchas veces contra tu divina Omnipotencia; también pequé de distintas maneras por ignorancia contra tu divina Sabiduría, y de muchos modos me airé maliciosamente contra tu inestimable Benignidad. Por tanto, Padre de las misericordias[2], ten misericordia de mí y dame de tu Omnipotencia, fuerzas para resistir a todo lo que te sea contrario; de tu inescrutable Sabiduría, concédeme prevenir con cautela todo lo que en mí pueda ofender los ojos de tu pureza; y de la superabundancia de tu Bondad, concédeme adherirme a ti con tan estable fidelidad, que no disienta nunca, en lo más mínimo, de tu voluntad”. 3. Mientras decía estas palabras le parecía como que era sumergida en aquel fondo para ser regenerada. Volviendo, después de un rato, apareció más blanca que la nieve, purificada ya de toda mancha de pecado. Presentada de esta manera ante la divina majestad, se encomendaba al patrocinio de todos los santos, como se suele encomendar a los recién bautizados a sus padrinos, deseando y exhortando a todos que oraran por ella. Entonces se levantaron gozosos todos los santos y ofrecieron al Señor sus méritos en reparación de todas las negligencias e indigencias de ella. Adornada maravillosamente con esos méritos, el Señor, tomándola con ternura, la colocó directamente frente a sí, de manera que exhalaba suavemente hacia su alma su divino aliento, y viceversa, él absorbía eficazmente en sí mismo el aliento del alma. Y le dijo el
Señor: “Estas son mis delicias, en las que me deleito con los hijos de los hombres”[3]. Por el soplo del alma se indicaba su buena voluntad, y por el soplo del Señor, la condescendencia de la bondad divina que se digna aceptar la buena voluntad del alma. De este modo, el alma, descansando dulcemente entre los abrazos del Señor, como en una dulce espera, se debía preparar dignamente para recibir el Espíritu Santo. 4. Intentaba obtener del Señor por medio de oraciones especiales los siete dones del Espíritu Santo, y pedía en primer lugar el don de temor, con el cuál evitaría todos los males. Se le apareció el Señor, como plantando casi en el centro de su corazón un árbol hermoso. Parecía extender sus ramas y cubrir con ellas toda la pequeña habitación de su corazón. Tenía algunas espinas encorvadas de las que brotaban hermosísimas flores erguidas hacia arriba. Por el árbol entendió significarse el santo temor de Dios que, a modo de punzantes aguijones traspasa el alma y la retrae de toda falta. Las flores significaban la voluntad con la que el hombre desea protegerse contra todo pecado por temor del Señor. Cuando el hombre hace algún bien o evita algún mal por temor del Señor, dicho árbol produce frutos hermosísimos. Cuando de igual modo pidió devotamente al Señor los demás dones, apareció cada uno de dichos dones como hermosos árboles en flor, cada uno producía frutos según su especie[4]. Los árboles de la ciencia y de la piedad parecían destilar un rocío finísimo. En ello comprendió que los que se empeñan en practicar las virtudes de la ciencia y de la piedad están frondosos y florecen como rociados por suavísimo rocío. De los árboles del consejo y de la fortaleza parecían pender como unos lazos de oro. Con ello se significaba que el alma es atraída por el Espíritu de consejo y de fortaleza para conseguir las cosas espirituales. De los árboles de lasabiduría y de la inteligencia manaban como unos riachuelos de néctar, para significar que ellos riegan el alma plenamente y la sacian dulcemente con la dulzura de la fruición divina. 5. Durante la noche santa (de Pentecostés) sintió tanta debilidad en Maitines que no pudo participar en ellos por mucho tiempo. Dijo al Señor: “¡Oh Señor mío! ¿Qué gloria y alabanza puedes recibir de mí, indigna, que participo tan breve tiempo en los divinos oficios?” Le responde el Señor: “Mira -para que por la semejanza de las cosas exteriores seas conducida a la inteligencia de las espirituales-, considera qué provecho obtiene el esposo, cuando durante toda una noche es acariciado por su esposa para deleite de su corazón. Pues un esposo no podrá sentir nunca tanto afecto con las caricias de su esposa, como el que siento yo, cuando, aunque sea por breves instantes, mis escogidos me ofrecen sus corazones para que me deleite en ellos”. 6. Cuando se acercaba a la comunión le parecía que el Señor exhalaba de todos sus santísimos miembros hacia su alma un aliento finísimo, y aspirándolo, sintió admirable e inefable delectación. En ello reconoció haber merecido aquello que con fervor pedía, cuando oraba para recibir los dones del Espíritu Santo. Recibida la comunión, ofreció a Dios Padre toda la vida santísima de Jesucristo para suplir el hecho de que, desde la hora en que renaciendo en el Bautismo recibió al Espíritu Santo, nunca había ofrecido en su corazón y en su alma, una morada suficientemente digna a tan dignísimo huésped. Provocado el dulcísimo Espíritu, se lanzó impetuoso a manera de paloma al Sacramento de vida con rapidísimo vuelo -como el águila se lanza hacia el cadáver-, buscó el dulcísimo Corazón de Jesús, se introdujo en él y se mostró muy complacido en la mansión de su pecho. 7. Mientras se cantaba en Tercia el himno Veni Creator Spiritus (Ven Espíritu Creador), se le apareció nuestro Señor Jesucristo como abriendo con ambas manos su Corazón lleno de dulzura hacia ella. Ella cayó de rodillas e inclinó su rostro de manera que la cabeza reclinase en el centro del Corazón del Señor. El Señor acogió su cabeza y parecía introducirla en su divino Corazón para unir a sí la voluntad, que es llamada cabeza del alma, y santificarla. A la segunda estrofa: Qui Paraclitus diceris (Tú que eres llamado Consolador), adoctrinada por el Señor, puso ambas manos sobre el Corazón del Señor y consiguió la ayuda de la divina consolación en todas sus obras, de manera que en adelante todas ellas le serían perfectísimamente agradables. A continuación y durante la tercera estrofa: Tu septiformis gratia (Tú te derramas en siete dones), puso sus pies de la misma manera en el Corazón del Señor, y mereció la santificación de todos sus deseos, designada en los pies. Durante la cuarta estrofa: Accende lumen sensibus (enciende tu luz en nuestros sentidos), entregó sus sentidos al Señor, y recibió la promesa de que serían iluminadas también otras personas por medio de ella, para ser encendidas en el conocimiento y amor de Dios.
En la quinta estrofa: Hostem repellas (aleja al enemigo), el Señor se inclinó tiernamente hacia el alma y le dio un beso suavísimo con el que arrojaba, a manera de fortísimo escudo, con gran poder, lejos de ella, todas las asechanzas del enemigo. Durante todo esto sintió su alma tanta dulzura, que comprendió con toda nitidez tratarse de lo que el día anterior se le había predicho sin mérito propio: Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que vendrá sobre vosotros[5].
------------- * * * ----------El largo capítulo 38 del Libro IV del Legatus se enmarca dentro del versículo de Hechos 1,8, que abre y cierra el texto, proporcionando la clave de lectura de toda la sección:“Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que vendrá sobre vosotros”. El texto se articula en cinco visiones, distribuidas entre la vigilia y el día de Pentecostés, en las que se narra de varias maneras, la preparación –primero-, y luego la recepción del Espíritu Santo por parte de Gertrudis. La nota teológica peculiar de estas cinco visiones -muy coherente, por otra parte, con toda la doctrina gertrudiana-, es que Gertrudis recibe el Espíritu Santo a través del Corazón de Cristo. Podríamos decir que: dentro de la fórmula tradicional de la fe de la Iglesia latina, que confiesa la procedencia del Espíritu Santo del Padre y del Hijo (ex Patre Filioque[6]), Gertrudis acentúa el modo de la procedencia: per Filium, en coherencia con su concepción de Cristo como único Mediador entre nosotros y el Padre, único por quien nos vienen todos los dones de Dios (cfr. CEC 246; concilio de Florencia: DS 1300-1301)[7]. La primera visión, la más elaborada, está ambientada en la vigilia previa a la solemnidad de Pentecostés y consiste en una renovación de la liturgia bautismal. La segunda visión no menciona una hora canónica precisa – más bien se presenta como una continuación de la anterior- y consiste en la invocación de los dones del Espíritu Santo. La tercera visión se ubica en los maitines o vigilias nocturnas del mismo día de Pentecostés; la cuarta, durante la comunión dentro de la misa del día, y la quinta, durante el oficio de Tercia, hora de la venida del Espíritu Santo sobre María y los apóstoles en el cenáculo, según el sentido literal de la narración de Lucas (Hch. 2,15). La primera visión recrea los ritos fundamentales del bautismo, sacramento que en la Edad Media incluía la confirmación, y por lo tanto constituía la recepción sacramental del Espíritu Santo. Esta misma concepción del bautismo como sacramento que confiere el Espíritu Santo, se refleja en un texto de los Ejercicios: “Procura celebrar, en algún tiempo determinado, particularmente en la santa Pascua y en Pentecostés, el memorial de tu bautismo” (EE 1). La visión se desarrolla en las siguientes etapas: arrepentimiento de los pecados, bendición del agua, confesión, purificación o bautismo, intercesión de los santos, y recreación por medio del aliento de Cristo; esta última, no es interpretada todavía como recepción del Espíritu, sino como preparación a recibirlo. El arrepentimiento de los pecados o contrición del corazón, está figurada por la imagen de un pozo hondo en el que Gertrudis se hunde, al entrar dentro de sí misma y considerar su indignidad. Encima de este pozo aparece luego el Corazón de Cristo, comparado con un panal, que destila miel por un conducto hacia el pozo, y lo llena hasta desbordar. La reciprocidad de términos opuestos (pozo del corazón de Gertrudis y panal/corazón de Cristo), y el movimiento del uno al otro hacia la unión, lograda a través de un tercer elemento fluido, es una característica de las visiones de Gertrudis. Aquí el elemento líquido es la miel que destila del Corazón de Cristo, de la cuál Gertrudis entiende “que significaba la suavidad del Espíritu Consolador, que por el corazón del Hijo de Dios, se infunde suavemente en el corazón de los elegidos”. Jesús bendice aquel hoyo lleno, a semejanza de una pila bautismal, para que, cuantas veces ella entrara allí, saliera purificada de todo pecado y acepta a Dios. En esta escena se expresa una concepción típica de la tradición monástica, ya presente en la RB (4,57; 49,4), en san Gregorio Magno y en Casiano -por citar solo los principales exponentes- y que retoman los padres cistercienses: las lágrimas de la compunción son un segundo bautismo, que lava las culpas y purifica la memoria. La amarga consideración de la propia miseria -significada en el pozo profundo-, va unida a la dulce consideración de la misericordia de Dios, representada por la miel que llena el pozo hasta los bordes. Jesús bendice el pozo lleno, no el pozo vacío. Y es en esa miel del Espíritu Paráclito, Consolador, donde debe sumergirse Gertrudis para ser purificada. El gesto de bendición del Señor recrea el rito de la bendición del agua en la liturgia bautismal. Luego sigue la Confesión: se trata al mismo tiempo de la confesión de los propios pecados y de la confesión de la fe, según el doble sentido del término en la tradición patrística (pensemos sobre todo en san Agustín). Este gesto reedita la profesión de la fe propia del rito bautismal. Aquí Gertrudis confiesa la fe trinitaria, utilizando la
tríada: omnipotencia, sabiduría y bondad, para referirse de manera implícita al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, respectivamente. Esta correspondencia es constante en toda la obra de Gertrudis, a diferencia de san Bernardo y otros padres cistercienses, que también utilizan tríadas para referirse a la Trinidad, pero varían en los atributos y aplicaciones. Gertrudis confiesa ante Dios Trino, sus faltas de fragilidad, ignorancia y malicia, y pide fuerza, cautela y unión con la voluntad divina para poder resistir el pecado. A la doble confesión del pecado y de la fe, sigue la inmersión o bautismo: Gertrudis es sumergida en la pila bendecida y sale purificada de todo pecado. Viene luego larecomendación e intercesión de los santos, que evoca la letanía propia del rito bautismal. Los santos interceden y suplen con sus méritos, las negligencias e indigencias de Gertrudis. Esta nota eclesial es una característica de la mística gertrudiana. Sus visiones no son un mero intimismo entre ella y el Señor, sino que siempre aparece la Iglesia (peregrina, triunfante o purgante) y hay una recirculación de los méritos y gracias por la intercesión de unos por otros. Regeneración por el aliento: La visión concluye con un enigmático pasaje donde aparece un intercambio de soplos o alientos entre el Señor y Gertrudis. Puede tratarse de una recreación del rito litúrgico del Efetá, propio del bautismo (cf. Mc 7,31-37). Hay en este gesto una alusión a la creación originaria, cuando Dios, soplando sobre Adán, le infundió el espíritu y fue hecho hombre viviente (Gn 2,7b); esta alusión remite al pasaje joánico de la resurrección, cuando Jesús, soplando sobre los apóstoles les dijo: “Recibid el Espíritu Santo” (Jn 20,22). La recreación por la gracia es el primer efecto del Bautismo, y es precisamente el Espíritu, quien nos hace nacer de nuevo, como creaturas nuevas, hijos e hijas de Dios. Pero en este caso, la comunicación de alientos es mutua, y esta reciprocidad evoca, para los medievales, a la noción de beso. El beso se consideraba como una conjunción de alientos, signo de la comunión espiritual -ya que el aliento representa el espíritu que habita en el interior de la persona. En la tradición monástica medieval y en el Legatus, el beso es símbolo de la unión esponsal, con su nota de reciprocidad. Este sentido viene reforzado en nuestro texto, por la mención al descanso entre abrazos, que siempre indica la unión conyugal. Además, se nos dice en qué radica la reciprocidad de alientos o el beso: en el mutuo don de la buena voluntad de Gertrudis al Señor y la condescendencia de la divina bondad que la acepta con beneplácito. La unión de la voluntad humana y la divina es la nota propia del matrimonio espiritual. Precisamente, en la tradición patrística, el Espíritu Santo es llamado beso entre el Padre y el Hijo, signo de la comunión intratrinitaria entre ambos. El beso o aliento de Cristo, en nuestro texto, indica que el Señor comunica a Gertrudis el Espíritu Santo y que esta efusión es también don de sí mismo, don esponsal. Con todo, el texto considera todavía este don, como una preparación para recibir al Espíritu. La segunda visión se pone en continuación con la anterior, sin especial contextualización litúrgica. Gertrudis implora los dones del Espíritu Santo, especialmente el temor de Dios, en su doble aspecto: apartamiento del mal y moción al bien, a la ejecución de obras buenas. Este énfasis en el temor de Dios es típicamente monástico. Recordemos la larga descripción de San Benito al primer grado de humildad, con respecto a la extensión de los demás grados. Gertrudis visualiza los dones del Espíritu Santo como árboles que brotan en su corazón, aparejados en duplas, con atributos propios: rocío, pendones de oro, arroyos. Ciertamente, esta visión alegórica no es del gusto actual. La metáfora o símbolo declina hacia la alegoría cuando no hay una correspondencia intrínseca entre significante y significado, sino una asociación meramente exterior, la cul debe explicarse dentro de un sistema establecido por el contexto; en ese caso, el simbolismo pierde valor universal y sirve solo para esa situación concreta. Sin embargo, no nos apresuremos a descartar como arbitraria, la imagen del árbol utilizada por Gertrudis, sobre todo en su primera aplicación, al don de temor de Dios. La Escritura misma compara al hombre que teme al Señor con un árbol plantado al borde de la acequia, que hecha raíces, extiende sus ramas, verdea tanto en invierno como en verano, y da fruto en su sazón (cf. Sal 1,3; Jr 17,7-8). Con referencia a los demás dones, nuestro texto dice que “cada uno de los árboles producía frutos según su especie” (cf. Gn 1,12). La alusión al orden de la creación antes del pecado, remite a la recreación del alma por obra del Espíritu Santo, que es el efecto propio del Bautismo. El alma colmada de los dones del Espíritu es un vergel de delicias, un paraíso terrenal; esta idea está presente en los padres cistercienses (san Bernardo, Guillermo) cuando hablan del “paraíso de la buena conciencia”. La alegoría de Gertrudis, entonces, está más en los detalles que sobrecargan la imagen que en los símbolos de base aplicados: el árbol y el paraíso. Podríamos preguntarnos si las imágenes que describe este texto provienen de una verdadera visión, o se trata de una creación literaria artificiosamente diseñada. No sería fortuito pensar que la imaginación medieval de Gertrudis pudiera ver realmente estas cosas. Sin embargo, sea cual sea la respuesta a esta pregunta, no altera la finalidad del texto, que viene indicada en el criterio que se enuncia más abajo: “para que por la semejanza de
las cosas exteriores seas conducida a la inteligencia de las espirituales”. Este principio pedagógico rige todas las revelaciones contenidas en el Legatus y emerge una y otra vez a lo largo de sus Libros. Es una aplicación del criterio paulino de Rm 1,17[8], y una consecuencia de la economía de la Encarnación asumida por el Verbo. La tercera visión se produce en los maitines o vigilias nocturnas de la fiesta. Gertrudis se duele de no poder rezarlos, por su mala salud; este lamento se comprende si consideramos que, según los usos cistercienses, en las solemnidades principales los hermanos tenían obligación de asistir al coro, salvo aquéllos enfermos a los que se les hubiera practicado el sangrado, dentro de los tres días del mismo (cf. Ecclesiastica Officia 90,73); la excepción, como se ve, era muy restringida. El Señor le da a Gertrudis una respuesta típica del Legatus, que evoca la intimidad de la unión conyugal prolongada con gestos de ternura. Si tenemos en cuenta que la imagen de la unión se refiere siempre simbólicamente a la comunión eucarística, como analogado principal, encontramos aquí expresada, por medio de una imagen, la noción de que el oficio divino (al que Gertrudis lamenta no poder asistir) es la prolongación de la comunión eucarística. Esta concepción, muy arraigada en la tradición monástica, se refleja también actualmente en la liturgia de las horas renovada según el Concilio Vaticano II (cf. Principios y Normas Generales de la Liturgia de las Horas 12). La cuarta visión se produce al momento de recibir la comunión dentro de la misa (ya que el texto dice, en voz activa, que Gertrudis se acercaba a comulgar). Nuevamente aparece el tema del aliento o exhalación de Cristo, en este caso, a través de todos sus miembros. Esta exhalación produce un gran deleite espiritual a Gertrudis, y ella reconoce en este don, la respuesta a su súplica por los dones del Espíritu Santo. Es decir: la exhalación de Cristo, su hálito, es comunicación de su Espíritu a través de sus miembros. Para Gertrudis el Espíritu Santo es el espíritu de Cristo, que habita en su corazón, y es Cristo quien lo transmite por su aliento, por su respiración, por su soplo o su palabra. Gertrudis tiene como trasfondo el pasaje de la muerte de Jesús, cuando “dando un fuerte grito (o suspiro), exhaló su espíritu” (Lc 23,46; Mc 15,37. Mt 27,50); tiene también el relato de la transfixión de su corazón por la lanza, del cual “brotó sangre y agua” (Jn 19,34). Los Padres siempre vieron en este relato el don del Espíritu y de los sacramentos de la Iglesia. Recibida la Comunión, Gertrudis ofrece al Padre toda la vida de Cristo, en reparación por sus pecados (un gesto típico suyo en el Legatus); y ante esta ofrenda, el Espíritu Santo se precipita al corazón de Cristo presente en el sacramento eucarístico -que ella ya consumido-, y así Gertrudis recibe el Espíritu a través del Sacramento de Cristo. La última visión está ambientada en la hora de tercia -hora de la efusión del Espíritu- y describe con gran belleza y ternura, el modo en que Gertrudis acoge el Espíritu a través del corazón de Cristo, mientras se canta el himno propio de la hora, el Veni Creator Spiritus. Jesús se aparece abriendo con sus dos manos, su corazón encima de ella; Gertrudis se arrodilla ante El, viniendo a apoyar su cabeza sobre el corazón de Jesús. El toma su cabeza, la mete en su corazón y une así la voluntad de Gertrudis a la suya, santificándola en sí mismo. A la segunda estrofa, Gertrudis ofrece sus manos al corazón divino, significando en ellas, sus acciones; a la tercera estrofa, ofrece sus pies, que simbolizan sus deseos; a la cuarta, según el sentido que viene sugerido por la estrofa del himno, pide la iluminación de sus sentidos, para comprender las cosas espirituales y hacer aprovechar a otros. Finalmente Jesús, imprimiendo en ella su beso, le proporciona un escudo contra las asechanzas del enemigo. Así, Gertrudis queda santificada en todo su ser, alma y cuerpo, por el Espíritu Santificador En todo esto reconoce el cumplimiento de la promesa recibida en la víspera, cerrándose así la inclusión abierta al comienzo del capítulo, con el texto de Hechos 1,8: Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que vendrá sobre vosotros. Ana Laura Forastieri, ocso Monasterio de la Madre de Cristo
[1] Hch 1,8. [2] 2 Co 1,3.
[3] Pr 8,31. [4] Cf. Gn 1,12. [5] Hch 1,8. [6] Fórmula citada frecuentemente por san Bernardo, por ejemplo en el Sermón 1º para Pentecostés, 1. [7] Tengamos en cuenta que Gertrudis es anterior al Concilio de Florencia (1439-1442), que introdujo el Filioque en el credo niceno-constatinopolitano (DS 1302); pero es contemporánea al II Concilio de Lyon (1274) que establece la infalibilidad del principio ya confesado en la tradición latina, de que el Padre, en cuanto Padre del Hijo único, es con Él, “el único principio del que procede el Espíritu Santo” (DS 850. Cfr. CEC 248). Por lo tanto, Gertrudis es anterior a la controversia entre las fórmulas ex Patre Filioque y ex Patre per Filium, como excluyentes la una de la otra. En su tiempo, la primera fórmula se interpretaba de la procesión ab eterno del Espíritu: es decir, que procede del Padre y del Hijo; y la segunda, hacía referencia al modo de su procesión pro nobis: nos viene del Padre a través del Hijo. [8] Los atributos invisibles de Dios se hacen visibles a los ojos de la inteligencia, desde la creación del mundo, por medio de sus obras (Rm 1,17).
ASCENSIÓN DEL SEÑOR - VISITAS DEL SEÑOR A SANTA GERTRUDIS 1.
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Visitas del Señor a Santa Gertrudis (Legatus IV,36) 1. El día solemne de la gozosa Ascensión, cuando por la mañana Gertrudis aplicaba toda su solicitud en ver de qué modo dirigirse al Señor a la hora de su Ascensión, es decir, alrededor de la hora de Nona, acariciándola de modo suavísimo el Señor le inspiró: “Toda la ternura que quieres mostrarme en el momento de mi sublime Ascensión, muéstramela ya ahora, porque los deleitabilísimos gozos de mi Ascensión se renuevan para mí cuando vengo a ti en el vivificante sacramento del altar”. Entonces, ella dijo: “Ea, enséñame, único amigo mío, cómo puedo ofrecerte una digna procesión, para honrar aquella celebérrima procesión que tú realizaste con tus discípulos cuando, estando para partir al Padre, los sacaste fuera hasta Betania[1]. Le responde el Señor: “Como Betania significa casa de obediencia, realiza una solemne procesión, en todo agradabilísima y dignísima para mí, aquél que me conduce a lo íntimo de sí, es decir, el que me ofrece su entera voluntad, examinando con diligencia en qué realiza su propia voluntad más que la mía divina, y por esto, dignamente arrepentido, se propone en lo sucesivo buscar, desear y cumplir en todo mi voluntad”.
2. Cuando le era llevado el Cuerpo del Señor para comulgar, le dijo el Señor: “He aquí que vengo ahora a ti, esposa mía, no solo como para despedirme de ti, sino también para tomarte ya conmigo, para que seas presentada a Dios, mi Padre”. En estas palabras comprendió que el Señor, al venir al alma por el Sacramento de su Cuerpo y de su Sangre, atrae hacia sí el deseo y la buena voluntad de ésta, reproduciendo en sí su imagen, como un sello impreso en la cera; de este modo presenta al Padre en sí mismo la semejanza de aquella misma alma, y haciéndola propicia a Él, le obtiene los beneficios de las gracias. Entonces ofreció al Señor sus pequeñas oraciones y las que algunas otras personas habían dirigido al Hijo de Dios, a manera de diversos ornamentos para sus llagas y sus miembros santísimos, con los que resplandecería en la gloria de su excelentísima Ascensión. Entonces apareció el Señor Jesús como elegantemente embellecido con todo aquello, estando en presencia de Dios Padre. Por su parte, el Padre, Señor del Cielo, parecía que, con la omnipotente virtud de su divinidad, absorbía en sí mismo todo aquél ornato de su Unigénito, ofrecido a El por la buena voluntad de los elegidos, y, desde sí mismo, enviaba como un resplandor admirable a los sitiales de gloria preparados desde la eternidad para aquellos que habían ofrecido aquellas oraciones; por lo cual, cuando después del exilio llegaran al Reino, serían magníficamente glorificados. 3. A la hora de nona, cuando se concentraba en el Señor como si en aquella hora hubiera de ascender con gloria a los cielos, se le apareció de nuevo nuestro Señor Jesús, el más hermoso de todos los hijos de los hombres[2], cubierto con túnica verde y manto rojo. Con la túnica verde se significaba la lozanía de todas las virtudes, que se desplegaron hasta su máxima perfección en la santísima humanidad de Cristo. El manto rojo figuraba aquel amor ardentísimo que había impulsado al Señor a soportar con paciencia tantos sufrimientos, como si no hubiera podido tener otro mérito que aquel que obtuvo por la paciencia de la pasión. Ataviado con esta indumentaria el Rey de la Gloria y Señor de las virtudes[3], avanzó por el coro, acompañado por una multitud infinita de ángeles, y abrazaba tiernamente con su santo brazo derecho a cada persona de la comunidad que había comulgado ese mismo día, e imprimía un beso dulcísimo en la boca de cada una con estas palabras: He aquí que estoy con vosotras hasta la consumación de los siglos[4]. 4. Parecía ofrecer también a algunas personas un anillo de oro que llevaba engastada una perla preciosísima, mientras les decía: “No os dejaré huérfanas, volveré de nuevo a vosotras[5]. Al verlo ésta, admirándose, le preguntó al Señor: “¿Qué merecieron estas entre las demás, Dios amantísimo, para que, en signo de especial amistad, les entregues un anillo?” Le responde el Señor: “Éstas, mientras estaban comiendo, hicieron memoria con devoción de aquella condescendencia mía por la que, al punto de ascender al Cielo, yo comía y bebía con mis discípulos. Por lo tanto, cuantos bocados comió cada una recordando aquel versículo: ‘Benignísimo Jesús, que la fuerza de tu amor divino me incorpore totalmente a ti’, otras tantas son las virtudes que brillan en la perla de su anillo”. 5. Al cantarse la antífona: Con las manos levantadas[6], elevado el Señor con su poder divino y acompañado por una multitud de ángeles que le servían con reverencia, casi desde el aire, bendijo a la comunidad reunida con la señal de la cruz, diciendo: “Mi paz les doy, mi paz les dejo[7]. Comprendió ella que por aquella bendición había infundido el Señor tan eficazmente su paz divina en los corazones de todos los que celebraban con especial devoción el día de la Ascensión, que en adelante ninguna perturbación sería capaz de distraerles, sino que siempre conservarían oculto en su corazón algún vestigio de esa paz, como se mantiene la chispa de fuego bajo la ceniza. ------------------- * * * ------------------Este capítulo 36 del Libro IV del Legatus nos narra tres visitas del Señor a Gertrudis en la solemnidad de la Ascensión. Siendo el Libro IV una recopilación de los recuerdos de la santa narrados a su biógrafa, bien puede tratarse de tres experiencias tenidas en un mismo día, o bien en diversos años en esta solemnidad. La primera de ellas se sitúa en el contexto de la procesión propia de la fiesta. La segunda, al momento de recibir la Comunión, y la tercera durante el oficio de Nona. Todo el capítulo está enmarcado por el versículo central del Evangelio del día: Lc 24,50-51: “Los llevó fuera hasta Betania, y levantando las manos los bendijo; y hecho esto, mientras los bendecía, se alejó de ellos y fue llevado al cielo”.
Este versículo es revivido por Gertrudis en el contexto litúrgico, en sus cuatro sentidos: literal o histórico, moral o tropológico, alegórico o espiritual, y anagógico o escatológico. La primera visión se refiere a la primera parte del versículo; la última, a la parte final del mismo; mientras que el centro del relato está puesto en el sacramento eucarístico, del que trata la segunda visión. La solemnidad de la Ascensión se celebraba el jueves de la VI semana de Pascua, cuando se cumplían los 40 días desde la resurrección, según el relato de Lucas en el Evangelio y en los Hechos de los Apóstoles. Era considerada por la Liturgia Cisterciense entre las fiestas y solemnidades principales: praecipua festa, praecipua sollemnitas[8], es decir que contaba con un oficio de 12 lecciones en las Vigilias y sermón en el Capítulo después de prima. Los Padres cistercienses del siglo XII nos han dejado bastas colecciones de sermones litúrgicos predicados en estas solemnidades principales y Gertrudis misma, en muchos casos, nos refiere sus revelaciones en el contexto del sermón tenido con ocasión de la fiesta. El cirio pascual, que se encendía solo desde la Pascua hasta la Ascensión, este día se elevaba sobre la Iglesia; se lo prendía para las primeras vísperas y permanecía ardiendo hasta después de las completas del día siguiente. Después de la Ascensión se lo retiraba para significar la partida de Cristo. Otro elemento propio de la solemnidad de la Ascensión era la procesión que se tenía por el claustro, desde el refectorio hasta la Iglesia, a la cuál se entraba solemnemente para la Misa. Esta procesión habría sido instaurada por los cistercienses en Claraval hacia 1151, y específicamente por San Bernardo, según nos lo hace saber el cisterciense Helinando de Froidmont: “San Bernardo instituyó en nuestra Orden la tercera procesión para la Ascensión del Señor. Antes solamente había dos, a saber para la Purificación y para el Domingo de Ramos” (PL 212,1057 D). Los E. O. prevén 3 estaciones y estipulan las antífonas que deben cantarse en cada una y al entrar a la Iglesia. La procesión evocaba un dato del sentido histórico del evangelio del día: “Los sacó fuera hasta Betania” (Lc 24,50). Este se deducía sin dificultad del responsorio Exudit Dominus[9], que se cantaba en ella: “Exudit Dominus discipulos suos foras in Bethaniam et benedixit eis, alleluia * Et factum est, dum bendiceret eos, recessit ab eis et ferebatur in coelum, alleluia”. Por eso Gertrudis le pregunta al Señor cómo realizar dignamente la procesión “para honrar aquella otra celebérrima que tú realizaste con tus discípulos, cuando, estando para partir al Padre, los sacaste fuera hasta Betania”. El Señor le contesta tomando la etimología de la palabra Betania (procedimiento muy común en la Edad Media y entre los padres cistercienses, especialmente en san Elredo), y haciendo pasar a Gertrudis del sentido literal o histórico, al moral o tropológico: “Como Betania significa casa de obediencia, realiza una solemne procesión aquél que me conduce a lo íntimo de sí, es decir, el que me ofrece su entera voluntad, examinando con diligencia en qué realiza su propia voluntad más que la mía divina, y por esto, dignamente arrepentido, se propone en lo sucesivo buscar, desear y cumplir en todo mi voluntad”. Esta respuesta refleja un punto medular de la enseñanza espiritual de San Bernardo: la obediencia, y la misma unión esponsal con Cristo a la que tiende toda la vida espiritual como a su fin, consiste en la unión de la propia voluntad con la del Señor, en un mismo querer y no querer. Pero también esta procesión tenía un sentido alegórico, referido al misterio celebrado en la fiesta: la entrada en el templo reproducía litúrgicamente la entrada triunfal de Cristo, después de su peregrinación terrena, como sumo sacerdote, en el santuario del cielo. Este sentido es evocado por la antífona O rex gloriae, prevista para la entrada de la Iglesia –la misma que para el Magníficat de la fiesta-, la cuál debía ser impuesta en ambos casos por el Abad: “Oh Rex gloirae Domine virtutum qui triunphator hodie super omnes caelos ascendisti, ne derelinquas nos orphanos: sed mitte promissum Patris in nos, Spiritum veritatis, alleluia”. Pero antes de esta primera revelación, el capítulo comienza mostrándonos a Gertrudis que se está aplicando desde la mañana a ver de qué manera va a dirigirse al Señor a la hora de su ascensión, es decir alrededor de la hora Nona. Gertrudis se sitúa en el nivel histórico o literal del texto evangélico. Según este, Jesús estuvo comiendo con sus discípulos antes de sacarlos para Betania, o sea que la ascensión habría sucedido después del almuerzo. Pero el Señor le pide que le ofrezca ya mismo sus atenciones, porque viniendo a visitarla en el Sacramento del Altar, se renuevan en Él, los gozos que sintió durante su Ascensión. El Señor hace pasar a Gertrudis del sentido histórico al alegórico o espiritual: Todo el misterio pascual, del cuál la glorificación del Señor es un aspecto, se renueva sacramentalmente en la liturgia y produce su eficacia en cada fiel por la recepción devota del sacramento eucarístico. La ascensión es un momento más del único misterio pascual del Señor y subraya sobre todo la dimensión de exaltación y glorificación de la naturaleza humana de Cristo, en contraposición con la humillación padecida en el suplicio y la muerte. La gracia del misterio de la ascensión se extiende a la Iglesia, cuerpo de Cristo, y a cada cristiano, llamado a participar en la gloria de su Señor, en quien nuestra naturaleza humana ha sido tan
extraordinariamente enaltecida. La participación en la gloria que esperamos, se anticipa y se realiza ya, en la comunión eucarística con el Señor. La segunda visión de Gertrudis se produce cuando le era llevada la Comunión. Este dato parecería indicar que Gertrudis está en su lecho de enferma, ya que si hubiera participado de la Misa se habría acercado por sí misma a recibir el Sacramento junto con la comunidad, según los usos cistercienses. Dado que, en el caso anterior, no se dice si Gertrudis participaba de la procesión o la evocaba en su lecho de enferma, y, por otra parte, del relato de la última visión, no se deduce si Gertrudis está presente en el oficio de Nona o lo ve espiritualmente, no podemos inferir si se trata de experiencias tenidas en un mismo día, o si la composición de la redactrix habría unido aquí tres experiencias tenidas en años diversos en esta fiesta. En esta segunda visión, Gertrudis penetra en el sentido teológico de la fiesta y se le concede, por la comunión eucarística, una participación mística en el misterio celebrado. Cristo le dice que, en esta comunión, no viene solo a despedirse de ella, sino a asumirla ya consigo, para presentarla al Padre. Se trata de la vivencia espiritual dos antífonas de la fiesta: - “Vado parare vobis locum et iterum veniam ad vos, alleluia, et gaudebit cor vestrum, alleluia, alleluia”. - “Non vos reilnquam orphanos, alleluia: vado et venio ad vos, alleluia, et gaudebit cor vestrum, alleluia”. Gertrudis capta intelectivamente, bajo la acción de la gracia, que, en la comunión sacramental con el Señor, el alma del fiel se imprime como una imagen en el interior de Cristo, y así, en la transparencia de Cristo, es presentada al Padre, quien, al verla en su Hijo, la tiene por ofrenda agradable, propicia. Tenemos aquí, por una parte, una idea central de la doctrina de los padres cistercienses: Cristo es la imagen de Dios Padre y nosotros somos configurados a imagen suya, es decir, como imagen de la Imagen. Aparece también aquí el tema cristológico central de Gertrudis, tema por otra parte, propio de la fiesta: Cristo es el Mediador, el Puente, que uniendo en sí la humanidad y la divinidad, es el único capaz de presentar nuestra humanidad al Padre y hacerla acepta a sus ojos. El Prefacio 1 resalta el aspecto de Cristo Mediador, como uno de los sentidos de esta fiesta: “Jesús, el Señor, el rey de la gloria, vencedor del pecado y de la muerte, ha ascendido hoy, ante el asombro de los ángeles, a lo más alto del cielo, como mediador entre Dios y los hombres, como juez de vivos y muertos. No se ha ido para desentenderse de este mundo, sino que ha querido precedernos como cabeza nuestra, para que nosotros, miembros de su cuerpo, vivamos con la ardiente esperanza de seguirlo a su reino”. Y el Prefacio para después de la Ascensión agrega: “Jesucristo, Señor de universo... habiendo entrado una vez para siempre en el santuario del cielo, ahora intercede por nosotros como mediador que asegura le perenne efusión del Espíritu”. No es Cristo solo el que asciende al cielo, sino que lleva consigo a sus elegidos. Los misterios de Cristo se comunican a su cuerpo que es la Iglesia. Aquí aparece uno de los rasgos característicos de las visiones de Gertrudis: su carácter dinámico. Todo es movimiento que fluye y refluye, entre Cristo, la Trinidad, Gertrudis, y los elegidos. En este caso lo que fluye y se comunica es el resplandor de la gloria de Cristo. Veamos este movimiento: Gertrudis ofrece al Señor oraciones suyas y de otros, a modo de atavío, que engalanan a Cristo a la vista de Dios Padre. Presentándose así engalanado, Cristo resulta grato a Dios Padre quien acepta esta ofrenda de su Hijo y la transforma en resplandor de gloria preparado para la eternidad, para aquéllas personas que habían ofrecido dichas oraciones. La victoria y la ofrenda de Cristo al Padre se trasfunde en gloria para sus elegidos. Por Él y sólo a través suyo, nos vienen todas las gracias y todos los méritos. Aquí el Señor hace pasar a Gertrudis del sentido alegórico al sentido escatológico o anagógico de la fiesta, al mostrarle la gloria eterna que se prepara en el cielo para sus elegidos, a modo de sitiales de un coro, donde lo alabarán eternamente. Este es también uno de los sentidos de la fiesta: por la victoria de Cristo esperamos la gloria futura, que consiste en la participación de la vida divina. El Prefacio 2 resalta la divinización que Cristo nos adquirió con su ascensión: “Cristo Señor nuestro, después de su resurrección se apareció visiblemente a todos sus discípulos y ante sus ojos fue elevado al cielo para hacernos compartir su divinidad”. La tercera visión se sitúa en el coro de la comunidad de Helfta, durante el canto del oficio de Nona, hora en la cuál, según el sentido histórico del texto bíblico acontecía la Ascensión. Gertrudis ve al Señor vestido con túnica verde y manto rosado. Ambas significan la humanidad de Cristo: sus virtudes y sus padecimientos. El manto es símbolo real: indica la dignidad regia, la majestad infinita de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Gertrudis resume la visión de esta manera: “Adornado con estos vestidos, el Rey de la Gloria y Señor de las virtudes”. Se trata de la visualización espiritual de la antífona: Oh rex gloriae, citada con ocasión de la procesión.
El Señor, con séquito de Ángeles, pasa por cada sitial del coro abrazando a cada monja y despidiéndose de cada una con el versículo final del evangelio de san Mateo para esta fiesta: “Ecce ego vobiscum sum usque ad consumationem saeculi”. A algunas de las monjas las favorece con un anillo y les dice las palabras joánicas de la antífona: “Non relinquam vos orphanos, veniam ad vos iterum”. Este privilegio les viene de haber rumiado durante el almuerzo (tal vez bajo la inspiración de la lectura del refectorio) sobre el realismo absoluto de la humanidad glorificada de Cristo en la Resurrección. Tanto en esta mención, como en el simbolismo de la indumentaria del Señor referido en la segunda visión, se hace énfasis en la realidad de la humanidad de Cristo, pasible durante su vida mortal, y glorificada después de la Resurrección, humanidad real que ahora asciende al cielo para ser entronizada en el seno de la Trinidad. La resurrección no impide que el Señor continúe perteneciendo a nuestra tierra; su carne no ha desaparecido en la gloria para dar lugar a otra cosa; la ascensión no espiritualiza a Cristo hasta el punto de hacer desaparecer lo que tiene en común con nosotros: la naturaleza humana. La liturgia no cesa de repetir que Él ha hecho sentar nuestra naturaleza a la derecha del Padre, la ha elevado por encima de los ángeles, aún más alto que las naturalezas espirituales más cercanas a Dios. Este misterio nos abre, más allá de la muerte que nos espera, una perspectiva de vida eterna y nos da la prenda de la resurrección futura. Por ello, nos invita a tender por la esperanza allá donde el Señor nos ha precedido, mediante la rectitud en la vida presente. La visión remata de manera triunfante, como lo hace el mismo Evangelio de Lucas[10], con el Señor ascendiendo al cielo y bendiciendo al mismo tiempo con su mano a la Comunidad, como sacerdote eterno, único pontífice entre nosotros y el Padre. Se trata de la visualización de la antífona Elevatis manibus, tomada del versículo lucano que enmarca toda esta sección: “Elevatis manibus suis benedixit eis, et dum benediceret illis, recessit ab eis et ferebatur in caelum, alleluia”. Mientras asciende, el Señor otorga el don de la paz a las monjas. Se trata de la visualización de la antífona: “Pacem meam do vobis, alleluia; pacem relinquo vobis, alleluia”. Estas palabras hacen pasar a Gertrudis del sentido anagógico de la fiesta, al moral, por el cual comprende la eficacia del don de la paz divina, contra todo desasosiego que podría turbar el corazón. Podemos preguntarnos: ¿reflejan estos relatos verdaderas experiencias místicas? Esta pregunta es válida para nosotros, pero no se ajusta a la perspectiva desde la cuál se situaba Gertrudis al comunicarnos sus experiencias. El sermón 4 de San Bernardo para la Ascensión expresa bien la actitud con la que el monje medieval se acercaba a la Sagrada Escritura y a la Liturgia: “Así como en otros misterios Cristo nace para nosotros y se nos da, la ascensión acontece por nosotros y actúa en nosotros... No lo dudes: todo cuanto habló, hizo y sufrió, fue totalmente voluntario, todo estaba lleno de misterios, lleno de salvación. En consecuencia, cuando lleguemos a conocer y explicar algo de lo que pertenece a Cristo, no creamos que es invención nuestra, sino una realidad que siempre tiene causa, aunque nosotros la ignoremos... Pero ¡qué estrecho es nuestro conocimiento! Solo conocemos en parte, y en parte muy corta. Apenas nos llega un tenue parpadeo del inmenso resplandor que despide la antorcha colocada sobre el candelero. Por eso, lo poco que percibimos cada uno, debemos comunicarlo con fidelidad a los demás” (Asc. 4,2) Gertrudis se acerca al misterio celebrado con ardiente deseo de comprender y revivir en sí misma algo de su insondable profundidad. Por eso, lo que ella desea compartirnos con sus Revelaciones, es una penetración objetiva en el contenido del misterio, por la fe y la acción de la gracia. Se trata de una experiencia del misterio de Cristo bebida en las fuentes de la Palabra de Dios y de la liturgia, vivida en la profundidad que el Espíritu de Dios es capaz de suscitar en el ánimo de los cristianos. Ella nos muestra también en acto, el aspecto pedagógico de la liturgia, como mistagogía acogida y asimilada: la acción de Dios en sus misterios es recibida por Gertrudis en una actitud de docilidad interna, por la cuál se deja penetrar y plasmar por los misterios celebrados: acoge la multiforme gracia de Cristo, como don del Padre, bajo la acción iluminadora del Espíritu Santo. Hna. Ana Laura Forastieri, ocso Monasterio de la Madre de Cristo
[1] Cfr. Responsorio propio del día: R: Eduxit autem eos foras in Bethaniam et elevatis manibus suis benedixit eis, alleluia. V. Et factum est, dum benediceret illis, recessit ab eis et fervartur in caelum, alleluia (cf. Lc 24,50). Las piezas litúrgicas gregorianas están tomadas del Breviarium Cisterciense Reformatum, vigente en la OCSO hasta 1967. [2] Sal 44 [45],3. La cita evoca un responsorio propio del día: R.: Omnis pulchritudo Domini exaltata es super sidera: species ejus in nubidis coeli * Et nomen eius in aeternum permanet, alleluia V. A summo coelo egresio eius et occursus eius usque ad summum eius * Et... [3] Antífona propia del Magnificat: Oh Rex gloirae Domine virtutum qui triunphator hodie super omnes caelos ascendisti, ne derelinquas nos orphanos: sed mitte promissum Patris in nos, Spiritum veritatis, alleluia (cf. Sal 23 [24],10). [4] Cita Evangelio propio del día: Mt 28,20: Ecce Ego vobiscum sum usque ad consummationem saeculi. [5] Antífona propia del día: Non vos relinquam orphanos, alleluia: vado et venio ad vos, alleluia; et gaudebit cor vestrum, alleluia (cf. Jn 14,18). [6] Antífona propia del día: Elevatis manibus suis benedixit eis, et dum benediceret illis, recessit ab eis et ferebatur in caelum, alleluia. [7] Antífona propia del día: Pacem meam do vobis, alleluia; pacem relinquo vobis, alleluia (cf. Jn 14,27). [8] Ecclesiastica Officia: Recopilación de usos cistercienses del Siglo XII. Cfr. Les Ecclesiastica Officia Cisterciense du XIIeme Siècle. Texte latin selon les manuscrits édités de Trente 1711, Ljubljana 31 et Dijon 114 version française, annexe liturgique, notes, index et tables. Les Editions: La documentation Cistercienne, vol. 22, Abbaye d’OElenberg, Reiningue, France 1989. [9] Esta antífona figura en el antifonario gregoriano en el III nocturno. [10] En Lucas, la nueva entrada de Cristo en el templo celestial, esta vez triunfante, remata el Evangelio, abierto con aquella primera entrada en el templo de Jerusalén, donde fue reconocido como el Mesías prometido, por los ancianos Simeón y Ana.
ACTUALIDAD DE LA MÍSTICA ESPONSAL DE SANTA GERTRUDIS 1.
Inicio
Santa Gertrudis se ubica histórica y geográficamente en un punto de inflexión entre dos corrientes características de interpretación de la experiencia mística: la mística esponsal y la mística de la esencia. Nacida en 1256 y por su pertenencia al movimiento cisterciense, se integra plenamente en la tradición monástica anterior, que privilegia la mística esponsal. Sin embargo, a mediados del siglo XIII en los Países Bajos y Norte de Alemania, comienzan a circular las tendencias renanas que culminarán en la mística de la esencia,con Taulero y Suso. Santa Gertrudis se mantiene lúcidamente al margen de las corrientes de espiritualidad de tendencia puramente especulativas que van surgiendo en su tiempo, y que parecen querer prescindir de la Humanidad mediadora de Cristo para acceder a la experiencia de Dios. Su espiritualidad, centrada totalmente en el misterio de la Encarnación, constituye una cima de la mística esponsal, con vigencia para todos los tiempos.
En este artículo me propongo destacar la actualidad y la importancia de la doctrina mística esponsal que santa Gertrudis nos aporta, desde su personal y concreta experiencia espiritual, tanto para la vida consagrada como para la vida matrimonial. Comenzaré caracterizando las tres corrientes de comprensión de la experiencia mística que se han dado en la historia: la mística esponsal, la mística de la esencia y la mística apostólica. Me detendré luego en la mística esponsal, considerando en primer término sus antecedentes bíblicos -en particular el Cantar de los Cantares-, y luego sus antecedentes patrísticos y medievales, fuentes en las cuáles bebe santa Gertrudis. Analizaré seguidamente la experiencia esponsal de santa Gertrudis según nos la describe en sus escritos, y concluiré extrayendo las consecuencias que se derivan de ella para nosotros hoy, tanto en relación con la vida consagrada y como con la vida matrimonial. 1. Tres tipos de experiencias místicas Una mirada atenta a la historia nos permite detectar en la tradición cristiana, tres tipos característicos de experiencia mística: - La Mística esponsal (Brautmystik): está representada por la corriente monástica medieval, a partir del siglo XII. Parte de un fundamento típicamente bíblico y cristiano: el misterio de la Alianza y la simbología nupcial que la expresa. La comunión del hombre con Dios se contempla como la comunión de la esposa con el esposo, comunión de entrega mutua y total, en la que el amor libre del ser humano responde a la iniciativa previa y gratuita del Amor de Dios. Dada la distancia infinita entre Dios y la criatura, es Dios mismo quien crea en el ser humano las condiciones mismas de la respuesta. La comunión con el Amor, transforma y posibilita amar. El proceso vital de respuesta progresiva del hombre al amor de Dios, se inserta en la historia de la salvación, cuyo centro es la encarnación redentora del Verbo. Esta corriente concibe el progreso espiritual como el crecimiento en una relación de comunión con Dios, que conduce al hombre pecador a la divinización, por la cuál llega a ser no solo a imagen, sino tambiéna semejanza de Dios. Esta comunión consiste, más que en “ser uno” con Dios, en “estar unido” a Él, en un mismo querer y no querer. El eros-deseo entendido como tendencia hacia la comunión interpersonal -realidad tan propia de la relación varón mujer- es también el impulso básico que mueve al ser humano a esta búsqueda de Dios. - Mística de la esencia (Wesensmystik): representada por la corriente renana-flamenca a partir del siglo XIII; se distingue notablemente de la orientación monástica anterior, tanto a nivel de las fuentes literarias como de la praxis introductoria a la experiencia contemplativo-mística. La unión se concibe y se interpreta como experiencia de la unidad del ser creado en el Ser Creador, del que aquél es ciertamente participación, pero sin que se establezca propiamente una alteridad. La experiencia de unidad se produce en el fondo, chispa, sima o centro del alma, donde tiene lugar la participación ontológica con lo divino esencial, por encima de todo “modo”. La experiencia espiritual es el hallazgo o la permanencia estable del hombre en ese “lugar”, en donde se encuentran simultáneamente el “fondo” del ser humano y el “fondo” de Dios, pero en su conexión y en su mutuo fluir-refluir. Esta corriente entiende que el impulso que mueve al ser humano a este tipo de unión es la energía vital básica, previa a cualquier tipo de diferenciación. - Mística apostólica: representada por la corriente mística ignaciana y de los clérigos regulares a partir del siglo XVI. Se funda en el envío por parte del Señor a anunciar el Evangelio y en el hecho de evangelizar en comunión experiencial con el mismo Señor. Se puede hablar así de contemplativos en la acción y por la acción. Obviamente que estas tres corrientes no se excluyen mutuamente. Por el contrario se alimentan, equilibran y reenvían entre sí. No obstante, la distinción corresponde a la realidad y a la preferencia y gracia subjetiva de numerosos místicos y místicas. 2. Raíces bíblicas del lenguaje místico esponsal Existen en la Escritura algunos símbolos de fondo que, a modo de arquetipos, se convierten en claves de lectura e interpretación. Entre estos símbolos clave, se encuentra el de laesponsalidad, que permite ligar e iluminar muchos acontecimientos mostrando su intencionalidad salvífica, y nos ayuda, de este modo, a entrar más profundamente en el misterio de Dios y de su Salvación. El símbolo esponsal es central a la Revelación y recorre toda la historia de la salvación, desde la protología a la escatología. Es un símbolo estructurante de toda la Biblia, ya que la Revelación de Dios tiene por finalidad establecer su Alianza con su Pueblo. A lo largo de la historia de la salvación, la Alianza fue siguiendo un proceso de paulatina interiorización. De un pacto casi jurídico, pasó a ser, gracias a los profetas, una relación de amor esponsal. El tema de la alianza en clave esponsal se inicia con el profeta Oseas; los profetas Isaías, Jeremías y
Ezequiel, seguirán esta misma huella. Pero el libro por excelencia, que celebra la alianza de Dios con su pueblo en clave esponsal, es el Cantar de los Cantares. El Cantar en su totalidad es un poema del deseo humano. Todo el poema se basa en una dinámica de búsqueda-encuentro-desencuentro. La lectura atenta del texto permite destacar las características básicas de la experiencia del deseo: se trata de una experiencia que parte de la insatisfacción y que al mismo tiempo es inagotable. La separación entre los amantes mantiene el deseo en tensión y da lugar a una poesía fascinante, anclada más en el deseo, que en su cumplimento sexual, y permite a su vez, una exploración sapiencial del mundo del ser humano en cuanto deseante. Detengámonos un momento en el lenguaje del Cantar de los Cantares. Mientras la cultura griega establece un corte y una diferencia entre el eros y el ágape, en la cultura hebrea, en cambio, solo existe una palabra para hablar del amor: ahaba. Esta palabra designa tanto el amor de amistad, el amor sexual o el amor teologal. Esto supone una profunda analogía entre las diferentes formas del amor. El Cantar de los Cantares no duda en poner juntos el amor erótico sexual y el amor divino. El poema y la relación de amor llegan a su cumbre en la experiencia de la mutua pertenencia: mi amado es para mí y yo soy suya (Ct 2,16; 6,3; cf. 7,11). Estas palabras nos remiten simultáneamente a Adán y a YHWH. A Adán diciendo: esta sí que es carne de mi carne y hueso de mis huesos (Gn 2,23-24); y a YHWH, en las fórmulas de la alianza entre Él y su pueblo: Él será tu Dios y tú serás su pueblo (Dt 26, 17-18; Os 2,25, Jr 7,23, etc.). Esta confesión de posesión mutua e íntima comunión, será la base de la interpretación mística del Cantar, como canto nupcial referido a la relación de amor entre Dios y cada uno de los suyos. Si este lenguaje del amor esponsal tiene valor de experiencia, tendrá que haber una analogía (algo igual y algo diferente) entre el amor sexual y el amor espiritual. Si hay algo igual, podemos pensar que se trata precisamente de un mismo deseo, de una única capacidad de desear en el ser humano, que toma forma diferenciada según su finalidad. El misterio del eros, como deseo de comunión con el otro en cuanto diferente, reside precisamente en su carácter inagotable: buscar para encontrar y encontrar para seguir buscando. Si esta dinámica se verifica en la relación entre un varón y una mujer, mucho más aún se confirma en la relación del ser humano, limitado y contingente, con Dios infinito. En ambas experiencias se revela la paradoja del ser personal creado: el ser humano es un ser finito, pero con un hambre que solo puede ser saciada por el ser infinito: Dios. Esta capacidad de desear implica ya la capacidad de ser llenado, es decir la capacidad de verdadera comunión con Dios. Es lo que la tradición patrística y medieval sintetizará después con la fórmula: homo capax Dei. El Cantar de los Cantares se ubica en la situación del origen, antes del pecado; pero también podemos decir que se sitúa en el contexto de la redención y salvación del pecado. Nos encontramos, pues, ante un deseo paradisíaco o un deseo redimido que todavía no ha llegado a su libertad plena y escatológica. De esta manera, en este Libro inspirado, Dios nos revela una realidad constitutiva del ser humano, que somos cada uno de nosotros: la presencia de un deseo fontal en nuestro corazón, que tiende a Dios infinito, e implica una real capacidad de comunión, aunque debe seguir un proceso de liberación y de adecuación a Él, para poder encontrarlo. 3. La tradición patrística y medieval Las palabras iniciales del Cantar de los Cantares: Que me bese con los besos de su boca (Ct 1,1), han sido desde muy temprano interpretadas en la tradición cristiana en referencia a Cristo y a su Iglesia en el contexto de la carta a los Efesios (5,23-32). El beso es el signo más cabal del eros interpersonal: mediante un contacto mutuo y afectuoso, une los espíritus y realiza la comunión. Orígenes de Alejandría (c. 185-254) fue el primero de una larga serie de hombres espirituales que usó dicho lenguaje, tomado del Cantar de los Cantares, a fin de referirse a la relación de cada cristiano singular con el Señor Jesús. Se valió del símbolo del beso para expresar la experiencia de comunión intelectual–afectiva, es decir noética y erótica, entre Cristo y el creyente individualmente considerado (Exp. Cant. 1) En su comentario al Cantar de los Cantares, Orígenes, estableció una distinción jerárquica entre el objetivo material y espiritual del eros. Los místicos cristianos comprendieron muy pronto la necesidad de transformar el eros, dirigiéndolo hacia las realidades espirituales y no hacia realidades materiales, sobre todo hacia el placer sexual. De ahí que la gran corriente mística cristiana subrayara la necesidad de la abstinencia sexual como medio para transformar y elevar la energía del eros. Sin embargo, este no es un criterio absoluto, sino que -como todo consejo derivado de la Ley Nueva- está subordinado a la caridad: la vida en el Espíritu, en su altura mística depende de la caridad teologal, no de la continencia total y perpetua, considerada en sí misma. Los cistercienses del siglo XII retomaron la doctrina espiritual de Orígenes en sus comentarios al Cantar de los Cantares. Pero no se contentaron con continuar la tradición sino que procuraron asimismo enriquecerla.
Bernardo de Claraval en la Edad Media, sigue esta línea, interpretando el beso en términos de comunión amorosa (afectiva) y de deseo entre el alma y Cristo (SC 7: 2-3). El uso del lenguaje y símbolos eróticos para referirse al amor entre la Iglesia y cada uno de sus miembros con el Señor Dios, introduce un interesante problema en la historia de la mística cristiana. Este lenguaje está llamado a llevar más allá de sí mismo, es decir, ayudarnos a pasar de la carne al espíritu. La experiencia del amor humano en todos sus registros (besos, abrazos, cópula) es la realidad que se convierte en símbolo de algo ulterior y superior: el misterio cristiano de la comunión entre Dios y cada creyente. En este contexto podemos preguntarnos: ¿se apoya el deseo/anhelo de Dios en el fundamento del deseo/apetito sexual? Con otras palabras ¿existe un continuo (sin interrupción) entre la dimensión biológica del deseo y su dimensión religiosa? Algunos teólogos cristianos tendrían sus dudas en afirmar tal continuidad: entre la naturaleza y la gracia existe un salto cualitativo. La tradición agustiniana parece trazar una frontera neta entre el hombre exterior y el hombre interior, entre la carne y el espíritu. La primera es causa de perdición, así como el segundo es causa de salvación. Esta espiritualidad puede resultar así dicotómica y con poca base en las entrañas del ser humano. Para san Bernardo no existe en el ser humano un deseo específico que oriente hacia Dios. La única fuerza humana del deseo, partiendo del apetito biológico orientado por el libre albedrío, lleva a buscar y encontrar a Dios. En todos los seres humanos existe una capacidad innata de Dios, existe una orientación pre-electiva hacia Él. En este sentido, la criatura humana ha sido creada a imagen de Dios. En sus Sermones sobre el Cantar de los Cantares, la simbología erótico sexual se refiere al deseo del alma amante, en búsqueda de Dios y de la unión con Él. Los cistercienses, sobre todo Elredo de Rieval, corren la frontera y le ganan terreno a la carne: el afecto espontáneo y el eros-deseo, enraizados en la sexualidad están llamados a jugar un papel importante en la búsqueda de Dios. Sin el deseo-eros personal, la búsqueda de Dios pierde fuerza o se convierte en algo artificial, mental, inconsistente, vacío. Para los Padres cistercienses era muy claro que no se trataba de negar la fuerza del eros sino de transformarlo, y para este fin había que ser muy conscientes de su presencia y acción. Me detengo un momento en Guillermo de Saint Thierry, monje benedictino que terminó sus días como abad cisterciense en el monasterio de Signy. Su doctrina y su praxis, como la de la mayoría de los Padres de la Iglesia, se apoyan sobre la imagen de Dios en la criatura humana. Guillermo encuentra la impronta de la imagen, sobre todo en la experiencia humana del amor. Para Guillermo, este amor constituye al ser humano en todas sus dimensiones: cuerpo, alma y espíritu. Existe, entonces una continuidad entre las formas instintivas y sexuales del amor, y aquellas otras expresiones más propiamente humanas (eros) y hasta divinas (caritas). El mismísimo amor sexual y erótico es imagen del amor divino. Al comenzar su Comentario al Cantar de los Cantares, Guillermo se detiene a explicar cómo el Espíritu Santo -autor del Libro Sagrado- utiliza la imagen del amor carnal para significar el amor espiritual, porque el hombre, en razón de su corporalidad, necesita pasar del símbolo a lo simbolizado, de la realidad material a la espiritual. “En el momento de entregar a los hombres el canto de amor espiritual, el Espíritu Santo reviste su trato espiritual y divino con imágenes exteriores tomadas el amor carnal, pues solamente el amor comprende plenamente las cosas divinas. Amor carnal, pero llamado a unirse a lo espiritual y ser transformado en él (...). Entonces el hombre, aun siendo hombre espiritual, en razón del aspecto corporal de su naturaleza, abrazará las delicias del amor carnal, las cuales asumidas por el Espíritu Santo, las pondrá al servicio del amor espiritual” (Exp. Cant. 24) Para Guillermo la experiencia de buscar y encontrar a Dios comienza en las raíces mismas del ser humano, a fin de terminar gratuitamente en Dios mismo y en la transformación de lo humano en divino. Así, los autores cistercienses, sin negar la gratuidad de la gracia divina, afirman una continuidad entre lo que la persona humana es por naturaleza -cuerpo y alma a imagen de Dios- y aquello a lo que puede llegar por la gracia: la unión con Dios en el espíritu. Afirman que el ser humano es capax Dei. La gracia no destruye la naturaleza sino que la supone y la perfecciona. La doctrina y la práctica de la transformación del eros al servicio de la mística trajo consigo importantes consecuencias: una profunda investigación de los símbolos eróticos y sexuales al servicio de la unión mística con Dios, una gran libertad en el uso de estos símbolos e interesantes teorías sobre el mismo eros. Parece importante señalar que ésta es la doctrina del Papa emérito Benedicto XVI. En su Carta Encíclica Deus Caritas est enseña que: los diferentes aspectos del amor humano pueden ser distinguidos pero no separados. El Papa se ubica así en la gran tradición patrística y monástica, dejando de lado algunos sutiles problemas de la escolástica.
Pero quizás la consecuencia más importante fue la emergencia de numerosas místicas cristianas que expusieron sus experiencias a partir del fin del siglo XII en medio de un contexto cultural totalmente patriarcal. La experiencia de estas místicas es mucho más encarnada que la de los varones y el eros mucho más integrado a la dimensión carnal, aunque tendiendo hacia lo espiritual. En efecto, es sabido que a partir del siglo XII la devoción a la Humanidad de Cristo alcanza un notable florecimiento. Esta devoción encontró un clima favorable en el ámbito del deseo y la esponsalidad. Nace así una corriente mística afectiva y femenina, que encarna en vidas y experiencia, la doctrina espiritual de los padres cistercienses del siglo precedente; sobre todo la doctrina de Bernardo de Claraval y de Guillermo de Saint Thierry respecto al alma esposa sedienta y ardiente en deseos de amor. Estos hechos, junto con el nuevo lugar y la nueva visión de la mujer que se inician en este siglo, permiten comprender a tantas místicas medievales, como santa Gertrudis de Helfta. 4. La experiencia mística esponsal de Santa Gertrudis Como dijimos, Gertrudis se ubica de lleno dentro de la corriente monástica que privilegia la simbología esponsal para interpretar la experiencia de Dios. Ella acentúa más aún, el optimismo antropológico de los Padres cistercienses, es decir: la confianza en la aptitud del ser humano para entrar en comunión con Dios. En consecuencia, su experiencia resulta mucho más integradora de todos los aspectos de la naturaleza humana en la dimensión espiritual. En los diferentes libros del Heraldo y en los Ejercicios encontramos su rica y estimulante doctrina. Gertrudis vive su relación con el Señor como una relación esponsal, la cual llega a su cumbre en la experiencia de unión. Escribe, por ejemplo: “Hazme gustar por experiencia, como una verdadera esposa, la unión de tu casto amor (…)” (Ex III). Y también pide al Señor: “(...) Que con el beso de tu dulce boca me introduzcas como tuya propia en la cámara nupcial de tu amor festivo (…) Para que me hagas experimentar con amor esponsal y en el abrazo nupcial, Quién eres Tú y cuál es tu grandeza (…)” (Ex III). Gertrudis, o Trutta como era conocida en la comunidad, era una mujer cabal, en consecuencia su espiritualidad es típicamente femenina. Numerosas veces ser refiere a Dios o a Cristo con personificaciones femeninas: bonitas, pietas, sapientia, veritas, equilibrando los conceptos analógicos que se refieren a Dios y yendo más allá de concepciones ligadas al género. En el lenguaje de Gertrudis resuena o se trasluce la fuerza del eros o amor-pasión. Su estilo, rebosante de poesía, eleva al lector impidiéndole caer en sentimentalismos o erotizaciones carentes de trascendencia. “¡Oh, recíbeme en el secreto de tu Amor! Mira que mi corazón aspira ardientemente al beso de tu amor. Ábreme la cámara secreta de tu bella dilección; mira que mi alma ansía el abrazo de tu íntima unión. Ah! prepárame ahora el festín de tu abundante misericordia, incitándome a la mesa de tus dulzuras (...). Tú abundas y sobreabundas de todos los bienes, de una manera inestimable, y te comunicas a tu criatura admirablemente. ¡Ah! Nútreme de Ti mismo con generosidad, pues ¿cómo podría subsistir la chispa, sino en su fuego, y cómo una gotita sino en tu manantial?” (Ex. V). El amor de Gertrudis expresado en sus escritos, es el amor de una mujer madura, que ha dejado muy atrás las frivolidades de la juventud. Hablando de sí misma, se llama sponsay uxor (Ex. V,77; III,286) es decir, esposa y mujer casada: “Y Tú, el más amado de todos los amados, dígnate unirte a mí, por el lazo del matrimonio espiritual, de tal manera que sea para ti Mujer y Esposa legítima, por ese amor indisoluble que es más fuerte que la muerte (...) Que la alianza que has hecho conmigo transfiera a ti mi corazón, para que desde ahora, ya no esté más en mí, sino que se quede en Ti, por un amor indivisible” (Ex. III). Para manifestar esta unión esponsal Gertrudis no vacila en hablar, siguiendo al Cantar de los Cantares de: caricias, besos, abrazos, embriaguez y heridas de amor. “No ignoro que tu omnipotencia inescrutable, en el exceso de tu ternura, acostumbre a acomodar con gran acierto, la visión, o el abrazo, o el beso, y las demás muestras de amor, conforme al lugar, tiempo y persona, como lo he experimentado muchas veces (...) Repetidas veces he experimentado la mansedumbre y suavidad de tu dulcísimo beso (...) con frecuencia diez o más veces, durante un salmo, estampaste en mi boca un muy delicioso beso, que excedía en suavidad a todo aroma o dulce bebida, y observé además muchas veces tu mirada llena de amor entrañable, y sentí en mi alma estrechísimo abrazo” (L II 21).
En los Ejercicios, Gertrudis llama a Jesús, Esposo celestial, o, más enfáticamente, con el vocativo Amor. “Oh Amor, verte es el éxtasis de abismarse en Dios. Adherirse a ti, es unirse a Dios por una alianza nupcial” (Ex. V). “Oh ¿Cuándo me saciarás de alegría con tu dulce rostro? Entonces contemplaré y veré al verdadero Esposo de mi alma, mi Jesús, a quien ya en su sed se adhiere y hacia Quien se dirige por entero mi corazón” (Ex. V). Jesús es para ella, el más amado de todos los amados (omnium carorum carissime), por consiguiente no faltan: besos, caricias y abrazos: “Oh Jesús, único Amado de mi corazón, dulce amante, Amado, Amado, Amado por encima de todo lo que fue amado jamás: tras de ti, ¡oh día primaveral, lleno de vida y de flores!, suspira y languidece el amoroso deseo de mi corazón” (Ex. III). “Oh, recíbeme en el secreto de tu amor. Mira que mi corazón aspira ardientemente al beso de tu amor. Ábreme la cámara secreta de tu bella dilección, mira que mi alma tiene sed de los abrazos de tu íntima unión...” (Ex. V). “¡Ojálá oh queridísimo querido mío, te aprese en lo más íntimo de mi ser y te bese, para que realmente unida a ti, me adhiera inseparablemente a ti!” (Ex V). “¡Oh dulcísimo beso, que yo, pequeño grano de polvo, no sea olvidada por tus lazos, que no sea privada de tu contacto y de tu abrazo, hasta volverme un solo espíritu con Dios! (1 Co 6,17)” (Ex V). También aparecen temas tradicionales, como el vulnus amoris, la desponsatio, el connubium amoris y la copulatio animae cum Iesu (cf. Ex 3 y 5). “Celebrarás de este modo el matrimonio espiritual, el desposorio amoroso, las bodas de tu alma casta y su unión con Jesús, Esposo celeste, por el lazo indisoluble de la dilección”(Ex. 3). En el original latino de este texto recién citado encontramos todos los términos específicos del lenguaje esponsal: Hoc modo celebrabis spirituale matrimonium, connubium amoris, desoponsationem et copulationem animae tuae castae, cum Iesu sponso coelesti, inseparabili dilectionis vinculo. Como todas las místicas medievales, Gertrudis es teóloga. La suya es una teología encarnada en una experiencia femeninamente sexuada, en la que el cuerpo no está ausente. “En esta visión, fuente de dulzura... nadie podrá encarecer el modo con que Tú, suave dulzura mía, alegraste no solo mi alma, sino también mi corazón con todos los miembros del cuerpo; solo Tú sabes lo que obraste en mí; por lo tanto, mientras viva, te rendiré un humilde servicio” (L II,21). ‘Yo veo que continuamente puedo decir con toda verdad: ‘He aquí mi Amado’, ya que no solamente el secreto de mi corazón, sino todos mis miembros se han conmovido, a causa de ti’” (L. III,XII,2,5-9). La experiencia de Gertrudis hunde sus raíces en la vida afectiva, allí donde más sexuada y carnalmente se expresa la comunión de la pareja humana. De allí su especial devoción por el Sacramento de la Eucaristía, sacramento destinado a hacernos uno con el cuerpo de Cristo, hasta la resurrección de nuestros cuerpos. La Eucaristía le enseñó que la vocación propia del cuerpo humano es ser don recíproco, mediación de comunión, signo de mutua presencia. 5. Actualidad de la mística esponsal de santa Gertrudis La mística esponsal de Gertrudis es válida, tanto para la sublimación e integración del eros y del sexo en la experiencia esponsal con Dios, por parte de personas consagradas en la virginidad y celibato, como para la experiencia de los cónyuges unidos entre sí y en Cristo por medio del sacramento del matrimonio. La esponsalidad es algo más amplio que la conyugalidad. Esta última se refiere al modo concreto de vivir la esponsalidad en el ámbito de la institución matrimonial. La esponsalidad nos remite al proyecto creador de Dios, que creó al ser humano varón y mujer, en complementariedad sexuada y en un diálogo recíproco y amoroso. Al crearlos así -precisamente de ese modo- los hizo a imagen y semejanza suya, es decir: con capacidad esponsal. La esponsalidad constitutiva del ser humano expresa que éste ha sido creado por amor y para amar, para donarse y acoger; y que el modelo o paradigma esponsal por antonomasia se encuentra en la relación entre el varón y la mujer.
Por eso la experiencia esponsal humana puede manifestar analógicamente tanto la experiencia esponsal intratrinitaria, como la experiencia esponsal entre Dios y la criatura humana. La hondura y riqueza de esta experiencia humana, justifica que preste su lenguaje y posibilite hablar de la comunión inefable con Dios, respetando al mismo tiempo el misterio. Este misterio de la comunión esponsal con Dios se expresa magistralmente en la experiencia de santa Gertrudis: “¡Mi Amado, mi Amado!, si no vivo unida contigo no podré ser eternamente feliz. ¡Oh amigo, amigo, amigo! ¡Realiza tu deseo y el mío! Voz de Cristo: En mi Espíritu Santo te tomaré por esposa; me abrazaré a ti con una unión inseparable (...) Yo mismo colmaré tu deseo y así te haré feliz por toda la eternidad” (Ex. 3). “La que quiera amarme, quiero hacerla mi esposa, amarla y amarla ardientemente (…). Lo que Yo soy por naturaleza, ella lo será por Gracia. La abrazaré con los brazos de mi amor, apretándola sobre el corazón de mi divinidad, para que por medio de mi ardiente amor, se funda como la cera frente al fuego”. La unión mística es puramente espiritual: el alma reformada por el Verbo es conformada en la caridad, amando como es amada. El matrimonio espiritual consiste propiamente en la unión de voluntades: tener un mismo querer y no querer con Dios. Así, cuando el alma llega a no tener nada propio ni exclusivo sino que todo lo tiene en común con Dios, es hecha esposa y es consumada en la unión. Pero el símbolo más apropiado para expresar esta unión es el “una sola carne” del amor humano matrimonial. Veamos cómo expresa Gertrudis el deseo de ser consumada en el amor de Dios: “... Lánzate totalmente desvanecida y desfallecida a los abrazos de Jesús, tu Esposo, que te ama; como una abeja diligente, adhiérete completamente con un beso a su amante corazón; pídele un beso cuya fuerza sea tan grande que, muriendo a ti misma, ahora y en la hora de tu muerte, pases a Dios y te hagas un solo espíritu con Él (1 Co6, 17)...” (Ex. V). “Por favor, oh amor, cuyo beso es tan dulce, tu eres el manantial del que estoy sedienta, Para Ti arde mi corazón, Oh inmenso mar; ojalá, ojalá me absorbas a mí, pequeña gota de agua. Eres para mi alma la entrada viva y dulcísima por la cual saldré de este mundo hacia ti...” (Ex. V). “Por favor, oh amor, que tu dilección consumada en mí, sea mi fin y mi consumación. El pacto de la alianza nupcial que mi corazón establece en este momento contigo, muéstramelo, cuando venga la tarde” (Ex. V). En el caso de los cónyuges unidos entre sí y con Cristo mediante el sacramento del matrimonio, la “divinización” de los esposos se actúa cuando el amor conyugal es asumido por el amor divino y cuando se llega progresivamente, mediante la comunión de vida, a una fusión entre lo humano y divino (Vaticano II, GS 48-49). Decía Juan Pablo II: “El lenguaje del cuerpo en el acto sexual, alcanza una dimensión mística en la experiencia de lo sagrado y del misterio del amor creativo de Dios, inmerso en la masculinidad-feminidad desde los orígenes” (Catequesis 4/7/84). 6. Conclusión La mística esponsal de la gran tradición cristiana, de la que Santa Gertrudis representa una cima, testimonia una gran armonía entre cuerpo y espíritu, entre eros-deseo y caritas. La revalorización de esta corriente tradicional proporciona una poderosa mediación para la integración personal y la armonía interpersonal generadoras de comunión. Considero que también nos ayudaría, a quienes seguimos al Señor en la vida consagrada, a responder a uno de los desafíos que nos plantea el mundo contemporáneo: clarificar y testimoniar el significado antropológico de nuestra opción de celibato y virginidad por el Reino. Si nuestra fe cristiana no se convierte en vida cristiana, es decir en experiencia en la que todo es asumido y transfigurado en la relación con Jesucristo, tendremos poco o nada que decir al hombre y la mujer de nuestro siglo. Todos, célibes, vírgenes y casados/as, estamos invitados a las bodas divinas a partir de nuestro ser más íntimo, de nuestro ser esponsal, imagen y semejanza de Dios en nosotros. El matrimonio espiritual es la realización plena de la gracia recibida en el Bautismo: ser copartícipes de la naturaleza divina. La realidad de la esponsalidad humana nos abre al misterio de la esponsalidad eclesial, cristológica y trinitaria. La esponsalidad con Cristo es un lugar de encuentro entre la espiritualidad matrimonial y la espiritualidad celibataria y virginal. Una y otra vocación, cada una a su modo, realizan la unión esponsal con Cristo Esposo. Cambian las mediaciones y las modalidades pero el objetivo final es el mismo: se trata para unos y para otros de adherirse indisolublemente a Cristo, esposo de la Iglesia y de cada cristiano.
Gertrudis nos enseña esta verdad de honda raíz bíblica y tradicional, no por medio de teorías y discursos, sino a través de su propia vivencia espiritual, que, por lo tanto, resulta modélica para los cristianos y cristianas de todos los tiempos. De ahí que su espiritualidad esponsal y la antropología relacional que la sustenta, tengan una gran actualidad magisterial para la Iglesia de hoy y del futuro.
Bernardo Olivera Monasterio Trapense, Azul Abril del 2013
INFLUENCIA DE SANTA GERTRUDIS EN EL DESARROLLO DE LA DEVOCIÓN AL SAGRADO CORAZÓN 1.
Inicio
La devoción al Sagrado Corazón de Jesús[1], tal como la conocemos hoy, nos remite a la figura de santa Margarita María Alacoque y a las Revelaciones que ella tuviera a partir de 1673, en las cuáles Jesús mismo le había mostrado su Corazón y le había dado las indicaciones sobre el culto que deseaba recibir. Sin embargo, si bien se configura como devoción autónoma en el siglo XVII, la devoción al Sagrado Corazón no nace en ese siglo, sino que ya tenía una larga tradición en la Iglesia, ligada a la devoción a la Pasión y a las Llagas de Jesús crucificado. El Papa Pío XII señala en la Encíclica Haurietes Aquas del 15 de mayo de 1956: “El culto tributado al amor de Dios y de Jesucristo con el género humano, a través del símbolo del (...) Corazón transvulnerado del Redentor, no ha estado jamás completamente ausente de la piedad de los fieles. (...) No es otra cosa que el culto al Amor divino y humano del Verbo Encamado y también el culto a aquel amor con que el Padre y el Espíritu Santo aman a los hombres pecadores (...) y que, inundando copiosamente la voluntad humana de Jesucristo y su adorable Corazón, lo indujo (...) a derramar su sangre para rescatamos de la servidumbre del pecado”. “Así por ejemplo, se distinguieron por haber establecido y promovido cada vez más este culto (...): san Buenaventura, san Alberto Magno, santa Gertrudis, santa Catalina de Siena, el Beato Enrique Suso, san Pedro Canisio y san Francisco de Sales. A san Juan Eudes se debe el primer oficio litúrgico en honor del Sagrado Corazón de Jesús, cuya fiesta se celebró por primera vez (…) el 20 de octubre de 1672. (...) Merece un puesto especial Santa Margarita María Alacoque, quien con la ayuda de su director espiritual (el santo) Claudio de la Colombiere, y con su ardiente celo, consiguió que este culto (...) adquiriese un gran desarrollo, y -revestido de las características del amor y la reparación-, se distinguiese de las demás
formas de piedad cristiana (...). Las revelaciones con que fue favorecida Santa Margarita María no añadieron nada nuevo a la doctrina católica”. Bajo la guía de este texto magisterial, nos proponemos aquí analizar la influencia de santa Gertrudis de Helfta en el desarrollo y configuración del culto al Sagrado Corazón, tal como se plasma en el siglo XVII, y en particular, su influencia sobre santa Margarita María Alacoque. Introducción El Siglo XVII fue el siglo del Sagrado Corazón, y lo fue, en gran medida, por el éxito notable que tuvo en este período la difusión de la vida y obra de santa Gertrudis, así como también, por la recepción que tuvo su doctrina, en hombres y mujeres santos que supieron encarnarla y traducirla para su tiempo y su cultura. Notemos en primer lugar que las fechas que jalonan la configuración del culto al Sagrado Corazón, son contemporáneas a los hitos del proceso litúrgico que condujo a la inscripción de santa Gertrudis en el Martirologio Romano y al reconocimiento de su fiesta para la Iglesia Universal. Estos hechos nos indican que la formación del culto al Sagrado Corazón estuvo ligada a la figura inspiradora de santa Gertrudis. Como se sabe, santa Gertrudis no fue canonizada en la Edad Media; al destruirse el monasterio de Helfta pocos años después de su muerte, su obra cayó en el olvido; y su fama de santidad -de la que hay constancia en sus escritos- resurgió solo dos siglos más tarde, a partir de 1536, cuando su obra fue redescubierta y editada por Lanspergius, monje de Cartuja de Colonia. A partir de ahí, su figura se difundió rápidamente en todo el mundo conocido, alcanzando un período de apogeo en el siglo XVII, en el cuál se la comienza a llamar con el apelativo de Magna. Aunque no estaba inscripta en el catálogo de los Santos, a causa de la veneración de que gozaba, en el siglo XVII la Sede de Roma comenzó a conceder autorizaciones locales para su culto: en 1606 pudieron celebrar su fiesta las monjas benedictinas de Lecce, Italia; en 1609, las monjas de la Concepción de México; en 1654, la Congregación benedictina Casinense; en 1663, la Congregación benedictina Olivetana; en 1670, la Congregación benedictina Lusitana; en 1673, la de San Benito de Valladolid; en 1674 se extendió este privilegio a toda la Orden de San Benito, y finalmente, el 22 de enero de 1678 se dispuso su inscripción en el Martirologio Romano. Estas fechas son contemporáneas a la vida de santa Margarita María Alacoque (1648-1690) y a la plasmación del culto al Sagrado Corazón de Jesús en su forma actual. La fiesta de santa Gertrudis se aprobó para la Iglesia de Alemania en 1738 y se extendió a toda la Iglesia en 1739. Estas fechas son también contemporáneas a la oficialización del culto al Sagrado Corazón por Clemente XIII, mediante la aprobación de su Misa y Oficio, por decreto de la Sagrada Congregación de Ritos del 11 de mayo de 1765. El 25 de agosto de 1856 el Papa León XIII instituía la fiesta del Sagrado Corazón de Jesús para toda la Iglesia, el viernes que sigue a la octava del Corpus Christi. Esta fecha es contemporánea a la nueva celebridad que adquirió santa Gertrudis en el siglo XIX, a instancias de Dom Guéranger, restaurador de la vida benedictina en Francia, quien dispone una nueva edición de sus obras y la propaga a todas sus filiaciones, proponiéndola como modelo de espiritualidad litúrgica y como precursora de la devoción al Sagrado Corazón. Retomemos ahora la gran corriente de la tradición de la devoción al Corazón de Jesús, cuyas aguas desembocan en el Siglo XVII. Evolución de la devoción hasta el siglo XVII Los Padres de la Iglesia, en sus comentarios a la Sagrada Escritura, ya se habían detenido sobre la escena del Calvario; san Agustín por ejemplo, ve en la sangre y el agua que manan de la llaga abierta del costado de Cristo, a la Iglesia salida del corazón traspasado, la nueva Eva, nuestra madre según la gracia. Más tarde, con san Bernardo, Guillermo de Saint Thierry, Ricardo y Hugo de San Víctor se pasará de la teología a la mística: la contemplación del relato de la transfixión de Jesús se interioriza y se hace objeto de devoción, fuente que alimenta la relación íntima con el Verbo Encarnado. Las místicas de inspiración cisterciense -la Beata María de Oignies y las santas Lutgarda, Gertrudis y Matilde- reciben las confidencias del Corazón de Jesús y son introducidas y transformadas en él, como en un horno del amor divino. Santa Gertrudis, por ejemplo, describe con lirismo los latidos del Corazón de Jesús y propone su significado espiritual. La experiencia mística de santa Gertrudis, narrada con profusión en sus escritos, aporta, en los albores de esta devoción, un conjunto de imágenes y símbolos para traducir la realidad inefable del corazón de Cristo, que serán reeditadas por las místicas posteriores, a lo largo de la historia de esta devoción, encarnándolas cada una según su tiempo y su cultura. Esta influencia comienza a ejercerse en forma directa a partir de siglo XVI, cuando la obra de santa Gertrudis es redescubierta y editada por Lanspergius, monje de la Cartuja de Colonia, adquiriendo una rápida difusión.
Mientras tanto, en el siglo XIII la devoción también se desarrolla en la corriente franciscana, a partir de la meditación en la Pasión del Señor. San Francisco de Asís, en el Averno, recibe en su propio cuerpo los estigmas del Crucificado. Este prodigio suscita una renovación del fervor hacia la santa humanidad del Salvador y su Pasión. Así, de un modo natural, los predicadores de la escuela franciscana, y en particular san Buenaventura, atraen la atención sobre el Corazón de Jesús. Las místicas franciscanas lo hacen objeto de su piedad: a Angela de Foligno (1246-1309) se le concede besar místicamente la herida del costado y Margarita de Cortona (12471297) ve manar de la divina herida, sangre que la purifica. En el siglo XIV son los Dominicos -sobre todo la escuela alemana, con el maestro Eckart, Taulero (1290-1361) y Enrique Suso (1295?-1366)-, quienes llegan al misterio del Sagrado Corazón, partiendo de la contemplación de Jesús crucificado. Santa Catalina de Siena insiste sobre la devoción a la sangre de Cristo, de la cuál el corazón del Salvador es la fuente. Los dominicos son los primeros en introducir en su liturgia, una fiesta dedicada a la herida del costado del Señor, el viernes de la octava de Corpus. El siglo XV es una época de Santos del Sagrado Corazón. Basta pensar en Bernardino de Siena, el apóstol del Santo Nombre de Jesús, y en Lorenzo Giustiniani, así como en las santas Catalina de Bologna, Ludvina de Schiedam, Catalina de Génova, Francisca Romana, Juana de Francia, Clara de Rimini. En su origen y hasta el siglo XVI esta devoción se vive como una concreción del misterio de la Encarnación, unida a la devoción a la Pasión de Señor y a sus Santísimas Llagas, sin que se desarrolle una iconografía específica, más allá de las representaciones de Jesús crucificado. Un punto de referencia clave en el siglo XV lo constituye Jean Juste de Gereecht (1489-1539), más conocido como Lanspergius, que hace enlace entre el siglo XV y el XVI y cuya influencia en los siglos siguientes fue notable. Pero ubiquemos primero a Lanspergius dentro de la corriente cartujana. La devoción al Sagrado Corazón de Jesús entra en las Cartujas diseminadas por Europa a través de la obra de Ludolfo el Chartujo (1295?-1378): “Vita D. N. Jesu Christi...”, donde aparecen bellas páginas sobre el corazón de Jesús. Esta obra, meditada durante largos años, y transmitida primero en forma manuscrita y luego impresa a fines del siglo XV (1474), ayuda a los hijos de san Bruno a conocer y amar al Corazón de Jesús. Lanspergius, se inscribe en una larga cadena de cartujos amantes del Corazón de Jesús: Dominque de Treves (1384-1461), Jacques de Clusa (1386-1466), Henri Amold (+ 1478) Nicolás de Kempf (1397-1497) Denys le Chartreux (14021471). Lanspergius se constituye en promotor la devoción al Corazón de Jesús a través de su propia obra “Pharetra divini Amoris” (París 1471) -que se considera el primer manual de devoción- como así también, a través de la edición de la obra de santa Gertrudis que hace imprimir en 1536, sacándola del olvido. También se debe a él, el comienzo de la difusión de imágenes que representan el Corazón de Carne de Jesús, ya que hasta ese momento la devoción se alimentaba simplemente de imágenes de la Pasión o de Jesús crucificado. Sin embargo, en su siglo, aún permanece ligada a la devoción a la Pasión y a las cinco llagas de Jesús. Lasnpergius influye en Pedro Canisio, y más decisivamente, en Luis de Blois (1506-1566). A través de Luis de Blois la obra de santa Gertrudis se difunde entre los devotos del siglo XVI: benedictinos, dominicos, cartujos, jesuitas, sacerdotes del clero secular y fieles. En el siglo XVI cobran protagonismo los jesuitas: Pedro Canisio y Francisco de Borgia, son fervorosamente conquistados por esta devoción. En la Compañía de Jesús se introduce la costumbre de agregar, debajo del clásico monograma JHS, la figura de un corazón, junto a los tres clavos de la Pasión, que ya se usaban. A alba del siglo XVII toda una corriente espiritual transporta a las almas a la contemplación de las llagas de Cristo, especialmente a la del costado abierto. Pensemos por ejemplo en María Magdalena de Pazzi y en santa Rosa de Lima. La devoción al Sagrado Corazón en Francia en el siglo XVII A comienzos del siglo XVII la devoción al Corazón de Jesús entra en Francia procedente de Alemania y los Países Bajos. Su desarrollo corre parejo con la difusión de las obras de santa Gertrudis, que han llegado por diversas vías: desde España, a través de la reforma de santa Teresa, y desde Bélgica, a través del Espejo de Monjes de Luis de Blois. La devoción al Corazón de Jesús aparece en primer lugar en los movimientos de reforma locales de las abadías benedictinas femeninas: Montmartre, Val-de-Grace, la Bénissons Dieu, entre otras. Desde allí se irradiará a los fundadores de las nuevas órdenes y congregaciones religiosas que surgen en Francia en este siglo, muchos de
ellos pertenecientes a la nobleza; citemos entre otros, a san Francisco de Sales y la orden de la Visitación; santa Ángela de Merici y las primeras Ursulinas; las hermanas de Saint Joseph de la Providencia, fundadas por Madeleine Germain (1599-1661), las del Verbo Encarnado fundadas por Jeanne Chèzard de Matel; las Benedictinas de Nuestra Señora del Calvario, fundadas en 1617 por P. Joseph (1577-1638); san Juan Eudes y sus tres fundaciones: los Padres de la Congregación de Jesús y María, las Hijas de Nuestra Señora de la Caridad y la Sociedad del Corazón Admirable. Ahora bien, las abadesas benedictinas reformadoras de este siglo, se inspiran claramente en santa Gertrudis (de quien se pensaba que hubiera sido abadesa), y ellas serán las primeras difusoras de su figura, entre la nobleza de Francia. El movimiento reformador nace en torno a María de Beauvilliers, Abadesa de Montmartre; con ella se forma su hermana, Francisca de Beauvilliers, más tarde abadesa de Avenay. Margarita de Arbouze, que llegará a ser abadesa de Val-de-Grace, entra primero en Montmarte, tomando el nombre de Sor Gertrudis. Su biógrafo, Jacques Ferraige[2] relata que quería imitar todos los rasgos de santa Gertrudis. En 1622 Madame de Avenay publica su Practique Spirituelle, inspirada en la obra de santa Gertrudis; este libro tiene un cierto éxito y conocerá cuatro reediciones parisinas. R. Gaultier dedica su traducción de los Ejercicios (París 1621) a otra de las abadesas, Henriette-Catherine de Beauvilliers, monja también de Montmartre, y la compara con la santa de Helfta. Jacques Ferraige traduce el Legatus y lo edita en París (1623), siendo reeditado varias veces (París 1633; Lyon 1634, etc.). También las Benedictinas de Lorena se suman al entusiasmo gertrudiano: Catalina de Bar, con el nombre de Madre Mecthildis, propaga la devoción a santa Matilde y a santa Gertrudis en la Congregación de Benedictinas del Santísimo Sacramento, por ella fundada; mientras que los monjes de la Congregación de Saint Vanne, la introducen en la Congregación de San Mauro. Esta congregación hizo publicar en latín las Revelaciones y los Ejercicios en 1662 y 1665. Años más tarde, habiéndose enfriado el fervor por la Santa, uno de sus monjes más insignes, Dom Claudio Martín, se dedicó a reavivarlo; a sus instancias la Congregación encargó una nueva traducción de santa Gertrudis a Dom Mége, que se edita en 1671 y 1672. Entre 1578 y 1686, o sea en el curso de cien años, se realizan en Francia diecisiete ediciones de las obras de santa Gertrudis en latín o en francés[3]. A las numerosas ediciones de sus obras, se unirá la del libro atribuido a santa Matilde. Pero también otras publicaciones dan a conocer su vida o transmiten su doctrina. Se utilizan las obras de Gertrudis para componer biografías, o libros de edificación. Se redactan noticias biográficas que acompañan sus obras o se difunden en forma separada. Aparecen síntesis biográficas en las Vidas de Santos y en historias literarias. Se multiplican los grabados que ilustran escenas de su vida mística, como la unión de corazones o la transverberación. Surge toda una literatura que va desde el poema heroico hasta el epigrama, pasando por las florecillas, las delicias espirituales, extractos reunidos en Años litúrgicos tomados del Legatus, o enOraciones -como las Pières del capuchino Martin de Come, o las Preces gertrudianae, de un jesuita anónimo de Colonia-. Aparecen también obras espirituales sólidas, como La Practique Spirituelle de Françoise de Beauvilliers, Le Mariage Spirituel de Elie Perreule y la Philosophia coelestis de Simon Hübmann. El fervor al Sagrado Corazón que impregna a casi todas las órdenes y congregaciones religiosas de la Francia del siglo XVII, antiguas y nacientes, no puede separarse del éxito que adquiere contemporáneamente la figura de santa Gertrudis. Podemos decir que la obra de santa Gertrudis influencia todo el movimiento de renovación espiritual que se produce en esta época, e inspira -de manera directa o indirecta-, a hombres y mujeres santos que saben dar respuesta desde la fe a las necesidades de su época. Esta recepción supone en sí misma una relectura, una inculturación: su mensaje resulta trasvasado a la mentalidad del siglo XVII y a la diversidad de temperamentos y carismas de cada uno de los santos y fundadores que toman de él su inspiración. De ahí que la devoción al Sagrado Corazón en esta época se desarrolle con tantos matices y motive tantas obras nuevas. Así, en el tiempo de santa Margarita María era cosa ordinaria hablar del Corazón de Jesús y exaltar su culto. No son solamente las místicas lo practicaba, como Jeanne Deleloé, María d'Agreda, María de la Encarnación de Québec, Margarita del SS. Sacramento de Veaume, Jeanne de Matel, etc. Los pensadores y teólogos de la Escuela Francesa: Berulle, Condren, Olier, también se detienen a considerar los estados y la interioridad de Jesucristo. Para ellos, el Corazón de Jesús es esencialmente la persona y la psicología del Salvador, su ser divinamente humano. Junto a estos maestros del pensamiento, están los apóstoles que componen los primeros manuales de devoción. El Padre dominico del Nente publica en 1643 en Florencia, susSolitudini y el jesuita Druzbicki compone en Polonia, entre 1640 y 1650, su opúsculo Meta cordium Cor Jesu (Corazón de Jesús, meta del corazón), que se imprimirá después de su muerte, en 1638. Debe citarse también la obra del P. Saint Jure El hombre espiritual (1646), el Bouquet de Myrrhe del P. Caraffa (Roma 1635), El Hombre de Oración del P. Jackes
Nouet (1675), y sobre todo, el libro del P. Vicente Huby: Práctica del Amor de Dios y de nuestro Señor Jesucristo, publicado hacía el 1672. Todos ellos se detienen sobre el Corazón de Jesús. Antes de las apariciones de Paray o contemporáneamente a estas, se multiplican las obras e piedad que tienen por objeto la devoción al Sagrado Corazón. Entre los apóstoles de este culto, un puesto especial merece san Juan Eudes (1601-1680) contemporáneo de santa Margarita María. Este comienza a predicar el Corazón de María, y luego el Corazón de Jesús y de María, a los que ve indisolublemente unidos. En su honor compone meses y oficios, y el 20 de octubre de 1672 hace celebrar por primera vez la misa del Corazón de Jesús en las congregaciones por él fundadas. Siendo violentamente atacado, se hace apologista de estas devociones. Un mes antes de morir, en 1680, termina su obra más importante: El corazón admirable de la SS. Madre de Dios, cuyo libro 12 está todo dedicado al Corazón de Jesús. La bula para su canonización lo proclama Padre, Doctor y Apóstol del culto litúrgico de los Sagrados Corazones de Jesús y de María. Mención especial requiere la devoción al Sagrado Corazón en la Orden fundada por san Francisco de Sales. Desde su origen, la Orden de la Visitación se caracteriza por un culto especial hacia el Corazón de Cristo; la imitación de sus virtudes resume toda la regla. San Francisco de Sales había predicho que la Orden por él fundada estaba destinada a honrar de modo especial al Corazón de Jesucristo, cuando decía: “Las religiosas de la Visitación podrían gloriarse del nombre de hijas evangélicas puestas en este mundo para ser especialmente las imitadoras de las dos virtudes más caras del Sagrado Corazón del Verbo Encarnado: la dulzura y la humildad, que son la base y el fundamento de su Orden, y dan a ésta el privilegio de esta gracia incomparable de llevar el nombre de Hijas del Corazón de Jesús”[4]. El 10 de junio de 1611, escribía a la Madre Chantal: “Verdaderamente nuestra pequeña congregación es obra del Corazón de Jesús y de María. El Salvador moribundo nos ha generado a través de la llaga de su Sagrado Corazón”. Se podrían citar otros muchos textos con los cuales el santo doctor propone a sus hijas el culto al Corazón de Jesús. Él se las imagina adoratrices, esclavas, imitadoras de este divino Corazón que debe llegar a ser su morada. En Corazón del Salvador harán su continua contemplación y desde entonces “verán al prójimo en el Corazón de Jesús como a través de su sagrado pecho”. Y así, muchas visitandinas, al inicio del Instituto, y al tiempo de santa Margarita María, han sido verdaderas místicas del Sagrado Corazón: Anna María Rosset, siente como un rapto de su propio corazón en el del Salvador, Giovanna Benigna Gojoz, recibe del Corazón de Jesús los más señalados favores; M. Susanna María de Riants, un viernes Santo, ve salir del costado de Cristo una fuente, a la cual es invitada a beber. Al hacerlo, siente que “la sustancia de este Corazón amoroso penetra en el suyo, formando de los dos uno solo”. María Pacifica Collet, del monasterio de Périgueux, siente que el Señor la invita a acercarse a su divino Corazón, fuente de pureza, y la hace reposar un poco en él. M. Ana Margarita Clément, del monasterio de Leun, siente que su corazón es extraído por el Señor, quien le pone, a su vez, el suyo propio, de tal manera que no le parecía tener otro que el de Jesús. En todas estas experiencias encontramos motivos y resonancias de las revelaciones de las místicas de Helfta. Las visiones de santa Margarita María se inscriben en este contexto. Sin embargo, ninguna de estas almas privilegiadas, aún viviendo intensamente en la intimidad con el Corazón de Jesús, tuvo la idea, ni la misión de comunicar al mundo esta devoción. No les fue dado ningún mensaje para el mundo. La misión de santa Margarita María será la de transmitir esta devoción por medio de prácticas específicas y suscitar una gran corriente de amor y de reparación. Corrientes de pensamiento vigentes en la Francia del siglo XVII Si el siglo XVII fue un siglo de santos, también fue un siglo de controversias políticas entre la Iglesia y el estado, de propagación de nuevas filosofías y errores doctrinales en materia de fe. Con Luis XIV se implanta definitivamente el absolutismo regio, y el clero del reino se divide entre los leales a Roma y los defensores de una iglesia galicana bajo la tutela del rey. Descartes inaugura la era de la filosofía crítica, y el espíritu moderno reivindica la razón y la libertad de pensamiento frente a la fe en la Revelación. El dualismo cartesiano, oponiendo el cuerpo al espíritu, desembocará después en el monismo, de tipo idealista o materialista. En la segunda mitad del siglo XVII, se difunde la doctrina jansenista, imbuida del pesimismo antropológico propio del protestantismo. Para esta doctrina el hombre es esclavo del pecado; la gracia eficaz que libera del mal no es dada a todos; muchos son los llamados y pocos los elegidos; frente a un Dios severo, los hombres deben temer y la religión se vuelve rigorismo. La comunión sacramental no es más que suprema recompensa: se la puede obtener raramente a precio de duras penitencias. Las almas se esfuerzan por ser grandes y austeras pero pronto se ven oprimidas por el temor a un Dios terrible y practican la privación voluntaria de la
Eucaristía. Tal severidad seduce, al mismo tiempo, a las almas escrupulosas y a los corazones generosos, y es opuesta con complacencia al laxismo, reprobado por Roma. En 1653, Inocencio X condena las “cinco proposiciones” de los jansenistas. Estos distinguen entonces el hecho y el derecho, y su partido se incrementa con numerosos galicanos hostiles a Roma. En 1656 la asamblea del clero de Francia hace obligatoria para los sacerdotes la firma de un documento que condena el jansenismo. Las religiosas de Port Royal, se niegan obstinadamente a suscribirlo y son dispersadas. Clemente IX en el 1669 propondrá una pacificación general mediante la Paz Clementina, pero precisamente en este momento el espíritu jansenista penetra más profundamente en el catolicismo francés. A fin de siglo surgirá otra desviación religiosa derivada del jansenismo, pero como reacción contra éste: el quietismo. Esta doctrina enseña que el alma no encuentra su reposo más que en el abandono en Dios y en un estado permanente de puro amor. En 1683 aparece el tratado sobre la oración de Guyon. Se encienden entonces las penosas controversias entre Bossuet y Fénelon con la consecuente condena de las Máximas de los santos de este último; finalmente el jansenismo es condenado en 1713 mediante la bulaUnigenitus. Este acervo de errores y controversias no favorecen para nada la vida sobrenatural y la santidad. El culto al Sagrado Corazón revelado a la humilde monja visitandina, se presenta como un remedio para estos errores: esa es la misión propia de santa Margarita María para su tiempo. Entonces el amor de Dios, de este Dios que nos ha amado primero, vendrá a combatir el temor predicado por el jansenismo. Dios se acercará a los hombres mostrando su propio corazón. Mientras el jansenismo inspiraba una espiritualidad desencarnada e inhumana, basada en un sentimiento de culpa, de castigo voluntario y olvidada de la primacía del amor gratuito de Dios; y mientras el quietismo se ilusionaba de ir a Dios sin pasar por la humanidad de Cristo, santa Margarita María Alacoque ve la humanidad de Cristo sufriente acercarse a los hombres y lo oye pedir para su Corazón, la mirada de los hombres, sus hermanos. El imaginario de las visiones de santa Margarita María El estudio histórico del lenguaje de santa Margarita María y de los fenómenos que ella describe, demuestran que era conciente de ser heredera de una larga tradición: se encuentran en su obra influencias franciscanas, ignacianas, teresianas y sobre todo salesianas. La influencia oratoriana de san Juan Eudes le llega probablemente a través de la obra del P. Nouet y sobre todo del libro de Juan de Vemiéres, amigo de san Juan Eudes, El Cristiano Interior. Se inspira también en la espiritualidad de su tiempo y sobre todo de la corriente berulliana. De hecho, en sus escritos se encuentran las mismas líneas maestras: teocentrismo, anonadamiento de sí, espíritu de inmolación, participación en los estados del Verbo Encamado. Pero el influyo más directo le viene del fundador de la Visitación, san Francisco de Sales y de santa Juana de Chantal. Por otra parte, se sabe que leía la Vida de los Santos y buscaba imitarlos (G [5]. T° 2, p. 43). Es fácil encontrar paralelos entre sus visiones y las revelaciones de las grandes místicas de la Edad Media, sobre todo de santa Matilde de Hackeborn y santa Gertrudis de Helfta: intercambio de corazones (G. T° 2, p. 70) comunicación de corazones, canal entre los corazones, rayo luminoso, transverberación, refugio en a herida del costado, etc. Las fuentes literarias son numerosas y se podría llegar a establecer una tipología precisa. Pero en Margarita María, las imágenes son alegorías. Por ejemplo, en la imagen del corazón como jardín, se han eliminado todas las referencias naturales en beneficio de las referencias literarias y teológicas (G. T° 2, p. 153, 575). Lo mismo para las imágenes de la luz, el fuego, el agua, la fuente, el abismo, la túnica blanca. Cada imagen reenvía a una tradición, a la cadena de varones y mujeres espirituales que las han empleado, desde la Biblia hasta los grandes oratorianos de su siglo, pasando por las místicas de la Edad Media y San Juan de la Cruz; por ejemplo: el oro en el crisol (G. T° 1, p. 134; T° 2, pp. 575, 620, 758) la gota de agua (G. T° 2, pp. 405, 836), el pececillo G T° 2, p. 575, la transverberación G. T° 2, pp. 41, 142-143). Incluso la imagen del corazón, es alegórica de la interioridad, del centro de la persona, de la voluntad. Hija de su tiempo, ella desconfía de imágenes que no fueran mediatizadas por la conciencia, por la institución, por la tradición o la práctica teológica. Manifiesta siempre su temor a las ilusiones, y todos sus relatos están puestos bajo el signo de la duda. Cada visión o revelación es introducida por “me parece”, “me ha parecido”, “si no me engaño” (G. T° 1, p. 361). Se deberían estudiar más de cerca sus escritos, comparar los textos autógrafos con los relatos de terceras personas (Cfr. G. T° 2, p. 40 y T° 1, p. 66) para descubrir deslizamientos, interpretaciones, pasajes de un discurso a otro. En un sentido más preciso, la obra de santa Margarita María está vinculada a su tiempo: su mensaje, tal como aparece en las grandes revelaciones, es la puesta en escena de un drama de la reparación. Lenguaje y conceptos se vinculan a los esquemas monárquicos: un soberano (G. T° 2, pp. 252, 800) súbditos rebeldes e
ignorantes (pp. 103, 800), amenazas de castigo por la cólera y la justicia (pp. 63, 84, 144, 146, 175, 181), el anuncio de un reinado del soberano a pesar de los esfuerzos de sus enemigos (con referencias más y más numerosas después de 1685), el anuncio de los últimos tiempos, de un “último remedio” que es una “Reparación”. El tema de la reparación no era desconocido en la espiritualidad del siglo XVII: Catalina de Bar concebía a las Benedictinas del Santísimo Sacramento como reparadoras de las ofensas que sufría Jesús en la Eucaristía; y Berniéres hablaba de “reparar la injuria de Dios”. Del mismo modo, Margarita María transmite el pedido de una “reparación de honor por una compensación honorable” (G. T° 2, p. 103). El sentido jurídico de estos términos es claro: se trata de una ceremonia destinada a “satisfacer” al soberano ofendido. A este precio, se instauraría “un nuevo reino” (p. 427): el sentimiento de que estaría a punto de realizarse una nueva alianza entre Dios y los hombres por mediación del Sagrado Corazón no es extraño a la santa, en términos que podrían parecer muy audaces a los teólogos. Una última vía de acceso a los escritos de la Santa, muestra que las ideas presentes en sus revelaciones se insertan en la actualidad social y religiosa de su tiempo: en sus visiones, el “pueblo elegido” que se está rebelando contra el Soberano, estaría ante todo constituido por los religiosos; la obra de Margarita María se explica en el contexto de la vida religiosa de su siglo, amenazada de relajamiento, pero surcada también por movimientos de renovación. A su vez, cuando habla de "infieles", la visitandina de Paray piensa en los protestantes (G. T° 2, pp. 144, 315, 508); su piedad eucarística sería también un argumento apologético contra ellos. Las revelaciones tenidas en 1689 tienden sobre todo a un reconocimiento público en el reino, de la devoción al Sagrado Corazón, en los meses de inquietud que siguen a la Revolución de Inglaterra y en los cuáles la Liga de Augsburgo amenaza a Francia. De ahí que el llamado a Luis XIV como Hijo Primogénito del Sagrado Corazón, para que para que enarbole en sus estandartes el Corazón Adorable (G. T° 2, p. 438), tenía un sentido político preciso. Pero el esfuerzo por llegar al Rey, a pesar de muchos intentos, no obtuvo jamás resultado. Y no será sino mucho más tarde, con Luis XVI, que este deseo del Corazón de Jesús se verá cumplido. La devoción al Sagrado Corazón en los Siglos XVIII a XXI Después de la muerte de Margarita María el culto de reparación al Sagrado Corazón se difunde rápidamente en el Pueblo de Dios, a través de la promoción de los Padres Jesuitas y de los Monasterios de la Visitación; pero debe enfrentar muchos obstáculos para su reconocimiento por la Jerarquía eclesiástica. A fines de siglo XVII y principios del XVIII se publican opúsculos, novenas y letanías sobre la devoción al Sagrado Corazón. El libro del P. Croiset: La devoción al Corazón de Nuestro Señor Jesucristo contribuye a difundirlo. Espontáneamente van surgiendo asociaciones y cofradías, llegando, en 1743, al número de 702. En la primera mitad del siglo XVIII, san Luis M. Grignon de Monfort promueve esta devoción y en la segunda lo hace san Alfonso María de Ligorio, quien publica una novena en 1758. En 1693 Inocencio XII, ante la afluencia de peregrinos, concede la indulgencia plenaria a quienes comulgaren el viernes de la Octava del Corpus Domini en la capilla del Monasterio de Paray-le-Monial. En 1697, a instancias de los jesuitas y las visitandinas, María d’Este, la Reina de Inglaterra exiliada en Saint Germain, solicita al Papa Inocencio XII la institución de una fiesta en honor del Sagrado Corazón, pero la Congregación de Ritos, bajo pretexto de novedad, se niega a concederla. Entonces el Papa autoriza a los Conventos de la Visitación a celebrar la misa de las cinco llagas -una fiesta ya conocida en la Edad Media-, el viernes de la octava de Corpus Domini. Para los fieles, esta es la fiesta del Sagrado Corazón, y la devoción continúa difundiéndose. Surgen entonces otras místicas, que reeditan los motivos ya clásicos de relación espiritual con el Corazón divino del Salvador. En Marsella, la visitandina Ana Magdalena Rémuzat es elegida como víctima del Sagrado Corazón. Ella inspirará al obispo Belsunce, al tiempo de la Peste Amarilla de 1720, a instituir la fiesta del Corazón de Jesús y consagrarle su diócesis, obteniendo inmediatamente la cesación del flagelo. Ante este signo, otros obispos comienzan a instituir esta fiesta en sus diócesis. En 1722 se eleva un nuevo pedido a Roma, de aprobación de la Misa y el Oficio, pero es nuevamente rechazado. También en España, en Valladolid, dos jesuitas son honrados con visiones del Sagrado Corazón: el P. Agustín Cardavéraz, en 1727, y Bernado Hoyos en 1733. Su influjo fue considerable en la península ibérica. En este período vuelve a renovarse en el Pueblo de Dios, la conciencia de la relación entre el Sagrado Corazón y santa Gertrudis, lo que lleva a la aprobación de su fiesta para la Iglesia de Alemania en 1738, extendiéndose a toda la Iglesia en 1739. Pero es necesario esperar a 1765, con Clemente XIII para ver instituida la fiesta del Sagrado Corazón. Entonces el Rey de Polonia, junto con unos ciento cincuenta arzobispos y obispos solicitan al Papa la aprobación de la fiesta; la Archicofradía Romana del Sagrado Corazón también pide este privilegio. Clemente XIII, que antes de
ser Papa era miembro de esta asociación, concede entonces la celebración de la fiesta, al Reino de Polonia y a la archicofradía romana; otros reinos y congregaciones religiosas solicitan el mismo privilegio, y meses más tarde, en el mismo año 1765, se aprueba la Misa y el Oficio del Sagrado Corazón de Jesús. Pero en 1773 Clemente XIV suprime la Compañía de Jesús, agente principal de este culto. En Austria, Francisco José hace suprimir de todas las iglesias la imagen del Sagrado Corazón. En Italia, el obispo de Pistoia, prohíbe su culto en 1786. Durante la Revolución francesa se suprimen todas las cofradías del Sagrado Corazón. Sin embargo, en plena revolución la devoción continúa expandiéndose mediante asociaciones clandestinas. Después de las guerras de la revolución y del imperio, en el siglo XIX, adquiere su mayor impulso. Muchos obispos consagran sus diócesis al Sagrado Corazón. Este período coincide con un nuevo auge de la figura de Santa Gertrudis, por obra, principalmente de Dom Guéranger, restaurador del monacato benedictino en Francia. Este Abad descubre sus obras a través del Espejo de Monjes de Luis de Blois, y toma la figura de santa Gertrudis, como modelo de espiritualidad litúrgica y de vida benedictina. Dom Guéranger es al mismo tiempo, según la sensibilidad de su época, un gran promotor del culto al Sagrado Corazón de Jesús. A través de su difusión de la obra de Santa Gertrudis, los defensores del Sagrado Corazón, descubren a Santa Gertrudis como precursora de esta devoción, sin caer en la cuenta que en los siglos XVII y XVIII ya se la veneraba por este título; es que la Revolución Francesa había supuesto una cierta ruptura con la tradición anterior, que muy lentamente, comenzaba a recuperarse. En 1833, en forma masiva, cardenales, obispos, sacerdotes y religiosos, fundadores y renovadores de órdenes religiosas, suplican al Papa la extensión de la fiesta a toda la Iglesia. Entre ellos, cuenta, por su gran peso ante el Papa, la firma de Dom Guéranger. En 1856, finalmente, la Sagrada Congregación de ritos prescribe para toda la Iglesia la celebración de la fiesta del Sagrado Corazón el viernes que sigue a la fiesta del Corpus Christi, y en 1889 se eleva al rango hoy equivalente a Solemnidad. Durante los siglos XIX y XX se multiplican las obras apostólicas y surgen nuevas congregaciones religiosas, hospitalarias, de enseñanza, de misión, de caridad, que se ponen bajo el patrocinio del Sagrado Corazón. En 1875 a los 200 años de las apariciones de Paray-le-Monial, Pio IX autoriza la consagración de la Iglesia entera al Corazón de Jesús y él mismo le consagra su persona. A partir de aquí muchos soberanos de naciones consagran sus países al Corazón de Jesús. También en 1824 León XII aprueba la introducción de la causa de beatificación de Margarita María; en 1846 es beatificada y canonizada en 1920. En 1928 el Papa Pío XI dedica la encíclica Miserentissimus al Sagrado Corazón de Jesús y extiende la fiesta de la Santa a la Iglesia universal. Las grandes dificultades que debió afrontar el culto al Sagrado Corazón revelado a santa Margarita María para su aprobación, trajeron como consecuencia que, en los últimos siglos, la conciencia del Pueblo de Dios vinculara la devoción al Sagrado Corazón, más unilateralmente, con la forma cultural que adquiriera a partir del siglo XVII, dejando en la sombra sus hondas raíces bíblicas, su constante presencia en la tradición de la Iglesia y el aporte de otras figuras significativas en la historia de su desarrollo. Sin embargo, los Papas del siglo XX han recordado en forma constante estas profundas raíces bíblicas y tradicionales, señalando a las figuras más características en el decurso de su historia: Pío XII en su encíclica Haurietes aquas (1956) dedicada al Sagrado Corazón de Jesús, Pablo VI en 1965, en la carta a los obispos Investigabilis, a los 200 años de la institución de la fiesta; Juan Pablo II en la Carta al Prepósito de la Compañía de Jesús del 5 de octubre de 1986, y Benedicto XVI en sendo Mensaje al Prepósito General de los Jesuitas, del 15 de mayo de 2006, con ocasión del 50 aniversario de la publicación de la encíclica Haurietes Aquas de Pío XII. Síntesis y apertura La devoción al Sagrado Corazón de Jesús se plasma como devoción autónoma en el siglo XVII en Francia, principalmente a partir de las revelaciones de santa Margarita María Alacoque. Sin embargo, santa Margarita María no constituye un caso aislado dentro de su tiempo, sino que se integra en el contexto de las corrientes espirituales vigentes en su época. El siglo XVII fue el siglo del Sagrado Corazón, y lo fue en gran medida por la difusión y masiva aceptación de la obra de santa Gertrudis, que en este mismo siglo es inscripta en el catálogo de los Santos, como consecuencia de la generalización de su culto. Las revelaciones de santa Margarita María narradas en sus escritos, reconocen dependencias de las visiones de santa Gertrudis y santa Matilde, en cuanto a la simbología e imágenes en que se expresan y en cuanto a la
dinámica relacional que entablan entre el Sagrado Corazón y la vidente. Al mismo tiempo, estas revelaciones reflejan los rasgos culturales y la mentalidad de su tiempo, así como sus preocupaciones e intereses. La influencia del imaginario de santa Gertrudis en las visiones de santa Margarita María ha podido ser directa, a través de las lecturas de las vidas de Santos, biografías y noticias de la Santa que circulaban en su ambiente, como también indirecta, a través de hombres y mujeres santos o con reconocida autoridad espiritual en su tiempo -como san Francisco de Sales, santa Juana de Chantal, Berulle, los Oratorianos, etc.-, todos ellos impregnados del fervor vigente al Sagrado Corazón e imbuidos de la obra de santa Gertrudis. Por otro lado, estos santos y fundadores han pasado a los siglos posteriores como punto de referencia de las obras que ellos iniciaron, dejando un poco en la sombra las influencias de las que pudieron valerse en su tiempo. Sin embargo, el hecho que santa Gertrudis fuera, a lo largo de los siglos, generadora de movimientos de renovación e inspiradora de santos y santas que luego brillaron con su personalidad propia, más que menguar su carisma de doctora, constituye un motivo para su reconocimiento. El Papa Pío XII establece en la Encíclica Haurietes Aquas que las revelaciones de santa Margarita María no añaden nada nuevo a la doctrina católica sobre el Corazón del Salvador, es decir al contenido derivado de la Sagrada Escritura, presente ya en la tradición espiritual de la Iglesia. Aportan, sí, la configuración autónoma de la devoción, ligada a un conjunto de prácticas y oraciones especiales, y el reconocimiento de una fiesta específica en el ciclo litúrgico de la Iglesia, para celebrar este aspecto del misterio de Cristo. La doctrina de la reparación que surge de las revelaciones transmitidas por santa Margarita María refleja la concepción antropológica de su época, tributaria del dualismo cartesiano y del pesimismo de raíz protestante difundido en su tiempo. Este último afirma que la naturaleza humana ha sido corrompida por el pecado; que la justificación por la gracia no repara esta herida, sino que omite meramente la imputación de la culpa; y que esta gracia no es concedida a todos, sino solo a los predestinados. Esta concepción pesimista del ser humano subyace al error del jansenismo. Las revelaciones del Corazón de Jesús concedidas a santa Margarita María, restañan el jansenismo, volviendo a poner el acento en el amor divino, gratuito y precedente de Dios, más allá de todo mérito. Pero lo remedian desde sus mismos presupuestos antropológicos, los cuales ya no responden a la sensibilidad de nuestra época. De ahí que esta devoción hoy pierde fuerza y vigencia, en cuanto se la considera dolorista, superada, ligada al pasado. Sin embargo, la doctrina de la Reparación no es intrínseca al dogma cristológico del Corazón divino y humano del Salvador, sino que es la forma cultual que la devoción adquirió en un tiempo histórico preciso. Conviene aquí distinguir entre el contenido dogmático y el contenido devocional. La doctrina de la reparación y sus prácticas propias, son una forma devocional, entre otras que se han dado históricamente, para poner en contacto a los fieles con el misterio central del la fe condensado en el Corazón divino y humano de Jesús. En este sentido, el Magisterio en el siglo XX ha insistido en que el culto al Corazón de Jesús no constituye una devoción más entre otras, sino que es el compendio de la fe, el resumen de toda religión. Señala Pío XII en Haurietes Aquas: “El culto al Sagrado corazón se considera en la práctica como la más completa profesión de la religión cristiana. Verdaderamente la religión de Jesucristo se funda toda en el Hombre-Dios Mediador, de manera que no se puede llegar al corazón de Dios sino pasando por medio del Corazón de Cristo (...). El corazón de nuestro Salvador, en cierta manera, refleja la imagen de la Divina Persona y asimismo de sus dos naturalezas: humana y divina; en Él podemos considerar, no solo un símbolo, sino también como un compendio de todo el Misterio de nuestra redención”. Por lo tanto, cualquiera sea la forma cultural que la devoción al Corazón de Jesús revista en cada tiempo, resulta siempre actual y constituye siempre la mejor respuesta a las necesidades de cada época. El Papa Juan Pablo II decía que “los elementos esenciales de esta devoción pertenecen de manera permanente a la espiritualidad propia de la Iglesia a lo largo de toda la historia”. Y también: “esta devoción corresponde más que nunca a las esperanzas de nuestro tiempo”. Con esta convicción exhortaba a los fieles a promoverla, buscando “los medios más aptos para presentarlos y practicarlos, a fin de que el hombre de hoy con su mentalidad y sensibilidad propias, en este culto descubra la verdadera respuesta a sus interrogantes y sus esperanzas” [6]. Más recientemente, Benedicto XVI ratificaba su actualidad para nuestro tiempo: “Este misterio del Amor que Dios nos tiene no solo constituye el contenido del culto y de la devoción al Corazón de Jesús: es al mismo tiempo, el contenido de toda verdadera espiritualidad y devoción cristiana. Por lo tanto, es importante subrayar que el fundamento de esta devoción es tan antiguo como el
cristianismo. Por eso este culto, totalmente orientado al amor de Dios que se sacrifica por nosotros, reviste una importancia insustituible para nuestra fe y para nuestra vida en el amor”[7]. Y dado que su contenido se refiere al núcleo de la fe, el culto al Corazón Sacratísimo de Jesús, tiene la virtud intrínseca de actuar a lo largo de la historia de la Iglesia, como correctivo práctico en la piedad del pueblo de Dios, de los errores y desviaciones del dogma cristológico que se dan en cada época. Por lo tanto, lejos de haber cumplido ya su cometido, resulta sumamente oportuno en nuestro tiempo. En la relación previa al Sínodo de la nueva Evangelización, el cardenal Wuerl señalaba: “Hoy, conceptos como la encarnación, la resurrección, la redención, el sacramento y la gracia -temas centrales de la teología usados para explicar nuestra fe en Jesucristo- tienen poco significado para el católico y para quien se ha alejado del catolicismo en una cultura en la que prevalece el racionalismo”[8]. Ahora bien, la actualización y renovación de la devoción al Sagrado Corazón, para que responda a las aspiraciones y esperanzas de los hombres y mujeres de hoy, requiere una relectura desde una concepción antropológica adecuada. La respuesta a las inquietudes de la humanidad de hoy, debe buscarse en la fuente perenne de la Escritura y la Tradición de la Iglesia. Así como el movimiento espiritual del Siglo XVI supo traducir esta tradición de un modo adecuado a su tiempo, así también nosotros estamos llamados a acogerla hoy, según los desafíos y las necesidades de nuestra época. La antropología que anima los escritos de santa Gertrudis ofrece una base muy adecuada para esta reformulación, en cuanto que resuma el optimismo antropológico propio de la Edad Media, más cercano a las fuentes bíblicas y patrísticas. Sea ésta una perspectiva auspiciosa para el reconocimiento del carisma de santa Gertrudis, como Doctora de la Iglesia de todos los tiempos. Ana Laura Forastieri, ocso Monasterio de la Madre de Cristo CC 16 – B7318XAA – Hinojo - Argentina
[1] Bibliografía general: - S.S. Pío XII: Encíclica Haurietes Aquas del 15 de mayo de 1956. - AA.VV.: Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, Doctrine et Historie, Tome II (1ª Partie), Paris, Beauchesne Editeurs, 1948, sub voce: Coeur (Sacré), cols. 1023-1046. - AA.VV.: Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, Doctrine et Historie, Tome X, Paris, Beauchesne Editeurs, 1980, sub voce: Marguerite-Maríe Alacoque (sainte), cols. 349-355. - García M. Colombás: Santa Gertrudis la Magna: un caso insólito. En: La Tradición Benedictina, Tomo V: “Los siglos XIII y XIV”, Zamora, Eds. Monte Casino, 1995, pp. 229-240. - Jacques Hourlier y Albert Schmitt: Introduction a Gertrude D’Helfta: Ouvres Spirituelles, tomo I: Les Exercices, Sources Chrétiennes 127, París, Editions Du Cerf, 1967, pp. 32-38. - Jean Ladame: Margherita Maria Alacoque, Apostola del Sacro Cuore, Roma, Edizioni Dehoniane Andria Napoli, 1982. [2] Jacques Ferraige: La Vie admirable... de la B. Méré Marguerite d’Arbouze. [3] En 1578 se edita por primera vez en París la versión latina de los Ejercicios, en una obra en la que Gertrudis aparece junto a Susso y Lanspergius. En 1580, aparece la primera traducción francesa de los Ejercicios, preparada por el cartujo Jacques Jarry. En 1619 ve la luz la primera traducción francesa del Legatus, hecha sobre las ediciones españolas, por el carmelita Denys de la Madre de Dios. En 1621, aparece otra traducción francesa de los Ejercicios realizada por Gaultier; en 1623 se edita el Legatus traducido al francés por Ferraige, el cuál se reedita en 1633. También es 1633 se registra otra edición del Legatus en francés, de traductor desconocido. En 1634, se reedita la traducción de Ferraige en Lyon. En 1662 ve la luz el texto latino del Legatus, editado por N. Canteleu, el cuál se reedita en 1671. En 1664, aparece la edición en francés de J. Mege, que también se reedita en 1671; en el mismo año 1671 aparecen otras dos ediciones en francés, de traductor desconocido, y en 1672, una nueva versión en francés atribuida a un maurino. En 1686 se reedita la versión francesa de Dom Mege y en 1687 se reedita la versión latina de Dom Canteleu.
[4] Cfr. M. Dupuy: Vida de San Francisco de Sales (su biógrafo contemporáneo). [5] Todas las referencias a la obra de Santa Margarita María se citan según la edición de L. Gauthey: Vie et oeuvres de Sainte Marguerite-Marie Alacoque, nouvelle edition authentique d’aupres la 3° ed., 3 vols. Paris, 1915; obra que proporciona la base para todos los estudios sobre los escritos de la santa. Entre ellos, solo los escritos autógrafos (unos sesenta) parecerían incontestables; los textos autógrafos más importantes son: - La vie écrite par elle-méme: una autobiografía redactada por orden de uno de sus directores, después de 1685, aunque sin respetar un orden cronológico estricto. - Las cartas: Gauthey identifica 142 cartas, de las cuales 43 son autógrafas. Su edición constituye una fuente de primer orden para conocer la vida y la espiritualidad de la santa, aunque requiere aún un trabajo crítico para eliminar las duplicaciones, determinar las unidades y discutir variantes. - Fragmentos: Antes de la autobiografía, Margarita María habría compuesto, a partir de 1673, por orden de la Madre Saumaise, otros escritos autobiográficos, conservados en varias copias, que Gauthey ofrece en edición crítica en la obra citada; pero de los cuáles se deberían comparar los paralelos, y establecer la fecha de los textos mal datados, ya que presentan muchas veces versiones divergentes de los mismos hechos. - Avisos particulares, desafíos e instrucciones: bajo este título Gauthey agrupa 77 opúsculos (10 autógrafos y 60 en copias), de los cuáles algunos pueden ser fragmentos de cartas y otros serían citas de las palabras de la santa, transmitidas por sus contemporáneas (para todo lo expuesto bajo este título cfr. art. cit en DSp. t. X, cols. 349 ss.). [6] Todas las citas son de Juan Pablo II: Carta al Prepósito general de la Compañía de Jesús, del 5.X.1986, L’Osservatore Romano del 19.X.1986, p. 4. [7] Benedicto XVI: Mensaje del 15.V.2006 con ocasión del 50 aniversario de la publicación de la encíclica “Haurietes Aquas”, del Papa Pío XII, L’Osservatore Romano del 2.VI.2006, p. 12. [8] Relación del Cardenal Wuerl previa a la discusión general en el Sínodo de los Obispos sobre la Nueva Evangelización, L’Osservatore Romano del 14.X.2012, p. 16.
OCTAVA DE LA RESURRECCIÓN DEL SEÑOR - CÓMO SANTA GERTRUDIS RECIBIÓ EL ESPÍRITU SANTO 1.
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«Cuando el día octavo de la Resurrección del Señor se leía en el evangelio que el Señor dio con su soplo el Espíritu Santo a los discípulos[1], suplicó ésta con piadosa intención al Señor que se dignara derramar también en ella su dulcísimo Espíritu. Le respondió el Señor: “Si deseas recibir mi Espíritu Santo es necesario que, como mis discípulos toques primero mi costado y mis manos”[2]. Comprendió con estas palabras que quien desea recibir el Espíritu Santo debe tocar el costado del Señor, es decir, debe considerar con agradecimiento el amor del Corazón divino por el que nos predestinó desde toda la eternidad a ser hijos y herederos de su reino, y por el cual nos previene y acompaña continuamente a nosotros indignos, con infinitos beneficios gratuitos. Debe tocar también las manos del Señor, a saber, recordar con gratitud cada una de las obras de la Redención con las que el Señor trabajó por nuestro amor durante treinta y tres años, y de manera especial su Pasión y Muerte. Cuando se enardezca con el recuerdo y agradecimiento de estas cosas, ofrezca al Señor todo su corazón en unión de aquel amor con el que él dijo: Como me ha enviado el Padre, así los envío yo[3], para que cumpla en todo la voluntad divina, el hombre no quiera o desee otra cosa que el sumo beneplácito divino, y esté dispuesto a realizar y sufrir todo cuanto el Señor le pida. Quien obrare así recibirá con toda seguridad el Espíritu Santo Paráclito con aquel amor que lo recibieron los discípulos este día por el soplo del Hijo de Dios. Entonces sopló el Señor y la concedió también el Espíritu Santo diciendo: “Reciban en ustedes el Espíritu Santo, a quienes les perdonen los pecados, les quedan perdonados[4]. Luego pregunta ella: “¿Señor, cómo puede realizarse eso, si el poder de atar o desatar solo se ha concedido a los sacerdotes?”. Le responde el Señor: “Cualquier causa en la que al discernir con mi Espíritu juzgues que no hay culpabilidad, ese tal será juzgado con toda certeza ante mí como inocente. Y la causa que disciernas como culpable, aparecerá ante mí como reo de culpabilidad, porque yo hablaré por medio de tu boca”. Ella: “Muchas veces, bondadosísimo Dios, tu condescendencia me ha garantizado que me has concedido este don, ¿Qué voy a obtener ahora que me lo concedes de nuevo?”. Le responde el Señor: “El que es ordenado de diácono y después de presbítero, no pierde por ello el oficio de diácono, sino que alcanza mayor honor por el sacerdocio; de igual modo cuando el alma recibe otra vez algún don, ciertamente ese don se afianza más firmemente en ella con la nueva repetición, y se acrecienta en ella su felicidad eterna”» (ElHeraldo, libro IV, capítulo XXXII,1).
[1] Cf. Jn 22,22. [2] Cf. Jn 20,27 y Lc 24,39. [3] Jn 20,21. [4] Jn 20,22-23.
SANTA GERTRUDIS PRECURSORA DE LA DEVOCIÓN AL SAGRADO CORAZÓN DE JESÚS 1.
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Santa Gertrudis[1] ha pasado a la historia de la espiritualidad, como la santa de la Humanidad de Cristo, ya que su experiencia mística y su doctrina se centran en el Misterio de la Encarnación del Hijo de Dios: en el Verbo Encarnado por nuestra salvación, se manifiesta el gran misterio del amor de Dios para con el Hombre, su condescendencia divina, su misericordia. De este núcleo parten todas las actitudes doctrinales, espirituales y místicas de santa Gertrudis. El fin principal de sus escritos es revelar este infinito misterio de amor: el Misterium Pietatis. Su libro, titulado Legatus Divinae Pietatis (El Heraldo de la Misericordia Divina), es un mensajero, un juglar, un trovador, encargado de pregonar a lo largo del mundo y de los tiempos, el misterio de amor por el cual Dios llama al ser humano a la unión consigo en Jesucristo. El Corazón de Cristo es, para santa Gertrudis, una de las expresiones más elocuentes y ardientes del Misterium pietatis. Las revelaciones del Corazón de Jesús ocupan un lugar central en su obra y concentran muchos aspectos de su doctrina y espiritualidad. Gertrudis encuentra la fuente de esta devoción en el relato de la transfixión de Jesús en su Pasión. De ahí que, si bien ella no tuvo la misión que compete a santa Margarita María de Alacoque de establecer el culto litúrgico al Sagrado Corazón, se la considera precursora de esta devoción. Sus escritos sobre el Corazón Divino de Jesús, trazados a partir de su propia experiencia interior, revelan el amor inefable que desde toda eternidad determinó al Verbo de Dios a unirse a la humanidad, y la grandeza y belleza del alma rescatada por la sangre preciosa de Cristo, llamada a participar de su misma vida divina.
Gertrudis misma es el tipo simbólico más acabado de las finezas de Jesús con las almas y de la profundidad que alcanza esta comunión sobrenatural. El corazón, para los medievales, es el centro y el símbolo de todo el ser, por eso la teología y la piedad de Gertrudis hacia el Corazón de Jesús, se dirigen a la persona entera del Verbo Encarando. Su piedad no es dolorista, sino llena de una serena confianza en la victoria de Cristo resucitado, y en la capacidad del hombre para responder a su amor y entrar en comunión con El. No acentúa tanto la dimensión del sufrimiento de la pasión, sino más bien, su eficacia redentora; ni aparece en ella el aspecto de reparación que caracterizará la devoción al Sagrado Corazón en los siglos sucesivos, cuyo fin especial es la expiación de las ofensas contra la divina Bondad en el Sacramento del amor. Gertrudis acentúa más bien la dimensión del don gratuito del amor de Cristo a cada creyente y la manera de corresponder a ese amor. El último gesto de amor de Jesús es haber querido que el golpe de lanza abriera la entrada de nuestro amor hasta El. La doctrina de la suppletio, tan característica de Gertrudis se ubica en esta línea de correspondencia a la gracia.
Dimensiones del Corazón de Jesús En sus escritos, la imagen del Corazón de Jesús comprende tres realidades íntimamente relacionadas, que -siguiendo a Hugues Minguet-, podemos denominar como: el corazón humano, el corazón espiritual y el corazón simbólico: - El corazón humano de Jesús: El Sagrado Corazón indica en primer lugar el corazón de carne de Jesús que late en el pecho divino. En Cristo Jesús, su Corazón de Carne está substancialmente unido al Verbo de Dios. Es a la vez el corazón de un hombre y el corazón de Dios. Fue traspasado por la lanza en la Pasión, pero no es un corazón muerto sino vivo, resucitado. - El corazón espiritual: El corazón designa siempre a la persona en su integridad (cuerpo, alma, espíritu, razón y libertad) y en su fundamento más profundo: la capacidad de relación, la apertura al amor. Esta noción implica la dimensión afectiva pero va más allá de ella. El Corazón de Jesús se refiere entonces, a la Persona de Jesús, Dios y hombre verdadero. Designa a Cristo entero, por una parte de su ser, según el procedimiento bíblico de la metonimia. Indica también el amor divino de Jesús, del cual su corazón de carne es el símbolo natural. El Corazón manifiesta a Cristo en su realidad más profunda, en lo que Él es en esencia: Amor; amor eterno hacia su Padre en cuanto Verbo de Dios y amor infinito hacia los hombres, en cuanto Verbo hecho carne para salvarlos Indirectamente, el Corazón se refiere a todos los sentimientos del alma de Jesús. Es el órgano principal de los afectos sensibles de Cristo: su amor, su celo, su obediencia, su deseo, su dolor, su alegría, su tristeza; y es también la sede de todas las virtudes del Hombre Dios: mansedumbre, paciencia, templanza, confianza, fortaleza, etc. En la Edad Media se considera al corazón como la sede del alma, aunque no entendido en un sentido orgánico o material. Esta idea se refleja en santa Gertrudis: “Yo sabía, gracias a tu enseñanza, que mi corazón es la sede de mi alma” (L II 15.2[2]). El alma, a su vez es principio de los afectos y de la decisión de la libertad, los cuáles por lo tanto, se atribuyen al corazón. Dice Gertrudis refiriéndose a Cristo: “Cuántas veces, en este Corazón, me has revelado los íntimos secretos de tus juicios y tus alegrías” (L 23.8). - El corazón simbólico: El corazón de Jesús es el lugar y el símbolo de la unión con Dios, de la participación en la vida divina. Por él se derrama y comunica la vida divina que proviene del Espíritu Santo. Al contemplar el costado traspasado, Gertrudis contempla el amor mismo de Cristo en su fuente, y lo que éste comunica: una vida de amor y un amor que da la vida, que hace participar de la vida divina. Asimismo el Corazón de Cristo concentra, para Gertrudis, todos los misterios divinos. El corazón de Jesús es lugar litúrgico, donde se celebra el verdadero culto de alabanza: como único mediador entre Dios y los hombres, Cristo ofrece su humanidad al Padre, en verdadero sacrificio de alabanza; y en ese ofrecimiento suple toda nuestra insuficiencia, y nos capacita con su gracia para unirnos a su culto, comunicándonos su santidad. El Corazón de Cristo adora, alaba, da gracias y glorifica a la Santísima Trinidad; unidas a su melodía divina, las voces humanas se vuelven armoniosas. Es por Él, con Él y en Él, bajo la acción del Espíritu, que nosotros podemos rendir culto a Dios Padre.
Antecedentes patrísticos y medievales
Los Padres de la Iglesia habían reflexionado sobre el relato evangélico de la transfixión de Jesús, viendo en él la infusión del Espíritu, el nacimiento de la Iglesia y el don de los sacramentos del bautismo y de la eucaristía; pero no habían interiorizado este pasaje como fuente de devoción al amor redentor del Salvador. Ignorada en los diez primeros siglos de la Iglesia, la devoción al Corazón Divino de Jesús se insinúa en san Anselmo (1033-1109), en sus ardientes meditaciones sobre la Pasión de Cristo. Pero es sobre todo san Bernardo quien contempla en el corazón vulnerado de Cristo, el gran misterio de la Piedad y de la misericordia divina (magnun illud pietatis sacramentum), sobre todo en el Sermón 61 sobre el Cantar de los Cantares. Guillermo de Saint Thierry, Guerrico de Igny, Gilberto de Hoyland y otros cistercienses contemporáneos o posteriores a san Bernardo también intuyen en el Corazón Sagrado, el símbolo del amor misericordioso del Redentor. En el siglo XIII Jesús mismo quiere revelar a algunas monjas privilegiadas la devoción que san Bernardo y san Anselmo han encontrado, en su meditación de la Pasión. El Señor muestra a santa Ludgarda (1182-1246) la llaga sangrante de su costado y une su corazón al Suyo; a la venerable Ida (1243-1300), Jesús le hace beber de la fuente que brota de su pecho divino. Pero es sobre todo en el monasterio de Helfta donde esta devoción encuentra su desarrollo, a través de las experiencias místicas de santa Gertrudis (1256-1302?) y santa Matilde de Hackeborn (1241-1299), inseparables en este punto, en la tradición cristiana. Las Revelaciones de Jesús a santa Gertrudis atañen a la estrecha amistad que la unió con el Señor, y a familiaridad íntima que el Hijo de Dios se dignó tener con ella. Repetidas veces el Señor presentó a santa Gertrudis su divino Corazón, en señal de la íntima unión y comunicación que quería tener con ella; esta unión incluyó la presencia interior permanente del Señor a Gertrudis (L II 3), la revelación de sus secretos designios, la manifestación de sus caricias amorosas y la comunicación de inefables deleites espirituales. Su condescendencia llegó al extremo de canjear su Corazón con el de ella (cfr. L II 23.18). Los doctores franciscanos y dominicos aprobaron las revelaciones de ambas monjas de Helfta, lo que aseguró su ortodoxia en la historia de la espiritualidad. La devoción al Corazón de Jesús, nacida en el ámbito monástico, será recogida por el movimiento franciscano en los siglos XIII y XIV: experimentada por san Francisco en el don de los estigmas, entrevista por san Antonio de Padua, encontrará su desarrollo en San Buenaventura, y en las místicas de influencia franciscana.
El aporte propio de santa Gertrudis La contribución fundamental de santa Gertrudis al desarrollo de la devoción al Sagrado Corazón es su misma experiencia mística descripta en sus escritos; ella aporta una imaginería específica y un conjunto de símbolos a través de los cuáles se traduce su relación con el Corazón de Cristo, los cuáles –aún sin llegar a constituir una tipología sistemática-, serán reeditados por las místicas posteriores a lo largo de la historia de esta devoción, cada una de las cuáles las encarnará según su tiempo y su cultura propia. Por medio de las gracias místicas otorgadas a santa Gertrudis la devoción al Sagrado Corazón de Jesús queda establecida en su fundamento escriturístico. En primer lugar, encuentra su fuente, como dijimos, en el relato de la transfixión de Jesús (Jn. 19, 31-37): Gertrudis recibe en su interior los estigmas de la Pasión, y su corazón es traspasado por un rayo salido de su Corazón divino. Por otro lado, no se trata de la veneración de las llagas de Cristo muerto, sino de las llagas gloriosas de Cristo resucitado. El Señor concedió a Santa Gertrudis introducir su mano en su Corazón traspasado y retirarla cargada de siete anillos de oro, como señal del pacto de amor que establecía con ella, y de garantía de las promesas y dones divinos que le hacía (L II 20.9). Esta visión agrega, al fundamento escriturístico de Jn 19, 3137, el del pasaje de Jn 20, 24-29, donde Cristo Resucitado da al apóstol Tomás una prueba de su resurrección, por medio de un gesto similar. En otra visión Gertrudis ve al discípulo amado que, recostado sobre el pecho del Señor en la última cena, había bebido con abundancia de la dulzura del Corazón Divino, y que pocas horas después vio ese mismo corazón traspasado con la lanza. San Juan hace recostar a Gertrudis consigo, sobre el pecho de Jesús, y ella percibe algo de la dulzura divina de los latidos del Corazón divino. Al preguntarle por qué él no había escrito en su Evangelio algo siguiera de la meliflua suavidad de esos latidos, éste le contestó: “La elocuencia de la dulzura de estos latidos se dilató a modernos tiempos, para que, oyendo los hombres estas maravillas, se renueve en el mundo envejecido y tibio, el amor de Dios” (L IV, IV). Esta visión fundamenta la devoción al Sagrado Corazón en
el pasaje de Juan 13,25 y sienta la base de toda una espiritualidad basada en la relación recíproca del alma fiel con el Corazón divino. Además, Gertrudis relee los textos del Antiguo Testamento a partir del Misterio de Cristo, según la exégesis espiritual que se practicaba en la Edad Media; y, en consecuencia, aplica al Corazón de Jesús diversas imágenes veterotestamentarias, que encuentran en Él su cumplimiento. Entre ellas, el Corazón divino es el Arca de la Alianza, la tierra prometida, el Santo de los Santos, el agujero en la roca y la cavidad en el muro donde anida la paloma (cf. Ct 2,14). Por otra parte, con santa Gertrudis, la devoción al Sagrado Corazón se nos muestra como originalmente derivada de la Liturgia de la Iglesia y en dependencia con ella: en el fondo, Gertrudis tiene siempre ante los ojos la escena de Cristo, ahora glorioso, entronizado con nuestra Humanidad en la Santísima Trinidad, a la diestra del Padre, e intercediendo por nosotros; esta realidad, como se sabe, es el fundamento de toda la Liturgia. Gertrudis focaliza su atención y su afecto en el Amor divino del Redentor, único Mediador por quien tenemos acceso al Padre, y por cuyo medio nos vienen todas las gracias; y encuentra en el Sagrado Corazón, la imagen y el símbolo de ese Amor. El tema de la Suppletio es consecuencia de esta concepción litúrgica: lo que hacemos aquí abajo, no tiene valor ante Dios, sino en Cristo, por El y en El; es decir, en unión de intención con los méritos y las oraciones de Cristo, unión que para Gertrudis, se realiza de corazón a Corazón. Así, la devoción al Sagrado Corazón nace como un desarrollo o prolongación del aspecto cristológico de la Liturgia y queda vivificada por el espíritu de la Liturgia. Finalmente, sus visiones ilustran el contenido teológico de esta devoción: las relaciones del divino Corazón en el seno de la Santísima Trinidad, su la acción en la economía de la gracia, en la Iglesia triunfante, militante y purgante, así como la relación recíproca que entabla con cada fiel. Gertrudis no innova en este campo, sino que desarrolla algunos aspectos de una tradición de la que se considera heredera. En efecto, los Padres de la Iglesia siempre habían visto en el relato de la transfixión de Jesús, la fuente salvífica, el nacimiento de la Iglesia en el don del bautismo y de la eucaristía, y la comunicación del Espíritu. Pero mientras Juan Crisóstomo o Agustín contemplan sobre todo a la Iglesia y a los sacramentos que brotan del costado traspasado, Gertrudis, en su interiorización contemplativa, se detiene más en la realidad misma del Corazón herido, fuente del amor donado, que se hace sacramento para permanecer con nosotros. Podemos decir que la larga meditación de los Padres sobre el costado traspasado encuentra su cumplimento y su renovación en la espiritualidad del Corazón de Jesús que queda firmemente inaugurada a partir de los escritos de santa Gertrudis de Helfta.
Símbolos y doctrina que emerge de sus visiones El Señor revela los misterios de su Corazón a santa Gertrudis a través de diferentes imágenes y situaciones simbólicas de inmensa riqueza, por las cuáles ejemplifica su acción sobrenatural en las almas. Se le presenta como: - lámpara suspendida en medio del alma (L III 25) - cítara (L IV 41), lira del Espíritu Santo (L IV 48); instrumento en el que sopla el Espíritu Santo (L IV 12), órgano de la Santísima Trinidad (L III 49), instrumento de suaves cadencias (L V 1) - incensario de oro (L IV 26), del que suben al Padre tantas columnas de humo cuantas son las especies de hombres por los que padeció el Señor - altar de oro (L IV 59) que resplandece con destellos de fuego, donde se ofrecen los bienes, oraciones y buenas obras de los elegidos - cáliz (L III 30.2) que el Señor ofrece a Dios Padre; copa de oro, que Jesús ofrece a su Madre Virginal para que beba con regalada dulzura (L III 46); vaso el Señor da a beber al alma (L IV 23) - fuente de los auxilios del alma, del que cada cual puede sacar todo cuanto desee (L III 30.1). De él manan arroyos (L III 53; III 9.4). Del costado abierto del Cordero mana una fuente hacia un cáliz de propiciación a favor de las almas del purgatorio (IV 17) - templo para el alma (L III 28.1); casa (L IV 58); lugar de reposo (L III 4; III 30.37; III 53) - fuego inextinguible del que sale vapor, agua y sangre (L III 18.1); que arde de amor con tantas llamas cuantas personas hay en la Iglesia (L IV 25).
- sagrario lleno de un licor divino de abundante dulzura (L II 8.4; IV 58); arca de la divinidad (L II 20.9; II 23.8); relicario en el que corporalmente habita toda la plenitud de la divinidad (L II 7.1); dignísimo archivo de la Divinidad (L III 25) - tesoro de infinita riqueza (L III 53; L V 30) en el que se encierra todo bien (L III 25) - huerto del Paraíso (L V 30) - Santo de los Santos (L IV 4.3); cavidad en el muro (Ct. 2,14) donde anida la paloma (L III 74.3) Las visiones de santa Gertrudis ilustran la acción del Corazón divino en la Iglesia triunfante, militante y purgante, así como la relación recíproca que entabla con cada fiel: Cristo sacia en el cielo a las almas fieles con su corazón deífico (L V 3); su Corazón está abierto de par en par para los que tuvieron caridad consumada (L V 10); santa Matilde está unida al Corazón deífico mientras agoniza y es absorbida por ese Corazón a su muerte (L V 4). Gertrudis, al expirar, es recibida en el Corazón divino (L V 1). El Señor ofrece su corazón en el cielo, a la elevación de la hostia en la Iglesia (L IV 60); en él un ángel ofrece sus tribulaciones, adversidades y trabajos de los elegidos. (L IV 60). El Corazón de Jesús destila inestimable dulzura hacia el pecador arrepentido que desea enmendarse (L IV 58). Se inclina con ternura hacia los que son calumniados sin motivo, porque se asemejan a Él, que siempre sufrió calumnias (L IV 58). El corazón divino aspira las alabanzas con que es ensalzado (L IV 48). En él manan borbotones como estrellas de maravilloso resplandor, a causa de las virtudes de la Madre de Dios (L IV 48). El corazón de cada santo, según la diferencia de sus virtudes, canta de continua al Señor melodiosas alabanzas (L IV 50). El divino Corazón aspira y aquilata las buenas obras que se ejecutan a Gloria de Dios (L IV 9) Cristo ofrece todas las mortificaciones de su corazón al Padre y las tres victorias que obtuvo contra el demonio, para la purificación de sus elegidos (L IV 27). Los dos latidos perpetuos del Corazón de Jesús obran la salvación de justos y pecadores (III, 51). El corazón divino recibe las alabanzas del alma fiel y esparce sus regalados efluvios en los santos, los mortales y los difuntos (L III 24). El amor de su divina misericordia fuerza al Señor a compadecerse entrañablemente de sus elegidos en todas sus adversidades (L IV 23). El corazón traspasado del salvador atrae al alma y la purifica (L III 18 2; III 26). Suple nuestras flaquezas (L III 41), nuestras negligencias y fragilidades y anhela perfeccionar nuestras buenas obras con gran regocijo (L III 25); acepta el ofrecimiento de los achaques y enfermedades (L III, 52). Da al alma humilde, el rocío abundante de las virtudes y gracias (L III 26); el que a sus propios ojos se anonada arrastra tras de sí al Corazón de Dios (L III 5); la confianza hiere amorosamente el Corazón de Dios (L III 7); adherida el alma al Corazón divino, produce copiosos frutos (L III 18.2). Nada puede impedir a su Corazón hacer el bien a su elegida (L III 18.1) Al que desea ofrecer como presente la enmienda propia se le da luz para ello del Divino corazón (L IV 5); del Corazón del Señor sale un resplandor que, a modo de faro, señala el camino a los que vienen a Él; en cambio, los que se guían por su propia industria, se extravían (L IV 1). El corazón de Gertrudis es una lámpara que el Señor llena con el aceite de su divino Corazón y la mecha que lo hace arder es la buena intención (L IV 54). La llave del corazón donde el Señor mora a su gusto es la voluntad (IV 23). Las pesadumbres nos colocan más cerca del divino Corazón (L IV 15). Gertrudis escudriña los secretos designios y disposiciones del Corazón del Señor (L III 43). Meditar y conservar las palabras de la Pasión arrastra el amor del divino Corazón (L IV 52). Dirigir el pensamiento afectuoso al Corazón de Jesús suple lo que por flaqueza corporal no se puede ofrecer (L IV 51) Quien encomienda todas sus cosas a la divina bondad percibe la dulzura del Corazón de Jesús (L III 53). El Espíritu Santo mora en el divino Corazón de Jesús (IV 38) y también Dios Padre tiene un Corazón, en el que el Jesús sumerge una hostia y la retira enrojecida, como bañada de sangre. Esta revelación deja perpleja y pensativa a Gertrudis, “porque el rojo simboliza la Pasión y nunca hubo ninguna clase de sufrimiento en Dios Padre” (L III 17). Aunque vertida de un modo concreto y circunstanciado -a través de la narración de sus propias visiones-, y expresada en un lenguaje metafórico de gran resonancia evocativa, la enseñanza de santa Gertrudis resulta de alta solidez teológica, y explana la acción del Corazón de Cristo en la economía de la gracia y en la santificación de las almas, en sus relaciones con la Santísima Trinidad y con la Iglesia triunfante, militante y purgante. De ahí que la tradición cristiana le haya atribuido el justo título de Teóloga del Sagrado Corazón de Jesús.
En síntesis, a partir de la experiencia mística de santa Gertrudis se inicia de un modo consistente la práctica de la devoción al Sagrado Corazón de Jesús, se establecen los fundamentos bíblico y litúrgico de su espiritualidad, y se desarrolla su contenido teológico. Ana Laura Forastieri, ocso Monasterio de la Madre de Cristo C. C. 16 - B7318XAA – Hinojo Argentina [1] Bibliografía: - Hugues MINGUET, osb, Theologie spirituelle de Sainte Gertrude: Le livre II du “Héraut” (III Partie), en Collectanea Cisterciensia 51 (1989) 317-328 ; - Dictionarire de Spiritualité Ascetique et Mistique, Doctrine et Historie, Tomo II (1ª Parte), Beauchesne Editeurs, Paris 1948, sub voce: Coeur (Sacré) cols. 1023-1046 - Cipriano Vagaggini, El sentido Teológico de la Liturgia, BAC Madrid, 1965; capítulo 22: El ejemplo de una mística: Santa Gertrudis y la espiritualidad litúrgica (pp. 696-753), en especial: La devoción al Sagrado Corazón, pp. 748 ss. [2] «L» designa: Legatus Divinae Pietatis. En número romano se indica el Libro, y en arábigo, capítulo y parágrafo.
SANTA GERTRUDIS: SEMBLANZA 1.
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En la visita que hizo el Abad General de la Orden Cisterciense al Capítulo General de La Orden Cisterciense de la Estrecha Observancia, reunido en Asís, Italia, en septiembre del 2011, invitó a solicitar a la Santa Sede la proclamación de santa Gertrudis la Magna como Doctora de la Iglesia. Los Padres y Madres capitulares nombraron al abad de Cister como miembro de la Comisión que se iba a formar con miembros de las tres Órdenes para hacer los estudios convenientes y tramitar ante la Santa Sede la solicitud para declarar a Santa Gertrudis la Magna, Doctora de la Iglesia. La profundidad teológica de sus escritos y la labor magisterial y pastoral que ofreció con generosa disponibilidad a cuantos acudían a ella en su vida y ha quedado consignada en sus obras, la hacen merecedora de ese titulo en la Iglesia. El redescubrimiento, de estos escritos y el conocimiento de esta gran figura femenina del siglo XIII crecen de día en día entre los estudiosos. Se ha querido ver a Santa Gertrudis la Magna como puente, como personaje bisagra. Por una parte pertenece a la tradición patrística que termina con san Bernardo; por otra, inaugura una nueva era como enlace entre dos mundos: - el de los Padres, - el de los grandes místicos occidentales. Parece prefigurar a Catalina de Siena, Juan de la Cruz, Teresa de Ávila. Margarita María, Teresa de Lisieux o Isabel de la Trinidad… En esta línea escribía el P. Raymond, monje de Getsemaní en Estados Unidos: «Siempre resulta divertido descubrir lo viejo que es lo nuevo. En nuestro siglo todo el mundo religioso ha sido removido por doctrinas que parecían y sonaban como nuevas. Teresa de Lisieux nos proporcionó la “infancia espiritual”, Elisabeth de la Trinidad el laudem gloriae o “alabanza de gloria”, Benigna Consolata nos ha asombrado con la “divina intimidad” y Dom Lehodey nos ha consolado y confortado con la doctrina del “santo abandono”. Todas estas doctrinas, aparentemente nuevas, se encuentran no en semilla, fijaos bien; no en un tierno brote, sino en una flor completamente abierta, en las cistercienses del siglo XIII, Matilde y Gertrudis la
Grande. Y estos brotes se ve que son flores típicamente benedictinas, pues brotan de la vida litúrgica y están profundamente arraigadas en los sacrificios gemelos del Oficio y de la Misa»[1]. Las intuiciones más originales de Gertrudis se enraízan en la línea más tradicional: percepción del misterio en la Escritura y en la Liturgia. Novedad equilibrada por la tradición, fuertemente atractiva, que da una fuerza irresistible a su testimonio, que resume, concentra, interioriza y arranca con una novedad radical. Mirada atrás para seguir avanzando sin perder la continuidad. Gertrudis es un eslabón importante en la espiritualidad de Occidente. Su experiencia mística da al misterio un conocimiento con valor teológico.
1. Síntesis biográfica de Gertrudis la Magna Vamos a fijarnos unos momentos en la figura humana, antropológica, como se dice hoy, de Gertrudis, su persona, para, desde ahí aproximarnos de alguna manera, a lo que ella dejó hacer a Dios en sí misma. Partimos del entorno monástico en el que ella vivió para, seguidamente adentrarnos en ella misma. Es muy poco lo que sabemos de su vida y su familia. Sus escritos ofrecen algunos datos bastante incompletos pero valiosos. Un dato cierto es la fecha de su nacimiento contado por ella misma: 6 de enero de 1256, “fiesta de Epifanía”[2]. Nada sabemos de sus padres, familia, pueblo o ciudad de nacimiento, linaje. A los 5 años de edad entra en el monasterio de Helfta donde permanecerá probablemente sin salir nunca hasta su muerte a los 45 años el 17 de noviembre de 1301 o 1302[3]. ¿Era ya huérfana al entrar en el monasterio? Un texto de los Ejercicios ha dado pie a creerlo[4]. No sabemos si aquí se describe su situación real o es un texto simbólico de su experiencia interior. Este silencio de los documentos es también sorprendente si se tiene en cuenta que en Helfta entraban hijas de la nobleza y se conocen varios apellidos de las mismas. ¿Cuidaron sus hermanas de guardar un respetuoso silencio sobre la procedencia de nuestra mística? Parece que su biógrafa quiere desviar nuestra legítima curiosidad en este sentido proyectándola hacia la experiencia espiritual de Gertrudis, como si Jesús la quisiera exclusivamente para sí despojada de toda relación de parentesco humano[5].
a) Matilde de Hackeborn Gertrudis es recibida en el monasterio por Matilde de Hackeborn, que había nacido el año 1241 en el seno de la noble familia de los Hackeborn, poseedora de grandes extensiones en la Turingia alemana. De esta familia conocemos al menos cuatro hermanos: Gertrudis[6] que llegará pronto a ser abadesa de Rodersdorf y después de Helfta (y que la historiografía hasta tiempos recientes había confundido con nuestra Gertrudis mística y escritora, sosteniendo que esta había sido abadesa del monasterio, dato que hoy está totalmente descartado), Matilde, Alberto y Luis. En 1258 debido a la escasez de agua ayudarían a sus hermanas monjas en el traslado del monasterio a Helfta, lugar más adecuado para la vida monástica. En 1248 a los 7 años visita Matilde con su madre a su hermana mayor Gertrudis, ya en el monasterio de Rodersdorf. El calor humano y religioso que encontró en la comunidad la cautivó e inventó una estratagema para quedarse ya con su hermana en la vida monástica y no volver con su madre al castillo familiar. Ambas hermanas heredan de su familia no solo la nobleza del linaje sino también una serie de cualidades naturales y espirituales que pondrían incondicionalmente al servicio de la comunidad y de los valores monásticos.
b) Gertrudis de Hackeborn, abadesa Elegida abadesa Gertrudis a los 19 años en 1251, rige la comunidad durante 41 años hasta su muerte en 1292. Abre para el monasterio un período de prosperidad en todos los órdenes: material, cultural y espiritual. La joven abadesa proyecta hacia las demás lo que ella vive. Desde su infancia sobresalió por su admirable sabiduría y discreción… Leía la Sagrada Escritura cuanto le era posible con gran atención y admirable gozo, exigía a sus súbditas amar las lecturas sagradas y recitarlas de memoria (ruminatio monástica). Compraba para la comunidad cuántos libros buenos podía o los hacía transcribir por las hermanas en el “escritorio” del monasterio. Promovía con gran empeño el progreso de las jovencitas por el estudio de las artes liberales, pues decía: “Si se descuida el interés por la ciencia, no comprenderán la divina Escritura y caería por tierra la misma vida religiosa”. Por ello obligaba insistentemente a las jóvenes menos instruidas a dedicarse con más empeño al aprendizaje y les proveía de maestras.
El impulso juvenil de la nueva abadesa, mujer intrépida, inteligente, de vasta cultura y profunda vida espiritual, desarrolló en la comunidad una gran actividad artística, cultural y espiritual haciendo funcionar de modo ejemplar la escuela de niñas y el Scriptotium monástico. Cuidaba con esmero la formación monástica, literaria y espiritual de las monjas, llegándose a considerar el monasterio de Helfta como una pequeña universidad monástico-femenina, donde se llevaba una intensa actividad científica y una profunda vida de unión con Dios. Adquiría para su biblioteca o hacía transcribir en el scriptorium del monasterio, las obras de los Padres de la Iglesia y las mejores obras de los autores de su tiempo. Como fruto de este esfuerzo cultural se creó un grupo de escritoras bien preparadas a quienes desde el anonimato o bajo los nombres de las místicas más representativas que conocemos, a las que debemos gran parte de los escritos de Gertrudis la Magna y Matilde de Hackeborn. Conocedora, la dinámica abadesa, de las dotes naturales y espirituales de su hermana Matilde, la preparó convenientemente para la tarea que más tarde le iba a confiar: maestra de la escuela de niñas del monasterio y formadora del alma humana, espiritual y monástica de las jóvenes novicias y profesas de Helfta. Bien sabía a quien confiaba tan delicada tarea hacia 1260, con solo 19 años, edad que tenía ella cuando fue elegida abadesa. En 1261 recibe Matilde en Helfta a la que sería Gertrudis la Magna, ahora de 5 años de edad, y hacia 1270 se une a ellas en el monasterio Matilde de Magdeburgo a los 67 años de edad y una madurez humana, teológica y espiritual profunda, adquirida bajo la guía de los Padres dominicos cuya Orden admira. Cuando esta entra, Matilde de Hackeborn que será su maestra en vida monástica, y su “discípula” en la maduración de las ideas, tiene unos 30 años de edad y lleva 23 en el monasterio; Gertrudis (la Magna) tiene unos 14 años y lleva 9 en Helfta. Las tres escritoras conviven unos 10 a 12 años en el mismo monasterio e intercambian experiencias. En 1340, unos 40 después de la muerte de Gertrudis la Magna, fue destruido el monasterio, la comunidad se trasladada a Eisleben en 1346 bajo el nombre de Nuevo Helfta. Los luteranos saquean este monasterio, en 1525, extinguiéndose definitivamente la comunidad en 1546[7]. Hace unos años ha sido restaurada la vida monástica en Helfta por monjas de la Orden Cisterciense.
2. Vida de Gertrudis la Magna en el monasterio ¿Cómo veían sus hermanas de comunidad a Gertrudis? ¿Cómo se veía ella a sí misma después de la iluminación del encuentro que Jesús resucitado quiso tener con ella a sus 26 años recién cumplidos? Escuchémoslas un momento: “Niña de cinco años la introdujo (el Señor) en el tálamo de la vida religiosa… Se mostraba encantadora con el candor primaveral de todas las flores, atraía hacia sí los ojos de todos y se hacía querer por todos los corazones. Aunque de pocos años, poseía una madurez de anciana, amable, industriosa, elocuente, tan disponible que todos los que la escuchaban quedaban admirados. En la escuela reveló tan viva perspicacia y agudeza de ingenio que superaba notablemente a las niñas de su edad y a todas sus condiscípulas en sabiduría y conocimientos… Transcurrieron los años de su niñez y adolescencia con corazón limpio y gozoso afán por el estudio y las artes liberales”. Nos presentan una Gertrudis adornada de grandes cualidades humanas que cultivó con entusiasmo y entrega. No se le resistía nada. Culta, bien preparada, conocedora de la cultura de su tiempo y de modo especial de la literatura llamada del “Amor Cortés”; la rezuman sus escritos en los que encontramos retazos de verdadera maestría incluso literaria. Pero en plena juventud, a los 25 años, brota en el fondo de su corazón un sentimiento agridulce, cierta insatisfacción; no le falta nada, o mejor parece que en su engranaje interior falta una pieza que podría armonizarlo todo, algo que no sabe aclarar, pero cuya ausencia se hace cada vez más insufrible. Y apareció lo que faltaba. Gertrudis anota ella misma su edad, 26 años cumplidos hacía 21 días; la fecha, 27 de enero (de 1281); el momento, al retirarse al dormitorio después de completas. Tiene una fuerte experiencia interior de encuentro con Jesucristo resucitado. El relato, escrito por ella misma es una pieza maestra de literatura y de mística: “¡El abismo de la Sabiduría increada llama al abismo admirable de la Omnipotencia para exaltar la Bondad maravillosa que desborda tu Misericordia y bajar hasta el valle profundo de mi miseria!". Tenía 26 años cuando aquel jueves para mí felicísimo, anterior de la fiesta de la Purificación de María mi Madre castísima, el lunes 27 de enero (de 1281), hora entrañable después de Completas, al comenzar el crepúsculo,
Tú, Verdad y Dios resplandeciente, superior a todas las luces, pero más oculto que el secreto más íntimo, determinaste aligerar la densidad de mis tinieblas y comenzaste a serenar suave y tiernamente aquella turbación que un mes antes habías levantado en mi alma. Con dicha turbación intentabas, a mi parecer, destruir la torre de mi vanidad y curiosidad en la que había crecido mi soberbia que, ¡oh dolor!, llevaba el nombre y hábito de la vida religiosa. Así encontraste el camino para ofrecerme tu salvación. Entonces, a la hora predicha, al levantar la cabeza en medio del dormitorio, después de saludar a una anciana según costumbre de la Orden, vi a un joven amable y delicado, como de unos diez y seis años, con esa hermosura deseable a mi juventud que atraía mis miradas. Con rostro atrayente y voz dulce me dijo: Pronto vendrá tu salvación. ¿Por qué te consumes de tristeza? ¿No tienes quien te aconseje, que así se ha renovado tu dolor? Mientras hablaba, aunque era consciente de encontrarme corporalmente en el lugar citado, me parecía estar en el coro, donde acostumbro hacer mi tibia oración. Allí oí las siguientes palabras: No temas. Te salvaré, te libraré. Cuando oí esto, vi que su tierna y delicada derecha sostenía la mía como prometiendo ratificar estas palabras, y añadió: Lamiste la tierra con mis enemigos, gustaste miel entre espinas, vuelve a mí y yo te embriagaré con el torrente de mi divino regalo. Al decir esto miré y vi entre él y yo, a saber, a su derecha y mi izquierda un vallado de largura infinita, ni delante ni detrás de mí se veía el final. Parecía estar cubierto en lo más alto con un seto de densas espinas que de ninguna manera me permitía acceso libre hacia el citado joven. En esta situación sentía tal ansiedad y tan ardiente deseo que casi desfallecía. De repente me tomó él mismo y, sin dificultad me levantó y me colocó junto a sí. Reconocí en aquella mano de la que había recibido tal promesa, las joyas preciosas de aquellas llagas con las que anuló todas las condenas. Alabo, adoro, bendigo y doy gracias como puedo a tu sabia misericordia y a la misericordia de tu sabiduría con la que tú, Creador y Redentor mío, intentabas sujetar mi cerviz a tu yugo suave y preparabas una medicina adecuada a mi debilidad. Pacificada desde entonces con una alegría espiritual enteramente nueva, me propuse seguir con fortaleza y decisión tras el suave olor de tus perfumes y comprender cuan dulce es tu yugo y ligera tu carga que poco antes me parecía insoportable”. Desde ese momento concluye ella misma: “Me propuse seguir con fortaleza y decisión tras el sueva olor de tus perfumes y comprender cuan dulce es tu yugo y ligera tu carga que poco antes me parecía insoportable”. El joven que ha salido al encuentro de Gertrudis es Jesucristo resucitado, que toma al ser humano como es y en la situación en que se encuentra, para transformarlo en lo que el quiere hacer de él si le acoge y corresponde Sus hermanas de comunidad notan que algo importante ha pasado a Gertrudis. Lo describen así: “Reconoció ella que había vivido lejos de Dios… Mientras se entregaba con desmedido afán a los estudios liberales, había descuidado hasta ese momento aplicar la agudeza de su ingenio a la luz del conocimiento espiritual. Disfrutaba con verdadera avidez de los estudios de la sabiduría humana y se privaba del suavísimo gusto de la verdadera sabiduría”. Tras el encuentro con Jesús resucitado como un joven que le robó el corazón, “le parecieron viles todas las cosas exteriores (…), porque Dios la introdujo (…) a la contemplación de sí mismo”. Se dio cuenta de la dispersión que llevaba dentro. Quizá subyace aquí el relato de san Gregorio sobre san Benito: al contemplar al Creador parece insignificante toda criatura. Todas las decisiones importantes de la vida: la conversión, el Seguimiento de Jesús, el sentido comunitario de la fe, su compromiso, la vocación, son decisiones personales, y suceden a niveles muy profundos. Los grupos ayudan muchísimo. Pero hay aspectos de la persona, que por muy maduros que sean los grupos, incluso las comunidades, no salen suficientemente en el grupo, en comunidad. Hoy lo educativo tiene mucho que ver con la recomposición de lo profundo del mundo afectivo, porque lo que educa es lo que llega a ese núcleo profundo de la afectividad de la persona, donde somos queridos y queremos, donde se deciden las cuestiones importantes de la vida desde algo que nos alcanza, que nos toca, que nos agarra, que nos seduce. Y esto tiene que ver también mucho con la experiencia de oración, con la experiencia de la fe, con la experiencia vocacional. La experiencia de Gertrudis parece ratificarlo: Vuelve al corazón del que estabas ausente, ve qué pasa por dentro. Muchas cosas, pero las que realmente influyen son muy pocas. Para recomponer al ser humano, también monástico, religioso, hay que trabajar lo profundo de la persona, “la urdimbre de la persona”. Trabajar desde la antropología teológica, desde la antropología cristiana. Por eso he presentado en primer lugar una Gertrudis humana. Ante esa multiplicidad dispersante hoy se quiere reconstruir la unicidad del yo, la unicidad del ser. Dar un salto cualitativo en la maduración de la fe. Cuando se da ese salto cualitativo, la fe deja de ser una parte más de la vida y pasa a ser el centro que unifica, que da sentido a la vida entera. Todo trata de vivirse desde la fe.
Entonces las personas se implican, están de corazón, se siente, ya no se habla de mínimos, todo parece poco, se actúa desde la coherencia en medio de limitaciones, de pecados, de retrocesos (que siguen existiendo porque somos así). Pero hay algo que no se daba antes. Antes había que negociarlo todo un poco, había que racionalizarlo, se hablaba de mínimos, se está a ratos, se aparece y se desaparece, se está pero no se está, hay altibajos,… falta como ese tono global. En cambio, cuando se da el salto cualitativo de la fe, de la vocación, la persona tiene la impresión de que más que coger ella la fe, a Jesucristo, al evangelio, a la Iglesia, a la vida monástica; ella es cogida por Jesucristo, por la fe, por la Iglesia, por el monasterio, por los hermanos, por… Cuando Gertrudis recibió como don, como regalo especialísimo esa plenitud de Dios, del Cristo joven resucitado, le pareció nada toda filosofía humana, ¡de la que ella sabía bastante!, para fundirse y ser una con Cristo, corazón a corazón. No he hecho más que resumir la experiencia humano-espiritual de Gertrudis y de las fuentes cistercienses en las que bebió. En aquellos fuertes y enamorados encuentros de Gertrudis con Jesús-eucaristía sintió también una voz interior fuere: ¿Dónde están tus hermanas? Gertrudis describe muchas veces su experiencia espiritual interior tomando como fondo la unión íntima que se da en la comunión eucarística. Unión así, total, directa, al desnudo. Es la unión que quiere Jesús en la eucaristía: íntima sí, pero solidaria, comprometida. El fruto del encuentro eucarístico con Jesús se verá en la calle, en los claustros, en la vida.
3. Escritos de Gertrudis Santa Gertrudis escribió bastante según las redactoras del libro primero del Heraldo del amor divino: - Resúmenes fáciles de la Escritura para ayudar a otros menos dotados: “Cuando encontraba en las sagradas Escrituras algo de provecho, pero difícil de entender para mentes menos dotadas, lo traducía del latín en un estilo sencillo a fin de servir de utilidad a los lectores. De este modo dedicaba todo su tiempo desde la mañana hasta el atardecer a resumir los textos más extensos y esclarecer los más difíciles con el deseo de promover la gloria de Dios y la salvación de los prójimos”[8]. - Resúmenes de escritos de los santos y otros para aclarar textos bíblicos: “Lo que espíritus menos dotados veían oscuro, ella se lo explicaba con toda claridad y lucidez… Recopiló y escribió muchos libros llenos de suavidad y sentencias de los santos para utilidad común de todos los que deseen leerlos. También compuso muchas oraciones más dulces que el panal de miel”[9] y otros muchos escritos edificantes sobre ejercicios espirituales, en estilo correcto,… intercalados todos con dulces palabras de la Sagrada Escritura. - Se preocupaba de atender a los que sufrían, de palabra y por escrito. Parece que escribió bastantes cartas, aunque hasta hoy no se han encontrado: “Brotaba en ella un afecto tan grande de caridad compasiva que cuando veía a alguien preocupado por la tristeza u oía que alguna persona lejana sufría, procuraba levantar su ánimo de palabra o por escrito”[10]. - Copista en el scriptorium de Helfta sobre obras exegéticas, teológicas, espirituales y otros apuntes, fruto de su interiorización y de lecturas de la Biblia, los Padres y escritos de los santos. “Era constante en recoger y escribir todo lo que creía que en algún momento pudiera ser útil a alguien. Lo hacía con recta intención para gloria de Dios, sin esperar nunca reconocimiento de nadie, solo deseaba la salvación de las almas. Por ello a aquellos de los que esperaba mayor provecho les entregaba con mayor gozo cuanto escribía, y quienes sabía que conocían menos la Sagrada Escritura les ofrecía con mayor generosidad cuanto les pudiera ser útil, a fin de poder ganar a todos para Cristo”[11]. Casi todo esto se ha perdido. Solo han llegado hasta nosotros -El Heraldo del amor divino (en 5 libros, solo el 2º escrito por Gertrudis en persona). Próxima publicación en la Biblioteca Cisterciense. -Los Ejercicios (BC n. 12) -El libro de la gracia especial (sobre Matilde de Hackeborn, cuya redacción se atribuye a Gertrudis, con la colaboración de alguna otra hermana anónima). (BC n. 23).
Que estas notas contribuyan al conocimiento, estima y estudio de las obras de santa Gertrudis la Magna, escritora medieval, pero con un mensaje de gran actualidad, en un ambiente cultural y religioso de gran movilidad, con bastantes características similares a las de su época, salvando la distancia del tiempo. Daniel Gutiérrez Vesga Monasterio de La Oliva (Navarra) Monasterio de San Clemente (Sevilla) Noviembre, 2011.
[1] Raymond, M., Estas mujeres anduvieron con Dios, 1958. p. 368. Citado también en Matilde de Hackeborn, Libro de la gracia especial. Biblioteca Cisterciense, n. 23, pp. 13-14. [2] Heraldo del amor divino (en adelante Heraldo), II, 23,5, Está en preparación la traducción del Heraldo para próxima publicación en la biblioteca cisterciense. [3] “Me elegiste desde la infancia, a saber, desde los cinco años, para reposar contigo entre tus fervorosos amigos, en la mesa de la santa religión”. Heraldo II, 23, 1. “A los cinco años -escriben sus hermanas del monasterio- (Dios) la arrancó de los trabajos del mundo y la escondió en el tálamo de la vida religiosa”. Heraldo, I, 1, 1-2, pp. 9-10; cf. II, 20,7, 1º, p. 79. [4] Soy una huérfana sin madre, soy pobre e indigente. Fuera de Jesús no hallo ningún consuelo. Gertrudis de Helfta, Ejercicio III. Los Ejercicios. Biblioteca Cisterciense, n. 12, p. 28. [5] “Yo la he apartado de todos sus parientes para que nadie la amase por el parentesco, sino que yo sea la causa del amor que le profesan sus amigos. Heraldo I, 16, 5. p. 43. [6] Gertrudis de Hackeborn (algunas fechas son solo aproximadas) nace hacia 1232; ingresa en Rodersdorf hacia 1246/47 con 13 o 14 años; en 1248 se le junta en el monasterio su hermana Matilde con 7 años (Gertrudis tiene 16/17); en 1251 es elegida abadesa a los 19 años; entre 1260/61 nombraría a su hermana Matilde con 18 o 19 años, maestra de novicias, junioras y de la escuela de niñas. Ésta recibiría en 1261 a Gertrudis, la futura escritora, con 5 años de edad. Gertrudis abadesa muere en 1292 a los 60 años. [7] DOYÈRE, P., Gertrude d’Helfta. Oeuvres spirituelles, t. II, p. 13. SC n. 139. [8] Heraldo. L. I, 7. [9] Cf. Sal 18[19], 11b. [10] L. I, 8. [11] Heraldo L. I, 4.
Mechthild de Magdeburgo, mestra e mãe da mística renana O nervo vital da obra de Mechthild está constelado na metanoia de sua linguagem mística amorosa. O amor é um elemento epistêmico, não mais importante do que a deidade; é a linguagem própria de Deus mesmo, explica Maria José Caldeira do Amaral
Por: Moisés Sbardelotto
Página 2 de 2 IHU On-Line – Qual o significado da alteridade na mística de Mechthild?
Maria José Caldeira do Amaral –
IHU On-Line – Em que aspectos mais aflora a sua feminilidade nos escritos místicos de Mechthild?
Maria José Caldeira do Amaral – Na organicidade de sua obra, Mechthild vai dizer que Deus é o mais justo dos amantes. A linguagem sensual e erótica é absolutamente precisa para falar dessa união, por isso desenvolvi a ideia da equalização de eros e ágape na tradução hipotética da minne em minha tese de doutorado.
Orígenes é o primeiro cristão que sustentou a ideia de que dentre todas as maneiras positivas ou catafáticas de falar de Deus, a linguagem erótica é a mais apropriada por ser ela capaz de ultrapassar ela mesma. Eros não é uma instância passível de disfarce ou idealização. Para Orígenes, eros opera uma transformação do desejo ao reconduzi-lo à sua forma original. Eros é, na realidade, uma força de Deus. A potência do amor não é senão aquela que conduz a alma às alturas sublimes do céu. Essa é a inovação audaciosa de Orígenes, a partir do eros platônico como o desejo direcionado ao perfeito e ao belo, que está em sua máxima sobre o amor de Deus no prólogo do Comentário sobre o Cântico dos Cânticos – Deus, Ele mesmo deve necessariamente ser eros se eros implantado em nós é o que nos reconduz a Ele: “Eu não acredito que nós seremos castigados se dermos a Deus o nome de amor apaixonado (Eros – Amor), da mesma forma que João deu a Ele o nome de caridade (agapé – caritas) [...] Em consequência, tudo aquilo que a Escritura diz sobre a caridade, assim ela o faz, como se falasse do amor apaixonado, sem se dar conta da diferença das palavras, pois trata-se, nesses dois casos, de expressar o mesmo significado . O amor apaixonado de Deus pelo mundo (Jo 1, 3-16) se traduz na paixão do Verbo que se esgota dele mesmo para revestir, na carne, o sofrimento de Deus: o amor de Deus descrito como um amor espiritual e intenso se ajusta à maneira de falar do amor físico e romântico em função de sua maneira soberana e irresistível por meio da qual ele se apodera da alma humana. Esse mesmo amor também se diz, doce e perfeito quando se refere a seu objeto – a própria Razão Divina, o logos que é o próprio amado e o próprio amor.
A partir dessa referência a Orígenes e seus desdobramentos na mística cisterciense, vou transcrever aqui essa fusão de eros e ágape na linguagem dessa mulher laica do século XII, para que ela mesma responda a essa pergunta: “A alma: Oh Amor, esta carta eu escrevi da sua boca. Agora, dá-me, Senhora, o seu selo [a sua garantia].O amor: Seja lá quem for que foi bem sucedido em amar Deus mais do que a si, sabe bem onde encontrar a garantia [selo]. Ele permanece entre nós dois (MM,I,3)”.
E, seguindo o Das flieBende Licht der Gottheit, a síntese de Mechthild a respeito da alma que se faz na Trindade se dá no diálogo instrutivo entre a alma e Deus: “Você deve pedir para Deus amar você [apaixonadamente] passionalmente, com frequência, e por muito tempo [longamente]; então você deve se tornar pura, bela e sagrada. Ah, Senhor, ame-me apaixonadamente [passionalmente], ame-me [frequentemente] sempre e ame-me longamente. Pois, quanto mais apaixonadamente você me ama, mais pura eu me torno. Quanto mais frequentemente você me ama mais bonita eu me torno. Quanto mais longamente você me ama, mais sagrada eu me tornarei aqui na terra” (MM,I,23).
Como Deus responde à alma: “Amar você apaixonadamente vem da minha natureza, porque eu sou amor em si. Amar você frequentemente vem do meu desejo, pois eu desejo ser amado apaixonadamente. Amar você longamente vem do meu ser eterno, pois eu sou sem fim e sem começo” (MM,I,24).
Mechthild continua recebendo as instruções de Deus por meio das quais ela deve manter as virtudes que compõem a sua solidão, e, provavelmente, não se tratam das virtudes externas, mas sim daquelas que a fazem ser merecedora da infusão da deidade eterna. No vazio que restar do desprendimento do medo e da vergonha ficará somente o desejo da alma que Deus infunde e preenche com o seu próprio desejo: “E então você deve se desprender de você ambos, o medo e a vergonha, e todas as virtudes externas. Mais precisamente, aquelas
sozinhas que você carrega dentro de você. Você deve cultivar para sempre. Estes são seus anseios nobres E o seu desejo sem limites. Esses eu devo preencher para sempre com minha generosidade sem limite” (MM. I,44).
A alma nua coincide com o Deus glorioso e bem adornado, na eternidade, na paz e na única possibilidade da vida sem morte. “Senhor, agora eu sou uma alma nua e você em você mesmo é um Deus bem adornado. Nossa porção compartilhada é a vida eterna sem morte. Então, ambos os desejos vem sobre eles – uma paz abençoada. Ele se entrega a ela, e ela se entrega a ele. O que acontecerá, ela – alma – sabe, e é o que basta [e isto é bom para mim ou por isso estou consolada], mas isso não pode ser para sempre. Quando dois amantes se encontram secretamente, eles devem sempre se separar, inseparavelmente (MM. I,44)”. O conhecimento, ou seja, “o saber que sabe”, reside na alma dissolvida que, a despeito do júbilo e da paz abençoada, que corresponde ao êxtase místico do matrimônio, torna-se o saber constituído no desdobramento dessa união.
IHU On-Line – Em sua obra Das flieBende Licht der Gottheit, Mechthild escreve e narra suas visões e experiências místicas. Que linguagem e simbologia são por ela empregados nessa narração?
Maria José Caldeira do Amaral – A luz que flui da deidade (Das flieBende Licht der Gottheit) é uma expressão escrita por uma mulher sentida como fonte de luz – amor absoluto. Segundo Hans von Balthasar , nessa literatura vislumbram-se vários planos e significados: um primeiro plano, cosmológico e simbólico, com características de um texto profético similar ao de sua antecessora Hildegard de Bingen, escritora e mística medieval, morta em 1179; um segundo plano, no qual o texto bíblico – Cântico dos Cânticos – está presente em seus escritos, porém, não de forma interpretativa, mas sim dimensionado como um processo interior, como uma experiência interna; e num terceiro plano, Mechthild alcança certo radicalismo místico como o de Mestre Eckhart, a partir do qual o esvaziamento e a negatividade não estão a serviço da impossibilidade da expressão, mas sim a serviço de um caminho para o conhecimento da experiência de Deus. Para Mestre Eckhart, a descrição mística é sempre negativa, isto é, de Deus só podemos dizer o que Ele não é, por meio do aniquilamento de qualquer intencionalidade no discurso.
Mechthild escreveu um livro de natureza paradoxal, no qual a diversidade de formas e gêneros literários encontrados é o que ele considera a própria unidade em seus escritos. O esforço da autora está colocado na fragmentação, nos deslocamentos e na ambiguidade intrínseca da linguagem. Essa unidade se traduz no termo continuamente utilizado, minne, em torno do qual a expressão de amor se inspira na literatura cortês alemã no Das flieBende Licht der Gottheit.
Especificamente no Livro I, esse diálogo se dá entre a alma, senhora e rainha (frouwe kúnegin), e o amor, senhora amor (frouwe Minne). De acordo com a análise de alguns estudiosos, especialmente a de Elizabeth Alvilda Petroff, minne (desejo e amor) é um termo feminino e significa o desejo e o anseio por amor e, ao mesmo tempo, a natureza do amor e da alma. É importante, para o leitor, o cuidado ao sentir essa fusão de desejo e amor e a forma como opera no discurso de Mechthild: a alma – chamada de senhora e rainha – e o amor – personificado na linguagem como “senhora amor” – demonstram um tipo de dependência no que diz respeito à origem e à natureza da alma em amor e desejo (minne) e, ao mesmo tempo, do amor que é desejo (minne).
No diálogo entre a alma (frouwe kúnegin) e o amor (frouwe minne), o amor aparece como superior àquele amor que está na própria alma, porém, é também o mesmo amor – minne (o amor e o desejo) da alma. Essa dependência da alma em relação ao amor se dá no sofrimento causado pela senhora amor (frouwe minne) à senhora e rainha (frouwe kúnegin) – alma, pois a senhora alma é tomada por ele. O amor, então, aponta para o desejo verdadeiro da alma de perder sua condição terrena para adquirir a liberdade celestial: o conhecimento essencial que é desejo de Deus e desejo original da alma. A ação do amor coincide com o reconhecimento da alma de seu desejo, de sua constituição necessariamente disponível atrativa e desejante, entregue a Deus. Mas a alma, debatendo-se nesta lamentação, só se conforma com esse estado desejoso quando lhe é permitida,
pelo amor, a posse dele mesmo (então, me possui). Só assim ela é capaz de compreender tal sofrimento, sendo essa ação o próprio sofrimento. E esse diálogo não é um capricho linguístico ou textual: é a expressão do sofrimento da alma em consonância com o sofrimento da paixão de Cristo (você devorou minha carne e meu sangue). A alma é tomada por minne (amor e desejo) a partir dessa união mística que garante essa unidade, da qual falamos.
IHU On-Line – Como se deu a relação entre Mechthild de Magdeburgo e as instituições eclesiais, sociais e políticas de sua época?
Maria José Caldeira do Amaral – A questão da experiência mística sempre tem problemas com autoridades eclesiais e a instituição religiosa. Em relação à Mechthild, não temos referências suficientes para afirmar conflitos graves. Em algumas passagens ela escreve que teme que seus escritos sejam queimados, que ela não sabe o latim e que seu alemão também é frágil, que ela escreve e diz tudo o que diz porque o amor de Deus a leva a escrever. Na história de vida das místicas em geral, é comum encontrarmos o relato da presença de um confessor espiritual.
Mechthild vai para o convento de Helfa, na Saxônia, em 1270. Sua saúde estava debilitada, principalmente sua visão estava comprometida. Mechthild agradece a Deus sua acolhida em Helfa, no capítulo intitulado Got dem menschen dienet (Como Deus serve o homem), no Livro VII, escrito em Helfa. A história da obra de Mechthild é interessante para pensarmos um pouco nas relações de sua vida religiosa com as autoridades eclesiais: a primeira tradução do Das flieBende acessível ao leitor moderno foi realizada a partir de sua primeira versão do manuscrito traduzida para o alto alemão medieval realizada por Heinrich de Nördlingen, no século XIV. O Interesse pelos escritos de Mechthild por parte de leitores medievais está também na versão dos seis primeiros livros de Mechthild, datada no final do século XIII, em latim, realizada pelos Dominicanos de Halle e assim denominada: Lux divinitatis fluens in corda veritatis. O Das flieBende Licht der Gottheit é composto por sete livros escritos em ordem cronológica: os livros I a VI foram escritos entre 1250 e o livro VII foi composto durante os anos que Mechthild viveu no convento de Helfa. Mechthild de Magdeburgo, Mechthild de Hackerborn (12411298) e Gertrudes de Helfa, a Grande (1256-1301), foram contemporâneas e viveram no Mosteiro de Helfa, que floresceu rapidamente e contava com mais de cem participantes graças ao trabalho dedicado da abadessa Gertrudes, a Grande, e que produziu “o maior e único corpus de registros místicos femininos” da época.
Alguns pesquisadores acreditam que o fato do livro de Mechthild estar agrupado, em sua versão para o latim, aos livros de Mechthild de Hackerborn e Gertrudes de Helfa coincide, possivelmente, com uma circunstância histórica, mais do que uma afinidade. Os escritos de Mechthild são visivelmente descomprometidos com a linha tradicional monástica, tanto teológica como litúrgica, seguida pelas monjas de Helfa que escrevem em latim, a língua sagrada da Igreja. O livro de Mechthild está mais identificado com os escritos religiosos do norte da Europa do que contextualizado na literatura sagrada das mulheres religiosas da Alemanha. O teor, a semelhança e o sentido dado na construção da origem da alma na trindade, a via unitiva substanciada pela ideia da alma incriada e a ênfase na mística nupcial, fazem com que o Das FlieBende Licht der Gottheit esteja próximo ao conteúdo dos registros pertencentes à mística renana.
IHU On-Line – Como você afirmou, Mechthild de Magdeburgo também foi beguina. Como o movimento beguinal inspirou a sua vivência mística?
Maria José Caldeira do Amaral – No âmbito das beguinas, essa perspectiva amorosa e erótica se sustenta com a influência da tradição monástica cistercience, a partir da interpretação literal e antropomórfica da linguagem bíblica, principalmente do Cântico dos Cânticos, iniciada por Orígenes e continuada na Idade Média por São Bernardo de Claraval. O fino amor, o amor cortês, o desejo, a distância, a falta, a loucura, o amor violento, o amor insano, o verdadeiro Amor, o aniquilamento estão lavrados na linguagem da experiência do amor de Deus na alma. Uma linguagem muito distante da linguagem scholar da época, mas que a contem em si mesma.
Existe uma diferença importante em relação a essas influências: tanto os autores da escola monástica do século XII sobre o Cântico dos Cânticos como as mulheres místicas do século XIII estavam convencidos de que o verdadeiro amor de Deus envolvia o sentido de violência e veemência, como a violentia caritas de Ricardo de São Vítor , por exemplo; mas a linguagem das mulheres religiosas ultrapassava a linguagem masculina na ênfase que era dada por elas no efeito devastador da loucura desse amor. O amor esponsal entre Deus e a alma, para elas, não era somente o amor de uma alma finita direcionada a algo infinito; o amor mútuo (amor mutuus) presente na teologia da mística monástica é o amor esponsal entre Deus e o homem no qual está o mais pleno e mais elevado de todos os afetos (affectus). Mechthild descreve essa mutualidade como contínua e verdadeiramente única: uma união de profundidade abissal na qual a alma torna-se completamente equalizada ao Amado e ao Amante Infinito. Mechthild de Magdeburgo, Hadewijch de Antuérpia e Marguerite Porete integram um grupo de mulheres beguinas cujos escritos suplantam algumas características comuns, dentre elas: a presença da experiência carnal e espiritual no caminho para a experiência de união com Deus. Não sabemos nada a respeito da biografia de Hadewijch, apenas algumas menções de sua vida em seus manuscritos que aparecem em algumas bibliotecas religiosas no século XV. No século XIX, alguns estudiosos redescobrem suas cartas, poemas e visões. Um dos manuscritos (o de Louvaina) está nomeado como “a bem aventurada Hadewijch”, qualidade atribuída às beguinas: foi ela quem deu a maior contribuição à nascente corrente espiritual nórdica, habitualmente chamada dos renano-flamengos (os países baixos – nederland – são designados, na época, como a Holanda, Bélgica e a região de Flandres ou província Flamenga). Hadewijch era de Antuérpia, falava e escrevia no dialeto da Província de Brabante, o chamado médio-neerlandês. Marguerite Porrete, beguina francesa de Hainault, valenciana, morta pela Inquisição em 01-06-1310, em Paris, escreve o Le mirroir des âmes simples et anienties et qui seulement demourent em vouloir et desir d’amour. Não há registros sobre sua história de vida. O diálogo entre o amor, a alma e a razão constrói o movimento central da linguagem do Le mirroir. O amor (Dame Amour) e a alma (L’âme) podem ser identificados como os autores do livro que são também Deus, e o amor (Dame Amour) é, ainda, a força dentro da alma responsável pelo aniquilamento da alma e de Deus. A razão aparece como a principal opositora ao amor com a qual a alma entra em duelo para que ela (a razão) seja vencida no processo de aniquilamento, ainda que Marguerite descreva a paradoxal participação da razão na descrição da ação transformadora no Le mirroir. As almas simples e nadificadas são aquelas que ultrapassam as próprias virtudes e a própria razão no movimento de desprendimento e aniquilamento total, pois é no lugar desta nadificação que se encontra o espelho que reflete Deus.
IHU On-Line – No artigo apresentado em setembro de 2009 no V Congresso Sul-Americano de Psicologia Junguiana, em Santiago do Chile, você analisou os comentários de Carl Gustav Jung sobre Mestre Eckhart e Mechthild de Magdeburgo. Que relações existem entre esses pensadores?
Maria José Caldeira do Amaral – Como psicóloga clínica, não posso ficar isenta à possibilidade de conversar com a mística (a experiência de Deus). Conheci Mechthild de Magdeburgo no livro Símbolos da transformação de C. G. Jung. Nós, junguianos, acreditamos na capacidade e no empenho de Jung como pesquisador da alma humana. A psicologia e a mística situam-se em oposição e na fronteira de si mesmas com conceitos desenvolvidos pela pesquisa em ambas: destino, liberdade, origem, substância, condição humana, sofrimento, morte, ordem, desordem, enfim. Minha intenção, no artigo, foi conversar com esses pensadores a partir de alguns conceitos da psicologia analítica e minha constatação foi a de que a intuição de Jung rumo à coincidência de opostos – conceito extraído de Nicolau de Cusa – à luz da função transcendente – conceito desenvolvido por ele após quarenta anos de estudo e prática clínica – trouxe contribuições importantes acerca da investigação original da experiência de Deus e a psique. O conceito, discutido aí, foi o “si mesmo” – conceito que, para Eckhart e Mechthild, ultrapassa o sentido arquetípico de Jung. Mas Jung sabia de suas limitações. Numa de suas passagens ele mesmo se pergunta: “Pode o homem alcançar um aumento adicional de consciência? Existe um real valor no fato do homem progredir moral e intelectualmente? Esta é uma questão. Eu não quero forçar ninguém em relação meu ponto de vista. Confesso que me submeti ao divino poder desse insuperável problema e conscientemente e intencionalmente tornei minha vida miserável porque eu queria que Deus ficasse vivo e livre do sofrimento que o homem colocara sobre Ele ao amar mais a sua razão do que as
intenções secretas de Deus. Existe um bobo místico em mim que prova ser mais forte do que toda minha ciência”.
IHU On-Line – Como a psicologia compreende a experiência de Deus e a experiência mística? E o que estas últimas ajudam a revelar sobre a psique humana?
Maria José Caldeira do Amaral – A psicologia é filha do iluminismo e, portanto, sua investigação parte de uma ciência que é a investigação empírica do processo, dinâmica e desenvolvimento psíquico. O modelo clínico deriva da medicina. Freud , Jung e outros estavam inseridos na suficiência da razão humana ao desenvolverem suas teorias. Mas tomando os dois como exemplo, a psicologia do inconsciente encontra controvérsias epistêmicas e os desdobramentos teóricos de ambos esbarram no campo da experiência religiosa, ainda que de maneiras diferentes: enquanto Freud não parece estar preocupado com os desígnios de Deus, sua teoria abre a discussão para a condição humana de desejo e de mal estar, Jung intui a mesma condição, porém amplia a possibilidade do desejo instintual para além do princípio do prazer. O fato é que os conflitos entre psicologia e experiência mística ou religiosa abrem um debate importante sobre a condição humana. A meu ver, uma experiência última, individual e única ascende o debate sobre a indeterminação da psique humana e essa conversa entre experiência humana e experiência psíquica é séria e deve ser verdadeira: a natureza da psique e a natureza divina são opostas para a psicologia analítica, por exemplo, e a dinâmica do numinoso se dá na coincidência dessa oposição.
Para além da psicologia, as relações da mística com a teologia e com a filosofia são também controversas a despeito das negociações que possamos fazer ao abordar temas como aqueles referentes aos relatos da experiência mística. Negociações que, muitas vezes, nos levaram a correr o risco em denunciar nossas falsas aspirações e desejos, segundo as palavras da própria Mechthild de Magedburg. Acredito no colapso presente frente a essas tentativas.
Seguindo, ainda, a nossa autora alemã teríamos que estruturar nossa busca psíquica por meio de um estado anímico no qual Sunder das minste teil irs lebendes belibet mit dem lichamen als in eime sủssen schlaffe (MM. I, 2): apenas um menor pedaço (possível) da força de vida permanece no corpo como num sono doce e profundo. Esse é o estado mais ou menos consciente com o qual ela descreve a infusão amorosa na alma. O estado anímico no qual permanece um pedaço – o menor possível – de força de vida no corpo é um estado, considerado como uma espécie de colapso psíquico, filosófico e teológico. A alma dissolvida não é capaz nem de ser, nem de criticar, nem de construir qualquer conhecimento acerca de Deus. Não é Deus, não constrói nada em relação a Deus e não critica nada do que pode ser falado em relação à experiência em Deus; apenas sabe que não há como saber a respeito de uma alma em renúncia que toca e é tocada por algo que teoria alguma jamais tocou.
Na união mística não há pensar, nem agir, nem fazer, nem querer, tampouco ser. Além disso, o conhecimento não pode ser normativo. Não há como normatizar uma experiência subjetiva, onde a própria subjetividade e identidade psicológicas se encontram dissolvidas.
IHU On-Line – Como a mística em geral – mas também a de Mechthild – pode inspirar ou tensionar a reflexão sobre Deus ou o Mistério transcendente?
Maria José Caldeira do Amaral – A pesquisa em torno dos textos e relatos místicos, em minha opinião, é o campo de estudo que mais inspira, tensiona e instiga não somente a reflexão sobre o mistério (mística quer dizer mistério) de Deus, mas tensiona e instiga muito também a nossa reflexão sobre a realidade e a condição humana. Por isso, nesse mundo secular, os relatos místicos são vistos ou como patologia ou com muita
descrença. A ideia de que a graça divina é soberana sobre a pretensa razão humana é algo que a humanidade não consegue suportar. Novamente, nas palavras de Mechthild de Magdeburgo, apreender que o amor e a misericórdia divina são, no mínimo, proporcionais à vida miserável do homem é inconcebível para a maioria de nós modernos; e que, ainda nas palavras da beguina alemã do século XII, também chamada de mestra e mãe da mística renana – “todo nosso conhecimento, sem o fogo do amor, é arrogância e hipocrisia” –, nos coloca diante de um certo constrangimento que, cá entre nós, sustenta um mundo no qual Deus pouco pode fazer, como diriam, de maneira geral, por exemplo, alguns pensadores da mística ortodoxa cristã, tais como Gregório Palamas , Nicolas Berdyaev , Paul Evdokimov , para penetrarmos em outro universo para além do tempo e espaço da mística feminina medieval cristã.
