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entre La Biblia: h istoria y teologia La exégesis canonica de S . Chili B.
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El pan de nuestra culturacatólica
. S. Childs es el precursor de una de las más recientes corrientes metodológicas en la teología bíblica actual: el acercamiento canónico. Este libro es un estudio crítico de su propuesta metodológica desde el punto de vista católico. Se desarrolla en tres partes. La primera presenta la situación moderna de la exégesis bíblica y analiza los problemas de la relación entre exégesis y teología, la cuestión de la actualización y las dificultades del empleo del método históricocrítico en la exégesis bíblica. La segunda parte se centra en el acercamiento canónico dé Childs y su recepción en el mundo de los estudios bíblicos. La tercera parte valora la propuesta metodológica de Childs desde el punto de vista católico. Las conclusiones abordan también el valor de la propuesta
B
canónica para la exégesis, la teología sistemática, litúrgica y pastoral católicas, y para el diálogo ecuménico contemporáneo. Artur Sanecki (Czestochowa, Polonia 1965), sacerdote dehoniano, estudió en el Seminario Mayor de los Dehonianos en Stadniki, en L’École Biblique et Archéologique Française de Jerusalén, en el Pontifìcio Ins titu to Bíblico de Roma, donde obtuvo la licencia en Sagrada Escritura en 1996, y en la Pontifìcia Universidad Gregoriana, don de logró el doctorado en teología en 2003. Actualmente enseña en el Seminario Mayor de los Dehonianos en Stadniki.
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(BAC) fue fundada en 1944 con la finalidad de ofrecer ai público en general un conjunto de obras fundamentales que le permitiesen conocer mejor las fuentes del cristianismo. Sus ediciones de la Biblia, santos padres y doctores, autores medievales y renacentistas , fuentes del derecho, documentos del magisterio de la Iglesia, se cuentan entre las aportaciones C ristianos
más importantes de lay Iglesia española a la cultura constituyen uno de los exponentes más egregios de su patrimonio inmaterial. Así lo ha reconocido el Gobierno de España, que la declaró «De interés nacional» en 1952 y la distinguió con la Orden Civil de Alfonso X el Sabio en 1955. La Biblioteca de Autores Cristianos ha gozado siempre del aprecio de la Santa Sede, que no sólo ha expresado en numerosas ocasiones su estima por la labor realizada, sino alentado a cuantos afanan entambién llevar adelante tan se elevado proyecto cultural y espiritual. Ha reconocido, además, su singularidad, la calidad de su específico ministerio y su destacada significación histórica.
Arthur Sanecki,
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LA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA La exégesis canónica de B. S. Childs
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d e A utores MADRID • 2012
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Título srcinal de la obra:
App rocci o Can onico : tra storia e teologia , alla ricerca di un nuovo paradigma postcn tico . Tesi Gregoriana Serie Teologia 104. Traductor: AGUSTÍN GIMÉNEZ GONZÁLEZ
ÍNDICE GENERAL
I ntroducción ............................................... ix 1. El canon. Una cuestión problemática .......................... ¡x 2. El canon. Un fenómeno reencont rado ............................................. XVI 3. El canon. Un funda men to de la nueva propue sta metodológica .... XX 4. El esquema de la disertación ................................................................. XXIII .......................................................................................................xxix Bibliogr afía Siglas
© de la edición srcinal: Gregorian & Biblical rPess © de esta edición: Biblioteca de Autores Cristianos, 2012 Don Ramón de la Cruz, 57. 28001 Madrid Tel. 91 309 08 62 www.baceditorial.com Depósito legal: M175482012 ISBN: 9788422015826 Preimpresión: BAC Impresión: CLM Artes Gráficas, Eduardo Marconi, 3, Fuenlabrada (Madrid) Impreso en España. Printed in Spain Ilustración de cubierta:Huida a Egipto (h. 1130), capitel de la catedral de San Lázaro (Autun, Francia), del MaestreGislebertus Diseño: BAC Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, wunv.cedro.org)si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.
y abreviaturas
....................................................................................... xxxvu
CAPÍTULO I. El actual debate m etodo lógico en el ám bito de la exeges is b íb li ca ............................................................................................................. 1. Exegesis y teolog ía ................................................................................... 2 . Exégesis y actua lizació n .......................................................................... 3. Exégesis y méto do históricocrítico ....................................................... CAPITULO II. Presentaci ón del acercam iento canónico de B. S. Childs . 1. Desarrollo del acercamiento canónico de B. S. Childs en lahistoria de sus publicaciones ....................................................................... 25 a) En búsqueda de la formula ción de un nuevo proyecto bí blico: de Interpre tation in Faith ( 1964) a The Exegetical Significance o f Canon for the Study o f the Old Testament ( 1978) ................ b) Verificación y recons trucción de los funda men tos metodoló gicos: de la Introdu ction to the Old Testament as Scripture ( 1979) al The New Testament as Canon: an Introduction (1984) .. .......... c) Hacia la realiza ción del proyecto teológi co: de Old Testament Theology in a C anonical Context (1985) a Bib lica l Theology o f the O ld and New Testament ( 1992) .......................................... 2. Presentación sist emática de l a propuesta metodológica de B. S. Childs ............................................................................................... 103
3
4 10
13 25
26 53 86
........................................
a) b) c) d)
Motivos iniciativa metodológic 103 El canon:de unlafundamento del métodoa propuesto ................. 112 Childs y la historia ......................................................................... 128 La característica general de la propue sta metodológic a de B. S. Childs ............................................................................... 134 e) El contexto histórico y teológico de la propue sta canónic a ..... 143 3. La recepción de la propue sta metodológica de B . S. Childs \ ........ 161 a) Charl es J. Scalise .................................................................... >....... 167 Ma b) rk G. Brett ......................................... 174 c) Paul R. N ob le .......................................................................................... 182 189 d) James Ba rr ....................................................................................... e) James A. Sanders ............................................................................ 197
ÍNDICE GENERAL
VIII
Pàgs. 4.
Dos ejemplos del acerca mien to canónico de B. S. Childs al texto b íb li c o ......................................................................................................... 205 a) Génesis 22,11 9 ............................................................................ 205 b) Mateo 21,3346 ............................................................................. 213 CAPÍTULO III. Una valoración de la propuesta de B. S. Childs desde el punto de vista católico .................................................................................... 219 1. Childs y el método históricocrítico .................................................... 220 a) «Dei Verbum» ................................................................................. 221 b) La interpreta ción de la Biblia en la Iglesia .. ................................... 230 c) J. G. PRIOR, The Historical Critical Metho d in Catholic Exegesis . 240 d) T. R. C urt in , Historical Criticism a nd the Theological Interpre tation o f Scripture ................................................................................. 257 e) R. B. R o binso n , Roman Catholic Exegesis since Divino afflante Spiritu .................................................................................................. 273 2. El canon como principio i nterpretati vo de la Biblia .......................... 291 a) Los presupuestos metodológicos : el contexto de funcionamie nto del can on .............................................................................................. 292 b) El concepto de canon en la propuesta metodológ ica de B. S. Childs ........................................................................... c) El canon como principio interpreta tivo .......................................... 364 3. La cuestión de la forma final del texto ...................................................... 390 a) La forma final como problema teológi co ........................................ 393 b) La forma lineal como problema textua l .................................... 413 C on clusi 1.
2. 3. 4. 5. 6.
ón
..............................................................
•:.................................
El camino recorrido .................................................................................... La definición de la propuesta canónica ................................................... El acercamien to canónico y la perspectiva ca tól ica................................ El valor de la propuesta can ón ica .......................................... El acercamien to canónico y el diálogo ecuménico ................................ El acercamiento canónico: una contribución para con stru ir la te ología pos crític a
INTRODUCCIÓN Una de las nuevas orientaciones del así llamado «periodo poscrítico» en las ciencias bíblicas se caracteriza por un interés renovado en el fenómeno del canon de la Biblia. Tras un periodo de indiferencia por parte de la escuela históricocrítica, que ha dominado las ciencias bíblicas desde el siglo XVIII, el canon bíblico de nuevo atrae hoy el interés científico de los estudiosos contemporáneos h
1. El canon. Una cuestión problemática 335
427
427 429 430 435 442 445
Hay que buscar el srcen del término «canon» en las lenguas semitas, donde la palabra «caña» se expresaba con qanü en asirio, 1 El interés por el fenómeno del canon bíblico se ha reflejado en numerosas publicaciones. Recordamos aquí algunos ejemplos importantes: J.Barr, Holy Scripture. Canon, Aut hority, Criticism,o.e.; J. BARTON, The Spirit and the Letter. Studies in the Biblical Canon (Londres 1997); R. T. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its Background in Early Judaism,o.e.; J. BLENKINSOPP, Prophecy and Canon...,o.e.; F. F. Bruce, The Canon ofScripture (Downers Grove IL 1988); H. F. VON CAMPENHAUSEN, The Canon of Christian Bible(Filadelfia 1972); B. S. CHILDS, «Interpretation in Faith. The Theological Responsability of an Old Testament Commentary», a.c.,432-449; ÍD., Bibli cal Theology in Crisis(Filadelfia 1970); Id., Introduction to the Old Testament as Scripture (FiladelfiaLondres 1979); ÍD., Biblical Theology o fthe Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible (Minneapolis MN 1993); C. DoHMEN F. MußNER, Nur die halbe Wahrheit?...,o.e.; C. DOHMEN M. OEMING, Biblischer Kanon - warum und wozu? Eine Kanontheologie (QD 137; FriburgoBasileaViena 1992); C. DoHMEN T. SöDlNG (eds.), Eine Bibel - zwei Testamente. Positionen biblischer Theologie, o.e.; W . R. Far mer D. M. Farkasfalvy (eds.), The Formation o fthe New Testament Canon...,o.e.; B. M. M etzger, The Canon ofthe New Testament. Its Origin, Development, and Significance,o.e.; D. F. Morgan, Between Text and Community. The «Writings» in Canonical Interpretation (Minneapolis MN 1990); J. A. Sanders, Torah and Canon, o.e.; ÍD., Canon and Commu nity. A Guide to Canonical Criticism,o.e.; A. C. Sundberg, The Old Testament of the Early Church (Cambridge MA 1964); ÍD., «The Protestant Old Testament Canon: Should it be reexamined?»: Catholic Biblical Quarterly TO, (1966); ÍD., «The “Old Testament”: a Christian Canon», en S. Z. Leiman (ed.), The Canon and Masorah of the Hebrew Bible (Nueva York 1974) 99-111; C. Theobald (ed.), Le canon des Ecritures, o.e.; R. W. W all E. E. Lemcio, The New Testament as Canon..., o.e. Véase también la bibliografía en R. E. Brown R. F. Collins, «Canonicity», a.c., y en J.WlCKS, «Canon o f Scripture», a.c.
X
INTRODUCCIÓN
qn en ugarítico y qaneh en hebreo. De aquí procede la transliteración griega: kanón. Este término fue empleado para indicar una especie de bastón, un instrumento de medida. En su sentido me tafórico el sig nificado de kanón se extendió después al concepto de regla, de norma2. Con este sentido fue usado este término en la Iglesia de los primeros siglos d.C. Kanón significaba la regla de la fe cristiana, el modo concreto de entend er la reve lación divina. Co n este sentido se usa en 1 Clem 7,2 en los Stromata de Clemente de Alejandría (4,15,98; 6,15,124) y en el Adversas haereses de Ireneo (111,2,1; 111,11,1; etc.). Posteriormente el término se emplea cada vez más referido a la Sagrada Escritura3. Ya en el siglo IV Atanasio vinculaba expresamente el concepto de canon a los libros bíblicos. Diferenciaba «los libros incluidos en el canon» de los apócrifos (39 carta festiva, Pascua, 367). A finales del siglo IV kanón designaba ya con frecuencia la colección de libros bíblicos4. 2 Cf. BROWN-COLLINS, ibíd., 1035. Collins indica que el término también significaba ocasionalmente serieo lista. Harrington ensancha todavía más la posible variedad de significados del término: «La idea de medida encanon abrió el término a varios usos metafóricos en la literatura, el arte y la música, así como en el comercio y al hacer tablas cronológicas» (D. J.H arri ngto n , «Introduction to thè Canon», a.c., 7). 3 Junto a este contexto del empleo del término,kanón se aplicaba también a otras situaciones. Harrington escribe: «A pesar de la preeminencia decanon como regla o norma de fe, hay documentados otros usos cristianos dekanón. Pablo en 2 Cor 10,1316 lo empleó para referirse a los límites geográficos puestos por Dios al ministerio apostólico de Pablo. Desde el año 300 d.C. en adelante, el plural kanones se usó para designar los decretos o reglas promulgados por los concilios y sínodos eclesiales. El plural kanonestambién se refería a varias listas o tablas, como aquellas de los pasajes paralelos de los evangelios compiladas por Eusebio. Las listas oficiales del clero perteneciente a una iglesia específica también se conocían como un kanón, según los decretos del Concilio de Nicea (cánones 16, 17 y 19)» (ibíd., 7). 4 Cf. BROWN-COLLINS, «Canonicity», a.c., 1035s. Aunque se pueden encontrar listas más
antiguas de los libros bíblicos, el término el segundo significado técnico de modo permanente solo en el s.IV. Ya no se kanón referíaobtuvo solamente de la norma, sino de la lista. En el New Jerome Bible commentary leemos: «A finales del IV, s. tanto en Oriente como en Occidente se hizo común el empleo eclesial decanon como colección de libros de la Escritura. Antes hubo listas de libros bíblicos, por ejemplo, en elII,s.el Fragmento Muratoriano (EB 12) y Melitón; y en el s.III, Orígenes. Pero las listas adquirieron un status eclesiástico y se estableció mejor su conteni do, d ando así lugar al doble valor decanon que dominaría la teología posterior (norma para la iglesia ylista). Además de las de Eusebio y Atanasio, encontramos listas en Cirilo de Jerusalén, Epifanio, Crisòstomo, Gregorio Nacianceno, Anfiloquio de Iconio, Jerónimo, el canon 59/60 del Concilio de Laodicea (ca. 360), y el decreto del papa Dámaso (382). Una lista básica fue acogida por los concilios de H ipona (393; EB 16 17), Cartago III (397) y Cartago IV (419)» (ÍD., «Canonicity», 1036).
INTRODUCCIÓN
XI
Desde entonces el concepto de canon bíblico siempre ha estado presente en la teología cristiana. Una presencia constante, pero no exenta de prob lem as. Desde el periodo patrístico resultó problemática la definición del contenido del canon bíblico. La necesidad de elaborar esta definición crecía junto a la historia de la Iglesia. Metzger 5, por ejemplo, señala algunos elementos que podrían haber influido en el desarrollo del concepto de canon y haber convencido a la Iglesia de la necesidad de establecer qué escrituras son las realmente legítimas. Se refiere, sobre todo, a las herejías de los primeros siglos: el gnosticismo, el montañismo y la de Marción. Mientras quelos Marción y muchos gnósticos rechazaban elfavorevalor del AT para cristianos, el desarrollo del montañismo cía más bien el ensanchamiento de la literatura sagrada debido a la insistencia de este grupo en el don permanente de la inspiración y la profecía. Junto al desarrollo de las herejías, en la historia de los primeros siglos cristianos, también podemos descubrir otros elementos que debieron de contribuir a la maduración de la conciencia en la Iglesia sobre la necesidad de definir el canon bíblico 6. No extraña, po r tan to, que ya desde inicios del siglo II se den intentos por clarificar esta materia7. Sin embargo, la tarea de definir el canon no era fácil. Los estudios científicos dedicados a este problema, como por ejemplo el de Bec kwith 8, Metzger9 o el más reciente de M. H en ge l10, muestran cuán complejo fue el desarrollo del concepto y del contenido del canon bíblico cristiano. 5 Cf. M etzger , The Canon..., o.c., 75-112. 6 Metzger habla de la importancia de dos hechos: la
introducción de la forma de códice (en lugar del rollo) y la toma de decisiones semejantes por parte de los otros grupos culturales (judíos y paganos). Según Metzger, también las persecuciones influyeron. Cf. ibíd., 106-112. 7 Tenemos hoy varias listas de libros bíblicos provenientes del siglo II (Fragmento Muratoriano, la lista de Melitón de Sardes), del s.III (Orígenes), del s.IV (Eusebio, Atan asió, Jerónimo, los concilios de Laodicea, Cartago, Hipona y otros), a las cuales podemos añadir otras listas provenientes de periodos posteriores. 8 BECKWITH, The Oíd Testament Canon...,o.c. 9 M etzger , The Canon..., o.c. 10 M. HENGEL, The Septuagint as Christian Scripture..., o.c. (publicación srcinal: ÍD., «Die Septuaginta ais “Christliche Schriftensammlung”, ihre Vorgeschichte und das Pro blem ihres K anons», en M. H engel A. M. SCHWEMER [eds.J, Die Septuaginta. Zwischen Judentum und Christentum [WUNT 72; Tubinga 1994]).
XII
INTRODUCCIÓN
En lo referente al AT debemos subrayar la variedad de escritos usados en las diversas partes de la Iglesia. Los testimonios procedentes de la antigüedad cristiana y más tarde del Medievo nos muestran las diversas preferencias de las iglesias particulares y de los distintos autores en la elección de los libros concretos. Se trata de la cuestión de los libros deuterocanónicos y de los apócrifos 11. 11 No tenemos el espacio necesario para evaluar la cuestión de lascitas patrísticasy de las antiguas listasde libros bíblicos. Remitimos a los estudios detallados de Beckwith y Hen gel. Para una exposición más concisa, c£BROWN-COLLINS, «Canonicity», a.c., 10341054; V. M annucc .1, Bibbia come Parola di Dio, o.c., 197208. Recordamos aquí solamente los puntos más relevantes: — para los testimonios del canon católico complet o (incluidos, en el mismo docume nto, todos los deuterocanónicos) hay que esperar hasta el IVs. (Concilio de Hipona, 393; Concilio de Cartago, 397); treinta años antes (ca. 360) el Concilio de Laodicea todavía defendía el canon breve; — esto no significa que los deuterocanónicos se desconociesen antes del sigloIV; al contrario, tenemos testimonios del uso de estos libros en los primeros siglos del cristianismo: la Didaché cita al Eclo y Sab; Clemente de Roma, en su Primera carta a los corintios, usa Jds, Sab, Eclo, Dan y citas del Est griego; San Policarpo, escribiendo a los filipenses, cita Tob; el Pastor de Hermas, a su vez, parece conocer Eclo, Sab y 2 Mac; — conviene recordar que la cuestión de la definición del contenido del canon bíblico, en los primeros siglos del cristianismo, no se limitaba solo al problema de la aceptación de los deuterocanónicos, que luego fueron acogidos en el canon católico y en cambio rechazados por los protestantes; el problema es más amplio: había también otros libros, estimados y usados eventualmente en algunas partes de la iglesia, que al final no fueron admitidos en el canon, como por ejemplo el libro deHenoc, la Asunción de Moisés o el Testamento de los Doce Patriarcas (cf. HENGEL, The Septuagint...,o.c., 7074, 112s). — la ambigüedad sobre el canon se mantiene más allá de los primeros siglos del cristianismo: el Concilio TrulanoII (692) acepta dos cánones diversos (el de Cartago y el de Laodicea); aunque la opinión dominante era favorable al canon más largo BROWN-COLLINS, (cf «Canonicity», a.c., 1036, 1042) todavía en los siglos del medievo algunos autores seguían teniendo dudas sobre el valor de algunos libros deuterocanónicos (san Gregorio Magno, Hugo de San Víctor, Nicolás de Lira, san Antonio de Florencia, hasta el cardenal Cayetano en el s. xvi). en la Iglesia católica ladecuestión se clarificó en el del año concilio 1546 cuando el concilio de Tren Domino to,—siguiendo la decisión la bulaCántate ecuménico de Florencia (1442), decidió aprobar el canon largo, incluyendo así los deuterocanónicos; los protestantes, en cambio, se declararon a favor del canon breve, siguiendo la tradición hebrea; incluso las iglesias ortodoxas no han conseguido adoptar una posición clara respecto a la lista de libros canónicos; algunas de ellas han aceptado el canon más restringido (iglesia nestoriana), otras en cambio han decidido incluir los deuterocanónicos (iglesia bizantina y siriaca); hubo incluso algunas que reconocieron libros apócrifos no aceptados ni en el canon católico, expandiendo así su propio canon (coptos y etiópicos); en el canon de los etiópicos, por ejemplo, podemos encontrar hoy mismo libros como 1 Henoc, 4 Esdras o el Pseudojosé. Para la información ofrecida en este punt o, véaseHENGEL, The Septuagint...,o.c., 5774, 105127; B eckwith , The Oíd Testament Canon..., o.c., 386395, 406408; B rown COLLINS, «Canonicity», a.c., 10411043;M annucci , Bibbia come Parola..., o.c., 204208.
INTRODUCCIÓN
XIII
El reconocimiento del valor canónico de los escritos del NT exigía igualmente un proceso de maduración de la opinión ecle sial. Si bien la aceptación de algunos libros, como los evangelios y las cartas de San Pablo a los Romanos, a los Efesios, a los Gála tas o la Primera a los Corintios 12, no creaban muchos problemas, el reconocimiento general del valor canónico de otros llegó más tarde 13. La historia de la formación del conjunto de escritos neotestamentarios entra por tanto de lleno en la cuestión pla nte ada de la d efinic ión del contenido del canon bíblico l4. 12 Cf. METZGER, The Canon..., o.c., 262. 13 Es interesante y característica, como ejemplo, la preferencia de Occidente
por el Apocalipsis (que produjo muchas sospechas en Oriente) y la preferencia en Oriente por la Carta a los Hebreos (dada de lado en Occidente) durante los primeros siglos del cristianismo. Esto no impidió, sin embargo, la aceptación de ambas en el canon católico. 14 Señalamos brevemente los puntos más importantes de esta historia: — El cristianismo más primitivo empleaba el término «Escrituras» para los escritos vete rotestamentarios y para algunos apócrifos judíos utilizados; sin embargo, desde el principio las tradiciones que tra nsmitían los hechos y dichos de Jesús gozaban de la autoridad suprema (cf METZGER, The Canon..., o.c., 72s). — El periodo más decisivo de maduración de la opinión de la iglesia con respecto al NT concluyó en la segunda mitad del s.IV y en el inicio del s. V; el primer documento que enumera exactamente estos (y solo estos) libros del NT que hoy reconocemos como canónicos es del año 367 (la carta festiva 39 de Atanasio); el concilio de Hipona (393) y los concilios de Cartago (397 y 419) confirmaron esta elección; — Al tomar sus decisiones sobre el canon, la iglesia empleó algunas reglas para determinar la canonicidad de los escritos; se trataba de la procedencia apostólica, de la lectura pública, de la lectura com ún en las distintas iglesias particulares y su adecuación a la regla de la fe; — Las decisiones de los siglos IV y V no resolvieron definitivamente el problema para todo el cristianismo; se mantuvo la perplejidad en algunos lugares de la iglesia, especialmente en oriente; por ejemplo, en la versión siriaca del NT peshitta) (la faltan cinco libros: Ap, 2 Pedro, 2 y 3 Juan y Jds; el sínodo Trulano (691/692) aceptó los documentos eclesia les precedentes, que sin embargo se contradecían entre sí (bien este que optaba por el canon completo del NT, bien aquel que prefería el canon más cortofcf. Id., The Canon..., o.c., 216); las incertidumbres respecto al contenido del canon continuaron en oriente durante s. X en la iglesia griega existían por lo menos seis los siguientes siglos; según Westcott, en el listas delas Escrituras del Nuevo ydel Antiguo Testamento:cf. B. F.WESTCOTT, The Bible in the Church (Grand Rapids MI 1980, *1864) 227; por consiguiente, en el oriente cristiano encontramos aun hoy día distintos cánones del NT; así, por ejemplo, la iglesia siriaca de Kottayam (Kerala) y de Trichur (Kerala) reconocen solo veintidós libros METZGER, (cf The Canon..., o.c., 220 ) y lo mismo sucede con los nestorianos (cf. M annucci , Bibbia come Parola...,o.c., 213), mientras que la iglesia etiópica posee treinta y cinco libros en su canon (este canon incluye, por ejemplo, el libro de la Alianza, Clemente y la Didascalía;METZ cf. GER, The Canon..., o.c., 226228); Occidente generalmente ha mantenido el canon de veintisiete libros, conocido desde os concilios de Hipona (393) y de Cartago (397 y 419); algunas variaciones posteriores
INTRODUCCIÓN
INTRODUCCIÓN
El fenómeno del canon bíblico suscitó por tanto discusiones y altercados desde los primeros siglos del cristianismo. También hoy la cuestión del canon bíblico presenta a la teología algunos puntos proble máticos. Uno de ellos sigue sien do el de la det erminación de la lista de libros inspirados 15. Este problema, sin embargo, afecta a las discusiones entre las distintas confesiones cristianas, pues no todas comparten el mismo canon. Otra cuestión discutida es la del «canon dentro del canon»16. ¿Tienen todas la s partes de la Bi blia la misma au torid ad e im portancia para la fe?, ¿hay algunas más «canónicas» que otras? La pr egunta es im po rta nte, porque en la m ism a Biblia en con tra mos
el mensaje bíblico está estrechamente ligado a su transmisión en la Tradición autorizada de la Iglesia. Esto no significa que la cuestión no afecte en absoluto a la teología católica. J. Wicks (DFT) escribía en su artículo incluido en el católico Dictionary o f Fundame ntal Theology:
XIV
signos diferente conciencia del mensajedebíblico. Como observa sobre Brownla17,procedencia los profetasdivina subrayan mucho más el srcen divino de su mensaje que, por ejemplo, los autores de los libros sapienciales. También la Iglesia hace distinciones en la elección práctica de los textos bíblicos. Unos textos se usan en la liturgia con más frecuencia que otros. La cuestión, po r tan to, es evidente. El problema es especialmente importante para el protestantismo, que considera la Biblia como la única aut orida d para la fe . Desde esta perspectiva, la considerable variedad de material bíblico supone un a insistente invitació n a buscar el así llam ado «canon en el canon», un mensaje central en torno al cual se puedan organizar todos los demás. En el catolicismo, naturalmente, el problema no es tan urgente. El papel atribuid o a la Tradición y al Magisterio crea un clima eclesial diverso al acercarse a la Biblia. El canon está definido y afectaron a casos de omisión de la Carta a los Hebreos o de inclusión de la carta extracanónica a los de Laodicea (cf. Íd.,The Canon, 238240); para la iglesia católica la definición final llegó en el Concilio de Trento (1546), que recogió el canon de veintisiete libros neo testamentarios aceptado antes del Concilio ecuménico de Florencia (1442); el mismo canon fue aceptado también por distintas confesiones protestantes: recordamos aquí, por ejemplo, la francesa Confesión de Fe(1559), los Treinta y nueve Artículosde la iglesia de Inglaterra (1563) y la Confesión de Fede Westminster (1647) (cf.HARRINGTON, «Intro duction to the Canon», a.c., 16). 15 Cf. BROWN-COLLINS, «Canonicity», a.c., 1052;HARRINGTON, ibíd., 18s. 16 Cf. WlCKS, «Canon...», a.c. lOOs; HARRINGTON, «Introduction to the Canon», a.c., 19s; B rown -Col li ns , «Canonicity», a.c., 10521054 17 Cf. B rown -Col
li ns
, ibíd., 1052.
XV
Todavía parece inevitable un establecimiento personal y confesional de las prioridades dentro de la colección canónica. El mismo Jesús resumió toda la Torà en dos mandamientos, y Pablo declaró que la promesa a Abrahán de Gén 12,3 está por encima de la Ley del Sinaí (Gál 3,722). Se puede admitir que los individuos y las comunidades tengan algo así como una hierarchia librorum (jerarquía de libros), similar a una hierarchia veritatum (jerarquía de verdades) de UR 11 18.
Así pues, el tema puede ofrecer material para una discusión teológica tanto en el ambiente protestante como católico, si bien tiene muc ha más relevancia , sin du da , en el c ontex to de la Reforma. Solamente se han citado dos ejemplos de problemas derivados del canon bíblico; la lista, sin embargo, se podría alargar. Baste recordar el tema de la fijación del texto canónico 19, los problemas vinculados a la procedenc ia de los textos bíblicos 20, la discusión sobre el valor de los deuterocanónicos 21, o la relación que hay entre el canon y la Iglesia22. No obstante, debemo s indic ar que en la teología mo de rna muchos problemas sobre el canon bíblico han nacido a causa del desarrollo de la mentalidad históricocrítica en el acercamiento a la Biblia. Un efecto de la aplicación del método históricocrítico en el estudio bíblico era la fragmentación enorme de la Escritura. Se ha puesto en cuestión la unidad de la Biblia o, más aún, ha sido habitualmente negada23. Al desmantelamiento de la unidad bíblica ha seguido la demolición de la forma canónica del 18 WlCKS, «Canon...», a.c., 101. *9 Cf. HARRINGTON, «Introduction to the Canon», a.c., 17s. Cf. B rown -Col li ns , «Canonicity», a.c., 105ls. , «Introduction to the Canon», a.c., 18. Cf. H arrington 22 Cf. Ibíd., 20 . Cf. U. N e r i, La crisi biblica dell’età moderna: problemi eprospettive, o.c.,
27.
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texto que reconoce la Igl esia en la Escritura Sagrada. Hace algún tiempo U. Neri observaba: Para algunos de los más autorizados representantes de la escuela históricocrítica el texto bíblico solo es accesible como ellos lo han laboriosamente destruido y re,-construido: presentándolo o seccionado en sus fuentes [...] o cuasipulverizados en citas minúsculas y después recolocadas en el orde n pretendidam ente «srcinal», como hacen Gunkel, Bultman n y tantos otros tras ellos 24.
Lo que imp ortaba no era la Escritura en su totalidad, sino más bien los fragmentos considerados más antiguos, las fuentes y las tradiciones pretextuales. El canon bíblico y la forma canónica del texto aparecían cada vez más como una realidad artificial, poco digna de atención por parte de los estudiosos modernos. Por otra parte, el concepto de canon de la Sagrada Escritura perman ecía presente en la vida y en la reflexión teológica de diversas denominaciones cristianas. La cuestión del canon seguía siendo problemática. ¿Cómo definir e l papel del canon en una teología totalmente abierta al estudio crítico de la Biblia? Después de tantos años de estudio históricocrítico, ¿s e puede todavía salvar el concept o d e cano n co mo tal? Y, si se puede, ¿nos ayuda realmente el canon a descubrir la unidad interna de la Biblia? Todas estas preguntas han contribuido a hacer actual la cuestión presentada y juzgarla digna de un estudio contemporáneo. 2 . El canon. Un fenómeno reencontrado
tiene nad de extraño, po r tanto, el can on bíblico hayaNosuscitado unainterés considerable en los que estudiosos de los tiempos modernos. D urante el me s de junio de 1951, en G otin ga, Ernst Kásemann dedicó una conferencia al problema del canon que posteriormente suscitó una de las mayores discusiones teológicas del siglo XX25. 24 Ibíd., 29. 25 Para la posición
de Kásemann y la larga discusión que siguió a su conferencia, cf.
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XVII
El teólogo alemán presentó el problema del canon en la perspectiva de la unidad de la Iglesia. La princ ipal pregun ta de su conferencia fue: ¿se puede encontrar en el canon del NT el fundame nto de la unidad de la Iglesia? Respond ió qu e no. Sus argumentos en la conferencia concluían que la variedad del material bíblico fund am enta la leg itimidad del plu ralism o confesional dentro del cristianismo. Cada confesión tiene derecho a referirse al canon. Pero, como el material bíblico es tan diverso que a veces parece internamente contradictorio, es necesario que cada una encu entre su «núcleo del NT», o una especie de «canon dentro del canon». Para Käsemann este «núcleo» era la buena noticia de la justificación del hombre. El material bíblico que se encontraba dentro del canon no llegaba a ser verdadera Palabra de Dios si no tenía una vinculación efectiva con este «núcleo de la Escritura». Esta tesis fue lo bastante provocativa como para suscitar numerosas reacciones. En los años siguientes el problema del canon bíblico se ha convertido en objeto de interés científico. El acercamiento a la cuestión ha continuado, bien en la perspectiva teológica (H. Küng, G. Ebeling, K. Barth, H. Diem), bien en la histórica (W. G. Kümmel, H. F. von Campenhausen, W. Marx sen). El propio Käsemann modificó su posición en 1970 publicando en Gotinga su Das N eue Testament als Kanon 26. La discusión que se desarrolló entre 1959 y 1970 estaba ligada a la variedad de confesiones cristianas y a la existencia de diversos cánones. Estaba unida, por tanto, a la cuestión confesional. Pero al inicio de los años 70 entró en la discusión sobre el canon bíblico un nuevo elemento importante: el problema de la identidad. Se consideró al canon bíblico como el resultado de la búsqueda de identidad de la comunidad de fe, como algo importante para mantener dicha identidad. El giro en la discusión con Le (ed.), C. THEOBALD, «Le canon des Ecritures: l’enjeu d’un “conflit des facultes”», en ÍD. canon des Ecritures...,o.e., 1359. E. K äsemann , Das Neue Testament als Kanon. Dokumentation un d kritische Analyse zur gegenwärtigen Diskussion (Gotinga 1970). Para una presentación de la posición de Käse mann y de los demás autores mencionados, cf. THEOBALD, «Le canon des Ecritures...», a.c., 2257.
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3. El canon. Un fundamento de la nueva propuesta
metodológica
En esta perspectiva, caracterizada de una parte por las esperanzas en una actualización eficaz de la Biblia, y de otra por la falta de consideración de la unidad y del canon bíblico por parte de la exégesis históricocrítica moderna, hay que ent ender la aparición de la propuesta metodológica de B. S. Childs. Esta propuesta es exactam ente lo que querem os presentar en este trabajo. Defraudad o por los result ados del m étodo históricocrítico 39, B. S. Childs, profesor de la Divinity School de la Univ ersidad de Yale en EE.UU., propuso (canonical un acercamiento nuevoSegún a la Biblia: el acercamiento canónico approach). el estudioso americano, el método históricocrítico ha circunscrito demasiado el contenido de la Biblia al aspecto «histórico» y «srcinal» anclándolo en un pasado inalcanzable. Por tanto, la actualización fructífera de la Escritura se ha hecho imposible. Era necesario proponer una nueva solución. Childs la ha vislumbrado en el sistema metodológico basado en el fenómeno del canon bíblico. En una de sus primeras obras anunciaba: «Nos gustaría defender la tesis de que el canon de la Iglesia cristiana es el contexto más adecuado desde el que hacer teología bíblica»40. Partiendo de la forma canónica del texto ha desarrollado una propuesta metod oló gic a que prete nde ace ntuar la dim ens ión teológica de la Biblia y co ntrib uir a su efic az actualiza ción. Childs ha desarrollado su propuesta a lo largo de treinta años. Las primeras intuiciones y orientaciones se encuentran ya en las publica ciones de 1964 41 y 197042. La formu lación de su pr oyecto siguió desarrollándose hasta 1979, al publicarse una de sus obras más importantes4^. Pero la realización del proyecto teológico se alcanzó solo con la publicación de su obra magna, la Teo 39 En 1970, al inicio todavía de su búsqueda metodológica, Childs apuntaba: «El método históricocrítico es un método inapropiado para estudiar la Biblia como las Escrituras de la Iglesia, porque no se sitúa en el contexto requerido» (BTC, 141). 40 BTC, 99 41 C hi ld s , «Interpretation...», a.c. 42 ÍD., Biblical Theology in Crisis, o.c. 43 ÍD., Introduction..., o.c.
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XXI
logia Bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento (Biblical The ology o f the Old and New Testam ent)^, en 1992. Sin embargo, esta publicació n no supu so el fin de la actividad literaria del estudioso americano. Un claro ejemplo de ello es su reciente libro titulado Isaías (Isaiah) 45. La propuesta metodológica de B. S. Childs se ha impuesto y ha suscitado interés en el ambiente de los estudios bíblicos. Las reacciones han sido muchas y muy diversas 46. No han faltado algunas voces duramente críticas; de otros, en cambio, la propuesta de Childs ha recibido una acogida más favorable. Algunos, incluso, han acogido los postulados metodológicos de Childs y los Junto han incorporado programa bíblico de trabajo47. a numerososa su artículos y recensiones de sus obras48, la prop ue sta de Chil ds fue el ob jeto est ud iad o en publica cio nes más amplias. Cabe señalar aquí el libro de J. Barr, Holy Scrip ture'49. En él, Barr confronta la propuesta canónica con las exigencias de la dimensión histórica de la Biblia. Al presentar el proyecto de Childs, Barr hace un a crítica bas tante du ra del mismo. Esta se basa precisamente en algunas lagunas de la propuesta c anónica con relación a la dim ensió n h istórica de la Biblia y al uso del método históricocrítico vinculado a ella. Volveremos de nuevo sobre la posición de Barr en el cap. II (punto 3) de este trabajo. J. Barton ha escrito otro libro importante (Rea ding the Old Testament) 50. Su objetivo es situar la propuesta canónica en el contexto de la crítica literaria: entenderla en la perspectiva del New Criticism y del estructuralismo. Intenta, por tanto, mostrar el valor del acercamiento canónico como una 44 ÍD., Biblical Theology o f the Old..., o.c. 45 B. S. C hi ld s , Isaiah, o.c.
Para las numerosas reacciones y comentarios a la propuesta canónica, cf. el punto 3 del cap. II de este trabajo(La recepción de lapropuesta metodológica de B. S. Childs),dedicado por completo a este asunto. 47 Cf. por ejemplo R. RENDTORFF, Das Alte Testament: eine Einführung (NeukirchenVluyn 1983); D. R. GAUTSCH, «The Words of the Wise» and a Canon. A Canonical Critical Study of Proverbs 22:17 to 24:22, o.c.; G.M. O ’NEAL, Interpreting Habakku k as Scripture..., o.c. 48 Cf. la bibliografía. B a r r , Holy Scripture..., o.c. J. B arton , Reading the Old Testament. Me thod in Biblical Study, o.c.
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pro puesta que nos ense ña la l ectura correcta de la Biblia en c ua nto obra literaria. El proyecto metodológico de Childs también ha sido objeto de algunas tesis doctorales. En 1987, en el Southern Baptist The ological Seminary, C. J. Scalise defendió una tesis titulada «Hermenéutica canónica. La base teológica y las implicaciones del pensam ien to de Brevard S. Childs» (Canonical Hermeneutics. The Theological Basis and Implicati ons o f the Thought o f Brevard S. Childs). Scalise presentó el acercamiento canónico con el tras fondo de la hermenéutica de Karl Barth. Scalise encontró en esta hermenéutica teológica la principal inspiración del trabajo de
bíblicas. Bre tt descubrió la clave de la solución apr opiad a ilustrando el acercamiento canónico con los modelos típicamente literarios de la interpretación bíblica. En 1991 se defendió en la Universidad de Cambridge otra tesis dedicada a la propuesta metodológica de Childs. Fue publicada cuatro años después una versión revisada y actualizada con el título «El acercamiento canónico. Una reconstrucción crítica de la Hermenéutica de Brevard S. Childs» (The Canonical Approach. A Critical Reconstruction o fthe Hermeneut ics o f Brevard S. Childs) 54. Su autor era P. R. Noble. También él, buscando mejorar el acercamiento canónico, examina las opiniones de diver-
Childs. Así,endespués exponer las la propuesta el autor confrontó su tesisdedoctoral posicionescanónica, de Childs y de Barth. Scalise investigó también la relación entre la postura de Childs y las de Gadamer y Ricoeur. Un año después, en la Universidad de Sheffield, M. G. Brett presentó su tesis: «El acercam iento canónico al estud io del Antiguo Testamento» (The Canonical Approach to Old Testament Studyfl. De esta tesis salió después un libro publicado en 1991, «¿La crítica bíblica en crisis? El impacto del acercamiento canónico en los estudios de Antiguo Testamento» (Biblical Criticism in Crisis? The Impac t o f the C anonical Approach on Old Testament Studies)^1. Brett no se limitó a presentar y valorar la propuesta canónica, sino que ofreció una reelaboración crítica del acercamiento canónico. El autor no ahorró críticas a Childs, algunas incluso bastant e duras 53, pero concluyó su trabajo con una reconstrucción positiva de la propuesta metodológica de B. S. Childs. Ayudándose de las indicaciones de HansGeorg Gadamer, HansRobert Jauss y Karl Popper, Brett pretendía formular un acercamiento canónico que pudiese funcionar como un método legítimo más en el campo moderno de las ciencias
sos autores (Gadamer, Fish, Calvino). Pero, en pue susstaindicaciones, Noble no enc uen tra una ayuda útil para la pro de Childs, por lo que acaba con su pro pia propuesta de mejora del acercamiento canónico. Esta se apoya en el fenómeno de la inspiración bíblica. Si la Biblia está inspirada, entonces se puede considerar también en el orden metodológico como una antología de libros de un único autor. Se trata, obviamente, del autor divino. Por eso, a la Biblia se le podrían aplicar las reglas literarias usadas en el análisis de una antología. Por ejemplo, las reglas para interpretar el volumen de novelas de un autor humano se podrían utilizar también en la verificación científica del significado bíblico. A la posición de Noble volveremos en el cap. II de nuestro trabajo.
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51 M. G. BRETT,The Canonical Approach to Old Testament Study (Sheffield 1988): tesis doctoral no publicada. 52 M. G. BRETT, Biblical Criticism in Crisis? The Impact of the Canonical Approach on Old Testament Studies,o.c. 53 A la valoración de Brett sobre elacercamiento canónico volveremos en el punto 3 del cap. II (La recepciónde la propuesta metodológica de B. S.Childs).
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4. El esquema de la disertación También nosotros queremos dedicar este trabajo a la propuesta metod oló gica de B. S. Ch ild s.' Pero el acercam iento a la materia será distinto al presentado en las publicaciones apenas mencionadas. El fin de nuestro trabajo es valorar el acercamiento canónico desde el punto de vista católico. Dado que el sistema de Childs ha sido ya ampliamente comentado y valorado desde un punto 54 P. R. NOBLE, The Canonical Approach. A Critical Reconstruction of the Hermeneutics of Brevard S. Childs, o.c.
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de vista meramente m etodol ógico 5 en nue stro tr aba jo no n os detendremos demasiado en este aspecto. Queremos más bien pre sentar las ventajas y desventajas para la teología católica del sistema propuesto. La tarea principal de nuestro trabajo está, por tanto, en investigar si la propuesta del autor americano —valorándola desde el punto de vista católico— ofrece una solución ple na y adecuada a los problemas procedentes de la aplicación del método históricocrítico en el estudio bíblico; los problemas — subrayemos— referentes a la d im esión teológica de la Biblia y a la interpretación teológica de la Sagrada Escritura. Queremos ver en qué medida la propuesta teológica del famoso teólogo
La presente tesis se divide en tres capítulos. Comenzaremos con la breve y tradicional introducción sobre la situación moderna de la exégesis bíblicá (cap. I: «El actual debate metodológico en el ámbito de la exégesis bíblica»). En la perspectiva de esta situación será más fácil entender el desarrollo del nuevo proy ecto bíblico de B. S. Childs. En el pun to 1 («Exégesis y teología») hablaremos de los pro blemas actuales entre la exégesis y la teología sistemática. Co mo se verá, estos problemas han jugado un papel importante en la motivación de la iniciativa metodológica de B. S. Childs. Lo mismo podemos decir de los problemas tratados en el
protestante (miem de la confesión calvinista presbiteriana) puede ser útil parabro la teología católica en la búsqueda de soluciones. Querem os evaluar su ut ilidad para la ex égesis y la teología sistemática, para la liturgia y la teología pastoral, dentro del ámbito católico. Nos parece muy útil, igualmente, analizar el valor ecuménico de la propuesta de Childs.
pu ntmática o 2 («Exégesis y actualización»). Estará dedicado a laenpro ble cuestión de la actualización del mensaje bíblico lostiempos modernos. El punto 3 («Exégesis y método históricocrítico») se centra en los problemas procedentes de la aplicación del método históricocrítico en la exégesis bíblica. Puesto que el acercamiento canónico de B. S. Childs nació como reacción a las lagunas de este método, este punto nos introducirá en la propuesta misma del autor americano. Así, en el cap. II («Presentación del acercamiento canónico de B. S. Childs») nos ocuparemos directamente de la propuesta metodológica de nuestro autor . La intención del punto 1 de este capítulo será mostrar el desarrollo del acercamiento canónico en la historia de las publicaciones de Childs. Hemos dividido la historia de este desarrollo en tres partes. En la primera domina la búsqueda de la formulación de un nuevo proyecto bíblico (1.a). En la segunda parte se pretende verificar y reconstruir los fundamentos metodológicos del acercamiento canónico (l.b). En la última parte del desarrollo de la propues ta canónica hab laremos finalm ent e de la realización del proyecto teológico de nuestro autor (l.c). El punto 2 del cap. II, en cambio, está dedicado a la presentación sistemática del acercamiento canónico. Aprovechando el material indicado en el punto 1, mostraremos las características y los postulados más importantes de la propuesta canónica, ordenados de un modo sistemático.
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55 Cf. las tesis doctorales de Scalise, Brett y Noble, y diversos libros como: B a r r , Holy Scripture...,o.e.; B arton , Reading the Old Testament..., o.e.; L. M.M c D onald , The Forma tion of the Christian Biblical Canon(NashvilleTN 1988) 2834; M . O emi ng , Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart. Das Verhältnis von AT u nd N T in der hermeneutischen Diskussion seit Gerhard von Rad,o.e., 186209; SANDERS, From Sacred Story...,o.e.; C. J. SCALISE, Her meneutics as Theological Prole gomena. A Canonical Approach,o.e.; C. M. TuCKETT, Reading the New Testament. Methods ofInterpretation (Londres 1987); así como numerosos artículos: H. M . BARSTAD, «Le canon comme principe exégétique. Autour de la contribution de Brevard S. Childs ä une “herméneutique” de l’AT»:StTh 38 (1984) 7791; J.BARTON, «Classifying Biblical Criticism», a.c.; H. L.BOSMAN, «The Validity of Biblical Theology: Historical Description or H ermeneutical “Childs’ play”?», a.c., 133146; R. E. B rown - S. M. SCH NEIDERS, «Hermeneutics», en NJBC (apartado c: «Canonical criticism»); D. A.BRUEGGEMANN, «Brevard Child s’ Cano n Criticism . An Example of PostCritical Naiveté», a.c.; M. C. CALLAWAY, «Canonical Criticism», a.c.; S.CHF.ON, «B.S. Childs’ Debate with Scholars about his Canonical Approach»:Asia Journal o f Theology 11/2 (1997) 343357; K. D. C larke , «Canonical Criticism: an Integrated Reading of Biblical Texts for the Communi ty of Faith», en S. E.PORTER D. TOMBS (eds.), Approaches to New Testament Study (Sheffield 1995) 170221; C. DOHMEN, «Vom vielfachen Schriftsinn. Möglichkeiten und Grenzen neuerer Zugänge zu biblischen Texten», a.c.; F.F err ar io , «La proposta di B.S.Childs per l’interpretazione della Bibbia»:Protest. 42/1 (1987) 2631; S. E.F o w l , «The Canonical Approach of Brevard Childs», a.c., 173175; N. K. GOTTWALD, «Social Matrix and Canonical Shape», a.c., 307321; R.MOSIS, «Canonical Approach un d Vielfalt des Kanons. Zu einer neuen Einleitung in das Alte Testament»: TThZ 106 (1997) 3959; M. OEMING, «Kanonische Schriftauslegung. Vorzüge und Grenzen eines neuen Zugangs zur Bibel»: Bibel und Liturgie (¡VIA (1996) 199208; F. A.SPINA, «Canonical Criticism: Chil ds versus Sanders», a.c.
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INTRODUCCIÓN
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Comenzaremos con los motivos de la iniciativa metodológica de nuestro autor (2.a). Buscaremos responder a la siguiente pregunta: ¿por qué C hilds ha realizado este acercamiento y qué quiere alcanzar con su propuesta? Después pasaremos al corazón de la pro puesta analizada, a la cuestión del can on (2.b). A quí el objeto de nuestro análisis será el concepto de canon — tal como lo entiende Childs— y la función que le atribuye nuestro autor. En el siguiente punto analizaremos la postura de Childs con respecto a la dimen sión histórica de la Biblia y y s u posición respecto al método históricocrítico (2.c). Todo esto nos preparará a la formulación general de la propuesta metodológica de B. S. Childs.
mente justificada. Es la cuestión que nos lleva al punto de partida de la iniciativa metodológica de nuestro auto r y que puede justificar la presencia del acercamiento canónico como tal en el campo bíblico. Por tanto, confrontaremos la propuesta de Childs con las posiciones que presentan los documentos oficiales de la Iglesia (DV y «La interpretación de la Biblia en la Iglesia») y la literatura teológica contemporánea (J. G. Prior, The Historical Critical Method in Catholic Exegesis; T. R. Curtin, Historical Criticism and the Theological Interpretation ofSc ripture; R. B. Robin son, Román Catholic Exegesis since Divino afflante Spiritu). El punto 2 evaluará la idea central del sistema canónico, es
En eldelpunto 2.d mostraremos todas las características significativas proyecto canónico. Concluiremos este punto con nuestra pro puesta de definición del acercamiento canó nico. Por últ imo, en el punto 2.e trataremos de situar el sistema metodológico, así definido, en su contexto histórico y teológico. El punto 3 del cap. II está reservado a describir la recepción del acercamiento canónico por parte de los estudiosos. Tras la pre sentación general de las diversas reacciones surgidas en el mundo científico, nos concentraremos en los comentarios de cinco autores: Ch. J. Scalise, M. G. Brett, P. R. Noble, J. Barr, J. A. Sanders. La elección de estos nombres no es casual. Los tres primeros ha n dedicado sus trabajos de docto rad o expresamente al acercamiento canónico. Los dos últimos, en cambio, han dedicado mayor atención al acercamiento canónico en sus diversas publicaciones. Después de haber presentado el acercamiento canónico, pasaremos al núcleo principal de nuestro trabajo, esto es, a valorar la propuesta metodológica de B. S. Childs desde el pu nto de vista católico. Lo haremos en el cap. III que, como los dos anteriores, está estructurado en tres punto s, d ond e evaluaremos las bases sobre las que se ha construido y se sostiene el acercamiento canónico. En el primer punto analizaremos la posición de Childs con respecto al método históricocrítico. La propuesta canónica nació, como se ha insinuado más arriba, en reacción a las debilidades de este método. En el primer punto examinaremos si la reacción de Childs a las prácticas históricocríticas estaba real-
decir, postulado según el cual habría utilizar el su canon bíblicometodológico, como principio interpretativo de laqueBiblia. Examinaremos los presupuestos metodológicos de nuestro autor que fundamentan el uso del canon como principio hermenéuti co (2.a). Después evaluaremos el concepto de canon usado en el sistema de Childs (2.b). Deberemos recordar entonces cuál es este concepto y cómo se puede evaluar. Por último tendremos que examinar si este canon puede realmente actuar de principio interpretativo de toda la Biblia (2.c) y, por tanto, responder a la cuestión respecto a la esencia del sistema analizado. El tercer punto de este capítulo se reserva a la cuestión de la forma final del texto bíblico. Está íntimamente vinculada al problema anterior, el del canon bíblico com o principio herme néuti co. Al hablar de la form a fi na l nos referimos, de hecho, a la form a canónica del texto bíblico. Este problema hace referencia a una de las características más srcinales —y al mismo tiempo una de las más controvertidas en el mundo de las ciencias bíblicas moder-
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nas— de la propuesta canónica, que intentaremos examinar aquí desde la perspecti va ya formulada de nuestro trabajo. Dedicaremos la conclusión a un breve resumen de nuestra disertación. Recordando el camino recorrido (punto 1), subrayaremos los aspectos más relevantes: la definición de la propuesta canónica (pto. 2), su relación con la perspectiva católica (pto. 3) y su valor (pto. 4). Intentaremos por último mostrar la utilidad de la propuesta canónica para el diálogo ecuménico (pto. 3) y para la construcción de la teología poscrítica (pto. 6).
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LA BIB LIA : E N TR E H IS TO RIA Y TE OL OG ÍA
C apítulo
I
EL ACTUAL DEBATE METODOLÓGICO EN EL ÁMBITO DE LA EXÉGESIS BÍBLICA La Biblia es como «el alma de la sagrada teología» (DV 24). Esta frase expresa del mejor modo posible la estima de la Sagrada Escritura en la teología, y también en toda la vida de la Iglesia católica Concilio Vaticano La fundam Palabra de Dios ha vida reencontrado,tras du elrante el concili o, un II. papel ental en la de la Iglesia y en la teología 1. Como fruto de la «primavera de la Iglesia» se esperaba y percibía ya la «primavera de las ciencias bíblicas» y la renovación de la teología sis tem áti ca2. El métod o históricocrítico, acogido ya desde la encíclica de Pío XII Divino afflante Spiritu, tras años de lucha por el derecho a vivir en el seno de la Iglesia católica, entraba con pleno vigor en las universidades eclesiásticas 3 ayudando a la exégesis a convertirse en «el bastión de la cientificidad en las ciencias religiosas» 4 y dándole un puesto fundamental en el proceso ecuménico tras el Vaticano II 3. Nacía la esperanza de que la teología, la pastoral y tod a la vida de la Iglesia se fundase cada vez más en la Palabra divina. Sin embargo, pronto surgieron no pocos problemas. Las críticas de la metodología históricocrítica se hacían cada vez más 1 Cf. DV 24; I. DE L a P ot teri e , «II Concilio Vaticano II e la Bibbia», a.c., 26. Cf. H. MERKLEIN, «Integrative Bibelauslegung? Methodische und hermeneutische Asédete»:Bibel und Kirche44 (1989) 117. Cf. F. REFOULÉ, «L’esegesi in discussione», a.c., 1.
M. D. CERTEAU, «Lieux de transit»;Esprit 41 (1973) 615; cita tomada de REFOULÉ, ibíd. 5 Cf ibíd., 1. El estudioso francés cita al respecto una observación significativa del P Congar: «Hoy [...] se dan entre los estudiosos de la Biblia, o entre los especialistas de la Biblia, no solo unos cambios, sino una especie de república de los espíritus, dentro de la cual se establece progresivamente y se extiende ininterrumpidamente un consenso, un acuerdo sobre resultados a partir de ahora muy sustanciales y vastos» (Y. CONGAR, Les voies du Dieu Vivant [París 1962] 49; perteneciente al capítulo titulado «La Bible, Livre de téconciliation?»).
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[A BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
agudas. En 1973 W. Wink proclamaba el fracaso real de la exé gesis históricocrítica, expresándolo de modo claro y provocativo: La crítica históricobíblica está en bancarrota. Y uso «bancarrota» en el sentido exacto de la palabra [...] Es en este sentido preciso en el que se puede hablar del método históricocrítico en general, y de su aplicación a los estudios bíblicos en particular, como bancarrota. La crítica bíblica ha producido miles de estudios de cada cuestión que pareciese apta para sus métodos, con una mu ltit ud de posibilidade s adicionales antes de ella [...] La crítica bíblica no está en bancarrota porq ue se haya quedado sin cosas que decir o sin campos por explorar. Está en bancarrota simplemente porque es incapaz de alcanzar lo que la mayoría de sus usuarios consideraba ser su objetivo: interp retar las Escrituras decon tal nuevas modo que el pasadopara se hiciese vivo e iluminase nuestro presente posibilidades la transformación personal y social6.
En el mismo año, por parte católica, A. Paul publicaba en Cahiers universitaires catholiques otro artículo titulado: «Por la Biblia, una antiexégesis» (Pour la Bible, une anti-exégese) 7, dond e, po r su parte, de nunci aba lagunas de la e xégesis histórico crítica. Estas iniciativas fueron seguidas después por otros. Podemos constatar que la crisis metodológica de la exégesis, anunciada por algunos ya en los años cincuenta8, ha explotado del todo tras el Concilio. En los años posconciliares se concretaron y verbalizaron los puntos más significativos de la discusión. En la primera parte de nuestro trabajo queremos recordar algunos de estos puntos. Comenzamos con la relación entre exégesis y teología sistemát ica.
1. Exégesis y teología El Concilio Vaticano II ha afirmado claramente el primado de la Sagrada Escritura. La exégesis ha recibido un puesto privi6 WlN K, The Bible in Human Transformaron..., o.c., ls. 7 En el número de marzoabril 1973. Cf. REFOULÉ, «L’esegesi in discussione», a.c., 2. 8 Se puede entrever ya en la obra de Alejandro Dumas, L’homme soumis. La morale apos
tolique et notre temps,aparecida en 1955.
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legiado entre las ciencias eclesiásticas; la Biblia debía convertirse verdaderamen te en el «fund amento, vida y alma»9 de la teología . «Para una dogmática consciente de su tarea de investigación científica, tener en cuenta los resultados de la exégesis, hoy, resulta una cosa obvia», afirmaba A. Ganoczy al inicio de los años 80 en el fascículo Concilium dedicado a la «Biblia en el conflicto de la interpretación»10. Al mismo tiempo, sin embargo, el Concilio subrayaba la dimen sión teológica de la Bibli a y su papel como Palabra de Dios. De hecho , después de la aceptación de lo s métodos históricocríticos por parte de Pío XII en su encíclica Divin o afflante Spiritu, el problema principal ha sido la relación de estos con launteología11. Si la Biblia debía desarrollar, de ahora métodos en adelante, papel tan fundamental e insustituible en tod a la teología, más aún, en to da la vida de la Iglesia y en su doctrina, debía convertirse antes de nada en una base accesible y segura para los cristianos de hoy. Para esto era necesario un desarrollo enorme de las ciencias bíblicas en la Iglesia católica de los últimos decenios. La exégesis científica esperaba ofrecer a la Iglesia y a la teología una conciencia más exacta, más justa y más profun da de la Biblia, para convertirla en el alma de la teología. La estrecha colaboración entre exégesis y teología sistemática tras el Concilio aparecía como algo obvio, prometiendo una renovación de esta teología y al mismo tiempo una nueva animación de toda la vida eclesial12. 9 Cf. DV 12, 21,24. Conc 16 10 Cf. A. GANOCZY, «Fondamento bíblico del discorso dogmático»: 11 Cf. D e L a P ot teri e , «II Concilio Vaticano...», a.c., 21.
(1980) 143.
12 Hace algunos años, Christoph Dohmen, en su'análisis las relaciones la teo-II, al logía bíblica y la sistemática, constataba: «Parece que [...] de desde el Concilioentre Vaticano menos en la parte católica, la teología sistemática y bíblica se han dirigido la una a la otra con más fuerza. En una se ha reconocido la importancia teológica del análisis exegético para una Teología en las Sagradas Escrituras (Theologie in der Heiligen Schrift); en la otra se ha reconocido también el significado de la historia de fe bíblica para la teología sistemática — como historia de la comunidad, que produce los escritos y en relación con estos se manifiesta portadora de la tradición— para una comprensión de la Sagrada Escritura, como lo necesita actualmente una teología conforme a la Escritura (schriftgemafe Theologie)» (D o h MEN, «Vom vielfachen Schriftsinn...», a.c., 35s). En la observación de Dohmen se puede entrever el influjo de las opiniones de autores anteriores (K. Rahner por parte de los sistemáticos, H. Haag por parte de los exegetas), que ya previamente habían hablado por una parte de la necesidad de una biblische Theologie(Teología bíblica), y por otra de una sch-
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IA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
Sin embargo, una mirada a la historia de las relaciones entre exégesis y teología sistemática (también en el plano más amplio de exégesis y dogma en la Iglesia) en el periodo posterior al Vaticano II no muestra un panorama demasiado optimista. La Sagrada Escritura, som etida a la acción de lo s métod os histórico críticos y de otras nuevas metodologías, no ha conseguido convertirse en una fuente clara e inteligible de la revelación cristian a 13. Al cont rario , las relaciones ent re exegetas y teólogo s han estado frecuentemente marcadas por una cierta desconfianza. En 1989 J. Ratzinger observaba: «Los teólogos sistemáticos más prudentes intent an realizar un a teología independ ien te, en la medida de lo que posible, de la exégesis. Pero, ¿qué valor puede tener una teología se separe de sus propios fundamentos?» l4. A. Ganoczy, en su artículo dedicado a las relaciones entre exégesis y teología, no podía ocultar que no pocos exegetas siguen recriminando a los dogmáticos que dedican más energía a legitimar las afirmaciones magisteriales que a escuchar pacientemente los resultados de la investigación bíblica científica. De la otra parte a veces se critica que los exegetas se pierden en aspectos particulares y controversias de escuela, que de mala gana se asume n las propias responsabilida des respecto a la teología bíblica y a la herme
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náutica de la fe, que con frecuencia reflejan poca sensibilidad por la eclesialidad y el empleo pastoral de los resultados de su trabajo 15.
Con David S. Yeago se puede extender esta problemática a todas las relaciones entre exégesis y doctrina en la Iglesia16. La crisis metodológica de la exégesis tras el Concilio y el nacimiento de nuevas metodologías que cambian, a veces incluso de un modo muy radical 17, la visión de la Sagrada Escritura, han llevado a ser todavía más cautos ante la exégesis moderna. No es esta última la que está llamada a ser el alma de la teología, sino solo la Biblia. Pero ¿cómo entender bien la Biblia sin la ayuda de la exégesis? El teólogo cauteloso con la exégesis bíblica corre el peligro de caer en el fundame ntalism o bíblico. Otro problema es la confusión que se percibe en la línea exégesishermenéutica. K. Berger, en uno de sus artículos, observaba que «con frecuencia bajo la voz “hermenéutica” se encuentra camuflada una teología sistemática, la del exegeta en 15 GANOCZY, «Fondamento biblico...»: a.c., 150. 16 «Una de las consecuencias en la Iglesia occidental
riftgemäße Theologie (Teología conformea la Escritura). Cf. C. DOHMEN, «Rezeptionsforschung u nd Glaubensgeschichte. Anstöße für eine neue Annäherung von Exegese und Sis tematischer Theologie»: TThZ 96 (1987) 125; K. R ahner , «Heilige Schrift und Theologie», en H. FRIES (ed.), Handbuch theologischer Grundbegriffe, II (Múnich 1963) 524; H. Mysterium SaluH a a g , «Die Buchwerdung des Wortes Gottes in der Heiligen Schrift», en tis I, 458. 13 En las dificultades identificadas entre exégesis y teología no se puede ver una propia y exclusiva de nuestro t iempo. C. Dohmen, en uno de sus artículos, recuerda: «La distinción
de estar dos siglos jugueteando con las implicaciones del método históricocrítico es la pérdida de cualquier sentido de vinculación entre las doctrinas clásicas de la Iglesia y el texto de la Escritura. Está asumido que una interpretación verdaderamente científica de los textos bíblicos excluye metodológicamente cualquier referencia a la doctrina cristiana como un criterio hermenéutico, y como un dato histórico, aunque no de necesidad lógica, la empresa históricocrítica con frecuencia se ha entendido como la liberación de la inteligencia racional y de la experiencia religiosa frente a la mano muerta del dogma. Las doctrinas, en tal contexto, aparecen como una superestructura colocada sobre el texto por la especulación teológica, en el mejor de los casos la expresión temporal de una experiencia espiritual en cierto modo distante del testigo espiritual, y en el peor el indicio de la alienación cultural respecto al testigo de una Iglesia “helenizada”» (D.S. Y eago , «The New Testament and th e Nicene Dogma...», a.c., 87). 17 J. Ratzinger constata: «Hoy se manifiestan algunas formas de exégesis que no se pue-
implícita aquí, que simplificándola mucho se amanifiesta conhistóricocrítica frecuencia en ladesde confrontación entre “exégesis y teología”, ha acompañado la exégesis el principio. Los primeros comentarios al respecto ya se encuentran en el siglo XVIII en el intento de Johann Philipp Gabler y Johann August Ernestis de consecuentemente emancipar a la exégesis de su atadura dogmática y establecerla como una disciplina propia. La implícita diferenciación científicoteórica, exacta y hasta hoy válida entre la “cuestión histórica y la sistemática”, frecuentemente es interpretada con una connotación negativa en detrimento de la exégesis como simple historia o filología». Y enseguida añade: «En el ambiente del Vaticano II, precisamente del lado católico, se aprendió que la separación estricta de ambas disciplinas era un error teológico»(DOHMEN, «Rezeptionsforschung und Glaubensgeschichte...», a.c., 125). 14J. RATZINGER, «L’interpretazione bíblica in conflitto...», a.c., 95. Como ejemplos, Ratzinger cita los casos de P. Tillich y K. Rahner.
den explicar comomaterialistas síntomas dey lafeministas descomposición de lapretender interpretación de la hermenéutica. Las sino exégesis no pueden ser unay interpretación del texto y de sus intenciones. Como mucho pueden expresar la convicción de que el sentido propio de la Biblia es o completamente incognoscible, o sin ningún significado para la realidad de la vida presente. Así pues, no se preguntan ya por la verdad, sino solo por aquello que pueda ser útil a la praxis que han elegido [...] Solo aparentemente las “interpretaciones” de la psicología profunda parecen más serias. Aquí los acontecimientos narrados en la Biblia son reconducidos a imágenes míticas primordiales que habrían salido de la profundidad del alma en formas cambiantes, a través de toda la historia de las religiones, y que deberían indicarnos el camino redentor hacia la profundidad salvadora de nuestra alma. También aquí la Escritura se lee en contra de su propia intención: ya no es una invitación a rechazar los ídolos, sino el modo como se representa en occidente el mito eterno de la redención» («L’interpretazione biblica in conflitto», a.c., 97).
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LA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
cuestión»18. En este caso un intercambio de opiniones entre los exegetas corre el riesgo de convertirse en una discusión entre distintas posiciones dogmáticas. La pregunta hermenéutica, como justa mente ind ica n mucho s autores mo dernos 19, se hace cada vez más urgente. Surge la cuestión de si todavía es hoy necesaria una exégesis llamada cristiana. Na tural me nte, en algunas propuestas aparecen soluciones que podrían ayudar a resolver los problemas recíprocos entre exégesis y teología20. Pero todavía no se percibe una solución ple name nte convin cente. Las voces más pesimistas siempre pueden encontrar argumentos decir que exégesis moderna cada es se menos útil parapara la teología y lalavida de la Iglesia21. En talvez caso alcan 18 K. B erger , «Esegesi e teologia sistematica. Il punto di vista dell’esegeta», a.c., 122. Berger añade esta reflexión: «Un caso interesante de esta situación insostenible es la adopción acritica de posiciones sistemáticas protestantes en la exégesis de los así llamados católicos progresistas. Con la convicción de que la exégesis deba ser liberada de la [teología] sistemática, con frecuencia, a partir de posiciones críticas bien intencionadas, se adopta masivamente una [teología] sistemática protestante, o incluso una filosofía protestante, sin darse cuenta de lo que se ha acogido o de aquello a lo que se ha vinculado. Un ejemplo es la valoración de las “obras” en la exégesis paulina católica, o incluso la crítica antimística. Por lo general, el modernismo católico está ligado a un masivo racionalismo acritico. En el caso de la orientación a las ciencias humanas modernas, vienen presupuestas en su mayoría constantes antropológicas inmutables, o bien estas mismas constantes se convierten incluso en una nueva sistematización, como puede ilustrarse en la moderna exégesis psicológica con el ejemplo de la función dogmática de las tesis de S. Freud y C. G. Jung». 19 Por ejemplo, S. Dianich, I. de La Potterie, J. Ratzinger, Schneiders. 20 Cf. BERGER, «Esegesi e teologia sistematica...», a.c., 123133; J. A lemany , «Esegesi e teologia dogmatica: un rapporto problematico?»: Conc 16 (1980) 135145; T. SÖDING, «Geschichtlicher Text und Heilige Schrift. Fragen zur theologischen Legitimität historischkritischer Exegese», a.c., 7980, 9394;DOHMEN, «Rezeptionsforschung und Glaubensgeschichte...», a.c., 133s;G anoczy , «Fondamento biblico...», a.c., 151154;J. B lank ,
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zaría la situación con traria a lo que se esperaba tras la conclusión del Concilio. Una de las razones para explicar esta situación puede estar en el princip io epistem ológico recogido ya po r R. Guardini y retomado después por otros: «Ningún objeto de estudi o puede comprenderse bien sin un modo de conocer adaptado al o bjeto» 22. Si al acercarse a la Biblia — acción de fe para todo cristiano y judío— el papel decisivo lo jugase una metodología que no exige la fe para alcanzar sus objetivos (véase el método clásico históricocrítico), el conocimiento de la Biblia correría el riesgo, conforme al principio arriba mencionado, de ser muy parcial y seguramente incompleto. Los problemas que surgen en la relación entre exégesis y teología, los problemas que hacen de la Sagrada Escritura un fundamento inestable e incierto para la reflexión sistemática son los mismos que hay entre la exégesis y el dogma en general. Parece oportuna en este punto la opinión de J. Ratzinger: El hecho de que de este modo hayan desaparecido prácticamente, después del Concilio, las diferencias confesionales entre exégesis católica y protestante, se puede reconocer como una ganancia de semejante recepción unilateral del Concilio. La parte negativa de este proceso, sin embargo, consiste en que ahora, también en el ámbito católico, el hiato entre exégesis y dogma es total, y que también en él la Escritura se ha convertido en una palabra del pasado que cada uno a su manera trata de transportar al presente, sin poderse fiar demasiado de la balsa en la que se asienta para este propósito. La fe se desliza lentamente hacia un tipo de filosofía de la vida que cada uno, en la medida de sus posibilidades, trata de destilar de la Biblia. El dogma, privado del suelo de la Escritura, no se mantiene en pie. La Biblia, liberada del dogma, se ha convertido en un documento del pasado; ella misma pertenece, de este modo, al pasado 23.
En esta cita se percibe ya otro punto candente en la discusión metodológica de la exégesis moderna: el problema de la actualización, del cual pasamos a hablar.
óf. L. P aco mio (ed.), L’esegesi cristiana..., o.c., 12. J. R at zi nger , «L’interpretazione biblica in conflitto», a.c., 99s.
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2. Exégesis y actualización Du rant e el Vatic ano II el problema de la actualización fue cl aramente indicado y verbalizado en la constitución dogmática Dei Verbum. Todo el cap. VI, «De Sacra Scriptura in vita Eccle siae», está dedicado a la aplicación de la Biblia en la vida de la Iglesia. El Concilio afirmaba, como principio fundamental orientativo24, que la vida de la Iglesia depende directamente de la Escritura, y que esta dependencia es igual a la de la Eucaristía. Según F. Refoulé, el Vaticano ha cam biado toda la función de la Biblia en la Iglesia: «Sobre todo la función de la Escritura ha cambiado a partir del Vaticano II. El lugar que ha tenido en la liturgia, en la catequesis, en la predicación, ha puesto de manifiesto la distancia cultural entre este texto y la experiencia del hombre de hoy»25. El hecho de que el Concilio haya dado a la Escritura un puesto privilegiado en la vida de la Iglesia, por una parte, ha subrayado el papel fundamental de la Sagrada Escritura y, por otra, ha contribuido a descubrir más claramente la distancia histórica, literaria y cultural entre los escritos bíblicos y el hombre moderno. La exigencia de una justa y fructuosa actualización de la Escritura en la vida de la Iglesia se hacía evidente. Sin embargo, tras el Concilio el tema de la actualización no dejaba de crear verdaderos problemas a los exegetas. En 1987, en un estudio publicado con ocasión del 25.° aniversario del comienzo del Concilio, U. Vanni escribía: «Una mirada, simplemente panorámica, al desarrollo de la relación entre exégesis y actualización, así como se muestra partiendo de la promulgación de Dei Verbum suscita un interés inmediato, la pero provoca al hasta mismonuestro tiempodías, alguna perplejidad»26. El arte de explicar la Escritura de modo que sea inteligible e inspiradora para el hombre de hoy, manteniendo al mismo tiempo el rigor científico, parece una tarea muy difícil. 24 Cf. U . V anni , «Esegesi e attualizzazione alia luce della “D ei Verbum ” », a.c., 315. 25 E REFOU LÉ, «L’esegesiin discussione», a.c., 8s. 26 U. VAN NI, «Esegesi e attualizzazione...», a.c., 308.
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El peligro de la falta de comunicación entre el texto sagrado y el lector actual, percibido e indicado ya antes del Concilio 27, justo al inicio de los años 70, creó un o de los factores que han conducido a la exégesis bíblica a la cr isis metod ológica. En Euro pa se com enzó a h ablar de un a anti-exégesis 2^, y en América un libro famoso anunciaba el fracaso29 del método históricocrítico de la exégesis bíblica. Se recriminaba a los exegetas que su sabiduría era «un saber reservado a una nueva casta de escribas y de doctores de la ley, la de los exegetas competentes [...] un saber “arqueológico”, preocupa do sobre to do en mos trar cómo la Palabra de Dios tiene sus raíces en una cultu ra que y a n o es la nuestra, [...] un “saber cerrado” que tiene la pretensión de determinar “restrictivamente” lo que el texto quiere decir» 30. En su famoso artículo de 1975, Dreyfus señalaba la finalidad pastoral del exegeta y de la exégesis en la Iglesia, reconociendo que los pastores, los catequistas, los teólogos, etc., tie nen dere cho a una actualización justa de la Palabra de Dios en el contexto de su vida y de su interés actual 31. Al mismo tiempo, no obstante, constataba que no sería posible negar la existencia de un malestar y de un malestar grave. En primer lugar, de los pastores, que se quejan porque no 27 Junto
a F. Dreyfus, conviene recordar aquí la voz de M. Noth que en 1952 pensaba
que «todo el contenido del Antiguo T estamento está ligado de modo rígido y estrecho a un
tiempo históricamente cumplido y no puede desligarse de las concepciones y representaciones de aquella época. Por otra parte, el Antiguo Testamento, como parte integrante de la Biblia cristiana, forma parte de la base del mensaje cristiano al mundo contemporáneo y debe, por tanto, tener con él una relación de inmediatez. De ahí el abismo catastrófico (verhängnisvolle Kluft) entre la “exégesis históricocrítica”, que considera una necesidad ineludible mantener los ojos fijos en las profundas raíces del pasado, y una actualización que afronta el problema partiendo de las exigencias actuales del anuncio del mensaje crisN o t h , «Die tiano»: F.D reyfus , «Esegesi alia Sorbona, esegesi nella Chiesa», a.c., 42; M. Evangelische Theologie12 ergegenwärtigung des Alten Testament in der Verkündigung»: (195253) 617 (reimpreso por C. Westermann en Probleme alttestamentlicher Hermeneu“UMünchen I960] 5458). 29^ PAUL, «Pour la Bible, une antiexégèse»: CUCa (1973). The Bible in Human Transformation..,o.c. 30 D reyfus , «Esegesi alla Sorbona...», a.c., 44s; Dreyfus, en la formulación de las objeciones contra la metodología históricocrítica, se basaba en el libro de M. BELLET A. DE Crise du biblisme, chance de la Bible (París 1973) (cf. p.42) y en el libro de 31 Umas’L’homme soumis, citado también más arriba por nosotros. Cf. D reyfus , «Esegesi alla Sorbona...», a.c., 41, 45, 47ss, 82.
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encuentran en los trabajos exegéticos la ayuda necesaria para hacer vivo, actual y significativo para sus fieles, el texto bíblico. Después, y sobre todo, de los fieles, obligados a una lectura salvaje de la Biblia, incapaz de encontrar la luz necesaria en aquellos que tendrían la misión de ofrecerla32.
Dos años antes, en América, W. Wink, en su revolucionaria obra La Biblia en la transformación hum ana. Hacia un nuevo paradigma en el estudio bíblico (Th e Bible in Hum an Transformation. Toward a Ne w Paradigm fo r Biblical Study) , consid eraba evidente la separación de la exé gesis mo dern a respecto de la vida de la comunidad de los creyentes, y quiso mostrar los motivos de esta separación: Desvincular el estudio académico de una comunidad de vida concreta tuvo consecuencias desastrosas para ambos. Para las comunidades fue desastroso porque quedaron privadas de contribuciones críticas y valiosas. Para el estudio académico fue desastroso porque las cuestiones preguntadas a los textos rara vez tuvieron que ver con las vidas humanas, sino más bien con ganar el aprecio del gremio. La crítica histórica buscó liberarse de la comunidad para realizar su trabajo sin censuras ni interferencia s. Con esa libe rtad arduam ente conseguida se ganó también el aislamiento de cualquier significado comprensible33.
La voluntad de liberarse de la presión y de la autoridad de la com unid ad, según Win k, ha llevado a la e xégesis a resbalar ha sta la zona del desinterés para la vida de la comunidad, hasta una posición desde la que es mu y difícil llegar a ser útil para esta comunidad, con consecuencias obviamente negativas, tanto para la comunidad como para la propia exégesis. Na tural me nte no han faltado iniciativas para resolver o al menos disminuir el problema de la falta de actualización34. Sin embargo, no han sido capaces de resolver el problema, de mostrar un camino metodológico confeccionado y convincente, de «des32 Ibíd., 45; cf. también J. H. SCHROEDEL, «Text, Leser und Methode. Zu Grund und Arbeitsfragen der Schriftauslegung»:BiKi 41 (1986) 125. 33 W lNK , The Bible in Human Transformation...,o.c., lOs. 34 Cf. DREYFUS, «Esegesi alia Sorbona...», a.c.,42s, el texto y las notas 7-9.
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el malestar» 35. Utilizando las palabras de F. Dreyfus, el «consumidor» del mensaje bíblico hoy día puede quedar insatisfecho: «Él tiene en efecto, e intensamente, la desagradable impresión de que el exegeta no escribe para él, sea fiel o pastor, sino para su colega exegeta»36. El problem a como tal permanece co mo un desafío para la ex égesis de los años 80 y p osterio res37. El méto do estructural, y despué s otras metodologías alterna tivas, ha m ultiplicado las posibilidades de la actualización, pero por otra parte han creado también más posibilidades de confusión38. El problema de la actualización ha surgido en el ámbito de la metodología históricocrítica, metodología científica aprobada
vanecer
con pleno derecho por la Iglesia en II. la En encíclica Div ino ajflante Spiritu y confirmada por elcatólica Vaticano los años 70, sin embargo, se descubría «cada vez más que la exégesis racional históricocrítica es incapaz, pese a su carácter necesario e indispensable, de hacer leer la Escritura com o la lee la Iglesia y, en consecuencia, de responder a lo que espera el pueblo cristiano»39. La discusión metodológica en torno a la exégesis partía del rechazo del modelo histórico, dominante en las ciencias bíblicas. En el próximo pu nto, pues, querem os recordar los mo me nto s más significativos de esta discusión.
3. Exégesis y método histórico-crítico El Vaticano II aprobó el método históricocrítico, pero evidenciando al mismo tiempo la dimensión teológica de la Biblia y la necesidad de actualización ponía al método en una situación difícil: el pensamiento crítico, si quería ser fiel al espíritu del Concilio, debía prestar atención también a las indicaciones teológicas de los padres conciliares. Según J. Ratzinger, una de las 35 Ibíd., 44. f 7 Ibíd., 41. 38 (T Vanni, «Esegesi e attualizzazione...», a.c., nota de la p.308. Cf. Ratzinger, «L’interpretazione bíblica in conflitto», a.c., 97; R. AGUIRRE,
«Rein etpretar la Palabra hoy. Cómo leer de forma creyente los textos fundamentales de la fe»;
W e r 82 (1994) 349-360. •D reyfus , «L’attualizzazione
della Scritura.II posto della Tradizione», a.c., 303.
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principales razones para p rep arar la co nstituc ión De i Verbum era precisame nte «el problem a teológico que se derivaba de la aplicación de los métodos históricos y críticos para interpretar la Escritura»40. No obsta nte, el mé todo históricoc rítico no era el adecuado para responder a las exigencias teológicas. En el trasfondo estaba toda la historia de su desarrollo, junto a sus implicaciones metodológicas. Nacid o entre el final del siglo XVII y los primeros decenios del XVlll41, el método se basaba fuertemente desde el principio en investigacion es histó ricas y lingü ísticas 42. Algu nos decenios
ción histórico crítica entraba cada vez más en la vida cotidiana d e la exégesis bíblica, ha sta n uestro s días 44. Sin emb argo, atención al valor teológico de la Sagrada Escritura siempre fue
antes observaba, a propósito que «los Drusius profetas,(15501616) cuando se trata de cosas profanas y de Éx ya6 , Johannes temporales, de vez en cuando se abandonan a representaciones fantasiosas»43, y Abrahán Schultetus, en un discurso pronunciado en 1618, reconocía como lícito para un teólogo recurrir a disciplinas no teológicas y a los autores profanos. Pero en 1677 el oratoriano Richard Simón publicó en París su Historia crítica del Antiguo Testamento (Histoire critique du Vieux Testament), cuyo capítulo 6 se titulaba: «Moisés no puede ser el autor de todo s los libros que se le atribuyen». El libro fue objeto de la famosa controversia entre su autor y B ousset, para convertirse después en un pu nt o de referencia par a toda la escuela históricocrítica. Algún año después de la publicación de la obra del católico Simón, el protest ante Pierre Bayle publicó un libro con el títu lo Dicciona rio histórico y crítico (Dictionnaire historique et critique), donde abiertamente ponía en duda inclus o los aconte cimientos históricos de la Biblia. Comenzando por estas dos obras, la investiga-
que en 1728 parala lainterpretación interpretación de la Escritura no esescribió: distinto al«el quecriterio sirve para de los otros libros»46. El modo de estudiar la Biblia, para el método históricocrítico, es el mismo que el usado con otros libros. La Biblia ya no es un libro divino, un libro singular que requiera una metodología particular para conocerlo (cf . el principio de R. Gu ardini citado al inicio de este trabajo). El segundo presupuesto que conviene recordar es el abandono de la idea del canon bíblico y de la Tradición como garantes de la determinación del propio canon. Ya Spinosa47 y Semler 48 estaban de acuerdo sobre este principio, que después entró en la visión estándar de la Biblia en el método históricocrítico. Como escribe U. Neri, «pasando así de la normatividad de la fe y de la autoridad de la Tradición al discernimiento puramente racional, el criterio para la fijación del canon se ha prácticamente abandonad o a merced de cada arbitrio y de cada cambio
40 J. Ratzinger, «Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung. Einleitung», en Lexikon fü r Theologie un d Kirche. Das zweite Vatikanische Konzil (Friburgo Br. 1987) 499; texto en De L a POTTERIE, «II Concilio Vaticano...», a.c., 21. Merece la pena recordar que precisamente en el momento de nacer el método históricocrítico nacieron también las preguntas y las dudas en la reflexión sobre la relación entre teología y exégesis (cf. BERGER, «Esegesi e teología sistemática...», a.c., 121s). 41 Cf. NERI, La crisi bíblica..., o.e., 11. 42 Sobre el tema de los principios metodológicos empleados en el método históricocrí tico para comprender el texto como tal, véase por ejemplo la presentación sistemática de Th. Söding, en «Geschichtlicher Text und Heilige Schrift...», a.c., 8193. 43 C. H ä RTLICH, «II método storicocritico é superato?»:Conc 16 (1980) 23.
^ Sobre la breve historia de los inicios del método históricocrítico, cf. ibíd., 2325. HJ. K raus , L’Antico Testamento nella ricerca storico-critica dalla Riforma ad oggi obnia 1975) 115; cita tomada de N e r i, La crisi bíblica..., o.c., 12. • . A' T urr eti ni , De sacrae Scripturae interpretandae methodo, 196; texto en N e r i, La trisi bíblica..., o.c., 19. La escuela históricocrítica ha permanecido fiel a esta línea meto dológica (cf. ibíd., 20). J 3 dhñnidad de la Escritura debe residir solo en el hecho de que enseña la verdadera V1148 HTra ctatu s theologico-politicusVll, 85; cita tomada de ibíd., 20). dad P l ° 1)10,4114e Semler, «no todos los libros llamados santos» se pueden llamar en ver « alabra de Dios», y por eso alguno de estoslibros «ahora, para nosotros, deben salir e canon» (Abhandlung, 35, 60; citas están tomadas de ibíd., 2122).
su
mínima. Siguiendo a H.J. Kraus y U. Neri, conviene recordar aquí que la novedad del método históricocrítico consistió desde el principio en la radical exclusividad del método históricofilo lógico «marginando cualquier otro punto de vista»45. Con estos presupuestos resulta evidente la dificu ltad de llegar a cualqu ier conclusión teológica. Sobre el desarrollo de este problema influyeron después otros presupuestos. El prim ero es el ya señalado po r J. A. Turre tin i,
,
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de moda y de cada perspectiva cultural»49. Si el primer presupuesto equiparab a un libro divino con cualquier otro libro, este segundo subdivide un libro cualquiera en muchos libros cual quiera, sin claros vínculos entre ellos. Las consecuencias para la visión teológica de la Biblia y para el principio de la inspiración bíb lica son evidentes. Después de todo lo dicho hasta ahora, no se pueden olvidar muchos resultados positivos del método, establecidos firmemente en las ciencias bíblicas. Los estudios filológicos, arqueológicos, históricos y literarios han producido frutos de gran valor, fundamentales hoy para la interpretación de los textos. La individua-
textos antiguos» (EB 1275). Sin embargo, por mucho tiempo la Iglesia católica miró con sospecha la metodología científica. Siguiendo a I. de La Potterie53, podemos distinguir tres etapas diferentes en la posición de la Iglesia con respecto al m éto do históricocrítico en el último siglo. La primera etapa sería la que va desde la encíclica Providen tissimus Deus (1893) de León X III hasta la vigil ia de la encícli ca Divino afflante Spiritu (1943) de Pío XII. Lo característico de este periodo fue la preocupa ción apologética : defender a la Biblia contra el modernismo. Sería difícil imaginar que la Iglesia de entonces, con esta preocupación apologética, aceptase de buen
ción los génerosenliterarios y lospreliminares resultados de la crítica textual se handeconvertido condiciones y esenciales para la comprensión de la Escritura. «No pocas categorías y dimensiones histór icas, literar ias y teológ icas — convertidas en instru mentos hermenéuticos de capital importancia— han sido en la escuela históricocrítica, si no “descubiertas”, sí particularmente profu ndizadas y debatidas de mo do vivo y fecundo: baste pensar en temas como el profetismo, el culto de Israel, la apocalíptica, la propia “historia de la salvación”, y tantos otros»50. Todos estos éxitos del método (y esta no es seguramente una lista completa) han llevado también a la Iglesia católica a reconocer oficialmente su valor. «La exégesis históricocrítica tuvo que m anten er un a larga lucha antes de que se reconoc iese su le gitimidad. En 1943 con la encíclica Divino afflante Spiritu recibió sus credenciales. Sin embargo, su situación todavía era precaria, como lo demostraron graves incidentes durante el Concilio. La constitución Dei Verbum, de 1963, debía consagrarla definitivamente»51, recordaba E Refoulé. De hecho, el documento de la PCB de 1993 reconoció sin dudarlo el valor del método para la exégesis católica afirmando: «El método históricocrítico es el método indispensable para el estudio científico del sentido de los
grado el modernistas53. método históricocrítico, utilizado ampliamente en los círculos Podemos situar la segunda etapa en el periodo que va de la encíclica de Pío XII ya mencionada al Vaticano II. Todo este tiempo ha estado marcado por la aceptación de los métodos críticos por parte de la Iglesia. La encíclica de 1943 reconocía estos métodos e incluso señalaba la necesidad de utilizarlos. Ponía así fin a una etapa, «tras el oscuro periodo del modernismo y del antimodernismo»54, cuando la exégesis católica estaba radicalmente limitada por la autoridad eclesiástica. La Divino afflante Spiritu marcaba el momento del cambio y de la apertura. J. Black señala justamente:
49 Ibíd., 22 . 50 Ibíd., 32. El reconocimiento de algunos resultados de la escuela históricocrítica lo encontramos también de parte de convencidos pioneros de la crítica a la crítica (cf. por ejemplo, R efoulé , «L’esegesi in discussione», a.c., 32s). 51 Ibíd., 1.
Desde la aparición de la encíclica de Pío XII [...] es muy difícil encontrar una disciplina teológica que haya conocido tanto impulso y ánimo por parte de la autoridad eclesiástica como la exégesis moderna. De hecho, esta encíclica ha acabado con el bando que hasta aquel momento, continuando el trauma antimodernista, paralizaba el trabajo exegético V
53 I-A POT TERIE, «Il Concilio Vaticano...», a.c.,39-41. ara una presentación detallada de este periodo, cf., por ejemplo, M. GlLBERT, «Cin (194V7°°* magistero romano sull’ermeneutica biblica. Leone XIII (1893) Pio XII lo d' Cn 1AG HI ‘ M.GlLBERT A. Vanhoye (eds.), Chiesa eSacra Scrittura. Un seco54 ™pglstero ecclesiastico e studi biblici (SubBi 17; Roma 1994) 1133. 55 R A P ot teri e , «Il Concilio Vaticano...», a.c., 40. La n k , «Autorità della Chiesa...», a.c., 123s.
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La encíclica, aun siendo innovadora en el plano metodológico, lo era mucho menos en el plano teológico 56. Para que se diese el desarrollo de esta dimensión había que esperar a la tercera etapa de la relación entre la Iglesia y el pensamiento histó ricocrí tico 57. La tercera etapa s e abre con el Concilio Vaticano II y su constitución dogmática Dei Verbum. Si bien la constitución ha reconocido y confirmado el uso de los métodos críticos en la exége sis bíblica58, al mismo tiempo ha llamado fuertemente la atención sobre el plano eclesial y teológico 59. La cuestión no estaba en aceptar o no aceptar los métodos críticos. Se trataba más bien de establecer la relación entre estosha métodos y laasítotalidad de la visión teológica60. La constitución orientado la investigación metodológicoexegética para el futuro, despertando nuevas esperanzas. Porque la Sagrada Escritura debía convertirse en el alma de la teología, parecía obvio y seguro que la exégesis bíblica encontraría un puesto privilegiado en la vida de la Iglesia. Al mismo tiemp o, sin embargo, subrayando tan fuertem ente el pa pel de la Biblia y esperándose tanto del estudio exegético, el concilio ha contribui do inv oluntariamen te a la apertura del periodo de crisis exegética. Los años posconciliares han visto el fenómeno del crecimiento de la crítica al método históricocrítico. U Vanni señalaba este dato del modo siguiente: 56 I. de La Potterie escribía: «La encíclica era una verdadera liberación en el plano de los métodos científicos, pero sin duda no era inspiradora en el plano teológico» («II Concilio Vaticano...», a.c., 40. Sobre el juicio del autor acerca de la dimensión teológica del documento de Pío XII, véanse también las líneas sucesivas de la misma página). 57 Para más detalles de la historiaSpiritu, de la posición del Magisterio respecto al método afflante tórico-crítico tras la Divino c£, por ejemplo, A. VANHOYE, « Dopo la “ D his ivi no afilante S piritu ” . Progressi e problemi d ell’esegesi cattolica», a.c. 58 En 1980 J. Blank escribía con satisfacción: «La constitución dogmática sobre la divina
revelacióndel concilio Vaticano II ha hecho exactamente estas afirmaciones (las afirmaciones de la encíclica de Pío XIIDivino afflante Spiritu [nota del autor]) y las ha llevado adelante con gran entusiasmo. El tercer capítulo de la constitución dogmática sobre la divina revelación contiene una síntesis de la hermenéutica interpretativa de la Escritura: se concede a la exégesis, sin limitaciones, el espacio que necesite para su trabajo científico» («Auto rita della Chiesa...», a.c., 124). 59 Cf. D e L a P ot teri e , «II Concilio Vaticano...», a.c., 40s; V anni , «Esegesi e attualiz zazione...», a.c., 313s. 60 Cf. la opinión de J. Ratzinger en la n. 40.
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La crisis de la exégesis, con la discusión que la ha acompañado, ha llevado a poner en cuestión su metodología. El así llamado método históricocrítico, el más difundido y aceptado en el momento de elaborarse y promulgarse la constitución, ha sido y es todavía hoy objeto, bien de rechazo radical, bien de defensa igualmente apasionada. Por una parte se han hecho patentes sus límites, se ha hablado incluso de su irreversible superación; por otra se intenta mostrar el valor que para muchos estudiosos parec e hoy especialmente ac tual61.
En América el libro de W. Wink, The Bible in Hu man Trans formation, al que hemos aludido en el punto precedente, se ha convertido en un símbolo para la crítica frontal a la exégesis his tóricocrítica, y en un manifiesto de la necesidad de elaborar un nuevo modelo para los estudios bíblicos. Wink ha dirigido muchas acusaciones al método. Sostenía que el método era desproporcionado a las intenciones del texto mismo, que ha estado muy influenciado por la ideología del objetivismo que limitaba el verdadero sentido de los textos solo a los significados que encajaban en los previos esquemas metodológicos históricocríticos. El méto do h istóricocrítico ha resultado un fracaso y, según Wink, hacía falta buscar otro paradigma para los estudios bíb licos62. Con el paso de los años las voces contrarias se han multiplicado63. El método ha sido duramente criticado en el contexto del debate sobre el tema de la actualización de la Biblia64. Desde el punto de vista metodológico se ha puesto en cuestión, por ejemplo, la descomposición de los textos bíblicos en partículas hecha en el ámbito del método65, la multiplicación sin fin de 61 V anni , «Esegesi
e attualizzazione...», a.c., 310. 63 ^ Wink, The Bible in Human Transformation...,o.e., 115. Cf por ejemplo: artículos de Brown, Refoulé, De La Potterie, Dreyfus, Dohmen, ations, Söding, Welles, Zumstein; libros de Drewermann, Dohmen, Neri, Ratzinger, Schneiders. R . ó£ el punto previo del trabajo; cf. también: J.ERNST, «Bibelexegese im Umbruch. cricht über ein Gespräch zwischen den Professoren der Kirchlichen Hochschule Bethel und der Theologischen Fakultät Paderborn am 1. Juli 1992 in Paderborn. Katholische &fe Y> >: Tijdschrift voor geestlijk leven82 (1992) 457. «Ysin embargo los propios iniciados ya no leían la Biblia, sino que más bien le hacían nna isección para alcanzar los elementos a partir de los cuales habría sido compuesta» TZing er , «L’interpretazione bíblica in conflitto», a.c., 94). «Para algunos de los repre
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hipótesis, incluso contradictorias entre ellas66, la comprensión del sentido srcinal y la interpretación de su sentido desde dentro del método67. Desde el punto de vista teológico se denunciaba la exclusión a priori de la fe en el proceso de explicación de la Biblia (esto es, de un texto de fe)68, la reducción de la dimensión teológica de la Escritura69 y la desintegración del canon bíblico70. Se ha culpad o a la me todología histó ricoc rítica de la «pérdida de todo sentido de vinculación entre las doctrinas clásicas de la Iglesia y el texto de la Escritura»71. Espontáneamente se planteaba la cuestión de si el método era todavía útil para la Iglesia y la teología.
dimensiones universales partiendo de todo tipo de y ambientes culturales y metodológicos. Na tural me nte tam po co ha n faltado en este último perio do las voces defensoras del pensamiento históricocrítico. Así, se subrayaba la necesidad de la existencia del método históricocrí tico como tal hablando de sus méritos y metas alcanzadas75. Ahora bien, te ni en do en cu en ta la v aried ad y ca nt idad de críticas hechas, no se puede esperar que estas observaciones puedan defender el método en su forma clásica. Así, la exégesis históricocrítica «se encuentra colocada en el banquillo de los acusados [...] porque sus frutos no parecen responder a sus
También retomaron las objeciones indicadas porméto Wink, como la del se obvio influjo ideológico y filosófi co del do 2 o del envejecimiento y desfase de la metodología crítica 73. La crítica a la crítica 74, desde el Concilio hasta nuestro tiempo, ha
prom 7 6. Lasesas» reacciones
sentantes más autorizados de la escuela histórico-crítica, de hecho, el texto bíblico solo es accesible como ellos lo han laboriosamente de-construido y re-construido: presentándolo después o seccionado en sus fuentes [...] o casi pulverizado en citas minúsculas y poste riormente recompuesto en el orden pretendidam ente “srcinario ” , como hacen Gunkel, Bultmann y tantos otros después de ellos» (N e r i , La crisi biblica..., o.e., 29). 66 Cf. RATZINGER, «L’interpretazione biblica in conflitto», a.c., 94, 124. 67 Cf. J. ZUMSTEIN, «Les limites de l’interprétation», en P.BüHLER C. KarakaSH
(eds.), Quand interpréter c’est changer. Pragmatique et lecturesde la parole. Actes duCongrès international d ’herméneutique, Neuchâtel, 12-14 septembre 1994 (Ginebra 1995) 7781. 68 Cf. N e r i , La crisi biblica..., o.e., 1216, 20, 22;RATZINGER, «L’interpretazione biblica in conflitto», a.c., 94, 122;SöDING, «Geschichtlicher Text und Heilige Schrift...», a.c., 7580; VANNI, «Esegesi e attualizzazione...», a.c., 314, 321. Römerbrief 69 Cf. SöDING, ibid., 77. Söding se basa aquí en los análisis de K. Barth en Kommentar (1918/1921) y Kirchliche Dogmatik.1: Die Lehre vom Wort Gottes (1948) y de H. U. von Balthasar en Theodramatik. I: Prolegomena(1973); II/1: Der Mensch in Gott (1976); II/2: Die Personen in Christus (1978); cf. también T. SöDING, «Historische Kritik und Interpretation. Erwägungen zur Aufgabe zur theologischen KompeTGl 82 (1992) tenz theologische historischkritischer Exegese»: 199205,und 227231. 70 Cf. N e r i , La crisi biblica..., o.e., 2022. 71 «Una de las consecuencias en la Iglesia occidental de estar dos siglos jugueteando con las implicaciones del método históricocrítico es la pérdida de cualquier sentido de vinculación entre las doctrinas clásicas de la Iglesia y el texto de la Escritura»(Y eago , «The New Testament and thè Nicene Dogma...», a.c., 87). 72 Cf. ERNST, «Bibelexegese im Umbruch...», a.c., 457s; N e r i , La crisi biblica..., o.e., 16. 32s; RATZINGER, «L’interpretazione biblica in conflitto», a.c., 111114, 116118. 73 Cf. S. M. SCHNEIDERS, The Revelatory Text. Interpreting the New Testament as Sacred Scripture (San Francisco 1991) 110. J. Ratzinger postula una crítica de la critica: una crítica que podría pa rtir de dentr o del propio método («no una crítica ejercida desde fuera, sino una crítica que se desarrolle desde
alcanzado argumen
tos
al método históricocrítico se han canalizado en dos direcciones: la de completar o modificar el método, y la de una sustitución completa. En la primera dirección se encuentran, por ejemplo: — las críticas referidas a la clara delimitación de las comp etencias del método y su relación con la Iglesia y con la teología77, — la bú sq ue da de su pe ra ción de la de pe nd en cia de los sistemas filosóficos e ideológicos del historicismo y del positivismo78, — el postulado del desarrollo de la c oncien cia herm enéutic a y teológica desde dentro del método 79, su interior, partiendo del potencial crítico que el pensamiento crítico posee» («L’interpreta zione bíblica in conflitto», a.c.,101). Cf., por ejemplo, H art li ch , «II método storicocritico é superato?»: a.c., 2931; L ind eann , «Evangelische Reaktionen», citado en ERNST, «Bibelexegese im Umbruch...», VANNI, «Esegesi e attualizzazio ax, 464¡ R efoulé , «L’esegesi ¡n discussione», a.c., 3235; ne._.^», a.c., 31 Os. R efoulé , ibid., 35; cf. también L.S chw ienhor st -Schönberger , «Vorwort»:Bibel U jj *ur&e 62. (1989) 1; D ohmen , «Vom vielfachen Schriftsinn...», a.c., 40. 227231 6öD1NG’ «Historische Kritik und theologische Interpretation», a.c., 202205, •. Cf. R at zi nger , «L’interpretazione biblica in conflitto», a.c., 114, 116; SÖDING, «Ges 79 r ^ext und Heilige Schrift...», a.c., 115116. j G. L ind be c k , «The StoryShaped Church. Critical Exegesis and Theological GwTPretatÍOn>>’en 8‘ k ^OWL (ed.), The TheologicalInterpretation ofScripture. Classic and tttemporary Readings(Oxford 1997) 46; RATZINGER, «L’interpretazione biblica in con o», a.c., 96, 99;S öd ing , «Geschichtlicher Text und Heilige Schrift...», a.c., 117122.
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LA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
— el postu lad o del desarrollo del inte rés po r la dim ensión teológica de la historia y por la relación existente entre la historia y la te ología80. Entre estas propuestas para mejorar el método hay que mencionar los postulados de Rezeptionsforschung de Ch . Do hm en 81, el decálogo para exegetas de K. Berger82 o el integrative Bibelauslegung presentado por H. Merklein83. También habría que mencionar la propuesta de revisar el problema de la relación entre acontecimiento y palabra dentro del método 84 y toda la problemática de la hermenéutica del texto y la hermenéu tica del auto r8\ En la dirección de completar podemos situar también las nuevas metodologías exegéticas que apuntan a la modificación del método históricocrítico. Estas metodologías, de algún modo, necesitan el método históricocrítico porque, al investigar los aspectos y dimensiones de la Escritura que no alcanza el método, aceptan en general la s conclusiones obtenidas p reviamente de mo do críti co. En la dirección de sustituir entran en cambio todas las metodologías actuales que rechazan los resultados del método históricocrítico y se muestran como alternativas al mismo. Se pueden mencionar aquí el método psicológico, el estructuralista e incluso el fiindamentalista87.
80 Cf. ibid., 122129. 81 Cf. DOHMEN, «Rezeptionsforschung und Glaubensgeschichte...», a.c., 123134. 82 Cf. B erger , «Esegesi e teologia sistematica...», a.c., 121134. 83 Cf. MERKLEIN, «Integrative Bibelauslegung?...», a.c., 117123. 84 Cf. RATZINGER, «L’interpretazione biblica in conflitto», a.c., 118. 85 Cf. L. ALONSO S c h ö KEL J. M. A ragón , Appun ti d i ermeneutica (Bolonia 1994); RATZINGER, «L’interpretazione biblica in conflitto», a.c., 122; DOHMEN, «Vom vielfachen
Schriftsinn...», a.c., 6167. 86 Junto al ya mencionado método integrador, podemos indicar aquí, por ejemplo, el método redaccional y el acercamiento canónico. 87 Sobre el tema de las diversas metodologías modernas y sobre su relación con el método históricocrítico, podemos reenviar a J. C a ba , «Métodos exegéticos en el estudio actual del Nuevo Testamento»; Greg 3 (1992) 611669; H. K. B er g , Ein Wort wie Feuer. Wege lebendiger Bibelauslegung(MúnichStuttgart 1991); D ohmen , «Vom vielfachen Schrift sinn...», a.c., 3867; M. N avarro P uerto , «Tendencias actualesde la exégesis bíblica»;Sal' Ter 82 (1994) 361375; PCB, L’interpretazione..., o.e.
C. 1. DEBATE METODOLÓGICO EN LA EXÉGESIS BÍBLICA
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Una de las nuevas metodologías, surgida como reacción al método históricocrítico, es la que estudiaremos en el presente trabajo: el acercamiento canónico. Se fija de un modo especial en una de las críticas a la crítica: la que denuncia la desintegración del canon bíblico y la fragmentación del texto. Basándose en el dato del can on cristiano de la Sagra da Escritura y en la uni dad teológic a de la Biblia , Brevard S. Childs quiere presentar una nueva propuesta de interpretación bíblica. Esta propuesta debería conducir a la solución de los problemas surgidos por la aplicación de los medios históricocríticos a las Escrituras de la Biblia cristiana. En el siguiente capítulo intentaremos mostrar el desarrollo y los puntos importantes del pensamiento metodológico de este autor.
C apítulo
II
PRESENTACIÓN DE L ACERCAMIENT O CANÓNICO DE B. S. CHILDS 1. Desarrollo del acercamiento canónico de B. S. Childs en la historia de sus publicaciones En esta parte de nuestro trabajo queremos observar el desarrollo del pensamiento metodológico de Childs, presentando cronológicamente las publicaciones de nuestro autor que contribuyen a profundizar en el tem a elegido. Duran te nuestra presentación nos ocuparemos sobre todo de las partes que puedan ayudarnos a entender y explicar mejor su metodología canónica. En la primera parte del capítulo pretendemos simplemente descubrir y recoger los textos y expresiones importantes de nuestro autor. Por el momento no queremos detenernos en el análisis y organización de las reflexiones presentadas. De esto nos encargaremos en la segunda parte del capítulo, reservada a la presentación sistemática de la propuesta metodológica de nuestro autor. Dividiremos nuestra presentación en tres partes, que responden a los tres periodos del desarrollo de la metodología de Childs. En la primera presentaremos el periodo de la formulación del proyecto de Childs, después pasaremos al periodo de verificación y reconstrucción de los fundamentos metodológicos del nuevo sistema, y finalmente nos ocuparemos del periodo de realización del proyecto b íbl ico 1.
^Hn i7 MOR líneas fundamentales la división propuesta coincide conla presentada por E> The Canonical Approach...,o.c., 2580.
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a) En búsqueda de la formu lació n de un nuevo proyecto bíblico: de «Interpretation in Faith» (1964) a «The Exegetical Significance o f Canon fo r the Study of the Oíd Testament» (1978) — Interpretation in Faith (1964) En 1964 Childs publicó un artículo que posteriormente se convirtió en el primer manifiesto de su deseo de renovar las ciencias bíblicas. El artí culo se titu laba «Interpret ación en la fe» (Interpretation in Faith) y fue publicado en la revista Interpretation. La pregunta general hecha por Childs al inicio de este artículo fue muy clara: ¿qué car acteríst icas debería tener un buen y útil comentario bíblico del AT? Desde el inicio el autor m anifiesta la convicción de que el verdadero problema está en el área de las cuestiones teológicas de la Biblia y de su relación con el méto do históricocrítico. Desde su posición Childs recurre a la de K. Ste nda hl, presenta da en The Interpreters D ictionary o fthe Bible 2. Stendahl subrayaba la necesidad de una operación descriptiva en el trabajo exegético, desarrollada con la base de lo s méto dos históricos, que debía establecer el conten ido de fe del Israel histórico. Sin embargo, indicaba que los problemas aparecen cuando se quiere pasar más allá de la parte me ram ent e descriptiva para con struir los p ostula dos teológicos. Y aquí está, también para Childs, el problema crucial. Según el autor del artículo, un error fundamental se da al iniciar el trabajo exegético. Antes de nada hay que establecer la verdadera definición de la labor descriptiva en la exégesis cristiana. Childs no en está enprimera absoluto parte de acuerdo con laexegético tesis predominante que niega esta del trabajo la dimensión teológica de la Escritura. Esta visión errónea de la metodología bíblica es la culpable de la imp osi bilidad de realizar un a exégesis teológica, una exégesis realmente fructífera para la Iglesia y para los cristianos particulares3. 2 K. STENDAHL, «Biblical Theology», enThe Interpreter’ s Dictionary ofthe Bibla I, 4l8ss3 «La mayoría de los comentarios consideran que la tarea descriptiva pertenece completamente a una disciplina objetiva. Uno comienza en terreno neutro, sin estar comprometido con
C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIE NTO CA NÓ NIC O
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Para remediar este problema, según el autor, hay que comenzar el trabajo del texto bíblico desde la perspectiva de la fe. Sin esta perspectiva no se puede pasar de la parte descriptiva de la exégesis a la realidad teológica de la que trata el texto4. Pero ¿cómo hacer exégesis conforme al modelo de la fe? Childs presenta tres pasos metodológicos: 1. El texto particu lar se debe inter pretar a la luz d e todo el AT y, viceversa, la totalidad del AT se interpreta a la luz del texto particular. Estud iar el significado de un texto particul ar a la luz de todo el testimon io del AT form a parte tod avía de la labor descriptiva del trabajo exegeta.teológico. La tarea descriptiva pertenece, hecho, al centro del No se puede intentar derealizarlo como algo que simplemente precede a la parte teológica o que está fuera de esa parte. La tarea descriptiva no es un trabajo extraño a la fe del exegeta. AI contrario, es parte de su responsabilidad e studia r la Sagrada E scritu ra para po de r sen tir la Palabra de Dios. D uran te la parte descriptiva del trabajo el exeget a debe aprovecharse de los métodos históricocríticos, que siempre son útiles y necesarios. Sin embargo, no puede obedecer a los postulados del historicismo metodológico, que no toma en consideración el testimonio verdadero que dan las Escrituras. 2. El AT se int erp reta a la luz del N T y, viceversa, el N T se interpreta a la luz del AT. Ya en 1958, en un artículo titulado ¡ P ^ i ó n teológica, y trata con problemas textuales, históricos y filológicos de las fuentes i licas antes de introducirse en los temas teológicos. Pero, de hecho, al definir la Biblia como una mente para la investigación objetiva ya se ha determinado la naturaleza del contenido a escribir.A priori, se ha convertido en una gran cantidad de phenomena. La posibilidad de una exegesisteológica propia ha sido destruida desde el inicio [...] El tema fundamental en juego c aramente estáen el punto de partida»:CHILDS, «Interpretation...» (a.c., 437). fa * ^UCsostenemos queesla tarea propiamente teológica solo puede realizarse satis oriamente cuando comienza desde un explícito marco de fe. Solo desde este punto de j 1 Puede llevarse a cabo la tarea exegética que tenga por finalidad penetrar en la Cns teológica del Antiguo Testamento. Losacercamientos que comienzan desdeuna bilidad d nunca pueden hacer total justicia a la materia teológica, porque no hay posi lógica COnstru'r un puente desde el descriptivo contenido neutral hasta la realidad teo funciona° N ^Ue un presupuesto del historicismo el pensar que las herramientas que ,..len en un área pueden reclamar igualmente el derecho de prioridad en la tarea teológica» (ibíd., 438). 8 F
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«Profecía y cumplimiento» (Prophecy and Fulfillment), Childs expresaba su interés por los problemas de relación entre el AT y el NT. Aquí dice claramente que el movimiento metodológico de trabajo exegético que se realiza en el círculo hermenéutico formado por AT y N T es imp ortan te. Es necesario buscar la r elación ontològica entre los distintos testimonios de la Escritura. El princ ipio herm enéutic o de que la Biblia es la Sagrada Escritura debe funcionar en el nivel ontològico. Las relaciones entre el AT y el NT no son solo de orden histórico, sino también ontològico. Al mismo tiempo hay que sostener el carácter específico de los dos Testamentos como testigos independientes con caracte-
fuera de las Escrituras, que han sido escritas en un ambiente histórico concreto. Elaborar un comentario teológico de la Biblia supone una labor que sobrepasa la simple descripción de los diversos testimonios encontrados en la Biblia. No basta un objetivo descriptivo del trabajo exegético. Hay que terminar en el normativo.
rísticas s5. Un exegeta cristiano debe ent ende intención de Diospropia que habla a los hombres atendiendo a los dosr latestimonios: el del NT y el del AT. Y no basta con poner en relación diversas ideas encontradas en los textos, sino que hay que ir, siguiendo el testimonio de los textos, hacia la realidad que los textos evocan. Este es el movimiento del testimonio a la sustancia.
— Biblical Theology in Crisis (1970) Seis años después de Interpretation in Faith salió un libro con las nuevas propuestas metodológicas de Childs: «Teología bíblica en crisis» (Biblal Theology in Crisis), publicado por West minster Press en Filadelfia. Encontramos los puntos que desarrollan la metodología de nuestro autor en el cap. 6 del libro, titulado La fo rm a de una nueva teología bíblica (Th e Shape o f a Ne w Biblical Theology). Childs comienza con una definición del contexto adecuado para interpretar la Biblia como Palabra de Dios. En la propuesta de Childs el concepto de contexto ocupa un lugar fundamental6:
3. El test imo nio de la Escrit ura (en el caso de Chi lds, el AT) se interpreta a la luz de la realidad teológica de la que está hablando y, viceversa, la realidad teológica se interpreta a la luz del testimonio de la Escritura. Así, existe también un movimiento de la sustancia al testimonio. La labor teológica no puede limitarse solo a analiz ar los testimonio s históricos, sino que debe ir hacia la realidad de la que estos testimonios hablan. Así mismo, esto sucede dentro de un círculo hermenéutico: como la realidad divina no está encerrada en el pasado, sino que forma parte tam bién del presente, así los medios históricos no bastan para expresar todo el contenido del materia l bíblico; pero, por otra parte, no hay posibilidad de entender esta realidad divina 5 «Es de fundamental importancia ver la tarea exegética como un movimiento dentro del círculo hermenéutico. Esto significa que de ningún modo las dos alianzas deben identificarse o armonizarse. El carácter independiente del testimonio de ambos Testamentos debe mantenerse. Una exégesis que quiera retrotraer a Jesucristo al Antiguo Testamento es culpable de numerosos errores exegéticos. En primer lugar está confundiendo una afirmación ontològica, a saber, “Jesucristo actuó en la historia de Israel”, con una aseveración histórica, “Jesucristo actuó en la historia de Israel”. El resultado es una mitologización de la historia y una distorsión del texto del Antiguo Testamento» (ibíd., 441).
Estas eran las ideas más características del artículo de Childs. La siguiente publicación debía tomar ya una forma más amplia, de libro.
Como una alternativa sugerente, nos gustaría defender la tesis de canon de la Iglesia cristiana es el contexto más apropiado desde hacer teología bíblica7.
que el el que
Así, este postulado subraya la visión de conj unto de la Sag rada Escritura, formada por AT y NT. Childs acentúa que esta visión es una afirmación de fe cristiana. Y esta afirmación seña a el contexto del canon como normativo para los cristianos. ^ «El gj estaj)j)nmer P350 Para Poner elfundamento a una nueva teología bíblica, en mi opinión, texto* CCeVel contexto adecuado para la interpretación teológica de la Bib lia. P or “con de! ■ T c rehero a algo más que la simple “perspectiva”, que se centra en el ángulo de visión intem rITete’ ^ contexto, más bien, se refiere al ambiente que rodea a lo que está siendo 7 Ibíd* 99 ^ CHILDS, Biblical Theology in Crisis, o.c. 97).
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Más allá de la visión unitaria de la Biblia, el reclamo al canon de las Escrituras implica la necesidad de tomar en consideración la relación de la Escritura con la comun idad de fe que conserva y transmite la propia E scritura8. Recue rda también claramente que es necesario prestar atención a la cualidad normativa de la Escritura, olvidada con frecuencia por los especialistas de la Biblia9. Indica finalmente que no se deben buscar los mensajes teológicos detrás del texto, sino solo en la forma canónica del texto mismo, que ofrece —subrayado así por Childs— un valor normativo para los cristianos act uales10. Tomar seriamente en consideración el contexto del canon tieneEscrituras. su importancia entender el concepto de inspiración de las Childspara escribe: La doctrina de la inspiración es un intento de tratar adecuadamente con el medium de la revelación. El error de utilizar tal concepto como inerrancia, entre otras cosas, estuvo en definir el medium sin tener en cuenta su contexto canónico. En nuestra opinion, la pretensión de la inspiración de la Escritura es la pretensión por la unicidad del contexto canónico de la Iglesia a través del cual el Espíritu Santo actúa. Aunque hay otra cantidad innumerable de contextos en los que situar a la Biblia — esto pertenece a la h uman idad del testigo— la inspira ción divina es un modo de reclamar una prerrogativa especial para este contexto único. 8 «Hablar del canon como contexto implica que estas Escrituras deben interpretarse conforme a su función en la comunidad de fe que las ha custodiado. Las Escrituras de la Iglesia no son archivos del pasado sino un canal de vida para la iglesia existente, a través del cual Dios enseña y alerta a su pueblo. El uso del canon como contexto de interpretación de la Escritura implica rechazar cualquier método que quiera encarcelar a la Biblia en el contexto del pasado histórico. Acudir al canon, más bien, supone entender la Escritura como un vehículo de la realidad divina, que de hecho salió al encuentro de un pueblo antiguo en
el pasado histórico, pero que continúa interpelando a la iglesia a través de las páginas de la Escritura» (ibíd., 99s). 9 «Hacer teología bíblica en el contexto del canon implica reconocer la cualidad nor mativa de la tradición bíblica. Las Escrituras de la iglesia proporcionan la palabra autorizada y definitiva que continúa dando forma y vivificando a la iglesia» (ibíd., 100). 0 «En consciente oposición a este acercamiento hermenéutico, la confesión del canon cristiano como el contexto donde hacer teología bíblica implica que “los datos teológicos” de la Biblia no se apoyan en alguna forma de positivismo más allá del texto, tal comoHeilsgesla chichte [historia de la salvación] o el lenguaje fenomenològico, ni en una especie de conciencia ilustrada por el texto, tal como una existencia auténtica o algo similar. Aunque evidentemente hay una historia de desarrollo que subyace a la formación del canon, y aunque hay una variedad de modos de conciencia involucrados en distintos niveles y períodos, la confesión del canon mantiene que este contexto es normativo para la fe cristiana» (ibíd., 102).
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La Biblia, entendida como las Escrituras de la Iglesia, sirve de vehículo para que Dios se dirija de un modo especial a su Iglesia y al mund o. Esta comprensión de la unicidad de la Escritura es una afirmación de fe. Ni requiere una escondida defensa apologética ni debe reformularse para acomodarla a cada nueva fase del debate científico11.
Por tanto, el concepto de inspiración divina está unido estrechamente al concepto de canon. De hecho, nuestro autor está convencido de que solo dentro del canon se puede encontrar la palabra escrita ins pirada po r Dios. El concepto d e canon está, enton ces, en la base del proceso de construcción de la teología bíblica. Aquí se encuentra como una
analogía hermenéutica. Tomar seriamente en consideración el canon de las Escrituras, sin embargo, no obliga al estudioso al empleo de una única metodología exegética. Childs no quiere presentar un mé todo exegético distinto . Solo quiere mo strar un contexto necesario para hacer exégesis12. Childs también responde en esta obra a la pregunta sobre la relación entre el contexto canónico y otros contextos, presentes en la visión históricocrítica de la Biblia. El estudioso de Yale no duda en acoger los resultados del método histórico. Es muy importante ver en todo detalle el contexto histórico del mensaje bíblico para p od er acoger su testim onio sobre la realidad divina. Childs decía abiertamente: El testimonio de la Biblia lleva consigo todas las marcas de su condicionamiento histórico. Para ser correctamente entendidas deben ser escuchadas en su particular periodo histórico, a través de los medios culturales y formales del lenguaje, y de los patrones de pensamiento, y de los trasmitidos por personalidade s individuales y corporativas de autores y redactores. Esta característica de la revelación bíblica da legitimidad ai estudio históricocrítico de la Biblia13.
Sin embargo, no basta con encontrar diversos testimonios bíblicos, ligados a cierto peri odo de la histori a y a cierto pasaje bíblico. necesario poner estos testimonios juntos para ver qué dice la !1 Ibíd., 104. Cf. ibíd., 106s.
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Biblia sobre la realidad de la que quieren hablar. Aquí es donde se hace necesario el contexto canónico. Este contexto es querido por la Iglesia, que ha conservado las Escrituras precisamente con esta forma. La relación ent re el contexto histórico y el canónico es igual a la relación entre la parte y el todo, entre el análisis y la síntesis. Ambos son necesarios, pero solo este último da una visión completa del mensaje bíblico. El contexto canónico es una consecue ncia lógica de la visión teológica de la Biblia acogida p or los cristianos, la visión teológica de una Biblia que consta de dos partes jun tas, una al la do de la otra: Antiguo y N uevo Te stam entol4. En la séptima parte del libro, en el punto dedicado al proceso de investigación bíblica de las bases para formular una decisión moral15, nuestro autor sigue hablando de la metodología que nos propone. Para responder a una cuestión moral hay que, según Childs, pasar por dos fases de labor exegética. En la primera fase hay que conseguir una recopilación completa de los distintos testimonios bíblicos que hay en el canon sobre el proble ma que nos interesa. El objetivo de esta etapa es determ ina r la variedad de acercamientos al problema en cuestión. Es necesario estudiar primero estos testimonios en su contexto srcinal, y después en el contexto de todo el canon. En la segunda fase, el estudioso bíblico debe intentar comprender el movimiento interno de estos testimonios dentro del canon16. Este segundo paso metodológic o intent a descub rir y defini r las relaciones internas entre los diversos testimonios bíblicos. El estudioso debe examinar las semejanzas importantes, así como las tensiones que haya entre los distintos testimonios. La concreto decisión , final de parte dice de la Iglesia sobre moral sin embargo, el estudioso de Yaelle,problema no puede 14 Con NOBLE, The Canonical Approach...,o.c., 27, hay que indicar que Childs, sin embargo, no ofrece por ahora una solución plena al problema de en contrar la relaciónentre estos dos tipos diferentes en la búsqueda del significado de un texto. Ambos contextos se presentan en el libro como necesarios y simplemente enumerados en las indicacionesmeto dológicas. 15 Parte titulada The Reflective Process in Seeking Warrants (p. 130138). 16 «Busca comprender elmovimiento interno de los diversos testigos a lo largo de sus ejes, cuando se interpreta desde el contexto del canon» (CHILDS, Bihlical Theology in Crisis, o.c., 132).
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lograrse sobre la base de un sistema infalible. A veces las bases bíblicas solo sirven para delimitar un área donde buscar la decisión final. Childs dice al respecto:
Hemos subrayado el punto de que no hay un sistema que conduzca infaliblemente desde la garantía bíblica hasta la decisión adecuada. La revelación del plan de Dios a los profetas y apóstoles no funcionaba de este modo, ni la Biblia tiene este papel. La Iglesia, individualmente y corporativamente, más bien, estudia la Biblia en oración y expectación, frecuentemente en agonía y confusión, esperando la guía de Dios por medio de su Palabra. El puente desde el pasado hasta el presente no es irracional y a rbitrario. No abroga la co ntin uidad de la única alianza de Dios que dirige y guía a su pueblo conforme a su plan. Sin embargo, el movimiento desde el pasado hasta el presente sigue siendo creativo, nuevo, y está lleno de posible sorpresa y misterio, porque depende de Dios17.
Si bien Childs quiere mostrar la dirección correcta para interpretar la Biblia, no quiere pre sentar un sistema exegético que deba garantizar un único camino seguro para llegar a conclusiones teológicas correctas. Childs concluye su l ibro con u na llamada, en el capítulo octavo, a recuperar la tradición exegética en el cristianismo antes de la aparición del método históricocrítico. Childs no rechaza el método en cuanto tal. Quiere acoger los resultados que ayudan a entender mejor el significado de los textos conservados en el canon. En cambio, aborda el problema en el postulado de cierta exclusividad del método histórico: Mientras que no solo no negamos sino que acogemos de corazón en ciertas las grandísimas delsolo métoel método do críticohistórico areas, el peligroaportaciones se ha dado procedentes al asumir que es válido para los estudios bíblicos18.
El gran problema aparece cuando se considera la dimensión . o p e a de la Escri tura. E l método históric ocríti co se muestra plemente inca paz de abo rdar ade cuada me nte esta dim ensió n ¡sIbíd’ 136.
Ibíd., 14o.
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de la Biblia que, para la Iglesia, es la dimensión más importante. Childs escribe: El método históricocrítico es un método inadecuado para estudiar la Biblia en cuanto Escritura de la Iglesia porque no trabaja desde el contexto requerido. Esto no quiere decir ni por asomo que el método crítico sea incompatible con la fe cristiana —consideramos la posición fundamentalis ta indefendible— , sino más bien que e l método crítico, al trabajar desde su propio contexto, no es capaz ni de alcanzar ni de responder a la totalidad de cuestiones que la Iglesia se ve obligada a plantear a sus Escrituras19.
Se puede ver muy bien hasta qué punto el método histórico no es adecuado para realizar tareas teológicas cuando se busca un buen comentario bíblico. El objetivo fundamental es recuperar la trad ici ón exegética que siem pre ha existido en la Iglesia y que ha sido deformada y entendida mal a causa del desarrollo del pensamiento históricocrítico. Nuestro autor ve en el canon de las Escrituras un medio privilegiado para llevar a cabo esta recuperación. Para tratar adecuadamente la dimensión teológica de la Biblia, para interpretarla como Sagrada Escritura, es necesario tomar seriamente en consideración el concepto de canon, conviene trabajar sobre todo con la forma canónica final del propio texto. Solo así la exégesis puede ser fructífera para la Iglesia cristiana.
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dad de diálogo con el judaismo, como otra comunidad de fe que se basa en los textos del AT. Pero el estudioso de Yale formuló sus postulados de modo más claro y pleno en otro artículo importante del mismo año, titulad o «El Antiguo Testamento como Escritura de la Iglesia» (The Oíd Testament as Scripture of the Church)21. Childs presenta aquí su axioma fundamental, sosteniendo que el métod o hi stóricocrítico es inútil para la Igle sia si no trata a la Biblia como el Libro de la Iglesia, el libro donde la Iglesia busca la revelación divina. El estudioso de Yale conoce mu y b ien el método. Pero este método, según Childs, no es un medio perfecto Sagrada Escritura. es ni siquiera único para mediointerpretar necesariolapara interpretarla. OtraNoafirmación pare-el ce en cambio segura: la Biblia nunca ha sido objeto de tan gran especulación académica como hoy. El autor observa: En cualquier caso, a mi juicio, la Biblia nunca ha sido más objeto de especulación científica que hoy. Nunca el desacuerdo ha sido tan grande incluso respecto a los puntos más elementales de su mensaje. [...] Hay muy poco que estimule a la inteligencia, y nada que toque el corazón 22.
Para mostrar la posición de Childs hacia el pensamiento históricocrítico basta con citar las siguientes palabras: La crítica histórica iba a liberar la Palabra de Dios de la tiranía de la tradición, pero ¿podría ser que haya surgido una nueva forma de tiranía? Hemos adoctrinado generaciones de estudiantes a los que hemos convencido plenamente de la necesidad del método crítico. Con frecuencia les hemos dejado paralizados ante nuestro descomunal aprendizaje, como guerreros del evangelio inmovilizados en una armadura de Saúl que les ha quitado su libertad. [...] Por último, ¿nunca te ha parecido desconcertante que los nuestros, en la época de los más bellos mapas ilustrados de Palestina jamás vistos, de la mayor cantidad de brillantes y novedosas ayudas visuales, de comentarios interminables, y al mismo tiempo de una ignorancia sobre la Biblia casi sin parangón?
— The Oíd Testament as Scripture ofthe Church (1972) Childs repitió su protesta contra la exclusividad del método históricocrítico el trabajo bíblico y de susladudas sobrebíblica el valor de este método en para la construcción teología en 1972, en el artículo «Una narración de dos Testamentos» (A Tale o f Two Testaments)2^ . Subrayó el valor de la Biblia como Escritura de la Iglesia, acentuando al mismo tiempo la necesi19 Ibíd., 141. 20 B. S. CHILDS,
«A Tale of Two Testaments»:Interp 26 (1972) 28s; el artículo esuna recensión al libro de HansJoachim KRAUS, Die biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik (NeukirchenVluyn 1970).
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2l pj ,
te«o publicado en el artículo fue presentado durante el simposio Abraham and celebrado en el Concordia Seminary(25/2721972). ' ; T HILDS>«The Oíd Testament as Scripture of the Church»: Concordia TheologicalMontbly43 (1972) 710. a
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Lejos de habernos acercado automáticamente al hombre de a pie, el método crítico se manifiesta inservible en nuestras iglesias secularizadas ante el sentido creciente de alienación. Ahora bien, nuestras modernas asambleas tan bien formadas te saben decir que la Bilbia está llena de mitos, pero ya no entienden su lenguaje de fe23. de El verdadero problema, según Childs, está en la situación los cristianos modernos, que han aprendido muy bien a leer la Biblia como un libro sec ular, un libro como todos los demás. En cambio, tienen una dificultad enorme para reconocer la Palabra de Dios dentro de este libro. Gran parte de las causas de esta difícil situación de la exége dado sis moderna proviene del ámbito históricocrítico. Se han y final del intentos de sustituir el estudio de la forma canónica texto bíblico por el de la reconstrucción del desarrollo histórico de de la literatura bíblica. Según Childs, es una confusión clara la labor histórica con la labor teológica. la Como ayuda útil para recuperar la capacidad de entrar en dimensión teológica de la Biblia, nuestro autor presenta sus propuestas metodológic as en conexión con el fen óm eno del canon de las Sagradas Escrituras. El estudioso de Yale subraya el proceso de la formación canónica, como aquel que ofrece la única pos ibilidad de entend er la verdadera natura leza de la Biblia. La afirmación del canon debería estar al inicio del intento por recuperar la dim ensió n teológica de la Biblia en las ciencias bíblicas. Childs avanza una petición:
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contexto justo de interpreta ció n de la Biblia25. Así, el c ontexto donde desarrollar el trabajo bíblico vuelve de nuevo al primer plano en la visión metodológica de Childs:
El canon cristiano reclama este contexto teológico desde el que ambos testamentos deben entenderse por separado. [...] El concepto de canon implica que estos escritos tienen una función que no agota su papel srcinal en la historia [...] Por su forma peculiar en la tradición, el canon ofrece la llave hermenéutica a la generación siguiente de cristianos para que se apropie en sí misma el antiguo testimonio26.
En laexegéticamente parte siguiente (en delelartículo, en primer lugar muestra ejemploeldelautor Pentateuco) el significado del acercamiento canónico «como un camino por el que la Iglesia entiende su Escritura»27, para llegar después a las implicaciones hermenéuticas. Si bien Childs habla aquí del Pentateuco, las implicaciones en la visión m etodológ ica del acercamiento canónico se pueden aplicar seguramente a los otros libros bíblicos. Sus postulados son los siguientes: 1. La forma final del Pentateuco constituye un profu ndo testimonio teológico, que se pierde y destruye con las académicas reconstr ucciones históricocríticas. Leer el AT com o E scritura de la Iglesia significa intentar entender todo el contexto canónico en su integridad. La Escritura ha sido conservada en la Iglesia solo bajo esta forma canónica, que constituye un verdadero testimonio de la continua voluntad de Dios hacia su pueblo.
Me parece que aquí está el lugar para la Iglesia actual donde empezar a buscar la recuperación de la comprensión de la Biblia como su Escritura. me pareceteoría clarodel quecanon. no podemos simplemente volver a laTambién vieja e irreflexiva Hay grandes obstáculos en el camino, pero aquí está dónde comenzar24. la Tras haber mostrado brevemente la función del canon en Iglesia de los primeros siglos, el autor presenta las razones funel damentales para reafirmar el canon de las Escrituras como 23 Ibíd., 24 Ibíd.,
71 Os. 711.
credodeacadémico: L«santigua palabras de razón Childsalsuenan como de un «Primero, que laesté iglesia tenía confesar en lalasformación un canon que la fecreo cristiana jgada a un testimonio histórico particular [...] Nuestra fe se fundamen ta en el te stimonio per se ni de visiones filosóficas gene c los profetas y apóstoles, no en función de la historia ef accesibles por igual a todos los hombres. Segundo, creo que la iglesia antigua tenía r testimoniar la realidad de una comunidad de fe, la iglesia, que formó el canon eomo una norma crítica para preservar la verdad del evangelio, al que ella debe su existen iercero, creo que la iglesia antigua tenía razón al dar testimonio en la formación del de que el Espíritu de Cristo resucitado continú a haciendo su voluntad, conocida por &esta a través de la Escritura, que no es simplemente un recuerdo del pasado sino trans 26^ vída Para sostener el futuro» (ibíd., 713s). Ibíd., 714 27 Ibíd.
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ca.
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2. La revelac ión divina no ha quedado sep ultada en la historia como si dependiese solo de los descubrimientos científicos la posibilidad de mostrar verdades teológicas útiles para la Iglesia. La revelación tiene un carácter de continuidad, también en su aspecto literario. La forma final de la Escritura (en este caso del Pentateuco) es una forma canónica. Esto significa que es una forma n ormativ a para la vida de fe de lo s cristianos actua les, por que presenta la forma plena, completa, del modo eclesial de entender la revelación divina. 3. El factor decisivo en la formación de l as tradiciones bíblicas fue la preocupación por plasmarlas en una forma tal que fuese correctamente entendida y asimilada por las siguientes generaciones del pueblo de Dios. El fruto de esta preocupación es el canon bíblico. Su decisivo papel hermenéutico está en su capacidad de guiar a la Iglesia en su movimiento interpretativo desde el pasado hacia el futuro. Si se destruye la forma canónica, la tarea de actualizar la Palabra de Dios para la Iglesia de hoy se pierde en la c onfusión. 4. Ha y que recuperar la riqueza de las tradic ione s exegéticas de la Iglesia que ha interpretado la Sagrada Escritura en la historia. El redescubrimiento del sentido del canon va parejo a la revaloriz ación de estas tradiciones que investigaban la Palabra de Dios dentro de la comunidad de fe. Al final del artículo Childs concluye que todo tipo de exége sis bíblica cristiana debe valorarse desde un punto de vista fundamental: desde su relación con Cristo y con la voluntad divina hacia los hombres.
co, aunque no descuida todos los resultados del método históri cocrítico que pueden ayudar a una mejor interpretación del libro. Las observaciones metodológicas, útiles para nuestra investigación, las encontramos en la introducción del libro. Desde el princip io Childs subraya que su objetivo es interpreta r el libro del Éxodo como parte de la Sagrada Escritura, vista en su perspectiva teológica: «El fin de este come nta rio es trata r de inter pretar el libro del Éxodo como escritura can ónica en la d isciplina teológica de la Iglesia cristiana»28. A continuación el autor nos recuerda que su visión de la interpretación de la Biblia no coincide con la de aquellos que separan claramente la parte descriptiva de la exégesis, rigurosamente científica, de la parte constructiva (teológica). Según Childs, esta división rígida es una equivocación metodológica. Es un error que impide desc ubrir la perspectiva teológica de la Biblia, que es la más importante en la Sagrada Escritura2'2. Childs acentúa su posición, formulada como ya hemos visto, pero sin dejar de apreciar los méritos del m étodo históricocrítico30 . En la introducción Childs presenta las distintas partes de su comentario, explicando al mismo tiempo su modo de entender la exégesis. Y así, percibimos que la historia del desarrollo del texto tiene valor en la medid a que nos ayuda a explicar mejor la form a final del texto. La forma final, podemo s añadir, ha sido acogida por la Iglesia como form a canónica y auto rizada 31. Co n la publicación de The Book ofExodus, el análisis de la forma final del texto entra
— The Book ofExodus (1974)
28 B. S. Childs, The Book of Exodus. A Critical Theological Commentary(OTL; Filadel fia 1974)x ii i . 29 «El autor no comparte la posición hermenéutica de aquellos que propone n que la exégesis bíblica es una empresa objetiva y descriptiva, controlada exclusivamente por la crítica científica, a la cual el teólogo cristiano puede —en el mejor de los casos— añadir algunas reflexiones homiléticas por devoción piadosa. En mi opinión, la separación estricta entre los elementos descriptivosy constructivos de la exégesis daña la raíz de la tarea teológica de emprender la Biblia» (ibíd.). Veremos después que estos méritos son importantes para nuestro autor en la medida en flne^ayudan a entender mejor la forma final del texto. El interés de Childs se puede percibir incluso en el nivel tipográfico de su comentario: °s párrafos que hablan de la historia del texto llevan un tamaño de letra menor que los otros.
En 1974 Childs publicó un libro que posteriormente se convirtió en una de sus obras más conocidas. Era un comentario al libro del Exodo, The Book o f Exodus. A Critica l Theological Commentary. Ya al comienzo del libro el autor subraya que el objetivo de su trabajo es presentar el libro del Exodo como Escritura de la Iglesia. Quiere así presentar un comentario explícitamente teológi-
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firmemente en la tarea descriptiva de la exégesis 32, en el pensamiento metodológico de Childs. Childs pone como centro de todo el comentario una parte titulada «Contexto del AT». Aquí, de hecho, se expone el análisis de la forma final del texto. Precisamente en la falta de un modo adecuado para tratar la forma canónica es donde nuestro autor ve la debilidad más aguda de la exégesis moderna33. Childs indica también dos razonamientos a favor de su tesis. El primero proviene del campo de las ciencias literarias. Childs subray a que para entend er correctamente una com posición literaria hay que captarla en su globalidad. Este argum ento se opone
continuidad de la revelación y el desarrollo del modo de entender la Escritura a la luz del acontecimiento de Jesucristo. También se reserva una parte distinta del comentario a la historia de la exégesis del texto escogido en la Iglesia. Como en el caso de la prehistoria del texto, tampoco esta historia de su posterior interpretación posee para Childs una importancia exegéti ca inmediata. Sin emb argo, pe rmite dar más luz a l proceso interpretativo, porque ind ica cóm o se in ter preta ba dic ho pasaje en la tradición viva de la Iglesia hasta hoy. De hecho, cada generación de escuchadores de la Palabra, incluso contemporáneos, recibe en herencia, de modo más o menos consciente, la tradición de la
directamente al método crítico, que solo deja al lector fragmentos dispersos. El segundo razonamiento, más unos importante para Childs, es prop iamente teológico. Se basa en el hec ho de que la Iglesia ha reconocido como normativa precisamente esta forma final del texto que encontramos hoy en la Biblia. Como conclusión obvia, surge la afirmación de nuestro autor, a saber, que es esta forma final la que debe constituir el fundamento para formu lar conclusiones teológi cas y morales en el cristianismo. El estudio de la prehistoria del texto tiene valor solo en función de su utilidad para explicar la forma final34. En este caso podemos observar también las precisiones respe cto al prob lema de la relación en tre el co ntex to original y el contexto canónico de un texto. En el BTC Childs subrayaba la importancia de ambos contextos, pero no precisaba la relación que debía existir entre ellos. Ahora vemos que, según nuestro autor, el contexto histórico debe estar subordinado al canónico. ve Para Childs también es importante el modo en que el NT los pasajes tomados del AT. Por eso el autor reserva otra parte de su comentario al análisis de este tema. Quiere así acentuar la
interpretación Palabra. Así, estade sección del comentario tiene la misióndedeesta mostrar la influencia esta tradición exegé tica en nuestra actual interpretación de la Palabra. En la última sección de cada parte del comentario Childs hace una reflexión teológica sobre el tema del texto escogido en el contexto de toda la Biblia. Esto supone para nuestro autor una importante operación de pasar del testimonio a la sustancia. Se trata de poner en mutua relación los distintos testimonios (los diversos pasajes) de la Escritura, que nos hablan del tema elegido, prestando atención a la historia de la exégesis ligada a estos pasajes, de tal modo que nos perm ita decir algo sobre el tema de la realida d teológica testimo niada p or estos textos inspirados. No obstante, Childs quiere dejar muy claro que su deseo no es «arrancar de la Biblia las verdades eternas», invariables en el tiempo y en el espacio. Solo trata de mostrar un modelo que indique cómo los cristianos pue den adaptar y actualizar la Bibl ia en su tiempo y en su situación vital. Así, el comentario al Exodo constituye un punto importante en el desarrollo de la metodología de B. S. Childs. La publicación de este libro ofrecía la ocasión tanto de presentar sus postulados metodológicos como de intentar verificarlos en la práctica exegética.
32 Antes, las operaciones que se debían desarrollar durante esta labor descriptiva se limitaban a estas acciones con las herramientas históricocríticas. 33 «En mi opinión, la incapacidad de la mayoría de los comentarios críticos de afrontar la forma final del texto sin caer en un midrash moderno es una gran deficiencia» (ibíd., xiv). 34 «En mi opinión, el estudio de la prehistoria tiene una función adecuada en la exége sis solo iluminando el texto final» (ibíd., xv).
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— The Sensu s Literalis o fScriptu re: An A ncien t and Mod ern Problem (1977) En este artículo, salido tres años después del comentario al Éxodo, Childs trató el problema del sentido literal en la Sagrada Escritura. Presentó aquí el desarrollo histórico del pensamiento teológico y metodológico en el ámbito de este tema. Al mismo tiempo ofreció, especialmente al final del artículo (más interesante para nuestra investigación), sus conclusiones que, en algunos p un tos, fueron más allá del tema formulado en el título del artículo. En su presentación histórica del tema, Childs concluye con una crítica empleo históricocrítico sentidoenliteral. Señala quealen el periodo medieval del el término problema estaba la superposición del significado del texto sobre el texto mismo: la investigación buscaba los distintos sentidos de la Escritura. Ahora el pensamiento históricocrítico ha generado un problema análogo: el significado se pone debajo del texto: se buscan los distintos pretextos, textos previos al texto canónico. En ambos casos existe el peligro de destruir el significado del texto bíblico en su forma canónica35. A la vista de este pe ligro, Childs p ropo ne buscar un nuevo significado del sensus literalis de la Sagrada Escritura. En esta búsqueda nuestro autor precisa los siguientes puntos orientativos: 1. El text o no pu ede separarse de la realidad de la que habla, y la historia no puede separarse de la teología. 2. El tema de interés para la ex égesis bíblica consta tan to del propio texto como de la realidad objetiva (subject matter) de la que habla el texto36. 3. El texto bíblico s e debe estudiar en el contexto de la comunidad que lo custodia. Solo esto puede garantizar que se trate el texto como Escritura Sagrada. Consecuentemente, el texto bíbli 35 Cf. B. S. CHILDS, «The Sensus Literalisof Scripture: An Ancient and Modern Problem», en H. DONNER (ed.), Beiträge zur Alttestamentlichen Theologie. Festschrififii r Walt her Zimmerli zum 70. Geburtstag (Gotinga 1977) 92. 36 «El objeto de la exégesis bíblica es el texto en sí mismo así como el contenido que del habla el texto. El estudio del texto no se puede separar de su realidad, ni puede su realidad divorciarse del texto. Con palabras de la teología cristiana clásica, cualquier apelación a una doctrina distinta de la inspiración debe ser rechazada» (ibid., 92).
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estudiado verse en la
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en el contexto de la com unid ad de fe, debe despué s perspectiva del canon bíblico que esta comunidad
haya acogido.
4. La actualización del texto en la situación actual de la Iglesia es importante. Pero debe tener su fundamento en el sentido literal del texto acogido por la Iglesia como Sagrada Escritura. Hay que defender a este texto (¡la forma final de la Biblia!) de los peligros de destrucción causados por las reconstrucciones históricocrítica s. $. El papel del Espír itu Sant o en el proceso de actualizaci ón es colaborar en que este proceso se haga correctamente en la situación contemporánea de la Iglesia, y no añadir cualquier otra dimensión literalq del recibido. Merece al la sentido pena indicar ue texto el interés de Child s se dirige ahora al sentido literal srcinal del texto como aquel que puede ayudar a la interpretación teológica de la Biblia. Bien planteado, según las directrices apenas mencionadas y no según las normas históricocríticas, el sentido srcinal puede ayudar en el proceso de una correcta interpretación de la Escritura, en la misma medida en que la perspectiva de la fe y el hallazgo de la dimensión teológica de la Biblia ayudan al mismo proceso interpretativo. Estos dos últimos elementos estaban presentes en el pensamiento metodológico de Child s ya desde l as publicaciones de IF y BTC. Childs no consiguió aquí solucionar el problema de cómo establecer exactamen te el sentido literal, pero ha mo strado la im po rtancia de la cuestión y la dirección por donde continuar la posible investigación futura . — The Canonical Shape ofthe Prophetic Literature (1978) En este importante artículo Childs presentó muchos de sus postulados metodológic os, po niendo ejem plos en los libros pro féticos de la Biblia. Al inicio, el autor muestra las principales lagunas del método históricocrítico, con el que p olemiza frecu entem ente37. A cam «De todas formas, en mi opinión, a pesar de algunos resultados impresionantes, la aplicación del método histórico-crítico ha llevado a una profunda debilidad a la hora de
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bio, Childs prop on e otro mo do de acercam iento al texto bíblico que acentúa el valor de la fuerza interna del proceso canónico fruto del cual son los actuales libros de la Biblia38. En la visión metodológica del desarrollo de la Escritura en Childs juega un papel muy importante la mutua relación entre el texto y la comunidad, en la cual el texto es normativo. De hecho, para nuestro autor, el fenómeno del canon de la Sagrada Escritura supone el resultado final del proceso de este influjo mutuo entre la comunidad y el texto, en el cual se daba el crecimien to del mism o texto. Es precisamente la forma final del texto canónico la que posee (¡ella sola en toda la historia de creci-
naturalmente, tiene su raíz en la historia. Es más, un buen de la historia del texto puede ayudar a su interanálisis de esta historia, sin embargo, no es un tra jf io exegético indepen die nte : tiene su valor, com o ya afirmó uestro autor, en cuanto que puede ser útil para entender mejor la forma final, canónica, del texto. En el artículo, Childs también habla del proceso canónico. Subraya que este proceso constituía una parte real dentro del proceso literario, y no se lim ita ba a una valo ración externa del texto bíblico. El resultado inmediato de este proceso, en cambio, era un texto capaz de tener autoridad para las generaciones futu-
mientodedel el privilegio ser testigo de la historia com («the full de history of revelation», p.47). Así pleta la texto!) revelación pues, hay que reivindicar con toda firm eza la exclusividad del papel del canon, que establece la única perspectiva correcta en la que se debe ver la Biblia39. Subrayar la forma final no pretende perder de vista el carácter histórico del texto. Se trata mas bien de presentar la norma teológica de interpretación de todo el complejo proceso literario
ras de creyentes4 Childsa polemiza tamdesarrollo bién con literario el prin cipio históricocrítico que0.lleva explicar el de los libros bíblicos como adaptació n (update) de la tradición srcinal a la nueva situación. Para nuestro autor, aquí no se hacía una simple adaptación sino una actualización teológica. Si no se da un valor adecuado a este proceso de actualización, es fácil llegar a una de las típicas equivocaciones del método históricocrítico. Este, buscando el texto más antiguo, echa fuera todos los elementos que entraron realmente en el proceso posterior de constitución del texto bíblico, reconocido en la Iglesia como normativo para los creyentes. Esta operación crítica esta en el srcen de la descanonización del texto, e impide la adaptación fructífera de su mensaje en la situación actual de la comunidad creyente. En la siguiente parte del artículo Childs ofrece ejemplos, apoyados en el análisis de los libros proféticos, que muestran diversos aspectos del proceso canónico, proceso que se realizó en los tiempos bíblicos y gra cias al cual se ha consti tuid o la Biblia E
manejar la literatura bíblica. Lo primero de todo, el legado del método históricocríticode distinguir entre oráculos srcinales y nosrcinales” ha seguido introducie ndo una categoría peyorativa en la reflexión. En segundo lugar, el análisis crítico de las formas ha atomizado cada vez más la literatura y ha seguido apoyando la mayor parte de su análisis en hipótesis de estados srcinales frágiles y con frecuencia altamente especulativos. En tercer lugar, los métodos redaccionales y sociopolíticos han tendido a politizar el material bíblico y convertirlo en una especie de propaganda política. El resultado es que se ha conseguido muy poco en la interpretación de los libros proféticos como Escritura de la iglesia, que otorga a la Biblia un papel autorizado en la formación de la vida cristiana» (B.CHILDS, S. «The Canonical Shape of the Prophetic Literature», a.c., 47). 38 «El propósito de este artículo es proponer un acercamiento distinto al material bíblico, intentaré ilustrar a partiry teológica de los profetas. Comienza conlaelforma reconocimiento que unaque impor tante fuerza literaria trabajaba modelando actual de ladeBiblia hebrea. La fuerza fue ejercida durante la mayor parte de la historia de formación de la literatura, pero fue a más en el periodo posexílico, ejercitando su influencia en la recolección, selección y ordenamiento de las tradiciones bíblicas, de tal modo que el material llegase a ser Escritura autorizada para la comunidad judía. En el proceso de transmisión, la tradición, una vez que había llegado a una situación particular y afrontado varias situaciones históricas, fue moldeada de tal modo que pudiese servir como expresión normativa de la voluntad de Dios para las generaciones futuras de Israel que no habían tomado parte en aquellos acontecimientos históricos srcinales. En síntesis, los oráculos proféticos que fueron dirigidos a una generación fueron actualizados y transformados en Sagrada Escritura por un proceso canónico para ser usados por otr a generación» (ibíd., 47 ) 39 Cf. ibíd. 48.
^ocim i ento nación. El
Tras la presentación de estos ejemplos que confirman sus postulados metodológicos, el autor pasa a la última parte del articulo: la presentación de las conclusiones teológicometodológicas. Aquí debemos detenernos un momento. «Las motivaciones subyacentes al proceso canónico fueron diversas y raramente discutidas en el propio material bíblico. En cualquier caso, un aspecto importante fue que una tradición del pasado se transmitiese de tal modo que su demanda de autoridad fuese ofrecida a todas las generaciones futuras de Israel» (ibíd., 48). Cf. ibíd., 4953.
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Childs llega a la conclusión de que la tarea del exegeta está en la interpretación de los textos en su forma canónica, aquella que presenta el fru to pleno de la experiencia de Dios hecha por el pueblo de Israel. Este princip io se hace todavía más obvio cuando se considera qu e los participantes en el proce so canó nico preproceso tendían dirigir la atención de los lectores al texto, no al en sí42. En la siguiente conclusión Childs subraya el significado de la tradición en la transmisión y formación de la palabra escrita. Contra la tendencia tradicional del protestantismo, nuestro autor no duda en decir abiertamente: «Escritura y tradición se per tenece n mu tuamente» 43. La Esc ritura y su recepción en la tradición de Israel son las que han trabajado juntas en el proceso canónico, bajo la guía común del Espíritu de Dios. De nuevo vemos, por tanto, que el contexto de la comunidad creyente, en la cual funciona la palabra escrita, ocupa un puesto importante en el pensamiento metodológico de Childs. Nu estro autor reivindica tam bién que la comp ren sió n del texto bíblico no depende solo de su lectura en el contexto histórico en que se ha compuesto. Mucho más importante es poner el testimonio de este texto en el contexto de la totalidad de la literatura bíblica. En cambio, es el fenómeno del canon el que determina el desarrollo y los límites de esta literatura. Precisamente su existencia es la que garantiza que la literatura bíblica no se vea solo como una colección de libros de anticuario, sino que se reconozca como eterna Palabra de Dios, con autoridad para cada nueva ge ne ra ción 44. Con los límites del canon, el material bíblico ya ha sido formado de tal modo que puede
que, incluso aunque fuese posible alcanzar las palabras más de un profeta del AT, estas tendrían un significado limita^0 para entender los textos proféticos que tenemos hoy en la Biblia. De hecho, estos textos son el fruto de un largo proceso canónico, y son acogidos po r la Igle sia como normativos solo en la forma final de este proceso. Childs acentúa el valor fundamental de la perspectiva teológica de los cristianos y judíos del siglo I para entender bien el uso neotestamentario del AT. Childs llama a esta perspectiva con el nombre de perspectiva canónica. Si no se toma en cuenta será difícil entend er el uso del AT en el N T 45. La última consideración que Childs quiere dejar al lector es de carácter más general. Nuestro autor observa que su propuesta metodológica no se debe acoger como un modelo de crítica bíblica más (ju nto a la crítica de las fuentes, la c rítica de las formas o la crítica retórica). El interés y motivación de nuestro autor es tán más bien en d efinir un a perspectiva obligatoria desde la que leer la Biblia para que pueda funcionar como Sagrada Escritura. Esta perspectiva se constituye naturalmente por el canon de la Biblia y por todas las consecuencias metodológicas que proceden del hecho de la existencia del canon. La perspectiva canónica juega un papel importante en la descripción del objetivo de la exégesis bíblica. Este papel posee tanto un aspecto negativo como otro positivo. El negativo consiste en la relativización de la importancia y pretendida exclusividad del método históricocrítico. El positivo, en cambio, se muestra en la valoración de esta forma del texto que ha sido acogida por la Iglesia como normativa (la forma final) y en la valo-
hacer el papelfuturas. de representante de la voluntad de Dios ante las generaciones En la siguiente conclusión Childs pone en duda el sentido de una parte considerable de la investigación históricocrítica. Afir
ración del significado de esta forma del texto para la comunidad
42 Cf. ibíd., 53. 43 Ibíd. 44 «El canon sirve
como garantía de que el material bíblico no se ha recogido por motivos de anticuario, sino reivindicándose como la eterna Palabra de Dios para cada nueva generación» (ibíd., 54).
• inales
5 «Gran parte del problema de entender el uso que el Nuevo Testamento hace de los profetas del Antiguo Testamento reside en la incapacidad de tomar en serio la perspectiva ^nón ica c omún a judíos y cristianos en el siglo primero. Así, el Nuevo Testamento entien e. ^otológicamente el mensaje del “Segundo Isaías” como la proclamación del cumplimiento inminente de la nueva era prometida. Interpreta la visión de Joel en los radicales rtninos escatológicos del Reino. Escucha la promesa de Oseas de una reconciliación divi en la que Dios se adquiere un nuevo pueblo. Es casi imposible leer los profetas del Anti j 0 testamento con los ojos de Duhm y Holscher y entender lo que el Nuevo Testamen P*tá escuchando en el Antiguo» (ibíd., 54).
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de los creyentes, dentro de la cual el texto funciona. Tomar en defiserio la existencia del fenómeno del canon no equivale a la nición inmediata del significado de los diversos fragmentos de la en la Escritura. Acoger el postulado de la perspectiva canónica exégesis no es el fin, sino el inicio de los estudios exegéticos46. — The Exeget ical Significance o f Canon for the Study ofthe Old Testament (1978) En el siguiente artíc ulo de C hilds enco ntramos repetic iones de sus postulados, ya vistos en las publicaciones anteriores, así como sus
precisiones term de su sistema. a defender del axiomas sobre el inológicas valor del proceso canónicoVuelve en la formación AT y sobre la incomprensión por parte del método históricocrí tico del desarrollo histórico de las Escrituras que forman parte de la Biblia. Childs Lo primero que cabe señalar es que en este artículo precisa el significado del tér mino canon, fundamental para su pro ces o metodología. Bajo este nombre Childs remite a todo el Israel, histórico que se desarrollaba en el ambiente del antiguo especialmente en el periodo postexílico. En este proceso se daba que la recogida, elección y ordenación de los textos en modp tal pudie sen desarrollar su papel norm ativo de Escrituras Sagradas en la historia de la comunidad de creyentes 47. Es esencial para Childs el momento del proceso canónico en una el cual un suceso concreto o un oráculo histórico recibía forma tal que le hacía un elemento normativo para las futuras generaciones de creyentes: «El paso canónico crucial se daba 46 Cf. ibid., 55. 47 «Uso el término
“canon” para referirme al proceso histórico dado en el antiguo Israel particularmente en el periodo postexílico— que implicaba la recolección, selección y ordenación de textos para darles una función normativa como Sagrada Escritura en la comunidad religiosa que continúa. En el proceso de transmisión, las tradiciones que en su momento surgieron en un contexto particular y fueron dirigidas a distintas situaciones históricas se moldearon de tal modo que sirviesen como expresión normativa de la voluntad de Dios a generaciones posteriores de Israel que no tomaron parte en aquellos acontecimientos históricos srcinales» (B. S.CHILDS, «The Exegetical Significance of Canon for the Study of the Old Testament», en J. A. E merton [ed.], Coneress Volume, Göttinnen 1977 [VT.Suppl. 29; Leiden 1978] 67).
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ando oráculos ocasionales se plasmaban en forma de Escritu nara ser usados autorizadamente por otra generación»48. •J También es esencial para Childs la mutua influencia, dentro del proceso canónico, entre el texto que crecía y la comu nid ad49. Childs reser va el término canonización para el momento de la estabilización definitiva de los límites del canon (entendido como colección de libros que entran en la literatura bíblica de la creyente)50. comunidad Nuestro autor precisa el contenido del tér mino proceso canó nico comparándolo con otros procesos cercanos, ya conocidos por la historia de la exégesis. Lo compara con la historia de la
°
formación Señala que dos procesos son muy semeja n te s, perodelnoAT. idénticos. Laestos his toria de la formación del AT abraza un campo mucho más amplio de problemas bíblicos con respecto al proceso canó nico. Ch ilds escribe:
En mi opinión, los dos procesos no se deben identificar, aunque ambos caminan muy juntos. El desarrollo de la literatura hebrea abarca una historia mucho más amplia que la del canon. El primer proceso es fruto de muchas fuerzas complejas tales como las reflejadas en las leyes de crecimiento de leyendas, en el uso de modelos literarios heredados de prosa y poesía, en el establecimiento social de muchas instituciones, y en el cambio de técnicas de escriba, mientras que el segundo proceso del canon está mucho más definido por las fuerzas que influyen en la recolección, transmisión y uso de la literatura ^1.
Después Childs muestra la srcinalidad del proceso canónico comparándolo con la historia de la redacción de los libros bíblicos. También aquí ve algún punto común entre estos dos procesos. El acercamiento aprovecha sin del dudarlo pararedac su interpretación de textoscanónico los buenos resultados análisis cional. Pero el interés del acercamiento canónico va en una dirección distinta que el de la historia de la redacción. El méto 49 Ibíd 67. Childs emplea aquí el término proceso canónicoen lugar de canon y viceversa (cf. p.67). e percibe ya la concepción dinámica del canon, que se formulará más claramente en las Pr<^ ?mas publicaciones.
Cf. ibíd., 67.
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do de Childs se interesa por la forma final del texto como taipo ne su aten ción en buscar de qué m od o los diversos niveles H pre-te xtos podían tener influjo sobre esta forma fina l. El acerca miento canónico no se interesa demasiado, al contrario qUe ¿ historia de la redacción, por la información sobre los diversos autores bíblicos y su contribución en la creación de las redaccio nes del texto. Una palabra que aparece frecuentemente en los escritos de Childs es la fo rm a fin a l del texto. Pero puede surgir una pregun ta: puesto que nuestro autor identifica el canon con un proceso dinámico, ¿por que atribuye a un periodo de este proceso un valor Childs que el en la especificidad deespecial? la relación que explica existe entre el motivo texto y está la comunidad creun yente. Esta relación, como hemos leído previamente, tiene significado constitutivo para el canon. El canon, entendido como un proceso canónico dinámico establece claramente el ini cio y el fin del periodo de encuentro especial de Israel con Dios. Precisamente esta parte específica de la historia se ha hecho normativa para las futuras generaciones de creyentes. La plenitud de esta historia se ha alcanzado en la forma final del texto bíblico. Esta forma final no es fruto de una umca etapa de la historia bíblica. Es fru to de todo este perio do de encuentro especial de Israel con Dios. Ya la existencia del canon nos sugiere que las futuras generaciones de creyentes no deben buscar los testimonios de la experiencia divina de Israel en el proceso histórico reconstruido —que, a decir verdad, en gran parte no se puede recons truir sino en el mismo texto bí blico, t al como ha sido recibido por la comunidad52. 52 Esta posición fundamental de la metodología de Childs la verbalizó del modo siguiente: «La razón de dar tal énfasis a la forma canónica de la Escritura reside en la peculiar relación entre el texto y la comunidad, que es constitutiva del canon. La forma del texto bíblico refleja la historia de un encuentro entre Dios e Israel. El canon sirve para describir esta relación peculiar y definir el alcance de esta historia estableciendo el principio y el fin de este proceso. Asigna una cualidad especial a este particular momento de la historia humana que se ha hecho normativo para todas las generaciones finuras de esta comunidad de fe. El canon implica que el testimonio de la experiencia de Israel con Dios reside no en el proceso, que con frecuencia se ha perdido o intencionadamente difuminado, sino que es testimoniado en el efecto sobre el mismo texto bíblico» (ibíd., 69).
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para Childs, tomar en serio el fenómeno de la existencia del I n o n significa tamb ién acoger, en consecuencia, e l modo en este canon (entendido como proceso) se comportaba con ecto a los precedentes niveles de desarrollo del texto. Childs P esta afirmación, aun sabiend o que el proceso canónic o ha trabajado frecuentemente con mucha libertad el material recibido de la trad ic ió n53. Así, acoger la perspectiva del can on nos lleva a la aceptación de un modo canónico de ver el desarrollo del material bíblico, junto con aquel específico modo de ver y valorar este material. Childs presenta aquí un ejemplo sencillo:
Distinguir la fuente yahvista de la sacerdotal en el Pentateuco con frecuencia permite al intérprete escuchar el texto elaborado con nueva precisión. Pero el texto completo, elaborado, ofrece la decisión sobre la forma de tradición que continúa ejerciendo su autoridad en la comunidad de fe54.
Tras la presentación de los ejemplos de injerencia canó nica en textos bíblicos de la historia de Israel, en la tercera parte Childs resume su artículo con las conclusiones teológicas. Comienza observando que para alcanzar la verdadera dimensión de la historia bíblica es necesario tomar seriamente en consideración el carácter religioso de los textos bíblicos en su relación con la comunidad. No se puede considerar el libro de la Biblia como cualquier otro texto de la antigüedad. Childs observa: La frecuente costumbre en muchos estudios críticos de considerar que cada texto del AT debe ser establecido con una ingente cantidad de referencias históricas para alcanzar su correcta interpretación no logra reconocer las fuerzas históricas generadas desde dentro de la comunidad de fe, que frecuentemente han transformado la función srcinal en otra más adaptada para la función canónica. El intento de enfocar minuciosamente un pasaje bíblico por medio de la reconstrucción histórica corre el gran peligro de destruir todas estas características que revelan como los transmisores historíeos entendieron la tradición55.
*u.u„ O?.
55 Ibíd.,
78.
52
IA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
Una vez más vemos qué importante es para nuestro autor tomar en consideración el influjo mutuo entre el texto y la comunidad. Childs repite también aquí el postulado de la importancia del problema de la actualización del texto. Esta actualización era importante en los tiempos bíblicos, durante el proceso canónico. Pero también es importante hoy, en el proceso de aplicación del mensaje bíblico a la situación mod erna de la Iglesia. Chi lds escribe: La actualización proviene de un aspecto hermenéutico que estaba presente en todo el proceso canónico. Está construid o en la estructura del texto mismo, y revela una gran riqueza de interpretación que hace al textoque religiosamente bloqueo de lateológica, hermenéutica moderna, se encontró accesible. incapaz deEl cubrir satisfactoriamente el espacio entre el pasado y el presente, ha surgido en gran medida por desatender la forma canónica. El usual método crítico de exégesis bíblica trata normalmente de reconstruir el estado histórico srcinal excluyendo aquellos elementos que constituyen la forma canónica. Considera poco que, una vez que el texto bíblico ha sido firm emente anclado en el pasado histórico descanonizándolo, el intérprete difícilmente tiene modo de aplicarlo al contexto religioso actual56.
En la última observación Childs acentúa la importancia del canon bíblico en la definición de la perspectiva justa en la cual el pueblo de Israel, en su realidad histórica, leía la literatura bíblica. Naturalme nte esta perspectiva tien e im po rta ncia para establecer los objetivos del estudio bíblico, entendido como el estudio sobre la recogida de escritos religiosos que tienen carácter normativo para la comunidad de creyentes57. El hecho de subrayar el papel delayuda canontambién y su perspectiva la interpretación del material bíblico a evitar laennecesidad de buscar cualquier categoría, no inmediatamente bíblica, que encauzase la teología bíblica hacia un denominador común 58. Según 56 Ibíd.,
78s. «Fija el objeto de su estudio como la colección de escritos autorizados en una forma establecida con parámetros fijos» (ibíd., 79). Como, por ejemplo, Heilsgeschichte o categorías fundadas en la teología kerygmática o en la sociología de la religión.
C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERC AMIENT O CAN ÓNIC O
Childs, el canon por sí solo ba sta direcciones en las que deberían andar
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par a establecer el área y las los estudios teológicos de
la Biblia. Concluyendo este punto de nuestra presentación, podemos que en el periodo descrito el proyecto canónico ya ha sido bien formulado. Lo que Childs querría hacer en el futuro era la interpretación teológica de la Biblia, entendida como la Sagrada Escritura de la Iglesia. Su proyecto debía basarse en el fenómeno del canon y en la visión unitaria de la Biblia, subrayando el valor de la forma final canónica del texto. De hecho, el objetiobservar
vo de la interpretación canónica era precisamente explicar forma textual, que ha sido reconocida como autorizada poresta los cristianos de hoy. Todo el proyecto estaba pensado para desarrollarse dentro de la com un idad de fe. Resp ond iend o a sus expectativas, queriendo ofrecer buenas posibilidades de actualización de la Palabra dentro de la co m un id ad de ffe, el acercamiento canónico quería corregir el método históricocrítico, que no ha conseguido una buena actualización de la Bibllia para la Iglesia de hoy. b)
Verificación y reconstrucción de los fu nd am en to s metodológicos: de la «Introduction to the O íd Tes tam ent as Scripture» (19 79) al «The Ne w Testament as Canon: an '■ Introduction» (19 84)
Con el tiempo se hacía cada vez máss claro que el sistema de Childs necesitaba algunas precisi on es y una nueva refl exión sobre el tema de los principios metodollógicos 59, especialmente en lo referente al uso de lo s in str um en to s históricoc ríticos para ta interpretación teológica del texto. Como hemos visto, ya en The Book ofiExodus y en el artículo Th e' Sensus Literalis o f Scrip, Childs mismo hablaba también de motivos para reeconstruir los fundamentos meto lógicos. En su respuesta a una recensión de Intro duct uon to the Oíd Testament as Scripture fiOTS) decía abiertamente: «Hace diez años, en un trs'abajo previo, intenté abarcar algu P °s estos grandes temas. Solo después de la pub lic ac ió n del libro me di cuen ta de que 38 bases nohabían sido todavía suficientemente establecidas con precisión para sostener Una te°logía de ambos testamentos. Por tanto decidí revigsar los fundamentos antes de cons tfUlr una teología bíblica» («A Response», a.c., 199).
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C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIE NTO CA NÓ NIC O
LA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
ture, C hilds com enzaba a tocar estos problemas. Sin embargo, e l nuevo periodo de verificación y reconstrucción de los fundamentos metodológicos comenzó plenamente con la publicación del libro que presentó como una introducción al AT. — Introduction to the Oí d Testament as Scripture (1979) En 1979 apareció el primer libro de Childs que hablaba de todo el Antiguo Testamento. La Introduction to the Oí d Testa ment as Scripture constituye un punto de referencia importante en la historia del desarrollo del método de Childs. En más de de la
600 autor de intentó mostrar religiosa el desarrollo Bibliapáginas como nuestro el desarrollo la literatura que está en relación vital con la fe y la práctica de la comunidad de creyenya tes60. Junto a la repetición de las afirmaciones y postulados conocidos por los artículos precedentes, el libro nos da la ampliación y precisión de las cuestiones q ue form an parte de la me todología de Childs. Sobre estas ampliaciones y precisiones centraremos ahora nuestra atención. El concepto de canon, por el método que nos interesa, po see sin duda una importancia fundamental. Childs en su libro, tras pre sen tar brevem ente el d esarrollo de este con cepto, muestra su el tesis. Confirma sus presentaciones anteriores, que concebían de canon como un proceso, enraizado firmemente en la historia la composición de la literatura bíblica; sin embargo, precisa su concepto de canon oponiéndolo al presentado por Sundberg y Swanson. Childs se aprovecha de sus posiciones para exponer mejor la suya. Lo primero que no agrada a Childs de las afirmaciones de y estos autores es su clara distinción entre Sagrada Escritura canon. Según Sundberg y Swanson hay que distinguir claramente entre las Escrituras, que forman la Biblia, y la decisión dogmática a través de la cual se ha llegado a limitar el número de las 60 Al final del libro, Childs precisa así el propósito de su presentación: «En contraste con el típico acercamiento histórico-crítico, he tratado de analizar el crecimiento de la literatu ra bíblica en relación con su función de literatura religiosa dentro de la fe y práctica comu nitaria» (CHILDS, Introduction..., o.c., 661).
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que forman parte de la Biblia. El concepto de canon para Childs es difere nte. Él mismo dice: Escrituras
La Palabra autorizada dio a la comunidad su forma y contenido en obediencia al imperativo divino, y a la inversa, la recepción de la tradición autorizada por sus oyentes dio forma a los mismos escritos a través de un proceso histórico y teológico de selección, recolección y ordenación. La formación del canon no fue una validación tardía y extrínseca de un corpus de escritos, sino que involucró una serie de decisiones que afectaron profundamente al carácter de los libros. Aunque es imposible distinguir las diferentes fases dentro del proceso canónico —el término canonización debería por tanto reservarse para la fijación final de los límites de la Escritura— las primeras decisiones no fueronentre cualitativamente diferentes de las drásticamente, posteriores. Cuando distingue Escritura y canon demasiado el ele-se mento esencial del prqceso se pierde con facilidad61.
Así pues, el canon es para Childs un proceso involucrado en la historia de la creacjon de la Biblia. Pero esto todavía no lo es todo. Para nuestro autor también es importante la naturaleza de este proceso. Por ejemplo, Childs no puede estar de acuerdo con las afirmaciones de otro estudioso que entiende el canon como un proceso. Se trata de J. Sanders, comúnmente considerado un representante de la misma corriente canónica de exégesis bíblica, el cual defiende que la esencia y punto de referencia en el desarrollo del proceso canónico es la búsqueda de identidad que se realizaba en el pueblo de Israel. Por tanto, el proceso canónico de Sanders es claramente existencial y antropológico. En camb io Childs va en la dirección del teocentrismo y de la revelación. De hecho, C hilds objeta a Sanders: De este modo sustituye la comprensión teocéntrica de la divina revelación por una historia existencial. En efecto, el canon implica una respuesta de parte de Israel al recibir una tradición autorizada, pero la respuesta a la experiencia cont inua de Dios fue testim oniada por una nueva comprensión de la Escritura. Israel no dio testim onio de su propia comprensión de sí mismo, sino de la divina fuente de su vida, por medio de un canon62.
56
Para Childs la acción reveladora de Dios y la respuesta de Israel —q ue ofrece e l testim onio de la inic iativa divina— constituyen un punto central en torno al cual se desarrolla el procedel so canónico. También es importante el que este testimonio pueblo de Israel se haya formu lad o en el proceso canónico de modo que pueda realizar su función normativa para las generaciones futuras. De este modo, cada nueva generación de creyentes puede participar del mensaje de los acontecimientos salvífi la cos, portadores de la revelación divina, que encuentra en Biblia. El canon constituye para Childs un proceso histórico del desarrollo Este proceso su Pero significado esencialdeenloslatextos recta sagrados. interpretación de estostiene textos. por otra parte los estudios históricoliterarios no son capaces de explicar bien el desarr ollo y las motivaciones importan tes de este proceso. Childs, con scie nte de esta dificultad 63, prop on e una solución a este callejón sin salida en el tercer capítulo de la primera parte de su libro titulado Canon and Cnticism. Es el capítulo más interesante de todo el libro. Allí hay mucho material que da más luz a la propuesta metodológica de Childs. El modo de salir de la situación problemática propuesto por Childs está vinculado naturalmente a la aceptación del canon como un elemento fundamental para entender bien el Antiguo de Testamento. Es muy importante en la propuesta del estudioso Yale definir la adecuada relación entre el hecho de la existencia del canon y las conclusiones del método históricocrítico, en lo que respecta a la historia de la form ación de la literatura bíblica. Porque el acercamiento canónico no es una lectura antihistórica de la Biblia. La cuestión aquí es mas bien definir la naturaleza de historicidad bíblica y la búsqueda de una metodología plenament e histórica, pero ad aptada a esta naturaleza6 4. Childs subraya claramente el aspecto histórico de su visión de la Biblia. Sin -A3 Cf. ibíd., 67s. 64 * j i u" aLJ,"COm?renS1Ón esencial del acercamiento canónico describirlo como una lectura de la Biblia no histórica. ¡Nada podría estar más lejos de la verdad! Más bien, lo que está en juego es la naturaleza de la historicidad de la Biblia y la búsqueda de un acercamiento histórico que sea conforme a ella» (ibíd., 71).
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C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIENTO CAN ÓN ICO
IA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
mbargo critica posibilidades de
la debilidad de la hermenéutica bíblica en sus hacer una justa interpretación de esta historia. Sus palabras lo demuestran del mejor modo: Todo el objetivo de enfatizar el canon es hacer hincapié en la naturaleza histórica del testimonio bíblico. No hay revelación apartándose de la experiencia del Israel histórico. Sin embargo, la hermenéutica general no es apropiada para tratar con el medio particular a través del cual esta experiencia ha quedado registrada. El estudio de la forma canónica de la literatura es un intento de hacer justicia a la natur aleza de la historia única de Israel. Tomar en serio el canon es subrayar la cualidad de la human idad del Antiguo Testamento que se refleja en la forma de la sagrada escritura de Israel65.
Después de haber expuesto el problema, Childs presenta brevemente la visión de la exégesis en el contexto canónico66.La principal tarea de esta exégesis es de carácter descriptivo. Consiste en analizar la literatura bíblica como testimonio de la fe de Israel. No pre sup one un a aproximación inmediata en la fe al texto bíb lico67: de hecho es el análisis de la fe de Israel, y no la de un lector mod erno de la Biblia. Esta aproximación en la fe tiene su puesto y su razón de ser en el paso que sigue al análisis descriptivo. Es un paso de asimilación y actualización del texto. Este paso debe conseguirse si el lector escoge la posició n de auto identific arse con el texto autorizado. El objeto de análisis del acercamiento canónico es la forma final del texto. Al analizar esta forma del texto inspirado es importante la referencia a la comunidad del Israel bíblico, dentro de la cual ha nacido esta forma. El acercamiento canónico también evitapodrían todas las preguntascon extratextuales carácter dog-Se mático que expresarse respecto aldetexto bíblico. concentra solamente en el texto mismo, con sus referencias históricas y teológicas, en el contexto de la comunidad, en la cual el texto tenía su papel normativo. También es necesario tener en 65 Ibíd.,
71.
66 Cf. ibíd., 7274. 67 Podemos
. .
constatar aquí algún cambio con respecto a «Interpretation in Eaith». Vease el punto dedicado a este artículo.
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LA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIEN TO CA NÓ NIC O
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consideración el elemento de la conciencia de Israel respe cto a la presencia de la realidad div ina en su cul to y en su historia. El texto bíblico se refiere directamente a esta presencia68. Childs intenta mostrar la srcinalidad de su método comparándolo con otros métodos en cierto modo cercanos al acerca miento canónico. Junto al acercamiento canónico están los métodos bíblicos que acentúan la integridad del texto bíblico, oponiéndose a la reconstrucción diacrònica. Estamos pensando, por ejemplo, en el análisis estructural o en la retórica. Un elemento que diferencia claramente la propuesta de Childs y estos métodos es su fuer-
ción de la Biblia. No nos detendremos demasiado aquí porque en definitiva Childs repite lo que ya ha dicho en los artículos precedentes: «The Ca nonical Shape of the Prophetic Literature» y «The Exegetical Significance of Canon for the Study of the Oíd Testament». Childs defiende aquí la forma final del texto como la única que ofrece el testimonio de la historia plena de la salvación; nuestro autor está profundamente convencido de que cada intento de destrucción de la integridad del texto canónico debe acabar con la pérdida de un significado importante del texto bíblico 69; recuerda que el proceso canónico fue una parte integrante de l proceso literario que ha producid o la forma fina l de
te referenci a alala cual com posee unid aduna de autoridad los creyentes, qu eAsí, custopara dia el y usa el texto, para divina. acercamiento canónico el aspecto teológico constituye un elemento mucho más importante que el elemento literario o estético. Childs diferencia claramente su proyecto bíblico de la así llamada exégesis kerygmática,que podemos encontrar en los escritos de von Rad, H. W. Wolff, C. Westermann o incluso W. Brueg gemann. Es cierto que en este tipo de exégesis, al igual que en el método de Childs, observamos dos pasos a seguir: primero el análisis históricocrítico, después la inter pretación teológic a. Sin embargo el acercamiento canónico toma la dirección inversa. El método de nuestro autor se basa en la forma final del texto, mientras que la exé gesis kerygmática busca el fund ame nto de sus conclusiones teológicas en el reconstruido contexto histórico del texto y en las intenciones srcinales escondidas en él. En la parte restante del capítulo tercero Childs presenta cuestiones importantes de su metodología, en relación, por ejemplo,
la Biblia; habla del eninflujo recíproco de las funciona Escriturascomo y la tradició de la comunidad la cual la Escritura tal 70; n subraya que su propuesta no es una de las nuevas críticas de metodología bíblica, sino solo un intento de definir una perspectiva desde la cual hay que ver la Biblia si se la quiere tra tar como Sagrada Escritura de la Iglesia71. El capítulo cuarto de la primera parte del libro está reservado a la cuestión de la relación entre el canon y una parte importante del método históricocrítico: la crítica textual. La rela ción arriba me ncionada está ligada directam ente al problem a d e la forma final del texto, que es importante para nuestro autor. Childs presenta en este capítulo los problemas del desarrollo literario y textual de los escritos canónicos, del propósito de la crítica textual, de las posibilidades de alcanzar el texto canónico y del puesto privilegiado del texto masorético en el proceso de obtener el texto canónico.
con la forma final del texto, al proceso canónico, a la relación entre Escritura y tradición, al puesto del canon en la interpreta68 «El acercamiento canónico a la Biblia hebrea no hace ninguna reclamación dogmática para la literatura aparte de la literatura misma, como si estos textos contuviesen solo verdades atemporales o comunicasen en un único dialecto, sino que más bien la estudia como escritos condicionados histórica y teológicamente, a los que se atribuyó una función normativa en la vida de su comunidad. También reconoce que los textos tuvieron una función religiosa muy cercana al culto y servicio del Dios confesado por Israel como la fuente de la palabra sagrada. El testimonio del texto no puede separarse de la realidad divina a la que Israel testimonia haber respondido» (ibíd., 73).
9 Para un ejemplo de valoración positiva de este postulado sobre la base de un texto con creJ°’ 2 Sam 2124, cf. N oble , The Canonical Approach...,o.c., 4446. Childs intenta situar su sistema entre las dos posiciones opuestas: «Admitiría, sin e argo, que el método canónico aquí descrito va en contra de dos posiciones teológicas extremas. Es incompatible con una posición de extrema derecha que subrayase la iniciativa divina en tal modo que quitase cualquier importancia teológica a la respuesta dada por e pueblo de Dios a la Palabra divina. Es igualmente incompatible con una posición de la trema izquierda teológica que entendiese la formación de la Biblia en términos pura ente humanos, tal como la búsqueda de Israel de su propia identidad, o un proceso de aturaleza tal que Dios quede abolido»(Childs, Introduction..., o.c., 81s). Para las observaciones de Childs sobre estos puntos, cf. ibíd., 7583.
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LABIBLIA: ENTRE HISTORIAYTEOLOGÍA
C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIEN TO CA NÓ NIC O
Comenzando por el desarrollo literario y por la historia textual72 de los escritos canónicos, Childs observa su estrecha ligazón con el proceso canónico:
custodiaba. Pero por otra parte somete el texto recibido de esta comun idad a los estudios crí ticos. Estos estudi os implican operaciones típicas de la crítica textual: bien una descripción completa de la historia del texto, que podía influir en la creación de la forma final, bien la comparación del texto recibido con otras tradiciones textuales. Sin embargo es necesario indicar inmediatamente que en el acercamiento canónicoel fruto de este trabajo no debe ser la reconstrucción de la forma más antigua del texto (como ocurre frecuentemente en la crítica histórica). Para el acercamiento de Childs es importante alcanzar el texto canónico en su relación con la comunidad histórica hebrea76. Con otras palabras, se trata de
Solo emerge el interés por el texto literario cuando la formación de la literatura ha alcanzado la etapa final de desarrollo en el proceso canónico. La historia textual del Antiguo Testamento es, po r tanto, una derivación del concepto de canon73.
El hecho de que la historia textual constituya una etapa que es temporalmente posterior a la historia literaria del texto tiene un significado relevante. De hecho, comentarios bíblicos modernos, como indica Childs, comienzan por lo general el análisis exegéti co por la búsqueda del texto crítico. Aunque esta operación tiene naturalmente gran valor exegético, al mismo tiempo hay que ser conscientes de que este movimiento constituye la inversión de la secuencia histórica de la creación de la Biblia. El peligro de m inus valorar este hecho se agudiza cuan do se busca establecer un a forma del texto adecuada para la exégesis, sin entender primero la función canónica del texto que existe hasta hoy. La historia textual, preo cupació n de preservar la forma adec uada del texto, comienza con la estabilización de la forma canónica final del texto, y no antes74. Tener presente la importancia de esta dependencia m utua entre el texto y su canon es para Childs el primer paso importante para entend er bien el problema existen te. ¿Cuál es la función de la crítica textual en la visión del acerca miento canónico? La.respuesta es simple: «recuperar y comprender el texto canónico» 75. Para realizar este trabajo el acercamiento
canónico elige un camino caracterizado poruna el equilibrio entre los elementos tradicionales y los críticos. Por parte el método canónico subraya la forma final del texto, expresada en el canon hebreo, identificándose con la comunidad histórica hebrea que lo Childs el desarrollo literariosignifica el proceso de formación, del crecimiento de la literatura bíblica; lahistoria textual,en cambio, es la historia de las tradiciones textuales del texto bíblico (la crítica textual). 73 Ibíd., 94. 74 Cf. ibíd. 75 Ibíd., 96. 72 Para
61
responder a la ha sido formada la literatura bíblica de m od pregunta o que pu de edacómo cumplir su papel teológico de Sagrada Escritura en la comunidad de los creyentes77. Una de las tesis fundamenta les del méto do de C hilds está presente en estas palabras: La tesis propuesta es que el texto masorético de la Biblia hebrea es el vehículo tanto para recuperar como para comprender el texto canónico del Antiguo Testamento78.
Así pues, el texto masorético es objeto de un interés especial para Childs. Este texto no es id éntico al texto canónico, aunq ue funciona como un mediador y portador (vehículo) que permite descubrir y entender el texto canónico79. 76 Cf. ibíd., 77 Cf. ibíd., 78 Ibíd., 97.
96s. 96.
79 presenta para apoyar tesis: precedente de inestabilidad — Childs La Biblia hebreaalgunos recibióargumentos su forma estable, tras el su periodo canon hebreo. Es más, inestable y recibió su
textual, al final del s. I. Esto estaba vinculado con la formación del solo el texto hebreo se ha estabilizado. El texto griego permaneció estabilidad solo en dependencia del texto hebreo.
■— La comunidad hebrea, que custodia el texto masorético, es la única comunidad que ha sobrevivido en la historia como mediadora y portadora viviente del canon de la Biblia hebrea y de la tradición oral de la vocalización de la Biblia. — El texto masorético ha teni do cada vez más autoridad en la historia, incluso entre los judíos que hablaban griego. — La comunidad cristiana primitiva no desarrolló una doctrina sobre la Sagrada Escritura diferente a la de la comunidad judía, sino que se relacionaba con las mismas Escritu ras que los judíos del s. I.
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IA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
¿Cómo se concreta en los detalles esta relación especial entre el texto masorético y el canónico? Childs lo explica en el siguiente punto del capítulo. Nues tro autor pre senta antes de nad a el concepto preciso de «texto canónico»: El término texto canónico designa al texto oficial hebreo de la comunidad judia que había alcanzado un punto de estabilización en el siglo I d.C., y así todo excepto el final es una larga historia de fluidez80.
Después Childs añade: en adelante, la única forma deldetexto hebreo de laDesde Bibliaaquel fue periodo la expresión normativa y autorizada la Sagrada Escritura de Israel. La estabilización marco el punto que separa la historia del texto en dos periodos claramente diferenciados: un periodo de preestabilización marcado por una amplia tolerancia de tipos de texto divergentes, y un periodo de postestablilización caracterizado por solo pequeñas variaciones del único texto oficial81.
La. constitución del texto canónico marca pues una línea esencial de frontera en la historia del texto. Sin embargo el problema surge cuando se recuerda que hasta nuestros días no se ha preservado ningún texto canónico82. El texto masorético no puede identificarse con él, solo es el mediador que puede ayudar a alcanzarlo. Childs indica: «Esto significa que el texto canónico del siglo primero del judaismo se contiene ahora en una tradición postcanónica» 83. Se trata naturalmente de la tradición masorética de los siglos siguientes. El primer trabajo de la critica textual consiste pues, según Childs, en descubrir el texto canónico del judaismo del siglo i. d.C., gracias a la mediación de la tradición masorética 84. Más información sobre estos argumentos en ibíd., 9799. 80 Ibíd., 100. 81 Ibíd. 82 Cf. ibíd. 83 Ibíd. 84 Childs también nos dice en qué consistiría este proceso para alcanzar el textocanónico (o el texto más cercano posible al texto canónico): «Este proceso incluye establecer críticamente el mejor texto masorético que sea más cercano al texto srcinal del primer siglo
C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIEN TO CA NÓ NIC O
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Esto no se alcanza con la actual práctica de la crítica textual, que con frecuencia quiere alcanzar el estadio más antiguo del desarrollo del texto. Viendo la cuestión desde la perspectiva canónica, esto supone un claro error metodológico. De este modo se eliminan la mayor parte del proceso canónico, la experiencia de fe de las generaciones de Israel y, en consecuencia, el desarrollo de la revelación85. El acercamiento canónico no está en absoluto de acuerdo con esta operación. El acercamiento de Childs también tiene interés por la historia de la prestabilización del texto, pero solo por su relación con el texto canónico, para comprenderlo mejor. Por tanto el método canónico fija su interés en el texto canónico del judaismo mientras quemasorético. los estudiosos his tóricocríticos pretendendelirsiglo más I,allá del texto El acercamiento canónico, que como sabemos subraya la relación entre el texto y la comunidad, indica todavía un peligro importante en la práctica históricocrítica de la crítica textual. Esta práctica conduce a una situación en la cual cada nueva generación de creyentes posee en la práctica una visión diferente de la forma de un texto bíblico, sin atender a la relación de este texto con la comunidad en la cual funcionaba y funciona como texto normativo. Para Childs, el punto no es apoyar cada interpretación del texto existente en la tradición de la comunidad, sin espíritu crítico, sino tener en cuent a la exis tencia de est a tradición. Para nuestro autor es importante la voluntad de permanecer en diálogo con la tradición de la comunidad86. También supone ponderar las pruebas de la mejor tradición de vocalización usando los conocidos criterios históricos y lógicos. Debería indicarse que en este esfuerzo los términos
mejory srcinal están plenamente eñ consonancia con un un acercamiento canónico. En el (referidos periodo dea texto) postestabilización el esfuerzo por establecer texto superior y srcinal está justificado por la preocupación del canon en distinguir entre un texto establecido y autorizado, y su subsiguiente elaboración» (ibíd., 101).
«Pero desde una perspectiva canónica esta decisión no logra tomar en serio las caracterís-
ticas peculiares de la literatura bíblica. Así como en su fase literaria la literatura se desarrolló ttiasallá de su etapa srcinal para reflejar un significado teológico diferente en su nueva forma
clónica, del mismo modo la historia textual extendiéndose en varias generaciones también entra en el proceso canónico. Al aplicar el criterio de superioridad al texto más antiguo y original, uno no consigue mantener la integridad del proceso, que llega hasta la estabilización del textofinal. Cualquier alteración subsiguiente en el texto, sea mecánica o intencional, sirve para ^torsionar el texto srcinal y por tantoes negativamente valorado» (ibíd., 104). Cf. ibíd., 105. Por esta razón Childs es crítico con el método filológico comparativo,
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C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIENTO CAN ÓN ICO
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En la última parte del libro, Childs toca otra cuestión imporde tante para su metodología. Trata de responder a la cuestión en qué medida la Biblia hebrea —en su limitado número de libros y en su contenido— debe seguir siendo la Sagrada Escritura de los cristianos. Childs polemiza en este capítulo con los autores que ponen el acento en la diferencia entre el canon cristiano y el hebreo, prin cipalm ente con A. C. Su ndberg y H. Gese. Según Childs no hay argumentos a favor de la posición que elimina el valor de la Biblia hebrea y de su canon (entendido aquí como colección de libros) para la comunidad cristiana. Nuestro auto r ve la diferencia entre la com unid ad cristiana y la hebrea del
contin uidad ontológica entre el judaismo y el cris tianismo. Por otra parte Childs es consciente de los elementos de discontinuidad entre las dos religiones. Obviamente se trata de los elementos relacionados con la persona de Jesucristo y con la convicción cristiana de que tanto en el Nuevo Testamento como en el Antiguo se pued en en cont rar testim onios sobre la persona de Je sús. El acercamiento canónicoes mucho más consciente que el método históricocrítico de que la lectura unitaria del Antiguo y del Nuevo Testamento tomados en conjunto se diferencia esencialmente de la lectura de cada uno de estos Testamentos tomados por separado.
I solo en la distinta interpretación de las mismas Sagradas siglo Escrituras. Childs escribe claramente:
últimosituarse Childs en noslos límites proponedeuna posición noymla uy prec isa, quePor debería la continuidad discontinuidad:
La controversia de la iglesia cristiana con la sinagoga judía se centró en la interpretación de una escritura común. Cuando es vista a la luz de todo el proceso canónico, las diferencias formales entre las dos Biblias —texto, propós ito, o rden— aparecen como variantes menores en el único cuerpo unificado de la sagrada tradición. El corazón del argumento de la autoridad de la Escritura hebrea para la iglesia no se basa en la relación ocasionalmente controvertida entre judíos y cristianos en el siglo primero d.C., o en la fecha exacta de la clausura del canon, o incluso en la extensión de los límites canónicos, sino en la forma decisiva que la sinagoga dio a las escrituras hebreas durante un largo periodo de crecimiento. El hecho crucial de que la revelación haya sido mediada a través de esta comunidad histórica es un tema que no pone en cuestión una forma particular de su apropiación y subsiguiente ordenación de libros 87.
Nue str o au to r ace ntú a así la co nt in ui da d entre las sagradas Escrituras de —junto los hebreos la Biblia presenta Biblia hebrea con ely límite de sucristiana, canon—ycomo obligatoria también para los cristianos88. Pues para nuestro autor es
la
que busca el significado del texto bíblico en el contexto de las otras lenguas semitas, y no en el contexto del propio Israel. Sin embargo nuestro autor señala la utilidad de este método para el acercamiento canónicosi se usa para comprender mejor el texto canónico. Para los detalles, cf. ibíd., 106. 87 Ibíd., 664. 88 En la cuestión de la amplitud del canon cristiano (un aspecto importante en el caso del catolicismo) Childs permite la posibilidad de una discusión teológica: «Con el fin de
esencial la
Para acabar, quizá el problema de la teología cristiana para delinear la relación de su Biblia con el canon hebreo se resuma del mejor modo en términos de un delicado equilibrio entre los elementos de continuidad y discontinuidad, que ambos unen y separan. La cuestión no es defender una postura intermedia entre dos extremos, sino establecer la dialéctica teológica entre el Antig uo y el Nuevo 8^.
Resumiendo, debemos ver la Introduction to the Oíd Testament as Scripture como un paso importante en el desarrollo metodológico de la propuesta de Childs. Por primera vez Childs ha dedicado un libro a todo el Antiguo Testamento, en el cual ha precisado mejor su concepto de canon y ha argumentado la cuestión fundamental para eí acercamiento canónico de la forma mantener la
misma Escritura con el judaismo he sostenido que el alcance del canon hebreo ñeñe también un papel normativo para el Antiguo Testamento cristiano. Sin embargo,
quiza sería posible sostener la inclusión de un canon más amplio, con losApocrypha [= deu
ter°canónicos (n.d.t.)], sobre la base de que estos libros, como el Nuevo Testamento, testi-
monian la promesa del Nuevo sin destruir el vínculo común con el Antiguo. Aunque yo personalmente estoy de acuerdo con la tradición de Jerónimo de opta r por el uso cristiano
e la Biblia hebrea, tampoco despreciaría las reclamaciones de aquellos cristianos que
S1guena Agustín defendiendo el canon largo. No obstante, el tema teológico básico para su ciusion se centra en su habilidad para mantener la crucial relación canónica entre el cristiano y el judío. Al menos hasta ahora no he visto aún adecuadamente desarrollado el argu m? ° canónico para la inclusión del canon largo» (ibíd., 666 ). Ibíd., 670s. ^
IA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIEN TO CA NÓ NIC O
final de la Biblia, poniéndola en el contexto de la crítica textual. También ha intentado explicar la relación existente entre las Escrituras del judaismo y la Biblia cristiana. Tras la aparición de la Introduction to the Oíd Testament as Scripture surgieron naturalmente las opiniones de los biblistas sobre est e libro. Child s respo ndió a las objeci ones presentadas en las revistas Jou rna l fo r the Study o f the Oíd Testament (JSOT) y Horizons in Biblical Theology (HBT). Resultará útil para nuestro trabajo ver las afirmaciones de nuestro autor, pues pueden ayudarnos a conocer mejor su pensamiento metodológic o.
su propia perspectiva, diferente a las perspecti vas que se pueden rescatar en la prehistoria de los textos bíblicos. Childs escribe: «En s u forma final el escrito remite a su propia dinámica, que solo indirectamente está relacionada con la historia de su composición»91. No obsta nte sería un error ide ntificar esta perspectiva canóni ca del método de Childs con la perspectiva de los últimos redactores. Esto se ve todavía más claro cuando se recuerda que nunca existió un autor final humano de toda la Biblia, mientras que precisamente este con texto es el que pa rti cularmente cuenta en el método de nuestro autor.
— Response to Reviewers f «Introduction (1980)to the Oíd Testament as oScripture»
Hay que distinción presentada en esta del artículo. Unoindicar de losotra términos usados por Childs es parte integridad canónica. Childs explica que no se debe identificar este término con la unidad literaria, histórica o conceptual. Se trata más bien del hecho de alcanzar este nivel de desarrollo de la literatura bíblica que le pe rm ita cumplir su función de autorid ad en la comunidad creyente92. En la parte dedicada a la relación entre Escritura y Tradición Childs confirma su opinión respecto a la importancia de esta última93. Childs invoca la autoridad del Espíritu Santo como aquel que asegura el papel central de la tradición en la transmisión de la revelación. En la parte dedicada a la relación entre fe y razón Childs habla del motivo de reconocer la perspectiva canónica. Respondiendo a la cuestión planteada por J. Barr, nuestro autor subraya el argumento de fe, fundamental para reconocer la existencia del canon. Childs escribe:
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En la respuesta dada a los autores de las recensiones de su libro Childs toca las cuestiones de las premisas preliminares de su metodología, de la definición de canon, del proceso canónico y tam bién de la relación existente entre la Palabra y la Tr adición, entre la fe y la razón, y entre el texto canónico y la realidad extra textual. Childs habló también del objetivo de la interpretación bíblica, rechazó las acusaciones de inc linación con serv adora de su método y formuló preguntas que apuntaban ya al futuro del acercamiento canónico. Encontramos nuevas precisiones metodológicas merecedoras de nuestra atención en las partes dedicadas al proceso canónico y a las relaciones: entre Escritura y Tradición, fe y razón, texto canónico y realidad extratextual. En la parte dedicada al proceso canónico notemos que se ha precisado la relación entre la intención de la forma canónica final y la intención teológica del último redactor (editor) del texto. Childs recuerda que no se debe confundir entre estas dos intenciones. El texto canónico refleja los influjos de toda la historia salvífica de Israel, y el análisis del texto en su dimensión canónica n o se limita solo a analizar el pensamiento teológico del últim o r edac tor90. Es cierto que la forma final de la Biblia pos ee 90 «De nuevo, afirmar que la forma canónica final refleja solo la teología de la mano del último editor es no entender mi posición. Mi preocupación al mostrar el proceso de canonización es demostrar que to da la historia de la interacción de Israel con sus tradiciones está
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reflejada en el texto canónico»(CHILDS, «Response to reviewers ofIntroduction to the OT Scripture», a.c., 54). 91 Ibíd., 55 . 92 l • integridad canónicano debe Childs escribe: «También enfatizaría que el uso del término identificarse con unidad literaria, histórica o conceptual. Más bien se refiere a la efectividad e*texto para funcionar coherentemente en una comunidad de fe. Mi análisis de Job ofrece UI\b uen ejemplo de múltiples funciones sin alcanzarse una unidad literaria» (ibíd., 55). El estudioso de Yale constata: «En última instancia, la apelación al papel del Espíritu anto no solo confirma la centralidad de la tradición como vehículo de instrucción contigua sino que también subordina la palabra escrita a Dios mismo como fuente de toda verdad» (ibíd., 55).
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LA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
En mi opinión, la aceptación del canon como normativo inicialmente no es una posición que se derive de un argumento razonado. El canon es el depósito de la sagrada tradición de una comunidad reli giosa, que uno recibe como miembro de ese cuerpo. El reconocimiento de una regla normativa funciona confesionalmente como tes timonio de la propia creen cia. Intentos anteriores de atribuir al canon hebreo cualidades especiales de excelencia, como si fuese el mejor texto, o reflejase una forma superior de literatura, o poseyese una pre tensión única de historicidad, parecen estar desubicados 9^.
a la Pero inmediatamente observa que el canon no se opone razón; al contrario, va de acuerdo con la lógica interna de la fe: Lo que está en juego es el clásico problema teológico de la relación adecuada de la fe con la razón. El canon lo establece el testimonio de fe, no la razón. Pero hay una lógica interna de fe en el marco de la confesión95.
En la parte reservada a la relación del texto canónico con la realidad extratextual conviene fijarse en la respuesta de Childs a la observación de J. Barr. Este último decía en su recensión a Introduction to the Oí d Testament as Scripture que Childs, rechazando el valor de todas las reconstrucciones históricas que van de más allá del texto canónico, priva al Antiguo Testamento todas las referencias reales a la historia extratextual del antiguo Israel. Según Barr, esto conduce a una situación en la que ya no cuenta lo que realmente haya sucedido en la historia de Israel, sino solo lo que haya pasado por la mente de los redactores canónicos del texto. Childs, en su respuesta, acepta que la fe de Israel tiene sus raíces y motivaciones en acontecimientos históricos extratextuales. Pero con tiempo los propios acontecimientos han sido incorporados a laelliteratura bíblica, donde han sido sometidos a continuas reinterpretaciones. Estas reinterpretaciones, como ya sabemos por las anteriores publicaciones de nuestro autor, jugaron un papel importante en el proceso canónico. De hecho Childs dice: 94 Ibíd., 95 Ibíd.
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Ciertamente confirmo que la fe de Israel se fundó en una realidad anterior. Primero en la tradición oral y seguidamente en la forma escrita, Israel dio testimonio de la intervención redentora de Dios en su favor. Estos acontecimientos de salvación divina no fueron simplemente recordados, sino continuamente reinterpretados a través de la historia. Israel modeló activamente sus tradiciones mientras al mismo tiempo era formada por el material que se transmitía96.
Es precisamente el texto canónico el que consituye hoy el testimonio de esta historia de salvaci ón que se ha desarrollado en el ambiente del antiguo Israel. Y hoy no tenemos otro modo de alcanzar la plen itud de esta realidad histórica sino po r med io del texto canónico existente en la actualidad. Childs expresa esto con las palabras siguientes: A causa de la peculiar naturaleza de la tradición de Israel que se refleja en el testimonio sobre esta historia sagrada en varias capas del texto canónico, no hay un acceso directo a la plenitud de esa realidad extrínseca en la que la fe se basa a parte del propio testimonio de Israel. Un propósito importante de la fijación de un canon normativo fue marcar la especial relación de la comunidad con estos testigos97.
El punto esencial en la metodología de nuestro autor está en la convicción de que hoy solo podemos alcanzar los eventos sal víficos de la historia de Isra el de un mod o teo lógicamente correcto a través del texto canónico. Este texto es el que constituye hoy el testimonio autorizado de estos acontecimientos y nos permite verlos en su justo con texto y en l a perspectiva correcta . — A Response (1980) En este artículo Childs responde a cinco autores que expresaron sus observaciones respecto a Introduction to the Oíd Testament as Scripture: J. Mays, J. Sanders, B. Birch, D. Polk y D. Knight. Queriendo precisar la metodología de Childs, pare
98 Childs acentúa esto, incluso siendo consciente de que el testimonio religioso de Israel se refiere continuamente a los acontecimientos históricos extratextuales. Cf. ibíd., 57.
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ce útil indicar algunas respuestas de nuestro autor dirigidas a J. Sanders, D. Polk y D. Knight. Polemizando con J . Sanders, Childs define cla ramente el pun to donde termina el proceso canónico, durante el cual todavía se pod ían desarrollar reinterpretaciones de autorid ad dentro de la Escritura. Según Childs no se puede llevar este punto más allá del periodo apostólico. Las actualizaciones posteriores de la E scritura en la vida de la Iglesia ya no pertenecen a este proceso, aunque a priori no se puede desconocer el influjo del Esp íritu Santo sobre aquellas actualizaciones. La Iglesia siempre supo distinguir la tradición apostólica de la tradición posterior, aunque durante esta
En su respuesta a D. Polk, Childs toma posición respecto a dos cuestiones importantes. La primera se refiere a la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Parece importante señalar aquí que nuestro autor reconoce que el canon cristiano crea un contexto teológico totalmente nuevo respecto a las Escrituras del Antiguo Testamento. Es un contexto diferente respecto a la función de canon en la comunidad hebrea. Childs afirma al mismo tiempo que en Introduction to the Oíd Testament as Scripture no ha tratado este problema en toda su amplitud101. No obstante nuestro autor subraya que esto pertenece más al interés de la teología bíblica que al
última se constataba igualmente la actualización de la Palabra. Childs subraya después la visión global y unitaria (wholistic understanding) de la Biblia como regla hermenéutica del periodo helenístico. Tanto los cristianos como los judíos en el periodo de la iglesia pri mitiva usaban la Bibl ia de es te modo eng lob ant e". En la reflexión teológica de las generaciones posteriores de cristianos y judíos se puede ver igualmente la presencia de la con ciencia canónica respecto a la Sagradas Escrituras. Finalmente Childs también precisa que el contexto canónico no es solo el contexto literario, como sugería Sanders en su recensión. El contexto canónico también se refiere a la historia en su sentido propio, pero usa el material histórico de modo diverso. Childs concluye su respuesta a Sanders con palabras que esclarecen su posición:
de
El contexto canónico hace diferentes usos del material histórico. A veces el contexto maneja la historia muy libremente pues testimonia una realidad representativa que trasciende cualquier situación histórica. Otras veces el contexto canónico trabaja material histórico en su sentido puro y hace pleno uso del testigo público de una realidad histórica común [...] Desde mi punto de vista el proceso canónico de ningún modo está divorciado del proceso histórico, pero ambos procesos mantienen su propia integridad y no deben fusionarse100.
unasegunda introducción a la se Sagrada La cuestión refiereEscritura. a la intención del texto canónico. Polk observa que no todos los cambios que se han realizado en el periodo que, según Childs, forma parte del proceso canónico han sido cambios conscientes y planificados por un autor humano, o no poseían para él ningún significado teológico. Nace pues una pregunta: ¿en la interpretación moderna hay que tomar en consideración este tipo de cambios? Childs reconoce la posibilidad de modificaciones no intencionales del texto dentro del proceso canónico. Pero esto no cambia su posición respecto a la autoridad de la forma final del texto. El motivo es simple: precisamente a esta forma final y canónica se le ha atribuido un nivel especial de intencionalidad, que está vinculado con el papel de la Biblia como Sagrada Escritura en la comunidad de los creyentes 102. El texto canónico tiene una relación viva no solo con la historia, sino también con la comunidad, en cuyo contexto opera. Childs termina su respuesta a Polk con una s palabras que mue str an su posición más claramente: 01 La cuestión, ntroductionto the
en el análisis del pensamiento metodológico de Childs contenido en Oíd Testament as Scripture,se podía de hecho ver como problemática.
^ Punto dedic ado a este libro.
99 «Una comprensión englobante de la colección canónica fue asumida del mismo modo por judíos y cristianos. Aunque no citasen con frecuencia el tema del canon formalmente, su comprensión básica se refleja en su práctica» («A Response»: a.c., 204). 100 Ibíd., 204.
«Sin embargo, se atribuyó un nivel especial de intencionalidad al escrito total en vir Ucl dela aceptación de su papel como Escritura. La comunidad de fe —si judía o cristia na es afluí irrelevante— no se acercó a sus Escrituras con el propósito de discernir los elementos verdaderos de los falsos. Cuando Marción intentó aplicar tales criterios al NT, la •glesiacon razón lo rechazó como herético»(CHILDS, «A Response», a.c., 206s).
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ce útil indicar algunas respuestas de nuestro autor dirigidas a J. Sanders, D. Polk y D. Knight. Polemizando con J. Sander s, Child s define claram ent e el punto donde termina el proceso canónico, durante el cual todavía se podía n desarrollar rein terpreta ciones de au to rida d de ntro de la Escritura. Según Childs n o se puede lleva r este pu n to más allá del periodo apostólico. Las actualizaciones posteriores de la Escritura en la vida de la Iglesia ya no pertenecen a este proceso, aunque a priori no se pued e desconocer el influjo del Esp íritu Santo sobre aquellas actualizaciones. La Iglesia siempre supo distinguir la tradición apostólica de la tradición posterior, aunque durante esta
En su respuesta a D. Polk, Childs toma posición respecto a dos cuestione s importa ntes. La primera se refiere a la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Parece importante señalar aquí que nuestro autor reconoce que el canon cristiano crea un contexto teológico totalmente nuevo respecto a las Escrituras del Antiguo Testamento. Es un contexto diferente respecto a la función de canon en la comunidad hebrea. Childs afirma al mismo tiempo que en Introduction to the Oíd Testament as Scripture no ha tratado este problema en toda su am plitu d101. No o bstante nuestro auto r subraya que esto pertenece más al interés de la teología bíblica que al
última se constataba igualmente la actualización de la Palabra. Childs subraya después la visión global y unitaria (wholistic understanding) de la Biblia como regla hermenéutica del periodo de helenístico. Tanto los cristianos como los judíos en el periodo la iglesia primitiva usaban la Biblia de este modo englobante". En la reflexión teológica de las generaciones posteriores de cristianos y judíos se puede ver igualmente la presencia de la con ciencia canónica respecto a la Sagradas Escrituras. Finalmente Childs tam bién precisa que e l contex to canóni co no es solo el contexto literario, como sugería Sanders en su recensión. El contexto canónico también se refiere a la historia en su sentido propio, pero usa el material histórico de modo diverso. Childs concluye su respuesta a Sanders con palabras que esclarecen su posición:
de una
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El contexto canónico hace diferentes usos del material histórico. A veces el contexto maneja la historia muy libremente pues testimonia una realidad representativa que trasciende cualquier situación histórica. Otras veces el contexto canónico trabaja material histórico en su sentido puro y hace pleno uso del testigo público de una realidad histórica común [...] Desde mi punto de vista el proceso canónico de ningún modo está divorciado del proceso histórico, pero ambos procesos mantien en su propia integridad y no deben fusionarse 10°. 99 «Una comprensión englobante de la colección canónica fue asumida del mismo modo por judíos y cristianos. Aunque no citasen con frecuencia el tema del canon formalmente, su comprensión básica se refleja en su práctica» («A Response»: a.c., 204). 100 Ibíd., 204.
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introducción a laseSagrada La segunda cuestión refiere Escritura. a la intención del texto canónico. Polk observa que no todos los cambios que se han realizado en el periodo que, según Childs, forma parte del proceso canónico han sido cambios conscientes y planificados por un autor humano, o no poseían para él ningún significado teológico. Nace pues una pregunta: ¿en la interpretación moderna hay que tomar en consideración este tipo de cambios? Childs reconoce la posibilidad de modificaciones no intencionales del texto dentro del proceso canónico. Pero esto no cambia su posición respecto a la autoridad de la forma final del texto. El motivo es simple: precisamente a esta forma final y canónica se le ha atribuido un nivel especial de intencionalidad, que está vinculado con el papel de la Biblia como Sagrada Escritura en la comunidad de los creyentes 102. El texto canónico tiene una relación viva no solo con la historia, sino también con la comunidad, en cuyo contexto opera. Childs termina su respuesta a Polk con unas palabras que mue stran su posición más claramente: 1La cuestión, en el análisis del pensamiento metodológico de Childs contenido en oduction to the Oíd Testament as Scripture,se podía de hecho ver como problemática. el Punto dedicado a este libro, jy j j (<^' n err>bargo, se atribuyó un nivel especial de intencionalidad al escrito total en vir n de la aceptación de supapel como Escritura. La comunidad de fe —si judía o cristia es aquí irrelevante— no se acercó a sus Escrituras con el propósito de discernir los ele i . ntos verdaderos de los falsos. Cuando Marción intentó aplicar tales criterios al NT, la *&*esiacon razón lo rechazó como herético»(CHILDS, «A Response», a.c., 206s).
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He intentado defender la posición de que interpretar el AT c0rTl £5 Escritura tiene su propia integridad, que es de un orden diferente constitutivo del h echo de tener un canon de Sa grada Escritur a el que )0 datos teológicos sobre los que se fundamenta la identidad de la iglesia no se apoyan en los acontecimientos mismos, o en el texto mismo, sino en el texto canónico que ha interpretado los acontecimientos y que recibe su significado en el contexto de la comunidad de fe. La recepción del texto por la comunidad constituye ahora una parte integrante de l0s datos teológicos de la Escritura y no se puede separar del texto 103.
Lo interesante desde el punto de vista metodológico en la respuesta de Chi ld s a D . Knigh t es la pre sen tación de la relación entre la historia canó nica y la historia li teraria. desarroLa historia literaria se interesa de todas las etapas del llo de la Biblia y de todos los fa ctores que han influido e n la formación del texto hasta su estabilización104. La historia canónica se limita a un campo de cuestiones más reducido, aunque está indisolub lemente entrelazada con la historia literaria. D e hecho, en la historia canónica se trata de aquellos aspectos del proceso del desarrollo del texto gracias a los cuales este se convierte en Sagrada Escritura para la comunidad. Se trata por tanto del con aspecto teológico del desarrollo del texto. Childs lo presenta las siguientes palabras: La historia canónica incluye características especiales de la más amplia historia literaria. El proceso canónico deriva del esfuerzo de Israel por hacer que sus tradiciones tomen una forma apropiada para su papel como Sagrada Escritura. Con ello no me refiero simplemen te a historia religiosa en general, sino a un tipo particular de desarro llo teológico dentro de Israel que se da cuando un creciente cuerpo de escritos normativos empieza a ejercer una influencia normativa en h comprensión de sí mismo. La historia canónica no es una historia separada de la gran historia literaria, sino un aspecto del conjunto. Nun ca sus titu yó a la histor ia literaria, pero creció en imp ortancia e intensidad en el periodo postexílico. Cada vez más abarcó el material 103 Ibíd., 207.
104 «La historia literaria in duy e tanto las etapas oral y literaria del desarrollo de la lite ^ tura e indu ye todas las diversas fuerzas que actúan en la formación de la liter atura. Esta 1 toria literaria de la Biblia hebrea nunca llegó a un fin hasta que la forma yp r o p ó s i to e literatura fueron finalmente fijadas en la canonización» (ibíd., 209).
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que había desarrollado durante una compleja historia literaria en sus categorías canónicas, y finalmente llevó todo el proceso a su fin105.
Debemos señalar que para nuestro autor no es siempre muy importante distinguir claramente entre la historia literaria y la historia canónica. Porque a menudo, en los textos concretos, es difícil indicar esta distinción con claridad. En cambio es importante observar atentamente cómo la específica perspectiva religio sa (particular religious perspective) formó con el tiempo la tradición para que esta última pudiese realizar la tarea canónica106. El momento de la canonización de la Biblia hebrea posee de hecho una larga prehistoria en el proceso canónico107. En el siguiente artículo, On Reading the Elijah Narratives, Childs intentó mostrar la necesidad de tener en consideración sus postulados metodológicos a la hora de interpretar un texto bíblico. Pero nuestro autor no desarrolló aqu í ning un a de sus cuestiones metodológicas. Childs simplemente confirmó lo que ya sabíamos por sus publicaciones precedentes: el postulado de la necesidad de respetar la integridad de la forma final del texto, el postulado de la visión unitaria y englobante de toda la Biblia y el postulado de la actualización de la Palabra de autoridad den tro de la situación moderna. En cambio en el artículo siguiente, titulado Some Reflections on the Search fior a Biblical Theology, podemos encontrar muchas cosas. — Some Reflections on the Search fior a Biblical Theology (1982) En este artículo, que trataba la cuestión la metodología de a teología bíblica contemporánea, Childs de tocó muchos problemas que podían atormentarlo. Los problemas de los que habla ^nilds parecen referirse no solo a las ciencias bíblicas, sino tam Ibíd., 209s. ibíd., 210 . / vrnilds tra*a de nuevo la cuestión de este momento de la canonización diciendo: «No inc, ; vabdación tardía y extrínseca, básicamente periférica a su crecimiento, sino que selló H Una ‘ntenci°nalidad teológica que emergió pronto en la historia de Israel y dejó su ecisivo a lo largo del proceso» (ibíd.,210). 107 Cf.
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bien a la relación entre estas y la teología sistemática. Analizando el texto de nuestro autor podemos detectar los pensamientos que arrojan más luz sobre su metodología. Sobre ellos nos paramos ahora. Ya el contexto en el cual Childs sitúa el tema principal traiciona las intenciones metodológicas del autor. Estas intenciones sabemos metodológicas concuerdan muy bien con todo lo que de las publicaciones precedentes de Childs. El estudioso de Yale sitúa de hecho la búsqueda de una nueva forma de teología bíb lica entre dos fronteras: la procedente del interés de las ciencias bíblicas y la procedent e de las expectativas actuales de la iglesia viviente. Se trata así de la relación entre dos polos: entre la teoría y la práctica, entre la razón y la fe. Childs quiere encontrar la un área de mediación entre estos dos polos y en ella construir nueva teología bíblica. Este deseo de reconciliar los logros de las ciencias bíblicas (especialmente del método históricocrítico) con una visión de la Biblia en la fe, como texto de autoridad, acompañaba a nuestro autor ya desde hac ía mucho tiempo. Childs divide los problemas metodológicos entre los procedentes del polo universitario y los ligados a la vida de la iglesia. Entre los problemas universitarios, nuestro autor habla primero de la cuestión de las premisas preliminares de un biblista que comienza el trabajo exegético sobre un texto bíblico. Childs discrepa de la convicción histórico crítica de que la libertad frente a todas las premisas preliminares garantiza la solución de las dudas hermenéuticas. Según Childs la solución no se debe buscar en el riguroso (y sin embargo vano) proceso de auto-limpie za de las premisas preliminares, sino en una valoración justa de las mismas, de Tanto su género y de involucración en la interpretación del texto. la pu ra suexégesis como los bien entendidos pre supuestos de un biblista pertenecen, com o dos aspectos paralelos, al proceso de construcción de la teología bíblica. Se trata solamente de la visión justa de la delicada relación existente entre estos dos aspectos. Childs escribe: Primero, desde el lado académico, uno de los problemas persistentes por resolver es la relación entre el análisis descriptivo del texto bíblico y los presupuestos sintéticos que el intér prete lleva al texto.
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Con frecuencia en el pasado se daba la impresión de que una teología bíblica solo era viable cuando estaba contr olada por la exégesis puramente objetiva del texto. De hecho la fuerza de mucha de la teología bíblica mo derna ha sido su esfuerzo por hacer justic ia a la teología del texto mismo. Fue esta metodología crítica la que hizo mucho por romper el retorno del viejo uso dogmático de la Escritura. En cualquier caso, el problema del propio contexto del intérprete es bastante más complejo de lo que con frecuencia pensamos. Está muy lejos de ser evidente que una apelación a la objetividad resolverá las cuestiones hermenéuticas. Tampoco es obvio que los presupuestos subjetivos del intérprete solo pueden considerarse como un factor negativo. Incluso la terminología del debate es bastante confusa. Más bien la his toria de la disciplina parece sugerir q ue algunos de los ejemplos más creativos de teología bíblica proviene n en gran parte de su visión de los poderes sintetizados que han llegado a influir en el material. Recuerda los nombres de Káhler, Loisy, Schlatter y Ebeling, por no hablar de Bultmann y von Rad. Es una dicotomía falsa que contrapone análisis objetivo con presupuestos subjetivos. El tema es más bien la calidad y ha bilida d c on que los presupuestos llegan a influir en el material bíblico. En suma, uno de los aspectos principales para desarrollar una teología bíblica está en repensar la drástica distinción que Gabler por primera vez introdujo en el ambiente cuando separó la teología descriptiva de la constructiva. Ambos aspectos de la teología bíblica van de la mano, pero la naturaleza de su relación es muy delicada y requiere mucha más reflexión108.
El segundo problema académico se refiere a la visión de la Biblia en su unidad y totalidad (holistic vieiu). Childs se declara completamente a favor de est a visión de la Biblia . In dica no obstante que la holistic view no se obtiene por la simple suma de las diferentes partes de la Biblia109. Una metodología bíblica justa debe tratar adecuadamente tanto las distintas partes de la Biblia como la Biblia en su totalidad. Childs sugiere que esto es realmente posible110. De hecho, como ya he visto en parte previamente, la metodología de nuestro autor va en la dirección de 108 B. S. CHILDS, «Some Reflections on the Search for a Biblical Theology»: H BT 4 (1982) 5s. 109 «Una visión elobalizante implica mucho más que la simple suma de las partes» (ibíd., 6). 119 «Implica una dinámica entre un movimiento que tiene un sentido para el todo y otro 9ue busca hacer justicia a la particularidad de cada parte» (ibíd.).
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hacer la paz metodológica entre la exégesis de las diversas perí copas de la Biblia y la exégesis de la Biblia en su totalidad. El último problema académico indicado por Childs está en el papel normativo de los textos bíblicos. De las pub licacion es anteriores ya sabemos que el reconocimiento del carácter de autoridad de estos textos ejerce una gran influencia en la formación del pe nes samiento metodológico de Childs. El postulado fundamental autoeste: un texto acogido en la comunidad creyente como «de ridad» en materia de religión y moral no se puede analizar del mismo modo que cualquier otro texto antiguo. Childs no presenta aquí la solución a este problema, sino solo la exhortación a
Teniendo en consideración los postulados procedentes de los dos polos arriba mencionados, nuestro autor muestra fmalmen el área metodológica donde se deben buscar las soluciones correctas. Childs ve esta ár ea allí dond e ambas corrientes — académica y eclesial— corren juntas. Buscando soluciones, naturalmente hay que dar la razón a los postulados correctos procedentes tanto de una parte como de la otra. Childs escribe:
los especialistas competentes a profundizar los estudiosdede esta este cuestión. De hecho, nuestro autor subraya la importancia problem a p ara la teología bíblica en ge ne ra l111. Yendo a los problemas procedentes del hecho de q ue la Biblia sea usada en la com unid ad creyente, Childs subraya la nece sidad de considerar en la teología bíblica la reflexión sobre los modos de este uso de la Sagrada Escritura en la comunidad. Para nuesbíb licos tro autor es importante ver de qué modo los textos influyen en la tradición de la comunidad. Childs nos dice:
Childs piensa que una buena ocasión para comenzar las búsquedas bíblicas entendidas de este modo estaría en los estudios de las cuestiones religiosas y morales concretas, de las cuales la iglesia actual se interesa de mo do especial114. Precisamen te desde esta orientación de los estudios sería más fácil recibir en el área exegé tica los postulados de las dos perspectivas desde las que considerar la Biblia.
Sería importante estudiar cómo los textos bíblicos de ambos testamentos son escuchados y recibidos por una asamblea. Frecuentemente pensamos que solo hay un modelo legítimo de exégesis, pero de hecho se da una escucha muy diferente de los textos bíblicos a partir del culto en comunidad que incluye diferentes modos de percepción con respecto a los usualmente considerados en la interpretación 1C 111 Childs
manifiesta este problema con las siguientes palabras: «La última cuestión diri-
gida papeldesde normativo el ámbito de losacadémico textos bíblicos. se refiere En algunos a la cuestión círculos largamente académicos debatida todavía serespecto piensa al para ser axiomático que la exégesis crítica y científica solo es posible cuando el intérprete se distancia de cualquier compromiso personal y se esfuerza en separarse del contenido en sí. En efecto, hay algo de verdad en la reclamación de que se necesita alguna distancia para que la familiaridad no críe el desprecio y bloquee el verdadero discernimiento. Afortunadamente, se ha progresado mucho en los últimos años en el estudio del lenguaje religioso que al menos apunta fuera de este callejón sin salida. Ciertamente hay caminos para superar las estériles barricadas confesionales en el manejo del texto bíblico que no recurrencrudo al desiderátumla necesidad de reduccionismo en nombre de la exégesis científica. Aquí es un los teólogos bíblicos de entrar en contacto con sus colegas en los campos del inglés, la lite7). ratura comparativa, la semántica, las ciencias sociales y la filosofía» (ibíd., 112 Ibíd., 8.
Hemos descrito las dos fuentes de donde brota la teología bíblica, pero la gran esperanza está en el m ome nto en que los dos riachuelos fluyen juntos. La tensión actual entre estas dos fuentes es uno de los principales síntom as de una profunda enfermedad en el ca m po 113.
— Childs versus Barr(1984) Dos años después salió un artículo presentando la polémica de Childs con otro famoso estudioso de la Biblia, J. Barr. También en este artículo podem os ver algunos elem entos de la p osición de Childs que pueden ser útiles para entender mejor su propuesta metodológica. En la discusión con Barr, Childs trata en primer lugar de precisar todavía más su concepto de canon. Como recordamos, en sus primeras publicaciones nuestro autor subrayó la visión del canon como un proceso dinámico y consecuente, en el cual la Acepción del texto por parte de la comunidad jugaba un papel importante. También en este artículo Childs acentúa el papel de la comunidad en la posibilidad de entender bien el concepto de Iu Childs Ibíd’8s ofrece ejemplos de algunas cuestiones en ibíd., 9.
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canon. Childs menciona la regla de fe de los Padres de la como algo que se acerca en muchos elementos a su idea esencia y la función del canon. Childs escribe:
Iglesia de la
Mi comprensión del canon se ofreció como una crítica importante a la ortodoxia de la Reforma de finales del sigloXVII y del XVIII que tendía a colocar la autoridad de un libro divinamente inspirado aparte de su recepción por la comunidad a través del trabajo del Espíritu. Definiendo el canon como aquellos escritos sagrados que fueron recibidos, custodiados y moldeados por una comunidad de fe, propongo una dinámica muy distinta, por ejemplo, a la de Charles Hodge, y en cambio semejante a la visión de ía regla de fe de los primeros Padres de la Iglesia115.
Childs subraya el concepto dinámico del canon, porque es este concepto el que garantiza a nuestro autor mantener al mismo tiempo en vigor los dos puntos esenciales de su sistema po r metodológico: por una parte la autoridad de la Escritura, otra su recepción activa dentro de la comunidad116. Hablar del canon significa, para nuestro autor, hablar bien de la autoridad este de la Escritura, bien del proceso de su formación. Dentro de proceso la recepción e interp retac ión activa poseía un papel privilegiado 117. Cuando nuestro autor habla del canon no piensa solo en la forma final del texto inspirado. Esta solo es la última etapa del canon, entendido como un proceso118. 115 B. S. CHILDS, «Childs Versus Barr. Review of “Holy Scripture: Canon, Authority, Criticism”, by J. Barr», a.c., 67. 116 Childs quiere evitar lo que él llamatrampas de la ortodoxia protestante: «Empleo el término “canon” para toda esta construcción teológica para evitar las trampas de la ortodoxia protestante cuando habla de la autoridad de la Escritura. Tal autoridad podría entenderse
bres. Elijo como permaneciendo el térm ino en “canon” la mente porque de Dios incluye sin tanto relación el concepto a su recepción de autori pordad parte como de los el de homrecepción, para expresar el proceso y efecto de esta transmisión de una tradición religiosa por una comunidad de fe hasta cierto final en todos sus diversos aspectos. Está claro que influyeron distintas cosas en esta realización desde el nivel oral hasta los que actuaron en los niveles literarios y redaccionales, pero en mi opinión los elementos de hecho comunes, en términos de agente y propósito, son suficientemente fuertes para justificar este uso» (ibíd., 68). 1 «Siento que es import ante m antener el término “canon” para enfatizar que el proceso de interpretación religiosa por una comunidad de fe histórica deja su marca en el texto literario, que no continuó evolucionando y se convirtió en la interpretación normativa de los acontecimientos de los que da testimonio. Más aún, el término protegefalact ua lid ad del texto sagrado y no permite que sea cambiado por un tipo de conocimiento» (ibíd.,68). 118 Cf. ibíd., 68 .
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En el artículo Childs también profundiza su posición respecto al pap^ de la forma final del texto. Childs mantiene el postulado de mantener la integridad de esta forma, que debe ser el material primario del trabajo exegético. Sin embargo, al mismo tiempo dice: Mi intención fue defender que la forma final funcionaría como punto de partida para la exégesis. El intérp rete no considera la forma final como una piedra intacta, sino que tiene la responsabilidad de intentar discernir la formación kerygmática del texto como medio para su testimonio en toda la composición. Mi presentación previa habría sido más clara si hubiese distinguido más fuertemente entre estos dos aspectos de la tarea exegética. La forma canónica está abarcada por la forma final, pero ofrece una peculiar realización kerygmática del conjunt o total1 .
Así pues, no basta, según Childs, con pres entar la forma final del texto, en oposición a las reconstrucciones históricocríticas, como la que debe ser la materia de interés de la exégesis cristiana. Además hay que buscar, dentro de esta materia de interés, los elementos de formación canónica que nos puedan ayudar a descubrir el verdadero mensaje (o los mensajes) del texto. En la metodología de Childs también está presente la creencia de que el proceso canónico ha dejado en el propio texto indicaciones para una lectura correcta. Au nque en el artí culo Childs precisa que estas indicaciones no son suficientemente claras como para guiarnos a la única interpretación justa. Todavía queda mucho por gestionar para el exegeta moderno. Ch ilds escribe sobre esto con las siguientes palabras: La modelación canónica ofreció contextos más amplios de interpretación, estableció el nivel semántico, y dejó importan tes claves estructurales y materiales para la comprensión. Sin embargo, la exégesis también implica la actividad del intérprete que desde su contexto moderno debe también construir el material. Hay una dimensión importante de «competencia del lector» que reacciona ante la restricción ejercida por el propio texto 12°. l’’ Ibí d..68s. 20 Ibíd., 69.
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LABIBLIA: ENTRE HISTORIAYTEOLOGÍA
En cambio la interpretación canónica de la Sagrada Escritura en la situación contemporánea debe tomar en consideración las experiencias de la época de la crítica histórica en el acercamiento a la Biblia. La comunidad creyente contemporánea vive de hecho en una época poscrítica. Childs afirma abiertamente: Por un acercamiento canónico a la exégesis yo entiendo una interpretación que está en consona ncia con la forma que Israel dio a su Sagrada Escritura, pero que también implica la actividad interpretativa del lector moderno en confrontación con el antiguo canon que es escu chado de un modo renovado por cada nueva generación. En este sentido la exégesis canónica moderna debe ser poscrítica por naturaleza. No pretende retom ar la interpretación cristiana del siglo primero, sino que intenta investigar la naturaleza de las escrituras canónicas para una com unidad de fe que vive al otro lado de Baur y Wellhausen 1.
En la última parte del artículo Childs se opone a la propuesta de Barr de poner el único criterio de la exégesis en la búsqueda «de lo que el texto de hecho dice»122. La oposición de Childs se funda en la historia de la exégesis, de la cual se puede claramente deducir que la interpretación del texto no se puede separar del contexto en el cual este texto es leído. En su respuesta a Barr, Childs subraya naturalmente que el canon es el contexto correcto para la lectura de la Biblia en la comunidad creyente. — The New Testament as Canon. An Introduction (1984) En 1984 Childs publicó un libro que era un intento de presentar la utilidad de su metodología en el campo del Nuevo Testamento. Aunque la obra es muy amplia, no encontramos mucha información útil para conocer el desarrollo del pensamiento metodológico de nuestro autor. Lo que encontramos en las páginas de The New Testament as Canon. An Introduction es en su mayor parte repeticiones y la confirmación de lo que ya sabemos por las publicaciones precedentes de Childs. De forma importante lo único que ha cambiado ha sido el área de aplica121 Ibíd., 122 Ibíd.,
69. 70.
C.2. PR ESENTACIÓN DEL ACERCAMIENTO CA NÓ NICO
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ción de la metodología. Ah ora se forma de los escri tos del Nuevo Testamento.
Así, en el capítulo II, El canon como un problema histórico y teológico, Childs desarrolla el tema del significado del canon como un proceso largo y complicado que se produjo dentro de la comunidad de los creyentes. En el capítulo III, titulado La Justificación del Acercamiento Canónico, Childs se opone a las aspiraciones de exclusividad del método históricocrítico. Una vez más Childs acentú a el carácter de autoridad de la Biblia. Esta tarea, según nuestro autor, no consiste solo en reconstruir la intención srcinal del autor bíblico, en descubrir de ha hecho cómo elfinalmente texto concreto funciona en elsino contexto en el cual encontrado su lugar en la totalidad de la Sagrada Escritura . Childs escribe: Lo que se pide es un análi sis que combine la descripción tan to histórica como teológica. Trata de alcanzar no solo los motivos para dar al escrito su forma peculiar, sino también la función que el escrito realiza ahora de forma especial dentro de las unidades más pequeñas y más grandes de la colección 123.
Todo esto debe llevar a la así llamada intencionalidad canóni ca. Esta última ocupa el puesto central en el proceso de una justa interpretación del texto desde la perspectiva metodológica del acercamiento canónico. En esta parte del libro merece la pena indicar también la distinción que hace Childs de los tres modos de entender el concepto de canon. Ch ilds dice aquí que usa est e términ o para definir: 1. la colección de literatura sagrada, definida por la iglesia primitiva com o un a colección de escritos normativ os para la comunidad124; ^ B. S. CHILDS, The New Testament as Canon...,o.c., 38. Childs rechaza sin embargo todos los postulados de infalibilidad en la definición del canon de los libros sagrados: «Este proceso tardó cientos de años hasta completarse, y supu sp muchas controversias e incertezas. Cualquier pretensión de infalibilidad para estas decisiones estánfuera de lugar. La autoridad del canon, al igual que un credo, procede de su testimonio privilegiado de Jesucristo, el Señor de la Iglesia. La Iglesia vive de la promesa de
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IA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
2. una especie de princip io, de movimiento teológico (theolo gical construal) de la tradición bíblica, presente en la literatura Bíblica; este movimiento teológico se expresa en la dirección definida del desarrollo de esta literatura y en la po sibilidad de influi r intertextualmente dentro de la Biblia (este uso del término canon está ligado a la identificación del canon con el concepto de proceso canónico); 3. la actividad interp retativ a de un cristiano contemporán eo en que busca identificarse con la tradición recibida y actualizarla la situación moderna. Childs no nos dice que el canon se pueda entender en uno de losdetrescanon modos arriba descritos. Su elementos125. afirmación es que concep- tras to debe incluir estos tres Por eltanto, estas afirmaciones de Childs, no podemos identificar su concepto de canon con una única realidad, por ejemplo, con el proceso canónico, frecuentemente acentuado antes por el propio Childs. Por el contrario, nuestro autor dice también claramente: El proceso por sí mismo no tiene una importancia teológica independ iente del texto canónico en el cual dejó sus interpre taciones. A l mismo tiempo, el texto no puede aislarse de los actuales portadores de la tradición que participó en el proceso canónico 126.
El texto y el proceso, por tanto, forman parte de una unidad indivisible, según este modo de entender el canon. Después Childs coloca su metodología en la perspectiva de una relación dialécti ca 127 «entre el pasado y el presente, entre lo descriptivo y lo constructivo, entre lo condicionado al tiempo y lo trascendente»128. Esto concuerda con su voluntad de poner paz entre la acade mia y la Iglesia, la razón y la fe, los méritos del método históri cocrítico y la tradición de la Iglesia. Dios que continúa revelando su voluntad por este medio, mundano y frágil en su propia esencia» (ibid., 44). 125 Cf. ibid., 41. 126 Ibid., 43. 127 Cf. ibid., 41. 128 Ibid.
C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIENT O CA NÓ NIC O
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Encontramos otros detalles interesantes respecto a esto, es decir, cómo desarrollar en concreto la exégesis del método canónico. Se encuentran en el capítulo IV del libro, titulado Metodo logía de exégesis canónica. Antes de nada Childs define claramente el punto de partida y de llegada de todo estudio exegético: la forma final canónica del texto bíblico. Childs dice: La interpretación comienza con la forma canónica del texto [...] El movimiento es obvio porque hablar del canon del Nuevo Testamento es identificar ese corpus recibido como escritura. La forma canónica no solo marca el lugar desde el que empieza la exégesis, sino que también marca lugarestán donde la exégesis atermina. La considerada prehistoria ycanónica. posthisto ria del eltexto subordinadas la forma El objetivo del trabajo es iluminar los escritos que han sido y continúan siendo recibidos como de autoridad para la comunidad de fe129.
Entre el punto de partida y el de llegada se da todo el proceso de estudio bíblico, cuya finalidad es buscar el mensaje del texto en el contexto de su carácter kerygmático: dar testimonio de la obra divina de salvación en la persona de Cristo130. Se define así la perspectiva teológica desde la cual hay que leer la Sagrada Escritura. Hay dos conceptos en el método canónico que ocupan un puesto central: el can on y la formac ión canónica. El canon, usado ahora por Childs como la colección de libros sagrados, muestra los límites del área de nuestro interés. En cambio, la formación canónica del texto lleva al intérprete bíblico a descubrir el modo y la ló gica de construcción del material bíblico dentro del canon, de mo do que p uedarir (de acuerdo correctamente con la lógica delemensaesta formación canónica) descub y presentar je del t ex to 131. Por tanto, la definición de la formación canónica es muy aportante para todo el proceso de la interpretación. Para descubrir la formación canónica del texto ayuda precisar tanto la 130 Ibíd
'
48-
° Cfibíd. 31 Cf. ibíd.
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IA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIENTO CAN ÓNIC O
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intención del autor srcinal (si es posible) como el influjo form a presente d el texto ejerc e sobre s u conte nido, en el c ^Üe'a to del canon. De hecho, en algunos casos, el texto recibe un ^ nificado nuevo en el contexto en que se encuentra ahora Biblia. Pero este significado no se puede vincular directarrT1 con la intenc ión del autor srcinal 32. En la búsqued a de la formaci ón canó nica es importante d tar atención a algunos elementos del texto recibido. Estos eh mentos son: la estructura del libro y la intención del autor (con frecuencia expresada en el preámbulo o en la conclusión dei libro). También podemos entrever la intención del autor observando cómo trata el material literario e histórico, en cuvn texto coloc a su mensaje . El material histórico juega un papel importante, porque la experiencia de fe es una experiencia histórica. Por esta razón el acercamiento canónico acepta el valor del método históricocrítico en el análisis de este material. Aunque Childs polemiza con los estudiosos históricocríticos sobre la modalidad de uso de este método. Para el acercami ento can ónico no es aceptable todo aquello que desmantele la forma final. En cambio es apreciable todo lo que permita entender mejor esta forma del texto134. En prim er lugar, el m ét od o hi stór ico crítico bien usa do ayuda a diferenciar «distintas voces dentro de un texto» 135, que se oponen a la tentación de hacer armonizaciones demasiado fáciles en el contexto del canon. Porque el canon del Nuevo Testamento no funciona, según nuestro autor, como un bloque monolítico, con una única solución interpretativa adecuada. El hecho del canon solo establece la materia, los límites y la dirección de los
Estas se han formado de modo que puedan testimoniar el plan sal 'fico de Dios a las generaciones cristianas que no han encontrado a Cristo en la tierra. Precisamente el modo de formarse las Escrituras recibidas nos ayuda a su justa interpretación136. £n este capítulo de su libro, Childs también toca el problema ¿e jos autores de los di versos libros del Nuevo Testamento. C on firma que el problema entra en el área de interés de su método, aunque de un modo diferente al método históricocrítico. El acercamiento canónico concentra su atención sobre el problema de la función teológica que posee el postulado del testimonio de los propios ojos. El método de Childs no busca, en cambio, una relación inmediata de este testimonio bíblico con la pregunta por el carácter pu ram ente histórico, respecto al a utor bíblico. Al final Childs no nos dice claramente si la cuestión ¿quién es el autor del libroi en el sentido histórico le interesa de verdad. En cambio, para el acercamiento canónico es importante establecer cóm o las distin tas partes de la Esc ritura funcionan en el contexto de las unidades más grandes, o incluso en el contexto de toda la Biblia. Se trata de descubrir el influjo de la formación canónica sobre las distintas partes de la Biblia. Algunas veces, la lectura compleja y unita ria (holistic) en un contexto nuevo lleva a descubrir un significado nuevo de los textos bíblicos137. Estos serían los elementos más significativos de su propuesta metodológica presentes en The New Testament as Canon. An Intro duction. Con la publicación de este libro Childs concluyó la presentación de los fundamentos metodológicos necesarios para construir una teología bíblica, sea respecto al Antiguo Testamento (Introduction to the O íd Testament as Scripture, 1979), sea respecto
estudios exegéticos y responsables de un exegeta cristiano. Sin embargo es libres importante que el exegeta descubra de qué modo el material bíblico se ha formado en las Sagradas Escrituras.
al Nuevo Testamento Ne w Testament Canon.yaAnestar Introduction, 1984). La próxima(The dirección de trabajoasdebería fijada en la construcción de la teología bíblica de la Biblia cristiana. Durante el periodo compre ndido entre la public ación de Introduction to the Oíd Testament as Scripture y de The New Testament M Canon. A n Introduction podemos observar una precisión de las
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1 22
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132 «La cuestión es tomar en serio la intencionalidad expresa de un escritor, pero sin lle var aparte el texto y la intención. A veces el texto canónico recibe un si gnificadoque se deri va de su función dentro de un corpus mayor, pero que no se puede vincular directamente a la intención del autor srcinal» (ibíd., 49). 133 Cf. ibíd., 49s. 134 Cf. ibíd., 5052. 135 Ibíd., 50.
Cf. ibíd., 51. Para más detalles sobre este tema, cf. ibíd., 52s.
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C.2. PRESENTACIÓN DEL ACtR CAM IENIO CAN ÓNIC O
LA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
bases so br e las que se debía construir la in terpretación canónica d la Sagrada Escritura. Se precisó el concepto de canon como pr¡n cipio teológico, una especie de regla de fe, que actuaba ya en la his toria de la creación de la Biblia y que es capaz de guiar también hoy u n a interpretación correc ta de la Sagrada Escri tura. Este principio, durante la formación de la Biblia, estaba involucrado en la histo ria, pero también — en relación con esta histor ia— dominan te. Porq ue la historia narrada en la Bibli a es una histo ria específica. E s u na historia marcada por la única experiencia de fe vivi da por el pueblo de Dios. Es incluso una historia que ya forma pa rte de l canon, con su pro pia perspectiva teológica. Esta especificidad de la historia bíblica, que la diferencia de la historia entencuenta dida en el modo ordinario, debe ser tenida seriamente en durante el proceso de interpretación bíblica. el Resumiendo, hay que indicar que, aunque Childs reconoce aspecto histórico de la revelación, su concepto de la interpretación de la B iblia en la historia está claramente subordin ada al interés teológico. El uso de las prácticas históricocríticas están sometidas a la interpretación teológica de la forma final canónica del texto. En el periodo apenas expuesto se dio también una distinción más clara entre el acercamiento canónico y los demás modos de interpretación bíblica que podían verse como más cercanos a la pr op ue sta de Childs. Nuestro autor in te ntó mostra r las diferencias existentes entre su propuesta y otros acercamientos a la Biblia, como por ejemplo el retórico o el kerygmático. Se ha confirmado, por último, el valor de la Biblia hebrea (en su límite de núm ero de libr os y en su conteni do) que de be mantener su autoridad también para los cristianos. Así ha quedado delim itado el mater ial de int erés metodológico de nu estro
autor.
c) Ha cia la realización del proyecto teológico: de «Oíd Testament Theology in a Canonical Context» (1985) a «Biblical Theolog y o f the Oíd an d New Testaments» (1992) En los años siguientes a la publicación del The New as Canon. An Introduction Childs escribió otro libro
Testament y algunos
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artículos. Pero te al desarrollo
estas publicaciones no aportaron nada importan de la metodología canónica. En la gran mayoría ¿e los casos se trataba de repeticiones y confirmaciones de principios y postulados ya conocidos por nosotros. No obstante, estos años de Childs estuvieron marcados por un trabajo de preparación para realizar la parte construc tiva de su proyecto: un a propuesta de teología bíblica de la Biblia cristiana. Así, en el libro titulado Oíd Testament Theology in a Canonical Context Childs confirmó su tesis sobre la importancia fundamental de la forma final canónica de la Sagrada Escritura. Solo esta forma del texto bíblico es objeto en sentido estricto y directo de los estudios exegéticos. Al mismo tiempo Childs repite la observación de que para entender bien la forma final del texto es absolutamente nece sario atender cuid adosamente al proce so canónico de la formación de la Biblia. No cambia, por tanto, su complejo concepto de canon, con varios niveles de significado 138. En este libro Childs también subraya la visión del Antiguo Testamento en la perspecti va de la tota lidad de t oda la Biblia y del acontecimiento salvífico ligado a la persona de Jesucristo. El papel fundamental de la forma final del texto, como una especie de regla de fe, se confirmó también en el artículo «Die theologische Bedeutu ng der End form eines Textes». Este artícu lo constituye una presentación de los postulados de C hilds sobre este tema en el ámbito de lengua alemana. También en alemán fue publicado un artículo titulado «Biblische Theol og ie un d christlicher Kanon». Aq uí enco ntrarnos una confirmación de la convicción de Childs respecto al gran influjo del proceso canónico sobre la forma actual de la Sagrada Escrituradely método el postulado de la aprobación positivaa de estos resultados históricocrítico, que ayudan la exegesis de la forma canónica del texto139. Sin cambios subraya también aquí la unid ad de to da la Bibl ia. De acuerdo con la línea 139 ^ ase el punto dedicado a The New Testament as Canon. An Introduction. ^ Ch ilds acentúa su posición favorable a los resultados positivos del método histórico tco en las ciencias bíblicas. Escribe: «El nuevo camino no es menos crítico que los tra 1} ^ métodos históricocríticos, aunque dirige otras preguntas al texto»: B. CHILDS, S. 1 lsc“e Theologie und christlicher Kanon» (a.c., 14).
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C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIE NTO CA NÓ NIC O
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de esta unidad, se acentúa el acontecimiento salvífico vinculado a la persona de Cristo, del cual dan testimonio tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento. En el artículo «James Barr on the Literal and the Allegorical», publi cado en 1990, Childs expresó la necesidad de elaborar un método bíblico que fuese capaz de conjugar los resultados positivos del método históricocrítico con la inclinación actual hacia la creación de métodos alternativos, que buscan su fundamento en el aspecto literario de la Sagrada Escritura. Nuestro autor insistía en que era necesario restablecer la paz entre estos buenos resultados históricocríticos con la autoridad teológica de la
mer y fundamental postulado metodológico se presenta aquí el postulado de la un idad de la Biblia. Childs habla de esta unidad en diversas partes del libro l40. No tien e mie do de repetir la fórmula trad icio nal: «El Antiguo se entiende por su relación con el Nuevo, pero el Nuevo es incomprensible separado del Antig uo »141. Sin embargo indica enseguida que la existencia de est a unid ad no destruye para nada la integridad de cada uno de los Testamentos tomados a parte. La voz de cada testimonio (del Antiguo o del Nuevo T estamento) es escuchada en su propia especificidad aunque todas se refieren a la misma realidad. Por esta razón
Sagrada Escrituraencomo autorevelación de Dios. der hebräischen Por último, el artículo «Die Bedeutung Bibel fiir die biblische Theologie», Childs recordaba el problema de la unidad de la Biblia y del acontecimiento salvífico de la persona de Jesucristo, a la que conducen los dos Testamentos de la Sagrada Escritura. Nuestro autor subrayaba en el artículo que el testimonio pleno de Cristo no puede construirse solo sobre la base del Nuevo Testamento. Hay que considerar el mensaje del Antiguo Testamento, que habla de Cristo con voz propia. No se debe cristianizar artificialmente esta voz diversa del Antiguo Testamento. Es nec esario ponerla jun to al testimonio neotestamentario para pod er tener la imagen completa. Childs hablaba tam bié n en este artículo de la importancia de los presupuestos adecuados en el estudio exegético, y de la necesidad de tener en cuenta las motivaciones de fe que están tras el proceso de formación de la Biblia. Para la materia sobre el desarrollo de la metodología de Childs había que esperar, sin embargo, hasta 1992, cuando se publicó un a obra de más de 700 páginas tit ulada Biblical Theol°gy o f the O ld an d New Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible.
Childs rechaza ladel afirmación de que los cristianos aceptar el testimonio Antiguo Testamento solo comodeberían fue acogido por la iglesia primitiva (la expresión de este mo do de ver el A nt iguo Testamento es su uso en las Escr ituras del Nuevo Testamen to). Entre los testimonios del Antiguo y del Nuevo Testamento hay tantos elementos de continuidad como de discontinuidad. Aunque una cosa es segura para nuestro autor. La unidad de la Biblia no se funda en los elementos formales de continuidad o discontinuidad. La unidad tiene sobre todo un carácter teológico. Los dos Testamentos se refieren, en sus testimonios, a la misma realidad divina142. Colocar el problema en esta perspectiva permite a nuestro autor subrayar el principio de la unidad de la Biblia con la posibilidad, al mismo tiempo, de reconocer la existencia de voces diferentesdentro del canon:
— Biblical Theology o f the Oíd and Ne w Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible (1992)
en esta Teología Bíblica es que la unidad de los dos testamentos es en primer lugar teológica. Los intentos por fijarse simplemente en los elementos formales de continuidad o discontinuida d religiosa me parecen inadecuados [...] Más bien lo que une indisolublemente los testamentos es su testimonio a la misma realidad divina, al contenido esencial, que subyace a ambas colecciones y no puede contenerse en las domesticables categorías de religión. la Además la Escritura no se refiere a s*misma, sino que apunta más allá de sí, a la realidad de Dios» (ibíd., 721).
Como se ve en el título del nuevo libro, Childs se ha ocupado esta vez de la teología de toda la Biblia cristiana. Como pri-
El problema hermenéutico básico de la Biblia, por tanto, no se formula adecuadamente usando la terminología de unidad y diversidad. La unicidad del objetivo de la Escritura.no es un rival de las múltiples voces dentro del canon, sino un puntero constante, como la brújula de 140 Cf. CHILDS, Biblical Theology ofth e Oíd..., o.c., j41 Ibíd., 77 2 «El argumento teológico esencial desarrollado
77s, 85, 91, 93, 721, 725.
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un barco, centrando en un solo objetivo, a pesar de los muchos y variados caminos de Dios (Heb 1 , 1 ), hacia el que el creyente es dirigido [ Reconocer el único objetivo de la Escritura, que es Jesucristo, no restringe el amplio abanico de voces bíblicas. No resume el mensaje ni pretende cambiar un abrigo de muchos colores por un vestido gris sin costura143.
El postulado de la unidad de la Biblia está vinculado al tocentrismo del método presentado en el libro. Cristo es el cipio de la unidad de la Biblia cristiana. Hablando sobre la logía bíblica, Childs escribe:
cris pr in teo-
El objetivo fundamental de la disciplina es comprender las diversas voces que hay en toda la Biblia cristiana, Antiguo y Nuevo Testamento, como testigo del único Señor Jesucristo, la realidad divina en sí misma. El Antiguo Testamento da testimonio del Cristo que aún no ha llegado; el Nuevo del Cristo que se ha manifestado en la plenitud de los tiempos .
Según Childs, la sola existencia del canon está dominada por el aspecto cristológico: Aunque la iglesia adoptó de la sinagoga un concepto de Escritura como colección autorizada de escritos sagrados, la instancia básica de su canon se modeló por su cristología. La autoridad otorgada al testimonio apostólico se derivaba de su único testimonio de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo. De modo semejante, el Antiguo Testamento funcionó como Escritura cristiana porque daba testimonio de Cristo. Las Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento tenían autoridad en la medida en que apuntaban a la intervención redentora de Dios para el mundo en Jesucristol45.
Cristo es el Objeto de la Biblia po r excelencia, sea del Nuevo o del Antiguo Testamento. Él es el verdadero contenido esencial (subject matte r) de am bo sl46. En la persona de Crist o se debe ve r finalmente la única verdadera área de interés de la Biblia (the 143 Ibíd., 725. 144 Ibíd., 85. 145 Ibíd., 64. 146 Cf. ibíd., 91.
91
ope o f Scripture). Precisamente en su dirección se dirigen los distintos testimonios de la Sagrada Escritura. Childs escribe sobre esto con unas palabras que ya hemos citado una vez: Reconocer el único objetivo de la Escritura, que es Jesucristo, no restringe el amplio abanico de voces bíblicas. No resume el mensaje, ni pretende cambiar un abrigo de muchos colores por un vestido gris sin costura147.
Al tema de la unida d de la Bibli a y del cristocentrismo se une también la cuestión del puesto del testimonio del Antiguo testamento en la teología bíblica cristia na. C omo ya hemos ind icado, este testimonio es diferente del testimonio del Nuevo Testamento, y como tal debe considerarse al construir la teología de toda la Biblia148. En la construcción de esta teología hay que poner los testimonios procedentes de los dos Testamentos, uno junto al otro. El Antiguo Testamento habla con su voz; el Nuevo, con la suya. Incluso aunque este último se refiere frecuentemente al Antiguo Testamento y lo entiende a su modo, normalmente descubre en él otro nivel de significado, diferente del sentido srcinal o literal. Childs dice: En el corazón del problema de la Teología Bíblica está hacer plena justicia a la sutil relación canónic a de los dos testam entos en la única Biblia Cristiana. Por una parte, el canon cristiano afirma la continuidad integral del testimonio del Antiguo Testamento. Debe ser oído con sus propias categorías [...] Por otra parte, el Nuevo Testamento da su propio testimonio. Cuenta su propia historia de la nueva intervención redentora de Dios en Jesucristo. El Nuevo Testamento no es solo una extensión del Antiguo, ni el último capítulo de un relato épico. Con el evangelio ha entrado algo totalmente nuevo. De hecho, la complejidad del problema surge porque el Nuevo Testamento ofrece su testimonio totalmente nuevo con las categorías del Antiguo, y de este modo transforma al Antiguo Testamento. Con frecuencia escucha al Antiguo Testamento 147 Ibíd., 725. 148 «Los dos testamentos se han fijado como Antiguo y Nuevo, pero esta designación no significa que la integridad de cada testamento individual haya sido destruida. El Antiguo Testamento da su testimonio verdadero como Antiguo, siendo distinto del Nuevo. Es procesa, no cumplimiento. Su voz todavía sigue sonando y no ha sido acallada por el cumplimiento de la promesa» (ibíd., 77).
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en un nivel diferente al del sentido srcinal o literal, y en incontables caminos figurativos reinterpreta el Antiguo para testimoniar a Jesucristo. Esta descripción no quiere sugerir que el Nuevo Testamento siempre desatienda el sentido directo del Antiguo Te stamento, sino solo qUe lo más característico del Nuevo Testamento es abordar el Antiguo Testamento desde la perspectiva del evangelio que, con libertad, hace del Antiguo una transparencia del Nuevo. En consecuencia, una tarea importante de la Teología Bíblica es reflexionar en toda la Biblia Cristiana con sus dos voces tan diferentes, las cuales son confesadas por la Iglesia como testigos de Jesucristo l49.
Los testimonios que proceden de las diversas partes
de la
N o se Bibliadedeben observando su mutua trata una confrontarse yuxtaposición puramente literariadinámica. de los textos escogidos. Se trata más bien de presentar los testimonios que se refieren directamente a la realidad extratextual. Solo al nivel de esta realidad extratextual, que constituye el objeto de los testimonios bíblicos, se puede llegar a una reflexión creativa sobre el material bíblico que conduzca a la construcción de la teología como del Antiguo y del Nuevo Testamento. Childs presenta esto uno de los postulados metodológicos más importantes del libro: Una tesis importante de este libro es que este problema básico de la Teología Bíblica solo puede resolverse con una reflexión teológica que vaya de la descripción del testimonio bíblico hasta el objeto hacia el que estos testigos apuntan, es decir, hasta su contenido esencial (subject matter), su sustancia o su m 150.
Childs es consciente de que para muchos este postulado aparecerá como un peligro de retorno a las categorías dogmáticas y estáticas del acercamiento a la literatura bíblica. Sin embargo, gracias a su metodología se debería evitar el peligro. Childs está profun da mente convencido de la nec esidad de retornar al conte nido teológico de la terminología usada en la teología bíblica. Terminando la discusión sobre el tema de la contribución de Ebeling en este campo, Childs concluye: 149 Ibíd., 150 Ibíd.,
78. 80.
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El problema de definir solo confirma que la tarea decisiva de la Teología Bíblica está en dar contenido a la terminología teológica. Es una caricatura engañosa presentada por algunos estudiosos de la Biblia defender que cualquier preocupación por la realidad bíblica debe terminar con un depósito estático, un round o f be ing, o una abstracción de ideales atemporales. Cualq uier decisión teológica tomad a respecto al método debe finalmente valorarse por su capacidad de hacer justicia a esta dimensión profundísima de la Biblia Cristiana1T
Para nuestro autor es esencial tratar de definir en la teología bíblica el objeto material (the subject matter o contenido esencial) del testimonio bíblico. Naturalm ente, C hilds está de ac uerdo con el postulado históricocrítico de la necesidad de usar todos los instrumentos históricos o literarios posibles para descubrir correctamente el sentido de un texto. Pero es importante, según nuestro autor, no pararse en este mom ento descriptivo, sino andar hacia el contenido testimoniado por el texto. Ni la etapa descripti va (explanation) ni la constructiva (understanding) deben verse como dos etapas separadas, sino como las dos caras de la misma operación, que permanecen en relación mutua entre ellas152. El problema de la relación entre explicar y comprender un texto se complica todavía más cu ando recordamos qu e el significado de un fragmento podría modificarse con el crecimiento de la literatura bíblica. El exegeta debe considerar los dos niveles del testimonio bíblico, porque los dos forman parte del proceso canónico de desarrollo de la Sagrada Escritura153. 151 Ibíd., 82s. 152 «En mi opinión, erklären (explicar) y verstehen (comprender) no deberían verse como dos etapas distintas y separadas, sino como dos partes de la única empresa, que se realiza dialógicamente» (ibíd., 83). ! ^ «El tema de la relación entre explicación y comprensión en exégesis es, de hecho, todavía más complicado. La reciente crítica redaccional ha mostrado que con frecuencia un texto bíblico ha sido posteriormente interpretado en un marco literario que tiene el efecto de reinterpretar el texto en modo diverso a su significado srcinal. En otras palabras, un tedactor posterior interpretó el texto de acuerdo a un referente distinto, es decir, de acuerdo a otra comprensión de su realidad. Se puede pensar, por ejemplo, en el marco redaccio nal tardío de los capítulos 69 de Isaías, que ahora interpreta el término Emmanuel de Jtiodo muy mesiánico, que no era claro en los primeros niveles de la tradición (cf. Is 7,14) !•••] La tarea de la exégesis crítica implica un análisis cuidadoso de la relación entre ambos tttveles del testimonio del texto, pero también un análisis del efecto del texto redactado en su cornprensión de los referentes» (ibíd., 84).
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En la valoración del uso neotestamentario del Antiguo Testamento tenemos el mismo problema. El Nuevo Testamento interpreta el Antigu o a la luz de Cristo ya exaltado, sin prestar atención al contexto srcinal. Childs indica que entre los exegetas se pueden observa r dos tipos de compo rta mi ento respecto a esta situación: si un biblista acentúa la parte descriptiva de la exége sis (explanation: explicación), entonces valorará negativamente la práctica del Nuevo Testamento respecto al Antiguo; si en cambio un biblista incorpora la dimensión con structiva de la exége sis (understanding: comprensión) en el proyecto de su trabajo, intentará tratar seriamente también el testimonio del hecho de usarse el Antiguo Testamento por parte del Nuevo precisamente de este modo Ya hemos dicho que en la metodología de Childs este movimiento es importante, que va desde el testimonio de un texto a la realidad, a la que remite este testimonio. Esta Realidad es intensam ente cristol ógica, «la plena realidad de Dios en Jesucristo» 1 Despué s nuestro autor ha ce la pregunta de s i es legítimo hacer también un movimiento de retorno', de la realidad al texto. Generalmente Childs dice que sí. Pero este movimiento puede realizarse después de una escucha atenta de los diversos testimonios, en su integridad veterotestamentaria o neotestamenta ria. Cuando se cumple esta condición y los testimonios están ya vinculados con la realidad y puestos en un sistema de ideas teológicas, se hace necesario el retorno de la realidad al texto. Nu estro au to r dice clarame nte: 154 Con el ejemplo de Pablo, Childs escribe: «Si un intérprete entiende la tarea exegéti' ca como principalmente descriptiva (erklären),tenderá a descartar la interpretación de Pablo por considerarla un desacierto. Si un intérprete incluye también la dimensión de la comprensión (verstehen),intentará defender la interpretación de Pablo como una p re s e n ta ción verdadera del verdadero referente del texto, aunque sea diferente del sentido srcinal del Antiguo Testamento» (ibid., 84). Aquí Childs no nos dice claramente qué opción prefiere él. Por una parte, sabemos que seguramente no estará de acuerdo con uno que se pare en la etapa descriptiva de la exégesis; pero por otra parte nuestro autor se muestra decisivamente contrario, p or ejemplo, a la lectura paulina, que ve contenidos cristianosb as ta n te desarrollados ya en el Antiguo Testamento, libremente interpretado. Childs presentaargumentos históricos, teológicos y hermenéuticos contra una lectura del Antiguo Testamento de este tipo (cf. ibid., 84s). 155 Ibid., 87.
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Me parece verdad que después que la tarea de la reflexión bíblico teológica ha comenzado habiendo respetado la srcinal integridad de ambos Testamentos, viene una importante función de escuchar a la totalidad de la Escritura cristiana a la luz de la realidad completa de Dios en Jesucristo. En otras palabras, hay un legítimo lugar para volver desde una reflexión teológica y cristiana plenamente desarrollada a los textos bíblicos de ambos testamentos 15 .
Childs permite incluso hacer uso de la alegoría y de la tipología, si estas pueden ayudar a descubrir esta relación interna entre la realidad y el texto: Las razones son muy diferentes a las del intento bíblico de recuperar la ún ica interpretac ión verdadera según la cual el orden del día escondido del Antiguo Testamento era siempre Jesucristo. Más bien tiene que ver con la habilidad del lenguaje bíblico de resonar en un ámbito nuevo y creativo cuando es leído desde el punto ventajoso de una comprensión más completa de la verdad cristiana. Tal lectura no pretende amenazar el sensus literalis del texto, sino ampliar p or la figuración una realidad que ha sido escuchada solo parcialmente. Es por esta razón por la que la alegoría o la tipología, entendidas y practicadas adecuadamente, siguen siendo una parte esencial de la interpretación cristiana y reflejan una comprensión diferente de cómo la realidad bíblica se presenta a, por ejemplo, cómo lo hace el midrash en el judaism o 157.
En su libro Childs también recuerda lo que ya conocemos respecto al proceso canónico, al papel de la comunidad creyente y al papel del intérprete cristiano contemporáneo en la lectura de la Biblia. Childs subraya la importancia del largo proceso de desarrollo de las Escrituras, cuyas características eran: la actividad néutica de los transmisores de la tradición bíblica con el finhermede permitir a estas Escrituras alcanzar el carácter n orma tiv o para las generaciones futuras de creyentes. Habla del significado herme 156 Ibíd. 157 Ibíd., 87s. Al final del libro encontramos otro ejemplo de la posición favorable de Childs hacia los diversossentidos de la Escritura: «Cuando el sentido figurativo esta basado en el literal y es una representación fiel tanto del contenido como del testigo de la palabra perita, no hay ninguna razón teológica para negar la legitimidad de varios sentidos en la v>da creciente de la iglesia» (ibíd., 725).
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néutico del emparejamiento del Nuevo Testamento junto al Antiguo y de los cambios teológicos en la Biblia cristiana, organizada de este m od o158. Respecto al papel de la comunidad, Childs recuerda que la Iglesia constituye un contexto correcto para la Biblia: La insistencia católicoromana en el papel decisivo de la tradición en la formación de la Biblia cristiana reconoce correctamente el papel del uso eclesial actual de su Escritura tanto en la predicación como en la liturgia. La práctica cultual de la iglesia ofrece el contexto en el que el mensaje bíblico fue recibido, conservado y transmitido. La regla de fe de la iglesia, posteriormente expresada en credos, no trató de imponer una tradición eclesial extraña sobre las escrituras, sino más bien buscó preservar la unidad de palabra y tradición al tiempo que el Espíritu continuamente avivaba la verdad del Evangelio del que la Iglesia vivía159.
Precisamente en la comunidad viva de los creyentes, donde actúa el Espíritu Santo, se debería realizar el proceso de interpretación y de actu alización de la Pa labra160. Un ida a esto, está la misión del intérprete contemporáneo de la Escritura, que debe 158 «La iglesia no solo juntó sus nuevos escritos a las escrituras judías, sino que pretendió presentar el Antiguo Testamento como testigo de Jesucristo. Una variedad de diferentes movimientos teológicos se realizaron por los que se articuló la relación teológica de las dos realidades: el único plan de Dios, la única historia de redención, el único pueblo de Dios, profecía y cumplimiento, ley y evangelio, sombra y sustancia, etc. Ninguna interpretación teológica se hizo absoluta para la teología, pero la simple yuxtaposición de los dos testamentos como las dos partes de la única Biblia continuó permitiendo una rica diversidad teológica» (ibíd., 74). 159 Ibíd., 66s. 160 «La Teología Bíblica no solo busca alcanzar la naturaleza de la única realidad divina entre las distintas voces bíblicas, sino que también forcejea teológicamente con la relación
entre la realidad en la Biblia esalarealidad viviente conocida y experimentada como el Cristo exaltadotestificada por el Espíritu Santoyen actual comunidad de fe. Estos dos vehículos de revelación —Palabra y Espíritu— no deben identificarse, separarse y ponerse uno contra el otro. El cometido de la Teología Bíblica es teológico porque, buscando comprender por fe la relación con la realidad divina, los imperativos divinos ya no están anclados en el pasado sino que continúan confrontando al oyente actual con la verdad. Por tanto es constitutivo de la Teología Bíblica que sea normativa y no simplemente descriptiva, y que dé respuesta a los imperativos en el presente, y no solo en el pasado. [...] La reflexión teológicobíblica no es una especulación atemporal sobre la naturaleza del bien, sino la lucha a vida o muerte de las comunidades históricas concretas de la iglesia cristiana que intenta ser fiel en su particular contexto histórico a los imperativos del evangelio en una misión para el mundo» (ibíd.,86).
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una interpretación fructífera de la Escritura conforme a las preguntas de los cristianos de hoy161. E n el libro encontramos muchas reflexiones de Childs que apuntan, po r un a parte, al problem a de la u nida d y, por otra, al respeto po r la diversidad de los testimonios. De hech o, come nzando uno de los capítulos del libro, Childs escribe: hacer
En un capítulo anterior sosteníamos que la característica específica de la formación canónica de los dos testamentos en u na Biblia Cristiana se apoya en preservar los dos diversos testigos de un contenido esencial común que es Jesucristo. La naturaleza peculiar del canon cristiano deriva de unir el testimonio íntegro del Antiguo Testamento con el testimonio del Nuevo Testamento en su propia integridad162.
Nuestro autor subraya el aspecto histórico de la revelación divina y el gran valor de lo s postulados históricos metodoló gicos de las ciencias bíblicas165. Pero está convencido de que la importancia fundamental en la interpretación correcta de la Biblia está en la necesidad de considerar la especificidad de la orientación de esta historia dada por los autores y transmisores de la tradición en la comunidad creyente164. 161 Childs subraya la necesidad de la parte constructiva del trabajo exegético, cuyos resultados podrían ser útiles para la Iglesia de hoy (cf. ibíd., 88). 162 Ibíd., 91. 163 «Me parece compatible con la estructura canónica describir el testimonio del Antiguo Testamento sobre la voluntad redentora de Dios en el contexto de la historia de Israel» (ibíd., 91). 164 «Hay otras características del Antiguo Testamento que dejan claro que su testimonio no es simplemente el de un libro de historia. Más bien, los rasgos peculiares de la revelación de Dios en la historia de Israel han dado lugar a una forma de respuesta bíblica mucho más complicada e intensa [...] Otra característica central del Antiguo Testamento es que su testimonio de la historia de encuentro de Dios con Israel se conservó en tradiciones vivas que fueron constantemente moldeadas por generaciones de transmisores. En una variedad de caminos diversos, el acontecimiento fundacional irrepetible de la historia de Israel siguió siendo escuchado y rein terpretado como testigo continuo de la vida de Israel con Dios [...] Parecería que es una tarea fundamental de la Teología Bíblica —hecha de acuerdo con b estructuración canónica— describir cuidadosamente las funciones teológicas de los grandes acontecimientos reveladores en la historia de Israel, y su posterior apropiación por la tradición. Esta empresa compartiría, por ejemplo, con von Rad la convicción de que hay Ur>camino fructífero en la teología del Antiguo Testamento siguiendo la continua reflexión de Israel de los grandes acontecimientos redentores de su historia. Se diferenciaría de von Rad en escuchar la voz de Israel no en la forma de corrientes de tradición científicamente
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La posición de Childs respecto a la forma final del texto se pres enta segura mente im po rtante en el libro. Nu estro au tor ha insistido en la propia opinión que veía la forma final como la que constitu ye por sí el objeto d irecto y definitivo de los estudios bíbl icos 165. Al mismo tie mp o se declaró decid idam ente a favor de la utilidad de los estudios diacrónicos de los textos bíblicos, explicitando esto con varios argumentos. Estos argumentos, no obstante, se refieren a l a utilid ad de los estudios diacrónicos para entender mejor la forma final del texto166. reconstruidas, sino en la literatura canónicamente formada del Antiguo Testamento como
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Más allá de los postulados metodológicos ya mencionados, antes de terminar nuestra presentación de este libro, parece importante indicar todavía algunas observaciones de Childs. Antes de nada hay que decir claramente que, en el caso de nuestro autor, en la visión global de las ciencias bíblicas el texto bíblico posee un carácter privilegiado y e xtraordinario que lo diferencia decisivamente de los demás textos, incluso religiosos167. El texto bíblico se ve aquí como un testigo de la realidad divina y no como una fuen te de la ciencia de la realidad humana168. Aunque este testimonio tiene carác ter histórico, no se trata aquí de un a historia por sí mi sma. Es una historia p resentada en la forma en que
(historia vehículo de la Heilsgeschichte de del Israel. Ambos acercamientos tienen común escuchar la forma peculiar delsalvífica) testimonio Antiguo Testamento a través de laen forma que dieron al material los transmisores históricos de la tradición, más que viendo los acontecimientos históricos en sí mismos, sin interpretar, como los caminos hacia la comprensión de la inte nción de Dios» (ibíd., 92). 165 «También incluí en el término canónicoun import ante compon ente adicional que era una extensión teológica de su significado primario. La forma canónica de esta literatura también afecta a cómo el lector moderno entiende el material bíblico, especialmente en la medida en que él o ella se identifica religiosamente con la fe comunitaria de los transmisores srcinales. La moderna función teológica del canon reside en su afirmación de que la norma de autor idad está en el propio escrito como ha sido conservado, transmiti do y transformado —por supuesto, en constante relación con su objeto, del que da testimonio— y no en etapas del procesoobjetivamente reconstruidas. El término canon apunta al material de la Iglesia recibido, coleccionado e interpretado, y así establece el contexto teológico en el que la tradición sigue funcionando con autor idad para hoy» (ibíd., 71). En otr a parte, al final del libro, el autor mostró su motivación metodológica de este modo: «Nuestro estudio comenzó intentando hacer justicia a la forma final recibida, de los dos testamentos, a la luz de sus trayectorias históricas de tradición. El contexto para el Antiguo Testamento fue la historia de Israel. El contexto para el Nuevo fue el ministerio de Jesús y el comienzo de la iglesia primitiva» (ibíd., 719). 166 Childs enumera estos argumentos en el capítulo dedicado a los problemas metodológicos del Antiguo Testamento: «1; La forma final del texto bíblico marca el final de un desarrollo histórico en la tradi-
ha sido acogida y custodiada por la comunidad creyente169.
ción Israel.que Esesta el final un trayecto se extendió siglos en la vida Israel. Parecedeobvio formadefinal se puede que entender mucho durante mejor, especialmente en sudecrucial papel teológico detestigo, si uno estudia detenidamente esos cientos de decisiones que modelaron la totalidad [...] 2. La relación interna transversal entre los diferentes testimonios con frecuencia puede captarse mejor por el intérprete si las distintas etapas del crecimiento del testimonio de Israel pueden correlacionarse históricamente [...] 3. No todos los grupos de Israel participaron en la transmisión de las tradicionesIsrael de hasta el momen to de su canonización. Es teológicamente significativo ver hasta qué punto las primeras etapas de la tradición llegaron a ser normativas para grupos particulares [..i Por ejemplo, Jeremías y Ananías estaban en profundo desacuerdo con respecto a los primeros oráculos de juicio contra las naciones. La naturaleza del conflicto se clarifica cuando se recupera esta dimensión profunda dentro del testimonio [...]
de 168 la «El supuestamente situación de las religiones comparadas» acercamiento sugeridoneutral se construye sobre la distinción entre(ibíd., tratar98). el texto bíblico como un testigo más que como unafuente. Escuchar al texto como un testigo implica identificar la intención teológica de Israel de testimoniar la realidad divina, que ha entrado en el tiempo y el espacio. Por el contrario, escuchar el texto como fuente es considerarlo un vehículo de expresión cultural que manifiesta a través del análisis crítico útiles datos feno ecológicos respecto a la vida social de Israel» (ibíd., 98). canónica de Israel, es decir, la histo«La historia que se está estudiando es la historia ria que fue escuchada y recibida como portadora de autoridad por los transmisores de Israel. Hablar de una historia interna no es describir su interiorización, sino más bien un punto úe referencia. La perspectiva desde la que estos eventos se ven es la de Israel, más que una 9Ue se fija en una reconstrucción objetiva establecida críticamente desde una posición neutral» (ibíd., 87).
4. Finalmente, los textos bíblicos de diferentes épocas,incluso habiendo recibido una forma canónica normativa posterior, continúan reflejando cierta cualidad de su vida srcinal. Este potencial de una lectura en varios niveles del texto bíblico no ha sido borrado por su forma canónica final, sino más bien colocado bajo ciertas restricciones canónicas. El exe geta recibe así el desafío de la forma del texto mismo, tanto para no reducir su voz a un solo tono, como tampoco reclamar tales signos de disonancia en los niveles del texto que ponga en cuestión cualquier significado coherente o papel de autoridad en la comunidad de fe» (ibíd., 104s). Además, en el capítulo introductorio a la parte del libro que trata el Nuevo Testamento, Childs añade todavía: «Primero, la recuperación crítica de una dimen sión profund a ayuda al intérprete a entender la dirección en la que el texto ha crecido [...] Segundo, recuperar la dimensión histórica dentro del kerygma puede ayudar a relacionar el testimonio de la vida concreta de la iglesia naciente con su cambi ante situación histórica y cultural [...] Tercero, la recuperación de la profunda dimensión histórica en el kerygma ayuda al intérprete a entender el rango de diversidad carismàtica así como a establecer la naturaleza de su unidad» (ibíd.,2 l 6s). 167 «La voz de Israel ha conseguido unstatus privilegiado que sitúa la empresa más allá
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Childs admite que su propuesta metodológica no se presenta como un sistema plenamente realizado, capaz de dar soluciones a todos los problemas procedentes del modo históricocrítico d e tratar la Biblia. Según Childs, todavía no existe un sistema de 1a metodología de corrección.Lo que urge hacer es definir la dirección de la búsqueda de un sistema metodológico correcto en las ciencias bíblicas. En el capítulo dedicado a los proble mas m et o dológicos del Antiguo Testamento, Childs presenta cuatro direcciones del desarrollo necesario: 1. Aten der a la dimen sión tant o interna como externa de 1a historia de Israel. Al hablar de la dimensión interna o externa de la historia, ilds p iensa enfela en perspectiva la cual s e de ve esta historia: la Ch perspectiva de la oposicióndesde a la perspectiva 1a reconstrucción crítica. En las ciencias bíblicas es necesario un equilibrio medido entre estas dos perspectivas. 2. La hist oria de Israel es específica: dent ro de esta hi sto ria actúa tanto el elemento humano como el divino. Hay que estar pre parados para reco noc er la origin alidad de estos elementos, y no unificar todo a la misma interpretación, por ejemplo, a las reglas generales de la causalidad histórica. 3. Hay qu e proteger la historia bíblica de l as dos posiciones extremas: por una parte, de la tentación de hacer de ella una historia totalmente separada de la cultura extrabíblica (algo al modo de la Heilsgeschichte de Káhler o von Rad); por otra parte, en cambio, de la posición de la historia reconstruida, dependiente totalmente de modelos extrabíblicos. 4. La perspectiva bíblica subraya algunos elementos de su historia, poniendo al mismo tiempo en segundo plano las demás perspectivas. Las ciencias bíblicas deb en respetar esta din ámica interna de la Biblia si quieren reconocer correctamente el mensaje bíblico. Por tanto, la intención de Childs se basa en una seria consideración del aspecto histórico de los textos bíblicos, aunque en relación con la especificidad de esta historia. Ai final de su libro Childs escribe abiertamente:
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Resultó igualmente evidente desde el comienzo de esta empresa que hablar de las raíces históricas de la fe bíblica sirve solo para plantear el problema, no para resolverlo 170.
Y después añade: De hecho los problemas hermenéuticos asociados con una comprensión de la historia ha n tend ido a hacer c autiva a la Teología Bíblica por al menos un siglo [...] Basta con citar los diversos intentos por formular un concepto de He ilsg eschic hte , o la dicotomía de G. E. Wr ight entre historia objetiva y apropiación subjetiva (God Who Acts), o la reducción del significado de la historia del Antiguo Testamento de Baumgártel a una confesión propositiva de fidelidad de (Verheissung)Yahvé a su palabragenuino todas estas formulaciones el reconocimiento de que Tras los dos testamentos que formanestaba la Biblia Cristiana están unidos de un modo teológico que no se agota con una secuencia histórica formal. Incluso el elemento crucial del cumplimiento de una promesa, o la irrupción del Reino de Dios podr ía no ser pl enam ente com pre ndido aislado de su contexto histórico. Quizá ninguno ha formulado el problema hermenéutico de la historia bíblica más sucintamente que Barth cuando escribió: «La revelación no es un predicado de la historia, sino la historia un predicado de la revelación» (CD 1 / 2 , 64)171.
Por tanto, Childs acepta la historia, pero pone su valor en la perspectiva d e la p rio rida d de la revelación. La historia sirve para entender mejor la revelación y no viceversa. En síntesis, en la interpretación cristiana de la Biblia la historia debe estar sometida a la teología. Concluyendo la presentación de los elementos metodológicos presentes en este libro de C hi ld s, deb emos subrayar que la pub licación de crucial Biblical o f thdel e Oídacercamiento an d New íestaments un punto en Theology el desarrollo Con canónico.marca esta obra Childs cumplió su proyecto de presentar una teología fie toda la Biblia cristiana. Escribió un libro que trataba de toda la Biblia, y lo hizo no a modo de introducción (como en el caso fie Introduction to the Oíd Testament as Scripture o de The New Testament as Canon. An Introduction), sino como una verdadera
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teología bíblica: Biblical Theology o fthe Old and New Testaments Podía así desarrollar las cuestiones importantes de su propuesta metodológica: el problema de la unid ad de la Bibli a, ligada es trechamente al aspecto cristocéntrico, y la cuestión de la relación entre el testimonio del texto y la Realidad extratextual. En los años siguientes a la publicación de Biblical Theology 0f the Old an d New Testaments se publicaron todavía algunos artículos y, recientemente, un libro de Childs 172. Sin embargo, estas pub licacion es no han aportad o un desarrollo o una modificación significativa de la propuesta metodológica de nuestro autor173. Podemos por tanto parar aquí de nuestra presentacióncanónica cronológica de la historia del desarrollo la metodología de B. S. Childs y pasar ahora a la presentación sistemática más detallada de su propuesta metodológica. En ella queremos ordenar de modo temático los postulados más importantes de la metodología analiza da. B. S. Childs, nics», en J B a rt o n
«Biblical Scholarship in the Seventeenth Century: A Study in Ecume S. E. Balentine (eds.), Language, Theology, a nd the Bible. Essays in f° ™ UN fJ c meS. Bcair (0x f° rd 1994) 325' 333; ÍD «Old Testament in Germany 1920 940. 1 he Search for a New Paradigm», enAltes Testament Forschung und Wirkung Fs H. G. Reventloiv(Francfort M. 1994) 233246; ÍD., «Die Beziehung von Altem und Neuem Testament aus kanonischer Sicht», enD ohmen -S ö DING (eds.), Eine Bibel..., o.e., 2934; ‘E ’/O 'd Testament Theology», en J. L. M a y s D. L. PETERSEN K. H. R i char ds (eds.)! Old Testament Interpretation: Post, Present, and Future. Essays in Honor o f Gene M. Tucker (NashvilleTN 1995) 293301; Í d ., «On Reclaiming the Bible for Christian Theology», a.c.; I d ., «Retrospective Reading of the Old Testament Prophets»: Z A W 108 (1996) 362377; I d ., «Does the Old Testament Witness to Jesus Christ?», en ÁDNA J. S. J. H afemann O. H ofius (eds.), Evangelium Schriftauslegung Kirche. Festschriftfu r Peter Stuhlmacher ZPE n T 6r £(1997) n S ^1626; tó€ (9Íd., 0tÍnga 1997) 57‘64: ÍDBiblical <
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2 Presentaci ón si stemática de la propuesta metod ológica
de B. S. Childs a) Motivos de la inic iativa metodológica De todo lo que ya sabemos por sus publicaciones, podemos concluir que Childs propone sus postulados metodológicos como una búsqueda de solución a los problemas surgidos en el ámbito de la exégesis históricocrítica. Nuestro autor siente que la exégesis bíblica, dominada por el pensamiento crítico, se encuentra en un callejón sin salida. Parece imposible dar un paso fructífero de la fase descriptiva preparatoria de la exégesis a la frase constructiva de la teología bíblica. Se ha creado un abismo demasiado grande entre la literatura bíblica reconstruida críticamente y las Escrituras escuchadas y custodiadas en la Iglesia como fuente de autoridad. Según Childs, la exégesis moderna está apresada por los presupuestos filosoficohermeneuticos del método nacido hace dos siglos. Ya es imposible encontrar la solución trabajando según el modelo elaborado en el ámbito his tóricocrítico. Por esta razón, hay que buscar otro camino. Sin embargo, este nuevo camino debe mantener los buenos resultados del método históricocrítico y ponerlo en paz con la visión teológica de la Biblia. Se trata por tanto de la necesidad de buscar solución a los problemas existentes entre la teología bíblica y el m étodo histórico crítico. Nu estro autor quiere con struir una teología bíblica en el mundo poscritico, una teología útil «para una comunidad de fe que vive al otro lado de Baur y Wellhausen»174. Childs quiere indicar la perspectiva correcta, establecer un punto de vista desde el cual hay que ver la Biblia para poder conservar su dimensión teológica, sin renunciar al mismo tiempo a los resultados positivos de la exégesis moderna (identificada aquí con el método históricocrítico). Diciéndolo con otras palabras, el objetivo de la búsqueda de nuestro autor está en la voluntad de encontrar una respuesta positiva a la pregunta formulada por 174 CHILDS,
«Childs Versus Barr...», a.c., 69.
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él mismo en Introduction to the Oí d Testament as Scripture: «;£$ posible entend er el Anti guo Testam ent o com o escritura canóni ca y seguir haciendo uso completo y consistente de las herramien tas histó ricocríticas?»17 5. Childs está convencido de que encontrar una respuesta positiva a esta pregunta y elaborarla de modo metodológico signifia ca encontrar un modo de acercamiento a la Biblia que permita la exégesis ser fructífera para la Iglesia. Este nuevo acercamiento debería dar a la exégesis cristiana la capacidad de preparar las respuestas auto rizadas a las pre gunta s que los fieles hace n al texto bíblico, y de realizar un a actualización ade cua da de la Palabra de
La interpretación con fe se presenta como una garantía del descubrimiento de la dimensió n teológica de la Biblia . Pero falta una cuestión: en qué punto del proceso exegético hay que comenza r a tener en consideració n el p un to de vista de la fe 177. En este tema observamos una evolución del pensamiento de Childs. En Interpretation in Faith (1964) nuestro autor estaba convencido de que el trabajo con el texto bíblico comenzaba desde la perspectiva de la fe ya en la parte descriptiva178. Todavía en 1972 Childs indicaba que el puro método históricocrítico puede paralizar totalmente la interpretación de fe 179. Pero con la publicación de Introduction to the Oíd Testament as Scrip
de Dios en la situación de la Iglesia. trata de porlos tanto creyenreconducir la Biblia moderna de la universidad a la Se Iglesia tes. Childs también tiene la esperanza de que este nuevo acercadel miento bíblico pueda poner paz entre los resultados positivos método históricocrítico con las crecientes tendencias de construir metodologías bíblicas alternativas, basadas en el aspecto pu ram ente literario de la Biblia. el Se puede notar fácilmente que lo que aquí está en juego es viejo problema de la relación entre la fe y la razón. La iniciativa metodológica de Childs va en la dirección de poner paz entre el ambas. La fe constituye un fundamento irrevocable de todo sistema de Childs. Nuestro autor reconoce que solo basándose en la fe se puede aceptar plenamente el fenómeno del canon, fundamental para su metodología176. Gracias a la fe reconocemos el testimonio de los dos Testamentos como testimonio del mismo Dios. Gracias a la fe podemos alcanzar la Realidad a la cual los textos bíblicos se refieren.
ture (1979) introdujo una distinción: la perspectiva de la fe Sería no sería necesaria en la primera parte descriptiva del trabajo. requerida solo en la segunda parte, si el lector del texto bíblico quisiera identificarse con la fe de Israel descubierta en la parte descriptiva de la exégesis180. De todas formas este cambio sobre esta cuestión no duró mucho tiempo. Ya en 1984, con la publicación de The New Testament as Canon. An Introduction, Childs subrayó de nuevo el papel de la fe en la realización de todo el proceso exegético181. La perspectiva de fe perm anece enton ces co mo un punto esencial de la metodología de Childs. Entender la Biblia como una fuente para la historia de la religión, y no com o un documento teológico, constituye —según Childs— un error en la comprensión de la función fundamental de la Biblia182.
175 Íd., Introduction to the Oíd..., o.c., 45. Este deseo de Childs ha permanecido inmutable durante años. De hecho, en 1990, en la polémica con J. Barr escribía conrespecto a toda la Biblia: «Soy mucho menos optimista que [Barr] respecto a creer que los temas teopro lógicos centrales de la Teología Bíblica ya están bien tratados. Más bien sostengo elque blema crucial de la Teología Bíblica permanece en gran parte sin resolver, a saber,el desafío de utilizar las herramientas históricocríticas comunes de nuestra época en el estudiode la Biblia y al mismo tiempo hacer completa justicia al único contenido esencial teológico de la Escritura como la autorevelación de Dios» ( C hi lds , «Critical Reflections onJames 8). Barr’s Understanding of the Literal and the Allegorical», a.c., 176 C hi lds , «Response...», a.c., 56.
177 El tema de la fe y la razón está estrechamente ligado con el de la división entre la operación descriptiva y la constructiva enel proceso exegético. Childs subrayaba constantementela necesidad de mantener la armonía y mutua penetración entre estas dos partes de la exégesis. Ya
Interpretation in Faith en escribía el inicio teológica ya a la pospart e descriptiva, porque esta no puedeque quedar librede delalaoperación perspectiva de la fe . pertenece Esto lo confirmó . Finalteriormente en The Book ofExodusy en The New Testament as Canon. An Introduction mente, enBiblical Theology of the Oíd and New Testament defendió la unidad de la parte desdos lados de la misma operación criptiva y constructiva como que permanecen en mutua relación. 1/8 Cf. el punto dedicado a este artículo. WJ Cf. el punto dedicado al artículo «The Oíd Testament as Scripture». B ]g] Cf. el punto dedicado a este libro. Childs admite que, en teoría, la parte descriptiva de la exégesis se podría realizar sin Una perspectiva de fe, pero en la práctica, según él, es casi imposible que uno que desde el Pjmcipio no ha participado de la perspectiva de fe pase a la parte constructiva CHILDS, (cf. ^\%2 W Testament as Canon...,o.c., 38s). Cf. C larke , «Canonical...», a.c., 195.
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Sin embar go, por otra parte, C hilds no quiere — como hemos visto más arriba— rechazar l os méritos del m étodo históricocrí tico. Nuestro autor, bien educado en la escuela históricocrítica, sin duda quiere presentar su propuesta como bien fundada en la tradición académica de las ciencias bíblicas; bien fundada, resumiendo, en la perspectiva de la razón. Por eso, su finalidad es constru ir la nueva teología bíblica en el campo de las mediaciones, entre la razón y la fe, entre la universidad y la Iglesia. Su método debe pacificar la academia con la Iglesia, la razón con la fe, los méritos del método históricocrítico con la tradición de la comunidad creyente.
Escritura184, descanonización ligada con el hecho de encarcelar a la Biblia en el pasado (y por eso con la imposibilidad de una fructífera actualización en el presente) y de desmenuzar la Sagra-
la de la cuestión de la fe de y la está las A premisas preliminares unrazón biblista quevinculada comienzatambién su trabajo pape l sobre un texto. También ahí, naturalmente, la fe juega un impo rtante. Childs se opone a la visi ón históricocrítica según la cual pretender la rigurosa libertad frente a todas las premisas pre liminares sería la garantía para una exégesis adecuada. Según nuestro autor, las premisas y los presupuestos son inevitables. Lo estas realmente importante del problema es de qué género son premisas. Para Childs está claro que las prem isas preliminares de un exegeta cristiano deben estar de acuerdo con el contexto preliminar de la exégesis cristiana. Este contexto es precisamente el contexto de la Iglesia, de la tradición de la comunidad de creyentes 183. Está claro que la fe debe ocupar un puesto privilegiado en un contexto definido así. Otro propósito importante del proyecto metodológico de Childs es restituir la autoridad de la Biblia. Childs recordó muchas veces la importancia de la autoridad y del carácter normativo de la Biblia. La Biblia es para él un libro de autoridad ser en la comunidad de los creyentes. Es un libro que debe capaz de dar respuestas adecuadas a las preguntas de esta comunidad, un Libro que debe ser inspiración para los creyentes. Una de las consecuencias de la aplicación del pensamiento crítico a la Biblia se manifestó en la descanonización de la Sagrada
blecer la fue nte de la au¿esta toridautoridad ad de la Biblia en una la visió n metodológica de Childs185: viene de característica especial de la propia Escritura, de la comunidad que la acoge y la custodia o quizá de otra realidad (por ejemplo divina)? Pero como nuestro autor es claramente teológico en su testimonio que apunta metodología —ve la Biblia como un hacia la Realidad Divina— la fuente de la autoridad de la Escritura se ve en su relación con D ios mismo. Sin duda es una a uto ridad teológica186. En el sistema metodológico de Childs la autoridad de la Escritura está ligada estrechamente con la inspiración. La Biblia se ve aquí como la Escritura a utoriz ada187 de la comu nidad creyente. Es una Escritura normativa, procedente de la voluntad divina y, como tal, inspirada. En el pensamiento metodológico de nuestro autor la Biblia debe ser, de hecho, un médium de transmisión de la voluntad divina a la comunidad.
183 Esta idea estaba 1.° de este capítulo.
constantemente presente en el pensamiento de Childs. Cf. el p u n to
107
da Escritura en pequeños fragmentos, con pocas posibil idades de ponerlos después juntos bajo una perspectiva sincrónica de la Sagrada Escritura. Childs quiere ahora alcanzar un equilibrio poscrítico respect o a este problema. Quiere restabl ecer la autoridad de la Biblia manteniendo al mismo tiempo todos los méritos de las ciencias bíblicas. D. A. Knight, en su recensión a Introduction to the Oíd Testament as Scripture, observó acertadamente que no es fácil esta-
184 El término es utilizado por un discípulo de Childs, G. Sheppard, y citado posteriormente por él mismo enCHILDS, Introduction..., o.c., 79. 185 Cf. D. A. K night , «Canon and the History of Tradition: A Critique of Brevard S. Childs’ Introduction to the Oíd Testament as Scripture», a.c., 140. La confirmación de esta elección podemos encontrarla en el reciente artículo de C. J S cal i se , «Canonical Hermeneutics...»: a.c., 85, donde el autor subraya el carácter teoló gico de la propuesta de Childs, oponiéndolo al carácter existencial de la de J. A. Sanders. Scalise pone en paralelo la discusión ChildsSanders con aquella de BarthBultmann. De “echo, en ambas ocupó un papel central la pregunta respecto al carácter de la hermenéuti 03 t $7 lcacla: ¿te°lógica o existencialista? Algo que se puede percibir incluso en los títulos o en las introducciones de muchas e sus publicaciones.
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P. R. Noble justamente indicó que ya desde el tiempo de Biblical Theology in Crisisel concepto de contexto canónico, fundamental en el proceso de la interpretación canónica, estaba vincu lado con el presupuesto de la inspiración del texto bíblico188, que es visto por Childs como un testigo de la Realidad divina189. Aceptar el postulado de la inspiración, de hecho, explica los otros elementos del sistema de Childs y los ordena en una perspectiva lógica190. En cambio, sin aceptar este postulado es difícil mantener la lógica interna de todo el sistema propuesto191. El proceso metodológico que Childs quiere desarrollar se basa en la reconciliación del método históricocrítico con la visión de
sia, quiere interpretar la Biblia como la Escritura de la Iglesia. £sto ya muestra el papel de la comunidad en el pensamiento de Childs. Precisamente las necesidades de esta comunidad, como por ejemplo la n ecesidad urg ente de un a actualización fructífera de la Biblia en la situación actual de la Iglesia, están entre los motivos más importantes de la búsqueda metodológica de nuestro autor. En la visión de Childs, la Biblia como tal llega a nosotros no por individuos, sino po r la antig ua co mun ida d de fe. En este sentido el acercamiento canónico, como lo indica justamente en uno de sus artículos J. A. Sanders, está totalmente de acuerdo
la Biblia como revelación la Escritura inspirada Dios192. Esta intención dedivina, nuestrocomo autor está en la misma línea por con la voluntad de reconciliar la fe con la razón y la Iglesia con la universidad en el proceso de interpretación bíblica. Una preocupación grande del sistema metodológico está también en redescubrir el pap el de la c om unida d creyente en la exé gesis bíblica. Childs quiere realizar una interpretación en la Igle-
con la Formgeschichte (historia de lasformas):
188 «Reclamar la inspiración de la Escritura es reclamar la unicidad del contexto canónico de la iglesia por el que actúa el Espíritu Santo» (CHILDS, Biblical Theology in Crisis, o.c., 104). 189 Childs, ya desde sus publicaciones más antiguas, subrayó el carácter de testigodel texto bíblico, en oposición a la práctica de tratarlo como una fuente para la investigación históricocrítica. Para Childs la Biblia nó es una fuente, es un testigo. 190 Noble escribía: «Aunque oficialmente el principio fundamental de su acercamiento es el contexto canónico,lo que con frecuencia parece estar haciendo el trabajo real (aunque justo desde debajo de la superficie) es la creencia en la inspiración(en un sentido bastante fuerte) del texto canónico. Si tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento están inspirados por Dios, entonces se sigue inmediatamen te que el intérprete debe leerlos como un doble
testigo la única realidad como normativos, búsquedas de positivistas de lo quedivina, hay trasaceptarlos el texto, etc. En teológicamente otras palabras, aceptada unaevitar adecuada doctrina de la inspiración, el resto del programa de Childs brota naturalmente de ahí» ( N oble , The Canonical Approach ..., o.c., 30s). 191 La inspiración también está detrás de otro tema predilecto de nuestro autor: la intención canónica del texto. Como ya hemos visto antes, Childs cree que hay que aceptar todo lo que entra en la intención canónica de la forma final del texto bíblico, incluso si algo viniese de cambios inconscientes o involuntarios de los transmisores del texto en el proceso canónico. En el fundamento de este postulado debe estar, por tanto, la convicción profunda de nuestro autor de que la intención canónica, desarrollada en el contexto canónico, está garantizada por la inspiración de la forma final del texto. Esta forma final, dehecho, posee valor normativo para los cristianos de hoy. 192 Cf. CHILDS, «Critical Reflections on James Barr’s...», a.c., 8.
La totalidad de la Biblia, el todo al igual que todas sus partes, llega hasta nosotros procedente de la vida litúrgica e instructiva de las primeras comunidad es creyen tes193.
La comunidad realiza un papel fundamental respecto a la Biblia en todos los periodos conectados con la historia de esta última: en el tiempo del crecimiento, en el momento de acogerla y reconocer la Escritura y en el periodo de custodiarla e inte rpretarla. Es muy importante en todo el sistema de Childs la función de la comunidad en el proceso de crecimiento de la Biblia. Es un periodo del proceso can ónico, du rante el cual el mutuo influjo del texto y de la comunidad dio sus frutos en el crecimiento de la experiencia de la comunidad y en el crecimiento del texto de las Escrituras autorizadas. De hecho, dentro de la comunidad se realizaron procesos del de pasado, interpretación y de laactualización los textos ya recibidos que dieron base para eldedesarrollo de las mismas Escrituras. Como decía J. A. Sanders en su recensión a Introduction to the Oíd Testament as Scripture, «la comunidad modeló el texto al llevarlo hacia el canon, y el texto 0 la tradición modeló las comunidades al encontrar su camino a lo largo de su peregrinar hacia el canon»194. J A .
S anders
194 Ibíd.,
182.
,
«Canonical Context and Canonical Criticism», a.c., 182.
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C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIENTO CANÓ NIC O
La comunidad realiza también un papel insustituible en el momento de acoger y reconocer la forma final del texto bíblico, custodiado después en la Iglesia. Sabemos ya desde el pr im er capítulo de esta parte de nuestro trabajo cuánta importancia da nuestro autor a la forma final del texto bíblico. Así es fácil ver ha desde esta perspectiva la importancia de la comunidad que acogido precisamente esta forma del texto y la ha custodiado195. Del mismo modo el concepto de canon, sobre el que se basa toda la metodología de Childs, está estrechamente ligado a la comunidad creyente. El hecho del canon refleja de hecho la relación específica que hay entre el texto y la comunidad. Childs
niñeado de un texto uno debe estar dentro de una tradición. Childs ha escogido la tradición de la Iglesia, que lee su Sagrada Escritura en la forma del canon bíblico198. Para Childs es importante tener un contacto dialógico con la tradición de la comunidad, aunque esto no tenga una necesidad inm ediat a para la interp retación de un texto concreto de la Biblia. Es imp ortante desarrollar la refle xión sobre los diferent es m odos de usar la Sagrada Escritura en la comunidad creyente para entender c ómo se escuchaba, entend ía y acogí a la Bibl ia por durante su historia. Este postulado parece acercarse la Iglesia mucho a las posiciones de la Wirkungsgeschichte (historia de la
admitió abiertamente principio se acercaba fuertemente al principioque de su la regla de fe del de lacanon comunidad de la Iglesia, la regla conocida por los escritos de los Padres de la Iglesia196. El concepto de canon, junto al concepto de proceso canónico, sería incomprensible sin considerar la relación especial que existía entre el texto y la comunidad de los creyentes. La comunidad es, en definitiva, el único lugar adecuado para hacer hoy la interpretación de la Biblia, si se quiere hacer una interpretación autorizada de la Sagrada Escritura. La Iglesia es el único contexto apropiado para hacer exégesis cristiana. En este contexto «la dialéctica entre el texto antiguo y el mundo contemporáneo se puede realizar del mo do más fructífero posible» 197. De hecho, la interpretación dentro de la comunidad de los creyentes da la garantía de tratar correctamente la dimensión teológica de la Biblia sin el peligro de reducir la Sagrada Escritura al nivel de fuente para las investigaciones históricas. El contexto justo do nd e hacer exégesis bíblica ocu pa un puesto importante en la metodología canónica. En este punto, como indica en su artículo S. Fowl, Childs está de acuerdo con H. G. Gadamer. Ambos están convencidos de que para poder comprender el sig
interpretación). Resumiendo: la comunidad de los creyentes juega un papel importante en la metodología de nuestro autor, y seguramente Childs quiere llevar al mundo exegético a redescubrir la importancia de este problema199. Podemos percibir lo importante que es la tradición de la comunidad para el estudioso de Yale en estas palabras suyas: «La recepción del texto por la com unidad constituye ahora una parte integral de los datos teológicos de la Escritura, y no se puede separar del texto»200; y también: «La Escritura y la tradición se pertenecen la una a la otra»201. Por tanto, los motivos de la iniciativa metodológica de B . S. Childs están en la perspectiva de la búsqueda de soluciones a los prob lemas nacid os en el ámb ito de la exégesis históricocrí tica. Nuestro au tor qu iere encon tra r u n modo de obten er la fru ctífera reconciliación entre fe y razón, restituir la autoridad de la Biblia y hacer redescubrir el papel de la comunidad de fe en la interpretación de la Sagrada Escritura.
195 Poniendo, por ejemplo, las razones de la elección del texto masorético paraexége la sis del Antiguo Testamento, Childs subraya el uso continuo de este tipo de texto por p a rt e de una comunidad de creyentes que ha pervivido en la historia (cf. CHILDS, Introduction.. o.c., 97s). U6 Cf., por ejemplo, el punto dedicado al artículo «Childs Versus Barr...», a.c. 197 Es una traducción libre de una expresión usada por R. W. L. MOBERLY, «The Church s Use of the Bible: The Work o f Brevard Childs», a.c., 106.
198 Cf. s. E. F o w l , «The Canonical Approach...», a.c., 174. Fowl señala en su artículo muchos puntos comunes entre Childs y Gadamer respecto a la tradición, a los presupues tOS]99^lector Y al mutuo influjo entre texto y comunidad. Acentuando el papel de la tradición de la comunidad en el proceso interpretativo de a biblia, Childs se acerca a los postulados típicamente católicos. Así lo indican los comen píistas de su pensamiento; cf G. F. H asel , «Recent Models of Biblical Theology: Three I aj°r Perspectives»: a.c., 69. El propi o Childs también reconoce explícitamente el valor de a § r ÍÓn cat®í'ca (cf¿HILDS, Biblical Theology ofth e Oíd..., o.c., 66s). ' 2Qj ÓHILDS, «A Response», a.c., 207. I d ., «The Canonical Shape...», a.c., 53.
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C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIENTO CAN ÓNI CO
b) El canon: un fundam ento del método propuesto
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pod emos distin guir tres niveles, o tres aspectos distin
La realidad del canon constituye el fundam ento por sí mismo del método p ropuesto po r Childs. Nu estro auto r está co nvencido de que el canon crea el contexto más apropiado para construir teología bíblica, y solo el conocimiento profundo del proceso canónico posibilita entender bien la naturaleza de la Sagrada Escritura e interpretarla del modo correcto. El canon también garantiza que los li bros bíblicos no sean tratados c omo descubrimientos de anticuario, sino que los aco ge como Sagrada Escrit ura autorizada. De hecho, dentro del canon, elmaterial bíblico se
1. el proceso canónico, 2. la colección de literatura sagrada, 3. la actividad interpretativa de un cristiano contemporáneo. Childs entiende por proceso canónico el proceso histórico y literario que se realiza en el ámbit o de la com unid ad creyente. Este proceso consistía en recoger, elegir y ordenar los textos, de modo que pudiesen luego ejercer el papel de autorid ad de Escrituras Sagradas en la historia de la comunidad creyente205. Durante este proceso hermenéutico desarrolla un papel crucial la recepción
ha formado modo parade poder realizarElsucanon papel normativo ante del todas las adecuado generaciones creyentes. ayuda a actualizar correctamente la Biblia en la situación actual de la Iglesia, porque libera a la Escritura de su anclaje en el pasado. Buscando lo esenc ial del program a de Childs po demo s repetir las palabras de I. Provan, que en un artículo reciente definía la idea esencial, el motivo dominante de todo el programa del estudioso de Yale:
activa, m isores,
No es fácil resum ir este prog rama en poco espacio, particularm ente porque no ha mantenido la misma forma durante las tres últimas décadas, sino que inevitablemente se ha ido ajustando a la luz de ulteriores pensamientos y de la critica. Permítaseme sin embargo mencionar su columna vertebral, particularmente en lo referente al Antiguo Testamento. La idea maestra es esta: que el concepto de canon, dejado de lado en la Ilustración en nombre de la libertad académica y religiosa, debe resituarse en el centro de la tarea de los estudios veterotes tamentarios202.
Childs ve en el canon una especie de regla hermenéutica. Una regla que se acerca en muchos aspectos a la regla de fe de los Padres de la Iglesia205; podemos casi decir: una regla del canon. Entonces, ¿cuál es el concepto de canon de B. S. Childs? En el pensamiento metodológico de nuestro autor, dentro de este I. W. PROVAN, «Canons to the Left of Him: Brevard Childs, His Crides, and the Future or Oíd Testament Theology», a.c., 3 . 203 Cf. C hi lds , «Childs Versus Barr...», a.c., 67. 202
ladentro actualización y la interpretación por nes parte de los transde la comunidad. Las tradicio y acontecimienque estuvi eron en su mom ento vinculados a un ambiente histórico concreto y a un tiempo preciso, se acogían de tal forma que pudiesen realizar su papel normativo, como medio de transmisión de la voluntad divina, ante las generaciones de creyentes que no pudieron participar de los acontecimiento s srcinales. Com o hemos indicado en el punto anterior del trabaj o, el proceso canónico no se debe identificar ni con la historia de formación literaria ni con la historia de la redacción. Es de carácter estrictamente teológico, aunqu e se realiza en la historia : se trata de una especie de principio hermene utico, una «perspectiva religiosa particular» 202, que guía a la c om uni dad y al texto en u n influjo recíproco. Esta relación entre el texto y la comunidad posee, en la visión de Childs, un significado con stitutiv o para el propio can on. De este m odo el proceso canó nico establece el inicio y el fin del periodo de encuentro especial de Israel con Dios. Entender el proceso canónico significa para Childs la necesidad de rechazar una distinción neta entre Sagrada Escritura y canon. El canon no es una decisión dogmática tardía de la comunidad. Es un proceso firmemente inscrito en la historia de
tos,
204 Cf. Íd., The Neu> Testament as Canon. .., o.c., 41. Cf.203 ÍD., «The Exegetical...», a.c., 67. f 206 Childs indica las dos dimensiones del proceso canónico: teológico e histórico (el. ID., httroduction to the Oíd...,o.c., 58). 207 Íd., «A Response», a.c., 210.
C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIENTO CANÓ NIC O
LA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
composición de la literatura bíblica, una consecuencia interna que nos pued e guiar tam bién hoy a la interpretación correcta d el texto. El proceso canónico tal como lo ve Childs es un proceso teo céntrico en el que s e desarrolla la revelación divina 2 . El proceso mismo ha dejado en el texto canónico que hoy tenemos indicaciones de cómo hay que interpretar el texto 299. Descubrir el modo en que los textos bíblicos se han formado durante el proceso canónico ayuda a la interpretación correcta de estos textos. ¿Cuándo comienza y cuándo term ina el proceso canóni co? Es más fácil indicar el final. Según Childs no se puede trasladar el final del más allá allá del donde periodose apostólico. inicio, en proceso cambio, canónico hay que buscarlo comenzó El la recogida, selección y ordenamiento de los textos del Antiguo Testamento, quizá ya en el siglo VI o incluso antes. Aunque solo se percibe una intensificación significativa del proceso al comienzo del periodo postexílico210. El concepto de proceso canónico de Childs posee tanto la dimensión teológica y confesional como la dimensión histórica. El proceso canónico presenta, en el pensamiento de Childs, un concepto dinámico del canon que garantiza a nuestro autor tener al mismo tiempo en alza los dos puntos esenciales de su sistema metodológico. Por una parte puede mantenerse la autoridad de la Sagrada Escritura con su valor normativo para la comunidad de creyentes. Por otra parte también se conserva el postulado de la recepción activa de las Escrituras dentro de esta comunidad. Cf. la polémica de Childs con ala visión existencialista del proceso canónico de J. A. Sanders (cf. el punto dedicado Introduction to the Oíd Testament as Scripture). El acento sobre el elemento teocentrico, frente al existencial, pertenece al fondo barthiano de Childs; cf. C. J.SCALISE, Canonical Hermeneutics...,o.c., 8285. No obst ante, como hemos visto en el punto I.° de este capítulo, según Childs estas indicaciones no son suficientemente claras como para poder guiarnos a la única interpretación correcta. 210 J. A. Sanders, en uno de sus artículos, indica justamente que en la visión de Childs el proceso canónico parece comenzar no antes de la redacción final de los libros olasde partes srcinalmente independientes de los libros actuales de la Biblia. La visión del proce so canónico del propio Sanders abraza un periodo más amplio, poniendo el inicio todavía antes de los redactores finales de los libroso de sus partes significativas (cf.SANDERS, «Canonical Context...», a.c., 187).
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proceso can ónico term ina en el m om en to de la can onizaCon este término define Childs el momento de la estabilide los límites del canon en el sentido de colección de zación libros. La canonización está unida a este periodo de la historia de encuentro de Dios con los hombres, que se ha hecho normativo para las futuras generaciones de creyentes que no han participado directamente en los acontecimientos salvíficos dentro del Israel y de la Iglesia primitiva. antiguo A la canonización está vinculado otro nivel de la realidad del canon, que es la recopilación de la literatura sagrada. Esta recopilación es, de hecho, el resultado del largo proceso can ónico y El
ción.
permanece ativa futuras nesy de La colecci ónnorm incorp orapara todolas s los libros generacio del Antiguo delcreyentes. Nuevo Testamento que han entrado en el canon cr istiano 2 L El canon tomado en este sentido establece la materia y los límites de los estudios exegéticos cristianos. Finalmente, el tercer nivel de significado del término canon está vinculado a la actividad interpretativa del cristiano contemporáneo. Se trata aquí de buscar la identificación con la tradición bíblica por parte de un creyente de hoy y de la actualización del mensaje bíblico en la situación actual. Como indica P. R. Noble212, acentuando este modo de entender el canon, Childs se acerca a los postulados de la reader-response theory, que insiste en que el significado del texto depende de cómo se lea. De hecho, en New Testa ment as Canon. An Introduction , Childs admitía: La tarea hermenéutica de interpretar la Escritura requiere también un acto de construcción por parte del lector. Esta interacción entre el texto y el lector concierne a cada interpretación verdadera213. 211 Childs,
obviamente, usa la Biblia protestante, que no ofrece problemas con la católica respecto al Nuevo Testamento (Childs habla de los veintisiete libros). En cambio hay diferencias con el número de los libros del Antiguo Testamento. Nuestro autor opta por el canon hebreo, excluyendo los deuterocanónicos. Aunque ya en Introduction to the Oíd Testoment as ScriptureChilds permitía la posibilidad de una discusión teológica sobre el canon más largo, dejando abierto en cierto se ntido el problema (cf. el punt o dedicado a este libro). La discusión será retomada más adelante por Ch. J. Scalise en Hermeneutics su as TheologicalProlegomena..., o.c. 2 Cf. Noble, The CanonicalApproach...,o.c., 56s. 3 C hilds , The New Testament as Canon..., o.c., 40.
LA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
Desde esta perspectiva la necesid ad de una interpretación en la fe, fundamental para el sistema de Childs, estaría metodológicamente justificada como un rasgo de la reader-competence o de la reading strategy o fth e fa ith comm unity 214. El concepto de canon en el pensamiento de Childs es, por tanto, un concepto compuesto de diversos niveles de significado. Esto no quiere decir que cuando nuestro autor usd. el término esté siempre pensando en todos los niveles al mismo tiempo. Unas veces, por ejemplo, emplea el término con el significado dinámico de proceso canónico; otras, en cambio, con el sentido mas estático de la colección de libros216. Pero ahora lo que queremos indicar es que en su sistema como tal están presentes los tres niveles de significado de este término. El término canon, ligado indisolublemente a la comunidad en la que la Sagrada Escritura surgió y donde fue posteriormente custodiada, es sin duda un fundamento de la propuesta metodológica de Childs. Es un principio formal en torno al cual Childs propone construir la nueva teología bíblica216. Acoger el hecho de que exista el canon ayuda a Childs a relativizar la importancia y la reivindicación de exclusividad del método hisThe CanonicalApproach...,o.c., 57. Conviene indicar enseguida que, aunque Childs habla mucho del proceso canónico, su metodología pone el acento en la forma final del texto. Esto significa que para Childs es mas interesante el texto del canon entendido como colección de libros recibidos y custodiados en la Iglesia. Así pues, debemos ver el concepto de canon de Childs como más estático y literario que, por ejemplo, el de J. A. Sanders, dinámico e histórico. Empleando las palabras de K. D. Clarke, Childs pone el acento en el producto, en cambio Sanders lo hace en el proceso. Aunque ambos subrayan tanto el producto (el texto en su forma final, cerra da en el canon entendido como colección de libros) como el proceso (proceso canónico, durante el cual el texto creció dentro de la comunidad creyente). Cf. CLARKE, «Canoni caly">ac> 192; W a l l -L emcio , The New Testament..,o.c., 142. J. Barr sitúa este postulado de Childs en la perspectiva del American Biblical Theology Movement, al cual, con un alto grado de simpatía, Childs ha dedicado mucho espacio en su libro Biblical Theology in Crisis. Barr indica que en el intent o de construir una teología bíblica, en vez de proponer un principio material (como se hizo en American el Biblical Theolog)' Movement), como por ejemplo la historia de la salvación o la búsqueda existencial de la identidad, Childs propone un principio formal, a saber, el canon. Las investigacionesAmerican del Biblical Theology Movement no han tenido resultados duraderos. Childs ahora quiere llevar a cabo muchos de los postulados de este movimiento (que, como ya hemos dicho, gozaba de su más sincera simpatía) proponiendo el principio formal del canon. En este sentido, como dice Barr, «el canon fue el Santo Grial de lo que había supuesto la búsqueda American del Biblical Theology Movement» (B a r r , Holy Scripture..., o.c., 136). 214 NOBLE,
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tórico'crítico. Le ayuda, al mismo tiempo, a valorar esta forma del texto bíblico, que está presente ahora en la vida de la Iglesia texto de autoridad. Acoger el hecho de la existencia del como canon establece en consecuencia la materia, los límites y la direclas investigaciones exegéticas 217. También ayuda a evición de tar la necesidad de buscar las categorías, no inmediatamente bíblicas, que debería conducir la teolo gía bíblica a un de no minador común. El canon es quien, con su perspectiva hermenéutica, puede servir como denominador común de las ciencias bíblicas cristianas. A la cuestión del canon —en la metodología de Childs— está estrechamente vinculada la cuestión de la forma final del texto. Ya desde las Sprunt Lectures (1972) 218, la acentuación de la forma final canónica del texto entró firmemente en la metodología del estudioso de Yale 219. Nuestro autor, contra muchos que ven la canonización solo como uno de los muchos periodos del proceso de formación de la Biblia220, distingue claramente entre la forma canónica del texto y su prehistoria o historia posterior221. Las palabras de Introduction to the Oíd Testament as Scripture: «El análisis canónico centra su atención en la forma final del propio texto»222, presentan una de las características más notables del pensamiento metodológico de Childs. Según nuestro autor, la forma final del texto canónico es la normativa para la co mun ida d creyente y para la elab oración de un a teolo 217 De hecho, Childs acentúa la función del canon, y no su forma o su estructura. Para nuestro autor es más importante la función del canon en la definición de los objetivos exegé ticos y de la perspectiva desde la cual hay que ver y valorar la Biblia. En este punto Childs y Sanders están exactamente de acuerdo. Cf.SANDERS, «Canonical Context...» (a.c., 185). 218 Aunque ya en Biblical Theology in Crisis se notaba la oposición entre el contexto del canon, preferido por Childs, y las búsquedas pretextuales históricocríticas (cf. el p unto dedicado a este libro). 219 Childs, al igual que otro famoso autor que desarrolla un acercamiento a la Biblia desde elpunto de vista canónico (J. A. Sanders), se opone con decisión al presupuesto histórico según el cual solo lo srcinal es auténtico. Para Childs lo autenti co es la forma plena del texto recibido como autorizado por parte de la Iglesia, a saber, el texto canónico. 220 Cf. R. B.LauriN, «Tradition and Canon», en D. A. KNIGHT (ed.), Tradition and Theology in the Oíd Testament(Filadelfia 1977) 272;SANDERS, «Canonical Context...», a.c., 193; S. E.McEvENUE, «The Oíd Testament, Scripture or Theology?», a.c., 236s. 221 Cf. H asel , «Recent Models...», a.c., 71. 222 C hi ld s , Introduction..., o.c., 73
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gía bíblica. Es precisamente esta forma del texto la que entonces debe guiarnos en la interpretación teológica de la Biblia. ¿Qué significa para Childs la forma final de la Biblia? Es el prod ucto final del proceso canónico, y de la canonizació n, del pro cual hemos hablado antes. Para el Antiguo Testamento este ducto es la Biblia hebrea con los límites establecidos en el siglo i d.C.; para el Nuevo, son los escritos cristianos en su plena forma canónica desarrollada en el periodo de la Iglesia primitiva. Los dos Testamentos, puestos uno junto al otro, componen la forma canónica final de la Biblia cristiana. El problema surge cuando constatamos que en nuestro tiempo no existe u n do cumento srcinal conservado en la fo rma apenas descrita. Childs dice que debemos usar la crítica textual para po der seguir con la bús que da del texto canó nico . Para el texto del Antiguo Testamento se trata de la búsqueda del mejor texto masorético (es decir, el texto hebreo más cercano al siglo I d.C.), para el texto del Nuevo Testamento hay que establecer los textos más cercanos a los manuscritos griegos srcinales. Gracias a la mediación de estos textos podemos conseguir la forma final canónica de la Biblia. Según Childs, solo la forma final de la Biblia es objeto propio del estudio exegético cristiano. La exégesis cristiana debería comenzar su trabajo con esta forma del texto, y terminar con ella. La forma final define, por tanto, el punto de partida y de llegada de la exégesis, si esta última quiere ser cristiana y teológica. Buscar el objeto del estudio exegético en las reconstrucciones históricocnticas del texto srcinal es para Childs confundir totalmente entre el trabajo teológico y el histórico, porque la forma final presenta un testimonio teológico propio que no se puede perder 223. Perdemos este testim onio cuand o se quiere sustituir la form a final por las reconstrucciones históri cocríti cas. Si se destruye la forma del texto recibida y custodiada en la Iglesia, se pone un gran obstáculo a la actualización de la Biblia dentro de esta Iglesia22^. La Iglesia custodia la Sagrada Escritu224^ BlRCH> «Tradition, Canon and Biblical Theology», a.c., 118. Cf. C hilds , Introduction..., o.c., 79; B i r ch , «Tradition...», a.c.,116. Childs está convencido de que la actual crisis hermenéutica, que consiste en la imposibilidad de ligar fruc
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ra en su forma canónica. Por tanto, no se puede destruir esta forma, sino que se debe estudiar e interpretar. El estudio de la prehistoria del texto tien e su valor, pero solo en la me did a en que ayuda a entender mejor la forma final del texto. Ahora bien, ¿por qué favorecer de este modo la forma final del texto oponiéndola a su prehistoria?225 En la historia del desarrollo de su método, Childs ha presentado varios argumentos a favor de su tesis: Primero: su aspecto literario. Childs subraya que para entender correctamente una composición literaria hay que escucharla en su integridad. Construir la exégesis sobre las fuentes y la preh istoria del texto lleva consigo el gran riesgo de perder muchos aspectos del texto recibido como autorizado. Por tanto es inaceptable la práctica crítica que despedaza enormemente el texto canónico. Segundo argumento: el valor teológico. Childs indica que la Iglesia ha reconocido y escuchado com o autorizada precisamente la forma final del texto bíblico, y no las posibles reconstrucciones históricocríticas. Si esto es cierto, entonces hay que ver en esta forma del texto el fundamento para formular conclusiones teológicas y morales, útiles para los cristianos de hoy. Tercer argumento: Childs subraya el hecho de que solo la forma final tiene el privilegio de ser testigo de la historia plena de la revelación226. Es el fruto completo de la experiencia de Dios hecha por los hombres. El texto canónico esta al final del periodo de encuentro especial entre Dios y los hombres, del periodo durante el cual se desarrolla el influjo mutuo entre el texto y la comunidad, durante el cual el texto crecía222. En su interior el texto canónico encierra el influjo de todo el proceso canónico. tíferamente el pasado con el presente, proviene de la excesiva preocupación de los biblistas por la prehistoria de los textos y la inadecuada atención prestada a la forma canónica de la Biblia. Cf. CHILDS, Introduction..., o.c., 79; KNIGHT, «Canon and the History...», a.c., 142s. 225 Podemos observar que esta es una modalidad de la oposición general entre el método canónico y el históricocrítico. 226 Cf. C hi ld s , Introduction..., o.c., 76 . Aquí se reconoce en la persona de Chil ds un discípulo de K. Barth. Cf. J.L.VESCO, La critique canonique, o.c., 3. 227 Cf. el punto dedicado al artículo de Childs titulado «The Canonical Shape...», a.c., en cap. II, punto 1.a.
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Así, solo en la forma canónica se puede percibir verdaderamente el efecto completo de la historia de la revelación228. Childs también observa que todas las reconstrucciones histó ricocríticas solo tienen valor de hipótesis. Elaborar la exégesis o la teología bíblica sobre un fundamento tan inestable sería como constru ir un a casa sobre arena. La teología que qu iera enraiz arse en la Biblia no puede permitirse ser tan hipotética como por ejemplo pueda serlo una ciencia histórica229. Resumiendo: para Childs la forma final de la Biblia es la forma normativa. Es una forma que ha sido reconocida como de autoridad en la práctica de la Iglesia y como tal ha sido custo-
en el interior del proceso canónico. Estas acciones tuvieron como consecuencia que la formación de la Biblia pudiese otorgar a la Sagrada Escritura un papel normativo en la comunidad creyente. De esto ya hemos hablado, al describir el proceso canónico232. Pero por otra parte el concepto de intención canónica puede vincu larse con el c ontexto canónico. En tal caso la intención canónica se opone a la intención srcinal de un texto aislado. La intención canónica estaría entonces ligada al significado descubierto en el contexto literario de la Biblia; la intenc ión original, en cambio, sería la del autor h um ano del texto bíblico particular, en su primera redacción. Llegamos así a otro punto
diada en esta Iglesia. formalasdel texto bíblico presentar el contexto justoSolo paraesta buscar respuestas a las puede preguntas de los cristianos modernos que se refieren a su fe230. Childs admite al mismo tiempo que la forma final no es un monolito que nos habla con voz unánime. En los diversos niveles del texto se pueden escuchar voces diferentes. En estos casos Childs habla de multilayered text (texto de varios niveles). Sin embargo, la form a final del texto bíblico reali za siempre un papel de control necesario en el proceso de interpretación de los diversos niveles231. La form a final es la que d ecide la actua lización del texto.
importante to canónico.de la metodología canónica, que se refiere al contexEl canon es presentado en la metodología de nuestro autor como el único contexto plenamente adecuado a la elaboración de una teología bíblica. El canon se muestra aquí también como un nuevo contexto teológico para cada texto particular dentro de la Biblia. Childs subraya la posibilidad de descubrir un significado nuevo de un texto si es leído en un contexto literario más amplio: sea en el contexto de todo el libro, como en el del Testamento correspondiente (Nuevo o Antiguo), como en el contexto de toda la Biblia233. En Oíd Testament Theology in a Cano nical Context Childs observa ba:
Al concepto de forma final canónica del texto, en la metodología de Childs, está vinculado el concepto de intención canónica. Entendemos aquí este concepto de dos formas posibles. Por una parte, Childs entiende la intención canónica como una fuerza interna de las acciones, más o menos consciente, desarrollada 228 Cf. J. L. Mays, «What is Written: A Response to Brevard Childs’Introduction to the Oíd Testament as Scripture», a.c., 155. 2-'1Cf. Moberly, «1 he Chur ch’s Use...», a.c., 107; K night , «Canon and the History...».
a.c., 134. 230 C f C hilds ,
Introduction..., o.c., 76. Acoger la forma final del texto como la forma normativa significa acoger también el modo en que esta forma ha tratado el material del que está compuesta. La forma final puede, por ejemplo, subrayar algunos hechos citados, ponie ndo al mism o tiemp o los otros en el trasfondo. Puede pone r acentos diversos a los del contexto srcinal,siguiendo la intención canónica. En la visión canónica de Childs todo esto hay que respetarlo, como se respeta la forma del texto acogida por la Iglesia. 23 C f BlRCH, «Tradition...», a.c., 123.
Uno de los aspectos importantes en el proceso de formación del Antiguo Testamento es el modo en el que diferentes partes del canon fueron interactuando cada vez más produciendo un ángulo nuevo de visión en la tradición. El proceso canónico implicó la formación de la 232 De hecho, la forma final de la Biblia siempre es vista por Childs como una forma intencional. En esta visión todas las acciones redaccionales que tuvieron alguna influencia en el proceso canónico y contribuyeron de algún modo a la elaboración de la forma final del texto tienen su significado. C f D .P. POLK, «Brevard Childs’Introduction to the Oíd Tes tament as Scripture», a.c., 167. 233 Cf. por ejemplo C hilds , Introduction..., o.c., 671; ÍD., The New Testament as Oanon..., o.c., 52. Una buena exposición del papel del micro-contexto inmediato y del tnacro-contextode todo el canon bíblico en el pensamiento metodológico de Childs se Puede encontrar en C larke , «Canonical...», a.c., 197202. Los términos micro-canonicaly tnacro-canonicalfueron usados en referencia al análisis canónico por primera vez en D. F. M organ, «Canon and Criticism. Method or Madness?»:Australasian Theological Review 68 (1986) 87s.
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tradición no solo de libros independientes, sino también de unidades canónicas más amplias, tales como la Torá, los Profetas y los Escritos. Por ejemplo, la ley fue vista desde la perspectiva de la sabiduría; la salmodia y la profecía se interrelacionaron; y las tradiciones narrativas de Israel se sapiencializaron [...] Así, el proceso canónico fue elaborado con una dimensión de flexibilidad que anima constantemente a nuevas formas de actualizar el material. Hay algunas implicaciones importantes que se derivan de este proceso canónico para la estructuración de una moderna teología del Antiguo Testamento. Esta estructuración canónica otorga la garantía para aplicar un elem ento seme jante de flexibilid ad e n su actualización moderna que sea acorde con su forma [...] Por tanto, independientemente de la relación históricoliteraria srcinal entre el Decálogo y las secciones narrativas del Pentateuco, es posible un intercambio teológico dentro del nuevo contexto canónico que aporta una ayuda mutua para la inte rpreta ció n234.
Así, la propuesta de Childs está de acuerdo con la tesis hermenéutica conocida en la historia de la interpretación bajo el nombre de círculo hermenéutico: «la parte comprendida en la totalidad, la totalidad comprendida en la parte»235. El contexto una canónico juega aquí un papel de guía en la dirección de int erpr etac ión correcta de la B iblia 236. Se llega así a la posibilidad de separar el significado del texto de la intención del autor srcinario. Se legitima encon trar el signific ado nuevo de un texto cuando es leído en un contexto más amplio dentro de la Biblia. Childs escribe: Independientemente de los diferentes niveles de intencionalidad que influyeron en la formulación histórica del material, el escrito fue recibido en un contexto religioso y le fue asignada una función de autoridaddepor diferentes comunidades de alfeescrito y práctica especial intencionalidad fue asignado como[...] un un todonivel en virtud de su reconocido papel de Escritura237. 234 B. S. CHILDS, Oíd Testament Theology in a Canonical Context, o.c., 12s. 235 Cf. R. P. CARROLL, «Canonical Criticism: A Recent Trend in Biblical Studies?», a.c.,
74. Carroll se refiere aquí al pensamiento de W. Dilthey y F. Schleiermacher. 236 Cf. PROVAN, «Canons...», a.c., 17. 237 C hilds , «A Response», a.c., 206s; cita tomada deSCALISE, Hermeneutics..., o.c., 69 En su libro, Scalise trata de defender el concepto de intención canónica de Childs, poniéndolo en relación con la propuesta metodológic a de P. Ricoeur. C f ibí d., 6871.
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Lo que le interesa a nuestro autor no es la intención srcinal del autor humano, sino el significado del texto conservado en la forma canónica en la comunidad creyente. Si bien Childs no rechaza totalm ente el valor de la inten ción srcinal, quiere leer el texto en sus propios términos , sin fijars e demasiado en su procedencia238. Nuestro autor se interesa más bien por las intenciones comunicativas presentes en el propio texto y no a las intenciones srcinales, precedentes al texto239. Se llega así a una oposición presente en el pensamiento metodológico de nuestro autor: una oposición entre el contexto srcinal y el contexto canónico, entre la hermenéutica del autor y la hermenéutica del texto. Según Childs, es más importante el contexto canónico. El contexto srcinal debe someterse al canó nico 240. El hecho de que Childs subraye el valor del contexto canónico parece hacernos entrever su idea de inspiración del texto bíblico. Esto lo ind ica cla ram ente P. R. No ble en su libro de dicado a la metodología canónica241. La afirmación de la inspiración de la Biblia concuerda muy bien con la visión unitaria y canónica de la Sagrada Escritura presentada por Childs. Si se toma en consideración el concepto de inspiración bíblica, se hace más clara l a lógica interna de la propu esta m etodológica del estudioso de Yale. 238 Cf. N oble , The Canonical Approach...,o.e., 4953. Noble cita un texto característico de Childs sobre la separación entre el significado del texto y la intención del autor: «No está claro hasta qué punto el ordenamiento del material oral y escrito en una forma canónica implicó siempre una decisión intencionada.A veces hay clara evidencia de haber difu minado intencionadamente las circunstancias históricas srcinales [...] Otras veces la formación canónica depende en mucho de lo que parecen ser factoresno intencionales [...] Peto independientemente de la intencionalidad el efecto del proceso canónic o fue hacer accesible la tradición a la generación futura por medio de laintencionalidad canónica,que es coextensiva al significado del texto bíblico» (CHILDS, Introduction..., o.e., 78s). 239 Cf. P rovan , «Canons...», a.c., 19. 240 Esta acentuación del contexto canónico puede verse como una especie deprotesta contra la práctica históricocrítica de considerar unas partes de la Escritura como secunda tias y menos importantes (cf. SANDERS, «Canonical Context...», a.c., 186). Tampoco se Puede huir de la impresión de que precisamente en la percepción de la forma final y del contexto canónico Childs vea la posibilidad de mejora dentro de las relaciones entre la Biblia y la teología (cf.PROVAN, «Canons...», a.c., 4). Sin duda la preocupación teológica está desde el inicio en el centro de la búsqueda metodológica del estudioso de Yale. 1 Cf. N oble , The Canonical Approach...,o.e., 123, n.190.
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La importancia que Childs da en su método al contexto can ónico proviene de su visión global de la Biblia. La unidad de la Biblia, ligada estrechamente al fenómeno del canon, es un postulado que se sitúa en el fundamento de la propuesta metodológica de Childs. Desde el inicio de sus investigaciones metodológicas Childs vio la unidad de las Escrituras como una afirmación de fe cristiana, que hay que tener en seria consideración para un correcto proceso exegético242. Para nuestro autor la Biblia forma una unidad compuesta de dos Testamentos, puestos uno junto al otro. Ambos Testamentos se iluminan recíprocamente: «El Antiguo es entendido por su relación con el Nuevo, pero el Nuevo es incomprensible separado del Antiguo»243. Aunque estos dos Testamentos hablan con sus voces propias, cuya especificidad hay que respetar, hablan siempre del mismo tema. Precisamente esto es lo que está en la base de la unidad de toda la Biblia. También gracias a esto es legítimo reunir los distintos testimonios (las voces diversas de las distintas partes de la Biblia), que se refieren a la misma Realidad teológica, y ponerlos después en mutua relación. Gracias a la unidad de la Biblia es legítimo leer después un texto bíblico en un contexto más amplio, el contexto canónico. ¿De qué tema se trata aquí? Para responder antes hay que decir algo sobre un tema ligado al de la unidad: el tema de la relación entre el texto y la realidad extra textual244. Para Childs un texto bíblico no es una fuente para la ciencia, sino un testimonio para la fe245. Es un testigo de la Realidad. El texto apunta hacia la Realidad. Por tanto, es de gran importan ~42 el punto dedicado a Interpretation Faith, II punto 1.a. 243 Cf. CHILDS, Biblical Theology o f the Oíd...,ino.c., 77.enLacap. tesis ya es conocida de Interpre-
tation in Faith. 244 El problema de la relación entre el texto y la realidad, de la que el texto habla, estu vo presente en el pensamiento de Childs desde el inicio de su investigación metodológica (cf. el punto dedicado a Interpretation in Faith, en cap. II punto 1.a). El postulado ha seguido siendo actual y fue confirmado en Biblical Theology ofthe Oíd..., o.c. 245 Hay una clara correspondencia con el pensamiento de K. Barth, que ejerció una notable influencia sobre nuestro autor. CfSCALISE, «Canonical Hermeneutics...», a.c., 76. También el Biblical Theology Movement, del cual Childs habla mucho en Biblical Theology in Crisis, presentaba una visión de la Biblia como testimonio (cf H asel , «Recent Models...»: a.c., 66).
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cia presentar clara y trasparente precisamente esta Realidad teológica testimoniada por las Escrituras, a cuyo nivel es posible descubrir la verdadera dimensión unitaria de la Biblia246. Porque la unidad bíblica posee antes de nada un carácter teológico: tanto los testimonios de los libros del Antiguo Testamento cuanto los de los libros del Nuevo apuntan a la misma Realidad teológica. Para poder realizar una reflexión creativa sobre el material bíblico y construir después una teología de la Biblia cristiana hay que llegar al nivel de esta Realidad. Hay que atravesar el nivel del testimonio para alcanzar el de la sustancia. Tomar en consideración la Realidad es una condición para entender la Biblia y realizar teología bíblica247. Esta Realidad en sí misma es una Realidad extratextual, aunque constituye el objeto de los testimonios bíblicos, que apuntan precisamente hacia ella. Aquí observamos un movimiento bidireccional: los testimonios de la Escritura son interpretados a la luz de la Realidad, y la Realidad se interpreta a la luz de los testimonios. Childs llama a la Realidad con los nombres de «subject matter, substanceo res»248[contenido esencial, sustancia o cosa/materia] de los testimonios bíblicos. Así, gracias a la relación entre el texto y la Realidad, el sistema metodológico de Childs puede mantener el postulado de la unidad de la Biblia sin renunciar a la enorme variedad de formas de testimonios bíblicos y a la diversidad de voces diferentesdentro de la Escritura. Descubrir esta relación también permite a nuestro autor valorar la interpretación tipológica del Antiguo Testamento. 246 R.A. Harrisville ha designado con el nombre de nervio del proyecto de Childs a su
intento transparente realidad reflejada en isel up texto: H arrisvillede hacer , «What I believelamy Oíd Schoolmate to»,«the a.c.,nerve 17. os his project», en 247 Mark G. Brett, que en 1991 presentó su tesis sobre Childs, escribió en 1994: «Para Childs, el verdadero referente de teología bíblica solo puede ser la realidad trascendente [...] En este último libro [a saber,Biblical Theology o f the Oíd and New Testament], la incidencia en el referente divino, externo al texto bíblico, es más fuerte que en obras previas, y esto está en parte relacionado con el objetivo de la tarea:solamente cuando la diversidad de los testimonios de ambos Testamentos se conecta a susubject matter (res) [contenido esencial] podemos empezar “a comprehen der la naturaleza de la coherencia de la Biblia”» (M. G. Biblical Theology of the Oíd an d New TestaB rett , «Against the Grain: Brevard Childs’ tnents: TheologicalReflection on the Chr istian Bible»,a.c., 282). 248 C h ild s, Biblical Theology ofthe Oíd..., o.c., 80.
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Desde la perspectiva del movimiento entre el texto y la Realidad, la interpretación tipológica significaría el proceso de búsqueda de un sentido pleno cristiano de un texto, leído a la luz de la Realidad descubierta y, en cierto sentido, definida previamente249. Realidad? Pero ¿de qué estamos hablando cuando decimos la ¿Qué es este tema o acontecimiento central, al cual se refieren los testimonios de la Biblia cristiana? La respuesta es: Cristo. La Realidad teológica de la que habla la Biblia, en la visión de nuestro autor, tiene un carácter profundamente cristológico 250. La condición última para encontrar la unidad interna de las Escrituras está precisamente en encontrar la relación entre el texto y
En el caso de nuestro autor, por tanto, la visión unitaria de la Biblia se basa en la cristología. La cristología tiene aquí una precedencia con respecto a la eclesiol ogía ^ 5, aunqu e de hecho Childs subraya muchísimas veces el papel de la comunidad creyente en el proceso de la creación e interpretación de las Escrituras. En Biblical Theology ofth e Old an d Ne w Testament Childs no nos ha dejado dudas al respecto, declarando que él mismo es «muy crítico con cualquier posición teológica en la que la eclesiología tome precedencia sobre la Cristología»256. El cristocentrismo de Childs en ningún modo es menor que el teocentrismo de su metodología. Su propuesta ya ha sido reco-
el acontecimiento Cristo.o idea Como G. F. Haseí, «Childs se opone asalvífico cualquierdenoción queindica no tome la cris tología como la clave del concep to de interrelación y unifica ción de los Testamentos»251. Puesto que Jesucristo es el verdadero «common subjet matter» 252 [conte nido esencial común] de to da la Biblia y el princip io de un idad de la Biblia cristian a, tant o los testimonios del Antiguo Testamento como los del Nuevo se refieren a él, y a su luz, a la l uz del acont ecimie nto de Jesucri sto hay que reflexionar sobre todos estos testimonios253. Childs no duda cuando escribe: «ambos testamentos dan un testimonio distinto de Jesucristo que debe ser escuchado, ambos por separado y en armonía»254. Su Persona presenta la única iré a de interés verdadera de la Biblia.
nocida como vertical, de la interpretación bíblica, en opuna os ic visión ió n a lateológica, horizontal y antropológica visión existencialista 25 . Para Childs, para quien el aspecto teocéntrico se concentra en el acontecimiento salvífico de Cristo, teocéntrico significa en realidad cristocéntrico. G. F. Hasel apuntaba con razón:
249 C f NOBLE, The Canonical Approach..., o.c., 69s. 250 Cf. CHILDS, Biblical Theology o f the Oíd..., o.c., 87. Ya antes del desarrollo de su metodología canónica Childs mostró una fuerte acentuación cristológica. Véase su artículo de 1969, «Psalm8 in the Context of the Christian Canon», reimpreso después enBibli cal Theology in Crisis. 251 Hasel, «Recent Models...», a.c., 62. 252 CHILDS, Biblical Theology ofthe Oíd..., o.c., 91. 253 «El reto de la teología bíblica es realizarse en la actividad contin ua de la reflexión continua que estudia el texto canónico en una exégesis detallada, y busca hacer justicia al testimonio de ambos testamentos a la luz de su contenido esencial [subject matter], que es Jesucristo» (ibíd., 78s). Aquí podemos reconocer elmovimiento de la sustancia altestimonio , ya mencionado por Childs en Interpretation in Faith. 254 Ibíd., 78.
Para Childs el aspecto teocéntrico se focaliza en Jesucristo, por lo que teocéntrico significa en realidad cristocéntrico. No desea que entendamos la unidad de la Escritura en términos teocéntricos. Él habla de la un ida d esencial de la Escritura como test igo del Señor vivi en te y afirma que hay un a voz singular y unificada en la Esc ritura, la de Jesucristo 2 .
La interpretación de Childs es, por tanto, ceñidamente cris tocéntrica. Nuestro autor está convencido de que el verdadero contenido esencial [subject matter] son la persona y la obra de Jesucristo. Resumiendo, podemos terminar con alguna conclusión. El fenómeno del canon bíblico y de la unidad de la Biblia son sin duda los fundamentos de la propuesta de B. S. Childs. El con Cf. H asel 236 C hilds ,
, «Recent Models...», a.c., 62. Biblical Theology ofthe Old..., o.e., 23; cita tomada de H asel , ibíd. J. Scalise ha comparado la oposición entre el sistema teológico de Childs y la propuesta existencialista de J. A. Sanders con la oposición entre la visión teológica de K Barth y la metodología existencialista de R. Bultma nn (cf.SCALISE, «Canonical Herme neutics: Childs and Barth», a.c., 8285). H asel , «Recent Models...», a.c., 63. Las citas de Childs están tomadas deBiblical Theology ofthe Old...,o.e., 724s.
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257 Ch.
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cepto de canon para nuestro autor es complejo; se refiere al period o de la formac ión de la Biblia, de la aceptación de su forma final y también de su interpretación posterior. La función metodológica del canon está ligada además con otros elementos importantes del acercamiento propuesto, como la forma final del texto, la intención canónica y el contexto canónico. Todos estos elementos deben colaborar en la realización del objetivo principal de Childs: la interpreta ció n teológica de la Biblia como Sagrada Escritura de la Iglesia.
se realice, po r decirlo así, de mo do indirecto2^1. Childs quiere de hecho revalorizar la dimensión teológica de la Biblia. Sin duda, nuestro autor ve la conexión entre esta dimensión y la histórica; pero no está de acuerdo con cualquier tipo de sometimiento de lo teológicoa lo histórico. Childs ve su propuesta metodológica como una propuesta poscrític a262. Por un a parte, nuestro autor aprecia la tradic ión exegética precrítica, olvidada con frecuencia por los especialistas de las ciencias bíblicas;por otra parte, tiene claro que no se pueden ignorar los méritos del método históricocrítico. Se abre así ante nuestro autor una tercera vía, que lo guía por la pasarela
c) Childs y la historia Seguramente no se puede califica r a B. S. Childs co n el nom bre de exegeta antihistórico. Childs est á profundam ente convencido de la dimensión histórica de la experiencia religiosa y del testimonio bíblico 259. En Introduction to the Oíd Testament as Scripture afirma claramente: «Trabajar con la última etapa del texto no es perder su dimensión histórica» 26°. Al leer los escritos de nuestro autor se puede notar, sin embargo, que para él esta historia bíblica es una historia totalmente especial. Es una historia que no se puede equiparar demasiado fácilmente a la historia profana. La historia vinculada a la Biblia, aunque inmersa en la historia común, posee su propia especificidad. Los acontecimient os históricos ha n tomado aquí parte de la literatura bíblica, lo que significa que ya forman parte del proceso de reinterpretación y relectura que se realizó dentro del proceso de desarrollo de los textos bíblicos. Si se quiere entender bien el mensaje de los textos, no se pueden descartar ahora los acontecimientos puros del resto del cuerpo del texto bíblico. Así , la historia está presente y e s imp ortante ; la teología de l a Biblia depende de la historia, aunq ue parezca que esto
añadida entre ylalahistoria y la teolog ía, entre la interp retación his tóricocrítica teológica263. Esta perspectiva de la relación entre el texto y la historia de la que nos habla el texto tiene unas consecuencias inmediatas en el uso del método históricocrítico en la metodología canónica. Childs limita la influencia del método histórico a la exégesis, aunque sin rechazar el método como tal. En el artículo The Oíd Testament as Scripture o f the Church Childs precisó su posición:
232 C f M oberly , «The Church’s Use...», a.c., 107: «Childs no está serrando los vínculos entre teología e historia, ya que de ningún modo desea negar la naturaleza histórica de la revelación bíblica. Está modificando la conexión, no negándola. La interpretación debería seguir siendo histórica». 260 CHILDS, Introduction..., o.c., 76.
La cuestión no es si emplear la crítica o no, sino qué tipo de compren sión crítica pue de serv ir me jor a la iglesia cristiana e n su tarea t eológica de anuncio al mundo del siglo XX264.
Además, en Introduction to the Oíd Testament as Scripture escribía: A lo largo de esta Introducción criticaré el fracaso del método históricocrítico, como se suele practicar, a la hora de tratar adecuada 261 En su análisis de la metodología de Childs, P. R. Noble afirmaba: «A grandes rasgos, su posición es que el valor teológico del texto está generalmente relacionado, en el mejor de los casos, solo indirectamente a cuestiones de veracidad histórica». Después añadía más abiertamente: «Childs rechaza explícitamente la idea de que hay una relacióndirecta entre la historia y la teología» (citas tomadas de NOBLE, The Canonical Approach...,o.c., 59s). 262 Cf. CHILDS, «Childs Versus Barr...»: a.c., 69. 263 Sin embargo, hay que indicar enseguida que Childs parece someter siempre lohistó rico a lo teológico(cf. N oble , The CanonicalApproach...,o.c., 54; SCALISE, «Canonical Her , The Words...,o.c., 61). naeneutics...», a.c., 74s;G autsch 264 C hi lds , «The Oíd Testament as Scripture of the Church»: Concordia Theological Monthly 43 (1972) 711.
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mente la literatura canónica del Antiguo Testamento. Sin embargo, describir el acercamiento canónico como una lectura no histórica de la Biblia es no haber entendido nada del mismo. ¡Nada podría estar más lejos de la verdad!2(^
Tampoco se puede ignorar el hecho de que él mismo posee un am plio con ocimien to histórico crítico2 6' . Childs selec ciona y acoge los resultados del método que se presentan como correctos. Estos resultados le ayudan a entender mejor los textos bíblicos presentes ahora en la Biblia cristiana, y le ayudan en la lectura teológica de la Biblia267. Aquí se trata más bien de la pregunta sobre el modo de empleo de los resultados del método, más que de la utilidad del método en sí. Con razón observa J. L. Mays con unas palabras que merece la pena recordar: Childs ha situado su acercamiento sinceramente en medio de la tradición históricocrítica. Dicho con simpleza, la propuesta reclama reordenar las prioridades. Atender al canon como concepto y realidad es situarse en el principio en vez de en el final, tanto metodológicamente como formalmente. El desarrollo histórico de las Escrituras como canon es repensado y la importancia de este desarrollo revalori zado. Esta nueva visión de la historia del canon del Antiguo Testamento y la renovada valoración de sus implicaciones forman la base del intento por refundar la relación entre el estudio históricocrítico del Antiguo Testamento y su uso como Escritura 268.
Por tanto, se trata del modo general de ver las Escrituras bíblicas. Teniendo esto en consideración, se entienden mejor las críticas que nuestro autor formula contra el método históricocrítico. Veamos histórico.brevemente qué críticas ha formulado Childs al método 265 Íd., Introduction..., o.c., 71. 266 B. C. Birch, por ejemplo, en su
recensión aIntroduction to the Oíd Testament as Scripture, no dudó en decir: «Childs está profundamente en deuda con los resultados del estudio históricocrítico. De hecho, hay pocos que puedan manejar la amplitud de conocimiento sobre los resultados de la investigación históricocrítica que Childs expone en este volumen» («Tradition...»: a.c., 113). “67 Cf., por ejemplo, el punto dedicado a New Testament as Canon. An Introduction, cap. II punto l.b; M oberly , «The Church’s Use...», a.c., 106s. 268 MAYS, «What is Written...», a.c., 154.
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Debemos recordar aquí que el acercamiento canónico nació pr ec isam en te como un a reac ción a las carencias del méto do históricocrítico. M. C. Parsons lo indicaba con las siguientes pa lab ras : La crítica canónica surgió, en parte, como respuesta al sentimiento creciente de inadecuación del método históricocrítico al tratar el mensaje de los textos bíblicos. Esta insatisfacción ha aparecido entre aquellos que desean abandonar el método históricocrítico junto a aquellos que desean subordinar la crítica histórica a alguna otra matriz interpretativa (tal como el canon)269.
Childs constató el métodoteológica históricocrítico no era Quiso capaz de explorar bien laque dimensión de la Biblia. entonces introducir en las ciencias bíblicas una perspectiva teológica que llevase a la revalorización de esta dimensión pero, al mismo tiempo, sin renunciar a la investigación científica de la historia y de la literatura. Antes de nada Childs rechazó categóricamente el postulado de exclusividad del pensamiento histórico en la metodología bíb lica . Siguien do a G . A. Reyes, hab ría que decir: En primer lugar, Childs cuestiona categóricamente que la metodología crítica sea la manera más adecuada, por lo tanto obligada o universal de interpretar o conocer correctamente el texto bíblico. Reconoce sus aportes, pero a la vez señala su falta de aprecio por el texto / • 270 canomco
Childs también rechaza una afirmación típica del pensamien to histórico, a saber, que hay que tratar los escritos bíblicos del misino modo que todos los demás documentos antiguos. Tratar Biblia de este modo conduce al peligro de encerrarla en el Pasado. De hecho, Childs reprocha al método histórico el no ser Cgpaz de acercar el texto al lector moderno, de enclaustrar al C. PARSONS, «Canonical Criticism», en D. A. B lack D. S. ÜOCKERY (eds.), Testament Criticism and Interpretation(Grand Rapids MI 1991) 255: cita tomada de C ttke , «Canonical...», a.c., 174. __ 0 G. A. R eyes , «Hacia una comprensión y evaluación evangélica de la crítica canóni ^ a.c., 232. j 269 M .
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texto en un pasado ya remoto. Ya en Biblical Theology in Crisis Childs no nos dejó dudas sobre este tema: En la medida en que el uso del método crítico pone una cortina de hierro entre el pasado y el presente, es un método inadecuado para estudiar la Biblia como Escritura de la iglesia271.
Childs está aquí exactamente en la misma línea que otro representante del pensamiento canónico en metodología bíblica J. A. Sanders. Según este último, la interpretación de la Biblia «pasó de ser el fuero particular de los sacerdotes a ser el sujeto especial de los investigadores, que lo convirtieron en una especie de Para tell arqueológico los en expertos podrían excavar»272. un texto queque debesolo actuar una comunidad viva obviamen te es una propues ta inaceptable. Precisamente e l métod o crítico ha contribuido a la situación actual de fractura entre la Biblia y la Iglesia con su enseñanza273. Una de las críticas más fundamentales de Childs al método históricocrítico afecta al problema de la forma final del texto. Childs sostiene que el método histórico busca el significado no en el texto mismo, sino debajo de o detrás de él. En el artículo The Sensus Literalis ofScripture: An Anc ien t and Modern Problem, observaba: El surgimiento del método historicocrítico trajo una nueva compren sión del sent ido literal del texto bíblico como el sen tido histórico srcinal. Pero lo que se entendió como un intento de liberar al texto de la supuestamente pesada mano de la tradición y el dogma se manifestó como un arma que cortó ambos caminos. El efecto fue de hecho destruir la importancia, integridad y confianza en el sentido literal del texto. Mientras durantedeellos periodo medieval tema crucial estuvo en el empleoque realizado múltiples niveleselde significado po r encima, del texto, ahora la cuestión se desplaza a los múltiples niveles p o r d eba jo del texto. El paralelismo está en la amenaza de ambas direcciones de fulminar el sentido literal del texto bíblico 274. 271 CHILDS, Biblical Theology in Crisis, o.c., 14 ls. 272 SANDERS,«Canonical Context...», a.c., 175. M oberly , «The Churchs Use...», a.c., 104s,
problema desarrolla este aspecto del existente, en el contexto de la propuesta metodológica de B. S. Childs. 27 Child s, «The Sensus Literalis...»,a.c., 91s.
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Así, Childs protesta categóricamente contra todos los inten oS de* desmontar la forma final del texto y sustituirla por las econstrucciones históricocríticas. Esta práctica conduce a la 1d es ca n o n iz a ci ó n de los textos bíblicos 275 y crea con frecuencia u n abismo entre los textos históricamente reconstruidos y el texto de la Biblia presente en la Iglesia 276. Esta práctica conduce al mismo tiempo a una situación en la cual la Iglesia de hoy tiene prá cticam ente la forma de un texto bíblico diferente al que tenía el texto en la Iglesia de ayer. De tal modo que aquí se ignor a completamente la importantísima relación que hay entre el texto y la comunidad, en la cual el texto actuaba —y siempre actúa— como un texto normativo. Según nuestro autor, también es inaceptable tratar de dividir los textos y los niveles de los textos bíblicos entre srcinales y no srcinales. Para Childs toda la literatura bíblica, que está dentro del canon, tiene el mismo atributo de validez y autoridad. También achaca al mé tod o histórico hab er con ducid o a un a situ ación de despedazamiento total de la Biblia 277, y señala que el método criticado se funda, con frecuencia, en sus conclusiones que son solo hipótesis, y algunas veces muy dudosas.
275 Cf. ÍD., «The Canonical Shape...», a.c., 49: «El bloqueo hermenéutico moderno ha surgido en gran medida por desatender la formación canónica. La metodología crítica usual de restaurar una situación histórica srcinal frecuentemente implica deshacerse de los elementos propios que constituyen la forma canónica. ¡Poco importa que, una vez que se ha anclado al texto en el pasado históricodescanonizándolo,el intérprete tenga dificultades en aplicarlo al contexto religioso actual!». 27f’Childs indicaba esto clarame nte en ÍD., Introduction..., o.c., 40: «una Introducción históricocrítica, como se ha desarrollado desde Eichhorn, no tiene como objetivo analizar la literatura canónica de la sinagoga y de la iglesia, sino más bien describir la historia del desarrollo de la literatura hebrea e indicar las etapas anteriores y posteriores de esta historia. Como resultado, siempre queda un enorme hiato entre la descripc ión del texto críticamen te reconstruido y el texto canónico actual queha sido recibido y usado como escrit ura autoriza da por la comunidad»(la cursiva es nuestra). 77 Aquí Childs está de acuerdo con J. A. Sanders, que ha verbalizado bien estereproche si método históricocrítico, en J. A. SANDERS, «The Bible as Canon»: The Christian Century 98 (1981) 1250: «El criticismo bíblico no pu ede ignorar p or más tiempo los cargos de haber atomizado a su especial modo la Biblia, y luego recolocado las piezas en la antigüedad, a la vez que con frecuencia actuando irresponsablemente con respecto a la naturaleza de la Biblia misma. La pretensión de objetividad y minuciosidad se queda vacia cuando se ignora la Biblia como canon».
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Resumiendo, hay que indicar cierta tensión dentro del sistema metodológico de Childs. Por una parte, nuestro autor declara claramente la importancia de la historia en el proceso de entender los textos bíblicos. Él mismo es discípulo de los histó ricocríticos y tiene un amplio conocimiento de este campo. Pero por otr a parte es difícil quitarse la imp resión de q ue Childs se interesa poco por esta historia278. Para encontrar el camino a fin de entender esta tensión, hay que tener presente que, para Childs, lo q ue verdaderam ente cuent a es el texto presente actualmente en la Iglesia279. Aunque Childs nos habla de la importancia de las ciencias históricas, en definitiva, solo es importante lo que nos ayuda a entender el texto leído hoy en la Iglesia. Constatamos pues cierta relativización de la posición histórica en la interpretación de la Biblia. d) La característica general de Lapropuesta metodológica de B. S. Childs Después de haber visto las características generales del acerca miento canónico queremos ahora resum ir la descripción del siste ma de Child s con una breve carac terístic a general. ¿Cómo podría definirse la propuesta canónica como tal? En las publicaciones ya existentes podemos encontrar, naturalmente, distintas propuestas de definición. K. D. Clarke define, por ejemplo, el acercamiento canónico del siguiente modo: La crítica canónica es un método de estudio que busca, como objetivo principal, interpretar el texto bíblico en su contexto canónico y en relación con la comunidad creyente de fe280.
228 Cf. N oble , The Canonical Approach...,o.c., 97. Noble recuerda que para Childs el texto bíblico no es una fuente, sino un testimonio. Los acontecimientos salvíficos mencionados en la Biblia, aunque plenamente históricos, se encuentran ahí ya inmersos en el testimonio teológico, del cual no pueden separarse si se quiere interpretar correctamente el texto bíblico. 279 Cf. F o w l , «The Canonical Approach...», a.c., 175. 280 CLARKE, «Canonical...», a.c., 171.
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La descripción de N. K. Gottwald es más larga: La crítica canónica se fija sobre todo en aspectos de teoría literaria y hermenéutica con el fin de ir más allá del interés de la crítica de la redacción en libros individuales y series de libros hasta el examen de la forma final del texto como una totalidad, así como al proceso que ha conducido hasta ella, y de plantear cuestiones de autoridad teológica y hermenéutica sobre el modo en que crece orgánicamente fuera de la descripción históricoliteraria de la canonización de la Escritura 281.
De hecho, a la luz de las páginas precedentes, no exige demasiados argumentos la afirmación de que la propuesta de Childs es un sistema fundado sobre el dato del canon y de la unidad de la Biblia. Con esta afirmación hemos cerrado el punto 2.2. Childs pos ee una visión u nitaria de la Biblia e n cuan to que ve la colección de todos los libros bíblicos como una totalidad interiormente unificada. El canon es quien crea el contexto adecuado para desarrollar una exégesis correcta; en este contexto hay que comprender e interpretar la Sagrada Escritura 282. El canon es quien cumple el papel de principio hermenéutico, paralelo al de la regla de la fe. El canon es quien toma la forma de principio formal, que unifica toda la Biblia, en oposición a un principio material (o temático) que fue presentado previamente en formas diversas por los distintos autores. Después, como ya hemos observado, varias veces en nuestro trabajo, la forma normativa del texto para Childs es la canónica final de la Biblia. Ella es la que debe tomarse en consideración al inicio y al final del proceso de con strucc ión de un a teología bíb li ca 283. Esta es, incluso, en su extensión canónica, la que debe guiarnos en la 281 G ottwald , «Social Matrix...», a.c., 310. 282 Como escribía, en su característica delcanonicalapproach, P rovan , «Canons...», a.c., 4: «El canon provee el escenario en el que la lucha por una comprensión actual tiene lugar» (cf. C hi lds , Oíd Testament...,o.c., 15). 283 La acentuación de la forma final del texto ha sido reconocida como una de las características principales (y sin duda como una característica controvert ida para gran p arte del rnundo bíblico) del proyecto de B. S. Childs. En 1994, M. G. Brett escribía: «Childs ha sido bien conocido, por más de dos décadas, como un prolífico y controvertido pionero del acercamiento canónico a la interpretación bíblica, cuyo principal distintivo es el énfasis en la forma final del texto como contexto controlador tanto para la exégesis como para la teología bíblica» (B rett , «Against the Grain...», a.c., 281).
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interpret ación teológica de la Biblia. Toda la propuesta de Childs se presenta como un sistema que acentúa y po ne en el centro de su interés la forma canónica del texto bíblico, con su intención Siguiendo canónica, entendida en el área del contexto canónico. a R. A. Harrisville, podemos decir que para C hilds canon es el lugar en el que los aspectos descriptivos y constructivos de la interpretación se combinan, funcionando el término canon como una cifra para el proceso por el cual los escritos sagrados de la Iglesia se formaron y por el cual ejercieron su papel en la vida de cada generación de creyentes 28“f
Por tanto, sin duda, el hecho del canon la visión unitaria de la Sagrada Escritura están en la base de toda lay propuesta metodológica de nuestro autor. Intentando definir el sistema de Childs no podemos pasar po r alto algunas otras características que tie nen un a imp ortancia fundamental en la descripción de la propuesta canónica. Antes de nada debemos indicar que el acercamiento canónico es una propuesta que está en el punto de encuentro donde se cruzan la historia con la teología, y la fe con la razón285. Podemos decir que el método propuesto es un sistema que cuelga entre la historia y la teolo gía28 . Nue stro au tor q uiere ser a la vez ll e , «What I believe...», a.c.,11. opinión de Scalise, que decía: «El acercamiento canónico de Childs se forma en el crisol creado por la tensión entre los aspectos históricos y teológicos de la Biblia» (Sca LISE, «Canonical Hermeneutics...», a.c., 74). 286 Merece la pena recordar en este punto las palabras de R. W. L. Moberly, que descri bía así el problema de la relación entre la teología y la historia en el pensamiento de Childs: «Childs se acerca a la Biblia como un teólogo que desea reinstaurar en ella la teología como una disciplina con un orden del día y una integridad por sí misma en el estudio bíblico. Childs cree que en los últimos200 años aproximadamente la teología se ha subordinado con mucho a la historia. La teología ha sido con frecuencia reducida a un comentariointer pretativo para redondear la investigación histórica. El pastel ha sido la historia, laguinda la teología. Childs defiende que sin u na adecuada agenda teológica toda la tarea de interpre tación se construye defectuosamente. Esto significa que Childs desea abajar la importancia de la crítica histórica en los estudios bíblicos. Este abajamiento, sin embargo, no debería ser exagerado. Si la subordinación de la teología a la historia es Escila para la crítica bíblica moderna, la negligencia de una adecuada conciencia histórica sería Caribdis. completa La aceptación de Childs de los métodos y resultados de la crítica histórica distancia drásticamente su posición de la de aquellos estudiosos conservadores que han restringido explícita o implícitamente la investigación histórica de los documentos bíblicos. Childs trata deesta-
284 H ar risvi 285 Según la
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crítico y teológico. Childs quiere encontrar el área de mediación entre la historia y la teología287, el punto de mediación entre la fe y la razón. Repitiendo las palabras de P. R. Noble, «parece que, entonces, en el corazón de la propuesta de Childs está la versión moderna del antiguo problema de la Fe y la Razón»288. Pero no puede escapar a nuestra atención que Childs favorea la teología, aunque hable de la importancia de la historia. I. Provan tenía razón al afirmar:
ce
Childs se describe a sí mismo como negociando la reconciliación de dos naciones soberanas. En cualquier caso, su propia cosmovisión claramente se inclina por una de ellas, y con frecuencia se le encuentran sermones que implícita o explícitamente minan a la otra 289.
Childs acepta la dimensión histórica de la Biblia, aunque quiere utilizar los medios históricocríticos con un objetivo preciso: clarificar la forma final del texto, que en el caso de nuestro autor significa hacer posible una mejor comprensión de la dimensión teológica de la Biblia. De esta perspectiva de la propuesta canónica entre la historia y la teología procede tamb ién otra relac ión dialéctica que existe dentro de este acercamiento. C on la orientación teológica est á la afirmación de la fe en el acercamiento a la Biblia, mientras que con la perspectiva histórica está la vo luntad de arg um entar esta fe de modo poscrítico. blecer una relación adecuada entre integridad y los aspectos legítimos a.c„ 106).
historia y teología en la teología bíblica, en la que la de cada disciplina sean respetados» («The Churchs...»,
ve bíblica: en este «Más punto bien la mayor dificultada resolver en el proceso de construcción de287 unaChilds teología sostengo que el problema crucial de la Teología Bíblica permanece en gran parte sin resolver, a saber, el desafío de utilizar las herramientas históri co-críticas comunes de nuestra época en el estudio de la Biblia y al mismo tiempo hacer completa justicia al único contenido esencial teológico de la Escritura como la autorevela ción de Dios» («Critical Reflections on James Barr’s...», a.c., 8). 288 Nob le, The Canonical Approach...,o.c, 18. 89 P rovan , «Canons...», a.c., 28. Desde la misma perspectiva describía el acercamiento canónico C allaway , «Canonical...», a.c., 126: «aunque usa métodos literarios e histó Hcos, la crítica canónica es principalmente teológica en su naturaleza. Su interés subyacente es encontrar el lugar de autoridad en los textos bíblicos analizando los caminos en los que los textos fueron de autoridad para las comunidades creyentes que los recibieron c°mo Escritura».
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Ya hemos visto, al analizar la propuesta de Childs, que el acer camiento canónico lee la Biblia desde la perspectiva de la fe Nuestro autor está convencido de que no existe un área neutral en la que se pueda comenzar el trabajo exegético para luego pasar a la parte teológica confesional290. El intérprete se acerca al texto recibido ya con sus presupuestos que, en el caso de la exégesis cristia na, deben coincidir con los de la tradición de la comunidad cristiana. Estos presupuestos están de hecho inmersos en la fe cristiana. Childs es consciente de ellos y de toda la tradición de la tanto comunidad cristiana, y los acepta abiertamente291. Por podem os concl uir que el acercam iento canónico es un sistema
1 La última fras e de esta cita nos introdu ce en el segundo pu nto . ja dialéctica que se da den tro del sistema analizado. Chi lds, C ue manteniendo la perspecti va de l a fe, quiere construir la teología bíblica de mo do poscrítico, quiere pre parar un a teología útil «para una comunidad de fe que vive al otro lado de Baur y
traque trabaja los presupuestos de laescomunidad, afirma dición quiereconpermanecer. También un sistemaenque cuya de un esto abiertamente. R. W. L. Moberly ha verbalizado esto modo exacto y preciso:
cuadamente la dimensión teológicatodo de laloBiblia295, conservar del método históricocrítico que puedaquiere ser útil a la explicación de la forma canónica de la Sagrada Escritura. Esto lo lleva a asumir una propuesta que podemos llamar poscrítica296. Otra característica muy significativa del acercamiento canónico es su fuerte inclinación a la comunidad creyente. Su aspec to comunitario, por llamarlo así, se manifiesta de formas diversas, tanto respecto al pasado como al presente. Si hablamos del pasado, en seguida se hace evidente la imp ortancia que Childs da a la comunidad en el proceso canónico de la formación de las Esc rituras y en el hecho fun dam ental d e acogerlas y custodiarlas en la forma establecida. Si en cambio pensamos en el presente, basta con recordar el postulado canónico de la necesidad de estar dentro de la tradición de la comunidad para poder interpret ar hoy correc tam ente la Biblia com o Sagrada Escritura de esta comunidad. También se puede entrever el aspecto comunitario de la propuesta de Childs en la preocupación
Childs se acerca a la Biblia como cristiano en cuanto que subraya que la Biblia es un libro religioso, escrito explícitamente para el propósito práctic o de guiar a los creyentes. Childs ve esto no como una mera perogrullada sino como una guía vital para comprender la naturaleza de la Biblia. No es solamente la referencia de la Biblia a una comunidad de fe lo que explica varios de los factores que más han influido en el desarrollo del texto, sino también que es en el contexto de la comunidad de fe donde su testimonio se escucha y se entiende. Es decir, Childs cuestiona el haber sacado a la Biblia de un contexto de interpretación específicamente cristiano, que es lo que se ha encontrado en el corazón del acercamiento crítico moderno. No se pretende con e sto restablecer una visión de la Biblia tradicional y pre ilustrada. Se trata más bien de un intento por establecer una visión poslibera l y pos tilu stra da292.
290 Cf. HARRISVILLE, «What I believe...», a.c., 15. 291 La posición de nuestro autor está en paralelo a la de los Padres de la Iglesia. MOB ERI Y, «The Churchs Use...», a.c, 106 observa con razón: «Hombres como IreneoAtanasio o insis tieron en que las cuestiones planteadas por los gnósticos, los marcionitas y arríanos los nunca podrían resolverse por el solo texto de la Escritura, sino que la Escritura debía inter pretarse desde la perspectiva de la regía de lafe, esdecir, desde el contexto de laIglesia. Childs debe ser entendido en continuidad general con esta clásica posición cristiana». 292 Ibíd., 105.
^ P o r esta ra zón debe mantener todo s los resultados razo nables y suficientemente argumentados del método históricocrítico, e incorporarlos en su sistema294. La propuesta metodológica de Childs, que ya desde el principio surge como una reacción a la impotencia del método históricocrítico para tratar y explorar ade-
293 C h ild s, Introduction..., o.c., 45. 29^ Aunque ya hemos visto más arriba que Childs hace esto con un objetivo preciso: ayu dar a entender mejor la dimensión teológica de la Biblia. Asi, histórico lo esta sometido a lo teológico. En Biblical Theology in Crisis, un libromanifiesto que está al inicio de la búsqueda metodológica de nuestro autor, Childs motivaba así la necesidad de buscar alternativas al método históricocrítico: «En la medida en que el uso del método crítico pone una corti na de hierro entre el pasado y el presente, es un método inadecuado para estudiar la Biblia C° 29? Escritura de la iglesia» (p.Iáls). Cf. también las paridades entre la naturaleza poscrítica de la propuesta de Childs y la de Barth, vistas porSCALISE, «Canonical Hermeneutics...», a.c., 64s.
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pastoral del acercam iento canónico, en su voluntad de construir una teología bíblica fructífera y útil para la comunidad creyente para sus pre gunta s y necesidades 297. Justa me nte observaba C. Patton en su artículo: La crítica canónica, en el sentido de estudio de la formación y función continua del canon, supone una comunidad de fe que ha determinado tanto el contexto comunitario contemporáneo para la interpretac ión como el canon en sí mismo 2^8.
De hecho, la propuesta metodológica de nuestro autor sería impensable sin su orientación al interior de la comunidad. preparación la definición de la apropuesta canónica nosComo falta todavía una apregunta importante la que queremos ahora dar una respuesta. La pregunta es la siguiente: ¿cuál es la visión general de la Biblia en el acercamiento canónico? ¿Cómo ve nuestro autor este Objeto principal en su proceso de elaboración de la exégesis y de la teología bíblica? Obviamente ya hemos abordado antes este problema al hablar del papel del canon y de la unidad de la Biblia en la propuesta analizada. Sin du da la visión bíblica de Ch ild s es una visión unitaria de las Escrituras. Pero este aspecto no da una respuesta ple na a la pregun ta ante s form ulada. En la visión general de la Bibl ia del acercamiento canónico hay que subrayar tam bién otros elementos. Para nuestro autor la Biblia es antes que nada un testimonio. Lo indicaba G. F. Hasel cuando decía: «la naturaleza de testigo de la Escritura emerge como un tema nuclear en la exposición de Childs»299. F Esta preocupación pastoral del acercamiento canónico se puede interpretar como una parte (respecto a la contemporaneidad) de su inclinación a la comunidad. Se podría sugerir la tesis de que el hecho de trabajar con la Biblia para la comunidad pudo ayudar a Childs a redescubrir y revalorizar el papel de la comunidad creyente en el proceso desarrollo del canónico de las Escrituras. Especialmente si pensamos en la reinterpretación y actualización de las Escrituras. 298 C. PATTON, «Canon and Tradition: The Limits of the Oíd Testament in Scholastic Discussion», en C. SEITZ - K. G reene - M c C reight (eds.), Theological Exegesis. Essaysin Honor of Brevard S. Childs (Grand Rapids MI 1999) 77. 299 Hasel, «Recent Models...», a.c., 66 .
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Siendo fiel a la perspectiva barthiana, Childs ve la Biblia como un testimonio de la Realidad teológica300. Repitiendo las palabras de M. G. Brett, conviene indicar que: «para Childs el verdadero referente de la teología bíblica solo puede ser una rea-
trascendente»301. El texto bíblico apunta a la Realidad. El texto quiere hacer transparente esta Realidad, y la exégesis y la teología bíblica deben ayudar fructíferamente a cumplir esta voluntad. Como el texto es un testimonio de la Realidad teológica, nuede convertirse e n un instrumento del encuentro con Dios3 2. Además, la Realidad teológica a la que apuntan los textos
lidad
bíblicos el fu nd am entolade la u nida d de toda la B iblia303. Gracias aestá estaenRealidad única Biblia es capaz de mantener su unidad. Así, los temas de la Biblia como unidad y de la Biblia como testimonio se encuentran. La Biblia también es para nuestro autor una obra de autoridad. La Biblia ha ejercido esta autoridad dentro de la comunidad de fe en el pasado y lo hace todavía en la comunidad contemporánea. Por eso hay que considerarla e interpretarla como obra de la comunidad que desempeña siempre el papel de autoridad para la vida de esta comunidad. Es una visión que quiere ponerse en opo sición a la perspectiva académica, que considera 390 R. A. Harrisville ha descrito de un modo muy sugerente la importancia de esta característica de la visión de la Biblia de Childs. Quizá vale la pena citar ahora sus palabras: «Hemos llegado al corazón del interés de Childs, al nervio de su proyecto: hacer transparente la realidad reflejada en el texto. En cada lugar que ha impreso, Childs ha recitado, repetido, acentuado, trompet eado, elucubrado, iluminado esta preocupación, como si esto
Alese una del cosavolumen elusiva que su lector estuviesedesiempre preparado a pasar por altodogmática, o a perder. En medio de crítica y análisis, recolección histórica y reflexión de exégesis e interpretación, el tema perenne y único de Childs es el del canon como instrumento de encuentro con Dios» («What I believe...», a.c., 17s). 301 B rett
, «Against de Grain...», a.c., 282.
392 Esto está vinculado al hecho de que Childs acentúa las intenciones comunicativas del texto presentes en el canon bíblico; en cambio, evita las especulaciones sobre las posibles intenciones primarias de los autores y contextos srcinales o presrcinales. Desde esta perspectiva puede desarrollarse de modo dinámico una visión de la Biblia como ins trumento flel encuentro actual e inmediato con Dios y con su voluntad (cf. PROVAN, «Canons...», ac., 19). 303 Cf. el apartado dedicado a Biblical Theology o f the Oíd an d New Testament, cap. II Punto l.c.
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necesala Biblia una fuente para sus libres estudios, no ligados riamente con el contexto comunitario de las Escrituras304. Antes de intentar definir el acercamiento canónico, todavía hay que recordar un a pequ eña observación preliminar. El mismo Childs es muy reacio a describir su propuesta con el nombre de método 305. Nuestro autor no quiere presentar el acercamiento canónico como uno de los métodos exegéticos, que se podría po ne r al mismo nivel con los demás mé tod os (la crítica de las fuentes, la crítica de las formas, la crítica de la redacción, etc.) 306. Childs quiere más bien establecer la perspectiva correcta para el proceso de realizar teología bíblica. El estudioso de Yale quiere
para con clu ir este pu nt o de la exposición, querem os resumir todo lo dicho con una propuesta de definición del acercamiento canónico de B. S. Childs: El acercamiento canónico es un acercamiento teológico a la Biblia, que la interpreta como la Sagrada Escritura autorizada de la comunid ad cristiana ; es un acercamiento poscrítico, que quiere poner en colaboración dialéctica la dimensión histórica y teológica de la revelación bíblica; lo quiere hacer asumiendo el canon bíblico com o p rincipio herme néutico form al, interpreta ndo así la Biblia en su forma final en el contexto canónico global.
preun sentar un elenco de normas necesarias desobre la estabilización de contexto obligatorio para el desarrollo la exégesis y de la teología bíblica, de la Biblia vista como Sagrada Escritura de la comunidad 307. Aunque intenta hacerlo de un modo sistemático y razonado metodológicamente, sería muy impropio calificar su propuesta con el nom bre de método. La de no minació n más adecuada, por tanto, para presentar el sistema metodológico de Childs parece ser simplemente: un acercamiento a la Biblia308.
e) El contexto histórico y teológico de la propuesta canónica
3l^ Uno de los objetivos de la propuesta metodológica de Childs es precisamenteres la titución de la autoridad de la Biblia para la Iglesia moderna, poscrítica: la restituciónde la autoridad que le ha sido robada en el periodo crítico de la exégesis. Cf. cap. II punto 2.a. 305 En el Festschrift [libro homenaje]publicado con ocasión del 75.° aniversariode Childs, Harrisville recordaba: «Childs rechaza poner a todo esto el nombre método. de Él evita sistemáticamente términos como canon criticism [crítica del canon] ocanonical criticism [crítica canónica] precisamente porque sugieren la formulación de un método que canon (sin el artículo) nosugiere completa o reemplaza a otros de su categoría. El término una nueva técnica exegética sino uncontexto desde el cual el escrito debe ser entendidoe interpretado. Haber atendido a este punto podría haber ahorrado a sus críticosespacio Y esfuerzo» («What I believe...», a.c., 13). de lo cual, autores querrían ver la propuesta canónica un paso más30<^A traspesar la historia de laalgunos redacción. Cf. CALLAWAY, «Canonical...», a.c., 123;como GOTTWALD, «Social Matrix...», a.c., 310. 307 Cf. Childs, Introduction..., o.c., 82s. 308 Moberly describe este punto del siguiente modo: «Está claro quecrítica canónicarefe rida a Childs no implica ningún método particular o herramienta de interpretación, aun que la crítica canónica fuese el siguiente paso a la crítica de la redacción. Más bien Childs está interesado en establecer un contexto y una perspectiva para la interpretación, en quela todos los métodos existentes y herramientas puedan ser empleados adecuadamente. Este no a la piedad del individuo sino a la contexto es un contexto de fe, por el que se remite vida, testimonio y búsqueda de comprensión corporativa de la Iglesia cristiana, en cuyo corazón yace el uso de la Biblia como Escritura canónica» (MOBERLY, «The Churchs Use...», a.c., 108).
La propuesta metodológica de B. S. Childs surgió en un contexto histórico y teológico bien preciso. En el pun to presente nos fijaremos en este contexto para poder percibir su posible influjo en el pensamiento de nuestro autor. Hay que indicar que los influjos posibles pudieron ser muchísimos. Childs estudió con profesores famosos del m un do bíblico, com o G. von Rad, W. Baumgartner, K. Barth, W. Eichrodt o W. Zimmerli. El ejercicio de su profesión se fue desarrollando en un periodo de fuerte crecimiento de las ciencias bíblicas en los Estados Unidos, en el periodo del Biblical Theology Movement. Hay que indicar, además, que es un autor que ha leído mucho y ha conocido bien las propuestas de los de m ás309. Así pues, querem os dirigir nuestra 309 En el Festschriftdedicado
a Childs con ocasión de su 75.° aniversario se indicó esto
mismo abiertamente. A. Harrisville no temió allí: «Desdedelel trabajo principio to mi incapacidad de R. ofrecer nada parecido a unreconocer análisis minucioso deadmimi viejo amigo compañero de estudios, Brevard Springs Childs. Pero me anima el hecho de que no soyel único. En una cosa la mayoría de los intérpretes bíblicos de este país no son capaces de igualar a Childs, en la cantidad de territorio recorrido. ¡Él simplemente ha leído más que nosotros!»(H ar risvi ll e , «What I believe...», a.c., 7). Por otra parte, K . D. Clarke, en su Presentación del acercamiento canónico, escribió esto sobre la persona del mismo Childs:
^Aunque es en primer lugar profesor de Antiguo Testamento, ha leído más estudios de Nuevo Testamento que muchos investigadores del Nuevo Testamento» (CLARKE, «Canoni *£•••*> ac., 180). Incluso uno de los más firmes críticos de la propuesta de Childs —James arr'— admitió en un artículo: «Naturalmente, como otros investigadores yo respeto el muy diligente trabajo de Childs en la historia de la investigación, que es mucho más exten 80 y detallado de lo que yo nunca he hecho o desearía hacer. Admiro sin reservas el cono
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atención solo a las fuentes ciertas y más características de posi bles influjos y contextos favorables para en ten der me jor la pro pue sta canónica. El primer elemento que hay que indicar es el movimiento teológico que, con Childs, podemos llamar con el nombre de Biblical Theology Movement. En su libro Biblical Theology in Cri sis, que data del periodo inicial de la construcción del acercamiento canónico, Childs habla mucho, y sin duda con simpatía, de este movimiento. El Biblical Theology Movement, tal como indica Childs en Biblical Theology in Crisis, nació en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial. Childs señala que, a parte de algunos influjos y relaciones con el pensamiento europeo, el movimiento permaneció al nivel de una iniciativa típica de la teología americana310. El movimiento apuntaba a un redescubrimiento y renacimiento de la teología bíblica. Subrayaba por tanto la dimensión teológica de la Biblia. Al mismo tiempo se redescubrió la perspectiva eclesial, que subrayaba el puesto principal y privilegiado de la Biblia en la vida de la Iglesia. La Biblia, en el mundo del protestantismo americano, se hacía así más cercana a la formación de los futuros pastores y a la vida pastoral en general. Nacido en un clima de gran entusiasmo y con la esperanza de poder ofrecer a los cristianos contemporáneos una teología fructífera fundada en la Biblia, tras 1520 años el movimiento llegó a su fin. En Biblical Theology in Crisis Childs presenta algunas explicaciones de este hecho311, manteniendo al mismo tiempo la convicción de la necesidad de construir una teología bíblica adecuada a la Iglesia de hoy. De este hecho ya se puede constatar que Childs quiere mantener e incorporar en su proyecto el objetivo principal del Biblical Theology Movemen t: elabor ar un a teolo gía bíblica fructífera y pastoral, adecuada a las cimiento y la dedicación empleados en una pieza exquisita como su Biblical Scholarship in the Seventeenth Century: A Study in Ecumenics, que él amablemente presentó en mi volumen homenaje. En ningún momento he supuesto saber tanto sobre ello como él sabe» (J Barr, «Allegory and Historicism», a.c.,108). 31® Cf. C hilds , Biblical Theology in Crisis, o.c., 13. 311 Cf.ibíd., 61-87.
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necesidades de la Iglesia contemporánea. Vale la pena, sin embargo , ver con qu é postulados del movimien to, ya finaliza do, Childs está de acuerdo, y con cuales no312. Biblical Theology Como ya hemos indicado más arriba, el Movement apuntaba a la dimensión teológica de la Biblia, y esta opción fundamental armonizaba muy bien con el proyecto de C h ilds313. Ni el mo vim iento ni Childs rechazan al méto do his tóricocrítico en la realización de la teología bíblica314: ambos desean reconciliar los méritos del método con el valor teológico de las Escrituras315. Pero hay que indicar enseguida que Childs es mucho más restringido en el uso real de los resultados historico críticos. No entre obstante, volveremos sobre este puntoteológico316. al hablar de las diferencias nuestro autor y el movimiento También es común a la posición de Childs y del movimiento americano la preocupación pastoral 317. La Biblia debe ser útil para la Iglesia d e hoy, debe tómar en esta Iglesia su lugar p rivilegiado. La acentuación de la comunidad viva de los creyentes que custodia las Escrituras y la acentuación de la actualización de la Biblia en esta comunidad —elementos importantes del acercamiento canónico— están exactamente en la misma linea que las preocupaciones del Biblical Theology Movem ent. Otra semejanza clara se refiere al problema de la unidad de la Biblia. El movimiento intentó promover una visión unitaria de la Biblia y se opuso a la fractura demasiado profunda entre los estudios del Antiguo Testamento y los del Nuevo318. No hay 312 La presentación del movimiento, además de en Biblical Theology in Crisis de Childs, se puede encontrar por ejemplo en G. E. WRIGHT, God who acts(Londres 1958); J.B a r r ,
The of Biblical Language(Nue va Yorkl96 l). 313Sema Cf. ntics C hi lds , Biblical Theology in Crisis, o.c., 33. 314 Cf. ibíd., 34. 3*3 Respecto al Biblical Theology Movement, cf. C larke , «Canonical...», a.c., 177;R eyes , «Hacia una comprensión...», a.c., 227. 31í*Por una parte, Childs subraya su aceptación de los resultados positivos del método históricocrítico, pero al mismo tiempo mira al método con sospecha. Esto hay que entenderlo en el contexto de sudependencia ideológica del movimiento. Su preocupación nace de ú voluntad de permanecer crítico y teológico al mismo tiempo. Permanecer críticosignifica probablemente para nuestro autor permanecer científico.Sin esto el diálogo con las demás ciencias de la Bibliasería para él más difícil. 317 Cf. CH ILDS, Biblical Theology in Crisis, o.c., 28. 318 Cf. ibíd., 3639.
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unidad necesidad de explicar la importancia del postulado de la de la Biblia en la propuesta de Childs. Nuestro autor eligió precisamente este camino para poder proponer una nueva visión poscrítica de la teología bíblica. Au nque tam bién en este tema pod emos ver un a diferencia, de la que hablarem os. En la cuestión de la unidad de la Bibl ia podemos esbozar o tra semejanza entre los dos proyectos analizados. Es cierto que el Biblical Theology Movement presentaba una visión unitar ia de las Escrituras. Pero al mismo tiempo el movimiento intentó no oscurecer la diversidad presente en la Biblia. Como dice Childs en la presentación del movimiento, la rúbrica más frecuentemente usada para describir de modo positivo la unidad de la Biblia fue unid ad en la divers idad. Este acercamiento parecía permitir al teologo bíblico afirm ar el tra bajo analític o detallado de sus predecesores, y al mismo tiempo mantener una unidad319.
Si volvemos a la propuesta de Childs encontraremos claros indicios de afinidad. Childs acentúa la unidad de la Biblia, pero eso no significa que esta última tenga que ser vista como un voces diversas n monolito. Al contrario, nuestro autor habla de tro de la Biblia cristiana. La expresión unity in diversity [unidad en la diversidad] seguramente agradaría a nuestro autor. Otro punto de afinidad entre el movimiento y nuestro autor pue de verse en el hecho de sub rayar la originalid ad del mu nd o de la Biblia. El movimiento señalaba la perspectiva peculiar de la Biblia al ver y narrar la realidad. Hablaba de la srcinalidad del mundo bíblico, que era entendido en sus propias categorías320. También Childs ve la Biblia como un mundo peculiar. Podemos notarlo en su exposición de l proceso canónico (la srcinalidad de las Escrituras, que portaban el valor de la autoridad en la comunidad) o en su modo de tratar la historia narrada en la Biblia (la srcinalidad de la historia bíblica respecto a la historia profana). Estas son las semejanzas existentes entre la posición de Childs y la del Biblical Theology Movemen t. ¿Cuáles son, en cambio, las 319 Ibíd., 37s. 320 Cf. ibíd., 44s.
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entre ambas posiciones? De algunas ya hemos dicho afgo más arriba. Hemos dicho que tanto el movimiento como nuestro autor quieren reconciliar la dimensión teológica de la Biblia con los resultados del método históricocrítico aplicado a la Sagrada Escritura. Ambos quieren ser considerados teológicos y críticos a l mismo tiempo. Pero la diferencia está en la medida y en el objetivo con los cuales se quieren utilizar los resultados históri cocríticos de los estudios bíblicos. El Biblical Theology Move ment se basaba y confiaba mucho más en el pensamiento crítico que nuestro autor321. En Biblical Theology in Crisis Childs describió la posición del movimiento así: «En general, daba la impresión de que el método históricocrítico era convincente»322. Sobre su visión del problema nos puede informar mejor una frase tomada de la introducción de Introduction to the Oíd Testa ment as Scripture: diferencias
Habiendo experimentado el fallecimiento del Bi blic al Theology M ov em en t en América, la disolución del amplio consenso europeo en el que fui preparado, y la amplia confusión respecto a la reflexión teológica en general, empecé a darme cuenta de que había algo fundamentalmente erróneo en los fundamentos de la disciplina bíblica3“3.
La diferencia entre el movimiento y nuestro autor esta precisamente en la diferencia entre esta frase: «en general [...] el método históricocrítico era convincente» y esta otra frase: «había algo fundamentalmente erróneo en los fundamentos de la disciplina bíblica». El movimiento se basaba en los resultados históricos, y Childs en cambio quiere utilizarlos en la medida en que puedan ser útiles para realizar el objetivo hermenéutico. Cómo hace esto nuestro autor y dónde pone el puesto de los resultados históricocn ticos en la interpretación de la Biblia como Sagrada Escritura ya lo hemos visto más arriba, en la parte dedicada al método histo ricocrítico en la propuesta metodológica de Childs. 321 Cf.
Reyes, «Hacia una comprensión...», a.c., 228. Crisis, o.c., 35.
322 CHILDS, Biblical Theology in 323 ÍD., Introduction..., o.c., 15
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Si hablamos del método históricocrítico, la diferencia entre Childs y el movim iento está también en la visi ón del papel de la Biblical Theo historia como tal en la interpretación bíblica. El logy Movement estuvo mucho más ligado a la historia. La historia era vista como una mediadora de la revelación. Así, descubrir del modo más detallado posible la historia de la que nos habla la Biblia era muy importante. Childs en cambio no quiere ser tan dependien te de la historia en sí misma. Afirma que la revel ación está enraizada en la historia y posee una dimensión histórica, pero lo que más nos interesa es el texto autorizad o pres ente hoy en la Iglesia. Este texto es el que para los hombres actuales representa nuestro una mediación de la esta revelación y de la voluntad divina. detrás Para autor, buscar voluntad divina , debajo o encima del texto mismo es un fallo metodológico. Otra diferencia afecta al problema de la unidad de la Biblia. El movimiento buscaba mostrar esta unidad sobre la base de un tema teológico que unificase las Escrituras324. Childs va en otra dirección: la unidad de la Biblia sí, pero no fundada en un principio temático, sino formal. Este principio toma la forma del canon bíblico, sobre el que Childs quiere fundar una nueva propuesta metodo lógica. Poniendo juntas las semejanzas y las diferencias existentes en ambas propuestas, podemo s sacar algun as conclusiones. Aunque hay diferencias entre el Biblical Theology M ovement y la nueva pro puesta metod ológica de Ch ilds, es difícil rechazar la impresión de que Childs esté fuertemente influenciado por el pensamiento v inculado al movimiento. Esto se nota n o solo en el e lenco de semejanzas entre las dos propuestas, sino también en los objetivos establecidos por nuest ro aut or 325, en la atmósfera general y en el trasfondo de su propuesta326. La disolución del movimiento creó una buena ocasión para el nacimiento del acercamiento canónico. Childs quería alcanzar el mismo objetivo, 324 Íd., Biblical Theology in Crisis, o.c., 38s. 325 Se trataba de revalorizar la dimensión teológica de la Biblia y el desarrollodel estu dio de esta dimensión. 326 Hay que recordar aquí la preocupación pastoral y el postulado de una exégesisal ser vicio de la Iglesia viviente.
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pero con otros med ios. Se podría decir que la disolución del Biblical Theology Mo vem ent creó un vacío metodológico que Childs quiso llenar con su propuesta327. G. A. Reyes ha indicado esto y descrito bien en su artículo: [...] la crítica canónica, tal como la propone Childs, no surgió en un vacío; por el contrario, surgió dentro de un contexto teológico patrocinado por el Movimiento de Teología Bíblica supeditado a los métodos históricocríticos, a los cuales Childs considera inadecuados para la tarea teológica y de contextualización. Una vez que los mismos hubieron fracasado en la década de los años sesenta, Childs lanza su propues ta la cual aspira ser diferente, teológica y, según nuestra opinión, poscrítica, como un llamado a retornar a la totalidad del canon y a la forma final del texto328.
Por tanto, se puede concluir que el Biblical Theology M ove ment ocupa un puesto importante en el contexto en el que nació la propuesta metodológica de B. S. Childs. El movimiento americano preparó el espacio metodológico favorable al crecimiento del acercamiento canónico. Si en cambio queremos buscar a los autores que pudieron tener cierto influjo en el pensamiento metodológico de Childs, antes de nada hay que mencionar a Karl Barth. Childs encontró a Barth durante sus estudios en Basilea (19501954). Durante cuatro años asistió a sus clases, y seguramente este tiempo dejó muchas huellas en la formación científica de Childs. Pero en este tiempo, como después admitió el propio Childs, nuestro autor no tomó muy en serio las posturas de Barth329. Solo con los años 327 Sus intenciones se entrevén bien ya en el prefacio Biblical a Theology donde camescribía: «Mi propósito al escribir este libro es intentar entender una fase in deCrisis, la situación biante, concretamente la relacionada con los estudios bíblicos. Está generalmente aceptado que el interés por la Biblia ha sido característico del periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial. Creo que se puede ir más allá de esta afirmación e incluso hablar deMovimiento un Bíblico Teológico [Biblical Theology Movement], Mi interés inicial es describir este movimiento. Así, intento trazar su nacimiento, evaluar sus puntos fuertes y sus debilidades, y sugerir por qué algo nuevo está surgiendo en su lugar» (ibíd., 9s; la cursiva es nuestra). 328 Reyes , «Hacia una comprensión...», a.c., 230. 329 En un artículo del año 1969 encontramos una confesiónde Childs: «Pienso que yo era como la mayoría de los hombres de Biblia, no solo de Basilea sino de toda la situación de aquel periodo, que no tomaron a Barth realmente en serio, y quizá lo que estoy diciendo es una confesión de los pecados de mi juventud» (B. S. CHILDS, «Karl Barth as Inter
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se dio un cambio que Childs llamó cambio del corazón respecto al pensamiento y a la persona de Karl Barth330. Lo profundo que fue de hecho este cambio del corazón lo podemos constatar rastreando las numerosas afinidades entre los pensamientos metodológicos de ambos autores331. En su artículo titulado Canonical Hermeneutics: Childs and Barth, Ch. J. Scalise acentuó las dos semejanzas principales entre ambos proyectos. La primera se refiere al problema de la forma final del texto, y la segunda en cambio a la cuestión de la naturaleza poscrítica de las dos propuestas hermenéuticas. Algo importante para Barth es sin duda la necesidad de leer el textohace exactamente en la forma la queelestá en la Biblia. Como Childs, también Barthenacepta usoahora del método his tóricocrítico en la primera fase (Beobachtung) del trabajo exegé tico 332. El uso de este mé todo debe co nducir , sin em bargo, a facilitar la lectura del texto bíblico en su forma actual. Basta con citar las palabras de la Kirchliche Dogmatik: Una representación (Darstellung) basada en tal examen (Beo del bachtung) permitirá incluso hablar de las detalladas palabras texto tal como están (die Texte genau zu Worte kom men lassen, wie sie lauten) 333.
Lo que al final cuenta es la lectura del texto en la forma que presen ta actualme nte en la Biblia. El mé tod o históricocrítico preter of Scripture», en D . L. DlCKERMAN (ed.), Karl Barth and the Future of Theology (New Haven 1969) 31; cita tomada de SCALISE, «Canonical Hermeneutics...», a.c„ 70). 330 Cf. HARRISVILLE, «What I believe...», a.c., 9. 331 El siguiente análisis de las relaciones entre Childs y Barth está basado, sobre todo, en el artículo Ch. J. Scalise dedicado precisamente a este tema de («Canonical Hermeneutics...», a.c.,de 6188). Las demás informaciones útiles, además otros escritos del propio Childs, se pueden encontrar también por ejemplo en los artículos de HARRISVILLE, «What I believe...», a.c., 725; D. A.B rueggem ann , «“The Childs Proposal”. A Symposium with Ralph W. Klein and Gary Stansell on “In troduc tion to the O ld Testament as Scripture”, by B. S. Childs»:Word and World 11 (1981) 105115; J. A.W harton , «Karl Barth as Exe gete and His Influence on Biblical Interpretation»: USQR 28 (1972) 513; J. A. SANDERS, «Review of The Book of Exodus. A Critical, Theological Co mmenta ry”, by B. S. Childs»: JBL 95 (1976) 286290; B. W. ANDERSON, «Tradition and Scripture in the Community of Faith»:JBL 100 (1981) 521, o P. D.M ill er , «Review of “Biblical Theology in Crisis »: JBL 90 (1971) 209s. 332 Cf. K. B arth , Die Kirchliche Dogmatik, o.e. 1/2, 810. 333 Ibid., 814; cita tomada de S calise , «Canonical Hermeneutics...», a.c., 63.
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pue de ayudar en la preparación de esta fase fundame ntal. Es a Barth y Childs la convicción de que la dimensión teológica de la Biblia (y especialmente la norma teológica del canon cristiano) debe tener precedencia respecto a las propuestas y reconstrucciones históricas. Tanto la posición de Barth como la de Childs nacen y parten del mismo punto. Es el punto de encuentro entre la dimensión teológica y la histórica de los textos bíblicos334. Ninguno de los dos quiere rechazar completamente el pensamiento históricocrítico. Pero, por otra parte, su gran preocupación común es no dejar que la dimensión teológica de la Biblia sea puesta en peligro. Esta dimensión es para ellos la más importante335. Por esta razón es común a ambos la búsqueda de una perspectiva de metodología bíblica que esté libre de las hipotéticas afirmaciones de las ciencias históricas. Así, tanto Barth como Childs quieren poner u na clara diferencia entre la au toridad canónica de los textos bíblicos y la historicidad verificable de las ciencias humanas de los hechos narrados336. Todo lo dicho hasta ahora presenta naturalmente una clara semejanza entre la metodo logía de Childs y el pensamien to bart hiano. La acentuación de la forma final del texto es una de las tesis principales de la propuesta canónica. La aceptación del método históricocrítico, en la medida en que ayuda a entender la forma final del texto, también es un elemento común a tener en cuenta, tanto en el pensamiento de Childs como en el de Barth. Como ya hemos dicho, la segunda afinidad indicada por Scalise se refiere a la naturaleza poscrítica que caracteriza a las dos posiciones presentadas. Childs, com o pro pag and ista de la nueva teología bíblica que quiere redescubrir la dimensión teológica de la Biblia —pasada p or alto por los críti cos m odernos— , se sitúa claramente en esta línea. Esta característica poscrítica del pensa
solo
común
334 Cf. Ibíd., 74. 35 Cf. H ar ris ville , «What I believe...», a.c., 10. 36 Cf. D. MOODY SMITH, «Why Approaching the
New Testament as Canon Matters, review of “The New Testament as Canon. An Introduction”, by B. S. Childs»; Interp 40 (1986) 407; SCALISE, «Canonical Hermeneutics...», a.c., 74.
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fremiento de Barth está igualmente reconocida con bastante cuencia entre los comentaristas. Esta semejanza entre ambos autores está vincu lada obvia men te a la indicada más a rriba qUe se refiere a la forma final del texto: la preocupación dominante de la visión poscrítica de los estudios bíblicos es precisamente la de revalorizar la dimensión teológica en el proceso de actualización de la Biblia en la situación actual de la Iglesia y de los cristianos contemporáneos. En su artículo, Scalise muestra también otras afinidades entre el pensamiento de Childs y el de Barth. Hay que señalar sobre todo el que afec ta al problema del canon bíblico, seguramente de
tiempos están llamados a conocer, se encuentra dentro de este canon. Pero Barth va todavía más allá. Según él, el canon cristiano forma un verdadero contexto para la exégesis poscrítica. El proceso de interpretación bíblica debe realizarse dentro de este más contexto canónico, no sobrepasándolo y quizá terminando allá ¿el propio texto340. Este canon propiamente crea un hori zonte de sentido (Sinnhorizont) del texto bíblico 341. Es difícil encontrar una afinidad más clara a la propuesta de Childs, para quien el contexto canónico es una de las condiciones fundamentales para realizar un análisis exegético correcto. Para encontrar la Palabra divina dentro del contexto canónico
granTanto importancia paracomo nuestro para Barth paraautor. Childs, el hecho de la existencia del canon tiene sus raíces en las mismas Escrituras. Childs ve la proced encia del can on en el co nsiguiente proceso canónico, realizado dentro de la comunidad creyente. También Barth subraya que la explicación de la existencia del canon hay que busca rla dentro de la Biblia misma:
hay que asumir ya respecto desde el principio del trabajo un presupuesto correcto a la naturaleza de losexegético textos bíblicos. Es inevitable establecer al inicio este punto de partida de la exégesis. Childs está completamente de acuerdo con Barth en que definir metodológicamente la Biblia como una fuente para la investigación históricocrítica es el error principal. En Interpreta tion in Faith Childs alude abiertamente al pensamiento de Barth al presentar su posición en este punto342. Tanto para Barth como para Child s la Biblia no es, sobre todo, un a fuente para las ciencias humanas, sino un testimonio que apu nta a otra Realidad. En uno de sus artículos343, Childs subrayaba este aspecto del pensateo miento de Barth, que mostraba el texto bíblico de un modo lógicamente transparente, de tal modo que el lector moderno podía enco ntrar, gracias a la mediación del texto, la Realidad a la cual el texto hacía referencia. Childs desarrolló después la cuestión de esta transparencia barthiana en su metodología canónica, elaborando la teoría del movimiento dialéctico entre la sustancia y el testimonio en el proceso de interpretación bíblica344.
¿Que forma a la Biblia del Antiguo y Nuevo Testamento en un canon? [...] La Biblia se constituye a sí misma (match sich selbst) en canon. Es el canon porque se ha impuesto a sí misma como tal sobre la Iglesia e invariablemente hace eso 337.
Childs también está de acuerdo con Barth en la visión teológi ca (y no solo histórica) del hecho del canon. Barth ve la conexión del canon con la doctrina de la Iglesia, con la regla de la fe338. También Childs acentúa el valor teológico del hecho de la existencia del canon bíblico. En el sistema metodológico de nuestro autor el canon se convierte de hecho en un principio teológico formal, una norma teológica en el proceso de interpretación bíblica. Tan to para Barth com o para Childs el canon posee antes que nada un valor teológico, y solo después un valor histórico339 La verdadera palabra de Dios, que los cristianos de todos los 33/ K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, o.c. 1/1, 109s;cita tomada de SCALISE, «Cano nical Hermeneutics...», a.c., 66 . 338 Cf. B arth , Die Kirchliche Dogmatik, o.c. 1/2, 524. 339 Scalise, «Canonical Hermeneutics...», a.c., 67.
340 Cf. H arr i svi lle , «What I believe...», a.c., 15. 341 Cf. SCALISE, «Canonical Hermeneutics...», a.c., 68 ; F.W. MARQUARDT, «Exegese und Dogmatik in Karl Barths Theologie. Was meint Kritischer müßten mir die HistorischKritischen sein!”?», en H.K rause (ed.), Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik. Registerband unter Mitarbeit von Wolfgang Eck und Marcel Pfandler(Zürich 1970) 666 . 342 Cf. C hi ld s , «Interpretation...», a.c., 437. 343 Cf. I d ., «Karl Barth as Interpreter of Scripture», a.c., 33s. 344 Cf. SCALISE, «Canonical Hermeneutics...», a.c., 77. En Interpretation in Faith, cuando Childs en el segundo punto de la presentación de sus postulados metodológicos habla
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Childs también está de acuerdo con Barth en su visión cris tológica de la exegesis. Cristo está en el centro de la interpretación bíblica, y esta regla vale también para el Antiguo Testamento. En su persona todo el mensaje del AT recibe su perspectiva ju sta 345. entre el En la última parte del artículo dedicado a la relación pen sam ien to de Childs y de Barth, Ch . J. Scalise mu estra los típicos temas barthianos presentes en la discusión de los diversos autores sobre la propuesta canónica de Childs. La presencia de estos temas en la discusión significa naturalmente su presencia exisen el programa de Childs mismo e indica las semejanzas
hermenéutica claramente teológica, Sanders en cambio una hermenéutica existencialista, centrada en los problemas y experiencias de la comunidad creyente. Scalise indica, además, que esta diferencia es idéntica a la que existió un a vez entre las propu estas de Barth y de Bultmann. Barth presentó una hermenéutica decididamente teológica, y Bultmann en cambio existencialista. En la discusión entre Childs y Sanders se puede entrever todavía el reflejo de la discusión entre Barth y Bultmann. De nuevo Childs se encuentra del lado de Barth en la reflexión sobre el mismo problema. El último tema afecta a la fuerte oposición, tanto por parte de
tentes entre lasde propuestas ambos es autores. El primero los temasdetratados el de la Biblia como testimonio de la revelación divina. Este tema barthiano presente en la metodología canónica fue ocasión de crítica contra Childs por parte de James Barr346. Com o Barr ya h abía criticado el modelo de revelación presentado por Barth347, no tiene nada de extraño que haya dirigido la misma crítica también a nuestro autor348. En cua lquier cas o, la críti ca recibida — sobre el mism o tema y proce dente del m ism o a utor— refuerza toda vía m ás la impresión del fuerte influjo de Barth sobre la propuesta canónica de B. S. Childs. El segundo tema se refiere al problema de la característica principa l de la herm en éu tica pre sen te en la me tod olo gía canónica. Scalise observa que en la discusión de Childs con J. A. Sanders se ve claramente la diferencia entre las dos hermenéuticas propuestas por estos autores 349. Childs presenta una
Barth de Chi lds, ala lacrítica teología antropocé ntrica3 . En su artículocomo Scalise muestra dirigida por parte de ambos autores, cada uno en su tiempo y en su ambiente, al mismo adversario: la teología antropocéntrica que amenazaba a la teología cristocéntrica, preferida por ambos autores. También este tema nos demuestra claramente cómo Barth y Childs se encuentran unidos contra otros autores, con sus posiciones teológicas y metodológicas. Conviene añadir a las observaciones de Scalise otro elemento de afinidad entre las posiciones de Barth y Childs. Ambos autores tienden a revalorizar la tradición exegética que se realizó dentro de la Iglesia, incluso en sus líneas precríticas 35L Esta tradición no debe olvidarse, porque es un testimonio de interpretac ión del texto bíblico en la vida de la Iglesia. Childs, jun to a Barth, se opone a la convicción históricocrítica de que lo único que es válido en la exé gesis bíblica comenzó en el siglo XVII. La orientación del papel de la tradición exegéti ca dentro de la Iglesia es sin duda otro pun to de afinidad entre las posiciones de ambos autores. Teniendo todo esto en cuenta, es difícil no dar la razón a Ch. J. Scalise cuando dice: «la hermenéutica de Karl Barth proporciona el con texto teoló gico apr opiado para entender el acercamiento canónico de Childs»35 .
ya de la sustancia ya.c., del testimonio, él mismo se refiere explícitamente a Barth (cf.CHILDS, «Interpretation...», 443). 345 Cf. S cal i se , «Canonical Hermeneutics...», a.c., 7274. 346 Cf. ibid., 8082; Barr presentó su crítica en Holy Scripture..., o.e. 347 Lo hizo en J. B a r r , Old and New in Interpretation (Londres 1966). 348 Childs, por su parte, defendió a Barth de esta crítica de Barr. Cf.CHILDS, «Karl Barth as Interpreter of Scripture», a.c., 34. 349 Cf. SCALISE, «Canonical Hermeneutics...», a.c., 8285. Para la posición de B. S. Childs véase el artículo B. S.CHILDS, «A Call to Canonical Criticism. Review of “Torah and Canon” by James A. Sanders»:Interp 27 (1973) 8891 y el libro CHILDS, Old SANDERS. Testament...,o.e., 137. Para la posición de J. A. Sanders véanse los artículos J. A. «Childs and Canon»: a.c.;SANDERS, «Canonical Context...», a.c., 173197; ÍD., «The Bible», 12501255, y también su libro ÍD., Canon a nd Community..., o.e.
350 Cf. Scalise, «Canonical Hermeneutics...», a.c., 8587. 351 Cf. por ejemplo CHILDS, «On Reclaiming...», a.c., 16, donde Childs se refiere explí citamente a Barth. Scalise, «Canonical Hermeneutics...», a.c., 87.
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Como hemos visto más arriba, en la propuesta de Childs se pueden ver mu cho s elem ento s bar thia nos , acogidos, incorpora dos y desarrollados por Childs en su sistema metodológico Childs mismo no duda en citar muy frecuentemente las obras de Barth, y no esconde su simpatía hacia sus posturas353. Por tanto Barth no se puede negar la influencia del pensamiento de Karl en la propuesta canónica de B. S. Childs. Sin embargo, esto no quiere decir que toda la metodología canónica se pueda describir como una simple apropiación de las ideas de Barth y su utilización en el campo más estrecho de las ciencias bíblicas. Por una parte, en el acercamiento canónico encontra-
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el proceso de interp retación hay que partir del interior de un a radición.
Para nuestro autor esta tradición toma la forma de un
hecho concreto, el hecho de la existencia del canon bíblico. Este hecho procede de la tradición de la co mun ida d de fe. La fe
misma presenta otro elemento de esta tradición. Así , la interpr etación justa debe partir de un a posición de fe, que caracteriza a la tradición de la Iglesia358. Al problema de la tradición está unida la cuestión de los presupuestos preliminares de aquel que quiera interpretar un texto. Tanto para Childs como para Gadamer, en el trabajo interpretativo no se puede evitar el partir de algunos presupuestos dados.
mos ya el claro desarrollo de algunas ideas barthianas (por ejemplo, el problem a del papel de la forma final del texto bíb lic o, o del movimie nto dialéctico entre sustancia y testimonio); po r otra parte, tam bié n existen diferencias entre las posicion es de Barth y Childs354. Otro autor digno de ser mencionado seguramente es Hans Georg Gadamer. Tanto P. R. Noble como M. G. Brett, autores de monografías dedicadas a la metodología canónica, han visto una vinculación entre el pensamiento del famoso filósofo alemán y la propuesta bíblica de Childs 355. De hecho, se pu ed en descubrir fácilmente algunas semejanzas entre las dos po stu ra s. de la Childs, junto a Gadamer, acentúa por ejemplo el papel Para tradición en el proceso de interpretación de un texto. Gadamer, el influjo de la tradición en la comprensión de un tradición texto es algo obvio. Considerar un texto dentro de su es la única posibilidad de com prenderlo adec uada me nte356, po r-
También el quiera métodoadmitirlo históricocrítico tiene sus aunque no siempre abiertamente. Parapostulados, nuestro autor, los presupuestos adecuados para uno que quiere interpretar la Biblia como Sagrada Escritura están unidos obviamente a la tradición de la Iglesia (que vincula a la Biblia con el concepto del canon bíblico) y a la perspectiva de la fe, existente dentro de esta tradición. Esta tradición posee además cierta fuerza purificante 359. Gadamer creía que e l proceso de transmisión e interpretación del texto dentro de la tradición purificaba la interpretación del mismo junto al propio texto. De este proceso, el texto sale purificado de todas las intenciones e intereses ocasionales y secundarios, dejando más claro el modo de interpretarlo. Exactamente lo mismo nos dice Childs cuando, por ejemplo, habla del proceso canónico dentro de la comunidad. Basta con citar sus palabras de Introduction to the Oíd Testament as Scripture:
de que precisamente esta357. tradición al lector el horizonte de que significado correcto Childsofrece también está convencido
Israel —R eino del Norte y del S ur, partidos y antimonár círculos apocalípticos contra teocráticos— se pro perdieron, y surgióquicos, una comunidad religiosa que encontró su identidad en la sagrada escritura [...] Cuando se hace que la exégesis crítica se base en la recuperación de estas distinciones sociológicas que han sido oscurecidas, se va directamente contra la intención del canon 36°.
353 Scalise enumera, en su artículo de1994, numerosas presencias barthianas en lasp u b li caciones de Childs. Cf. también C hilds , «On Reclaiming...», a.c., 2, 4. 354 Cf. SCAUSE, «Canonical Hermeneudcs...», a.c., 72s, respecto al problema de la historia dentro de la exégesis bíblica; cf. también Barr, Holy Scripture..., o.e., 140142. 355 Cf. Brett, Biblical Criticism in Crisis..., o.e., 135s; Noble, The Canonical Approach..., o.e., 219289. 356 Cf. J.J. Luh, Gadamers Hermeneutik. Ihre Entwicklung, ihre systematischeBe de utu ng Do kto rgr a und ihr Verhältniszu Hegels Dialektik. Inaugural Dissertation zur Erlangung des des der Philosophischen Fakultät der Universität zu Köln(Colonia 1998) 103121. 357 Cf. Fowl, «The Canonical Approach...», a.c., 174.
[...] las diferencias sociológicas e históricas srcinales en la nación de
358 Cf. ibíd., 174. 59 C f Brett, Biblical Criticism in Crisis..., o.c., 141143. 360 C hild s, Introduction..., o.c., 78. La cita está tomada de BRETT,
Crisis...,o.c., 143.
Biblical Criticism in
158
LA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
Por tanto, Childs está convenci do — y en esto está de acuerdo canónico con los postulados de Gadamer— de que el proceso realizado den tro de la tradición de la comu nidad de fe pu rif icó el texto de todas las intenciones secundarias y preparó la perspectiva correcta de interpretación. P. R. No ble y S. Fowl muestran todavía otra afinidad entre el pensam ien to de Ga dame r y el de Childs361. Childs, yendo en la misma dirección que el filósofo alemán, prefiere dejar aparte la regla crítica de la duda científica en el trabajo exegético. de esta Ambos están unidos en la crítica común dirigida al uso regla en las ciencias humanistas. Evidentemente la regla cartesiana es legítima en las ciencias experimentales, pero en las ciencias humanas simplemente no funciona, y además amenaza la dimen sión teológica de la Bi blia. C hilds está convencido de que el gran desarrollo de la mentalidad históricocrítica en las cienprob le m a cias bíblicas ha contribuido a que exista un serio moderno en la exégesis: el problema del abismo profundo entre la Escritura autorizada de la comunidad y el texto reconstruido y entendido críticamente. La consecuencia de esta separación es grave: se trata de h aber vaciado a la Sagrada Escritura de su vitalidad y capacidad de aplicarse a la situación actual de la Iglesia. Gadamer habla exactamente del mismo problema en las ciencias humanistas362. Como remedio, los dos proponen manifes 361 Cf. NOBLE, The Canonical Approach...,o.c., 282; Fowl, «The Canonical Approach...», a.c., 173. 362 Cf. ibíd., 173. Gadamer escribía en H.G. GADAMER, Wahrheit undMetode. Grundzeuge einer philosophischen Hermeneutik (Tubinga 21965) 158s: «¿Cómo se determina entonces la tarea de la hermenéutica? [...]Schleiermacher[...] en esto está totalmente acer-
literatura, tado, en restaurar las que nos con han comprensión llegado desde el sentido el pasado, srcinario se han detomado un trabajo. de suPorque mundoelsrcinario. arte y la [...] ¿No se sigue de esto que la obra de arte solo allí tiene su verdadero significado, donde ella fue srcinalmente percibida? ¿Es así la plasmación de su sentido un tipo de reconstrucción de las circunstancias srcinales? [...] Así, el restablecimiento de las condiciones bajo las cuales una obra tradicional alcanzó su sentido srcinal es c iertamente una operación esencial para su comprensión. Uno solo se pregunta si eso que aquí hemos logrado realmente es lo que nosotros buscamos como significadode la obra de arte, y si la comprensión correcta se determ ina cuando nosotros vemos en ella una segunda creación, la reproducción del producto srcinal. Por último, si hay alguna determinación de la hermenéutica no menos absurda que toda restitución y restauración de una vida pasada. La reconstrucción de las condiciones srcinarias es, como toda restauración, a la vista de la historicidad de nuestro ser, un comienzo impotente».
C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIENTO CANÓ NICO
159
r la autoridad de la tradición en el proceso de interpretación de un texto. Otra semejanza entre ambos autores se refiere a la perspectiva general de un texto clásico. Gadamer ve la Biblia como un ejemplo de este tipo de textos, y la pers pectiva de Childs va tam bién en esta direcció n. M. G. Brett describe así la afinidad entre los dos autores: Este conjunto gadameriano de textos clásicos y eminentes está muy cerca de la visión de Childs de la tradición bíblica. El acercamiento canónico no busca detrás del texto un dicho más auténtico o una experiencia religiosa. No hay ningún pasado perdido (relevante) que necesite el presente texto es con tratado pudiese hablarser porinterpretado; sí mismo amás cadabien, nuevo una como verdadsi valiosa que continúa manifestándose en las comunidades para las que la Biblia es canón ica 363.
La característica principal del texto clásico,según Gadamer, está en su capacidad de auto-interpretación por sí mismo. Esta capacidad se traduce después en la posibilidad de que un texto ofrezca indicios seguros que indiquen la dirección en la que interpretar el texto mismo 364. Se puede señalar que el acercamiento canónico ve la Biblia precisamente desde esta perspectiva gadameriana. La Biblia, dentro de su canon, forma en sí misma un mundo propio, diferente (afinidad con Barth), que ofrece en su secuencia interna indicios claros para las direcciones de la interpretación (afinidad con Gadamer). Porque este texto clásicoo canónico vive luego en una comunidad, es importante ver el influjo del texto sobre la comunidad
Introduction yOíd el influjo de laas comu nidadChilds sobre el texto. En«Es Testament Scripture observaba: constitutivotodethe la historia de Israel que la literatura formó la identidad de la comunidad religiosa que, a su vez, formó tal literatura»363. 363 Brett , Biblical Criticism in Crisis..., o.c., 143. Cf. G adamer , Wahrheit und Metode...,o.c., 273s; A. DULLES, Models ofRevelation (Nueva York 2001) 209s; SCALISE, Hermeneutics..., o.c., 28. 5 Childs, Introduction..., o.c., 40s; cita tomada de FOWL, «The Canonical Approach.», a.c.,173.
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IA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
Se trata aquí de la afinidad entre Childs y Gadamer, referida a la relación entre el texto y aquel que lo recibe (effective-history). Childs y Gadamer están de acuerdo en que hay que ser conscientes de la historia del empleo del texto en el ambiente donde el texto actúa. Para Gadamer, la conciencia de la effective-history jueg a un papel esencial en la interp retación de un texto. Childs va en la misma dirección cuando habla de la necesidad de estudiar la historia del uso de la Biblia en la comunidad del pu eb lo elegido y la historia de la interpretación de la Biblia en la Iglesia 36 . La historia del uso de la Sagrada Escritura en el pueblo de Israel muestra cómo la comunidad de fe se fue formando progresivamente a partirestuvieron de las Escrituras, y cómo en el proceso canónico, influenciadas porlaslasEscrituras, diversas tradiciones de la comunidad. La historia de la interpretación de la Biblia en la Iglesia muestra en cambio el impacto de la Biblia en la vida de la comunidad cristiana y las direcciones de su interpretación en esta com unidad. M. G. Brett indica todavía dos afinidades entre el pensamiento de G adam er y el de C hild s367. La primera afecta al estatus de la Biblia como texto clásico.Tanto Gadamer como Childs dicen que un texto clásico(o eminente) conserva su srcinalidad (eminencia) solo en su forma final. En este sentido el valor de un texto clásicono puede residir en la historia de su formación (en el caso de la Biblia: effective-history del periodo del proceso canónico hasta la formación del Nuevo Testamento), ni en la historia de su interpretación (en el caso de la Biblia: la historia de la exégesis tras la estabilización del texto bíblico). En este punto, po r tan to, la po sición de Gadame r le va m uy bien a C hild s, que acentúa con fuerza el papel de la forma final del texto bíblico. La segunda afinidad se refiere, en cambio, al concepto de verdad en la interpretación bíblica. Ambos autores están convencidos de que no hay un modo pleno y adecuado de interpretar un texto. Gadamer ve la interpretación como un proceso que se desarrolla y cambia constantemente. Childs sostiene también la 366 Cf. ibíd., 367 Cf. Brett,
175. Biblical Criticism in Crisis..., o.c., 144146.
0 2 . PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIENTO CAN ÓN ICO
161
de que no existen interpretaciones perfectas y extratem un texto bíblico: la actualización de un texto debe realizarse dentro de la comunidad contemporánea de fe y para sus necesidades. También en este punto se ve la afinidad entre el pensamiento de los dos au tore s368. Así pues, junto al Biblical Theology Movement, las posiciones hermenéuticas de Karl Barth y Hans Georg Gadamer ofrecen otro contexto para entender mejor la propuesta canónica de B. S. Childs369. Para concluir este punto, sin embargo, debemos observar que ninguno de los contextos presentados puede explicar e iluminar com pletam ente el acercamiento canónico. El aceropinión
porales de
camiento de Childs permanece intacto en su integridad, y así es visto por los autores contemporáneos, como una propuesta independ iente. Co mo tal debe dem ostrar ento nces su plau sibilidad dentro de sí mismo. De este problema, visto desde la perspectiva católica, hablaremos en la parte III de nuestro trabajo. Pero antes queremos mostrar cómo fue recibida la propuesta canónica en el mundo contemporáneo de las ciencias bíblicas. 3. La recepció n de la propuesta metodológica de B. S. Childs Un programa tan provocativo para el pensamiento crítico, ya bien instalad o en el cam po de las ciencias bíblicas, no podía per manecer ignorado en el mundo bíblico. El desarrollo del acercamiento canónico estuvo acompañado de numerosas publicaciones que comentaron la propuesta de Childs370. Sus libros encon 368 Además de Brett, cf también SCALISE, Hermeneutics..., o.c., 67s; NOBLE, The CanonicalApproach..., o.c., 250s. 369 Este contexto ha sido preferido por M. G. Brett. En su obra dedicada a la metodología de Childs, Brett ha mostrado claramente su preferencia: «Yo defiendo que una comparación con la filosofía de Gadamer ofrece el camino más claro de comprensión de la hermenéutica del acercamiento canónico» (BRETT, Biblical Criticism in Crisis..., o.c., 146). 370 En este capítulo queremos presentar una panorámica de las reacciones más significativas a la propuesta metodológica de B. S. Childs. No pretendemos desarrollar aquí una valoración de las posiciones de Childs y de sus comentaristas. En el siguiente capítulo ofreceremos mayor atención a estas observacion es de los diversos autores quenos puedan ayudar a realizar el objetivo de nuestro trabajo: valorar la propuesta canónica desde el punto de vista católico.
162
C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIENTO CANÓN ICO
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traron respuesta en numerosas recensiones. En las revistas bíblicas aparecieron artículos dedicados a su programa. Finalmente también publicaciones más amplias reflexionaron sobre la cuestión can ónica 371. La propuesta de Childs encontró varias respuestas. Algunos quisieron rechazar totalmente el acercamiento canónico, viendo en él más un peligro pa ra el desarrollo de la exégesis que algo que podría co ntrib uir positivam ente a este desarrollo. En el mismo bando estaban los q ue afirmaban que Childs, a d ecir verdad, no había prop uesto nada nuevo o significativo3 72. Otros intentaron asumir una postura bastante indiferente formulando críticas
Childs ha sido acusado de perseguir una simplificación y armonización artificial de la Biblia, sin tener en cuenta la naturaleza plural de los textos bíb licos375. Según los autores de este tipo de crítica, el material bíblico es demasiado rico en su variedad y e n la historia de su desarrollo como para ser tratado del modo pro puesto po r Childs. Childs también ha sido duramente criticado por su elección del texto masorético y del canon hebreo de las escrituras del Antiguo Testamento como el más adecuado para hacer exégesis cristiana376. Sus críticos sostenían que esta elección era una elección típicamente autoritaria, sin estar suficientemente fundada
serias al programa, pero al mismo tiempo buscando profundizar en los elementos que podrían ser útiles y estimulantes para las ciencias bíblicas. Estaban, finalmente, aquellos que acogieron la propues ta can ónica en general de modo positivo. ¿Cuáles son las críticas más frecuentemente repetidas contra el acercamiento canónico? Intentaremos mencionar brevemente las voces más características. Muchos consideran verdaderamente exagerado el énfais que Childs pone en la forma final del texto bíblico 373. Según estos, en el estado actual de las ciencias bíblicas un acento tan fuerte es inacep table 374.
ni en la
371 Para las publicaciones que trataron este tema, cf. la bibliografía. 372 Cf. CLARKE, «Canonical...», a.c., 185s; Reyes, «Hacia una comprensión...», a.c., 241; H arrisvtl le, «What I believe...», a.c., 12;Knight, «Canon and the History...», a.c., 136. La opinión de J. Barton es decididamente contraria. Cf. Barton, Reading the Old Testa
ment..., o.e., 90s, 153s; ÍD., «Classifying Biblical...», a.c., 27. 373 Cf. Reyes, «Hacia una comprensión...», a.c., 249; Brueggemann, «Brevard Childs’ Canon Criticism...», a.c., 321; GAUTSCH, The Words...,o.e., 57; E. Dyck, «What do we mean by Canon?»: Cr25/1 (1989) 20s; M. OEMING, «Gericht Gottes und Geschichte der Völker nach Zef 3,113», a.c., 299s; Provan, «Canons...», a.c., 22s, 30s; G. M. Landes, «The Canonical Approach to introducing the Old Testament: Prodigy and Problems», a.c., 35; R. E. MURPHY, «The Old Testament as Scripture», a.c., 44; R. Smend, «Questions about the importance of the Canon in an Old Testament Introduction», a.c., 48s; KNIGHT, «Canon and the History...», a.c., 136, 144; Mays, «What is Written...», a.c., 161; D. P. Polk, «Brevard... », a.c., 170; W. ZlMMERLI, «Brevard S. Childs “Introduction to the Old Testament as Scripture”», a.c., 237; J. J. COLLINS, «Historical Criticism and the State of Biblical Theology», a.c., 745; BarthÉLEMY, La critique canonique, o.e., 25. 374 Para las direcciones de las posibles defensas de las posiciones de Childs,BRUEG cf. GEMANN, «Brevard Childs’ Canon Crit icism...», a.c., 321; F. WATSON, Text, Church and
historia ni en la teología 377.
World.., o.e., 37; ÜYCK, «What do we mean...», a.c., 21;BRETT, Biblical Criticism in Cri sis..., o.e., 121s, 143, 146;H arrisvill e, «What I believe...», a.c., 12s;Provan, «Canons...», a.c., 2224, 31s; R.Rendtorff, «Welche Folgerungen hat der Wandel in der PentateuchM ai er (ed.), Israel in Geschichte forschung für unsere Sicht der Geschichte Israels?», en G. und Gegenwart. Beiträge zur Geschichte Israels und zum jüdisch-christlichen Dialog(Wup pertalBasilea 1996) 54. 375 Cf. BOSMAN, «The Validity...»: a.c., 142;OEMING, «Gericht Gottes...», a.c., 299; Id., «Text Kontext Kanon: Ein neuer Weg alttestamentlicher Theologie? Zu einem Buch von Brevard S. Childs», a.c., 249s;GOTTWALD, «Social Matrix...»: a.c., 318320; Carroll, «Canonical...», a.c., 76; CALLAWAY, «Canonical...», a.c., 131s;KNIGHT, «Canon and the History...», a.c., 141; R. RF.NDTORFF, «Rezension Brevard S. Childs “Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible”»:JBT h 9 (1994) 356, 367s; W. BRUEGGEMANN, «Against the Stream: Brevard Childs’ Biblical Theology»: ThTo 50 (1993) 282s. Para una defensa de la posición de Childs, cf. Callaway, «Canonical...», a.c., 132; BRETT, Biblical Criticism in Crisis..., o.e., 99s. 376 Cf. Barton, Reading the Old Testament..., o.e., 91s; CLARKE, «Canonical...», a.c., 202; BOSMAN, «The Validity...»: a.c., 142; BRUEGGEMANN, «Brevard Childs’ Canon Criticism...», a.c., 317319; F. WATSON, Text and Truth.., o.e., 212, 215s; H. Oeming, «Gericht Gottes...», «DerJ.auszulegende TC¿ 167 a.c., 297s; A. Fitzmye Text»: r, Scripture, the(1987) Sou l of253; Theology (Nueva York Mahwah 1994) 48; J. D. G. Dunn, «Levels of Canonical Authority», a.c., 26; PROVAN, «Canons...», a.c., 11s, 15; A. BUDDE, «Der Abschluss des alttestamentlichen Kanons und seine Bedeutung für die kanonische Schriftauslegung»: Biblische Noti zen 87 (1997) 4254; R. J. CLIFFORD, «Review of “Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible”, by B. S. Childs»: Reli gious Studies (1993) 729; MURPHY, «The Old Testament...», a.c., 41; J.C. HaeLEWyck, «“Introductions” ä l’Ancien Testament»: Revue théologique de Louvain 16 (1985) 461; ZlMMERLI, «Brevard S. Childs...», a.c., 238; CARROLL, «Canonical...», a'C., 77; Gautsch, The Words..., o.e., 58. 377 Para una opinión más favorable a Childs en este aspecto, cf. Provan, «Canons...», ac, 1214. Gese,
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C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIENTO CANÓ NICO
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Muchos ven a Childs como demasiado poco histórico 378 Según estos, Childs no toma en consideración de un modo suficientemente serio la dimensión histórica de la revelación379. conTambién se han dirigido críticas contra el concepto de texto canónico, que es uno de los elementos fundamentales de la propues ta de Childs 38°. Sus opositores han repetido con insistencia que el contexto definido así no actuó en la Iglesia como un principio de interpretación durante la mayor parte del tiempo, incluidos los p rim ero s sig los381. Finalmente, se han levantado muchas voces que echaban en cara a Childs la falta de una elaboración adecuada de su pro-
iones y presupuestos personales que en una metodología bien argumentada383. Pero los comentaristas del pensamiento metodológico de Childs, naturalmente, han visto también los aspectos positivos de su propuesta. Se ha subrayado la buena contribución de Childs a buscar una solución al problema de la actualización de la Biblia en la sit uación moderna de la Iglesia. El acercamiento canónico ha sido reconocido como el que más puede ayudar a acercar la interpretación escolástica de la Biblia a la interpretación pastoral 384. También se ha indicado que las propuestas de Childs pueden resultar muy útiles para corregir los vacíos del método histórico
puesta, falta de claridad el ser metodológicamente poco laconsecuente 382. Lay precisión, propuesta canónica se ha definido como una propuesta puramente teorética, basada más en intui
crítico385. El acercamiento canónico de hecho ayuda a redescubrir y revalorar el papel de la co munida d de fieles, no dem asiado apreciado por el pensamiento crítico, que se concentra más en los trabajos de los autores individuales386. También puede ser recibido como una especie de antídoto a la excesiva fragmentación del texto, otro fruto del desarrollo del pensamiento crítico en las ciencias bíblicas387. Al ser un acercamiento centrado sobre el contexto bíblico en su forma final, la propuesta de Childs contribuye además a la restitución del valor de la forma textual actualmente conservada
378 Cf. W . BRUEGGEMANN, «Unity and Dynamic in the Isaiah Tradition»: JSO T 29 (1984) 90s; McEvenue, «The Old Testament...», a.c., 235; GOTTWALD, «Social Matrix...», a.c., 315321; C arroll , «Canonical...»: a.c., 76;CLARKE, «Canonical...», a.c., 185;Reyes, «Hacia una comprensión...», a.c., 241; GAUTSCH, The Words..., o.e., 6 ls; OEMING, «Gericht Gottes...», a.c., 298; Gese, «Der auszulegende...», a.c., 262; P.BERTHO UD, «L’autorité et l’interprétation de l’Ancien Testament»: RRéf34 (1983) 105; Brett, Biblical Cri ticism in Crisis...,o.e., 140s; COLONS, «Historical Criticism...», a.c., 745, 747; ZlMMERLI, «Brevard S. Childs...», a.c., 237s, 243;Haelewyck, «“Introductions”...», a.c., 461; H. CAZELLES, «The Canonical Approach to Torah and Prophets»: JS O T 16 (1980) 2931; CLIFFORD, «Review of “Biblical Theology...” », a.c., 730. 379 Para las opiniones más favorables a Childs en este punto, cf. el capítulo 4.° tra del bajo de doctorado de BRETT, Biblical Criticism in Crisis..., o.e., 76115; cf. también ÍD., «Against», 281, 284;Barton, Reading the Old Testament..., o.e., 8486; Callaway, «Canonical...», a.c., 131;MOBERLY, «The Church’s Use...», a.c., 107;WATSON, Text, Church..., o.e., 37; Birch, «Tradition...», a.c., 113;Polk, «Brevard...», a.c., 169; B.C. O llenbu RGER, «Review of “Biblical Criticism in Crisis? The Impact of the Canonical Approach on Old Testament Studies”, by M. G. Brett»: MoTh 8 (1992) 404. 380 Cf. S anders , «Canonical Context...»: a.c.,188; BOSMAN, «The Validity...», a.c.,142; M c E venue , «The Old Testament...»: a.c.,238; R eyes , «Hacia una comprensión...», a.c., 240; J. J. C ollins , «The Exodus and Biblical Theology»:Biblical Theology Bulletin 25 (1995) 156; BUDDE, «Der Abschluss...», a.c.,54; Barthé LEMY, La critique canonique, o.e., 25. 381 Para una defensa de la posición de Childs, cf. R eyes , «Hacia una comprensión...», a.c., 239; D y c k , «What do we mean...»: a.c., 21s. 382 Cf. G. F. H asel , «Proposals for a Canonical Biblical Theology»: AUSS 34 (1996) 25; C larke , «Canonical...», a.c., 196;R eyes , «Hacia una comprensión...»: a.c., 242; BRUEGGEMANN, «Brevard Childs’ Canon Criticism...», a.c., 321; GAUTSCH, The Words..., o.e., 5660; F o w l , «The Canonical Approach...», a.c., 176; B rett , Biblical Criticism in Crisis..., o.e., 144s; OEMING, «Gericht Gottes...», a.c., 298; B osman , «The Validity...»: a.c., 141, 143; M oberly , «The Church’s Use...», a.c., 108; J.B a r r , «Review of “Biblical Criticism in Crisis? The Impact of the Canonical Approach on Old Testament Studies”, by Mark G.
Brett», a.c., 135; R.Bauckham, «Review of “Biblical Theology of the Old and New Ies tamencs” by B.S. Childs»: Biblical Interpretation 2 (1994) 249s; HAELEWYCK, «‘Introductions”...»: a.c., 461s;ZlMMERLI, «BrevardS. Childs...», a.c., 239, 241; LANDES, «The Canonical Approach», a.c., 38;SMEND, «Questions...», a.c., 49;KNIGHT, «Canon and the History...», a.c., 138141;POLK, «Brevard...», a.c., 167;VESCO, La critique canonique, o.c., 14. Cf. Hasel, «Recent Models...», a.c.,68 s; BOSMAN, «The Validity...», a.c., 143; RP. C arroll, «Review of “Biblical Criticism in Crisis? The impact of the canonical approach on Old Testament studies”, by M. G. Brett», a.c;, 396; Gautsch, The Words...,o.c., 59; Fowl, «The Canonical Approach...», a.c., 176; MOBERLY, «The Church’s Use...», a.c., 108; Murphy, «The Old Testament...», a.c., 43; BRETT, «Against the Grain...», a.c., 283285; Oeming, «Text Kontext...», a.c., 249;RENDTORFF, «Rezension Brevard S. Childs...», a.c., 365, 367s; BRUEGGEMANN, «Against the Stream...», a.c., 283. 384 Cf. G. F. Hasel, Old Testament Theology. Basic Issues in the Current Debate(Grand Rapids MI 1991) 111; VESCO, La critique canonique, o.c., 13; Mays, «What is Written...»: a c., 159s; POLK, «Brevard...», a.c., 166. 385 Cf. Oeming, «Text Kontext...», a.c., 248;VESCO, La critique canonique, o.c., 12s; anders, «Canonical Context...», a.c., 175179. 386 Cf. Knight, «Canon and the History...», a.c., 132s;SANDERS, «Canonical Context...», a.c., 183;VESCO, La critique canonique, o.c., 13. 387 Cf. SANDERS, «Canonical Context...», a.c., 178s.
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C.2. PRESENTACIÓN DEL ACERCAMIENTO CANÓ NICO
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en la Iglesia. Esto está unido tamb ién a la posibilidad de rehabilitar lo s fragme ntos bíblicos califi cados por el pensamien to crítico como no srcinales >o‘ secundarios, cuyo valor ha estado marginado por este pensamiento588. bie n Finalmente, la propuesta metodológica de Childs sirve par a redescu brir y v alorar positivamente el fenóme no del canon. Este fenómeno, elemento fundamental de la propuesta de Childs, estuvo desvalorizado en la perspectiva crítica. El acercamiento canónico llama de nuevo la atención hacia él y contribuye a restitu ir su valor teo lóg ico 389. El acercamiento con trario ha suscitado tanto voces contr arias
está en el límite opuesto: sus opiniones y su valoración de la propuesta de Childs se han hecho casi canónicas para un buen núm ero de representantes de la oposición a la propuesta de Childs 391.
comoemente favorables tratarán mostrarpor brev cóm o39°. ha Los sidosiguientes valorada puntos la propu esta dedeChilds autores diversos que han estudiado de modo especial este acercamiento. Los tres primeros puntos estarán dedicados a los libros procedentes de trabajos de doctorado que trataron precisamente el acercamiento canónico. Nos estamos refiriendo a los trabajos de Ch. J. Scalise, M. G. Brett y P. R. Noble. Los dos últimos puntos, en cambio, estarán dedicados a la reacción de J. Barr y de J. A. Sanders frente a la propuesta de Childs. Estos dos autores parecen de hecho delimitar el campo de interés posib le hacia el acercamiento canónico. La posición de J. A. Sanders es muy cercana a la de Childs. Sanders es conocido como un representante de la misma corriente canónicaen la interpretación bíblica. J. Barr
momento comenzado y espiritual que hubiese culm inarí a quinc e«un añosperegrinaje después enintelectual este estudio» 39 . Scalise verdaderamente ha dedicado mucho tiempo y atención a la propuesta de Childs. Fruto de este tiempo fue su tesis de láurea393 y otras publicaciones394. Como discípulo de Childs, Scalise acogió muy positivamente el acercamiento canónico. De hecho, en la mayoría de los casos Scalise tiende a defender a Childs de sus críticos395. Además, en la construcción de su propuesta para el desarrollo de la teología evangélica, Scalise se basa en el programa de Childs 396. Pero esto no significa que acoja la propuesta canónica sin ninguna observación crítica. En su libro titulado Hermeneutics as Theological Prolegomena. A CanonicalApproach, C h. J. Scali se formula cuatro críticas particulares con tra la p ropuesta metodológica de Childs 397.
388 Cf. RENDTORFF, «Welche Folgerungen...», a.c., 52s; J.BLENKINSOPP, «A New Kind of Introduction: Professor Childs’ Introduction to the Oíd Testament as Scripture»: JS O T\ 6 (1980) 26; Mays, «What is Written...», a.c., 158s;SANDERS, «Canonical Context...», a.c., OEMING, «Text Kontext...», a.c., 248;BarthÉLEMY, La critique canonique, o.c., 23 186; 389 Cf. Gautsch, The Words...,o.c., 29; Mays, «What is Written...», a.c., 155, 157; SAN DERS, «Canonical Context...», a.c., 176s; VESCO, La critique canonique, o.c., 14. 390 También es cierto que algunas partes del trabajo de Childs han sido valoradas más
favorablemente que otras. Como especialmente logradas han sido acogidas, por ejemplo, sus análisis de los libros proféticos. Cf BLENKINSOPP, «A New Kind...», a.c., 26;BRUEGGEMANN, «Unity and Dynamic...», a.c., 89. La opinión más típica del modo en que gran parte del mu ndo bíblico ha acogido la propuesta de Childs se podría identifi car con la opinión expresada por POLK, «Brevard...», a.c., 165s: «Creo que la futura historia de los estudios bíblicos ni exaltará el trabajo de Childs como un punto de inflexión ni lo rechazará como un cambio erróneo de dirección. Supongo que más bien tomará su lugar como un correctivo necesario y valioso en una disciplina que cada vez más se enredó en ramas las de los árboles (y a veces en sus raíces) a la vez que perdía la perspectiva del bosque».
a) CharlesJ. Scalise En 1972 Ch. J. Scalise comenzó un estudio bajo la guía de B. S. Childs en la Yale Divinity School. Como escribió más tarde en el prefacio de su trabajo de doctorado, dedicado a la propuesta me todológica de Childs, no se esperaba que en aquel
391 Cf. OLLENBURGER, «Review of “Biblical Criticism in Crisis?...”», a.c., 403 392 Scalise, Canonical Hermeneutics..., o.c.,vii. 393 Ibid. 94 Scalise, «Canonical Hermeneutics...», a.c.; ÍD., Hermeneutics-, ÍD., From Scripture to
Theology. A Canonical Journey into Hermeneutics,o.c. Cf. por ejemplo SCALISE, Canonical Hermeneutics...,o.c., 124160, 200. Lo hace en su libro ÍD.,Hermeneutics. Para presentar la posición de Scalise hemos elegido su libro del año 1994 en vez de su fesis de láurea del año 1987. El motivo está en que las observaciones críticas presentadas Hermeneutics as Theological Prolegomena (1994) son más amplias y están más elaborabas, incluyendo al mismo tiempo las críticas formuladas antes, en la conclusión de la tesis e láurea (1987). A decir verdad, Scalise no saca estas críticas de sí mismo, sino que solo esc°ge de entre las críticas ofrecidas por otros autores. Las cuatro críticas formuladas son
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[A BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
La primera crítica afecta al problema del canon escogido p0r Childs. El canon se entiende aquí como la lista de libros autorizados. Childs, como ya sabemos, elige el canon hebreo en su texto masorético. Excluye por tanto los libros deuterocanónicos Scalise se opone a esta decisión y muestra la debilidad de los argumentos en los que se basa Childs. Childs ofrecía dos argumentos a favor de su tesis. El pr im er o record aba que la com unidad hebrea er a la única que había sobrevivido hasta nuestros tiempos «como el vehículo viviente de todo el canon de la escritura hebrea»398. Pero Scalise se opone a esta afirmación diciendo: «la debilidad de este argumento está en la teolóidentif del domde inio histórico con gica deicación las fronteras » la ^ determinación . todo el canon Scalise recuerda que la historia de la Iglesia primitiva400 indica más bien la necesidad de incluir los libros deuterocanónicos. El segundo argumento de Childs se basa en la convicción de que el texto masorético se utilizaba en el periodo helenístico como el único punto de referencia obligada para los judíos , incluso para aquellos que usaban frecuentemente la versión griega . Ta mb ién aqu í Scalise acept a las críticas dirigidas contra la posición de Childs y muestra su debilidad recordando la multitud de versiones hebreas existentes en este periodo. Scalise cita la opin ión de K. G. O ’Conne ll, que escribió en s u recensión a Introduction to the Oíd Testament as Scripture: Como en los primeros siglos a.C y d.C estaban disponibles numerosas versiones hebreas distintas, y como más de una versión fue objetivo de la actividad griega de recensión, es difícil absolutizar la autoridad canónica de la versión hebrea finalmente elegida por la
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Teniendo presentes estas dificultades de la posición de Scalise propone «adoptar una visión más flexible sobre los límites exactos del canon»403. Esto significa que Scalise quiere admitir la legitimidad de a los deuterocan ónicos e n el análisis canónico. De hec ho, incluir las mismas reglas de interpretación canónica se pueden aplicar a diversos. Las diferencias en la delimitación del número cánones d e libros autorizados no amenazaría el valor de la propuesta de C hild s404. Ahora bien, la inclusión de los deuterocanónicos sería una posibilidad, no un a necesid ad obligatoria. Scalise lo form ula del siguiente modo:
Childs,
«Asumida unaidades nocióncristianas funcionalest deoslalibros, formación del canonla—viz., al usar las comun descubrieron Palabra de Dios en ellos— debería ser posible conceder que históricamente diferentes grupos de cristianos escucharon la Palabra de Dios o no escucharon la Palabra de Dios en diferentes libros de la periferia del canon. En otras palabras, el canon tiene un núcleo firm e y un más bien borrosope rím etro »^ .
La siguiente crítica presentada por Scalise toca el problema del concepto de tradición bíblica. Scal ise está convencido de que este concepto se ha entendido mal en el acercamiento canónico. La idea de tradición en la propuesta de Childs está dominada por el pen sam ien to históric ocrític o, co ntra el que el pro pio Childs ha presentado duras críticas. Esto le lleva a dar demasiada atención a las tradiciones que estuvieron detrás de la forma final del texto. Esto es exactamente lo que rechazaba Childs en sus postulados teóricos. Sostener esta posición significa para él ir hacia la incoherencia y la confusión metodológica. Scalise indica:
comunidad judía402. aquellas «de particular importancia», según Scalise (cf. Ibíd.,64). Para la p r e s e n ta c ió n d e las críticasy de las modificaciones propuestas, cf. ibíd.,6467. 398 Childs, Introduction..., o.c., 98; cita tomada de SCALISE, Hermeneutics..., o.c., 65399 Ibíd., 65. 400 Basta con recordar la elección de esta Iglesia por la LXX. 401 Cf. CHILDS,Introduction..., o.c., 98s. 402 K. G. O ’CONNELL, «Review of “Introduc tion to th e Oíd Testament asScripture >> B. S. Childs»;BiblicalArchaeologist44 (1981) 188; cita tomada de Scalise, H e r m e n e u ti c s - ’ o.c., 65s.
Ibíd., 66 . Scalise también indica cierta ambigüedad en la posición de los reformados e*siglo xvi respecto a la antigua tradición de la Iglesia occidental. Calvino, por ejemplo, *ceptó ampliamente la interpretación bíblica de Agustín, al mismo tiempo que rechazaba a ?o>4c'4n 4e este Padre de la Iglesia hacia los deuterocanónicos. I óf i F it zmyer , Scripture, the Soul o f Theology, o.c., 47s. SCALISE, Hermeneutics..., o.c., 98.
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Mucho de la comprensión de la tradición de Childs procede de su experiencia y trabajo inicial como exegeta históricocrítico. Conforme a este método, el objetivo de la exégesis es tratar de reconstruir críticamente las tradiciones srcinales que hay tras el texto. Mientras qUe Childs cambió su atención a los temas hermenéuticos en torno al concepto de canon, su idea de tradición todavía se mantuvo por mucho interesada en la reconstrucción de la prehistoria del texto [...] A veces la atención en la reconstrucción históricocrítica de la tradición es tan grande que tiene más peso que los esfuerzos de Childs por especificar la forma canónica de un libro bíblico y sus principales implicaciones teológicas y hermenéuticas. El concepto de tradición de Childs está sobrecargado por su herencia históricocrítica406.
Como remedio, Scalise propone acoger algunas ideas de la visión de tradición según HansGeorg Gadamer. No es la primera vez que diversos comentaristas del pensamiento de Childs prop on en rec urrir al pensa mi ento gad ameriano. Esta vez lo que se pone en juego es mejorar la noción de la tradición bíblica en el acercamiento canónico. Como indica Scalise, en el concepto gadameriano de la tradi ción referente a un texto clásico (la Biblia estaría clasificada en esta categoría de textos) la prehistoria del texto clásico está presente ju nto a todos los niveles de apropiación del texto, incluida natu ralmente la apropiación contemporánea. Esta visión de la tradi ción aprecia y da más importa ncia a la reinterpretación de los textos en la historia de la comunidad creyente y a la interpretación moderna del texto. Según Scalise, adoptar el pensamiento de Gadamer supondría dos ventajas para Childs. En primer lugar liberaría su concepto de tradición de las limitaciones histórico críticas (la estrecha ligazón con la prehistoria del texto). El acercamiento canónico podríade recibir nueva noción tradición, «tra mas adecuada al carácter todo una el proyecto. Scalisedeescribe: dición llega a ser un conce pto dinám ico, centrado en el tex to, que acom paña a tod a la historia de la inter pret ació n»40'7. En cambio, la segunda ventaja afectaría al soporte que recibiría de la visión de Gadamer el postulado canónico de interpretar 406 Ibíd., 67. 407 Ibíd., 68.
Ja Biblia Scalise
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como Sagrada Escritura, operante en la comunidad. indica: El énfasis de Gadamer en la comunidad refuerza el tema de Childs de interpretar la Biblia como Escritura por comunidades de fe. Tal perspectiv a cen trada en la c om unidad ofrece un correctivo a las nociones individualistas de interpretación, que son un peligro de los modelos poscríticos408.
La tercera crítica se refiere a la cuestión de la intención canónica. Scalise afirma que este postulado de Childs no está detalladamente definido: «sigue sin quedar claro cómo la noción de intención canónica está vinculada al proceso de lectura de los libros de la Biblia como Escritura»409. Ya que la intención del texto y su recepción dependen siempre del contexto sociolingüístico, hay que proporc ion ar este también al sistema de Childs. Los postulados de este último necesitan orientarse en la perspectiva de una teoría lingüística coherent e. La teoría lingüística de R icoeur parecería dar más fiabilidad a la pro puesta de Childs. Scalise escribe: La noción de Childs de intención canónica necesita una clarificación precisamente en este punto de su arraigo en la mas amplia situación sociolingüística. En el segundo capítulo de la dialéctica de Paul Ricoeur la teoría de la lectura y su visión mimética de la intención histórica han sido estudiadas. Tomadas juntas, estas teorías proporcionan un modo de unir la intención canónica a las dinámicas del proceso mismo de lectura. La comprensión de Ricoeur del texto como un tra bajo que queda distanciado de su autor lleva a una noción de intención textual410.
El pensamiento de Ricoeur sería particularmente para la legitimación del proceso de creación de la intenciónútilcanónica dentro de los textos bíblicos: El acercamiento de Childs mantiene que la canonicidad cambia el de gran parte del material bíblico, creando así
nivel semánti co srcinal 408 Ibíd. 409 Ibíd., 69. 410 Ibíd.
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un nivel especial de intención canónica. [...] La teoría de lectura de Ricoeur ofrece una descripción detallada de cómo puede ocurrir tal cambio de nivel semántico. Puesto que el lenguaje está compuesto p0r je ra rq uí a de niveles, (moviéndose del nivel de la palabra, al de la frase al del discurso) la exégesis en un contexto canónico podría entenderse como la correspondencia de un movimient o a lo largo de esta jerarquía. Cada contexto sucesivo de interpretación en un comentario crítico y teológico, como el del Éxodo de Childs —que comienza con la investigación textual de las palabras individuales y culmina con la reflexión teológica en el contexto de todo el canon cristiano a través de la historia de la exégesis— podrí a así situarse a lo largo de un espectro hermenéutico de significado411.
mejor el Scalise reconoce por tanto la necesidad de definir de concepto de intención canónica dentro de la propuesta Childs. Aunque ve enseguida la posibilidad real de esta mejora recurriendo a la teoría lingüística de Ricoeur. los La última crítica dirigida a Childs habla de la cerrazón a po r nuevos acercamientos contemporáneos a la Biblia, como ejemplo los sociológicos o literarios. Scalise ve aquí un peligro de de reduccionismo que podría privar al acercamiento canónico reflexión un posible desarrollo futuro que lo pondría fuera de la bíblica en un a par te del cam po escolástico mode rno. Según Scalise, estas reservas de Childs hacia los nuevos acercamientos bíblicos y su interés monotemático hacia el método críhistórico tico proceden naturalmente de la profunda formación crítica del estudioso de Yale y de su fuerte implicación realizada precisamente dentr o de este método . Pero eso no es todo. La explicación hay que buscarla también en la elección teológica de Childs. Scalise anota: Siguiendo el rechazo de Barth a la teología antropocéntrica, Childs desconfía de cualquier acercamiento a la teología bíblica que no enfatice el papel cristológico del canon cristiano. Childs parece temer —y no sin alguna garantía histórica— que cualquier acercamiento hermenéutico que se abra completamente al desarrollo humano con perspectiva, social, psicológica o política, ya habrá tomado aquellos primeros pasos fatídicos del claro camino que lleva a Feuer
411 Ibíd.,70s.
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bach. Gran parte de la din ámica filosófica que subraya este reduccionismo teológico reside en la obsesión hegeliana por el conocimiento absoluto. Cuando el cambio al sujeto humano se alia con la pretensión del conocimiento absoluto, puede derivar en la deificación del sujeto humano412.
Childs corre el peligro de cierto reduccionismo (siguiendo a Barth) para huir de otro reduccionismo (el de Feuer bach). ¿Cómo evitar este peligro? La receta de Scalise se basa de nuevo en el pensamiento de Ricoeur. Según el autor americano, «la hermenéutica del testim oni o de íÜcoeur proporciona un posible camino de evitar tal
fi elm ente
reduccionismo teológico»413. ¿Por qué? Porque la teoría de Ricoeur ofrece, por una parte, las bases para rechazar la pretensión hegeliana de una ciencia absoluta (la ciencia absoluta descrita en la cita anterior) y, por otra parte, ofrece también los fundamentos para considerar el texto en sus diversos niveles de significado: El arco hermenéutico de Ricoeur proporciona un modelo al proceso de lectura como la recuperación de significado por diversos —y con frecuencia conflicti vos— niveles de in terpr etació n414.
Esto significa que Childs habría podido aprovecharse de los resultados de estos métodos — resultados procedentes de un trabajo al nivel del significado del texto precisamente en estos métodos— y ma ntener al mismo tiempo la legitimidad de trabajar en su propio nivel de significado (nivel teológico: la Biblia como Sagrada Escritura) 415. Aunque Scalise no indica esto explícitamente, el hechohabría de acoger los resultados positivos métodos alternativos seguramente ayudado a Childsdea estos rechazar las acusaciones de totalitarismo metodológico que de vez en cuand o se formu laron contra él. Scalise concluye por tanto con optimismo:
412 Ibíd., 72. 413 Ibíd. 414 Ibíd., 73. 415 Para los detalles
de su exposición, cf. ibíd., 72s.
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Así, la apropiación de la crítica de Ricoeur a Hegel en el contexto de la teoría de lectura de Ricoeur como recuperación de significado ofrece un camino al acercamiento canónico de interpretación bíb lic a que evita el reduccionismo teológico asociado a los acercamientos her menéuticos tanto idelistas como críticos. La hermenéutica canónica sería capaz de exhibir mucha más apertura a las visiones de los estudios críticos sociológicos y literarios de la Biblia, sin temor de sucum bir a una perspectiva reducc ionista de la E scr itur a416.
No es difícil no tar q ue todas las críticas hech as po r Scalise no tienden a destruir el sistema propuesto sino, al contrario, a mejorarlo. Esto coincide con nuestra observación al inicio de la presen tación de aprecia la posició n dela propuesta Scalise hacia el acercamiento canónico: Scalise mucho canónica y ve en su desarrollo una oportunidad de profundizar en la dimensión teológica de la Biblia. b) Mar k G. Brett En su libro417, basado en su tesis de láurea defendida en la Universidad de Sheffield, M. G. Brett presentó críticamente la propu esta de B. S. Childs. El libro salió en 1991, por lo que no pudo ten er en cuenta la Biblical Theology ofth e Oíd and New Testament, que fue publicada un año más tarde. En su libro Brett desarrolla una valoración crítica del acercamiento canónico. Muestra los puntos más débiles de la pro puesta canónica y concluye con una reconstrucción positiva del método canónico. Brett también se dirige a las críticas, algunas veces muy duras, contra el acercamiento canónico, pues quiere mejorar la propuesta de Childs (con la ayuda de HansGeorg del Gadamer, HansRobert Jauss y Karl Popper) y presentarla modo más claro posible. Retomando lo que afirma uno de los recensores del libro de Brett, se podría decir:
416Ibid.,73.
417 B re tt, Biblical Criticism in Crisis..., o.c.
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Brett no intenta demoler a Childs (como tanta reciente oposición a Childs parece que quiere hacer), sino que [...] desea ordenar el pensamiento confuso de Childs para mantener lo que está bien y expulsar los elementos confusos .
El autor mismo escribía en su libro: «Intento mostrar cómo el acercamiento canónico puede llegar a ser un modo coherente de interp retac ión bíblica» 9. Teniendo presente esta intención general de Brett, veamos las críticas ofrecidas por él y sus propuestas de solución a los problemas po r él descubiertos. La primera crítica digna de señalarse es estrictamente metodológica. La propuesta de Childs, según Brett, no está elaborada con precisión en todos los detalles necesarios. La propuesta de Childs todavía no es una «teoría exegética coherente» 42°. Brett subraya que Childs «todavía no ha proporcionado una reflexión suficientemente clara y explícita de los intereses y conceptos ri 421 interpretativos que forman el• acercamiento canónico» Concluyendo su estudio de Oíd Testament Theology in a Canonical Context, Brett ponía como ejemplo: Childs nunca nos dice exactamente cómo las verdades y valores teológicos pueden ser recuperados de los textos antiguos. La solución más simple sería, por supuesto, decir que la Biblia contiene verdades y valores que son válidos para todo tiempo, pero él rechaza esto explícitamente. [...] Debemos concluir, por tanto, que a pesar del intento de Childs por hacer el Antiguo Testamento más accesible a la iglesia cristiana, no ha manejado adecuadamente el tema de la apropiación teológica 422.
Todocanónico esto, naturalmente, lleva a la conclusión de que el método no está todavía adecuadamente elaborado. En algunos puntos el acercamiento canónico no es de hecho claro 423. Brett muestra, por ejemplo, que la relación entre el 418 CARROLL, «Review of...», a.c. 419 Brett, Biblical Criticism in Crisis..., 420 Ibíd., 27. 421 Ibíd. 422 Ibíd., 74s. 23 Cf. por ejemplo ibíd., 18.
o.c., 5
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acercamiento canónico y la metodología de la escuela histórico crítica es más bien confusa 424. Childs presenta aquí una gran incoherencia. Por una parte, postula la necesidad de subrayar la dimensión sincrónica del texto,; por otra, de basarse en sus argumentos en la diacrònica425. Este hecho puede deberse a la complejidad del significado del concepto de cano n en el pensamiento de Childs. El estudioso de Yale quiere trabajar con la forma final y canónica del texto, pero al mismo tiempo acentúa fuertemente la importancia del proceso canónico (entendido como parte del canon). Esto lo lleva a aprovechar los resultados históricocríticos de las ciencias bíblicas (contra su dura crítica contra este método),
mundo escolástico pueden existir diversos intereses interpretati vos. Estos interesesdiversos pued en coexistir y no tienen por qué estar necesariamente en conflicto entre ellos. L a elección plural de Brett y su crítica al monismo hermenéutico de Childs se muestra claramen te tam bién en la reflexión del pro blema de la intenció n can ónica del texto (la intenció n comunicativa del texto, independiente de la intención del autor srcinario). Brett, aunque defiende la posibilidad de una intención pu ramente textual, la q uiere po ner jun to a la intenc ión del autor srcinario, y no en contra de ella, diciendo que en el proceso de interpretación las dos son igualmente válidas428.
pero mismo po conduce su prop uesta a un de to the O aíd situación Testamentas ciertaalconfusi ón.tiem C omentan do Introduction Scripture, Brett se lamentaba de que «en la práctica exegética actual Childs está constantemente cambiando de sombrero hermenéuti co, incluso en las secciones tituladas forma canónica»426. El veredicto de Brett está claro: la propuesta metodológica de Childs todavía está en un estado bastante confuso, incoherente y no elaborado. Otra objeción es esta: la propuesta de Childs se muestra a veces como decididamente totalitaria, sin admitir otros acercamientos a la Biblia. Este totalitarismo del acercamiento canónico está unido al hecho de que Childs con frecuencia toma la posición de un cierto mo nismo herme néu tico , en vez d e estar en la perspectiva justa de pluralismo. Este monismo hermenéutico consiste en la voluntad de obligar a todos los exegetas a un único objetivo hermenéutico, el aceptado por el propio Childs (en este caso: la interpretación teológica de la forma final del texto). El pluralismo herme néu tico sup ondría, en cambio, la aceptación de los diversos intereses hermenéuticos y exegéticos dentro del estudio bíblico 427. Brett quiere recordar a Childs que en el
La tercera crítica suena no así: considera el acercamiento canónicolaes demasiado poco histórico, adecuadamente dimensión histórica de la Biblia y, lo que es más, se caracteriza por la polém ica an tih istór ica429. Según Brett, Childs combate demasiado frecuentemente posiciones que no necesariamente son antitéticas a su acercamiento a la Biblia. Más allá de esto, intenta incluir en un único programa hermenéutico demasiadas tareas por cumplir. Todo esto lo lleva a tomar posiciones intransigentes e incoherentes430. Brett indica varios puntos débiles de la propuesta canónica. Por otra parte, este autor defiende a Childs de algunas críticas. Defiende, por ejemplo, su tesis fundamental de la intención canónica. Brett, invocando los argumentos presentes en el pensamiento de Popper y Gadamer, quiere mostrar que «el texto bíblico a veces preserva un tipo de significad o que es relativ amente independiente de los agentes individuales que lo produjeron»431. Pero antes de nada, aparte de todos los problemas particulares, Brett quiere reconstruir el acercamiento canónico del modo
424 Cf. ibíd., 3s. 425 Hablando del comentario de Childs al libro del Éxodo, Brett pone los ejemplos Éx 1 y Éx 6 como muy claros por la tendencia arriba mencionada; cf. ibíd., 3941. 42 Ibíd., 68 . 427 Cf. ibíd., 41 s. Brett reconoce que Childs algunas veces acepta el pluralismo,per0
muy frecuentemente se dirige a posiciones que Brett llama monismo hermenéutico. Estas posiciones son inaceptables para Brett. Cf. ibíd., 71.
428 Ibíd., 117, I43s. 429 Cf. ibíd., 6 .
de
Cf. ibíd., 11, 13. Hablando del comentario de Childs al Éxodo, Brett da algunos ejemplos exegéticos de la confusión entre los medios diacrónicos y sincrónicos presente en ej pensamiento de Childs. Por una parte, Childs critica duram ente el método históricocrí tíco y apela a la necesidad de la interpretación sincrónica, pero por otra parte se basa en argumentos típicamente históricocríticos. Cf. ibíd., 4347. 431 Ibíd., 21 .
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más claro posible. Está claro que Brete generalmente pre se nt a un trato favorable a la propuesta canónica y quiere mejorarla. Entonces, ¿cómo mejorar el acercamiento canónico? La pro puesta de Brett va en la dirección de com batir el to talitarismo v a imprecisión metodológica de Childs. Brett quiere reconstruí pueda la propuesta metodológica de Childs de tal modo que estar en el campo del estudio bíblico, no contra todas las demás metodologías, sino junto a ellas. Brett dice: Primero Childs, algunas veces, ha aparecido metodológicamente totalitario: parece como si quisiera abrumar a toda la disciplina v poner a todos a su servicio. En sus mejores momentos, sin embargo incluso ha expresado sentimientos más pluralistas. Mi propia pro puesta es que el acercamiento canónico, adecuadamente clarificado podría llegar a ser un acercamiento a la Biblia entre otros [.. ] Así la respuesta a primer problem a con el acercamiento canónico, su ten dencia totalitaria, es colocarlo en un context o p lura l432.
■ E1 r^ 0,Pr °pueS to por Br ett sería atenu ar la posición crítica de Childs hacia el método históricocrítico. Esto podría ayudar a reducir, por ejemplo, la incoherencia y la confusión metodológica respecto al uso de los resultados históricocríticos en el ar¡aÍ1S1jS J í ma ^ina* ^ texto Se trataría de adm itir la pluralidad de los intereses exegéticos y de la cooperación entre las diversas escuelas. Brett indica, por ejemplo, la utilidad de muchas conclusiones del acercamiento crítico a la Biblia para la interpretación de su forma final, tan im portante para C hilds433. La última crítica de B rett dirigida a Chil ds ap untaba al hecho e no a ucir argumentos suficientemente convincentes para 432 Ibíd.,
5s.
rórie l rlíHrn haCC| 0tr° í ant° ’ y f °bableme" te P°r esta razón se basa en los resultados his “ r In expp C1,°n de la forr fmaL Pero Para Bre« esto es un indicio de confusión metodológica. Postula asi una clara distinción entre los intereses metodológicos: Íb e r a a .SU§enria \ UC d ° bjetÍV° de la interpretación de la forma final no d m in do t11? 1^ Cf°n ™ oblenvos de la crítica histórica [...] Si reconocemos desde diferentes objetivos perseguidos, entonces podemos ser capaces de evitar ' TI C°m°u , 105 CntlCOS de la forma final s°n incapaces de tener en cuenta t ° : ios ítícos de la,forma final son incapaces de tener en cuenta el S°ClologlCO ° los “ ncos sociológicos fallan en la atención detallada al texto”. Tales argumentos están cerca de ser tautologías» (ibíd., 52).
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al acercamiento canónico de la acusación de fideísmo o dogmatis mo. Para poder hacer est o, Childs d ebería haber defendido el valor teológico de la Biblia contra todas las críticas, y no huir de ellas hacia el puro análisis de la forma final, como ya le echó en cara una vez M. Oeming434. La propuesta de Childs se basa, por ejem plo, en el presupuesto de que las m otivaciones de los colaboradoresdel proceso canónico son teológicas y, por eso, también la forma final del texto, salida de este proceso como su pro ducto final, sería teológicam ente la más perfecta de todas las fases del desarrollo del texto. Brett indica que, analizando la forma final, no se pueden aportar pruebas ciertas para decidir si los motivos acogidos por los diversos redactores han sido siempre teológicos (y no, po r ejemplo, sociológicos, com o pretende Gottwald). Brett propone a Childs aprovechar el pensamiento metodológico de Gadamer y el teológico de Ronald Thiemann, Hans Frei y George Lindbeck (este último el primero de todos) para mejorar su acercamiento canónico. Childs podría aludir, por ejemplo, al principio hermenéutico de Gadamer, que nos asegura que los influjos secundarios e imperfectos, que estuvieron presentes en el proceso de creación de un texto clásico, han sido — dentro del desarrollo de este proceso— eliminados. El texto clásico final ya es siempre un texto purificado, adaptado a cumplir el papel de texto clásico para las generaciones sigui entes. Aun que Brett adm ite que la regla de Gadamer es demasiado general para poder usarla como un argumento convincente en el caso de la Biblia. Según él: «la hermenéutica de Gadamer aporta solo una etapa prima
defender
faciePorpara los textos clásicos»435. estaconfiar razónenBrett propone otros caminos para la deseada mejora: unir la propuesta de Childs a la de los teólogos intertextuales arriba mencionados. Brett va más allá: propone, en primer lugar, liberar al acercamiento canónico de su inclinación teológica — según él— dem asiado f uerte, y aproxima rlo más a los acercamientos formalísticos literarios. Esto podría ayudar al Cf. OEMING, Gesamtbiblische Theologien..., o.c., 209. B rett , Biblical Criticism in Crisis..., o.c., 154.
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estudio de la forma final del texto (típico de la pr opues ta de Childs) y hacerse más convincente en el mundo plural de los estudios bíblicos modernos. Según Brett, esto también podi/ dar más legitimidad a una interpretación de la Biblia independiente de las reconstrucciones históricocríticas escolásticas "*36 de Resumiendo, hay que indicar que Brett ve la propuesta Childs como una propuesta todavía no elaborada adecuadamente. Difícil no estar de acuerdo con Brett. Quizá Childs no quiere dar una solución a todos los problemas de la exégesis y de la teología bíblica (como pretenden sugerir algunos de sus críticos), imporsino seguramente quiere presentar solución tan vintante que y universal que debería influir enuna todos los problemas culados a la interpretación teológica de la Biblia. De hecho es una intención del estudioso de Yale establecer la perspectiva correcta general desde la que habría que ver toda la Biblia si se la la quiere interpretar como Sagrada Escritura. Considerando amplitud y generalidad de un proyecto definido así, se pu ede imaginar fácilmente un gran número de detalles por elaborar, si exe se quiere traducir este programa hermenéutico a un método getico y teológico completo. El número de cuestiones por clarificar o todavía por elaborar es sin duda notable. Pero todo esto no anula el valor del proyecto de Childs, especialmente su parte teologicohermeneutica, que nos interesa de modo especial en nuestro trabajo. A esta generalidad del proyecto de Childs está unida su tendencia al totalitarismo metodológico. Childs quiere mostrar una persp ectiva obligatoria en el acercamiento a la Biblia. Si es así, no puede ceder al pluralismo. Pero hay que tener siempre pr esente que Childs establece una perspectiva obligatoria solo para el acercamiento teológico a la Biblia (la Biblia como Sagrada Escritura), y no para todos los acercamientos posibles en el campo científico. Aceptar los distintos interesescientíficos, de los cuales Brett habla favorablemente, probablemente no crearía muchos dificultades al estudioso de Yale. El problema comienza 436 Cf. ibíd., 156s.
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ando estos diversos intereses quieren tener su influencia en la teológica. Brett, por tanto, ve el acercamiento canónico como una pro uesta metodológica que tiene todavía confusiones e incongruencias. Pero esto no priva al acercamiento canónico de todo fu valor. Basta con indicar que Brett mismo se ha declarado a favor de este valor y del futuro desarrollo posible de la propuesta de Childs. Por esta razón vio la utilidad de proponer las mejoras que hemos esbozado más arriba437. interpretación
437 En este punto proponemos algunas observaciones. Brett achaca a Childs ser demasiado antihistórico. Pero aquí el problema no es el mismo que el de los críticos que se lamentan hecho de Childs las demasiado conclusioneslashistóricas delhistóricas estudio bíblico. A Brett no ledelmolesta queque Childs no ignore considere propuestas (recordemos que Brett mismo quiere llevar el acercamiento canónico todavía con más fuerza hacia los típicos acercamientos literarios al texto); para él la actitud errónea está en el hecho mismo de polemizar con la escuela históricocrítica. La posición de Brett parece encerrarse interesesdiversos en las ciencias bíblicas en el postulado: hay que reconocer la existencia de y considerar el propio trabajo específico como uno de los acercamientos legítimos entre tantos otros. Pero al final no se puede esconder que el mismo Childs no estaría seguramente contento de esta visión deunus ínter pares(probablemente no estaría contento ni con el srcinal primus inter pares). No estaría contento por la simple razón de que, según él, la situación de la exégesis moderna reclama una reforma. Añadir otra metodología y situarla entre as demás ya existentes no resuelve el problema. Por tanto es difícil que Childs acoja la Pr°" puesta de Brett. Más bien hay que dar la razón a la observación de Barr, que comenta ndo crisis en la crítica bíblica de la propuesta de Brett escribía: «Si esto es así, no hay ninguna la que preocuparse. Con algún ajuste caritativo y una iluminación de Gadamer, podemos trabajar todos juntos. Pero aquí Brett, sorprendentemente, no acierta a afrontar la eventualidad más probable, a saber, que el propio Childs rechace este acercamiento caritativo» (Barr, «Review of “Biblical Criticism ni Crisis?... », a.c., 137). El diagnóstico de Childs es que la exégesis bíblica, dominada por el pensamiento crítico, está enferma y necesita recibir remedios radicales para sanar. Hay que buscar otra perspectiva general sobre la Biblia, o tro punto de part ida, para poder continuar de un modo efectivo con la interpretación de la Biblia como la Sagrada Escritura de la Iglesia. Por la misma razón también es difícil imaginar que. Childs acoja con entusiasmo las direcciones de mejora propuestas por Brett. Lodos quieren reconciliar la propuesta de Childs con la situación moderna de la exégisis, que el estudioso de Yale ve como profundamente equivocada. Además, Childs ha rechazado claramente la posibilidad de conectar su propuesta con el pensamiento de Gadamer o con el de Lindbeck, que Brett quiere aproximar al acercamiento canónico. Para Childs, que quiere promover una teologíabíblica, ambos son demasiado humanistas. Cf. J. J.COLLINS, «Review of “Biblical Criticism in Crisis? The Impact of the Canonical Approach on Oíd T estament Studies , by Mark G. Brett»:JT S 44 (1973) 340. También Barr, en su recensión al libro de Brett, indica que «Brett omite alertarnos del hecho de que las verdaderas simpatías propias de Gadamer en la interpretación bíblica se apoyan sobretodo en Bultmann, cuya teoría exegética está en su mayor parte muy alejada de la de Childs» (cf. Barr, «Review of “Biblical Criticism in Crisis?... », a.c., 138).
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c) Paul R. Noble El libro de P. R. Noble titulado The Canonical Approach. A Critical Reconstruction of the Hermeneutics ofBrevard S. Childs438 es la versión revisada y extendida de su tesis de láurea, defendida en la Universidad de Cambridge en marzo de 1991. Como se pued e ver en varias ocasiones en diferentes partes de su libro439, No ble valora generalmente de modo positivo la p ropu esta canónica de Childs. Naturalmente, también señala los problemas a resolver existentes dentro del acercamiento canónico, y ofrece sus propuestas de mejora (o —y esto sucede muy frecuentemente— ofrece la propuesta de la dirección en la cual deberían ir las posibles bú squed as de mejora de la propuesta canónica)440. Pero todo esto no cambia su opinión generalmente positiva del acercamiento canónico. Además de esto, Brett quiere privar al acercamiento canónico de su fuerte acento teoló gico y llevarlo hacia un acercamiento literario típicamente formal. Esto siginificaría, como lo indico justamente J. J. Collins, quitar de la propuesta de Childsrazón su de ser.Cf. COLI.INS, «Review of Biblical Cridcism...”», a.c., 340. Igualmente Reid en surecensión: «el proyecto de Brett de introducir la teoría literaria y la teología filosófica en la reflexión de la crítica canónica claramente va más allá de los compañeros de diálogo queridos por Childs. Por tanto, Brett abdica de uno de los principales objetivos de Childs, la teología bíblica»: S. B. Reíd, «Review of “Biblical Criticism in Crisis? The Impact o f the Canonical Approach on Oíd Testament Studies”, by M. G. Brett»; JTSA A (1993) 351. 438 Biblical Interpretation Series 16, Leiden 1995. Cf” P°r e^emPl0) P106’^53, 352s, 359, 367, 369. 440 Noble recoge las respuestas a los problemas identificados en la propuesta metodológica de Childs al final de su trabajo: «Los principales elementos en la hermenéutica canónica revisada que he propuesto son: (i) Mucha mayor orientación hacia las cuestiones históricasqué o sucedió realmente; (ii) Una metodología histórica revisada, que (1) permita al historiador cristiano empezar desde una postura de fe específica,2)( rechace la distinción entre hecho e interpretación, y que (3) rechace la analogía Troeltiana como un principio crítico, reemplazándola elpor principio de coherencia; (iü) Una aceptación de la dicotomía de Stendahl, en la medida en que reconoce que hay dos tipos de preguntas muy diferentes que los teólogos necesitan abordar; (iv) Una concepción objetiva, independiente del lector, del significado textual, con los presupuestos situados del lector siendo examinados y corregidos a través de una espiral her menéutica convergente; (v) La aceptación de la intención del autor y del contexto intencional como criterios exe géticos; (vi) El reconocimiento de que un texto puede tener múltiples significados, y queacer los camientos literariosa la Biblia pueden ser de gran ayuda para descubrirlos; (vii) Un modelo formal de inspiración bíblica que (1) justifique la búsqueda de signifi'
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Una de las críticas más importantes que Noble dirige a la pro puesta metod oló gica de Childs es la de no poder resolver el problema de la relación entre fe y razón . Man ten er juntos los postulados de la fe y la razón era un objetivo im po rta nte del acercamiento canónico desde su inicio. Una crítica de este tipo golpea el corazón del proyecto de Childs. Después de haber hecho el análisis de todos los trabajos importantes de Childs, No ble considera precisamente este as pecto como verdaderamente p roblemático en el proyecto de nuestro autor. En el punto titulado Canonical Hermeneutics in Crisis?, Nob le concluye así: Nuestro largo análisis del trabajo de Childs finalmente nos ha lle vado a un círculo cerrado. Cuando estudiamos el programa para una nueva teología bíblica que Childs presentó en Inte rpr eta tio n in F a it by en Bibl ica l Tbeol ogy in Crisis vimos que se enfrentó con tensiones no resueltas entre la fe y la razón, entre la tarea descriptiva y la tarea normativa-constructiva, y entre el contexto descriptivo y el canónico. En las Int rod uc tio ns , sin embargo, la gravedad de estos problemas fue sus tancialmente enmascarada por la n aturale za restringida de la tare a que estaban abordando [...] La totalidad de los temas, en cualquier caso, es retomado en las Theologies canónicas [...] Esto conduce rápidamen te a los problemas metodológicos no resueltos previamente que vuel ven a asomar. Así, a la vista de esto, no es ir demasiado lejos decir que el programa de Childs está en estado de crisis: tiene permanentes pro blemas metodológicos que impiden grandemente su jmplementación y que ha hecho pocos progresos de cara a resolverlos
Por tanto, Noble ve el problema de la relación entre la fe y la razón como algo que acompaña de modo permanente al acercamiento canónico. Según él, Childs niega demasiado precipitadamente el valor de los argumentos de razón a favor de la unidad del canon bíblico: «Que la unidad canónica sea una pretensión cados pancanónicos y cristianos de un texto veterotestamentario, y2() de una guia exegé ñca a tal búsqueda; y . , , , (viii) Una nueva forma de interpretación typologica,como un ejemplo de tal exegesis» (Noble, The Canonical Approach...,o.c., 369). Las observaciones más características del análisis de Noble, acentuadas por el en su trabajo, serán presentadas arriba de m odo más detallado. 441 Ibíd., 76s.
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de fe inmediatamente conlleva para Childs que no puede demostrarse» 442. Para Noble esta postura es un buen ejemplo de cómo se pue de tratar de modo equivocado el problem a de la relación entre fe y razón. Retoma este problema varias veces en su trabajo 443. Nob le adm ite que el prop io Ch ilds ha dad o muchas vueltas a la cuestión de reconciliar la fe con la razón. Por desgracia sus observaciones abordaban con frecuencia solo objetivos por alcanzar y direcciones por recorrer, pero faltaba la consecuencia metodológica y las especificaciones de cómo se podía llegar a un objetivo bien definido. La frase ejemplar, típica de esta valoración de Noble, podría ser esta: Las reflexiones de Childs sobre estos temas, hay que decirlo, son mejores al establecer los objetivos del programa que al mostrar cómo estos podrían alcanzarse
Y esto es otra crítica a Childs: la incoherencia y la falta de elaboración de su proyecto445. Al mismo tiempo, por su cuenta, Noble trata de encontrar una solución satisfactoria. Y, así, primero examina el pensamiento de otros autores que podrían ser útiles en la búsqueda de mejorar el pensamiento de Childs. Ni Gadamer446, ni Fishql ni Calvino 48, cuyas postur as examina No ble en su trabajo, ofre cen según él una ayuda válida a Childs. Queda entonces proponer otra solución. Y Noble lo hace en el capítulo duodécimo de su disertación449. El fundamento de la propuesta de Noble está en el concepto de inspiración bíblica. Noble indica:
442 Ibíd.,351. 443 Cf., por ejemplo, ibíd., 55s, 61, 76s, 350353. 444 Ibíd., 99. 445 Cf., por ejemplo, ibíd., 66 , 73, 107, 290, 306, 326, 341. 446 Cf. ibíd., 235289. 447 Cf ibíd., 206218. 448 Cf ibíd., 290301. 449 Cf ibíd., 340353.
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[...] en varios pu ntos de nuestras reflexion es hemos alcanzado conclusiones que, aunque potencialmente son de algún valor para el programa de Childs, solo podrían sostenerse si su hermenéutica estuviese apoyada por algún tipo de doctrina de inspiración bíblica 44°.
Childs no habla mucho de la inspiración. Pero Noble observa que el principio canónico de Childs presupone, de hecho, la inspiración bíblica: A la luz de nuestro estudio sobre la intención del autor, podemos ahora ver que el principio canónico de interpretación de Childs (esto es, que el significado de cada texto debería descubrirse interpretándolo en que el contexto es formalmente equivalente a creer la Bibliadel estácanon de talcompleto) modo inspirada que es en última instancia obra de un único Autor: puesto que un texto solo manifestará su máximo significado si es interpretado en relación con su contexto intencional, el principio canónico de Childs está implícitamente reclamando que el canon completo es (una parte de) el contexto intencional para cada una de sus partes; y como el único tipo de intencionalidad que puede ejercerse sobre el canon en su totalidad es la de la voluntad divina, el principio canón ico es equivalente a la divina inspiración de la Biblia .
Basándose en el concepto de inspiración, No ble prop one además un modelo formal (formal model), que se refiere al carácter general de la Biblia. Según este modelo, los libros del canon bíblico se pu eden comparar a u na antología de libros de un solo autor. Este Autor sería naturalm ente el mismo Dios, f uente de la inspiración. El Autor principal asumía en la cooperación de su obra a los distintos autores humanos, cada uno con sus características típicas su divino ambiente temporal. Pero, en el fondo el por Autor es espacial solo uno,y para alcanzar el como pleno significado hay que leer los diversos libros como un único canon unificado452. 4* Ibíd., 340. . 451 Ibíd., 340. Cf. ibíd., 341. Noble retiene el significado canónico de un texto como un significado posible, pero no como el único justo. El significado del contexto srcinal es igualmen te váüdo para él. Noble reconoce la multiplicidad posible de los significados del texto bíbli CoCf., por ejemplo, sus conclusiones al final del libro, p.369.
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Este modelo permitiría tratar la Biblia como una obra unificada también en el orden de la razón (no de la fe), a nivel literario. De hecho, las reglas que guían la interpretación del volumen de los relatos de un autor humano podrían también utilizarse en la verificación científica del significado bíblico 453. Acoger una visión unitaria de la Biblia tendría naturalmente sus consecuencias para las conclusiones exegéticas. Pero estas conclusiones no se verían privadas de la posibilidad de entrar en diálogo también con las científicas que no acogen el presupues to de la fe. Esto, que contaría a nivel científico, sería la consecuencia lógica e interna del argumento, verificable de modo exegético. La fe y la razón podrían entonces ir bien de la mano. La pro pue sta de Childs habría recibido más legitimidad y consecuencia lógica454. No ble tam bién mu estra las consecuencias de un modelo formal de la Biblia así definido para las posibilidades de la exégesis: Primeramente, el punto de partida para toda exégesis debe ser el texto en su contexto histórico srcinal: si uno toma en serio el hecho de que Dios habló a través de Isaías, entonces lo que fue dicho debe ser entendido, en primera instancia, en función del estado del lenguaje en los días de Isaías, y su alusión explicada con referencia a las instituciones sociales y religiosas con las que Isaías tenía familiaridad. Pero en segundo lugar, si uno toma en serio el hecho de que Dio s habló por medio de Isaías, entonces descubrir el significado srcinal solo puede ser el punto inicial de la exégesis, no la tarea completa. El conocimiento de Isaías estaba limitado a las circunstancias de su propia época, pero el de Dios no; así, un modelo de canon que sitúa a Dios como su último autor al menos abre la posibilidad de que el libro de Isaías hable de cosas que vayan más allá del conocimiento natural del profeta histórico; por ejemplo, que anticipe el nacimiento y la muerte de Jesús455.
Tomando esta dirección en la mejora del acercamiento canópropuesta nico, Noble ve una posible ventaja relevante para la metodológica de Childs. 453 Cf. ibíd., 341. 454 Cf. ibíd., 352. Noble escribe: «en un marco objetivista, puede haber un
debate racional entre supernaturalistas y ateos, o entre inspiracionistas y no-inspiracionistas, sobre qué acercamiento obtiene las mejores interpretaciones. Sobre esta base, entonces aparece que una de las pretensiones más propias y radicales de Childs puede realizarse» (ibíd., 352s). 455 Ibíd., 342s.
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Otro punto importante del acercamiento canónico con el que no está totalmente de acuerdo es el referente a la forma final. Más concretamente, el problema afecta a la normatividad de esta forma del texto. Noble no niega que a veces se pueda m ostr ar que es la forma final la que hay que tomar como norm ati va en la exégesis cristiana. Pero no está de acuerdo con que esto suceda siempre (como quiere Childs). Noble escribe;
Noble
Por una parte, Childs ha dado una cantidad de persuasivas razones por las que, en algunos casos, ir detrás de la forma final sería un retroceso; y construyendo sobre el trabajo de Moberly, yo he argumentado que la forma final a veces puede ser mucho menos manejable para los investigadores de su prehistoria de lo que generalmente se ha reconocido. Por otra parte, no puedo ver que Childs haya hecho lo suficiente para justific ar su pretensión de que invariable mente la form a final es la que debe considerarse en el nivel teológicamente importante. Prima fac ie, hay algunos casos en los que la forma final no está marcada por una estructuración literaria o por tensiones productivas, sino por oscuridades improductivas y confusiones no literarias. A no ser que tales valoraciones puedan ser desbancadas por una exégesis más cuidadosa, no parece tener mucho sentido insistir en que la forma final de estos textos es sin embargo teológicamente normativa 456.
Por tanto Noble no puede estar de acuerdo con la tesis fundamental del acercamiento canónico sobre la prioridad absoluta de la forma final. Según él, en el estado presente de la ciencia bíblica, es precisamente a la exégesis b íblica c om peten te a la que toca mostrar, de modo convincente, caso a caso, qué nivel del texto bíblico hay que tomar en consideración como el adecuado para la interpretación. Noble tam bién indica que en la preferencia de Childs po r la forma final está implicada su convicción de que esta forma final es producto de un proceso dominado por motivaciones religiosas. De hecho, Childs parece estar muy preocupado por defender la tesis de que estas motivaciones eran realmente de este tipo 457; parece que amenazar la religiosidad de estos motivos estimulantes del proceso canónico signifique para Childs amenazar su 1* Ibíd., 333. 57 Cf. ibíd., 152155.
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modelo teológico de canon. Pero ¿qué hacer si la exégesis críti demostrase que en algunos casos esto no es cierto?, ¿si se m0s trase que además las motivaciones inmediatas eran más bien políticas o sociológicas? Childs no puede defen de r todos l0s casos concretos enumerados por la exégesis crítica moderna458 pu ed an Así, Noble opta por una clara distinción: ahí donde se defender las motivaciones religiosas del proceso canónico459, se puede reiv ind icar la no rm ativ id ad de la forma final; en cambio donde la exégesis moderna indique de modo convincente otras motivaciones, habrá que admitir la necesidad de un análisis de los otros niveles del texto 46°. Para poder entender mejor la crítica de Noble, quizá merece la pena señalar aquí la diferencia que hay entre el motivo de reconocer la normatividad de la forma final en el caso de Noble y en el de Childs. La respuesta a la pregunta: ¿Por qué la forma fi n a l es norm ativa para la exégesis? no sería igual en ambos casos. Noble une estrecham ente la autorid ad de la for ma final con la autoexégesis del texto concreto, mientras que para Childs esta teoridad viene ante todo del lugar de la forma final en la noción lógica general del canon bíb lic o461. Así pues, N oble acoge como exegéticamente posible el postulado de Childs de la prioridad de po st ula do la forma final; pero no está de acuerdo con que este sea invariablemente válido para todos los casos que se encuentran en la Biblia. neceTras haber indicado las direcciones de las correcciones coherencia sarias, Noble no pretende negar de modo general la interna de la propuesta metodológica de Childs462 y la valora 458 «Contrariamente
a las frecuentes afirmaciones de Childs de que las tradiciones fueron primeramente formadas por motivos religiosos, hay de hecho varios casos en los que actualmente respetadas teorías críticas pretenden haber detectado, por lo menos, una considerable mezcla de influencias sociales y políticas que han dejado su marca en la forma final. Para Childs, abatir paso a paso estas reconstrucciones alternativas, abordando las cuestiones críticas de cada caso individual, sería un trabajo hercúleo» (ibíd., 187). 459 Childs lo hace en algunos casos muy bien, y Noble lo señala: cf. ibíd., 156s. 460 Cf. ibíd., 158. 461 Aunque también Childs esté preocupado por la exégesis históricocrítica, pues esta podría confirma r o amenazar su mod elo teológico de canon. Cf. el problema de las motivaciones implicadas en el proceso canónico, mencionado arriba. 462 Cf. ibíd., 359368.
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oSitivamente. De hecho, en el último punto de su trabajo concluye: Este libro defiende que, aunque hay debilidades fundamentales en la propia conce pción del program a de Childs, puede ser reelaborado de
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modo que sea capaz de casi alcanzar todos sus objetivos principales [...] En resumen: creo que Childs ha hecho una contribución a los estudios bíblicos de la máxima im portan cia, tant o en resucitar una serie de temas metodológicamente fundamentales como en reorientar el trabajo histórico y exegético hacia un importante bloque de cuestiones nuevas 463.
Sin duda podemos reconocer en estas palabras de Noble una valoración en general favorable de la propuesta canónica de B. S. Childs. d) James Barr Describiendo la reacción del mundo de las ciencias bíblicas a la propuesta de Childs, no podemos dejar de lado a la persona de James Barr. Es verdaderamente interesante ver la larga discusión metodológica que se ha desarrollado entre Barr y Childs en el arco de los últimos casi treinta años 464. Barr es generalmente conocido como uno de los adversarios más decididos del programa de Childs. Pero su postura no ha sido siempre constante; se iba modificando según avanzaba el tiempo. En un artículo de 1974465, Barr mostraba «una consi ^ Ibíd., 369s. J. Barr presentó sus opiniones, entre otras publicaciones, en: «Trends and Prospects in oiblical Theology», a.c.;ÍD., «Childs’I ntrod uctio n to the Old Testament as Scripture», a.c.; T>., «Jowett and the Reading of the Bible “Like Any Othe r Book”»:H B T 4 (1985) 144; P'>«The Theological Case against Biblical Theology», a.c.;ÍD.,«The Literal, the Allego Jjcal, and Modern Biblical Scholarship», a.c.; ÍD., «The Synchronic, the Diachronic and the ^'storical: A Triangular Relationship?», en J. C. DE MOOR (ed.), Synchronic and DiachrogfM Debate on Method in Old Testament Exegesis (Leiden 1995) 114; ÍD., «Allegory and st°ricism», a.c.; y sobre todo en su libro:ÍD., Holy Scripture (1983). Childs respondió en ^ publicaciones, por ejemplo en los a rtículos:C hilds, «Response...», a.c. (1980);ÍD., j'Childs Versus Barr» (1984); ÍD., «Critical Reflections on James Barr’s» (1990); o en los h r° s ÍD., The New Testament as Canon(1984); ÍD., Biblical Theology o f the O Id and New ^aments (1992). B a r r , «Trends and Prospects...», a.c.
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derable simpatía con el acercamiento general, incluyendo el interés por la canonicidad y la forma final del texto, así como por la relación positiva hacia la exégesis premoderna»466. Esta postura (parcialmente) positiva hacia el proyecto de Childs la mantuvo Barr hasta la publicación de Introduction to the Oíd Testament as Scripture.Pero en este primer periodo Barr era claramente contrario a la idea del canon como principio hermenéutico de interpretación de toda la Biblia467. El periodo de la clara y fuerte oposición de Barr al proyecto canónico comenzó en 1979, tras la publicación de Introduction to the Oíd Testament as Scripture.Como escribe el mismo Barr en Holy Scripture: de que el El efecto de la In tro du cti on de Childs fue convencerme programa de la crítica canónica era esencialmente confuso y contra dictorio consigo mismo en su formulación conceptual468.
¿Por qué una posición tan crítica? Ante todo, Barr no está de acuerdo con la visión fatalista de una exégesis dominada por el método históricocrítico presentada por Childs469. Este último está convencido de que la situación se puede considerar como una crisis que necesita absolutamente ser superada. Barr en cambio piensa que la exégesis moderna (incluido su aspecto históricocrítico) está generalmente bien orientada. Por tanto, lo que se podría esperar del proyecto de Childs sería que propusiese otra perspectiva junto a las ya existentes, quizá propo ner una modificación, pero segurament e no una revolución metodológica. En cambio, es precisamente esto último lo que quiere proponer el acercamiento canónico. Childs está profu ndam ente convencido «de que la relación entre 466 Íd., Holy Scripture..., o.c., 13 ls. 467 Cf. ibíd., 132; Íd., «Trends and Prospects...», a.c., 274s. 468 Barr, Holy Scrip ture... , o.c., 132. 469 Barr no dudó en afirmar: «A pesar de las muchísimas lecturas
realizadasChilds por sobre la historia de la investigación y de su amplio conocimiento del campo, sup re se n ta ción de la escena de la investigación en las últimas décadas deb e calificarse como mudisy torsionada» (ibíd., 163; cf. también p,170s). También en otras publicaciones Barrmostró su desacuerdo con la valoración d e la historia y de la situación moder na de la exégesis hecha por Childs. Cf. por ejemplo ÍD., «Jowett and the Reading...», a.c., 26 .
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el estudio históricocrítico de la Biblia y su uso teológico como literatura religiosa necesita ser completamente repensada»470. La diferencia en el punto de partida está por tanto bastante claro, para diferenciar radicalmente la valoración posterior de todo el proyecto. Lo que no agrada mu cho a Barr es la fuerte crítica que Childs dirige al pensamiento históricocrítico. Barr observa que Childs usa frecuentemente los argumentos elaborados en el ámbito de las ciencias críticas, y lo ve contradictorio con su posición anticrítica, tan firmemente manifestada471. Este uso de los argumentos críticos también indica, a decir verdad, que son muy pocos en realidad los elem entoslosinnovad de lareconocer perspectiva canónica, y en cambio muchos que seores pueden como una simple continuación del trabajo históricocrítico 472. También es difícil decir si la propuesta de Childs conducirá a resultados más teológicos que otros proyectos ya conocidos473. Lo que tampoco gusta en absoluto a Barr es el totalitarismo metodológico de Childs. Childs quiere encontrar una perspectiva general de la Sagrada Escritura que deba ser obligatoria para todos los que quieran interpretar teológicamente la Biblia. Para Barr, la propuesta de Childs podría ser aceptable solo como una de las vías metodológicas posibles, o como una parte posible del trabajo bíblico474. Childs seguramente es demasiado radical para Barr. Según Barr, Childs quiere mostrar su propuesta como la solución a todos los problemas importantes de las ciencias bíblicas y comenzar una nueva era, una nueva época poscrítica. Barr 470 CHILDS,«Response...», a.c., 58; C f ÍD., Introduction to the Oíd..., o.c., 15. 471 C f Barr, Holy Scripture..., o.c., 133, 140. Barr subraya frecuentemente la incohe-
rencia interna del proyecto de Childs, también en los puntos teóricamente más importantes, como el de la centralidad de la forma final. Childs la acentúa en su parte teorética, pero en la parte práctica no desarrolla de modo significativo sus postulados metodológicos. C f ibíd., 158. 472 Cf ibíd., 13ls, 135, 138. 473 «A pesar de las varias pretensiones hechas por la crítica canónica de ser un acercamiento a la escritura verdaderamentemás teológico de lo que lo han sido otros acercamientos científicos, su producción hasta la fecha no ha mostrado resultados que podamos decir que justifiquen esas pretensiones.Decir simplemente que es más teológico no prueba nada» (ibíd., 102; cf. tambié n p. 170). 474 B a rr , «The Theological Case...», a.c., 4.
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rechaza con decisión este tipo de epocalismo^7^, que pone a la prop ue sta c anónica en oposi ció n a to do lo que sucedió en la exé gesis moderna antes de ella. Barr también considera muy problemático el fuerte acento que Childs pone en la forma final del texto: Este es el principal peligro práctico que el surgimiento de la crítica canónica ha traído: ha producido rápidamente un fuerte legalismo celotípico del texto final, que insiste: tú tienes qu e, tienes que, tienes que trabajar desde la forma final del texto. Pienso que esto es totalmente erróneo, y que el predicador es perfectamente libre para trabajar con una sección representante de una etapa anterior del texto 476.
de la Para Barr, por tanto, el postulado de la normatividad forma final es una limitación inaceptable en la exégesis bíblica. del Igualmente, del mismo modo que la excesiva acentuación fenómeno del canon como principio hermenéutico es una limitación de la teología moderna477, así también el postulado de la en normatividad de la forma final es una limitación injustificable la interpretación bíblica. Esto no significa que Barr rechace la legitimidad del estudio de la forma final. Al contrario, tanto en un artículo suyo de los años 70 478 como en un libro de los años 80 479, Barr expresó su interés por este tipo de estudio. Los problemas em pieza n cuando se anu nc ia que la legitimidad del estuforma dio teológico de la Biblia está unido estrechamente a la final. Para Barr es igualmente l egítimo cons truir la teol ogía tanto sobre los estratos más antiguos del texto bíblico como sobre su forma final480. Para Barr está claro: «Para la teología y la pre di 475 Barr atribuye este nombre a Childs en un artículo de 1996, ÍD., «Allegory and His toricism», a.c., 112. El nombre no fue inventado por Barr, lo usóya —con elmismo significado— E. Farley en su libro de 1990,Good and £W(p.l 8). Barr, repitiéndolo, presenta a Childs como un ejemplo idealdel epocalismo definido por Farley. 476 ÍD., Holy Scripture..., o.c., 92. 477 «Si tal posición está de hecho implicada, a pesar de su aparente apertura, es en realidad profundamente restrictiva: su esencia es la negación del derecho de la teología a trabajar evalutivamente sobre los materiales del canon» (ibíd., 149). 478 Cf. Barr, «Trends and Prospects...», a.c., 274. 479 Cf. ÍD., Holy Scripture..., o.c., 169. 480 «Así, el texto previo no es, por ser anterior, automáticamente superior al p o st er io r; pero el último, justo por ser final, cier tamente no es superior al previo» (ibíd., 93).
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•An los estados del texto anterio res al final son ciertam ente CaC' ’os»481 legp!ua°Barr la posición de Childs es un ejemplo de idealización *L un único nivel de la historia del desarrollo del texto. Barr también es contrario a la propuesta fundamental de Childs: considerar el canon bíblico como el principio herme néutico para interpretar toda la Biblia. Ya en 1974 escribía. Contra esto, yo mismo dudo si el canon puede absolutizarse como un principio hermenéutico hasta el punto que parece pretender Childs; dudo de hecho si alguna vez así f ue entendida la naturaleza de la Escritura en la tradición de la iglesia, a no ser quizá en circuios pro testantes biendo482. estrictos en los que nada externo a la Escritura escrit a eramás ac epta
El motivo de oposición de Barr contra el postulado canónico se hace más claro cuando se considera su concepto de canon. Para él, la noción de canon es mucho más estrecha y menos significativa: Para mí el canon parece haber sido una delimitación de los mar genes de la Sagrada Escritura, un listado de los libros que se deben leer en la liturgia y usar en el establecimiento de la doctrina. De esto no se sigue necesariamente que el canon constituya un contexto normativo del tipo que Childs parece pretender 8.
La diferencia entre Barr y Childs en la cuestión presentada se refiere también a otro aspecto importante: para Childs la aceptación del cano n es mater ia de fe, y para Barr no . Co nsec uen temente Barr afirma: «la autoridad de la Biblia ya no puede darse 481 Ibíd., 482 Ba rr ,
I69s. «Trends and Prospects...», a.c., 274.
484 Childs «El canon es el depósito de la sagrada tradición de una comunidad religiosa que uno recibe como miembro de ese cuerpo. El reconocimiento de una regla normativa actúa confesional mente como el testimonio de la propia creencia. Ll testimonio y no de razón, establece el canon» («Response...»: a.c., 56). Barr: «Childs parece estar conde fide; pero por supuesto, el canon no vencido de que el canon es diferente porque es defide, o al menos no en un sentido muy importante. Un principio probado de la mas gua teología bíblica como es la historia de la salvación tenía muchas mas aspiraciones a de fide que el canon» (Holy Scripture..., o.c., 135).
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por supuesta, sino que debe demostrarse con sólidas bases»485. Es una perspectiva diametralmente opuesta a la del precursor del acercamiento canónico, que ante todo quiere interpretar la Bi blia como Escritura sagrada de la Iglesia. de Por tanto, el juicio sobre la propuesta canónica por parte Barr solo puede ser este: Tanto desde el punto de vista de la doctrina de la Escritura como desde el punto de vista de la forma del texto a interpretar, creo que podem os y debemos toma r el ca non más a la ligera de como lo hace Childs486.
Barr también ve la incoherencia de Childs en el esfuerzo mostrar el fenómeno del canon como algo que une al cristianismo con el judaismo. Al contrario, el canon divide a estos dos grupos religiosos:
de
Si el canon ha de ser la base central para la fe, entonces debe ser o el canon judío de la Biblia hebrea o el canon cristiano del Antiguo y Nuevo Testam ento juntos. Esta oposición puede, de hec ho, reducirse y superar algo del distanciamiento: pero solo si no subrayamos demasiado el canon 487.
Otro peligro claro que Barr ve en el desarrollo del acercamiento canónico es su excesiva aproximación al fundamentalis mo bíblico 488. Aunque Childs no presenta explícitamente la posición del fundam entalism o bíblico, sus afirm aciones pueden ser fácilmente usadas por verdaderos fundamentalistas para apoyar sus tesis. La posición anticrítica de Childs gustará seguramente a este grupo de intérpretes de la Biblia. El peligro del acer485 B a r r , «Trends and Prospects...», a.c.,282. 486 Ibíd., 274. 487 B a r r , Holy Scripture..., o.c., 152; cf. también
Íd„ «Childs’Introduction...», a.c., 22. En este punto J.L. Vesco,OP, y J. Barton también están de acuerdo con Barr. Cf. VESCO, La critique canonique, o.c., 14; Barton , Readingth e Oíd Testament..., o.c., 92. 88 Cf. B arr, «Childs Introduction...», a.c., I4s, 22 s. Comentando las tesis deChilds, Barr emplea frases del tipo: «Esto es exactamente lo que quieren oír los oídos conservadores», «La visión de una eraposcritica. es el sueño conservador», «Todo esto sería p r o fu n d a mente acogido por la opinión conservadora», o: «todo ello será citado por losp o le m is ta s conservadores durante los siguientes cien años»; cf también ÍD„ Holy Scripture, 148.
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camiento canónico de ser un aliado natural del fundamentalismo es pues su gran desventaja. Barr generalmente valora el acercamiento canónico como un acercamiento simplista. Al final de su reflexión sobre el acercamiento canónico en Holy Scripture, concluye: Los críticos canónicos a veces han defendido que los antiguos críticos bíblicos plantearon las cuestiones de un modo demasiado simple: las cuestiones históricas en particular eran demasiado simples para abordar la complejidad del material. El contrario es cierto. Las cuestiones históricas son de una inmensa complejidad [...] De hecho es la crítica canónica la que es simplista. Básicamente solo tiene una idea: el lugar controlador del canon. Para otros esto puede derrumbarse en varias ideas conflictivas, pero para el propio crítico canónico todo ello es una sola idea. Por supuesto, hay complejidad incluso en el canon, pero toda la complejidad puede gestionarse con la única idea simple. Es simple porque a ningún otro principio se le permite interferir con él, y es de tal naturaleza que juzga otros tipos de conocimiento como irrelevantes. Esto probablemente sintoniza con un sentimiento religioso muy popular: los estudios bíblicos son horriblemente complejos, requieren experiencia técnica, están llenos de fuentes diversas, épocas e hipótesis: el principio canónico deja al creyente en paz, solo con su Biblia489.
Así pues, la valoración que hace Barr del acercamiento canónico es del todo negativa. Naturalmente el propio Childs no ha quedado indiferente a esta crítica contra su proyecto. En sus pub licacion es tra tó de defend er sus tesis, y tamb ién de clarificar su posición. Pero todo ello no convenció a Barr de cambiar su postu ra hacia la p ropuesta canónica. Para poder entender mejor la crítica de Barr hay que tener presentes las pro fundas diferencias metodo lógicas, que co ntrapo nen los dos modos de ver la exégesis bíblica en dos perspe ctivas totalmente diversas490. Según Barr, las ciencias bíblicas tie 489 Ibíd., I 68s. 490 Por esta razón, algunas veces parece que la discusión entre Childs y Barr se desarrolla paralelamente, en dos niveles de significado esencialmente diversos: usan las mismas palabras, pero hablan de conceptos distintos. C f, por ejemplo, Barr, «The Literal, the Allego rical...»:a.c., 8, donde Barr sitúa el problema del sentido literal de la Biblia dentro del problema de la verdad histórica de los hechos mencionados en esta Biblia, mientras que Childs
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nen como objetivo principal preparar el futuro trabajo de la teología sistemática. El carácter de una exégesis orientada así es típicamente descriptivo491. El perfil de esta exégesis lo podemos también llamar con el nombre de cooperativo,porque presupone la estrecha cooperación con las demás partes de la teología492. Childs, en cambio, subraya la necesidad de trabajar desde el inicio en la perspectiva teológica de la fe, con el objetivo de descubrir y ela borar de mo do construc tiv o el mensaje teológico de la Biblia. Dejar de lado esta perspectiva teológica de la fe pone en peligro la posibilidad de descubrir la plenitu d del men saje bíb lico, que es profundamente teológico493. Según Childs, si alguno se niega a trabajar desde la perspectiva de la fe, no conseguirá ver bu ena parte del mensaje bíblico. Y esta buena parte del men saje, ign ora da en la prim era parte del trab ajo con el tex to, ya n o se po drá recu perar nunca , en ning un a de las fases siguientes. Barr parece entonces ser más histórico que apologético. Su principal pr egun ta al texto sería esta: ¿es esta la verdad?o ¿cuál es la verdad?49 . Res pon dien do a estas pregu ntas, la exégesis pod ría — según Barr— pre par ar un bu en materia l para el trabajo de la teología constructiva, con la cual esta exégesis quiere colaborar. (con quien Barr quiere aquí polemizar) ve la cuestión del sentido literal desde otra perspec(srcinal) y el sentido alegórico o tipológico. tiva: la de la oposición entre el sentido literal 491 Cf. ÍD., «The Theological Case...», a.c., lOs. 492 Cf. ÍD., «Trends and Prospects...», a.c., 28 ls. 493 Para Barr la posición de Childs supone una injustificable idealización de la teología: teología como el centro principal de «Ninguno cuestionará la devoción de Childs hacia la la exégesis. Pero esto no significa que él sea más teólogo que la media de estudiosos bíblicos. Lo que él parece hacer esidealizar la teología. Mientras que el estudio histórico está plagado de incertidumbre, especulación y reconstrucción, la teología parece estar, en su (ÍD., «Review o f opinión, libre de todo esto. Este es el sueño positivista de la teología» “Biblical Criticism in Crisis?...”», a.c., 140). 494 J. A. Sanders, reflexionando sobre la perspectiva metodológica de Barr, escribe así: «El crítico más directo de Childsy mío es James Barr. Uno casi diría, dada la fuerte retórica de Barr contra los acercamientos canónicos de la Escritura, que él siente que la verdadera búsqueda por la verdad está siendo amenazada. Para Barr la verdad reside en los mome ntos históricos que produjeron la historia bíblica,y en la intención de aquellos que en la antigüedad dijeron y escribieron lo que hay en la Biblia (Barr 1983, 1988). Es un verdadero discípulo de la llamada de Spinoza. Expresa bien la ofensa que aparentemente sienten algunos históricocríticos de la Biblia. Su retórica, sin embargo, traiciona a un tipo de sensibilidad hacia la irrupción de la indeterminación en el posmodernismo deconstructivoy de las considerables dudas que ahora se arrojan sobre las reconstrucciones teóricas de la historia de la formación de la literatura bíblica»(SANDERS, «Scripture as Canon...», a.c., 60).
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Childs sería más teológico o, mejor, más inmediatamente teológi co. Su pregunta más importante sería esta: ¿qué nos dice el texto sobre este o aquel aspecto de nuestra fei,o ¿qué respuesta nos puede dar el texto a la pregunta referente a esta o aquella cuestión proce dente de nuestra fe? La respuesta positiva (y convincente) a este tipo de preguntas podría conducir a la ela boraci ón de un a teología constructiva fundada profundamente sobre la Biblia. Todas estas diferencias existentes en los fundam entos metodo lógicosde los dos autores seguramente han contribuido a la valoración negativa que Barr hace del proyecto canónico. Pero su posició n no im pid e al propio Barr ver en el a cercamiento can ónico bastante importante interesante, pu nt oundefenómeno merecer su ate nción du rante emu chos añ oshasta 495. el e) James A. Sanders B. S. Childs no es el único representante del modo canónico de interpretar la Biblia. Otro estudioso importante es sin duda J. A. Sanders, profesor de literatura i ntertest ament aria y de ciencias bíblicas en la Escuela Teológica de Claremont y profesor de religión en el Graduate School de Claremont, California496. El pensamiento de Sanders se desarrolló paralelamente al de Childs 497. Como 495 Cf. el inicio de este punto (sobre Barr). Siguiendo nuestro plan de trabajo, no presentamos ahora la valoración crítica de la discusión entre los dos científicos. Para esta valoración, cf. G. T. Sheppard, «Barr on Canon and Childs»:Theological Students Fellowship Bulleti n7 (1983) 24; SCALISE, Canonical Hermeneutics...,o.c., 104106, 144, 152s, 68 I s, 212ss; Brett, Biblical Criticism in Crisis..., o.c., especialmente el cap. 5.°: «Textual IntenNoble, tions andand Histories of Reception» 116 COLLINS, 148);.P. R. «The Criticism...», Sensus Literalis: S 44 (1993)(p.123; Childs, Barr»:JT «Historical a.c.,Jowett, 747; Noble, The Canonical Approach..., o.c., especialmente p.359369. 496 J. A. Sanders también es el presidente del Ancient Biblical Manuscript Centerfor Pre servation and Research también en Claremont, California. 497 Su llamada al canonical criticism vio la luz en 1972 con la publicación deTorah and Canon. Después siguieron otras publicaciones, como J. A. SANDERS, «Reopening old questions abou t Scripture»: Interp 28 (1974) 321330; ÍD., «Adaptable for Life: The Nature and Function of Canon», en F. M. CROSS - W . E. Lemke P. D. MILLER (eds.), Magnalia Dei: The Mighty Acts of God Essays on Bible and Archaeology in Memory of G. E. Wright(Garden USQR City ny 1976) 531560; J. A. SANDERS, «Biblical Criticism and the Bible as Canon»: Coats 32 (1977) 157165; ÍD., «Hermeneutics of True and False Prophecy», en G. W. B. O. Long (eds.), Canon and Authority. Essays in Old Testament, Religion and Theology
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representante de la misma perspectiva de acercamiento a la Biblia, Sanders acogió naturalmente de un modo muy positivo la propuesta d e Childs. Pero est o n o significa que Sanders esté de acuer do en todo con Childs y no dirij a ning una crítica a su posición. Al contrario, la propuesta canónica de Sanders se diferencia claramente de la del estudioso de Ya le en algunos pun tos bastante im po rtan tes498. Por eso no es raro que Sanders, jun to a las muchas palabras de alabanz a, form ule ta mbié n críticas al ac ercamiento canónico de B. S. Childs. Entonces, ¿cuáles son las diferencias entre los dos representantes de la corriente canónica de interpretación moderna de la Biblia? Ante todo, Sanders estádice: mucho másdoinclinado la posición histórica. El mismo «Cuan Ch ilds hacia dice contex to [pensando en el contexto canónico], se refiere al contexto literario; cuando lo digo yo, casi siempre me refiero al contexto histórico»499. Para Sanders el término contexto canónico significa más bien el contexto histórico en el cual el proceso canónico se desarrolló. Sanders, de hecho, está más interesado en el proceso mismo que en el efecto de este proceso (la forma establecida del canon bíblico) 5Ü0. El estudioso de Clarem on t está, po r tanto, más (Filadelfia 1977) 2141; Íd., «Text and Canon. Concepts and Method»: JBL 98 (1979) 529; ÍD., God has a Story too. Sermons in Context(Filadelfia 1979);SANDERS, «Childs and Canon», a.c.; ÍD., «Canonical Context», 173197;ÍD., «The Bible», 12501255;ÍD., «Text and Canon. Oíd Testament and New», en P. CASETTI O. Keel -A. SCHENKER (eds.), Melanges Dominique Barthélemy. Études bibliques offertes a l’occasion de son 6Cf anniversaire (Orbis Biblicus et Orientalis 38; Friburgo 1981) 373394; ÍD., «Canonical Criticism: An Introduction», a.c.; SANDERS, Canon and Community..., o.c.; ÍD., From Sacred Story...,o.c.; ÍD., «Scripture as Canon...», a.c., 5664;C . A. Evans J. A. SANDERS (eds.), Early Christian Interpretation Sheffield 1997). of the Scriptures of Israel. Investigations and Proposals(JSNT.Sup.S. 148; 498 Basta con escuchar a Sanders, que, hablando de la relación entre Childs y él, admite: «Pero hay diferencias cruciales entre nosotros, tan cruciales que los dos creemos importante que los estudiantes no asocien nuestro trabajo más allá de cierto punto» (SANDERS, «Canonical Context...», a.c., 186). Para una comparación entre las propuestas de ambos autores, cf. ibíd., 173197;Spina, «Canonical...», a.c. 499 SANDERS, «Canonical Context...»,a.c., 186s. La explicación entre paréntesis es nuestra. 500 Childs pone más el acento en la forma final del texto que en su proceso anterior de desarrollo. M. Brett, enBiblical Criticism in Crisis?, concluye así: «Los críticos históricos, y también los críticos canónicos como Sanders, son unos intelectuales que consideran la complejidad del canon hebreo como una fuente de estimulación e interés; quieren identificar los orígenes de todas sus tradiciones culturales, y reconstruir los detalles y el orden de
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abierto y predispuesto al método históricocrítico: «En contraste con Childs, quiero decir bien alto y claro que considero la crítica histórica y literaria de la Biblia un regalo de Dios, en dos sesiones»501. Prefiere llamar a su acercamiento con el nombre de canonical criticism, y lo ve en la perspectiva de continuación de los otros métodos críticos: Childs no quiere usar el término criticism en absoluto. Siente que usar esa palabra relega lo que está haciendo a la categoría de otra técnica, como él dice, del estudio humanista de la Biblia. Yo no tengo ese temor. Por el contrario, yo veo lo que está teniendo lugar como una evolución del estudio crítico de la Biblia y como la siguiente etapa de su desarrollo 502.
Está claro que Sanders no quiere presentar su posición como contraria al pensamiento crítico. Su canonical criticism debería corregir, pero no impedir en ningún modo, el trabajo del método históricocrítico tal como ha sido practicado hasta hoy503. Al sus síntesis. El acercamiento canónico, en cambio, acepta las elecciones y ajustes que han tenido lugar y presta su atención al resultado final: el canon hebreo del siglo primero d.C.» (o.c., 21). 501 anders S , «Canonical Context...»: a.c., 192. Desde su propio punto de vista, Sanders ve así la posición de Childs hacia el método históricocrítico: «Aquí hay una de las princi-
pales diferencias entr e Childs y yo. Childs no abandona la crítica histórica, pero el valor
que le otorga está limitado a reconocer las costuras de la formación del texto. Para él, los
puntos marcados en los momentos históricos de esa formación no tienen valor o espacio en
su teología, que se centra en los movimientos hermenéuticos descubiertos en las junturas y
actividad editorial del texto. Así, su posición es calificada por alguno como la revitalización posmoderna de la teología reformada preSpinoziana de la Palabra, tal como la perciben Barth y los barthianos» (Íd., «Scripture as Canon...», a.c., 61). 502 SANDERS,«Canonical Context...», a.c., 187. Cf. también p.192 del mismo artículo. Pero hay que añadir inm ediatamente que Sanders ve elcanonical criticismcomo una metodología que no solo sigue los otros métodos críticos, sino que también los corrige. En uno de sus libros Sanders escribía: «Por tanto, la crítica canónica no es solo otra práctica crítica. No es solo una evolución lógica de etapas anteriores en el crecimiento de la crítica, sino que también reflexiona mirando atrás a todas las disciplinas de la crítica bíblica y afecta a todas ellas en cierta medida. La crítica canónica depende de todo lo que ha sucedido antes en esta línea, pero lo que ha llegado antes puede ahora ser dependiente hasta cierto punto de la crítica canónica. Si la crítica bíblica debe redimirse de sus propios fallos y de los serios cargos que se han puesto contra ella, debería abrazar esta disciplina adicional e instancia autocrítica» (ÍD., Canon and Community..., o.c., 19). ^ Este hecho explica por qué, por ejemplo, J. Barr es mucho más favorable a la propuesta canónica de Sanders que a la de Childs. F. Kermode; de hecho, ha sugerido que la
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contrario, su propuesta debería reconciliar, de un modo más eficaz que la propues ta de Childs, la perspectiva crítica de la Bibl ia con su perspectiva canónica, la perspectiva de la Biblia como Sagrada Escritura5o4. Sanders critica que Childs se concentre solamente en la forma final del texto. Para Childs la forma final del texto siempre es la normativa para los cristianos de hoy. La posición de Sanders es más flexible y ha sido bien descrita por J.V. Vesco: La forma final de un libro puede ser importante, en efecto, o puede no serlo, y la auto rida d no tiene por qué estar conce ntra da en el texto canónico, sino en el pueblo y los acontecimientos que han suscitado el texto 505.
Para Sanders, vincular estrechamente el concepto de la nor matividad solo con una etapa del desarrol lo del texto, aunq ue sea la etapa final, es una operación inaceptable. Sanders dice: Ciertamente uno puede y debe ver la Escritura tanto sincrónica como diacrònicamente. Y seguramente uno puede teorizar sobre el hipotético momento en que una redacción canónica final dio al texto la forma que finalmente obtuvo, con el fin de verlo entonces sincrónicamente. Pero disociarlo de la historia como si la redacción canónica final tuviese en mente una teología atemporal para todas las generaciones y siglos venideros es irrealista. Es una sobrereacción al exceso de crítica histórica. Uno debería trabajar tanto sincrónica como diacrònicamente. Al moverse por la historia de la formación del texto y el canon diacrònicamente, se debería trabajar en cada etapa sincrónicamente. Y esto requiere todas las herramientas de la exégesis bíblica y de la crítica histórica al servicio de uno para cada periodo de form ación 506.
Sanders indica que el fuerte acento de Childs en la forma final, como forma ideal para la exégesis, lo lleva a disociar la posición de Sanders podía ser una vía media entre la posición de Childs y Barr. Cf. F. KER
MODE, «The Argument about Canons», en An Appetite for Poetry (Cambridge MA 1990) 189; SANDERS, «Scripture as Canon...», a.c., 61. 504 Cf. B arthél EMY, La critique canonique, o.c., 28. 505 J.L. VESCO, La critique canonique, o.c., 12. 506 S anders , «Canonical Context...», a.c., 190s. Cf. también ÍD., Canon and Commu-
nity..., o.c., 25.
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Biblia de la historia. Y, por tanto, si Childs teóricamente subraya la importancia de la unión existente entre el texto y la comunidad, de hecho disocia la Biblia de la comunidad, porque no quiere tomar seriamente en consideración las circunstancias históricas en las cuales crecieron las Escrituras507. Otra crítica de Sanders se refiere también a la forma final del texto. Childs escoge el texto masorético como el más adaptado para tra bajar c on la fo rma final. Sanders se opone a esta elección: Esto ya es para mí un inmenso problema. Supone releer en la historia canónica una forma del texto poscristiana y muy rabinizada. Por muy rabinizada me refiero a un texto desvinculado de las comunidades cristianas hasta relativamente tarde. ¡Aunque Jerónimo aprendió mucho de su rabino de Belén, la Vulgata de hecho está muy lejos del TM! Centrarse en el TM deja a la mayor parte del NT —cuya Escritura fue la Septuaginta — aislada en el frío 508.
Com o se ve por la cita, ni la consecuencia histórica ni las preferencias de la Iglesia primitiva conducen a la elección del texto masorético como el único texto válido. Sin embargo, todas estas críticas al programa de Childs no impiden a Sanders apreciar el valor de la propuesta canónica y acogerla por lo general de modo positivo 7°9. Este aprecio proviene del hecho de que Sanders está de acuerdo con Childs en la visión y valoración de la situación de la exégesis moderna. 507 C f ÍD., «Canonical Context...», a.c., 188191. Sanders observa que el contexto canónico, así como lo comprende Childs, no actuó nunca en las comunidades cristianas como principio hermenéutico hasta los tiempos de la Reforma protestante. Sanders ve en el caso
de Childs el influjo de la perspectiva de los reformadores, tanto en su acento sobre el contexto canónico pleno, como en su preferencia por el TM (contra la LXX y la Vulgata). Cf p. 188. 508 Ibíd., 187. 509 Sanders no esconde su simpatía por Childs y su opción metodológica. En uno de sus artículos escribía: «Una de las cosas hermosas que sucedieron en mi último año de enseñanza en el Union Seminary de Nueva York antes de cambiarme a Claremont, fue que el
seminario inviró a Childs en la primavera de 1977 desde Yale para tener una conversación abierta sobre el canon. Creo que ambos disfrutamos celebrando las diferencias entre nosotros tanto como las semejanzas [...] Siento mi espíritu profundamente afín al de Bard Childs. Nuestras raíces van hondo en la fe. Verdaderamente creo que él también es un pl uralistamonoteizante; y eso es, como saben todos mis alumnos, el cumplim iento más grande que puedo hacer a alguien» (ibíd.,186).
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Ambos parten de la misma perspectiva y señalan los mismos problem as existentes en la i nterp retac ión bíblica con tem porán ea. El problema principal al que los dos quieren dar solución es el hecho de que el desarr ollo del mé todo históricocrítico ha acabad o encerran do a la Biblia en su pasado: Uno de los cargos que se han levantado cada vez con más frecuencia al gremio de la crítica bíblica es que hemos encerrado a la Biblia en el pasado. El Protestantismo pudo haber roto las cadenas que habían atado la Biblia al atril de la iglesia, pero pasó a patrocinar, al menos en cierto grado, el estudio ilustrado de la Biblia, que pareció a su vez encadenar la Biblia al pupitre del investigador. Pasó de ser el recinto particular del sacerdote a ser la materia de especialidad de los investigadores, ¡que lo convirtieron en una especie de tell arqueológico que solo los expertos podían excavar! 510
Es más, el pensamiento crítico ha descanonizado la Biblia. Lo ha hecho p orqu e ha encarcelado el signifi cado bíblico en el pasa de do. También lo ha hecho porque ha redefinido el concepto canon con términos meramente históricos, sin prestar atención a su significado teológico. Y además el método históricocrítico es culpable de otro daño hecho al texto: lo ha fragmentado de modo excesivo. Sanders escribe: Otro problema que la crítica histórica ha extendido es el de la fragmentación del texto, incluso atomización. [...] Childs tiene mucha razón. A pesar de los esfuerzos crecientes hechos en los últimos veinte años por rehabilitar las manos tardías de los textos — por medio de la crítica de la redacción y la atención al Na chl ebe n (vi da p oste rior ) o a la Nac hgeschichte (histori a posteri or) de ciertos mensajes — la inclinación a atribuir mayor au toridad a los (con frecuenc ia hipotéticamente recons truidos) núcleos y formas srcinales todavía está en nosotros 511
Todo esto ha contribuido a hacer muy difícil la tarea de actualizar la Biblia en la Iglesia de hoy512. Hay que encontrar 510 Ibíd., 175. 511 Ibíd., 178s. 512 Tanto Sanders
como Childs citan las palabras de G. T. Sheppard (nota bene:discípulo del propio Childs) al respecto: «Sorprende poco que u na vez que el texto bíblico ha sido firmemente anclado en el pasado histórico a base descanonizarlo, de el intérprete tenga
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una salida a esta situación. H ay que indicar la dirección en la que debería moverse la exégesis y la teología bíblica, y mostrar los medios para alcanzar el objetivo indicado. Y también en la cuestión de esta dirección y medios, Childs y Sanders están en muchos casos de acuerdo entre ellos. Los dos ven una salida a los problemas nacidos del desarrollo del pensamiento históricocrítico en el redescubrimiento y revaloración del fenómeno del canon bíblico 513. Ambos están de acuerdo en que hay que considerar todo el texto del canon. Esto significa que hay que reconocer la misma autoridad a todos los textos, sin diferenciar entre los srcinales y los secundarios ^^. Ambos, la importancia de la ycomunidad te, dentrofinalmente, de la cua lven ha surgido la Escritura don de ah creyenora es custodiad a^15. La interpreta ción de la Biblia que qu ieren desarrollar presupo ne considerar seriamente el papel y las expectativas de la comunidad. Como ya hemos dicho arriba, viendo muchos puntos en común entre ambos estudiosos y la simpatía con la que Sanders comenta el desarrollo del acercamiento canónico, podemos reconocer una acogida generalmente positiva de esta opción metodológica por parte de J. A. Sanders. Este siempre ha sido crítico respecto a algunos aspectos del acercamiento canónico 516, lo dificultad para aplicarlo al contexto religioso moderno» (cf. ibíd., 176; CHILDS, Intro duction..., o.c., 79). 513 Ambos enfatizan más bien la función del canon que su forma o su estructura (cf. Sanders , «Canonical Context...»: a.c., 185); para Childs el canon es un principio herme néutico formal de interpretación intertextual de todos los textos dentro de la colección de libros bíblicos (acento en la sincronía), para Sanders el canon es el principio para descubrir la hermenéutica operante dentro de las comunidades siguientes de creyentes (acento en la diacronía). 514 «También estamos de acuerdo en el texto completo del canon de cualquier comunifu ll canon ical contex t (contexto canónico dad. Aquí Childs es muy insistente. La expresión
completo)siempre estará asociada a su posición. También estamos de acuerdo en que los tér-
minos espúreo, secundario y no srcinal deberían desaparecer del estudio bíblico serio. Ellos debieron empezar teniendo una función válida, pero se han convertido en símbolos de la peculiar doctrina de autoridad de la crítica: solo lo srcinal es auténtico. Ver cómo las comunidades primitivas dieron forma a lo que recibieron y lo revaloraron para dirigirlo a sus situaciones y problemas posteriores es muy importante para comprender cómo y por qué tenemos en primer lugar un canon. La crítica de la redacción no es suficiente» (ibíd., 186).
Cf. ibíd., 183185. Cf. S anders , «Scripture as Canon...», a.c., 6062.
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acogieron e incluso incorporaron en su trabajo las propuestas desarrolladas po r B. S. Chi ld s522. Orientado de este modo en la perspectiva de las ciencias bíblicas, el acercam iento can ónico se pre senta com o una propuesta in de pe nd ien te y a considerar seriamente en la reflexión de los problemas actuales de la teología bíblic a. En el próximo capítulo intentaremos examinar su valor para la teología católica.
que no le impide señalar su verdadero aprecio por el programa de Childs. Resumiendo, podemos deducir algunas conclusiones. Sin de duda se puede lanzar la observación de que la propuesta Childs ha sido acogida en el mundo bíblico como una propuesta provoc ativa e in teresa nte , inc luso po r sus adversarios517. El acercamiento canónico ha encontrado un amplio abanico de hasta reacciones universitarias, comenzando por las favorables las decididamente contrarias 518. Seguramente no se pu ed e decir que el acercamiento canónico haya pasado como una prop ue sta insig nificante. Su presencia en las ciencia s bíbli cas
Algunos
Pontificia ha sido considerada inclusotrató por el el documento Comisión Bíblica cuando problema dedelala interpretación bíblica519. También hay que recordar que las ideas del acercamiento canónico ya han influido en los trabajos de varios autores 52°. Quizá es demasiado pronto para hablar de una escuela canónica,pero es cierto q ue las ideas de Child s ya h an enco ntra do seguidores 52h
a) Génesis 22 ,1 -1 9 523
517 Cf., la postura de Barr. Es interesante indicar cómo en algunos puntos los comentaristas del pensamientode Childs han ofrecido críticas exactamente opuestas respecto a los mismos problemas. Cf., por ejemplo, la cuestión de la inter pretación cristológica del AT: Rendtorf f critica aChilds por el hecho de su cristianización del AT; Oeming y Watson, por el contrario, critican al mismo Childs porque según ellos no desarrolla satisfactoriamente precisamente este ele mento de la interpretación, que ellos consideran importante (cf. RENDTORFF, «Rezension Brevard S. Childs...», 368s; OEMING, «TextKontext...», a.c., 250s;W at son, Text and Truth..., o.c., 212219). Lo mismo se puede percibir respecto a la relación entrepro la puesta canónica y el método históricocrítico. Hemos visto más arriba que muchos achacan a Childs no ser suficientemente histórico. Pero, por ejemplo, la crítica de I. Provan va en una dirección totalmente opuesta: según él, Childs está demasiado influenciado por el está Biblical Theology in Crisis, p.392393] pensamientodecrítico. Provan [en surechazar recensión convencido que Childs debería losapresupuestos históricocríticos de un modo más radical. 519 Cf. J. A.FlTZMYF.R, The Biblical Commissions Document «The Interpretation of the Bible in the Church». Text and Commentary (SubBi 18; Roma 1995) 6874. ^20 Cf., por ejemplo, otro estudioso famoso, Rolf Rendtorff, que en un artículo admitió abiertamente: «Pero a continuación querría decir que doy muchas gracias a Childs. Su Introduction to the Oíd Testament as Scripture, al tiempo que iluminaba el trabajo de mi pro pia Introducción, me dio un impulso esencial para ello, para plantear consecuentemente la pregunta por la forma final canónica de cada libro bíblico y de su colección másp ro b ab le » (Re nd torff , «Rezension Brevard S. Childs...», a.c., 367). 521 Cf., por ejemplo, E. Dyck, Canon and Interpretation. Recent Canonical Approaches and the Book of Jonah (Montreal 1987); D. G.HAGSTROM, The Coherence ofthe Book of
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4. Dos ejemplos del acercamiento canónico de B. S. Childs al texto bíblico
Childs divide la exposición del texto elegido en cuatro parágrafos. En el primero presenta el texto analizado en el contexto del Antiguo Testamento. En el segundo parágrafo el texto se sitúa en el panorama teológico del Nuevo Testamento. El tercer pu nto se d edica a la his toria de la exegesis del pasaje analizado. Finalmente, el cuarto parágrafo presenta el texto en el contexto de la teología de toda la Biblia. — El Antiguo Tes tam ento En el punto dedicado al Antiguo Testamento empieza recordando algunos datos importantes procedentes del estudio históricocrítico de la Biblia. Childs recuerda los méritos de Gunkel ykegaard von Rad. Reconoce eltambién contribución Lutero y Kiera estimular estudiolateológico del de texto elegido, y el trabajo realizado desde la perspectiva judía por S. Spiegel. Micah. A Literary Analysis(SBL.DS 89; Atlanta 1988); SCALISE, From Scripture to Theol°gy..., o.c.; G. T. S hepp ar d , Wisdom as a Hermeneutical Construct. A Study in the Sapientializing o f the Old Testament (BerlinNueva York 1980). 522 Cf., por ejemplo, GAUTSCH, The Words...,o.c.; O ’N e a l , Interpreting Habakku k as Scripture..., o.c.; SCALISE, Hermeneutics..., o.c. Basado en Biblical Theology ofth e Old..., o.c., 325336.
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que no le impide señalar su verdadero aprecio por el programa de Childs. Resumiendo, podemos deducir algunas conclusiones. Sin duda se puede lanzar la observación de que la propuesta de Childs ha sido acogida en el mundo bíblico como una propuesta prov ocativa e interesante, incluso po r sus adv ers arios517. El acercamiento canónico ha encontrado un amplio abanico de reacciones universitarias, comenzando por las favorables hasta las decididamente contrarias 518. Seguramente no se puede decir que el acercamiento canónico haya pasado como una prop uesta insignificante. Su presencia en las ciencias bíblicas
Algunos acogieron e incluso incorporaron en su trabajo las propuestas desarrolladas por B. S. Child s 522. Orientado de este modo en la perspectiva de las ciencias bíblicas, el acercamiento canónico se presen ta com o una propuesta in depend ien te y a considerar seriamente en la reflexión de los problemas actuales de la teología bíblica. En el próximo capítulo intentaremos examinar su valor para la teología católica.
ha sido considerada inclusotrató por el Pontificia Comisión Bíblica cuando el documento problema dede lala interpretación bíblica519. Tam bién hay que recorda r que las ideas del acerca miento can ónico ya han influido en los trabajos de varios autores 52°. Quizá es demasiado pronto para hablar de una escuela canónica,pero es cierto que las ideas de Childs ya han en con trado seguidores 52].
a) Génesis 22,1-19 523
517 Cf., la postura de Barr. 518 Es interesante indicar cómo en algunos puntos los comentaristas del pensamiento de Childs han ofrecido críticas exactamente opuestas respecto a los mismos problemas. Cf., por ejemplo, la cuestión de la interpretación cristológica del AT: Rend torff critica a Childs por el hecho de su cristianizacióndel AT; Oeming y Watson, por el contrario, critican al mismo Childs porque según ellos no desarrolla satisfactoriamente precisamente este elemento de la interpretación, que ellos consideran importante (cf. RENDTORF F, «Rezen sion Brevard S. Childs...», 368s;OEMING, «TextKontext...», a.c., 250s;W at son, Text and Truth..., o.c., 212219). Lo mismo se puede percibir respecto a la relación entre pro la puesta canónica y el método históricocrítico. Hemos visto más arriba que muchos achacan a Childs no ser suficientemente histórico. Pero, por ejemplo, la crítica de I. Provan va en una dirección totalmente opuesta: según él, Childs está demasiado influenciado por el pensamiento Provan [en surechazar recensión Biblical Theology in Crisis, p.392393] está convencido decrítico. que Childs debería losa presupuestos históricocríticos de un modo más radical. 519 Cf. J. A. FlTZMYER, The Biblical Commissions Document «The Interpretation of the Bible in the Church». Text and Commentary (SubBi 18; Roma 1995) 6874. 520 Cf., por ejemplo, otro estudioso famoso, Rolf Rendtorff, que en un artículo admitió abiertamente: «Pero a continuación querría decir que doy muchas gracias a Childs. Su Introduction to the Oíd Testamentas Scripture, al tiempo que iluminaba el trabajo de mi pro pia Introducción, me dio un impulso esencial para ello, para plantear consecuentemente la pregunta p or la forma final canónicade cada libro bíblico y de su colección máspr o b ab le » (RENDTORFF, «Rezension Brevard S. Childs...», a.c., 367). 521 Cf., por ejemplo, E.D y c k , Canon and Interpretation. Recent Canonical App roa che s and the Book ofjonah (Montreal 1987); D. G.H a GSTROM, The Coherenceof the Book of
4. Dos ejemplos del acercamiento canónico de B. S. Childs al texto bíblico
Childs divide la exposición del texto elegido en cuatro parágrafos. En el primero presenta el texto analizado en el contexto del Antiguo Testamento. En el segundo parágrafo el texto se sitúa en el panorama teológico del Nuevo Testamento. El tercer pu nto se dedica a la historia de la exegesis del pasaje analizado. Finalmente, el cuarto parágrafo presenta el texto en el contexto de la teología de toda la Biblia. — El A ntig uo Testamento En el punto dedicado al Antiguo Testamento empieza recordando algunos datos importantes procedentes del estudio históricocrítico de la Biblia. Childs recuerda los méritos de Gunkel ykegaard von Rad. Reconoceeltambién contribución Lutero y Kiera estimular estudiolateológico del de texto elegido, y el trabajo realizado desde la perspectiva judía por S. Spiegel. Micah. A Literary Analysis (SBL.DS 89; Atlanta 1988); SCALISE, From Scripture to Theokgy--., o.c.; G. T. SHEPPARD, Wisdom as a Hermeneutical Construct. A Study in the Sapientializing o f the Old Testament (BerlinNueva York 1980). 522 Cf., por ejemplo, GAUTSCH, The Words...,o.c.; O ’N e a l , Interpreting Habakkuk as Scripture...,o.c.; SCALISE, Hermeneutics..., o.c. 5 3 Basado en Biblical Theology ofthe Old..., o.c., 325336.
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Después de haber reconocido los méritos del estudio ya realipara zado, Childs indica que todo esto todavía no es suficiente proveer los datos necesarios para la con strucc ión de un análisis teológico adecuado de Gén 22,119 524.Es precisamente en este pu nto do nd e se abre la necesidad de presen tar los datos proc edentes del acercamiento canónico al texto. En primer lugar Childs recuerda que el capítulo 22, del cual se está tratando, forma parte del contexto narrativo más amplio del libro del Génesis. El tema principal de este contexto es la pro mesa dad a a A brahán resp ecto a su descendencia. Teniendo esto en consideración, no se puede compartir la opinión de
Childs descubre otra información canónica importante en el v j4 526. Child s, a diferencia de Gu nkel, ve en esta locución u na Aportante función para la narración del presente texto. Nuestro autor observa que med iante el verbo proveer este texto se vincula a la explicación dada por Abrahán a su hijo Isaac. Este otro texto emplea, de hecho, el mismo verbo: «Respondió Abrahán: “¡Dios solo se proveerá el cordero para el holocausto, hijo tnío!”». Esta vinculación subraya la importancia del tema de la intervención de Dios, fiel a su promesa, a favor de Abrahán. Además, el mismo verbo en el AT llega a ser un término técnico para describir las teofanías de Dios en la historia de su pueblo
y de otros Gunkel históricocríticos que hanlosquerido la saga srcinal de este texto sin considerar versículosreconstruir 1518, tan importantes para una coherencia canónica525. Todo esto es evidente cuando se tiene presente el papel propio de estos versículos en el desarrollo del tema central del texto analizado, el de la promesa divina hecha a Abrahán. Después, Childs señala el significado teológico de la indicación inicial del texto analizado (v.l): «Después de estas cosas. Dios probó a Abrahán diciéndol e: “Abrahán, Ab rahán”. Respondió: “Aquí estoy”». Y gracias a esta indicación canónica el lector está informado desde el principio de la intención divina y pued e así asistir al desarrollo de la acción desde una perspectiva distinta a la del propio Abrahán.
(Gén 12,7;de17,1; 18,1; Éx 3,2.16 y otros). Childs ve aquí confirmación la continuidad del plan salvífico dentro de lalahistoria del pueblo hebreo 527. Situando el texto analizado en el contexto literario más amplio, Childs llega a descubrir otra importante característica canónica. Nuestro autor observa que la relación específica existente en Gén 22,119 entre las tres palabras clave (carnero: ’ayil, holocausto: ‘olah,manifestar: rh ) se repite en el libro del Levíti co, en los capítulos 89 y 16. Por tanto, la historia personal de Abrahán no parece se r una historia aparte, al contrario, el lector atento a la Biblia puede percibir la afinidad existente entre la experiencia personal del Patriarca y el culto público de Israel. Nuestro au tor observa que el texto del Génesis se pued e leer en el contexto del Levítico, pero también es posible el movimiento contrario. Si vemos el culto público de Israel a la luz de la experiencia del Patriarca, resulta difícil ignorar la centralidad del tema de la confesión de Abrahán: «Dios solo se proveerá el cordero para el holocausto». En el relato del Génesis Dios mismo es el que se procura una ofrenda para sí. En cam bio, en el Levítico son los israelitas quie
524 «En este punto puede citarse mi propio estudio crítico del .Antiguo Testamento. En el debate moderno parece haber poca dirección o incluso conciencia de cómo moverse exe géticamente al tomar en cuenta toda la Biblia cristiana. Con frecuencia el intérprete se siente obligadodea Pablo, trabajarantes con categorías citando a Kierkegaard o retomando un El versículo de sugerir existenciales, alguna vaga vinculación con el Nuevo Testamento. presupuesto subyacente a la incertidumbre es que, en el mejor de los casos, el Nuevo Testamento está vinculado carismáticamente con el Antiguo. En cualquier caso, a no ser que se pueda aportar más precisión exegética y teológica para trata r precisamente esta conexión, es difícil ver cómo se pueda desarrollar una Teología Bíblica en la disciplina actual» (CHILDS, Biblical Theology ofth e Oíd..., o.c., 326). ^ «El ángel del Señor llamó a Abrahán por segunda vez desde el cielo y le dijo: "Juro por mí mismo, oráculo del Señor: por hab er hecho esto, por no habert e reservado tu hijo, tu hijo único, te colmaré de bendiciones y multiplicaré a tus descendientes como las estrellas del cielo y como la arena de la playa. Tus descendientes conquistarán las puertas de sus enemigos. Todas las naciones de la tierra se bendecirán con tu descendencia, porque has escuchado mi voz”».
526 V.l4: «Abrahán llamó aquel sitio “El Señor ve”, por lo que se dice aún hoy “En el m°()te el Señor es visto”». «El Dios que apareció en la única historia de Abrahán continúa ahora dándose a conocer a Israel. El punto se hace doblemente claro por la conclusión del versículo. “Toda * hoy se dice en la montaña de Yahvé, él es visto [n.d.t.: ‘él provee’]” La narración no celebra un antiguo lugar santo, sino que más bien garantiza la continua presencia de Dios en medio de su pueblo» (CHILDS, Biblical Theology ofthe Oíd..., o.c., 327).
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nes ofrecen un holocausto digno de Dios. Childs ha visto esto, pero no quie re contrap on er un test imonio de la Escritura contra el otro. Concluye que hay que acoger como diversos, y plenamente legítimos, estos dos modos de testimoniar la misma acción salvífica de Dios en la historia de su pueblo. Estos son los elementos canónicos descubiertos por nuestro autor en el punto dedicado al contexto veterotestamentario de la escena escogida. En el segundo punto Childs pasa a un nuevo contexto: el Nuevo Testamento. — El N uevo Testamento En este brev e pu nto nuestro autor limita su tarea a señala r las posibles apropiaciones e influjos del texto escogido dentro del Nuevo Testamento. Casi tod o el pun to está dedicad o a la literatura paulina. En primer lugar, Childs estudia la conexión de la doctrina paulina sobre el sacrificio expiatorio de Cristo con la tradición judía de la atadura de Isaac. Recordando los trabajos de diversos estudiosos (Lévi, Schoeps, Spiegel, Vermes), Childs señala que es muy difícil mostrar un influjo directo evidente de esta tradición sobre la doctrina de San Pablo. Es más fácil atribuir las posib les semejanzas al conocimiento común de la tradición judía en el ámbito históricocultural al que pertenecía también San Pablo. La posibilidad más evidente de influjo sería l a de Rom 8,32. De hecho la afirmación «Él, que no se reservó a su propio Hijo» se asemeja mucho al Gén 22,16 de la LXX. Sin embargo, apoyándose en las propuestas de N. Dahl, Childs no opta por el influjo en sentido tipológico (relación tipológica ent re la atadura de Isaac y la muerte de Jesús), sino que más bien ve en el sacrificio del Hijo de Dios un cumplimiento perfecto de la fidelidad divina a su promesa; la promesa referida a Abrahán y a su descendencia 5 . En cualquier ca so, es posibl e ver la correspondencia 528 «Dahl reconoce que Pablo concibió que había una correspondencia, perorechaza la comprensión general de que esta correspondencia era una relación tipológica entreel atai a Isaac y la muerte de Jesús [...] Para Pablo, la muerte de Cristo fue interpretadacomo e
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que hay entre este texto neotestam entario y el texto del Géne sis. Otro texto aportado por Childs es Heb ll,17ss. Este fragmento de la Carta a los Hebreos menciona explícitamente la historia de Abrahán decidido a ofrecer a Dios su hijo primogénito. En este caso el relato se sitúa en el contexto más amplio del tema de la fe, que se ilustra con diversos ejemplos bíblicos. Uno de estos ejemplos es precisamente este de Abrahán e Isaac. En el fragmento de la Carta a los Hebreos Abrahán es presentado como un héroe de la fe que, incluso afrontando la posible muerte inminente de su hijo, no deja de creer en la promesa dada por el Señor. — Histo ria de la exégesis Después de haber mostrado estos ejemplos de lectura de Gén 22 en el Nuevo Testamento, Childs pasa a la historia de la exégesis. En este punto de su exposición el autor enumera distintas interpretaciones del texto analizado, realizadas durante los siglos de esta historia, para descubrir los posibles vínculos entre el Antiguo y el Nuevo Testamento precisamente a través del texto de Gén 22,119529. Como primer ejemplo, Childs trae la exégesis alegórica de Filón. Recuerda que en esta interpretación, alegórica y filosófica al mismo tiemp o, la volunta d de Abrahán de matar a su hijo significaba la prontitud de renunciar a todo aquello que es mortal, subrayando el único valor de lo que es inmortal. Pero Childs no ofrece demasiada atención a esta interpretació n d ebido a su escasa presencia la exégesis cristiana. Mucho en más importante es la exégesis de Melitón de Sardes, del siglo II. En este caso el sacrificio de Isaac se leía como un tipo de la crucifixión de Cristo. Después se desarrolló esta tipología, q*tnplimiento de lo que Dios había prometido por juramento. Él no se reservó a su propio ‘J°. La crucifixión de Jesús fue así explicada a la luz de Gén 22 c omo la recompen sa ade °U52y 3 Promesa’ Yno como una tipología entre Isaac y Cristo» (ibíd., 327s). Childs se apoya en el trabajo de D. LERCH, Isaaks Opferunf. Christlich gedeutet eine auslegungsgeschichtliche Untersuchung (BHTh 12; Tubing a 1950).
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permi tiend o ver en Isaac un tipo del má rtir c ristiano , y en Abra hán a un héroe de la fe. Finalmente, la interpretación de Orígenes, basada en la contraposición entre el amor de Dios por una parte y el am or corporal de este mun do por la o tra, abrió la posibilidad de un a int erpretación de carácter antropológico 33°. El siguiente punto importante para Childs en la historia de la exégesis cristiana coincide con el inicio de la reforma protestante. Nuestro autor observa que en el caso de los reformadores la interpretación alegórica y tipológica del texto analizado es rechazada. Para Calvino y Lutero el punto esencial está en el valor teológico de la fe de Abrahán. El patriarca no pierde la fe en Dios, ni siquiera cuando este último reclama la ofrenda de su hijo. Abrahán se convierte en un modelo de vida cristiana precisamente por su fe en el cumplimiento de la promesa divina. En el periodo posterior a la época de los reformadores protestantes Childs observa un cambio importante en la manera de interpretar el texto escogido. Un ejemplo de este cambio se encuentra en el libro de J. Clericus (16571736) 531. Este autor introduce en la interpretación del texto de Gén la perspectiva de la historia de las religiones. El acto religioso de Abrahán se compara con las prácticas de los pueblos vecinos del Patriarca y es visto como una expresión de la máxima devoción de Abrahán a su Dios 532.
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— Gé n 22,119 en el co nte xto de la Biblia cristiana El fin del último apartado de la presentación de Childs es concluir con la interpretación del pasaje elegido en la perspectiva teológica de toda la Biblia. La tarea es por tanto estrictamente teológica. Childs lo admite esplícitamente, acentuand o que en su interpretación se presupone la existencia de una realidad teológica, de la cual el texto bíblico da su propio testimonio 533. Esto no significa que los datos históricocríticos no sean importantes. Nuestro autor está convencido de que el mandamiento divino de sacrificar a Isaac hay que entend erlo en la perspectiva de la historia de las religiones del Oriente antiguo. Pero al mismo tiempo Childs observa que todos los elementos descubiertos en esta perspectiva han sido subordinados e incorporados a la totalidad del testimonio teológico de la Escritura. Las cuestiones histó ricocríticas o psicológicas, p or ta nto, poseen solo u n valor auxiliar en una adecuada interpretación teológica, y no pueden impedir al exegeta descubrir la intención teológica del texto 534. Según nuestro autor, el mensaje teológico crucial está en el cumplimiento de la promesa divina dada a Abrahán. La promesa se debía cumplir a través de Isaac. Cuando Isaac iba a morir parecía que fuese a fallar incluso la propia prom esa. Tod a la relación de Abrahán con su Dios estaba amenazada. Pero e l Antiguo Testamento testimonia que Dios permaneció fiel. El mismo procuró un animal para el sacrificio a cambio de Isaac. 533 «Un presupuesto inicial de trabajo es que hay una substancia teológica, un contenido de la Escritura, hacia el que apunta el testigo, y la preocupación por esta materia esencial pertenece alscopusde la investigación. Todos los demás temas que necesitan un refina-
rc ib ió 530una «Orígenes dirigió una nueva a laa naturaleza la tentación y lap e se como lucha entre el amor a Diosatención y el amor la carne. Ladeprueba de Abrahán hizo paradigmática para el cristiano espiritual q ue huye del mu ndo y asciende al cielo. En suma, el centro teológico dominante del pasaje bíblico abrió el camino a un interés antropológico que nutrió la vida interior del cristiano» (CHILDS, Biblical Theology of the Oíd..., o.c., 331). 531 J. CLERICUS, Mosis Prophetae Libri Quinqué (Ámsterdan 1735). 532 «Para Clericus fue decisivo colocar el problema de la prueba de Abrahán en conel texto de la historia de las religiones. Abrahán vio a sus vecinos manifestar su piedadsacri ficando a los ídolos. ¿Cómo podría la devoción a su Dios ser menos? La cuestión, por tanto, fue interpretada como un problema de religión y vista como un conflicto de piedadcon moralidad» (CHILDS, Biblical Theology of the Oíd..., o.c., 332).
miento tendrán que emerger dellector, ejercicio concreto, tales como la relaciónhermenéutico de los dos testamentos, la funci ón del y el exegético papel creativo del lenguaje» (ibíd., 333s). 534 «También se da el caso de que la naturaleza del mandamiento divino de sacrificar al propio hijo como ofrenda a la divinidad nace en las circunstacias del antigo Oriente próximo. Sin embargo, se debe indicar enérgicamente que estos rasgos de la historia de las religiones han sido subordinados al ser colocados en el distante trasfondo del testimonio veterotesta mentario, y no actúan e n el texto como los testigos esenciales. Más bien, el manda miento se presenta en Gén 22,2 com o un imperativo directo de Dios a Abrahán. Plantear la cuestión psicológica de cómo supo A brahán que procedía de Dios, o la cuestión histórica de si el sacrificio de niños formó alguna vez parte de la religión de los hebreos, es distraer al intérprete del testimon io del texto» (ibíd., 334).
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Además, la redacción canónica de este capítulo ha permitido actualizar su mensaje para cualquier generación del pueblo de Dios. El Señ or no solo ha pro visto un dig no holocau sto a Abrahán; él siempre es capaz de proveer. De hecho, el v.14 asegura que todavía «hoy se dice: “Sobre el monte el Señor pro vee ”». Después Childs analiza los testimonios previamente individualizados (cf. apartado 2) en el Nuevo Testamento y descubre allí el mismo tema principal. De hecho, según Rom 8,32, Dios ha mostrado una fidelidad perfecta a su promesa porque «no se ha reservado a su propio Hijo, sino que lo ha dado en sacrificio po r todos nosotros». Según Childs, los dos Testamento s testimonian la fidelidad divina, antes de nada demostrada a Abrahán, pero también entendida como dirigida a «todos nosotros» (cf. Rom 8,32). del Otro tema dominante en el texto es el de la fe heroica se Patriarca. También este tema se confirma y desarrolla, si aplica al fragmento elegido la ex égesis propu esta p or Childs. Ya 7ss en el apartado dedicado al NT Childs citaba Heb 11,1 como el fragmento en el que la historia de Abrahán se presentaba como un gran modelo de fe. Es verdad que el texto de Heb 11 atribuye anacrónicamente a Abrahán el conocimiento de la doctrina de la resurrección, pero también es verdad que desde la perspectiva neotestamentaria la vinculación entre la fe en la promesa divina y la resurrección tiene una lógica clara. fe Childs observa que desde esta nueva perspectiva la verdadera en Dios significa la fe en su fuerza, capaz de resucitar a su Hijo de entre los muertos. Otro elemento del mensaje teológico de Gén 22, expuesto del mejor modo posible en el contexto más amplio del análiestá sis canónico, es el de la gracia divina. Este elemento ya que claramente presente en el texto de Gén: el mismo Dios exige el holocausto provee, gracias a una intervención extraordinaria, la ofrenda necesaria. Si después se ve el puesto del fragmento analizado en el contexto de la formación canónica el del Pentateuco, es posible observar sus reminiscencias en libro del Levítico. Estas reminiscencias, vistas ya antes en el apar-
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tado dedicado al Antiguo Testamento, pueden iluminar todo el culto de Israel 535. Al final nuestro a utor señala todavía la legitimidad del uso de la teoría reader response [respuesta del lector] en la exégesis bíblica. Sin duda, esta teoría tendría algo que añadir también a la interpretación del texto escogido. Childs está convencido de que un lector cristiano de la Biblia debe incorporar el mensaje del texto dentro de su experiencia de la revelación, de toda la revelación, incluida la de la nueva alianza. Pero por otra parte Childs ve el peligro de un a lectura subjetiva de la Biblia. Solo una exégesis fiel al texto puede garantizar que esto no suceda 536. Sin embargo, Childs no ofrece en este lugar ejemplos concretos de las conclusiones a las que se podría llegar gracias a la aplicación de la teoría reader responsea Gén 22,119. Se limita a justificar, de modo general, el uso correcto de esta teoría en la exégesis 537. b) Mateo 2 1,3 3-4 6™ Childs prosigue con el análisis del pasaje elegido en cinco apartados: 535 «El Dios que pidió e incluso suplió su propio sacrificio a Abrahán, actúa de modo semejante en el culto institucionalizado de Levítico. Aunque los dos testigos están relacionados solo indirectamente, Gén 22 apunta en una dirección que invita a una reflexión teológica más plena sobre el completo sistema sacrificial de Levítico a la luz de la revelación de gracia de la voluntad divina a Abrahán» (ibíd., 335). 536 «Hay unareader responserequerida por cualquier reflexión teológica responsable. Debido a su experiencia del evangelio, un cristiano considera el Antiguo Testamento en últ ima instancia de modo diferente a como lo haría un judío [...] Es crucial para la reflexión teológica que las restricciones canónicas sean usadas y que la respuesta del lector sea críticamente probada a la luz de los diferentes testimonios de la Biblia completa» (ibíd., 335). 537 «En el lado positivo, si la prueba de la fe de Abrahán es firmemente situada en su marco teológico del Antiguo Testamento, es muy apropiado para una respuesta moderna de fe cristiana ser escuchado en armonía con este testigo antiguo. El punto es reconocer el papel legítimo de la respuesta del lector en la actividad de tanto la exégesis como la subsiguiente reflexión teológica sin comprometer la srcinalidad del testigo asignando un papel autónomo a la imaginación humana. Una vez que la tarea de discernir el contenido kerig mático del testigo ha sido lograda, es totalmente correcto ofrecer una extensión analógica de este mensaje kerigmático por medio de una modernareader response [respuesta del lector]» (ibíd., 336). 538 Basado enBiblical Theology of the Oíd..., o.c., 337347.
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1. Análisis sinóp tico 2. Interpretación ale górica 3. Trayecto ria históricotradicional 4. El papel del Antiguo Testamento 3. Reflexión teológica en e l contexto de la teología bíblica Los tres primeros apartados tienen un carácter más bien introductivo. En esta parte todavía no se encuentran los elementos claros del acercamiento canónico a la Biblia. El primer apartado enumera las diferencias y semejanzas existentes entre los sinópticos respecto a la parábola de los viñadores homicidas (Mt 21,3346). El segundo recuerda algunos datos procedentes de la historia de la exégesis del texto elegido 539. El tercer apartado presenta los dos principales problemas históricocríticos que se refieren al pasaje analizado. El primero afecta a la prehistoria del texto canónico, al desarrollo de la parábola comenzando desde su forma más antigua540. El segundo problema crítico, en cambio, se refiere a la cuestión del Sitz im Leben de la parábola. Se cuestio na aqu í si la parábola com o tal proviene del amb iente palestinen se 54h Amb as cuestion es prob lemát icas ti enen como preocupación común buscar la forma más antigua de la parábola, que se pudiese atribuir al mismo Jesús. Pero Childs no esta convencido de que este sea el camino adecuado para interpretar el texto. Nuestro autor observa: Mi principal crítica a la mayoría de las reconstrucciones críticas — tan to liberales como conserv adoras— es que no se d isting ue entre trazar el crecimiento del testimonio kerygmático del texto entre los diversos Evangelios y reconstruir un nivel supuestamente nokerymá tico e histórico sin tener en cuenta su recepción de fe por los testimonios del Nuevo Testamento. El así llamado nivel más temprano de la 539 Childs observa que hasta el siglo XIXla interpretación común de este pasaje fue la alegórica, que buscaba establecer la correspondencia estrecha entre el texto y los acontecimientos de la historia de la salvación. Después recuerda las posiciones de Jülicher, Dodd y Jeremías, que optaron por una distinción clara entre el género literario de la parábola (utilizada por Jesús) y el de la alegoría (introducido más tarde por la comunión eclesial). Señala finalmente los trabajos mas recientes de Klauck, Crossan, Flusser y Weder, que muestran la mutua relación existente entre la parábola y la alegoría dentro del Evangelio y que no permiten rechazar fácilmente el valor de la alegoría como una fo rma más antigua. 540 Childs recuerda, por ejemplo, los trabajos de Crossan, Shrage y Snodgrass. 541 Esta vez Childs recuerda las aportaciones de Kümme l, Jeremías y Snodgrass.
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tradición llega a ser cualitativamente diferente del nivel más temprano de hecho testimoniado en los Evangelios 542.
Por tanto, es el momento de presentar la otra vía de interpretación del texto, basada en los principios canónicos. En el apar tado 4, El papel del Antiguo Testamento, Childs empieza a mostrar la práctica de su exégesis canónica. — El papel del A ntiguo Testame nto El Antiguo Testamento tiene un papel importante para entender la parábola neotestamentaria. Mateo usa explícitamente Is 5,2 como introducción a su relato. La manera de representar literariamente Is 5,12 está claramente presente en la parábola neotestamentaria. Childs in dica que el texto de Is 5,17 forma el contexto introductivo a la parábola de Mateo, es decir, asegura que la historia debe ser acogida por parte de la comunidad como la representación de otra realidad, escondida de modo metafórico en el relato bíblico. Pero, por otra parte, la parábola de Mateo es netame nte diferente a la de Isaías. La viña en Mateo no puede representar simple men te a Israel porqu e va a ser dada a otros (v.4l). El versículo 43, de hecho, la identifica con el Reino de Dios. La parábola de Isaías parece estar dirigida a los jefes de Israel; la parábola de Mateo, en cambio, a todo el pueblo judío. Por tanto, la parábola de Mateo es distinta a la de Isaías. Y esto se ve ya al inicio del texto: en Mateo desde el inicio está claro que la viña tiene una función metafórica, mientras que en Isaías está presente un elemento de sorpresa al tener que pasar de la realidad directa (la viña) a la metáfora (Israel). Otros detalles del texto neotestamentario confirman la novedad del mensaje evangélico. Si leemos la parábola en el contexto más amplio del Nuevo Testamento, se hace más claro el elemento cristológico del mensaje. Childs escribe: 542 Ibíd., 341.
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Mientras que Marcos tiene una secuencia de mensajeros individuales, la descripción de Mateo de dos grupos de siervos sirve para presentar una analogía con los profetas del Antiguo Testamento — los antiguos y los escritores— cuyo desastre culminó con la muerte del Mesías (Hch 7,5lss). De nuevo, la identificación del hijo con el Mesías es explícita por la referencia al hijo amado (Me 12,6; Le 20,13), que ha sido primero expulsado de la viña y después asesinado (Mt 21,39) para encajar mejor con la tradición de la pasión. Finalmente, la cita del pasaje de la piedra angular rechazada (Sal 1 18,22ss) extiende la historia d e la pasión de Jesús hasta la victoria del Cristo exaltado en la resurrección (Hch 4,11; 1 Pe 2,7, etc.) y confirma el contexto desde el que la parábola fue universa lmente escuchado den tro de la iglesia p rim itiv a5 .
Childs observa quedetodas formas la parábola en han los Evangelios (tanto esta Mateolascomo la dedeMarcos y Lucas) sido elaboradas desde la perspectiva neotestamentaria de la muerte y resurrección de Jesús como el Mesías rechazado por su pueblo. Es un dato que muestra la trayectoria del desarrollo canónico. Es un indicio importante para la correcta interpretación del texto de Mateo y para la orientación adecuada de su relación con la parábola veterotestamentaria de Isaías. — Reflexión teológica en el contexto de la teología bíblica Resumiendo cuanto se ha descubierto en el punto precedente, hay que indicar dos elementos esenciales. Por una parte, el contexto del Antiguo Testamento es verdaderamente importante: la parábola neotestamentaria ha sido intencionalmente puesta bajo la perspectiva del relato metafórico de Isaías. Pero esto es solo el pun to detotalmente partida. La nueva parábola neotestamen tariade nosuna expone una historia y diferente. Se trata clara perspectiva cristológica. Childs escribe: En cualquier caso, inmediatamente el Nuevo Testamento partió del Antiguo Testamento y reescribió la historia del Antiguo Testamento a la luz de su testimonio de Jesucristo. Esta nueva historia de los evangelios se desarrolló por medio de un largo proceso de la refle543 Ibíd., 343.
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xión de la iglesia primitiva sobre el significado de la parábola extendiendo su testimonio hacia atrás en el Antiguo Testamento y hacia delante en la resurrección 544.
Sin embargo, Childs subraya de nuevo que esta nueva histo ria en el Evangelio no está separada de la historia antigua en Isaías. Precisamente en el tema de la continuidad entre Antiguo y Nuevo Testamento los evangelios canónicos se diferencian notablemente de los gnósticos. El evangelio de Tomás pierde tanto la referencia con el Antiguo Testamento como las extensiones metafóricas de los evangelios canónicos. Es una diferencia que está vinculada con otra más esencial, que se refiere a la relación Antiguo Testamento: diferencia en el importante con temaelde la continuidad de lalahistoria de laestá salvación entre el pueblo de la Nueva y de la Antigua Alianza. El acercamiento canónico ayuda a descubrir la consecuencia teológica dentro de esta continuidad. Se trata de descubrir el modo en el que l os dos Te stamentos dan testimonio de la misma realidad teológica. Nuestro autor lo explica: El puro hecho de que el vínculo con el Antiguo Testamento fuese continuamente intensificado y expandido en el crecimiento de la tradición indica claramente que la pretensión va más allá de proveer un trasfondo apropiado para una fábula. Más bien, el vínculo reside en el testimonio consciente del Nuevo Testamento sobre una realidad teológica común compartida por ambos testamentos. Una relación tipológica emerge de la yuxtaposición que el Nuevo Testamento desarrolla en los términos de su contenido compartido, que va más allá de una analogía formal. El cuidado y la atención de Dios por su viña aparece en ambas historias, así como la búsqueda de frutos de justicia. Mientras que en el Antiguo Testamento la respuesta al cuidado de Dios fue recibirlo con desobediencia, y la matanza fue sustituida por justicia y rectitud (Is 5,7), la rebelión en el Nuevo Testamento fue más allá de matar a los mensajeros de Dios, llegando incluso hasta el asesinato del Mesías prometido545.
Así pues, está clara la relación de continuidad y de desarrollo. La reflexión teológica realizada en el contexto de ambos Testa 544 Ibíd., 344. 545 Ibíd., 345.
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entre mentos permite descubrir la relación ontològica existente ambos relatos. Las dos historias hablan de la llamada divina y de la rebelión humana, aunque en la neotestamentaria la rebelión llega incluso hasta el asesinato del Hijo. Nuestro autor concluye:
El contenido que ambos testamentos abordan es el propio comprom iso divino hacia su pueb lo y la increíble respuesta humana de rechazo, el pecado que alcanza su clímax en el asesinato del Ungido de Dios. En este sentido, los dos testamentos son parte del mismo drama redentor de elección y rechazo 546.
Childs indica después que en el libro de Isaías hay otro testimonio respecto al canto de la viña. Se trata de Is 27,26. Este testimonio, desde la perspectiva escatològica, es mucho más favorable al pueblo elegido. Conforme a ella, el pueblo de Dios se reconcilia rá con su C reador y dará buenos frutos de justicia. Por ha tanto, nuestro autor indica que ya el Antiguo Testamento ensanchado la visión de la suerte de la viña de Dios más allá del simple hecho de la destrucción de los viñadores malvados y ha entrado en la perspectiva de la reconciliación definitiva del pueblo; una perspectiva que es con forme al con texto del mensaje de neotestamentario. Todo esto hace más evidente la unidad todo el plan divino con los hombres. Al concluir su análisis, Childs subraya que la función de la parábola de Ma teo no es m ostra r la super ioridad del cristianismo sobre el judaismo, sino invitar a la reconciliación en la persona de Cristo. Y por tanto está dirigida a una actualización continua. Cada generación de cristianos debe responder a la pregunta de si es capaz de producir los frutos esperados por Dios; si no, debe hacer cuentas con la triste alternativa de perder Reino de Dios. 546 Ibíd.
el
C apí t ulo
III
UNA VALORACIÓN DE LA PROPUESTA DE B. S. CHILDS DESDE EL PUNTO DE VISTA CATÓLICO En el punto 2.d de la presentación sistemática de la propuesta de Childs (cap. II) hemos concluido con una definición del acercamiento canónico. nuestro trabajo proponemos proseguir Como con la siguiente valoraciónpaso del de acercamiento canónico desde e l pun to de vista católic o, par tiendo precisamente de esta definición, a la cual hemos llegado en el capítulo II. Recordamos pues en primer lugar la definición misma: El acercamiento can ónico es un acercamiento teológico a la Bi blia, que la interpreta como la Sagrada Escritura autorizada de la comunidad cristiana; es un acercamiento poscrítico, que quiere poner en colaborac ión dialéctica la d imen sión histórica y teológica de la revelación bíblica; lo quiere hacer asum iend o el can on bíblico como prin cipio hermenéutico formal, interpretando así la Biblia en su forma final en el contexto canónico global.
No pre tendem os pararnos en el co ntenido de la prim era proposición de la definición. Tanto la dim ensión teológica de la Biblia como su fundamental valor eclesial son componentes obviamente reconocidos como presupuestos necesarios en una perspectiva católica. En este capítulo que remos diserta r de m odo especial sobre dos aspectos comprendidos en la última frase de la definición: el canon como principio hermenéutico de interpretación y el papel de la forma final del texto bíblico. Estos dos elementos están, de hecho, en el corazón de la propuesta canónica de B. S. Childs. Como introducción, sin embargo, nos proponemos sobre todo valorar desde el punto de vista católico la cuestión relacionada con la segunda frase de la definición. La propuesta de
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Childs se presenta como una propuesta poscrítica porque nació como una reacción explícita a la metodología históricocrítica. Antes de valorar los postulados fundamentales del acerca miento mismo debemos ver cómo hay que considerar desde el punto de vista católico el punto de partida del acercamiento canónico. Debemos ver de cerca y valorar su posición sobre el uso del método históricocrítico en el campo de las ciencias bíblicas. 1. Childs y el méto do históricocrítico Como ya hemos dicho antes, en este punto de nuestro trabajo queremos analizar el m ism o pu nto de parti da de la propuesta metodológica de Childs. Queremos observar cómo debería valorarse desde el punto de vista católico su reacción al método históricocrítico. Así, la pregunta que queremos plantear al principio es la siguiente: ¿Está de acuerdo el modo que tiene Childs de ver el método históricocrítico con la visión católica de la exégesis y de la teología bíblica? ¿Cómo ver desde el punto de vista católico su valoración de es te método y su convic ción de que necesit a modificarse? Hay que indicar que las preguntas así formuladas afectan a todo lo que contribuya a mostrar el valor del análisis de Childs respecto a la situación de la exégesis moderna y que encuadra toda su propuesta, justifica su existencia en el campo exegético y decide al mismo tiempo sus características y las direcciones de su desarrollo. pode r primero respondercómo a lassepreguntas arriba formuladas debemosPara examinar podría caracterizar la posición católica respecto al método históricocrítico. Como fuentes útiles para descubrirla utilizaremos los documentos oficiales de la Iglesia católica y las publicaciones católicas, de especial ayuda para realizar el objetivo de este pu nto de n uestro trabajo. En primer lugar, queremos proponer una lectura de los documentos del Magisterio, presentándolos en orden cronológico. Analizaremos el documento del Concilio Vaticano II Dei Verbum y el
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documento de la PCB La interpretación de La Biblia en la Iglesia. Después pasaremos a analizar las publicaciones teológicas contemporáneas, ordenadas de modo temático. Presentaremos las obras de tres estudiosos contemporáneos: J. G. Prior (The Histo rical Critical Met hod in Catholic Exegesis), T. R. Curtin (Histori cal Criticism a nd the Theological Interpretation o f Scripture) y R. B. Robinson (Roman Catholic Exegesis since Divino ajflante Spiritu). Comenzamos, pues, por el documento fundamental de la exégesis católica contemporánea: la Constitución dogmática sobre la divina revelación Dei Verbum del Concilio Vaticano II.
a) Dei Verbum La DV no aborda el método históricocrítico como tal, aunque indica su presencia, pues habla de los distintos elementos del método. La Constitución ve estos elementos como necesarios para la exégesis. La necesidad de su uso viene del hecho de que «Dios en la Sagr ada Escritura ha hablado p or medio de hombres a la manera humana» (DV 12). Así, para descubrir bien la inten ción de los autores inspirados, hay que apoyarse en estos elementos históricos y litera rios, cuyo valor para enten der me jor los textos antiguos ha sido comúnmente reconocido. En la DV podemos ver la presencia de los elem ento s de las diversas partes del método históricocrítico: la crítica de los géneros y de las formas, la crítica filológica y gramatical, la crítica textual, la crítica de las fuentes y, finalmente, la crítica histórica1. En el n.° 12 la constitución acepta la crítica de los géneros y de las formas. En este párrafo leemos: Para descubrir la intención de los hagiógrafos hay que prestar atención, entre otras cosas, a los géneros literarios. Pues la verdad se propone y expresa de una u otra forma en los textos históricos (en sus diversas modalidades), proféticos o poéticos, o en otras clases de discurso. Es necesario además que el intérprete busque el sentido que en determinadas circunstancias el hagiógrafo, según la condición de su tiempo y 1Cf. J. G. P rior , The Historical CriticalMethod in Catholic Exegesis, o.c., 155.
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su cultura, haya pretendido expresar y haya expresado valiéndose de los géneros literarios empleados en aquel tiempo (EB 689).
En el mismo n.° 12 podemos ver también la aceptación de la crítica filológica. La DV dice claramente: «Pues para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas nativas usadas de pensar, de hablar o de narrar vigentes en los tiempos del hagiógrafo, como a las que en aquella época solían usarse en el trato mutuo de los hombres». Como justamente indica Prior2, la aceptación de los estudios filológicos se debe percibir también en el impulso dado por parte de la DV a las traducciones de la Biblia partiendo de las lenguas srcinales (DV 22). Para preparar estas traducciones obviamente es necesario el estudio lingüístico y filológico. En el n.° 22 encontramos también la alusión a la crítica textual3. Esta crítica no es llamada aquí expresamente con su nombre, aunque su presencia se presupone en la reflexión sobre las versiones antiguas de la Biblia. La DV 22 habla de la LXX, la Vulgata y las otras versiones orientales y latinas. Precisamente para trabajar con todas estas versiones es necesaria la crítica textual. La DV tampoco menciona expresamente la crítica de las fuentes, pero en el n.° 19 habla del trabajo de los evangelistas, los cuales «escribieron los cuatro Evangelios escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se trasmitían de palabra o por escrito, sintetizando otras, o explicándolas atendiendo a la condición de las Iglesias». Al aceptar esta descripción del proceso del desarrollo del texto evangélico, la Constitución abre la puerta ai uso de la crítica de las fuentes y le reconoce su legitimidad. En el n.° 19 y en los dos números anteriores, el 17 y el 18, encontramos la afirmación que legitima también la crítica histórica. Es necesario estudiar el contexto histórico de los escritos bíblicos, su Sitz im Leben compuesto por las condiciones políticas, sociales o culturales, para poder entender mejor el lenguaje 2 Cf. ibíd. 3 Cf. ibíd.
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y los conceptos usados en la Biblia. Este estudio histórico también es necesario para enten der bien el proceso de crecimiento de los textos bíblicos. Los números 1719 tratan expresamente el Nuevo Testam ento, pero su perspectiva metodológica es en la misma m edida válida tam bién para los demás libros de la Bib lia. Por tanto, la DV ve la necesidad de usar el método histórico crítico en los estudios bíblicos. El método es necesario porque el mensaje bíblico está históricamente condicionado, es necesario para descubrir el sentido literal de la E scritura ligado a la inte nción del autor humano, y es finalmente necesario para el trabajo relacion ado con las traducc iones modernas de la Biblia4. Aun aceptando el valor del método históricocrítico, la Constitución lo pone al mismo tiempo en una perspectiva teológica más amplia, necesaria para un uso correcto del método en la exé gesis católica. En el n.° 12 leemos: Pero, dado que la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con el que fue escrita, para descubrir rectamente el sentido de los textos sagrados hay que prestar una atención no menos diligente al contenido y unidad de toda la Escritura, teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe. Es tarea propia de los exegetas trabajar según estas reglas para entender y exponer más profundamente el sentido de la Sagrada Escritura, de manera que gracias a este estudio cuasi preparatorio madure el juicio de la Iglesia (EB 690).
Así pues, el Concilio recuerda que en el trabajo exegético hay también otras reglas más allá de las históricocríticas ya mencionadas. Además, estas reglas no son menos importantes. La DV dice: «hay que atender no menos diligentemente...» (n.° 12) a estas reglas, según las cuales hay que considerar seriamente la totalidad del contenido y unidad de toda la Biblia. Además, hay que «tener en cuenta» debi dament e la tradición eclesial y la analogía de la fe, las cuales forman un contexto necesario del trabajo exegético católico. Si no se tienen en consideración todas estas reglas, el trabajo exegético no es correcto o, cuanto menos, no es completo. 4 Cf.
ibíd., 157s.
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Conviene explicar bien esta última observación. La DV dice claramente que es «deber de los exegetas» trabajar «según estas reglas». Esto significa que la perspectiva teológica de la unidad d e la Biblia, de la tradición eclesial y de la analogía de la fe pertenece al campo de trabajo de los exegetas. Por tanto, no se acepta una división entre la parte puramente descriptiva y explicativa del texto en términos propios (que podría ser un área del trabajo exe gético) y la parte teológica y constructiva (que podría ser un área del trabajo teológico, también el bíblico). La explicación del significado del texto bíblico debe realizarse, según la Constitución, dentro de la perspectiva de las reglas hermenéuticas arriba mencionadas. Resumiendo nuestra presentación de la posición de la DV respecto al método históricocrítico, podemos indicar una conclusión general: la DV reconoce el valor y la legitimidad del método, pero al mismo tiempo subraya la importancia de un uso adecuado de este método. Este uso adecuado se puede realizar solo desde una perspectiva hermenéutica caracterizada por la regla de la unidad y totalidad de la Biblia, de la tradición eclesial y de la analogía de la fe. Comparando ahora la doctrina de la DV con la posición metodológica de B. S. Childs, ¿qué semejanzas y diferencias se pueden ver ent re ellas? El mo do general de percibir el p roblema parece bas tante semejante. Tanto la D V com o Childs recon ocen el valor del método como tal, pero al mismo tiempo acentúan la importancia fundamental de un uso adecuado de este método. En ambos casos el uso adecuado está relacionado con una pers pectiva hermen éutica correcta. ¿Y cuál es la perspectiva correcta según la DV y cuál según de Childs? La DV menciona tres elementos en la construcción esta perspectiva: la unidad y totalidad de la Biblia, la analogía d e la fe y la tradición eclesial. La posición de Childs ¿está de acuerdo con estos tres elementos? Con el primero seguramente sí. El acercamiento canónico se basa precisamente en el fen ómeno de la un idad y totalidad del contenido de toda la Biblia. Childs está absolutamente de acuerdo en que el significado de un texto bíblico hay que establecer-
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lo en el contexto de toda la Escritura. Por tanto, también es importante el contenido de toda la Biblia y el fenómeno de la unidad de la Escritura como tal. ¿Cuál es la posición de Childs respecto a la analogía de la fe? La fe cristiana como tal ocupa un puesto metodológico importante en el acercamiento canónico. Para Childs, el proceso exe gético debe realizarse, desde el inicio hasta el fin, dentro de los presupu estos de la fe. Si enten dem os el uso de la analogía de la fe en la exégesis como un proceso de confrontación de esta exé gesis con el depósito de la fe, que vive en la Iglesia, entonces el acercamiento canónico iría muy bien con esta regla. De hecho, Childs acentúa con fuerza el papel de los presupuestos de fe del exegeta cristiano y de la comunidad creyente, que forma el contexto adecuado para la exégesis bíblica. Decir que la comunidad de fe es el contexto donde hacer exégesis significa que esta exégesis debe desarrol larse en arm onía co n la fe de esta comunid ad. Por tanto, observamos aquí el mismo proceso de confrontación entre la exégesis y la fe viva de la comunidad que está vigente en el caso de la analogía de la fe5. Queda pendiente todavía la cuestión de la tradición de la Iglesia. Childs desarrolla su propuesta en el contexto de una comunidad protestante y es obvio que su visión eclesiológica sea diferente de la católica. En consecuencia debe ser también diferente su posición respecto al papel de la tradición eclesial. Pero debemos señalar que, a pesar de su contexto eclesial, , Childs concede mucha atención a la cuestión de la tradición de la comunidad de los creyentes. Childs ha visto el gran papel de la tradición en el proceso de formación de la Biblia. Para nuestro autor, en este proceso «Escritura y tradición van de la mano» 6. Ambas entran con pleno derecho en el conce pto del proceso canónico, en tor no al cual Childs construye su sistema metodológico. 5 Recordemos que Childs conoce y aprecia la regla de laanalogía de la fe. Al proponer el can°n como principio hermenéutico, veía su esencia y su función en términos muy cercao s a la regla de fe de los Padres. Cf. capítulo II punto 2.2. En este pun to se puede reconocer en Childs la influencia de K. Barth. Cf. la parte dedicada a Barth en el cap. II. punto 2.e. C hi lds , «The Canonical Shape...», a.c., 53.
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Además el fundamento del acercamiento canónico, el propio canon, está estrechamente vinculado a la tradición de la comunidad7. Childs considera el canon como un dato de la fe cristiana. Y este dato no puede provenir de ninguna otra parte sino de la tradición de la fe. El principio de la necesidad de orientar el trabajo exegético dentro de la fe de la comunidad, acentuado por Childs, reclama el principio de la necesidad de trabajar dentro de la tradición de esta comunidad. Childs ha subrayado muchas veces la importancia de una adecuada precomprensión de la fe, que debe acompañar a la exégesis cristiana. Es i mpo rta nte que los presu puestos de los exegetas sean conformes a la fe de la comunidad. Por tanto, es necesario acercarse al texto con la tradición de la fe d e la comunidad. La tradición de la fe de esta comunidad presenta por tanto un a verd adera precom pre nsión exegética8. Otro elemento a señalar es la atención prestada por parte de nuestro autor a la tradición exegética de la Iglesia9. Childs ve en la tradición de los Padres de la Iglesia, en los grandes maestros medievales y en los famosos exegetas de la historia eclesial un testimonio importante de la interpretación del texto bíblico. Junto a su maestro K. Barth, Childs quiere redescubrir y revalorar la tradición precrítica de la exégesis cristiana. La tradición eclesial ocupa, por tanto, un puesto importante en el sistema de Childs. Este puesto está unido a la posición de la comunidad creyente en este sistema. El concepto de influjo recíproco entre la Escritura y la comunidad (tan querido para Childs, vinculado tanto a la cuestión del proceso canónico como a la interpretación de la Biblia en la comunidad contemporánea) requiere, de hecho, el influjo mutuo entre la Escritura y la tradición de la comunidad10. Subrayar el papel de la comunidad creyente en la interpretación bíblica tiene como consecuencia acentuar la tradición de fe de esta comunidad. Y este es precisamente el caso del sistema metodológico de Childs.
De todo esto debemos constatar que Childs considera seriamente tam bién el tercer elemento mencionado en la DV: la tradición eclesial. Y si bien, por razones de su contexto eclesiástico, sus convicciones pueden no estar conformes con el contenido doctrinal de esta afirmación conciliar, en el orden estrictamente metodológico el acercamiento canónico concuerda muy bien con ella. Concluyendo con nuestra búsqueda de las semejanzas existentes entre la posición de la DV y del acercamiento canónico, podemos observar que las similitudes son bastante claras e importantes. Es similar el acercamiento general al uso del método históricocrí tico en la exégesis: el método es válido y necesario, pero su uso debe hacerse con una adecuada perspectiva hermenéutica. También es similar la descripció n de esta perspectiva, caracterizada por una visión unitaria de la Escritura, por una precomprensión de fe y por la importancia de la comunida d de fe con su tradici ón. ¿Cuál es en cambio la diferencia entre la posición de Childs y la presentada por la DV en la cuestión del uso del método his tóricocrítico? La DV habla de la intención de los autores bíblicos, que hay que descub rir utilizando las técnicas históricocríti cas. Por tanto, la constitución se interesa por la intención de los autores srcinales del texto y pide el empleo del método para pod er enten der mejor esta intenció n. La constitu ció n dice: «Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la manera humana, para que el intérprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que él quiso comunicarnos, debe investigar con atención lo que pretendieron expresar realmente los hagiógrafos» (DV 12). La intención de los autores originales es por tanto importante. Es vehículo de la revelación divina. El objetivo del uso del método históricocrítico es descubrir bien esta intenció n importante. Childs, en cambio, no está demasiado interesado por la cuestión de la intención srcinal de los autores humanos. El estudioso americano acepta el valor de esta intención para la exégesis, pero la somete al co ntexto de tod o el ca non en su forma final 11.
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7 Cf. ibíd., cap. II, punto 2.a. 8 Cf. ibíd. 9 Cf. ibíd. 10 Cf ibíd.
22 7
11 Para la cuestión de la relación entre la intención del auto r human o y el contexto canónico en la perspectiva metodológica de Childs, cf nota 58 en este mismo capítulo(infra).
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Lo más importante para Childs es el significado del texto como tal, según está ahora en el canon bíblico y así custodiado en la Iglesia. El estudioso de Yale utiliza, por tanto, la metodología históricocrítica en la medida en la que puede ayudarlo a entender mejor la forma final del texto bíblico. El fin del uso del método históricocrítico es pues diferente. Aunqu e aquí hay que recordar que la DV también está abier ta a la posibilidad de buscar el significado vinculado con la intención textual. La cita de la DV 12 que hemos mencionado antes no termina dond e la hemos interrum pido en el texto anterior. La constitución, después de haber confirmado: «Ya que
de nuestro trabajo), sino que depende más bien de una diferencia en el área de interés metodológico y de un concepto diferente de la Biblia como vehículo de la revelación divina. Para Childs solo tiene autoridad para el cristiano contemporáneo la forma final de la Biblia, reconocida y custodiada ahora por la Iglesia como Sagrada Escritura, vista en el contexto de todo el canon. Por tanto la exégesis, también la históricocrítica, debería concentrarse en el esfuerzo de profundizar en el significado de esta forma del texto, teniendo en consideración la dinámica interna de todo el contexto canónico. En el acercamiento general al método históricocrítico la
Dios en lahumano, Sagrada elEscritura ha hablado por medio de hombres al modo intérprete de la Sagrada Escritura, para comprender qué es lo que él ha querido comunicarnos, debe investigar atentamente qué pretendieron decir realmente los hagiógrafos...», añade enseguida: «... y plugo a Dios manifestar en las palabras de estos» (EB 688). Esto implica la posibilidad de que Dios pudo querer manifestar con el texto bíblico algo que no estaba necesariamente ligado a la intención del autor humano. De hecho, en la segunda parte del mismo n.° 12 encontramos esta idea desarrollada en conexión con las reglas hermenéuticas que deberían caracterizar el acercamiento católico a la Biblia. Son las reglas que hemos analizado más arriba: la unidad de la Biblia, la tradición y la analogía de la fe. La aplicación de estas reglas crea la posibilidad de trabajar con los significados textuales de la Biblia, yendo más allá de los significados ligados estrechamente a las intenciones de los autores humanos. Concluyendo, podemos observar que la constitución tiene en cuenta u na perspectiva e xegética más amplia que la de B. S. C hilds. La constitución se interesa tanto por el sentido literal srcinal como por los otros sentidos del texto. Childs concentra su atención sobre esta segunda parte: los sentidos textuales existentes dentro del contexto canónico de la Biblia. La diferencia, por tanto, es notoria. En cualquier caso, merece la pena tener presente que esta diferencia no se refiere directamente a la relación con el método históricocrítico como tal (esta r elación es el objeto de este punto
posició n de la DV y la deesChlegítimo ild s son, en cualquie r caso, ní tida mente cercanas. El método y necesario porque el testimonio bíblico es un testimonio histórico; pero el uso correcto de este método requiere la colaboración de una perspectiva hermenéutica caracterizada, como hemos dicho más arriba, por una visión unitaria de la Escritura, por una precomprensión de fe y por la imp ortan cia de la c om un idad de fe co n su tradición. Esta opinión es compartida tanto por la DV como por el est udioso de Yale. En este punto, dedicado a la relación entre la posición de la DV y la de B. S. Childs sobre el acercamiento con respecto al uso del método históricocrítico en la exégesis bíblica, hemos llegado a descubrir una semejanza importante entre ambas posiciones. A pesar de las diferencias existentes en los intereses metodológicos y en la perspectiva teológica general de la Biblia, en la relación entre ambas posiciones prevalecen decisivamente las semejanzas. Veamos ahora si esta observación, que ya nos anima a valorar positivamente la posición de Childs hacia el método históricocrítico desde el punto de vista católico, puede ser confirmada a partir del análisis de otro documento católico, fundamental para la metodo logía de la exégesis bíblica h oy. Este docu mento es la instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica sobre la interpretación de la Biblia.
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b) La interpretación de la Biblia en la Iglesia El documento de la Pontificia Comisión Bíblica, de 1993, ofrece una atención notable al método históricocrítico 12. El documento reconoce de hecho este método como el más difundido en la interpretación científica de la Biblia (EB 1268). El documento reconoce también el valor y la necesidad de emplear este método en la exégesis bíblica. Nada más comenzar la parte dedicada al método leemos: El método históricocrítico es el método indispensable para Puesto el estu dio sen tid o en de cuanto los textos antiguos. que científico la SagradadelEscritura, «Palabra de Dios en lenguaje de hombre», ha sido compuesta po r autores humanos en todas sus partes y todas sus fuentes, su justa comprensión no solamente admite como legítima, sino que requiere la utilización de este método (EB 1275). La indispensabilidad del método en el acercamiento a la Biblia está claramente afirmada. El estudio históricocrítico no es solo plenamente legítimo, sino verdaderamente necesario. El método histórico es necesario porque toda la Biblia está inmersa en la historia humana y, al mismo tiempo, está condicionada por esta. La Escritura ha sido realizada por hombres diversos, en tiempos y áreas geográficas distintas, bajo el influjo de condiciones de ambientes varios. Es verdaderamente una Palabra de Dios en lenguaje humano. Por esta razón, su interpretación requiere un buen conocimiento de las condiciones históricas del lenguaje humano. Además, la propia revelación divina posee carácter histórico. El documento afirma: Aplicándose a su tarea, los exegetas católicos deben tomar en seria consideración el carácter histórico de la revelación bíblica. Pues los dos 12 Para una presentación del método histórico-crítico en el documento de la PC B, cf. la presentación de PRIOR, The Historical Critical Method...,o.c., 229263.
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Testamentos expresan en palabras humanas, que llevan la marca de su tiempo, la revelación histórica que Dios hizo, por diferentes medios, de sí mismo y de su designio de salvación. En consecuencia, los exegetas deben servirse del método históricocrítico. No pueden sin embargo atribuirle la exclusividad (EB 1474).
El carácter histórico de la revelación divina es un signo claro de la necesidad de uso del método históricocrítico en la exégesis bíblica. El documento señala esta peculiaridad histórica de la Biblia varias veces y vincula a ella la necesidad de emplear el método históricocrítico 13. Una exégesis correcta debe, pues, tomar en consideración el acercamiento críticoacercamiento a la Biblia. Debe a causaa descubrir de diversos motivos. Este ayudahacerlo por ejemplo el sentido literal del texto. Es un sentido que ya la Div ino ajflante Spiritu reconoció como esencial para la exégesisDescubrir el sentido literal es necesario también para proseguir con la actualización del mensaje bíblico. El documento no tiene dudas en cuant o a que «la actualización presup one una exége sis correcta del texto que determine su sentido literal. Si la persona que actualiza no tiene ella misma una formación exegética, debe recurrir a buena s guías de lectura que perm itan orientar bien la interpretación» (EB 1513). Finalmente, el método histórico crítico es indispensable para el conocimiento de las antiguas técnicas de exégesis; un conocimiento que es muy útil para la interpretación justa de los textos bíblicos 15. Todo esto muestra claramente que el documento de la PCB acepta el método históricocrítico y lo considera necesario en la exégesis bíblica. Se confirma el valor del m étodo y su posición en las ciencias bíblicas es reconocida de modo positivo. Pero esto no significa que el documento no indique ningún límite o falta del método. Al contrario, la PCB dice abiertamen 13 Cf. ibíd., 9798, 102.PRIOR, The Historical Critical Method..., o.c., 249. 14 «Según Divino afflante Spiritu, la búsqueda del sentido literal de la Escritura es una tarea esencial de la exégesis y, para realizar esta tarea, es necesario determinar el género literario de los textos, lo cual se lleva a efecto con la ayuda del método históricocrítico» (IBI en EB 1286). 15 Cf. IBCh., 82s;PRIOR, The Historical Critical Method..., o.c., 25 ls.
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te que el método es limitado y no puede pretender aportar la única y completa interpretación de la Biblia. En el documento leemos: Nin gú n mét odo científico para el e studio de la Biblia está en con diciones de corresponder a toda la riqueza de los textos bíblicos. Por válido que sea, el método históricocrítico no puede pretender ser suficiente para todo. Deja forzosamente en la sombra numerosos aspectos de los escritos que estudia. No es de admirarse, pues, si actualmente se proponen otros métodos y acercamientos para profundizar tal o cual aspecto digno de atención (EB 1291).
Según el documento, el método históricocrítico es limitado. ¿Pero en qué consiste esta limitación? La PCB señala algunos elementos. El primer elemento a indicar está unido al sentido del texto. La PCB observa: Ciertamente, el uso clásico del método históricocrítico manifiesta límites, porque se restringe a la búsqueda del sentido del texto bíblico en las circunstancias históricas de su producción y no se interesa por las otras potencia lidades de sentid o que se han manifes tado en el curso de las épocas posteriores de la revelación bíblica y de la historia de la Iglesia (EB 1287).
Por tanto el método es limitado debido a su estrecho interés metodológico. El mé todo se concentra en el sentido liter al, unido al contexto histórico de la literatura bíblica. Aparte de esto, el método siempre tiende a conectar un texto a un único significado literal. No hay pues lugar a una pluralidad de significados. Y esto seguramente es una carencia. El documento nos dice: En reacción contra esta multiplicidad de sentidos, la exégesis his tóricocrítica ha adoptado, más o menos abiertamente, la tesis de la unicidad de sentido, según la cual un texto no puede tener simultáneamente varios significados. Todo el esfuerzo de la exégesis histórico crítica se centra en definir «el» sentido de tal o cual texto bíblico en las circunstancias de su producción. Pero esta tesis choca en el presente con las conclusiones de las ciencias del lenguaje y de las hermenéuticas filosóficas, que afirman la polisemia de los textos escritos (EB l403 s).
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Este texto confirma que el método está concentrado exclusivamente en un único sentido literal. Al mismo tiempo esta limitación de interés metodo lógico se ve como con traria a «las conclusiones de las ciencias del lenguaje y de las hermenéuticas filosóficas». Resulta obvio que el método no puede responder a todas las cuestiones referentes a la interpretación de un texto. El método no puede, por ejemplo, ser útil para la búsqueda del sentido espiritual de la Biblia, cuando este sentido sea diferente del literal. El documento de la PCB reconoce el sentido espiritual, sin embargo, como plenamente legítimo para la interpre tación bíblica. La PCB observa: regla general se puede definir el sentido espiritual, prenComo dido según la fe cristiana, como el sent ido expresado por comlos textos bíblicos cuando se leen bajo el influjo del Espíritu Santo en el contexto del misterio pascual de Cristo y de la vida nueva que proviene de él. Este contexto existe efectivamente. El Nuevo Testamento reconoce en él el cumplimiento de las Escrituras. Es, pues, normal releer las Escrituras a la luz de este nuevo contexto, que es el de la vida en el Espíritu (EB 1413).
Si el sentido literal se identifica con el espiritual, el método es capaz — naturalm ente— de ayudar en la interpretación. Pero s i ambos sentidos son radicalmente distintos, el acercamiento históricocrí tico resulta inútil. Es sin dud a un a carenci a del método. Lo mismo sucede con respecto a la posibilidad del método de trabajar con la dimensión cristológica, canónica y eclesial de la Biblial6. Son las tres dimensiones que deben tenerse en cuenta en la interpretación católica de la Biblia17. El método histórico crítico, en cambio, por su vinculación al sentido literal del texto, no alcanza a profundizar el estudio necesarios de estas dimensiones. El método no posee losenelementos para poder respo nd er a las otras exigencias de la interpre tac ión bíblica. Estas exigencias están mencionadas en el documento de la PCB. Se trata de la necesidad de tener en cuenta la relación que hay entre el texto y su lector, el carácter inspirado de la Escritura como 16 Cf. P rior , The Historical CriticalMethod..., o.c., 256s. 17 Cf. IBCh, 94s.
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Palabra de Dios y la posibilidad de desarrollo del significado de un texto bíblico . Siguiendo a Ricoeur, el documento recuerda que la verdadera actualización de un texto solo puede realizarse sobre la base d e la relación existente entre el texto y el lector. Y sin la actualización el texto no resulta fructífero para el lector 19. Como e l método históricocrítico está demasiado preocupado por colocar el texto en su contexto histórico srcinal, con facilidad pasa por alto la relación viva del texto con su destinatario moderno. El método puede olvidar fácilmente también que la Biblia es el Libro privilegiado del cristianismo, es la Palabra de Dios. E l método tiende, de hecho, a tratar la Biblia como cualquier otro libro. La PCB advierte: En su trabajo de interpretación los exegetas católicos no deben jamás olvida r que lo que ellos inte rpre tan es la Palabra de Dios. Su tarea común no está terminada cuando han distinguido las fuentes, definido las formas o explicado los procedimientos literarios. El objetivo de su trabajo no se alcanza más que cuando han iluminado el sentido del texto bíblico como palabra actual de Dios. Para ello deben tomar en consideración las diversas perspectivas hermenéuticas que ayudan a percibir la actualidad del mensaje bíblico y le permiten responde r a las necesidad es de los lectores modernos de las Escrituras (EB 1475).
El método históricocrítico, al tratar a la Biblia como a cualquier otro libro, corre el riesgo de pararse a mitad de camino en el proceso interpretativo. Sus procedimientos son útiles y legíti mos, pero «su tarea común no está terminada» aquí. Hay que seguir adelante hasta esclarecer el «sentido del texto bíblico como actual Palabra de Dios». Y porque la versión clásica del esta método no posee los medios adecuados para cumplir misión, su utilidad en el campo bíblico es limitada. Como ya hemos indicado, otra insuficiencia del método está unida a la carencia de apertura a un posible desarrollo del signi ficado de un texto bíblico. Este desarrollo se puede constatar en 18 Cf. PRIOR, The Historical CriticalMethod..., o.c., 257259. 19 Cf. IBCh, 67s.
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diversas dimensiones de la Biblia. Está unido al sentido espiritual, cristológico, canónico o eclesial de la Escritura. Un texto puede alcanzar un sentido nuevo si es leído en un con texto distinto. El método, centrado en el sentido histórico srcinal, pasa por alto fácilmente estos aspectos de la Biblia. Finalmente, el acercamiento históricocrítico puede estar limitado por los presupuestos del exegeta que lo aplique en su estudio. Aunque de hecho el método no posee por sí mismo presupuestos propios, el uso concreto del método siempre está unido a alguna precomprensión. Por este motivo, es importante que las premisas del exegeta estén adaptadas a la finalidad del trabajo: la interpreta ció n de la Biblia en la Iglesia. Si no es así, la exégesis puede resultar defectuosa20. Concluyendo, podemos afirmar que el acercamiento del docum ento al método históricocrítico se carac teriza por dos elementos, que presentan cierta tensión. Por una parte, el método está claramente reconocido como legítimo y necesario. La dimensión histórica de la Biblia y de la revelación requieren el uso de este método. El método también es indispensable en la búsqueda del sentido literal. Es un sentido fundamental para la exégesis bíblica y absolutamente necesario para el impo rtante proceso de actualización de la Biblia en e l tiempo moderno. Por otra parte, sin embargo, el método es considerado en el documento como un método limitado. Es un acercamiento corto de miras en su interés metodológico. Busca descubrir un único sentido de la Escritura, el sentido literal. Coloca el sentido de la del Biblia exclusivamente el contexto histórico del nacimiento texto. Desatiende, enpues, el contexto cristológico, canónico y eclesial, y no resulta suficientemente útil en la búsqueda del sentido espiritual de la Biblia. El método no toma en cuenta tampoco la posibilidad de desar rollo de s ignifica do de un texto, y con frecuencia corre el riesgo de no respetar la especificidad de la Biblia como Palabra de Dios. Igualmente, no consi 20 Cf. ibid., 69.
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dera la relación dinámica existente entre el texto y el lector moderno, importantísima para la actualización de la Biblia. Además, las conclusiones concretas del trabajo del método pueden fácilmente derivarse de los presupuestos personales de los exegetas, no siempre conformes con la perspectiva cristiana o católica. Así pues, la posición general del documento es esta: el método históricocrítico es necesario, pero al mismo tiempo es limitado. Por tanto, se exige completarlo con otros métodos exegéticos. Ningu no de los métodos es exclusivo y absolutamente com pleto para hacer exégesis. Y esto es válido tam bién para el m éto do históricocrítico. otros métodos son, así, muy útiles para completar el trabaLos jo exegético. También se pide la vinculación con las otras partes de la teología. De hecho, estas últimas están estrechamente ligadas a la exégesis bíblica. El documento, por ejemplo, observa: Siendo ella misma una disciplina teológica, «fides quaerens intellec tum», la exégesis mantiene con las otras disciplinas de la teología relaciones estrechas y complejas. Por una parte, en efecto, la teología sistemática tiene una influencia en la precomprensión con que los exegetas abordan los textos bíblicos. Pero por otra parte la exégesis proporciona a las otras disciplinas teológicas datos que son fundamentales para estas. Relaciones de diálogo se establecen por tanto entre la exégesis y las otras disciplinas teológicas, en el respeto mu tuo de su especificidad (EB 1488).
La vinculación indicada arriba es clara. Por tanto , n o se puede oscurecer en el trabajo exegético. El hecho de la conexión existente entre la exégesis y las demás disciplinas teológicas obliga a una colabo ración entre ella s. Esta colaboración presenta otro elemento que puede completar la estrecha práctica históricocrítica de la exégesis. Finalmente, el tercer elemento que debería corregir al método históricocrítico sería prestar atención al aspecto dinámico de del los textos bíblicos. El documento de la PCB indica esto siguiente modo:
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Conviene estar particularmente atentos al aspecto dinámico de muchos textos. El sentido de los salmos reales, por ejemplo, no se debe limitar estrechamente a las circunstancias históricas de su producción [...] La exégesis históricocrítica ha tendido demasiado frecuentemente a detener el sentido de los textos, ligándolos exclusivamente a circunstancias históricas precisas. Debe más bien tratar de precisar la dirección de pen sam iento expresa da por el texto , dirección que, en lugar de invitar al exegeta a detener el sentido, le sugiere por el contrario percibir sus extensiones más o menos previsibles (EB 1409).
Prestar atención al aspec to din ámico de los textos bíblicos si gnifica no unir su significado demasiado reducido, de modo exclusivo, a las circunstancias históricas de su formación. Según el documento, hay que admitir la posibilidad de desarrollo del significado. Este desarrollo procede del aspecto dinámico de los textos, que les permi te man tener su valor comunicativo en diversas situaciones, posteriores a la formación de los mismos textos. Después de haber analizado la visión de IBI con respecto al método históricocrítico, es el momento de compararlo con la posición de Childs. ¿Son cercanas am bas visiones o son opuestas? Sin duda, las semejanzas son notorias. En ambas posiciones se puede percibir la dialéctica de dos elem entos opuestos: el de la utilidad y necesidad de usar el método, y el de su insuficiencia. El documento de la PCB nos dice —sintetizando— que el método es necesario, pero al mismo tiempo limitado. B. S. Childs admitiría que el método es indispensable, pero que no consigue por sí mismo interpretar adecuadamente la Biblia como Sagrada Escritura de la Iglesia. Ambas posiciones respecto al usocercanas. del método históricocrítico en la exégesis son, por tanto, muy Podemos notar la cercanía de ambas posiciones también en la explicación de por qué el método es necesario y limitado al mismo tiempo. El método es necesario porque la revelación bíblica tiene un carácter histórico. Tanto Childs como la PCB consideran que el carácter histórico de la revelación requiere el uso de instrumentos históricocríticos al interpretar la Biblia.
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Pero el método es insuficiente, ya que está demasiado ligado a esta búsqueda del sentido vinculado a la orientación srcinal histórica del texto. Este vínculo estrecho con la dimensión histórica impide al método descubrir los otros niveles de significado y percibir su desarrollo. En este diagnóstico de la debilidad del método Childs coincide con la instrucción de la PCB. Ambos, Ch ilds y la PCB, se opo nen a tratar la Biblia como cual quier otro libro. La Biblia es la Palabra de Dios y cualquier interpretación correcta de la Sagrada Escritura debe respetar este hecho. Las dos posiciones acentúan también la relación dinámica entre el texto y el lector. Tanto Childs como la PCB deben, en
El documento acentúa además el aspecto dinámico de los textos bíblicos. Observa que el método está demasiado ligado a una interpretación exclusiva del texto en su contexto histórico srcinal. Es la misma crítica que Childs dirige al método. Según él, el método históricocrítico nunca consigue desarrollar una interpretación teológica plen a y correcta, po rqu e no logra liberarse de la excesiva dependencia del contexto histórico srcinal, del cual el propio texto — gracias a su posición en la com unid ad creyente— ya se ha liberado. Tanto el documento como Childs están convencidos de que la mejora está unida a la búsqueda de un sentido que va más allá de las condiciones históricas del texto.
consecuencia, ser críticos respectoeste al método, toma en consideración demasiado seriamente aspecto que de lanointerpretación. La interpretación puede estar notablemente influenciada por las condiciones personales del intérprete, especialmente por sus presupuestos. Childs y la PCB, frente al método analizado, subrayan la importancia de este aspecto de la hermenéutica bíblica. Finalmente, encontramos semejanzas interesantes también en las direccio nes propuestas p or el doc ume nto eclesial y por Childs para me jorar el m étodo. El documento habla de la necesidad de colaboración entre la exégesis y las demás disciplinas teológicas. Se reconoce el influjo que la teología sistemática ejerce en el campo de las premisas de los exegetas. Se confirma así que el movimiento hermenéutico no va solo en la dirección exégesis teología, sino también en la dirección opuesta: teología exégesis. Precisamente en este punto podem os ver un a clara cercanía a la posición de Childs. Nuestro autor siempre subrayaba que no se puede realizar una exégesis
existe diferencia importante entreconsidera la posiciónSin deembargo, Childs y la de launa PCB. El documento eclesial el sentido literal como el sentido fundamental para el trabajo exegético. Así, el método históricocrítico se ve como el que puede ofrecer la ayu da más im po rta nte a la hora de establecer este sentido del texto. La PCB critica el méto do únicam ente po rque se limita al nivel de este sentido (en sí mismo, sin embargo, fundam ental) y no logra alcanz ar otros nivele s de significado del texto. La posición de B. S. Childs en este punto es diferente. Para Childs el único sentido verdaderamente importante es naturalmente el sentido canónico. El valor del método histórico crítico, au nque reconocido, se sitúa más bien en la perspectiva de la preparación para la interpretación propia del texto, la realizada en el contexto canónico. Por tanto, lo que diferencia de al gún modo las dos aproximaciones arriba mencionadas es la distinta opinión respecto al papel del sentido srcinal. Conviene recorda r aquí que Childs entiende el concepto sen
indiferente, hecha desde fuera de un sistema de premisas preliminares. Los presupuestos de un exegeta cristiano deberían en cambio ser conformes a la fe cristiana. Su artículo programático de 1964 llevaba un título indicativo: «Interpretation in Faith». La exégesis cristiana debe desarrollarse dentro de la fe cristiana, con los presupuestos de esta fe. Se trata de la fe que se verbaliza y se sistematiza en el campo de la teología21.
tido literal de un modo diverso a como lo hace el método históricocrítico. Para Childs el sentido literal no se identifica completamente con el sentido srcinal, como dice el método históricocrítico 22. Recordando esto, se puede entender mejor por qué la búsqued a del sentido del texto bíblico po r par te de
21 Para Childs también es muy impo rtante la otra dirección de la cooperación descrita
arriba: de la exégesis hacia la teología. Es un a opin ión firme suya que la exégesis debe co ncluirse en la teología, y que una verdadera interpretación de la Biblia es una interpretación teológica.
22 Cf. su artículo «The Sensus Literalis of Scripture».
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Childs no lo lleva a reconocer su valor fundamental del método históricocrítico con tanta fuerza como en el caso del documento de la PCB. A pesar de esta diferencia, podemos reconocer una notable cercanía entre ambas posiciones. Como ya hemos visto, esta semejanza se manifiesta no solo en la valoración del método, sino también en las direcciones propuestas para su perfeccionamiento. Podemos, pues, concluir que la lectura del documento de la PCB nos confirma la valoración positiva de la posición de B. S. Childs respecto al método históricocrítico desde el punto de vista católico.
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mentó de la PCB La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993) (capítulos V y VI), concluyendo con el tiempo más reciente — tras la publicación de l docum ento de la PCB— (capítulo VII). El último capítulo, el VIII, lo ha reservado el autor para un resumen y las conclusiones finales de su análisis histórico. Constatamos que Prior presenta la posición católica basándose en los documentos oficiales de la Iglesia católica (como Divino afflante Spiritu, De i Verbum y la más reciente Interpreta ción de la Biblia en la Iglesia) que mejor definen la posición de esta Iglesia respecto al problem a analizado. Si además añadimos
XIX XX — hasta los siglos Providentissimus Di vin o afflantey Spiritudesde (1943)— (capítulo III), Deus durante(1893) el Concilio Vati cano II — docum entos Sancta M ate r Ecclesia y De i Verbum — (ca pítulo IV), en el tie mp o posconciliar hasta el do cu-
a estodisertación, las obras deseguramente numerosos teólogos en esta podemoscatólicos definir presentadas las opiniones formuladas sobre esta base sólida como opiniones típicamente católicas. Como tales, las conclusiones de Prior deberían resultar muy útiles para nosotros a la hora de valorar la posición de Childs con respecto al método históricocrítico desde el punto de vista católico. Las dos preguntas importantes para Prior (las preguntas que encontramos con frecuencia al final de los diversos capítulos dedicados a un cierto periodo histórico, y que encontramos también en su capítulo final) son las siguientes: ¿Por qué el método históricocrítico es necesario? ¿Por qué el método históricocrítico es limitado? Prior dirige su búsqueda intentando precisamente encontrar la respuesta a estas preguntas. De hecho, desarrolla su análisis histórico del método de modo tal que le permita formular las respuestas adecuadas a estas dos preg untas . Prior resume sus análisis históricoteológicos en las conclusiones finales de su trabajo. Estas conclusiones son lo más interesante para nosotros, pues em ergen del anális is de todo el libro, encerrando en sí las conclusiones que se refieren tanto a los
23 Cf. PRIOR, The Historical Critical Method..., o.c. (véase la nota 2 de este mismo capítulo). 24 En la introducción a su trabajo, Prior escribe: «El objetivo de esta disertación es describir el lugar del método históricocrítico en la exégesis católica, identificando su necesidad y sus límites» (ibíd., 9).
25 Ya en la formulación de las preguntas principales hecha de este modo se puede entrever cierta semejanza con la posición de Childs. Este último, de hecho, está bien formado en las técnicas históricocríticas y seriamente convencido de su valor científico. Pero, por otra parte, Childs no duda de que las posibilidades del método, respecto a una explicación teológica del texto, son muy limitadas.
c) J. G. PRIOR, The Historical Critical Me thod in Catholic Exegesis Resulta muy útil para nuestra investigación el trabajo de doctorado de J. G. Prior, defendido en la Universidad Pontificia Gregoriana el año 1999, The Histori cal Critical Me thod in Cat holic Exegesis23. Como ya sugiere el título, el trabajo se dedica precisa men te a lo que nos interesa en este p unt o de nuestro aná lisis, la valoración del método crítico desde el punto de vista católico 24. Prior presenta la pr áctica del método históricocrí tico dentro de la Iglesia católica en la perspectiva de su desarrollo histórico. Después del capítulo I introductivo, que describe el método tal como es practicado hoy día, Prior continúa con la presentación del método en el periodo patrístico y medieval (capítulo II), en
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documentos importantes de la Iglesia mencionados más arriba, como a las publicaciones teológicas católicas26. A la primera pregunta, ¿por qué el método histórico-crítico es necesario?,el autor responde en seis puntos 27: 1. el méto do es necesario para determin ar el sentido literal28; 2 . el mét odo es necesario para la lectura, el estud io y la traducción de los textos srcinales29; 3. el méto do es necesario para determ inar el texto m ás srcinal (la crítica textual); 4. el métod o es necesario par pod er trabajar adecuaday con los mente con la dimensión de histórica la Biblia problemas procedentes la inmde ersión de la Biblia en la historia30; 5. el métod o es necesar io para buscar solucion es a los pro ble ma s procedentes de la gra n compleji da d del texto bíb lico, de la historia de su composició n y de su tra ns misión31;
26 Prior presenta las publicaciones de autores católicos famosos, tales como por ejemplo R. E. Brown, I. de La Potterie, J. A. Fitzmyer, P. Grech, J. Ratzinger, S. M. Schneiders y U. Vanni. 27 Cf. ibíd., 299301. 28 Prior observa que el modo de entender el sentido literal ha cambiado con el tiempo: 1. en el periodo patrístico asumió tres significados, el verbal, el histórico y la intención del autor; 2. desde el final del periodo patrístico hasta el periodo moderno se identificó con la intención del autor; 3. en el documento de la PCB,La interpretación de la Biblia en la Igle sia, se describe como el sentido directamente expresado por el autor humano (cf. ibíd., 299) 29 Esto significa que las técnicas históricocríticas, por ejemplo las que pertenecen a la crítica literaria o a la crítica de las formas, son necesarias para un estudio correcto de los textos de la Biblia ibíd., 300). 30 «Aunque hoy (cf. la mayoría de los estudiosos están de acuerdo en que la Biblia no fue escrita como historia en el sentido moderno del término, la Biblia sigue siendo un testigo de la historia de la salvación. Las cuestiones históricas concernientes a acontecimientos de la Biblia nacidas tanto dentro como fuera de la iglesia necesitan ser abordadas seriamente. Estas cuestiones con frecuencia requieren un estudio históricocrítico de la Biblia. Por ejemplo, las excavaciones arqueológicas continúan en Tierra Santa obteniendo mucha información de sus análisis. A veces los descubrimientos entran en conflicto con las narraciones bíblicas. No se pueden ignorar estos estudios, sino que sus resultados deberían ser contrastados y evaluados junto a los estudios bíblicos históricocríticos» (ibíd., 300). 31 «El texto bíblico por sí mismo propo ne cuestiones sobre la interpretac ión. Cuestiones referentes a problemas tales como conflictos históricos, cuestiones basadas en las diferencias entre manuscritos, o cuestiones referidas a la forma y contenido que surgen del texto
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6. el métod o posee finalment e un gran valor para la reflexión ecuménica; el método ya ha contribuido y puede seguir contribuyendo al movimiento ecuménico entre católicos y las demás denominaciones cristianas, para las cuales los libros bíblicos poseen un valor fundamental. Respondiendo a la segunda pregunta, ¿por qué el método his tórico-crítico es limitado?, Prior formula cinco puntos 32: 1. el méto do es limitado p orqu e solo está vinculado a un único sentido de la Biblia, el sentido literal 33; 2. el méto do es limitado p orque está condicio nado por los presu pues tos de los exegetas , 3. el méto do es limitado no to ma en seria sideración el aspecto eclesialpdeorque la Biblia; la Biblia es con un libro de la Iglesia: ha sido acogido en la Iglesia, en ella ha sido reconocido como canon y en la Iglesia (es decir, en su vida y en su fe) debe interpretarse; 4. el méto do es limitado po rque su interpr etación del texto es demasiado estrecha ; ta nto en su exclu siva búsqueda del sentido srcinal, como en la delimitación textual de su área de interés35; requieren un acercamiento crítico. En diferentes ocasiones de la historia de la exégesis estos problemas surgieron. El acercamiento crítico ofrece una visión a la posible solución de estas dificultades» (ibíd., 300). 32 Cf. ibíd., 30ls. 33 «Elsentido literal, tal como se ha reflexionado más arriba, es un sentido inspirado; en cualquier caso, no es el único sentido del texto, ya que el Espíritu Santo por medio de la inspiración puede permitir a las palabras adquirir un significado más profundo en comprensiones posteriores [...] Además, debido a la limitación de slentido literal,el método históricocrítico no consigue identificar adecuadamente los aspectos cristológicos, canónicos y eclesiales del texto. Una integ ración de los resultados de la exégesis sincrónica puede ayudar a suprimir estas limitaciones» (ibíd., 301). 34 El autor admite que el método como tal es neutral, aunque los resultados del trabajo exe gético obtenidos con este método pueden estar seriamente influenciados por los presupuestos con los que el exegeta se acerca latexto. Por esta razón es importante que el exegeta católico preste atención a sus propios presupuestos cuando se dirija al texto. El documento de la PCB de 1993 identifica cinco presupuestos característicos de la perspectiva cató lica: 1. reconocer la Biblia como Palabra de Dios; 2. tomar en cuenta el hecho de la inspiración bíblica (esto presupone reconocer las dos dimensiones de la Escritura la dimensión humana junto a la divina); 3. considerar el hecho del canon bíblico; 4. acoger el papel del magisterio en la interpretación bíblica; 5reconocer la tradición también como testigo de la obra de la revelación (cf. ibíd., 301). 35 «El método históricocrítico tiende a interpretaciones estrechas. El método está limitado a causa de sufocus demasiado estrecho. La pregunta por el significado históricolite
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5. el métod o está finalmente limitado porq ue no ofre ce la posibilidad de percibir la historia de los efectos del texto dentro de la Iglesia, incluso aunque estos efectos pu edan ser im porta ntes para el significado del propio texto (Wirkungsgeschichte) . La conclusión más general, que Prior pudo formular al final de su evaluación del método históricocrítico desde el punto de vista católico, sería simplemente esta: el método es necesario, pero al m ism o tie mpo lim itado. No es difícil percibir que esta op inión está mu y de acuerdo con la posición de B. S. Childs. Childs reconoce la utilidad de
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Volviendo ahora a la propuesta de Childs, que hemos analien el capítulo anterior, y comparándola con las observaciones antes presentadas, no podemos negar la impresión de una semejanza muy acentuada. Childs no tiene dudas sobre la legitimidad y necesidad de las prácticas históricocríticas en la exégesis moderna . Para confirmar esto basta con ver brevemente la bibliografía que presenta en sus libros38. Childs también está convencido de que tanto los acontecimientos y palabras salvíficas como las Escrituras que los contienen están marcadas por su dimensión histórica. Todos los puntos enu merados po r Prior a favor del mé todo históricocriti
zado
de los instrumentos históricocríticos, se aprovecha ampliamente los argumentos obtenidos con la ayuda del método crítico, pero ve también claramente la insuficiencia de este método para tra tar la Biblia como Escritura Sagrada de la Iglesia. Por este motivo, las técnicas históricocríticas necesitan, según Childs, ser combinadas y utilizadas con una nueva perspectiva teológico hermenéutica. La perspectiva del canon es una propuesta de tal perspectiva sanadora. La utilidad de esta visión de Childs h a sido además reconocida en el libro de Prior, en la parte dedicada al docum ento de la PCB, La interpretación de la Biblia en la Iglesia. Al presentar la opinión de la PCB respecto a la naturaleza limitada del metodo históricocrítico, Prior menciona la observación de la comisión, según la cual el método necesita colaborar con otros acercamientos complementarios. El acercamiento canónico es mencionado ahí explícitamente como uno de los acercamientos útiles para cum plir esta misión 3 7.
co Todavía serían, por tanto, seguramente aceptados por Childs39. más interesantes son las semejanzas en los puntos de la crítica dirigida al método por parte de Prior (que quiere presentar, recordemos, la posición católica) y por parte de Childs. El primer punto de la crítica decía: el método es limitado porqu e está vin culado solo a un único sentido de la Biblia, el sentido literal. Es difícil encontrar otra crítica hecha al método tan semejante a la posición de Childs. Esto es exactamente lo
rario srcinal limita el método a un significado del pasado. La búsqueda por el significado históricoliterario tambié n tiend e a centrarse en pasajes particulares y textos aislados sin llegar a implicaciones más amplias de significado dentro del canon. El método históricocrítico también puede tender a enfatizar los aspectos técnicos de la exégesis frente a la desatención de las dimensiones espirituales y pastorales del texto» (ibíd., 302). 36 «La interacción entre el lector y el texto puede proporcionar una visión del significado del texto. Los resultados de esta interacción para la actualización o la inculturación actual o el estudio de la historia de los efectos del texto(Wirkungsgeschichte)puede llevar a entender cómo el texto ha sido comprendido a lo largo de la historia. Estas interpretaciones pueden ser desarrollos validos del significado srcinal y puede n ten er aplicaciones prácticas hoy día, pero el método históricocrítico no propo rciona ningún modo de investigarlas» (ibíd., 302). 37 Cf. ibíd., 260.
sentido inspirado (cf.también p.301 de su sentido libro). Childs no en niega la importancia sentidocanónico literal así entendido, pero este es visto la perspectiva del del contexto en su forma final. En cualquier caso es cierto: Childs reconoce la importancia de descubrir el sentido srcinal del texto, ligado a la intención del autor srcinal, y no quiere separar esta intención del significado del texto. En su «Response to Reviewers» deInterpretation to the Oíd Testament as Scriptureescribía: «Por supuesto, soy consciente del debate moderno en torno al problema de la intencionalidad. No tengo ningún deseo de separar la así llamada "intención real del autor” del significado del texto. Sigo pensando que la referencia a la intención es útil, si no se insiste demasiado en distinguir los diferentes grados de conciencia reflejados en la composición de un texto» (p.54). Por tanto, Childs está de acuerdo con la posición de Prior, que ve en el sentido srcinal un dato importante. La diferencia está en el fuerte acento de Childs sobre la perspectiva canónica, como una perspectiva exclusiva, en la que hay que ver incluso un sentido más srcinal de un texto concreto.
38 También merece la pena leer uno de sus textos, como el que sigue: «El testimonio de la Biblia porta todas las marcas de su condicionamiento histórico. Para ser correctamente entendidas deben ser escuchadas en su particular periodo histórico, a través de los medios culturales y formales del lenguaje, y de los patrones de pensamiento, y trasmitidos por personalidades individuales y corporativas de autores y redactores. Esta característica de la revelación bíblica da legitimidad al estudio históricocrítico de la Biblia»(CHILDS, Biblical Theology in Crisis,o.c., 112). 39 La única diferencia significativa sería la referente a la búsqueda del sentido literal original, entendido como el sentido de la intención srcinal del autor. La posición descrita por Prior acentúa que el sentido literal es un sentido importante per se para la exégesis, como
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que Childs reprocha al pensamiento crítico. Lo que el estudioso de Yale quiere hacer es precisamente abrir la exégesis, dominada po r el p ens amien to crítico y cerrada en la búsqu eda del sentido srcinal, a los otros sentidos de la Escritura que actúan dentro del canon. Las cuestiones del contexto canónico y de la intención canónica han sido desarrolladas por Childs precisamente como respuesta a la vinculación demasiado grande del pensamiento crítico al sentido srcinal. El segundo punto de la crítica de Prior acentuaba el influjo que los presupuestos ejercían en el proceso de interpretación de un texto. Para Childs es algo obvio y fundamental. Por esta razón su propuesta subraya tanto la importancia de la fe en el proceso exegético 40. Para Childs es claro que uno se acerca al texto con sus premisas, incluso aunque pueda ser que no tenga conciencia de ello. Por eso es importante que estas premisas sean las adecuadas para reali zar la interpretación de la Biblia entend ida como Palabra de Dios. Acerca de los presupuestos característicos de un exegeta católa lico, Prior habla también en el punto octavo (La crisis en interpretac ión bíblica, 1988198 9) del capítulo V de su tes is. En este punto el autor estudia las publicaciones de los autores católicos presentadas desde 1988 hasta 1991: las publicaciones de J. Ratzinger, R. E. Bro wn, J. A. Fitzmyer y J. W ic ks41. En el resumen del estudio presentado, Prior indica los presupuestos exegéticos señalados en la reflexión anterior: 40 Esto, además, está muy de acuerdo con la convicción de la DV de que la Bibliadebe interpretarse en el mismo Espíritu en el que ha sido escrita. La Biblia, como obra de lafe, debe ser leída en la perspectiva de esta fe (cf. PRIOR, The Historical Critical Method...,o.c., 285). 41 J.RATZINGER, «Biblical Interpretation in Crisis. On the Question of the Foundations and Approach es o f Exegesis Today», en R. J.N euhaus (ed.), Biblical Interpretation in Cri sis. The Ratzinger Conference on Bible and Church (Grand Rapids Ml 1989) 124; R. E. B rown , «The Contribution of Historical Biblical Criticism to Ecumenical ChurchDis cussion», en R. J.NEUHAUS (ed.), Biblical Interpretation in Crisis. The Ratzinger Conferen ce on Bible and Church(Grand Rapids Ml 1989) 2449; J. A. FlTZMYER, «Historical Criti cism. Its Role in Biblical Interpretation and Church Life»: Theological Studies 50 (1989) 244259; J. WlCKS, «Biblical Criticism Criticized»: Greg72 (1991) 117128. Los dos primeros artículos fueron srcinalmente presentados durante la jornada ecuménica organizada por el Rockford Institute Center o f Religion and Society en Nueva York, en el año 1988, que trató de la crisis de la interpretación bíblica moderna.
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Los presupuestos con los que el exegeta se acerca al texto son: las Escrituras son la Palabra de Dios en palabras humanas; las Escrituras son inspiradas y tienen autoridad; las Escrituras se contienen en un canon cerrado; las Escrituras solo son adecuadamente expuestas en relación con la tradición, y se interpretan en la fe y vida común de la Iglesia42.
¿Encuadrarían bien estos presupuestos en el sistema de Childs? Seguramente sí. El fenómeno del canon (el tercer presupuesto) está precisamente en el fundamento de toda la propuesta del estudioso de Yale. Childs ve la Biblia como Palabra de Dios, que hay que interpretar como Escritura autorizada para la comunidad de los creyentes (primer y segundo presupuestos). Y por fin, esta interpretación se desar rolla en relación con esta comunid ad; para Childs la Biblia es la Escritura de la Iglesia (el cuarto presupuesto). Todas estas afirmaciones son tan importantes y características de la posición de Childs que encontraron su propio puesto en las características generales de la propuesta metodológica de B. S. Chil ds del capítu lo II de nuest ro trabajo 43. De nuevo ap arece manifiesta la cercanía entre las posiciones de Childs y las aportadas por Prior en su disertación, dedicada a la presentación de la perspectiva católica en los asuntos investigados. El tercer punto mencionado arriba reprochaba al método his tóricocrítico olvidarse de que la Biblia es un libro de la Iglesia: en la Iglesia ha sido acogido, por la Iglesia ha sido acogido en un canon y en la Iglesia (es decir, en su vida y en su fe) debe ser interpretado. La semejanza con la postura de Childs es aquí clarísima. Se podría insertar la últim a frase citada en cualquier obra de Childs. Daría igual si se hiciese en alguna del inicio del desarrollo de su de pensamiento enen loslos años 70,90, o en otraseguramente del tiempo de la madurez su proyecto años pues el autor no tendría nada que cambiar. Es una convicción fuerte de Childs que la Biblia es un libro de la comunidad creyente, de la Iglesia, que necesita además ser interpretado como Sagrada Escritura de la Igles ia. Esto significa para Childs que la interpre The Historical Critical Method..., o.c., 222. 43 Cf. cap. II, punto 2.d.
42 P rior ,
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tación solo debe ser realizada con el presupuesto de la fe y acompa ñad a po r esta fe. Basta con reco rdar que su come nta rio clásico al AT lleva el título de Introduction to the Oíd Testament as Scripture (Introducción a l Antiguo Testamento como Escritura,)44 y el artículo que inició el periodo de su investigación metodológica se llama «Interpretation in Faith». Es muy im porta nte p ara Child s que la exé gesis bíblica se a útil y fructífera para la comunidad creyente. Uno de los objetivos princip ales de todo el proyecto can ónico es precisa mente la actualización de la Palabra divina para la Iglesia de hoy. Vale la pena ind icar que esta pre ocupación de Childs es com parti da por
resulta dos de los análisis históricocríticos a un a perspectiva teológica general, que proviene del hecho de la existencia del canon bíblico. Los medio s prop uestos, p or tanto, son distintos. El objetivo principal, sin embargo, es el mismo: conseguir ofrecer una actualización fructífera de la Biblia a la Iglesia actual. El cuarto punto de la crítica de Prior denunciaba la estrecha perspectiva de trabajo del método histó ricocrítico. El m éto do es demasiado estrecho porque se interesa solo de un sentido (srcinal) de la Escritura, y no consigue ver un texto concreto en el contexto más amplio del canon bíblico. Especialmente la segunda parte de esta crític a le encantaría a Childs: el contexto canón i-
el dos autores cuyas titulado contribuciones Prior investiga en capítulo V católicos, de su trabajo, «The Situation Preceeding IBC»45. Se trata de S. Schneiders46 y de U. Vanni47. Tanto Sch neiders, en «Church and Biblical Scholarship in Dialogue», como Vanni, en «Esegesi e attualizzazione alia luce della ‘Dei Verbum’», identifican una de las características de la crisis de la exégesis dominada por los presupuestos históricocríticos, en la división existente entre la interpretación académica de la Biblia y lo que espera la Iglesia. Esta división parece, de hecho, muy difícil de superar. En ambos casos los autores buscan encontrar una solución a la necesidad de elaborar un sistema de actualización fructífera de la Escritura en la vida de la Iglesia. En este pu nto, los objetivos a alcanzar presentados po r estos dos teólogos católicos y por B. S. Childs coinciden claramente. La actualización es precisamente lo que quiere Childs también para su comunidad de creyentes. Schneiders ve el camino para la mejora en la unión metodológica entre los análisis históricocríticos y la aplicac ión pastoral. Vanni muestra las ventaja s de una eventual colaboración entre el método históricocrítico y la escuela del estructuralismo. Childs ve la solución en la sumisión de los
co es falta, precisamente el concepto de su pensamiento. No hace pues, pararse mucho esencial en la explicación de esta semejanza. La reflexión sobre la prim era crítica de Prior ha demostrado ya el acuerdo existente entre ambas posiciones respecto a la insuficiencia de una exclusiva concentración sobre el sentido literal srcinal, en detrimento de los demás sentidos de la Escritura. Este cuarto punto de la crítica de Prior está unido estrechamente a la opinión expresada en el reciente documento de la PCB La interpretación de la Biblia en la Iglesia. En este documento encontramos, de hecho, la crítica dirigida contra la exclusividad del interés del método históricocrítico, dirigido solo hacia el estrecho significado histórico del texto, y contra la excesiva inclinación del m étodo hacia un análisi s literario de las fuentes sin prestar atención a la forma presente de la Biblia. En el capítulo VI de su tesis, dedicado al documento de la PCB, Prior dice:
44 El articulo del año 1972 lleva un título todavía más significativo en la caracterización de la posición de Childs respecto a este problema: «The Oíd Testament as Scripture of the Church». 45 Con la abreviatura IBC Prior se refiere al documento IBI. 46 S. M.S chnei ders , «Church and Biblical Scholarship in Dialogue»: ThTo 42 (1985) 353358. 47 V anni , «Esegesi e attualizzazione...», a.c., 30 9323.
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El término general usado las carencias practica clásica es hyper-crítica. Enpara esta describir crítica están incluidosdedosla puntos. Primero, hubo una atención restringida al significado histórico, sin espacio para ulteriores comprensiones —«porque [el uso clásico del método históricocrítico] se restringe a la búsqueda del sentido del texto bíblico en las circunstancias históricas de su producción y no se interesa por las otras potencialidades de sentido que se han manifestado en el curso de las épocas posteriores de la revelación bíblica y de la historia de la Iglesia» (EB 1287). Segundo, hubo un excesivo énfasis en aspectos particulares del método, por ejemplo, el documento describe los extremos de una crítica literaria que «se limitaba a un traba-
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jo de fr ag m en ta ción y de descomposición para distinguir las sas fuentes, y no prestaba una atención suficiente a la estructura del texto bíblico y al mensaje que expresa en su estado actual»
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diverfinal (EB
1277)48.
Aunque Childs, como representante de una Iglesia protestante, podría tener problemas con la historia de la iglesia, seguramente acogería con entusiasmo todo lo demás firmado en la cita mencionada. Especialmente la última frase, que acentúa el papel de la forma final de la Biblia, sería sin duda recibida con aplausos. Las posiciones de la PCB y de Childs son en esto mu y cercanas. En el último y quinto punto Prior critica el método históri cocrítico porque dentro no consigue apreciar el que influjo quecustodiado el propio texto ha ejercido de la comunidad lo ha y leído en la historia. Prior observa que el modo en que el texto fue leído en las diversas situaciones y en los distintos momentos de la historia puede ser útil para descu brir un significado pos ible del texto. ¿L a posición de Childs está de parte del m étodo histó ricocrítico o más bien de parte de la opinión referida por Prior? El hecho de q ue Ch ilds atie nda a la tradición exegética que s e ha desarrollado en las dive rsas den ominaci ones cristia nas d urante la historia sugiere que el estudioso de Yale se acerca a la posición de Prior. La posición de Childs sobre este punto ha sido firme, incluso con el paso del tiempo. De hecho, uno de los capítulos de su libro Biblical Theology in Crisis (1970) llevaba un título significativo: «Recovering an Exegetical Tradition» (Recuperando una tradición exegética)49. Y en un artículo reciente (1995), al concluir Child s po stulaba con insistencia la necesidad de rev a lorizar la tradición exegética dentro de la Iglesia50 . Concluyendo, también en este último pu nto de la c rítica dirigida al método históricocrítico por parte de Prior podemos The Historical Critical Method,o.c., 254. 49 Son las páginas 139147 del libro. 30 «Querría concluir este artículo reclamando la Biblia para la teología cristiana con una motivación tanto a los estudiosos bíblicos como a los teólogos para recuperar latradición exegética de la iglesia.Frecuentemente, como hijos de la Ilustración, continuamos asumiendo que nada exegéticamente importante ha aparecido antes del siglo diecinueve [...] ¡Qué osadía hablar de Basilio, Agustín y Tomás como precríticos! 48 PRIOR,
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reconocer una cercanía entre las dos posiciones presentadas por los dos autores. Tanto Prior (resumiendo la postura católica) como Childs invitan a los exegetas a prestar atención también al modo en que el texto bíblico fue leído en el desarrollo de la historia de su interpretación. Como ya hemos dicho, Prior presenta en su disertación las pub licaciones de nume rosos autores católicos. En tre otros encontramos los artículos de S. Schneiders 51, U. Vanni52, I. de La Potterie53, D. Farkasfalvy54, M. DAmbrosio55, P. Grech56 y J. Ratzinger57. La cercanía entre las posiciones católicas y la de Childs, respecto a la postu ra hacia e l méto do históricocrítico, se puede aprec iar en las diversas partes del libro de Prior. Por ejemplo, el tercer pu nt o («Llam ada a un a exégesis espiritual») del capítulo V, en el cual Prior analiza las publicaciones de I. de La Potterie, D . Farkasf alvy y M. D Am bros io, el autor concluye con la siguiente observaci ón: La llamada a una reforma de las prácticas exegéticas católicas nace de una insatisfacción con el método históricocrítico. Los autores critican el trasfondo filosófico en el que el método se ha desarrollado, su falsa pretensión de objetividad, su preocupación con el pasado y su fracaso para hablar al presente A Estaría totalmente de acuerdo en que se necesita una preparación especial, así como una empatia inusual, para ser capaz de superar el sentido inicial de extrañeza con la exégesis de los Padres más antiguos y de los autores medievales. Uno no puede plantear a Crisóstomo las cuestiones de Gunkel, ni dirigir los problemas de Bultmann a Calvino. De igual importancia es el reconocimiento, tristemente malentendido por los tradicionalistas, de que el pasado no puede ser simplemente repetido. Nuestra relación con la tradición exegética de la iglesia debe ser de analogía. ¿Podemos interpretar la Biblia con la misma seriedad teológica en nuestra era posmo derna como lo hicieron nuestros precursores en la suya? Así, si tenemos la habilidad suficiente y la empatia, los grandes exegetas cristianos del pasado pue den servirnos de valiosísimos guías para (CHILDS, «On Reclaiming...», a.c.,16; la curs iva es nuestra). el íuturo en incontables modos» 51 SCHNEIDERS, «Church and Biblical...», a.c., 353358. 52 VANNI, «Esegesi e attualizzazione...», a.c., 309323 53 I. DE La POTTERIE, «Reading Holy Scripture “In the Spirit”; Is the patristic way of reading the Bible still possible today?»: Communio. International Catholic Review(US) 13 (1986) 308325. 54 D. M. FARKASFALVY, «The Case for Spiritual Exegesis», ibíd. 10 (1983) 332350. 55 M. D ’AMBROSIO, «Henri de Lubac and the Critique of Scientific Exegesis»;Comm 19 (1992) 365388. 56 P. S.GRECH, «Hermeneutics», en D FT 416 425. 57 RA TZINGER, «Biblical Interpretation in Crisis», a.c. 58 P rior , The Historical Critical Method...,o.c., 183.
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Basta con volver al capítulo II de nuestro trabajo, donde se las describía la posición de Childs, para encontrar exactamente mismas direcciones de crítica dirigidas al pensamiento históri cocrí tico 59. una En el punto 9 del mismo capítulo, Prior podía ya ofrecer conclusión procedente del análisis de los artículos de todos los autores mencionados arriba. De hecho, todo el capítulo V se había dedicado, y no solo, a sus publicaciones. Entre estas conclusiones encontramos los siguientes problemas respecto al método históricocrítico, ordenados en ocho puntos: Los principales problemas con el método que hemos identificado en el debate se encuentran aquí resumidos. Primero, la exégesis crítica, tal como ha sido practicado en el pasado, pretendió la capacidad de alcanzar conclusiones definitivas respecto a la interpretación. Rat zinger y D’Ambrosio han señalado los problemas de esta pretensi ón. Los estudios hermenéuticos modernos deberían concurrir. Segundo, la exégesis crítica no conside ra seriamente el aspecto esp iritual o pn eumático de las Escrituras. Como ya se ha mencionado, el Sínodo de los obispos de 1985 señaló este aspecto. De La Potterie lamentaba que la división entre la letra y el espíritu en la exégesis crítica hoy no se haya solucionado en la práctica exegética. Tercero, la crítica histórica se preocupa de los hechos más que de la verdad; esto conduce a un estudio sobreparticularizado de los textos. Cuarto, el método históricocrítico está demasiado aislado de otros estudios teológicos. Quinto, el acercamiento crítico no ha considerado el canon seriamente. Sexto, Rat zinger argumentaba que el método está corrompido por su radical división entre forma/contenido por una parte y kerygma/acontecimiento por otra. Séptimo, también él dirigió dos críticas al método tal como fue practicado en el pasado: el método ha desintegrado el texto, y la fe ha sido repudiada por el método. Octavo, el método es inadecuado dirigirse a las necesidades pastorales fiel. sobre Vanniexégesis formu- y ló estopara desde la perspectiva de las directrices dedel la DV actualización. Schneiders alud ió a ello en su artículo sobre la academia y la iglesia 60.
El primer problema mencionado por Prior concierne a infundada reivindicación por parte del método de ofrecer solu59 Cf. cap. II punto 2.c.
60 PRIOR, The Historical CriticalMethod..., o.c., 224s.
la
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ciones seguras y permanentes. El métod o parece afirmar que sus conclusiones son ciertas hasta el punto de poder ser puestas en cuestión por ninguna otra autoridad que no sea la del propio método. Tant o R atzin ger61 como D ’Am bro sio62 ven esta afirmación como muy dudosa. De hecho si por una parte se tiene en consideración la multitud de hipótesis propuestas por el método, y por otra la complejidad de presupuestos implicados en la historia de la interpretación, la reivindicación hecha por parte del mé todo es seguram ente exagerada. Exactamente en este punto Childs está de acuerdo con estos dos teólogos católicos. Para él, las aportaciones del método históricocrítico tienen la mayoría de las veces un valor hipotético, más o menos fundado. Por eso no pueden considerarse una solución cierta y absoluta 63. Precisamente aquí está la razón que explica por qué Childs no quiere construir una teología bíblica basándose en las conclusion es de la búsqu eda histórica, y por qué reprocha haber hecho esto a von Rad. Childs quiere encontrar su fundamento en la forma canónica del texto bíblico, aunque reconozca el valor de los medios históricocríticos para entender mejor la dimensión plena de la forma final del texto. El tercer problema64 está unido al estudio demasiado detallado del texto bíblico . Esto con duce n aturalm ente a perder la perspectiva sincrónic a de la Esc ritura y la capacidad de comp ren der la verdad revelada de modo sintético 63. No es difícil ver aquí la misma preocupación que acompaña la investigación metodológica de Childs. Lo que él quiere obtener es precisamente la perspectiva sincrónica de la Biblia com o Palabra de Dios. Ayudan a realizar este objetivo el principio hermenéutico del canon y la regla de la canónica. Aquí juega un papel también el intención presupuesto metodológico de Childs: queimportante todos los textos de la Biblia testimonian una Realidad extratextual. Esta 61 RATZINGER, «Biblical Interpre tation in Crisis», a.c., 62 M . D ’A mbro sio , «Henri de Lubac...», a.c., 377ss.
6ss.
63 Cf. cap. II punto 2.c. 64 Porser los puntos segundo y sexto los más difíciles, los trataremos juntos al final de nuestro análisis. 65 C f P ri or , The Historical Critical Method...., o.c., 18ls, donde el autor presenta el artículo de M. D’Ambrosio, «Henri de Lubac and the Critique of Scientific Exegesis», a.c.
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Realidad es el verdadero contenido esencial [subject matter] de la Escritura, que está en la base de su unidad66. El cuarto problem a tom a la forma de u na breve afir mación: el método históricocrítico está demasiado aisla do de otros estudios teológicos. Esto puede significar tanto que la exégesis crítica no presta suficiente aten ción a las exigencias de otras disciplinas teológicas, como que sus resultados no satisfacen a estas disciplinas. En ambos casos, el problema indicado por los teólogos católicos es visto del mismo mo do p or B. S. Childs. C om o reacción a e sta carencia del método históricocrítico, Childs propone su acercamiento. Su fin es construir una teología bíblica. Su acercamiento al texto se caracteriza por un gran interés teológico. En el acento puesto sobre este interés podemos reconocer un intento de rectificación a la estrecha perspectiva históricocrítica, precisamente en el punto criticado por los teólogos católicos. El quinto punto parece estar preparado especialmente para el precursor del acercam iento canónico: el mé todo histór icocrítico es problemático porque no considera seriamente el fenómeno del canon bíblico. Es la crítica que Childs hizo tanto al método históricocrítico como a los intentos de profundización teológica de la exégesis científica hechos ya antes del Biblical Theological Movement . El punto séptimo señala dos consecuencias negativas del uso del método históricocrítico en la exégesis. La primera consiste en la desintegración del texto bíblico, y la segunda en la división radical entre el método y la fe. Tampoco Childs vacila en que uno de los más grandes errores del método es la desintegración del texto y su división en millare s de subtextos o pretextos. Para el
final el objeto propio del estudio exegético. La segunda consecuencia negativa identificada por Ratzinger también ha sido tomada en cuenta en la perspectiva metodológica de Childs. Uno de sus postulados es que la perspectiva de fe no puede eliminarse de ninguna fase del trabajo exegético. De hecho, según Childs, trabajar con el texto bíblico desde la perspectiva de la fe es la única garantía para descubrir la dimensión teológica de la Biblia67. Por tanto, también ante este problema los acercamientos de ambos autores se acercan claramente. El último punto mencionado en la cita señalada más arriba, el octavo, denunciaba lo inadecuado del método históricocrítico para responder a las necesidades de los creyentes, para los cuales la Biblia es un libro de autoridad de su fe. El método no llega a realizar la importante tarea de actualizar la Palabra de Dios para los hombres de hoy. Por tanto no puede ser su ficien tem ente útil para la Iglesia. Childs ve claramente el mismo problema. Para él, el método ha cerrado el significado del texto en el pasado. Esta era la consecuencia natural de tener demasiada preocupación po r el significado original más antiguo. Ah ora hay que construir una teología bíblica capaz de indicar, del modo más eficaz, el significado del texto actual para el hombre moderno. Su propuesta can ónica tiene co mo o bjetivo ayudar a resolver este problema. Los únicos dos punto s en los que la semejanza no es tan obvia son los siguientes: el segundo, que acentúa el sentido espiritual o pneum ático de la Escritura, y e l sexto, que habla de la división inaceptable entre forma y contenido, y entre kerygma y acontecimiento, realizada por el método históricocrítico. En sus publi-
estudiosoadelasYale es algo inaceptable. Su sistema, de en la reacción exageraciones del pensamiento crítico, fruto se basa la forma final del texto en su integridad. De hecho es la forma
caciones, Childs hecho aquí, no desarrolla de modo significativo estos temas. Perode también de un modo quizá indirecto, se puede ver cierto interés común. Seguramente Childs no acentúa tan fuertemente el sentido espiritual o pneumático como hace De La Potterie, y no critica tan claramente la división moderna entre la letra y el espíritu de la Escritura. Pero por otra parte, la oposición entre el significa
66 Es interesante comprobar que D’Ambrosio utiliza la misma terminología que Childs. En su artículo sobre Henri de Lubac, D’Ambrosio hablaba de «un verdadero contenido esencial [subject matter] de los diferentes textos y de la única historia que ellos relatan» la cita está tomada de PRIOR, The Historical CriticalMethocL..., o.c., 181). Más que (p.377; buscar el posible influjo de uno sobre otro, hay que indicar que a mbos (o incluso los tres, si incluimos al propio Henri de Lubac, del que habla D’Ambrosio) conocen y citan una fuente común: KarI Barth.
67 Cf. cap. II punto 2.a.
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do srcinario y el canónico, sobre la que Childs desarrolla sus investigaciones acerca del significado, está en la misma perspectiva que la oposición en tre letra y espíri tu, subrayada p or el autor belga. A demás, los conceptos de intención can óni ca y de significado canónico son suficientemente amplios como para permitir eventualmente a Childs incluir también el significado subrayado po r De La Potterie. Ratzinger, recordado en el punto sexto, criticaba una especie de dualismo radical existente en la perspectiva crítica, entre el acontecim iento salvífico po r un a parte y la refer encia a es te evento en el texto o en el kerygma de la Iglesia por otra. Obviamente Childs está demasiado centrado en el papel de la forma final existente ahora en la Iglesia como para poder dirigir su investigación a profundizar en el tema de la relación entre el acontecimiento primario y el texto inspirado. Pero merece la pena recordar que en la reflexión sobre el problema de la relación entre la historia y el texto, Childs acentuó siempre una visión unificante, no dualista. Para Childs los acontecimientos y el texto forman ya una estrecha unidad en la forma de la Biblia, que hoy posee la Iglesia. Resumiendo, podemos constatar que la gran mayoría de los puntos problemáticos referentes al mé todo históricocrítico, referidos en la tesis de Prior como conclusión de un análisis de las publicaciones de diversos teólogos católicos, está claramente de acuerdo con la posición de B. S. Childs. Todos los análisis presentados hasta ahora, basados en la tesis doctoral de J. G. Prior, conducen a reconocer las semejanzas tan estrechas entre Childs y los autores católicos a la hora de ver y de valorar el método históricocrítico. esto de quelaslas dos posiciones son idénticas? Seguramen¿Significa te no. Detrás respuestas dadas por los dos autores están naturalmente las diversas ecle siologías generales, diversas opiniones referentes a la relación entre la Escritura y la Tradición, etc. En fin, en el campo de las diferencias debemos encontrar todo lo que diferencia a un teólogo protestante de un teólogo católico. Pero debemos señalar que estas diferencias no son tales que dividan a los dos teólogos en su postura hacia el objeto común de interés tanto para el exe
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geta católico como para el protestante, en lo referente al problema del uso del método históricocrítico en la interpretación de la Biblia. En este problema, como ya hemos visto, ambos están de acuerdo tanto en la valoración y en la identificación de las debilidades más relevantes del método, como en las posibles direccione s de mejora. Si recordamos qu e Prior presen ta la posición católica respecto a este problema, nos vemos impulsados a valorar muy positivamente desde el punto de vista católico la posición de Childs hacia el m éto do históricocrític o.
d) Interpretation T. R. CURTIN, ofScripture Historical Criticism and the Theological En el año 1987, en la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma, se defendió ot ra tesis doctoral que tr ataba de un tema cercano al de Prior. La tesis fue escrita por T. R. Curtin y su título era: Crítica histórica e interpretación teológica de la Escritura. La reflexión católica de una hermenéutica bíblica: 1958-1983 [Histo rical Criticism an d the Theological Interpretation o f Scripture. The Catholic Discussion o f a Biblica l Hermeneutic: 1958 -198 3]. De nuevo nos encontramos con una publicación que quiere expresamente presentar una visión católica del problema de la utilización del método históricocrítico en la exégesis bíblica. Su contenido, pues, podría ser muy útil para continuar con nuestra presentación de la relación existente entre la posición católica y la de B. S. Childs. Curtin desarrolla su trabajo, primero siguiendo un orden cronológico, después según diversas zonas geográficas de la Iglesia, y por fin en la última parte ofrece una presentación temática de los problemas involucrados en el objeto del trabajo. En el primer capítulo el autor muestra la situación existente antes de la Constitución Dogmática Dei Verbum del Vaticano II. Se trata del periodo 19581964. En esta parte son presentadas las opiniones de algunos autores católicos, como P. Grelot, O. Semmelroth, K. Rahner, R. Schnackenburg, O. Kuss, L. AlonsoSchókel, R. E. Brown y R. Schlier. También presenta
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aquí la posición de la instrucción de la PCB sobre la verdad histórica de los evangelios (1964). El segundo capítulo ya está dedicado al documento conciliar Dei Verbum. Curtin comenta el pu nto 11 de la Co nstitución (la cuestió n de la inspira ción y de los autores de la Biblia, de la verdad y de la inerrancia), el punto 12 (la exégesis crítica y el sentido literal de la Biblia, los principios de la interp retación teológica, la exégesis y la interpretación eclesial de la Escritura) y el punto 13 (la relación entre la inerrancia de la Escritura y la s limitaciones huma nas, entre la Escritura y la Encarnación). A partir del tercer capítulo Curtin comenta el periodo posteriordiversas al Concilio (19651975), su En presentación entre las zonas geográficas dividiendo de la Iglesia. el tercer capítulo pres enta las posiciones de los autores anglófo nos (J. L. McKen zie, B. Vawter, P. J. Cahill, R. E. Brown, R. E. Murphy, C. J. Peter, T. Guzie). En el cuarto capí tulo ofrece la reflexión de los autores francófonos (X. LéonDufour, P. Grelot, P. Fruchon, R. Lapointe, R. Marlé, A. Feuillet, H. Cazelles, P. Beauchamp, F. Refoulé, F. Dreyfus). En el capítulo quinto presenta las opiniones de los autores de lengua alemana (G. Voss, F. Mussner, A. Vógtle, N. Lohfink, R. Pesch, J. Sudbrack, J. Scharbert, H. Zimmermann, J. Blank, G. Hasenhüttl, M. Limbeck, B. Dreher, O. Loretz, R. Schnackenburg, K. Lehmann, A. Smit mans, O. Kuss, J. Gnilka). En el capítulo sexto Curtin pasa al periodo de 19761983. El autor presenta aquí las opiniones de los autores procedentes de distintas nacionalidades, esquematizadas según el orden de los diversos temas. Hablando de la necesidad y de los límites del método históricocrítico, analiza posiciones W. Vogels y R. E. Brown.Curtin Hablando de lalas relación entre la exé-de gesis y la teología presenta las publicaciones de X. LéonDufour, J. Blank, W. Kasper, A. Ganoczy y H. Schürmann. Intentando considerar la metodología históricocrítica desde una perspectiva más amplia, utiliza las opiniones de P. Grelot y de Schneiders. Poniendo la interpretación históricocrítica de la Biblia en relación con la inte rpretación comú n, presenta las ideas de F. Schier se, N. Lohfink, G. Montague y E. Schlüsser Fiorenza. Hablan-
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do por fin del tema de la metodología crítica y del significado presente de la Escritura, recu erda las publicaciones de B. Mag gioni y F. Dreyfus. En el último y séptimo capítulo, Curtin formula las conclusiones finales. Al igual que en el caso de la tesis de Prior, queremos también aquí pararnos en estas conclusiones, en las que Curtin presente puntos finales importantes, surgidos del análisis de todo su trabajo. Como ya hemos visto, estas conclusiones están fundadas en los escritos de muchos autores católicos y en la doctrina conciliar (Dei Verbum). En sus conclusiones finales, Curtin observa que en la búsqueda de la justa interpretación de la Biblia se han incorporado tres áreas diversas de la actividad científica: La búsqueda por el camino adecuado para interpretar la Escritura en los veinticinco años que van de la mue rte de Pío XII en 1958 al cuarenta aniversario de su encíclica sobr e interpre tación de la Escritura en 1983 ha sido difícil y a veces dramático. Ha incluido tres áreas principales del esfuerzo y pensamiento h uman o, el estudio histórico y literario de textos antiguos, la cuestión filosófica de qué significa interpretar, y la nece sidad cristiana de encontr ar la palabra de Dios. Cada una de estas táreas tiene sus propios criterios que establecen el objetivo a alcanzar y los medios para alcanzarlo 68.
Al mismo tiempo Curtin indica que el verdadero problema está en la pregunta de cómo reconciliar estas tres áreas diversas en un modo satisfactorio para cada una de ellas: El problema de la interpretació n bíblica ha sido reconciliar las tr es áreas de tal modo que se haga justicia a cada una, sin privar a las demás de todo su ejercicio e investigación69.
Del hecho de encontrar un equilibrio perfecto que reconcilie los tres componentes arriba mencionados depende también la pos ibilidad de enco ntrar el mo do adecuado de interpre tar las Escrituras. Es particularmente importante la búsqueda de equi 68 T. R.C urt o.c., 295. 69 Ibíd., 295.
in
, Historical Criticism and the Theological Interpretation o f Scripture...,
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librio en tre las práctica s históricocríticas y la visión la Escritura:
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teológica de
Lo ideal a través de estos cambios es alcanzar un equilibrio. En los últimos años aparecen expresiones como «tensión fértil», «extrañezas productiv as» y «mu tuam ente crítico». Describ en la relación entre los distintos significados que emergen del uso de la exégesis históricocrí tica y la teología en la interpretación de la Escritura. Expresan este deseo de mantener ambas disciplinas en un servicio activo de interpretación de la Escritura y de abordar las necesidades que subyacen en ellas. Las experiencias de los primeros años han revelado ahora las deficiencias de un acercamiento que ignore alguna de estas disciplinas 70.
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tico; una teología útil «para la comunidad de fe que vive al otro lado de Baur y Wellhausen» 73. La pregunta formulada una vez por el estudioso de Yale: «¿Es posible enten de r el Antiguo Testamento como escritura canónica y seguir haciendo uso completo y consistente de las herramientas históricocríticas?» 74, transmite la misma perspectiva que domina el interés metodológico de Curtin, presentado en las conclusiones finales de su trabajo. El interés y la perspectiva general, en ambos casos, son pues iguales. Es hora de pasar a las propuestas concretas de Curtin, que deberían indicar el camino de la reconciliación entre el método históricocrítico y la interpretación teológica de la Biblia. Curtin
constatar, por tanto, que eldedicado puesto privilegiado en las Podemos conclusiones del trabajo de Curtin, a la reflexión católica de la metodología bíblica, aborda la cuestión de la relación entre el método históricocrítico y la interpretación teológica de la Biblia. Dejamos por el momento aquí la presentación de las conclusiones del autor australiano para señalar enseguida la clara semejanza con el proyecto de B. S. Childs. Como hemos visto en el capítulo anterior71, el objetivo que Childs quiere alcanzar es la realización de un proyecto de teología bíblica poscrítica . C hilds qu iere man tener los resultados buenos del método históricoc rítico, pero a l mismo tiempo profundizar en la dimensión teológica de la Biblia. Esto significa que debe tratar de reconciliar el método históricocrítico con la visión teológica de la Biblia72 . Com o ya hemos dicho en el capítulo dedicado a las características de la propuesta canónica, Childs quiere construir una teología bíblica en el mundo poscrí-
ofrece estas propuestas en el siguiente punto de sus conclusiones. Veamos si también ahí podemos encontrar alguna semejanza con la propuesta canónica. El inicio parece muy prometedor. Curtin introduce las características importantes del acercamiento adecuado a la Biblia con las siguientes palabras: «Equilibrio significa una visión holística de la interpretación de la Escritura» 75. La palabra holística es, natu ralmente, una de las preferidas del acercamiento que se refiere tan fuertemente a la unidad de todo el canon bíblico, tal como el propuesto por B. S. Childs. Esta impresión positiva se refuerza todavía más si se considera que, en la afirmación citada más arriba, Curtin se apoya en opiniones de famosos autores católicos, como por ejemplo Cazelles, Gnilka, Brown, Grelot, Lohfink y D reyfus 76. ¿Qué elementos debe encerrar , pues, esta visión holística de la interpretación bíblica? El primer elemento consiste en el reconocimiento de que la Escritura es una obra divina y humana al
70 Ibíd., 295s. 71 Cf. cap. II punto 2.c. 72 En uno de sus artículos, que formaba parte de su larga reflexión metodológica con J. Barr, Childs escribía: «Mi segundo desacuerdo con Barr se refiere a la dirección presente y futura de la investigación bíblica. Soy mucho menos optimista que él respecto a creer que los temas teológicos centrales de la Teología Bíblica ya están bien tratados. Más bien sostengo que el problema crucial de la Teología Bíblica permanece en gran parte sin resolver, a saber, el desafío de utilizar las herramientas históricocríticas comunes de nuestra época en el estudio de la Biblia y al mismo tiempo hacer completa justicia al único contenido esencial teológico de la Escritura como la autorevelación de Dios»(CHILDS, «Critical Reflections on James Barr’s...», a.c., 8).
mismo tiemp o . Esto signific a que los medios historicocriticos son necesarios para llegar al conocimiento justo del sentido literal (identificado con la intención del autor srcinario de un 73 Es la traducción libre de la frase de Childs: «for a community of faith living on the other side of Baur an d Wellhausen» («Childs Versus Barr...», a.c., 69). 74 ÍD.,Introduction..., o.c., 45. 75 C urt in , Historical Criticism..., o.c., 296. 76 Cf. ibíd., 399, n.6. 77 Cf. ibíd., 296.
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se texto) de la Escritura. Y sin conocimiento de este sentido no puede c ono cer el mensaje autén tic o de los escritos bíblicos. Cur tin reconoce pues la importancia fundamental del sentido literal de la Escritura y el valor y la necesidad del empleo del método históricocrítico para poder descubrirlo 78. Pero justo a continuación encontramos algo que chirría con el método. El segundo elemento a tener en cuenta en una interpre tac ión correcta de la Biblia concierne al he cho del canon. Las Sagradas Escrituras funcionan en la Iglesia como una colección literaria unificada en el canon, por lo que el significado de un texto concreto hay que verlo en el contexto de todo el canon.
El último, el cuarto elemento de la interpretación bíblica descrita por Curtin, se refiere al papel activo del lector del texto bíblico, el papel de su intérprete actual. El autor australian o reconoce la importancia de los presupuestos del lector del texto. El que se acerque al texto debe ser consciente de sus premisas, pues estas influyen en el mo do de entend er el texto mismo. Debe estar también dispuesto a corregir sus presupuestos, conforme a lo que surja de su diálogo con el texto 81. Estos son los cuatro puntos que, según Curtin, deberían caracterizar a una interpretación correcta de la Biblia. Confrontemos pues estos postulados con la posición de B. S. Childs.
SoloElesto conduce a una plena79. tercer elemento de interpretación una interpretación católica correcta se refiere al papel de la Iglesia. Es la Iglesia la que reconoce las Escrituras inspiradas y la que posee además un papel privilegiado en el proceso de com prensión del sentido de la Biblia. La Biblia, de hecho, es un Libro de la Iglesia. A través de los siglos la Iglesia ha interpretado la Escritura, y a ella le corresponde seguir haciendo lo mismo también hoy. El papel de la Iglesia es leer la Biblia, hoy, de modo fructífero para la vida de sus fieles80.
El primer punto la necesidad uso ligado del método históricocrítico y la reconocía importancia del sentidodel literal, a la intención del autor srcinal. En la reflexión del doctorado de J. G. Prior ya hemos visto este argumento. Solo podemos pues recordar que para Childs, como exegeta bien formado en el campo de la investigación históricocrítica, ambos postulados son una cosa obvia que no exige demasiadas reflexiones. Para Childs el verdadero problema está en la distribución metodológica de los acentos e intereses exegéticos. Esto se percibe bien cuando se observa el modo de tratar, por parte de Childs, el sentido textual vinculado a la intención srcinal. También esto lo podía mos ya observar en el p un to dedicado al trabajo de Prior. El contenido del segundo elemento acentuado por Curtin es lo que también Childs siempre subrayaba: el canon bíblico y la perspectiva canó nica . Las frases formuladas po r Cur tin en este
78 «La inspiración bíblica apunta a una autoría divina y humana de las Escrituras. Da a cada uno su importancia y reconoce el carácter humano del escrito. Este carácter humano requiere que el examen de las circunstancias ayude a descubrir la intención del autor inspirado, el sentido literal, y en él, el mensaje que quería transmi tir a sus oyentes srcinales. Pues el trabajo de Dios en la formación de la Escritura vincula la intención humana de sus autores con la intención divina. Dios hace conocer su verdad salvífica a través de sus palabras y de la intención que las guía. Esto da u n énfasis especial al sentido literal en c ualquier intento por descubrir el significado de la Escritura» (ibíd., 296). 79 «La Escritura, sin embargo, es más que un texto, pasaje o libro individual. Tiene una forma canónica como coleccióndedetoda escritos que la Iglesialareconoce bajo inspiración divina. El conjunto la Biblia muestra variedadcomo de susentregados orígenes pero manteniendo una unidad en el propósito bajo esta autoría divina. La inspiración preserva la revelación divina en palabra y obra por el medio de las Escrituras canónicas. Una interpretación plena consu lta la más amplia visión canónic a de la divina revelación con el fin de colocar el significado de una parte individual de la Escritura en el contexto de la totalidad» (ibíd., 296). 80 «El canon de la Escritura apunta al papel de la Iglesia en el reconocimiento de los escritos inspirados y también en continuar haciendo su interpretación. La Escritura es el libro de la Iglesia confiado a ella por Dios. La Iglesia disfruta de una amplia experiencia de la Escritura vista en las interpretaciones de la tradición a través de los siglos. La tradición testimonia la necesidad de la Iglesia de entender y escuchar el mensaje salvífico en cada época. La iglesia del presente tiene la misma necesidad, y la interpretación de la Escritura
como tarea de la Iglesia busca encontrar el significado presente de la Escritura para la vida de fe. Al mismo tiempo, interpretativo la Iglesia busca la continuidad de esta comprensión presente coneleltrabajo depósito srcinal de ladefe» (ibíd., 297). 81 «La visión holística de una interpretaci ón bíblica tamb ién atiende al papel del intérprete en la búsqueda del significado de la Escritura. Reconoce la influencia de la co mprensión previa del propio intérpre te en la investigación. Reconocida desde el principio, esta precomprensión es críticamente revisada a la luz de los descubrimientos del intérprete. La previa comprensión y su alteración indican un proceso de integración personal que ve al intérprete como al recipiente, más que como al observador del significado. Esta visión da un fundamento hermenéutico al objetivo de conversión de la propia lectura ecle sial de la Escritura y a la búsqueda de su mensaje salvífico. En cualquier caso, la conversión no es resultado únicamente de los esfuerzos de la iglesia o de los individuos, y por eso el intérprete permanece abierto al don de la guía del Espíritu en la búsqueda del sentido» (ibíd., 297).
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pu nt o com o, po r ejem plo: «La Escritu ra, sin embargo, es más que un texto, pasaje o libro individual. Tiene una forma canónica como colección de escritos que la Iglesia reconoce como entregados bajo inspiración divina» 82; o esta otra: «Una interpretación ple na consu lta la más am plia visión canónica de la divina revelación con el fin de colocar el significado de una parte individual de la Escritura en el contexto de la totalid ad 83, seguramente serían confirmadas por el estudioso de Yale. La cercanía entre ambas posiciones aquí es clara. El tercer elemento afirmaba que la Biblia es un libro de la Iglesia. Sabemos que Childs también está de acuerdo con esto. Su deseo significa fundamental de interpretar como laSagrada Escritura de hecho interpretar lala Biblia como Escritura autorizada de una comunidad de fe. La diferencia está en la cuestión de a qué Iglesi a se refieren. C hilds, c omo representante de una comunidad protestante, naturalmente no pu ede entender esta afirmación con todas las conclusiones que proceden de una visión católica de la Iglesia, como las relativas al Magisterio o a la Tradición. Pero esta diferencia está en la orientación eclesial del teólogo, y no en la metodología propia del acercamiento pro puesto . A nivel de esta metod ología, aplicable tanto para la situación católica como para la protestante, las posiciones de los dos autores son de hecho muy cercanas. En cualquier caso, en este punto debemos indicar alguna diferencia entre Childs y Curtin. Este último acentúa que es la Iglesia quien debe interpretar la Escritura. Esta convicción guía el pensamiento, por ejemplo, respecto al Magisterio o el sentido común de los fieles de la Iglesia. La posición de Childs es más bien esta: que el intérpre te, a saber, u n exegeta c ristiano, es el que debe interpretar la Biblia, aunque deba hacerlo en la perspectiva de la Iglesia, con los presupuestos propios de esta Iglesia. En muchos casos concretos esta diferencia puede naturalmente disminuirse por el hecho de que en la interpretación del Magisterio influyen, obviamente, las opiniones y estudios hechos por los 82 Ibíd., 296. 83 Ibíd.
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intérpretes católicos competent es en materia bíblica. Pero val e la pena percibir esta dife rencia po rqu e refleja las existentes en el campo de los presupuestos de un exegeta católico y de un exegeta protestante. Childs, si quiere permanecer fiel a los principios de la reforma protestante, no puede apoyarse en el concepto de un magisterio interpretativo, o en el concepto de una Tradición viva de la Iglesia. No puede, decimos, aunque su perspectiva metodológica lo querría conducir por lógica precisamente en esta dirección. Lo que a él le queda es por tanto la misma Biblia. O mejor dicho: el mismo texto de la Biblia. Decir, pues, que la Biblia es un Libro de la Iglesia no puede significar para Childs que algún órgano o institución eclesial deba interpretarla. Solo pue de referirse a lo que c oncierne inmediatam ente a la Biblia. El único elemento eclesial que permanece es el concepto de canon. Para Childs el canon es simplemente el dato de hecho de la fe cristiana. Al decir que la Biblia es un libro de la Iglesia, Childs afirma que este libro se lee con los ojos de la fe, de un modo adecuado a los intereses de la comunidad de fe, y con los presupuestos pro pio s de esta comu nida d. El pre sup uesto fund am en tal respecto a la Biblia concierne al hecho del canon. Así Childs llega al canon bíblico como un principio hermenéutico para interpretar la Biblia, el cual vincula a la misma Biblia con la comunidad creyente y permite desarrollar un modelo de interpre tac ión de la Biblia com o Sagrada Esc ritura de la Iglesia. El cuarto elemento identificado por Curtin hablaba de la necesidad de prestar atención al papel del intérprete en el proceso de la interpretación. Basta con recordar el énfasis puesto por Childs en el papel del intérprete moderno de la Biblia para poder ver la importantes cercanía entre dos perspectivas 84. Comocon particularmente paralasCurtin son los presupuestos que uno se acerca al texto. La interpretación integral promovida p or el autor australiano subraya las premisas exegéticas porque ve en ellas un factor fuerte que influye en las conclusiones del trabajo interpretativo. ¿Cómo ve Childs este problema? En el capítulo 84 Merece la pena recordar que la actividad interpretativa de un cristiano contemporáneo entra en la definición amplia de canon en el sistema metodológico de Childs. En el acercamiento canónico, tiene sin duda un puesto privilegiado.
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segundo hemos observado que el papel del intérprete y de sus presupuestos encuentra la misma ate nción en el acercamiento canónico que en el sistema propuesto por Curtin 85. Ya hemos abordado este problema al reflexionar más arriba el elemento anterior. Para Childs es algo importante que el intérprete trabaje, ya desde el inic io de su encuentro con el texto, con los presupuestos de la fe de su comunidad de creyentes. Como hemos visto en el capítulo segundo 86, Childs está seguro de que no es posible ind icar un área neu tra l desde la que se pueda com enzar el trabajo exegético, para pasar después a la parte teológica, confesional. Un exegeta no puede liberarse de sus presupuestos. Es imp ortan te pues que sea consciente de el los y que estén de acuerdo con la fe de la Iglesia. De nuevo debemos reconoc er una cercanía notable entre Childs y la posición católica presentada por Curtin.
El fenómeno del canon está vinculado además con el papel de la Iglesia a la hora de int erpreta r la Escritura. La B iblia es un libro de la Iglesia es una frase compartida plenamente tanto por Childs como por Curtin. La interpretación de la Biblia debe pues ocupar un puesto dentro de la vid a de esta Iglesia. La Iglesia es el contexto para el desarr ollo de est a interpretación . Podemos con statar, pues, así como el canon forma el contexto para entender cada texto individual, así también la Iglesia forma el contexto para entend er la Biblia entera. Entender la Biblia en el contexto de la Iglesia significa además acercarse al texto con los presupuestos propios de la fe de esta Iglesia. Tanto Curtin como Childs reconocen el valor del intérprete concreto y de los presupuestos que lo acompañan en su trabajo con el texto. El intérprete debe ser consciente de sus premisas, debe delibe radam ente aceptarlas o modificarlas, conforme al desarrollo de su encuentro con la Palabra de Dios. Com parando la pos ición metodológica de Childs con la de scrita por Curtin, vemos pues muchos puntos similares. Esto nos permite con sta tar un a cercanía notab le entre el acercam iento canónico y la perspectiva católica . Curtin todavía presenta una especie de resumen de la posición católica respecto a la interpretación bíblica en otro punto de las conclusiones finales de su trabajo. En el punto séptimo, titulado Líneas de convergencia (Lines o f Convergence), el autor determ ina los punto s de acuerdo entre los diversos teólogos católicos sobre la cuestión hermenéutica de la Biblia. Veamos si también aquí podem os ver la mism a igualdad con la posició n de B. S. Childs.
Resumiendo nuestra reflexión sobre la confrontación entre las posiciones de Childs y Curtin, podemos obtener algunas conclusiones. A pesar de la diferencia señalada en el punto que se refiere al papel de la Iglesia en la interpretación de la Biblia, existe una clara semejanza entre las dos posiciones. Para los dos es algo obvio que hoy no se pueden ignorar las conclusiones de la reflexión históricocrítica sobre la Bibli a. H ay que apreciarlas e incorporarlas al trabajo exegético. Ya vivimos, como dice Childs, «al otro lado de Baur y Wellhausen» 87. Cada prueba de profu ndiza ció n de la d im ensió n teológica de la Biblia debe tener esto en cuenta. Pero los medios históricocríticos solos no bastan para comprendpara er laentender Sagradabien Escritura. Lostambién dos autores están de acuerdo que la Biblia hay que prestar aten- en ción al fenómeno del canon bíblico. Este canon, que expresa la unidad interna de las Escrituras inspiradas por Dios mismo, forma el contexto en el que hay que enten der cada texto singul ar. 85 Cf. cap. II punto 2.a. 86 Cf. ibíd. 87 C hi ld s , «Childs Versus Barr...», a.c., 69.
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El primer punto afirma la necesidad del uso continuo del método históricocrítico: La crítica histórica no ha llegado a su fin a pesar de sus evidentes problemas y limitaciones. El sentid o literal con tin úa recla man do una autoridad, pero dentro de una perspectiva más amplia de interpretación bíblica que reconozca que hay otros significados legítimos de la Escritura 88. 88 CURTIN, Historical Criticism..., o.c.,
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La necesidad del uso del método es la misma que ha sido indicada como primer elemento de una interpretación integral, descrito más arriba. Es pues la m isma semejanza con la posición de Childs. Percibimos además que Curtin ahora vincula, en este pu nt o, el valor continuo del mé todo históricocrítico con el reconocimiento de la búsqueda de diversos niveles de significado de la Biblia. Estos niveles sobrepasan naturalmente la perspectiva me todológica históricocrític a. No tem os que po ne r estos dos elementos juntos se corresponde muy bien con la posición del acercamiento canónico. De hecho, el acercamiento canónico quiere encontrar estos diversos significados del texto bíblico en el contexto de todo el canon, sin evitar aprovecharse ampliamente de las conclusiones del estudio históricocrítico. Cu rtin habla más de los diver sos sentidos de la Escritura en el pu nt o segundo: Podría decirse que el objetivo de la interpretación bíblica es ahora la palabra total de la Escritura. Esto incluye el sentido histórico literal del autor srcinal inspirado, el sentido canónico procedente de la Biblia completa en relación con los dos Testamentos y la centralidad de Cristo, y el significado presente de cómo la Iglesia lee la Escritura a la luz de los tiempos y de su experiencia de Cristo 89.
Curtin habla de la potencia interna de la Biblia, que puede ofrecer sentidos diversos sobre la base del mismo texto. Si lo compara mos con Childs, nos viene inm ediatam ente a la me nte su discusión con el método históricocrítico, en la cual e l autor americano subrayaba la posibilidad, exegéticamente legítima, de alcanzar distintos sentidos de la Escritura. Es verdad que Childs no se ocupa sentidoPero srcinal, mencionado por Cu rtin arriba demasiado en e l primerdel puesto. esto se entiende teniendo en cuenta su polémica con el pensamiento crítico, basado precisamente en este sentido. En cualquier caso, hemos visto que Childs n o quiere negar la existencia de e ste sentido como un dato para la exégesis90. 89 Ibíd. 90 Cf. nota 39 de este capítulo.
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En la siguiente parte del punto segundo Curtin describe la relación entre los diversos sentidos de la Escritura: No se requie re que estos significados estén en perfe cta arm onía entre sí, sino que su relación es vista como beneficiosa para la compre nsión de la Escritura precisame nte a causa de esta interacción y desafío m utu os91.
Si volvemos a la propuesta de Childs, también allí encontramos la afirmación de que la Biblia no es un monolito que habla con voz unánime 92. A pesar de su acentuación de la forma final del texto, Chil ds se opone a un a simple armonizac ión. Para él la Biblia habla con voces divers as. H ay qu e respetar la especificidad de estas voces diversas, que es un testimonio de la riqueza interna de la Escritura. Existe, no obstante, una Realidad teológica hacia la cual el texto apunta. La existencia de esta Realidad permite buscar la unidad interna de la Biblia; perm ite pon er las distintas voces de la Escritura en mutua relación entre ellas 93. También en esta paradójica relación, entre la unidad y la diversidad de la Biblia, encontramos una perspectiva común entre Childs y Curtin. En el tercer punto el autor australiano vuelve a la validez del sentido literal y de la práctica históricocrítica: La autoridad del sentido literal se define en términos de protección. El sentido literal establece los parámetros para atribuir un sentido a un texto, pero no agota su significado. Reclama la autoridad de la inspiración y constantemente remite la interpretación bíblica al acontecimiento srcinal de la revelación divina. Los esfuerzos por conocer y comprender los acontecimientos srcinales de la salvación todavía son necesarios, pero como estos intentos nunca pueden estar del todo seguros de sus resultados, se necesita algo más que el sentido literal94.
De nuevo vemos el papel tan especial atribuido al sentido literal. Y de nuevo debemos admitir que en el sistema de Childs, 91 CURTIN, Historical Criticism..., o.c., 92 Cf. cap. II punto 2.b.
93 Cf. ibíd. 94 CURTIN,
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Historical Criticism..., o.c., 306s.
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centrado en el contexto canónico, el sentido literal no recibe una atención tan acentuada. Seguramente es una diferencia. Pero ya hemos observado arriba el contexto del desarrollo del acercamiento canónico, como reacción al postulado de exclusividad del método históricocrítico. El papel de la propuesta de Childs, como reacción que debía más bien rellenar los vacíos dejados por el viejo sistema dominante, puede explicar el motivo de la falta de interés en Childs respecto al sentido srcinal, bien estudiado ya en la escuela históricocrítica. Otros dos elementos señalados por Curtin son ya más cercanos a la perspectiva de Childs. Curtin dice que el sentido literal
La necesidad de ir más allá del sentido literal de la Escritura, aceptada tanto por Childs como por Curtin, se confirma. Curtin menciona además otros elementos estimados por Childs. Uno de estos es la relación entre el texto y la Realidad hacia la que apunta el texto. Curtin habla del misterio de la divina pre sencia, con el cual el texto está vinculado. De hecho, el texto se convierte en un medio para la comunicación con este misterio. Podemos reconocer aquí la misma intuición metodológica que obligó a Childs a dar un puesto privilegiado en su propuesta a la visión del texto como un testimonio, un medio, que remite a la Realidad teológica96. Otro elemento común entre los dos auto-
srcinal noPrecisam cubre todos los posibles de un texto bíblico. ente esto es lo quesignificados Childs subrayaba en su discusión con el método históricocrítico. En cambio, al final del pu nto, Cur tin adm ite que tod os los esfuerzos históricocrítico s po r recu perar los acontecimientos salvíficos srcinales no pueden dar un resultado absolutamente seguro. Por esta razón, la necesidad de descubrir los otros sentidos de la Escritura se hace todavía más clara. Recordemos que también Childs veía la misma incertidumbre en los resultados históricocríticos, y por esta razón se negaba a construir su teología bíblica sobre las reconstrucciones históricocríticas. No es pues una exageración entrever aquí la misma preocupación y los mismos intereses teológicos en el encuentro con el texto. Con la cuestión de los diversos sentidos de la Escritura, Curtin prosigue en el punto cuarto:
res es la búsqueda acentuación papel hermenéutico la Iglesia. Para ambos deldel encuentro con el misteriodedivino operante en las Escrituras debe realizarse dentro de la comunidad de fe. Esta dimensión eclesiológica también es objeto del quinto y último punto formulado por Curtin. En este punto leemos:
En una teología sana, la interpretación bíblica tiene que ir más allá del sentido Dios continúa conocer. relación con[...] este misterioliteral. de la presencia divinadándose el text oa tiene una En p otencialidad El texto escriturístico se convierte en un medio para la comunicación de este misterio que es reflejado en la variedad de sus tradiciones teológicas. El intérprete también disfruta de una relación presente con el misterio divino a través de la Iglesia. El acceso a su significado no está asegurado solo por un retorno al pasado95.
95 Ibíd., 307.
Las sugerencias para la actualización de la Escritura van más allá de los límites de la crítica, del estudio analítico. Tienen una dimensión eclesial explícita que se ha perdido desde las primeras propuestas que confiaron en el contenido teológico del sentido literal y lo consideraron la fuente de la actualización. Esta dimensión eclesial es más que el papel del magisterio y se dirige a toda la comunidad de fe, a su celebración y a su experiencia de vida de fe. Apunta a la presencia dentro de la Iglesia del misterio divino y del evangelio viviente. En cualquier caso la Escritura mantiene su propia autoridad porque la Iglesia nunca se apropia completamente este mundo interior, y solo lo mantiene en grados variables [...] La actualización de la Escritura requiere la experiencia de la conversión. Acepta la pretensión de que el verdadero conocimiento y comprensión llegan cuando se viven las realidades que las Escrituras testimonian 97.
¿Qué temas comunes con Childs podemos descubrir en esta cita? El primero de todos, la importancia de una actualización fructífera de la Palabra de Dios para las necesidades actuales de la lg l esia. Salir a l en cuentro de estas necesidades forma p arte de 96 Cf. cap. II punto 2.d. 97 C u rtin, Historical Criticism..., o.c., 307s.
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la dimensión eclesial de la interpretación bíblica. Childs, de forma análoga a Curtin, está preocupado por este problema. Es más, encontrar una respuesta satisfactoria a esta necesidad era uno de los motivos que estimularon el nacimiento del acerca miento canónico 98. También es común a las dos posiciones la desconfianza hacia el postulado de exclusividad del sentido literal como base para la actualización. Tanto Curtin como Childs están de acuerdo en que el sentido literal no consigue cumplir adecuadamente el papel de única fuente para la actualización. Para Childs esto fue un dato convincente para partir hacia la dimensión canónica de •
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la Biblia. Resumiendo nuestras observaciones respecto al elenco de pu ntos de acue rdo entre los diversos teólogos católicos en la cuestión hermenéutica de la Biblia, presentados por Curtin en la conclusión de su trabajo, podemos confirmar nuestra afirmación inicial de que hay muchos puntos de encuentro y una semejanza entre la posición católica y la de B. S. Childs. Hemos descubie rto esto en diversas cuestion es particulares: en la cuestión de los sentidos de la Escritura, de la dimensión eclesiológica de la interpretación, de la actualización, de la Realidad teológica a la que el texto se refiere, etc. La postura frente al método histórico crítico, tanto en el caso de la posición de C urti n como en el caso de Childs, se desarrolla en la misma perspectiva y con los mismos intereses metodológicos. Concluyendo nuestra presentación de la contribución de T. R. Curtin, podemos reconocer la cercanía de la posición católica descrita por el autor australiano con la posición de B. S. Childs. D e hecho, las dos posiciones están influenciadas po r un gran tem a com ún: la b úsqueda de un equ ilibrio perfecto y entre el uso del método históricocrítico en la exégesis bíblica el respeto hacia la dimensión teológica de la Biblia. Como hemos visto más arriba, si pensamos en el tema de este capítulo 98 Cf. cap. II punto 2.a.
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de nuestro trabajo (la postura hacia el método históricocrítico), la visión holística de la interpretación de la Escritura descrita por Curtin posee muchos elementos comunes con el acercamiento canónico de Childs. El análisis de las cuestiones referentes al papel del can on bíblico, de la Iglesia, y de los pre supuestos exe géticos, de la multiplicidad de sentidos de la Escritura y de su actualización, nos han ayudado a descubrir esta cercanía en las perspectivas y en los intereses metodo lógicos. La le ctura del trabajo de Cur tin nos con firma pues en la valoración positiva de la posición de Ch ilds hacia el mé todo históricocrític o desde el pu nto de vista católico. e) R. B. ROBINSON, Román Catholic Exegesis since Divino afflante Spiritu Cinco años antes de la disertación de Curtin, en el año 1982, en la Universidad de Yale de New Haven (Connecticut) en los Estados Unidos, fue defendida otra tesis doctoral, cercana en su temática a las dos que ya hemos visto en nuestro trabajo. El autor de esta tesis fue R. B. Robin son, y su trabajo se tituló Exé gesis católica romana desde «Divino afflante Spiritu». Implicaciones hermenéuticas 99. Robinson dividió su tesis en cinco capítulos. En el primer capítulo (Introducción: La reflexión hermenéutica católica hasta Divin o afflante Spiritu ) presentó la situación de la hermenéutica católica en los siglos XIX y XX, hasta la encíclica de Pío XII Divi no afflante Spiritu (1943). Aquí presentó, po r ejemplo, l as cuestiones relacionadas conDeus el periodo deldemodernismo, la autores encíclica Providentissimus (1893) León XIII, con y con como A. Loisy y M.J. Lagrange, para llegar finalmente a la enseñanza de la propia Divino afflante Spiritu de Pío XII. El capítulo segundo trata la cuestión del sensus plenior, en gran parte apo 99 La tesis fue publicada después, en el año 1988, por la Scholar’s Press en Atlanta, Georla Dissertation Series de la Society ofBiblical Literature:R. B. ROBINSON, Román Cat holic Exegesis since Divino afflante Spiritu. Hermeneutical Implications(SBL.DS 111; Atla nta Ga 1988).
gia, en
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yándose en las publicaciones de R. E. Brown. La hipótesis del sensusplenior se presentó aquí como una reacción a la necesidad creada con la publicación de Divin o affiante Spiritu: la necesidad de un compromiso. Este compromiso consis tía en la voluntad de ser compatible con el método históricocrítico y, al mismo tiempo, no perder el espacio necesario para una exégesis tradicional 1 . El tercer capítulo presentaba la propuesta hermenéutica desarrollada por L. Alonso Schokel. Robinson presentó esta propuesta como un sistema concentrado en torno a dos principios hermenéuticos: el concepto de la autonomía de significado de un texto por una parte, y por otra el concepto de la capacidad del texto a referirse a una realidad extratextual101. En el capítulo cuarto el autor se ocupó de la posición hermenéutica de N. Lohfink. Esta posición se caracteriza por su gran o interés por el sentido obvio del texto («the plain meaning texts »)1 2, que tiene unas consecuencias inmediatas en la posición de Lohfink respecto a la relación entre el texto y la historia. Para e l auto r alemán, d e hecho, el significa do del texto en sí mismo siempre posee la precedencia respecto a la historia. Finalmente, en el quinto y último capítulo (Conclusión: hacia un m odelo literario consist ente) Ro binson presentó sus conclusiones y la s propu estas de mejora de las posiciones analizadas en los capítulos precedentes. Como hemos visto, el trabajo de Robinson se dedicó en su mayor parte a las publicaciones de tres famosos autores católicos: R. E. Brown, L. AlonsoSchokel y N. Lohfink. Sus conclusiones finales estaban fundadas, pues, en las posiciones desarrolladas de estos tres famosos representantes del acercamiento católico a la Biblia. Para el objetivo más de este capítulo proponemos nuevo leer estas conclusiones atentamente y buscar las de comparaciones posibles con el pensamiento de B. S. Childs. El último capítulo de la tesis de Robinson lleva por título Conclusión: hacia un modelo literario consistente. Como sugiere el título, el autor quiere proponer aquí un modelo para la inter100 Ibíd.,31. 101 Ibíd., 103. 102 Ibíd., 146.
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pretació n bíblica, basado en el análisis de los capítulos prec edentes. Este modelo debería contribuir a resolver los problemas existentes en la interpretación bíblica católica. Robinson indica, de hecho, que la encíclica Divino affiante Spiritu ha dejado muchos problemas exegéticos y teológicos sin resolver103. Todos estos problemas giraban en torno a la difícil relación entre el pensa miento históricocrítico y la int erp retaci ón teológica de la Biblia. Brown, AlonsoSchokel y Lohfink trataron de encontrar una solución, queriend o en sanchar los límites de la exé gesis más allá de los impuestos por el uso exclusivo del método histórico crítico. Brown desarrolló la teoría del sensus plenior, para poder afirmar alsrcinaria mismo tiempo validez del ysentido vinculado a la intención del autorlahu mano la de l sentido vinculado a la intención divina, que va más allá de la del auto r hum ano. AlonsoSchokel acentuó fuertemente la autonomía del significado del texto en sí mismo, para poder hacerlo menos vulnerable a los efectos negativos de las operaciones históricocríticas y dejarlo más preparado para el trabajo teológico. Lohfink se concentró en el sentido básico del texto bíblico, sometiendo a él la dimensión histórica para poder conservar un orden favorable a la interpretación teológica de la s Escrituras. Todos estos intentos, aunque obviamente diferentes entre ellos, estaban dirigidos a la fuerza hacia un modelo literario de interpretación bíblica10^. El objetivo era claro: encontrar el equi 103 Ibíd., 149. 104 La inclinación hacia el modelo literario no era, naturalmente, de igual fuerza en todos los autores analizados. Pero en cualquier caso, estaba claramente presente en los tres. Robinson señala que este elemento se puede reconocer incluso en el pensamiento de un estudioso tan dedicado a la investigación históricocntica como R. E. Brown. En el trabajo de Robinson leemos: «El giro hacia una crítica intrínseca es más claro y está más desarrollado teóricamente en el trabajo de AlonsoSchokel, que es bastante explícito en la propuesta de sustituir el modelo histórico con el literario. Los presupuestos fundamentales de la crítica intrínseca están lejos de ser obvios en el trabajo de Raymond Brown sobre el sensus plenior. Agrupar a Brown con AlonsoSchokel en la crítica intrínseca podría camb iar sus papeles. Cierta ment e, en la me dida en q ue Brown se involucró activamente en la reflexión sobre el sensus plenior, sostuvo la formulación de una teoría que atribuía un significado a los dos autores de la Escritura. La autoría como explicación del texto es una categoría extrínseca. Pero hay que señalar dos cosas. La primera, que el sensus plenio r está unido a la conciencia de Dios como su causa solo en un sentido puramente formal. No hay ningún intento por demostrar esa unión. La segunda, que en la
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librio entre la exégesis moderna y el uso teológico de la Escritura. La interpretación literaria de la Escritura parece de hecho muy prom ete dora para encontrar la solución justa. Robin son escribe: El hecho es que los tres estudiosos se dirigieron hacia la crítica intrínseca con el fin de solucionar los problemas de compatibilidad de la exégesis moderna con la teología tradicional y la aplicabilidad teológica de la Escritura. Esto no es sorprendente. La exégesis tradicional es mucho más literaria que histórica. Antes de que apareciesen las cuestiones de la autoría, la historia literaria, la referencialidad histórica y cosas por el estilo, la Bib lia fue leída como un todo, apareciendo su significado literario en el proceso de lectura [...] La lectura holística estaba enraiza da en la convicción de que Dios era el au tor de la Escritura [...] En última instancia, constituía una regla de lectura informal: el texto debía leerse como un todo porque tenía un único autor. Del mismo modo, el uso de la Escritura en la liturgia es más literario que histórico. El simple hecho de leer las lecciones de Escritura en un servicio litúrgico es más un hecho literario que una instancia de investigación o reflexión histórica [...] La mayor parte del uso litúrgico de la Escritura es de carácter literario 105.
del El autor también menciona otros argumentos a favor acercamiento literario a la Biblia. Observa que este acercamiento parece abordar mejor el problema de la coincidencia de tantos y tan diversos géneros literarios presentes en la Biblia: No tod o e n la Biblia es histo ria, com o Lagrange pro nto reconoció. Concentrarse en aquellos géneros más similares a la moderna historiografía o en aquellos aspectos de un texto más explicables en categorías históricas representa una reducción enorme e injustificada 106. practica Brown ca da vez más ajar eln papel del propu a utor.esto Sin para d udaelfue po rque la mayoría de las objeciones a la tendi teoríaó sea reb dirigiero al papel autor hum ano. Se suponía que el autor humano actuaba de un modo no análogo a la usual autoría humana, mientras que Dios asumía el papel humano normal. Así, Brown cada vez más dejó de referirse al autor humano para referirse a lo que antes designé como observación de significado a posteriori en el texto. Su principal contraargumento a las objeciones era simplemente a prestar atención al hecho observable de que había un significado mayor o adicional cuando un pasaje del AT se leía en unión a otro pasaje del NT que cuando se leía solo. En la práctica su atención pasaba de causa putativa a efecto literario, y esto era entrar en el ámbito de la crítica intrínseca, aunque por supuesto, no introducirse en ella plenam ente» (ibíd., I49s). 105 Ibíd., 150. 106 Ibíd.
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Además, el desarrollo de este modelo en los estudios bíblicos ayudaría a evitar las bases tan problemáticas que el pensamiento históricocrítico ofrece a la teología107. El modelo literario es pues bastante atrayente, como para convertirse en el objeto de la investigación hermenéutica. De hecho, como ya se ha indicado más arriba, los tres autores católicos se han dirigido de algún m odo hacia est e modelo. Pero ninguno de ellos, señala Robinson, ha conseguido liberarse suficientemente de la influencia del método históricocrítico. Por esta razón ninguno de ellos pudo ofrecer un sistema metodológico coherente. Las tres propuestas se presentaron como híbridos, incluyendo elementos de perspectivas muy diversas. Así, no resultó nada extraño que estas propuestas estuviesen marcadas por numerosos prob lem as108. A su vez, Robin son quiere pr op oner ahora un modelo propio, que debería regir mejor la confrontación con la realidad de la Biblia. Pero al mismo tiempo, el autor admite que las causas que convencieron a los tres autores a mantener dentro de sus sistemas tanto los componentes literarios como los históricocríticos eran válidas e importantes. Robinson describe estas causas del modo siguiente: En cada caso individual también parece haber una razón central concreta para retener las categorías críticas, algún problema fundamental que el modelo literario no gestiona adecuadamente, de tal modo que el investigador retorna al modelo histórico. En el caso del sensusplenior, el tema central es la determinación del texto. Si el texto 107 «Yendo aun más allá, la adopción de un modelo intrínsecamente literario evita la tyi problemática base que la crítica histórica ofrece a la teología. En el modelo histórico la relación entre la situación histórica y el significado textual es, en algún sentido, de causa y efecto. La causa es siempre una reconstrucción histórica que por su propia naturaleza es hipotética. El efecto, el significado de la Escritura, es por tanto también siempre hipotético y supuesto, como cualquier reflexión teológica basada en ella. Algo de suposición es aceptable en la teología como un control frente al dogmatismo. Pero la situación a la que ha llegado la crítica histórica va mucho más allá de este control necesario. Muy pocas reconstrucciones históricas de la mayoría de los más triviales detalles han conseguido alcanzar un consenso duradero entre los especialistas. La ausencia de consenso en la situación histórica se ha extendido a una falta de consenso en el significado del texto, que es dependiente de esta situación. Incluso sin una base relativamente firme en el texto, la reflexión teológica se ha pospuesto. Demasiado frecuentemente el posponerse es indefinido. La reflexión teológica es retrasada sine die»(ibíd., 151). 108 Cf. ibíd., 151.
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prese nta la revelación de Dios debe dete rmin arse lo que Dios de revelar, y eso solo. [...] seo Lo que llevó a AlonsoSchókel a mantener categorías críticas fue I deseo de anclar firmemente el texto en el mundo exterior, real este deseo hay cierta disconformidad con la tópica identificación d * literatura con ficción [...] AlonsoSchókel mencionaba al autor púa prove er un a cone xión ent re el tex to y el mu nd o real q uecertificase la seriedad y relevancia del texto. El autor era una figura histórica bien asentada en la realidad histórica [...] La conexión con el autor histórico prevenía una laguna desde el comienzo entre el mundo del texto y el mundo real fuera del texto. Lohfink se ocupó en primer lugar con el tema de la validación, cómo se podría garantizar que el significado sugerido de un pasaje de hecho era el significado. Para Lohfink, el tema de la validación se resolvía por sí mismo en la cuestión de la metodología adecuada. Lohfink se unió al consenso de los investigadores pos-Divino afflante Spiritu que reconocía los métodos apropiados para verificar un hecho histórico como el paradigma para validar significados. La cuestión de si este modo de validación era igualmente apropiado para los significados literarios no se planteó. La validación era simplemente una cuestión de demostración históricaI09.
Y ya que las causas para retener los componentes mezclados elabodentro del sistema de interpretación eran importantes, al rar otro modelo de interpretación hay que tener en cuenta estas causas. Robinson espera hacerlo al presentar su modelo de acercamiento literario al texto bíblico. Para Robinson es un axioma que el punto de partida de la interpretación esta en el significado del texto literario: «el pu nto de partida obvio para cualquier consideración posterior es el significado del texto literario» 11 . Pero este significado no es fijo e inmutable:
«el significado texto es fluido, no unamuc cosahosfijada» 111.El texto bíblico ofrece ladel posibilidad de descubrir significados, yR actividad interpretativa del lector juega también un papel importante en el proceso de la interpretación. Así, una cosa es cierta: «el significado de un texto bíblico no es una cosa determinada» 1 109 Ibíd ., 152.
110 Ibíd., 153. 111 Ibíd., 154. 112 Ibíd., 155.
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De este axioma brota una conclusión muy práctica: si el significado del texto bíblico no es una cosa fija y determinada, ntonces toda la exégesis previa al método históricocrítico, incluso cuando se refería a otro significado del texto diferente al establecido por la perspectiva crítica, era realmen te válida y se refería al sentido actual del texto bíblico. Robinson escribe:
Una segunda implicación es que los primeros exegetas, los autores del Nuevo Testamento, los Padres de la Iglesia, los exegetas previos a la era actual, explicaron el significado real del texto. El significado afirmado por la Iglesia de los Padres, por ejemplo, ciertamente no era nuestro significado, pe ro sí era todavía el signi ficado del texto. N o hay fundamento para denigrar la exégesis del pasado. La tradición representa la reflexión de los exegetas del pasado sobre el significado de la Biblia, de su experiencia de ella, y no falsas conclusiones apoyadas en un defectuoso proceso de investigación 113.
Pero, si pusiésemos un acento tan grande en la posibilidad de una multitud de significados, ¿no entraríamos en el terreno del subjetivismo to tal? El auto r es consciente de este pro ble ma 11 . Por esta razón, señala que hay que compartir las preocupaciones de Lohfink y resolver el problema de la verdad de la interpretación. ¿Cómo se pued e sostener la te sis de que un a lectura del texto bíblico vale para más de u n lector? El prob lema d e la objetivid ad juega un papel fundamental en la interpretación de la Biblia, porque es un libro de autoridad no solo para los individuos, sino también para toda la co mu nidad creyente. Esta com unidad tiene derecho a saber qué tiene que decir la Biblia a todos sus miembros. ¿Dónde encontrar pues la solución a este problema? Robinson se opone al convencimien to de que la validez de l significado de un texto bíblico debe construirse conforme al paradigma históricocrítico. Para él es un ejemplo del malentendido:
1,3 Ibíd. 114 «Al sugerir que el significado cambia a causa de los cambios que el lector aporta al texto parece de nuevo dejar la puerta abierta a la anarquía exegética. La interpretación sufre disturbios, cada lector se vuelve un pequeño tirano del texto. En teología, enfatizar el papel del lector que crea significado parece el principio protestante elevado a la maxima potencia» (ibíd., 159).
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Los críticos literarios han ido demasiado deprisa a otorgarse el rango de científicos. El significado literario en numerosas ocasiones, de hecho, no constituye un objeto determinado, sino un proceso controlado, de tal modo que los métodos de validación apropiados para los objetos aquí no sirven. Y pertenece a la naturaleza de la mayor parte de la literatura estar abierta a mas de una lectura, y lo que es más, resistirse a la preten sión de tener un único, cierto y no ambiguo significado 115.
¿Cómo establecer, pues, las reglas para una lectura correcta en una comunidad? Robinson apunta a la naturaleza del proceso de lectura, como aquella que ofrece la clave para una validación adecuada. El autor escribe: La clave paraella proceso validación un significado literario es elordenado reconocimiento de que de de lectura es un procedimiento y gobernado por leyes. La analogía de la lectura con el ajedrez es de nuevo iluminadora. Las leyes del ajedrez no determinan estrictamente el juego; el juego es infinita men te variable. Pero las re glas actúan en cada movimiento individual (el jugador solo moverá el alfil diagonalmente) e identifican los movimientos incorrectos (si el jugador mueve el alfil dos cuadrados adelante y uno a la izquierda). Los convenios y reglas actúan de modo similar en la literatura para dirigir y controlar el proceso de lectura116.
Estos convenios y reglas no son absolutamente subjetivos. D e hecho es posible equivocarse en la lectura, ir en contra de una regla de esta lectura. Robinson está convencido de que «tanto la determinación de patrones estructurales en el texto como la de naturaleza reglada de los convenios que gobiernan el proceso lectura construyen unos límites más allá de los cuales una lectura es idiosincrática, perversa, o simplemente errónea» 117. De hecho, después que22«no es una posible, convenio en vigor, leer añade Génesis como farsa»bajo ningún Al mismo tiempo conviene observar, sin embargo, que al aplicar estas reglas e xiste cierta fluid ez. La aplicaci ón de las reglas no es automática, depende del juicio actual del lector: 115 Ibíd., 159. 116 Ibíd., 160. 117 Ibíd., 164. 118 Ibíd.
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Los convenios de lectura no funcionan como las leyes naturales de acuerdo con la naturaleza de su objeto, sino que entran en juego conforme al juicio del lector. El juicio del lector puede variar a causa de la ambigüed ad na tural de las reglas de lectura, o por las diferencias sistemáticas en la situación en la que el texto es leído, o por el conjunto de convenios que el lector domina 119.
De tod as estas observaciones emerge una conclu sión clara respecto al significado del texto: no existen elem entos de ntro del texto que puedan validar un único significado. Por tanto, no se puede validar direc tam ente el significado de un texto. Esto solo se puede hacer respecto al proceso de lectura de dicho texto. El proceso ser buenocon o equivocado. bin son describe precisamentepuede esta diferencia las siguientesRo palabras: Lo que es absolutamente claro, creo, es que por principios internos no es posible validar una lectura particular como el significado del texto. Asumir que esto es el objetivo de la critica es, en cualquier caso, una equivocada trasposición a la literatura de stundurds aplicables quiza solo a las matemáticas y a las ciencias físicas más basadas en la matemática. Lo que puede validarse más directamente en literatura es el proceso en el q ue un significado es creado. El le ctor o sigue las reglas de lectura o no las sigue. La lectura es entonces válida o inválida. Pero incluso aquí es necesario recordar que el juicio de validez tiene lugar por referencia a reglas que gobie rnan la lectu ra e n un a sit uación particular de uso y actúan para un grupo específico de lectores 120.
Pero como es cierto que un texto puede tener muchos significados, es igualmente cierto que un grupo puede escoger legítimamente solo algunos de ellos como validos para este grupo. Encontramos aquí un tipo de convalidación que proviene de fuera del texto mismo. Este tipo de convalidación del significado juega un papel especial en el caso de la Biblia, considerada como la Escritura de la Iglesia. Robinson señala esto cuando escribe:
119 Ibíd., I64s. 120 Ibíd., 165.
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Hay, pues, un tipo de validación que tiene lugar fuera de los límites de los principios estrictamente literarios. De nuevo, esto es particularmente verdad para la Escritura. Las lecturas propuestas de la Escritura se prueban contrastándolas con las tradiciones de fe [...] La validación final de una lectura literaria de la Escritura está en la práctica de fe que potencia121.
Esto está unido a otra cuestión importante, referente a la relación del texto con el mundo exterior. Según Robinson, dicha relación se debe entender como una relación de referencia122. El texto, con sus sentidos, es una cosa real, el lector es una cosa real y también el proceso de lectura es real. La relación de todo esto con otra que que es elunmu ndo exterior al texto— nopuede serrealidad pues otr— a cosa a relación de referencia. Robin son observa: i
He intentado mostrar, aunque no lo he argumentado explícitamente, que el significado literario es completamente real por propio derecho. El texto es real, el lector es real, y el proceso de lectura es real. Solo cuando uno supone que el significado del texto es un objeto similar a los objetos físicos es cuando el significado literario parece deficiente. Se debe insistir en que el significado literario tiene su propio modo de existencia, no deriv ado de un a realida d concre ta, física, y con la que no debe contrastarse desfavorablemente. La cuestión de la relación del texto con el mundo exterior no es propiamente una cuestión de ontologia y no puede resolverse intentando colocar el texto en el mismo plano ontològico que el mundo extratextual123.
El autor señala que la aceptación del modelo literario pro pue sto puede ayu dar a enc ontra r la solució n al pro ble ma de la relación entre el texto y la realidad a la que el texto se refiere. Dentro de este modelo hay suficiente espacio metodológico, tanto para mantener la srcinalidad de la lógica interna del texto (sin necesidad de buscar la hipotética convalidación históricocrí tica, procedente del mundo exterior al texto), como para tener la 121 Ibíd. 122 «La relación del texto para con el mundo es más propiamente una cuestión de refe rencialidad» (ibíd., 166). 123 Ibíd., 166.
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conexión real con el mundo exterior al texto (conexión de referencia) 124. Por tanto, se mantiene la integridad y la precedencia del texto bíblico para la reflexión teológica, y al mismo tie mp o se
conserva el vínculo de este texto con el mundo extratextual. Robinson presenta así las ventajas de este modelo hermenéutico: El gran atractivo del modelo literario es precisamente que puede abarcar l a congruencia del mundo bíblico con el mun do cotidiano sin reducir el mundo bíblico a las dimensiones del mundo experimentado. El mundo bíblico no es ni fantástico ni mundano. Ni está limitado por lo que sabemos del mundo físico e histórico ni revolotea ajeno a la experiencia humana normal. El mundo bíblico revelado en la lectura de la Biblia tiene su propia integridad; esto no puede subrayarse demasiado fuertemente. Es para este lamundo bíblico el que constituye un pu nt o de inicio adec uado re flexión teo lóg ica 125.
Y después, oponiendo su perspectiva metodológica a la presentada por la escuela históricocrítica, continúa del modo siguiente: Comenzar con todo el significado literario no reduce la tensión entre el mundo bíblico y el mundo exterior colapsando el mundo bíblico en el m un do de la experiencia cotidian a [alusión al m odo típico de tratar la Biblia en el método históricocrítico]. Eso sería negar la importancia teológica del mundo bíblico. El modelo literario que defiendo toma precisamente el rumbo opuesto al reconocer la naturaleza productivamente teológica de la tensión entre el mundo bíblico y el mundo de la experiencia común, y colocar al lector en el punto central de la tensión [...] La tensión entre el mundo bíblico y el mundo experimentado por el lector se resuelve proyectando un mundo que abarca a ambos, sin negar la integridad del mundo bíblico. Al rechazar la reducción del significado teológico del texto bíblico y al colocar al lector directamente en la intersección entre el mundo bíblico el m un doteológica de la e xperie gura suyrelevancia 126. ncia co tidia na, el mod elo literario ase-
124 «He estado defendiendo el model o literario como el más apropiado a la natu raleza del texto. Hay espacio dentro del modelo, creo, para la referencialidad del texto, de tal modo que la simple identificación de significado literario con mundo ficticio pueda romperse. Se puede afirmar ta nto que el texto es referencial como que la categoría apropiada a su significado es la literaria» (ibíd., 167). 125 Ibíd., 176. 126 Ibíd., 177.
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El acercamiento literario se presenta pues como el mejor pa ra tratar la especificidad de la Biblia en su enfrentamiento con el mundo exterior. Al concluir su trabajo, Robinson expresaba de hecho su convicción de que la propuesta por él presentada ofrece la posibilidad real de construir un modelo literario coherente. La propuesta de R. B. Robinson es sin duda interesante y merece atención por sí misma. Pero en nuestro trabajo la hemos estudiado para poder identificar las semejanzas con la propuesta canónica de B. S. Childs, el objeto principal de esta disertación, con respecto a la postura hacia el método históricocrítico. Ahora trataremos de confrontar las tesis de Robinson con el acercamiento canónico. Ya en las posiciones de los tres autores católicos, presentadas po r R obinson, podemo s reconocer semejanzas imp ortantes con el acercamiento de Childs con respecto al método históricocrítico. Los tres, junto a Childs, aceptan el valor del método en cuanto tal, y aprovechan sus resultados. Sin embargo, los cuatro, Childs incluido, perciben que el método no logra tratar adecuadamente la dimensión teológica de la Escritura, y que hace falta buscar las posibilidades de superar los límites del método . Así, Brown desarrolla la teoría del sensusplenior; AlonsoSchókel, la tesis de la autonomía del texto; Lohfink, la superioridad del texto sobre la historia, y finalmente Childs, el acercamiento canónico. El modo de reaccionar a la utilización del método en el campo bíblico es muy semejante en todos los casos. Naturalmente, puede ser diversa la extensión actual del uso del método históricocrítico en el trabajo de los diversos autores. Pero esta diferencia no solo existe entre Childs y cualquiera de distintos los teólogos católicos arriba mencionados, sino tamb ién entr e los teólogos tomado s aparte. El uso d el método por parte de AlonsoSchókel, que acentúa la intención textual, es diferente al uso del método que hace Brown, concentrado en la inten ción del autor. En cualquier caso, la per spectiva general, en la que los cuatro ven un problema de relación entre el acercamiento histórico y teológico a la Biblia, es muy similar. Otra semejanza procede de la común inclinación hacia un modelo literario de interpretación. Robinson ha visto esta incli-
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en los tres casos de teólogos católicos. El acercamiento se caracteriza por la misma inclinación. El objeto principal de interés para Childs está de hecho en el significado del texto actualmente presente en la Biblia, y no en la intención originaria del autor humano. Pero en este punto podemos percibir una semejanza todavía más grande entre la posición de Childs y la de los teólogos católicos. Robinson ha percibido que los tres autores mencionados por él, aun dirigiéndose hacia el modelo literario, han mantenido demasiadas categorías históricocríticas dentro de sus programas. Robinson, que quiere mejorar sus propuestas, sugiere ir del modo más radical posible hacia el modelo literario de interpretación bíblica. Si volvemos al trabajo de doctorado de M. G. Brett, encontraremos allí observaciones muy similares, dirigidas esta vez al acercamiento de Childs. La propuesta de mejora del acercamiento canónico presentada por Brett incluía la sugerencia de alejarse del método históricocrítico (y de la continua polémica con él) y de un cambio más radical hacia un acercamiento literario formal127. Podemos, pues, constatar que los comentaristas tan to de las propuestas hermenéuticas católicas como de Childs las ven similares y además las quieren mejorar de modo análogo. Podemos así sin duda reconocer aquí un indicio de la cercanía entre las posiciones analizadas. A la inclinación por el modelo literario de interpretación bíblica está un ida otra semejanza entre Childs y los teólogos católicos. Este acercamiento consiste en la prevalencia dada al texto, con sus significado s propios, en oposición al postulado de exclusividad y prioridad de las prácticas históricocríticas. Para
nación canónico
Childs, la Escritura significa final. Elinterpretar método históricocrítico es útil eninterpretar la medidasuenforma la que ayuda a entender esta forma del texto. AlonsoSchókel subraya la autono mía del texto y Loh fink acentúa la precedencia del sign ificado textual respecto de la historia. Los tres comparten la estima por el valor del texto bíblico en sí mismo, en oposición a la p rio ridad de la convalidación históricocrítica. Si pensamos en la 127 Cf.cap. II punto 3.b.
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cuestión de la postura hacia el método históricocrítico, la característica común de estos tres autores se referiría al problema de la su autonomía del texto (con su lógica interna y coherencia), en oposición al método históricocrítico, que intenta situar la lógica del texto exactamente en el mismo nivel ontològico que la realidad física del mundo extratextual, conocido actualmente por el lector. De hecho, los tres están en desacuerdo con este uso y en cambio acentúan el valor y la legibilidad del texto en cuanto tal. Además, esto conduce a la posibilidad de buscar otros sentidos de la Biblia, más allá del srcinario. Al final Brown, a pesa r de ser más cercano a la perspectiva crítica, se acerca aquí a Childs
un único sentido srcinal. Para los dos es importante el sentido ¿el texto como tal, el sentido del texto actualmente existente dentro de la Biblia. Y este texto, visto en la perspectiva de su lógica interna, pu ede t ener varios sentidos. Robinson está convencido de que el significado del texto es fluido. Para él no existe un significado del texto de una obra literaria único y universal para todos los tiempos y todas las culturas. Esta observación está de acuerdo con la tesis de Childs, de que el texto de la Biblia no es un monolito que nos habla con una voz unánime128. Para Childs, la Biblia no contiene las verdades reveladas de un modo claro como el catecismo, y por eso la acti-
ion es en los su polémica con católicos, el métodoabiertas históricocrítico. Las de po sic de tres teólogos a la posibilidad diversos sentidos de la Escritura, están sin duda en mayor sintonía con la perspectiva de Childs que con la pu rame nte históricocrítica, que quiere aceptar solamente el preciso significado srcinal del texto. Las posiciones de los tres autores católicos, ofrecidas por Robinson, ya muestran varias semejanzas con la posición de Childs, respecto al problema que nos interesa actualmente (el mod o de acerca rse al uso del métod o histórico crítico en la interpretac ión bíblica). Pued e esperarse, po r tanto, que tam bién la propuesta de Ro binson , que se ha presen tado com o un a conc lusión final del trabajo dedicado al análisis del pensamiento de los autores mencionados, encajará bien con la posición de Childs. Buscando las coincidencias entre ambas propuestas, comenzamos con su orientación general. El modelo de Robinson es un modelo literario. Es cierto que el modelo de Childs no lo es plenamente, pero su inclinación hacia este modelo es notoria (la acentuación de la sincronía del texto, en oposición a su diacronia; la búsqueda del significado del texto como tal, en oposición al significado vinculado con la intención del autor). Esta inclinación es especialmente clara en una cuestión importante para la relación con el método históricocrítico: la cuestión de los sentidos de la Biblia. Los dos, Robinson y Childs, sostienen la posición de la autonomía del texto. Esto significa que ambos están de acuerdo en oponerse al postulado históricocrítico de buscar
vidad moderno es tan significados importante. Childs interpretativa refuerza inclusodelestalector posibilidad de distintos del texto, subrayando el papel del intérprete moderno hasta el punto de incluir su actividad int erpretativa en la definición del canon. En el capítulo II hemos visto distintos niveles del concepto de canon en la visión metodológ ica de C hil ds 129. La acentuación de la actividad interpretativa del lector es, pues, otra característica común entre los dos autores. Otro indicio que une a los dos autores, en oposición común a la perspectiva históricocrítica, es el aprecio por la exégesis pre crítica. Robinson ve en ella una reflexión plenamente válida sobre el significado actual de la Biblia. También Childs es firme en la posición de revalorizar y redescubrir esta exégesis 13°. Así, los dos están de acuerdo en el hecho de que no se puede delimitar el periodo de la exégesis válida solo al periodo de dominio de la perspectiva históricocrítica en las ciencias bíblicas. Todavía hay otro punto en el que los dos autores muestran una oposición común a la perspectiva históricocrítica. Se trata de la no aceptación del postulado de la necesidad de una confirmación históricocrítica del significado del texto bíblico. Ambos están de acuerdo en que el texto participa en cierto modo del mundo extratextual, a pesar de formar en sí un mundo específi 128 Cf. cap. II pu nto 2.b. 129 Ibíd. 130 Cf., por ejemplo, los puntos dedicados a Biblical Theology in Crisis y a The Book of Exodus,en el cap. II punto 1.a.
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co. Las referencias y los elementos de participación en el mundo forman extratextual, existentes dentro de este mundo específico, ya parte del mismo. Subordinar el valor del significado bíblico a la confirmación históricocrítica sería pues un malentendido pues se trat a aqu í de dos niveles ontológicam ente diversos. Finalmente, hay que señalar todavía otra semejanza en la postura de los dos autores respecto a la metodología históricocrítica. Esta semejanza se refiere al papel de la comunidad creyente en la interpretación de la Biblia. Robinson reconoce como legítima la elección de significados precisos del texto literario por parte de sus lectores. Una comun idad de creyentes puede consu prefirmar estos significados se corresponden consignificado comprensión comunitaria. cuando En el caso de la Biblia, el debe correspon der a la precom prensión de la fe, custodiada en la Iglesia. También Childs está convencido de que la comunidad creyente forma el contexto propio para interpretar la Sagrada Escritura. Un exegeta cristiano debe trabajar con los presupuestos de la fe existentes dentro de esta comunidad. Ambos autores se encuentran pues en la oposición al postulado históricocríti co, según el cual el intérprete de la Biblia debe estar vacío de todo presupuesto que pueda influir en su investigación puramente científica. Concluyendo el punto dedicado al trabajo doctoral de R. B. Robinson, podemos afirmar que entre el modo de acercarse al método históricocrítico presentado en su tesis y el modo de tratar este método por parte de Childs existen importantes semejanzas. Tanto Brown, AlonsoSchokel, Lohfink, el mismo Robinson, como B. S. Childs perciben la insuficiencia del método históricocrítico para considerar adecuadamente la dimensión teológica de la Biblia y tratan de buscar soluciones. Sus propuestas se pueden ver como reacciones metodológicas, provoca das pre cisamente po r esta inc apa cid ad del mé todo históricocrítico. Es interesante que los autores no solo ven de modo similar el problema general, creado por el uso del método históricocrítico en la exégesis bíblica, sino que prosiguen su investigación de mejora por caminos bastante parecidos. De hecho hemos visto que todos tienden de algún modo hacia un
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délo literario de interpretación 131. El análisis del doctorado favorece pues, de nuevo, una valoración positiva de B. S. Child s hacia e l métod o histórico crítico desde el punto de vista católico.
Robinson Apostura de
* * * El objetivo de esta parte de nuestro trabajo era valorar desde el punto de vista católico la posición de B. S. Childs respecto al uso del método históricocrítico en la exégesis bíblica. Para formular esta valoración, hemos confrontado su posición con dos documentos eclesiales (Dei Verbum, del Concilio VaticanoComiII, y La interpretación de la Biblia en la Iglesia, de la Pontificia sión Bíblica) y con otras tres publicaciones (J. G. PRIOR, The Historical Critical Method, T. R. CURTIN, Historical Criticism, R. B. Robinson, Román Catholic Exegesis), muy útiles para establecer la posición típ ica me nte católica. En consecuencia, hemos llegado a descubrir la clara s emejanza que hay entre la posición de Childs y la católica. En el caso de la confrontación con la DV esto se manifestaba en el acuerdo completo en torno a la siguiente posición: el método es necesario, pero su empleo correcto requiere la colaboración estrecha con una perspectiva hermenéutica. La igualdad entre las dos posiciones se podía ver tam bién en la característica de la perspectiva herm enéutic a necesaria: los tres elem entos necesarios, acentuados tanto por la DV como por Childs, eran la visión unitaria de la Escritura, la precomprensión de la fe y el papel de la comunidad de fe. La comparación de la posición de Childs con la instrucción de la PCB (La interpretación de la Biblia en la Igle sia) nos lle vó a descubrir un a semejanza formul ada de mod o an álogo a la apenas mencionada: tanto Childs como la PCB están convencidos de que el método es necesario aunque al mismo tiempo es limitado. Hemos visto que las semejanzas se pueden 131Al decir esto no pretendemos naturalmente sugerir que las propuestas de estos autores son iguales. Son sin duda propuestas distintas. Lo que queremos decir es que la posición con respecto al método históricocrítico presenta muchas características similares en rodos los casos.
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observar también en los motivos y en las explicaciones de por qué el método es necesario y limitado al mismo tiempo. Hemos descubierto, finalmente, claras analogías en relación con la necesaria mejora del método. Además, el análisis del trabajo doctoral de J. G. Prior nos ha confirmado la opinión de que la posición de Childs está de acuerdo con la católica en la cuestión de identificar las debilidades más significativas del método y las posibles mejoras. En cambio, en el punto dedicado a la publicación de T. R. Curtin, hemos concluido afirmando que Childs y el autor australiano coinciden en la búsqueda de un equilibrio entre el uso del método históricocrítico en la exégesis bíblica y el respe-
Childs, es plenamente compartida por el acercamiento católico. Concluyendo este punto, podemos reconocer pues el srcen del acercamiento canónico como una justa reacción a las carencias del método históricocrítico. Pero esto no garantiza que tal reacción justa tenga que plasmarse en un sistema metodológico plenamente correcto. En el siguiente punto trataremos de examinar el postulad o cent ral del siste ma pro puesto : el conce pto de canon como principio interpretativo de la Biblia.
to por lahistóricocrítico dimensión teológica la Biblia.adecuadamente La insuficiencia método para de considerar estadel dimen sión teológica de l a Biblia ha sido seña lada, por último, en el punto dedicado a la publicación de R. B. Robinson. En la afirmación de esta insuficiencia, Robinson y Childs están de acuerdo. Además, los dos autores también lo están en sus propuestas de la mejora necesaria, reforzando más la impresión de cercanía existente entre ambas posiciones. Comparando las posiciones de los distintos autores con el acercamiento de Childs, también hemos visto alguna diferencia. Esta última se refiere, por ejemplo, a la importancia dada a la cuestión del sentido srcinal literal (los puntos dedicados a la DV y al documento de la PCB). Pero las diferencias vistas no podían impedir el reconocimiento de u na afinidad esencia l entre la posición católica y la de Childs respecto al uso del método histórico crítico en la exégesis. Todo esto nos permite valorar positivamente, desde el punto de vista católico, el acercamiento de Childs al problema abordado. Su valoración del método históricocrítico se encuadra bien en la perspectiva que emerge de los documentos y de las publicaciones católicas. Su reacción a las carencias del método, con la que Childs quiere desarrollar el estudio de la dimensión teológica de la Biblia, se sitúa igualmente bien en la línea de mejora necesaria del método (mejora, recordemos, reconocida como necesaria por la parte católica). La convicción de la necesidad de modificar el método, fuertemente presente en el pensamiento de
La propuesta metodológica de B. S. Childs tiene su fundamento en el canon bíblico. Este fenómeno representa el principio en torno al cual Ch ilds construye su pro puesta . Al mismo tiempo, la existencia del canon crea una plataforma sobre la que se puede realizar la interpretación canónica de los textos bíblicos. El hecho del canon se presenta pues como un elemento constitutivo de la propuesta de Childs; sin él, el acercamiento pierde su razón de ser. En este punto examinaremos el uso de este fenómeno por parte del estudioso de Yale y lo valoraremos desde el pu nto de vista católico. En nuestra presentación nos detendremos en tres puntos. Primero examinaremos los presupuestos, den tro de los cua les, en el sistema de Childs, actúa el principio hermenéutico del canon. Son los presupuestos generales que se refieren a la naturaleza de la Biblia, a partir de los cuales emerge por sí misma la posibilidad de la existencia del canon como principio hermenéutico. En el siguiente punto nos ocuparemos directamente del canon bíblico. Analizaremos el concepto de canon. Trataremos de observar cómo lo entiende Childs y cómo es normalmente comprendido en el mundo católico. El terce r pu nto lo dedicaremos finalm ente a valorar l a idea de canon como principio hermenéutico para interpretar toda la Biblia. Aquí, de hecho, deberemos valorar la tesis central del sistema metodológico que es objeto de nuestro trabajo.
2. El canon como principio interpretativo de la Biblia
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a) Los presupuestos metodológicos: el contexto de funciona miento del cano n El primer elemento a tener en cuenta en est e pun to de nuestro análisis es sin du da el de la un idad de la Biblia. El acercamiento de Childs a la Biblia está fuertemente marcado por una comprensión totalizante (wholistic underst anding)1^2 de esta Biblia. Para Childs es uno de los grandes datos de la tradición cristiana que la Sagrada Escritura recogida en la Iglesia sea leída en su totalidad. Esta visión unitaria de la Biblia acompaña fielmente el desarrollo del acercamiento de nuestro autor a la Biblia133. unidad es diversos un hecho,libros, aunque dentro deenla dos Sagrada turaEsta encontremos agrupados partesEscridistintas: el Antiguo y el Nuevo Testamento. Estos dos Testamenunidad tos se han puesto dentro del canon uno junto al otro. La de la Biblia no está vinculada con ninguna operación artificial literariaque pudiese haber tenido en su día como objetivo unir mente los dos Testamentos. Esta unidad viene simplemente del al otro, hecho de la presencia de dos Testamentos, uno junto dentro dentro de la misma colección de Escrituras autorizadas, del canon. Ambos Testamentos están en mutua relación entre ellos. De hecho, los dos se iluminan recíprocamente. Esta convicción está presente en el pens amien to metod oló gic o de Childs, com enza ndo por sus publicaciones de los años 60 y 70 hasta su obra más completa, Biblical Theology ofthe Oíd and Ne w Testam ent1>4.
132 La estápublicaciones tomada deCHILDS, «A Response»: a.c., 203. in Faith» (1964), «A 133 Cf.expresión las diversas de Childs, como «Interpretation Response» (1980), «Some Reflections» (1982), The New Testament as Canon. An Introduction (1984), «Biblische Theologie» (1988), para encontrar la plena confirmación y el desarrollo de la idea en su Biblical Theology o f the Oíd and New Testament (1992). 134 En IF, Childs escribía: «El exegeta interpreta el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo Testamento y viceversa, él entiende el Nuevo Testamento a la luz del Antiguo. Toma en serio la confesión cristiana de que Antiguo y Nuevo Testamento juntos forman el vehículo para la revelación de Dios. En el marco de la fe, Antiguo y Nuevo Testamento ocupan una posición única, no como meros documentos religiosos, sino como el camino de la divina revelación» (p.440). En BTONT podemos constatar que el tiempo no ha cambiado lap o si c ió n de nuestro autor. Después de casi 30 años Childs repetía: «El Antiguo se entiende por su relación con el Nuevo, pero el Nuevo es incomprensible separado del Antiguo»(p.77).
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Si es así, también es posible y legítimo entender un texto bíblico en el contexto de otro texto bíblico. Se hace así legítima la interpretación intertextual135. Para Childs las diversas Escrituras recogidas dentro de la Biblia están esencialmente vinculadas entre ellas. Pero esto no impide a nuestro autor sentir las diversas vocesdentro del canon. Childs afirma que los textos y libros bíblicos se diferencian verdaderamen te entre ellos, hablan verdaderamente con voces distintas. La idea de la unidad de la Biblia no puede convertirse en causa de destrucción de la integridad del testimonio diverso de las distintas partes de la Sagrada Escritura. Hay que respetar la especificidad de cada Testamento y acoger tanto al Nuevo como al Antiguo en el contexto de sus propias características. Childs es consciente de que en la lectura unitaria de unas Escrituras tan diversas existe el peligro de armonizarlas artificialmente. Por esta razón insiste en que la Biblia no es un monolito. Una de las características principales de la Biblia, según él, es precisamente la variedad de su contenido. La unid ad no pu ede establecers e sobre una base literaria o temática. ¿Dónde buscarla entonces? La unidad de la Biblia se descubre en otro nivel, el conceptual, en vez de en el literario. Childs está convencido de que la unidad se descubre al nivel de la relación existente entre el texto y la Realidad, a la que el texto se refiere. El texto bíblico es un testimonio. El texto bíblico apunta a una Realidad extratextual. La unidad de la Biblia se ha de reencontrar precisamente en esta dinámica de las Sagradas Escrituras. Es una unidad típicamente teológica136. Si es así, es posible mantener al mismo tiempo dos postulados que podían parecer totalmente opuestos: por en unalaparte la multiplicidad interna de temas y formas existentes Biblia; por otra parte, su verdade ra unida d. Childs ve el pro ble ma pre 135 En IF Childs postulaba: «El exegeta interpre ta el texto particular a la luz de tod o el testimonio del Antiguo Testamento y, viceversa, comprende la totalidad del Antiguo Testamento a la luz del texto particular. El círculo exegético se mueve de lo específico a lo general y de nuevo de vuelta a lo específico, y en el proceso uno busca una iluminación cada vez mayor [...] Se debe estudiar el texto particular a la luz de todo el testimonio del Antiguo Testamento» (p.438). 136 Cf. BTONT 721.
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cisamente de este modo 137. Nuestro autor está convencido de que las dimensiones de la diversidad y de la unidad en la Biblia no se excluyen la una a la otra. Al contrario, pueden complementarse y cooperar . Otro presupuesto fundamental para el funcionamiento del de canon como principio hermenéutico es la inspiración divina las Escrituras. La Biblia es vista en la perspectiva canónica como un Libro de autorid ad de la comunid ad creyen te. Es un médium para la tra nsmisió n de la vo luntad y de la revelación divina. S i las Escrituras, así de diversas, quieren decirnos algo sobre un mismo tema, deben encerrar en sí la intención divina, que las
tiva para el mismo canon. El canon nace precisamente de esta relación. Esta relación no puede, por tanto, interrumpirse en los tiempos modernos141. El proceso de interpretación bíblica debe realizarse dentro de la Iglesia, teniendo en cuenta los presupuestos de la fe de la Iglesia y sus necesidades. Sin duda, el acercamiento canónico nace de una visión de la Biblia como la Sagrada Escritura de la Iglesia. ¿Cómo juzgar desde el punto de vista católico estos presupuestos metod oló gic os de Ch ild s, de ntro de los cuales es posible el postu lad o del can on com o princip io interpretativo? Para responder a esta pregunta examinaremos la posición católica,
unifica. Aunque no desarrolla tema importante de la inspiración de la Biblia, esteChilds presupuesto juega unel papel en su sistema desde e l inicio 38. Co mo ya hemos indicado en el capítulo I I 139, la cuestión de la inspiración en el sistema de Childs está estrechamente unida a la cuestión del contexto canónico y del de la intención canónica. Este presupuesto deja la posibilidad desarrollo de la metodología basada en el concepto del contexto y de la intención canónica. La inspiración juega un papel tan importante en la propuesta de Childs que P. R. Noble po dí a decir: «En otras palabras, aceptada una adecuada doctrina de la inspiración, el resto del programa de Childs brota naturalmente de ahí» l4°. Otro presupuesto metodológico, que prepara el uso del con cepto de canon en el sistema de Childs, se refiere a la relación entre el texto bíblico y la comunidad creyente. Para nuestro autor está claro que la Biblia es un Libro de la Iglesia. La relación existente entre el texto y la comunidad es una relación constitu
expresada los documentos oficiales de publicaciones la Iglesia, en los escritos de los en Padres de la Iglesia y en las católicas contemporáneas.
137 Basta con recordar lo que escribía en BT ONT: «El problem a hermené utico básico de la Biblia, por tanto, no se formula adecuadamente usando la terminología de unidad V diversidad. La unicidad del objetivo de la Escritura no es un rival de las múltiples voces dentro del canon, sino un puntero constante, como la brújula de un barco, centrando en un solo objetivo, a pesar de los muchos y variados caminos de Dios (Heb 1,1), hacia el que el creyente es dirigido [...] Rec onocer el único objetivo de la Escritura, que es Jesucristo, no restringe el amplio abanico de voces bíblicas. No resume el mensaje, ni pretendecambiar un abrigo de muchos colores por un vestido gris sin costura» (p.725). 138 Cf. el punto dedicado a IF, cap. II punto 1.a. 139 Cf. cap. II punto 2.b. 140NO BL E, The Canonical Approach...,o.c., 31.
— Do cume ntos de la Iglesia Comenzamos por el documento fundamental para describir la posición católica actual respecto a la interpretación de la Biblia: la Constitución dogmática del Concilio Vaticano II Dei Verbum. ¿Cuál es la posición de la DV respecto al presupuesto de la unidad de la Biblia? La observación sobre la importada de esta cuestión seguramente está presente en el documento. De hecho, en el n.° 12 de la DV leemos: Pero, dado que la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con el que fue escrita, para descubrir rectamente el sentido de los textos sagrados hay que prestar una atención no menos dilige nte al contenido y unidad de toda la Escri tura, teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe (EB 690).
141 Childs ha señalado contin uame nte la import ancia de la relación que existe entre el texto y la comunidad. Cf., por ejemplo, BTC 99s; IOTS 81s; BTONT 66s, 86.
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La unid ad de la Biblia, junt o a la tradición y la analogía de la fe, es pues señalada aquí como un dato hermenéutico absolutamente necesario a tener en cuent a en la interpretació n bíblica. Es una condición para «descubrir rectamente el sentido de los textos sagrados». La formulación «no menos diligentemente» se refiere aquí a los instrum entos históricocríticos, señalados ante s (en el mismo n.° 12) como necesarios para una exégesis correcnos ta. Conectar ahora esta expresión con la unidad de la Biblia recuerda que mantener la perspectiva unitaria de la Escritura no es menos importante que el uso adecuado de los medios modernos de interpretación científica. En el n.° 16, además, la DV habla expresamente de la unidad existente entre los dos Testamentos. Repitiendo la famosa indicación de San Agustín, el Concilio confirma: Así pues Dios, inspirador y autor de los libros de uno y otro Testamento, dispuso en su sabiduría que el Nuevo estuviera latente en el Antiguo y en el Nuevo el Antiguo se hiciera patente. Pues, aunque Cristo en su sangre fundó una Nueva Alianza (cf. Le 22,20; 1 Cor 11,25), sin embargo los libros del Antiguo Testamento, asumidos en su integridad en la predicación evangélica, adquieren y muestran su completa significación en el Nuevo Testamento (cf. Mt 5,17; Le 24,27; Rom I6,25s; 2 Cor 3,1416), y a su vez lo iluminan y explican (EB 694).
Por tanto, el Concilio confirma el principio de la unidad de toda la Biblia. Los dos Testamentos están esencialmente unidos entre ellos. El vínculo es tan fuerte que cada uno es indispensable para en tend er el otro («el N uevo estuviese esco ndido en el Antiguo y el Antiguo fuese patente en el Nuevo»), El presupuesto de la un idad intern a asume pues un claro valor herm enéutico. La DV también habla claramente del hecho de la inspiración bíblica (n.° 7). Exp licando el p apel de los apóstoles y de sus sucesores en la transmisión de la divina revelación, el Concilio dice: Lo cual se hizo fielmente: tan to p or obra de los Apóstoles, que con la predicación oral, con sus ejemplos y con sus instituciones transmitieron ya lo que habían recibido de boca de Cristo, del trato con él y
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de sus obras ya lo que habían aprendido por sugerencia del Espíritu Santo; como por obra de aquellos Apóstoles y varones apostólicos que, por insp iració n del mism o Espíritu Santo, pusie ron por escrito el anuncio de la salvación (EB 677).
Se atribuye aq uí al Espíritu Santo la asiste ncia activa, tanto en la comprensión de los misterios de la revel ación («habían aprendido por la inspiración del Espíritu Santo»), como en la fijación de estos misterios por escrito («bajo la inspiración del mismo Espíritu, escribieron el mensaje de la salvación»). Los escritos bíblicos son por tanto el fruto de la acción inspirad ora de Dios, son inspirados por él. En el n.° DVlibros habla inspirados: todavía más claramente librosación bíblicos com8ola de «Así, pues, delalos predic apostólica, que está expuesta de un modo especial en los libros inspirados, debía conservarse hasta el fin de los tiempos por una sucesión continua» Para el Concilio, por tanto , el atrib uto de la inspiración se refiere no solo a los hombres que «escribieron el mensaje de la salvación», sino también a los libros bíblicos en sí mismos. Son inspiradas no solo las personas que han colaborado en el proceso de transmisión de la revelación por escrito, sino también las Sagradas Escrituras, el fruto de su trabajo. Todo esto está confirmado de un modo aún más explícito en el n.° 11 de la DV, donde se lee: Las cosas divinamente reveladas, que en la Sagrada Escritura se contienen y presentan literariamente, fueron consignadas por inspira ción del Espíritu Santo. Pues la santa Madre Iglesia, en virtud de la fe apostólica, tiene por sagrados y canónicos los libros íntegros tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, con todas sus partes, por el hecho de que, escritospor inspiración del Espíritu Santo (cf. Jn 20,31; 2 Tim 3,16; 2 Pe 1,1921; 3,15s), tienen a Dios por autor, y como tales han sido transmitidos a la misma Iglesia [...] Así que «toda Escritura inspirada por Dios es también útil para enseñar, para argüir, para corregir, para instruir en la justicia: para qu e sea perfecto el homb re de Dios, instruido para toda obra buena» (2 Tim 3,l6s gr.) (EB 686s) l4L 142tLa cursiva es nuestra. 143tLa cursiva es nuestra.
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La asistencia del Espíritu Santo es de nuevo reconocida. La inspiración está unida aquí con la paternidad divina de la Biblia. Los escritos bíblicos han sido elaborados bajo la inspiración divina, por eso tienen a Dios por autor 144. De nuevo vemos que la cuestión de la inspiración afecta tanto al autor bíblico como a su obra. El proceso de la escritura se ha realizado «bajo la inspiración del mismo Espíritu». Esto significa que los autores bíblicos gozaban de esta inspira ción a través de su trabajo. Al mismo tiem po es legítimo repetir las palabras de la segunda carta a Timoteo: «toda la Escritura es divinamente inspirada...». Y esto manifiesta otra referencia del carisma de la inspiración: una referencia a la obraEnliteraria, quedocumento es fruto deldeltrabajo de los autoresIIinspirados. el mismo Concilio Vaticano podemos encontrar también la confirmación de la presencia en la perspectiva católica del tercer presupuesto me todoló gic o de Childs. Este presupuesto considera la Biblia en su contexto eclesial, la Biblia como Libro de la Iglesia. El n.° 10 de la DV m uestra la Sagrada Escritura junt o a la Tradición, como un depósito confiado precisamente a la Iglesia: «La Sagrada Tradición, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia». Además, la interpretación de este depósito está firmemente vinculado a la Iglesia. La Constitución continúa: Mas la misión de interpretar auténticamente la Palabra de Dios escrita o transmitida le ha sido confiada solo al Magisterio vivo de la Igle sia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo. Este Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios sino a su servicio, enseñando solo lo que ha sido transmitido, en cuanto que por mandato divino y asistido por el Espíritu Santo la escu cha piadosamente, la custodia santamente y la expo ne fielm en te; y obtiene de este único depósito de la fe todo lo
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órgano privilegiado de la Iglesia que es su Magisterio. Este Magisterio, en comunión con toda la Iglesia, «escucha con piedad» la Escritura, «la custodia santamente y la expone con fidelidad». Todas estas acciones se realizan dentro de la Iglesia. La Biblia es considerada aquí como Libro de la Iglesia, custodiado e interpretado dentro de la comunidad de fe. La convicción de que entre la Biblia y la Ig lesia hay un a conexión estrechísima se muestra todavía más evidentemente en las siguientes palabras de la Constitución (n.° 10): Es claro por tanto que la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el sapientísimo designio de Dios, están conectados y relacionados entre sí de tal manera que una realidad no pued e subsistir sin las otras; y que todas juntas, cada una a su modo
bajo la acción del únic o Esp íritu Santo, coop eran eficazm ente para la salvación de las almas (EB 685)l46.
La Biblia se presenta aquí en estrecha conexión con dos elementos fundamentales de la Iglesia: con la Tradición y con el Magisterio. Un vínculo tan estrecho con elementos absolutamente fundamentales de la Iglesia significa, naturalmente, una unión fuerte con la misma Iglesia, con su vida (la Tradición en las tradiciones) y con su enseñanza (el Magisterio). Además, la Sagrada Escritura se menciona aquí como una realidad que forma parte de estos fundamentos de la Iglesia. La Biblia es mencionada entre la Tradición y el Magisterio, lo que significa que ocupa un puesto igualmente importante en la perspectiva eclesiológica, al ocupado po r la Tradic ión y el Magisterio. Esto confirm a la segunda parte de la fra se citada más arriba,
El lugar de la interpretación de la Escritura se sitúa por tanto dentro de la Iglesia. Esta interpretación debe vincularse a un
al observar que los tres elementos «juntos, cada uno a su modo, bajo la acción del Esp íritu Santo, contrib uyen eficazmente a la salvación de las almas». Es difícil negar la conexión estrechísima entre la Biblia y la Iglesia cuando la Sagrada Escritura es reconocida como un elemento tan fundamental e indispensable para la vida de esta últimal47.
144 El mismo pensamiento lo encontramos en el n.° 24: «Las Sagradas Escrituras contienen la palabra de Dios y, por ser inspiradas, son en verdad la palabra de Dios». 145 La cursiva es nuestra.
146 La cursiva es nuestra. 147 De esta importancia fundamental de la Escritura en la vida de la Iglesia habla la DV también en el sexto y último capítulo. De hecho, el capítulo se titulaLa Sagrada Escritura
que propone para ser creído como revelado por Dios. (EB 684)l45.
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Concluyendo, podemos observar que los tres presupuestos identificados en el sistema de Child s están presentes en la visión de la Biblia ofrecida por la DV. Tanto para Childs como para el documento conciliar, la unidad de la Biblia, su inspiración y su fuerte vinculación con la Iglesia son características importantes de la Sagrada Escritura. Si no se tomasen en consideración, la interpretación de la Biblia correría el riesgo de no ser adecuada. Otro documento importante para describir las características la de la interpretación católica de la Biblia es el documento de Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la los Iglesia. ¿Señala también este documento la importancia de tres presupuestos acerca- de miento canónico?metodológicos Comencemos pfundamentales or el problemapara de laelunidad la Biblia. Antes de nada, el documento señala el fenómeno de las relecturas dentro del material bíblico: Lo que contribuye a dar a la Biblia su unidad interna, única en su género, es el hecho de que los escritos bíblicos posteriores se apoyan a menudo en los escritos anteriores. Aluden a ellos, proponen «relecturas» que desarrollan nuevos aspectos del sentido, a veces muy diferentes del sentido primitivo, o incluso se refieren a ellos explícitamente, sea para profundizar en su significado, sea para afirmar su cumplimiento (EB 1428).
Se señala aquí la relación interna que hay entre los diversos textos de la Biblia. Los textos son conscientes de los demás textos ya existentes en las Escrituras, los comentan o incluso proponen desarrollos de su significado. Se trata pues de relaciones intertextuales l48. en la vida de la Iglesia. El Co ncilio dice: «La Iglesia siempre ha venerado las Escrituras divinas como también el Cuerpo mismo del Señor, cuando, sobre todo en la sagrada Liturgia, no deja de tomar de la mesa tanto de la Palabra de Dios como del Cuerpo de Cristo, y d£ ofrecer a los fieles, el pan de la vida. Junto con la Sagrada Tradición siempre las ha tenido y tiene como regla suprema de su fe [,..]Por tanto, es necesario que toda predicación ecle sial, al igual que la misma religión cristiana, se nutr a y se rija por la Sagrada Escritura» (DV 21 = EB 701). 148 El documento muestra algunos ejemplos de estas relaciones. Y así, el significado del hecho de heredar una tierra sufre un desarrollo notable: de la promesa hecha por Dios a
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Estas relaciones tienen un peso totalmente especial en la vinculación entre Antiguo y Nuevo Testamento. En el documento leemos: Las relaciones i nter textual es adquiere n una densidad extrema en los escritos del Nuevo Testamento, totalmente amalgamados con alusiones al Antiguo Testamento y con citas explícitas. Los autores del Nue vo Testa men to recon ocen al An tiguo Test ame nto valor de revelación divina. Proclaman que esta revelación ha encontrado su cumplimiento en la vida, la enseñanza y sobre todo la muerte y la resurrección de Jesús, fuente de perdón y vida eterna. «Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras y fue sepultado; resucitó al tercer día según las Escrituras y se apareció...» (1 Cor 15,35): este es el núcleo central de la predicación apostólica (1 Cor 15,11) (EB 1433).
La unidad interna existente entre los distintos escritos bíblicos concierne pues no solo a uno u otro Testamento, sino también a la Biblia entera, constit uida po r los dos. Esta unidad, además, no consiste solo en las relaciones textuales, sino también en la dimensión teológica. El Antiguo Testamento ha encontrado su cumplimiento en la persona de Cristo. El elemento cristologia) es otro elemento importante que contribuye a la unidad interna de la Biblia. Es un elemento tan fuerte que lleva a la relectura y a precisar el significado de muchos textos veterotesta mentarios. Se atribuye un nuevo significado a los salmos reales y a los oráculos mesiánicos. A la luz del acontecimiento de Cristo todo el mensaje del Antiguo Testamento alcanza otro nivel. Por una parte se confirma su valor profètico, aunque por otra parte se relativiza su valor de institu ción salvifica 1 . Todo su valor depende ahora fuertemente de su relación con el acontecimiento salvifico de Cristo. La Biblia posee, pues, una unidad interna. Pero esta unidad no asegura a la Escritura el privilegio de estar libre de tensiones internas. La PCB no tiene dudas: «Una de las características de Abrahán (Gén 15,7.18), a través de la participación en el verdadero santuario de Dios (Éx 15,17) y en el reposo de Dios (Sal 132,78), hasta la entrada en el santuario celeste (Heb 6,12.182 0), que es la «herencia eterna» (Heb 9,15 ). Para otros ejemplos, cf. IBCh, 80. 149 Cf. IBCh, 82.
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la Biblia es precisamente la ausencia de espíritu de sistema y ]a presencia, po r el contra rio, de tensiones dinamizante s. La Biblia ha acogido diversos modos de interpretar los mismos acontecirechazar mientos o de pensar los mismos problemas. Invita así a el simplismo y la estrechez de espíritu» (EB 1439). La unidad de la Biblia no puede entenderse al modo de un acercamiento armonizante de la Escritura. En una interpretación correcta de la fundaBiblia ambas deben mantenerse: tanto la característica mental de la unidad interna como la afirmación de «tensiones dinámica s» entre los dife rentes acercamientos. En cu alquier caso, la unidad permanece como una característica esencial en el proceso de una actualización justa de la Biblia. Sin tenerla en consideración sería difícil entender el mensaje salvífico de la dinámica divina de la revelación 15°. Podemos pasar ahora al segundo presupuesto del sistema de Childs, el referente a la inspiración de la Biblia. Veamos cómo es abordado en el documento de la PCB. Com o p odía esperarse, la comisión bíblica no evita verbalizar su fe en la inspiración de la Biblia. De hecho, el documento habla en divers as partes de la Biblia como u na ob ra inspirada por Dios, llamándola explícitamente con el nombre de «Escritura inspirada»151. La comisión recuerda además la famosa afirmación de la DV del Concilio Vaticano II: Guiada por el Espíritu Santo y a la luz de la Tradición viviente que ha recibido, la Iglesia discernió los escritos que debe n ser considerados como Sagrada Escritura en el sentido de que «escritos por inspiración del Espíritu Santo tienen a Dios por autor, y como tales han sido transmitidos a la misma Iglesia» y contienen «laenverdad que Dios, por nuestra salvación, quiso(DV que11) fuera consignada las sagradas Letras» (ibíd.) (EB 1448).
150 En la parte dedicada al problema de la actualización, el documento dice: «La actualización debe tener constantemente en cuenta las relaciones complejas que existen, en la Biblia cristiana, entre el Nuevo Testamento y el Antiguo, por el hecho de que el Nuevo Testamento se presenta a la vez como cumplimiento y superación del Antiguo. La actualización se efectúa en conformidad con la unidad dinámica así constituida» (IBI en EB 1508). 151 Cf., por ejemplo, IBCh 63s, 86, 100, 109, 119, 121.
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El docum ento recuerda la posición de la Igle sia, que ve a Dios como el último Autor de la Biblia. Sus libros han sido bajo inspiració n divina, y la Iglesia los recibe com o tales. El hecho de la inspiración posee una consecuencia inmediata para el proceso de int erp retaci ón bíblica. El d ocum ento hab la de esto en la parte dedicada a la tarea de los exegetas:
mismo escritos
En su trabajo de interpretación los exegetas católicos no deben jamás olvida r que lo que ellos inte rpre tan es la Palabra de Dios. Su tarea común no está terminada cuando han distinguido las fuentes, definido las formas o explicado los procedimientos literarios. El objetivo de su trabajo no se alcanza más que cuando han iluminado el sentido de l texto bíblico com o pala bra actual de Dios (EB 147 5) 152.
La inspiración tiene importancia para la interpretación de la Biblia. Esta característica de la Escritura adquiere claramen te u n valor hermenéutico; los exegetas católicos deben tenerlo seriamente en cuenta durante su trabajo. Además, el hecho de la procedencia divina de la Biblia contribuye a la definición del objetivo del trabajo exegético. Los que explican la Escritura deben intentar proseguir con una explicación actualizante, fructífera para la vida de los fieles. He cho esto, su trab ajo puede considerarse terminado. En otro lugar, finalmente, la comisión habla explícitamente de la inspiración bíblica como de una parte importante de la preco mp ren sió n de los exegetas católicos: «Cuan do aborda n los textos bíblicos, los exegetas tienen necesariamente una precomprensión. En el caso de la exégesis cató lica se tra ta de un a precomprensión basada en certezas de fe: la Biblia es un texto inspirado po r Dios y(EB c onfiado a lahay, Iglesia para suscitaduda: r la fe la vida cristiana» 1489). No pues, ninguna la yfeguiar en la inspiración bíblica es una precomprensión obligatoria de la exégesis católica. ¿Qué se puede decir de la tercera precomprensión del acercamiento canónico, la que considera la Biblia desde una perspectiva eclesiológica? ¿El axioma de Childs — la Biblia es Libro de la 152 La cursiva es nuestra.
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Iglesia— viene tam bién con firma do en el do cumento de la PCB? La lectura del documento nos invita a dar una respuesta positiva. Basta con leer, por ejemplo, las reflexiones de la comisión sobre el tema de la formación del canon: Al discernir el canon de las Escrituras, la Iglesia discernía también y definía su propia identidad, de modo que las Escrituras son en adelante un espejo en el que la Iglesia puede redescubrir constantemente su identidad y verificar, siglo tras siglo, la forma en que responde sin cesar al Evangelio y se dispone a ser su medio de transmisión (cf. DV 7) (EB 1452).
Es difícil encontrar másunclara convicción Es de que en tre la Escriturauna y laexpresión Igle sia hay víncude lolafortísimo. un vínculo que se refiere a la base y fundamento de la Iglesia misma. La Escritura, que acompaña a la Iglesia desde su inicio, de constituye una especie de documento fundacional, un libro referencia continuo, que contiene la identidad más profunda de la Iglesia. El vínculo existente entre la Iglesia y la Escritura no es un vínculo facultativo. Para la comunidad creyente es una obliel gación mantenerse siempre confrontándose críticamente con espejo de su identidad y «verificar, siglo tras siglo, el modo como ella responde sin cesar al evangelio, del cual se dispone a ser el medio de transmisión». La conexión entre la Iglesia y la Escritura se manifiesta pues en dos pasos consecutivos. En primer lugar, esta conexión fue esencial en el periodo fundante del cristianismo. Pero después, en segundo lugar, precisamente a causa del vínculo tan estrecho en el periodo privilegiado del nacimiento de la Iglesia, esta conexión debía mantenerse viva y eficaz en toda la historia del cristianismo. La dimensión eclesial de la Biblia posee naturalmente consede cuencias para el trabajo de los exegetas. El documento habla esto en la parte dedicada a la tarea de los exegetas católicos: Los exegetas deben también explicar la relación que existe entre la Biblia y la Iglesia. La Biblia llegó a la existencia en comunidades creyentes. Ella expresa la fe de Israel, y luego la de las comunidades cristianas primitivas. Unida a la Tradición viviente, que la ha precedido, la acompaña y se nutre de ella (cf. DV 21), la Biblia es el medio pri-
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vilegiado del que Dios se sirve para guiar, aún hoy, la construcción y el crecimiento de la Iglesia en cuanto Pueblo de Dios (EB 1478).
El documento recuerda que la explicación de la relación que hay entre la Iglesia y su Sagrada Escritura pertenece a la tarea de los exegetas. Esto significa que la explicación de esta relación corresponde a los que se ocupan por profesión de la explicación del sentido del texto bíblico. El vínculo entre la Escritura y la Iglesia es pues importante para la explicación del texto mismo; en otras palabras, adquiere un aspecto hermenéutico. La comisión también muestra diversos aspectos del fuerte vínculo entre y laLaBiblia. en de la comunidad de lalosIglesia creyentes. BibliaLase Biblia basa enhalanacido tradición fe de la comunidad y es expresión de esta fe. La Biblia constituye, finalmente, un instrumento que debe actuar en la comunidad hasta el final de su historia; Dios se sirve de este instrumento «para guiar [...] la construcción y el crecimiento de la Iglesia, en cuanto pueblo de Dios». La conexión entre la Biblia y la Iglesia está pues claramente reconocida. El hecho de la existencia de esta conexión recibe un valor hermenéutico. Hay que tenerlo en cuenta en el proceso de interpretación bíblica. La dimensión eclesiológica de la Escritura entra, de algún modo, también en la precomprensión de la exégesis católica. Cua nd o hem os hablad o arriba de la inspiración bíblica y de su puesto en la preco mp ren sión de los exegetas, hemos recordado las siguientes palabras del documento: «Cuando abord an los textos bíblicos, los exegetas tienen necesariamente una precomprensión. En el caso de la exégesis católica se trata de una precomprensión basada en certezas de fe: la Biblia es un texto inspirado por Dios y confiado a la Iglesia para suscitar la fe y guiar la vida cristiana» (EB 1489). Se ve ahora que, en la precomprensión de la exégesis, junto a la inspiración bíblica, entra también la fe que se refiere al destinatario principal y el objetivo de la acción de la Escritura. Ambos afectan a la Iglesia. La Iglesia es el destinatario de la Escritura, la Biblia le ha sido a ella confiada. El objetivo de la Sagrada Escritura es en cambio suscitar la fe de los miembros de la Iglesia (o de aquellos llamados a con-
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vertirse en tales) y guiar su vida. Según el documento de la PCB, la relación existente entre la Biblia y la Iglesia forma parte de la pre comp ren sió n de la exégesis católica. Concluyendo, debemos reconocer que la dimensión eclesiológica de la Escritura se considera importante en el documento analizado. La relación existente entre la Escritura y la Iglesia posee un valor he rm enéu tic o qu e hay que te ne r en cuenta al interpretar los textos. La Biblia ha nacido dentro de la comunidad creyente y debe actuar dentro de la comunidad hasta el fin de su historia. La Iglesia se presenta como el lugar ordinario de la lectura de la Biblia. Dentro de la Iglesia, en colabora-
dad bíblica «se manifestaba como una evidencia primera y estupenda, exp erimentada en la adm irab le sinfonía de cada una de sus partes» 155. No hay nada de extraño, pues, en que Orígenes pudiese decir sim ple mente: «toda la Biblia inspirada diviname nte es un único libro» 156. Para los Padres estaba claro que los escritos bíblicos procedían todos del mismo Autor —el divino— y poseían todos un único tema principal: Cristo. Cristo era de hecho reconocido como la síntesis de las Escrituras, el centro y el objeto prin cipal de la revelaci ón divina, y el fund ame nto de la unidad de los dos Testamentos157. Esta interpretación cristológica de las Escrituras contribuyó a
ción con distintos miembros, se realiza también la interpreta ció n sus de la B ib lia153. Como en el caso de la DV, la lectura del documento de la PCB nos confirma en la valoración positiva de los presupuestos metodológicos del acercamiento canónico, sobre los que se funda la propuesta de B. S. Childs. La unidad de la Biblia, su inspiración y su dimensión eclesial son las características reconocidas como esencialmente importantes para una interpretación correcta de la Biblia; tanto por parte de la Iglesia católica como por parte del autor americano. Así pues, los dos documentos analizados, DV e IBI, que ofrecen la posición oficial actual de la Iglesia católica respecto a la interpretación bíblica, nos permiten valorar positivamente los tres presupuestos fundamentales del sistema metodológico de B. S. Childs.
la visión unitaria de la Biblia. Encontramos ejemplos en la lectura patrística. Para Justino la Leynumerosos veterotestamentaria estaba constituida por tipos y referencias a Cristo y su Iglesia. Como se subraya en el Diálogo con el ju dí o Trifón (Tryph. 100, 112), solo en Cristo se puede encontrar la clave para entender adecuadamente el Antiguo Testamento158. En esta interpretación tipológica del Antiguo Testamento Justino es seguido por Ireneo. Este último compara a Cristo con el tesoro escondido en el campo mencionado en Mt 13,44. Asi como el tesoro estaba escondido en el campo, también Cristo estaba escondido en el AT. El Antiguo Testamento lo había preanun ciado ampliamen te (Adversus haereses4,20,8), pero él mismo se ha hecho descubrir solo a través de su venida al mundo (4,26,1)137. En el ambiente alejandrino es Clemente quien muestra el acontecimiento de Cristo como el que desvela los misterios del
— Los Padres de la Iglesia ¿Cómo se adecúan los tres presupuestos metodológicos de Childs a la lectura patrística? Como en el punto anterior, comenzamos por la cuestión de la unidad de la Biblia. El presupuesto de la unidad interna de la Biblia está claramente presente en el acercamiento patrístico a las Escrituras 1 Como dice en su libro U. Neri, a los Padres de la Iglesia la uni153 Cf. IBCh, 46, 8493. 154 Cf.U . N e r i , Leggere la Bibbia perché e come..., o.c., 17s.
N e r i , La crisi bíblica..., o.c., 27. 156 15 5 ORIGE NES , Philocalia(Sources chrétiennes 302) 284; cita tomada de NERI, Leggere la Bibbia..., o.c., 17. 157 Cf.N ER I, La crisi bíblica..., o.c., 27s; M. SlMONETTI, Lettera elo allegoria..., o.c, 269. 158 Cf SlMONETTI, ibíd., 37s. 159 £>£ ¡bíd., 40. EnAdversus haereses, Ireneo escribía: «Si se leen así las Escrituras, se encontrará en ellas la enseñanza referente a Cristo y la prefiguración de la nueva llamada. Esto es, de hecho, el tesoro escondido en el campo [Mt 13,44], es decir, en el mundo; por tiue el campo es el mundo [Mt 13,38]. Está escondido, pues, en las Escrituras, porque estaba indicado mediant e figuras y parábolas, que huma name nte no podían comprenderse antes de que llegase a su cumplimiento lo que había sido profetizado, es decir, la venida del Señor» (IV,26,1. La cita está tomada de la edición de E. Bellini y G. Maschio [Milano 1981; Como 21997] 360).
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LA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
AT (Stromata 4,134). Clemente, de hecho, está convencido de que el Evangelio cristiano es la realización y el cumplimiento de la Ley antigua 160. Aquí encontramos también a Orígenes, qUe está en la misma línea interpretativa. En el pensamiento de este escritor de la antigüedad cristiana, el Antiguo y el Nuevo Testamento están en una relación tipológica. Lo que en el Antiguo está escondido en la sombra y en la imagen es finalmente revelado en el Nuevo 161. Atanasio, también alejandrino, al comentar Atanalos salmos, señala claramente su dimensión cristológica. sio, de hecho, no evita decir: «cuando quieras explícitamente cantar lo que se refiere al Salvador, lo encontrarás casi en cada salmo» (Psalmi, 37b)162. Son solo algunos ejemplos del presupuesto cristológico, característico del acercamiento patrístico a las Escrituras 16L La dimensión cristológica de la Biblia fue vista por los Padres como un gran elemento unificante de toda la Escritura. Lo que Orígenes, sobre la base del presupuesto cristológico, llamaba con el nombre de sinfonía de las Escrituras fue comúnmente reconocido en el acercamiento patrístico a la Biblia164. Los Padres, naturalmente, percibieron también otros indicios en su de la unidad interna de las Escrituras. Ireneo, por ejemplo, polém ica antignostica, vio y subrayó la cont inuida d unificante de la economía bíblica, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Ireneo señalo que los dos Testamentos, con sus economías salvíficas, proceden del mismo y único Dios, y se han desaautor rrollado en la dirección preestablecida por él. El mismo suponía también la unidad bíblica al explicar las reglas de interpre tac ión de los textos. De hech o, ante los textos oscuros Ireneo
C.3. VALORACIÓN DE LA PROPUESTA DE B. S. CHILDS
interpretarlos a la luz de los textos más claros (Adversus haereses 11,27,1; 11,28,3). Ireneo estaba convencido de aue la Escritura podía interpretarse correctam ente solo en su glo balidad (Adversus haereses1,9,4; IV,33,10)l65. Clemente de Aleja n d r ía consideraba a los dos Testamentos una unidad coherente, porqu e ambos estaban en la perspectiva del desarrollo del mismo pla n salvífico. Este pla n pro cede del único Dios, a través de su Hijo (Stromata 11,29)166. Concluyendo, debemos reconocer que el presupuesto de la unidad — tan querido y fundamental para B. S. Childs— está firmemente presente en el acercamiento de los Padres a la Sagrarecomendaba
da Escritura. unidad bíblica es unOrígenes167. dato «ontológicamente primario», comoLaclaramente indicaba Para los Padres, las Escrituras poseen verdaderamente una unidad interna, centran el plan salvífico unificante en la persona de Cristo y proceden del único Autor divino l68. Esta procedencia nos encamina ya hacia el segundo paso de nuestra comparación entre la hermenéutica patrística y la de B. S. Childs: hacia el tema de la inspiración. También este segundo presupuesto metodológico del acercamiento de Childs concuerda muy bien con el acercamiento patrístico a la Biblia. La con vicción tan clara respecto a la un idad de las Es crituras — resumida más arriba— es posible para los Padres precisamente gracias a su fe en la inspiración divina de la Biblia 169. Así, sobre este presupuesto importantísimo del acercamiento patrístico a la Biblia, escribe U. Neri: 165 Ibíd.,39s, 166 Ibíd., 66 42. „ , _ _ '67 jj Dp LUBAC,Histoire et esprit. L’intelligence de l ’Ecriture sainte dapres (Jngene (París 1950) 301; NERI, La crisi bíblica..., o.c., 41. Merece la pena recordar aquí las palabras de Cirilo de Jerusalen: «Estas doctrinas nos han sido enseñadas por las Escrituras divinamente inspiradas, por el Antiguo y por el Nuevo Testamento. El Dios de los dos Testamentos es de hecho uno solo: en el Nuevo nos ha anunciado a Cristo y en el Antiguo lo ha preanunciado a través de la Ley y los Profetas, como un pedagogo que debía guiarnos hasta Cristo»(Catechesi IV,32; la traducción está tomada de la edición italiana de C. Riggi [Roma1993] 102). No tiene nad a de extraño que en la edad moder na el alejamiento de la perspectiva unitaria de la Biblia haya estado unido a la disminución de la fe en la inspiración bíblica. U. Neri lo presenta así: «La unidad sustancial de las Escrituras, unánimemente reconocida .
160 Cf SlMONETTl, Lettera e/o allegoria..., o.c., 66. 161 Cf. ibíd., 88s. La cita está tomada de ibíd., 203. También en el caso de otro representante de Ale jandría, Didim o, encontram os la mism a inclinaci ón fuer te hacia la in terpretaci óncristoló' gica de los salmos (cf. ibíd., 213s). 163 Hay nu merosos ejemplos de la interpreta ción cristológica de los Padres en el libro citado de Simonetti. J Incluso en el ambiente antioqueno, famos o por su tendencia a l reduccionismo hermenéutica, podemos encontrar, en el ejemplo de Teodoreto de Ciro, la confirmaciónde la difusión de este modelo de interpretación bíblica (cf ibíd., 190200).
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LA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
La Biblia es palabra de Dios. Y lo es de un modo único e incomparable, en un sentido mi
riosamente propio y literal. Orígenes, el padre de la exégesis cristiana, no solo sostenía qUe 1 Escrituras eran «divinas y escritas por el Espíritu Santo» (In Exodu% IV,2 172), sino que subrayaba con fuerza su naturaleza peculiarísima diciendo que «los libros sagrados no han sido escritos por hombres 3 sino que solo han sido compuestos... por inspiración del Espíritu Santo, por voluntad del Padr e de todos y por obra de Jesucristo» (D* pr in cip iis IV, 2 308). [...] De manera no distinta, el gran Basilio afirmaba no solo que las palabras de la Esc ritura e stán «div iname nte inspiradas» — que todavía podría dar lugar a equívocos, po r el alca nce efectivo de aquel influjo inspirante— sino que «proceden de la boca de Dios» (De baptismo 11,4,). Y León Magno hablaba de los evangelios como de libros no solo «sagrados», sino tales en cuanto «escritos por el dedo de Dios» (Sermo 69,3)170.
En el caso de los Padres, esta fe en la inspiración constituía de hecho el presupuesto más fundamental en la interpretación de las Escrituras. Las Escrituras teman en última instancia un único Autor: Dios m ismo. La Biblia era para los Pa dres verdadera mente divina, lo que significa que era un medium directo entre Dios y los hombres. Ch. Kannengiesser expresa esto con claridad en su artículo dedicado a los presupuestos de la exégesis patrística: El primero y más fundamental de todos los presupuestos que regulan la exegesis patrística era considerar la Escritura como divina. La Sagrada Escritura proporcionaba un acceso a Dios, un modo de comunicación con Dios, que era en sí mismo disposición divina. No se cuestionaba que en ultima instancia era Dios la fuente del Libro, el que decidió su contenido y autorizó su relevancia. Entre el rabino Trifón y el filosofo cristiano Justino, a mediados del siglo segundo, se daba una por los antiguos, comenzó a ser ha bitualmen te negada después de lagran crisisde la edad moderna. Fue sobre todo el abandono de la fe en la inspiración la que adjudicó ata biblia [los libros] uninequívoco sentido plural y la vació la misma delimitación del canon decualquier significado no contingente o convencional. Porque, si las Escrituras no tienen un origen divino, tampoco hay ninguna razón para que sea uncorpus unitario de libros sagrados, recopilados y distintos en cuanto sagrados —aunque los libros individuales puedantodavía juntarse, pero de un modo p uramente extrínseco, con obras análogas por género literario, o cercanos por temática, área o época de composición» (Neri,La crisi bíblica..., o.c., 27). 170 Ibid., 13.
C.3. VALORACIÓN DE LA PROPUESTA DE B. S. CHILDS
base comú n para el diálogo en su presupuesto com partido de la n atu raleza divina de la Escritura. La Iglesia no había introducido ninguna innovación con respecto a tal presupuesto cuando se autodefinió como un cuerpo autónomo de creyentes separado de la sinagoga. El cambio radical en la hermenéutica, inaugurado por el apóstol Pablo, creó la novedad de un fo cu s cristológico en el reconocimiento preestablecido de la Escritura divina. El mismo carácter sagrado de la Escritura todavía se presupuso hasta medio milenio más tarde, en el uso más narrativo y popula r de Gregorio Magno 1' 1.
En la perspectiva patrística, la Biblia constituía un libro procedente del mismo Dios. Además, este libro era una mediación entre la realidad divina y la humana, una vía en la cual el hombre semuy encontrab modo preciso:a con Dios. Kannengiesser lo formula de un El mensaje era la palabra viva de Dios de forma escrita; cambiaba la vida de los que la recibían. No era solo una reliquia canonizada de tiempos antiguos, era la presencia poderosa del Espíritu inspirador, listo para actuar en medio de la comunidad creyente. Así, la relevancia de la Escritura no era percibida como una norma teórica, como una cuestión de principio; era experimentada inmediatamente en la acción litúrgica y en la oración privada172.
Los Padres presuponían la inspiración de las Escrituras y hablaban explícitamente de esta inspiración. En el primer trataIII do técnico de teoría hermenéutica cristiana, escrito en siglo (220230 d.C.) por Orígenes, encontramos ya una clara defensa de la inspiración de la Biblia. Este tratado es el libro IV de su obra De Principiis (Peri Archon). Orígenes consideraba la Biblia como dada por Dios para bien de c ualquier que setrata acercase al texto al sagrado. eso, ya al principio de sulector exposición de convencer lector Por de que la Biblia goza del carisma de la inspiración divina. El autor señala el rápido desarrollo de la Iglesia (IV, 1,2), el cumplimien to d e las profecías (IV , 1,36) y la ex periencia p ersonal de 171 C. KANNENGIESSER,«The Bible as Read in the Early Church. Patristic Exegesis and its Presuppositions»:Conc (1991) 29. 172 Ibíd.
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cada uno de los lectores del texto sagrado (IV, 1,6), en los qUe ve las pruebas de la procedencia divina de la Biblia 173. Su convic ción de la inspiración bíblica y su razonamiento están expresados con las siguientes palabras: Demostrando brevemente la divinidad de Jesús y aduciendo las profecías sobre él, noso tros jun tos dem ostramo s que están inspiradas po r Dios las escritura s que le pro fetiza n, las palab ras que anun cian su venida y su enseñ anza, pronunciadas con poder y autoridad, y que po r eso han conq uistado la flor y nata de las naciones [...] Y quien con cui dado y atención se ocupa de los escritos proféticos, probando por esta lectura el sentido de la inspiración divina, por esta sensación se convencerá de que no son obra de humanos los escritos que nosotros creemos de srcen divino 174.
Los demás Padres acog en igu almente sin du dar el presupuesto fundamental de la inspiración bíblica. Ireneo defiende la unidad de la Biblia, subrayando precisamente el hecho de la inspiración divina tanto del Nuevo como del Antiguo Testamento (Adversus haereses IV,32). Aunque la diversidad de ambos Testamento s es evidente, lo s dos han sido dados por el mismo y único Dios, por el bien de los que deben ser llamados a la fe en él. La misma doctrina encontramos en el pensamiento de Clemente de Alejandría (StToynatct11,29). Cirilo de Jerusalén ve en la inspiración bíblica la garantía para mantener la autoridad primordial de las Escrituras en cada modalidad de reflexión teológica. En sus Catequesis Cirilo escribe: Uno es el que todo lo santifica y diviniza, el Espíritu Santo que ha hablado tanto a través de la Ley como a través de los Profetas, tanto en elsacrosantos Antiguo como en elmisterios Nuevo Testamento [...] Cuando tratamos los de la fe, debemos no decir y divinos pa labderas a la ligera sino tomar las pruebas de la Sagrada Escritura, sin falsear su sentido con discursos infundados o argumentaciones puramente ver ^ 173 Cf. K. FROEHLICH (ed.), Biblical Interpretation in the Early Church. Sources ofEarly Christian Thought(Filadelfia 1984) 17, 4854. 174 O rígenes, De Principas IV, 1,6. La traducción está tomada de la ediciónp re p a ra d a por M. Simonetti (Turín 1968) 490s. Para Orígenes la Sagrada Escritura no está solo inspirada por Dios, sino que, como palabra divina, se identifica con Cristo (Logos =p al a b ra de Dios). Cf. Simo netti, Lettera e/o allegoria..., o.c., 78.
C.3. VALORACIÓN DE LAPROPUESTA DE B. S. CHILDS
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bales. N o me creas ni siquiera a mí [...] C ree a quien te lo anuncia llevando las pruebas que deduce de la Sagrada Escritura 175.
Finalmente Agustín, al debatir la cuestión de la autoridad de la LXX, muestra claramente su presupuesto principal de la inspiración bíblica. Basta con oír sus palabras: Por consiguiente, si, como es debido, no vemos en aquellas Escrituras sino lo que ha dicho el Espíritu de Dios por medio de los hombres, cua nto se en cue ntra en el text o hebreo y n o en los Se tenta, se ve que el Espíritu de Dios no quiso decirlo por medio de éstos, sino por medio de aquellos profetas. En cambio, cuanto se encuentre en los Setenta, y falta en hebreo, quiso el mismo Espíritu decirlo por medio de aquellos mejor que por estos, manifestando así que unos y otros fueron profetas 176.
Todo esto nos obliga a reconocer en la fe en la inspiración de la Biblia un presupuesto fundamental del acercamiento patrísti co a las Sagradas Escrituras. La Biblia está inspirada por Dios, la Biblia proviene de Dios mismo. En este presupuesto la posición d e los Padres de la Iglesia y la de B. S. Childs están exactamente d e acuerdo. Pero la semejanza no se limita solo a esto. Las dos posiciones concu erd an tam bién en la cuestión del efecto inmediato de esta inspiración. Tanto para Childs como para los Padres, la Biblia, desde el momento en que es inspirada, es reconocida como un mediador entre Dios y los hombres. La Biblia es considerada un canal de transmisión de la voluntad divina. Concluyendo, podemos ver que el presupuesto metodológico de Childs, referente a la inspiración de la Escritura, está completamente de acuerdo con la interpretación patrística de la Biblia. Nos queda todavía el tercer presupuesto de Childs, el unido a la dimensión eclesial de la Biblia. Debemos responder a la pregunta de si los Padres están de acuerdo con la tesis de Childs de que la Biblia es un Libro de la Iglesia; un Libro que hay que interpretar en la Iglesia, prestando aten ción a su fe y a sus necesidades. CatechesiIV, 1516; la traducc ión está tom ada de la edición de 175C iril o de Jerusalén, ó. Riggi (Roma 1993) 92. 176A gustín, La ciudad de Dios XVIII,43 (traducción: BAC 2009).
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La respuesta solo puede ser una: seguramente sí. Para l0s Padres resulta obvio que las Escrituras están estrechamente uni das a la Iglesia. Será oportuno ahora oír de nuevo la voz de Ch. Kannengiesser, que ve en la necesidad del uso eclesial otro pre supuesto fundam ental de la exégesis patrística. En su artícu lo dedicado a los presupuestos de la interpreta ción bíblica de lo s Padres, Kannengiesser escribía:
C.3. VALORACIÓN DE LAPROPUESTA DE B. S. CHILDS
Por eso se debe escuchar a los presbíteros que están en la Iglesia: ellos son los sucesores de los apóstoles, como hemos demostrado, y con la sucesión en el episcopado han recibido el carisma seguro de la verdad conforme al beneplácito del Padre 179.
También Tertuliano, en su De Praescriptione (ca. 200 d.C.), ve así la relación entre la fe y la Escritura:
Otra categoría básica determinó el nacimiento y todo el desarrollo posterior de la exégesis patrística: la Escritura tiene sentido solocuando se interpreta en y pa ra la Iglesia. En síntesis, la Escritura eseclesiástica. [...] El lote completo de escritos del Antiguo y Nuevo Testamento fue recibido por Constituía, muchos grupos esparcidos por el vasto rio romano. cercacristianos, del final del siglo segundo, el másimpeínti mo tesoro de la Iglesia, su corazón y su alma. [...] La Sagrada Escritura como tal no solo se consideraba que había sido confiada por Dios a la Iglesia, sino que se la declaraba como el mensaje primario de la Iglesia. De hecho, lo que la Iglesia tenía que anunciar era la Escritura; y lo que toda la Escritura articulaba de modo divino era la Iglesia [...] El principio básico de la recepción ini cial y de interpretaciones posteriores de la Sagrada Escritura en la Iglesia era siempre el mismo: la Sagrada Escritura es eclesiástica por pro pia natu raleza 177.
necesaDesde la perspectiva patrística es pues absolutamente rio que la exégesis se realice dentro de la Iglesia. Esto significa que la exégesis se debe realizar dentro de la fe de la Iglesia, es decir, prestando atención a su regla de fe. base Ireneo, por ejemplo, construyó toda su teología sobre la de la Escritura y de la regla de la fe 178. Alabando la lectura fe exiscorrecta la Escritura, Ireneo señalaba al depósitode losde laapóstoles tente en de la Iglesia y custodiado por los sucesores como aquel que asegura la validez a dicha lectura: Así, quien lee las Escrituras como hemos indicado [...] será un discípulo perfecto y «semejante al administrador de una casa que saca de su tesoro las cosas nuevas y las antiguas» [Mt 13,52]. 177 K an neng i esser 178 Cf. P. S . G rech gesis», a.c., 590.
, ,
«The Bible as Read...», a.c., 30s. «The “Regula Fidei” as a Hermenéutica! Principiein Patrisric Exe-
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Por tanto, no se debe desafiar al adversario a competir contigo en el plano de las Escrituras, ni litigar en los campos en los que la victoria o no existe o es incierta o es poco cierta. Ya que, aunque la confrontación de las Escrituras no llevase a un resultado de empate entre los dos contendientes, sin embargo, el orden natural de las cosas requeriría tratar primero el problema que es el único que ahora se debe discutir: en concreto, quién es el responsable de la fe a la que pertenecen las Escrituras, por quién y a través de quién y cuándo y a quién ha sido encomendada esa doctrina por la cual son formados los cristianos. De hecho, donde resulte que ha sido depositada la verdad de la doctrina y de la fe cristiana, allí se encontrará la verdad de las Escrituras y de la exégesis y de todas las tradi .
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ciones cristianas
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La regla de la fe actuaba de hecho en el tiempo de los Padres como un principio hermenéutico en el acercamiento a la Biblia. Su desarrollo lo podemos observar en las obras de los más famosos escritores de la antigüedad cristiana: Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes, Tertuliano, Basilio, Agustín 181 y Vicente de Lerins. Según los Padres, la Biblia no podía explicarse prescindiendo de la fe común de la Iglesia. La Escritura no podía actuar como una realidad autosuficiente y aislada 182. La Biblia 179 I reneo , Adversas haeresesYd,26,\-2. La cita está tomada de la edición de BelliniMas chio (Como 21997) 360s. 180 T ertul i ano , De praescriptione XIX. La cita está tomada de la edición de C. Mores chini (Roma 2002) 52. 181 Agustín puede recibir con justicia el título deteólogo de laregla defe.En su artículo ‘The Regula fidei» (1998), P. S. Grech observa: «él [Agustín] puede llamarse el teólogo de la Regla de Fe, que él menciona, directamente o en sus equivalentes, comoregula pietatis, regula ecclesiastica, regula veritati s, analogía fidei,alrededor de un centenar de veces, e incorpora todo lo que sobre ella ha bía sido dicho antes, añadiend o su propia contribución» (p593). 182 Aquí sirve de ejemplo la posición de Tertuliano, que enDe praescriptione sandia que c°n los herejes no se puede dialogar invocando solo la Sagrada Escritura. Sin la regla de fe
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era interpretad a den tro de la regl a de la fe, de ntro de la fe transmitida y custodiada en la Iglesia183. Decir que la exégesis se debe realizar dentro de la Iglesia, en el caso de los Padres, significaba también que la exégesis debía hacerse para la Iglesia, respondiendo a sus necesidades y a sus expectativas. Continuar con una exégesis privad a, estrictamente científica, limitada a los círculos de los expertos, es una idea totalmente contraria a la perspectiva patrística 184. La Biblia debía leerse e interpretarse en un contexto eclesial. Debía estudiarse con el objetivo de nutrir y guiar a la Iglesia 185. Tanto la Biblia como el estudio de la misma debía ser verdaderamente eclesial. Kannengiesser lo describe con las siguientes palabras: En positivo, la naturaleza eclesiástica de la exégesis patrística exigía líderes intelectuales que sirviesen exclusivamente a sus comunidades eclesiales. Con sus compañeros cristianos, estos líderes compartieron una experiencia de grupo firmemente regulada. La Biblia circulaba en todas las circunstancias de la vida comunitaria. [...] Las reuniones litúrgicas, la oración común o individual, los procesos catequéticos, las festividades, las visitas y comunicados de un grupo a otro marcaron el movimiento cristiano en sus primeras etapas , durante el primer y segundo siglo d.C. Como la única fuente de la revelación divina, la Biblia aseguró la regulación esencial de toda la estructuración intelectual e institucional de los estilos de vida cristianos 186.
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patrística. Ambos acercamientos a la Biblia subrayan el vínc ulo esencial existente entre la Escritura y la Iglesia. Los dos señalan que esta conexión afecta tanto a la doctrina como a la vida eclesial en sus diversas expresiones. Los dos están de acuerdo en que sin fijarse seriamente en este vínculo no se puede interpretar correctamente la Biblia. En este punto nuestro objetivo era comparar la perspectiva metodológica de B. S. Childs con la de los Padres de la Iglesia, teniendo en cuenta los tres presupuestos del acercamiento canónico: la unidad de la Biblia, la inspiración y la dimensión eclesial de la Escritura. En los tres casos hemos llegado a la conclusión de que las dos posiciones están de acuerdo. De hecho, los tres presupuestos de Childs, que fundamentan toda su propuesta, poseen también un papel fundamen tal en la hermenéutica bíblica de los Padres. En este caso, los presupuestos metodológicos de B. S. Childs son exactamente iguales a los presupuestos de los Padres de la Iglesia. Puesto que Childs conoce a los Padres y los cita en sus publicaciones, podemos sin duda hablar de cierto influjo del pensamiento patrístico en la metodología del estudioso de Yale. Concluyendo, parece pues no ser exagerado llamar a estos tres presupuestos fun damentales del acercamiento canónico con el nombre de presupuestos verdaderamente patrísticos.
La unión de la interpretación bíblica con la Iglesia consistía no solo en el vínculo con la fe de esta Iglesia, sino también en una fuerte conexión con la vida eclesial, en sus diversas expresiones particulares y en sus expectativas. Resumiendo todo lo dicho más arriba, sería difícil no p er c ib ir
— La teología católica contem porán ea
la clara semejanza que hay entre la posición de B. S. Childs y la
mentos oficiales de laqueremos Iglesia católica y en la literatura patrística. En el punto presente buscar la presencia de estos presupuestos en las publicaciones teológicas contemporáneas de los teólogos católicos. Según nuestro esquema precedente, comenzamos con el presupuesto de la unidad de la Biblia. The International Bible Comnientary^7, publicado recientemente, lleva por subtítulo A Cat
la Escritura puede ser ambigua y los herejes pueden interpretarla a su manera. Por eso, la regla de fe es necesaria para entender correctamente la Escritura. Cf.T ERTULIANO, De príl' escriptioneXVXIX, XXXVIIXL. 1 3 Para una presentación del desarrollo del concepto de regla de fe y de suaplicación en la exégesis patrística, cf. GRECH, «The “Regula Fidei” [...] in Patristic Exegesis», a.c.» 589601. 184 Cf.K an neng i esser , «The Bible as Read...», a.c., 31. 185 Cf. ibíd., 3 ls. 186 Ibíd., 32.
En los punto s precedentes hemo s recorrido la presencia de lo s tres presupuestos metodológicos, importantes para la orientación del concepto de canon en el sistema de Childs, en los docu-
E
7 w . R. Farm
er (e d.) , The
International Bible Commentary...,o.c.
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LA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
holic and Ecumenical Commentary for the Tiventy-First Centur (Un comentario catól ico y ecuménico para el siglo veintiuno). Parece pues oportuno comenzar por esta publicación, tanto porque es una publicación intencionadamente católica, tanto porque es realmente reciente (aspira de hecho a ser un comentario para el siglo veintiuno). El artículo dedicado a las reglas de interpretación de la Biblia 188, que forma parte del comentario, ha sido escrito por A. J. Levoratti, profesor de Antiguo Testamento en el seminario mayor de La Plata , Argentina, y m iembro de la Pontific ia Comisión Bíblica. En su artículo, Levoratti trata de diversas cuestiones hermenéuticas. Junto al problema de la unid ad de la Biblia, habla de la dimensión histórica de la Escritura, de los problemas vinculados a la Biblia vista como una obra literaria, del significado y de los diversos sentidos de la Escritura, de los presupuestos interpretativos, del papel del lector en el proceso de la interpretación, de la relación entre Escritura y Tradición, y de la actualización. El autor habla de la unidad de la Biblia justo después de la pe rc ib ir la introducción de su artículo, en el punto I. Se puede importancia dada a este problema al tratarlo el primero, y, de hecho, es llamado el Prime r Principio (Fi rst Pr in ci pi e) ^. Levoratti abre es te pun to con la afirmación de la unida d esencial de toda la Biblia: Es uno y el mismo Dios quien revela su divino deseo salvífico y plan red ent or en cada un o de los Testam entos. Consecue nteme nte hay una similitud fundamental entre el AT y el NT que reside en ideas, creencias y lenguaje comunes. Todos los grandes temas bíblicos — Dios, Temp lo, elección, alianza, sa crificio, justicia, reden ción, pecay puede do— están presentes en ambos Testamentos, demostrarse la presencia de estos temas comunes no es accidental sino orgánica que
La unidad de la Biblia procede, pues, del común Autor principal, que es Dios.También viene del compartir los mismos con ceptos religiosos y de la presencia de temas comunes. Estos 188 A.J. L evoratti 189 Cf. ibíd., 11. 190 Ibíd.,1 ls.
, «H o w
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temas están naturalmente conectados con la única historia de la salvación, que se desarroll a den tro de tod a la Bibli a, atravesando los distintos lib ros 191. Todo esto nos empu ja a considerar y acoger la colección de libros bíblicos como un único libro, interpretado como tal por sus lectores. Levoratti escribe:
Para el cristiano, el AT y el NT son movimientos de una gran sinfonía, en que un movimiento llama al otro. El mensaje profètico de salvación anuncia un nuevo acto salvador fundamental de Dios que apunta más allá del AT. Por tanto, el verdadero acercamiento católico a la Biblia toma en serio el canon completo de las Escrituras: por una parte , nin gún texto indiv idua l debería toma rse aislad amen te de la totalidad del mensaje bíblico, y por otra parte, el intérprete católico debe darse cuenta de que el mensaje bíblico completo encuentra en última instancia su significado en relación con el misterio pascual de la muerte y resurrección de Cristo 192.
Del hecho de la unidad bíblica proviene una exigencia hermenéutica concreta: cada texto bíblico particular está orientado en la perspectiva general de toda la Biblia. Cada texto forma parte de la totalidad. Por eso, el mensaje de un texto tam bién debe participar del mensaje de todo el conjunto de la Escritura. Al mismo tiempo hay que recordar que el acontecimiento central de la historia de la sa lvación — e igualmente u n el emento unificante de toda esta historia— es el acontecimiento pascual de Jesucristo. Pero Levoratti no quiere negar que dentro de la Biblia encontramos una gran diversidad. Por eso observa que la unidad bíblica no es una cosa obviamente percibida. Es más bien algo a investigar. La unidad de la Biblia es una unidad en la diversidad: unidad a encontrar en la variedad de testimonios bíblicos y en la dinámica del proceso de crecimiento del texto y de la revelación en la historia. Por eso, el autor observa: Esto significa que para una comprensión satisfactoria de toda la Biblia es esencial mantener el sentido histórico junto a una percepción del hilo continuo que corre a través de todos los libros del AT y del
to Interpret the Bible», en ibíd., 935. 191 C f. ibíd., 12s.
192 Ibíd., 13.
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NT. La diversidad y la unida d deben percibirse jun tas en la Biblia el esfuerzo por hacer decir la misma cosa al AT y al NT es falsificar ambos Testamento s 193.
interEn esta afirmación el autor quiere relacionar la unidad bíblina de la Biblia con la variedad de material de la literatura ca. Alguno podría fácilmente descubrir aquí una afinidad con la pre ocu pación de Childs: manten er la un idad inter na de la Biblia, percibiendo al mismo tiempo las voces diversasde los tessemejanza timonios varios del Nuevo y Antiguo Testamento. La no es casual. Levoratti conoce la propuesta de Childs y en otro pu nt o ofrece bastan te espacio de su artículo a un a reflexión explícita sobre el acercamiento canónico194. Es otro indicio evidente de la importancia que el autor da al problema de la unidad de la Biblia. En este punto, titulado The Bible as a Whole (La Biblia como de una totalidad), el autor presenta y comenta la lectura unitaria la Biblia. Aunque es escéptico respecto a la exclusividad del valor del sentido canónico de los textos195, Levoratti acepta la necesidad de tener en cuenta la totalidad de la revelación, en la totalidad de la Biblia. Esto significa que es necesario entender la pa rte a la luz de la totalidad. En el artículo leemos: Además, la Iglesia acepta la armonía de toda la Biblia, que brota de su inspiración por Dios y de unidad testimonial de la única revelación de Dios. Se debe investigar toda la revelación en toda la Biblia. El criterio para comprender las partes de la Biblia es el testigo escritu rístico completo. Este es un p rincipio de la catolicidad de la Iglesia196.
Se confirma, pues, la importancia de ladelectura unitaria Biblia y consecuentemente la importancia la unidad de ladeEs- la critura como tal. El artículo de Levoratti, que quiere reflexionar sobre las reglas presta más importantes de la interpretación católica de la Biblia, 193 194 195 196
Ibíd. Cf. ibíd., 3032. Cf. ibíd., 31s. Ibíd., 31.
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una atención notable a la cuestión de la unidad de la Escritura. £sta cuestión es tratada aquí como el primer principio interpretativo (p. 1113), y retomad a más adelante en p unto s sucesivos
del artículo (p. 1315; 3032). La cuestión no solo está presente, sino que es verdaderamente esencial. La unidad de la Biblia también es considerado un tema importante en el artículo del famoso teólogo americano A. Dulles s. j. El artículo «The Aut hority o f Scripture: A Catho lic Perspective» (La autoridad de la Escritura: una perspectiva católica) forma parte del libro Scripture in the Jewish and Christian Traditions (La Escritura en las tradiciones ju dí a y cristiana), editado por F. E. 197. Merece la pena prestar atención al artículo de Greenspahn Dulles aquí recogido, porque el libro trata de definir las características más significativas del acercamiento de las diversas denominaciones religiosas a la Biblia. La presentación de Dulles quiere mo strar las c aracterística s más im portant es del acercamiento católico. En el artículo del autor americano el tema de la unidad bíblica está naturalmente presente. En la parte dedicada a la interpretación Dulles escribe: Finalmente, varios teólogos sostienen que el canon une a los libros bíblicos en una colección única , en la qu e cada libro pue de ser le gítimamente interpretado a la luz de los otros. En cierta medida, los editores del canon pretendieron que las diversas tradiciones debieran leerse con referencia a las otras. El significado de la Escritura, entonces, no sería necesariamente el significado de un texto dado tomado aisladamente, sino más bien el significado resultante de todos los textos, del mismo modo que el significado de una películadocumental no sería el significado de las secciones particulares hechas bajo un aspecto o bajo otro 198.
El hecho de la unidad bíblica hace posible la interpretación intertextual dentro del canon bíblico. El significado de la Biblia 197 F. E.GREENSPAHN (ed.), Scripture in theJewish and Christian Traditions. Authority, Interpretation, Relevance (Nashville 1982). El artículo de A. Dulles está en las p.1440. 1 A. D ulles, «The Authority of Scripture. A Catholic Perspective», enGREENSPAHN (ed.), ibíd., 29.
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es el significado de todos los libros vistos en su totalidad y es en última instancia el significado de la Biblia acogida como un único Libro. Dulles cita la DV (n.° 12 y 16) para apoyar esta opinión pa rte de El hecho de poner la reflexión del problema, por Dulles, entre las características importantes de la interpretación católica se apoya no solo en los documentos oficiales de la Iglesia, sino también en las publicaciones teológicas católicas. Por ejemplo, en el último año del Concilio Vaticano II (1965), N. Lohfi nk s.j. publicó un libro basado en la idea de la unidad de la Biblia. El libro se llamaba Das Siegeslied am Schilfmeer (El cántico victorioso en el M ar Rojo )1^ , pronto traducido al francés, italiano, español e inglés. La regla hermenéutica pr incipa l, cada defendida en esta publicación, era la convicción de que libro de la Biblia se debe interpretar en todo el contexto del canon, así como cada texto particular a la luz de la totalidad. La semejanza con la posterior posición de Childs es notable. un año Lohfink había presentado la teoría de su propuesta Einheit antes en el artículo «Über die Irrtumslosigkeit und die der Schrift» (Sobre la inerrancia y la unidad de la Escritura) 200, incluido después también en el libro Das Siegeslied am Shilfmeer201. Conectando el problema de la inerrancia con el de la pl en aunidad de la Biblia, Lohfink subrayaba que la Biblia es mente verdadera solo como unidad y totalidad202: El proceso de la inspiración empezó muy atrás en el pasado de la historia de Israel. En cualquier caso, continúa en el Nuevo Testamento y apunta finalmente a un libro solo, la Biblia. Este libro, pues, es el que tiene inerrancia 203.
el problema
No pertenece a nu estro obje tivo pararse aho ra en más importante que Lohfink revisa: el de la relación entre
el
199 N.LOHFINK, Das Siegeslied. am Schiljmeer (Francfort 1965). 200 Íd., «Über die Irrtumslosigkeit und die Einhei t der Schrift»:S Z 174 (1964) 161181 En nuestro trabajo nos servimos de la traducción inglesa del artículo: ÍD., «The Inerrancy and the and the Unity of Scripture», en D. J. M c C arthy W. B. C allen (eds.), Modern Biblical Studies. An Anthologyfrom Theology Digest (Milwaukee 1967) 3142. 201 Páginas 4480. 202 Cf. ibíd., 38s. 203 Ibíd., 38.
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desarrollo de la revelación, la unidad de la Escritura y su inerrancia. A nosotros nos basta con ver que el concepto de la unidad bíblica juega un papel fund am ental en su pro puesta, y irnportancia de esta unidad está claramente señalada.
la
También en las publicaciones católicas más recientes podela atención dada a la cuestión que nos ocupa. Un obra colectiva salida bajo el título Lesegesi cristiana oggi (La exégesis cristiana hoy)204. De los cinco autores que contribuyeron en este volumen, tres señalan expresamente la importancia del tema tratado. En sus deseos finales, que concluyen su artículo sobre los
mos constatar ejemplo es la
problemas la exégesis co em po debe rá ne a205, cardenal Raetzinger escribe: de «Finalmente, el nt exegeta darse elcuent a de qu no pisa u n terren o neu tra l, po r encim a o desd e fuera de la h istoria y de la Iglesia. Preten der que se pued a acceder directam ente a lo que es puramente histórico no puede p roducir sino cortocircuitos. El primer presupuesto de toda exégesis es aceptar la Biblia como un único libro» 206. El valor hermenéutico de la unidad bíblica es de nuevo con firma do. Com o en el artículo de Levo ratti, abordado más arriba, la unidad de la Biblia se define como el primer principio, así que también aquí es definida como el pri mer presupuesto. I. De La Potterie dedica un punto entero de su artículo a la cuestión de la unidad de la Escritura 207. Según este autor el hecho de la unidad bíblica es un elemento fundamental en la interpretación de la Biblia: Del principio teológico que apenas hemos enunciado se deriva una consecuencia fundamental para laAdemás interpretación, a saber, que toda la Biblia constituye una unidad. del trabajo inmediato sobre este o aquel pasaje, que supone la primera tarea del exegeta, se le impone un principio de una unidad más amplia, la cual, más allá de los textos particulares, más allá de los diversos libros, más allá de 204 PACOMIO (ed.), L’esegesi cristiana oggi, o.c., en donde encontramos artículos de I. de La Potterie, R. Guardini, J. Ratzinger, G. Colombo y E. Bianchi. 205 RATZINGER, «L’interpretazione biblica in conflitto», a.c., 93125. 206 Ibíd., 124s. 207 Cf. I.DE L a P otter i e , «L’esegesi biblica scienza della fede», a.c., 147150.
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los dos Testamentos, acoge en sí a toda la Escritura, que está re en C ris to 208. ‘ ntrada
El autor encuentra la doctrina de la unidad bíblica en la he menéu tica de los autores del Nuevo Testamento, de los Padres d~ la Iglesia y de la Co nsti tuci ón c oncilia r D V 209. Señala tambié6 el redescubrimiento de la unidad bíblica en los estudios literario^ que nos contemporáneos210. Su opinión respecto a la cuestión interesa es por tanto clara: el presupuesto de la unidad de la Biblia tiene un valor esencial en el proceso de la interpretación También E. Bianchi reserva un punto completo de su artículo al tema espiritual en cues tió El artículo dedicado al problem el a de lectura den21 la bBiblia hoy, y está Bianchi ve claramente granla papel de la u nid ad bíblica en la realización de esta lectura. Al inicio del punto dedicado al fenómeno de la unidad de la Escritura, refiriéndose a la enseñanza del Vaticano II, el autor escribe: La postu ra de «escucha religiosa de la Palabra de Dios» (DV 1) que se expresa con «la interpretación de la Escritura en el mismo Espíritu con el que ha sido escrita» (DV 12) implica la consideración de la «unidad de toda la Escritura» (DV 12). Solo esta unidad de la Escri tura, sobre la que se funda su uso litúrgico, permite concebir y salva guardar su aspecto sacramental, su cualidad reveladora, inspirante, y su ser encarnación de la Palabra. Puesto así el primado de la escucha para un a inte rpre tació n espiritua l y eclesial d e la Escritura, conviene especificar que la Biblia a escuchar es la que se nos presen ta a nosotros como el texto actual y canónico212.
Bianchi señala después las diversas manifestaciones de esta unidad interna de la Biblia. La ve en el fenómeno del canon bíb li co, en la posibilidad de tipología, en el fenómeno unificante de la person a de Jesucristo y de su misterio pascual. Todo esto muestra el peso que el autor otorga a este problema. La unidad de la Biblia 208 Ibíd., I47s. 209 Cf. ibíd., I48s. 210 Como ejemplo, De La Potterie indica el libro de N.F r y e , The Great Code. The Bible and Literature (Londres Nueva York 1982). 211 E.B i anch i , «La lettura spirituale della Scrittura oggi», a.c., 251264 212 Ibíd., 251.
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muestra como una condición imprescindible para conseguir Sna interpretación plena y fructífera de la Escritura213. La última publicación que queremos mencionar como ejem lo es el libro de U. Neri, La crisi biblica dell'età moderna: pro blemi e prospettive (1996). De hecho, el libro parece útil para el objetivo de este punto de nuestro trabajo, pues trata de apuntar los problem as más agud os de la exégesis mod ern a y de buscar posibles soluciones. El libro se ocupa del efecto surgido de la aplicación del m étodo históricocrítico en el estudio de la Biblia. Uno de los efectos negativos, señalados en la primera parte del libro, es la enorme fragmentación de la Escritura214. Así, como en la remedio segunda yparte, dedicada a las perspectivas de la exégesis, antídoto a este problema, propone prestar una atención mayor a la unidad de la Escritura. Neri escribe: Si hoy de hech o — como ha sido justamente observad o— «se impone a la comunidad creyente la tarea de construir algo así como una teología de la exégesis» [P. ToiNET, Pour une théologie, p. 10], de esa teología, o más elementalmente, de cualquier posibilidad de com prensión verdadera de la Escritura, la recuperación de su unidad es el pres upu esto pri me ro y la con dición im pre scin dib le 215.
Es difícil encontrar una expresión más clara de la convicción de la importancia fundamental de la unidad bíblica en el estudio de la Escritura. Neri recuerda que esta importancia ha sido firmemente reconocida en la Iglesia desde los Padres hasta el Concilio Vaticano II. Muestra también las manifestaciones de unidad dentro de la Biblia216. Todo esto lo conduce a una conclusión que todavía aquilata más su seria consideración de la cuestión de la unidad bíblica: Si en ef ecto —p odemos concluir— la Biblia aparec e como «un único libro», «revestido de unidad interna sobre todo para la teolo-
213 Cf.ibíd., 253, 257-261. 214 Cf.ibíd., 27-31. 215 Ibíd.,40. La cursiva es nuestra. 216 C f ibíd., 4ls.
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gía» 217, conviene sin embargo subrayar que tal unidad —que la invade en cada una de sus partes, explica sus desarrollos y sus conexiones, y cons tituye su con tenid o más específico y relevante es algo ampliamente verificable en cada nivel, que se impone a la atención de todo lector sensible y preparado: ningún comentario serio e impa rcial debería po r tan to ignorarl a o dejarla ensombre cida, desde e l momento en que — p o r lo qu e se ha dicho — ella constituye uno de los valores esenciales tanto de todo texto bíblico como de la misma Biblia en 710 1 su conjunto 10.
de De nuevo podemos constatar que la cuestión de la unidad la Biblia es reconocida como esencial. La posición de U. N eri respecto a este tema es clara, confirmada todavía más en otras publica cio nes219. Se p odría n mu ltiplicar los ejemplos de publicaciones interesadas en el fenómeno de la unidad bíblica, o incluso basadas en este fenómeno 22°. Concluyendo, po de m os constatar que se presta atención al problema de la unidad de la Biblia en las publicaciones católicas contemporáneas. El pr es upuesto de la u nida d bíblica, tan im po rta nt e para la propues ta de B. S. Chil ds, es recon ocido — junt o a la enseñanza oficial de la Iglesia y a la literatura patrística— también por los autores católicos contemporáneos. Pasamos ahora al segundo presupuesto metodológico del acercamiento canónico, la inspiración bíblica. No queremos pa ra ry el pr es up ue snos demasiado en este punto, porque la doctrina to de la inspiración bíblica están firmemente presentes en el acercamiento típicamente católico a la Biblia 221. A lo que quizá 217 La cita hecha por Neri está tomada de P.GRELOT, La Bible, parole de Dieu (Tournai 1968) 218 313. Ibíd., 43. La cursiva es nuestra. 219 Cf.N er i , Leggere la Bibbia...,o.c., 17s, 2325. 220 Cf., por ejemplo,DOHMENSóDING (eds.), Eine Bibel..., o.c.; DOHMEN MufiNER, Nu r die halbe Wahrheit?..., o.c.; L. SABOURIN, The Bible and Christ. The Unity of the Two Testaments(Nueva York 1980); P.GRELOT, Bible et Théologie. Ancienne Alliance Écriture Sainte (París 1965); ÍD., «Relations between the Oíd and New Testament in Jesús Christ», en R. L atourelle G. O ’C oll i ns (eds.), Problems and Perspectives of Fundamental Theology (Nueva York 1982) 186205; ÍD., La Bible, parole de Dieu;H . SlMIANYOFRE, «Oíd and New Testament: Participation and Analogy», en R. L atourelle (ed.), Vadean IT Assessment and Perspectives Twenty-five Years After (Nueva York 1989) 267298. ^21 Cf. R. FlSICHELLA,«Inspiration», en DFT 515518, con la bibliografía allí expuesta; R. F. COLLINS, «Inspiration», en NJBC 10231033, con su bibliografía.
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merece la pena dirigir ahora nuestra atención es a la cuestión de la actualidad del tema en sí. ¿La inspiración de la Biblia es algo demasiado obvio como para atraer la atención de los autores católicos? ¿O podemos percibir algún ejemplo del interés por la inspiración bíblica en la literatura católica contemporánea? Naturalm ente, la inspiración bíblica es señalada por los autores católicos contemporáneos. En uno de los más recientes comentarios católicos a la Biblia, The International Bible Commentary 222, A. Levoratti muestra que tener en cuen ta la inspiración de la Bibl ia es una condición necesaria para comprenderla bien: Así, para comprender el mensaje bíblico de un modo verdaderamente comprehensivo tenemos que tomar la Biblia como lo que realmen te es: la palabra de Dios en lenguaje humano. El lector u oyente que ignora los condicionamientos humanos de la palabra de Dios se queda hiera de la Escritura introduciendo interpretaciones arbitrarias; el lector u oyente que no reconoce en las palabras de la Escritura la palabra de Dios, también permanece en la superficie externa del libro sagrado. [...] Solo de este modo puede establecerse, en el fundamento de una exégesis que considere cada factor humano de los textos bíblicos, una exégesis teológica y espiritual que descubra las intencion es y enseñanzas más profundas de Dios 22L
También A. Dulles, en su pres entación dedicada a la perspectiva católica de la autoridad de la Biblia, dedica un punto a este pr ob lem a224. En cam bio, en un a obra colectiva dedicad a a los problemas de la exégesis cristiana co nt em po rá ne a225, el problema es abordado por I. de La Potterie226 y E. Bianchi227. Paradójicamente, la importancia de la cuestión de la inspiración bíblica se reconoce junto a la constatación de que por muchos esta inspiración hoy simplemente no es tenida en cuenta. I. de La Potterie, en su artículo «L’esegesi bíblica scienza della fede» (Exégesis bíblica ciencia de la fe), denuncia este hecho: (ed.), The International Bible Commentary...,o.c. 223 Lev oratt i, «Fíow to Interpret the Bible», a.c., 23s. 224 Cf.DULLES, «The Authority of Scripture...», a.c., 2325. 225PACOMIO (ed.), L’esegesi cristiana..., o.c. 226D e L a P otter i e , «L’esegesi bíblica...», a.c., 127165. 227 BlANCHI, «La lettura spirituale...», a.c., 215277. 222 F armer
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Se ha perdido el sentido del misterio de la Palabra de Dios, el sentido de su unidad y de su trascendencia; y si alguna vez se repite, po r costumbre, la teoría del hagiógrafo -instrumento, se piensa más bien que él sea instrumento de la cultura de su tiempo y expresión histórica de su ambiente: ya no es un instrumento de la revelación. En la práctica, la d oct rina de la inspiración qu eda eliminad a 228.
Y después añade: Sobre todo es necesario darse cuenta de un hecho: existe hoy una incomodidad creciente en la exégesis bíblica. Un indicio: se habla mucho de la Bi bli a, y nada de la Sagrada Escritura, es decir, de la Biblia como libro inspirado. [...] En nuestros días los exegetas siguen estudiando ciertamente la doctrina religiosa de los escritos bíblicos desde un punto de vista a la vez histórico y teológico; pero no se sienten para nada interpelados por el he cho de que la Esc ritura esté in spirada ; no se cue stion an ya el prob lem a clásico del sen tido espiritual de la Escritura; la tradición de una interpretación propiamente cristiana de la Biblia es juzgada como inoportuna229.
De La Potterie ve el problema de haber dejado de lado la inspiración bíblica. El problem a es espec ialm ente agudo porqu e el Concilio Vaticano II ha abierto, según nuestro autor, nuevas perspectivas para un desarrollo de la do ctr ina en cuestión. El Concilio ha ofrecido un nuevo uso del concepto de autor de los textos bíblicos y un nuevo v estrecho vínculo entre la inspiración y la verdad en la Biblia23 . Pero estas perspectivas no han sido aprovechadas nunca: no es de extrañar si consideramos la tendencia a la marginación [de la inspiración] arriba indicada. La conclusión es obvia: es necesario renovar nuestra atención a la importante cuestión inspiración La importa ncia ydela la actualidad de labíblica. cuestión de la inspir ación de la Biblia es reconocida aquí en el contexto de la situación de la exégesis moderna. Cuanto más frecuentemente se olvida la «L’esegesi bíblica...», a.c., 139. 229 Ibid., 139, 141. como apoyo a su tesis, el autor pone los ejemplos de O. LORETZ, Das Ende der Inspirationstheologie. Chancen eines Neubeginns III (Stuttgart 197419 /6) >' de H. H a a g , «Streit um die Bibel unter fünf Päpsten»: ThQ 170 (1990) 241253. 230 Cf.D e L a P ot teri e , «L’esegesi bíblica...», a.c., 141144. 228 De L a P ot teri e ,
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exégesis moderna de la inspiración, tanto más hay que hablar y pro fun dizar en el tem a. Ha y que actuar de este m odo, pues es un tema importantísimo sin el que no se puede interpretar correctamente la Bi blia231. Ot ro contexto, en el que se reconoce la actualidad de la cuestión de la inspiración bíblica, es el de la autoridad de la Biblia. Es una tarea urgente e importante para los que reconocen en la Sagrada Escritura una fuente fundamental para la fe y la moral evidenciar el valor de autoridad de la Biblia desde la perspectiva de las ciencias bíblicas modernas. En un libro reciente, titulado The Bible, the Church an d Authority (La Biblia, la Iglesia y Autoridad) 232, Joseph T. Lienhard s.j. mu estra la mu tua relación y el apoyo recíproco que hay entre la inspiración y la autoridad de la Biblia. Después de haber reflexionado sobre el problema de la naturaleza de la autoridad en general233 y de la autoridad en la Iglesia y en el estado c ivil23 , Lienh ard pasa a la cuesti ón de la aut oridad de la Biblia235. Nada más iniciar el punto dedicado a esta cuestión, queda claro que la autoridad bíblica está estrechamente unida a la inspiración de la Biblia: ¿Qué es la autoridad de la Biblia? Se podrían recoger una gran variedad de respuestas [...] La mayoría de los cristianos estarían de acuerdo con la afirmación «La Biblia tiene autoridad», es decir, puede ped ir lealtad y obed iencia con dere cho y dign idad . Pero decir que la Biblia tiene autoridad es comenzar un reflexión que no tiene fin. La teología cristiana tiene varios términos para hablar de la autoridad de la Biblia. Uno es «canon». Otro es «inspiración». Otro es «inerrancia» e «infalibilidad». «Inspiraci ón» es la cat egoría fun dam enta l. La ine rra nci a y la in fa li bi lid ad son consecu encias qu e se de riv an de la afirma ción de la inspiración, las cuales se manifiestan como aspe ctos pa r ticular es e impli cacio nes de la inspiración1^
.
231 La misma impo rtancia al acercamiento a la Biblia como Palabra de Dios inspirada se da claramente en el segundo artículo del mismo volumen, escrito por E. Bianchi, titulado «La lettura spirituale della Scrittura oggi», 215277. 232 J. T.LIENHARD, The Bible, the Church, and Authority. The Canon of the Christian Bible in History and Theology, o.c. 233 Cf. ibíd., 7376. 234 Cf. ibíd., 7678. 233 Cf. ibíd., 7886. Ibíd., 78s; la cursiva es nuestra.
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El autor ve en la inspiración de la Biblia la fuente más importante de su autoridad. De hecho, algún párrafo más ad elan te 10 expresa de un modo aún más evidente: El modo más común para hablar de la autoridad personal de Dios presente tras la Biblia es el térm ino «inspiración». Porque Dios la inspiró, la Biblia habla con la autorid ad de Dios 237.
Si no se considera el hecho de la inspiración, la autoridad de la Biblia disminuye inm ediatam ente 23 . Si es así, la preocupació n actual p or reafirmar la autoridad de la Biblia debe vincularse con la preocupación por reafirmar su inspiración. Tam aparece bién desde ctiva laimcuestión inspiración bíblica c omesta o unperspe a cuestión po rtantedeylaactual. Basándonos solo en estos ejemplos elegidos de la literatura católica contemporánea, podemos afirmar que hay un acuerdo entre la posición católica y el segundo presupuesto metodológico del acercamiento canónico. Este presupuesto de la ins piración de la Biblia está en completa armonía tanto con la constante doctrina católica como con la perspectiva teológica de las publicaciones católica s contemp oráneas. Nos queda todavía el terc er pre sup uesto de la pro puesta de Childs, el unido a la dimensión eclesial de la Escritura. ¿También este presupuesto, análogamente a los dos anteriores, es compartido y subrayado en la literatura teológica contemporánea? Ya hemos visto su presencia en los documentos oficiales de la Iglesia y en la perspectiva patrística. Podemos esperar, pues, que también en las publicaciones teológicas católicas el tercer presupuesto de Ch ilds encuentre un apoyo. Tratarem os de mostrar brevem ente algún ejemplo. El ya citado A. J. Levoratti, en su artículo perteneciente al The International Bible Commentary 239, está de acuerdo con Childs en que un acercamiento normal a la Biblia debe realizar237 Ibíd., 79. 238 Para el tema de la inspiración como una fuente de autoridad de la Biblia, cf. también a.c.,1033to Interpret the Bible»,a.c., 9-35.
COLLINS, «Inspiration», 232L evoratti , «H o w
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se dentro de la fe de la Iglesia. En el punto dedicado a los presupuestos de los exegetas, escribe: Por otra parte, cada exegeta o lector de la Biblia se acerca al texto con preguntas específicas y una idea concreta del tema básico del que trata el texto. Si esto es cierto para la tarea más puramente histórica y crítica de la exégesis, cuánto más no jugarán un papel central nuestros presupuestos en la am plia empresa herm enéutica de relevancia teológica y aplicación práctica. Es simplemente imposible para nosotros no llevar nuestra propia experiencia de fe y de Iglesia a los textos bíblicos. La pura selección de nuestra hermenéutica está en gran parte dependiendo de nuestras tradiciones, no de nuestra exégesis 24 .
El lugar normal para realizar la exégesis bíblica es por tanto la Iglesia, con su fe y con los presupuestos procedentes de esta fe. Levoratti excluye, como hace Childs, la posibilidad de una exe gesis bíblica fuera de la fe de la Iglesia. De modo aún más claro, Levoratti expresa su opinión en un punto dedicado a la lectura unitaria de la Biblia: Esta perspectiva canónica incluye elementos de innegable valor. Es indudab lemente cierto que la co mun idad creyente provee el co ntext o más adecuado para leer la Biblia como Sagrada Escritura. Porque los escritos sagrados del pasado son el medio por el que Dios continua haciendo presente su divina revelación, cualquier inte nto de acercarse al texto bíblico desde a lgún pun to inicial supues tamen te neutral y objetivo es inapropiado para compre nder su significado teológ ico. La exegesis teo lógica solo pu ed e hacerse en u n marco d e f e 1¿iX.
De nuevo, decir que la Iglesia representa el mejor contexto para hacer exégesis bíblica significa que esta exegesis debe realizarse dentro de la fe de la Iglesia. La última frase citada arriba lo afirma explícitamente. El papel de la Ig lesia, como lugar apropiado de interpretación de la Biblia, también es subrayado en el DFT. Uno de los artículos de J. Wicks, incluido en este diccionario, está dedicado a la cuestión de la Iglesia como intérprete de la Escritura 242. Wicks 240 Ibíd., 27. 241 Ibíd., 31. La cursiva esnuestra. 242 J. W icks , «The Church as Interpreter o f Scripture», en DFT 175177.
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comienza su exposición afirmando la estrecha relación que hay entre la Biblia y la Iglesia: En cuanto asamblea de creyentes, la Iglesia vive de la Palabra de Dios [...] Por tanto, la interpretación de la Escritura es de vit al importancia, y el Concilio Vaticano II se esforzó en establecer los principios de una «exégesis integral» de la Biblia. La principal afirmación hermenéutica del concilio, D ei Verb um 12, exhorta a la recuperación his tóricocrítica del sentido srcinal o literal de los textos, pero a continuación sigue insistiendo en una interpretación teológica más amplia del significado de la Biblia en la perspectiva de la fe 243.
Aunque el autor señala la necesidad de una búsqueda científica del sentido de la Biblia, confirma al mismo tiempo la necesidad de trabajar en la perspectiva de la fe de la Iglesia. Wicks desarrolla después el tema de esta mutua relación entre la comunidad de fe y la Biblia, analizando el papel de la Tradición de la Iglesia y del Magisterio en la interpretación de la Escritura244. Lo mismo indica A. Dulles en su artículo 245 dedicado a la descripción del acercamiento católico al problema de la autoridad de la Biblia. Dulles llama explícitamente a la Biblia con el nombre de Libro de la Iglesia, y recuerda la posición católica, según la cual la Iglesia, a través de su Magisterio, posee el derecho y, lo que es más, la obligación de realizar los juicios referentes al significado de la Biblia246. En el año 1992, M. Vidal dedicó uno de sus artículos precisamente al problema de la relación entre la Escritura y la Iglesia242.
243 175. 175177. 244 Ibid., Cf. ibid., 243 Dulles , «The Authority of Scripture...», a.c.,
1440. Cf. ibid., 30. Childs, en su acercamiento, no habla naturalmente del Magisterio de la Iglesia. Pero es importante percibir la misma preocupación de tener en cuenta la pers pectiva de la fe de su comunidad. En la Iglesia católica el Magisterio posee precisamente el papel principal a la hora de definir y verbalizar esta fe. La referencia al Magisterio, por tanto, hay que verla desde la perspectiva de la referencia a la misma fe. Y en esto ambas posiciones coinciden. 247 M.Vidal, «The Relationship between Scripture and Church»: Catholic BiblicalFede ration Bulletin «Dei Verbum»22 (1992) 47. El artículo refleja la ponencia del autor duran te las jornadas organizadas en 1991 por la asociación bíblica Évangile et Vie,con ocasión del 25.° aniversario de la constitución conciliar Dei Verbum.
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£n este artículo el autor confirmó la obviedad, para la posición católica, de hablar de la Biblia como del Libro de la Iglesia: Decir que las Escrituras son el Libro de la Iglesia no es nada nuevo. Aquí uno podría transformar la tan conocida formulación de De Lubac, «La Iglesia hace la Eucaristía y la Eucaristía hace la Iglesia» y decir «La Iglesia hace la Biblia y la Biblia hace la Iglesia». La formación conj unta del canon de la Escritura y de la Ig lesia muestra esto con suficiente clarida d, pero ningun a actividad en la actual vida de la Igle sia lo muestra mejor que la celebración de la liturgia248.
Vidal muestra la relación estrechísima entre la Iglesia y la Escritura: «la Iglesia hace la Biblia y la Biblia hace la Iglesia». Vemos enseguida que la propuesta de Childs (interpretar la Biblia en la fe de la Iglesia y para las necesidades de la Iglesia) encuadra muy bien en esta perspectiva así definida. De hecho, en la última frase Vidal p resenta la liturgia como aquella realidad que ofrece la mejor po sibilidad de verific ar la dimen sión eclesial de la Biblia. La preocupación de Childs por la actualización de la Palabra de Dios va en la misma dirección. El autor observa también el fenómeno del redescubrimiento contem poráneo de la relación que hay entre la Iglesia y sus Escr ituras. Vidal escribe: Hoy también redescubrimos la relación mutua entre Escritura y el pueblo de Dios, o la Iglesia, de dos modos: por nuevos puntos de vista en la historia de la formación de la Biblia, de su canonización, y de su interpretación, y a través de nuestro mayor conocimiento respecto al texto y a la producción de significado en las interacciones con el texto mismo...249.
Merece la pena señalar también estos dos modos de redescubrir la relación m ut ua que hay entre la Biblia y la Iglesia. Ambas concuerdan muy bien, de hecho, con el planteamiento del acer camineto canónico. El primero subraya el papel de la comunidad de fe en la historia de la creación e interpretación de la Biblia — un papel igualmente subrayado con claridad po r parte de 248 Ibíd., 4. 249 Ibíd.
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IA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
C.3. VALORACIÓN DE LA PROPUESTA DE B. S. CHILDS
Iglesia de Childs. El segundo se refiere a la posibilidad de la totalidad encontrar diversos sentidos de la Escritura dentro de la del texto inspirado. Esta lectura intertextual de la Biblia es obviamente un tema predilecto para Childs, que promueve la visión unitaria de la Escritura. Se podría continuar con estos ejemplos de la atención pr es taBiblia y da a la cuestión de la estrecha relación existente entre la la Iglesia 250. Todos ellos testimonian una convicción siempre viva en el pensamiento teológico católico: la convicción d e que la Biblia es el Libro de la Iglesia. Es totalmente correcto, pue s, pr eacentuar la necesidad de interpretar la Biblia dentro de los
tres presupuestos im po rta ntes del acercam iento canónico. Los pos tu la do s de la unidad de la Biblia, de su inspiración y de su estrecha vinculación con la Iglesia como comunidad creyente están reconocidos y aceptados en la posición católica. Estamos pu es obligados a valorar muy positivamente, desde el punto de vista católico, estos tres presupuestos metodológicos que fundamentan la propuesta canónica.
más supuestos de la feesde la Iglesiasubrayar (cf. la posición de Levoratti arriba). También importante el valor del trabajo exe gético para las necesidades de la Iglesia (cf. la posición d e Vidal mas arriba). Porque la Biblia es el Libro de la Iglesia, unido estre-
En el punto anterior hemos demostrado, desde el punto de vista católico, el valor de los presupuestos metodológicos de B. S. Childs que fundamentan su propuesta. Habiendo valorado positivamente estos postulados prelim inares del sistema, podemos pasar ahora a la parte central de la propuesta canónica, al fen ómeno del canon bíblico y a su uso en el acercamiento canónico. En la parte dedicada a la descripción sistemática de la propuesta de Childs (cap ítulo II) hem os visto la c om ple jidad de su concepto de canon bíblico. Antes de examinar la tesis principal de Childs, la de la función del canon como principio herme néutico para interpretar toda la Biblia, queremos abordar en este pu nto de nuestro trabajo el c oncep to mismo de canon. Recordamos brevemente el concepto de canon de la Biblia en el pensamiento metodológico de B. S. Childs. Como hemos visto en el capítulo II 251, este concepto abarca tres realidades bastante difere ntes: 1. el proceso canónico , 2. la colección de literatura sagrada, 3. la actividad interpretativa de un cristiano contempor áneo. ¿Cómo se entiende aquí el proceso canónico? Para una descripción más detallada remitimos al punto 2.b del capítulo II. Pero ahora debemos recordar brevemente que en la perspectiva metodológica de Childs este proceso se identifica con el proceso
chamente tanto con su pasado como con su futuro. catóAl final de esta rápida presentación de las publicaciones pr elicas modernas, debemos confirmar la presencia de los tres supuestos m etodológicos de Child s en la perspectiva c atólica. La unidad de la Biblia, su inspiración y la dimensión eclesial de la Escritura, las tres están presentes y son aceptadas en las pub lic aciones católicas contemporáneas. *
*
*
Concluyendo este punto introductorio dedicado a los tres pre supuestos metod ológicos de Ch ilds, que le permi ten desarrollar su propuesta construida en torno al fenómeno del canon bíblico , podem os sacar las conclusiones finales. Basándonos tanto en los documentos oficiales de la Iglesia, como en la literatura patrística y en la teológica contemporánea, podemos reconocer la plena aceptación por parte de la posición católica d e los 250 Cf., por ejemplo, las tres aportaciones presentes en PACOMIO (ed.), L’esegesi cristiana oggi,o.e.; GUARDINI, «Sacra Scrittura e scienza della fede» (p.8691); D e L a POTTE RIE , «L’esegesi biblica scienza della fede» (p.l62s) ; B ianchi , «La lettura spirituale dellaScrittura oggi» (p.220230). Cf. también N er i , Leggere la Bibbia..., o.e., 3136; F. K önig , «Die Katholiken und die Bibel»:Internationale katholische Zeitschrift 15/3 (1986) 200203.
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b) E l concepto de canon en la propuesta metodológica de B .
S. Childs
251 Cf. cap. II punt o 2.b.
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comunihistórico y literario que se desarrolló en el ámbito de la dad creyente. Durante este proceso se realizó la recopilación, selección y ordenación de los textos, de mod o q ue pudiesen ejercer un papel de autoridad en la historia de la comunidad creyente. El proceso canónico tuvo una naturaleza típicamente hermenéutica: dent ro de este proceso se realizó de hecho una activ a recepción, actualización e interpretación de los textos por parte de sus transmisores. También fue importante el efecto de este proceso: las trad icio nes y aco nte cim ientos, que un a vez estuvieron vinculados con un ambiente histórico concreto y con un momento preciso, fueron puestos en un modo tal que permitiese a la Sagrada Escritura realizar su papel normativo, como medio de transmisión de la voluntad divina, ante las generaciones futuras de creyentes. En resumen, el proceso canónico fue el proceso de la creación de las Sagradas Escrituras, un proceso profundamente herme néutico, realizado dentro de la comunidad creyente. Este proceso ha dejado muchos signos hermenéuticos dentro de la Biblia, que hoy hay que tener en cuenta para interpretar correctamente la Sagrada Escritura. En este sentido, el concepto dinámico del canon (traducido como regla), descrito arriba, podría definirse como una regla de interpretación. La segunda realidad escondida bajo el concepto de canon es la colección de literatura sagrada. Es un resultado del proceso canónico. Dentro del canon, así entendido, se encuentran todos los libros reconocidos con autoridad en la comunidad creyente. El canon establece pues los límites, mostrando qué libros son y qué libros no son reconocidos como sujetos de la autoridad y
como del interés exegético cristiano. do los materia límites, principal el canon define también al mismo tiempoIndicanel objeto de interés esencial del trabajo de un exegeta cristiano. El ultimo modo de entender el canon, presente en el pensamiento de Childs, está unido a la actividad interpretativa del cristiano contemporáneo. No es otra cosa que un intento de actualización del mensaje bíblico en la situación actual. Es pues un proceso igual a la actualización e interpretación de los textos con autoridad que se realizó dentro del proceso canónico.
C.3. VALORACIÓ N DE LA PROPUESTA DE B. S. CHILDS
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Observamos así una lógica conexión entre las dos realidades presentes en el concepto del can on, tal com o se entie nd e en la propuesta de Ch ilds: entre el proceso can ónico pre tex tua l y la actividad interpretativa postextual del lector cristiano. La realidad textual, el canon como colección de libros de autoridad, constituiría un elemento de mediación entre estas dos realidades pertenecientes al concepto de canon bíblico y al mismo tiempo un elemento unificante de las tres realidades presentes en este concepto ^252. Como hemos señalado más arriba, el concepto de canon presentado por Childs es verdaderamente complejo. Además, Childs usa en sistemáticamente estecambia concepto de modo ordenado, sinonoque sus publicaciones bastante libremente entre los distintos niveles conceptuales. Se puede tener, pues, la impresión de una cierta confusión 253. También, Childs parece no tener problemas con denominar a muchos aspectos del canon y de su función con el mismo nombre y usarlo después libremente, sin demasiada preocupación por los diversos sentidos. Basta con ver la impresión de Barr tras su lectura de IOTS: Canon en este libro es tratado vagamente y nada analíticamente. A veces es el canon en el sentido de los limites de la Escritura; a veces es la forma final de un libro, en contraste con fuentes anteriores. A veces es un abstracto, canon sin artículo determinado: Childs parece no enterarse de que el comportamiento lógico del término cambia cuando el artículo se quita. A veces canon es más un contexto que un grupo de libros o la forma de unas palabras; y esto sugiere que a veces puede ser algo en la mente del espectador mas que algo externo real presente en el m undo. A veces es una especie de Santo Grial, un prin 252 em barg o, esta síntesis nunca ha sido descrita asi por Childs. Queda pues como una opinión personal del autor de este trabajo. 253 Q ^ Brueggemann, en uno de sus artículos, observaba: «El lenguaje sobre el canon de Childs es resbaladizo. Algunos recensores estaban frustrados por sus términos excesivamente amplios —incluso indefinidos—: proceso canónico, (el) canon. La respuesta de Childs era decir que cuando él habla de proceso canónico solo trata de tener en cuenta la historia de formación del canon, que se formó a partir del canon. Si alguien le malinterpreta, eso se da “por reemplazar mi amplio uso del término por un empleo tradicional mucho más estrecho, haciendo así perder la fuerza a la explicación(Childs, «Response...», a.c., 53). Pero esto apenas resuelve la cuestión de qué entiende él realmente con estos términos» (B rueggemann , «Brevard Childs’ Canon Criticism...», a.c., 315s).
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cipio de finalidad y autoridad. Todos estos difícilmente se distinguen... 25 .
Por continuar con nuestro proyecto de valorar la propuesta de Childs desde el punto de vista católico, nos proponemos ahora definir un concepto de canon bíblico que tenga su corresponpe rspe cti va dencia tanto en la propuesta de Childs como en la católica. De las tres realidades diversas designadas por Childs con el nombre de canon, una es evidentemente la que se correspo nd e c on el uso ordinar io con que se usa en la perspectiva católica. Se trata de la colección de literatura con autoridad. De hecho, precisamente de este modo se usa normalmente el térmide no de canon en las publicaciones católicas255. En este punto nuestro trabajo prestaremos nuestra atención en la noción de canon entendido como la colección de libros bíblicos 256. ^La elección de la noción de canon, entendido como la colección de libros bíblicos, posee argumentos a su favor también dentro de la misma propuesta canónica. De hecho, Childs, aunque habla del concepto dinámico del canon (el proceso canónico), en la práctica pone el acento absolutamente predominante en la colección de libros bíblicos presentes en el canon, en su forma final. En su comentario al libro de Isaías, publicado recientemente, apuntaba ya claramente al texto canónico como la única realidad de autoridad, distinguiéndolo tanto del proceso cuanto de la actividad de inte rpreta r la Escrit ura252. Utilizan 254 Ba r r , «Childs’ Introducción...», a.c., 13.
255 Cf., por ejemplo,Brown-Collins, «Canonicity», a.c., 10341054; D. J. H arr i ng TON, «Canon of Scripture», en M. GLAZIER - M. K. H ellwig (eds.), The Modern Catholic Enciclopedia (Collegeville MN 1994) 122s;Catecismo de la Iglesia Católica 3.IV. Las otras dos realidades (el proceso canónico y la actividad interpretativa lector del moderno) de las cuales Childs habla conectándolas con la noción de canon, enperspec la tiva católica normalmente son vistas como pertenecientes a otras temáticas. Lo que Childs entiende con el concepto de proceso canónico se ve como parte de la historia de la forma ción del canon (cf., por ejemplo, B rown -C ollins , «Canonicity», a.c.). La actividaddel lector moderno en cambio esta normalmente unida con la temática de la teoría hermenéutica o la metodología exegetica. En nuestro trabajo no pretendemos ocuparnos directa mente de estas problemáticas. En el siguiente punto se tocarán solo en la medidaque en están vinculadas con el problema fundamental de la propuesta canónica: el problema del canon como el principio hermenéutico en la interpretación bíblica. «En última instancia, el análisis de distintas capas y crecimiento composicionaldebe
C.3. VALORA CIÓN DE LA PROPUESTA DE B. S. CHILDS
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Jo la terminología arriba propuesta, en la práctica Childs no concentra su aten ción en la fase pretextua l o en la postextual, sino en el propio texto bíblico. Y esto significa una concentración práctica en el can on enten dido com o la colección de litera tur a
^cra258¿Cómo valorar entonces el concepto de canon de la literatura bíblica, presente en la propuesta de Childs, desde el punto de vista católico? Lo primero que viene a la mente seguramente es la lista de libros incluidos en el canon del Antiguo Testamento. Childs usa el canon protestante, excluyendo los deuterocanóni cos. A la luz de la perspectiva católica, esta posición no puede encontrar un gran consenso. Veamos a continuación las características de la posición de C hilds y los argume ntos q ue aduce para pod er seguir después con nuestra valoración. Según Childs, el canon adecuado para el trabajo exegético cristia no es el canon hebreo. Chil ds presenta la posición típica de la perspectiva protestante. Pero sería una simplificación explicar la elección de nuestro autor solo en razón de su denominación confesional. Un problema muy preocupante para Childs es la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Para él, los dos Testamentos dan testimonio de la misma Realidad teológica, unida estrechamente a la persona de Cristo. Cada uno de los Testamentos habla con su voz (y hay que respetar las características propias de estas voces), pero los dos hab lan de la m ism a Realidad. Los dos forman una unidad ontològica. Ademas, para Childs, esta relación ontològica se refiere no solo a las dos partes de la Biblia, sino también a los dos mundos religiosos escondidos detrás estas últimas. Esta relación ontologica se refiere al judaismo y aldecristianismo259. usarse para enriquecer el libro como un todo, mas que para fragmentarlo en voces conflictivas de editores individuales, cada uno con su proyecto privado. Al final, es el texto canónico el que tiene autoridad, no el proceso, ni la propia comprensión del intérprete» (C hilds , Isaiah, o.c., 4). 258 En el capítulo II hemos identificado esta fuerte tendencia de Childs como un ele mento que lo diferencia claramente de otro representante de la corriente canónicade interpretación bíblica, James A. Sanders. Cf. cap. II pu nto 3.e. 259 Cf., IOTS 671.
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C.3 . VALO RACI ÓN DE LA PROPUESTA DE B. S. CHILDS
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Childs se opone firmemente a cualquier tentación de debilitación de la relación de continuidad entre el mundo hebreo y el cristiano. La Escritura común entre cristianos y judíos (se trata naturalmente de los libros del Antiguo Testamento) es vista por él como un elemento importante de esta continuidad260. Y precisamente en esta perspectiva, junto a su denominación confesional, hay que ver su elección por el canon restringido a los libros reconocidos por el judaismo. Aquí hay t odavía otro elemento p or señalar. Se entiende mejor la elección del canon hecha por Childs si se tiene en cuenta su fuerte preocupación por establecer la forma final del texto: una
hebreo. Así, este canon debe tener autoridad también para los cristianos de hoy. La pregunta fundamental se refiere por tanto al momento de la clausura del canon hebreo. ¿Verdaderamente se cerró este canon antes de la llegada del cristianismo? Childs es consciente del hecho de que varios autores son contrario s a esta opinión (cf. Sundberg, Gese, Eissfeldt). Entonces, en BT O N T 263 presentó cuatro argumentos que debían hacer plausible la tesis de la clausura del canon hebreo antes de la llegada del cristianismo. El prime r arg umen to se refiere al escritor judío Flavio Josefo. En Contra Apionem, Josefo habla de la colección de 22 libros de auto-
forma del textohistóricocríticas. que supondría una a lassereconstrucciones literarias Si oposición por ejemplo pudiese probar la clausura del canon hebreo (en los límites que conocemos en nuestros días) antes de la venida del cristianismo, esto tendría una gran importancia para el problema de la forma final del texto. La búsqu eda de la forma final estaría estrechame nte unida al texto hebreo, cerrado en los límites del canon hebreo. Y esto concordaría bien con las preferencias de Childs: con su preferencia por el texto masorético, como vehículo para alcanzar el texto canónico, y con su preferencia por el canon hebreo como de autoridad también para los cristianos. La forma final estaría definida no solo en sentido diacrònico (cerrada en el texto hebreo del siglo I d.C., en oposición a los estados precedentes del desarrollo del texto) sino también en sentido sincrónico (el texto cerrado en los límites del canon hebreo). Esto constituiría sin duda un apoyo significativo a la propuesta metodológica de Childs. Veamos ahora qué argumentos presenta Childs para poder defender su elección del canon hebreo. El argumento principal que aporta es que el canon hebreo ya estaba cerrado en el momento de aparecer el cristianismo. Y como el canon estaba cerrado y al mismo tiemp o la Sagrada Escritura de los judíos fue reconocida con autoridad por los primeros cristianos, la conclusión solo puede ser una: el cristianismo primitivo reconoció como autorizada a la Sagrada Escritura encerrada en el canon
ridad del del judaismo. Childs estacuando afirmación de Josefo posición fariseísmo de entrevé los añosen50, el joven Josefo laformaba parte de esta escuela y podía aprender fácilmente la tradición unida a la Sagrada Escritura. La opinión del fariseísmo de los años 50 indicaría pues la probabilidad de la clausura del canon hebreo antes de la llegada del cristianismo. Respecto a este argumento, sin embargo, hay que recordar que se está tratando aquí la opinión de un autor particular de la antigüedad 262. Además, la obra citada por Childs se data normalmente hacia finales del siglo I d.C. De ser así, sería difícil comprobar si la opinión testimoniada por Josefo era reconocida más ampliame nte en el periodo anterior a la caída de Jerusalén o si en cambio era posterior al año 70. Hay que indicar también que la referencia de Josefo a lo s libros que todavía n o poseían un nombre preciso no es suficientemente claro y manifiesta más bien la falta de un canon verdad erame nte definido 263. Al formular el segundo argumento, Childs presupone que el canon hebreo no se desarrolló en el orden de la secuencia históri
260 Cf. ibíd., 666.
261 Cf. BTONT 5960. Exactamente los mismos cuato argumentos fueron presentados por Childs cuatro años antes de la BTONT, en CHILDS, «Biblische Theologie...», a.c., 17s. 2^2 Además, hay que recordar que Josefo usa en el mismo libro argumentos bastante (Con dudosos, como el de que el canon hebreo se cerró en el tiempo del rey persa Artajerjes tra Apionem 1.8). 26^ La PCB señalaba esto en su reciente documento sobre las Escrituras judías: «En su Contra Apión (1.8), escrito entre el 93 y el 95, Josefo se acerca mucho a la idea de un canon de las Escrituras, pero su vaga referencia a ciertos libros que todavía no habían recibido un nombre (designados más tarde como “Escritos”) permite ver que el judaismo no había llegado todavía al estadio de una colección de libros claramente definida» (EB 1701 n.31).
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ca: Torá, Profetas y por último Escritos. Según Childs, es muy probable que los Escritos haya n salido de la subd ivisión interna de la colección nomosaica de los Profetas, ya reconocidos como de autoridad. En tal caso sería explicable la falta de referencias a los nombres de los Escr itos, usada como argum ento para retarda r la datación de la clausura del canon. Los testimonios, en cambio, del uso hebreo del número fijo de 22 libros (estos testimonios aparecier on en los años 904 00 d.C.) indicarían la tendencia a la estabilización del canon ya en el judaismo del primer siglo. Childs acentúa el hecho de que, aunque el contenido del canon podía ser cambiado, el n úm ero fijo de los 2 2 libros se mantuvo. Sin embargo, debemos observar enseguida que Childs aquí solo presenta una hipótesis, a favor de la cual puede citar el nom bre de solo dos auto res (Swanson y Beckwith). Adem ás, el número fijo de 22 libros puede interpretarse fácilmente como un de número simbólico y no formal (22 es, de hecho, el número las letras del alefato, el alfabeto hebreo). Este uso simbólico del veces número 22 viene apoyado también del hecho de que varias los libros concretos se unían entre ellos o se separaban precisamente para poder alcanzar el número deseado. R. C. Fuller, en su artículo del Intern ational Bible Commentary escribe así: Aunque una colección de escrit os con autoridad se estableció en el judaismo, sin embargo, el juda ismo como tal no conoció ni un con cepto de canon ni el de un proceso de canonización en sentido estric to (James B a r r , Ho ly Scr ipt ure : Ca no n, Au th or ity , Cr iticism [Oxford 1983] 4930). Se podría añadir que la elección arbitraria de un total de veintidós [...] sugiere más un simbolismo que un total exacto, como puede verse por los distintos intentos de alcanzar el total com bina ndo o sepa rando libros — una especie de lecho de Procusto— . La tradición judía también propone veinticuatro como el total de libros de la colección sinagogal (cf. 2 Esd 14,18). Sirácida fue excluido, pero continuó como si hubiese sido incluido (tYad. 2,13) 265.
Debemos admitir, pues, que el argumento de Childs se basa en fundam entos bastante incie rtos. F ar me r (ed.), The International Bible Commentary.,., o.c. 265 R.C. F uller , «The Deuterocanonical Writings», a.c., 182.
C .3. VALOR ACIÓN DE LA PROPUESTA DE B. S. CHILDS
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Respecto al tercer argumento, nuestro autor observa que los deuterocanónicos nunca fueron citados, ni por los libros del Nuevo Testam ento, ni po r la lite ra tu ra heb rea de la época. Los Padres de la Iglesia alejandrina (Orígenes y Atanasio), en cambio, tes tim onian la existencia en Ale jandría de un can on compuesto por no más de ve intid ós libros. Childs ve aqu í un a analogía con la elección hebrea. Respecto a este argumento debemos señalar que al hablar de Orígenes266 y Atanasio nos situamos ya en el siglo III y IV. Desde los problemas textuales del siglo I y desde las selecciones prácticas hechas en este tiempo en las diversas comunidades religiosas (las hebreas y las cristianas) han pasado ya varias generaciones. Además Childs solo habla de una Iglesia particular, la alejandrina. Si en cambio consideramos la perspectiva más amplia en el uso de las Escrituras por parte de los Padres, llegamos a conclusiones netamente diferentes a las presentadas por Childs. El reciente documento de la PCB, El pueblo hebreo y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, observa al respecto: En Oriente, a partir de la época de Orígenes (entre el 185 y el 253), se procuró conformar el uso cristiano al canon hebreo de 22/24 libros, utilizando para ello distintas combinaciones y estratag emas. El mismo Orígenes era consciente además de la existencia de numerosas diferencias textuales, a veces considerables, entre la Biblia hebrea y la griega. A este problema se añadía el de las distintas listas de libros. Los esfuerzos realizados para adaptarse al canon y al texto hebreo no impidieron a los autores cristianos de Oriente la utilización en sus escritos de libros que no habían sido admitidos en el canon hebreo, ni el empleo del texto de los Setenta para los demás. La idea de que el canon hebreo debía ser preferido por los cristianos no parece haber
.266 pu(ier ^ mucho más optimista respecto a la aceptación de los deuterocanónicos por parte de Orígenes. En su artículo escribe: «Aproximadamente un siglo más tarde, Orígenes (t254) también da una lista de las Escrituras, pero deja claro que la lista está “como la dictan los hebreos” (Eusebio,Historia Eclesiástica 6,25). El añade, en cualquier caso, el libro de los Macabeos. Aquí y en todas partes se preocupa en especificar que es la lista de los hebreos. Frecuentemente cita los libros deuterocanónicos del mismo modo a como cita los pro tocanónicos, estando contenidos ambos (proto y deuterocanónicos) en las Biblias de uso general. “Orígenes no vio ninguna razón de por qué la Iglesia debía desprenderse de ellos [los deuterocanónicos] solo porque los judíos no los reconociesen. Eran Escrituras de la Iglesia” (M. F.WlLES, «Origen as a Biblical Scholar»,Cambridge History of the Bible,I, 455s)» (ibíd., 184).
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prod ucido en la Iglesia de Oriente una impre sión profunda ni duradera (EB 1705).
El documento preparado por los exegetas católicos reconoce Biblia la existencia del intento por adaptar el uso cristiano de la al canon hebreo. Pero esta observación se considera jun to a otras hacia dos. Sobre todo, hay que situar el inicio de estos intentos el siglo III. En segundo lugar, la opinión favorable al canon hebreo en la Iglesia de Oriente no fue comúnmente aceptada, ni fue duradera. La situación de la Iglesia en Occidente confirma la falta de preferencia po r el c ano n hebreo. El do cumento añade: En Occidente se mantuvo igualmente una utilización más amplia de los libros sagrados, que encontró en Agustín su defensor. Cuando se trató sobre la selección de los libros que había que incluir en el canon, Agustín ( 354430) basó su juicio en la práctica constante de la Iglesia. A principios del siglo V algunos concilios aceptaron su posición para fijar el canon del Antiguo Testamento. Por más que aquellos concilios fueron solo regionales, la unanimidad expresada en sus listas los hace representativos del uso eclesial en Occidente (EB 1706).
Debemos concluir pues que la praxis constatada tanto en Oriente como en el Occidente cristiano no favorece la obligación de aceptar el canon hebreo por parte de los cristianos. El argum ento de la falta de refer encias a los deuterocanónicos tampoco es muy fuerte. Se pueden indicar referencias implícitas a estos libros e n el NT, como p or ejemplo 1 Pe 1,6 a Sab 3,57, Heb 11,35 a 2 Mac 7,9.11.14.23.29.36 o en Rom 1,1821 a Sab 13,19 267. Pero hay también otras en explicaciones razonables sobre el problem a tratado. R. C. Fuller, su artículo «The Deu terocanonical Writings», escribe así, por ejemplo, sobre el tema de los libros deuterocanónicos: 267 El documento de la PCB ya citado observa respecto a este problema: «Más tarde los escritos del Nuevo Testamento dejan entrever que en las comunidades cristianas circulaba una literatura sagrada más extensa que el canon hebreo. Tomados globalmente, los autores del Nuevo Testamento muestran un conocimiento de los libros deuterocanónicosy de algunos no canónicos, pues el número de libros citados en el Nuevo Testamento sobrepasa no solo los del canon hebreo, sino también los del hipotético canon alejandrino» (EB 1703).
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Todos estos libros y partes de libros son de una fecha más reciente que el canon hebreo, y ya hemos visto que el proceso de canoniza ción pudo llevar mucho tiempo. Una consecuencia ser ía que bastantes oyentes estarían menos familiarizados (o incluso nada familiarizados) con estos libros. Pero mucho más importante es que este argumento [el argumento de que los libros deuterocanónicos deben excluirse del canon debido a la ausencia de citas de estos libros en el NT] asume que ya existía el reconocimiento de un canon cerrado. Esto, como hemos visto, no lo sostienen los hechos268.
Y luego añade todavía: Además, podemos preguntarnos razonablemente: ¿Por °lué ^ay que suponer que los escritores del NT debían estar obligados a citar cada libro inspirado y canónico? Es interesante señalar que no menos de diecinueve de los treinta y nueve libros del canon hebreo (Josué, Jueces, 1 Samuel, 2 Reyes, 1 y 2 Crónicas, EsdrasNehemías, E ster, Rut, Eclesiastés, Cantar de los Cantares, Ezequiel, Lamentaciones, Jonás, Abdías, Nahum, Sofonías y Ageo) no son citados por Jesús ni los apóstoles. ¿Arroja esto dudas sobre su canonicidad ? 26
Así, tanto la difusión y la costumbre de los oyentes (cf. la primera cita de arriba), como la elección libre de los autores del NT (cf. la segunda cita) pu eden ayudar a entend er po r qué las referencias textuales se concentran solo en algunos libros del Antigu o Testamento. El cuarto y último argumento aducido por Childs se refiere a la historia del texto masorético. Según nuestro autor, los descubrimientos de los ma nuscritos antigu os (po r ejem plo de Qum rán) apoyan la tesis de un alto nivel de estabilización del texto hebreo ya antes del año 70. Además, Childs señala que algunas recensiones de traducciones griegas (la recensión protoLuciana del siglo I a.C. y la recensión protoTeodociana del siglo I d.C.) inten taron acercar el texto griego al hebreo. Para nuestro a utor la conclusión es obvia: «El texto de un libro no habría sido corregido y establecido si el libro no hubiese recibido previamente algún tipo de status canónico» 220. 268 iFiit .f r , «The Deuterocanonical Writings», a.c., 182. 269 Ibíd., 182s. 270 IOTS 60. Respecto a la tendencia a unificar variantes textuales, se pueden fácilmente encontrar voces opuestas a la posición indicada por Childs. R. C. Fuller escribe, por
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Pero el problema está precisamente en el modo de entender este «algún tipo de status canónico». Nadie duda de que algunos libros gozaban de autoridad reconocida en el judaismo del siglo i d.C. Obviamen te debía de e xistir una preocupación po r mantener los libros de autoridad en el mejor estado textual. Pero esto no implica necesariamente la existencia de un canon cerrado como tal. Basta con tomar el ejemplo de Qumrán, señalado por Childs como un lugar de estabilización del texto masorético. En el artículo sobre el tema del canon en NJBC, R. E. Brown escribe: El factor realmente importante respecto al canon es que la secta de Qumrán preservó copias de muchos otros libros. De los libros deute 6), Tobías y Sirácida están rocanónicos, lay Carta Jeremías Bar copias. representados, los dosdeúltimos en (= varias Además, hay varias copias de Jubileos, 1 Henoc, y numerosos documentos de la secta. No podem os estar seguros de que se hiciese una distinción esencial entre estas obras y las obras bíblicas. [...] La conclusión de Skehan merece ser citada: «Teniendo todo en cuenta, la biblioteca de Qumrán da la impresión de cierta selección, pero difícilmente de una distinción clara entre un canon cerrado y todos los demás textos» (p. 1041).
La colección de libros en Qumrán no es seguramente la más apropiada para sostener la tesis de la clausura del canon hebreo antes de la llegada del cristianismo. Concluyendo, debemos afirmar que los argumentos aducidos po r Childs no consiguen prob ar de mo do con vin cente la clausura del canon hebreo antes de la llegada del cristianismo. El tema es muy com plejo y suscita div ersas opin iones entre los estudiosos. Beckwith, Swanson o Leiman pueden ser más favorables a la postura de Childs; pero Sundberg, Jepsen, Eissfeldt o Gese serán contrarios. Parece pues que en la cuestión de la clausura del canon hebreo hay que buscar una definición más equilibrada. ha ejemplo: «Aunque Josefo mantiene que el texto fue preservado sin cambios, Paul Kahlc mostrado que el texto subyacente a la LXX difiere notablemente de los manuscritos descubiertos en Qumrá n y también del texto masorético de un tiempo posterior»(FULLER, «The Deuterocanonical Writings», a.c., 181). Fuller apoya su exposición en las publicaciones de P. E. Kahle(The Cairo Geniza[Oxford 21959]) y de F. J. Stendebach («The Oíd Testament Canon in the Román Catholic Church», en S. M eurer, TheApocrypha in Ecumenical Perspective [Reading, UK New York 1992] 3345).
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En el artículo incluido en NJBC, R. E. Brown señala tres períodos de la histo ria, con los cuales la tradició n judí a v inc ula ba la cue stión de la clausura del ca non271. El primero está vinculado a la persona de Esdras. En la tradición judía podemos encontrar una opinión que atribuye la clausura del canon al propio Esdras (h. 400 a.C.). La opinión de Fla vio Josefo, que hablaba también del siglo V a.C. como el tiempo de completar el canon, podía estar unida a todo esto. La primera pru eba directa, sin embargo , solo la encontramos en el libro 4.° de Esdras, escrito entre el 90 y el 120 d.C. Pero a esta referencia no podemos darle más credibilidad que a la leyenda tardía que existía en la tradición judía. Además, hoy es comúnmente aceptado que varios libros bíblicos han sido escritos después del tiempo de Esdras. Tam bién sería difícil aceptar la atrib ución del canon a la actividad de un solo hombre. Brown pone el ejemplo de Beckwith, como el único que ha tenido el suficiente valor para pro poner un a cosa semejante 272 ' . El segundo periodo indicado en la tradición judía como posible para la clausura del canon está unido a la así llam ada Gran Sinagoga. Esta sinagoga debía existir en los años siguientes al tiempo de Esdras y habría sido ella la que habría decidido la clausura del canon hebreo. Esta teoría fue presentada por primera vez por un autor judío, Elias Levita, en su libro Massoreth ha Massoreth (1538). La propuesta fue mantenida hasta el siglo XIX, especialmente en los círculos protestantes, q ue veían aquí la justificación de su elección del can on breve. Pero hoy hay dem asiados argumentos contra la teoría de la clausura del canon en el tiempo de la Gran Sinagoga. No se pueden dar razones convincentes a favor de una clausura en este tiempo. Además, hay incluso dudas sobre la existencia misma de la Sinag oga. El Ant iguo Testamento, Josefo, Filón y los apócrifos no dicen nada de este tema. La primera referencia se puede encontrar solo en el segundo siglo d.C. (Mishná: Pirqé Aboth 1,1). La datación de la 271 Cf. ibíd., 1040. 272 Beckwith atribuyó el canon hebreo a Judas Macabeo. Pero Brown indica que en este caso el libro de Daniel habría sido reconocido como canónico ¡tres años después de su compilación final!
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Gran Sinagoga en el siglo IV a.C. (!) es otro argumento contrario a la clausura del canon completo del AT en este tiempo 2?3 El tercer periodo posible podría ser el del así llamado Conci lio deJamnia 274. Se ha prop uest o que este concili o judío , en los años 90100 d.C., definió la lista de libros de autoridad pa ra el judaism o. En este caso se trataría del así lla ma do canon palestinense. Esta teoría, sin embargo, posee varios puntos débiles. R. E. Brown enumera cuatro de ellos: — A decir verdad, nu nc a se convocó un verd adero concilio de Jamnia. Lo único suficientemente cierto es que en Jamnia existía u na escuela rabínica. — No hay pruebas de qu e alguna lista de libros de autoridad haya sido definida en Jamnia. Aunque en este centro de estudios bíblicos algu nos libros fue ran reco nocidos com o tales, esto fue Jamnia. naturalmente una práctica común, conocida más allá de Flavio Josefo y 4 Esdras son ejemplos de esto. — Existen pru ebas de algunas reflexiones realizadas en Jamnia, referentes a la autoridad de libros concretos. Pero estas pru ebas afectan solo a dos libros: Eclesiástico y C anta r de los Canta res. Además, las dudas sobre estos libros no terminaron con las reflexiones de Jamnia. Estas continuaron en el siglo II d.C. — Tam poco hay pru eba s de que se haya h echo algu na exclusión en Jamnia. Un buen ejemplo es aquí el caso del libro del Sirácida. Este libro finalmente no fue incluido en el canon hebreo, el canon q ue debería haberse basado en el canon del con cilio de Jamnia. Pero existen pruebas de que precisamente este libro se leyó y copió por los judíos también después del tiempo
dente y equilibrada que acepte la posibilidad de situar esta clausura hacia finales del siglo segundo275. Siguiendo a Brown, pues, hay que situar la fecha posible de clausura del canon hebreo más allá del periodo del nacimiento del cristianismo. Hay que admitir la posibilidad de que este canon se fijase un siglo (o todavía más tarde) después de la división que se dio entre el pueblo de la Antigua y de la Nueva
de Jamnia. Concluyendo, respecto al momento de la clausura definitiva p ru del canon hebreo, Brown propone una postura más bien
uso la texto Escritura por parte de los cristianos, el argumento a favordedel masorético y del canon hebreo se hace todavía
273 Cf. ibíd., 1040. 274 En Yamnia, una ciudad cercana al Mediterráneo, a unos 50 km de Jerusalén, se trasladó la escuela de Rabbí Johanan ben Zakkai tras la caída de la capital judía. En los años 80117, Johanan ben Zakkai y Eleazar ben Azariah fueron los principales maestros de la escuela. En este periodo pudo haber sido convocado el Concilio de los rabinos judíos. Cf. ibíd., 1040.
Alianza.
En la misma dirección se mueve también R. C. Fuller, en su artículo del reciente The International Bible Commentary 276. Fuller indica que los primeros indicios de una posible clausura del canon hebreo proceden de Josefo (finales del siglo I d.C.). Pero los detalles sobre la clausura que Josefo aporta son muy dudosos 277. Las listas de libros canónicos presentes en el Talmud proceden , com o mu y tem prano, del siglo III d.C. Fuller opta, entonces, por situar las decisiones judías respecto a los deutero canónicos en el tiempo posterior al nacimiento del cristianismo. El autor escribe: Llegamos a la conclusión de que las afirmaciones sobre la clausura, ninguna de las cuales son anteriores a Josefo, fueron en parte motivadas por el creciente distanciamiento judío respecto de la Biblia LXX, que los cristianos usaban contra ellos al discutir las sentencias de Jesucristo278.
Fuller vincula de algún modo el problema de la clausura del canon hebreo con el uso cristiano de la versión de la LXX. Se presupone por tanto el nacimiento previo del cristianismo como tal. Podemos añadir en este punto que, si tenemos en cuenta este
273 «La afirmación más segura respecto a la clausura del canon judío es reconocer que aunque en el primer siglo d.C. se aceptaban22 o 24 libros como sagrados, no hubo un canon hebreo exclusivo rígidamente fijado hasta el final del siglo segundo. En este periodo varios grupos judíos continuaron leyendo como sagrados libros no incluidos en la lista de 22/24» (ibíd., 1040). 276 FULLER,«The Deuterocanonical Writings», a.c., 179-192. 277 Cf. ibíd.,181. 278 Ibíd.
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más problemático. Ya hemos visto esto anteriormente al presentar la posición del documento de la PCB, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana. Se debe pensar antes de nada en el uso litúrgico cristiano de la Biblia, donde sin duda dominaba la versión de la LXX, con un número más amplio de libros. Childs habla poco de la función de la liturgia en la formación del canon. En cambio , la relación que hay entre la Bib lia y la liturgia es una de las más vivas e importantes. Esto lo recordaba E. H. van Olst en su libro dedicado enteramente a este problema, The Bible and Liturgy 279. Del mismo tema ha hablado también últimamente N. Bonneau, en su artículo incluido en The Internation al Bible Commentary. Merece la pena recordar su intervención:
Volviendo al artículo de Fuller, el autor rechaza después los argumentos de R. T . Beckwith 2 8 que quería v er la clausura d el canon antes de la división del judaismo y del cristianismo. Beckwith propuso el pasaje de Le 24,44 («Moisés, los profetas y los salmos») como una indicación de que ya J esús aceptaba e l canon hebreo, con su división en tres partes. En este caso, los salmos debían representar los libros hagiográficos [los Escritos]. Fuller es contrario a esta opinión. Recuerda que otros textos (Mt 5,17; 7,12; 11,13; 22,40; Le 16,2931; Hch 13,15; 24,14; 28,23; Rom 3,21) hablan de solo dos grupos: la Ley y los Profetas. El argumento de Beckwith, basado en texto aislado, no es demasiado convincente. Beckwith presentó también otros argumentos. Ya hemos hablado de la respuesta de Fuller al argumento de que solo los libros del canon hebreo son citados en el Nuevo Testamento282. Beckwith recordaba además que las interpretaciones rabínicas no cambiaban con el pasar de las generaciones. De lo que se podía concluir que las opiniones presentadas por ellos (también las referentes al canon bíblico) permanecían inmutables. Según la opinión de Beckwith, se podía retrotraer hasta el tiempo de los Macabeos y encontrar allí generalmente el mismo judaismo que en el tiempo del Talmud. En tal caso, las decisiones respecto al canon se podrían remontar hasta el periodo macabeo. Pero esta opinión, que presupone un judaismo así de duradero e inmutable, hoy es muy dudosa. Fuller recuerda, por ejemplo, la opinión de W. D. Davies, que apoyándose en los descubrimientos del Mar Muerto mostró qué diferente era el judaismo anterior al año 70 d.C. y en el pe rio do pre vio 283. Si,
La cercana relación entre liturgia y Biblia puede verse, por ejemplo, desde su interac ción como fuentes recíprocas. La Biblia contiene una mu ltiplicidad de pasajes que tienen como fuente y lugar propio la liturgia (los salmos, himnos, cánticos). La práctica litúrgica ha dejado trazas en la forma y conten ido en narraciones tan fundacionales como la Pascua (Éx 12,113,6), la revelación de la alianza en el Sinaí (Éx 19 24), la conquista de la tierra prometida (Josué, especialmente el capítulo 6), el bautismo de Jesús y la última cena en los evangelios, por mencionar solo los más obvios. En otros casos, sin embargo, los aspectos litúrgicos han influido en la composición de libros enteros (por ejemplo, Josué, Deuteronomio, quizá el Apocalipsis). Finalmente, el uso litúrgico fu e uno de los elementos decisi vos en e l proceso qu e llevó a la definición del canon de la Escrit ura, tanto judí o como cristiano2 80.
Nos interesa especialmente esta últim a observación, a la formación del canon. Si el papel de la liturgia es tan
respecto notable
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como en eldeproceso de definición delencanon, habríasobre que tratarla uno los puntos importantes la reflexión la formación canónica. Es una lástima que Childs no afronte este problema con más atención.
entonces , no se puede m ostrar la est recha continuid ad entre los diversos periodos de la historia del judaismo, es difícil defender la hipótesis de la clausura del canon antes de la llegada del cristianismo, basándose exclusivamente en las opiniones del periodo tardío.
2'7t)Cf. E. H. V AN O lst, The Bible and Liturgy (Granel RapidsMI 1991), especialmente las p. 146. 0 N. Bonneau, «The Bible and Liturgy», en W. R.F armer (ed.), The In te rn a ti o n a l Bible Commentary..., o.c., 138. La cursiva es nuestra.
2 8 1 B eck w ith, The Oíd Testament Canon..., o.c. El mismo Childs se apoyaba en BTONT en la posición de Beckwith. 282 Cf. las notas 268 y 266 de este capítulo, junto al texto al que remiten. 283 Cf.F ULLER, «The Deuterocanonical Writings», a.c., 183.
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Parece pues razonable seguir a Brown y Fuller, y acoger una posición más equ ilibra da que la querida po r B. S. Ch ilds 284. Hay que situar la posible frontera temporal para la clausura del canon hebreo más allá del siglo I d.C. Esta datación concuerda con la posición presentada recientemente en el documento de la PCB dedicado al pueblo judío y a sus Sagradas Escrituras en la Biblia cristiana. El documento, comentando la decisión definitiva del Concilio de Trento, admite claramente:
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En cualquier caso, Childs considera otro aspecto de la cuestión debatida, en el que reconoce una clara indicación de la necesidad de aceptar el canon hebreo. Se trata de la continuidad teológica entre el judaismo y el cristianismo. Es un problema muy importante para nuestro autor. La relación existente entre el judaismo y el cristianismo es para él verdaderamente fundamental. Childs no tiene miedo de llamar a esta relación ontológica. En IOTS escribía:
Así la Iglesia católica ha recibido su canon definitivo. Para determinar este canon, el Concilio se basó en el uso constante de la Iglesia. Adoptando este canon más amplio que el hebreo, ha preservado una
La amenaza que plantea la sobreenfatizadón de la discontinuidad entre la Biblia cristiana y la Escritura judía es la de romper la relación ontológica entre Cristianismo y Judaismo. El Antiguo Testamento se
memoria auténtica de los orígene s cristianos, puesto como visto, el canon hebreo más limitado es posterior a laque, época de hemos la formación del Nuevo Testamento (EB 1708).
convierte en un osimple material sicomo trasfondo del Nuevo debecrisser o ignorado cristianizado quiere permanecer en la que Biblia tiana 5.
Para nosotros no es demasiado importante si esta frontera se sitúa en el siglo II o en el IV d.C. Más importante es otro dato: debemos reconocer que no se puede probar de modo convincente la clausura del canon hebreo antes del nacimiento del cristianismo. U na posición equilib rada debe aceptar cierta fl uidez de este canon en el periodo tratado. Si no se puede defender la tesis de que la Escritura del judaismo estaba seguramente completada en el siglo I d.C., el argumento de Childs pierde su fundamento. Si el canon no estaba todavía definido completamente, los cristianos, aun aceptando generalmente la procedencia divina de las Sagradas Escrituras, po dían ten er más lib ertad en la elección de los libros concretos. La clausura del canon hebreo antes del nacimiento del cristianismo no puede tomarse, pues, como un argumento cierto para la aceptación de este canon por parte de los cristianos. 284 Merece la pena aportar también aquí la opinión de H. Hunt que, sobre la base de los descubrimientos del Mar Muerto, postuló la fluidez textual del canon bíblico en el periodo abordado: «El material escrito del Mar Muerto (datado desde el 100 a.C hasta el 100 d.C.) sugiere una gran variedad de tradiciones textuales (familias) accesibles a la comunidad de fe. [...] El hallazgo de muchas de estas variantes textuales en Qumrán indica que diferentes sectas o grupos podrían haber mantenido diferentes tradiciones textuales así como el hecho de que no había un texto superior universalmente aceptado» (H. HUNT, «An Examination oí the Current Emphasis on the Canon in the Oíd Testament Studies», a.c., 62).
Manten er la continuid ad teológica s ignifica para Childs m antener la misma Sagrada Escritura (para los cristianos como una parte de su Biblia, el An tig uo Testam ento). En IOTS nue stro autor explicaba claramente que, precisamente, la voluntad de mantener la misma Escritura con los judíos era para él un motivo para proponer el canon hebreo como normativo también a los cristianos. Childs escribía: Con el fin de mantener una Escritura común con el Judaismo, he mantenido que la extensión del canon hebreo tiene también un papel normativo para el Antiguo Testamento cristiano 286.
Pero ¿por qué e s tan im portante tener una Escritura común con el judaismo? En el artículo «Biblische Theologie und christlicher Kanon» (Teología Bíblic a y canon cristiano), Ch ilds observaba: El intento de distinguir los escritos apostólicos y la tradición ecle sial posterior fue el punto de partida de la canonización. El esfuerzo por conservar la verdad de los testim onios bíblicos se plasmó, en lo referente al Antiguo Testamento, en la proclamación hecha por Jerónimo y otros sobre la prioridad del canon hebreo también para la igle 285 IOTS, 671.
286 Ibíd., 666.
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sia cristiana. Se concluye pues que la Palabra de Dios en Israel se conservó del mejor modo en el canon hebreo, del que las distintas traducciones eran dependientes. Otro argumento igualmente importante fue la ocasión teológica de solidarizarse con los judíos, los transmisores ele gidos de esta tradición (Rom 9,45)287.
Según nuestro autor, el motivo de la aceptación del canon hebreo está no solo en el hecho de que este canon garantice el mejor acercamiento a la Palabra de Dios. O tro motivo es la necesidad de solidaridad con los judíos, los «transmisores elegidos» de la tradición bíblica. Este último es un motivo importante. Se indicó también en otro artículo, «Die Bedeutung der hebräischen Theologie» significado BibliaBibel hebreafür paradiela biblische teología bíblica), donde(El Childs escribió:de la Cuando los reformadores de la tradicional Vulgata retornaron al texto hebreo del Antiguo Testamento, fue esta una decisión teológica por la verdad de los testim onios y por la solida ridad con Israel, que era el portador de la antigua alianza288.
El problema de la solidaridad con los judíos está obviamente ligado a la cuesti ón de la conti nuid ad teológic a entre el judaismo y el cristianismo. Un motivo prob able de que Ch ilds esté tan preocupado por esta con tinuid ad es que ve en ella una garantía de la unidad del testimonio bíblico. Las diversas voces del Nuevo y del Antiguo Testamento qu e Childs reconoce claramente en la Bi blia (aunque generalmente la trata de un modo unitario) se pueden relacionar con el contenido esencial de la revelación (una relación unificante de toda la Escritura) solo después de haber reconocido la continuidad teológica entre el testimonio del Antiguo y del de Nue vo Testamento. Parece pues razonable juzgar la insistencia Childs sobre la continuidad teológica y sobre la solidaridad con el pueblo judío como aquel que transmite la revelación, precisa mente a la luz de sus decisiones metodológicas. Estamos refiriéndonos a la unidad teológica de la Biblia y a la diversidad de las 287 CHILDS, «Biblische Theologie...», a.c., 25s. 288 B.S. C hilds , «Die Bedeutung der hebräischen Bibel für die biblische Theologie»: Theologische Zeitschrift 48 (1992) 389s.
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voces diferentes del Antiguo y del Nuevo Testamento, las cuales, de modo paradójico, contribuyen a esta unidad teológica del conjunto bíblico. Pero hay todavía otra p erspectiva por señalar sobre e l tema en cuestión. Esta se refiere al diálogo con la com unid ad judía. Es un diálogo que se encuentra en el corazón de Childs. No por casualidad en BTONT, al final del punto dedicado a la teología bíblica judía, nuestro auto r escribía: En esta etapa solo se puede apelar a una comprensión mayor entre judíos y cristianos, cuya historia y experiencia difieren tan ampliamente. Los cristianos tienden a rechazar como pelagiana la reflexión judía sobre el sercon humlaano, el pecdeado y el libre albedrío no tiene ninguna relación tradición Agustín, mientras que que los judíos consideran mucha de la teología bíblica cristiana embebida del idealismo filosófico alemán y muy unida al triunfalismo cristiano 289.
Childs señaló también la importancia del diálogo con la comunidad judía en sus artículos «Die Bedeutung der hebräischen Bibel für die biblische Theologie» (El significado de la Biblia hebre a para la teología bíblica) 90 y «Toward Recovering Theological Exegesis» (Hacia la recuperación de una exégesis teológica)"91. En el primero de estos artículos, por ejemplo, decía: Sigue siendo una parte esencial de la reflexión teológica de la iglesia sobre el Antiguo Testamento permanecer en diálogo constante con la sinagoga, la cual mantiene los mismos escritos bíblicos. De hecho, con frecuencia las dos comunidades han propuesto su texto común de un modo muy diferente. No hay un camino sencillo que lleve a concretar juntos una tarea común bajo el objetivo de una teología bíblica común. Pero ambas, la exégesis cristiana y la judía, deben siempre responder a la demand a de un texto c omún, que ayude a compro bar cualquier interpretación y a plantear las cuestiones. Cuando cualquier reflexión bíblica tenga una visión que no se pueda apoyar en el texto bíblico, sino solo en tradiciones posteriores, entonces es un signo de una grave deficiencia, tanto en el judaismo como en el cristianismo292. 289 BTONT 26. 290 CHILDS, «Die Bedeutung...», a.c., 279, 281. 291 CHILDS, «Toward Recovering Theological Exegesis»: PE 6 (1997) 25s. 292 ÍD., «Die Bedeutung...», a.c., 281.
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Antes de nada, nuestro autor indica aquí el valor del diálogo teológico con el judaismo. Pero después muestra también la importancia, para este diálogo, de tener la misma Escritura que los hebreos. En el diálogo teológico la Escritura común entre jud íos y cristiano s es un pu nt o de referencia m ás estable y aut orizado. No será pues exagerado entrever en estas palabras de Childs otro motivo de su insistencia en la necesidad de mantener la normatividad del canon hebreo también para los cristianos. La lógica interna del razonamiento de Childs parece seguir el siguiente orden: el diálogo con los judíos posee un gran valor — este diálogo se fund am enta nece saria mente en las Escrituras
como una relación con los transmisores elegidos de la tradición bíblica. Finalmente pone el ace nto en la imp ortan cia del diálogo teológico con los hebreos. En todo esto nuestro autor encuentra la confirmación de su opción por el canon hebreo como obligatorio también para los cristianos. Nos detenemos un mo mento en estos razonam ientos especulativos. ¿Qué decir, por ejemplo, del problema de la continuidad teológica? La intención de Childs es obviamente la de mantener la unidad teológica de los testimonios de los escritos bíblicos. Continuidad teológica con el judaismo significa para Childs la contin uidad de los dive rsos testimonios bíblicos (expr esados con
bíblicas— po rotras tanto, lo más un deseable es made ntener un común). canon bíblico común (en palabras, fundamento diálogo La importancia del diálogo teológico con el judaismo es, pues, otro motivo que confirma a nuestro autor en su decisión por el canon hebreo como el normativo para los cristianos293. La importancia del diálogo con el judaismo es sin duda reconocida en la postura católica. El mejor ejemplo lo ofrec e el documento publicado por la PCB, citado anteriormente, que se publico con un titulo significativo: el pueblo ju dí o y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana 294. Respecto a la posición de Childs apenas presentada se puede hacer de todos modos alguna observación. Conviene notar que hay varios elementos detrás de esta posición. Está naturalmente el trasfondo de la tradición protestante. Pero también hay argumentos especulativos. Childs aborda la cuestión de la continuidad teológica con el judaismo. Habla de una relación ontológica con el judaismo. Ve esta última
sus propias voces, en refieren el modo apropio del Antiguo y del Nuevo Testamento), que se la misma Realidad teológica. Como para nuestro autor el principio de la unidad bíblica es cris tológico295, se trata aquí en última instancia del testimonio del Antiguo y del Nuevo Testamento dado a Cristo. Childs quiere mantener la continuidad teológica entre judaismo y cristianismo, entre el pueblo de la Antigua y el de la Nueva Alianz a, para po der mantener la unidad teológica del testimonio dado a Cristo. Pero debemos preguntarnos: para hacer esto, ¿es verdaderamente necesario tener un canon bíblico definido de un modo idéntico con el judaismo? La continuidad teológica de la revelación divina se puede mostrar fácilmente basándonos en las diversas Escrituras procedentes de la comunidad hebrea antes de la llegada del cristianismo (para el Antiguo Testamento) y de la comunidad cristiana (para el Nuevo Testamento), sin la necesidad de acoger la definición de los límites de la colección propios del can on hebreo. Toda la teolog ía cató lica es un gran ejemplo de esto. ¿Por qué pues esta insistencia de Childs en el canon hebreo? La respuesta parece estar presente en un tema vinculado al diálogo interreligioso. Como ya hemos visto, Childs esta bastante preocupado por mantener un diálogo teológico con la comunidad judía. Una de las citas ya indicadas terminaba con las siguientes palabras de Childs:
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293 La misma preocupación que Childs lleva dentro del corazón podemos verla en otra parte del articulo anterior: «La pregunta teológica que está en juego es la siguiente, si hay una colección común de Escrituras con autoridad que compartan el judaismo y el cristianismo, a pesar de las distintas formas de interpretarlas. Yo me integraría con fuerza en el intento de conseguir una colección común de Escrituras, minado con ataques procedentes de ambas partes: un ataque viene de parte cristiana, cuando disuelve esta relación por sustituir la Biblia hebrea con una construcción cristiana de la Septuaginta o de otro canon posterior. El otro ataque procede del lado de los judíos, que niegan la posición única de toda la Ambos aca Biblia hebrea y relativiza su autoridad por medio de tradiciones rabínicas tardías. ban así con la posibilidad de un diálogo teológico profundo entre judaismo y cristianismo sobre la base de una Escritura común» (ibíd., 279; la cursiva es nuestra). 294 Fue publicado a finales de 2001.
295 Cf. cap. II punto 2.b.
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Ambos [judaismo y cristianismo, llevados por las tentaciones de debilitar la posición de la Escritura común entre judíos y cristianos] acaban así con la posibilidad de un diálogo teológico profundo entre juda ismo y cristianismo sobre la base de una Escritura común 2%.
Esta frase muestra un aspecto importante de la preocupación metodológica de Childs. Nuestro autor necesita una Escritura común con los judíos, no tanto por mantener la integridad del testimonio bíbli co mismo cuanto por mantener la int egridad de un diálogo teológico con los judíos sobre el tema de estos testimonios. Una Escritura autorizada común ofrece una referencia estable en la prosecución del diálogo interreligioso. Pero esto es algo bastante distinto; no se trata ya de la integridad del testimonio bíblico en sí mismo. Podemos ver aquí una semejanza con algunos aspectos del uso patrístico de la Biblia, en la discusión teológica de los Padres con los judíos. Hablando de las consecuencias de este diálogo, R. C. Fuller decía, por ejemplo: Pero se dio una consecuencia práctica del rechazo judío de los libros deuterocanónicos que no puede ignorarse. Los apologetas cristianos se vieron obligados a evitar citarlos porque su autoridad no era reconocida por sus oponentes. La cuestión tuvo que plantearse: ¿Qué libros no deberían usarse en la controversia con los judíos? [...] La exclusión de los libros deuterocanónicos por motivos de controversia gradualmente llevó a muchos estudiosos a creer que la diferencia en el uso implicaba u na diferencia en el status o en la autoridad. Los libros que no se podían usar en las controversias para demostrar la doctrina a los judíos fueron entonces considerados libros que no tenían autoridad en sí mismos y así fueron Escritura no canónica 29 .
La semejanza con la posición de Childs es notoria. Algunos Padres podían dejar a un lado los deuterocanónicos debido a su inutilidad en las disputas con los judíos. También Childs se orienta hacia un valor exclusivo de la Escritura común con la com unidad judía, porque ve en est a Escritura una referencia fundamental en el diálogo con ellos. 296 CHILDS, «Die Bedeutung...», a.c., 279. 297 FULLER, «The Deuterocanonical Writings», a.c., 183s. Fuller pone los ejemplos de Melitón de Sardes y de Orígenes, como algunos de los que debían limitarse al uso de los libros reconocidos por los judíos en las disputas teológicas con ellos.
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Debemos señalar, en cualquier caso, que todo esto no basta para justificar el postu lad o del canon heb reo com o obligatorio para los cristianos. De llegarse a esta con clusión, se cometería un error igual al descrito en la cita anterior, donde Fuller decía: «Los libros que no se podían usar en las controversias para demostrar la doctrina a los judíos fueron entonces considerados en sí mismos y así fueron Escrilibros que no tenían autoridad tura no canónica»298. Pero el uso o no uso de algunos libros en el diálogo con otro grupo religi oso no puede ser el argum ento definitivo para incluir o excluir estos libros del canon. S upondr ía la confusión de órdenes la eleccióndepráctica con el teológico normativo.diversos: Así, tantoel eldeargumento la continuidad teológica,ycomo el de la necesidad de un diálogo teológico con los judíos, no son suficientemente convincentes como para aceptar el postulado de Childs respecto a la importancia del canon hebreo para el cristianismo. Pero nos queda todavía el argumento de Childs, que subraya la relación ontològica existente entre el judaismo y el cristianismo. Según nuestro autor, es una relación importantísima, una relación con los transmisores elegidos de la tradición bíblica. Cu alquier peligro de debilitamiento de esta relación debe por tanto rechazarse decisivamente. La lógica del razonamiento de Childs parece ser bastante clara. El mismo Dios ha actuado en la historia del Antiguo y del Nuevo Testamento, en la historia del pueblo de la Antigua y Nueva ontològica entre la Alianza. Hay pues obviamente una relación historia salvifica que se desarrolla dentro de uno y otro pueblo. Sin tener en cuenta esta relación ontològica no es posible compre nde r adecuada me nte el desarrollo de la revelación. Sin reconocer el papel de los judíos como transmisores de la tradición bíblica, no se pued e comprender la Biblia com o tal. Pero debemos preguntarnos: ¿de qué periodo de la historia del pueblo judío se trata? Por ejemp lo, ¿el del primer siglo antes de Cristo o el de los siglos II y III d.C.? Childs parece, al menos e n sus 298 Ibíd., 184.
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explicaciones teóricas, no ver aquí ninguna diferencia grande Habla simplemente de los judíos como transmisores de la tradición bíblica. Pero la difer encia, natura lmen te, existe. Y no se trata solo de la diferencia ligada a la catástrofe del año 70 d.C., con el posterior dom inio fariseo y el desarrollo rabínico. Para un teólogo cristiano el acontecimiento más importante de este periodo está unido a la persona de J esucristo. C omo Cristo ha sido reconocido solamente por una parte del pueblo judío (y la historia del juda ismo como religión después de Cristo ha sido definida por aquellos que no lo han aceptado ) es de una importancia fun damental tener presente de qué judaism o se trata: pre o poscristiano. posible la voluntad de documento subrayar la misma ciónEspor parte percibir de la PCB, que en el El pueblodistinjudío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana observa: ¿Deberían pues ahora los cristianos leer esta Biblia como los judíos, para respet ar realm ente su srcen judío? Razones hermenéuticas nos obligan a dar una respuesta negativa a esta ultima pregunta. Porque leer la Biblia como la lee el judaismo implica necesariamente la aceptación de todos sus presupuestos, es decir, la aceptación integra de lo que hace el judaismo, especialmente la autoridad de los escritos y tradiciones rabínicas, que excluyen la fe en Jesús como Mesías e Hijo de Dios (EB 1730s).
Queremos subrayar en este punto que no pretendemos referirnos al problema de la intención salvífica de Dios respecto al puebl o elegido o al pro ble ma del diálogo interreligioso. Solo nos interesa ver como todo esto está ligado a la cuestión de la aceptación del canon heb reo po r parte de los cristianos . Así, solo nos interesa la historia con unida al desarrollo de la Biblia como colección de Escrituras autoridad. Tener presente de qué judaismo se trata (pre o poscristiano) es fundamental para establecer la importancia del canon hebreo para los cristianos. No se pue de decir simplemente: porqu e los jud íos son los transmisores de la trad ició n bíblica, entonces hay que aceptar su canon, como el mejor modo de entender el Antiguo Testamento para los cristianos. No se puede decir esto porque no es de ningú n m odo seguro que e l canon hebreo haya sid o
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definido completamente antes de la llegada del cristianismo. Hemos visto antes que es más prudente hablar de la clausura definitiva del canon hebreo en un periodo más tardío. Si, por ejemplo, el canon hebreo se cerró en el siglo II o III, es inaceptable exigir a los cristianos la necesaria aceptación de un canon definido así. Hemos señalado anteriormente que la historia del judaismo tras el nacimiento del cristianismo estuvo dominada por aquellos que no aceptaron a Cristo. Exigir, pues, a los cristianos que acepten necesariamente el canon hebreo, que podría haber sido definido bastante tiempo después de la división definitiva entre las dos religiones (a causa de las controversias referentes a la persona de Cristo), equivaldría a exigir a los seguidores de Cristo que acepten una definición de canon bíblico que ha sido elaborada por los negadores de la mesianidad del mismo Cristo. Seguramente no es una p ropuesta m uy atractiva para lo s cristi anos. En el contexto de la cuestión presentada, la aceptación del canon hebreo por parte de Childs podría ser problemática incluso para él mismo. Childs es muy cristológico. Su concepto de unida d de la Biblia ( ¡el fund amen to de su propuest a!) es íntim amente cristológico 2" . Aceptar el canon definido por los que se han opuesto a Cristo sería una clara contradicción interna con su propuesta metodológica300. De nuevo descubrimos, pues, lo importante que es el momento de la clausura del canon hebreo. Si la clausura tuvo lugar antes de la llegada del cristianismo, la lógica interna del razonamiento de Childs se mantiene. Si en cambio el canon se cerró en el judaismo posterior, el argumento pierde su fundamento necesario. En tal caso, referirse al judaismo y a su canon como los transmisores de la tradición canónica sería un ejemplo de anacronismo teológico. Childs construye su razonamiento presuponiendo que la clausura del canon sucedió realmente antes 299 Cf. cap. II punto 2.b. 3°° Naturalmente es un problema más amplio, que afecta a las decisiones hechas claramente en el ámbito protestante. En el presente trabajo no pretendemos entrar en esta profunda discusión teológica. Solo queremos señalar todo esto que afecta a la decisión metodológica hecha por Childs: la elección del canon hebreo como aquel que define el área de interés del acercamiento canónico respecto a las Escrituras del Antiguo Testamento.
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del nacimiento del cristianismo. Pero hemos ya observado que es un presupuesto para nada cierto y, por tanto, es el principal pu nt o débil de la posición de Childs. Concluyendo, debemos afirmar que la decisión de Childs, que considera el canon hebreo como el más adecuado para la misma exégesis cristiana, no encuentra el apoyo necesario en la historia y en la teología. Parece legítimo proponer una posición más flexible y admitir la posibilidad de trabajar exegéticamente dentro de un canon más amplio que el propuesto por Childs. De hecho, Childs mismo parece estar bastante abierto a una propuesta de este tipo. En IOTS nue stro autor observaba: Con el fin de mantener la misma Escritura con el judaismo he sostenido que el alcance del canon hebreo tiene también un papel normativo para el Antiguo Te stamento cristiano. Sin embargo, quizá sería posible sostener la inclusión d e u n cano n más amp lio, con losApo cryp ha [= deuterocanónicos (n.d.t.)], sobre la base de que estos libros, como el Nuevo Testamento, te stimonian la promesa del Nuevo sin destruir el vínculo común con el Antiguo. Aunque yo personalmente estoy de acuerdo con la tradición de Jerónimo de optar por el uso cristiano de la Biblia hebrea, tampoco despreciaría las reclamaciones de aquellos cristianos que siguen a Agustín defendiendo el canon largo. No obstante, el tema teológico básico para su inclusión se centra en su habilidad para mantener la crucial relación canónica entre el cristiano y el judío. Al menos hasta ahora no he visto aún adecuada men te desarrollado el argumento canónico para la inclusión del canon largo 30h
Childs no considera su afirmación sobre el valor de autoridad del canon hebreo como un postulado absolutamente inmutable. Nuestro autor declara estar abierto a cualquier arg um ento razonable que pueda abrir la posibilidad a trabajar con un canon más amplio. Para Childs, la decisión por uno u otro canon posible no lleva a cuestionar la existe ncia misma del acercamiento canónico. Las reglas de su propuesta metodológica se pueden aplicar tanto al canon protestante como al católico. Esta apertura de Childs al ensanchamiento metodológico del canon fue confirmada de spués en BT ONT . En el pun to dedicado 301 IOTS 666.
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a la formación del canon largo, Childs concluía con las siguientes observaciones: Parece claro que dos actitudes principales hacia el canon judío han prevalecid o en la iglesia cristiana a lo largo de su historia . El acercamiento que optó por un canon corto identificó el AT cristiano con la extensión literaria y la forma textual del canon hebreo de la sinagoga. El otro eligió un canon más amplio y añadió al canon hebreo otros libros que hacía tiempo que atesoraban algunas partes de la Iglesia [...] En síntesis, la naturaleza exacta de la Biblia cristiana respecto a su extensión y texto sigue sin decidirse hasta el día de hoy 302.
En esta cita ni siquiera vemos una clara preferencia metodológica por el canon hebreo. Childslegítimos: habla de «Parece dos cánones nos (largo y breve), ambos como clarocristiaque dos actitudes principales hacia el canon judío han prevalecido en la iglesia cristiana a lo largo de su historia». Childs parece no querer decidir definitivamente qué canon hay que acept ar. La cita anterior termina, de hecho, con u na afirmación de incertidumbre, que caracteriza la cuestión tratada: «En síntesis, la naturaleza exacta de la Biblia cristiana respecto a su extensión y texto sigue sin decidirse hasta el día de hoy». La conclusión lógica es, por tanto, que el acercamiento canónico de B. S. Childs se puede aplicar también a un canon más amplio respecto al hebreo. El acercamiento propuesto por nuestro autor puede también ser útil al trabajar con el canon reconocido en la Iglesia católica 303. La aplicación de su acercamiento al canon católico es por tanto posible, y nuestro autor considera legítima esta posibilidad. Él mismo, en BTONT, trabaja 302 BTONT 63. 303 Childs mismo aprue ba esta idea cuando dice: «Parte de la tarea de un a teología bíblica es implicarse en la búsqueda de la Biblia cristiana. La empresa no se resolverá de una vez por todas, sino que aparece como constitutiva para la fe cristiana. Los polos dialécticos, históricamente representados por la posición protestante y católica, trazan el escenario entre Palabra y Tradición, que se refleja en la controversia referente a la extensión del canon cristiano. De igual importancia es la tensión crítica entre la forma y la sustancia del testigo de la iglesia en la Escritura, que reclama un esfuerzo continuo por la interpretación verdadera. Uno de los objetivos de este intento de teología bíblica es aplicar estas directrices hermenéuticas al trabajar teológicamente con las formas corta y larga del canon en la búsqueda de la verdad y catolicidad del testimonio bíblico a la Iglesia y al mundo» (BTONT, 67).
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desde la perspectiva del canon largo. Childs hace referencias explícitas a libros deuterocanónicos como Sirácida, Baruc o Macabeo s304. El valor de su prop uesta m etodológica para la teología católica también se confirma por el uso de esta metodología hecho p or autores católicos30 5. Podemos concluir que el concepto de canon presente en el acercamiento canónico no es un obstáculo insuperable para usar la propuesta de Childs en un ambiente católico. Aunque el propio Childs prefiere el canon pro tes tan te del AT, su propue sta Del metodológica es igualmente válida para el canon católico. concepto de canon pasamos ahora al uso de este canon como principio herme néu tico para interp retar toda la Sagrada Escritura. Es sin duda el centro y un verdadero punto crucial de toda la propuesta metod ológica d e B. S. Childs. Su valora ción, desde el pu nt o de vista católico, debería ind icar con may or claridad el valor (o la falta de validez) del acercamiento canónico para la teología católica. c) El canon como princip io interpretativo idea Al inicio de este punto dedicado a la valoración de la br ecentral del sistema propuesto por Childs, debemos recordar vemente su visión del canon, tomado como regla hermenéutica. Antes de nada, hay que decir claramente: para Childs, el hecho del canon forma parte de la fe cristiana 306. Esta fe nos enseña que los textos concretos, recogidos dentro del canon, tienen u na aut oridad muy especi al para la com unid ad de fe. Basándose en este hecho, es legítimo privilegiar los textos encontrados dentro del canon bíblico en el trabajo teológico. Como hemos señalado en el segundo capítulo de nuestra disertación 307, el canon bíblico es para Childs un principio for304 Cf., el índice de referencias bíblicas, en BTONT 743. 305 C f j por ejemplo, W. S. K u r z , «2 Corinthians: Implied Readers and Canonical Implications»:J S N T 62 (1996) 4363. 306 Cf., por ejemplo, los puntos dedicados a BTC y el artículo de Childs «Response to Reviewers of Introduction to the Oíd Testament as Scripture», cap. II punto 1. 307 cf , cap. II punto 2.b.
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mal, en torno al cual quiere construir su propuesta metodológica. Este principio formal debería tener una fuerza unificante, que permitiría a nuestro autor desarrollar una teología de toda la Biblia cristiana. El canon, como principio formal, sustituye de hecho en el sistema de Childs al principio temático, empleado por otro s intentos de constru ir una teología propiam ente bíb lica, como por ejemplo el tema de la historia de la salvación o el de la alianza. Según Childs, el canon bíblico constituye una plataforma sobre la cual debe desarrollarse un buen acercamiento al material bíblico. Se trata de un área sobre la cual debe realizarse la teología bíblica correcta. Tenía razón I. Provan cuando decía que para Childs «el canon provee el escenario en el que la lucha por una comprensión actual tiene lugar»308. El canon es el ámbito más apropiado para la exégesis y la teología bíblica. Un ámbito, añadamos, no solo apropiado y útil, sino también obligatorio. El canon constituye, de hecho, la pers pectiva correcta para el acercamiento a la Biblia, obligatoria para quien quiera interpretar la Biblia como Sagrada Escritura. Finalmente, en el pensamiento metodológico de Childs, el fenómen o del canon se pone en paralelo con el concepto de regla de fe309. En la propu esta de Childs, la concepción de la función del canon se acerca mucho al de la función de la regla de fe y, además, quiere sustituirla 31°. Según nuestro autor, el hecho mismo del canon bíblico debería aportar las bases hermenéuticas necesarias para poder realizar una interpretación cristiana eficaz de la Biblia. En tal caso, no habría necesidad de otros elementos o de otras ayudas hermenéuticas, procedentes de fuera del texto 4; cf. CHILDS, Oíd Testament...,o.c., 15. 309 En la polémica con J. Barr, nuestro autor precisó su posición: «Definiendo el canon como aquellos escritos sagrados que fueron recibidos, custodiados, y moldeados por una comunidad de fe, propongo una dinámica muy distinta, por decir, a la de Charles Hodge, y en cambio semejante a la visión de la regla de fe de los primeros Padres de la Iglesia» («Childs Versus Barr...»: a.c., 67). 3*9 Creemos que en esta operación metodológica de Childs se puede entrever su tras fondo protestante: la regla de fe, que es sustituida, está demasiado vinculada a la noción de la Tradición de la Iglesia; en cambio el principio del canon, unido estrechamente a la Escritura, concuerda bien con la centralidad y exclusividad de la Biblia para la fe cristiana. 308p Rov AN , «Canons...»: a.c.,
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bíblico actualmente custodiado po r la Iglesia. La a ntigua regla de fe se transforma así en una regla del canon poscrítica. El canon entendido así contribuye a precisar los límites de la materia y de la dirección de las investigaciones bíblicas. En BTC Childs decía: [...] el tema teológico en juego es el contexto p ara hacer la propia exé gesis. Tomando en serio el canon, uno confiesa junto con la iglesia la única función que estos escritos han tenido en su vida y fe como Sagrada Escritura. Así, cada nueva generación de intérpretes trata de ser fiel buscando en estas Escrituras una iluminación renovada al tiempo que emplea hasta el fondo las mejores herramientas disponibles pa ra abrir los textos. En últim a instan cia, estar en la tra dició n de la iglesia es una estancia no hecha con espíritu de restricción dogmática de la revelación de Dios, sino con la alegría maravillosa y siempre sorprendente de cómo las Escrituras se vuelven el pan de vida para otra generación 31L
Más tarde, en cambio, en uno de sus artículos nuestro autor añadía: La forma canónica sirv e no ta nto a fijar un significado dado a un pasaje pa rtic ula r cua nto a traza r el escen ario en el que la tarea exe gética debe llevarse a cabo. La atención al canon no es el final, sino solo el inicio de la exégesis. Prepara el terreno para la realización real limpiando el camino de distracciones innecesarias y dirigiendo la atención del oyente a la es cena principal que está a pun to de experimentarse312.
Childs define así la materia de interés exegético, las direcciones y las demandas respecto al trabajo con el texto bíblico. Todo esto, como hemos visto, está unido al fenómeno del canon. Precisamente debe el canon es quien forma «el escenario en el que la tarea exegética llevarse a cabo». Como hemos visto en el capítulo precedente, Childs confunde con frecuencia el aspecto dinámico del canon (el proceso canónico) con su aspecto estático (el canon como lista de libros reconocidos y la forma final de estos libros). Ambos aspectos del 311 BTC 106s. 31 2 C hilds , «The Canonical Shape...», a.c., 55.
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fenómeno son importantes para entender en qué modo, según Childs, el canon decide la materia y los límites de los intereses exegéticos En el mismo artículo leemos: [...] tomar en serio el canon es también tomar en serio la función crítica que él ejerce con respecto a etapas anteriores de la formación literaria. Ejerce un juicio crítico en la medida en la que las etapas anteriores son tratadas. A veces e l material se transmite com pleto, con toda su particularidad histórica srcinal. Otras veces el proceso canónico selecciona, reorganiza o amplía las tradiciones recibidas 313.
En estas palabras de Childs se entrevé su modo de entender la función del canon, tanto el dinámico como el estático. Según nuestro autor, el proceso canónico, con su hermenéutica interna, es responsable del hecho de que hoy poseamos exactamente esta forma final del texto bíblico; este material y no otro, para el trabajo exegético, organizado precisamente de este modo, y no de otro, dentro del canon. Esta her menéutica operante den tro del proceso canónico debió de dejar sus trazas también en el canon actual de la Biblia (este último entendido ya de modo estático, como el texto establecido y recibido en la Iglesia). Para Childs, reconocer el canon como principio interpretativo significa considerar seriamente las indicaciones hermenéuticas procedentes del canon en sentido dinámico (el proceso) y presentes de modo constitutivo en el canon en sentido estático (el texto aceptado) 3l4. Los dos conceptos de canon se entrecruzan en la cuestión de las bases hermenéuticas presentes en el texto bíblico, que debería n ayudar a la int erpretación correcta de la Sagrada Escritura. Descubrir estas bases y construir sobre ellas la interpretación es la interpretativo tarea de la exégesis, que utiliza bíblica: el canonprecisamente bíblico comoesto principio de la Sagrada Escritura. 313 Ibíd., 48.
314 El mismo aspecto indica bien W. Brueggemann, observando que la crítica canónica «se apoya en la conciencia de que cómo llega el material bíblico a su forma presente(proce so canónico) y de que laforma presente que ha alcanzado (forma canónica) son aspectos teológicos importantes que nos hablan de la intención de la comunidad bíblica»: W. BrüEG GEMANN, The Creative Word. Canon as a Modelfor Biblical Education(Filadelfia 1982) 3; L cita está tomada de Ga utsc h, The Words...,o.c., 37.
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Childs precisa dónde hay que buscar estas bases hermenéuticas315. Y así: — hay que prestar ate nción a la estructu ra del libro bíblico; la comprensión de la estructura del libro posee una gran importancia para la comprensión de su contenido; — son im porta ntes las dedicatorias, las conclusiones y los títulos; precisamente en las dedicatorias y en las conclusiones se ven, de un modo más claro, las intenciones y los objetivos de los autores bíblicos; también los títulos, incluidos probablemente al final del proceso canónico, pueden dar información útil respecla to a la función del libro y al modo de entenderlo dentro de comunidad de fe316; — hay que ate nder tam bién a los destinatarios de los diversos escritos; para Childs es interesante la función teológica de estos destinatarios; de hecho, siempre es posible mostrar el vínculo lógico de los primeros destinatarios con los destinatarios actuales de los escritos bíblicos; — tam bién es im po rta nte ver a quién se reconoce com o autor del texto bíblico; no se trata de la típica investigación histórico crítica del autor; la preocupación de Childs se refiere al papel de del la imagen canónica del autor aceptado; se trata por tanto Pablo canónico o del Isaías canónico, sin prestar demasiada atención a la exactitud histórica de esta atribución; se trata de la función canónica del hecho de que los escritos han sido atribuidos precisamente a ello s317; 315 Cf. ibíd., 4850; CHILDS, The New Testament as Canon..., o.c., 4853; CLARKE, «Canonical...», a.c., 197202. 316 «La intenció n del a utor frecue ntemente está más claramente expresada en el proemio o en la conclusión (Le 1,14; Hch 1,15). A la inversa, la falta de una introducción en la lectura de una epístola puede dar importantes indicios de cómo actúa ahora la carta (por ejemplo, Hebreos). De igual modo, las conclusiones con frecuencia indican la intenció n dei escritor (Jn 20,30), o dan una importante configuración canónica (Heb 13,22; 2 Tim 4,6ss). Final mente, la im portanci a de los sobreescritos no debe ría desestimarse. Fueron añadidos durante las etapas finales de la canonización, pero frecuentemente dan una clave valiosa de cómo la primera iglesia escuchó el mensaje (cf. Hebreos, Apocalipsis)» (CHILDS, The New Testament as Canon..., o.c., 49). 317 «El acercamiento canónico al Nuevo Testamento se preocupa por la autoría, pero de un modo diferente al de los debates generalmente entablados entre conservadores y liberales. Yo trato de prestar mucha atención a la función teológica de la atribución de ser tesa
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— finalm ente, hay que considerar la posición del libro bíb lico en toda la colección del canon; también aquí se puede encontrar alguna información útil para la interpretación318. El hecho del canon bíblico también da la posibilidad de emplear el contexto canónico. El texto particular de la Biblia pue de recibir un nuevo significado en un con texto literario y teológico más amplio que el srcinal. Se puede tratar de la perspectiva de un libro, de un Testam ento o de toda la Biblia. Este contexto canónico es para Childs el único contexto plenam ente adecuado para constr uir u na teología bíb lica319. Es así porque es el único que puede mostrar el significado ple no de los textos bíblicos. Solo la totalidad de ladaliteratura bíblica, en su forma final dentro del canon, testimonio plenorecogida de la revelación divina. En el siste ma de Childs el concepto de canon en el sentido de regla hermenéuti ca se traduce en esto, al menos en gran parte, en el concepto de contexto canónico. Es el funcionamiento del contexto canónico quien expresa el funcionamiento hermenéutico del canon. C hilds señala la función de este contexto t anto a nivel teológico como a nivel literario. A nivel literario la función del contexto se manifiesta en que un texto concreto de la Biblia puede adquirir un nuevo significado en el contexto más amplio de la Esc ritura: de tod o el libro, de todo el Testamento, o de toda la Biblia. La función del nivel teológico se descubre cuando el mensaje de un texto bíblico se pone a la luz de los otros y, finalm ente, a la luz del mensaje teo lógico de toda la Biblia. Se trata de la unidad teológica de la Biblia, que fundamenta el funcionamiento del contexto canónico a nivel teológico. gos oculares (Le 1,3; Jn 21,24) sin convertir inmediatamente el testimonio bíblico en una cuestión de referencialidad histórica» (ibíd., 52). 318 En esta perspectiva, Childs habla por ejemplo del papel de la conclusión más larga del evangelio de Marcos o del papel del evangelio de Mateo, que está entre el AT y el NT. 319 Esto lo describe bien M. C. Callaway: «la crítica canónica insiste en que esa autoridad reside solo en todo el canon, que es el contexto en el que cada texto bíblico debe finalmente ser leído. La voz de una tradición part icular es leída canónicamente frente a otras voces y puntos de vista; ningun a posición es absoluta. La crítica canónica ve la Escritura no como un tesoro de historias sino como una reflexión viva en la que las ¡deas teológicas están siendo reformuladas con stantemente en respuesta a los nuevos datos» («Canonical...», a.c., 126).
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Así, el canon se presenta como una base para constr uir la teología bíblica. Buscando respuestas a las preguntas teológicas hechas al texto, hay que descubrir y recopilar todos los testimonios bíblicos referentes al problema o tema tratado, analizarlos en sus diferentes contextos (recordando que el canónico es el más completo y adecuado) y después confrontarlos, para descubrir la dinámica interna de la revelación. B. S. Childs ha pe rm anecido fiel a este esquema general a través de todo el desarrollo de su propuesta metodológica, comenzando desde BTC hasta la BTONT320. De este modo podemos describir la visión del canon, según
La delimitación del material privilegiado, que constituye la fuente principal de la reflexión teológica, es sin duda otro mérito del principio propuesto. Además, el acento puesto por Childs en el valor de la totalidad del material bíblico hace más clara la autoridad de todos los textos bíblicos reconocidos en la Iglesia 321, oponiéndose al peligro de hacer una selección infundada322. El principio del canon recuerda que todos los textos bíblicos tienen en última instancia un único Autor, el Autor divino. Por esta razón es legítimo tratarlos como una unidad teológica323. En este sentido, el principio hermenéutico del canon puede verse como el que expresa la precomprensión cristiana más profunda, y
Childs, como un principio hermenéutico. ¿Cómo seLapuede valorar desde el punto de vista de nuestro trabajo? propuesta canónica ¿encuadra bien con la visión católica de la Biblia y con su acercamiento a la metodología de interpretación bíblica? Sin duda, antes de nada debemos poner en clara evidencia las ventajas y las deficiencias de la solución propuesta. Comencemos por las ventajas. Es verdad que el principio del canon asegura la delimitación del material privilegiado del trabajo teológico, que es la Escritura inspirada. Muestra claramente qué textos hay que reconocer con autoridad para la fe de la comunidad de fieles y, en consecuencia, dónde buscar el material fundamental para la reflexión teológica. Así dice sobre este tema la instrucción de la PCB:
naturalmente católica, en el acercamiento a la Biblia324.
Al discernir el canon de las Escrituras, la Iglesia discernía también y definía su propia identidad, de modo que las Escrituras son en adelante un espejo en el que la Iglesia puede redescubrir constantemente su identidad y verificar, siglo tras siglo, la forma en que responde sin cesar al Evangelio y se dispone a ser su medio de transmisión (cf. DV
7). Esto confiere a los escritos canónicos un valor salvífico y teológico completamente diferente del de otros textos antiguos. Si estos últimos pue den arrojar muc ha luz sobre los orígenes de la fe, no pue den nunca
sustituir la autoridad de los escritos considerados como canónicos y por tanto fundamentales para la comprensión de la fe cristiana (EB 1 452).
320 Cf. los puntos dedicados a estos libros de Childs, cap. II punto 1.
321 Por parte católica, la autoridad de todos los textos bíblicos ha sido recordada últimamente en el IV simposio internacional de la facultad de teología de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz (12/1331998). G. Aranda observaba: «Una interpretación que tome en serio el canon no puede dejarlo en penumbra o rechazar una parte, como no puede prescindir del hecho mismo de su existencia, porque cada texto refleja su valor —a nte todo, su valor como Palabra de Dios— en cuanto que pertenece al canon y tiene su sentido pleno y último en el conjunto del canon»: G. A randa PÉREZ, «II problema teologico del canone biblico», en M. A. TÁBET (ed.), La Sacra Scrittura anima della teologia. At ti del IVSimposio Internazionale della Facoltà di Teologia (Ciudad del Vaticano 1999) 34. 322 Así lo indica G. A. Reyes: «El énfasis en tomar la totalidad del canon o contexto literario canónico total para la tarea teológica es también un aporte sustancial de Childs para poder entend er mejor la naturaleza del canon. Pero tambié n es sustancial, no solo porque así Childs concede igual peso a todos los textos, sino también, por el mismo hecho, porque vendría a ser un correctivo a la tendencia conservadora de solo hacer listas de citas y a la liberal de despedazar los textos bíblicos» (REYES, «Hacia una comprensión...», a.c., 239). 323 Durante el simposio mencionado en la Pontificia Universidad de la Santa Cruz (12/1331998), G. Aranda observaba: «Es evidente que la consideración de la Biblia como canon incide en primer lugar en la misma exégesis bíblica en cuanto que esta es también una disciplina teológica. El estudio del canon como hecho implica el reconocimiento del principio h ermené utico de la unidad de la Escritura(DV 12) como su fundamento, y exige una metodología adecuada, ya que “un libro no se convierte en bíblico más que a la luz del entero Canon” (EB 1329)» («II problema teologico del canone biblico», a.c., I4s). 324 Del puesto y valor de la precomprensión de la unidad bíblica en la perspectiva católica ya hemos hablado en el punto 2.1. Recordemos ahora brevemente solo la opinión de U. Neri: «Por eso la Iglesia siempre ha sido tan unánime en profesar la unidad de la Biblia: desde Orígenes, para el cual ella constituye el datoontològicamente primario, hasta el concilio Vaticano II, que en la percepción de estaunitasvt una condición fundamental para la recta comprensión de los textos sagrados (DV III, 12)» (NERI, La crisi biblica..., o.c., 41). Desde esta perspectiva se puede sostener que también el hecho mismo del canon bíblico pertenece a la precomprensión del exegeta católico. G. Aranda señala, por ejemplo: «Pero de hecho, el exegeta acepta el canon como una precomprensión desde la cual accede a la Escritura. A la sistematización teológica corresponde la tarea de elaborar científicamente dicha comprensión, demostrando cómo la forma en la cual la Iglesia percibe hoy su propia
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El canon, como principio de interpretación, ofrece un fundamento para la construcción de las relaciones entre los testimonios y los mensajes de las diversas partes de la Biblia. Esta pos ibilidad, pro cedente del hecho de la existencia del cano n, se señaló en el documento de la PCB325. La comisión habló de las relecturas intrabíblicas y de la relación entre el Antiguo y el Nuevo Tes tam ento com o algo que hay que ten er en cue nta en la interpretación católica de la Biblia326. A. J. Levoratti, además, en un artículo incluido en el reciente comentario católico y ecu ménico^27, escribía: Para el cristiano, el AT y el NT son movimientos de una gran sinfonía, en que un movimiento llama al otro.fundamental El mensaje profético de salvación anuncia un nuevo acto salvador de Dios que apunta más alia del AT. Por tanto, el verdadero acercamiento católico a la Biblia toma en serio el canon completo de las Escrituras: [...] ningún texto individual debería tomarse aisladamente de la totalidad del mensaje bíblico [...]328.
Considerar seriamente todo el contexto doctrinal del canon se presenta como una exigencia para una adecuada interpretación católica de la Biblia. En este sentido, el canon contribuye, sin duda, a posibilitar el desarrollo de una teología bíblica, la profun dizacion de la reflexión teológica sobre la revelación divina32^. identidad está verdaderamente en armonía con el canon bíblico en su conjunto» («II problema teológico del ca none bíblico», a.c., 33). 325 Cf. IBCh, 7985. La reflexión sobre las cuestiones mencionadas está incluida en la parte del documen to titulada Dimensiones características de la interpretación católica. PARMER (ed.), The International Bible Commentary,o.c. 8 LEVORATTI, « H o w to Interpret the Bible», a.c., 13. En su artículo «Levels of Canonical Authority», J. D. G. Dunn presenta bien el valor del contexto canónico para el desarrollo de la teología bíblica: «Desde los primeros siglos de la era común los documentos bíblicos individuales solo han tenido autoridad para la fe y la vida en cuanto partes del canon de la Escritura. En este nivel, las cuestiones del contexto histórico, si procedía del autor srcinal o de la composición final, se hacen más lejanas y menos importantes; lo que más cuenta es la autoridad que el documento tuvo en la etapa de su canonización formal [...] En este nivel podemos tratar Eclesiastés más fáci lemnte a la luz del resto de las escrituras judías; el Pablo polémico de las principales cartas paulinas se hace una figura más tratable cuando estas cartas se colocan en el marco de Hechos y de las Pastorales, proporcionando así un contexto más amplio. En este nivel el ideal de una teología bíblica se llena de sentido por primera vez y puede emprenderse con
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El canon crea, por último, un contexto literario y teológico ¿entro del cual es posible el progreso de los diversos sentidos y significados de los textos bíblicos 33°. También esto lo indica la pCB cu ando hab la del sensus plenior: Su fundamento es el hecho de que el Espíritu Santo, autor principal de la Biblia, pued e guiar al aut or hum ano en la elección de sus expresiones de manera que expresen una verdad cuya profundidad él no percibe del todo. Esta es más completamente revelada en el curso del tiemp o, gracias por un a parte a realizaciones divinas ulteriores que manifiestan mejor el alcance de los textos, y gracias también a la inserción de los textos en el canon de las Escrituras. As i se con stit uye un nuevo contexto , que revela potencialidades de sentido que el contexto pri mitivo dejaba en la oscuridad
(EB 1422)331.
Además, el hecho de las relecturas y de las reinterpretaciones en el proce so canónico invita a profundizar en los distintos niveles del significado bíblico. Aceptar el canon como principio interpretativo significa, en la practica, aceptar el estudio de los diversos sentidos de la Escritura332. alguna esperanza de éxito, algo imposible en los niveles precedentes. Precisamente podemos hacer abstracción de las cuestiones del contexto histórico de cada escrito porque estamos trabajando en el nivel de la Biblia como tal» (a.c., 24s). 330 Levoratti escribe en su artículo: «Un trabajo literario debería leerse como una unidad. Sus partes deberían primero interpretarse desde el conjunto literario que las contiene y no desde su referente externo inmediato. Así, el análisis del lenguaje revela en cada caso la articulación que está peculiarmente adaptada a la unidad orgánica de la obra literaria.En vista de esta unidad orgánica, el significado de la obra está en la forma y contenido de la totalidad. La forma y el contenido semántico empiezan a producir significado» («How to Interpre t the Bible», a.c., 20). c . 33 *La cursiva es nuestra. El documento también habla del nuevo contexto que oírece el canon a los textos bíblicos en la parte dedicada a las tareas del exegeta: «Aunque cada libro de la Biblia haya sido escrito con una finalidad diferente y tenga su significado especihco, se de un sentido ulterior llega a serdeparte conjuntocanóni co. manifiesta La tarea portador de los exegetas incluye puescuando la explicación la del afirmación agustimana: “Novum Testamentum in Vetere latet, et in Novo Vetus patet” (cf.SAN AGUSTÍN, Quest_ y Hept., 2,73)» (EB 1477). La afirmación de la PCB está en sintonía con la constituciónLJV del Concilio Vaticano II: «Dios, pues, inspirador y autor de los libros de ambos Testamentos, dispuso las cosas tan sabiamente que el Nuevo estuviese escondido en el Antiguo y el Antiguo fuese patente en el Nuevo. Porque, aunque Cristo fundó la Nueva Alianza en su sangre (cf. Le 22,20; 1 Cor 11,25), no obstante los libros del Antiguo Testamento recibidos íntegramente en la proclamación evangélica adquieren y manifiestan su plena significación en el Nuevo Testamento (cf. Mt 5,17; Le 24,27; Rom I6,25s; 2 Cor 3,14 ), i us trándolo y explicándolo al mismo tiempo» (DV 16). 332 U. Neri, por ejemplo, ilumina del siguiente modo el vínculo entre la unidad de la
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Resumiendo estas observaciones, podemos dar la razón a Childs cuando afirma que el canon crea una plataforma sobre la que se puede desarrollar una teología bíbli ca. Pero queda abierta la pregunta de si es efectivamente posible concluir el desarrollo de esta teología permaneciendo fiel solamente a esta plataforma. Con otras palabras, hay que preguntarse si el canon bíblico basta (como pretende Childs) como única regla hermenéutica en la interpretación de la Biblia. El hecho de presentar esta pregunta se explica por las serias críticas dirigidas a la propuesta de Childs. Recordemos algunas de ellas. Sanders y Barthelemy subrayaban, en su crítica a la propuesta de Childs, que el contexto canónico, el ámbito fundamental de la función de la regla del canon, nunca antes de la Reforma pro tes tan te fun cio nó com o un a regla hermenéu tica. Tras la publicación de IOTS , Sanders observaba:
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Por parte católica, la misma objeción fue presentada por D. Barthélemy. En el material preparatorio al documento de la PCB sobre el tema de la interpretación de la Biblia (1993) repitió que una de las objeciones que se puede hacer a la propuesta de B. S. Childs es la de «conferir al contexto canónico global un papel tranquilizante de deus ex machina que no parece haberse ejercido nunca antes de la Reforma» 334. Se trataría pues de una idea relativamente moderna. Si es así, es difícil considerarla como única regla de interpretación en la Iglesia, nacida quince siglos antes y que por todo este tiempo ha vivido siempre con su Sagrada Escritura. Además, el principio del c anon n o pu ede da r bases estables para la exégesis reconocida en las diversas partes del cristianismo, a causa de la existencia de varios cánones en las confesiones cristianas. Es difícil quitar la razón a D. A. Brueggemann cuando afirma: El único contexto que cuenta para Childs es el contexto canónico. Ni el contex to históric o del escritor u oyente srcinal ni el de los redactores o sus lectores tiene autoridad para determinar el significado del texto. Como uno no puede trabajar en un contexto abstracto, y como el único contexto que cuenta es el canónico, la cuestión que bro ta es: ¿Qué canon? ¿Es o pcion al siempre y c uand o eliges uno y te adhieres a él? [...] La cuestión básica realmente es: ¿Qué hace a un proceso o producto canónico más legítimo que otro? Childs pasa por alto esta cuestión, que debería estar en el corazón de su sistema 33 .
Realmente no veo ninguna evidencia clara de que lo que él considera contexto canónico funcionase como tal en alguna de las comunidades creyentes hasta quizá la Reforma. Posiblemente se podría extrapolar de algunas piezas de literatur a inter testam entaria la certeza de que algunas partes de la Biblia se leían como una historia continua, tales como Jubileos, el Génesis apócrifo, reconstrucciones de Filón, y otro tipo de paráfrasis, y de que el contexto canónico de grandes unidades fue muy honrado. Pero no está claro que ninguno de los escritores de tales documentos dedujeran la hermenéutica con la que leyeron el texto a partir del contexto canónico. Por el contrario, cada relato de estos refleja una hermenéutica importada de algún sitio [...] No sería hasta la entrada en escena de los comentarios de la Reforma cuan do se pud o a rgum enta r este pu nto , me pare ce a m í [...] U no está ten tado de ver en el canon de Childs la perspectiva de la Ref orma tan to en la opo-
Queda pues abierta la pregunta: ¿Cuál es el canon adecuado? ¿El mismo canon es capaz de responder a esta pregunta, de mostrar su auto legitimación? Parece que, en el caso de dar una respuesta afirmativa, la regla pro tes tan te Scriptura sui ipsius interpres
sición de la de completo TM versus cia sobre el forma contexto 333.LXX (Vulgata) como en su insisten-
(La Escritura se interpreta a sí misma) quedaría aquí ensanchada hasta las fronteras de la paradoja.
Biblia y la cuestión del sensus plenior:«Se trataría de unsentido literal segundo, o posterior, mucho más rico y abarcante que el de la prima littera [primera letra] históricogramatical [...] esta littera altioro plenior se puede acoger tanto más eficazmente cuanto más —sobre todo si se cree en la unidad esencial de la Escritura— se refiere un determinado texto bíblico a la Escritura en su conjunto: “se puede llegar desde otros textos de la Biblia” escribe De Vaux “que es toda ella obra del mismísimo Dios”» (N er i , La crisi bíblica..., o.c., 55). 333 anders S , «Canonical Context...», a.c„ 188. Cf. también B a r r , «Trends and Pros pects...», a.c., 274.
334 BARTHÉLEMY,La critique canonique, o.c., 25. 335 BRUEGGEMANN, «Brevard Childs’Cano n Criticism...», a.c., 317. El problema también lo indica Barr cuando habla de la relación entre el canon cristiano y el judío: «Si debemos tomar el canon seriamentecomo la base para la fe, entonces debe ser o el canon judío de la Biblia hebreao el canon cristiano del Antiguo y del Nuevo Testamento. Si una exégesis teológica cristiana debe estrictamente basarse en el canon como guía, entonces ese debe ser la forma canónica de la entera Biblia cristiana» (Barr, «Childs’Introduction. ..», a.c., 22).
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El principio del canon se debilita también por el hecho de que en la Biblia se encuentran teologías muy diversas. ¿Cómo podem os confiar al cano n, com o único princip io interpretativ o, si dentro de este hay una tan rica variedad de opciones interpretativas posibles sugeridas por las diversas teologías? ¿La así llamada intención canónica es suficientemente clara como para pode r guiarnos a través de esta diversidad? A. J. Levoratti es muy escéptico al respecto: Finalmente, hay otro factor que merece mencionarse, a saber, la existencia en la Biblia de una pluralidad de tradiciones teológicas. En estas tradiciones hay diferencias doctrinales al igual que diferentes lenguajes. Co mo consecuencia, puede haber, y de hecho hay, una variedad de teologías bíblica s. Siempre h an existido y siempre existirán diferentes visiones, no solo de los trazados finales de una teología bíblica sino también de los puros principios con los que el tema puede abordarse. Esto nos lleva de nuevo a manifestar dudas sobre la absolutización del Ningún acercamiento es canon como el único principio hermenéutico.
suficiente para la tarea com pleta de la interpretación bíblica 336.
Con otras palabras, el canon parece ser demasiado rico en su variedad para poder actuar como único principio hermenéutico capaz de garantiza r la realización del proceso inter preta tivo 337. Los problemas interpretativos pueden surgir no solo de la variedad existente dentro de la Biblia, sino también de la proceal dente del mundo exterior. Hay muchos modos de acercarse a texto y muchas precomprensiones. Es difícil quitar la razón Moberly cuando dice: 336 LEVORATTI, « H o w to Interpret the Bible», a.c., 31; la cursiva es nuestra. Igualmente Ba rr, Holy Scripture..., o.c., 99. En cambio, otro aspecto del mismo problema loindicaba F. Watson en su libro Text, Cburch and World: «En la forma final y canónica del texto, los redactores la prepararon para un papel de autoridad en el contexto de la comunidad. Una descripción fenomenológica de las escrituras sagradas de las dos comunidadesreligiosas pueden hacer este h echo visible, y también puede extenderse al he cho de que estos textos siguen cumpliendo ese papel comunitario hasta hoy.Lo que Childs no percibe es el hecho de que el canon no es capaz dehacer noción abstracta de un“papel de autoridad”concreto. Lejos de dar fin al conflicto interpretativoexcluyendo textos aberrantes, el canon simplemente establ e ce un nuevo campopara el conflicto interpretativo» (o.c., 43; la cursiva es nuestra). 337 Quizá merece la pena ofrecer aquí la opinión del profesor de la Universidad de Notre Dame, J. Blenkinsopp, que en su libro Prophecy and Canonescribía: «Sin duda debe concluirse que, si el argumento enunciado tiene algún peso, el canon bíblico no puede ser
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[...] no está claro qué límites a la interpretación pone la perspectiva canónica. Mientras que es valioso acentuar la libertad y el potencial para la inte rpre tación que debería caracte rizar el com prom iso de la Iglesia con la Biblia como Escritura, Childs da poca atención a la amplia diversidad de miradas en la iglesia, y el resultante problema de interpretaciones conflictivas e inaceptables. Mientras que el fuerte sentido histórico y la sensibilidad teológica del propio Childs ejercen un control en sus propios escritos, hay muchos otros cristianos que no posee n estos atrib utos , espe cialme nte la conciencia históric a, del mismo modo338.
Parece muy difícil esperar que el canon provea una solución convincente al problema de la ambigüedad de las diversas posiciones ión preliminares de s u influjo pretac . ¿Cómo yreservar entoncenes elalmismo can onproceso bíblicodeelinter papel exclusivo de único principio de esta interpretación? Sin duda es una duda válida. Analizando las funciones del canon como principio hermenéutico, también parece importante entender la cuestión en conexión con la diferencia entre el contexto canónico literario y el contexto canónico doctrinal. Es sin duda justo afirmar que la Biblia tiene su unid ad teológica interna. Es la consecuencia de la inspiración y de la procedencia divina de las Escrituras. Por tanto, es necesario ver el mensaje teológico de un texto en el contexto del más amplio panorama teológico de la Escritura. El princ ipio canónico entend ido com o el con texto canónico doctrinal puede aspirar a ser el postulado de necesaria aplicación en la hermenéutica bíblica339. Pero la cuestión cambia cuando hablamos del contexto canónico literario. ¿Es verdaderamente obligatorio establecer la vali tomado como un absoluto, en el sentido de proveer de un modo directo una legitimación integral o una regula fidei normativa. Pues el mismo canon surgió de la necesidad de resolver las pretensiones conflictivas de autoridad en la esfera religiosa, y la resolución no se dio en la forma de un veredicto final» (BLENKINSOPP,Prophecy and Canon..., o.c., 142). 338 MOBERLY, «The Churchs Use...», a.c., 108s. 33^ Levoratti escribe en su artículo: «la Iglesia acepta la armonía de toda la Biblia, que brota de su insp iración po r Dios y de u nidad testimonial de la única revelación de Dios. Se debe investigar toda la revelación en toda la Biblia. El criterio para comprender las partes de la Biblia es el testigo escriturístico completo. Este es un principio de la catolicidad de la Iglesia» («How to Interpret the Bible», a.c., 31). Igualmente,WlCKS, «Canon...», a.c., 99.
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dez de cada mensaje teológico de un texto bíblico en el contexto canónico (literario) más amplio que el srcinal? ¿El hecho de la unidad teológica interna de la Biblia exige siempre la búsqueda del mensaje teológico de cada texto (mensaje válido para construir una teología bíblica) en el contexto literario más amplio que el srcinal? Con otras palabras, ¿el mensaje teológico de un texto nunca puede pasar de su contexto literario srcinal directamente al contexto canónico doctrinal, pero, para entendernos, debe pasar siempre por el contexto canónico literario? ¿El contexto canónico es el único contexto autorizado donde recoger los mensajes teológicos legítimos para la construcción de una teología bíblica cristiana? Es verdad que el hecho de la unidad interna de la Biblia (que procede del mismo Autor divino) crea la posibilidad de interpretar en un contexto literario más amplio y de buscar legítimamente los diversos sentidos de la Escritura. Pero ¿se puede igualmente decir que esta unidad crea la necesidad universal (respecto a cada texto singular) de interpretar de este modo? La falta de claridad respecto a la relación y a la diferencia entre el aspecto doctrinal y literario del principio canónico debilita sin duda la posición del canon como único principio interpretativo de la Escritura. Resumiendo cuanto hemos dicho sobre las ventajas y defide ciencias del canon, visto como el principio de interpretación la Biblia, podemos llegar a algunas conclusiones. El canon es un concepto importante en la interpretación bíblica. No se pu ed e de dejar de lado si se quiere hacer una interpretación completa la Sagrada Escritura. Pero, por otra parte, es difícil sostener la de tesis de que el canon representa la única regla hermenéutica
Podemos decir, pues, que el canon es un medio hermenéuti co necesario para interpretar la Biblia, pero no suficiente. Es bueno recordar aquí la op inió n precisa de F. Watson, que comentó así una vez la posición de Childs:
la Biblia, para que ofrecer una interpretación y adecuada. Es suficiente difíci l esperar el canon consiga por plena sí mismo guiar al intérprete moderno a través de la notable variedad del material bíblico hasta llegar a una actualización correcta de la Palabra de Dios. Además, es difícil esperar que esta actualización se reconozca por otros muchos contemporáneos del primer intérprete, si estos últimos disponen solo del canon como único principio interpretativo. El problema se agudiza todavía más si pensamos en la existencia contemporánea de diversos cánones.
ra de la Iglesia. Nuestra propuesta es reforzar la idea hermenéutica del canon con la noción de regulafidei . En este caso, la regla del canon podría encontrar un apoyo en la regla de fe. El canon es, en cierto sentido, el fruto de la regla de fe, operante en la comunidad creyente. Es el fruto de esta regla, tanto pensando en la elección y el consolidamiento del material bíblico como en su posterior reconocimiento. Por esta razón, el canon
En el mundo armonioso y ordenado construido por Childs, los textos canónicos son infaliblemente útiles para transmitir la plural voluntad de Dios al lector u oyente de la comunidad de fe. En realidad, el acto de leer o escuchar siempre estará inmerso en conflictos interpretativos sobre cómo el pa pe l d e a ut or id ad debe actualizarse. El canon, en otras palabras, es una mediación necesaria pero no suficiente entre los textos srcinales y el presente. Nos ofrece los textos para usarlos en el presente, nos dice que debe mos usarlos en nuestras propia s tareas te ológicas, pero no nos dice cómo debemos hacerlo [...] No da una respuest a clara a si su autoridad es única y absoluta o si debe coordinarse con otro tipo de autoridad. Aunque puede ser hermenéuticamente importante, no nos dice a qué comunidad deberíamos pertenecer para recibir los beneficios completos de su testimonio, ni nos capacita para escapar de los dilemas interpretativos con los que la pertenencia comunitaria real ya nos ha cargado [...] La importante propuesta hermenéutica de Childs coloca a los textos en su adecuado contexto eclesi al, pero malinterpreta ese contexto como un lugar autocontenido, autónomo y aislado del mundo 340.
¿Cómo evitar entonces el riesgo de aislar la Biblia, con su canon, del mundo exterior? ¿Cómo salvar la contribución positiva de la propuesta de Childs evitando el peligro de un fácil y total rechazo del acercamiento canónico? ¿Dónde buscar un posible refuerzo de la posició n de Childs? Qu ere mos hace r una propues ta que con cue rda mu y bie n con el postula do fu nd am en tal de Childs: el postulado de la Biblia como la Sagrada Escritu-
340 WATSON,
Text,
Church..., o.c., 4345.
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quizá da la impresión de poder sustituir a la regla de fe. Pero los argumentos ofrecidos arriba no perm iten aceptar esta s ustituci ón. Dichos argumentos nos desaniman a hacer esto, aunque el mismo Childs lo hace. Comparando la posición de Childs con la perspectiva cató lica, parece que nuestro autor quiera encontrar en la noción de canon cuatro elementos (tomados conjuntamente) importantes para la hermenéutica católica: el canon, la Tradic ión, la regla de fe y — uni do a esta regla— el Magisterio. Todo esto en un único concepto, el del canon. Si lo consiguiese, quedarían a salvo dos postulados fundamentale s para Childs. Por una parte se mantendría el postulado de la suficiencia exclusiva de la Biblia, importantísimo para un representante de la comunidad protestante. Por otra parte, se mantendría también el postulado de la importancia de la tradición de fe de la comunidad — el canon podría reconocerse con creción autorizad a de esta tradición de fe — . Para Childs est e último p ostulado es tan fundamental como el primero: toda la propuesta metodológica de nuestro autor se basa en la fe de la comunidad, tanto en el proceso de formac ión de la Biblia como en su interp retación actual. Si el sistema propuesto quiere ser internamente coherente, no puede evitar la cuestió n de la trad ic ió n341. La noció n de canon debería m ant ene r todas estas perspectivas divers as — tan difíciles de armonizar entre ellas y, al mismo tiempo, tan importantes para la lógica inter na del acercamie nto can ónico— dentro del sistema propuesto por Childs. También hay que señalar cómo está implicada aquí la cuestión de la autoridad interpretativa de la Biblia. Para Childs, que quiere restituir la autoridad a la Biblia y al mismo tiempo subraya la importancia de la actualización de la Escritura en la Iglesia, es importante establecer un medio para continuar la actualización autorizada, es decir, correcta, para los cristianos. Aunque Childs no tiene la intención, a través de su exégesis, de establecer un único significado correcto de un texto concreto, quiere sin embargo precisar indicios claros que excluyan las interpretaciones 341 No por casualidad, el document o de la PCB,La interpretación de la Biblia en la Igk' sia, incluye el acercamiento canónico en el grupo de los acercamientos basados enla tradición. Cf. IBCh, 4547.
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erróneas y promuevan las aptas. Gracias a la actualización realizada según estos indicios, las preguntas hechas al texto por parte de los cristianos actuales podrían encontrar respuestas adecuadas. En la perspectiva católica, esta función hermenéutica está unida al Magisterio. La DV (n.° 10) clarifica el problema: Mas la misión de interpretar auténticamente la Palabra de Dios escrita o transmitida le ha sido confiada solo al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo. Este Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios sino a su servicio, enseñando solo lo que ha sido transmitido, en cuanto que por mandato divino y asistido por el Espíritu Santo la escucha piadosamente, la custodia santamente y la expone fielmente; y obtiene de este único depósito la fe todo lo que propone para ser creído como revelado por Diosde(EB 684).
Así, en la Iglesia católica es el Magisterio quien puede ofrecer más claras indicaciones para la actualización correcta de la Palabra. A él le corresp ond e rechazar las interpretaciones errad as y pro mover las justas. Su ma ndato está unido con la m isma Tradición de la Iglesia, con la que Childs vincula el valor hermenéu tico del canon. La DV lo subraya con las siguientes palabras: Es claro po r tan to que la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el sapientísimo designio de Dios, están conectados y relacionados entre sí de tal manera que una realidad no puede subsistir sin las otras; y que todas juntas, cada una a su modo bajo la acción del único Espíritu Santo, cooperan eficazmente para la salvación de las almas (EB 6 85).
En la teología católica están presentes tres elementos fundamentales que colaboran entre sí en la búsqueda de conclusiones teológicas: la Tradición, la Escritura y el Magisterio. Childs reconoce la función de los dos primeros elementos. En cambio, en el lugar del tercero (obviamente inaceptable en la perspectiva protestante) propone la noción del canon. Ya hemos observado que esta noción está estrechamente vinculada a la Tradición y la Escritura, tal como lo está el Magisterio en la cita anterior. El canon parece, pues, el más adecuado para tomar el puesto del
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Magisterio en una perspectiva eclesiológica que no admita la existencia de este último como tal. La elección de nuestro autor se puede entender bien con el trasfondo de su polémica con el método históricocrítico. La semejanza con el funcionamiento del Magisterio es también digna de tenerse en cuenta. Así como el Magisterio en la Iglesia católica puede ofrecer una ayuda notable para superar las incer tidumbres del método históricocrítico referentes a las interpretaciones de los textos concretos de la Biblia (c£, por ejemplo, la opinión de R. E. Brown) 342, así también para Childs el canon bíblico, con su intenc ión can ónica y el contexto canónico, debería ayudar al lector moderno a superar los mismos problemas. En la fuerte acentuación hermenéutica del canon se puede entrever la intención, quizá inconsciente por parte de nuestro autor, de sustituir el Magisterio con el canon bíblico. Pero aún queda la pregunta de si el canon es verdaderamente capaz de ocupar este puesto y actuar además como único principio interpretativo de la Biblia. Hemo s visto antes que es un a cuestión muy problemática. Por esta razón debemos volver a la propuesta de complementar el acercamiento analizado. No pretendemos, obviamente, pro po ner a un sistem a que procede del ám bito pro tes tan te un complemento que pertenecería directamente a una noción tan típicamente católica como es el Magisterio. Pero sí queremos volver al papel de la regla de fe, sin duda estrechamente unida al Magisterio343. Childs, por una parte, queriendo ser fiel a la tradición protestante de la autosuficiencia de la Escritura y, por otra, percibiendo 342 En un artículo incluido en NJBC, Brown observaba: «El significado queIglesia la encuentra en un verso puede no ser el único significado que uno podría deducir porel método crítico, pero es un significado posible. R. E. Brown(Biblical Exegesis and Churcb Doctrine [NY 1985] 36s) mantiene que la Iglesia católica insiste doctrinalmente en que Jesús fue concebido de una virgen sin padre humano. La historicidad de la concepción virginal no es la única interpretación crítica posible de Mt 1 y de Le 1, pero es una interpretación posible e incluso probable. Al aceptar la enseñanza de la Iglesia en este punto,al interpretar M t y Le, los exegetas católicos no están negando la exégesis históricocrítica sino complementándola y yendo más allá de sus incertidumbres» (p.l 164). Los enunciados del Magisterio en la perspectiva católica pueden verse con justicia como actualizaciones y concreciones de la regla de fe.
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la importancia de la tradición de la comunidad, quiere encontrar en el canon un medio para la interpretación correcta de la Biblia. Pero como ya habíamos constatado más arriba, la idea de canon como principio hermenéutico único no funciona. El canon por sí solo no basta para llevar a su término el proceso de interpretación bíblica. Qu izá baste para comenzarlo, para establecer — como quiere Childs— una plataforma sobre la que deba desarrollarse la interpretación, pero no es suficiente para concluirla con una actualización autorizada, importante para la comunidad creyente. El canon tampoco basta porque, entendido de un modo tan absoluto y literario, está estrechamente limitado al texto, permaneciendo en consecuencia separado de la comunidad. Es difícil evitar la sensación de que Childs, aunque teóricamente subraya la interpretación de la Biblia en la comunidad, en la práctica permite cierta separación entre la Biblia y esta comun idad. La regla del canon no puede por tanto sustituir la regla de la fe. Es así a pesar de que el canon esté esencialmente ligado a esta última y pueda verse con justicia como su más importante consecuencia. Volvemos, pues, a la necesidad ya mencionada: la necesidad de tener seriamente en cuenta el valor hermenéutico de la regla de la fe344. La cuestión de la regla de la fe como principio hermenéutico de la Biblia ha sido presentado últimamente por P. Grech345. En su artículo «The “Regula fidei” as Hermeneutical Principie Yes terday and Today», Grech presenta el papel de la regla de fe en la interpretación patrística de la Biblia. Es un papel fundamental. Se puede descubrir analizando el uso de la regla en la práctica de los Padres. El autor muestra el desarrollo de la regla desde Ireneo hasta Vicente de Lerins 346, y su aplicación en la inter 344 Quizá vale la pena recordar aquí las palabras de J. Barton, que en uno de sus libros admitía: «Si quien define de un modo esencial los límites del canon del Antiguo Testamento es la comunidad cristiana o judía, ¿no significa esto que el intérprete está obligado, no solo a leer laforma concreta del AT que su comunidad acepta, sino también a leerlaen el modo que su comunidad considera normativo?» (Barton, Reading the Oíd Testament..., o.c., 95). S. 345 Grech , «The “Regula Fidei” [...] in Patristic Exegesis», a.c., 589601; P.GRECH, «The “Regula fidei” as Hermeneutical Principie Yesterday and Today», a.c., 208224. 34<*Son presentadas las posiciones de Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes, Tertuliano, Basilio, Agustín y Vicente de Lerins. Cfi, ibíd., 208217.
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pretación bíblica. La conclu sión que se pued e extraer de los testimonios patrísticos es clara: en este importante periodo de la historia eclesiástica la regla de fe ocupó siempre el puesto principal en la interp retación actualizada de la Escritura. Grech concluye esta parte del artículo con un resumen: Para resumir nuestros descubrimientos sobre el desarrollo del concepto de Regla de Fe en los cinco primeros siglos, podemos decir que viene a abarcar, junto a la Escritura, esa tradición transmitida por los obispos de la sucesión apostólica, los escrutinios y credos bautismales, el modo de vivir y de creer aprobado, la oración de la Iglesia, los Padres ortodoxos, la antigüedad, la universalidad y e l asentimiento. Tal regla fue usada para distinguir la doctrina católica de la herética; para la interpretación espiritual de la Bibli a; para de termina r el sentido de los pasajes amb iguos, el can on y la inspira ción de la Escritura; para sosegar entusiasmos como el de los montañistas; para mantener el desarrollo de la doctrina en el recto camino; para ayudar a explicitar algunas verdades bíblicas implícitas. Existía para salvaguardar la Escritura, no para reemplazarla 34 .
Pero el autor no se limita al empleo patrístico de la regula fidei. Muestra su funcionamiento incluso antes, en la comunidad apostólica. De hecho, la lectura de los escritos paulinos y joán icos permite des cubrir la existencia de una regula en este tie m po 3 . En los textos del Nuevo Testamento podemos reconocer el papel de la autoridad apostólica y la importancia del keryg ma srcinal. Los textos neotestamentarios critican a los que se oponen a estos valores aceptados comúnmente. El autor concluye: ¿Qué es la ortodoxia en el Nuevo Testamento? Es el área encerrada en los límites de la predicación inicial de los apóstoles con las correspondientes confesiones de los fe, fundadores la autoridaddeapostólica y la dela sus lex sucesores, el depósito dejado por varias iglesias, orandi, los signos del Espíritu, el sensusfideliu m y la apelación al testimonio del AT reinterpretado a la luz del acontecimiento de Cristo. Encontramos por tanto todos los criterios que descubrimos en los Padres para establecer la Regla de Fe contra el error doctrinal349. 347 Ibíd., 217. 348 El autor habla de Gál, Col, Heb, 1 Cor, 12 Tim, Jn y 12 Jn. 349 Ibíd., 218.
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Por tanto, se puede defender la tesis de que la regla de fe jugó un papel fundamental tanto en el periodo apostólico como en el patrístico 35°. Na turalm ente, se im pone la pre gunta de si la regla, tan importante en estos periodos privilegiados de la historia de la Iglesia, puede aplicarse con éxito también en la interpretación bíblica mo derna. Grech es claramente favorable a esta opinión, viendo el lugar de la regla dentro de la cuestión por los presupu esto s interpre tativos y la tradic ión de la comu nid ad , en la cual el texto ha nacido y donde se realiza su lectura. La hermenéutica moderna subraya la importancia de estos elementos, que no deben dejarse a un lado en ningún proceso interpretativo. Tampoco se pueden marginar en la hermenéutica bíblica351. Es precisamente la regula fide i quien debe entrar en el campo de los presupuestos y de las tradiciones, si pensamos en la interpretación desarrollada dentro de la Iglesia. La regla de fe tiene sin duda su valor 352. Debe entrar en la hermenéutica bíblica moderna, donde puede contribuir notablemente en la definición del texto bíblico. Lo pued e hacer tanto en sentido negativo como positivo 353. En sentido negativo, la regla defiende a la Escritura del peligro de las falsas interpretaciones. Una interpretación correcta de la Biblia no puede contradecir la regula fiidei. En sentido positivo, en cambio, la regla forma un amplio contexto para la interpretación de los textos bíblicos; un contexto toda vía más amplio que el literario y el 350 Cf. también la opinión muy semejante de J. T. Lienhard, en su reciente libro The Bible, the Church, andAuthority, o.c., 95100. 351 Grech recuerda al respecto las posiciones de la PCB (IBI) por la parte exegética y de H. G. Gadamer (Wahrheit undMethode) por la parte filosófica y lingüística. 352reciente: Merece «La la pena de srcinal J. T. Lienhard, presentada en laun libro reglarecordar de fe es también tradiciónlaenopinión el sentido de la palabra, es decir, fe que se ha mantenido desde el principio. Históricamente, fue la regla de fe —o más ampliamente, la tradición ortodoxa— la que guió la formación del canon del Nuevo Testamento. Durante un siglo y medio la Iglesia no tuvo Nuevo Testamento, pero confesó su fe. Y entonces, cuando el Nuevo Testamento ya estaba establecido, la regla de fe actuó como norma de su recta interpretación. Ireneo y Tertuliano fueron los primeros en apelar a la regla como norma de interpretación, pero difícilmente los últimos. Y yo creo que la regla de fe puede realizar la misma función hoy. La regla de fe fue la guía de la Iglesia desde el principio, y sigue siendo su mejor guía» ( The Bible, the Church...,o.c., 100; la cursiva es nuestra). 353 Cf.GRECH, «The “Regula fidei” [...] Yesterday and Today», a.c., 222.
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canónico. En este contexto es posible realizar la interpretación actualizante del texto bíblico, pues incluso hoy el texto puede seguir siend o a mbiguo, a causa de la s distintas interpretaciones y de la capacidad del texto de ofrecer diversas posibilidades de significado 354. El texto por sí mismo, aunque se encuentra dentro de la literatura inspirada, puede permanecer ambiguo. Volvemos así a nuestra conclusión respecto al canon como principio hermenéutico, subrayada más arriba: el texto, tom ado aisladamente, aunque se encuentra dentro del canon, puede permanecer ambiguo. El canon necesita un soporte. ¿Dónde buscarlo sino en la regla de fe, que ocupa un lugar tan importante en la interpretación de la Biblia en la Iglesia, y con la cual el canon mismo está tan estrechamente unido? Además, esta solución concordaría muy bien con las características de la propuesta metodológica de Childs. Recordémoslas brevemente. Childs quiere interpretar la Biblia como la Sagrada Escritura de la Iglesia, quiere ver la Biblia en el contexto de la comunidad creyente. En consecuencia, Childs admite la necesidad de interpretarla dentro de la fe de la c om unida d. Pero si hablamos de la fe de la comunidad, entendida como contexto de la literatura bíblica, es difícil no vincularla a la tradición de la fe. Es precisamente ahí donde actúa la regula fidei. Childs habla de los presupuestos (de fe), que deben intervenir en la hermenéutica bíblica. Según nuestro autor, el exegeta cristiano debe acercarse al texto con unos presupuestos adecuados a la fe de su comunidad. Como hemos visto antes, la regla de fe es la primera que otorga unos presupuestos adecuados al exegeta cristiano. En la regla se transmite la esencia de la fe compartida en la comun ida d creyente. Childs, en su metodología, ve como necesario el movimiento desde la Realidad teológica hacia el texto bíblico para poder interpretarlo correctamente. Según nuestro autor, existen diversas etapas en una interpretación plena y teológica de la Sagrada Escritura. Naturalmente, en el trabajo exegético es esencial partir de los diversos textos bíblicos para llegar a las conclusiones y
a una síntesis teológica. Pero también es importante el movimiento contrario. Hay que tener el valor de volver al texto con las conclusiones teológicas ya descubiertas y formuladas. Este segundo movimiento también forma parte del trabajo hermenéutico. Y de nuevo aquí encontramos un modo de pensar muy cercano al empleo teológico de la regula fidei. Precisamente dentro de la regla podemos encontrar la síntesis teológica, que forma el contexto, en la cual es lícito leer los textos bíblicos. Considerando estas semejanzas de la orientación general de la interpretación bíblica, se comprende mejor por qué la idea de la regla de fe (aunque se identifique con el canon) es tan estimada por nuestro autor. Es n atu ral que, al trabajar desde un a perspectiva protestante, Childs tienda a concentrarse exclusivamente en el texto bíblico355. Lo hace, aunque se siente obligado a reconocer abiertamente el papel fundamental de la tradición de fe, custodiada en la comunidad cristiana 356. Vemos, pues, una clara tensión dentro de su pensamiento metodológico. Por una parte Childs quiere permanecer fiel al presupuesto protestante de la suficiencia absoluta de la Escritura. Pero, por otra parte, ve que la lógica interna de su sistema lo lleva al necesario reconocimiento del papel de la comunidad, con su tradición de fe. ¿Cómo conciliar estos postulados tan diversos? Childs quiere hacerlo proponiendo el canon bíblico como principio hermenéutico. El canon no va más allá de las fronteras de la Biblia, está estrechamente unido al texto. Su valor hermenéutico no destruye directamente, pues, el postulado de la suficiencia absoluta de la Escritura. Pero al mismo tiempo, el canon es un producto privilegiado de la interacción entre el texto y la comunidad, desde
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354 Ibíd., 222224.
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355 En el capítulo II hemos visto que en el sistema de Childs el canon cumple el papel de principio formal. Es consecuencia lógica de la perspectiva protestante. Baste con recordar la posición de Melantón, según el cual la doctrina protestante encuentra suprincipio material en el principio de la solafe y su principio for ma l en el de la sola Escritura. Cf. P. O’Call aghan , «“Sola Scriptura” o “Tota Scriptu ra”? Una riflessione sul principio formale della teologia protestante», enM . A. TàBET (ed.), La Sacra Scrittura anima della teo logia. Atti del IV Simposio Internazionale della Facoltà di Teologia (Ciudad del Vaticano 1999) 148. 356 Cf., por ejemplo, el punto dedicado al artículo de Childs «The Canonical Shape...», a.c., cap. II punto l.a.
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el momento en que es un testimonio escrito de la fe de esta comu nidad. Subrayando el papel del canon, se evidencia e l papel de la comunidad y de su tradición de fe. Así, también el segundo postulado de Childs se mantendría. El postulado del canon como principio hermenéutico parece ser, por tan to, la solución ideal para un exegeta de tradición pro testante que se sienta obligado a reconocer el papel fundamental de la com unida d y de su tradic ión de fe. Es precisamente el caso de Childs. Por esta razón, nuestro au tor quiere acentu ar el canon y ponerlo en el lugar de la regula fid ei. Se trataría de una regula fidei literaria, más adaptada a la perspectiva protestante que la perspectiva clásica, v inculada necesariam ente a la n oción de Tradición. Pero el problema está en el hecho de que el canon no es capaz de sustituir a la regla de fe. Los argumentos aportados nos impiden decisivamente aceptar el canon (tomado aisladamente) como regla suficientemente clara y segura para interpretar cada texto de la Biblia. En cambio, considerando el acercamiento canónico desde el pu nto de vista católico, que es el elegido en nuestra disertación, en las mismas inclinaciones metodológicas de nuestro autor encontramos otra invitación a recurrir a la regulafidei. Esta podría dar la ayuda necesaria a la función hermenéutica del canon. Podría hacerlo, como hemos visto en la presentación de P. Grech expuesta arriba, tanto en sentido negativo como positivo. Además, la solución propuesta estaría sin duda de acuerdo con la visión mod erna de la autorida d de la revelación en la Igl esia. Esta auto ridad se reconoce precisamente en la relaci ón entre la Biblia y la Tradición. Lo ha expresado de un modo muy preciso R. Gnuse, en su libro The Authority ofithe Bible: Varios estudiosos han percibido la dificultad de declarar dónde reside la autoridad, pero han sostenido que de algún modo está en la relación de Biblia y tradición. Esta tradición incluye no solo la teología oficial de la Iglesia, sino también la conciencia humana, la razón, la práctica litúrgica, y la comunión personal con Dios. Todas estas fuerzas unidas influyen entre sí y sobre los creyentes, imprimiendo en ellos la autoridad de la Biblia. Estos factores aprovechan la Biblia pa ra tener au toridad, pero a cambio le dan validez. La Iglesia creó el canon,
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y el mensaje que se encuentra en él creó y todavía regula a la Iglesia. Un círculo de interdependencia es la fuente de la autoridad357.
La regla de fe encaja muy bien en esta relación entre el texto y la comunidad, entre la Biblia y la Tradición. Si buscamos la autoridad en esta relación, antes que nada se debe pensar en dos realidades: el canon y la regla de fe. El canon manifiesta una mayor cercanía al texto, mientras que la regla de fe presenta una mayor cercanía a la comunidad. Pero ambas se encuentran dentro de la relación mencionada, y por esta razón las dos deben entrar en la cuestión de la hermenéutica de la Biblia. Descubrimos así otro argumento que favorece la colaboración hermenéutica entre el canon y la regla de fe. La regula fide i se presenta, pues, como una posible ayuda al canon. La colaboración entre los dos elementos puede ofrecer a la interpretación bíblica más claridad en la dirección del trabajo y puede dar más certeza de que el trabajo podrá concluir con una actualización fructífera de la Palabra divina en la situación moderna. La variedad del material y de las teologías bíblicas, aunque todas se encuentran dentro del mismo canon bíblico, no permite aceptar el can on com o el único medio interpreta tivo absoluto. Esta variedad orienta, en consecuencia, la construcción canónica de la teología bíblica hacia la solución del canon dentro del canon 358. ¡Pero es el propio Childs quien rechaza esta solución! 359 La apertura al papel de la regula fidei, en cambio, per 357 R.G nuse, The Authority o fthe Bible. Theories oflnspiration, Revelation and the Canon o fScripture (Nueva York 1985) 119s. 358 En el caso de Childs, la cuestión del canon dentro del canonestá obviamente unida atico su es fuerte cristocentrismo. Pero basándose en elhacanon como principio difícil no asumir las posiciones a las que llegado D. L.único Bartlett. En suhermenéulibro h7e Shape of Scriptural Authority (Filadelfia 1983), en el capítulo dedicado al problema del canon y de la comunidad («Canon and Community»), Barlett observaba: «Todo lo que hemos dicho sobre la diversidad de la Escritura y los problemas particulares que hemos visto arriba respecto a los muy diferentes énfasis de Santiago y Romanos, o de Marcos y Lucas, sugiere que la búsqueda de un canon dentro del canon es una parte necesaria de la tarea de interpretar la Escritura, una tarea que la interpretación canónica necesita tener en cuenta» (p. 142). Elcanon dentro del canones una consecuencia natural de limitar la interpretación canónica — como ya hemos mencionado— al fenómeno del canon como único principio hermenéutico. 359 Cf., por ejemplo, BTC 102, 107.
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mite defender al sistema canónico de esta decisión hermenéutica, inaceptable para Childs. *
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Resumiendo este punto de nuestro trabajo, recordemos brevemente las principales conclusiones. El canon de la Biblia cristiana tiene un valor hermenéutico. Hay que considerarlo seriamente en la interpretación bíblica. Pero el canon, por sí solo, no basta com o única regla interpre tativa. Den tro de la co mu nid ad de fe, esta regla debe entrar en diálogo metodológico con otras realidades, que puedan tener valor hermenéutico. Se ha propue sto la tesis de que el canon puede encontrar el apoyo que necesita en la regla de fe. Esta última puede dar más claridad y certeza en las decisiones interpretativas del trabajo canónico. La apertura a la regula fide i aumentaría la posibilidad de una conclusión fructífera de la exégesis canónica. Por tanto, parece oportuno considerar la necesidad del desarrollo del estudio sobre el valor hermenéutico del canon junto al estudio del valor interpretativ o de la regulafi d e i^ . 3. La cuestión de la forma final del texto La cuestión de la forma final del texto es una de las más controvertidas de la propuesta canónica. El fuerte acento puesto por Childs en esta forma del texto ha suscitado muchas reacciones desfavorables en el mundo de los biblistas modernos361. Por otra 360 Sería sin duda oportuno un estudio más profundo de la regulafidei, entendida como regla metodológica. Se trata no solo de la dimensión teológica de la regla, que puede considerarse —también por aquellos que la aceptan— como algo obvio, pero no demasiado obvio para la exégesis moderna. Es su dimensión metodológica la que parece ser interesante para la hermenéutica bíblica poscrítica. Profundizar en la dimensión metodológica de la regla de fe, en el contexto de las metodologías modernas de exégesis, sería sin duda deseable. Pero sería materia de otra investigación. 361 Cf., por ejemplo, B a r r , Holy Scripture..., o.c., 92s; N oble , The Canonical Approach..., o.c., 156158, 333; S anders , «Canonical Context...», a.c., 186s, 190s; Gautsch, The Words...,o.c., 57; O eming , «Gericht Gottes...», a.c., 299s; L andes , «The Canonical Approach», a.c., 35; M urphy , «The Oíd Testament...», a.c., 44; Smend , «Questions...»,
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parte, sin emb argo , es una cuestió n mu y estimulan te. No por casualidad, un famoso estudioso de Oxford, John Barton, escribía en un artículo reciente de mo do mu y sugerente:
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Pienso que la propuesta de una exégesis de la forma final tanto en los fundamentos literarios como en los teológicos suscita un gran núme ro de cuestiones important es y fascinantes para nosotros. A prime ra vista parece simple y casi obvio decir al intérprete: Lee lo que tienes ante ti en el texto, en vez de profundizar en todo tipo de cuestiones hipotéticas sobre él. Solo leelo que hay ahí. Pero tan pronto como empezamos a realizar esta propuesta, se vuelve todo menos simple. Nos enfrenta a preguntas tales como: ¿Qué libros pertenec en a la Biblia? [...] ¿Cuál tiene autoridad para el creyente, qué escribió Isaías, o qué pensó la Iglesia que había escrito Isaías, o qué codificaron los masoretas como escrito por Isaías? En última instancia, ¿existe algo así como la forma final de un texto, de cualquier texto? Si la hay, ¿por qué tiene un puesto privilegiado para el intérprete? [...] Así, al mirar a esta propuesta elemental y quizá obvia, de que deberíamos leer lo que encontramos cuando abrimos nuestras Biblias, nos encontramos mirando fijamente a algunas de las mayores cuestiones de cualquier teoría de lectura362.
Al mismo tiempo, la cuestión de la forma final es la cuestión fundamental del sistema canónico. El proceso de interpretación parte precisamen te de la forma final del texto y se deb e con clu ir con la explicación de esta forma. Así, en nuestro trabajo no pod emos hu ir de valo rar el pos tulado de Childs conce rniente a la precedencia absoluta de la forma final del texto. Para limitar el panorama de las posibles soluciones, podemos indicar inmediatam ente que la posic ión totalmen te opuesta a la de Childs (la que quiere basar la teología s olo en las reconstrucciones de los estados precedentes del texto) está claramente criticada por los Aquí teólogos católicos y no esdelaceptable la perspectiva católica. es típica la postura cardenaldesde J. Ratzinger, el Prefecto de la Congregación de la Fe. En una reflexión sobre la interpretación bíblica, Ratzinger criticaba así las exageraciones del acercamiento históricocrítico al texto: a.c., 4849; KNIGHT, «Canon and the History...», a.c., 136, 144; Mays, «What is Writ ten...», a.c., 161; POLK, «Brevard...», a.c., 170;Z lMMERLI, «Brevard S. Childs...», a.c., 237. 362 J.Barton, «Looking back on the 20th Century 2. Oíd Testament Studies», a.c., 351.
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Sin embargo, como en la presentación bíblica de la historia todo está empapado de la acción de Dios, el método debe desarrollar una complicada disección de la palabra bíblica [...] Se debe, por tanto, construir, frente a la historia tal como se nos presenta, otra historia real; encontrar detrás de las fuentes existentes —los libros bíblicos— las fuentes primigenias, que se conviertan en regla de la interpretación. Nadie se puede sorprender de que, con este modo de proceder, las hipótesis se multipliquen cada vez más hasta formarse una jungla de contradicciones. Al final no se atiende ya a lo que el texto dice, sino a lo que el texto debería decir, y a qué partes integrantes se puede reduc ir 363.
La misma preocup ación, respect o a las prácticas histórico crí ticas podemos verla en el artículo de A. J. Levoratti, incluido en el reciente comentario católico 364: [...] concentrarse en las unidades pequeñas tiene una im portancia exe gética considerable, pero al mismo tiempo, el desmenuzamiento del texto en sus partes constituyentes puede llevar a la falsa conclusión de que recuperar el contexto histórico srcinal es la última etapa de la labor hermenéutica. Por una parte, los exegetas a veces se limitan a la tarea de diseccionar los libros bíblicos para identificar sus fuentes y establecer la fecha de composición de los distintos documentos. Por otra parte, en ciertos círculos de investigación bíblica hay una tendencia a dar un valor exagerad o a lo supu estamente srcinal y antiguo, como si solo esto fuese antiguo 365.
En fin, exactamente la misma posición se expresa en el libro de U. Neri, donde leemos: [...] las fuentes de un texto —aunque estuviesen todas recuperadas y reconstruidas con precisión — nunca son el mismo texto, y mucho menos su forma más autén tica. El alcance de cada texto, de hecho — ¡y más aún si se cree en la inspiración del texto de la Escritura!— , va mucho más allá de sus fuentes srcinales, de tal modo que quien dirigiese su atención primordialmente a ellas acabaría dejando escapar el significado más verdadero del propio texto 366. 363 Rat zi nger , «L’interpretazione biblica in conflitto», a.c., 94s. 364 aFr me r (ed.), The International Bible Commentary...,o.c. 365 LEVORATTI, « Ho w to Interpret the Bible», a.c., 30.
366 Neri, La crisi biblica..., o.c., 29.
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La conclusión que se deriva de las opiniones citadas es pues clara: no es aceptable tratar la forma final solo como un medio para alcanzar los estados precedentes del desarrollo del texto. No es correcto fiarse solo de lo que es previo en sentido histórico, dejando aparte la integridad y el mensaje del texto actualmente presente en el c anon . Pero esta clarificación todavía no da respuesta a la cuestión de si la misma forma final del texto posee un status privilegiado. Está claro que no se puede ignorar. Pero ¿es igualmente obvio que este estado del desarrollo del texto se posiciona de modo partic ula r fren te a otros estados de la historia textual? En otras palab ras, ¿la form a final es igual de im po rta nte que los estados precedentes del texto, o en cam bio es más importan te? Reco rdemos que precisamente en este punto, donde Childs acentúa muy fuertemente el papel exclusivo de la forma final en oposición a los estados textuales precedentes, se han concentrado muchas críticas al acercamiento canónico367. Son, por tanto, las cuestiones a las que debemos tratar de dar respuesta, siguiendo la perspectiva general asu mida en nuestro trabajo. a) La forma fina l como problema teológico Desde el inicio podemo s observar que lo que está en juego en el tema tratado es naturalmente la cuestión de la autoridad. ¿Dónde se funda la autoridad de la Biblia? ¿La forma final del texto es la única que tiene autoridad para el cristiano actual, o quizá los estados precedentes del texto poseen en la misma medida esta autoridad? Y si la forma final verdaderamente posee un status especial, ¿su autoridad es exclusiva (es decir, al final solo cuenta el mensaje teológico de la forma final) o solo reguladora (es decir, cuentan los 367 Un buen ejemplo de estas críticas lo formuló J. Barr: «Este es el principal peligro práctico que la aparición de la crítica canónica nos ha traído: ha sido rápido en generar un fuerte legalismo celoso del texto final, que insiste: túdebes, debes, debes trabajar a partir de la forma final del texto. Creo que es completamente equivocado, y que el predicador es perfectamente libre de trabajar con una sección que represente una etapa previa del texto» (B a r r , Holy Scripture..., o.c., 92).
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mensajes teológicos de los distintos estados de desarrollo del texto, pero ante un eventual conflicto entre ellos, prevalece el mensaje de la forma final)? Ahora queremos oc uparnos de estos problemas, tr atando de encontrar soluciones coherentes a la perspectiva canónica. Por tanto, ¿cómo orientar y valorar la forma final de la Biblia en el contexto hermenéutico católico? Es significativo que en la teología católica podemos reconocer un interés creciente por la cuestión de la forma final del texto bíblico. Según E Ardusso, este interés proc ede del impacto del Concilio Vaticano II 368, en el que se puede percibir claramente el cambio del interés por el autor del texto hacia el texto mismo. Ardusso lo indica del siguiente modo: La atención al texto final se impone hoy también gracias a la revuelta producida por el Vaticano II que alguno propone sintetizar con el slogan: de «Dios, autor de los libros sagrados» a «la Escritura como obra literaria» (A. M. Artola). A partir del Vaticano I, y especialmente en la encíclica de León XIII (1893), todo giraba en torno a la idea de Dios como autor de la Biblia en el sentido propio del término. El autor humano era reducido a un puro instrumento [...] El Vaticano II, habiendo escogido como tema de la Dei Ver bum la revelación, tuvo que afrontar directamente el tema de la Escritura que contiene la revelación. En la D ei Ver bum «surge un claro interés por la Sagrada Escritura en su identidad o formalidad de obra literaria» (G. Colombo)369.
La revuelta de la que hablaba el autor se ha transform ado después en un a ten den cia bas tan te estable. Tamb ién el doc um ento de la PCB sobre la interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993) afronta el problema de modo semejante, como indica Ardusso: 368 Podemos ver, en efecto, que el hecho de poner el acento en la forma final del texto puede ser muy útil para realizar lo que quería alcanzar el mismo Concilio. Ratzinger, por ejemplo, hablando de las intenciones de la DV, decía: «La Constitución sobre la revelación divina intentó unir equilibradamente las dos caras de la interpretación, es decir, laexplica ción histórica y la comprensiónglobal»(RATZINGER, «L’interpretazione bíblica in conflitto», a.c., 98). Reconocer su valor, que no debe perderse, y la preferencia por la forma final, en la cual el texto ha sido aceptado en la Iglesia y en la cual funciona teológicamente —en cuanto «global» dentro del canon— puede ser muy útil para reconducir las diversas aportaciones de la explicaciónhistórica a una mejor comprensiónde esta globalidad. 363 F. ARDUSSO, Perchéla Bibbia éparola di Dio. Canone, ispirazione, ermeneutica, metodi di lettura (Cultura e fede; Milán 1998) 58s.
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No parece aprop iado, como ha hech o O. Loretz, habla r del final de la teología de la inspiración. Es cierto que ha habido un claro cambio de acento y una reorie ntació n de la pr oblem ática en func ión del texto inspirado . Un cambio análogo se percibe en el documento de la PCB, La inte rpr eta ció n de la Bi bl ia en la Iglesia, que se interesa por el texto bíblico en cuanto obra literaria inspirada [...] Es una reducción arbitraria asignar al lenguaje una función únicamente indicativa o informativa, ignoran do sus otras funciones (alocutoria y perlocutoria). En suma, se redescubre la potencialidad del texto con la consiguiente implicación del lector, cuya aportación es codeterminante para decidir el sentido del texto mismo 370.
No es extraño, po r tanto, que en las pub licacione s de los teólo gos catól icos contemporáneos podamos en contrar muchas opiniones favorables respecto al papel de la forma final del texto bíblico. El ya citado Ratzinger, por ejemplo, pedía prestar una atención privilegiada al texto actualmente presente en el canon: De ahí que debería ser válido para la exégesis aquello que M. Buber contaba a propósito de su labor de traducción de la Biblia en colaboración con F. Rosenzweig. En dicha traducción prestaron gran atención a la división en fuentes establecidas actualmente, señalando cada fuente con las abreviaturas usuales. Pero no querían traducir solamente voces aisladas; lo que para ellos era normativo en último término era la totalidad concreta del texto bíblico, que ellos denominaron con la sigla R. Exegética y técnicamente tendría que significar simplemente redactor. Sin embargo, tradujeron la R para sí mismos como R ab be nu (nuestro Maestro). El texto en su totalidad es nuestro Maestro. Expresa, en su totalidad, un propósito que se eleva por encima de las supuestas intenciones de las fuentes particulares. La interpretación, sin duda, puede (y quizá debe) ocuparse de J, P, E, etc.; pero la meta final de' una correcta interpretación debe ser R 371.
370 Ibíd., 59s.
371 R at zi nger , «L’interpretazione biblica in conflitto», a.c., 122s. En otro libro, Ratzinger criticaba explícitamente la postura opuesta a la presentada arriba: «Buscando el elemento primitivo, juzgado como el único seguro y fiable, nos encontramos con las fuentes más antiguas reconstruidas a partir de la Biblia, de modo que al final estas se consideran más importantes que la Fuente» (Trasmettere lafede, 136).
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De modo semejante ven el problema muchos otros teólogos católicos. En el segundo volumen de la Introducción a l estudio de la Biblia 372, Sánchez Caro escribe: En cierto modo se puede afirmar que el sentido bíblico es el senti do canónico del texto. Esto no quiere decir, naturalmente, que se deba prescin dir del estudio particu lariza do de cada libro, de ca da pasaje, de cada tradición e incluso de cada forma literaria, tratando de reconstruir su historia hasta llegar al texto literario concreto en que nos situamos. Todo ello es necesario para una mejor comprensión de la Escritura (cf. DV 12 ). Pero no se debe olvidar que el sentido bíblico último nos viene dado por el contexto canónico global y que hasta él debe llegar, en último término, el intérprete373.
Todavía hay otro argumento más a favor de la forma final, que fue presentado por U. Neri en su libro 374, donde formuló cuatro razones para reorientar la atención de los exegetas desde los estados previos del desarrollo textual hacia la forma final: — la prime ra es la difcultad de alcanzar el pre-texto; por eso, construir conclusiones teológicas sobre la base de unas fuentes anteriores a la forma actual del texto es arriesgada y, a fin de cuentas, inverificable; — la segu nda razón recuerd a que el texto que el lector contemporáneo encuentra en la Biblia es el texto final; es este texto el que el lector lee y cuyo significado quiere conocer; ningún método de interpretación puede permitirse el hacer desaparecer precisamente esta forma textual, aunque las intencione s del exe geta en cuestión fuesen justas y correctas; — com o tercera razón, Neri alud e al hec ho de que precisamente la forma final de la Biblia tuvo una importancia mayor en la formación de la fe de la comunidad, «y ha ejercido el papel más determinante en la historia de las ideas y los acontecimientos transmitida por la Escritura» 375; 372 A.M . A rtola 31992).
373Ibíd., 120.
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— la c uarta razó n, finalm ente, trata el hecho de que la forma final del texto contiene «el significado más pleno y el mensaje más actual, que le han merecido ser conservado y transmitido hasta nosotros» 376; en consecuencia, centrarse en los estados previos, en vez de en el texto canónico, llevaría a empob recer el texto bíblico como tal. Las opiniones favorables a la forma final de la Biblia (en oposición a las diversas reconstrucciones de los estadios previos) se podrí an mu ltiplicar 377. Todos ellos mu estran que desde la perspectiva teoló gica católica de hoy, el valor de la forma final del texto bíblico está sin duda confirmado. Esta forma textual, junto a su mensaje propio, debe considerarse seriamente en la interpretación exegética. No es aceptable que nin guna práctica exe gética la desmantele y dé de lado. Es el momento de avanzar un paso más e investigar si esta importante forma del texto bíblico es una forma con autoridad. Podemos dar una respuesta positiva, no solo gracias a la confirmación de su importancia exegética vista más arriba, sino también ten ien do en cuenta otro hecho fun dam ental. Se trata de la decisión teológica de la Iglesia. El documento de la PCB (1993), en el punto dedicado al acercamiento canónico, abordó con claridad el problema de la forma final. Es muy significativa la opinión expresada en las conclusiones finales de este punto, donde leemos: El acercamiento canónico reacciona con razón contra la valorización exagerada de lo que se supone ser srcinal y primitivo, como si ello fuera lo único auténtico. La Escritura inspirada es ciertamente la Escritura tal como la Iglesia la ha reconocido como regla de su fe. Se pued e insistir a este prop la form finalelenconjunto la que se encuentra actualmente cadaósito, uno ya de sobre los libros, ya asobre que constituyen como Canon. Un libro no se convierte en bíblico más que a la luz del entero Canon (EB 1329).
J. M. SÁNCHEZ C a r o , Biblia y Palabra de Dios (IEB 2; Estella
374 Cf.N er i , La crisi bíblica..., o.c., 43s. 375 Ibíd., 44.
376 Ibid. 377 Cf., por ejemplo,W lCKS, «Canon...», a.c., 100; R. E.B ROWN, An Introduction to the New Testament (New York 1997) 40; BIANCHI, «La lettura spirituale...», a.c., 251253; M annucci, Bibbia come Parola..., o.e., 166.
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El documento de la PCB recuerda que, en la búsqueda de la forma de autoridad de la literatura bíblica, hay que tener en cuenta la elección hecha dentro de la comunidad creyente, dentro de la Iglesia. La Iglesia no solo ha acogido como sagrados ciertos libros bíblicos, sino que los ha acogido con una cierta forma. Se trata de la forma final, canónica, presente después en la historia de la Iglesia. Es la Sagrada Escritura en esta forma la que ha servido para construir y verificar la fe de la Iglesia. Es la Sagrada Escritura en esta forma la que acompaña a la Iglesia en su caminar por la historia. Por tanto, no se puede negar a la forma final su valor de autoridad. A las mismas conclusiones llegó en su libro U. Neri. Neri, en su exposición, se sirvió de las opiniones de diversos autores. A favor de la forma final citó autores como Orígenes, Barthélémy, Becker, Dreyfus, Buber, Grelot y Lohfink378. El autor concluye su presentación con las siguientes palabras: Se concluye, obviamente, que el exegeta creyente no podrá realizar adecuadamente su tarea —científica y eclesial— más que esforzándose en comprender y explicar sobre todo el sentido que tiene el texto final en su actual contexto: «una cosa es cierta», declara Dreyfus sin ambigüedades, «y es que el texto recibido por la Iglesia es el de su estado actual, y que este mismo texto ella lo confía a sus exegetas con la misión de explicarlo 379.
El texto final es, por tanto, el texto recibido por la Iglesia. Este texto es el que posee autoridad para los miembros de la Iglesia. Por esta razón, la misión de los exegetas consiste, en primer lugar, en explicar la Biblia en su forma canónica actualmente conservada en la Iglesia. final Hasta este punto, hemos tratado de descubrir si la forma del texto bíblico, en un contexto en el que haya estados precedentes (a veces más srcinales) del desarrollo textual, posee un valor de autoridad para el lector de hoy. Hemos dado una respuesta positiva: la form a final tien e este valor. Pero aho ra debemos aclarar las consecuencias prácticas de esta autoridad. La pre378 Cf.N e r i , La crisi bíblica..., o.c., 4446. 379 Ibíd., 46. La cita de Dreyfus está tomada de su artículo «Exégèse en Sorbonne», 351
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gunta más importante es la siguiente: ¿esta autoridad es exclusiva? En otras palabras, para un cristiano actual, ¿tiene autoridad solo la forma final canónica o también las formas previas del texto? La cuestión parece muy importante precisamente hoy, en un contexto de enorme desarrollo de los estudios históricocríticos. Estos estudios han dedicado una parte importante de su tiempo e interés precisamente a los estadios precedentes del texto. Poner hoy en duda su autoridad para los cristianos modernos parecería equivalente a disminuir netamente el valor de estos estudios. Repetir las palabras de Childs, que la forma final tiene un status absolutamente privilegiado en la interpretación bíblica, no pue de suscitar mucho entusiasmo en la exégesis históricocrítica. Y no podemos olvidar que la escuela históricocrítica como tal es la escuela dominante en el acercamiento a la Biblia380. Por otra parte, es un hecho también que la Iglesia católica ha reconocido la legitimidad y el valor del método. El periodo posterior a la encíclica Divin o afflante Spiritu y al Concilio Vaticano II se ha caracterizado por una gran apertura al uso del método en la exégesis católica. Reconociendo el valor del método y la necesidad de su empleo en las ciencias bíblicas, la Iglesia reconoció también indirectamente la importancia del objeto de interés del método. Pero queda abierta la pregunta — que quizá se formuló demasiado poco frecuentemente en el periodo de la apertura entusiasta (en sí misma absolutamente justa) al método históricocrítico— de si importancia es sinónimo de autoridad. En el caso de las ciencias religiosas, son sin duda conceptos cercanos, ¡pero no totalmente equivalentes! Por tanto, tratemos ahora, orientando la discusión desde la perspectiva católica, de descubrir el papel de autoridad de la forma final del texto bíblico en relación con el valor de sus estados anteriores. También aquí nos puede venir una ayuda importante del documento de la PCB (1993). El documento presentó, en primer lugar, el método históricocrítico. Al final, en la valoración del método, encontramos una opinión referida a la forma final 380 Cf. IBCh, 26, 3036.
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del texto. Es una opinión muy importante para nuestro problema. La comisión bíblica dice: «Respecto de la inclusión, en el método, de un análisis sincrónico de los textos, se debe reconocer que se trata de una operación legítima, porque es el texto en su estado final, y no una redacción anterior, el que es expresión de la Palabra de Dios» (EB 1289). En cambio, algunas páginas más adelante, en la parte dedicada al acercamiento canónico, encontramos unas palabras ya citadas más arriba: «La escritura inspirada es ciertamente la Escritura tal como la Iglesia la ha reconocido como regla de fe. A propósito de esto se puede insistir, sea sobre la forma final en la cual se encuentra acualmente cada uno de los libros, sea sobre el conjunto que ellos constituyen como canon. Un libro no es bíblico sino a la luz de todo el canon» 38 h La posición de la PCB es clara. La comisión no tiene miedo de decir abiertamente: «es el texto en su estado final, [...] el que es expresión de la palabra de Dios»; con otras palabras: es la forma final del texto la que posee la autoridad de la Palabra de Dios. Y ade más la comisión añade, sin dejar nin guna duda sobre la exclusividad de esta autoridad: ¡«y no una redacción anterior»! Comparando la forma final con las formas precedentes, la PCB sitúa la autoridad de la Biblia como Palabra de Dios exclusivamente en la forma final. El hecho de que la Iglesia haya reconocido los textos sagrados con esta forma textual está, además, en clara armonía, precisamente con su autoridad como Palabra Divina. Son exactamente estos textos los que cumplen el papel de regla de la propia fe de la Iglesia. Esta es la posición de la PCB. Pero la idea de exclusividad de autoridad de la forma final para el cristiano actual tiene apoyo tambié n p or pa rte de las publicaciones teológ icas catól icas. Muy claramente habla al respecto U. Neri, citado anteriormente: El texto que debe considerarse palabra de Dios —que es objeto de fe y, por tanto hace fe — no pued e ser otr o que aquel «que p or v olun tad del Padre de todos... ha llegado hasta nosotros»: aquel que, efectivamente, ha sido confirmado por el sello de Dios y como tal consignado a la Iglesia. Así, Barthélemy hace caer en la cuenta de que el 381 Ibíd., 46.
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supuesto descubrimiento del srcinal hebreo del segundo libro de los Macabeos, o del Mateo arameo, no permitiría sustituir —como textos bíblicos canón icos— los actuales tex tos griegos de estos d os libros por los nuevos y prec iosos hallazgos. Del mismo modo, por analogía, que un texto haya servido de base para elaborar una encíclica no es todavía la encíclica: también en este caso, el docu mento que goza de autoridad es solo el final, del cual el Pontífice asume la responsabilidad prom ulgá ndo lo y a utent ificá ndolo con su p ropia firma 3 .
El autor identifica aquí sin vacilaciones la forma final del texto bíblico con la que, repitiendo las palabras de Orígenes, «por voluntad del Padre de todos ha llegado hasta nosotros». Esta forma del texto debe considerarse Palabra de Dios. La autoridad está a este estado Además: lo está modovinculada, exclusivo.porLatanto, comparación que textual. hace Neri no deja lugardea dudas: como en el proceso de la elaboración de una encíclica solo su edición final posee la autoridad del Pontífice, así también, en el proceso de la elaboración de la Biblia solo su forma final posee para el cristiano actual la auto rid ad pro pia de la Palabra Divina. Ne ri tam bié n incluye las opinio nes de otros autores q ue abordaron la cuestión. Es significativa la posición de J. Becker, que en su libro dedicado a Isaías decía: La palabra de Dios de la Sagrada Escritura no llega hasta nosotros en las palabras auténticas de Isaías recuperadas con esfuerzo y a veces reconstruidas, sino en el libro de Isaías en el que las palabras de Isaías están contenidas. Es el libro quien habla directamente al lector, no el profeta. Y el libro habla com o una unida d: cuan do se leen los pr ime ros capítulos, ya es necesario tener presentes las últimas páginas 383.
F. Dreyfus ha dicho lo mism o de un mod o todavía más explícito: pocas palabras: es a travésEsdela través profetadel Isaías Dios habló«En a los hombres de Jerusalén. librocómo de Isaías como Dios nos habla hoy» 384. 382 Ne r i , La crisi bíblica..., o.c., 44s. 383 J. BECKER, Isaías, der Prophet undsein Buch (Stuttgart 1968) 7; cita toma da de Ner i, ibíd., 45. 384 DREYFUS, «Esegesi alia Sorbona...», a.c., 76. Sorprendentemente hay que indicar que
Childs tiene exactamente la misma convicción. En uno de sus artículos, dedicado a la lite
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Para ambos autores es fundamental el libro de la Biblia como tal, en la forma en que hoy está frente al cristiano contemporáneo, y no todo lo que lo ha precedido (aunque Dios haya actuado en todo el proceso; cf. las palabras de Dreyfus citadas). Solo la forma final goza de la autoridad de la Palabra de Dios. A través de esta forma, reconocida y aceptada en la Iglesia, Dios nos habla hoy. La conclusión a la que llega Neri, apoyado en los análisis de la cuestión tratada, no deja incertidumbre alguna respecto a la opinión del propio autor. Neri escribe: Solo en el estado de su redacción final, acogida en el canon recibido porcon la cBuber— om unid ad los creyentes, la Biblia en — por todavía es de «verdaderamente Biblia»: la femenc que ionarla «funde en unidad los tiempos» pasados, y en aquella última «calma de la Palabra» en la cual se sitúan todas las variantes pre ced ente s385.
Es difícil formular una opinión más clara a favor de la forma final de la Biblia como la única, de entre todos los estados del desarrollo textual, que es fuente de autoridad para la Iglesia de hoy. Neri no tiene miedo de repetir incluso las palabras de Buber, que solo la forma final es «verdaderamente Biblia». Otro apoyo para considerar la forma final como de exclusiva autoridad, lo encontramos también en la obra colectiva dedicada a la exégesis cristiana de hoy386. En un artículo titulado «La lettura spirituale della Scrittura oggi», E. Bianchi ha abordado, entre otras cosas, la cuestión de la unidad de la Biblia y de su forma final. Respecto a esta última escribía: ratura profètica del AT, Childs señala que lo más importante para la exégesis moderna es no alcanzar las palabras más srcinales de un profeta del antiguo Israel, sino entender mejor del modo el mensaje profètico vinculado al profeta, un mensaje ya incorporado a todo el contexto de la Biblia: «Cualquier intento de escribir una teología de los profetas que desatienda su forma canónica, tanto por buscar las verba ipsissimade los profetas, como por perseguir la autocomprensión del profeta, solo puede concluir en una formulación que tenga pocoque ver con los profetas del Antiguo Testamento. Así, aunque fuese posible reconstruir alAmos srcinal, su retrato tendría poco en común con el mensaje profètico que tanto la sinagoga como la iglesia han escuchado en este libro» («The Canonical Shape...», a.c., 48). 385 NERI, La crisi biblica..., o.c., 45; cita de Buber tomada de Zu einer neuen Verdeutschung,7. 38 P ac omio (ed.), L’esegesi cristiana..., o.c.
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Paralelamente a la unidad canónica de la Scriptura tota, se debe recordar que la escucha de la Palabra leyendo la Escritura acontece con el texto en su redacción definitiva. La redac ción f in a l de un texto, así como el Canon tienen un valor hermenéutico, y es a través de ellos donde se alcanza el mensaje, la Palabra de Dios. El estudio de las redacciones sucesivas de un texto, de las diferentes tradiciones que lo comp onen, nos muestra el camino de la revelación, la acción del Espíritu en la historia, pero es mediante el texto en su redacción final donde Dios nos habla hoy, no en hipotéticos textos srcinales reconstruid os 387.
De nuevo vemos la oposición entre el nivel redaccional actualmente presente en la Biblia y los estados precedentes. La forma final se de reconoce como la dice únicaclaramente: que tiene «es hoymediante la autoridad de la Palabra Dios. Bianchi el texto en su redacción final donde Dios nos habla hoy, no en hipotéticos textos srcinales reconstruidos». Basándonos en el material presentado, podemos ahora formular las conclusiones. Las posiciones de la IBI y de los autores arriba menciona dos nos obligan a reconocer en la forma final del texto bíblico la única forma literal que goza del estatuto de Palabra de Dios para los cristianos. Los niveles preceden tes del texto no tienen esta autoridad. Pueden decir mucho del proceso de la formación bíblica, del modo de actuar de Dios y de la maduración de los hombres, pero considerados en sí mismos no son la Sagrada Escritura de la Iglesia. Llegamos pues a la conclusión de que, en el caso de los estados precedentes del texto bíblico, el término importancia no es igual que el término autoridad. Las reconstrucciones de las tradiciones y de las fuentes pueden ser verdaderamente importantes, pero, no tienen consigo la autoridadQueda de la Biblia como Palabra de Dios. otro elemento bastante por mencionar, sin embargo, cercano al problema tratado. Este elemento se refiere a la cuestión de la inspiración de la Biblia. En la historia de la interpretación bíblica se h an presenta do diversas teorías sobre la inspiración . No preten dem os discutirlas en este lugar. Pero para nue stra cuestión es importante señalar que la tend encia actual de la teoría catól ica 387 BIANCHI,
«La lettura spirituale...», a.c., 253.
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de la inspiración bíblica es atribuir este carisma a las numerosas personas que co ntribu yeron a la formación de un libro bíblico concreto en diversos lugares y mom entos. Se ha ensanchado, po r tanto, el carisma de la inspiración, y se ha reconocido en las diversas etapas del proceso canónico. En el manual sobre la introducción a la Biblia escrito por V. Mannucci, por ejemplo, leemos: Limitar la inspiración al último autor sin más equivaldría en algunos casos a transformar en figuras de primera magnitud a colaboradores de u n análisis secundario, y a excluir en la práctica la inspiración directa de una buena parte del texto de algunos libros, aquello que el redactor simplemente usó como fu e nt e limitándose a hacerla propia y asegurándose su inspiración solola ainsp través de este procedimiento. Peroque parece más c orrecto expa ndir iración a los diversos autores han participado en la formación del libro, en la medida de su contribución : Dios habr ía guiado tod o el proceso de la f orma ción literaria del libro, sobre todo en sus momentos decisivos 388.
La misma posición ha adoptado P. Grech. En un artículo reciente, dedicado a la inspiración bíblica, el autor observaba: ¿Cómo se entiende la actividad divina que va desde el primer hagiógrafo y el último que, quizá siglos después, dio el toque final al texto? Deb emos tener en m ente qu e la Iglesia considera inspirados lo s textos sagrados tal como los ha recibido en el canon. ¿Significa eso que solo estuvo inspirado el que redactó el libro completo de Isaías pero no el propio Isaías? Esto sería absurdo. Es más plausible la hipótesis de que la obra del Espíritu Santo haya acompañado la transmisión y el crecimiento del texto, del mismo modo que acompañó la transmisión de la revelación, hasta alcanzarse el texto definitivo, y ello no solo en el caso de añadidos o revisiones positivas, sino también en las revisiones o derogación de disposiciones obsoletas, especialmente en los textos legales389.
Y más adelante añade: 388 MANNUCCI, Bibbia come Parola...,
o.c., 166. 389 P.S. GRECH, «Che significa oggi “ispirazione”?Una visione globale», en Att i del sim posio sull’ispirazione promosso dall’Ateneo Regina Apostolorum (Ciudad del Vaticano 2002) 123.
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Todavía algunas preguntas: el así llamado Yahvista o Elohista, o incluso «Q», en el caso de que sean documentos escritos, ¿están inspirados? Del Yahvista procede la revelación del pecado srcinal, y de Q la transmisión de las parábolas de Jesús, por tanto, también ellos están englobados en el proceso de donar la palabra de Dios, desde su primera revelación hasta el texto bíblico. En una lectura sincrónica del Génesis o de Lucas, participan de la inspiración de todo el libro, pero son también ellos los que han infundido su inspiración a los redactores para fijar las revelaciones fundamentales. ¿No sería mejor, entonces, hablar de inspiración progresiva, más que analizar cada etapa del proceso ?390
Está claro, pues, que las posiciones presentadas presuponen la presencia de la acción inspirado ra de Dios en el largo proceso canónico. Para el problema de la exclu siva autorid ad de la forma final del texto bíblico, esta presencia de la acción inspiradora de Dios no es algo que deba ignorarse. Los adversarios de los postulados de Childs podrían presentar una objeción lógica: si es verdad que las diversas etapas del desarrollo textual han sido acompañadas por el mismo carisma de la inspiración divina que acompañó la formación del texto final, ¿cómo se puede atribuir autoridad solo a la forma final y negarse a concederla a los estados precedentes? Es importante aclarar, por tanto, si la visión moderna de la inspiración, que implica a varios hombres, espacios y tiempos, y habla de las distintas etapas de formación textual, está en contradicción con el postulado de la autoridad exclusiva del texto final de la Biblia. La convicción del autor de este trabajo es que la teoría de la inspiración presentada puede coexistir sin problemas con el postulado de la exclusiva autoridad de la forma final para los cristianos de hoy día. Es esencial tener presente que la inspiración divina, aunque haya acompañado a las diversas etapas de la formación bíblica, lo hizo dentro de un proceso que estaba orientado hacia su etapa final. Así, existen al menos dos motivos para justificar la autoridad de la fo rma final incluso en el contexto de la teoría moderna de la inspiración. En primer lugar, debe observarse que al proceso de desarrollo está unida la posibilidad del cambio. Un estado del desarrollo 390 Ibid., 124.
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textual podía, por una parte, tener un gran valor para los hombres de un cierto lugar y tiemp o, pero, al mismo tiemp o, pod ía ofrecer las bases necesarias para un desarrollo, dentro de la historia de la s alvación, orientad o a otro estado textual, destinado a receptores de otro lugar y tiempo. Un estado del texto podía, pues, considerarse de au toridad en un cierto mom ento, y otro estado en otro momento; todo dentro de la misma historia de salvación y dentro del mismo proceso de formación bíblica. El carisma de la inspiración progresiva podía asegurar, contemporáneamente, tanto el valor de un estado concreto del texto para lo s hombres de un cierto periodo bíblico, com o el papel de est e estado en el proceso de una formación textual orientada hacia su forma final. Obviamente esta forma textual última es la de autoridad para los hombres de nuestro periodo de la historia de la s alvación, que viven dentro de la Iglesia, aquella que ha reconocido y custodia la Biblia precisamente con esta forma textual. En segundo lugar, hay que señalar el aspecto de la finalidad de la inspiración y del proceso canónico. La inspiración divina actúa con un objetivo, y este objetivo no debe limitarse al tiempo inm ediato de la intervención misma. La plena realización del pro pós ito divino se man ifes taría solamente al final del proceso de la formación bíblica, cuando el texto ya ha llegado a su forma final. Esta es de hecho la postura de Valerio Mannucci, que en relación con esta cuestión cita las palabras de N. Lohfink: Así, si un libro se ha formado poco a poco, se debe hablar de más autores inspirados. La inspiración de estos individuos no afectaría a su obra inmediata, tomada en sí misma, sino que la implicaría en cuanto que estaba ordenada por Dios, en el tenor y en el sentido, al libro bíblico definitivo [...] La inspirac ión de to dos los que han colabora do en un escrito bíblico, sería vista así como un todo único y, por esto, prod uciría su efecto de inerran cia una sola vez, en el mo me nto del resultado final de esta colaboración múltiple391.
391 N.Lohfink, «Il problema dell’inerranza», en I.DE La POTTERIE (ed.), La verità' della Bibbia nel dibattito attuale (Brescia 1968) 31. La cita está tomada deM annucci , Bib bia come Parola...,o.e., 166. En nuestro trabajo hemos abordado la posición de N. Lohfink en el cap. III punto 2.
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Para Lohfink es fundamental percibir la finalidad de la inspiración que ha acompañado el largo proceso de formación bíblica y que se ha concentrado en el «resultado final». Con otras palabras, todas las etapas del desarrollo textual fueron aco mp añadas por el carisma de la inspiración, pero este carisma actuó siempre con la perspectiva de alcanzar el estado final. Es posible, por tan to, sostener al mismo tiemp o los dos postulad os: el de la inspiración divina, de la cual gozaron las distintas etapas de desarrollo textual de la Biblia, y el del carácter totalmente especial de la forma final del texto para los cristianos actuales392. Resumiendo, podemos constatar que la teoría de la inspiración bíblica que reconoce la acción divina durante las diversas etapas de la formación textual de la Biblia no se contradice con el postulado de Childs de la exclusiva autoridad de la forma final para los cristianos modernos . Se p ued e respetar la presencia del carisma de la inspiración en los diversos estados del desarrollo textual y, al mismo tiempo, mantener el postulado que ya hemos formulado: las reconstrucciones de las tradiciones y de las fuentes pueden ser verdaderamente importantes, pero no acarrean consigo la autoridad de la Biblia como Palabra de Dios para los cristianos de hoy. Si esto es así, ¿cuál es la razón de ser de un estudio histórico crítico de los estados precedentes del desarrollo textual? Nadie duda de que gran parte de la exégesis moderna se ha desarrollado, y todavía se desarrolla, en el ámbito de la escuela histórico crítica. Por eso debemos preguntarnos en qué consiste la importancia del estudio históricocrítico desde la perspectiva metodológica general, en la cual la única forma de autoridad del texto es su forma final. Con otras palabras, ¿cómo compaginar la impor 392 También P. Grech reconoce la especificidad de la forma textual reconocida en la Iglesia, aceptando igualmente la inspiración del largo proceso de desarrollo de la Biblia. En un artículo, Grech escribe: «Recapitulando, la inspiración se debe estudiar globalmente dentro de un proceso diversificado que, en el contexto de la actuación del Espíritu en una comunidad creyente, se extiende desde la maduración del hagiógrafo hasta la composición de su libro, acompaña al texto en su crecimiento y reinterpretación, es repensado al recibirse dentro del canon y continúa en la interpretación de la Iglesia. Pero en un sentido estricto de la palabra, la inspiración es la cualidad de un texto sagradorecibido como tal por la Iglesia, que lo reconoce como palabra de Dios» («Che significa oggi “ispirazione”?...», a.c., 128).
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tancia de la dimensión histórica de la Biblia con la exclusiva autoridad teológica de su forma final? Estamos tocando una cuestión fundamental de la exégesis católica tras el Concilio Vaticano II. En el capítulo I de nuestro trabajo, siguiendo a Ratzinger y a De La Potterie 393, hemos podido identificar el problema de la relación entre la dimensión histórica de la Biblia y la teológica, como uno de los que más afloraron en el tiempo de la redacción de la DV e incluso después. Ahora vemos que la cuestión de la forma final del texto bíblico forma parte, con pleno derecho, precisamente de este problema. Las preguntas formuladas arriba adquieren así un peso todavía más relevante. La convicción profunda del autor de este trabajo es que un sano comprom iso — entre la posición que subraya con fuerza la importancia del estudio diacrònico de la Biblia, y la que acentúa la exclusividad de autoridad teológica de la forma final para la Iglesia de hoy— es posible. La clave para la solución está naturalmente en definir adecuadamente las competencias y utilidad del estudio históricocrítico aplicado a la Biblia. Desde una perspectiva metodológica que acepte la autoridad teológica de la forma final del texto, se pueden señalar de hecho varias tareas del estudio históricocrítico que muestran su utilidad; es más, su necesidad. Indicamos las más significativas. El estudio diacrònico de la Biblia posee un valor esencial: ayuda a descubrir y entender mejor la historia de la revelación. Com o escribe A. J. Levo ratti, «uno deb e respeta r cada etapa de la historia de la revelación, y esto significa que la dimensión histórica de la Escrit ura no puede ignorarse» 3 . El estudio histórico ayuda a descubrir la acción de Dios en los diversos tiempos y en los diferentes ambientes. El descubrimiento de esta progresiva acción divina, que se desarrolla a través de la histori a hum ana, sin duda nos ayuda a conocer a Dios mismo . Por tanto, es importante395. 393 Cf e)
cap
i
punto
3.
394 LEVO RATTI , «H ow to Interpret che Bible»,a .c., 31. 395 La historia de la salvación, sin duda, juega un papel fundamental en la obra de la revelación divina. Dios se revela en la historia. Es un problema que está cercanísimoa la Sagrada Escritura, pero que no coincide en todo con la cuestión de la misma. Nos parece
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Antes de seguir, sin embargo, debemos aclarar más una distinción que ayuda a comprender esta cuestión. Cabe señalar en este punto que la comparación entre el problema de la manifestación de Dios en la historia y la cuestión de la autoridad teológica de la forma final de la Biblia puede clarificar mejor la relación entre la revelación en la historia y la revelación en el texto. El hecho de poner el acento en la forma final lleva consigo la necesidad de poner de relieve la diferencia que hay entre estos dos tipos de acción divina. De nuevo, la distinción es muy importante en el contexto del desarrollo de las ciencias históricocríticas en el campo bíblico. Estas últimas, al favorecer la dimensión histórica, no tuvieron ningún interés en hacer esta distinción, que las habría llevado a la necesidad de ofrecer más atención a la forma del texto como tal. La Biblia vista desde la perspectiva históricocrítica se convertía más bien en un testimonio y en una narración de la revelación hecha en la historia, más que la revelación en sí misma. La Biblia podí a llegar a ser cada vez más un m aterial — necesario, pero en tendido más bien en sentido ins tru me nta l— para alcanzar la revelación realizada en la historia. Este cambio, quizá no siempre hecho con plena conciencia metodológica, se manifestó en las diversas operaciones históricocríticas, tanto en las que usaron el material bíblico para alcanzar la verdadera historia (de Israel o de Jesús), como en las que quisieron descubrir las fuentes auténticas y las tradiciones srcinales que precedieron a la actual forma textual de la Biblia. La cuestión es obviamente delicada, pues el texto está estrechamente unido a la historia. Con frecuencia la autoridad del texto depende de la autenticidad de los acontecimientos de los que el texto habla. Todo el cristianismo es una religión concentrada en torno a un acontecimiento dominante: la entrada de esencial darse cuenta de que pue de haber distinta s fuentes (o razones) de la im portancia (¡y también de la autoridad!) de una realidad religiosa: esta autoridad puede venir por la pertenencia a la Sagrada Escritura o, por ejemplo, por la pertenencia a la historia de la salvación. No son cosas del todo equivalentes. En este punto de nuestro trabajo es esencial tener presente esta d istinción que, en la exégesis históricocrítica, demasiado frecuente mente ha desaparecido del horizonte metodológico. En nuestra presentación limitamos nuestro interés solamente a la autoridad procedente de la pertenencia a la Sagrada Escritura.
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Dios en la historia hu ma na en la persona de J esucristo. Pero por otra parte, si confesamos que la Biblia es Palabra de Dios, no pod emos evitar la p reg unta de si la Sagrada Escritura ¿solo pued e transmitir la historia de la salvación o también puede propiamente interpretarla? La fe en la Biblia como Palabra de Dios nos permite obv iamente afirm ar que la Sagrada Escritu ra puede hacer ambas cosas. Esto significa que el texto inspirado posee la potencialidad no solo de custodiar y tra nsm itir la revelación cumplida en las vivencias de un pueblo o de hombres particulares, sino también de añadir algo a esta revelación, por así decirlo, a partir de sí misma. Esta aportación puede consistir, por ejemplo, en el modo de interpretar, en la comprensión más profunda de los eventos, en la aparición de nuevos significados dentro de nuevos contextos literarios, etc. Llegamos así a una conclusión importante: la revelación en el texto puede añadir algo im portan te a la revelac ión en la histor ia. La distinción no es pues solamente escolástica. Hay que considerarla seriamente si se quiere mantener la perspectiva plena de la revelación. Y si es así, no se puede destruir el texto para llegar a la historia. No se puede desmantelar la forma final del texto, reconocida con autoridad por la Iglesia, y confiarse solo a lo que se pueda recuperar de la historia de la salvación. Da la impresión de que la escue la históricocrítica, en la búsqueda apasionada de la revelación en la historia, ha sacrificado demasiado frecuentemente la revelación en el texto como tal396. El redescubrimiento del valor de la autoridad de la forma final de la Biblia cristiana puede servir bien a la necesaria corrección. Una vez dicho est o, podemo s repetir ahora que el estudio diacrònico de la Biblia e s impo rtante para la teol ogía, porqu e ayuda a entender mejor la historia de la revelación y a descubrir la 396 Parece que la aceptación de la distinción propuesta podría servir para evitar algunos malentendidos y conflictos entre los representantes de la escuela históricocrítica y los de otras orientaciones metodológicas. No es difícil enco ntrar discusiones exegéticas en las que una posición se apoya en la perspectiva de la revelación en el texto, y la otra en cambio en la perspectiva de la revelación en la historia, a pesar de que ambas quieren tratar del mismo tema: de la Biblia. No es extraño que en estos casos sea difícil alcanzar conclusiones constructivas. Cf., la discusión entre el propio Childs y J. Barr sobre el tema del sentido literal, reflejada en nuestro trabajo en la nota 637 del capítulo II.
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acción de Dios en la historia y, por esto, nos ayuda a conocer a Dios mismo. Teniendo presente la distinción hecha entre la reve lación en la historia y la revelación en el texto, el hecho de subrayar la importancia del estudio diacrònico ya no amenaza el puesto privilegiado de la forma final en la exégesis bíblica. La importancia del estudio diacrònico de la Biblia viene también de su valor para el conocim ien to de la mis ma forma final del texto. El conocimiento de la prehistoria del texto puede ayudar a interpretar mejor la forma final. También Childs indicaba esto explícitame nte397. Nuestro autor acepta, de hecho, las aportaciones de las investigaciones históricocríticas, viendo al mismo tiempo su valor para hacer una explicación más rica y adecuada de la forma actual del texto presente en la Biblia. Pero como elemento más importante queda el texto canónico398. El estudio históricocrítico es importante especialmente para determinar el significado de los diversos fragmentos concretos del texto bíblico, aunque estos formen ahora parte del conjunto de la Biblia. Hay que entender bien su mensaje para poder acogerlo después con toda la perspectiva de la forma final del texto 397 En la introducción a su comentario a Isaías (2001) escribía: «Estoy de acuerdo con el actual interés redaccional en la cualidad multicapas del texto bíblico. En cualquier caso, en mi opinión, es completamente inadecuado encontrar la unidad de este libro en una sucesión de capas redaccionales, cada una con su propia organización, que en última instancia nunca se escuchan concertadas como un todo. Finalizar un análisis crítico sugiriendo una sucesión redaccional de los siglos séptimo, sexto y quinto, cada un a con una datación absoluta, es incapaz de tener en cuenta la autoridad canónica del libro como un testigo coherente en su recibida forma final de los caminos de Dios con Israel. En última instancia, el análisis de distintas capas y del crecimiento composicional debe usarse para enriquecer el libro como un todo, más que para fragmentarlo en voces conflictivas y editores individuales, cada uno con su propio interés y organización. Al final, es el texto canónico el que tiene autoridad, no el proceso, ni la propia comprensión del intérprete» (p.4). 398 Childs ha manifestado la misma convicción sobre el valor del estudio diacrònico de la Biblia para una correcta interpretación de la forma final, un valor, en cualquier caso, unido a la clara prevalencia del texto canónico, en su respuesta a las recensiones de IOTS. Respondiendo a B. Birch, Childs observaba: «En segundo lugar, Birch aborda la cuestión relativa al valor exegético de recuperar la prehistoria del texto. Estaría de acuerdo con su formulación de que la tradición precanónica puede actuar como un agente de control en la misma medida en que lo hace la tradición poscanónica. He tratado de demostrar este principio exegéticamente en mi com entario al Éxodo. En cu alquier caso, el punt o herme néutico decisivo es indicado por Birch cuando dice: «todas las capas perceptibles de la prehistoria del texto deben interpretarse en diálogo con la forma final normativa del texto» (Childs, «A Response», a.c., 205).
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bíblico. Pero esto no es posible sin un buen conoc imien to del contexto histórico y literal del fragmento del texto. El estudio históricocrítico ofrece así de nuevo su valor para interpretar la forma final de la Biblia399. Podemos pues concluir que el estudio históricocrítico puede encontrar su lugar en una perspectiva hermenéutica que considere la forma final como la única forma bíblica con autoridad para los cristianos contemporáneos. Pero para realizar esto es indispensable que el estudio diacrònico acepte por sí mismo un papel subsidiario en la interpretación bíblica: indispensable, pero siempre auxiliar. El valor del estudio diacrònico está en su importancia para explicar con más precisión la form a canónica de la Biblia 400. En la int erpretaci ón de la Biblia como Sagrada Escritura de la Iglesia, el estudio de la prehistoria del texto debe estar metodológicamente sometido al significado de la forma final y la historia debe estar sometida (¡metodológicamente!) a la teología. Si la historia acepta esto, su importancia no debería ponerse en tela de juicio, ni siquiera desde la perspectiva de la exclusiva autoridad de la forma canónica de la Biblia. Sería incluso más alcanzable el equilibrio del que hablaba la IBI: «Es el texto en su estado final, y no una redacción anterior, el que es expresión de la Palabra de Dios. Pero el estudio diacrònico sigue siendo indispensable para permitir captar el dinamismo histórico que anima la Sagrada Escritura y para manifestar su rica complejidad: por ejemplo, el código de la Alianza (Éx 2123) refleja un estado político, social y religioso de la sociedad israelita diferente del que reflejan las otras legislaciones conservadas en el Deuteronomio (Dt 1226) y en el Levítico (código de Santidad, Lev 1726)» (EB 1289). Alcanzar este equilibrio entre la importancia del estudio diacrònico y la autoridad de la forma final puede tener una impor399 Childs veía el problemade forma similar, cuando por ejemplo escribía en «TheOíd Tes tament as Scripture of the Church»; «Ahora que hemos intentado establecer las líneas generales de la edición canónica del Pentateuco, es necesario mirar más detenidamente a la forma canónica de cada uno de los libros por separado, pardcularmente a la luz de la historia de la tradición que subyace a cada uno de los libros, con el fin de descubrir una intención teológica» (p.717). 400 Es difícil no recordar aquí la posición de Childs, que en la introducción a su comentario al libro del Éxodo escribía: «A mi juicio, el estudio de la prehistoria tiene su función propia en la exégesis solo para ilumin ar el texto final» (p. xv).
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tancia fundamental para la actual interpretación teológica de la Biblia. Las observaciones dadas más arriba nos permiten demostrar que este equilibrio es posible. b ) . La forma fin a l como problema textual La cuestión de la forma final del texto bíblico tiene todavía otro aspecto que atrae la atención de los estudiosos y exige una clarificación. Se trata de la forma final vista como problema de la crítica textual. Para un especialista de crítica textual, ¿qué es la forma final del texto bíblico ? La pregunta, todavía más primaria, po dría sona r así: ¿existió verdad eramente la así llam ada form a fin al? Sin duda es una cuestión fundamental para toda exégesis que quiera acentuar el papel de esta forma textual de la Biblia. Los autores citados arriba (Neri, Bianchi o Ardusso), que son partid arios de la forma final de la Biblia, no reflexionan sobre este problema. Pero la pregunta seguramente es válida. Si la crítica textual demostrase de hecho que nunca existió una única forma final en los primeros siglos del cristianismo, ¿cómo podríamos confiarnos a ella en el trabajo exegético? Esta es exactamente la dificultad que presentaba J. Sanders al acercamiento canónico, el otro gran representante de la corriente canónica en la exégesis moderna. Ya hemos hablado de su postura en el capítulo II 401. En muchos puntos Sanders está de acuerdo con Childs. Él mismo aceptó el papel hermenéutico fundamental del canon bíblico, convirtiéndose en el promotor del así llamado canonical criticism (crítica canónica). Pero Sanders no podía aceptar el fuerte acento dado po r Childs a la forma final del texto. No es baladí el hecho de que J. A. Sanders fuese un estudioso fuertemente implicado en el desarrollo de la crítica textual402. En su libro Canon and Community observaba: 401 Cf. el cap. II punto 3.e. 402 J. A. Sanders es el presidente del Ancient Biblical Manusscript Center for Preservation and Research en Claremont, California. También es autor de numerosas publicaciones dedicadas a los manuscritos palestinenses. Sanders ha dedicado mucha atención a los descubri
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La crítica canónica está muy interesada en lo que la comunidad creyente tenía en mente en ese momento pasajero cuando la forma final fue alcanzada, pero no se centra en esa forma tanto como lo hace Childs. Porque el texto se estabilizó en las formas que hemos heredado (algunos libros tenían varias formas y algunas comunidades tuvieron libros diferentes en diferentes órdenes) no antes de considerarse adaptable por medio de numerosas técnicas hermenéuticas empleadas en él con el fin de mantenerlo abierto una vez más para extraer de él el valor necesario 403.
En la motivación para rechazar la fijación en la forma final po r parte de Sanders se p ued e entrever el trasfondo de su no table imp lica ción en la crítica textual. Sanders está con vencido de las dificultades del intentodedela esteblecer unaunúnica forma final ideal,existentes desde su perspectiva existencia de gran número de posibles variantes textuales. Sin duda, esta precomprensión crítico-textual influye también en sus elecciones metodológicas. Y así, al proponer su crítica canónica, Sanders ha preferido subrayar el proceso canónico en vez de una forma establecida del texto canónico. Igualmente, propone subrayar más bien la hermenéutica canónica que guió el proceso, antes que la intención canónica del texto. En este caso, las dificultades suscitadas po r la crítica textual no ten drían una importancia tan decisiva como en el caso de la propuesta de Childs. T. Fornberg, por ejemplo, escribió en un artículo algunas dificultades que la crítica textual ofrece a toda la cuestión del canon bíblico. El artículo nos interesa de modo especial porque está dedicado precisamente a los problemas existentes entre la crítica textual y el concepto de canon 404. Fornberg puso ejemplos de diferentes lecturas de manuscritos y de diferencias existentes entre los diversos niveles del desarrollo textual de textos concretos. En la parte dedicada a los manuscritos del AT, el autor concluyó con las siguientes palabras:
mientos de Qumrán. En 1967 publicó el famoso libro The Dead Sea Psalms Scroll(Cornell University Press, Ithaca). 403 S anders , Canon and Community..., o.c., 25. 404 y FORNBERG, «Textual Criticism and Canon»: StTh 40 (1986) 4553.
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Las diferencias entre las variadas versiones de los libros del AT tales como Jeremías son una prueba clara de la fluidez del texto del AT antes del cambio de era. ¿Ha habido alguna vez una versión srcinal de, por ejemplo, Jeremías, o entramos en un p eriodo en el que las di ferentes ediciones de lo que luego serán los libros bíblicos estaban en uso como escritura sagrad a sin ning ún texto fijado? Nuestra respuesta a esta pregunta tendrá unas consecuencias de largo alcance para la investigación exegética. Podría suceder perfectamente que la crítica textual y la crítica literaria se fundiesen en una única disciplina. Las consideraciones literarias pueden tomar la última palabra en nuestro trabajo con varios libros en el AT, cuando resulta evidente que la crítica textual nos hace encontrarnos con una variedad de textos en vez de con un único texto srcinal405.
Fornberg considera muy problemática la determinación textual de la forma final del texto aceptada comúnmente. La presencia de muchas versiones, que se usaban y eran aceptadas, y la fluidez de la forma textual nos empujan a este tipo de posiciona mientos. Esto es válido especialmente en el caso del AT. La situación de los manuscritos del NT es mejor, pero tampoco aquí se pueden evitar todo s los p untos problemáticos. Fornberg observa: En el NT los problemas son menos candentes. Normalmente pode mos llegar a u n texto srcinal, y ho y ha y u n amp lio consenso de que el texto griego de los papiros procedentes del ca. 200 a.C. como P75 y los grandes unciales del siglo IV a.C. son cercanos a los srcinales. Esto, sin embargo, no significa que el texto fue fijado en el mismo princ ipio. La liberta d most rada por Mate o y Lucas al reescribir el texto de Marcos nos muestra que la fijación exacta de la tradición de Jesús no era tan importante. Esta tradición, sin duda, fue vista como inspirada, pero no fue canónica en el sentido estricto de la palabra. Incluso en la primera mitad del segundo siglo d.C. encontramos la fluidez de esta sit uación. Evidentemente, los Padres apostólicos usaron una tradición de Jesús que aún no estaba fijada406.
Parece que también en el caso del NT la crítica textual no consigue establecer una forma final concreta del texto bíblico, una forma textual que fuese comúnmente aceptada en los inicios 405 Ibid., 48. 406 Ibid.
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del cristianismo. Según Fornberg, los primeros transmisores de la tradición evangélica simplemente no se sintieron obligados a preservar todos los detalles textuales, tal com o nos sentimos hoy nosotros, tras el reconocimiento de la canonicidad de ciertos escritos por parte de la Iglesia. Por parte católica, el problema se ha indicado también en el libro de A. M. Artola y J. M. Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, que forma parte de la colección Introducción al Estudio de la Biblia407. En el apartado dedicado a la relación entre el canon bíblico y el te xto canónico Sánchez Caro observaba: La pregunta es inevitable: ¿cuál es el texto normativo para el cristiano? La respuesta no es fácil. En cuanto a la Biblia hebrea, la cuestión quedó saldada para los judíos con el establecimiento del texto masorético. Pero, aparte de que en el judaismo se usaron como normativos otros textos diferentes en épocas anteriores (por ejemplo, en el caso de Qumrán y de la comunidad alejandrina), en la Iglesia el asunto es más complicado. De hecho, en ella pervivieron, y en parte perviven, varios textos: el qu e está en la base de la tradu cción de los LXX, el texto de la Vetus Latina (que refleja en no pocos casos tradiciones textuales premasoréticas), y la Vulgata, basada sustancialmente en el texto masorético. Con relación al NT, de todos es conocida la gran variedad de textos existentes 408.
La conclusión de estas observaciones es bastante clara: la crítica textual no consigue identificar una única forma final del texto bíblico. La variedad de tipos textuale s usados en el perio do de la Iglesia primitiva impide una elección segura. Sánchez Caro dice lo mismo todavía más explícitamente con las siguientes palabras: La crítica textual puede ciertamente ayudarnos a rechazar determinadas composiciones, pero en algunos casos no es posible tomar una decisión absolutamente segura. Además, en casi todos ellos las distintas variantes han sido usadas como texto autorizado por numerosas Iglesias locales. ¿Qué criterio seguir? Partiendo de que es imposible llegar al texto srcinal, es claro que hay que atender en primer lugar a lo que nos diga la crítica textual. Cuando esto no soluciona la duda, habría que estudiar el uso de cada variante textual por la tradi4 0 7 A rtola
- Sánchez
408 Ibíd., 118.
Caro,
Biblia y Palabra de Dios, o.c.
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ción de la Iglesia. Pero, si esta no nos saca de dudas, quizá habría que tomar ambas variantes como canónicas y considerarlas en realidad como textos distintos transmitidos en un mismo canon 409.
Las dificultades para definir la variante textual adecuada pue den ser tan grandes que ¡el autor no duda incluso de proponer la aceptación de las dos variantes como diversos textos canónicos! Es la mejor ilustración de la existenci a y actualidad del problem a abordado. El problem a se hace todavía más claro si r ecordamos que tam bién hoy existen varias formas finales del texto bíblico, debido a la existencia de diversos cánones en las Iglesias cristianas. Debemos recordar la cuestión la definición de los límites del canon bíblico que siempre ha sidode problemática. El problema del canon bíblico tuvo su importancia desde los primeros siglos para los cristianos, e incluso antes para los ju dío s410. Para estos últimos se trataba tanto de disputas externas (con los samaritanos) como internas (entre los diversos grupos del judaism o mism o). El objetivo de las mismas era naturalmente establecer qué libros debían reconocerse como de autoridad. Para el cristianismo los problemas más agudos surgieron ya en el contexto del rechazo del AT por parte de Marción (siglo II). Durante todo el periodo patristico y medieval se desarrolló una polémica entre los que sostenían un canon más largo y los que optaron por un canon más breve del AT. Las listas de los libros bíblicos las encon tram os en num erosos docume nto s de la antigüedad cristiana: en las obras de Eusebio, Atanasio, Cirilo de Jerusal én, Epifanio, Crisòstomo, Jerón imo, Agustín, en los documentos del Concilio de Laodicea (ca. 360), Hipona (393), Car tagoel III (397),delCartago IV (419) y Constantinopolitano en decreto papa Dámaso (382), en la carta del papa(692), Inocencio I (405) y en otros lugares411. Aunque la opinión dominante era favorable al canon más largo412, muchos autores prefi 409 Ibíd., 118s. 410 BECKWlTH, The Oíd Testament Canon...,o.c., ls. 411 Cf.B row n-Coll ins, «Canonicity», a.c., 1036. 412 Ibíd., 1036, 1042.
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rieron el canon breve o expresaron abiertamente sus dudas sobre la autoridad de los libros deuterocanónicos413. El problema de la delimitación del canon bíblico fue un pu nto de interés y de reflexión dentro del cristianismo a lo largo de los siglos de su historia. El siglo XVI fue después testigo de decisiones importantes referentes al canon bíblico. En 1546, en el contexto de la aparición del protestantismo, el Concilio de Trento decidió establecer una lista de los libros reconocidos como inspirados y canónicos en la Iglesia católica. En la lista de libros canónicos, el Concilio, siguiendo la decisión de la bula Caritate Domino del Concilio ecuménico de Florencia (1442), incluyó también los deuteroca nónicos. Los concil ios posteriores, Vaticano I y Vaticano II, perman ecieron fieles a esta decisión de Tren to . En cambio, los protestantes aceptaron la autoridad del canon hebreo y acogieron su lista de libros de autoridad. Esta elección se produjo también por la aguda situación conflictiva existente dentro del cristianismo occidental del siglo XVI415. La posición pro testante respecto a los libros deute rocanó nicos, sin embargo, permaneció ambigua por un largo periodo. A lgunas ediciones de Biblias protestantes incluyeron los deuterocanónicos, como una especie de apéndice del AT — como, por ejemplo, la Biblia de Zwinglio (Zúrich 1529), la Biblia Olivetana (15341535) o la segunda edición de la Gran Biblia inglesa (1540). Pero por otra parte, los deute rocanó nicos fueron claramente excluidos de la Biblia en diversos documentos oficiales: en la Confesión Galicana (1559), Belga (1561), Anglicana (1563), Segunda Helvética 413 R. E. Brown enumera nueve famosos autores cristianos, que merece la pena citar: Cirilo de Jerusalén, Gregorio Nacianceno, Epifanio, Rufino, Gregorio Magno, Juan Damasceno, Hugo de San Víctor, Nicolás de Lira y el cardenal Cayetano. Cf. ibíd., 1042. 414 Cf. ibíd., 1036. 415 R. E Collins escribe: «fue Lutero quien rompió con la tradición de la Iglesia y empezó una nueva era en la discusión sobre el canon del AT [...] Cuando se le presentó 2 Mac 12,46 (Vulgata) como unaprueba de la Escrituraa favor de la doctrina del purgatorio, Lutero rechazó 2 Macabeos como Escritura. Él negó el derecho a la Iglesia de decidir la canonicidad, argumentando que la propia cualidad interna del libro bíblico atestigua su status canónico y escriturístico. Las polémicas endurecieron a Lutero en su posición hasta que reconoció como libros del AT solo a los 39 citados en la lista de Jerónimo [...] Publicando los apócrifos[id est, deuterocanónicos] inmediatamente detrás del AT, Lutero proclamó el canon protestante» (ibíd., 1042).
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(1566), por el Sínodo Holandés en Dort (16181619) y en la Confesión de Westminster (1648) 4l6. De hecho, en el protestantismo actual, al menos en la mayoría de los casos, el AT es reconocido con autoridad para la fe en su forma más breve, la que se identifica con la tradición de Jerónimo. En la historia de las Iglesias ortodoxas encontramos posturas diversas respecto al problem a del cano n bíblico. Algunas de ellas han aceptado el canon más largo, incluyendo los deuterocanónicos (Iglesia bizantina y siriaca). Otras, en cambio, han elegido el canon más breve (Iglesias nestorianas). Otras incluso han intentado ensanchar el canon más allá de los límites aceptados en última instancia por los católicos (coptos y etiópicos), y han reconocido algunos libros apócrifos. En 1672 en el Sínodo de Jerusalén, una expresión significativa del cristianismo ortodoxo decidió reconocer el canon más largo de la Biblia (a excepción del libro de Baruc). Pero esta decisión no resolvió definitivamente el problema de la delimitación del canon. Las posturas dentro del cr istianismo oriental continúan siendo muy diferentes entre las hasta nuestros días417. En consecuencia, hoy se tienen diversas listas canónicas del AT418. El canon hebreo está compuesto por 24 libros, divididos en tres categorías: la Torá, los Profetas y los Escritos. El canon prote sta nte recoge el mismo material bíblico, pero organizado — bajo la influen cia de los LXX— de otr o modo. Los treinta y nueve libros aquí son divididos en cuatro grupos diversos: la Ley, los Libros históricos, los Libros sapienciales y los Profetas. También la Iglesia católica reconoce todos los libros de la Biblia hebrea. Pero añade otros siete libros (Tobí as, Judit, 12 Macabeos, Sabiduría, Sirácida y Baruc) y algún añadido en los libros de Ester y Daniel. Las Iglesias ortodoxas reconocen diversos cánones bíblicos incluso más largos que el católico. La Iglesia griega, po r ejem plo, añade 3 Macabeos y 2 Esdras. La Iglesia etiópica reconoce muchos ot ros libros con autori dad, como 1 Henoc, 416 Cf. Ibíd., 1042s. 417 Cf. Ibíd., 1043;H u n t , «An Examination of the Current Emphasis on the Canon in the Oíd Testament Studies», a.c., 63. 418 Cf. ibíd, 56s;H arrington, «Introduction to the Canon», a.c., 8.
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Jubileos o el PseudoJosé. El problema de la delimitación del canon sigue siendo, pues, un tema de discusión interconf esional: algunas comunidades cristianas prefieren una forma más larga, y otras, una más breve. Para el Nuevo Testamento la situación parece más simple. Los protestantes aceptan gen eralmente los vein tisiete libros recono cidos por los católicos. La Iglesia católica reconoció estos libros como canónicos durante el Concilio de Trento (1546). Los representantes de muchas confesiones protestantes también han declarado oficialmente la aceptación de estos libros. Lo han hecho, po r ejemplo, la francesa Confesión de Fe (1559), los Trentainueve Artículos de la Iglesia de Inglaterra (1563) y la Confesión de Fe de Westminste r (1647 )4l9. Pero si miramos al Oriente cristiano encontramos diversas posiciones también con respecto a los libros del NT . Las Iglesias sirias, por ejemplo, en su versión del NT (Peshitta), reconocieron solo 22 libros. Dentro de este canon faltan: Apocalipsis, 2 Pedro, 2 y 3 Juan y Judas420. Estos mismos cinco libros tampoco son reconocidos hoy por los Nestorianos, cuya secta tuvo su srcen en Antio quía 21. B. Metzger recuerda que también hoy los leccionarios oficiales de la Iglesia siria ortodoxa de Kottayam (Kerala) y de la Iglesia siriocaldea de Trichur (Kerala) con tien en solo veintidó s libros canónic os . En el cano n más largo de la Iglesia etiópica, en cambio, encontramos treinta y cinco libros. Este canon incluye algunos libros como el libro de la Alianza, Clemente o la Didascalia423. Por tanto, en el Oriente cristiano podemos encontrar todavía hoy tanto listas de libros canónicos del NT más cortas como listas más largas, respecto a la aceptada en la Iglesia católica.
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Resumiendo, debemos reconocer que hasta hoy e xisten di sti ntos cánones bíblicos aceptados en diversas comunidades cristianas. La situación es análo ga a la que encontrábamos en la defin ición de la forma final de los distintos libros bíblicos en el sentido de la crítica textual. Así como es difícil establecer una variante textual perfecta de la forma final de diversos libros, así también es difícil definir el canon bíblico preciso, aceptable de forma bastante común entre los cristianos como para poder convertirse para ellos en la única form a y autosuficiente norma de fe. El problema, pues, existe. Las observaciones de Sanders, Forn berg o Sánchez Caro están sólidamente basadas en las apo rta ciones de los estudios críticotextuales de la Biblia. No podemos ignorarlos. ¿Significa esto que hay que abandonar el concepto de la forma fina l de la Bib lia y todo el mod o de interpretación bíbl ica basado en el valor de esta última? Seguramente no. Ya hemos recordado que tanto el concepto mismo como su valor fundamental para la interpretación bíblica ha sido claramente aceptado por la p osición católica. Nos parece que es más impo rtante cla rificar la terminología empleada en la discusión. El problema presenta muchas características análogas a la cuestión más amplia de la relación entre la historia y la teología en la interpretación bíblica. Y a hemos subrayado que este último es un problema fundamental para la hermenéutica bíblica posconciliar. También hemos señalado que la cuestión de la forma final constituye parte de este problema. Nos parece lógico, por tanto, proponer ahora una clarificación terminológica sobre la forma final precisamente en esta perspectiva más amplia. En la cuestión de la forma final de la Biblia, la relación entre
420 Cf. W. R.F ar me r , «A Study of the Development of the New Testament Canon», en F armer -Farkasfalvy (eds.), The Formation of theNew TestamentCanon..., o.c., 9. 421 Cf MANNUCCI, Bibbia come Parola..., o.c., 213. Mannucci observa que «la Iglesia
la historia l a teologíaenpodemos en textual424 la relaci ón yentre forma finaly entendida el sentidotraducirla de la crítica la la entend ida en el sentido teológico . E n este último, el teológico, la forma final es entendida en oposición a los estados precedentes del desarrollo del texto bíblico. En este sentido, es una forma textual privilegiada desde la perspectiva de la autoridad de la
Antioquena sufrió el influjo de la cercana Iglesia Siria, y parece ignorar la existencia de 2 Pe, 23 Jn, Judas y Apocalipsis» (ibíd., 9). 422 Cf M etzger , The Canon..., o.c., 220. 423 Para el contenido de este canon largo, cf ibíd., 226228.
424 No es insignificante aquí el hecho de que la crítica textual forme parte precisamente del método históricocrítico.
419 Cf. ibíd., 16.
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Biblia. Es, pues, una forma privilegiada para hacer exégesis, construir una teología bíblica y formu lar conclusiones teológi cas referentes a la fe de la Iglesia. Es precisamente por este segundo modo de entender la forma final del texto bíblico por la que optamos en este trabajo. En este sentido, y no en el sentido de los detalles textuales de un manuscrito ideal descubierto por las ciencias históri cas, queremos usar el térm ino en la discusión hermenéutica. Aceptamos, por tanto, el uso del término en sentido teológico. La perspectiva teológica en el acercamiento a la Biblia ha conducido, de hecho, al reconocimiento del valor de la forma final en general en la exégesis; consecuentemente, la misma perspectiva dirige ahora esta forma hacia el sentido teológico (un estado final del desarrollo textual, aceptado y reconocido en la Iglesia, en oposición a las reconstrucciones de los estados precedentes). El hecho de acoger la forma final en sentido teológico nos permite evitar al mismo tiem po todos los equívocos que suscita al respecto la crítica textual. Es obvio que no se pueden cerrar los ojos a los resultados de las investigaciones históricotextuales. Es importante saber cuál es el texto concreto que debe ser objeto del trabajo exegético. Pero si en la discusión metodológica usamos el concepto de forma final en el sentido teológico propuesto, las aportaciones de la crítica textual podrán modificar al máximo el material, al cual conviene aplicar siempre la misma perspectiva hermenéutica. La esencia del principio propuesto —la exclusiva autoridad de la forma canónica de la Biblia, respecto a los estados precedentes del desarrollo del texto— es cohere nte en sí misma. Concluyendo, podemos confirmar que la crítica textual no destruye el valor del concepto de la forma final. Pero es importante no iden tificar l a forma fina l en el sentido teológico con una única forma o variantes textuales, o con un manuscrito ideal. Este tipo de identifica ciones ofrece ría la misma situación de c onfusión entre las competencias, como en la relación entre la historia y la teología en la interpretación bíblica. Quizá merece la pena señalar aquí que la distinción hecha entre los dos modos de entender el concepto de forma final y la opción por el sentid o teológico del térm ino concuerdan con nuestra valo-
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ración previa de la visión del mismo B. S. Childs. Si hemos tenido que criticar algunos elementos de su acercamiento al problema del canon y de la forma canónica, ha sido precisamente en conexión con sus elecciones de concretas variantes textuales425. Childs eligió el canon hebreo, con su texto masorético. Pero por otra parte, en el mismo acercamiento de Childs podem os ver una clara inclina ción hacia el se ntido teológico del término. En primer lugar, nuestro autor desarrolla este concepto en oposición a las reconstrucciones históricocríticas de los estados precedentes426. En segundo lugar, Childs quiere tratar los manuscritos del texto masorético solo como médium, a través del cual hay que intentar alcanzar la verdadera forma final del texto 427. Así, nuestro autor no identifica totalmente la forma canónica con una variante textual concreta o un manuscrito. En tercer lugar, por último, el concepto de forma final está estrechamente unido en el acercamiento de Childs con el de la intención canónica y del canon como principio interpretativo de la Biblia428. Todos estos elementos deben estar comprendidos en 425 Cf. el cap. III punto 2.b. 426 En uno de sus artículos, por ejemplo, Childs escribía: «Laimportancia de la forma final de la literatura bíblica reside en que es la única que testimonia la historia completa de la revelación. Dentro del AT, ni el proceso de formación ni la historia de su canonización tienen asignadas una integridad independiente. Estas dimensiones, o se han perdido o intencionadamente se han difuminado. Más bien, el canon afirma que el testimonio de la experiencia de Israel con Dios es testificado en el efecto sobre el mismo texto bíblico. El efecto completo de esta historia de la revelación puede percibirse solamente en la forma final del texto bíblico en el que la historia normativa ha alcanzado su fin. Ciertamente las etapas previas del desarrollo de la tradición bíblica con frecuencia se consideraron canónicas antes del establecimiento de la forma final. De hecho, la forma final con frecuencia consiste en una forma previa y recibida por la tradición que la ha transmitido inalterada desde su situación srcinal. Pero considerar el canon seriamente es también tomar en serio la función crítica que ejerce con respecto a etapas anteriores de la formación del texto» («The Canonical Shape...», a.c., 42s). En otro artículo, «The Oíd Testament as Scripture of the Church», Childs en cambio observaba: «la forma presente del Pentateuco es un testigo profundamente teológico que perderíamos si se destruye su forma con el fin de reconstruir el objetivo así llamado de su secuencia histórica. Por razones teológicas, un material histórico posterior presente en Levítico y Números fue retroproyectado hasta el Sinaí, y el Deutero nomio recibió una constitución no histórica. La composición actual preserva la norma crítica básica de cómo debía entenderse la tradición en la vida del pueblo de Dios. [...] La forma final del Pentateuco es canónica, es decir, normativa para la vida de fe, porque refleja la forma más plena de entende r la Iglesia la revelación de Dios» (p.721). 427 Cf. el cap. II punto 2.b. 428 Cf. ibíd.
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la perspectiva teológica, en el contexto del intento de construir una teología bíblica por parte del autor americano. La posición de la forma final como única forma de autoridad de la Sagr ada Escritura para la Ig lesia contem porán ea qued a pues confirmada. Las objeciones históricocríticas, nacidas del desarrollo de la crítica textual, no afectan el núcleo de la hermenéutica basada en la forma final. La forma final del texto debe seguir siendo el objeto propio de la interpretación bíblica y el material fundamental para presentar conclusiones teológicas. Resumiendo todo lo dicho en este punto de nuestro trabajo, recordemos las conclusiones más significativas. Durante nuestra presen tación hem os con firm ado que la forma final del texto bíblico no es un simple medio para llegar a los estados más originales del desarrollo textual. La forma final posee su integridad y su mensaje, que hay que respetar. Además, la forma final es una forma teológicamente privilegiada. Es la forma del texto en la cual los libros bíblicos han sido reconocidos en las comunidades cristianas y recogidos en la Biblia. Después hemos llegado a afirmar que la posición católica concuerda con el postulado más característico de B. S. Childs: el po stulad o de la autorid ad exclusiva de la forma final del texto para los cristiano s actuales. Solo esta for ma textual, y no las tradiciones o fuentes precedentes, posee la autoridad de Palabra de Dios escrita para la Iglesia de hoy. Ni el tema de la inspiración progresiva e n el proceso de forma ción de la Biblia ni los pro ble mas críticotextuales han podido poner en peligro la conclusión formulada. Para concluir este punto, debemos acoger muy positivamente desde la perspectiva católica el postulado de una fuerte revalorización de la forma final del texto bíblico presentado por B. S. Ch ilds. El redes cubrimien to del valor teológico de la forma canónica tiene importancia también para el estudio bíblico en la Iglesia católica, desde hace ya años sometid o al mismo influjo de la escuela históricocrítica que muchas comunidades protestantes. Precisamente al acercamiento canónico de B. S. Childs, ju nt o a la crítica can ónica de J. A. Sand ers, deb emos en gran
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parte la ate nción más seria prestada en los estudios bíblicos de los últimos años a la forma del texto actualmente presente en la Biblia de la Iglesia. Lo ha señalado con mucha precisión el profesor de Oxford, J. Barton, con cuyas palabras queremos concluir este punto de nuestro trabajo: Según leo la actualidad del ámbito de habla inglesa, especialmente de la investigación en Norteamérica, no hay tantas personas que sean partidarias acreditadas de Childs; no hay mucho de una escuela de Childs. Pero lo que Childs ha conseguido es, como dice la gente, mover los postes de la portería [el objetivo del punto de mira], que a la larga es más importante. Cada vez más los investigadores sienten que la forma final del texto es más interesante e importante que las etapas primitivasdesarrollada en su crecimiento, incluso no atengan unadel teoría teológica de ello. La formaaunque final está la orden día [...] La cultura en nuestra disciplina ha virado hacia la dirección de la forma final, y tanto Childs como J. A. Sanders, con su muy diversa versión de la crítica canónica, pueden reclamar una gran parte del mérito de este hecho 429. 429 Barton
, «Looking back...», a.c.,
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CONCLUSIÓN Hemos llegado a la última parte de nuestro trabajo. Es el momento de recordar brevemente el recorrido de la tesis y de resumir las conclusiones.
1. El camino recorrido Hemos dividido nuestra presentación en tres partes. Hemos comenzado con un breve esbozo de la actual discusión metodológica sobre la interpretación de la Sagrada Escritura (cap. I). Hemos hablado de los problemas nacidos en la difícil relación entre la ex égesis y la teología (punto 1.°) y en la búsqu eda de u na actualización de la Biblia (pto. 2.°). Después hemos prestado una atención especial a la cuestión de la aplicación del método históricocrítico en la interpretación bíblica (pto. 3.°). De hecho, este método es el más difundido en el campo bíblico. Pero su aplicación a la exégesis también genera algunos problemas serios. Con un trasfondo histórico y metodológico fuertemente caracterizado por estos problemas se entiende mejor el srcen de la propuesta que es objeto de nuestro trabajo, a saber, el acercamiento canónico (canonical approach) de B. S. Childs. Hemos abordado esta propuesta metodológica en el capítulo nuestrolotrabajo. El punto 1.°detenía como trarIIeldedesarrol del acercamiento Childs en laobjetivo historiamosde sus pub licac iones. Hemo s reco rrido unos tre inta años, en cuyo arco Childs ha publicado sus obras más significativas e importantes para conocer su pen sam iento metodoló gic o. Ac om pa ña ndo a nuestro autor en la historia de sus publicaciones, hemos intentado descubrir y recoger textos, expresiones e ideas del estudioso americano que pudiesen después ayudarnos a explicar y entender mejor el acercamiento canónico.
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En el 2.° punto de este capítulo hemos ordenado el material descubierto en el capítulo precedente, haciendo una presentación sistemática. En esta parte hemos hablado de los motivos de la inciativa metodológica de C hilds (2.a) y de lo s conceptos fun damentales de su propuesta (2.b). También hemos visto cómo sitúa nuestro autor la posición de la historia en la interpretación bíblica y en qué relación la p on e con la teolo gía (2.c). Todo esto nos ha llevado a la posibilidad de definir de un modo general el acercamiento canónico (2.d), para situarlo finalmente en la perspectiva más amplia del con tex to históric o y teológico (2.e). El punto 3.° del capítulo II se dedicó a la presentación de la
CONCLUSIÓN
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mer lugar, hemos discutido la cuestión de la forma canónica como problema teológico (3.a). En segundo lugar, se ha analizado el aspecto textual de este problema (3.b). 2. La definición de la prop ue sta canónica
recepción Nos de lahemos propuesta canónica el creto mundoendelaslosposiciones estudios de bíblicos. detenido enencon cinco autores: Ch. J. Scalise, M. G. Brett, P. R. Noble, J. Barr y J. A. Sanders. Por último, el capítulo III ha tratado la valoración de la propuesta metodológica de Childs, descrita y d efinida ya en el capítulo anterior, desde el punto de vista católico. En el punto 1.° hemos examinado el punto de partida de la iniciativa metodológica de Childs, es decir, su valoración del empleo del método históricocrítico en la exégesis bíblica, la identificación por parte de Childs de los problemas surgidos en el ámbito del acercamiento históricocrítico a la Biblia y sus propuestas de mejora. En el 2.° pun to hemos afrontado el postulado central del acercamiento de Childs: la idea del canon como principio interpretativo de la Biblia. Hemos examinado aquí el contexto del posible funcionamiento del canon como principio hermenéutico; un contexto caracterizado por tres presupuestos metodológicos: la
El recorrido de la tesis nos ha llevado por último a la Conclusión, donde pretendemos resumir el pensamiento metodológico de B. S. Childs, que ha sido objeto de nuestra presentación. Llegamos a la definición del acercamiento canónico al final del punto 2.d del capítulo II. Los análisis que precedieron a la definición nos permitieron descubrir los puntos más característicos del acercamiento propuesto. La primera característica que debe indicarse en la presentación del acercamiento canónico es su fuerte índole teológica. Es verdaderamente un acercamiento teológico a la Biblia, que se ha desarrollado precisamente con la intención de construir una teología bíblica. Pero también es un acercamiento que no quiere ignorar el enorme desarrollo de las ciencias históricocríticas en el campo bíblico. Al contrario, Childs trata de p ropo ner una solución para los cristianos de la época poscrítica, es decir, para los cristianos que son conscientes de todo lo que el estudio históricocrí tico ha aportad o a la interpretación de la Sag rada Escri tura. Childs reconoce los méritos del método históricocrítico, pero sus esfuerzos se dirigen a ponerlos en un sano servicio de la dimensión teológica de la Biblia. Desde esta orientación dominante emerge una
unidad de la Sagrada su inspiración y su dimensión eclesial (2.a). DespuésEscritura, hemos sometido a valoración el concepto de canon, tal como lo usa nuestro autor (2.b). Al final, hemos examinado el concepto de canon entendido como principio hermenéutico en la interpretación de la Biblia (2.c). El último punto del capítulo III se ha dedicado a la otra idea caracterís tica del acercamiento canónico: al concepto de la forma final del texto bíblico y a su valor normativo. En este punto la forma final se ha visto desde dos perspectivas distintas. En pri-
tensión, el sislatema tensión decir entreque la historia y lapresente teología,enentre fe ypropuesto: la razón. la Podemos el acercamiento canónico es un sistema suspendido entre la historia y la teología. Es más srcinal el concepto principal que Childs quiere emplear en su propuesta metodológica para profundizar en la dimensión teológica de la Biblia. Se trata del canon bíblico, entendido como el único principio interpretativo. Childs quiere construir un acercamiento a la Biblia a partir de este principio
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hermenéutico formal (en oposición a los principios temáticos, conocidos ya en la historia de la teología bíblica). Este acercamiento, debido a su estrecho vínculo con el canon, funciona sobre la base del contexto canónico global, acentuando el papel de la intención canónica presente en este contexto. Tanto el concepto canónico como la intención canónica actúan dentro de la forma final de l a Biblia. Es otro concepto muy apreciado por Childs y ciertamente fundamental en su propuesta metodológica. Según nuestro autor, todo el proceso interpretativo debe partir de esta forma y debe concluirse con la explicación de esta forma del texto. Childs subraya el valor exclusivo de autoridad de la forma canónica, oponiéndola a las reconstrucciones históricocríticas de las fuentes y de las tradiciones. No hay duda de que para Childs interpretar la Biblia significa interpre tarla en su for ma final canó nica. Por último, es importante indicar el carácter comunitario o eclesial del acercamiento analizado. El acercamiento canónico quiere interpretar la Biblia en la Iglesia, dentro de los presupuestos de fe de esta última, y para la Iglesia, es decir, respondiendo a sus necesidades y preguntas planteadas al texto bíblico . En síntesis, el acercamiento canónico quiere interpretar la Biblia como Sagrada Escritura de la Iglesia. Estas son las características principales del acercamiento canónico que hemos descubierto en nuestro análisis del sistema pro puesto . Pero el objetivo princi pal de esta tesis era ver esta propue sta metodológica así defini da desde la perspectiva h erme néutica católica. En el siguiente punto resumimos las observaciones más relevantes.
nocer muchas veces estrechas semejanzas entre la posición de Childs y la perspectiva católica. Las afinidades se podían descubrir, po r ejem plo, en la visión global de la Biblia, en la c uestión de los presupuestos necesar ios para los que la quieran inte rpretar como Sagrada Escritura, y en el problema de las tareas principales de la exégesis cristiana. Quiz á sea útil para mo strar las seme janzas, al fi nal de nuestro trabajo, recordar la relación que hay entre la posición presentada por Childs y el documento fundamental para la interpretación católica contemporánea: la Constitución dogmática del Concilio Vaticano II Dei Verbum. De hecho, hay varios e importantes puntos en común. Y así, empezando por el punto de partida de la iniciativa metodológica de Childs, en contramos allí el sigu iente problema: el correcto uso del método históricocrítico en la interpretación teológica de la Biblia. ¿Cómo profundizar fructíferamente en la dimensión teológica de la Sagrada Escritura teniendo presente el desarrollo históricocrítico del estudio bíblico y los datos procedentes del mismo? Esta es la pregunta fundamental para Childs, que le da también la motivación necesaria para proponer su propia solución. Si dirig imos ahora n uestro interés al do cumento del Vaticano II, encontramos en su punto de partida exactamente la misma preocupación: el uso correcto del método históricocrítico en la interpretación teológica de la Biblia. Según J. Ratzinger, fue precisamente la necesidad de clarificar la relación entre la perspectiva teológica y la históricocrítica una de las razones princ ipales para preparar la C on stit ución 1. N o se trataba ya de aceptar o no el método históricocríti co como tal. Desde la Divino afilan te Spiritu habían pasado unos veinte años. Lo que le importab a al
3. El acercamiento canónico y la perspectiva católica
Concilio era establecer relacióny adecuada el método, de la sobra reconocido como la legítimo, la visión entre teológica global de Biblia y de los estudios bíblicos. Vemos pues cómo las dos posiciones, en sus puntos de partida y en sus motivaciones, son sorpren dente me nte cercanas. Las une una preocu pación com ún: la voluntad de reconciliar la historia con la teología.
Antes de nada debemos señalar que la tarea de valorar la propuesta canón ica desde el pu nt o de vista de la teología católica nos ha permitido descubrir y verbalizar la relación existente entre la teología católica y la enseñanza de la Iglesia católica por una parte, y la posición de Childs por otra. Hemos podido reco-
1Cf. el cap. I punto 3.
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En cualquier caso, la s dos posiciones privilegian la dimensión teológica de la Biblia. Esto procede naturalmente de la visión global de la Biblia, que es muy similar en Childs y en la DV. Ambas posiciones coinciden en que la Biblia es Palabra de Dios, la Sagrada Escritura de la Iglesia, cuya función principal reside en la transmisión de la revelación divina. Además, las dos reconocen en la Biblia una Escritura con autoridad, normativa para los cristianos. En el capítulo IV, La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia, la DV subraya: Junto con la Sagrada Tradición [la Iglesia] siempre las ha tenido y tiene como regla suprema de su fe, puesto que, inspiradas por Dios y consignadas por escrito de unamism vez o,para siempre, comunican blem ente la palabra de Dios y en las palabras de los inmutaprofe tas y los Apóstoles hacen resonar la voz del Espíritu Santo (DV 21: EB 701).
Debemos recordar aquí que, por parte de Childs, uno de los motivos de su iniciativa metodológica era precisamente el de pro fun diz ar en la dim ensió n teológica de la Biblia, de situ ar de nuevo esta dimensión en el lugar central de los estudios bíblicos y de restablecer e l aspecto norm ativo de la Sagrada Escritur a. Su propue sta se desa rrolló po r tanto en el espíritu de la perspectiva de la DV. Otro elemento característico que une el acercamiento canónico a la enseñanza de la DV es su clara inclinación eclesial. Para el documento conciliar es fundamental ver la Biblia en el contexto de la Igle sia. La interpretació n de la Sagra da Escritura debe realizarse en la I glesia, dentro de su Tradición, ten iendo en cue nta los presupuestos de su fe. Al mismo tiempo, esta interpretación debe ser hecha por la Iglesia, prestando atención a sus expectativas y respondiendo, gracias a una fructífera actualización, a las preguntas que los fieles hacen al texto. Recordamos aquí las mismas expresiones que hemos empleado antes en la descripción de los aspectos más característicos del acercamiento canónico. Y no es por casualidad. La semejanza de la perspectiva general en la que se quiere continuar en ambos casos con la exégesis es clara.
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Pensemos por ejemplo en el problema de la actualización. El Concilio, cuya índole fuertemente pastoral es comúnmente reconocida, dirigió obviamente la exégesis hacia el problema de la actual ización. La Sagrada Escritura debía tom ar el puesto central en la liturgi a, en la catequesis y en la predicación. D ebía con firmarse como el fundamento principal de la teología, tanto la sistemática como la pastoral. Pero para hacer esto era necesario lograr una actualización fructífera de la Palabra de Dios. En la fuerte perspectiva pastoral del Concilio, la importan cia de la exé gesis bíblica s e traducía en la imp ortancia de su actualización. La DV dedicó, de hecho, todo el capítulo VI (¡el último!) a la cuestión de la Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia.Merece la pena recordar aquí la h erm osa frase del n.° 23, do nde el Co nc ilio afirma: [...] los exegetas católicos y otros cultivadores de la Sagrada Teología, aunando diligentemente sus fuerzas, se dediquen bajo la vigilancia del sagrado Magisterio a la tarea de investigar y explicar con medios adecuados las divinas Letras, de manera que el mayor número posible de ministros de la Palabra divina pueda proporcionar con fruto al pueblo de Dios el alimento de las Escrituras, que ilumine las mentes, fortalezca las voluntades y encienda los corazones de los hombres al amor de Dios (EB 703)
Después de haber conocido la propuesta metodológica de B. S. Childs, po demo s ver cuán cercano está nuestro au tor de la visión de la exégesis propuesta por la DV. Recordemos que lo que reprochaba al método históricocrítico era precisamente su fracaso en la tarea de actualizar eficazmente la Palabra divina. Al describir los motivos de la iniciativa metodológica de nuestro autor (III, 2.a), descubrimos que su objetivo era elaborar una interpretación de la Biblia fructífera para la Iglesia. Su acercamiento canónico fue elaborado con la intención de hacer más fácil la adecuada interpretación de la Biblia en la Iglesia moderna, de hacer posible la preparación de las respuestas a las cuestiones dirigidas por parte de los cristianos contemporáneos2. La 2 Cf. el cap. II punto 2.a.
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idea central que guió a Childs en su investigación fue la de reconducir la Biblia de la universidad a la Iglesia de los creyentes, y de hacerla viva e inspiradora para esta Iglesia. Exactamente esto quería también el Concilio Vaticano II. Hemos recordado al fin al de nuestro trabajo todas estas afi nidades entre la propuesta de Childs y de la DV para poner de relieve las claras semejanzas existentes entre el acercamiento canónico y la enseñanza de la Iglesia católica3. Estas semejanzas nos han permitido, en las diversas partes de nuestra presentación, valorar muy positivamente el acercamiento analizado. Podemos valorar así la posición de Childs respecto al uso del método históricocrítico en la exégesis (III, 1), a los presupuestos metodológicos dentro de los cuales es posible desarrollar la propuesta c anónica (III, 2.a), a la c onfirm ació n del valor herm e néutico del canon (III, 2.b) y al redescubrimiento del valor teológico de la forma final del texto y de su autoridad (III, 2.c). En el recorrido de nuestra tesis, sin embargo, no siempre hemos podido estar de acuerdo con Childs. En esta conclusión de nuestro trabajo debemos recordar también las principales críticas dirigidas a la propuesta canónica. Las críticas principales son dos. La primera se refiere a la aceptación por parte d e Childs del canon hebreo como válido y obligatorio también para los cristianos. No estamos de acuerdo con esta elección de Childs, que debe entenderse obviamente en el trasfondo general de la perspectiva protestante, y también de la preocupación de nuestro autor por el diálogo teológico con el juda ismo4. La segunda crítica se dirige a la tesis de Childs que ve en el canon bíblico la única regla interpretativa de la Biblia. Hemos
reconocido, junto a Childs, el valor hermenéutico del canon, mientras que no hemos compartido su tesis según la cual el canon por sí mismo se basta como la exclusiva regla de interpretación. Nos hemos visto obligados a proponer un complemento a la regla canónica, basado — siguiendo la orientación del principio canónico— en el contexto más amplio de otros importantes elementos hermenéuticos, operantes dentro de la Iglesia3. Pero estas dos críticas no han podido cambiar nuestra positiva valoración general del acercamiento canónico. Los puntos de afinidad importantes son demasiados entre la postura de Childs y la típicamente católica como para no reconocer el valor de la pro puesta canónica desde el pu nto de vista acogido en nuestro trabajo. Si nuestra valoración ha sido positiva en muchos puntos tan importantes para el acercamiento canónico, la propuesta metodológica de Childs podría sin duda ofrecer su utilidad también en la perspectiva católica. Esta parte conclusiva de nuestro trabajo es el lugar para mo stra r más claramente esta utilidad del acercamiento canónico: para la exégesis, la teología, la liturgia y la pastoral católica.
3 No es nada extraño, por tanto, que algunas veces se encuentre el nombre de Childs en la literatura teológica junto a los nombres de famosos teólogos católicos. Uno de ellos, A. Vanhoye [hoy cardenal (n.d.t.)], al hacer su conferencia sobre los problemas de la exégesis católica al Pontificio In stituto Bíblico (18111 993), hizo referencia explícita a la posición de B. S. Childs, buscando en él una confirmación de sus tesis (cf.VANHOYE, «Dopo la “Divino afilante Spiritu”», a.c., 45, 51). U. Neri, en su libro La crisi bíblica, citando las palabras del cardenal Ratzinger, observa que además hay otro autor que tiene exactamente la misma posición que el prefecto de la Congregación de la Fe. ¡Este autor es precisamente B. S. Childs! (cf. p.37, n. 154). 4 Para la argumenación véase el cap. III punto 2.b.
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4. El valor de la propuesta canónica Comenzamos por el valor de la propuesta canónica para la exégesis católica. El acercamiento canónico nació como reacción a los problemas surgidos del uso del método históricocrítico en la interpretación bíblica. Su valor para la exégesis consistirá pues en todo lo que ha conseguido hacer para corregir las carencias del método. Los buenos éxitos de la investigación de Childs seguramente también son interesantes para la exégesis practicada en la Iglesia católica, que ya desde hace años se ha abierto al examen crítico de los textos bíblicos (con todas sus ventajas, pero también con sus inconvenientes). Basta con recordar las observaciones de los autores que hemos visto en los capítulos I y III (punto 1.°) de 3 Cf. el cap. III punto 2.c.
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la disertación, para mostrar la actualidad del problema. Resumimos ahora los elementos descubiertos en la perspectiva canónica, que nos muestran su utilidad para la exégesis bíblica. 1. El acercamiento canónico contribuye a redescubrir el aspecto comunitario, eclesial de la Biblia, en cuanto Libro de la Iglesia. Lo hace de un modo metodológico, partiendo del texto mismo y de la historia de su formación, y no de las conclusiones de la teología sistemática. Es de ayuda, pues, para contrastar las tentaciones históricocríticas de separar el texto de la comunidad, para inte rpre tarlo después sin atender a la fe de esta com unidad . 2. Al unir tan estrechamente la Biblia con la com unidad creyente, la propuesta canónica posee un gran valor en la búsqueda de la revaloración de los presupuestos de la exégesis cristiana. Se trata de la revalorización metodológica de la legitimidad o, lo que es más, de la necesidad de unos presupuestos concordes a la fe de esta comunidad. 3. El acercamiento canónico ayu da a restablecer la autoridad de la Biblia como Palabra de Dios. Muestra así a la exégesis la especificidad del objeto principal de su trabajo. Es útil tanto para redescubrir l a autoridad como la srcinalidad del material que el exegeta encuentra dentro de la Biblia. 4. La propue sta de Childs pone de nuevo en relieve la cuestión del canon y de la unid ad de la Sagr ada Escritura, cuesti ones ignoradas en la perspectiva históricocrítica. El acercamiento canónico recuerda que las cuestiones mencionadas son importantes no solo para la hermenéutica teológica, con sus reglas, sino también para la exégesis, al nivel de su metodología. 5. El acercam iento canón ico restablece el valor primario de la forma final (canónica) del texto bíblico. Se opone así al peligro del desmantelamiento crítico del texto, presentando a la forma canónica como la que debe ser el verdadero objeto de interés y explicación exegética. Da, por tanto, a los intérpretes cristianos, más confianza en la forma actualmente presente en la
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Biblia, amenazada por las convicciones históricocríticas de la necesidad de recurrir a la s reconstrucciones p retextuales6. 6. Revalorizando exegéticamen te la form a canón ica de la Biblia, y poniendo un claro acento en el servicio de la exégesis en la Iglesia y para la Iglesia, la propuesta de Childs puede ofrecer una buena ayuda a la cuestión de la actualización de la Biblia, tan acuciante en la Iglesia tras el Concilio Vaticano II. Puede ser verdaderamente útil en la liberación de la Biblia del así llamado encerramiento en el pasado, fruto de una preocupación exclusiva del acercamiento crítico por el sentido srcinal y las primeras condiciones históricas del texto. 7. También hay que señal ar la utilidad d el acercamiento canónico en la cuestión de la variedad de sentidos de la Escritura, un problema importante en la exégesis precrítica, pero que ahora no encuentra dentro de la moderna exégesis científica muchos argumentos verdaderamente convincentes, favorables a una multiplicidad de sentidos metodológicamente verificables. La elaboración de la cuestión del canon y del contexto canónico ayuda sin du da a ensanchar el espaci o me todológico en el que se pueden buscar soluciones a este problem a. El acercamiento canónico tiene, por tanto, utilidad para la exégesis en varios puntos. Se puede ver lo importantes que son estos puntos problemáticos también para la exégesis católica comprobando que los siete han encontrado un lugar en el documento de la PCB sobre la interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993). Lo hemos podido observar en las distintas partes de nuestra presentación 7 . ^ U. Neri, por ejemplo, ve en el desprecio de la forma final del texto bíblico uno de los problemas más agudos de la exégesis contempor ánea: «El tema de la relación entre el texto bíblico y sus fuentes, y del valor prevalente d e la compr ensión del texto final respecto a la individuación y a la interpretación de sus estados precedentes, ya ha sido señalado. Pero es oportuno retomarlo ahora de un mo do más directo: porque pocos problemas parecen influir más que este en las decisiones concretas de la exégesis bíblica contemporánea» (La crisi bíblica..., o.c., 43; la cursiva es nuestra). 7 Cf. por ejemplo los puntos dedicados a La interpretación de la Biblia en la Iglesia (l.b), a Los documentos de la Iglesia (2.a. 1) y a laforma fin al como problema teológico (3.a), en el cap. III.
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El acercamiento canónico es un acercamiento típicamente teológico a la Biblia. Esta orientación general nos hace entrever su posible fecundidad también para la teología. Recapitulemos los puntos más importantes: 1. El acercami ento canón ico favorece el redescub rimiento de la dimensión teológica, no solo de la Biblia, sino también de la interpretación bíblica. Se trata de la necesidad de una atención prioritaria a la naturaleza teológica, tan to de la misma Sagrada Escritura, como de las tareas y objetivos de la exégesis bíblica o de las expectativas de los destinatarios de la Palabra de Dios. Una renovación poscrítica de esta conciencia teológica es sin duda importante para la teología. Una exégesis orientada teológica mente es más favorable a una cooperación con la teología. Los frutos del trabajo de una exégesis orientada de este modo son más accesibles para la teología sistemática8. 2. Tam poco es indiferente a la teología el hecho de revalorar el canon y la unidad de la Biblia por parte de la exégesis. La teología quiere ver en la Biblia su fuente principal y un punto de referencia definitivo9, pero lo hace siempre con el presupuesto de su unidad teológica, al menos aquella más profunda, referente a la procedencia divina. La mentalidad históricocrítica en la exégesis moderna ha puesto en cuestión la unidad de la Sagrada Escritura.
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Otro tipo de exégesis, la propuesta por Childs, puede contribuir ahora a renovar la atención a esta característica de la Sagrada Escr itura, que es tan propicia para el uso de la Biblia en la teología. 3. El redescubrimie nto del valor de la forma canónica del texto da más claridad sobre la materia principal del trabajo teológico y de su punto de referencia fundamental. Es una clarificación importante para la teología que quiere ir más allá de la confusión (un efecto colateraldel necesario examen históricocrítico de la Biblia) en la cuestión de la relación entre la forma canónica y los estados precedentes del desarrollo textual. El fuerte acento dado por Childs sobre la forma final de la Biblia puede ser muy útil para la necesaria recuperación del sentido del vínculo entre la teología y la interpretación de la Biblia. Es un problema fundamental: más ampliamente, se trata del vínculo entre la Biblia y la doctrina de la Iglesia. La teología católica y la enseñanza de la Iglesia se han desarrollado a lo largo de los siglos en constante referencia a la forma canónica del texto bíblico. La razón de la desconfianza10 de la teología respecto de la exégesis bíblica en el tiempo moderno hay que buscarla precisamente en el desprecio de la forma final por parte de la exégesis. El redescubrimiento metodológico del valor esencial de la forma canónica para la exégesis puede dar un fundamento más estable al diálogo entre la teología y la exégesis, restableciendo una relación más estrecha y eficaz11.
8 Este valor del acercamiento canónico está en armonía con la necesidad señalada por A. Van hoye, quien observa que la famosa expresión de D V 24, según la cual el estudio de la Biblia debe ser «como el alma de la sagrada teología», «no se entiende unilateralmente, es decir, como una obligación impuesta solo a los teólogos de estar al corriente de las investigaciones exegéticas, sino que incluye también consecuencias para los propios exegetas
4. El desarrollo del acercamiento canón ico contribu ye a redescubrir la autoridad y especificidad de la Biblia como Palabra
católicos: deben practicar la exégesis modo que puque eda sea efectivamente como alma deben tener un conceptodetal de latal exégesis adecuado a ser esta altaelmisión de la teología: y emplear los modos de estudio adecuados» («Esegesi biblica e Teologia. La questione dei metodi»: Seminariuml [1991] 268). 9 Esto lo subrayaba el cardenal Pio Laghi, en su conferencia dada en el Pontificio Instituto Bíblico el 18111993. Uno de los puntos más relevantes de su presentación fue el siguiente: «La Sagrada Escritura, siendo el alma de la Teología, debe ser un punto constante de referencia para la reflexión teológica»: P. L aghi , «I riflessi del progresso biblico, particolarmente della Costituzione Dogmatica Dei Verbum, per la teologia», en P.L aghi - M . iastico e GlLBERT -A. V anhoye (eds.), Chiesa e Sacra Scrittura.Un secolo di magistero eccles studi biblici (SubBi 17; Roma 1994) 54.
10 De esta hablaba«Los pormás ejemplo J. Ratzinger evocando los casosbusde P. Tillich y K.desconfianza Rahner, observaba: prudentes entre losque, teólogos sistemáticos can producir una teología lo más independiente posible de la exegesis. Pero, ¿qué valor puede tener una teología que se separe de sus propio s fundamentos?»(RATZINGER, «L’in terpretazione biblica in conflitto», a.c., 95). ' '1Sería pues más fácil que sobrepasar la situación denunciada por D. S. Yeago: «Una de las consecuencias de los dos siglos en que la Iglesia Occidental ha estado hurgando en las implicaciones del método históricocrítico ha sido la pérdida de cualquier sentido de la conexión existente entre las doctrinas clásicas de la Iglesia y el texto de la Escritura» («The New Testament...», a.c., 87). Cf. también el relieve dado al mismo problema por parte de J. Ratzinger, en el cap. I punto 1.
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de Dios. Son elementos muy importantes para la teología contemporánea. Por una parte, estos dos aspectos de la Sagrada Escritura son absolutamente necesarios para alcanzar una teología católica posconciliar, que quiera reconocer en la Biblia «el alma de la Sagrada Teología» (DV 24); por otra parte, la situación poscrítica no es demasiado favorable ni al concepto de autoridad ni al de la especificidad de la Biblia. El desarrollo de una mentalidad históricocrítica en el acercamiento a la Sagrada Escritura favorecía más bien el desprecio hacia estos dos aspectos de la Biblia. El acercamiento canónico puede servir como una corrección necesaria, tan buscada por la teología contemporánea. 5. El acercamiento canónico posee un gran valor para la teología, al ser un acercamiento que subraya la importancia de la comunidad de fe en la interpretación bíblica. Se trata pues del aspecto eclesial de la Biblia y de su interpretación. Es interesante que este acento provenga de un teólogo y exeg eta protestante. Childs subraya que la Biblia debe ser entendida en el contexto de la comunidad, atendiendo a su fe y a sus expectativas. Es un importante mensaje metodológico que llega a los teólogos por par te de un exegeta. Ayu da no solo a la interpre tac ión adec uada de la Sagrada Escritura, sino también a la orientación justa de esta interpretación en el contexto de la tradición y de la vida de la Iglesia. La índole teológica de la propuesta de Childs, por tanto, es conforme a su utilidad para la teología, incluso católica. Los puntos arri ba mencionados muestran los elementos notorios que dan valor al acercamiento canónico para la teología contemporánea. Concluyendo nuestro trabajo, merece la pena recapitular al final los aspectos del acercamiento canónico que muestran su utilidad para la pastoral y la liturgia. De hecho, estos campos prácticos de la vida de la Iglesia son los que han influido con fuerza en las motivaciones de la propuesta canónica desde sus inicios, y los que han dirigido la investigación metodológica de nuestro autor. Recordemos pues los puntos más significativos:
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1. En pri mer lugar, debemos señalar de nuevo la fuerte inclinación eclesial de la propuesta de Childs. Se trata de la concentración prioritaria de una exégesis propuesta sobre las expectativas y preguntas de los creyentes contemporáneos. Es el tema emergente de la actualización de la Palabra de Dios, tan importante para la liturgia, la homilética y la catequesis. El acento y el interés metodológico respecto a todo lo que sea más útil para la Iglesia de hoy han acompañado el desarrollo del acercamiento canónico desde sus inicios. Es esta clara inclinación eclesial, querida y deliberadamente incorporada en su propuesta, la que da al acercamiento de Childs un valor notable para la liturgia y la pastoral. Este valor se debe subrayar sin duda también en el contexto católico, donde la cuestión de la actualización de la Biblia en la vida de la Iglesia — tras el Concilio Vaticano II— se ha vuelto todavía más esencial, aunque también más problemática12. 2. El mérito central de l acercamiento canónico es imp ortan te y muy positivo para la liturgia y la pastoral: la revalorización del canon y de la unidad de la Sagrada Escritura. Precisamente sobre esta unidad se funda el uso litúrgico y pastoral de la Biblia en la Iglesia13. Su confirmación por parte de la exégesis tiene un gran valor para este tipo de uso de la Biblia. Este valor se hace todavía más claro en el contexto del desarrollo dominante del método históricocrítico, poco atento a la cuestión de la unidad de la Sagrada Escritura. 3. Dig na de señalarse es tam bién la insistencia del acercamiento canónico en la forma final del texto. De nuevo, el uso litúrgico y pastoral de la Biblia está unido a esta forma textual. La interpretación y la actualización están basadas en la forma canónica. El mensaje —la Palabra d e Dios— norm almen te llega a los destinatar ios actuales bajo esta forma del tex to l4. Teniendo esto en consideración, se entiende la medida del problema provocado involuntariamente por el acercamiento crítico al texto, 12 Hemos hablado de esto en el capítulo I pun to 2. 13 Cf. BlANCHl, «La lettura spirituale...», a.c., 251. 14 Cf. ibíd., 253.
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apasionado por su preh istoria y por las posi bles reconstrucciones de los diferentes estados del desarrollo textual. Una perspectiva exegética tan diferente, propuesta ahora por Childs, posee en esta situación un valor nada despreciable. Resumiendo, podemos confirmar el valor del acercamiento canónico para la liturgia y la pastoral. El desarrollo del acercamiento canónico ayuda a la exégesis, desde luego, a estar más abierta a las expectativas de los cristianos contemporáneos y a ser mas fructífera para la Iglesia de hoy. Podemos concluir que la pro pu esta can ónica favorece la reconducción de la Biblia desde la universidad y desde el estudio privado de los científicos hacia el aula de catequesis y hacia la Iglesia. La propuesta metodológica de B. S. Childs tiene por tanto un valor notable, tanto para la exégesis y la teología católica como para la liturg ia y la pastoral. Este valor concu erd a con la valoración positiva del acercamiento canónico desde el punto de vista católico, del cual ya hemos hablado. Pero todavía hay otra consecuencia de esta valoración positiva d el acercamiento canónico que queremos subrayar al final de nuestra tesis. Si el acercamiento presentado procede de un exegeta protestante y tiene valor además para los distintos sectores de la teología católica, al ser tan cercano en numerosos puntos a la visión católica de la Biblia y de su interpretación , to do ello nos lleva a constatar ta mbién el relieve ecumé nic o de la p rop uesta de Childs. 5. El acercamiento canónico y el diálogo ecuménico Podemos percibir que Childs está casi inevitablemente orientado hacia el diálogo ecuménico a causa de la existencia de diversos cánones cristianos. Nuestro autor, que quiere fundamentar toda la interpretación de la Biblia en el fenómeno del canon, debe considerar este hecho. Y Childs, naturalmente, lo hace15. 15 Merece la pena recordar otra vezlas palabras de Childs, citadas anteriormente: «Parte de la tarea de una teología bíblica es implicarse en la búsqueda de la Biblia cristiana [...] Los
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Pero ¿en qué consiste el valor de la propuesta de Childs para el ecumenismo? Resumámoslo en los puntos siguientes: 1. Ya el hecho m ismo d e una cercanía tan clara entre la posición del autor protestante y la católica en importantes puntos teológicos y metodológicos de la interpretación bíblica tiene un evidente valor para el ecumenismo. Este hecho resulta todavía más significativo si recordamos que los puntos de afinidad existentes pertenecen a los temas que tradicionalmente dividieron el mundo católico del protestante, como la Biblia en la Iglesia, el papel interpretativo de la com unidad cristiana y de su fe, el valor hermenéutico de la tradición, o incluso la regla de fe y la interpre tación de la Biblia. 2. La aparición del acercamiento canónico en e l contexto protestante es verdaderame nte interesante para la reflexión ecuménica sobre la cuestión de la tradición de la Iglesia. Es verdad que Childs quiere mantener la típica posición protestante de la suficiencia de la Biblia como único mediador de la revelación y de la voluntad divina, pero por otra parte se siente obligado a reconocer el papel ese ncial de l a tradición, tanto en la formación de la Biblia como en su preservación e interpretación. El fuerte acento por parte de Childs en el fenómeno del canon está lógicamente unido a este reconocimiento del papel de la tradición. El canon es, de hecho, un fenómeno que vincula y une las dos cuestiones: la Escritura y la Tradición. Podemos atrevernos a señalar, pues, que el postulado fundamental de Childs —del canon como único principio interpretativo— es la consecuencia lógica de descubrir el valor de la tradición por parte de un teólogo protestante. Se trata de una posible forma de compromiso, quizá la única, entre la voluntad de permanecer dentro de la polos dialécticos, históricamen te representados por la posición protestante y católica, trazan el escenario entre Palabra y Tradición, que se refleja en la controversia referente a la extensión del canon cristiano [...] Uno de los objetivos de este intento de teología bíblica es aplicar estas directrices hermenéuticas al trabajar teológicamente con las formas corta y larga del canon, en la búsqueda de la verdad y catolicidad del testimonio bíblico a la iglesia y al mundo» (BTONT 67).
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perspectiva eclesiológica protestante (la Biblia com o único y suficiente mediador) y la obligación de ser científicamente honesto y consecuente en su estudio histórico y teológico. Esto requiere, naturalmente, de un estudio más profundo de la cuestión. Pero aquí podemos reconocer el gran valor de la propuesta metodológ ica de Childs para la re flexión ecuménica sobre el pro blem a de la relación entre la Escritura y la T radición . 3. En la propuesta canónica también podemos notar su valor para un a eventual reflexión sobre el Magisterio de la Iglesia. Childs obviamente no acepta el Magisterio como tal. Pero ¿en su perspectiva metodológica no hay algo q ue podríam os llamar búsqueda de una autoridad en la interpretación? ¡Seguramente sí! Childs quedó profundamente decepcionado por el método históricocrí tico precisamente por la confusión que creó en la interpretación bíblica y p or su incap acidad de actualizar adec uadamente el m ensaje de la Palabra divina para la Iglesia contemporánea. La propuesta canónica nació como reacción a estas carencias. Desd e el inicio el objetivo de Childs fue descubrir el modo de interpretar la Biblia correctamente, como Sagrada Escritura de la Iglesia; un modo metodológicamente adecuado, pero también teológicamente bastante cierto, para poder concluir con una actualización fructífera para los cristianos. Además, esta actualización debía ser bastante cierta, para respetar el papel de la Biblia com o Libro de autoridad para la Iglesia. Es obvio que la dinámica de todos estos elementos e intereses nos lleva hacia el problema de la autoridad interpretativa, que en la Iglesia católica se traduce en el fenómeno del Magisterio. Childs, al desarrollar su investigaci ón m etodológica d entro de una perspectiva protestante, se concentró en el fenómeno del canon bíblico. Esperaba encontrar allí una especie de principio interpretativo que pudiese ser bastante cierto, que sirviese como la única y suficiente regla hermenéutica. De su insuficiencia hemos hablado en el capítulo III (punto 2.c). Ahora hay que indicar, no obstante, que la elección del canon como principio de autoridad de la interpretación refuerza más la impresión de que el acercamiento canónico puede ser útil en la reflexión ecu-
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ménica sobre el problema del Magisterio. Basta con recordar lo que es el canon bíblico, tan enfatizado por Childs. Nuestro autor encontró un principio interpretativo en el producto (el canon bíblico) de la acción divina actua nte en la co mun idad de fe a tra vés de la tradición y la regla de fe. Ambos elementos están estrechamente vinculados tanto con el canon como con el Magisterio. Además, en la práctica Childs ha encontrado en el canon un princ ipio de autoridad. Y esto lo sitú a todavía más cerca no a la cuestión del Magisterio. Seguramente todo esto provoca por el momento más preguntas que respuestas satisfactorias, pero el valor de la propuesta canónica para una eventual reflexión ecuménica respecto a la existencia y a la función del Magisterio en la Iglesia nos parece notable. Habiendo visto los puntos presentados arriba, podemos concluir que la aparición del acercamiento canónico dentro de la confesión protestante tiene un valor positivo para el ecumenis mo contemporáneo. La posi ción metodológica de Childs acorta la distancia entre la perspectiva católica y la protestante en puntos tan esenciales como, por ejemplo, la cuestión de la tradición de la Iglesia, de la regla de fe, o de la búsqueda de autoridad en la interpretación bíblica.
6. El acercamiento canónico: una contribución para construir la teología poscrítica Todo lo que hemos dicho respecto a la utilidad del acercamien to canónico para los diver sos secto res de la vida y de la teología de la Iglesia refuerza todavía más nuestro aprecio por la propuesta de Childs como tal. De bem os reconocer al au tor americano haber dado un paso importante en el intento por superar los problemas fu ndame ntales de la exégesis y teología modernas. Y debemos hacerlo también desde el punto de vista católico. La Div ino afilante Spiritu y la DV dejaron sin resolver el problema de la relación entre la historia y la teología en la interpretación
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CONCLUSIÓN
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bíblica 16. Y p recisam ente Childs trata de este im po rta nte pr oblema de la teología católic a actual. Su prop uesta abord a los pr oblemas esenciales y co munes a la exégesis y teolo gía mo dern as: la relación entre la fe y la razón, entre la interpretación teológica y la interpretación crítica de la Biblia, entre la tradición continua de fe de la Iglesia y la hermenéutica moderna de su contenido. En el acercamiento canónico, visto desde esta perspectiva, podemos reconocer un intento por construir un puente metodológico, un puente entre la exégesis pre y poscrítica, que debería asegurar la continuidad de la tradición de la fe cristiana, respetando (algunos quizá añadirán: «por desgracia») la evolución crítica del
«al otro lado de Baur y Wellhausen» 18. Pero, al mismo tiempo, la lectura propuesta por Childs está inmersa en la hermenéutica de la larga tradición cristiana, la que, como escribe Neri, es conforme «a las indicaciones esenciales de la hermenéutica patrística», y la que ha sido «mantenida en vigor por más de dieciséis siglos». El autor am ericano quiere desarrollar e l estudio m etod ológico de la dimensión teológica de la Biblia, con su unidad interna, inspiración y pertenencia a una comunidad de fe. Es de veras un intento de construir un puente metodológico entre dos mundos diversos, un vínculo entre dos mundos diversos, una conexión entre dos perspectivas, que para muchos parecen estar
acercamiento Escritura. necesidad de elaborara la un Sagrada vínculo así definidoLaseconvicción trasluce ende laslapalabras de U. Neri, que hace unos años escribía:
en las antípodas.J. Ratzinger definió hace tiempo lo que ahora El cardenal parece ser lo más im po rta nte para la exégesis mo derna. El pre fecto de la Congregación de la Fe indicaba:
[...] las aportaciones de la investigación contemporánea po drán ser ver dad erame nte útiles solo si pe rmanece n fieles a las indicaciones esenciales de la hermenéutica patrística. Co n otras palabras, seguirá siendo la gran Tradición la que defina las orientaciones fundamentales de la lectura bíblica que, hecha hoy por hombres de nuestro tiempo, quiera continuar siendo auténticamente cristiana: por el motivo significativo, entre otros, de que solo la hermenéutica tradicional, mantenida en vigor por más de dieciséis siglos, corresponde al juicio que la Biblia da repetidamente sobre sí misma, y a las sugerencias que ella misma otorga para su propia interpretación 17. ¡QuéLocercanas resultan las palabras Neri a laes postura Childs! que quiere conseguir el autor de americano precisa-de mente una lectura bíblica «hecha hoy por hombres de nuestro tiempo», es decir, como escribe Childs, por hombres que viven 16 Cf. Ratzinger, «L’interpretazione bíblica in conflicto», a.c., 99; GJ.nil ka, «Die biblische Exegese im Lichte des Dekretes üb er die göttliche Offenbarung»:Münchener theologische Zeitschrifi36 (1985) 19. 7 N f .r i , La crisi bíblica..., o.e., 39s.
No necesitamos en este m om ento nuevas hipótesis sobre el Sitz im Leben, sobre posibles fuentes o sobre los procesos inherentes a las tradiciones. Necesitamos una mirada crítica al paisaje de la exégesis actual, para regresar de nuevo al texto y poder separar las hipótesis que nos hacen progresar de aquellas inútiles. Solamente con estos presupuestos puede desarrollarse una nueva y fructífera colaboració n entre exégesis y teología sistemática; so lamente así puede ser la exégesis realmente un servicio para la comprensión de la Biblia C
Después de haber analizado en nuestra tesi s la propuesta canó nica, podemos ver que la posición de B. S. Childs se encuentra muy bien en el campo de interés científico delimitado por Ratzinger. Es precisamente de una «mirada crítica al paisaje de la exégesis actual», dominado por el acercamiento históricocrítico a la Biblia, de donde nació la iniciativa metodológica de Childs. Esta iniciativa, recordemos, desde sus inicios pretendió un retorno metodológico «al texto» actualmente presente en la Biblia, y «separar las hipótesis» diversas, procedentes de la exégesis moderna, eligiendo las que mejor podían ayudar a entender la forma 18 CHILDS,
«Childs Versus Barr...», a.c., 69.
19 RATZINGER, «L’interpretazione bíblica in conflitto», a.c.,
124.
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LA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA
canónica de la Sagrada Escritura. Las conclusiones de nuestra disertación nos permiten esperar que el desarrollo del acercamiento canónico favorezca la profundización de la dimensión teológica de la Biblia y pueda servir bien a una «fructífera colaboración entre exégesis y teología sistemática». No podem os ter mina r nuestr o trabajo sino con palabras de aprecio hacia el estudio bíblico hecho por Childs. Sin duda, el autor americano merece gratitud por su inmenso trabajo, realizado en el marco de estos últimos treinta años. En su propuesta metodológica debemos reconocer un paso importante hacia la construcción de la exégesis y de la teología poscrítica. Como la mejor honra al trabajo de Childs por parte de la perspectiva católica, sirvan unas palabras de A. Vanhoye que, como secretario de la PCB no dudó en reconocer el gran valor de la propuesta metodológica del estudioso protestante. Con estas palabras queremos concluir también nuestro trabajo: Todavía más útil para la relación entre exégesis y teología es el acercamiento llamado canónico, surgido hace una veintena de años en los Estados Unidos, y que invita a interpretar cada texto bíblico a la luz del canon de las Escrituras, es decir, de la Biblia recibida como norma de fe en la comunidad de los creyentes. Efectivamente, cuando un texto forma parte de un Corpus, su interpretación debe tener en cuenta este hecho. Por eso, la exégesis de cualquier texto bíblico no es completa ni exacta hasta que no haya considerado las relaciones del texto estudiado con la Biblia completa. Lo ha dicho la D ei Verb um: «para descubrir rectamente el sentido de los textos sagrados hay que pres tar una ate nció n no meno s dilig ente al con ten ido y uni dad de toda la Escritura». No deja de tener su humor el hecho de que no hayan sido los exegetas católicos los que se hayan iniciado en esta dirección conciliar con un manifiesto, sino algunos protestantes 20. 20 VANHOYE, «Dopo la “Divino afilante Spiritu”», a.c., 51. La cita mencionada pertenece a DV 12 (EB 690).
SE TERMINÓ DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN DE «LA BIBLIA: ENTRE HISTORIA Y TEOLOGÍA», DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, EL DÍA 18 DE MAYO DE 2012, FESTI VIDAD DE SAN JUAN I, PAPA Y MÁRTIR, EN LOS TALLERES DE CLM ARTES GRÁFICAS. MADRID
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