Paul Ricoeur Sobre la traducción Ed. Paidós ISBN 950-12-6544-7 Prólogo En 1948, Paul Ricoeur presenta su segunda tesis de doctorado, resabio de la antigua tesis en latín que escribían aún a principios del siglo xx los académicos franceses, y que solía servir a un propósito limitado, informativo, técnico. Para esa segunda tesis ha elegido culminar un trabajo comenzado en cautiverio, como prisionero en la guerra de 1939: su versión francesa de Ideen I, de Husserl. Tal es el primer contacto prolongado y concreto de Ricoeur con la práctica de la traducción. Precisamente, Antoine Berman, el autor que Ricoeur elige como punto de partida en el primer primeroo de los tres tex textos tos que forman forman est estee libro, libro, “Desafío “Desafío y felici felicidad dad de la traduc traducció ción”, n”, sostenía que la reflexión sobre la traducción es inescindible de la experiencia de traducir. Como otros teóricos “especulativos“, también traductores, Berman prescindía de una teoría unitaria que diera cuenta de la traducción: prefería la deriva crítica, incluso el comentario idiosincrásico aunque siempre basado en una sólida erudición, la inclusión de citas y ejemplos no para erigir un edificio compacto, sino uno con anfractuosidades, en las que nuevas ideas e intervenciones críticas de hecho han venido a insetarse. Al igual que Berman, Rícaoeur evita las construcciones sistemáticas —él mismo se ha pronunciado en contra de ellas reiteradamente—; a diferencia de Berman, elige en estos textos la modalidad heurística y dialógica de exposición: parte de un saber común y general, po porr mo mome mento ntoss mu muyy pa pare reci cido do a la do doxa xa —la —la trad traduc ucci ción ón como como copi copiaa de un orig origin inal al,, la trad traduc ucci ción ón como como text textoo ne nece cesa sari riam amen ente te infe inferi rior or a aq aque uell de dell qu quee proc proced ede, e, pa para ra ir caracterizando mediante la referencia a algunos rasgos salientes una noción del traducir que se vincula con la felicidad que procura la posibilidad de comunicación con el otro. Con un fraseo claro y elegante, que también ha de leerse como una toma de posición frente a los oscuros, Ricoeur señala algunos casos en los que la traducción parece capitular: el texto poético, los conceptos filosóficos en los que toda una concepción del sujeto o del mundo puede estar condensada. Es que hay “resistencias” “resistencias” a la traducción, traducción, resistencias que cabe subsumir en dos fuerzas igualmente potentes: por una parte, el etnocentrismo de la lengua receptora o traductora, su tendencia a la hegemonía cultural, su dificultad para decir al otro porque no puede dejar de decirse a sí misma; por otra, la inescrutabilidad del texto en lengua extranjera. Y sin embargo, la traducción existe, profusamente. En uno de sus cursos en el Collége de Franc France, e, Ro Rola land nd Barth Barthes es def defen endió dió su cono conoci cimi mien ento to de dell hai haiku ku japon japonés és a travé travéss de versiones francesas que no podía verificar. Esa defensa remite a un hecho incontrastable: el autor delega en el traductor un poder por el cual éste está autorizado a interpretar y
reescr reescribi ibirr el tex texto to de partid partida. a. A esa “acció “acciónn fiduci fiduciari aria”, a”, com comoo la llamó llamó Annie Annie Brisse Brisset, t, es posible agregarle, según Ricoeur, una instancia de control, pero no de sanción. Los futuros lectores bilingües de ese texto serán quienes evalúen la magnitud de la capitulación o el acierto: acierto: en una cadena de relecturas relecturas que funcionan funcionan como “retraducci “retraducciones ones privadas”, privadas”, no otros serán los jueces del traductor precedente. En el segundo texto, “El paradigma de la traducción” —que, como el primero, tiene un origen oral—, Ricoeur recuerda el relato bíblico de Babel. Lo cita in extenso y lo lee no como la puesta en alegoría de la soberbia humana y su ejemplar castigo divino, sino como mito de origen del proyecto ético que entraña toda traducción. La Buena Nueva que anuncia Rico Ricoeu eurr es qu que, e, grac gracia iass a la dive divers rsid idad ad de las las leng lengua uas, s, no noss es da dado do pa pasa sarr po porr la expe experi rienc encia ia-p -pru rueb ebaa de lo extr extran anje jero ro.. Así Así como como el fratri fratrici cidi dioo de Ca Caín ín conv convie ierte rte a la hermandad en un proyecto ético y lo sustrae de la indiferencia moral de los hechos “naturale rales” s”,, Babel Babel intro introdu duce ce la dime dimens nsió iónn ética ética en la comu comuni nica caci ción ón hu huma mana na.. La leng lengua ua prebabélica era una facilidad que no daba cabida a la voluntad y el trabajo de comprender al otro. Una serie de ideas que son otras tantas iluminaciones jalonan el discurso de Ricoeur. La “hospitalidad lingüística” de la traducción, en tanto capacidad para acoger lo foráneo; el “deseo de traducir” traducir” y los “traductores “traductores deseantes”, aquellos compelidos compelidos por la pasión pasión de de desa safifiar ar el fa fanta ntasm smaa de la impo imposi sibi bililidad dad;; la “cons “constr truc ucci ción ón de comp compar arab able les” s”,, no sólo sólo semánticos, sino también literales. La traducción literal, aquella que apunta a la producción de los comparables literales, tiene su reducción al absurdo en un cuento de Jorge Luis Borges; es la versión que Pierre Menard escribe del Quijote, en la que a cada palabra del original en español le corresponde su idéntica. Y tiene un límite cuando se trata de pasar de una lengua a otra: a diferencia de las traducciones libres, que siempre pueden serlo un poco más, apartándose apartándose re-creativament re-creativamentee del original, original, como querían Ezra Pound y Haroldo de Campos, las traducciones literales, las que se apegan furiosamente a la letra, tienen como límite la inteligibilidad. Ricoeur tiene razón al calificar de “desesperada” la empresa de Berman de propugnar la traducción letra por letra y no —como aconsejaba Cicerón— sentido por sentido. Un argumento cratilista, el de la unión de significación y sonido, viene a refrendar tal empresa. Ese argumento, con el que Ricoeur cierra “Un ‘pasaje’: traducir lo intraducible”, último de los textos incluidos en este libro, se opone a la idea de la inmotivación del signo lingüístico proclamada por Saussure. Y deja al lector en un lugar incierto, donde es posible la paradoja anunciada en el título: traducir lo intraducible. Pues si, como afirmaba Cratilo, hay una relación relación moti motivada, vada, causal, entre los sonidos sonidos y el sentido, entonces no habrá posibilidad posibilidad de traducción. Es que si en algo difieren inapelablemente las lenguas es en el recorte fonético que hacen de los sonidos pronunciables por un humano. Los biógrafos, historiadores y críticos han registrado con frecuencia los desplantes de algunos alg unos intele intelectua ctuales les —como —como Lac Lacan an y Foucaul Foucault— t— hac hacia ia Ricoeu Ricoeurr. Y uno com compre prende nde el
fastidio de los pensadores más radicales ante lo inmarcesible de su pensamiento y su modo de expresarlo. En el diálogo sobre la traducción que entabla entre otros con George Steiner, con Walter Benjamin, con Antoine Berman, pero sobre todo con el lector, Ricoeur tiene como norte la voluntad de comprender lo distinto, la necesidad de acercarse a la alteridad sin anularla. ¿Qué mejor materia que la traducción para especular sobre ese proyecto y sus obstáculos? PATRICIA WILLSON
1.Desafío y felicidad de la traducción “Défi et bonheur de la traducción”: discurso pronunciado en el Institut Historique Allemand el 15 de abril de 1997. Quisiera expresar mi gratitud hacia las autoridades de la Fundación DVA de Stuttgart,1 por su invitación a que contribuya a la entrega del Premio Franco-Alemán de Traducción de 1996. Han aceptado que diera como título a estas observaciones “Desafío y felicidad de la traducción”. Me gustaría, en efecto, ubicar mis observaciones dedicadas a las grandes dificultades y a las pequeñas alegrías de la traducción bajo la égida del título La prueba de lo ajeno,2 que Antoine Berman — a quien echamos tanto de menos— dio a su notable ensayo sobre la cultura y la traducción en la Alemania romántica. Hablaré primero y más extensamente de las dificultades vinculadas con la traducción en tanto desafío díficil, a veces imposible. Esas dificultades están precisamente resumidas en el término francés épreuve, en su doble sentido de “pena experimentada” y de “prueba”. Mise á l’épreuve, puesta a prueba, como se dice, de un proyecto, de un deseo, aun de una pulsión: la pulsión de traducir. Para iluminar esa épreuve, sugiero comparar la “tarea del traductor” de la que habla Walter Benjamin con el doble sentido que Freud le da a “trabajo”, cuando en un ensayo se refiere al “trabajo del recuerdo” y en otro, al “trabajo del duelo”. También en traducción existe cierto salvataje y cierta aceptación de la pérdida. ¿Salvataje de qué? ¿Pérdida de qué? Es la pregunta que plantea el término étranger en el título de Berman. En efecto, dos términos son puestos en relación por al acto de traducir: lo extranjero —término que abarca la obra, el autor, su lengua— y el lector destinatario de la obra traducida. Y entre ambos, el traductor, que transmite, que hace pasar el mensaje de un 1 Deutsches Verlagsanstalt, rama de la Fundación Bosch y editorial. 2 A. Berman, L’épreuve de l’étrangrer, París, Gal1imard, 1995. [Ed. cast.: La prueba de lo ajeno. Cultura traducción en La Alemania romántica, Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, 2004.]
idioma a otro. En esa incómoda situación de mediador reside la prueba en cuestión. Franz Rosenzweig dio a esa experiencia la forma de una paradoja. Traducir, dice, es servir a dos amos: al extranjero en su obra, al lector en su deseo de apropiación. Autor extranjero, lector que habita la misma lengua que el traductor. Esta paradoja revela, en efecto, una problemática sin par, sancionada doblemente por un voto de fidelidad y una sospecha de traición. Schleiermacher descomponía la paradoja en dos frases: “llevar al lector al autor”, “llevar al autor al lector”. En este intercambio, en este quiasmo reside el equivalente de lo que hemos llamado antes el trabajo del recuerdo, el trabajo del duelo. Trabajo del recuerdo primero: este trabajo, que también puede compararse con el trabajo de parto, afecta a los dos polos de la traducción. Por un lado, acomete contra la sacralización de la lengua flamada materna, contra su intolerancia identitaria. Esta resistencia del lector no debe ser subestimada. La pretensión de autosuficiencia, el rechazo de la mediación de lo extranjero, han nutrido en secreto numerosos etnocentrismos lingüísticos y, más gravemente, numerosas pretensiones de hegemonía cultural, tal corno se observó con el latín, de la Antigüedad tardía al fin de la Edad Media, y aun más allá del Renacimiento; por parte también del francés en la edad clásica; por parte del angloamericano en nuestros días. Como en psicoanálisis, he empleado el término “resistencia” para denominar el rechazo solapado de la experiencia de lo extranjero por parte de la lengua receptora. Pero la resistencia al trabajo de traducción en tanto equivalente del trabajo del recuerdo, no es menor por parte de la lengua extranjera. El traductor encuentra esa resistencia en diversos estadios de su empresa. La encuentra desde antes de comenzar, bajo la forma de la presunción de no traducibilidad, que lo inhibe aun antes de acometer la obra. Todo sucede como si en la emoción inicial, en la angustia de comenzar, el texto exnanjero se elevara como una masa inerte de resistencia a la traducción. Por una parte, esa presunción inicial no es sino un fantasma alimentado por el reconocimiento banal de que el original no será duplicado por otro original; reconocimiento, como dije, banal, pues se parece al de todo coleccionista frente a la mejor copia de una obra de arte. El coleccionista conoce el defecto mayor, que es el de no ser el original. Pero un fantasma de traducción perfecta reemplaza ese sueño banal del original duplicado, y culmina en el temor de que la traducción, por ser una traducción, sea, de alguna manera, mala por definición. La resistencia a la traducción reviste una forma menos fantasmática, una vez que el trabajo de traducción ha comenzado. Las zonas de intraducibilidad están diseminadas en el texto, y hacen de la traducción un drama, y del deseo de una buena traducción un desafío. En este sentido, la traducción de obras poéticas es la que ha ejercitado mas los espíritus, precisamente, en la época del romanticismo alemán, de Herder a Goethe, de Schiller a Novalis, más tarde aún en Von Humboldt y Schleiermacher, y, en nuestros días, en Benjamin y Rosenzweig.
La poesía ofrecería, en efecto, la gran dificultad de la unión inseparable del sentido y la sonoridad, del significado y el significante. Pero la traducción de obras filosóficas revela dificultades de otro orden y, en cierto sentido, igualmente irreductibles, en la medida en que surgen en el plano mismo del recorte de los campos semánticos que resultan ser no superponibles exactamente en lenguas diferentes. Y la dificultad llega a su colmo con las palabras clave, las Grundwörter, que el traductor se impone a veces erroneamente traducir palabra por palabra: la misma palabra recibe un equivalente fijo en la lengua de llegada. Pero ese obstáculo legítimo tiene sus límites, en la medida en que esas famosas palabras clave, Vorstellung, Aufhebung, Dasein, Ereignis, son también ellas condensados de larga textualidad, donde contextos enteros se reflejan, sin hablar de los fenómenos de intertextualidad disimulados en la acuñación misma de la palabra. Intertextualidad que equivale a veces a transformación, a refutación de empleos anteriores por autores que pertenecen a la misma tradición de pensamiento o a tradiciones adversas. No sólo los campos semánticos no se superponen; tampoco las sintaxis son equivalentes. Los giros idiomáticos no transmiten los mismos legados culturales; y qué decir de las connotaciones a medias mudas, que pesan sobre las denotaciones mejor delimitadas del vocabulario de origen y que flotan de alguna manera entre los signos, las oraciones, las secuencias cortas o largas. A ese complejo de heterogeneidad, el texto extranjero le debe su resistencia a la traducción, y, en este sentido, su intraducibilidad esporádica. En los textos filosóficos, provistos de una semántica rigurosa, la paradoja de la traducción es puesta al desnudo. Así, el lógico Quine, en la línea de la filosofía analítica de lengua inglesa, da la forma de una imposibilidad a la idea de correspondencia sin adecuación entre dos textos. El dilema es el siguiente: los textos de partida y de llegada deberían, en una buena traducción, estar medidos por un tercer texto inexistente. El problema consiste en decir lo mismo o en pretender decir lo mismo de dos maneras diferentes. Pero eso mismo, eso idéntico, no está dado en ninguna parte a la manera de un tercer texto cuyo estatuto sería el del tercer hombre en el Parménides de Platón, tercero entre la idea del hombre y los ejemplos humanos que participan de la idea verdadera y real. A falta de ese tercer texto, en el que residiría el sentido mismo, el idéntico semántico, el único recurso es la lectura crítica de algunos especialistas si no políglotas al menos bilingües, lectura crítica que equivale a una retraducción privada, por la cual nuestro lector competente rehace por su cuenta el trabajo de traducción, asumiendo a su vez la experiencia de la traducción y chocándose con la misma paradoja de una equivalencia sin adecuación. Abro aquí un paréntesis: al hablar de retraducción por el lector, rozo el problema más general de la retraducción incesante de las grandes obras, de los grandes clásicos de la cultura universal, la Biblia, Shakespeare, Dante, Cervantes, Moliére. Quizá sea preciso decir que es en la retraducción donde mejor se observa la pulsión de traducción alimentada por la insatisfacción frente a las traducciones existentes. Cierro el parentesis.
Hemos seguido al traductor desde la angustia que lo retiene antes de comenzar y a través de la lucha con el texto a lo largo de su traducción: lo abandonamos en el estado de insatisfacción en que lo deja la obra terminada. Antoine Berman, a quien he releído intensamente para esta ocasión, resume en una fórmula feliz las dos modalidades de la resistencia: la del texto a traducir y la de la lengua receptora de la traducción. Cito: “En el plano psíquico —dice Berman— el traductor es ambivalente. Quiere forzar ambos lados, forzar su lengua y cargar el lastre de lo extranjero; forzar la otra lengua hasta de-portarse en su lengua materna”. Nuestra comparación con el trabajo del recuerdo, evocado por Freud, encuentra así su equivalente apropiado en el trabajo de traducción, trabajo conquistado en el frente doble de una resistencia doble. Y bien, llegado a este punto de dramatización, el trabajo del duelo encuentra su equivalente en la traductología, y le aporta su amarga pero preciosa compensación. Lo resumiré en pocas palabras: renunciar al ideal de la traducción perfecta. Sólo ese renunciamiento permite vivir, como una deficiencia aceptada, la imposibilidad enunciada antes de servir a dos amos: el autor y el lector. Ese duelo permite también asumir las dos tareas discordantes de “llevar al autor al lector”, y de “llevar al lector al autor”. En resumen, el coraje de asumir la problemática bien conocida de la fidelidad y de la traición: deseo/sospecha. Pero ¿de qué traducción perfecta se trata en ese renunciamiento, en ese trabajo del duelo? Lacoue-Labarthe yJean-Luc Nancy le han dado una versión válida para los románticos alemanes bajo el título de L’absolu littéraire. Ese absoluto rige una empresa de aproximación, que ha recibido nombres diferentes: “regeneración” de la lengua de llegada en Goethe, “potencialización” de la lengua de partida por Novalis, convergencia del doble proceso de Bildung que funciona para una y otra en Von Humboldt. Ahora bien, ese sueño no ha sido enteramente engañoso, en la medida en que ha alentado la ambición de sacar a la luz del día la cara oculta de la lengua de partida de la obra a traducir y, recíprocamente, la ambición de desprovincializar la lengua materna, invitada a pensarse como una lengua entre otras y, en última instancia, a percibirse a sí misma como extranjera. Pero ese deseo de traducción perfecta ha revestido otras formas. Citaré apenas dos: primero, el objetivo cosmopolita, en la huella de la Aufklärung , el sueño de constituir la biblioteca total, que sería, por acumulación, el Libro, la red infinitamente ramificada de las traducciones de todas las obras en todas las lenguas, y que cristalizaría en una suerte de biblioteca universal en donde las intraducibilidades estarían borradas por completo. Ese sueño de omnitraducción, que sería también el de una racionalidad totalmente liberada de las restricciones culturales y de las limitaciones comunitarias aspiraría a saturar el espacio de comunicación interlingüística y colmar la ausencia de lengua universal. El otro objetivo de la traducción perfecta se ha encarnado en la espera mesiánica revivida en el plano del lenguaje por Walter Benjamin en “La tarea del traductor”, ese texto magnífico. El objetivo sería, entonces, el ienguaje puro, como dice
Benjamin, que toda traducción lleva en sí como su eco mesiánico. Bajo todas estas figuras, el sueño de la traducción perfecta equivale al deseo de una ganancia para la traducción, de una ganancia sin pérdidas. Precisamente, es necesario hacer el duelo de esa ganancia sin pérdidas, hasta la aceptación de la diferencia insuperable de lo propio y lo extranjero. La universalidad recobrada aspiraría a suprimir la memoria de lo extranjero, y quizás hasta el amor por la lengua propia, a causa del desprecio provinciano de la lengua materna. Semejante universalidad borraría su propia historia y convertiría a todos en extranjeros para sí mismos, en apátridas del lenguaje, en exiliados que habrían renunciado a la búsqueda de asilo de una lengua receptora. En resumen, en nómades errantes. Y es ese duelo de la traducción absoluta lo que va de la mano de la felicidad de traducir. La felicidad de traducir es una ganancia cuando, sujeta a la pérdida del absoluto lingüístico, acepta la distancia entre la adecuación y la equivalencia, la equivalencia sin adecuación. Allí reside su felicidad. Confesando y asumiendo la irreductibilidad del par de lo propio y lo extranjero, el traductor encuentra su recompensa en el reconocimiento del estatuto insuperable de dialogicidad del acto de traducir como el horizonte razonable del deseo de traducir. A pesar de lo agonística que dramatiza la tarea del traductor, éste puede encontrar su felicidad en lo que me gustaría llamar la hospitalidad lingüística. Su régimen es, pues, el de una correspondencia sin adecuación. Frágil condición, que sólo admite como verificación el trabajo de retraducción que evoqué antes, como una suerte de ejercicio de doblaje por bilingüismo mínimo del trabajo del traductor: retraducir después del traductor. He partido de estos dos modelos, más o menos emparentads con el psicoanálisis, del trabajo del recuerdo y el trabajo del duelo, pero quiero decir que, al igual que en el acto de narrar, se puede traducir de otra manera, sin esperanza de colmar la brecha entre equivalencia y adecuación total. Hospitalidad lingüística, pues, donde el placer de habitar la lengua del otro es compensado por el placer de recibir en la propia casa la palabra del extranjero.
2. El paradigma de la traducción “Le paradigme de la traduction”: lección inaugural en la Faculté de Théologie Protestante de París, octubre de 1998. Fue publicado en Esprit (no. 853, junio de 1999). Dos vías de acceso se ofrecen al problema planteado por el acto de traducir: o bien tomar el término “traducción” en su sentido estricto de transferencia de un mensaje verbal de una lengua a otra, o bien tomarlo en sentido amplio, como sinónimo de interpretación de todo conjunto significante dentro de la misma comunidad lingüística. Los dos enfoques tienen su derecho: el primero, elegido por Antoine Berman en La prueba de lo ajeno, tiene en cuenta el hecho evidente de la pluralidad y la diversidad de las
lenguas; el segundo, seguido por George Steiner en Después de Babel,3 se dirige directamente al fenómeno general que el autor resume de la siguiente manera: “Comprender es traducir”. He elegido partir del primero, que pone en primer plano la relación de lo propio con lo extranjero, y así llegar al segundo con la guía de las dificultades y paradojas suscitadas por la traducción de una lengua a otra. Partamos, pues, de la pluralidad y la diversidad de las lenguas, y señalemos un primer hecho: es porque los hombres hablan lenguas diferentes que la traducción existe. Este hecho es el de la diversidad de las lenguas, para retomar el título de Wilhelm von Hurnboldt. Ahora bien, este hecho es al mismo tiempo un enigma: ¿por qué no una sola lengua? y, sobre todo, ¿por qué tantas lenguas, cinco o seis mil, según los etnólogos? Todo criterio darwiniano de utilidad y de adaptación en la lucha por la supervivencia es burlado; esa multiplicidad innumerable es no sólo inútil, sino también perjudicial. En efecto, si el intercambio intracomunitario está asegurado por la potencia de integración de cada lengua tornada por separado, el intercambio con el afuera de la comunidad lingüística, en última instancia, se convierte en impracticable por lo que Steiner llama “una prodigalidad nefasta”. Pero lo que entraña un enigma no es solamente el entorpecimiento de la comunicación, que el mito de Babel, al que nos referiremos más adelante, llama “dispersion” en el plano geográfico y “confusión” en el plano de la comunicación; es también el contraste con otros rasgos que también afectan el lenguaje. En primer lugar el hecho notable de la universalidad del lenguaje: “Todos los hombres hablan”; ése es un criterio de humanidad, junto con la herramienta, la institución, la sepultura. Por lenguaje entendemos el uso de signos que no son cosas, sino que valen por cosas —el intercambio de los signos en la interlocución—, el rol central de una lengua común en el plano de la identificación comunitaria; se trata de una competencia universal desmentida por sus desempeños locales, una capacidad universal desmentida por su realización fragmentada, diseminada. dispersa. De allí, las especulaciones en el plano del mito primero, luego en el de la filosofía del lenguaje, cuando ésta se interroga sobre el origen de la dispersion-confusión. Al respecto, el mito de Babel, demasiado breve y confuso en su instancia literaria, hace soñar hacia atrás, en dirección de una presunta lengua paradisíaca perdida, y no funciona como guía para conducirse en ese laberinto. La dispersión-confusión es entonces percibida como una catástrofe lingüística irremediable. Sugeriré mis adelante una lectura mucho más benévola de la condición de los humanos. Pero antes quiero decir que hay un segundo hecho que no debe enmascarar el primero, el de la diversidad de las lenguas: el hecho también notable de que siempre se ha traducido. Antes de los intérpretes profesionales, hubo viajeros, mercaderes, embajadores, espías, ¡muchos bilingües y políglotas! Se trata de una realidad tan notable como la deplorada incomunicación: el hecho mismo de la traducción, que presupone en todo locutor 3 G. Steiner, Aprés Babel, París, Albin Michel, 1998. [Ed. cast.: Después de Babel, México, Fondo de Cultura Económica, 1980.]
la aptitud para aprender y practicar otras lenguas además de la propia. Esta capacidad parece solidaria de otros rasgos mas disimulados, relativos a la práctica del lenguaje, rasgos que finalmente nos acercaran a los procedimientos de traducción intralingüística; éstos son, para decirlo anticipadamente, la capacidad reflexiva del lenguaje y esa posibilidad siempre disponible de hablar sobre el lenguaje, de ponerlo a distancia, y tratar así nuestra propia lengua como una lengua entre otras. Reservo para más tarde este análisis de la reflexividad del lenguaje y me concentro en el simple hecho de la traducción. Los hombres hablan diferentes lenguas, pero pueden aprender otras, diferentes de su lengua materna. Esta simple constatación ha suscitado una inmensa especulación que se ha dejado encerrar en una alternativa ruinosa de la que es necesario liberarse. Esa alternativa paralizante es la siguiente: o bien la diversidad de las lenguas expresa una heterogeneidad radical —y entonces la traducción es teóricamente imposible, pues las lenguas son a priori intraducibles entre sí—, o bien la traducción se explica mediante un fondo común que vuelve, posible el hecho de la traducción. Pero entonces uno debe poder o bien reencontrar ese fondo común, y seguir la pista de la lengua originaria, o bien reconstruirlo lógicamente, y seguir la pista de la lengua universal. Originaria o universal, esa lengua absoluta debe poder ser mostrada, en sus tablas fonológicas, léxicas, sintácticas, retóricas. Repito la alternativa teórica: o bien la diversidad de las lenguas es radical, y entonces la traducción es directamente imposible, o bien la traducción es un hecho, y hay que establecer su posibilidad de derecho mediante una indagación sobre el origen o mediante una reconstrucción de las condiciones a priori del hecho constatado. Sugiero que hay que salir de esta alternativa teórica, traducible versus intraducible, y reernplazarla por otra alternativa, práctica esta vez, salida del ejercicio mismo de la traducción: la alternativa fidelidad versus traición, a riesgo de confesar que la práctica de la traducción sigue siendo una operación peligrosa, siempre en busca de su teoría. Veremos finalmente que las dificultades de la traducción intralingüística confirman esta confesión embarazosa. Participé recientemente en un coloquio internacional sobre la interpretación y escuché la exposición del filósofo analítico Donald Davidson, titulada “Teóricamente difícil (hard) y prácticamente fácil (easy).” Ésta es también mi tesis cuando se trata de la traducción en sus dos vertientes, extra e intralingüística: teóricamente incomprensible pero efectivamente practicable, al precio de lo que llamaremos la alternativa práctica fidelidad ver sus traición. Antes de internarrne en la vía de esta dialéctica práctica, fidelidad versus traición, quisiera exponer sucintamente las razones del callejón sin salida especulativo donde lo intraducible y lo traducible se chocan. La tesis de lo intraducible es la conclusión obligada de cierta etnolingüística —B. Lee Whorf, E. Sapir— que se aplicó a subrayar el carácter no superponible de los diferentes recortes de los que dependen los múltiples sistemas lingüísticos: recorte fonético y
articulatorio como base de los sistemas fonológicos (vocales, consonantes, etcétera); recorte conceptual que rige los sistemas léxicos (diccionarios, enciclopedias, etcétera); recorte sintáctico como base de las diversas gramáticas. Los ejemplos abundan: si decimos bois en francés, reunimos el material leñoso y la idea de un pequeño bosque; pero, en otra lengua, estas dos significaciones se encuentran separadas o agrupadas en dos sistemas semánticos diferentes. En el plano gramatical, es fácil ver que los sistemas de tiempos verbales (presente, pasado y futuro) difieren de una lengua a otra; tenemos lenguas en las que no se marca la posición en el tiempo, sino el carácter perfectivo o no perfcctivo de la acción; y tenemos lenguas sin tiempos verbales, donde la posición en el tiempo está marcada solamente por adverbios que equivalen a “ayer”, “mañana”, etcétera. Si agregamos la idea de que cada recorte lingüístico impone una visión de mundo —idea en mi opinión insostenible—, diciendo, por ejemplo, que los griegos construyeron ontologías porque tienen un verbo “ser” que funciona a la vez como cúpula y como aserción de existencia, entonces el conjunto de las relaciones humanas de los hablantes de una lengua dada resulta ser no superponible al de aquellas por las cuales el hablante de otra lengua se comprende a sí mismo comprendiendo su relación con el mundo. Entonces es necesario concluir que la incomprensión es de derecho, que la traducción es teóricamente imposible y que los individuos bilingües no pueden sino ser esquizofrénicos. Entonces, somos lanzados a la otra orilla; puesto que la traducción existe, es necesario que sea posible. Y si es posible es porque, bajo la diversidad de las lenguas, existen estructuras ocultas que, o bien llevan la huella de una lengua originaria perdida que es preciso reencontrar, o bien consisten en códigos a priori, en estructuras universales o, como suele decirse, trascendentales, que podríamos reconstruir. La primera versión —la de la lengua originaria— fue profesada por diversas gnosis, por la Cábala, por los hermetismos de todo tipo, hasta producir algunos frutos venenosos, como la defensa de una pretendida lengua aria, declarada históricamente fecunda, y que se opone al hebreo, considerado estéril. Olander, en su libro Las lenguas del paraíso , cuyo inquietante subtitulo es “arios y semitas: un par providencial“, denuncia en lo que él llama una “fábula erudita” el pérfido antisemitismo lingüístico. Pero, para ser equitativo, es preciso decir que la nostalgia de la lengua originaria ha producido también la potente meditación de un Walter Benjamin en “La tarea del traductor”, donde la “lengua perfecta”, la “lengua pura” —son expresiones de Benjamin—, figura como horizonte mesiánico del acto de traducir, asegurando secretamente la convergencia de los idiomas cuando éstos son llevados a la cima de la creatividad poética. Desafortunadamente, la práctica de la traducción no recibe ningún auxilio de esta nostalgia convertida en espera escatológica; quizá habría que hacer el duelo del deseo de perfección para asumir sin embriaguez y con toda sobriedad la “tarea del traductor”. Más tenaz es la otra versión de la búsqueda de unidad, ya no en la dirección de un origen en el tiempo, sino en la de códigos a prioi; Umberto Eco ha dedicado útiles capítulos
a estas tentativas en su libro La búsqueda de la lengua perfecta en la cultura europea. Se trata, como lo subraya el filósofo Bacon, de eliminar las imperfecciones de las lenguas naturales, que son fuente de lo que él llama los “ídolos” de la lengua. Leibniz le dará cuerpo a esta exigencia con su idea de carácter universal, que también apunta a componer un léxico universal de las ideas simples, completado por una antología de todas las reglas de composición entre esos verdaderos átomos de pensamiento. ¡Y bien!, hay que plantear la cuestión de confianza —y éste será el punto de inflexión de nuestra meditación—: hay que preguntarse por qué esta tentativa fracasa y debe fracasar. Ha habido, por cierto, resultados parciales en las gramáticas llamadas generativas de la escuela de Chomsky, pero un fracaso total en el plano léxico y fonológico. ¿Por qué? Porque el anatema no es la imperfección de las lenguas naturales, sino su funcionamiento mismo. Para simplificar al extremo una discusión muy técnica, señalemos dos escollos: por un lado, no hay acuerdo sobre lo que caracterizaría una lengua perfecta en el nivel del léxico de las ideas primitivas que entran en composición. Este acuerdo presupone una homología completa entre el signo y la cosa, sin arbitrariedad, y, por ende, más ampliamente, entre el lenguaje y el mundo, lo que constituye o bien una tautología, si se decreta que un recorte privilegiado es figura del mundo, o bien una pretensión inverificable en ausencia de un inventario exhaustivo de todas las lenguas habladas. Segundo escollo, más temible aún: nadie puede decir cómo podrían derivarse las lenguas naturales, todas con las curiosidades de las que hablaremos más adelante, de la presunta lengua perfecta: la distancia entre la lengua universal y la lengua empírica, entre lo apriorístico y lo histórico, parece infranqueable. Aquí es donde las reflexiones por las cuales terminaremos en el trabajo de traducción dentro de una misma lengua natural serán útiles para sacar a la luz las infinitas complejidades de las lenguas, que hacen que haya que aprender el funcionamiento de una lengua, incluida la propia.Tal es el balance sumario de la batalla que opone el relativismo de campo, que debería concluir en la imposibilidad de la traducción, y el formalismo de gabinete, que fracasa en fundar el hecho de la traducción sobre una estructura universal demostrable. Sí, hay que confesarlo: de una lengua a otra, la situación es la de dispersión y confusión. Y, sin embargo, la traducción se inscribe en la larga letanía de los “a pesar de todo”. A pesar de los fratricidas, militamos por fraternidad universal. A pesar de la heterogeneidad de los idiomas, hay bilingües, políglotas, intérpretes y traductores. ENTONCES, ¿CÓMO HACEN? Me referí a un cambio de orientación: abandonando la alternativa especulativa —traducibilidad contra intraducibilidad— entremos, decía, en la alternativa práctica —fidelidad contra traición—. Para entrar en la vía de esta inversión, vuelvo a la interpretación del mito de Babel, que no quisiera cerrar con la idea de catástrofe lingüística infligida a los humanos por un dios
celoso de sus logros. Ese mito, como, por otra parte, todos los mitos de comienzo, que tienen en cuenta situaciones irreversibles, también puede leerse como el acta sin condena de una separación originaria. Se puede empezar, al comienzo del Génesis, con la separación de los elementos cósmicos que le permite a un orden emerger del caos, continuar con la pérdida de la inocencia y la expulsión del Edén, que marca también el acceso a la edad adulta y responsable, y pasar luego —y esto nos interesa enormemente para una relectura del mito de Babel— por el fratricidio, el asesinato de Abel, que hace de la fraternidad misma un proyecto ético y ya no un simple hecho de la naturaleza. Si se adopta esta línea de lectura, que comparto con el exégeta Paul Beauchamp, la dispersión y confusión de las lenguas, anunciadas por el mito de Babel vienen a coronar esta historia de la separación llevándola al corazón del ejercicio del lenguaje. Así somos, así existimos, dispersos y confusos, y llamados ¿a qué? Y bien... ¡a la traducción! Hay un después de Babel, definido por “la tarea del traductor”, para retornar el título ya evocado del famoso ensayo de Walter Benjamin. Para darle más fuerza a esta lectura, recordaré, con Umberto Eco, que el relato del Génesis 11, 1-9, está precedido por los dos versículos del Génesis 10, 31-32, donde la pluralidad de las lenguas parece considerada un dato simplemente fáctico. Leo esos versículos en la áspera traducción de Chouraki: Voici les fils de Shem pour leur clan, pour leur langue, dans leur terre, pour leur peuple. Voilà les clans des fils de Noah, pour leur geste, dans leur peuple: de ceux-là se scindent les peuples sur terre après le Déluge.
Éstos fueron los hijos de Sem, según sus linajes y lenguas, por sus territorios y naciones respectivas. Hasta aquí los linajes de los hijos de Noé, según su origen y sus naciones. Y a partir de ellos se dispersaron los pueblos por la tierra después del diluvio.* Estos versículos tienen el tono de enumeración en el que se expresa la simple curiosidad de una mirada benévola. La traducción es entonces una tarea, no en el sentido de una obligación restrictiva, sino en el de lo que hay que hacer para que la acción humana pueda simplemente continuar, como afirma Hannah Arendt, amiga de Benjamin, en La condición humana.
Sigue luego el relato titulado “La torre de Babel”: Todo el mundo era de un mismo lenguaje e idénticas palabras. Al desplazarse la humanidad desde oriente, hallaron una vega en el país de Senaar, y allí se establecieron. Entonces se dijeron el uno al otro: “Ea, vamos a fabricar ladrillos y a * Éste y todos los fragmentos bíblicos citados siguen la version española de La Biblia de Jerusalén, edición revisada y aumentada, Bilbao, Desc1ée de Brouwer, 1975. [N. de la T.]
cocerlos al fuego”. Así el ladrillo les servía de piedra y el betún de argamasa. Después dijeron: “Ea, vamos a edificarnos una ciudad y una torre con la cúspide en los cielos, y hagámonos famosos, por si nos desperdigamos por toda la haz de la tierra”.
Bajó Yahvéh a ver la ciudad y la torre que habían edificado los humanos, y dijo Yahvéh: “He aquí que todos son un solo pueblo con un mismo lenguaje, y éste es el comienzo de su obra. Ahora nada de cuanto se propongan les será imposible. Ea, pues, bajemos, y una vez allí confundamos su lenguaje, de modo que no entienda cada cual el de su prójimo”. Y desde aquel punto los desperdigó Yahvéh por toda la haz de la tierra, y dejaron de edificar la ciudad. Por eso se la llamó Babel: porque allí embrolló Yahvéh el lenguaje de todo el mundo, y desde allí los desperdigó Yahvéh por toda la haz de la tierra. Éstos son los descendientes de Sem. Sem tenía cien años cuando engendró a Arpaksad, dos años después del diluvio. Vivió Sem, después de engendrar a Arpaksad, quinientos años, y engendró hijos e hijas. Vémos que no hay ninguna recriminación, ningún lamento, ninguna acusación: “los desperdigó Yahvéh por toda la haz de la tierra, y dejaron de edificar la ciudad”. ¡Dejaron de edificar! Una manera de decir: es así. Es así, como le gustaba decir a Benjamin. A partir de esta realidad de la vida, ¡traduzcamos! Para hablar de la tarea de traducir, quisiera evocar, con Antoine Berman en La prueba de lo ajeno, el deseo de traducir. Ese deseo va más allá de Ia imposición y la utilidad. Hay, por cierto, una imposición: si se quiere viajar, negociar, espiar incluso, es necesario disponer de mensajeros que hablen la lengua de los otros. En cuanto a la utilidad, ésta es evidente. Cuando queremos evitar el aprendizaje de las lenguas extranjeras, podemos contentarnos con encontrar traducciones. Después de todo, es así como hemos tenido acceso a los trágicos, a Platón, Shakespeare, Cervantes, Petrarca y Dante, Goethe y Schiller, Tolstoi y Dostoievski. Imposición, utilidad, ¡de acuerdo! Pero hay algo más tenaz, más profundo, más oculto: el deseo de traducir. Ése es el deseo que ha animado a los pensadores alemanes desde Goethe, el gran clásico, y Von Hurnboldt, ya mencionado, pasando por los románticos Novalis, los hermanos Schlegel, Schleiermacher (traductor de Platón, no hay que olvidarlo), hasta Hölderlin, el traductor trágico de Sófocles, y finalmente, Walter Benjamin, el heredero de Hölderlin. Y en la retaguardia de todos ellos, Lutero, traductor de la Biblia —Lutero y su voluntad de “germanizar” la Biblia, cautiva del latín de San Jerónimo—. ¿Qué es lo que esos apasionados por la traducción esperaron de su deseo? Lo que uno
de ellos llamó la ampliación del horizonte de su propia lengua —e incluso lo que todos llamaron formación, Bildung, es decir, a la vez configuración y educacion, y en primer lugar, si puede decirse, el descubrimiento de su propia lengua y de sus recursos dejados en barbecho—. Las palabras que siguen son de Hölderlin: “Lo que es propio debe aprenderse tan bien como lo extranjero”. Pero entonces, ¿por qué ese deseo de traducir debe pagarse al precio de un dilema, el dilema fideIidad/traición? Porque no existe criterio absoluto de buena traducción. Para que tal criterio esté disponible, sería necesario poder comparar el texto de partida y el texto de llegada con un tercer texto que sería portador del sentido idéntico que supuestamente circula del primero al segundo. Lo mismo dicho por uno y otro. Así como para el Platón del Parménides no hay tercer hombre entre la idea de hombre y determinado hombre singular —Sócrates, ¡cómo no nombrarlo!—, tampoco hay tercer texto entre el texto de partida y el texto de llegada. De allí la paradoja antes que el dilema: una buena traducción no puede apuntar sino a una equivalencia presunta, no fundada en una identidad de sentido demostrable. Una equivalencia sin identidad. Esta equivalencia sólo puede ser buscada, trabajada, presupuesta. Y la única manera de criticar una traducción — algo que siempre se puede hacer— es proponer otra, presuntamente mejor o diferente. Eso es lo que ocurre en el terreno de los traductores profesionales. En lo que concierne a los grandes textos de nuestra cultura, dependemos en lo esencial de retraducciones, una y otra vez propuestas al oficio de traducir. Es el caso de la Biblia, es el caso de Homero, de Shakespeare, de todos los escritores citados antes, y, en cuanto a los filósofos, de Platón a Nietzsche y Heidegger. Así, cubiertos de retraducciones, ¿estamos mejor armados para resolver el dilema fidelidad/traición? En absoluto. El riesgo con el que se paga el deseo de traducir, y que hace del encuentro con lo extranjero en su lengua una experiencia, es insuperable. Franz Rosenzweig, que nuestro colega Hans-Christoph Askani ha llamado “testigo del problema de la traducción” (así me permito traducir el título de su gran libro publicado en Tubinga), le dio a esa experiencia la forma de una paradoja: traducir, dice, es servir a dos amos, al extranjero en su extranjeridad, al lector en su deseo de apropiación. Antes que él, Schleiermacher descomponía la paradoja en dos frases: “llevar al lector al autor”, “llevar al autor al lector”. Por mi parte, me arriesgo a aplicarle a esta situación el vocabulario freudiano y a hablar, no sólo de trabajo de traducción en el sentido en que Freud habla de trabajo de rememoración, sino también de trabajo del duelo. Trabajo de traducción, conquistado a partir de las resistencias íntimas motivadas por el miedo, incluso el odio, a lo extranjero, percibido como amenaza dirigida contra nuestra propia identidad lingüística. Pero también trabajo del duelo, aplicado a renunciar al ideal mismo de traducción perfecta. Este ideal, en efecto, no solamente ha nutrido el deseo de traducir y, a veces, la felicidad de la traducción; también fue la desdicha de un Hölderlin, desgarrado por su ambición de fundar la poesía alemana y la poesía griega en una hiperpoesía donde la diferencia de los idiomas estuviera abolida. ¿Y quién sabe si no es
este ideal de la traducción perfecta el que, en última instancia, mantiene la nostalgia de la lengua originaria o la voluntad de control sobre el lenguaje por intermedio de la lengua universal? Abandonar el sueño de la traducción perfecta es la confesión de la diferencia insuperable entre lo propio yio extranjero. Es la experiencia de lo extranjero. Vuelvo aquí a mi título: el paradigma de la traducción. Me parece, en efecto, que la traducción no plantea únicamente un trabajo intelectual, teórico o práctico, sino un problema ético. Llevar al lector al autor, llevar al autor al lector, a riesgo de servir y traicionar a dos amos, es practicar lo que doy en llamar la hospitalidad lingüística. Ella es el modelo para otras formas de hospitalidad con las que está emparentada: las confesiones, las religiones, ¿no son como lenguas extranjeras entre si, con su léxico, su gramática, su retórica, su estilística, que hay que aprender a fin de penetrarlas? Y la hospitalidad eucarística, ¿no debe asumirse con los riesgos de la traduccióntraición, pero también con el mismo renunciamiento a la traducción perfecta? Me quedo con estas arriesgadas analogías y con estos signos de interrogación... Pero no quisiera terminar sin haber dicho las razones por las cuales no hay que descuidar la otra mitad del problema de la traducción, a saber, la traducción dentro de la misma comunidad lingüística. Me gustaría mostrar, al menos muy sucintamente, que es en este trabajo de la lengua sobre sí misma donde se revelan las razones profundas por las cuales la distancia entre una presunta lengua perfecta, universal, y las lenguas llamadas naturales, en el sentido de no artificiales, es insuperable. Como he sugerido, no son las imperfecciones de las lenguas naturales lo que se desearía abolir, sino el funcionamiento mismo de esas lenguas en sus sorprendentes curiosidades. Lo que precisamente revela esa distancia es el trabajo de traducción interna. Retomo aquí la declaración que rige el libro de George Steiner, Después de Babel. Después de Babel, “comprender es traducir”. Se trata de algo más que una simple interiorización de la relación con lo extranjero, en virtud del adagio de Platón de que el pensamiento es un diálogo del alma consigo misma — interiorización que haría de la traducción interna un simple apéndice de la traducción externa—. Se trata de una exploración original que pone al desnudo los procedimientos cotidianos de una lengua viva: éstos hacen que ninguna lengua universal pueda lograr la reconstrucción de la diversidad indefinida. Se trata de aproximar los arcanos de la lengua viva y, al mismo tiempo, dar cuenta del fenómeno del malentendido, de la incomprensión, que, según Schleiermacher, suscita la interpretación, de cuya teoría se encarga la hermenéutica. Las razones de la distancia entre lengua perfecta y lengua viva son exactamente las mismas que las causas de la incomprensión. Partiré de ese hecho contundente, característico de nuestras lenguas: siempre es posible decir lo mismo de otra manera. Es lo que hacemos cuando definimos una palabra por otra del mismo léxico, corno hacen todos los diccionarios. Peirce, en su ciencia semiótica, ubica este fenómeno en el centro de la reflexividad del lenguaje sobre sí mismo. Pero es también lo que hacernos cuando reformulamos un argumento que no ha sido
comprendido. Decimos que lo explicamos, es decir, que abrirnos sus pliegues. Ahora bien, decir lo mismo de otro modo —dicho de otro modo— es lo que hace el traductor de lengua extranjera. Encontramos así, dentro de nuestra comunidad lingüística, el mismo enigma de lo mismo, de la significación misma, el inhallable sentido idéntico, que supuestamente vuelve equivalentes las dos versiones de la misma frase: por ello, mediante nuestras explicaciones, no salimos del malentendido, e incluso a menudo lo agravamos. Al mismo tiempo, se tiende un puente entre la traducción interna, como la llamo, y la traducción externa: dentro de la misma comunidad, la comprensión exige al menos dos interlocutores. No se trata, por cierto, de extranjeros, pero si de otros, otros próximos, si se quiere; Husserl, hablando del conocimiento del otro, llama al otro cotidiano der Fremde, el extranjero. Hay algo extranjero en todo otro. Con otros definimos, reformulamos, explicamos, buscamos decir lo mismo de otra manera. Demos un paso más hacia esos famosos arcanos que Steiner no cesa de visitar y revisitar. ¿Con qué trabajamos cuando hablamos y le dirigimos la palabra a otror? Con tres clases de unidades: las palabras, es decir, los signos que se encuentran en el léxico; las oraciones, para las cuales no hay léxico (nadie puede decir cuántas oraciones han sido y serán dichas en frances o en cualquier otra lengua); y finalmente, los textos, es decir, las secuencias de oraciones. El manejo de estos tres tipos de unidades (uno señalado por Saussure; el otro, por Benveniste y por Jakobson; el tercero, por Harald Weinrich, Gauss y los teóricos de la recepción de textos) es la fuente de la distancia con respecto a una presunta lengua perfecta, y la fuente de malentendidos en el uso cotidiano y en este sentido, ocasión de interpretaciones múltiples y encontradas. Dos palabras sobre la palabra: nuestras palabras tienen cada una más de un sentido, como se ve en los diccionarios. Se llama a esto polisemia. El sentido es delimitado siempre por el uso, que consiste esencialmente en cribar la porción del sentido de la palabra que conviene al resto de la oración y contribuye con éste a la unicidad del sentido expresado y ofrecido al intercambio. Siempre es el contexto el que, como suele decirse, decide el sentido que ha tomado la palabra en determinada circunstancia del discurso; a partir de allí, las disputas sobre las palabras pueden ser interminables: ¿qué quiso decir?, etcétera. Y es en el juego de la pregunta y la respuesta donde las cosas se precisan o se confunden. Pues no sólo hay contextos evidentes; hay también contextos ocultos y lo que llamamos las connotaciones, que no siempre son intelectuales, a veces son afectivas; no todas son públicas, a veces son propias de un medio, de una clase, de un grupo, incluso de un círculo secreto. Existe el margen disimulado por la censura, lo prohibido, el margen de lo no dicho, surcado por la figura de lo oculto. Con el recurso al contexto, hemos pasado de la palabra a la oración. Esta nueva unidad, que es en realidad la primera unidad del discurso, pues la palabra corresponde a la unidad del signo que no es todavía discurso, aporta nuevas fuentes de ambigüedad que afectan principalmente la relación de lo significad -lo que se dice- con el referente —aquello de lo
que se habla, en última instancia, el mundo—. ¡Vasto programa, como suele decirse! Ahora bien, a falta de una descripción completa, tenemos únicamente visiones parciales del mundo. Es por ello que nunca terminamos de explicarnos, de explicarnos con las palabras y las oraciones, de explicarnos con el prójimo que no ve las cosas desde el mismo ángulo que nosotros. Entran entonces en juego los textos, esos encadenamientos de oraciones que, como la palabra lo indica, son texturas que tejen el discurso en secuencias más o menos largas. El relato es una de las más notables de esas secuencias, y es particularmente interesante para nuestro propósito, en la medida en que hemos aprendido que siempre se puede contar de otra manera, variando la disposición de la intriga, de la fábula. Pero también están los otros tipos de textos, donde no se cuenta, donde, por ejemplo, se argumenta, como en moral, en derecho, en política. Interviene aquí la retórica con sus figuras de estilo, sus tropos, la metáfora entre otros, y todos los juegos de lenguaje al servicio de innumerables estrategias, entre las cuales se encuentra la seducción y la intimidación a expensas de la honesta preocupación por convencer. De ello deriva lo que se ha dicho en traductología sobre las complicadas relaciones entre pensamiento y lengua, el espíritu y la lengua, y la pregunta sempiterna: ¿hay que traducir el sentido o traducir las palabras? Todos estos obstáculos de la traducción de una lengua a otra encuentran su origen en la reflexión de la lengua sobre sí misma, lo que ha hecho decir a Steiner que “comprender es traducir”. Pero vuelvo a aquello a lo que se aferra Steiner y que amenaza con hacer vacilar todo en una dirección inversa a la de la experiencia de lo extranjero. Steiner se complace en explorar los usos de la palabra cuando no se apunta a la verdad, a lo real, es decir, no solamente lo falso manifiesto, a saber, la mentira —aunque hablar es poder mentir, disimular, falsificar—, sino también todo lo que podemos clasificar como no real: lo posible, lo condicional, lo optativo, lo hipotético, lo utópico. Es una locura —conviene decirlo— lo que se puede hacer con el lenguaje: no solamente decir lo mismo de otro modo, sino también decir otra cosa que lo que es. Platón evocaba en este sentido —¡y con cuánta perplejidad!— la figura del sofista. Pero no es esta figura la que más perturba el orden de nuestras palabras: es la propensión del lenguaje al enigma, al artificio, al hermetismo, al secreto, en síntesis, a la incomunicación. De allí lo que llamaré el extremismo de Steiner, que, por aversión al charlatanismo, al uso convencional, a la instrumentalización del lenguaje, lo lleva a oponer interpretación a comunicación: la ecuación “comprender es traducir” se cierra entonces con la relación de uno consigo mismo en el secreto, donde encontramos lo intraducible, que habíamos creído apartar en beneficio del par fidelidad/traición. Lo reencontramos en el trayecto del voto de fidelidad más extremo. Pero ¿fidelidad a quién y a qué? Fidelidad a la capacidad del lenguaje para preservar el secreto en contra de su propensión a traicionarlo. Fidelidad a sí mismo, más que a otro. Y es verdad que la alta poesía de un Paul Celan
bordea lo intraducible, bordeando primero lo indecible, lo innobrable, en el corazón de su propia lengua tanto como en la distancia entre dos lenguas. ¿Qué concluir de esta serie de cambios de orientación? Quedo perplejo, lo confieso. Tiendo, por cierto, a privilegiar la entrada por la puerta de lo extranjero. ¿No nos hemos puesto en movimiento por el hecho de la pluralidad humana, y por el enigma doble de la incomunicabilidad entre idiomas y de la traducción a pesar de todo? Y además, sin la experiencia de lo extranjero, ¿seríamos sensibles a la extranjeridad de nuestra propia lengua? Finalmente, sin esa experiencia, ¿no correríamos el riesgo de estar encerrados en la acritud de un monólogo, solos con nuestros libros? Honremos, entonces, la hospitalidad lingüística. Pero también veo el otro costado, el del trabajo de la lengua sobre sí misma. Ese trabajo, ¿no es acaso lo que nos da la clave de las dificultades de la traducción ad extra? Y si no hubiéramos bordeado las inquietantes comarcas de lo indecible, ¿tendríamos el sentido del secreto, del intraducible secreto? Y nuestros mejores intercambios, en el amor y en la amistad, ¿conservarían esa cualidad de discreción —secreto/discreción— que mantiene la distancia en la proximidad? Sí, hay muchas otras vías de entrada al problema de la traducción.
3.Un “pasaje“: traducir lo intraducible “Un ‘passage’: traduire l’intraduisible”: inédito. Esta contribución se refiere a la paradoja que está a la vez en el origen de la traducción y en un efecto de la traducción, a saber, el carácter en sentido intraducible de un mensaje verbal de una lengua a otra. 1. Hay un primer intraducible, un intraducible de partida, que es la pluralidad de las lenguas, y que convendría llamar enseguida, como Von Humboldt, la diversidad, la diferencia de las lenguas, que sugiere la idea de una heterogeneidad radical que debería a priori volver imposible la traducción. Esa diversidad afecta todos los niveles operatorios del lenguaje: el recorte fonético y articulatorio que está en la base de los sistemas fonéticos; el recorte léxico que opone las lenguas, no palabra por palabra, sino de sistema léxico a sistema léxico, pues las significaciones verbales dentro de un léxico consisten en una red de diferencias y sinónimos; el recorte sintáctico afecta , por ejemplo, a los sistemas verbales y a la posición de un acontecimiento en el tiempo o aun los modos de encadenamiento y de consecución. Eso no es todo: las lenguas son diferentes no sólo por su manera de recortar lo real, sino también de recomponerlo en el nivel del discurso; en este sentido, Benveniste, contestándole a Saussure, observa que la primera unidad de lenguaje significante es la
oración y no la palabra, cuyo carácter opositivo señalamos. Ahora bien, la oración organiza de manera sintética un locutor, un interlocutor, un mensaje que quiere significar algo y un referente, a saber, aquello sobre lo que se habla, aquello de lo que se habla (alguien dice algo a alguien sobre algo según reglas de significación). Es en este nivel donde lo intraducible se revela por segunda vez inquietante; no solamente el recorte de lo real, sino la relación del sentido con el referente: lo que se dice, en su relación con aquello sobre lo cual se lo dice; las oraciones del mundo entero flotan entre los hombres como mariposas inaprensibles. Eso no es todo, ni siquiera lo más temible: las oraciones son pequeños discursos tomados de discursos más largos que son los textos. Los traductores lo saben bien: son textos, y no oraciones, no palabras, lo que nuestros textos quieren traducir. Y los textos a su vez forman parte de conjuntos culturales a través de los cuales se expresan visiones de mundo diferentes, que, por otra parte, pueden enfrentarse dentro del mismo sistema elemental de recorte fonológico, léxico, sintáctico, al punto de hacer de lo que se llama nacional o comunitaria una red de visiones de mundo en competencia oculta o abierta. Pensemos en Occidente y en sus aportes sucesivos, griego, latín, hebreo, y en sus distintos períodos de comprensión de sí mismo, de la Edad Media al Renacimiento y la Reforma, en la Ilustración, en el Romanticismo. Estas consideraciones me llevan a decir que la tarea del traductor no va de la palabra a la oración, al texto, al conjunto cultural, sino a lainversa: impregnándose por vastas lecturas del espíritu de una cultura, el traductor vuelve a descender al texto, a la oración y a la palabra. El último acto, si puede decirse, la última decisión, concierne al establecimiento de un glosario en el nivel de las palabras; la elección del glosario es la última experiencia donde cristaliza de alguna manera in fine lo que debería ser una imposibilidad de traducir. 2. Acabo de hablar de lo intraducible inicial. Para alcanzar lo intraducible terminal, el que produce la traducción, hay que decir cómo opera la traducción. Pues la traducción existe. Siempre se ha traducido: siempre ha habido mercaderes, viajeros, embajadores, espías, para satisfacer la necesidad de extender los intercambios humanos más allá de la comunidad lingüística, que es uno de los componentes esenciales de la cohesión social y de la identidad de grupo. Los hombres de una cultura siempre han sabido que había extranjeros que tenían otras costumbres y otras lenguas. Y el extranjero siempre ha sido inquietante: entonces, ¿hay otras maneras de vivir, además de la nuestra? La traducción ha sido siempre una respuesta parcial a esta “experiencia de lo extranjero”. La traducción supone, ante todo, una curiosidad: ¿cómo se puede ser persa, se pregunta el racionalista del siglo XVIII? Son conocidas las paradojas de Montesquieu: imaginar la lectura que el persa hace de las costumbres del hombre occidental, grecolatino, cristiano, supersticioso y racionalista. En esta curiosidad por lo extranjero se inserta lo que Antoine Berman, en L’epreuve de l’étranger, llama el deseo de traducir.
¿Cómo hace el traductor? Empleo a propósito el verbo “hacer”. Pues, mediante un hacer en busca de su teoría, el traductor franquea el obstáculo —e incluso la objeción teórica— de la intraducíbilidad de principio de una lengua a otra. En mi ensayo anterior recuerdo las tentativas de dar una solución a este dilema entre imposibilidad de principio y práctica de la traducción: o bien el recurso a una lengua original, o bien la construcción de una lengua artificial cuya aventura ha emprendido Umberto Eco en La búsqueda de la lengua perfecta en la cultura europea. No retomo los argumentos con los cuales se consuma el fracaso de ambas tentativas: lo arbitrario de la reconstrucción de la lengua original que aparece finalmente como inhallable. Quizá sea un puro fantasma: el fantasma del origen vuelto historia, el rechazo desesperado de la condición humana real, que es la de la pluralidad en todos los niveles de existencia; pluralidad cuya manifestación más perturbadora es la diversidad de las lenguas: ¿por qué tantas? Respuesta: es así. Estamos, por constitución y no por un azar que sería una falta, “después de Babel”, según el título de Steiner. En cuanto a la lengua perfecta como lengua artificial, además del hecho de que nadie ha logrado escribirla, a falta de una satisfacción de la condición previa de una enumeración exhaustiva de las ideas simples y de un procedimiento universal único de derivación, la distancia entre la presunta lengua artificial y las lenguas naturales con su idiosincrasia, sus curiosidades, se revela insuperable. Agréguese a esta distancia la manera diferente como las diversas lenguas tratan la relación entre sentido y referente, la relación entre decir lo real, decir algo distinto de lo real, lo posible, lo irreal, la utopía, incluso lo secreto, lo indecible, en una palabra, lo otro de lo comunicable. El debate de cada lengua con el misterio, el secreto, lo oculto, lo indecible es, por excelencia, lo incomunicable, lo intraducible inicial más inexpugnable. Entonces, ¿cómo hacen? En mi ensayo anterior había intentado una salida práctica, reemplazando la alternativa paralizante —traducible versus intraducible— por la alternativa fidelidad versus traición, a riesgo de confesar que la práctica de la traducción es una operación riesgosa, siempre en busca de su teoria. Sobre esta confesión quisiera volver, subrayando lo que llamo lo intraducible terminal, revelado e incluso engendrado por la traducción. El dilema fidelidad/traición se plantea como dilema práctico porque no existe criterio absoluto de lo que seria una buena traducción. Ese criterio absoluto sería el mismo sentido, escrito en alguna parte, por encima y entre el texto de origen y el texto de llegada. Este tercer texto sería portador del sentido idéntico que supuestamente circula del primero al segundo. De allí, la paradoja, disimulada bajo el dilema práctico entre fidelidad y traición: una buena traducción no puede sino apuntar a una equivalencia presunta, no fundada en una identidad de sentido demostrable, una equivalencia sin identidad. Se puede entonces vincular esta presunción de equivalencia sin identidad con el trabajo de traducción, que se manifiesta más claramente en el hecho de
la retraducción de los grandes textos de la humanidad, en particular aquellos que franquearon la barrera de la disparidad de los sistemas de recorte y recomposición frástica y textual mencionados, por ejemplo, entre el heo, el griego y el latín, o entre las lenguas de la India y el chino. Pero no se deja de retraducir dentro de la misma área cultural, como sucede con la Biblia, Homero, Shakespeare, Dostoievski. Ese trabajo es tranquilizador para el lector, porque le permite acceder a obras de culturas extranjeras cuya lengua no habla. Pero ¿qué ocurre con el traductor y su dilema fidelidad/ traición? Los grandes deseantes de traducción que fueron los románticos alemanes, cuya aventura nos cuenta Antoine Berman en L’épreuve de I’étranger, multiplicaron las versiones de ese dilema práctico, que atenuaban en fórmulas tales como “llevar al lector al autor”, “llevar al autor al lector”. Lo que atenuaban era el problema de servir a dos amos, al extranjero en su extranjeridad, al lector en su deseo de apropiación. Podríamos contribuir a esa atenuación proponiendo abandonar el sueño de la traducción perfecta y reconociendo la diferencia insuperable entre lo propio y lo extranjero. Quisiera ahora volver a este reconocimiento. Aquello que, a pesar de todo, se presupuso, bajo la fórmula aparentemente modesta de equivalencia sin identidad, es la existencia previa de ese sentido que la traducción debe “rendir” como suele decirse, con la idea confusa de una “restitución”. Esta equivalencia no puede sino ser buscada, trabajada, presumida. Tal presunción debe ser cuestionada. Es relativamente aceptable dentro de una vasta área cultural en la que las identidades comunitarias, incluidas las lingüísticas, son el producto de intercambios de larga duración, como en el caso del área indoeuropea y, sobre todo, de los subgrupos de afinidad como las lenguas romances, las lenguas germánicas y las lenguas eslavas, y de las relaciones duales, como entre una lengua latina y una lengua germánica, anglosajona, digamos. La presunción de equivalencia parece entonces aceptable. En realidad, el parentesco disimula la naturaleza verdadera de la equivalencia, que es más producida por la traducción que presupuesta por ella. Me refiero a una obra que no está directamente vinculada con la traducción, pero que echa luz lateralmente sobre el fenómeno que intento describir: la producción de equivalencia por la traducción. Se trata del libro de Marcel Détienne (un helenista) titulado Comparer l’incomparable. 4 La obra está dirigida contra el eslogan: “Sólo puede compararse lo comparable” (pág. 45 y sigs.). Habla entonces de un “comparatismo constructivo”. Donde Antoine Berman hablaba de “la experiencia de lo extranjero”, Détienne habla del “impacto de lo incomparable”. Lo incomparable, señala Détienne, nos enfrenta a “la extranjeridad de los primeros gestos y de los primeros comienzos” (pág. 48). Apliquemos a la traducción esta fórmula: “construir comparables”. Encontré un ejemplo de 4 Marcel Détienne, Comparer l’incomparable, París, Éd. du Seuil, 2000. [Ed. cast.: Comparar lo incomparable, Barcelona, Península, 2001]
aplicación en la interpretación que propone un brillante sinólogo francés, François Jullien, de la relación entre la China arcaica y la Grecia arcaica y clásica. Su tesis, que no discuto, pero que tomo como hipótesis de trabajo, es que el chino es el otro absoluto del griego, que el conocimiento del interior del chino equivale a una desconstrucción por afuera, por el exterior, del pensamiento y el habla griegos. La extranjeridad absoluta está entonces de nuestro lado, de nosotros que pensamos y hablamos el griego, ya sea en alemán o en una lengua latina. La tesis, llevada al extremo, es que el chino y el griego se distinguen por un “pliegue” inicial en lo pensable y experimentable, un “pliegue” más allá del cual no se puede ir. Así, en su último libro, titulado Du temps,5 Jullien sostiene que el chino no tiene tiempos verbales porque no tiene el concepto de tiempo elaborado por Aristóteles en Física IV, reconstruido por Kant en la “Estética trascendental”, y universalizado por Hegel por medio de las ideas de lo negativo y de la Aufhebung. Todo el libro está escrito en el modo “no hay,.. no hay..., pero hay...”. Planteo entonces la pregunta: ¿cómo hablamos (en francés) de lo que hay en chino? Jullien no pronuncia una sola palabra china en su libro (¡a excepción de yin-yang!); habla, en un francés bello, de lo que hay en lugar del tiempo: las estaciones, las ocasiones, las raíces y las hojas, las fuentes y los flujos. Al hacerlo, construye comparables. Y los construye, como dije antes, traduciendo: de arriba abajo, desde la intuición global acerca de la diferencia de “pliegue”, pasando por las obras, los clásicos chinos, y descendiendo hasta las palabras. La construcción de lo comparable se expresa finalmente en la construcción de un glosario. ¿Y qué encontramos en nuestras lenguas “griegas”? Palabras habituales que no han tenido destino filosófico y que, por efecto de la traducción, son arrancadas de contextos de uso y elevadas a la dignidad de equivalentes, esos famosos equivalentes sin identidad, cuya realidad antecedente presupusimos, oculta en alguna parte, y que el traductor podría descubrir. Grandeza de la traducción, riesgo de la traducción: traición creadora del original, apropíación igualmente creadora por la lengua receptora; construcción de lo comparable. Pero no es lo que ocurrió en diversas épocas de nuestra propia cultura, cuando los Setenta tradujeron al griego la Biblia hebrea, que llamamos “la Setenta”, y que pueden criticar a voluntad los especialistas del hebreo. Y la recidiva de San Jerónimo con la Vulgata, construcción de un comparable latino. Pero antes de Jerónimo, los latinos habían creado comparables, decidiendo por nosotros que areté se traducía por viruts, polis por urbs y polites por civis. Para seguir en el campo bíblico, puede decirse que Lutero no solamente construyó un comparable al traducir en alemán la Biblia, “germanizándola”, como llega a decir, frente al latín de San Jerónimo, sino que creó la lengua alemana, como comparable del latín, del griego de la Setenta y del hebreo de la Biblia.
5 FrançoisJullien, Du temps. París, Grasset et Fasquelle, 2001.
3. ¿Llegamos hasta el extremo de lo intraducible? No, puesto que hemos resuelto el
enigma de la equivalencia construyéndolo. La construcción de lo comparable se ha convertido incluso en la justificación de una doble traición, en la medida en que los dos amos inconmensurables se convirtieron en comparables por la traducción-construcción. Queda ahora un último intraducible que descubrimos mediante la construcción de lo comparable. Esta construcción se hace en el nivel del “sentido”. “Sentido“, la única palabra que no hemos comentado, porque la hemos presupuesto. Ahora bien, el sentido es arrancado de su unidad con la carne de las palabras, esa carne que se llama la “letra”. Los traductores se han desembarazado de ella gozosamente, para no ser acusados de “traducción literal”; traducir literalmente, ¿no es traducir palabra por palabra? ¡Qué vergüenza! ¡Qué desgracia! Excelentes traductores, siguiendo el modelo de Hölderlin, de Paul Celan y, en el campo bíblico de Meschonnic, han hecho campaña en contra del sentido solo, el sentido sin la letra, contra la letra. Abandonaron el refugio confortable de la equivalencia de sentido, y se arriesgeron en regiones peligrosas donde importarían la sonoridad, el sabor, el ritmo, el espacio, el silencio entre las palabras; la métrica y la rima. La inmensa mayoría de los traductores resiste, sin duda con la modalidad del “sálvese quien pueda”, sin reconocer que traducir únicamente el sentido es renegar de una adquisición de la semiótica contemporánea, la unidad del sentido y del sonido, del significado y el significante, contra el prejuicio que se encuentra todavia en el primer Husserl: que el sentido está completo en el acto de “conferir sentido” (Sinngehung ), que trata la expresión (Ausdruck) como una vestimenta exterior al cuerpo, el cual es en verdad el alma incorpórea del sentido, de la Bedeutung. La consecuencia es que solamente un poeta puede traducir a un poeta. Pero le respondería a Berman, si viviera —el querido Berman, que nos ha abandonado y al que echamos de menos—, le respondería que ha llevado a un nivel superior la construcción de lo comparable, al nivel de la letra, sobre la base del inquietante logro de un Hölderlin que habla griego en alemán y, quizá, de un Meschonnic, que habla hebreo en francés... Entonces la traducción “literal”, que Berman persigue con sus deseos, no es una traducción palabra por palabra, sino letra a letra. ¿Se ha alejado tanto como él cree, en su crítica casi desesperada de la equivalencia de sentido a sentido, de la construcción de un comparable, de un comparable literal? La continuidad de la lucha contra lo intraducible, siempre renovada, ¿acaso no se lee en la proximidad de dos títulos sucesivos: L’epreuve de I’étranger y La traduction et la lettre ou I’auberge du lointain? 6
6 A. Berman, La traduction et la lettre ou l’auberge du lointain, París, Éd. du Seuil, 1999.
