DE OTRO MODO
PENSAMIENTO CRÍTICO/PENSAMIENTO UTÓPICO Colección dirigida por José M. Ortega
107
Pensar de Nuevo
Proyecto edito r ial realizado en cola b o ración entre la Embajada de Francia en España, el Collège International de Philosophie y Anthropos Editorial Dirigido por Reyes Mate (Insto, de Filosofía) y François Jullien (Collège International de Philosophie)
Título aparecido
Paul RICOEUR: De otro modo. Lectura de De otro m odo que ser o má s allá de la esencia de Emmanuel Levinas, 1999 De próxima aparición
Al ain BADIOU: San Pablo. La fundación de l universalismo, 1999
Paul Ricoeur
DE OTRO MODO Lectura de De otro modo que ser o más allá de la esencia
de Emmanuel Levinas
Presentación de Manuel Maceiras Fafián Traducción de Alberto Sucasas
Esta obra se beneficia del apoyo del Servicio Cultural de la Embajada de Francia m España y del Ministerio francés de Asuntos Exteriores, en el marco del programa de Participación en la Publicación (P.A.P. G a r c ía L o r c a ) Publicada con la ayuda del Ministerio francés de Cultura - Centro Nacional del Libro
De otro modo : Lectura de «De otro modo que ser o m ás allá de la esencia» de Emmanuel Levinas / Paul Ricoeur ; presentación de Manuel Maceiras Fafián ; traducción de Alberto Sucasas. — Rubí (Barcelona) : Anthropos Editorial, 1999 XIII p. + 33 p. ;2 0cm . — (Pensamiento Crítico / Pensamiento Utópico ; 107. Pensar de Nuevo) Tít. orig.: «Autrement» ISBN 84-7658-553-5 1. Ser-On tología 2. Ética-Filosofía 3. Levinas, Emm anuel - Crítica e interpretación I. Maceiras Fafián, Manuel, pres. H Sucasas, Alberto, tr. III. Título IV. Colección lll
Título original: Autrement Primera edición en Anth ropos Editorial: 1999 © Presses Universitaires de France, París, 1991 © Anthropos Editorial, 1999 Edita Anthropos Editorial . Rubí (Barcel ona) ISBN: 84-7658-553-5 Depósito l egal: B. 11.905-1999 Diseño, real ización y coordinación: Plural, Servicios Editoriales (Narifio, S.L.), Rubí. Tel . y fax 93 697 22 96 Impresión: Edim, S.C.C.L. Badajoz, 147. Barcelona Impreso en España - Printed in Spain Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.
RECIPROCIDAD Y ALTERIDAD
499232
Con reflexión de plena madurez, Ricoeur da por sobreentendidos más argumentos de los que explí citamente expone en el presente texto. Tampoco su comentario se desvanece en la ritualidad de indife rente erudición. Expresamente polémico y no exen to de beligerancia, el texto sintetiza a media luz puntos de vista divergentes, rayanos en la confron tación. A la secuencia de sus razones subyacen dos personalidades peculiares —Levinas y Ricoeur— con escasas analogías espirituales e intelectuales y ninguna afinidad de carácter, a pesar del aprecio respetuoso que siempre se profesaron. Probable mente, las discrepancias proceden de convicciones mucho más hondas que las puramente reflexivas o filosóficas, que afectan al estatus ontológico del ser humano, no réductible, para ninguno de los dos, a ser-en-el-mundo. Vil
Levinas es un judío para quien la identidad per sonal se individualiza, sin sumisión al concepto de humanidad, por su relación singular a la Torá, Ley preexistente con Yahvé a la propia creación, que se hace mundo, impregna la esencia de lo creado y exi ge ser amada más que el propio Dios. De este modo, una predeterminación ética «an-árquica» y «pre histórica», prefigura y configura la esencia del ser y de los entes, con anterioridad a las decisiones de la voluntad individual. El deber moral tiene como ho rizonte esa realidad~«ótra», dicha antes de ser ex presada, en la que se sustenta la precedencia de lo ético sobre lo ontológico, ^Ricoeur, por su parte, desde los supuestos de un luteranismo nada providencialista en cuanto concierne a nuestra suerte en la historia, sitúa el origen y la razón de lo ético en la libertad personal sometida al principio, de. la razón comunitaria.. El deber adquiere sentido sólo inscri to en una ontología de la libertad, razón de ser de la obligación. Como consecuencia, la eticidad en Levinas germina a. partir del «líeme aquí» y en Ricoeur del «yo decido». Y si en uno las responsabilidad es ante «algo» o «alguien» que previene a la libertad, en el otro toma la forma de obligación primordial ante «sí mismo». Esta discrepancia de fondo aflora, de manera muy perceptible, a propósito de las interpretacio nes de uno y otro sobre la dialéctica ego / alter ego en la fenomenología de Husserl, no citado aquí pero traslúcido a la discusión. Desde la quinta de las Meditaciones cartesianas, Husserl reconoce la distancia entre el yo y su otro se interpreta las rela-
dones de alteridad elevando la iniciativa y la activi dad del yo a constitutivas del sentido del tú. Si bien el yo establece el origen de la disimetría, ésta es puramente gnoseológica, puesto que el otro no queda condenado a extraño o ajeno, ya que, «como yo» puede también llamarse «yo». Es u n alter-ego. La analogía sustenta, en consecuencia, la reciprocidad entre los dos polos de la relación, garantizando al «otro» la condición de «mi semejante», a todos los efectos. Las responsabilidades se comparten por el reconocimiento y el ejercicio del princi pio de la reciprocidad. Para Levinas la interpretación husserliana de la intersubjetividad no hace sino reducir o asimilar al «otro», incluyéndolo y disolviéndolo en el yo, ne gando, por tanto, la alteridad. Crítica que hace ex tensiva a Hegel y Heidegger porque, si el primero subsume las individualidades en el magma de la idea absoluta, en el segundo los entes libres que dan, de hecho, Ontológicamente enfrentados. Más allá de Hegel, Husserl y Heidegger, el otro y los otros son, para Levinas, lo anterior, la separación, la exterioridad radical, la síntesis de un decir que precede al propio discurso, principio originario de obligación anterior a los compromisos interperso nales. El otro es maestro, juez, Sinaí que se alza por su rostro frente a mí, exigiendo reconocimiento que me eleva a responsable, no sólo de mis actos, sino también de los suyos, en demanda de substitución del otro por mí. En consecuencia, la propia identi dad es pura pasividad o identidad sin arjé, en cuan to que el principio de reciprocidad se substituye por
el de alteridad que privilegia al otro como origen de todo sentido posible. Siguiendo tales supuestos, DE OTRO MODO QUE SER O MÁS ALLÁ DE LA ESENCIA significa ja ruptura radical de Levinas con los esquemas clásicos de la filosofía de la representación entendida ésta como _actividad_del sujeto que conoce, actúa y sé respon sabiliza de sí mismo para Hacerse luego cargo de su mundo. Ño cabe duda de que la filosofía contempo ránea fue pertinaz en desvincular la representación de lo psicológico y subjetivo, para entenderla como variable dependiente del lenguaje o de lo ya dado, previo a la intervención del sujeto. Y eso porque el modo de ser humano, con diferencia sobre todo lo demás, es inter esse, «ser entre» o «ser por>, que se substancializa individualmente por la relación, que Aristóteles relegaba a simple categoría. Levinas, con originalidad inspirada en su judaismo, sustrae el origen a la propia subjetividad y a la posibilidad de ser dicha por el discurso moral, porque ella se remonta a una anterioridad insasequible al propio lenguaje. De ahí que sea sólo accesible a un cierto «desdecir», semánticamente agramatical, en el que pueda aparecer, dejarse ver, su arjé inefable, pues to que radica en la indecible preexistencia del Otro —Torá/Yahvé— o en la exterioridad del otro ser hu — mano. En fin, la esencia ética del miujdq.es insumi sa al discurso moral. El lenguaje de Levinas le parece a Ricoeur una proclama hiperbólica que eleva la argumentación hasta el paroxismo, enzarzado en la complacencia de su propia belleza. Ajeno a todo exceso argumen-
tativo y de estilo, Ricoeur encamina la intención ética de su obra a hacer más real y eficaz el principio fenomenológico de la reciprocidad. Reciprocidad que resultaría impracticable si la voluntad estuviese asimétricamente determinada por uno de los dos polos de la relación, como sucede en Levinas. Frente al yo, el otro es, según Ricoeur, solicitación de in i\ ciativa, de acogida y de discurso comunicativo, pre- \ sidido por la reflexividad entre interlocutores., que responden ambos en primera persona. Discurso y voluntad comunicativa que asignan a la responsabi lidad de uno y otro la obligación del reconocimiento "mutuo por encima de su ego individual. En efecto, la identidad personal no es inteligible como un «yo mismo» ( idem ) que otorga sentido al otro desde su propia individualidad acabada y autosuficiente. Por el contrario, ella es consecuencia de la reflexividad, puesto que cada ser humano se realiza como un «sí mismo» (ipse) a través del compromiso en obras, proyectos y empeños reales en los que el otro apa rece como condición necesaria. No es, pues, defini ble como «identidad» (idem) en primera persona, sino como «ipseidad» (ipse) en tercera persona, en cuanto que el ipse adquiere sentido sólo a través de la mediación de los demás pronombres personales: yo, tú, él. Por eso la síntesis ética de Ricoeur se cifra en el ideal de «vida buena, vivida en y con Ios demás en instituciones justas», considerándose cada uno a sí mismo como si fuese otro. Los Corolarios de esta afirmación conducen a Ricoeur desde Aristóteles a un Kant posthegeliano y a un Husserl reformulado. En efecto, la amistad,
el respeto, y la intencionalidad solicitan que la vo luntad de bien se ejerza como moralidad realizada, como Sittlichkeit, en términos hegelianos. Por eso el legítimo y pleno desarrollo de las relaciones inter personales demandan su inserción en la trama de mediaciones institucionales, comunitarias y socia les, haciendo que la reciprocidad sobrepase el esta do de voluntad ética para inscribirse en la lógica de la filosofía política. Con ello el mundo natural, obje to de epojé en la fenomenología husserliana, el len guaje y las instituciones —comunitarias, sociales, políticas—, se elevan a condición necesaria para dar cuerpo a la intencionalidad. Lo que supone una no pequeña subversión de las tesis de Husserl por paite de Ricoeur. Pero la propia discrepancia en relación con Husserl, no hace sino alejar más todavía a Ricoeur de Levinas. A la postre su distancia concierne a la esencia misma de la interpretación de los grandes géneros, lo Mismo y lo Otro, evocando de lejos al sofista platómco.^Quiénes- el Otro que nos conmi na y ante el que bebemos responder? ¿La subjetivi dad-rostro, huella del prójimo irreductible a la hu manidad como esencia compartida? ¿El Infinito sin nombre o la Divinidad sin dios? ¿El «hay» indefini ble —el il y a de M. Blanchot—, modalidad insensa ta del ser, algo así como «lo de al lado», como el «fuera» del adentro que me incluye o la sensación de «ruido» en el silencio? El sentimiento de que «algo hay», anterior y detrás del yo, pudiera ser también sospecha de que no hay sentido y, si así fuese, se «anularía simultáneamente... el ser y la
responsabilidad», sugiere Ricoeur. Ese «sin senti do» eventual, originario y anárquico, no nos redi miría, según Levinas, de la responsabilidad que aparece siempre por el camino obligado del otro. Sin embargo, la experiencia del «incesante barullo del hay», al que responde Levinas con su hiperbóli ca argumentación, le sitúa en contradicción con Ri coeur para quien, si bien la alteridad nos conmina de muchas maneras, porque el rostro del otro no tiene sentido unívoco, ella es, en todos los casos, solicitud personalizada de responsabilidades que se hacen explícitas como exigencia del cumplimiento de Jas promesas, en cuya estructura está siempre incluido «otro yo», aquél al que prometo. El «yo se identifica, se hace sí mismo en el cumplimiento de las promesas y se deshace en su incumplimiento. La promesa es, en consecuencia, la piedra de toque de la propia ipseidad o identidad conseguida, en cuanto alcanzada por uno mismo pero por la mediación del otro. El «yo» no coincide, pues con el «sí mismo»: de aquel salimos, a éste llegamos, con cluiría Ricoeur. Distancia no reconocida por Levinas y que, a la postre, contrapone sus.filosofías. Es posible que el texto no resulte de fácil lectura en virtud del carácter sintético de una exposición en la que confluyen, con notable disidencia, feno menologías no homologables ni interpretables ya, sin más, a la luz de Husserl. M
a n u e l
M
aceiras
F
afián
DE OTRO MODO QUE. el Decir y lo Dicho
Este estudio está animado por el deseo de com prender a Levinas con arreglo a su mayor dificul tad. Ese deseo explica la elección casi exclusiva, como guía de mi lectura, de Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence.1 La apuesta mayor de ese libro consiste en vincular el destino de la relación a esta blecer entre la ética de la responsabilidad y la onto logía al destino del lenguaje de ambas: el Decir, en relación a la_ética; lo dicho, en relación a la ontob _gía. La apuesta es audaz en la medida en que la solidaridad de cada una de esas dos disciplinas con su propio modo de significar trae a primer plano dos dificultades engendradas por el modo nuevo de filosofar: por una parte, dificultad para la ética de 1. De otro m odo que ser, o m ás allá de la esencia ( t rad, de A . Pinto r - Ramos), Salamanca, Sígueme, 1987 [¿V. del T.].
liberarse de su infatigable confrontación con la on tología; dificultad, por otra parte, de encontrar, para la ex-ccpclón que perturba el régimen del ser, el lenguaje quo le conviene, su lenguaje propio, lo dicho de su Decir. Ambas dificultades resultan indi sociables y se condensan en la palabra —en el ad verbio— de otro modo, de otro modo que... Siempre hay, en efecto, quo arrancarse mediante el de otro modo que... a aquello mismo cuyo reinado se quiere suspender o interrumpir; pero, al mismo tiempo, hay que intentar dar una articulación lingüística a eso en cuyo nombre se recibe la exigencia y la ga rantía de poder y deber— pronunciar la anterio ridad de la ética de la responsabilidad respecto a la «marcha que lleva el ser, la marcha de la esencia» (sería mejor decir de la esencia, con una «a», de acuerdo con la ñola de la primera página del libro). En el trasfondo de esas dificultades gemelas, quisie ra hacer aparecer una dificultad, no formulada como tal; a saber: el recubrimiento entre el régimen del Decir y la ética de la responsabilidad. Dos observaciones previas. En primer lugar, el libro no ofrece —no con siente— ninguna introducción; uno se ve inmerso, de golpe, in medias res, como en Hegel cuando nie ga la posibilidad de una introducción a la filosofía que no fuese ya la filosofía misma y como en Hei degger, para quien la enunciación del olvido de la pregunta por el ser, en la primera línea de la prime ra página de Ser y tiempo, equivale a la tachadura del prefacio.
Segunda observación, solidaria de la primera: n o se advierte ninguna progresión visible en el ar gumento; los capítulos sucesivos no se añaden uno a otro; todo está dicho en lo que se denomina Argu pp. 13-42) y, de algún modo, es repetido en mento ( las breves páginas finales, tituladas —de forma par ticularmente interesante para nuestro interés pre sente— dicho de otro modo. El de otro modo que di cho del Decir se busca —y quizá se otorga— un dicho de otro modo. Entre los dos extremos se despliega ' lo que el autor denomina Itinerario al final del Ar gumento (p. 37): palabra inmediatamente comen tada por el término ex-posición (que da título al cap. II); esa palabra anuncia menos una avanzada más allá del Argumento (que, en cierto sentido, está completo) que un des-plegamiento o un despliegue que revela el pliegue mayor de la ética de la respon sabilidad; a saber: la sustitución. «La sustitución, dice el Argumento, como el de otro modo que ser en el fondo de la proximidad» (p. 37). Despliegue, pues, o excavación, como quiera decirse, que plan tea en el plano del discurso, y con motivo del discur so pronunciado en el libro, la cuestión de la temati zación en una filosofía que, como se verá, pone el tema, la temática y la tematización del lado de lo dicho. Si, por tanto, fuese posible una avanzada en el interior de una filosofía semejante, consistiría en mostrar la derivación del discurso de la ontolo gía a partir del discurso de la ética, derivación va rias veces anunciada y efectivamente iniciada al amparo de las nociones de tercero y de justicia. El lugar de esas nociones con respecto a la sustitución
y a su uno-para-el-otro plantea, a su vez, dificulta des. Reservaré para la segunda parte de mi estudio esa temática del tercero y la justicia, a la que puede darse el nombre de un a avanzada, en la medida en que hace emerger un dicho nuevo suscitado por el Decir del de otro modo que dicho ; el mismo que el último parágrafo del libro denomina, precisamente, dicho de otro modo.
Entremos, pues, en el Argumento, al que habrá que dar consistencia en el despliegue de los plie gues de la continuación del libro. El Argumente comienza, limpiamente, con el primer subtítulo: «Lo otro» del ser (p. 13); ese subtí tulo l o dice todo o, más bien, desdice todo, el todo, la totalidad. La oposición fundamental así anuncia da aspira a disociar el de otro modo que ser de to das las restantes figuras de lo otro, de las que se va a m ostrar que la ontología las incluye, las reabsorbe o, según una expresión frecuente, las «recupera». «El Esse del ser domina al propio no-ser» (p. 14). El de otro modo que... trasciende lo otro que, de algún modo, circula en los intervalos de negatividad del ser y reabsorbe la guerra intestina en la paz de la compensación. Ahora bien, nunca se ha acabado con esas figuras de lo otro, en tanto que interva los de nada, que hacen del ser un inter-esse o un inter-és [intér-essement ], que señala el triunfo, y no la subversión, del ser. Es entonces, y sin demora, cuando entran en escena los dos protagonistas del drama constitutivo de la enunciación del libro: el Decir y lo dicho. Todas las cartas se echan en
un único gesto: Decir, verbo Decir, empalmado con «proximidad de uno a otro», con «desinte rés», con «responsabilidad de uno por otro», con «sustitución». El haz de esas palabras clave se ata en una sola página ( p. 17), en la que —el autor lo confiesa— se interroga «anticipando». Pero empecemos a desplegar. ¿Por qué llamar en seguida «original» o incluso «preoriginal» al De cir, presunto lenguaje de la responsabilidad del uno para el otro? ¿Respecto a qué origen, incluido en el régimen ontológico de lo dicho? Pues bien, respecto a una correlación lingüística que anula el de otro modo del Decir en beneficio de lo dicho. Esa correlación hace del Decir un mero desdobla miento interno y, finalmente, una subordinación del Decir a lo dicho: «La correlación del Decir y lo dicho, es decir, la sustitución del Decir por lo di cho, por el sistema lingüístico y por la ontología es el precio que exige la manifestación» (p. 17). De tengámonos ahí: Levinas expresa aquí que nada espera de una distinción entre el Decir y lo dicho que permaneciese correlativa y no constituyese una desgarradura, una sustitución o una «reduc ción» (en un sentido no husserliano). Ese juego, considerado interno a la apofántica adecuada a una filosofía centrada en el ser, es el que la filosofía analítica del lenguaje ha sistematizado en la oposi ción entre una semántica del enunciado y una pragmática de la enunciación. Se reconoce ahí lo dicho y el Decir. Es precisamente esa correlación lo que Levinas considera no pertinente, filosófica mente hablando. Esta primera figura de lo otro no
h ace, según él, sino añadir un apéndice, una excre cencia, a la semiótica del enunciado. ¿Y por qué? Porque la tendencia de la apóphansis es la nominalización, el convertir-en-nombres todos los recur sos de significación del lenguaje. Levinas saca aquí partido del hecho de que la correlación Decir-di cho se basa, en el lenguaje, en la correlación entre el verbo y el nombre. Algo sabido desde el Crátilo, que fundamenta el acto predicativo en la polaridad nombre-verbo (ónoma-rhema ). De hecho, dos ver ijones modernas de esta estructura correlativa confirman el Crátilo: en fenomenología, la pareja nóesis-nóema; en teoría del lenguaje, la asignación de los v erbos a los acontecimientos o acciones, como se ve en el Davidson de Acontecimientos y Acciones. Tanto si se trata de la fenomenología de la nóesis como de la lingüística del verbo, las dos versiones de la correlación entre verbo y nombre abrirían la posibilidad de una pragmática del De cir que, en una primera aproximación, podría justificar la dialéctica del Decir y lo dicho. Pero, para Levinas, sólo puede tratarse de una correla ción que anula la alteridad, como intenta demos trar con el análisis de la operación predicativa, que él considera una identificación parcial del predica do con el sujeto; identificación parcial, en la medi da en que decir «A es B» no es decir «A es A»; no obstante, se trata de una identificación, puesto que puede derivarse la denominación de la predicación gracias al vínculo asimilador del «en tanto que», del famoso Als was, evocado a su vez por Heideg ger. Así es como la identidad trabajaría bajo, en, y
a través de la diferencia. En ese sentido, la predica ción sigue siendo una operación que hace prevale cer la identidad sobre la diferencia. Ésa es una pri mera forma de pretender que no haya verdadera di ferencia ni verdadera alteridad antes de la alteridad del prójimo en el acercamiento y la proximidad. ¿Está cerrado el debate? Más adelante compro baremos que, en la búsqueda de un discurso cor significado apropiado al descubrimiento de la res ponsabilidad, habrá de producirse cierta revancha del nombre —el nombre propio— en favor de un dicho posterior a la reducción ética del dicho apofántico. Resumamos el movimiento de pensamiento, antes de considerar otra tentación —o seducciónde alteridad a la que se replicará pronunciando un desdecir.
Levinas reúne bajo el título de lo temático, equi valente de la tesis dóxica de la fenomenología, una nueva unidad correlativa del Decir y lo dicho, en la que cierto uso de la categoría de lo otro sale a la luz, pero para ser inmediatamente neutralizado. En este punto se alcanza el origen de lo que he llamado la «segunda dificultad» del discurso pronuncia do por el autor de De otro modo que ser. la dificul tad de tematizarse a su vez y en su propio lugar de ex-cepción; a saber, el lugar en el discurso de la éti ca del acercamiento, la proximidad, la responsabili dad y la sustitución. De momento, el discurso sólo puede ser denuncia, en el sentido en que se denun cia un pacto. Denuncia alimentada por una acusa
ción de traición. Leo en la p. 19: «De otro modo que ser que, desde el comienzo, es aquí buscado y que, desde que se traduce ante nosotros, se ve traiciona do en lo dicho que domina el Decir que lo enun cia». Se trata, y perdónese la expresión, de una trai ción de la traición, que Levinas expresa mediante el término «desdecir»: «El de otro modo que ser se enuncia en un decir que también ha de desdecirse para así arrancar el de otro modo que ser a lo dicho donde el de otro modo que ser ya se limita a signifi car un ser de otro modo » (ibid.). Se ve asomar aquí la apuesta de esa batalla contra todas las figuras de lo otro que no serían el prójimo y que no serían más que variaciones del ser de otro modo y, por tan to, traiciones al de otro modo que ser. Pero, ¿encon trará el de otro modo que ser su dicho en la huella de su desdecir? Ahí radica toda la apuesta metodo lógica de la obra. Pero prosigamos el trabajo del desdecir. Sin abandonar todavía el campo lingüístico-lógico, el de la apofántica denunciada, detengámonos en el prefijo pre- en «pre-original» y en el prefijo dia- en «dia-cronía». En primer lugar, el pre- de «pre-origi nal». La disputa con las teorías lingüísticas que ha cen del Decir un anexo de lo dicho es la ocasión para un uso de la noción de origen con el que tam bién es preciso romper. La teoría de los actos de discurso y los performativos —e incluso, de una forma más general, una lingüística de la frase como la de Benveniste— sugieren una posición del sujeto hablante, del locutor, como el que realiza el acto de decir, como el que toma la palabra; por tanto, como
el que toma una iniciativa de discurso. Ahora bien, semejante iniciativa induce a convertir al sujeto ha blante en el origen de su Decir. Levinas no está dis puesto a aceptarlo por nada del mundo, en la medi da en que, en el «acercamiento», la iniciativa viene principalmente del otro, del prójimo. Por m i parte, veo ahí un punto de extrema dificultad. ¿Se puede despojar al Decir de su carácter de acto para conci liario con la pasividad «más pasiva que cualquier pasividad», propia de la recepción de la responsabilización de uno mismo por lo otro que uno mismo? Comoquiera que sea, nos encontramos ahí, cual quiera que sea el precio, con la razón de introducir en la discusión el pre- de «pré-original». El cual trae consigo el an... de la an-arquía. La an-arquía del Decir ético se sustrae al arché, a la arquía de la enunciación, reducida a una mera excrecencia del dicho apofántico. Pero, ¿no quiere expresar ante rioridad temporal el prefijo pre-1 Aquí se alza otra cabeza de la hidra de lo otro ontológico, que tam bién hay que cortar. Se trata del supuesto otro de la anterioridad temporal. Supuesto otro, en la medi da en que el «pasado retenido» es recuperado por el presente de la presencia. Ya no es únicamente el presente de la iniciativa de la enunciación lo que está en juego, sino el presente de la presencia, en el que Husserl, según Levinas, habría reabsorbido y recuperado la alteridad del pasado mediante la «re tención» y, más aun, mediante el rodeo de una asi milación de la re-trospección a una síntesis de re tenciones de retenciones. Levinas juega aquí a fon do la carta de la proximidad en sentido ético contra
la de la anterioridad, en su sentido óntico-ontológico. A este respecto, Levinas rechaza el apoyo que podría ofrecerle una fenomenología de la memoria, la historia y el relato. Se trata, para él, de tres ope raciones que sincronizan lo que Agustín llamaba, por el contrario, distentio animi (soy yo quien habla aquí, pero creo hacerlo en la línea del texto de Levi nas). Éste aboga sin cesar por una dia-cronía sin sin-cronía recuperadora. No reconoce diacronía irreductible ni a la memoria ni a la historia, en la medida en que la mediación lingüística del relato neutraliza, según él, el paso del tiempo como di-sociación y dia-cronía. Esa batalla frontal contra la historia y la memoria resulta tanto más significati va cuanto que Agustín había traducido por distentio la diástasis de los neoplatónicos. Pero, de seguir a Levinas, esa diástasis no establecería el intervalo irrecuperable; lo que sí hacen el acercamiento y la proximidad del prójimo. A este respecto, abundan los textos, aunque cortos y alusivos, que conciernen a la «recuperación de todos los intervalos» constitu tivos del desfase del instante respecto a sí mismo, que hace del tiempo un paso, un lapso de intervalo; cito: «Recuperación de todos los intervalos por me dio de la retención, la memoria y la historia. Es preciso que, en su temporalización, en la que, por medio de la retención, la memoria y la histo ria, nada se pierde, en la que todo se presenta, se sintetiza o se reúne, como diría Heidegger, en la que todo se cristaliza o se esclerotiza en sustancia; es preciso que en la temporalización recuperable —sin tiempo perdido, sin tiempo que perder y en la
que transcurre el ser de la sustancia— se distinga un lapso de tiempo sin retomo,üna diacronía refractaria a cualquier sincronización, una diacronía trascendente» (p. 22). En ese sentido, el pasado en tanto que memo rable —es decir, vuelto representable por la me moria y la historia— pertenece a lo tematizable. De ahí la calificación no sólo de pre-original, sino de pre-memorable del Decir, en ruptura con la sincro nización. Aquí, el prefijo ¡ore- se une al prefijo dia da «dia-crónico» («la diacronía, refractaria a cual quier sincronización»), Pero es preciso considerar que la propia anterioridad de un pasado pre-origi nal y an-árquico no se inscribe en el tiempo sincronizable de la memoria y la historia. Ése es el senti do en que es inmemorial (o, mejor, inmemorable). Levinas saca aquí partido de la concepción husserliana de la retención de las retenciones considera da como modificación de la conciencia del presen te. Quizá la Wiederholung heideggeriana también haya de resultar sospechosa de «sincronizar» en cierta manera los tres éxtasis temporales en u n sertodo, tal como pueden perm itir pensarlo el título y el contenido de la última sección de Ser y tiempo. No se le ha ocurrido a Levinas que la memoria pueda ser interpretada como reconocimiento de la distancia temporal, irrecuperable como re-presen tación. Pero entonces habría que liberar a la propia memoria de cualquier dominio de la re-presentación. De no ser así, ¿cómo escribir el conmove dor exergo: «En memoria de los seres más próxi mos...»? ¿No es esa memoria —ella misma someti-
da a la prueba de la alteridad, de la pérdida y del duelo— lo que permite que despunte «el pasado que no regresa a manera de presente» (p. 23), o también: «El pasado que prescinde del presente»? (p. 25). Y también: «Un pasado que no fue presen te» (p. 45). En nuestra reconstrucción del discurso pronun ciado en De otro modo que ser, nos encontramos ante la dificultad aparente de hacer coincidir lo preoriginal del discurso del Decir con la contempora neidad del acercamiento al prójimo. Es cierto que lo pre-original de Levinas es descronologizado y destemporalizado, tanto como es posible. Pero veo ahí una auténtica dificultad: la afinidad entre «la diacronía refractaria a cualquier sincronización» (p. 23) y lo que sólo puedo pensar, según parece, como contemporaneidad del acercamiento plantea una cuestión. Ahora bien, es sobre esta cuestión donde se abre la ética, o, más bien, es ella la que abre la ética. Quisiera hacer culminar esta lucha contra las figuras de lo otro que se consideran recuperables en una ontología en la figura más radical del desde cir, a saber, la que pone en escena la diferencia on tológica entre ser y ente en Heidegger. Es importan te —y, desde ese punto de vista, considerable— que Levinas hable de la diferencia ontológica en térmi nos de «anfibología», quedando claro que se entien de por este término una producción de ambigüe dad o equivocidad en un campo conceptual homo géneo. Con la diferencia entre ser y ente estamos
f
todavía bajo el dominio de la correlación, como lo estábamos con la diferencia entre discurso y di cho en apofántica. De esa anfibología se afirma que «no significa lo último» (p. 43). A ese respecto, las pp. 67 ss. —«la anfibología del ser y el ente»— hos tigan la traición del Decir en un de otro modo que no está a la altura del de otro modo que ser. Sin duda, el ser es de otro modo que el ente. Pero el oído resulta aquí seducido por una diferencia que, en realidad, sólo es una repetición. Si digo: el rojo enrojece (se piensa en la expresión heideggeriana: «el tiempo temporaliza»), bajo las apariencias del Decir el verbo permanece atrapado en las redes de la nominación: «Lo dicho como verbo es la esencia de la esencia». La esencia es el hecho de que hay tema, ostensión, doxa o logos, y, con ello, verdad. «La esencia no sólo se traduce, sino que se tempo raliza en el enunciado predicativo» (p. 69). La ver balidad del verbo no introduce un auténtico inter valo con respecto a la sustancialidad del nombre. La «resonancia» del verbo sólo será reconocida como tal en la conminación a la responsabilidad. Se impone reconocerlo: el ser en su verbo no nos arranca a lo dicho del participio nominal izado. En ese sentido, la filosofía de Heidegger no escapa a esa «sordera tan profunda como la que consiste en sólo oír nombres en el lenguaje» (p. 71). Resulta sorprendente que sea en el parágrafo consagrado a la anfibología del ser y el ente donde se lean las páginas más virulentas contra la captura del Decir en lo dicho, como si esa captura sólo fuese decidi damente tematizada en la anfibología del ser y el
L
ente. En eso consiste la anfibología: «Ser, entonces, designa en vez de "resonar”» (p. 73). Pero Levinas no se da por satisfecho: al final de ese parágrafo decisivo se esfuerza por dar a ese desdecir virulento la forma de la pregunta. La pregunta equivale aquí a tentación, si no ya a traición: «Es preciso, dice Levinas, remon tar más acá de la correlación /Decir-dicho/». En efecto, pero la pregunta se mantiene: «¿Decir es sólo la forma activa de lo dicho ? ¿Decirse viene a ser lo mismo que "ser dicho”?» ( p. 74). Se adivi na la respuesta negativa: Decirse se disocia de ser dicho cuando significa «responder», «ofrecerse», «sufrir». Es entonces cuando se propone, como un recur so, el vocabulario husserliano de la «reducción» (pp. 75 ss.). Reducción, perdónese la expresión, de la reducción del Decir a la forma activa de lo dicho. Desgarradura. Liberación del Decir de la condición de «eco de lo dicho reducido». Esa liberación sólo es realizada en «la interrupción ética de ia esencia» (p. 76). Sigue la confesión: «Pero sólo cabe remon tar a esa significación del Decir —responsabilidad, sustitución— a partir de lo dicho y de la pregunta: “¿Qué hay de...?”, ya interior a lo dicho donde todo se muestra» (p. 76). Hablo de confesión; si, en efec to, nunca se ha acabado con el ser de otro modo, únicamente en las hendiduras de la solidez de las correlaciones encubridoras puede dejarse oír un eco del Decir en lo dicho: promesa de la posibilidad de remontar de lo dicho al Decir. «Pero, exclama
Levinas, he aquí la reducción de lo dicho al Decir, más allá del Logos del ser y el no-ser —más allá de la esencia, de lo verdadero y lo no-verdadero—, la reducción a la significación, al uno-para-el-otro de la responsabilidad (o, más exactamente, de la susti tución)...» (p. 77).
DICHO DE OTRO MODO: el tercero y la ju stic ia
1. Proximidad, responsabilidad, sustitución Repitamos la dificultad: ¿cómo hacer coincidir el alegato pronunciado en el Argumento en favor de la irreductibilidad del Decir a lo dicho con el dis curso pronunciado en la parte intermedia de la obra sobre la proximidad, la relación disimétrica de la responsabilidad y, coronando la obra, la sustitu ción? Quisiera mostrar que la irrupción desconcer tante del tema del tercero y la justicia en varios lu gares estratégicos del libro tiene algo que ver con esa dificultad y, para decirlo brevemente y por ade lantado, con la propia posibilidad del discurso pro nunciado a lo largo de todo el libro sobre la ecua ción que une el Decir, como instancia de habla, y la responsabilidad, como instancia reina de una ética sin ontología.
Las páginas consagradas a la tríada proximidad, responsabilidad y sustitución son pronunciadas en un tono que cabe llamar declaratorio, por no decir kerigmático, sostenido por un uso insistente, por no decir obsesivo, del tropo de la hipérbole. A tra vés de esos dos rasgos, que conciernen al tono y al tropo, caracterizaré la efectuación del Decir como ética. Pero, ¿puede mantenerse ese Decir sin un di cho apropiado? Es en el tratamiento de esta cues tión donde se destaca, según creo, la posición del tercero y la justicia. Concentrémonos en el capítulo lll—«Sensibili dad y proximidad»— y el capítulo IV —«La sustitu ción»—, del que el autor nos dice que es el corazón del libro o su origen, por decirlo así. La escalada a lo extremó es rápida: la proximi dad es denominada «obsesión»; por medio de esa ruptura repentina, la diferencia entre el mismo y el otro se convierte en no-indiferencia. En la obsesión por el prójimo se realiza el Decir : «El Decir, en el que el sujeto hablante se expone al prójimo, no se reduce a la objetivación del tema enunciado: así pues, ¿qué ha venido a herir al sujeto para que ex ponga sus pensamientos o se exponga en su De cir?» (p. 133). Para decir el ser afectado, hay que decir el ser expuesto; y, para decir el ser expuesto, hay que decir el ser agredido, herido, traumatizado. Peor aun, Decir el acusado en el acusativo del me. Nos encontramos en la encrucijada de las dos pro blemáticas del Decir y la ética: «La significación - propia de la subjetividad es la proximidad, pero la
499231
proximidad es la propia significancia de la signifi cación, la propia instauración del uno-para-el-otro, la instauración del sentido que cualquier significa ción tematizada refleja en el ser» (p. 135). Manten gamos de momento en reserva el último miembro de la frase, que nos arrojará de nuevo a alta mar. E insistamos sobre significación y significancia en conjunción con proximidad. ¿Por qué esa escalada a lo extremo: obsesión, herida, traumatismo? ¿Por qué esa sobrepuja de lo pático como patético y patológico? Porque nunca se ha acabado con la obsesión inversa, la de la apa rición y la fenomenalidad: «El prójimo como otro no se deja preceder por ningún precursor que des cribiría o anunciaría su silueta. No aparece» (p. 137; subrayado mío). El prójimo me concierne sin apa recer. Es ese «sin aparecer» lo que nunca se ha aca bado de Decir. «La obsesión no es conciencia, ni especie de conciencia, ni modalidad de la concien cia» (p. 139). Redundancia en la negación. Es nece sario medir la violencia que de ese modo se inflige al propio lenguaje del rostro. En efecto, podría creerse que el otro aparece en su rostro, que se ofre ce a la visión. En absoluto: rehuye la representa ción; es el «abandono mismo de la fenomenalidad» (p. 141). Tampoco hay entre él y yo presente co mún, en contra de la expectativa ingenuamente for mulada al final de la primera parte de este estudio. El prójimo no es mi contemporáneo; de lo contra rio, se volvería a la sincronía que grava —lo vimos más arriba— la memoria, la historia y el relato: «La proximidad es perturbación del tiempo rememora-
ble» (p. 147) «Puede Unmaree a esto, apocalípticamente, estallido del tiempo; pero se trata de la diacronía borrada pero indomable del tiempo no his tórico, no dicho, que no se sincroniza en un presen te mediante la memoria y la historiografía, y en la que el presente sólo es la huella de u n pasado inme morial... Ése es el sentido de la no-fenomenalidad del rostro» (p. 142). Ordena sin mostrarse, sin ha cerse ver. «Desmesura» contra «conjunción». Sólo el encanto de la caricia, «desnudez nunca lo bastan te desnuda» (p. 144), rompe ese extremismo. ¡Qué extraña belleza la de las páginas que celebran la be lleza de la «piel árida, huella de sí misma»! (p. 147). Pero la batida de la huella se reanuda: «huella del ex-ceso, délo excesivo» (p. 146). El ex-ceso y lo excesivo se concentran en el mo vimiento que va de la proximidad a la sustitución; es decir, del sufrir por el pró j imo al sufrir para el prójimo. ¿Qué puede añadir —como exceso— la sustitución a la proximidad? ¿Qué la convierte en el equivalente de «la propia significancia de la signifi cación, qué significa en el Decir antes de mostrarse en el Dicho »? (p. 158). A decir verdad, ese capítulo nuclear (además del carácter recapitulador del con junto de la obra que debe a su publicación por se parado y que consen/a en su marco definitivo) no logra sino amplificar el efecto de ruptura ejercido por el vocabulario de la herida infligida, mediante el recurso a un vocabulario aun más extremo, el de la persecución y la toma de rehén. El Sí mismo ocupa el lugar del otro sin haberlo decidido ni que rido. El a pesar suyo de la condición de rehén signi-
fica la extrema pasividad de la conminación. Debe ría resultar chocante la parado j a de una condición de inhumanidad destinada a expresar la conmina ción ética. Lo no-ético expresa lo ético únicamente en virtud de su valencia de exceso. Si la sustitución ha de significar algo irreductible a un querer-sufrir, en el que el Sí mismo recuperaría el dominio sobre sí mismo en el gesto soberano de la ofrenda y la oblación, es necesario que siga siendo una «expul sión de sí fuera de sí...; el sí mismo vaciándose de s mismo» (p. 175). En pocas palabras, es necesario que sea en virtud de su «propia maldad» (p. 175) como el «odio perseguidor» (ibid.) significa el «su frir por el prójimo» de la conminación al estandarte del Bien. No sé si los lectores han estimado la enor midad de la paradoja consistente en expresar, por medio de la maldad, el grado de extrema pasividad de la condición ética. Del «ultraje», colmo de la in justicia, se requiere que signifique la invitación a l benevolencia: «Gracias a la condición de rehén puede haber en el mundo piedad, compasión, per dón y proximidad» (p. 186). No es todo; aún es necesario que el «traumatismo de la persecución» p. 178) signifique la «irremisibilidad de la acusa ( ción» (ibid .); en pocas palabras, la culpabilidad sin límites. Aquí, Dostoievski toma el relevo de Isaías Job y el Qohelet. Se produce ahí una especie de cres cendo: persecución, ultraje, expiación, «acusación absoluta, previa a la libertad» (p. 187). ¿No se con fiesa con ello que la ética desconectada de la onto logía carece de lenguaje directo, propio o apropia do? Esta pregunta nos pone sobre la pista de la hi
pótesis de lectura que se propondrá más adelante y que concierne al papel estratégico desempeña do por el tema del tercero en el discurso pronun ciado por el filósofo que escribe De otro modo que ser... La angustia del discurso es incluso agravada por la negativa y el rechazo de cualquier solución «teológica, tranquilizadora o consoladora» ( p. 184). El texto de Levinas es, a este respecto, violentamen te antiteológico, en la medida en que una función fundacional o justificatoria fuese atribuida a seme jante solución. Desierto de las palabras: «El Sí mis mo como expiación está más acá de la actividad y la pasividad» (p. 183). No es en tanto que hombre «capaz» —«capaz» de expiar ( p. 187)— como el yo es solicitado: «Es esa expiación original —involun taria— por ser previa a la iniciativa de la voluntad» p. 187). Por ello, la expiación no es rescate, en la ( medida en que el rescate restablecería la igualdad, la adecuación y la conmensurabilidad, como en el perdón hegeliano. Levinas no quiere ser perdonado de aquella manera, con aquel coste. Ni tampoco perdonar. ¿Hemos mostrado lo bastante que el Decir de la responsabilidad no puede sino añadir al desdecir de cualquier relación igualadora una tropología revul siva desplegada de la herida al ultraje, una tropolo gía de la violencia infligida? ¿Hemos mostrado lo bastante que nada es dicho sobre la responsabilidad como tema; que el decir de la responsabilidad se agota en esa escalada a lo extremo del discurso de la maldad?
2. El tercero y la justicia Sobre ese fondo, si se me permite la expresión, de terrorismo verbal, surge el discurso de la justicia, pronunciado en el paisaje del tercero. ¿Cómo se ac cede a él? En el libro, en el discurso del libro, furti vamente. No una, sino veinte, treinta veces, y cada vez como de pasada, hablando sin razón. Quiz sólo a destiempo [dans l’ après- coup] puede ese abu so de autoridad [coup de force] significar. He aquí l primera ocurrencia del tema; pues se trata de u tema, el único admitido en el Argumento (pp. 13 43). En ese texto se anuncia lo que Platón habrí llamado una «segunda navegación». «Es necesari una justicia entre los incomparables (y la conti nuación)». «Es necesaria, por tanto, una compara ción entre los incomparables y una sinopsis; con junción y contemporaneidad; es necesaria, por tan to, una tematización, pensamiento, historia y escri tura» ( p. 33). Se plantea, entonces, la cuestión acer ca de lo que legitima esa aparente inversión. Levi nas continúa, tras el texto que se acaba de leer «Pero hay que comprender el ser a partir de lo otro del ser. Ser, a partir de la significación del acerca miento, es ser con el prójimo para el tercero y con tra el tercero; con el prójimo y el tercero contra si mismo» (p. 33) (obsérvese el «con» a partir del «por» y del «para» el prójimo), «para el tercero contra el tercero», «con el prójimo y el tercero con tra sí mismo» (ibid.). Y algo más adelante: «En est desinterés [título del Argumento]... se perfilan la jus-
ticia que compara, reúne y piensa, y la sincronía del ser y de la paz» (p. 33). Es de un Dicho según el De cir —Dicho «del pensamiento, de la justicia y el ser» (p. 37)— de lo que se trata. Un Dicho que será un «redecir» (p. 39) entre los filósofos, un «redecir» que poco después permitirá la reapropiación del Bien platónico y el Infinito cartesiano. «Es en el ya dicho donde las palabras —elementos de un voca bulario históricamente constituido— encontrarán su función de signo y un uso, y harán pulular todas las posibilidades del vocabulario» (p. 65). La hipó tesis se precisa: es la justicia lo que permite temati zar la clase de Decir que permite filosofar. Pero, ¿desde qué lugar o puesto se hablará? Desde la po sición o lugar del tercero, a saber, ese otro que no es el prójimo, sino el lejano o el extranjero, como en la Biblia y en el Sofista de Platón. «También ha de recordarse que la proximidad no es de entrada jui cio de justicia, sino, previamente, responsabilidad hacia el prójimo, que sólo se transforma en justicia con la llegada del tercero» ( p. 84, n. 1). (Aquí el texto remite a V, 2, adonde se llegará más adelante.) Pero continuemos el recorrido por línea de banda en el que el tercero se destaca al margen del Decir de la proximidad y la sustitución. Hablando de la humanidad, en el capítulo sobre la proximidad, Le vinas se pregunta si «la homogeneidad del espacio» del acercamiento «resultaría pensable sin la signifi cación humana de la justicia contra cualquier dife rencia y, por consiguiente, sin todas las motivacio nes de la proximidad cuyo término es la justicia» (p. 129). Así es como «la exigencia de justicia» se
deja tejer en el revés del tejido de la proximid (pp. 129-132): «La propia representación de la si nificación nace en la significancia de la proximid en la medida en que un tercero flanquea al próji mo» (p. 132). Con insistencia, el texto es puntua por referencias al tercero y a la justicia: «Es la pr ximidad del tercero lo que introduce, con las nec sidades de la justicia, la medida, la tematización,el aparecer y la justicia» (p. 188, n. 1). En ese estadi la comparación entre los humanos instaurada p la justicia parece desdecir el Decir de la sustit ción que excluía la «posibilidad de comparació (p. 201). El contraste es reconocido y asumido: h blando de la disimetría propia de la acusación yl acusativo, esta anotación: «Sean cuales sean 1 vías que llevan a la superestructura social, enla cual —en la justicia— la disimetría que me manti ne disparejo en relación al otro recuperará la le la autonomía y la igualdad» (p. 202). Pero, ¿quie es el tercero? Pregunta considerable si se valora apuesta: «El hecho de que el otro, mi prójimo, también tercero respecto a otro, también él prój mo, constituye el nacimiento del pensamiento, conciencia, la justicia y la filosofía» (p. 204). Ahí ve esbozarse la tesis que defenderé más adelante que vincula justicia, verdad y posibilidad del discu so filosófico. Pero profundicemos en la idea dl otro del otro y, ¿por qué no?, del otro que el otro, mi prójimo. Proximidad redoblada a fuerza de ser desdoblada. Es en el capítulo V, al que varias anotaciones notas remiten en diferentes ocasiones, donde l
cuestión del tercero, de la justicia y la verdad, es planteada de forma más directa; de frente, valga la expresión. Se oye una primera salva (§ 1, n. b): «Lo que en ese significar, en ese el uno-para-el-otro, puede y debe conducir al saber, a la pregunta... lo que, en ese significar, lleva a la ontología y, con ello, a la presencia y la manifestación, al mediodía sin sombra de la verdad, a la suputación, al pensa miento, a la instalación, a la institución; sin duda habrá que mostrarlo» (p. 215). La palabra «tercero» y la palabra «justicia» no son pronunciadas, pero la recuperación, la repetición y el re-decir del saber son anticipados como el horizonte del tercero y la j usticia. El texto anticipa aquí el paso del tercero. Leemos en la p. 245: «La responsabilidad [que es proximidad] es perturbada y se problematiza a par tir de la llegada del tercero. El tercero es otro que el prójimo, pero también otro prójimo y también un prójimo del Otro [O mayúscula] y no sencilla mente su semejante» (p. 245). Habría que leer toda la página en la que se evoca el versículo de Isaías 57, 19: «Paz, paz al prójimo y al lejano». El precio de esa subversión de segundo grado, subversión de la subversión, si puede decirse así, es enorme: «El tercero introduce una contradicción en el Decir cuya significación ante el otro iba, hasta entonces, en un sentido único... Es necesaria la justicia, es de cir, la comparación, la coexistencia, la contempora neidad, la agrupación, el orden, la tematización, la visibilidad de los rostros y, de ese modo, la intencio nalidad y el intelecto... la inteligibilidad del sistema y, también de ese modo, una copresencia en pie de
igualdad como ante una corte de justicia» (p. 245). Aun más enérgicamente: «La comparación de los incomparables —tematización del Mismo a partir de la relación con el Otro, a partir de la proximi dad— es la inmediatez del Decir...» Y también: «La justicia exige la contemporaneidad de la represen tación. Así es como el prójimo se hace visible y, mi rado de hito en hito,1se presenta; y como hay justi cia para mí. El Decir se fija en Dicho: precisamente, se escribe, se hace libro, derecho y ciencia» (p. 247). Hemos dicho lo bastante para atrevemos a for mular con claridad la hipótesis siguiente: la posi ción del tercero, lugar desde el que habla la justicia, es también el lugar desde el que habla Levinas, en la medida en que su Decir se inscribe en un Dicho que es el libro que leemos. He sorprendido en una ocasión su reconocimiento furtivo: «El discurso que en este momento pronunciamos sobre la signi ficación, la dia-cronía y la trascendencia del acerca miento más allá del ser —discurso que se quiere filosofía— es tematización, sincronización de los términos, recurso al lenguaje sistemático, constante uso del verbo ser, haciendo volver al regazo del ser cualquier significación presuntamente pensada más allá del ser; pero, ¿somos víctimas de esta sub 1. Dá-visagé, en el original. La polisem ia del v erbo francés dévi sager («m irar de h ito en hito; o bservar dete nidam ente » y «desfigu rar; romper la cara») trabaja, sin duda, la escritura levinasiana: si bien la prim era acepción es la dom inante en función del contexto, se conseiva, connotativamente, la segunda. Eso último es destaca do p or el uso de l guión (dé-visagé), q ue sugiere l a neg ación del ros tro (visage), su des-figuración [N. del T .\
repción?» (p. 242). «El propio discurso que pronun ciamos en este momento...» (p. 242). La palabra «subrepción» es muy extraña: se repite en la p. 244, sostenida por la localización del lugar «en el que pretende mantenerse el propio presente expuesto» (p. 244). La justicia no sólo es el lugar del Estado; es el lugar de la verdad y de la esencia cuyo «or den... está en primera fila de la filosofía occidental» (p. 244). Aquí, Levinas se inquieta: «¿Por qué he mos ido a buscar la esencia en su Empíreo? ¿Por qué saber? ¿Por qué problema? ¿Por qué filosofía?» (p. 244). En lugar de responder en el lugar de la pre gunta, se da un brusco paso atrás: «Por tanto, hay que seguir en la significación o en la proximidad —o en el Decir — el nacimiento latente del conoci miento y la esencia, de lo Dicho; el nacimiento la tente de la pregunta en la responsabilidad» (p. 244). Si estoy en lo cierto, si uno se llama filósofo no pue de limitarse a los tropos de la obsesión y la toma de rehén, a la «violencia traumática» (p. 202) enseña da antes. También hay que interrogar a la responsa bilidad, discernir «el nacimiento latente de la pre gunta en la responsabilidad» (p. 244). Por mi parte, no consigo decidirme entre dos lecturas: por un lado, la proposición de un salto del prójimo al le jano, del rostro que no aparece a la justicia que otorga «visibilidad» (p. 245) a los rostros... Por otro lado, la evocación de un «nacimiento latente», pero «nacimiento latente del saber en la proximi dad» (p. 245). ¿No resulta semejante nacimiento la tente sospechoso de «subrepción», a tenor del dis curso pronunciado antes?
Terminaré este parágrafo sobre el tercero y la justicia como lugar del discurso filosófico con el texto, particularmente explícito, que se lee en la p. 266: «Pero, ¿no llega la razón de la justicia, el Estado, la tematización, la sincronización y la re presentación del logos y el ser a absorber en su cohe rencia la inteligibilidad de la proximidad en la que se desarrolla?». A destacar el carácter interrogativo de
la declaración. Igualmente, en la p. 264: «Lo que resulta verdadero respecto al discurso que estoy pronunciando en este mismo momento... ».
3. ¿Repetición de la ontología? Una vez alcanzado el punto extremo de avanza da, se plantea la cuestión de saber si se dan en De otro modo que ser... los rudimentos de una post-ética que sería una manera de re-decir la tradición. ¿Extrae la escritura del libro su único beneficio de ese paso de la sustitución disimétrica a la justicia que iguala? Me arriesgaré al esbozo siguiente. Sí, hay en Levinas una quasi-ontología que cabe denominar post-ética. La distingo en algunos temas —en el sentido fuerte de las palabras «tema» y «te mático», es decir, Dicho— que, a mi juicio, sobre pasan la ética de la responsabilidad. Retengo cuatro de ellos que me limito aquí a nombrar. Viene, en primer lugar, la bondad y el recurso al Bien platónico, que, como se sabe, está más allá de la ousía (abundan las citas en tom o a esta apertura,
si cabe decirlo así, de la responsabilidad que acusa y hiere). Viene luego el Infinito al que se apunta, según parece, más allá del prójimo y el tercero, con arre glo a la flecha de desmesura de toda esta tropología violenta; también aquí abundan las citas; al ciclo del Infinito pertenecen dos temas conexos: la «glo ria del infinito» y el «testimonio», que he comenta do en Lectures lll. Viene aún la illeidad, que desborda la tercera persona, que el Tú de Buber corre el riesgo de cap tar en una intimidad demasiado inocente; sólo cita ré un texto que, curiosamente, vincula illeidad y «tercialidad» (citado en la p. 234). Quizá otros tex tos, que no he encontrado, podrían iluminar esa pá gina enigmática; igualmente, p. 261. Finalmente, y como culminación, el Nombre de Dios en tanto irrumpe en el discurso filosófico pro nunciado por el propio Levinas. Ese Nombre excep cional señala la revancha del nombre sobre la con dena inicial de la denominación, tal como fue utili zada como máquina de guerra contra la ontología. En cierto sentido, ese retomo al nombre tiene una significación más amplia, vinculada a la cuestión de la significancia del Decir, en tanto que excepción a lo que es llamado la significación de lo Dicho. Con anterioridad se vio cómo la nominalización recupe ra el verbo en beneficio de lo dicho sustantivado. Pero hay un momento de la significancia que re quiere el nombre en posición de excepción. Se trata del propio aparecer del rostro como individuo. No se trata, ciertamente, del Yo, sino del yo que soy yo,
no generalizable: «No Decir que se oculta y protege en lo Dicho» (p. 31), sino que se expone, vulnerable, al ultraje y la herida (ibid.). La subjetividad, se nos recuerda, no es una modalidad de la esencia, como lo atestigua su Decir en lo Dicho del nombre pro pio. No se debe al azar que Dios sea nombrado por primera vez en la p. 233 en este contexto: ¿no es el Nombre, el Nombre que rubrica la significancia, sin lo que el Decir sin dicho derivaría en lo inefa ble? Nombre que no tematiza y, sin embargo, signi fica. De ese Nombre irradian todos los nombres. Y, con los nombres, la pregunta ¿quién?-, la quis-nidad, atreve a decir Levinas (p. 46). El prójimo a quien... yo a quien... No tema, corno lu son el qué o el cómo. La cuestión del nombre —nombre de Dios y nombres propios— cubre toda la región de la sig nificancia más allá de la significación. Sobre esa región circulan los nombres bajo el horizonte del Nombre. Nombre fuera de la esencia, o más allá del ser: «Pero el Nombre fuera de la esencia o más allá de la esencia, el individuo previo a la individua lidad, se llama Dios. Precede a cualquier divinidad; es decir, a la esencia divina que reivindican —como los individuos que se amparan en sus conceptos— los falsos dioses» ( p. 89, n. 1). Abandono ahí ese Nombre sin teología, la cual es entregada a la ilu sión (p. 151). Es bajo el signo de ese Nombre como el «Infinito» puede convertirse en ética mientras que la «Totalidad» recae en ontología. ¿Me atreveré a tirar una última salva? Pero es el texto el que me lo autoriza: hay un viejo tema que vuelve a salir a la superficie al final de De otro modo
que ser...: cl del hay. Es preciso aguardar el extraño fuera de t exto final, oportunamente titulado dicho de otro modo, para ver resurgir esa cabeza de gor-
gona del hay, vocablo de la náusea frente a la posi bilidad que renace sin cesar del sin-sentido en el que se anularían simultáneamente los dos adversa rios: el ser y la responsabilidad, la ontología y la ética: «Sin salida del dilema, sin salida de la Esen cia: a la angustia de la muerte se añade el horror de la fatalidad, del incesante barullo del hay; horrible externidad en el fondo de la Esencia» (p. 271). Se ha preguntado, a lo largo de todas estas páginas, si todo sentido procede de la Esencia. Pero, ¿y si no hubiese sentido? ¿Y si la ignorancia y el olvido fuesen la última palabra? Miedo a morir u horror del hay, es lo mismo (p. 263)... Para lo cual no hay otra respuesta —en ausencia de garantía— que la expo sición, la pasividad del soportar, en pocas palabras, el recurso a la justicia, al cara a cara de la proximi dad y la sustitución : a «la carga abrumadora —el más allá— de la alteridad» (p. 277). Pues : «Decir siempre traicionado por lo Dicho...» ( p. 278). Todavía una palabra: con la justicia, ¿no puede esperarse el retomo del recuerdo, más allá de la condena de lo memorable? De no ser así, ¿cómo habría podido escribir Emmanuel Levinas el sobrio exergo: «En memoria de los seres más próximos...»?
