DE EDIPO A LA MAQUINA COGNITIVA Introducción crítica a la antropología psicológica
Carlos Reynoso UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES
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INDICE 0. Introducción ............................................................................................................................................................. 7 1. La antropología psicológica antes de la eclosión de las grandes escuelas ............................................................. 16 2. Cultura y Personalidad 2.1 - Presentación ................................................................................................................................................... 24 2.2 - Benedict y la fundación del Configuracionismo ............................................................................................. 27 2.2.1 - Sapir: la antropología como disciplina psiquiátrica ..................................................................................... 31 2.2.2 - Margaret Mead ............................................................................................................................................ 33 2.3 - La fase clásica de Cultura y Personalidad ....................................................................................................... 40 2.4 - Heterodoxos y marginales .............................................................................................................................. 50 2.5 - El Carácter Nacional ....................................................................................................................................... 61 2.6 - Formalización y colapso ................................................................................................................................. 68 3. Psicología transcultural .......................................................................................................................................... 81 3.1 - Extensiones culturales de la psiquiatría ........................................................................................................... 82 3.2 - Psicología comparativa ................................................................................................................................... 84 3.3 - De la antropología psicológica a la Psicología Transcultural: El mainstream ecléctico ................................. 94 4. Interaccionismo Simbólico ...................................................................................................................................112 5. Antropología y Psicoanálisis 5.1 - Edipo y la contienda de las disciplinas .......................................................................................................... 119 5.2 - El reduccionismo psicoanalítico ................................................................................................................... 127 5.3 - Instancias del psicoanálisis antropológico .................................................................................................... 132 5.4 - Sueños: Antropología y psicoanálisis en el camino real al inconsciente ........................................................136 5.5 - Balance de gestión ........................................................................................................................................ 140 5.6 - El retorno de Edipo ....................................................................................................................................... 143 5.7 - Addenda: Antropología y Antipsicoanálisis ................................................................................................. 148 6. Después del Psicoanálisis: Devereux y la interdisciplinariedad agonística .......................................................... 150 7. Modelos biológicos, ecológicos y conductistas 7.1 - Conductismo: Vindicación preliminar ........................................................................................................... 159 7.2 - Conductismo y Psicología Operante ............................................................................................................. 162 7.3 - Modelos darwinianos y adaptativos .............................................................................................................. 171 7.3.1 - La etapa Haeckeliana ................................................................................................................................. 171 7.3.2 - La etapa Darwiniana ................................................................................................................................... 176 7.3.3 - La etapa Wilsoniana .................................................................................................................................. 185 7.4 - Psicología ecológica y ambiental .................................................................................................................. 186 8. Psicología evolutiva ............................................................................................................................................. 193 9. Psicología Interaccional ....................................................................................................................................... 205 10. Psiquiatría cibernética, pragmática y Terapia Sistémica .................................................................................... 217 11. La Psicología Cognitiva 11.1 - La imagen computacional de la mente ....................................................................................................... 228 11.2 - Estructuras cognitivas: esquemas y marcos ............................................................................................... 233 11.3 - La integración del significado: semántica de prototipos ............................................................................ 238 11.4 - Esquemas del mundo: los mapas cognitivos .............................................................................................. 247 11.5 - Esquemas narrativos y modelos de integración ......................................................................................... 251 11.6 - Heurísticas culturales y modelos de procesamiento de información .......................................................... 259 12. Las psicologías olvidadas 12.1 - La disolución de la Gestalt ........................................................................................................................ 268 12.2 - Apogeo, decadencia y resurrección del Jungismo ..................................................................................... 271 13. Articulación y Conclusiones .............................................................................................................................. 279 Referencias Bibliográficas ....................................................................................................................................... 293
INTRODUCCION Hace ya mucho tiempo que no se producen enfoques sintéticos del campo de la antropología psicológica ni evaluaciones comprehensivas del estado de la investigación en esa área. Lo menos que cabe decir del material que puede obtenerse es que es vetusto, que se encuentra consecuentemente desactualizado, y que como saldo de ese desfasaje el panorama que presenta ha dejado de ser real y los problemas que plantea han dejado de ser apremiantes, cuando es que ya no se los concibe como problemas. Esto, sin embargo, no es lo peor que ha sucedido. No conocemos ningún encuadre de síntesis en el que la presentación de la historia de los estudios psicoculturales sea algo más que el prólogo extendido a la exposición de alternativas teóricas que se erigen, una a la vez, en protagonistas absolutas. De allí en más cabe desconfiar de lo que sobre las demás se dice, pues todo cronista sólo tiene por objetivo real persuadirnos de que la suya es la mejor teorías de cuantas han habido, y que toda la historia de la ciencia debe sonar como el preludio a su propia apoteosis. Tampoco hemos dado con ningún trabajo abarcativo que recupere cabalmente los detalles de esa historia en función de una perspectiva estable, en términos de un diseño equilibrado, de una gestión crítica rigurosa, de una evaluación ponderada. La variedad ha sido pretexto para el desequilibrio, la profusión ha justificado el desorden. La crónica de esta especialidad disciplinaria se ha planteado siempre como relato y nunca como la investigación dirigida por hipótesis que debería ser: de allí su naturaleza de acumulación amorfa, de recolección anecdotaria, de muestrario teratológico. Los libros breves (como el de Price-Williams o el de DeVos) son caóticos y espasmódicos; los textos extensos (como el de LeVine) morosos y repetitivos, colmados de esa melaza de tautología que en las ciencias blandas hace las veces de riqueza de detalle. Los estudios de casos se han mezclado, sin orden ni concierto, con los manifiestos teóricos programáticos, y se ha dedicado tanto o más espacio -digamos- al problema de la presencia o ausencia del complejo de Edipo entre los mundurucú o a la promiscuidad al rojo vivo en el interior de la casa comunal baruya, como al análisis lógico de las distintas estrategias de base. Como habrá de verse, el aspecto peor resuelto por los diversos cronistas es el de la clasificación de los trabajos analizados y su inserción en un esquema de categorías teoréticas de conjunto. Nadie parece tener una idea clara sobre cuántas y cuáles clases de estrategias existen o son posibles, y en no pocas ocasiones el mundo epistemológico queda dividido solamente en dos: materialistas e idealistas, psicoanalistas y culturalistas, conductistas y mentalistas, biologicistas y ambientalistas, igualitaristas y psicómetras, y así por el estilo. Para colmo de males, las taxonomías acostumbradas no respetan siquiera las normas básicas y elementales del buen clasificar: los diversos autores y tendencias aparecen bajo rótulos inesperados, despedazados en puntos de vista inconciliables, y al lado de marbetes temáticos, como "ciclo vital", "desarrollo psicosocial" o "epigénesis", se encuentran encabezamientos teoréticos como "psicología evolutiva", "Cultura y Personalidad" y "psicoanálisis". Tampoco se ha sabido trazar el nexo entre los planteos particulares y los modelos y paradigmas respecto a los cuales la formulación de aquéllos, en tanto miembros de una clase, adquiere transparencia, transmite información y aporta inteligibilidad. Ningún autor conocido, por otro lado, maneja con maestría pareja todos los marcos teóricos de los que habla, ni sustenta una apreciación razonable, por supuesto, sobre todas las estrategias acerca de las que se ve obligado a callar. Ninguno de los afamados diseñadores de surveys (Honigmann, LeVine, Bourgignon, Singer) se ha atrevido a asomarse a la psicología cognitiva, la cual hace ya treinta años que lo viene revolucionando todo. Una buena mitad de los cronistas exhibe lados flacos adicionales: el conductismo, si se es europeo; Piaget, del otro lado del Atlántico; la terapia sistémica, casi siempre. Ni uno solo, por de pronto, ha trazado la totalidad de sus caracterizaciones en base a fuentes de primera mano: a despecho de lo incisivo de su crítica, es evidente que Harris no leyó a Gorer, y 7
que se dejó llevar por el volumen de Barnouw que tenía al lado suyo; del mismo modo es ostensible que Crawford declinó la obra de Margaret Mead en favor de la versión que de ella daba Harris; que todos los resúmenes de Tótem y Tabú, desde Harris hasta Eysenck, se remontan a la síntesis de Kroeber, y así sucesivamente. Mientras más reciente sea la saga de la antropología psicológica, más fatigados serán los lugares comunes, más diluidos los ejemplos, más distorsionadas las teorías, más mutilados los sucesos, más equivocadas las conclusiones. Algunos clásicos malditos (como el mismo Geoffrey Gorer) parecen haber sido consultados por un solo autor, el primero de la cronología, de quien dependen, en escala paulatinamente degradada, todos los demás. Entre los autores de obras de síntesis se han popularizado convicciones míticas: que un discurso no se resiente por el tedio con que se enuncia, que no se perciben los libros que han quedado sin leer. El hábito de fundarse en versiones secundarias, en referencias indirectas y en rumores difusos ha producido metamorfosis risibles: para George DeVos, los pilagá de Argentina viven en Centroamérica; para Charles Valentine, los tres Pitt-Rivers son uno solo; para Roger Bastide, Géza Róheim fue mujer. Y eso no es todo. Pensadores esenciales como Jules Henry, Alfred Irving Hallowell o el Bateson maduro, han quedado al margen de casi todas las historias, que se entretienen en cambio prodigando cotilleos sobre el prescindible Róheim o tomando en serio al endeble Devereux. Muy pocos cronistas han demostrado virtuosismo en el manejo de la conceptualización teórica, y la mayor parte de la crítica suele ser malentendido, chismorreo ad hominem o propaganda caricatural de las pasiones propias. La crítica misma se ha visto a menudo malbaratada y subvertida, carente de un conjunto adecuado de técnicas, parámetros y criterios de evaluación. Se han reputado como satisfactorias teorías psicológicas de la cultura en las que lo individual y lo colectivo aparecen meramente yuxtapuestos, y se han puesto en tela de juicio otros tantos marcos teóricos en nombre de alternativas conceptuales no conmensurables, que pontifican acerca de lo que la cultura, el self o la personalidad "verdaderamente son". Digamos, en síntesis, que el trazado de una nueva historia y la explicitación de una nueva crítica sobre bases frescas son empresas que no podían seguirse demorando. Resulta urgente no sólo tratar de averiguar qué es lo que ha pasado bajo el signo de la antropología psicológica, sino examinar además lo que en ese ámbito está sucediendo el día de hoy. Justamente ahora, cuando el posmodernismo se esfuerza en negar la historia o en convencernos que ha finalizado, la historia (aunque más no fuere la historia teórica) necesita demostrar su validez. Justamente ahora, cuando el irracionalismo divulga el dogma de la incomparabilidad radical de las estrategias, de la inexistencia del progreso científico y de la inutilidad de la discrepancia, es preciso acreditar la función creadora de la crítica. Es imperativo, en una palabra, recuperar críticamente la historia, desentrañar su dinámica, comprender sus razones, mostrar sus conexiones significativas con la situación presente. Una situación presente que es por cierto de crisis, toda vez que al margen de los microproyectos especializados y de los emprendimientos ininteligibles el área parecería estar colapsando, en buena medida porque la falta de visiones panorámicas dificulta la captación de su naturaleza y la consolidación de las últimas novedades multidisciplinarias (la terapia sistémica en su reelaboración enésima, la pragmática semiológica, los modelos de la segunda cibernética, los símiles computacionales). El interés disciplinar, a todo esto, que se trasunta diagnósticamente en las páginas de las revistas de antropología general, parecería estar tendiendo hacia el vacío. En tanto no se rediseñe el canon de las clases científicas y el esquema curricular, cabe considerar la antropología psicológica como especie en peligro de extinción. En esta emergencia, la recuperación de la historia que proponíamos más arriba, si quiere impartir una lección de provecho, deberá utilizar recursos capaces de superar el tradicional método del amontonamiento; corresponde, entonces, seleccionar y ordenar la plétora de lo efectivamente actuado en función de un problema definido, de un hilo conductor, situando cada discurso en el nivel debido de analiticidad como para hacer ver que cada planteamiento suministra una respuesta acotada a la pregunta que se le formula. El problema en cuestión no puede ser otro que el de la relación entre el sujeto y la cultura, o entre el individuo y la sociedad, y las formas en que esa relación puede ser esclarecida, sistematizada y predicha desde la psicología. Y las respuestas emergentes han de figurar en la medida en que hayan desarrollado o bien la temática de esa relación, o bien la explicación de la cultura y de la sociedad en términos de sujeto, o viceversa. El ámbito confor8
mado por estos desarrollos (y no toda la peripecia de la psicoantropología en sí) es, por ende, nuestro objeto de crítica. Al lado del problema y de sus resoluciones reales o ilusorias cuadra que figure una hipótesis de trabajo que, metateóricamente, hará uso de la historia disciplinar para esbozar una ley concerniente a su objeto: la relación entre el sujeto y la cultura, y al mismo tiempo las antedichas explicaciones contrapuestas, plantean dilemas lógicos quizá insolubles, o por lo menos de una dificultad insospechada, lo que las convierte en un problema imposible de resolver analíticamente. Esta es, entonces, la hipótesis, y el resto del libro, al margen de su posible valor de introducción anecdótica a un campo conflictivo, se entiende como su demostración. Demostración que operará, por añadidura, como explicación suficiente del colapso que hoy se experimenta, el cual quizá encuentre su resolución en una estrategia sistémica que hasta hoy nadie ha sabido formular. ••• Escribir este ensayo no fue fácil. En el empeño, los descubrimientos teóricos esenciales sobrevinieron invariablemente en el contacto con los originales, aunque la revisión de testimonios indirectos también sirvió para recrear los climas intelectuales, para sopesar la recepción atenta o beligerante a las ideas inéditas, para territorializar los paradigmas, para hacer estallar la noción de episteme. Hemos recorrido con la minuciosidad más acuciosa de que fuimos capaces biografías, autobiografías, denuestos, apologías, bibliografías, compilaciones, esquelas, recensiones, reportajes, ensayos y obituarios, prefiriendo siempre el desfloramiento rutinario de las fuentes a las síntesis seductoras de segunda mano, la opacidad y la reiteración de los originales al brillo engañoso de los abstracts. Esta trayectoria, verdadera ordalía de paciencia ante teorías más amarillentas que las páginas en que constaban, nos puso en contacto con abundante escoria académica, pero como contrapartida nos permitió ser testigos de una ramificación compleja de intereses dogmáticos, de matices ideológicos, de desencuentros interdisciplinarios y de motivos recurrentes que nos impusieron tratar la historia de las teorías culturales del sujeto (o de las teorías psicológicas de la cultura) en un plano de complejidad estructural mucho más denso del que se acostumbraba. No se trata aquí de que la enumeración de libros o de autores supere, en los capítulos que siguen, las cotas cuantitativas más o menos estandarizadas por el folklore de las maneras científicas; probablemente se encontrarán más menciones de unos y de otros en reseñas mucho más restringidas, como las de Honingmann, Pelto, Brislin o Segall, referidas a un año o dos de producción teorética, o la más clásica de Kluckhohn, que concierne sólo a los viejos estudios de Cultura y Personalidad en el área del suroeste norteamericano. Se trata, más bien, de dar debida cuenta de un proceso intrincado de intercambio haciendo justicia a sus etapas verdaderamente esenciales, recuperando la palabra de sus principales protagonistas, y sobre todo ordenando y mapeando con el mayor cuidado la totalidad de su topografía para que el lector pueda recorrerla en su genuina conexidad. A nuestro entender dos logros compensaron el esfuerzo: poder presentar la historia de este ámbito resaltando líneas y configuraciones que le otorgan coherencia, y redescubrir los efectos de toda esa historia en una situación contemporánea que, por eso mismo, pierde así la apariencia de desorden y el polimorfismo perverso que muchos le endilgan. Por el problema que se trata, por el inventario que se compulsa y por la hipótesis de trabajo que se plantea, este ensayo bien pudiera intitularse (como de hecho se intitularon sus borradores) algo así como "Aportes teóricos de la Antropología al campo de la Psicología", presuponiéndose que nos referimos, para no ser indebidamente preciosistas, a los aportes teóricos más importantes y no a todos los enumerables. Entiéndase, entonces, el núcleo temático de lo que habrá de leerse como un diálogo habitualmente crispado entre al menos dos disciplinas constituidas, más que como el soliloquio de una sola especialización fronteriza. El inventario de lo que la antropología tenía para ofertar impuso la forma del trabajo en el proceso de la identificación y de la evaluación de esos aportes, que han sido cuantiosos, aunque de valor desparejo. Para empezar, están allí, testimoniando su trascendencia, las tres o cuatro rupturas o desafíos claves: primero que nada, Edipo, Malinowski y el problema (¿alguna vez resuelto?) de la uni9
versalidad de la pulsión, de la estructura libidinal y del deseo fundante; luego, en variables múltiples, en irradiaciones ramificadas a su vez, el tema de la personalidad y la cultura, de lo innato y lo adquirido, de lo relativo y lo universal, la lucha entre la biología, el deber y el deseo; paralelamente, algunas puntualizaciones más o menos circunstanciales, pero enriquecedoras de la polémica, como la concerniente a la dependencia cultural de los contenidos manifiestos y sus significaciones latentes, o a la variabilidad cultural de las patologías; y por último, cerrando el ciclo de los aportes y las transferencias, la figura pontifical de Lévi-Strauss, mostrando en público como nunca antes la existencia ya no disimulable de las otras culturas, inaugurando el contexto de lo que se ha llamado "la crisis del modernismo", e inspirando metodológicamente nada menos que a Lacan. Aparentemente, alcanzaría con situarse más cerca de cada punto de flexión y consignar el detalle de cada una de las irrupciones magnas para estar cumplidos en nuestro propósito. No importa que la antropología sea mucho más, ni que la psicología concebida como ciencia con éso solo no le alcance, ni que lo más sustancial quede sin referir. Alguna vez, por cierto, habrá que magnificar el relieve de los hechos para conferirles aunque más no sea una importancia "potencial", y para subrayar el desperdicio de una riqueza desaprovechada por una psicología allende el freudismo, que se obstinó en ignorar sistemáticamente la trascendencia de lo que la antropología tenía que anunciar. Trascendencia -digámoslo- que es función de (o es diferente según) la mirada y el interés propio de cada disciplina. Como antropólogos tenderemos a sobrevalorar, si ello es posible. Pero lo concreto es que para discernir el aporte antropológico como "importante", habría que practicar sobre la psicología como beneficiario un recorte que tiene mucho de mutilación, a fin de modificar las proporciones aparentes. Y habría que imaginar, como en esos esquemas comunicacionales ingenuos cuestionados por Greimas (emisor-flecha-receptor), que la antropología y la psicología son como rectángulos estancos, conectados por vectores que representarían aportes y conexiones, a veces recíprocas gracias a la invención providencial del feedback. Reducida así la psicología anunciada en el título latente a poco más que el psicoanálisis y su periferia, y establecida la antropología en su papel de emisor, la importancia de los aportes podrá entonces magnificarse hasta el punto que se quiera, aunque a algunos presuntos agraciados la noticia les llame la atención. Pero aquí hemos optado por el realismo, independientemente de que así los aportes teoréticos de la antropología parezcan encogerse hasta el umbral de lo perceptible o diversificarse más allá de la posibilidad de enumerarlos. Y este realismo impone, antes que nada, literalidad: la psicología no acabará en el psicoanálisis y en sus adyacencias célebres, y su historia no se cerrará tras los turiferarios y los émulos de un Lacan ya muerto. Esto no inhibirá, por cierto, el énfasis que habrán de merecer los que acaso sean los aportes teoréticos más claramente dibujados, aunque su efecto ya no pueda ser el mismo. Pues, por el momento, para la psicología en su conjunto y en su escala panorámica, lo que la antropología aduce se puede despachar en una nota al pie en la que admita, más o menos, que "la variable cultural también debería ser considerada". Si es que ha habido alguna transferencia, ella se podrá corroborar mejor y más tangiblemente en la constitución de esferas transdisciplinarias y en la consolidación y vigencia de métodos y problemas compartidos, que serían al mismo tiempo testimonio y corolario de dicha cesión. Más allá de estos círculos, la relación de magnitudes entre lo que la antropología escribe y transmite y lo que la psicología lee y acepta no es ni lineal, ni bien perfilado, ni predecible, ni halagador: hay que partir de la base de que cada disciplina se asienta en supuestos distantes, difíciles de coordinar, y que cada una realiza una categorización y un constructo distinto de la realidad. Dilema que, en algún capítulo ulterior, devendrá también explicación de lo que nuestras ciencias no pueden genuinamente plantearse. Algo que este ensayo acabará perturbando es la concepción que sobre la psicología sustentan la intelligentsia psicoanalítica y los consumidores cultos del freudismo, demostrando que esa visión no es coextensiva con la psicología de los científicos o con la psicología en general. Más aún, nos veremos forzados a averiguar si el rendimiento decreciente de las exploraciones en 10
antropología psicoanalítica no está sugiriendo acaso que, a propósito de Edipo y su cohorte, ha llegado al fin el momento de cambiar de tema y de reconocer el esfuerzo de muchos años como tiempo lastimosamente perdido. No se trata de insinuar, como de costumbre, que el freudismo no acata esta o aquella estrecha definición de la cientificidad; expirados los plazos, se trata de recordar más bien que, como herramienta de la antropología, el psicoanálisis no ha servido para otra cosa que para insinuar o reclamar su propia validez, entronizando ese reclamo como objeto clandestino: la subordinación de una disciplina a otra bajo la manta de una pulsión determinante. Una vez reconocida la diversidad del campo psicológico, será cuestión de inquirir de qué manera se cumplimenta el aporte. Y es que a menudo éste no surge como un mensaje disparado desde la antropología y descifrado en su integridad, sino como subproducto de una interacción mutua, de una realimentación compleja, que se inscribe por lo común (desde el punto de vista de las taxonomías disciplinarias más académicas) en ese territorio indecible, ambiguo, que habíamos referido antes: "Cultura y Personalidad", "psicología transcultural", "antropología psicológica", "psicología antropológica", "etnopsicoanálisis", "etnopsiquiatría", "etnodrama", "psicoantropología", "psicología ecológica", "psicología ambiental", "ecopsicología", "ecología de la conducta" y así hasta el éxtasis. Dilema adicional, contrahipótesis, contradicción a subsumir como ganancia: cómo es posible que este espacio del saber exista, y con tanto ímpetu, si recién aseveramos que la integración disciplinar es visceralmente conflictiva. Queda, por supuesto, el recurso de juzgar tal fertilización cruzada como un episodio secundario, y ocuparse del núcleo de una psicología monolítica, de límites bien definidos, destinataria pasiva de las ecuaciones de varianza cultural que la antropología resuelve. Otra vez una ablación, un encogimiento raciopático. La antropología cognitiva reciente, por poner un caso, ha producido un corpus ingente de comprobaciones que podríamos conjeturar esenciales para actualizar modelos psicológicos de la mente humana; pero si nos situamos desde el principio fuera del terreno de las incumbencias comunes, no nos será legítimo redefinir ese corpus como aporte si antes no verificamos que la psicología hace algo con respecto a el. La antropología simbólica, para aducir otro despilfarro aún más patético, no ha ejercido la menor incidencia en las últimas disquisiciones de Lorenzer sobre el símbolo. La razón (o la sinrazón) de estos desencuentros debe tenerse en cuenta tanto como los logros cooperativos, especialmente a la hora de la habitual profesión de optimismo. Interesa, en otras palabras, no sólo enumerar la fantasía de los aportes potenciales, de los triunfos domésticos que nos enorgullecen, sino reconocer primero los aportes concretos, que se trabajan, discuten y descartan (sobre todo lo último) en esas transdisciplinas mixtas. Después habrá lugar para indagar qué pasa con lo que la antropología propone en el resto de la psicología, considerada esta vez en un sentido quizá más amplio de lo que es típico en un ensayo que, después de todo, es de antropología, y de una antropología interesada en hacer que la psicología que se lee sea antropológicamente legible. Con el colapso del psicoanálisis como herramienta antropológica, paradójicamente, el campo de la psicología se ha expandido. Reconocemos ahora que la psicología no es sólo neurosis, ni manifestación o represión del deseo. Más allá de Freud está el universo: psicología es también, después de Piaget, el desarrollo psíquico integral de la persona, así como después de G.H. Mead es la interacción del sujeto con la sociedad, y después de la "revolución cognitiva" el problema entero del conocimiento. Reducir la psicología al estereotipo que muchas veces seduce a los antropólogos involucra clausurar su vínculo con la antropología alrededor de los 70, cuando los postestructuralistas como Dadoun, Derrida, Deleuze y Guattari responden a Lacan y a Lévi-Strauss. En este ensayo urgente, el aporte de la antropología no se encerrará en los límites de una historia que ya tiende a ser antigua por más que su relevancia justifique resucitarla; tampoco se limitará este trabajo a la constatación de las relativizaciones que la antropología trasmite, y que al ser consuetudinarias acaban deshistorizándose, convirtiéndose en un gesto automático predecible. Los aportes en cuestión serán aquí más bien actualidad, o si se quiere, historia todavía pendiente. La referencia a la importancia implícita en nuestro título latente supone, desde ya, un juicio de valor o una toma de partido. No todo lo pensado, sugerido, dicho o escrito puede inventariarse, y 11
necesariamente algo debe ser dejado al margen para preservar el equilibrio justo entre el genio y la trivialidad. Para la antropología no se trata de una decisión sencilla, por cuanto esa importancia cobrará dimensiones diferentes según se la juzgue desde ella o desde la otra disciplina, desde el marco teórico propio o el ajeno. Seleccionar pese a todo tres o cuatro instancias "importantes" forzará de nuevo un recorte que dejará de lado una diversidad irreductible que queremos reflejar aunque el precio sea un cierto caos. La referencia a una teoría, por su parte, se constituye en un factor que puede ser tanto restrictivo como dispersante. Lo que más ha habido entre ambas disciplinas ha sido un intercambio de motivos, de observaciones consteladas, de realidades a tener en cuenta; esto tiene poco que ver con un aporte teorético strictu sensu, si por tal se entiende a la facilitación de modelos acabados. Pero de hecho este intercambio ha funcionado como punto de partida para numerosos replanteamientos y como trasposición de rasgos a menudo incidentes en la constitución de teorías y de hipótesis. El papel de la antropología, sobre todo en esos espacios teóricos inciertos y sobredeterminados, ha sido más de incidencia tangencial que de genuina construcción. De existir un aporte antropológico nítidamente recortado, habría que diferenciar, además, a qué momento del proceso científico se dirige en particular: si a la fundamentación de la teoría en sí, si a su puesta a prueba o si a su replanteamiento. De ello dejaremos debida constancia en nuestras conclusiones. ••• La historia y la situación actual que nos conciernen de aquí en más no son simples ni transparentes. Hay que encontrar, primero, una síntesis que haga justicia a algo así como ochenta años de elaboración teórica, de constataciones empíricas, de confluencias y de desencuentros tanto personales como disciplinarios. Los antropólogos, hoy dispersos en una muchedumbre de especializaciones fervorosas (cf. Reynoso 1986b, 1986d, 1987b), difícilmente podrían ponerse de acuerdo a la hora de dictaminar cuáles han sido los aportes esenciales que ellos mismos realizaron a la psicología. Malinowski, por ejemplo, diría que el descubrimiento central ha sido su relativización del complejo de Edipo (modelo para cautelas ulteriores), encontrando en el otro bando defensores tan encendidos como Reich, Deleuze y Guattari; Devereux, por el contrario, y con el apoyo de Róheim, Laplantine y Ortigues, aseguraría que lo más importante ha sido la demostración palpable de su universalidad; Marvin Harris se inclinaría más bien a enfatizar la trascendencia de las adhesiones o correlaciones de rasgos psíquicos y fenómenos materiales matematizadas por los comparativistas, y es seguro que los skinnerianos estarían con él; Lévi-Strauss quizá defendería su original concepción del inconsciente, puesta de manifiesto con la aplicación de su método; Hallpike promocionaría su redescubrimiento de la igualdad psíquica entre los "primitivos" y nuestros niños de seis años, reivindicando, a su manera, a Lévy-Bruhl y a Remo Cantoni; Bateson pondría en primer término su modelo cibernético, capaz de iluminar una nueva vislumbre de la esquizofrenia, susceptible de lograr la anuencia de Cooper y los antipsiquiatras; y Sperber privilegiaría su propuesta a cerca de la estructura de los dispositivos mentales procesadores de información, inspirado en las fases iniciales de la moderna psicología cognitiva. No podemos ser en esto los árbitros, sencillamente porque la psicología no es nuestro métier. Por otro lado, es posible que todos tengan su parte de razón, según cual sea la tendencia psicológica favorecida por el préstamo. Lo más vigente no es coestensivo a lo que más nos gusta. Lo concreto es que, mejor que dictaminar arbitrariamente y enumerar al acaso, habría que establecer en forma sumaria los modelos y las estrategias en que cada una de esas contribuciones se inscribe, para poder evaluarlas, contextualizarlas y explicarlas mejor. Aquí se nos presenta un problema adicional: las clasificaciones vigentes sobre las áreas de incumbencia común de la antropología y la psicología distan de conformarnos. Para Harris, como para tantos otros, todo se reduce a un conjunto de manifestaciones, antiguas y modernas, emic y etic, pre-freudianas, freudianas y post-freudianas, de una compacta escuela de Cultura y Personalidad que englobaría tanto los estudios configuracionales como la polémica sobre el Edipo y los análisis comparativistas. Para Joane Crawford (1983) y para LeVine (1977), el tema es también, y en 12
última instancia, el de la relación entre la personalidad y la cultura, relación que vendría a incluir tanto el dilema de la aplicabilidad intercultural del psicoanálisis como la articulación entre el sujeto y la sociedad según el interaccionismo simbólico, cuyos principios, paradójicamente, niegan tanto la prevalencia de la cultura como la respetabilidad teórica del concepto de personalidad. Para DeVos (1981) todo, desde Róheim hasta él mismo, pasando por Hallowell, se amontona en promiscuidad en los contornos de una difusa antropología psicológica segmentada en ámbitos temáticos más bien caprichosos, mientras que para Price-Williams (1980), todo se encuadra en una polivalente psicología comparada. Ninguna de estas caracterizaciones globales, y mucho menos su especificación de detalle, tienen el más mínimo asidero; ninguna ayuda tampoco, siquiera escasamente, a la clarificación del espacio disciplinario. No están trazadas desde la totalidad como horizonte de trabajo, sino desde el vértice de una demostración particular que mapea el campo para subrayar su fuerza. En rigor, todos los movimientos teóricos enumerados hasta ahora se refieren a cuestiones y deslindes de objeto netamente diferenciados, lo cual se hace evidente apenas se examinan sus problemáticas desde cerca, con espíritu sistemático. Por empezar, los estudios de Cultura y Personalidad, la psicología transcultural y la psicología interaccionista se refieren a distintos niveles de tipificación que no se conforman, sin más, a "lo psicológico". La escuela de Cultura y Personalidad discurre en el plano de las configuraciones epónimas, siendo una modalidad que en principio se opone a la comparación, como que se inspira en una clase de antropología particularizadora, relativista a veces, propiciada por Boas, por Kroeber y por Lowie. La psicología transcultural, a su turno, es un desprendimiento de la estrategia comparativa nomotética que ser inaugura con Murdock y la HRAF en los años 40, en el contexto de una reacción explícita contra el particularismo idiográfico boasiano y contra el impresionismo categorial; su propósito no es la búsqueda del sentido o de la comprensión de cada cultura o de la configuración caracterológica en ella imperante, sino la determinación de regularidades estadísticas entre factores de la personalidad y otros aspectos de la realidad social, económica o ecológica. La psicología interaccional, por su lado, se opone a ambas en la medida en que normalmente no es comparativa, ni comparte con los configuracionistas su confianza en la noción de "carácter", no con los culturalistas su interés por la "personalidad"; un poco a la manera de los etnometodólogos y de los interaccionistas simbólicos, trata la "situación" como la unidad básica de análisis, pero sin perder de vista (como aquéllos) el ámbito total de las instituciones y estructuras sociales. Los fundamentos filosóficos de todos estos movimientos son correlativamente heterogéneos: en el configuracionismo prevalece el humanismo poskantiano y el ideal de las Geisteswissenschaften; en la escuela comparativa, cierto empirismo; en el interaccionismo simbólico, un especie de fenomenología. En conclusión, la antropología psicológica no puede comprenderse partiendo de un esquema unitario. Está perfectamente claro que, hoy en día, el paradigma freudiano ya no es la columna vertebral que, en lo que a las antropologías psicológicas concierne, sería capaz de sostener un esquema de clasificación; tampoco lo es, por la parcialidad que ello supondría, lo que hasta 1961 se acordó en llamar Cultura y Personalidad. Con carácter tentativo, se nos ocurre que ese territorio quedaría mejor articulado según la enumeración que propusimos en nuestra reciente indagación sobre la antropología simbólica (1987b), al diferenciar ciertas variantes de ésta de las especialidades que ahora nos ocupan. El esquema que proponíamos allí discierne, en principio: • 1) Una psicología genérica y ecléctica, presente en los desarrollos tanto clásicos como tardíos de la escuela Cultura y Personalidad (ahora "antropología psicológica" a secas) y que congrega a una multitud de estudiosos alrededor de Francis Hsu, Ihsan Al-Issa, Horacio Fabrega, Víctor Barnouw, P.K. Manning, Juris Draguns, etc. Es válido distinguir como precedentes suyos al cofiguracionismo de Benedict y Margaret Mead, a las formulaciones culturalistas clásicas de Kardiner, Linton, DuBois y Wallace y a los estudios de cultura a distancia de Gorer, Rickman, Mead y Rhoda Métraux. • 2) La psicología transcultural, apasionadamente comparativa y estadística en su origen, inaugurada por Whiting y Child y reelaborada por Yehudi Cohen, David McCleland, Harry Triandis, Douglass Price-Williams, J.M. Murphy, William Lambert, John Berry, Walter Lonner, Alastair 13
Heron, Richard Brislin, Lutz Eckensberger, Ype Poortinga, Anthony Marsella, Roland Tharp, Thomas Ciborowski y Neil Warren. • 3) Una corriente de oposición frente a ambas posturas, inspirada directa o indirectamente en la fenomenología y sustentada por psicólogos sociales que se apoyan en las premisas de interaccionismo simbólico: Howar Becker, Orville Brim (el exégeta de G.H. Mead), Stanton Wheeler, Leonard Cottrell, Tamotsu Shibutani, Ralph Turner, Frank Young, Rom Harré y, si se quiere, muy a su modo, Ervin Goffman. Muy recientemente se ha visto surgir en Europa un híbrido de interaccionismo simbólico y materialismo histórico en la obra esencial de Alfred Lorenzer. • 4) El psicoanálisis antropológico en sentido estricto, experimentado hasta hace poco por Parin, Morgenthaler, Dundes, Freischer, Boyer, Beidelman, Ortigues (El Edipo Africano), Anne Parsons, Melford Spiro, Gananath Obeyesekere y Weston LaBarre. • 5) El complementarismo de Devereux, derivado hacia la etnopsiquiatría por Laplantine y hacia el eclecticismo por Becerril y Sedeño, recuperando el pensamiento de Géza Róheim. • 6) El conductismo de Watson, Hull y Skinner, publicitado como Psicología Operante por J. A. Jones y practicado antropológicamente por Alfred I. Hallowell, Albert Bandura, Donald Horton, Allan Holmberg y, en una sola ocasión, por Marvin Harris. • 7) Los modelos psicobiológicos, darwinianos o adaptativos, desde Robert LeVine y Jerome Barkow hasta el advenimiento de los desafíos gemelos, hasta cierto punto antipsicológicos, de la etología de Tiger y Fox y de la sociobiología antropológica de Van den Berghe. • 8) La psicología evolutiva de Piaget, aplicada al tema de la cognición por Heinz Werner y Bernard Kaplan, al problema de la "mentalidad primitiva" por DelVal, Dennis y Hallpike y al de la validación comparativa de la doctrina por Furby, Mangan, Witkin, Cattell y Zern. • 9) La psicología situacional (luego interaccional), concebida a veces como una "ecología de la conducta", codificada por Walter Mischel, Richard Sweder, Alan Howard, David Magnusson y Norman Endler, y sus reconocidas derivaciones: al psicología ecológica de Roger Barker y Edwin Willems, y la psicología ambiental de Proshansky, Ittelson, Rivlin, Craik y Wohlwill. • 10) La psiquiatría de base cibernética, formulada por Gregory Bateson y Jürgen Ruesch, y retomada por el equipo de Palo Alto (Watzlawick, Beavin, Jackson, Weakland, Fry) sin que mediara una renovación correspondiente de su aparato de ejemplificación etnográfica; en algún momento se derivó de aquí una especialización "pragmática" (en el sentido semiótico-comunicacional de Morris), que hoy subsiste en las variantes de Elizabeth Bates, Thomas Williams, Robert Forston, John Hostetler, Glen McBride, Shawn Scherer, Walburga von Raffler-Engle y Victor Yngve. También se inspira en premisas batesonianas la terapia familiar sistémica, vinculada con el Grupo de Milán: Selvini, Boscolo, Cecchin y Prata. • 11) El nuevo paradigma de la psicología cognitiva, de base computacional, en diversas modalidades abrazadas por los practicantes de una cognitive science multidisciplinaria: Klein, Sperber, Toren, Colby, Sanday, Mandler, Johnson, Kintsch, Ohnuki-Tierney, Randall, Mervis, Rosch. • 12) Los resabios inciertos, las intuiciones desperdigadas, los cadáveres y los fósiles discursivos de las psicologías muertas, tales como la escuela gestáltica, la teoría de campo, la psicología diferencial y el jungismo. En lo sucesivo, estas escuelas no pueden ser lisa y llanamente objeto de una enumeración sin forma, o clasificadas de manera equívoca: tendrán que ser explicadas en su génesis, vinculadas en su polemicidad recíproca, criticadas o vindicadas en sus contenidos, por sus supuestos implícitos o por sus corolarios. El tratamiento que aquí se dará a cada campo tiene la doble valencia, quizá triple: se analizará en el orden que convenga lo que ambas disciplinas comparten de hecho, lo que al antropología aporta independientemente a la rama respectiva de la psicología, y lo que ésta, airada o reconocida, se ha dignado a responder. Resta añadir que el encuadre crítico que en lo 14
sucesivo se presenta ha procurado eludir el camino trillado del cuestionamiento ideológico, principio que sólo se abandona fugazmente en unos pocos casos especialmente indignantes, ante los que ciertas puntualizaciones éticas resultan imposibles de reprimir. Nuestra actitud no obedece a ningún juicio a priori sobre la impropiedad de dicho cuestionamiento, sino más bien a la convicción de que las estrategias ideológicamente equivocadas son, también, las de fundamento epistemológico más precario. Nuestros oponentes reconocidos en esta querella son el psicologismo extremo, que entiende que el cambio social no es imperativo, el conservadurismo fenomenológico, para el cual no es oportuno, y el posmodernismo, que lo conjetura imposible. Quede claro, por último, que éste no es un libro de texto capaz de narrar desapasionadamente la historia de ciertos espacios disciplinarios, sino un libro de teoría y de crítica que se aproxima a los sucesos para producir una evaluación y un diagnóstico que serán ante todo contestables, y que para ser contestados se escriben. Que éste sea un libro de teoría impone, además, ciertos sacrificios: el de los traídos y llevados "ejemplos etnográficos", en primer lugar, y con una sensible merma del exotismo, de la jerga indígena o del color local que cabe esperar del trabajo de un antropólogo. No se encontrará en él tampoco la solución al dilema de la universalidad del Edipo, del contenido latente de los sueños o de las etapas del desarrollo cognitivo, pues no se interroga tanto a la realidad como a las teorías y las prácticas que se ocupan de ella.
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LA ANTROPOLOGIA PSICOLOGICA ANTES DE LA ECLOSION DE LAS GRANDES ESCUELAS Primero se impone que, siguiendo las premisas clásicas fijadas tras febriles negociaciones por un amplio consenso, hace ya unos buenos cuarenta años, definamos el espectro de lo que de aquí en más entenderemos por psicología: "La psicología es concretamente lo que los psicólogos hacen y enseñan: brevemente definida, la psicología es la ciencia de la condición humana y animal, tanto individual como social. Para ampliar esta definición, la psicología es el estudio sistemático, de los organismos en relación con su conducta, de sus relaciones con el ambiente y de su experiencia. Su propósito es descubrir hechos, principios y generalizaciones que han de incrementar el conocimiento del hombre, su comprensión, su capacidad predictiva, su sabiduría directiva y el control de los fenómenos naturales de conducta y experiencia, así como de sí mismo y de los grupos sociales e instituciones en los cuales y mediante los cuales funciona. Los psicólogos buscan proporcionar una ciencia básica del pensamiento humano, del carácter, de las capacidades, del aprendizaje, de los motivos, de la conducta, etc., que servirá a todas las ciencias del hombre (antropología, sociología, economía, gobierno, educación, medicina) de la misma manera y con la misma amplitud con que la biología hoy sirve a la agricultura y a las ciencias médicas" (Gregg y otros 1947:2).
Esta definición maximalista, desde ya, no es ideal: lleva la marca de su época, amontona heterogeneidades al ritmo de las polémicas que le subyacen, abunda en círculos de razonamiento y prodiga ambiciones que hoy son más moderadas. Pero al menos suministra un indicio de la amplitud del campo y de la variedad irreductible de problemáticas involucradas. Huelga decir que este indicio no constituye ni implica un enunciado formal, capaz de delimitar un objeto categórico: la psicología no puede ser taxativamente acotada a un a priori más que al precio de tomar partido por una u otra de sus variantes teóricas en pugna. Nuestra definición de lo que la psicología acepta o excluye, entonces, sólo puede ser aproximativa, consensual, implícita, y tendrá que acomodarse a los pliegues de una historia que le ha conferido, sucesivamente, distintas identidades y distintos objetivos. Hay una estructura de la lógica teórica, pero también hay una contingencia en la historia de los enunciados; y aunque aquélla es la que más nos interesa, esta última aporta el contexto que la vuelve inteligible. Antes de abismarnos en el terreno mejor conocido de Cultura y Personalidad, de sus alternativas y sus derivaciones, cabe asomarnos sucintamente a un espacio poco explorado en el que se sientan las bases de las relaciones entre ambas disciplinas, todavía no del todo resignadas a su especificidad ni cristalizadas en escuelas y ortodoxias como las que después habrán de signar sus discursos. La impresión que tuvo Hallowell hace un treintenio (1954:162) también nos embarga ahora: esas conexiones tempranas han sido más (y más significativas) de lo que ahora se supone o pretende, aunque no siempre condujeran a la investigación cooperativa, a la integración formal y al enriquecimiento mutuo. La antropología sufrió desde siempre cierto influjo por parte de la otra ciencia, aunque sus incumbencias y sus intereses fuesen por lo común discrepantes y hasta antagónicos. Y en general la puesta a prueba de las hipótesis y de los supuestos psicológicos, tal como se dio en una antropología todavía incipiente, no en todas las ocasiones tuvo asegurada su retorno o su debida consideración. De todos modos, la inclinación de los antropólogos antiguos hacia la psicología ha sido difusa y dispersa, y a menudo se reducía a la imposición de cierto sesgo psicologizante a algunas de sus elucubraciones, a proposiciones esporádicas y a inorgánicas declaraciones de principios.
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Tanto Theodor Waitz [1821-1864] como Adolf Bastian [1826-1905] consumaron modelos antropológicos psicológicamente orientados, en ambos casos bajo la influencia de Johann Friedrich Herbart, "el primer psicólogo matemático"; éste abrazaba una concepción que se alejaba del asociacionismo entonces dominante, interpretando la mente humana en término de fuerzas dinámicas, más que como un conjunto de mecanismos reactivos, y considerando que la psicología no sería completa en tanto se ocupara del hombre como entidad aislada del contexto social. Un contexto, a su vez, susceptible de ser pensado como un todo orgánico, regido por leyes psicológicas peculiares. Herbart, sucesor de Kant en Königsberg, representó empero para la psicología una figura más relevante de lo que Bastian, y sobre todo Waitz, significaron para la antropología. Protagonista de un momento de transición desde una disciplina especulativa o filosófica hacia una nueva psicología experimental que luego desarrollarían Fechner, Helmholtz y Wundt, Herbart rechazó el catálogo intuitivo de las "facultades mentales" que operaban como homúnculos que lo explicaban todo, y buscó construir su ciencia sobre un cimiento empírico, explorando conceptos tales como la masa aperceptiva, la representación (Vorstellung), el umbral de la conciencia y el inconsciente. A propósito de este último concepto, la ocasión es propicia para corregir una difundida distorsión de óptica histórica: el inconsciente no es, ni de lejos, invención freudiana. Ya desde mucho antes de Freud el inconsciente había sido una categoría esencial en la psicología académica y un tópico frecuente en la charla de salón: Helmholtz, en los momentos fundacionales de la disciplina, hacia 1850, había establecido la existencia de "inferencias inconscientes", mediante las que el sujeto interpreta sus perceptos, haciendo intervenir su experiencia anterior; más aún, la Filosofía del Inconsciente de Edward von Hartmann (1868) constituyó durante años una obra clásica que todo intelectual de calidad presumía conocer. Como todo pensador de la época, Theodor Waitz manejaba fluidamente esta noción. Los juicios más actuales sobre su obra no son, de hecho, unánimes. Para Lowie, su lado fuerte radica en el análisis crítico de las fuentes y en la profundidad de su comprensión psicológica, y no titubea en considerar su trabajo sobre la unidad del género humano y el estado natural del hombre (1858) como un digno precursor de La Mentalidad del Hombre Primitivo de Franz Boas (Lowie 1974: 29). Para Marvin Harris, por el contrario, sus ocasionales demostraciones de amplitud de criterio o de sana iconoclastia no impidieron que Waitz se precipitara en un racismo recalcitrante, según el cual existen razas superiores e inferiores, aunque las dotes intelectuales de todas ellas hayan sido "en un principio" las mismas (Harris 1978: 88-89). Por otro lado, en su aplicación por Bastian, las pautas teóricas y metodológicas de Herbart estaban llamadas a disolverse en cúmulo de elaboraciones más bien especulativas, expresadas en un estilo de insoportable densidad, de las que sólo sobrevive una "ley general" gracias a la cual la unidad psíquica de la humanidad produce por todas partes ideas elementales (Elementargedanken) semejantes y comparables. En síntesis, con la salvedad de un paquete inconexo de apreciaciones que le retornaban ideas ya admitidas y trilladas, tales como la de que la ciencia de la vida mental debe tomar en cuenta los datos etnográficos "pues el pensamiento humano es sólo posible porque funciona dentro de un grupo social" (Bastian 1881:2), la psicología de mediados del siglo XIX no pudo obtener gran cosa de su comercio con una antropología de gestión más inmadura y de articulación más precaria que las suyas propias. De allí en más, ella misma se diversificó en una psicología social, construida sobre las ideas de Herbart, y en otra psicología experimental, de laboratorio, en la que esta institución, por iniciativa de Wundt, operaba entre otras cosas a guisa de símbolo de su naciente status científico. Precisamente Wilhelm Wundt [1832-1921] se había esforzado en establecer la psicología como disciplina unificada, rigurosa, basada en métodos experimentales. En los diez volúmenes de su famosa Völkerpsychologie (1900-9), con la que culmina y sintetiza una amplia serie de estudios, Wundt procuraba coordinarla con los avances de la psicología infantil, con el estudio del comportamiento animal y con lo que entonces se conocía o rumoraba sobre la conducta de los distintos pueblos, interrelacionando la problemática del individuo con su circunstancia histórica. Wundt estaba consciente de la necesidad de indagar los procesos mentales de orden superior en conexión con los hechos de la cultura y sabía que los psicólogos no se hallaban preparados para 17
lidiar con ellos en el laboratorio. superar este estancamiento involucraba expandir los recursos de una psicología que era todavía individualista y prosaicamente fisiológica. Fue por ello, esencialmente que Wundt -a despecho de sus propias consignas unitarias- cortó por lo sano y dividió la psicología en dos ramas complementarias, la psicología fisiológica (que se ocuparía de las sensaciones elementales) y la psicología de los pueblos; el objeto de esta última no es accesible a la indagación experimental, pues consiste en síntesis complejas relacionadas con la "masa aperceptiva" herbartiana: lenguaje, costumbres, ideas. Según Stanley Hall, la doctrina de Wundt sobre la apercepción llevó a la psicología más allá del viejo asociacionismo, que había dejado de ser útil, estableciendo su independencia definitiva de una fisiología paralizante. Wundt "materialmente impulsó todas las ramas de la ciencia de lo mental, extendiendo su influencia sobre el entero dominio del folklore, las costumbres, el lenguaje y la religión primitiva" (Hall 1938:6). Sea como fuere, la psicología escindida de Wundt comporta una lección ejemplar: como diríamos hoy, los hechos de cultura pertenecen a otro nivel de tipificación lógica y a otro plano organizativo que los hechos psicológicos "puros' de la percepción. Ese fue el patrón disciplinar hacia el que se volvió Haddon cuando organizó la célebre expedición de la Universidad de Cambridge al Estrecho de Torres, en 1898: una aventura multidisciplinaria que marca el comienzo del interés de la antropología británica hacia el trabajo de campo, y en la que participaron William Halse Rivers Rivers, Charles Seligman, William McDougall y Charles Samuel Myers. El principal objetivo de esta empresa consistía en el estudio directo de los nativos en su medio, según una orientación psicológica y biológica. Bajo la influencia de Darwin, Haddon pretendía investigar la herencia de las aptitudes e incapacidades humanas: McDougall, Myers y Rivers se ocuparían del desarrollo de un plan de elicitación y análisis en psicología experimental, abocándose a cuestiones tales como la medición de la agudeza sensorial, la percepción y la variabilidad ecológica de las ilusiones ópticas; Myers registraría y estudiaría la música nativa, proyectando ese conocimiento hacia la psicología, mientras que Seligman se encargaría de las prácticas de medicina popular y de sus concomitancias en psicología fisiológica. Al choque con la realidad etnográfica, los proyectos tuvieron que modificarse un tanto; pero de todos modos quedó cubierta la etnografía general del área, la descripción lingüística, el relevamiento del ritual, la psicología, la conducta, la vida doméstica y el parentesco. Las prolijas observaciones y los cuidadosos diseños estratégicos llevados a cabo en ese estudio todavía modélico, contribuyeron a desacreditar la leyenda de la superioridad sensorial del salvaje, correlativa, desde luego, y a título de justa compensación, de su ostensible inferioridad intelectual. Después de divulgados los resultados de la investigación, para aquellos lectores capaces de informarse los nativos dejaron de ser individuos cercanos a la naturaleza y a la vida animal, y mostraron una forma de adaptación a su entorno que no podía llamarse sino "inteligente". Allí se gestaron y se definieron también numerosas vocaciones. Después de estudiar intensivamente las características de la visión de esos pueblos, su nomenclatura cromática y su susceptibilidad frente a determinadas ilusiones geométricas, W.H.R. Rivers [1864-1922] prosiguió aplicando su método de psicología comparada en Escocia, en Egipto y entre los toda del sur de la India. Rivers aseguraba que "el propósito definitorio de todos los estudios de la humanidad, sean históricos o científicos [sic], es el de alcanzar una explicación en términos de psicología, de ideas, creencias, sentimientos y tendencias instintivas, por las cuales la conducta del hombre, tanto individual como colectiva, está determinada" (1914:3). Sin embargo -añadía- no podemos contentarnos con aplicar los hallazgos de la psicología del individuo cuando lo que buscamos es desvelar las fuentes de la conducta social (1926:xxi). Por "psicología" Rivers hacía referencia a la disciplina que trata los fenómenos mentales, conscientes o inconscientes, reservándose la opción de mantener separados los procesos mentales de los conductuales, a los que reputaba como materia exclusiva de la sociología. En concreto, la definición de Rivers de la psicología como ciencia de lo mental difería de la de su alumno McDougall, quien la consideraba referida al comportamiento. Esta última concepción opinaba Rivers- es tan amplia, que no sólo incluiría toda la sociología tal como ordinariamente se la entiende, sino también la economía, la política y la ética.
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La mayor contribución de Rivers a la naciente psicología antropológica consistió, sin duda, en otorgar estatuto empírico a la idea evolucionista de la unidad psíquica de la humanidad y en sentar el precedente de un programa balanceado y sagaz de los tests a ser aplicados durante el trabajo de campo. Sus procedimientos en lo que concierne al método fueron inusualmente explícitos para la época, aunque hoy parezcan una pizca genéricos: "El rasgo peculiar de la relación entre sociología y psicología social es que los supuestos tomados en préstamo por una de esas ciencias a partir de la otra sólo pueden ser hipótesis cuya validez debe ser verificada determinando en qué medida conducen a la construcción de esquemas coherentes y consistentes. Cuando esos supuestos se justifican de este modo, devienen explicaciones. […] Debe decirse que, especialmente en lo que atañe a las sociedades carentes de registro escrito, el principal instrumento para el estudio de su historia es el conocimiento de la psicología; y que sólo a través del conocimiento de los procesos mentales del hombre podemos esperar reconstruir el pasado, de modo que el conocimiento de esos procesos mentales debería ser nuestra preocupación inicial" (1926:6-7).
Faltaban aún unos treinta años para que la psicoantropología norteamericana, por ejemplo, comenzara a hablar sistemáticamente de cuestiones tales como hipótesis, validez, verificación, explicación, consistencia. Mirándolo bien, sin embargo, el trabajo de Rivers, independientemente de su sofisticación y de una riqueza exultante en materia de observaciones de toda índole, no logra integrar el estudio psicológico en la trama cultural. Hallowell señala "la naturaleza altamente compartimentalizada de sus inquietudes psicológicas por un lado y de sus empeños etnológicos por el otro", y sostiene que esta falta de integración siguió siendo característica de su estilo en los años subsiguientes, sin que importara gran cosa su deseo explícito de aliar ambos aspectos o su pormenorizado conocimiento de la teoría freudiana, con la que se entusiasmaría hacia 1920 (Hallowell 1954: 175). En su prefacio de Psychology and Ethnology, una serie de ensayos en que se intenta consumar ese maridaje disciplinario, el ultradifusionista Elliot Smith (en cuyas alucinadas teorías heliolíticas Rivers habría de embarcarse más tarde) argumenta que en sus primeras obras este estudioso mantuvo las dos líneas de su investigación relativamente separadas entre sí y que sólo con el correr del tiempo lograría fusionarlas íntimamente (1926:xiv, xviii). Tampoco resultó convincente el conato de Rivers de reunir etnología y psicoanálisis a lo largo de un pequeño conjunto de investigaciones que los críticos se apresuraron a repudiar como una inútil paráfrasis de hechos etnográficos en vocabulario psiquiátrico (cf. Lowie 1974:211). Quizás el fracaso de Rivers en el proyecto de introducir a título permanente el psicoanálisis en la antropología social británica (fracaso compartido por el intento paralelo de Seligman) impidió que cristalizara en las islas algo así como una prefiguración de lo que luego sería Cultura y Personalidad en los Estados Unidos, clausurando, de paso, todo interés nacional por los temas psicológicos hasta el advenimiento del neo-tylorismo intelectualista de Robin Horton. El trabajo conjunto de Haddon y de Rivers contribuyó, según se reconoce, no sólo a facilitar el maridaje entre nuestras disciplinas, sino también a establecer triunfalmente la modalidad de estudio que cabe identificar como el "estilo Cambridge" en antropología. Hace pocos años, no obstante, Edmund Leach arremetió contra esta leyenda, proporcionando datos que hablan de conflictos subterráneos y de mezquindades ruines. Con perverso espíritu corporativo, los antropólogos de la época aborrecían a Haddon: su mayor desventaja en aquel ambiente aristocrático consistía en que "él no era un gentleman" y en que no podía evitar actuar obsequiosamente hacia quienes sí lo eran. Excediéndose en sus infidencias, Leach consigna que Haddon, además, "tenía propensiones homosexuales, aunque en el Cambridge de esos años ese no era un handicap" (1984:5). En lo que respecta a Rivers, él había venido a Cambridge a enseñar psicología bajo el exótico marbete de "fisiología de los órganos sensoriales". El nombramiento académico de Rivers fue tildado de "ridícula superfluidad", y un comentarista anónimo protestó contra esa disposición calificándola como el derroche financiero más imprudente y culpable que pueda imaginarse". "Lo que acabo de expresar -continúa diciendo Leach- no pretende empequeñecer la importancia histórica de la contribución de Rivers tanto a la antropología como a la psicología. Lo que pretendo puntualizar es simplemente que la historia de los desarrollos británicos en esos campos necesita tener en
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cuenta no sólo la abrumadora preponderancia y el prestigio académico de Oxford y Cambridge, sino también el conservadurismo y la arrogancia social de quienes controlaban de hecho esas dos grandes instituciones durante los años iniciales de este siglo. Haddon y Rivers luchaban para ganar reconocimiento en un ambiente más bien hostil, y estaban perdiendo la batalla" (1984:8).
Reivindicados por una historia que nos ha ocultado piadosamente sus calvarios, Haddon y Rivers vivieron en carne propia la tensión de una querella académica que los había erigido en sus primeras víctimas. Pese a todo, Rivers, en particular, fue capaz de signar la antropología con su estilo y con sus preocupaciones, transfiriéndole nada menos que su herramienta más representativa: el método genealógico. Muchos años después de su muerte, Margaret Mead recordaba "sus trabajos sobre fisiología, psicoanálisis y etnología habían movido a la gente en todo el mundo". Rivers "había parado a Freud sobre su cabeza, sin cambiar las premisas, y en lugar de la libido había constituido al temor como la fuerza impulsora del hombre" (1976:151). Algo que suele pasarse por alto es que Radcliffe-Brown, uno de los próceres del estructuralfuncionalismo, fue durante varios años discípulo de Rivers en psicología, y que muchas de sus explicaciones culturales son psicológicas en esencia, no distinguiéndose en demasía de las que fueron luego moneda corriente en Cultura y Personalidad. Radcliffe-Brown sostenía, por ejemplo, que existen constantes psicológicas que definen en todas partes la dinámica del ajuste humano a circunstancias mutables, que un sistema sociocultural depende de la estructuración psicológica característica de sus miembros para su perpetuación y funcionamiento, que esta organización se adquiere a través de la interacción social y del aprendizaje, que difiere de una sociedad a otra, y que las diversas instituciones funcionan con referencia al sostenimiento y expresión de las estructuras afectivas y motivacionales de los sujetos, noción ésta tomada sin el debido reconocimiento de los escritos psicológicos de A.F. Shand y William McDougall. Faltaba, en todo este esquema, un aparato de explicación psicodinámica como los que en aquel momento sólo el psicoanálisis o el conductismo podían proporcionar. El apotegma de Rivers respecto de que los métodos experimentales del laboratorio psicológico constituían el mejor entrenamiento para el trabajo de campo incidió también en la formación de F.C. Bartlett, quien se unió al grupo de Cambridge tras la primera expedición, todavía indeciso en cuanto a su futura orientación curricular. Aunque Bartlett se decidió luego por la psicología, rayando como esclarecido precursor de los modelos cognitivistas, nunca perdió del todo su aprecio por las ciencias antropológicas; en este ámbito, exigía virtualmente que cada estudiante de esta especialidad permaneciera por lo menos seis meses o un año en un laboratorio de psicología, compenetrándose en sus técnicas y en sus posibilidades. En su clásico Psychology and Primitive Culture, donde ya desde el título hacía alusión al conocido tratado de Tylor, Bartlett defendía el principio de que las verdaderas explicaciones psicológicas debían centrarse en la problemática del individuo socialmente inserto, sin que por ello la psicología tuviera que disolverse en el juego de ingenio y en las adivinanzas conjeturales propias de Frazer o del Freud de Tótem y Tabú: "No hay razones sólidas para considerar el tipo frazeriano como la única especie de explicación que puede ser llamada psicológica. […] En general, nuestro problema es el de dar cuenta de la respuesta que da un individuo a un conjunto de circunstancias de las cuales el grupo mismo bien puede ser una. [ …] El individuo del que se trata en la teoría psicológica, de hecho, no es el individuo puro y simple. Las afirmaciones que sobre él se hacen siempre se refieren a un conjunto en particular de condiciones. El individuo con el que tratamos puede ser el individuo en el laboratorio, el individuo en su ambiente de trabajo cotidiano, o -y en psicología social éste es siempre el caso- el individuo en un grupo social dado" (1923:8-11).
Enemigo acérrimo de las estadísticas, a las que deploraba como una improvisación científica poco elegante, Bartlett pensaba que el estudio de una sociedad primitiva podían derivarse leyes psicológicas aplicables a la sociedad moderna, y que como no hay ninguna diferrencia fundamental entre el salvaje y el civilizado, la mejor visión de las situaciones psicológicas y sociales contemporáneas se efectúa en una cultura primitiva, debido a su relativa simplicidad.
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Otro de los psicólogos participantes en al expedición de Cambridge, William McDougall [1871-1983], realizó también trabajo de campo en Borneo para después desentenderse de la práctica antropológica en sus ulteriores ensayos de psicología social, una disciplina que él inauguró. Aún así, McDougall estaba convencido de que la psicología personalizada e introspeccionista del siglo XIX no se hallaba en capacidad de servir adecuadamente a las ciencias sociales. Esa psicología debería reconocer -afirmaba- que la mente del humano adulto es producto de la influencia modelante ejercida por el ambiente societario, y que la mente puramente individual con la que se entretenían los introspeccionistas no posee existencia real (1908:16). Por desdicha las aportaciones teóricas concretas de McDougall a las ciencias sociales (sus célebres listas de pulsiones instintivas, la llamada teoría hórmica de la cultura, sus ilusorias demostraciones de la existencia del alma, su categoría de "mente grupal" su apoyo a la hipótesis lamarckiana de la heredabilidad de los caracteres adquiridos) ejercieron una fascinación más bien nefasta en las ciencias colindantes y desacreditaron durante décadas a la disciplina por él fundada (cf. Sahakian 1982:129-134). McDougall también auspiciaba la sustitución de la democracia por un sistema de castas basado en la capacidad biológica, con restricciones jurídicas sobre la reproducción por parte de las castas inferiores y sobre el matrimonio mixto entre miembros de distintas castas. Por algo es que todavía en 1951 el antropólogo Siegfried Nadel manifestaba estar de acuerdo con la "eliminación sumaria" de la psicología social (1974:239). Fuera de Cambridge, la Völkerpsychologie de Wundt inspiró vigorosamente a Franz Boas y sobre todo a Alexander Goldenweiser, quien veía en ella una postura preferible a la de los evolucionistas, seducidos éstos por el cariz individualista, racional y empírico de los asociacionistas. Según lo interpretaba Goldenweiser, Wundt "descartó el crudo racionalismo de Spencer y Tylor. Para él, el hombre primitivo no era un pensador aborigen que se enfrentaba a la naturaleza como a un conjutno de problemas o cuestiones a las que el animismo o la magia pudieran suministrar una respuesta o solución. Wundt veía claramente que las relaciones del hombre ante el mundo -y en especial sus primeras reacciones- estaban lejos de ser racionales y deliberadas. El asociacionismo de Frazer también colapsó ante la doctrina de la apercepción de Wundt, en la cual la visión atomística de la mente era suplementada por una estrategia que enfatizaba sus funciones integrativas y creadoras. Una vez más Wundt se dio cuenta de que los fundamentos psicológicos de la civilización no podían buscarse en el individuo aislado, puesto que el grupo coopera en la producción de actitudes y de ideas. Con gran erudición y con una originalidad que a menudo ha sido subestimada, Wundt examinó desde ese punto de vista general los fenómenos del lenguaje, el arte, la religión y la mitología, la organización social y la ley. Sin abrazar la doctrina de un alma popular aparte […] insistió en que la civilización era imposible sin las experiencias interrelacionadas de los individuos en comunicación. Sin exponerse a la acusación de sobreenfatizar lo social -la principal debilidad de la escuela de Durkheim- Wundt se alió a las filas de los etnólogos y sociólogos más modernos subrayando el contexto social y cultural" (1922:189-190).
Para Goldenweiser, el modelo de Wundt estaba colmado de latencias promisorias para la investigación en ciencias sociales; en particular llamó la atención sobre el valor de conceptos como el de "mutación de motivos" y el de "heterogeneidad de fines", que podrían venir de perillas como categorías sintéticas para el estudio de la dinámica de la cultura. Pero el extenso párrafo de Goldenweiser alberga mucho más que una toma de posición personal en al querella entre el racionalismo victoriano y el humanismo de raigambre alemana: contiene, en efecto, la síntesis de una dicotomía filosófica que aún no se se ha agotado, y que recubre la disputa entre los neotylorianos liderados por Horton y Jarvie, que interpretan la magia primitiva como ciencia en ciernes que busca comprender y controlar el mundo y los simbolistas, fenomenólogos, interpretacionistas y posmodernos que conciben la mitología y el ritual como manifestaciones más bien estético-expresivas (cf. Horton 1962, 1967; Gellner 1973; Jarvie y Agassi 1967; Skorupki 1985). En esos mismos tiempos heroicos comenzaba a surgir y a consolidarse la idea de una psicología diferencial, que ponía en relieve cuestiones que el experimentalismo y la tradición asociacionista no estaban en condiciones materiales de resolver. El problema de la diferencia entre los individuos, y a la larga entre los individuos pertenecientes a las distintas culturas, era una de ellas. 21
James McKeen Cattell [1860-1944], colaborador del laboratorio de Wundt y primer profesor uiversitario de psicología en todo el mundo, fue uno de los inspiradores de esa gestión, que en ciertas ocasiones se desarrolló a lo largo de líneas que, por su latente racismo, la antropología acogió con desagrado o con reticencia. El término "test mental" en el sentido de medida de la habilidad a los niveles sensorial y motor, fue utilizado inicialmente por él, en 1890. Es digno de señalarse que Alfred Kroeber, figura señera de la antropología, estudió psicología con Cattell antes de ingresar en el discipulado de Boas. Lo mismo hizo el racista confeso Clark Wissler, quien en sus estudios juveniles, supervisados por Cattell, se dedicó a la instrumentación de tests tan pormenorizados y complejos como los que habrían de popularizarse mucho más tarde. Cualesquiera hayan sido los méritos originales de la psicología diferencial, la aplicación de tests de inteligencia para explicar presuntas inferioridades raciales fue cuestionada por Klineberg (1953), por Nadel (1939) y por Anastasi y Foley (1949), entre otros, puntuando un episodio de las relaciones interdisciplinarias que hubiera sido mejor no recordar. Klineberg, concretamente, ridiculizó las categorías intuitivas de agrupación racial comunes en aquel entonces, que discernían entre "pueblos diurnos" y "nocturnos", "sociedades masculinas" y "femeninas" o "razas jóvenes" y "seniles", y aunque incurrió en el disparate de creer en la incidencia de la "falta de armonía" de los cruzamientos raciales sobre el coeficiente intelectual, acabó concluyendo, sobre fuertes datos cuantitativos, que las presuntas diferencias raciales no han sido jamás corroboradas. Pero ni la contundencia de los números ni la tibia indignación de unos pocos -anticipémoslo- bastó para ganar la batalla. Que la psicología por la mediación de Francis Galton [1822-1911], concediera carta de ciudadanía científica a un racismo no sólo teórico, es sólo parte del problema. Lo más importante es que este racismo académicamente consolidado, que se inicia con la "eugenésica" londinense, constituyó una cadena ininterrumpida, una tradición de fuertes bases institucionales y editoriales, que va desde Galton hasta Raymond Cattell y Hans Jürgen Eysenck, y que prosperó ante la mirada indiferente de los estudiosos. El antirracismo no se constituyó en movimiento; sus esporádicas proclamas sólo cubrían unas pocas páginas en revistas especializadas, de circulación restringida, que no podían competir dignamente con los best-sellers racistas en el favor de los consumidores de divulgación científica. Los antropólogos tampoco prodigaron tanta nobleza como les gusta creer: aún en los días calientes de la Kristalnacht, Boas se las vio en figurillas para recolectar unas cuantas firmas. Para colmo, la antropología intentó responder al racismo con una declamación absurda, contraintuitiva, fundada en triviales dificultades lógicas de taxonomía y en la proverbial torpeza que se tiene en las ciencias semiblandas para afrontar cosas que se articulan en campos semánticos difusos: las razas -decían los bienintencionados- no existen.1 Afirmación más dogmática que la contraria, pues ésta tiene a su favor la evidencia de los sentidos. El racismo triunfó. Los psicólogos actuales, de hecho, no recuerdan a Galton por haber considerados "indeseables" a los pobres, ni por asegurar que la legislación socialmente sensible era "una forma perniciosa de caridad [que] debe ser revertida en beneficio de la producción y del bienestar de los más aptos", ni por su intención de persuadir a la "gente inferior" a que reconociera su ineptitud (cf. Galton 1908:311-322); lo evocan, más bien, por haber inaugurado la técnica de la
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Para los integrantes del "Llamamiento de Atenas", impulsado por la UNESCO (abril de 1981), la noción de raza "no tiene demasiado sentido biológico"; para Stephen Jay Gould "las variaciones raciales no son evidentes" (Darwin et les grandes énigmes de la vie, París, Pygmalion, 1979, p.210); para Nigel Barnicot el concepto de raza es poco preciso, arbitrario y engañoso (Human Biology, Oxford University Press, 1977, p. 184); para Jacques Ruffié "en el hombre no existen razas" (De la biologie à la Culture, París, Flammarion, 1976, p. 375). Apuestan también a la inexistencia de las razas Peter Farb, Richard Lewontin, Ashley Montagu, André Langaney, Jean Hiernaux y Albert Jacquard, en tanto que a favor de su existencia se expiden Carleton Coon, Lévi-Strauss, Andor Thoma y Genet-Varcín. El problema, según lo entendemos, no pasa por la existencia o inexistencia de entidades que cada quien define según criterios variables, sino por el valor y el sentido que se asignan a contrastes que el ojo percibe y que, como tales, es necio querer minimizar. Cuando la psicología racista aduce que este o aquel grupo es inferior, y la antropología responde diciendo no que no hay tal inferioridad, sino que no hay tal grupo, quien enunció la primera mentira queda dueño del campo. Porque es la jerarquía lo que hay que cuestionar, no la diferencia.
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correlación estadística, del error probable, de la curva ojival, de la regresión hacia la media y de las escalas percentiles, reconociéndolo como el fundador insigne de la psicometría (Sahakian 1982: 134-140). Con ello se ha logrado que el mensaje latente de Galton pudiera infiltrarse en el circuito de la comunicación científica, a caballo de una gloria puramente técnica. Los antropólogos, a su turno, no han hecho gala de mayor perspicacia: entre los antiguos, Lowie afirmaba que el revolucionario concepto de las diferencias individuales desarrollado por Galton fue "de gran valor para la etnología" (1974:131), y hasta Boas, el apóstol afable de la igualdad racial, introdujo ideas galtonianas en su trabajo de campo; y entre los modernos, se respeta a Galton por haber interpuesto una ingeniosa objeción técnica al método comparativo. En ambos casos percibimos, tras la máscara de la ciencia pura, el triunfo de una ideología que no se pregunta ni por el origen ni por la utilidad ética de las técnicas cuya disponibilidad celebra. Cuando años después se implementa sobre el antecedente eugenésico la llamada "ciencia racial nazi" (Billing 1981:47-58), y cuando aún más recientemente Eysenck dilapida subsidios universitarios proclamando la fundamental desigualdad entre los hombres, ninguna de nuestras disciplinas, curiosamente, se reconoce responsable por su silencio. Por este lado aún quedan, sin duda, cuentas que no han sido saldadas. Con el primer Cattell, con Galton y sus sucesores, en fin, se cierra el prólogo de las relaciones entre dos especialidades que hasta ese entonces estaban más que nada buscándose a sí mismas, procurando definir sus propias identidades, el universo de sus objetos y el almacén de sus procedimientos. Queda constituido desde el principio un doble discurso, que se bifurca en el igualitarismo de Bartlett y Rivers, por un lado, y por el otro en la doctrina de la desigualdad inherente a las diversas maneras de estar en el mundo, propugnada por la psicología diferencial. Con el nuevo siglo, encontramos a la psicología (o a las psicologías, ya en plural) embarcándose en procesos de especialización correlativos al surgimiento de nuevas escuelas (conductismo, psicoanálisis, Gestalt), cada una con sus obsesiones, con su ortodoxia y con su jerga. El grueso de la antropología no asistirá a su debate ni adquirirá sus productos, y de a poco la antropología psicológica se tornará una opción específica. De la Alemania de Waitz y Bastian y del Cambridge de Haddon, Rivers y Frazer, el centro de gravedad de las aplicaciones psicológicas se trasladará a los Estados Unidos, donde permanecerá durante cincuenta años sin casi despertar ecos en otras partes. Tras un paréntesis expectante, se iniciará la era del configuracionismo y de Cultura y Personalidad.
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CULTURA Y PERSONALIDAD
2.1 - Presentación Lo cierto es que estuvimos a punto de entretenernos en una minuciosa reseña de la experiencia conjunta de ambas disciplinas en el contexto de lo que ha sido la escuela de Cultura y Personalidad. Pero ¿qué es lo que aportó ésta, en definitiva, al campo teórico de la psicología? ¿Cómo evaluar sin arbitrariedad y sin aspereza lo que en su momento interesó a todos, si es que ahora eso no le sirve a nadie? No se trata simplemente de descubrir o re-descubrir ahora que las categorías creadas por los estudiosos de la personalidad en la cultura, a fuer de contingentes y de querer ser más sintéticas que analíticas, sirvieron más que nada para generar discusión, o como suele decirse "más calor que luz". En la experiencia teórica de Cultura y Personalidad, y al margen de un aprendizaje por negación que nos ha enseñado claramente qué es lo que en lo sucesivo no debe hacerse, lo único que se perfeccionó fue la técnica del fracaso, el arte de la diatriba y la metodología del escándalo. Desde el ethos intuitivamente labrado de Ruth Benedict hasta el colofón del movimiento (un epitafio escrito por Derek Freeman y significativamente dedicado a Popper) la regla fué por lo general la desmesura: no conformes con los excesos comportados por la "personalidad básica" de Kardiner o por la "personalidad modal" de DuBois, se quiso hallar la clave de los estados modernos en el "carácter nacional". Para ello se necesitaba, hoy está muy claro, un imperativo de apremio y una teoría virtualmente huérfana de control epistemológico. En los años 50 y 60 se fue cayendo en la cuenta de que el juego de la cultura y la personalidad no podían seguir siendo jugado en esos términos. Francis Hsu propuso un nombre nuevo ("antropología psicológica") para evitar connotaciones individualistas que acarreaba la noción de personalidad -decía- pero la intención sin duda era la de tomar distancia, empezando de cero, con un pasado que tenía mucho de vergonzante. Una vez planteada la opción entre el pasado y el futuro, la elección arrojó un consenso unánime: corría 1961, y Cultura y Personalidad cerraba su historia, entrando también inevitablemente en ella. Nadie se quedó embanderado con sus premisas para reivindicarla tal como había sido. La agonía, empero, fue prolongada. En la batalla final, el fuego había sido abierto por los sociólogos: Lindesmith y Strauss no limitaban su crítica a los defensores del determinismo de la infancia, sino que incluían también a configuracionistas como Ruth Benedict. Los investigadores en cuestión -afirmaban- no describen en detalle cómo es que llegan a plasmar sus caracterizaciones; la simplificación excesiva y la selección de los casos son más que evidentes, y no se tienen en cuenta los datos contradictorios; y aunque los resultados de los tests proyectivos son presentados a veces como confirmatorios, esos resultados no se explican por sí mismos sino que tienen que ser interpretados de acuerdo con las premisas, por lo que se genera un círculo. Pero lo peor es que no se presta ninguna atención a las hipótesis alternativas, cualesquiera sean. Así, frente a los sociólogos, nuestros especialistas hicieron el papel de improvisadores o de retóricos que sacaban de la nada, sin especificar sus métodos, semblanzas caracterológicas de culturas enteras; que soslayaban los complejos problemas del muestreo, de la distribución estadística, del cambio social; que deducían entidades psíquicas a partir de la conducta manifiesta, para luego explicar ésta en función de aquellas reificaciones; que no separaban con nitidez los hechos de sus interpretaciones aventuradas, y que sin saber aún lo que era la histéresis, postulaban vínculos causales entre fenómenos alejados en el tiempo (1950:587-600). Alex Inkeles aseguraba que el acento que los culturalistas ponían en las prácticas de enseñanza infantil, fundado en la premisa de su conexión con la formación del núcleo de la personalidad, ha empujado a estos estudios a una concentración obsesiva sobre la familia y otras a24
grupaciones sociales primarias. Esto ha llevado a un desgraciado olvido de las instituciones económicas, políticas y sociales no primarias, en interacción con las cuales la personalidad experimenta cambios significativos. "Por supuesto, el relativo olvido de las instituciones económicas y sociopolíticas mayores en la literatura existente sobre la personalidad en la sociedad, solamente en parte puede ser achacado al hecho de que los estudios de Cultura y Personalidad están más focalizados sobre la estructura cultural que sobre la estructura social, y más sobre la personalidad básica que sobre la denominada personalidad social. Ese olvido es más bien producto de la concentración sociológica sobre 'estructuras' delineadas en detrimento del análisis de su 'funcionamiento', y del descuido de lo sociológico en general, en beneficio de los factores psicológicos en la operación de los sistemas sociales" (1969:600).
La psicología, por mediación de Orlansky (1949) también dejó sentada su disconformidad. Orlansky aducía que no existe ningún cuerpo de evidencia que sustente la idea del influjo de las prácticas de crianza sobre la personalidad adulta, y que distintos culturalistas atribuyen efectos contradictorios a las mismas experiencias de la infancia; ello es posible -decía- porque el método antropológico de aportación de pruebas se funda en presunciones no verificadas y en un desmañado antropomorfismo. El antropólogo John Honigmann, por su parte, expresaba en 1959 que "el área de Cultura y Personalidad, en lo que hace a Estados Unidos, por lo menos, se supone que ya está muerta; presumiblemente perdió lo que le quedaba de su popularidad en los años 50" (1959:67). Era evidente que el empeño de Wallace de reformularla sobre la base más axiomática había llegado demasiado tarde. Casi una década después escribía Pertti Pelto: "Las anteriores crónicas de la investigación antropológica psicológicamente orientada han dejado constancia del continuo desencanto con los estudios de Cultura y Personalidad", después del apogeo de su popularidad en los años 40. Puede decirse que las principales razones para este desencanto radican en las serias debilidades de la metodología de investigación que han sido evidentes en esta sub-área de la antropología. Muchos de los estudios más tempranos se basaban en un psicologizar anecdótico acerca de los rasgos culturales; incluso en aquellos estudios que involucraban instrumentos psicológicos como tests de Rorschach o el T.A.T., los problemas de muestreo y de análisis eran ostensibles" (1967:141).
Tal vez se pueda argumentar que Cultura y Personalidad fue un mal necesario, o que su debilidad se aprecia, desde nuestros días, con una especie de efecto de magnificación. Es posible. De todos modos, más que una cadena de aportes teoréticos entre la antropología y la psicología, lo que la historia de Cultura y Personalidad permite entrever es una serie de desesperados esfuerzos por coordinarlas, por hallar o fundar un ámbito de discurso común, por ligar el plano del individuo con el de las pautas del colectivo social. En un denso tratado sobre cultura, conducta y personalidad, pausado hasta el éxtasis, Robert LeVine (1977) dibuja una tipología de las posiciones históricamente adoptadas hacia esas categorías analíticas. Encuentra así un conjunto de posiciones "anti-Cultura y Personalidad" (señalable en las pautas teóricas dominantes en diversas ciencias sociales y en el interaccionismo simbólico), una postura "reduccionista" (ilustrada por las investigaciones de Géza Róheim y de David McClelland), una interpretación según la cual "Personalidad-es-Cultura" (ejemplificada por los configuracionistas Mead, Benedict, Gorer y demás relativistas culturales), otra según la cual la personalidad es un "mediador" entre diversos aspectos de la cultura (Kardiner, Linton, Whiting y Child), y una última que postula la existencia de "dos sistemas" complementarios, uno para la satisfacción de las necesidades psicológicas y otra para la realización de las funciones que están institucionalizadas en la estructura social (Inkeles, Levinson, Spiro). La realidad histórica ha sido, en nuestra opinión, ligeramente distinta de como se plantea en el persuasivo esquema de LeVine, susceptible de numerosas objeciones. Muchos de los estudios encuadrados por él, en rigor, se salen de los límites en que ha transcurrido tradicionalmente Cultura y Personalidad: los ensayos de Géza Róheim forman parte, más bien, de una práctica extendida de interpretación psicoanalítica de la cultura en la que el concepto de "personalidad" 25
virtualmente ni aparece o bien es secundario, en tanto que las investigaciones de Whiting y Child conforman un tipo de indagación comparativa, transcultural, por completo ajena al viceral relativismo de los configuracionistas. Más aún, la idea de una especie "anti-Cultura y Personalidad" pinta como un concepto-cajón o como un indefinido "etcétera" en el que puede hacerse caber lo que se quiera. En otro infortunado conato clasificatorio, John Honigmann (1954:48-68) distingue: • 1) Las estrategias genéticas, que se ocupan de la formas en que se desarrolla la personalidad modal, o en que se relaciona el ethos con el período de aprendizaje durante la infancia (Erikson, Werner, Gorer). • 2) Las estrategias descriptivas, que exponen el ethos, la personalidad modal o la estructura del carácter de una sociedad a la vez, de manera relativamente objetiva y sujeta a verificación (LaBarre, Erikson, Commager). • 3) Las estrategias funcionales, que buscan relacionar rasgos de la personalidad modal con otros tales como la tecnología, la economía o la estructura social, y que sostienen que las características biológicas del organismo humano y los fenómenos socioculturales están funcionalmente interrelacionados (Mead, Gorer, Tomasic). • 4) Las estrategias filogenéticas, que se basan sobre todo en el psicoanálisis y cuyo postulado clave es que la cultura se deriva de tendencias innatas que el hombre ha heredado de un pasado distante (Kardiner, Róheim, Money-Kyrle). Es palmario que el tipograma de Honigmann no funciona y que su valor didáctico, instrumental o analítico tiende a cero. Los trabajos de Kardiner, por ejemplo, se ocupan descriptiva y objetivamente de establecer las relaciones funcionales entre aspectos de la cultura y de la personalidad, sirviéndose de un aparato conceptual freudiano y focalizando especialmente las prácticas de crianza y aprendizaje. En una palabra, una sola estrategia escogida al azar es capaz de englobar los atributos heterogéneos de las restantes. El hecho de que tales atributos no sean excluyentes ocasiona que los mismos autores mutuamente más discrepantes convivan bajo los mismos rubros. Por último, el canadiense Paul Lumsden (1973:383) ha organizado el territorio de la antropología psicológica, muy sumariamente, en tres áreas de estudio parcialmente solapadas: • 1) La psicología transcultural, ejemplificada en los estudios de Douglass PriceWilliams. • 2) Cultura y Personalidad, en sus viejas y nuevas variantes. • 3) La antropología psiquiátrica, en sus vertientes disjuntas de la psiquiatría transcultural y social (como ser Cooper y otros 1972) y de la antropología médica, o sea "las terminologías folk relativas a enfermedades, etcétera". El esquema de Lumsden no es nada más que "en parte solapado", como el mismo admite, sino que es más exactamente caótico. Los contenidos que diferencian la psicología transcultural de Price-Williams de la psiquiatría transcultural de Cooper, por empezar, se nos escapan, puesto que la psicopatología es uno de los capítulos de aquélla. Por lo que se sabe, los nuevos avances de Cultura y Personalidad suelen ser, también, transculturales, mientras que los proyectos eclécticos de Price-Williams no lo son arquetípicamente; y el "etcétera" de la última categoría es, una vez más, incoherente como criterio de especificación. Todas estas clasificaciones, la de LeVine, la de Honigmann y la de Lumsden (a las que cabe agregar los intentos más implícitos de DeVos, Harris, y Crawford), violan escrupulosamente todos los preceptos que reglan el trazado de una taxonomía científica: definición de parámetros clasificatorios cruciales, inequívocos y constantes, igualdad de nivel de tipificación de los objetos adscriptos al mismo plano, exhaustividad de inclusión (por lo menos potencial) del universo a ser clasificado, y no redundancia. La pauta a seguir aquí renuncia a fijar clases estancas y taxativas que sólo sirven para ser violadas, y se ciñe obedientemente a los complicados giros, metamorfosis 26
y ramificaciones que constituyeron el proceso histórico de la teoría. Un proceso que comienza con los primeros intentos de los configuracionistas, que continúa con las formulaciones de Cultura y Personalidad, luego axiomatizadas, y que encuentra el colapso conjunto de ambas concepciones en esa convergencia monstruosa e irrepetible que han sido los estudios de carácter nacional. 2.2 - Benedict y la fundación del configuracionismo. Si admitimos que esa historia principia en la década del 20, con los primeros estudios de Ruth Fulton Benedict [1887-1948] y de Margaret Mead [1901-1978], veremos que desde un primer momento las investigaciones están signadas por el propósito de hallar una fórmula que sintetice cada ambiente cultural y cada configuración de personalidad emergente. Para Benedict, todo girará entonces, durante un tiempo, alrededor de la dicotomía entre los ethos "apolíneo" y "dionisíaco", con los matices retóricos de rigor: no hay tipos puros (Benedict, 1971: 204-205). Y como los tipos son construcciones ideales e impuras, no hay forma de convertirlos en un mecanismo predictivo: pese a que las sociedades son congruentes y desbordan de sentido, el conocimiento del valor de algunos de sus atributos nada autoriza a conjeturar sobre los demás. Este es, en un principio, todo el aparato tipológico, por cierto que muy pobre: un par dicotómico (representativo del estadio lógico más simple y brutal de discriminación) que, por añadidura, parece ser incierto. Es así que los zuñi son apolíneos: ceremoniosos, sobrios, amantes de lo inofensivo, desdeñosos de las personalidades autoritarias, orientados hacia la comunidad; entre ellos ni siquiera la flagelación tiene carácter de tortura, pues es apenas "un confiado rito de exorcismo". En el otro extremo, los kwakiutl son dionisíacos: individualistas, frenéticos, competitivos, violentos, exaltados, obsesionados con la riqueza, el fasto y el despilfarro. Uno queda maravillado no tanto por lo rotundo de la discrepancia entre ambas tribus, sino más bien por la fortuna que el cielo ha concedido a la estudiosa, quien a la segunda cultura conocida ya había acabado de delimitar las posibilidades y la naturaleza de la variación de las sociedades. La antropología psicológica de Benedict no es tanto "prefreudiana", como quiere Harris, como "antifreudiana", según se lo apreciará en su debido nivel de contraste. Es cierto que Freud no significaba lo mismo en los tiempos de elaboración de Patterns of Culture, hacia 1934, que lo que llegó a significar después; pero de ningún modo era un desconocido para los boasianos, entre los que Benedict se cuenta. En esta militancia boasiana, profundamente relativista e historicista, es donde radica la clave de su antifreudismo, de su indiferencia activa para con el psicoanálisis: como quedará claro mucho después, cuando se formule el anticulturalismo de Róheim y de Laplantine, el freudismo no es suceptible de coordinarse sin conflicto con el relativismo cultural, pues su propia premisa es la universalidad de las estructuras psíquicas, de las pulsiones, de los procesos causales, acaso también de los símbolos. Benedict se sirvió del marco freudiano en muy contadas ocasiones, y aún así de manera asistemática y despersonalizada, como el estudio de la mitología zuñi (1935). Para Benedict, el relativismo cultural no fue simplemente un criterio anecdótico o una imposición de la moda, sino un fundamento inalienable, íntimamente fundido al papel de la antropología de cara a su propia sociedad: "El pensamiento social de los tiempos presentes -decía- no tiene ante sí tarea más importante que la de tomar debidamente en cuenta la relatividad cultural. Tanto en el campo de la sociología como en el de la psicología, son fundamentales las inferencias de este hecho; el pensamiento moderno acerca de los contactos de pueblos y acerca de nuestras modalidades cambiantes es altamente necesario para una dirección sana y científica […]. El reconocimiento de la relatividad cultural lleva consigo sus propios valores, que no necesitan ser los de las filosofías absolutistas; ella desafía las opiniones consagradas y trae descontento a quienes han sido criados en ellas. […] Tan pronto como la nueva opinión el relativismo haya sido abrazada como creencia habitual, ella será otro baluarte seguro del buen vivir. Llegaremos entonces a una fe social más realista; aceptaremos como fundamentos de esperanza y como nuevas bases para la tolerancia, las coexistentes e igualmente válidas pautas de vida que la humanidad ha creado para sí a partir de los materiales primarios de su existencia" (1971: 237).
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En el discurso teórico de Benedict, la articulación de esos "materiales primarios" de la existencia con el conjunto de la configuración cultural, dista de haber sido orgánicamente resuelta. A este respecto abundan las contradicciones, los sobreentendidos, las lagunas y las circularidades, propias de una teorización de exasperante incipiencia. Ella aseguraba, por ejemplo, que el problema del individuo no se clarificaba acentuando el antagonismo entre éste y la cultura, sino subrayando la vigorización mutua. Toda sociedad -decía- elige algún segmento del arco de la conducta humana posible, así como toda lengua elige los sonidos que han de vehiculizarla entre la infinita gama de los que pueden producirse; y en la medida en que la cultura logra integración, sus instituciones tienden a ensanchar la expresión del segmento por ella elegido y a inhibir las expresiones opuestas, que son, sin embargo, respuestas adecuadas de una cierta proporción de los portadores de cultura (1971: 217). Un frondoso anecdotario, dispuesto por Benedict con un amplio sentido del efecto, garantizaba por parte del lector una cierta apreciación del hecho de que las "anormalidades" de una cultura bien podrían ser comportamientos integrados en otra: la homosexualidad, verbigracia, con los ejemplos consabidos de la institución de los berdaches y de la Grecia platónica. Las críticas de Clyde Kluckhohn a los principios operativos de Benedict ilustran convenientemente la distancia entre el configuracionismo y ciertas facciones representativas de la ulterior doctrina de Cultura y Personalidad. Para Kluckhohn, Benedict mostraba escaso interés en la naturaleza única de la personalidad humana o en su desarrollo. Ella estaba abrumadoramente interesada en lo que pensaba que era la "esencia psicológica" de la cultura y en la coherencia interna de las configuraciones estandarizadas que la constituían. Contemplaba la cultura y la personalidad como aspectos de un campo total, monolítico, más que como sistemas separables o como abstracciones legítimas a partir de datos del mismo orden (Kluckhohn, 1954:685). Las apreciaciones de LeVine son coincidentes: Benedict creía que la personalidad era un aspecto de la cultura, el aspecto en que las respuestas emocionales y las capacidades cognitivas del individuo se programaban y pautaban de acuerdo con el modelo o configuración general de su cultura, en un proceso incierto al que llamaba "el modelado cultural de la personalidad"; las relaciones sociales, la religión, la política, el arte y el esparcimiento estaban programados, por supuesto, con arreglo al mismo modelo. Desatenta o indiferente hacia el postulado freudiano de la importancia cardinal de la primera infancia en la constitución del sujeto, Benedict no tuvo en cuenta los mecanismos de aprendizaje específicos del proceso de adquisición cultural, porque pensaba que el individuo internalizaba cultura a través de la observación y la emulación, como parte de su apertura y sensibilidad a los patrones vigentes (cf. LeVine 1977:80, 92-93). En consecuencia, la socialización no figuró en su agenda, como sí figuraría, en cambio, entre las preocupaciones de Margaret Mead. Desde nuestra privilegiada cronología las incongruencias de los razonamientos de Benedict se aprecian incluso demasiado bien: un programa relativista consecuente no habría focalizado la forma en que las distintas culturas se encargaban de integrar (o no) las diversas anormalidades, sino que habría puesto en tela de juicio la definición misma de la anormalidad, sin sospecharle, como ella lo hace, bases biológicas. Por otro lado, el mito benedictiano de la "vigorización mutua" entre cultura e individuo, no explica ni clarifica la situación de los "anormales" que no pueden esperar sostén de las instituciones de su propia sociedad (1971:221) y que se encuentran, por ello, desarraigados, sin que sirva de mucho la perfecta "adecuación" de su actitud. En Benedict se perfila con más fuerza que entre los demás boasianos el desprecio por las técnicas auxiliares, por las metodologías pautadas, por la cuantificación, por el ordenamiento del trabajo antropológico en torno a la verificación de una serie de hipótesis. Una herramienta tan fantasmal como el test de Rorschach constituía para ella inadmisible concesión a la tecnología (cf. Barnouw, 1980:507), indigna de una disciplina menos afín a las ciencias de la naturaleza que a la historia. Hay que decir, empero, que aparte de cierta incompatibilidad, no advertida por ella, entre la estrategia "funcionalista" por la que parece bogar eventualmente (1971:51) y el historicismo boasiano al que en general se atiene, lo concreto es que la "historia" funciona, en su esquema teórico, como un deus ex maquina no problematizado, que suplanta a la explicación de la diversidad 28
que está haciendo falta. Solamente la historia -afirma Benedict- en su sentido más amplio, puede dar cuenta de las aceptaciones y rechazos sociales en cuanto a los caracteres a reputarse aceptables; son acontecimientos históricos los que determinan los acentos, los sesgos ya sea "apolíneos" o "dionisíacos" que fomenta o reprime una cultura (1971:199-200). Pero lo concreto es que ese recurso a la historia jamás es desarrollado en términos de una explicación integrada a la estrategia general. La situación específica y actual de las distintas configuraciones culturales queda seudoexplicada mediante una referencia de bocas para afuera a una historia que carece de dinamicidad y que es tan sólo el producto terminal de un hecho consumado, el reflejo de un fait accompli cuya razón y motivos no se interrogan ni pueden interrogarse desde ese marco teórico, por más que se invoquen repetidamente los nombres de Dilthey y de Spengler. Cuando Benedict nos dice que la única explicación posible es la histórica, está significando que para las instituciones de pueblos sin registro documental y con su memoria colectiva atestada de mitos que la desfiguran, no hay explicación en absoluto. No menos en la sombra quedan los mecanismos y las energías que hacen que una antropomorfizada "cultura" escoja orientaciones, aliente conductas, inhiba desvíos, desarrraigue diferencias y se reproduzca a sí misma. ¿Cuál es el nexo entre esa intencionalidad y esa teleología ínsitas en el plan de la cultura y las expectativas, proyectos y deseos de los seres humanos concretos, y cómo es que aquélla hace conocer y ejecutar por éstos sus propios designios trascendentales? La respuesta -si puede darse una- palpita de circularidad. Y todavía más ambiguos y dudosos se muestran los criterios de selección instrumentados por Benedict para el dibujo de sus configuraciones y para otorgar credibilidad a su etnografía de base, contra la que han protestado todos los especialistas (Li An-Che, Ruth Bunzel, Elsie Clews Parsons, Helen Codere, Esther Goldfrank) como ante una profanación. Los respectivos dueños de los cotos etnográficos, en efecto, impugnaron las sesgadas interpretaciones de Benedict siempre que se les presentó la oportunidad: aquí y allá surgieron testimonios de zuñis inesperadamente violentos o de Kwakiutls indebidamente apáticos, y comenzó a esbozarse la sospecha de que las monocordes culturas que ella había descripto eran tan multiformes como cualesquiera otras. Pero no todos los antropólogos son más sensibles a la fea realidad que a las bellas teorías: Victor Barnouw, defendiendo las observaciones de Benedict que tal vez merezcan preservarse, ha dejado constancia de su desconfianza hacia quienes creen refutar sus generalizaciones aduciendo casos que las contradicen (1967:535). Esta maniobra ingeniosa ha desalentado la práctica de los cuestionamientos empíricos del configuracionismo, ilustrando una vez más la curiosa idea de que las excepciones vendrían a confirmar las reglas, y de que la "exageración descriptiva" puede dispensarse, pues la realidad es más sorprendente que cualquier ficción. La estrategia general de Benedict quedará mejor caracterizada cuando demos cuenta de una afinidad y un repudio suyos. La afinidad es, sin duda, con el funcionalismo de Malinowski que, como se sabe, es profundamente antihistórico, y lo es con cierta sagacidad: ahora hasta los antropólogos saben que las explicaciones funcionales y las históricas son difíciles -si no imposibles- de complementar (cf. Diener, Nonini y Robkin, 1980). De Malinowski deriva Benedict, no sin ciertas mediaciones que no vienen al caso, la idea de que la cultura es una estructura integrada, en la que todas las partes son solidarias, desempeñan un papel dentro del conjunto y contribuyen al mantenimiento del todo. En cuanto al repudio, éste se apunta restropectivamente hacia el comparativismo de Frazer (Benedict, 1971:50-51) y premonitoriamente hacia lo que después sería la cross-cultural anthropology de George Peeter Murdock (sostén teórico e ideológico de la psicología correspondiente), que bien puede considerarse como una especie de configuracionismo al revés. Si nos atenemos a los recuerdos más o menos idealizados, resulta ser que Benedict obligaba a sus discípulos a construir sus caracterizaciones culturales según un foco "comparativo" (cf. Barnouw, 1980: 507), especificando la manera en que otras sociedades se habían enfrentado a situaciones análogas a las que ocupaban el centro de cada descripción. Pero el comparativismo de Benedict es insidioso: se opone a comparar resgos culturales separados de su comitiva contextual (alegando que de este modo se opera una atomización de los organismos sociales en fragmentos privados de
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sentido) y se niega sobre todo a que de la operación comparativa emerja como resultado una similitud. Las configuraciones culturales de Benedict, los diferentes patrones, se manifiestan según principios que son análogos a aquellos que revelan la esencia de los estilos artísticos. Como ya se ha hecho notar en reiteradas oportunidades, la realidad que los configuracionistas persiguen tiene la cualidad de ser relativamente huidiza ante cualquier intento formal de definición. Al mismo tiempo , la caracterización cultural tal como esta escuela la concibe se nutre de contrastes, se torna más vívida cuanto más marcada es la opositividad de las diversas culturas que coteja. Podría pensarse que hasta su relativismo cede ante este juego de las oposiciones obsesivas, por cuanto no es tan cierto que las culturas tienen sentido en sí y por sí, como que lo ganan al situarse en el cuadro de sus contrastes recíprocos. Como corolario, el investigador configuracionista se enfrenta a la disyuntiva de entretenerse en una descripción cultural monótona, o de demostrar las bondades del método exagerando las diferencias. Y esta exageración tiene, por supuesto, un límite de rendimiento que hace que el número de culturas productivamente descriptibles según este principio coincida con el de las polaridades discernidas. Por tal razón ciertos autores han señalado que, en comparación con la sensación de presencia y de inmediatez que se experimenta ante las descripciones de los zuñi y los kwakiutl en los ensayos de Benedict, parecería como que la descripción de los dobu, "gazmoños y pendencieros", pero no resueltamente dionisíacos, saliera sobrando. Benedict era una escritora formidable, y descolló como poetisa bajo el seudónimo de Anne Singleton. Pero aunque sus textos constituyen, literariamente hablando, un producto de calidad harto superior que -digamos- los de Castaneda, su marco teórico no ha podido resistir el paso del tiempo. Margaret Mead decía de ella, con bien intencionada ingenuidad, que "en psicología su trabajo actuó como correctivo de las estrategias que a menudo persiguen más comprobación de hipótesis que la búsqueda de nuevo material" (1949:461). Como si ese dichoso "nuevo material" significara gran cosa independientemente de un marco teórico que lo selecciona, lo interpreta y lo explica, constituyéndolo recién entonces en objeto de conocimiento. A no dudarlo: el afán del configuracionismo hacia los datos "puros", expuestos sin aditamentos teoréticos por una descripción virgen a fuerza de ser intuitiva, se encuadra en el canon empirista de los boasianos, que les llevaba a concebir el trabajo antropológico como coleccionismo. Siendo como era de subjetivista la concepción de Benedict respecto de la antropología, su esquema teórico no podía menos que reflejar, en último análisis, los rasgos de su propia personalidad. Marcadamente hipoacúsica desde su infancia, Benedict siempre consideró el trabajo de campo como una ordalía inevitable de la que uno debía librarse lo antes posible; incapaz de aprender los patrones fonéticos extraños de las lenguas indígenas, dependió siempre de lecturas heterogéneas, de informantes anglófonos o de intérpretes no invariablemente calificados. El resumen compacto, el encapsulamiento de la tremenda diversidad de una cultura bajo unos pocos adjetivos, la reducción de lo complejo y heterogéneo a un patrón unificado y coherente, tenían que ver asimismo con aspectos concretos de su carácter. Como lo expresaba de nuevo Margaret Mead en plan encomiástico, "ella tenía escasa capacidad de memoria, y una tendencia a reducir rápidamente el material a su esencia más simple, a enunciados significativos de aguda transparencia, tras los cuales toda elaboración y toda ilustración parecían inútiles" (1949: 459).
Con su dependencia del ideario de Boas, Benedict representó una primera instancia de la penetración filosófica alemana en el ámbito intelectual de los Estados Unidos, penetración que habría de reproducirse, a caballo de la fenomenología, tres o cuatro décadas después de su gestión. Es por ello que existe una impresionante afinidad entre determinados principios sustentados por Benedict y los fundamentos de la recentísima antropología simbólica de tipo interpretativo liderada por Clifford Geertz. Este ha manifestado que
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"muchos científicos sociales se han apartado de un ideal de casos e interpretaciones, persiguiendo menos la clase de cosas que conecta planetas y péndulos y más la clase de vínculos que conecta crisantemos y espadas" (1980:165).
Lo más llamativo no es, empero, la recuperación geertziana del estilo analítico subjetivista e intuitivo de Benedict, proclamada en esa frase magistral que parafrasea el título de un libro suyo que comentaremos en otro contexto, sino que en numerosos escritos poco conocidos, ella anticipó con estremecedora correspondencia de detalles el programa simbolista de una antropología resueltamente inclinada hacia las humanidades: "A mi modo de ver, la naturaleza misma de los problemas planteados y discutidos es más afin, instancia por instancia, a los de la antropología, de lo que lo son las investigaciones llevadas a cabo en la mayoría de las ciencias sociales. […] Nadie está más convencida que yo de que la antropología se ha beneficiado al haber nacido en el seno de la tradición científica. La tradición humanista no construye hipótesis sobre la vida cultural del hombre, poniéndolas luego a prueba mediante el estudio transcultural; tal procedimiento pertenece a la tradición científica. Mi convicción es, simplemente, que hoy en día ambas tradiciones no son opuestas ni mutuamente excluyentes. Son suplementarias, y la antropología moderna entorpece sus propios métodos al negar la obra de los grandes humanistas" (1948:585-587).
Resulta por demás interesante hurgar entre las notas inéditas y los borradores inacabados de Benedict, documentos olvidados por los cronistas donde ella esboza planteamientos alternativos al del fatigado configuracionismo conocido por el público. En un artículo de homenaje, Barnouw refiere una tipología de tono durkheimiano, en la que ella distinguía entre sociedades atomísticas, corporativas y jerárquicas (1980:504). Hacia 1941, inspirándose parcialmente en Ruth Bunzel, Benedict se atrevió a elaborar una nueva dicotomia, más operacional, entre las sociedades de tipo "embudo" y las de tipo "sifón" (respectivamente, funnelling y syphoning societies). En el estudio de la personalidad y la cultura -afirmaba- tenemos que preguntar si existe alguna condición sociológica común a todas las estructuras típicas que se correlacionan con los tipos caracterológicos. Hay sociedades en las que prevalece la agresión y otras en las que no. En éstas, el individuo sirve, en cada acto suyo, tanto a sus propios intereses como a los de su grupo. Benedict no profundiza demasiado en el conjunto de causas que pudieran concurrir para generar este estado de cosas; todo es para ella "un problema de ingeniería social" (1970:325) que sólo depende del tamaño de las áreas de ventaja mutua en cada sociedad, áreas que a su vez parecerían ser variables independientes. El arco de posibilidades que corre desde las sociedades cooperativas a las sociedades en las que cada acto que el individuo realiza se hace a expensas de los demás, define una gama que Benedict denomina "sinergía", un término que en medicina o en teología designa a la acción combinada, a las coordinaciones no reducibles a sucesos aislados. Hay, entonces, sociedades de baja sinergía, caracterizadas por un sistema en embudo que colecta todos los esfuerzos individuales, canalizándolos hacia quien más tiene y más puede; y hay sociedades de sinergía elevada, en las que el sistema se parece a un sifón o a una regadera que dispersa los beneficios parejamente sobre toda la comunidad1. De la misma manera, en las sociedades-embudo las prácticas religiosas tienen que ver con poderes sobrenaturales poseídos en privado, que se utilizan primordialmente para la agresión, mientras que en las comunidades-sifón las plegarias y los ritos tienen por objetivo el bien general. Asimismo, como resultado de su inmersión en unas y otras culturas, los individuos tendrán estructuras caracterológicas correspondientes a sus respectivas situaciones, puesto que "las disposiciones sociales nunca son algo situado más allá de los individuos". El modelo de Benedict, póstumo y secreto, no es convincente. En él, personalidad y cultura siguen siendo más o menos la misma cosa que eran antes (una unidad oscura, sujeta a una dualidad pendular), sea que en nombre de la configuración se hable de apolíneos y dionisíacos, o que en nombre de la sinergía se distinga entre embudos y sifones.
1 ¿No suena todo esto un poco a Mary Douglas, y a su famoso contraste entre cuadrícula y grupo?
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2.2.1 - Sapir: la antropología como disciplina psiquiátrica Propulsor arquetípico del relativismo lingüístico, particularista militante, gestor de una obra inmensa, cambiante y mal conocida y figura esencial entre las que sentaron los precedentes de Cultura y Personalidad, Edward Sapir [1884-1939] desafió la concepción abrazada por los antropólogos de la corriente principal que entendía la cultura como una instancia transpersonal o superorgánica. Sapir afirmaba que la cultura puede comprenderse, ciertamente, como una entidad externa susceptible de trasmitirse y acumularse; pero se trata de una entidad que está basada en los procesos psíquicos que conforman o posibilitan la autoconciencia, en lo que parece ser un atributo específico de los seres humanos (1917:447). Algo más tarde, Sapir señaló que los esquemas formalizadores y sofisticados que llamamos etnografías no son en general capaces de explicar la conducta, en tanto no ponen al descubierto los patterns simbólicos que conectan los heterogéneos aspectos de la cultura formando un todo coherente. Sin este descubrimiento -prosigue- la despersonalizada "cultura" de los antropólogos no pasa de ser un amontonamiento de ideas o de esquemas de acción mal o bien acomodados, que con unos toques aquí y allá puede pasar por un sistema cerrado y orgánico de conductas colectivas. "A despecho de las tantas veces alardeada impersonalidad de la cultura, subsiste la humilde verdad de que vastos ámbitos de ella, lejos de ser 'portados' por un grupo o por una comunidad, solo se descubren como propiedades peculiares de ciertos individuos, quienes no pueden sino conferir a esos bienes culturales la impronta de su propia personalidad" (1934:412).
Lector voraz de la literatura psicoanalítica que se iba a dando a conocer en esos años, pero no seducido por categorías universalistas que estimaba generalmente "infundadas", Sapir propugnaba nada menos que un nuevo paradigma, una nueva suerte de estudios que configuraba lo que él definia como una ciencia psiquiátrica. Esta ciencia debería estar diseñada para lidiar con un orden de complejidad superior al que es el caso en las ciencias naturales, puesto que tendría que enfrentarse a las cualidades dinámicas y personales variables de los diferentes individuos en los distintos contextos. Lo de "psiquiátrico" era en rigor un rótulo engañoso: la nueva ciencia no necesariamente se ocuparía de la conducta aberrante o patológica, ni tendría relación con una práctica clínica; simplemente utilizaría conceptos y metodos "psiquiátricos" (como la historia de vida) junto con los recursos de la antropología y de las otras ciencias sociales, en un marco comprehensivo más humanista y más orientado hacia el sujeto de lo que hasta entonces se había estilado. Su ciencia psiquiátrica, en síntesis, situaba el locus de la cultura en el individuo: una instancia más de lo que la epistemología ha conceptualizado a veces como individualismo metodológico en las humanidades, otras veces como modelos mecánicos en las ciencias duras. Sin descartar ni cuestionar el concepto mismo de cultura, Sapir buscaba empero personalizarlo, tanto en el sentido de emprender la pesquisa de una realidad psicológica por detrás de los hechos globales, como en el preocuparse por el ethos profesional, el rol, el compromiso y los sentimientos del investigador. Así fundamentada, la estrategia personalista se acerca a la cultura no como a una totalidad sui generis sino como a un conjunto de individuos en interacción, asumiendo que esos individuos interpretan lo cultural como un complejo de demandas al que cada quien responde idiosincráticamente. Toda afirmación sobre la cultura, por ende, tiene que ser verificada contrastándola con las experiencias individuales concretas. Si bien situar el foco del análisis en el plano cultural o en el de las personas es por igual legítimo, y si bien esa elección depende de la orientación de los intereses del observador (y no de imposiciones inherentes a los fenómenos) la experiencia de los individuos debe ser, para Sapir, la fuente obligada de la validación analítica. Si las estructuras globales que los antropólogos describen aspiran a tener algún valor y si pretenden reflejar fielmente la naturaleza del mundo humano, tienen que ser contrastadas entonces, directamente, con el orden que esas estructuras supuestamente expresan.
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Hasta aquí, en fin, descarnadas y esquemáticas en virtud de la brutalidad de todo resumen, los pensamientos de Sapir vinculados más de cerca con la articulación que en esta historia nos importa. De hecho, sus ideas sobre el locus de la cultura, impopulares en su tiempo, se anticipan en diez años a las de Linton y en cuarenta a las de Honigmann; sus digresiones acerca de la participación del estudioso en el proceso investigativo convierten las apreciaciones de Devereux en un pleonasmo; y lo que es más notable, veinte años antes de su hora, Sapir prefigura con todo detalle lo que después se llamó "enfoque emic", en el que se reivindica el punto de vista del actor. El papel de Sapir como interlocutor del configuracionismo y como precursor en un espacio de cuestiones que habrían de ser moneda común en Cultura y Personalidad sólo puede entenderse cabalmente en términos contextuales. Respetada por todos en razón de su indiscutible originalidad, admirada por muchos en mérito a la fluidez de su estilo y a la calidad típicamente europea de su erudición, la antropología de Sapir se encontraba obstaculizada por dos formidables impedimentos. Por empezar, Sapir estaba solo; su empresa se movía a contrapelo de todas las corrientes: a juicio de freudianos y configuracionistas, él confería a la conciencia del sujeto estudiado una confianza excesiva; y de acuerdo con el culturalismo de los kardinerianos, no otorgaba a la dimensión cultural la importancia debida (cf. Darnell 1986). En segundo lugar, la ciencia psiquiátrica de Sapir no aportaba la correspondiente prueba empírica ni servía para vertebrar sistemáticamente ningún trabajo de campo. Permanecía encerrada en un ámbito de discurso estrictamente programático, sin poner ningún énfasis en el espinoso asunto de los métodos y las técnicas de los cuales habría de servirse en el momento que se pusiera en acción. Practicante según Preston (1966), de una "estrategia antiteórica" y representante, según Zellig Harris (1951), de una "antropología pre-administrativa" que trasuntaba el desencanto de la era de la depresión y le privaba así de soportes institucionales, Sapir no supo disciplinar su impulso creativo ni utilizar su aparato conceptual con la necesaria coherencia semántica: en su obra, todos los términos fundamentales (estructura, patrón, esquema, pauta, configuración, sistema, organización, complejo, forma) son al mismo tiempo ambiguos, inciertos e intercambiables. La posteridad, en consecuencia, ha preferido olvidarlo, salvo como referencia histórica. Aún como tal, el cambio de las modas afecta la frecuencia con que se lo recuerda; en este preciso momento de búsqueda posmoderna de precursores, su popularidad es relativamente alta. En cuanto al futuro, lo mejor es callar. 2.2.2 - Margaret Mead Margaret Mead solía ser algo más sutil que Benedict en la gradación de sus tipologías y en sus oposiciones duales, aunque a veces se precipitaba también en simplismos: "Así como los arapesh hacen del cultivo de los alimentos y de los hijos la principal aventura de sus vidas y los mundugumor obtienen sus mayores satisfacciones de luchar y de competir en la adquisición de mujeres, de los tchambuli puede decirse que viven principalmente para el arte" (Mead 1950:170).
Si nos situásemos en una tesitura de crítica extrema y poco tolerante, diríamos que apenas hace falta decir algo más de Mead como teórica en pos de configuraciones de cultura y personalidad: tan a propósito refleja esa frase ocasional su idiosincracia como estudiosa y su ideario como antropóloga. Estas síntesis permeantes, que en ocasiones transformaron su trabajo de campo en una suerte de corroboración extendida de sus fórmulas, habrían de granjearle, después de fallecida, la réplica y la denuncia acaso injustas del australiano Derek Freeman, catapultado de repente a la popularidad por obra de ese escándalo. El affaire Mead-Freeman estalló poco después del fallecimiento de aquélla en 1978. Derek Freeman había estado preparando el golpe durante diez años, y a algunos especialistas no dejó de parecerles extremadamente cobarde la coyuntura que él escogió para materializarlo. Mead, después de todo, era una especie de gloria nacional, y a esa altura de los acontecimientos su poder y su
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prestigio habían llegado a ser inmensos; responderle en vida habría significado correr el riesgo de una respuesta fulminante, con amplia oportunidad de difusión. El meollo del argumento de Freeman hace hincapié en la deficiente preparación de Mead en el momento de realizar su trabajo de campo a la edad de 23 años. Ella acababa de postergar sus estudios de psicología uniéndose al discipulado de Boas en Columbia, donde hizo carne la oposisión de su maestro al determinismo biológico. Cuando fue a Samoa comisionada por Boas para comprobar allí la ausencia de un período adolescente tormentoso y problemático, ya llevaba, según Freeman, una acabada imagen mental de lo que Samoa debía ser a ese respecto. Su trabajo de campo soportó diversas contrariedades: Mead no hablaba el samoano con fluidez, su permanencia en las islas duró solamente nueve meses, vivió todo el tiempo con una familia norteamericana (y no en la aldea propiamente dicha) y durante su estancia un tremendo huracán destruyó las viviendas y trastornó la normalidad de las cosas. Todo eso, unido a su prejuicio de escuela, le llevó a plasmar una imagen turística de los samoanos, que aparecían como uno de los pueblos más amables y apacibles y menos conflictuados de la tierra. Al mismo tiempo, constituían una sociedad "sumamente simple" que sustentaba una cultura "para nada compleja": un cuadro que contradice los hechos recabados por Freeman y por un tropel de estudiosos, que sustentan ahora un retrato de los samoanos harto más convulsionado, y positivamente no paradisíaco. Refutada parcialmente por el propio Freeman y por Lowell Holmes en los años 50 y 60, Mead había llegado a admitir que durante su estancia en Samoa una "variación especial" de la conducta habría alterado el patrón aldeano, determinando una "feliz relajación de las querellas y rivalidades" (Mead 1969:226). Freeman, no obstante, llegó a reunir en 1981 evidencia adicional respecto de que los samoanos no dejaron de comportarse violentamente si siquiera durante su visita; la información de Mead sobre Samoa parecía ser definitiva y totalmente sesgada, imponiéndose la necesidad de una revisión radical de los métodos y premisas del trabajo antropológico general, de ahora en adelante (cf. Freeman 1983; Brady 1983; Marshall 1983; Murray 1990). La deplorable oportunidad escogida por Freeman para la publicación de su "ejercicio sistemático de refutación" de un trabajo de Mead escrito casi sesenta años antes, y el tono vergonzante que tomó la polémica (Annette Weiner trató al libro de Freeman como "malamente escrito y profundamente destructivo", Theodore Schwartz habló de "antropología amarilla", Martin Silverman parodió la disputa antropológica en forma de melodrama lacrimógeno con jocosas indicaciones escénicas, y el propio Freeman afirmó en una entrevista que esperaba que la reputación de Margared Mead "se viniera abajo"), no deben hacernos olvidar que, en parte con el reconocimiento de la propia interesada, toda su labor de pintura cultural y sus tempranos escarceos con el relativismo tienen que ser, de aquí en más, tomados con pinzas. Si bien el escándalo está aún fresco (cf. Murray 1990), hasta este punto sólo nos hemos referido al debut de Margaret Mead en la teoría y la práctica disciplinaria. Con el tiempo, sus estudios atinentes a las relaciones y los roles sexuales en distintas sociedades pudieron servir a los efectos de que buena parte del público ajustara su concepción acerca de qué era, en materia sexual, lo que tocaba a la naturaleza y lo que se debía a la cultura. Mead se había convertido, según el frontispicio de Time, en la "madre del orbe", escuchada y respetada fuera de la disciplina, a despecho de las impugnaciones que mereciera dentro de ella. La primera etapa de las investigaciones de Mead está signada por el ideario configuracionista, esto es, por la identificación de las características culturales más salientes, presentadas en un vocabulario psicologizante de sentido común, en planteos expositivos seductores y sin grandes tecnicismos. En beneficio, precisamente, de Coming of Age in Samoa, el libro tan vilipendiado por Freeman, hay que decir que, aparte de unos pocos episodios destinados a compendiar sus ideas-fuerza, Mead supo evitar el simplismo categorial de Benedict y la tentación de resumir el sentido de una cultura compleja en términos de unos pocos conceptos dominantes. El texto, impregnado de una frescura estilística de la que los más tardíos ensayos de Mead carecen, pronto se transformó en un best-seller que, junto con Patterns of Culture, tiene en su crédito el haber 34
difundido entre el gran público la fascinación de la antropología y el respeto (aún un tanto admirativo y rusoniano) hacia las "otras culturas". Donde el ensayo decae es, como podía preverse, en lo teórico y en lo metodológico. Tanto Mead como Benedict fueron excesivamente entusiastas en su plasmación de tipos culturales de un solo rostro, unilaterales, homogéneos, esquemáticos, y -lo que es peor- secretamente construídos a partir de técnicas impresionistas de evaluación. Como lo señalaron Lindesmith y Strauss, no hay lugar en esos tipos para los casos conflictivos, que son dejados al margen como aspectos incapaces de modificar las hipótesis configuracionales o como anomalías sin interés. El segundo apéndice de Coming of Age, dedicado a los problemas metodológicos de la investigación, muestra el mismo repudio hacia la inspección estadística de la diversidad intracultural que es perceptible en los trabajos en gran escala de Ruth Benedict: "Asi como el médico y el psiquiatra han hallado necesario describir cada caso separadamente y usarlos como ilustración de una tesis más que como prueba irrefutable de la misma, tal como resulta posible hacerlo en las ciencias naturales, el estudio de los aspectos más intangibles y psicológicos de la conducta humana se ve obligado a ilustrar más que a demostrar una tesis. La composición de fondo sobre la cual actúa la joven [samoana] puede describirse en términos exactos y generales, pero las reacciones de ésta son una función de su personalidad y no pueden describirse sin referencia a la misma" (Mead 1967:269-270).
Hombres y mujeres mundugumor N Mujeres tchambuli
Hombres iatmul
Hombres y mujeres de Bali
E O
Hombres tchambuli
Hombres y mujeres manus
Mujeres iatmul S Hombres y mujeres arapesh
"Mis razonamientos se basaban en los trabajos de Jung, especialmente en su esquema cuádruple para agrupar a los seres humanos según los tipos psicológicos, relacionados cada uno con los demás de un modo complementario. [...] Existe un número limitado de tipos temperamentales, cada uno de los cuales se caracteriza por un grupo identificable de rasgos innatos de personalidad, y estos tipos están sistemáticamente interrelacionados" (Mead 1976:203)
Fig. 2.1
Dejando de lado los inexplicables recursos que permitirían describir un contexto cultural de una forma a la vez "general" y "exacta", resulta palpable la similitud entre la postura cualitativa de Mead y la prédica en favor de "inferencias clínicas" y de descripciones expresivas que haría eclosión mucho más tarde, en la antropología simbólica de un Clifford Geertz (cf. Geertz 1973, 1980; Reynoso 1987, 1990). El subsiguiente aluvión de ensayos de Margaret Mead, abonados por un incansable trabajo de campo, no hacen más que llevar hasta el paroxismo sus tendencias iniciales, sin que importe gran cosa la introducción ocasional de terminología freudiana; el clímax probablemente se alcanza en Sexo y Temperamento en tres Sociedades Primitivas, de donde habíamos extraído nuestra frase-
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síntesis. Ella misma parece haber sido consciente de su esquematismo, como lo da a entender en su Prefacio a la edición de 1950, donde previene a los lectores de la suspicacia de pensar que su esbozo es "demasiado bonito" o "demasiado bueno para ser verdad". En la síntesis de Mead, tanto los hombres como las mujeres arapesh se comportaban como las mujeres occidentales; todos los mundugumor, en cambio, hombres y mujeres, asumían conductas similares a las de los varones norteamericanos, mientras que los varones tchambuli se comportaban como nuestras mujeres y sus mujeres como nuestros hombres. Según lo consignaba Bateson, los iatmul invertían sus roles sexuales durante la ceremonia llamada naven; agregando al cuadro lo que venía al caso de las conductas observadas entre los manus, quedaba un espacio en el esquema de sus oposiciones que no tardaría en ser ocupado en cuanto Mead tomara contacto con los balineses (Fig. 2.1). La caracterización de tipo configuracionista que este cuadro deslinda reposa pesadamente en Patterns of Culture, cuya lectura Mead completó a orillas del río Sepik. Benedict utilizaba el concepto de "gama" sin pensar que los distintos tipos de personalidad configurados por la cultura estuviesen sistemáticamente relacionados. Apoyándose en el esquema cuádruple de los tipos psicológicos de Jung, Mead construyó entonces la primera y más célebre tabla periódica del configuracionismo, basada en una especie de principio de las posibilidades limitadas: existe -afirmaba- un número limitado de tipos temperamentales, cada uno de los cuales se caracteriza por un grupo identificable de rasgos innatos de personalidad, y esos tipos están sistemáticamente interrelacionados. La cultura escoge unos pocos de esos rasgos para alentarlos, reprimiendo en consecuencia los rasgos contrarios. Una vez agotada la variedad de la combinatoria, podría esperarse que el estudio de culturas adicionales se volvería hasta cierto punto monótono, puesto que no sería más que un procedimiento repetitivo de acumulación clasificatoria; Mead, por las dudas, no volvió a estudiar intensivamente más culturas que las que ya conocía, las que le suministraban, a esas alturas, suficiente moraleja. La tipología de Mead, que nutrió de argumentos a numerosas teóricas feministas de aquel entonces y que los sigue nutriendo hasta nuestros días (cf. Friedan 1974:171-201; Standard 1971; Chodorow 1974), fue atacada a lo largo de varios frentes. Una de las críticas definitorias es la de Deborah Gewertz, sustentada por el cuidadoso detalle de un trabajo de campo realizado entre los chambri, los "tchambuli" de Mead. Dado que se hallaba interesada en hacer que los datos transculturales fueran convincentes y atractivos a los ojos de una audiencia occidental -aduce GewertzMead procuró sumarizar sus hallazgos bajo la forma de tipologías que no sólo resaltaran la peculiaridad de las culturas primitivas frente a Occidente sino que también opusiera a aquéllas entre sí. De este modo, los Tchambuli devinieron todo lo que los arapesh, los manus, los mundugumor y los iatmul no son. Cada una de estas culturas ilustraba, según Mead, algunas de las posibilidades abiertas por el marco categorial occidental al que ella se ceñía. "Desafortunadamente, en el interés por crear tipologías que representaran todas las posibilidades en el interior de ese marco, sus conclusiones, tal como aparecen en su clasificación, contradicen a veces los datos etnográficos" (Gewertz 1984: 620). Para Francis Hsu resultaba sospechoso que Mead encontrara en esas tres o cuatro tribus -apenas un fragmento de las centenares que hay en Nueva Guinea- justamente lo que convenía a la perfección y simetría de su cuadro; y él se preguntaba en qué medida los matices feministas en sus especulaciones sobre sexo y temperamento tenían que ver con su propia situación frente a los antropólogos varones en los años iniciales de su carrera (Hsu 1980:352). Lo que hoy nos resulta particularmente chocante es la unilateralidad con que se comporta cada una de las culturas referidas por Mead, como si en su interior no existiera oportunidad de discrepancia alguna. Las fases sucesivas de la investigación en Cultura y Personalidad (sobrellevadas por Kardiner, Dubois, Wallace, Henry, Kaplan y Linton) habrían de confrontarse tanto al hecho insobornable de la diversidad intracultural, cuanto a la constatación de que las diferencias interculturales, enfatizadas por el paradigma relativista, no eran tan tajantes como se había creído en un principio.
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No todos los estudiosos, entonces, aceptaron con mansedumbre las homogéneas semblanzas de Mead. En una recensión crítica de Sex and Temperament, Richard Thurnwald cuestionó la descripción de la sociedad arapesh como una égloga de personas no violentas ni posesivas, como un pueblo incapaz de desarrollar el yo: "La verdadera sociedad arapesh parece, no obstante, ser un poco diferente, según la propia información de la autora. Tenemos noticias de niños gritones y muchachos violentos (págs.50, 143. 145), del drama de las relaciones sexuales (112-114), de pendencias por mujeres (79), de arrebatos de mal humor (153), de marido y mujer que se atacan mutuamente con hachas (161), de hermanastros violentos (153), de hombres que pegan a sus esposas (147, 151, 153), de una mujer que pega a su marido (149), de una disputa que siguió al secuestro de una mujer (137-138), de una madre que trató de estrangular a su niño y pisoteó la cabeza de otro (151), y de un hermano que trató de violar a su hermana (150)" (1936:558-61).
Es verdad que muchos de los casos a los que recurre Thurnwald corresponden a un capítulo donde Mead consigna situaciones que "se desvían" del ideal arapesh de conducta, y que la crítica en sí responde a un modelo retórico bastante elemental. Pero es en el concepto de "desviación" donde finca la oportunidad de la falacia: Mead es lo suficientemente perpicaz como para no encubrir la información aparentemente contradictoria, pues sabe que clasificándola como "desviación" la minimiza y la pone bajo control. Despreciativa de los recursos estadísticos que pondrían en claro hasta qué punto las desviaciones estarían o no generalizadas, Mead define como desviantes a las personas que no manifiestan la personalidad aprobada por la cultura. Su frecuencia estadística la tiene sin cuidado: "Si la mayoría deja de manifestar ese ideal, entonces la mayoría es desviante" (1937: 558; 1932:93). Lo que Mead no se plantea es la posibilidad de que el tipo de personalidad empíricamente aprobado por los presuntos desviantes configure un ideal alternativo, acaso el más común, que desafía o que se impone al que ella se empeña en describir como arquetípico: si no hay una mínima evaluación estadística de las magnitudes relativas de lo derecho y lo torcido ¿cómo se sabe cuál es el punto de vista que "la cultura" aprueba?. Por otra parte, la duda que se suscita ante las caracterizaciones culturales de Mead se refieren al estatuto lógico y ontológico de los "ideales de conducta" y del "tipo de personalidad aprobada": cabe preguntarse, en efecto, en qué medida el ethos cultural surge como abstracción y manipulación del estudioso (y no como consecuencia inductiva inevitable a partir de los datos) y en qué grado la configuración construída ha sido émicamente consultada para evaluar su pertinencia, su acuerdo con las pautas explícitas y con el punto de vista del actor. Pues para ser constructos teóricos, tales entidades no han sido transparentemente elaboradas; y para ser reflejos de una realidad cultural, no han sido homologadas por quienes corresponde. Tratándose de Mead, hay que advertir al lector de los razonamientos cautivantes, de las envolturas tácticas, de las terminologías engañosas, que trasuntan una amplitud de miras y una flexibilidad de opinión que distan de ser genuinas. Cuando en obras más recientes Mead explicita que la antropología "es una ciencia comparativa", esa comparación no ha de entenderse en un puro sentido metodológico, sino en la acepción particularista de una "exageración de la diferencia", como una operación relativista de contraste sin mediaciones ni atenuantes. "Expresamente [dice Mead], como puro entrenamiento, enviamos a nuestros estudiantes a pueblos exóticos y remotos, donde estarán expuestos a formas de comportamiento muy diferentes de las nuestras, tan diferentes en efecto que ningún esfuerzo de la mente bastará simplemente para definir otra vez las nuevas maneras según los mismos términos de las conocidas viejas maneras" (1976:31-32).
En esta cruda aserción, Mead no hace más que ser consecuente con los principios del relativismo, demostrando que las diferencias entre las sociedades son tan grandes que difícilmente haya aspecto universal alguno en el que pueda basarse la comparación intercultural. Al consumar el maridaje entre semejante idea y las actitudes metodológicas que ya hemos visto, se gesta un modo de concebir el quehacer antropológico que no ha dejado de suscitar fuertes críticas (cf. Inkeles y Levinson 1954; Duijker y Frijda 1960; Singer 1961; LeVine 1977:80-84, 102-104).
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Una vez más, el punto más atacado ha sido el de la circularidad de los razonamientos. Dado que este enfoque exagera la coherencia interna de la cultura prestando una atención desmesurada a patrones que se suponen absolutamente permeantes, utilizando métodos subjetivos y adjetivaciones que obstaculizan la impugnación de las configuraciones alegadas como ocurrentes, el dibujo resultante es tan cerrado como inasible. También se ha señalado que la correspondencia recíproca entre diferentes aspectos de la cultura, pieza maestra del silogismo configuracional, es un dilema que debe deslindarse mediante una indagación empírica, y no una proposición axiomática que pueda introducirse autoritariamente como supuesto de la teoría. Por otro lado, si se supone como lo hace el configuracionismo- que la cultura y la personalidad son equivalentes, no hay modo de apreciar en realidad el grado de ajuste entre el individuo y sus normas culturales, pues por todas partes nos ahoga su mutua equivalencia. En esta teoría el concepto de desarrollo de la personalidad no puede más que ser circular, toda vez que se excluye el problema de las causas que motivan los diversos patrones de conducta: toda institución, todo ritual, toda manifestación artística, todo gesto, se considera simultáneamente como afirmativo y expresivo, como origen y rastro, como determinante y síntoma del en sí elusivo "carácter cultural". Ni aún la alusión circunstancial a "causas" determinantes permite seguir el hilo de una razón lógica, capaz de explicar verdaderamente una pauta: la cultura de los configuracionistas opera al mismo tiempo de tantas y tan penetrantes maneras, que todo intento de aislar causas específicas o aún conjuntos de causas concurrentes se vuelve inútil. Como bien lo expresa LeVine (1977:83), "se nos invita a renunciar a la pretensión de explicar las diferencias interculturales, limitándonos, simplemente, a apreciarlas". En las últimas etapas de su prolongada carrera, Mead se permitió amadrinar y promover el enfoque sistémico-cibernético en el seno de la antropología. Richard Ericson (1979) recuerda, con simpatía, el modo en que ella acostumbraba inmiscuirse en los asuntos internos de la Sociedad para la Investigación en Sistemas Generales como cosa suya, haciendo uso de su indiscutido ascendiente de personaje público que vive para alimentar su propia leyenda. La afinidad casi póstuma de Mead con la teoría sistémica no deja de parecer oportunista; al abrazarla, ella no hacía más que adoptar un marco teórico de recambio frente a un configuracionismo plagado de técnicas pero carente de verdadera instrumentalidad, y seguir con cierto retraso el impulso que años antes había impuesto a esa estrategia quien fuera alguna vez su esposo, Gregory Bateson. Mirándolo bien, no hay que ver en ese cambio de herramientas una renuncia a sus postulados configuracionales, a los que siempre fue fiel y a los que en todo momento supo defender con garra. En su novedoso esquema de la enculturación del niño en el marco de la teoría informacional, por ejemplo (Mead 1964), lo que ha cambiado es apenas el nombre de algunos pocos mecanismos operantes: la educación en sí se concibe como un proceso en el que se comunica al niño la memoria cultural, codificándola en forma de programas o mensajes que han de obrar sobre su conducta ulterior. En la traducción verbatim de la interpretación configuracional al lenguaje de este nuevo sistema teórico harto más preciso y refinado, se han conservado, no obstante, los aspectos y equilibrios esenciales de la formulación más clásica: la idea del niño como receptor pasivo de pautas culturales que ahora se llaman insumos, el supuesto de que la cultura estable (ahora se dice "en homeostasis") facilita información congruente, y la insistencia en el hecho de que las relaciones causales específicas no pueden ser analíticamente aisladas del conjunto del sistema comunicativo. En fin, con el modelo último de Margaret Mead, así como también fue el caso de la teoría sinergética de Benedict, se ha acatado punto por punto nuestra diagnosis con respecto a los usos retóricos y fetichistas del paradigma sistémico en antropología: usos que se limitan a un aggiornamento brillante de la jerga y al trazado de un par de diagramas de flujo, sin que los modelos de fondo se modifiquen un ápice (cf. Reynoso 1986d). El nuevo léxico no comporta una nueva semántica: sólo marca el hecho de que se escribe para General Systems, y no para el Harpers Magazine. Creemos que los aportes más perdurables de Mead no tienen que ver con la teoría, ni con el método, ni con los datos que reunió, sino con la riqueza de las técnicas que ella introdujo en el trabajo de campo. La mayoría de esas técnicas provienen en realidad de las inquietudes de Bateson 38
(la eminencia gris de la familia) por poner a punto herramientas adecuadas de descripción y de análisis del comportamiento no verbal (cf. Bateson 1956:282). En sus investigaciones conjuntas sobre el terreno, Bateson y Mead tomarían miles de fotografías y rodarían horas de películas antológicas con recursos todavía precarios. Los resultados de este acento sobre pautas no verbales de conducta están a la vista en algunos de los más bellos testimonios etnográficos que se hayan registrado y en la ulterior constitución de una vigorosa rama de la antropología norteamericana que ha desarrollado las mismas intuiciones bajo distintas formas: la kinésica de Ray Birdwhistell, la proxémica de Edward Hall, la coreométrica de Alan Lomax (cf. capítulos 7.3 y 10). Los ensayos samoanos serán efímeros; no importa: Aprendiendo a Bailar en Bali es inmortal. Pero la profusión y la inventiva técnica de Mead no siempre estuvieron bien orientadas. En 1926 ella tomó contacto con las ideas de Piaget, en aquél entonces aún muy sujeto a Lévy-Bruhl; Mead decidió utilizar su experiencia de campaña en Samoa para salirle al cruce, espetándole que el animismo que aquel suponía universal no parecía serlo después de todo (cf. Mead 1928). Hasta aquí todo bien, salvo por el hecho de que las apreciaciones de Mead sobre la ausencia de animismo entre los samoanos, pese a la fuerza que habitualmente tienen los argumentos del tipo "estuve allí y sé lo que digo" no son menos impresionistas que los prejuicios de Piaget sobre la universalidad. Entre 1928 y 1929 Mead vuelve a la carga contra la psicología piagetiana, realizando trabajo de campo entre los manus y dispuesta a probar sus ideas respecto del animismo señalando como sujeto a un grupo en el que nadie había pensado al sostener la equivalencia de los niños y los primitivos: los niños de una sociedad iletrada. En este y en otros viajes que se prolongaron hasta los años 50, Mead administró la más impresionante batería de test que hayamos visto encaminada a sustentar una hipótesis tan específica; todo está allí: el test de Rorschach, el TAT modificado, el test gestáltico de Bender, el HTP de Buck, las pruebas de Stewart, los mosaicos, caleidobloques y poleidobloques de Lowenfeld, los dibujos de Goodenough y las cartas de Wintkin (cf. Mead 1978). En lo que atañe a la polémica con Piaget sucedieron dos cosas: como cuando generalmente pasa cuando con él se discute, la temática se derivó hacia problemas globales y hacia agudas cuestiones filosóficas que, por supuesto, no pueden resolverse en una investigación de campo y que ni remotamente habían sido tenidas en cuenta en el diseño experimental. Pero lo más grave de todo es que, como lo demostró Gustav Jahoda años más tarde (1958), todo el trabajo en el que Mead se embarcó resultó ser en balde, pues puso a prueba una hipótesis muy distinta a la que Piaget había enunciado. El quid de la cuestión pasa por la definición que ella da del animismo, "atribuir características de personalidad a animales u objetos inanimados, o crear seres personales inexistentes" (1932:181), cuando lo que Piaget entendía por tal era, sencillamente, "la atribución de ciertas características de seres vivientes a objetos sin vida" (Jahoda 1958:207). He aquí entonces que el despliegue de un estridente conjunto de técnicas proyectivas, de una sagaz colección de tácticas de inferencia y de un análisis fastidiosamente pormenorizado de la situación experimental no logran impedir que se deslice un error fatal: la pregunta a la que responde la experiencia tan milimétricamente calculada para la devastación de todo juicio opuesto, no es ni lejos lo que correspondía hacer. Independientemente del ocaso experimentado por el conjunto del configuracionismo, comprometido en sus instantes postreros con las implausibles especulaciones sobre el "carácter nacional" y con una doctrina freudiana mutilada, anémica y carente de convicción, lo que importa es que la modalidad de indagación y el concepto de antropología impuesto en su momento por Mead perdió, en los últimos decenios, todo su encanto y su poder de convocatoria. Hace ya muchos años que nadie se reconoce como configuracionista. La extrapolación de la doctrina desde la sociedad pequeña y aislada hasta los estados modernos y la comunidad política internacional no hizo más que poner sus inegables defectos metodológicos bajo la lente de aumento. Lo que sobrevino después fue un demorado relevo teórico, disperso en una miríada de opciones que tampoco supieron estar siempre a la altura de lo que habían desplazado. Numerosos responsables del trazado de nuestra historia asignan a Margaret Mead un papel estelar en la asimilación antropológica de conceptos freudianos más o menos aderezados para el 39
trance. Ella misma sitúa en 1934, año del célebre Seminario de Hannover, el comienzo de su familiaridad con las categorías psicoanalíticas, aplicadas al tema de la formación de carácter. Pero nuevamente los hechos son confusos: la fecha mencionada es puramente tópica, y se enarbola al solo efecto de insinuar una cómoda precedencia temporal respecto del modelo de Kardiner. La obra temprana de Mead más próxima al psicoanálisis (es decir la más atestada de jerga freudiana) es sin duda Balinese Character, la cual tiene el inconveniente de ser de autoría compartida y ocho años posterior. Por lo demás, tipificar como "freudianos" o "psicoanalíticos" conceptos psicológicos que han llegado a ser de dominio público, puede constituir una licencia literaria poco responsable. El mismo Seminario de Hannover y la iniciación psicológica de Mead se desarrollaron ambos bajo el signo de un neofreudismo harto ecléctico, al que no es ajeno la formulación de John Dollard, el especialista con quien ella reconoce la mayor deuda de gratitud (cf. Mead 1962:127-128). Ahora bien, no hace falta ser experto para advertir que las teorías de Dollard, más que psicoanalíticas, se inscriben en el espíritu neohulliano del Instituto de Relaciones Humanas de Yale y participan de un amplio movimiento de renovación del conductismo a través de un programa que va desde los actos reflejos pavlovianos hasta los fenómenos del aprendizaje social. En conclusión, podemos decir que el compromiso de Mead con el psicoanálisis genuino ha sido tan genérico, mediatizado y ambiguo, que ella misma fue capaz de caracterizar como tal una doctrina sintética y multifactorial que se asienta, probablemente, en sus antípodas (cf. Sahakian 1982:467-468; Swenson 1987:193). Bastó que los cronistas de la especialidad le creyeran para que el equívoco cristalizara para siempre, usurpando el lugar de las verdades. Margaret Mead, institución norteamericana (y como tantas otras, oportunamente mancillada por el escándalo), fue, pese a su inadmisible teoría, mucho más que una antropóloga casualmente insigne, que una intrigante de la propiedad intelectual -como pareció serlo en su deplorable querella con Kardiner- o que una pensadora eventualmente desacertada. A decir verdad, desde que abandonara el trabajo de campo intensivo y la teorización en firme, hacia los años 60, sus propuestas absurdas se fueron acumulando peligrosamente, en detrimento de la imagen pública de toda la profesión. No incrustamos calificativos al vuelo: Mead fue partidaria de que se decretara indisoluble el matrimonio con hijos, de imponer la oración religiosa en las escuelas, de promover el malayo (o el armenio) como lengua internacional, de implementar medidas drásticas para proteger a la familia (a la que no obstante reputaba indestructible), de pagar a los alumnos adinerados por asistir a clase y de otras asombrosas insensateces (cf. Cassidy 1985); sin contar su planteamiento en favor del estudio cultural a distancia, que tal vez sea la más abismal. Algún día habrá que investigar el papel que ella jugó en la construcción social del estereotipo del antropólogo norteamericano, que no por nada el cine o la ficción nos presentan como un erudito marginal y excéntrico, en constante comercio con la extravagancia y la fantasmagoría. Es posible que, a título personal, Mead haya servido a la causa de la antropología como ciencia y que haya ayudado a mirar con respeto a las minorías raciales, a consolidar los movimientos ecologistas o a conceder carnadura a la lucha de la mujer. Todo ponderado, su aporte se reduce a la producción de una masa de escritos poco rigurosos, repetitivos, desordenados, asistemáticos y -hay que decirlo- científicamente débiles y bastante difíciles de digerir en lo literario. Pero lo suyo también representó, al fin y al cabo, para muchos luchadores, un conjunto de argumentos de los cuales aferrarse cuando no había demasiados disponibles. Y si bien sus consideraciones escritas y la evocación de su carisma siguen influyendo el trabajo actual sobre numerosas temáticas, es muy improbable que su influencia pueda, con pleno derecho, ser llamada teórica. 2.3. - La Fase Clásica de Cultura y Personalidad. En este ámbito, lo que más se pareció a una "teoría" psicocultural, quizá, fue la que propusiera Abram Kardiner [1891-1981] a partir de los años 30. Aquí el aporte de la antropología a la psicología aparece también mejor dibujado: entre 1936 y 1937, Kardiner organizó un histórico 40
seminario en el que participaron, aportando datos etnográficos, Sapir, Benedict, Bunzel, Whiters, DuBois y Linton. En base a estos datos, pormenorizadamente explotados, Kardiner estableció un esquema de análisis de cierta remota raigambre freudiana, cuyas "traiciones" a la ortodoxia psicoanalítica acaso tengan que ver con la perspectiva antropológica que mal o bien iba asimilando por aquel entonces. Kardiner descreía de la formulación original del complejo de Edipo, del parricidio primigenio de Totem y Tabú y de la oscura memoria filogenética que en ese crimen se originaba; no compartía al pie de la letra la idea de los estadios freudianos de la sexualidad, cuestionaba su concepto de instinto, e insistía mucho menos que Freud en el fondo libidinal de los actos humanos. Adelantándose magistralmente a los psicólogos interaccionistas modernos, propuso que las diferencias y características de la personalidad debían explicarse en función de los factores condicionantes externos. Sus discrepancias con Freud no tenían nada de dramático; con referencia a la hipótesis del parricidio primitivo, Kardiner recordó años más tarde que el propio Freud, al verlo preocupado por los contenidos de ese libro, alentó a Kardiner diciéndole: "Oh, no tome eso tan seriamente. Es sólo algo que he soñado una lluviosa tarde de domingo" (citado por Manson 1986:75). Kardiner, como se sabe, postuló la existencia de una "personalidad básica", de cuya formación eran responsables las llamadas "instituciones primarias" de la sociedad, relacionadas con la disciplina, la gratificación y la inhibición de los niños, y que tenían, como contrapartida de las tensiones que generaban, una relación de complemento con las "instituciones secundarias": sistemas de tabú, religión, ritual, narrativa popular (Kardiner 1945). Nótese, en fin, la fluidez con la que las categorías de Kardiner pueden traducirse a términos de la psicología interaccional de LeVine o de Stagner, por ejemplo. Nótese además que el planteo de Kardiner, anticipándose al de Whiting, da lugar a una explicación de tono causalista de los "sistemas proyectivos" que hasta entonces se suponían enteramente aleatorios, flotando en una suerte de espacio incondicionado. Este modelo -se ha dicho- fue en su hora un hito insuperable, por cuanto "prometía tratarlo todo". Los testigos lo evocan emocionadamente: "Es imposible recapturar ahora la enorme excitación que este gran modelo generó" (Spindler 1978:23). El concepto de "estructura de la personalidad básica" es, en sí, enormemente rico y complejo. Sugiere un tipo de integración, dentro de la cultura, basado en las experiencias comunes de los miembros de una determinada sociedad, así como las características personales observables que es de esperar que esas experiencias engendren. Se trata de un tipo de integración diametralmente opuesto al sugerido por los antropólogos funcionalistas (que se concibe como un fenómeno de adaptación e interdependencia de pautas de conducta más o menos mecánicamente surgidas), así como también difiere de la especie de integración configuracional propuesta por Ruth Benedict (que consiste en la dominación de una determinada configuración cultural por una actitud o afecto especial en torno al cual se organiza el núcleo fundamental de la cultura). Como hace notar Ralph Linton (1945: 11), la principal contribución que el concepto de estructura de la personalidad básica hace al estudio de la integración consiste en que suministra el lugar lógico clasificatorio y el recurso explicativo para el caso de las culturas que, a diferencia de las que tuvo la suerte de encontrar Benedict, no están dominadas por una idée fixe. Asimismo el concepto pretende dar cuenta, sirviendo de pivote, tanto de la eventual falta de congruencia de las instituciones como de ciertos fenómenos mal comprendidos del cambio cultural. En este último sentido, la estructura de la personalidad básica puede llegar a suministrar al antropólogo cierta capacidad para predecir, en líneas muy generales, las reacciones de una determinada sociedad ante una innovación dada, basando esa predicción en la compatibilidad o incompatibilidad aparentes de la nueva pauta con la estructura de la personalidad revelada por el conjunto sociocultural. Ahora bien ¿cómo se articula ese concepto, y cómo es que se constituye y se delimita la realidad que éste refleja?. Dice Kardiner que las condiciones del medio ambiente y algunos aspectos de la organización social, comprendidos bajo el calificativo de instituciones primarias, le crean al individuo una serie de problemas básicos de adaptación. Dichos problemas le impelen a desarrollar ciertos métodos de acomodación, puesto que se trata de condiciones fijas e inmutables. La escasez 41
de alimentos, los tabúes sexuales, las disciplinas de distinto orden, son condiciones que el individuo no puede controlar directamente; sólo puede acomodarse mejor o peor frente a ellas, con arreglo a un conjunto de normas que tienen cierta variedad. Las constelaciones básicas originales creadas en el individuo por esas condiciones son, desde el punto de vista subjetivo, la estructura de su Ego y, desde el punto de vista objetivo, la estructura de su personalidad básica (1945:139). De las constelaciones creadas en la estructura del Ego por las realidades básicas efectivas se derivan, sin más trámite, las llamadas instituciones secundarias: es en esta tesitura que la personalidad constituye una mediación, a pesar de ser ella misma, a cierto nivel de análisis, una consecuencia. El esquema, en rigor, es homeostático: un modelo en equilibrio, adaptable en potencia para la interpretación del cambio, pero no intrínsecamente dinámico. Implícita o explícitamente, sostiene que la cultura es un sistema de partes independientes, incluyendo la economía, el contexto ecológico, la estructura social y la religión, en el que la personalidad desempeña un papel integrador como una especie de denominador común que torna coherentes a esas instituciones dispares en el proceso de la acción social. Como bien lo sintetiza LeVine, "tras haber establecido su compromiso entre las demandas socioeconómicas y sus propias necesidades como organismos en desarrollo, los miembros individuales de una sociedad configuran una normativa en las instituciones expresivas, que tiende a mantener ese compromiso para futuras generaciones" (1977:86). Hay que tener en cuenta que Kardiner elude, sagazmente, las dimensiones subjetivas del individuo, esto es el carácter. En este sentido puede decirse que hay en su enfoque una dimensión observacional que tiene, como el lo reconoce, ciertos decididos puntos de contacto metodológicos con el conductismo; y en ese aspecto, el suyo no es para nada un empeño en pos de intimidades psicologistas o, en términos de Mead, de "cosas que ocurren en la cabeza". Efectivamente, Kardiner siempre separó radicalmente lo que significaba el estudio del carácter y el análisis de la estructura de la personalidad básica. "El carácter es una disposición individual de las actitudes habituales del Ego, cuya formación depende del status y el sexo y de la especial selección de atributos que son resultado de las reacciones individuales ante las mismas instituciones. La estructura de la personalidad básica hace referencia a la órbita más extensa de potencialidades que crea la cultura. La diferencia entre esos dos conceptos no es importante cuando se estudian las diferencias entre varios individuos de la misma cultura. Son estas diferencias de carácter. Pero cuando estudiamos las diferencias entre los equipos de adaptación suministrados por las diferentes culturas, estudiamos la estructura de la personalidad básica […] Un esquimal puede ser terco y suspicaz y otro complaciente y confiado; son esos rasgos de carácter. Pero la estructura de la personalidad básica de un esquimal es diferente de la de un indígena de las Islas Marquesas, porque es producto de instituciones diferentes. Como quiera que no conocemos nada respecto de los individuos de las Marquesas, sólo podemos estudiar la estructura de la personalidad básica, el marco dentro del cual están contenidas todas las diferencias de carácter." (1945:233-234).
Correlativamente al temperado "materialismo" implícito en la definición de su objeto, el relativismo cultural de Kardiner configuraba una instancia mucho menos fatalista que en el caso de los partidarios del enfoque configuracional. Diríase que surgía de la constatación objetiva de diferencias culturales, y más como una invitación a poner en marcha recaudos metodológicos adicionales que como un pretexto para el oscurantismo y para la negación a sistematizar. Más aún, Kardiner hasta propone un método para obviar el peligro de una explicación basada en la racionalidad que se deriva de los hábitos de una cultura específica. La primera tarea que Kardiner asigna al estudioso es tratar de comprender las reacciones del hombre común frente a nuestras propias instituciones cotidianas, estudiándolas con la debida referencia a su desarrollo desde la infancia hasta que se completan sus recursos psíquicos, y analizando sus reacciones tanto ante la satisfacción como ante las frustraciones. Una vez hecho esto, podrán señalarse después las constelaciones psíquicas creadas, viendo las relaciones de las mismas con la creación de nuevas instituciones, por un lado, o de nuevas neurosis, por el otro. Solamente entonces, una vez fijado el esquema básico de análisis, se podrá iniciar o bien el estudio antropológico de las culturas aborígenes, o bien la descripción sociológica de las relaciones recíprocas entre las instituciones.
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Para emprender ese estudio son necesarias herramientas conceptuales, categorías y, en suma, un marco teórico de doble faz, con una cara mirando hacia las ciencias sociales, con la otra vuelta hacia la psicología, y con la noción de estructura de la personalidad básica como mediación entre sus dos aspectos. Kardiner optó por la teoría psicoanalítica, por ser no tanto un marco ideal, sino por la razón explícita y pragmática de haber sido la mejor diseñada para su propósito y la que él conocía mejor. La teoría psicoanalítica tal como él la utiliza, más allá de alguna ligera inconsecuencia, debió ser previamente acondicionada y depurada en los aspectos tocantes a su articulación sociológica. Esto se hizo fundamentalmente atendiendo a la crítica que ella había merecido tanto por parte de antropólogos como Kroeber y Goldenweiser como por parte de psicólogos de la estatura de Erich Fromm, Wilhelm Reich y Karen Horney. Kardiner desechó entonces la asimilación freudiana entre primitivos y neuróticos, puso entre paréntesis la atribución de "complejos" a los conjuntos sociales y revisó los supuestos omnipresentes de Tótem y Tabú, que acercaban peligrosamente el pensamiento de Freud a las categorías jungianas del "inconsciente racial" y de la "memoria primordial" innata. Tuvo en claro que las conclusiones a que Freud había llegado derivaban del estudio de individuos pertenecientes a nuestra propia cultura y no eran, por lo tanto, necesariamente válidas para abordar la indagación de la naturaleza humana en general; Freud, de hecho, no observaba la "naturaleza humana", sino en todo caso las influencias ejercidas sobre ellas por un conjunto muy específico de instituciones. Descartó las consideraciones teóricas derivadas de una insostenible concepción del instinto, así como las que surgían de un paralelismo no justificado entre ontogenia y filogenia, y, por último, puntualizó prolijamente cuáles habrían de ser las preguntas que su esquema no estaba en condiciones de contestar: el "significado" psicológico de las instituciones, la razón de ser de un cierto número de instrumentos culturales de origen puramente racional, el papel desempeñado por el status en la totalidad del conjunto social, el origen de las instituciones primarias y ciertas apariciones de neurosis aparentemente idénticas en culturas con pautas institucionales muy distintas. Este es, en suma, su modelo. Pues bien, el modelo de Kardiner sirvió de incentivo a la experiencia de Cora DuBois en las Indias Orientales holandesas, desde donde trajo un rico corpus de material, que incluía tanto biografías como protocolos de Rorschach y dibujos infantiles recogidos entre los Alor. Ella misma, Kardiner y Oberholzer emprendieron en base a ese material fresco un impresionante trabajo de síntesis, que fue de inmediato desacreditado por Margaret Mead con el pretexto de que las líneas teóricas para el estudio de la personalidad y la cultura habían sido sentadas mucho antes por ella misma. Kardiner le respondió con ostensible irritación, exigiéndole que señalara cuáles eran las técnicas basadas en principios demostrables, existentes antes de 1938, que permitían derivar la formación de la personalidad específica de una cultura sin ayuda de la teoría de la libido y demostrar la relación entre esa personalidad y los problemas adaptativos de la comunidad como un todo (Kardiner 1959:1728). Mead no logró satisfacer las exigencias que Kardiner le había impuesto, pero ¿era la estrategia del propio Kardiner verdaderamente capaz de lograr lo que éste aducía? Con el correr de los años, se fueron acumulando críticas sobre ella: desde la antropología, Marvin Harris afirmó que su esquema no podía explicar la existencia de las instituciones primarias, que pertenecían a las técnicas psicodinámicas (1978:382). Para Mechthild Rutsch, el enigma del surgimiento y el cambio de las instituciones primarias es "la pregunta crucial" que el modelo de Kardiner, encerrado en el empirismo de sus correlaciones más o menos ingeniosas, no consigue contestar (1984:168). Desde la psicología, Inkeles y Levinson se cansaron de enumerar contradicciones internas en relación con el uso de conceptos psicoanalíticos: aunque Kardiner rechazaba la teoría freudiana del desarrollo psicosexual, habló sin embargo de tipos adultos "orales" y "anales", y buscó explicaciones de esos caracteres en la primera infancia; el significado de esos términos en el discurso de Kardiner, por ende, no queda claro en absoluto (1954: 986). Mientras que la segunda objeción puede considerarse atendible, sobre todo si se mira el modelo con ojos clásicamente psicoanalíticos, los cuestionamientos de Harris y de Rutsch dejan de lado el hecho de que la explicación del origen histórico de las instituciones primarias había sido expresamente anotada por Kardiner como uno de los objetivos que quedaban fuera de su línea de instereses.
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Tras impugnar la validez del estudio de las prácticas de crianza como llave universal para establecer las formas de conducta de los adultos y como carta de franquicia de una sociedad metodológicamente declarada inmutable, Rutsch fundamenta el resto de su crítica sobre una base esencialmente ideológica. El blanco de Rutsch no son tanto los defectos del método o la incorrección de las inferencias que de él se desprenden, sino la elección misma del modelo empirista, correlacional, estático y teleológico. Con el postulado de la relevancia de la experiencia infantil, dice Rutsch, "llegamos de nuevo a la supuesta inocencia de la empiria pura, la que además, por medio de la correlación de más y más datos, y conforme a que pase el tiempo, será capaz de engendrar el método perfecto, abriendo así la puerta mágica de la teoría social y psicológica. […] Lo que ya se había anunciado en la concepción de Benedict, se vuelve más explícito aún en la elaboración conceptual de la 'institución'; esto es, la influencia del funcionalismo más ramplón, tanto en cuanto a la homeostasis social, como en cuanto al círculo vicioso de la teleología. […] Tal funcionalismo, al incorporársele elementos del conductismo así como de la teoría de la gestalt se convierte en un 'camaleón' ideológicamente tanto más efectivo por cuanto desvía aún más la atención de los procesos materiales y económicos de la dominación cultural" (1984:169).
No es sólo por defender el funcionalismo clandestino de Kardiner que esta clase de críticas merecen ser replicadas. Por empezar, Rutsch se equivoca cuando exige que un mismo esquema explicativo dé cuenta del origen de una institución y de su permanencia a través del tiempo: ningún modelo funcional o estructural puede deslindar el nacimiento de institución alguna, pues los mecanismos que sostienen un estado de cosas no son necesariamente los mismos que los que explicarían su génesis. Esta génesis sólo puede ser tratada mediante argumentos históricos, lo cual en antropología implica, hoy por hoy, un amplio margen de especulación. Por otro lado, el valor heurístico de un razonamiento no puede ser juzgado en función de lo que se deja fuera de consideración, en tanto lo que quede dentro sea a la vez no trivial y satisfactoriamente resuelto. La condena a la teleología, además, después de la teoría de sistemas, de la cibernética y de la biología molecular, carece del suficiente respaldo empírico y epistemológico: si la motivación es, como parece, la otra cara de la causalidad, si el comportamiento orientado por propósitos es una conducta tan determinada como cualquier otra, negar la finalidad de una institución arraigando su esencia en un "suceso" imaginario, equivale a negar su eficacia, su utilidad, su valor adaptativo, su accionar concreto. No se trata de que en una cultura hasta el más nimio detalle sirva para algo; pero si nada sirve para nada, entonces la cultura deja de tener sentido y la etnología deja de tener objeto. La elección de un modelo estático y cerrado por parte de Kardiner, en fin, es perfectamente comprensible a partir de su propia inserción histórica y de la escasez de modelos dinámicos viables en la antropología de su tiempo. Pese a que el modelo de la personalidad básica puede considerarse todavía vigente a través de las reelaboraciones de Whiting y Child, de LeVine, de Joanne Crawford o de los interaccionistas no simbólicos, subsiste en él un par de aspectos en verdad objetables. El primero concierne al hecho de que aunque Kardiner, según consta en su declaración de principios, incluyó el patrón de subsistencia entre las instituciones primarias, en sus aplicaciones concretas se concentró solamente en las organizaciones familiares y en las técnicas de crianza, siendo su preocupación por la economía, a lo sumo, colateral y asistemática. El segundo elemento débil es, desde ya, la escasa atención prestada al fenómeno de la diversidad intracultural de los patrones de personalidad, que hizo necesaria la revisión del concepto en una etapa subsiguiente de los estudios psicoculturales. Los estudios de Cora Du Bois en la isla Alor tenían por objeto obtener datos amplios que pudieran servir para corroborar las hipótesis de Kardiner en torno a la personalidad básica, ampliándolas y otorgándoles un mayor sustento metodológico mediante el uso de una intensa batería de test. Los supuestos iniciales establecían que "En primer lugar, hay una estructura psíquica, acaso fisiológicamente determinada, que es común a la humanidad. En segundo lugar, esa subestructura puede desarrollarse todavía gracias a las tendencias individuales de la personalidad congénita. En tercer lugar, esas posibilidades o potencias son hechas reales o actua-
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lizadas por presiones culturales comunes y resultan tendencias centrales a las que se ha aplicado el término de personalidad modal" (Du Bois 1944:5).
Para llegar a ésta se desarrollaron "técnicas de síntesis psico-cultural", vale decir "análisis culturales combinados con los procesos mejor fundados de la escuela [psico]analítica", imprimiendo al concepto, colateralmente, el tono de un constructo estadístico que reflejaba el valor de la variable que tenía la mayor frecuencia en la distribución. A la investigación etnográfica de las costumbres del pueblo se añadieron detalles sobre el cuidado de los niños de pecho, de los infantes, de los adolescentes, del casamiento, del sexo y de los aspectos psicológicos de la religión. Se obtuvieron ocho autobiografías, cuatro de hombres y cuatro de mujeres, y se solicitó a los informantes que contaran sus sueños en sesiones diarias con el etnógrafo. Se reunieron dibujos de niños, pruebas de laberintos de Porteus y pruebas de asociaciones libres sobre una treintena larga de protocolos Rorschach. En base a estos datos Kardiner derivó las personalidades dominantes a la luz de la situación cultural reflejada en la etnografía y sus conclusiones fueron comparadas con la derivación independiente de deducciones sobre los tests de Rorschach realizada por el especialista Emil Oberholzer y con el análisis de los dibujos infantiles por parte de la doctora Trude SchmidlWaehner. La independencia de las conclusiones, cotejadas en público y en caliente, fue un extraordinario golpe de efecto, que sacudió a la ciencia social norteamericana. Oberholzer sostenía que el grado de convergencia entre las interpretaciones del Rorschach y la calificación del fondo psicológico de los individuos observados en el terreno no dejaba lugar a dudas respecto de que los principios de la prueba proyectiva podían aplicarse a culturas diferentes. Herskovits, en inadvertida contradicción con su militancia relativista, afirmaba que la estrecha correlación entre las dos series de resultados daba lugar a que se abrigaran las mejores esperanzas para el trabajo cooperativo entre antropólogos y psiquiatras (1973:67). Victor Barnouw celebró las innovaciones metodológicas de The People of Alor y caracterizó la obra como una piedra miliar en las investigaciones de Cultura y Personalidad (1967:148). Pero este optimismo era por lo menos apresurado, puesto que tales coincidencias sólo hablaban de la constancia interpretativa de los descifradores de protocolos y del acuerdo de los especialistas en torno a un conjunto de adjetivos supuestamente diagnósticos, más que de la disponibilidad de una herramienta segura de análisis cultural. Tras este triunfo inagural, como veremos, la reputación del Rorschach cayó en picada y el concepto de personalidad modal reveló su carácter espurio: Wallace (1952) encontró que el tipo de personalidad modal definido por una veintena de variables sólo era compartido por un porcentaje risible de la muestra testada, y que las combinaciones de rasgos en el interior de un universo estadístico sólo servían como dato curioso sin capacidad de representación. Y por la misma época Francis Hsu (1952:232-234) despedazó las interpretaciones del material alorense que figuraban en la segunda gran contribución de Kardiner, Las Fronteras Psicológicas de la Sociedad (1945), mostrando con meridiana claridad que el material de Du Bois, no obstante su naturaleza cualitativa e impresionista, desautorizaba su lecturas. ••• Aparte de su participación activa en el seminario de Kardiner y en las elaboraciones subsiguientes, Ralph Linton fue una de las figuras esenciales en el período intermedio de Cultura y Personalidad, ámbito al que aportó, en 1945, su tratado The Cultural Background of Personality. Se lo respetó por su amplísima experiencia de campo, más que por sus aportaciones teóricas: Boas lo detestaba, y hasta se dice que lo echó de Columbia, cambiando sin saberlo un episodio importante de esta historia. Al igual que Wallace unos años más tarde, Linton entendía que Cultura y Personalidad constituía una ciencia nueva, consagrada a la dinámica de la conducta humana, en la que confluían los intereses de la psicología, la sociología y las ciencias antropológicas. Afirmaba
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que si los antropólogos pretendían ir más lejos en el conocimiento de los procesos integrativos de la cultura, deberían recurrir a los descubrimientos de la psicología de la personalidad. "Toda sociedad participa de una cultura, la perpetúa y la modifica; pero, en último análisis, toda sociedad no es sino un grupo de individuos. Estos son los que constituyen la incognita de toda ecuación cultural, incógnita de toda ecuación cultural, incógnita que las técnicas antropológicas no pueden resolver por sí solas" (1979:12).
El beneficio teórico, a largo plazo, habría de ser recíproco, pues si los psicólogos desean obtener datos comparativos o formular teorías universalmente válidas, es la antropología la que se erige como su fuente obligada de información. El juego de las prestaciones mutuas, según Linton, no podía fundarse desde el inicio en términos de un saldo equilibrado. Al contrario que Kroeber, quien afirmaba que "la psicología está aparentemente menos desarrollada que la antropología" (1952: 299), entendía que en todo el campo científico de Cultura y Personalidad, el mayor adelanto correspondía a los estudios psicológicos, que habían elaborado una larga serie de tests que ya habían demostrado su valor y que prometían mucho más para el futuro. Es llamativo que Linton no incluyera al psicoanálisis en esta vanguardia técnica, a despecho de su familiaridad con el modelo neofreudiano de Kardiner y a pesar de que los tests que tanto lo impresionaban habían sido diseñados, en su origen, para probar hipótesis psicoanalíticas, un punto que incluso muchos psicólogos acostumbran ignorar. "El psicoanálisis ha logrado hacer una importante labor, pero aún en este caso todavía es mucho lo que esta por hacer en cuanto a la implantación de técnicas objetivas. A pesar de la manifiesta validez de muchas de las conclusiones psicoanalíticas, éstas se han obtenido en su mayor parte por juicios subjetivos que no son susceptibles de someterse al tipo de comprobación que en el campo de las ciencias exactas exigen los investigadores" (1979:19).
Es que para Linton ni el psicoanálisis, con su interés hacia los aspectos encubiertos del psiquismo, ni el conductismo, con su devoción por las técnicas de experimentación controlada, estaban en condiciones de proporcionar una perspectiva integradora, que era lo estaba necesitando. Reproduciendo cánones configuracionales, su concepción de la cultura partía de una inversión tanto de la pauta durkheimiana como del culturalismo entonces vigente: para Linton era el individuo, con sus necesidades y sus potencialidades, lo que constituía el cimiento de la cultura y de la sociedad; a fin de cuentas -sostenía- toda cultura no consta más que de las repetidas reacciones organizadas de los miembros de la sociedad, y por esta razón el individuo es el punto lógico de partida para cualquier investigación más amplia (1979:21). Como diría en su clásico Estudio del Hombre, de 1936, "la cultura, en todo lo que sea algo más que una abstracción creada por el investigador, existe sólo en las mentes de los individuos que componen una sociedad. Deriva todas sus cualidades de sus personalidades y de la interacción de esas personalidades" (1972:447). Esto implica que las necesidades del individuo, un poco a la manera funcionalista de Malinowski, son determinantes del funcionamiento tanto de la sociedad como de la cultura. Dejando de lado por no pertinentes las necesidades básicas, Linton pasa a ocuparse luego de la enumeración de las "necesidades psicológicas" del individuo, en un episodio ontologista que la crítica ha reconocido como uno de los más endebles de su tratado: un inventario que incluye "la necesidad de una respuesta emotiva por parte de los demás", la de "sentirse seguro a largo plazo" y la de "experimentar cosas nuevas". Desde ya, ningún dato etnográfico sistemáticamente validado, ninguna justificación conceptual, avalan esta asombrosa clasificación, reminiscente de las enciclopedias fantásticas inventadas por Borges2. De allí en más, el enfoque de Linton se dilapida en un cúmulo
2 Las tres necesidades psíquicas de Linton (1979:23-25) son, además, un plagio no declarado de los "cuatro deseos" establecidos en la década de 1910 por William Thomas como los resortes básicos de las motivaciones humanas: "experiencia nueva, seguridad, respuesta y reconocimiento". (cf. Thomas, On social organization and social personality, Chicago, University of Chicago Press, 1966, pp. 117 y ss).
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de generalidades, de observaciones de sentido común y de afirmaciones apodícticas eventualmente contradictorias, en un amplio movimiento probatorio de la naturaleza improvisada, coyuntural e inconclusa de su modelo. De pronto, por ejemplo, todo el esquema se pone de cabeza: el individuo pasa a un segundo plano, mientras que la sociedad y la cultura comienzan a mostrarse irreductibles a una concepción individualista, como estructuras más complejas de lo que la sumatoria de sus partes permitiría predecir. Las sociedades se conciben de este modo como unidades funcionales, actuantes, que pese a ser obra de individuos se comportan como conjuntos animados con vida propia. Los intereses de cada uno de los miembros que las componen están subordinados a los del grupo entero, que ni siquiera vacila en eliminar a alguno de sus miembros cuando juzga que así conviene a la sociedad en su conjunto. Por otra parte, la división formal de las actividades que se desarrollan en su seno confiere estructuración a la sociedad, que de masa amorfa de individuos se transforma en un organismo que los trasciende (1979:31-32). Si el individuo pretende sobrevivir en un modelo social semejante, tiene que ajustarse a sus mandatos, asumiendo ciertas formas estereotipadas de conducta. En este punto, la cultura ya no es más inteligible para Linton en términos de un complejo de rasgos individuales, por cuanto él mismo ha comenzado a interpretarla como un agregado más o menos organizado de pautas. Más aún, de buenas a primeras, todo aspecto subjetivo y personal, todo rasgo de conducta peculiar a un individuo aislado, deja de formar parte de la cultura de la sociedad en que éste vive hasta tanto no cunda y se estandarice (1979:48). En cuarenta páginas, sin aviso previo, quizá sin advertirlo él mismo, el modelo de Linton, en un principio individualista (culture is individual psychology writ large), ha experimentado un giro radical. Tras esta metamorfosis, el autor comienza a hablar de un orden manifiesto y de un orden encubierto no ya como atributos del sujeto, como lo habían sido en su cuestionamiento simultáneo del conductismo y del psicoanálisis, sino como niveles de analiticidad discernibles en la cultura. El concepto de "cultura encubierta" no puede menos que ser problemático. Por empezar, no es reducible a la ulterior dicotomía emic/etic, por cuanto se supone que ese encubrimiento rige no sólo para el investigador sino también para los actores, quienes reciben en su socialización sólo los aspectos manifiestos. Tampoco cabe identificar el plano de la cultura encubierta con las estructuras caracterológicas, pues sus respectivas definiciones, aunque nebulosas, no se corresponden. Por otro lado, el esquema se confunde todavía más cuando al lado de la "cultura manifiesta" que se da en el orden empírico y de la "cultura encubierta", Linton sitúa las "pautas reales", las "pautas ideales" de los actores etnográficos y las "pautas modales" o "teóricas" de que se sirve el antropólogo. Demasiadas categorías para tan pobre especificación. Demasiados niveles interiores para un modelo global tan cambiante. Mejor no indagar qué sucede con todas las distinciones acumuladas cuando en un momento tardío de la argumentación Linton introduce, al fin, el concepto de "personalidad", definido como "el conjunto organizado de los procesos y estados psíquicos del individuo" (1979:92-93). Esta personalidad, al igual que en el modelo de Wallace, coagula a través de una serie de exclusiones que no logran sistematizarla ni demarcarla sin conflicto. La personalidad excluye la conducta manifiesta que resulta del funcionamiento de los procesos y estados psíquicos, aunque su naturaleza sólo pueda inferirse de esa conducta y aunque lo único que permite considerar la existencia de la personalidad como entidad activa que persiste a lo largo del tiempo sea la consistencia que ella adquiera en la conducta manifiesta de los individuos. Linton no aclara cuál es la relación precisa entre esa "personalidad" (que él implícitamente niega como abstracción operacional al afirmar, de pasada, su existencia) y, digamos, el "carácter" de Kardiner, el "temperamento" de los configuracionistas o su propia categoría de "cultura encubierta". Como resultante de este lío conceptual (que aquí hemos seguido con algún detalle, pero no es en absoluto atípico entre los estudios psicoculturales de la época), las contradicciones sobrevienen en tropel. Los tests de Rorschach y el T.A.T., que al principio del opúsculo habían sido celebrados como herramientas extraordinarias que permitían proclamar la cientificidad de la psicología (p.19), 47
poco después se reconocen falibles y limitados (p.131). Si por un lado Linton alegaba que la personalidad excluía la conducta manifiesta (p.93), por el otro establece que "la totalidad de los hábitos organizados del individuo constituyen el conjunto de su personalidad" (p.103). El autor no explica cómo puede ser que los hábitos de la persona no estén relacionados con su conducta manifiesta, ni cuál es el nexo preciso entre esos hábitos y "el conjunto organizado de los procesos y estados psíquicos" no manifiestos de la personalidad, ni cómo puede ser que el comportamiento y la personalidad, diferentes por definición, lleguen a identificarse apenas se considera a aquél como totalidad y a ésta como conjunto. De la misma manera, Linton cuestiona primero las analogías topográficas del psicoanálisis, argumentando que hablar de "niveles" respecto de la personalidad sugiere una imagen de relaciones espaciales que bajo ningún concepto corresponde a los diversos grados de integración, de posibilidades de cambio o de análisis lógico que el psicólogo quiere dar a entender. "No es de extrañar… que muchos de los actuales esquemas de la personalidad nos recuerden los mapas del siglo XVII. Las líneas de la costa son bastantes claras, pero los vacíos del interior se hallan disimulados mediante los bosquejos del erizado, itifálico Id, el aureolado Super-ego, y la inscripción 'Por aquí hay complejos'" (1979:94-95).
Pocas frases más tarde, sin embargo, él nos presenta inesperadamente su propia topografía: "…puede decirse que la personalidad está constituida por un núcleo de hábitos organizados que es relativamente persistente y que se halla circulando por una zona fluida de respuestas de conducta en franco proceso de reducción a hábitos" (1979:103).
Si prestamos atención veremos que en Linton, como en ningún otro autor, proliferan las metáforas espaciales, las mismas que él no trepida en condenar cuando las halla escritas por otra pluma: toda cultura, dice, "comprende dos partes, un núcleo sólido, bien integrado y relativamente estable, consistente en universales y en especialidades mutuamente adaptadas, y una zona fluida, poco integrada y en constante cambio, que rodea ese núcleo" (1936:282). Nótese además la constancia de la imaginería, la equivalencia de las figuraciones, tanto en lo que hace al sujeto como en lo que se refiere a las culturas. ¿Cómo no interpretar, entonces, su rechazo de los símiles topográficos sino como simple testimonio de la indefinición y de las contradicciones internas de su propia perspectiva? La caracterización lintoniana de la cultura fue con mucho la más trabajada, instrumentada y discutida en el interior de Cultura y Personalidad y aún más allá de ella (cf. Dufrenne 1972; Nadel 1974; Sève 1973). Además de este hecho, cuyas consecuencias no examinaremos, queda como saldo del aporte de Linton una categoría suya, variadamente traducida como "personalidad del status social" o "status de la personalidad", híbrido interdisciplinario que denota las respuestas características de los individuos pertenecientes a los diferentes niveles sociales, respuestas que se encuentran, por así decirlo, "superpuestas" a su tipo básico de personalidad (1979:134). Fuera de este concepto, que hoy se recuerda de cuando en cuando en las crónicas retrospectivas de Cultura y Personalidad, muy poco de todo este embrollado planteamiento se mostró capaz de resistir el paso del tiempo y la embestida de los críticos. ••• Cabe revisar aquí otro modelo, que en algún momento se planteó como rival del esquema de Kardiner; se trata del de Erik Erikson, quien, manteniéndose más cerca de Freud, coordinó los estadios ontogenéticos oral, anal y genital con una serie diacrónica de "modos orgánicos" relacionados funcionalmente con la cultura. La famosa "matriz de Erikson" (fig 2.2.) interrelacionaba los diversos elementos con los diferentes estadios de la vida, a través de un desarrollo totalizador a lo largo de fases discretas. Se trata de una matriz tridimensional, no del todo inteligible en lo que respecta a sus amplias zonas en blanco, en la que interaccionan las "zonas orgánicas", la fase vital y los polos afirmativo y negativo de las tendencias vitales: a saber, el instinto de vida y el instinto de 48
muerte (Erikson 1985:246). Las interpretaciones de las instituciones oglala y yurok en estos términos, aunque reconocidamente ingeniosas, no llegaron a convencer siquiera a los psicoanalistas; su popularidad entre los antropólogos, asimismo, fue siempre modesta, aunque siempre se la recuerda a la hora de las síntesis memoriosas. Kardiner opinaba que "su interpretación de los siux es poco convincente; la de los yurok, nada en absoluto" (Kardiner y Preble 1961:243). Pero por más que el espeso tratado de Erikson diste hoy de parecer satisfactorio (sobre todo en la medida en que su laboriosa matriz epigenética no pudo ser ulteriormente operacionalizada ni siquiera por él mismo), hay que dejar sentado que el autor supo eludir ciertas falacias frecuentes. Evitó, por ejemplo llegar a la conclusión fácil de que los conocimientos que se tienen sobre las neurosis permiten considerar fenómenos de masa tales como la cultura, la religión o las revoluciones como analogías de esas neurosis, y aunque el suyo es un libro psicoanalítico obedientemente ortodoxo sobre la relación del yo con la sociedad, su capítulo etnográfico se limita a describir configuraciones conceptuales y conductuales de los mundos yurok y oglala-sioux, sin intentar establecer sus "estructuras caracterológicas básicas" respectivas como realidades unitarias vigentes en todas partes. Antes bien, Erikson se concentra en las configuraciones con las que dichas tribus intentan sintetizar sus conceptos y sus ideales de un esquema de vida, volviendo a poner sobre el tapete un punto de vista que tiene que ver más con Mead y con Benedict (diferencias metodológicas aparte) que con su oponente Kardiner. Hoy podríamos decir que el ensayo de Erikson, sin embargo, no alcanza ni aún para constituir el paso inicial de una metodología más acabada. El mismo reconocía que sus diagramas, categorialmente escuálidos, invitaban a una elaboración incierta de todos sus recuadros vacíos, y admitía que los "detalles" relativos a la metodología y al aparato terminológico tendrían que completarse en un estudio ulterior que, obviamente, nunca sobrevino. Los supuestos implícitos de Erikson parecen ser de orden integracionista: la cultura, aún cuando se la pueda conceptualizar como "primitiva", desarrolla una especie de sabiduría última, funcionalista, que constituye algo así como su salvaguardia, a despecho de que las tendencias negadoras del Yo estén representadas en el diagrama. Fase vital
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Entereza yoica vs Desesperación
8 Madurez Producción vs Anomia
7 Adultez Intimidad vs Aislamiento
6 Juventud 5 Pubertad
Identidad vs Confusión de rol Diligencia vs Inferioridad
4 Latencia 3 Motorgenital 2 Muscularanal
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Iniciativa vs Culpa Autonomía vs Vergüenza, duda
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1 Oralsensorial
Confianza básica vs Suspicacia
Fig.2.2 Esquema evolutivo de Erikson (1950)
En consonancia con un psicoanálisis que volcaba sus énfasis en una visión integradora de la terapia y en una valoración positiva del orden social, los mecanismos culturales que Erikson encontraba en las culturas extrañas no podían ser sino eficaces, coherentes, sistemáticos: "Una cultura primitiva parece utilizar la infancia en una serie de maneras: atribuye significados específicos a la temprana existencia corporal e interpersonal, a fin de crear la combinación adecuada de modos orgánicos y el énfasis adecuado en las modalidades sociales; canaliza cuidadosa y sistemáticamente a través del intrincado patrón de su vida diaria las energías así provocadas y desviadas; y confiere un significado sobrenatural a las ansiedades infantiles que ha explotado mediante esa provocación.
Al hacer todo esto, una sociedad no puede darse el lujo de ser arbitraria y anárquica. Incluso las sociedades 'primitivas' deben evitar precisamente aquello que nuestro pensamiento analógico les atribuye. No pueden darse el lujo de crear una comunidad de excéntricos, de caracteres infantiles o de neuróticos. A fin de formar personas que funcionen eficazmente como el grueso del pueblo, como líderes enérgicos o como desviados útiles, incluso la cultura más 'salvaje' debe tratar de alcanzar lo que nosotros llamamos vagamente un 'yo fuerte' en la mayoría de sus miembros o por lo menos en una minoría dominante, esto es, "un núcleo individual suficientemente firme y flexible como para reconciliar las contradicciones necesarias en cualquier organización humana, para integrar las diferencias individuales y, sobre todo, para surgir de una infancia prolongada e inevitablemente temerosa con un sentimiento de identidad y una idea de integridad" (1985:166167). Para Erikson, la personalidad humana se desenvuelve de acuerdo con pasos predeterminados en la disposición que la persona en crecimiento tiene a dejarse llevar hacia un radio social cada vez más amplio y a interactuar con él; y la sociedad, por su parte, tiende a constituirse de tal modo que satisface y provoca esa sucesión de potencialidades (1985:243). De esto se deduce una concepción idealizada de lo que pueda ser una sociedad primitiva; correctamente, Erikson establece que una sociedad de este tipo no representa ni una etapa infantil de la humanidad, ni una desviación paralizada respecto de las orgullosas normas progresivas que nosotros representamos; pero cae en el lugar común de encontrar coherencia y armonía donde a menudo no las hay, como es el caso de las deterioradas reservaciones que él tuvo ocasión de conocer por mediación de Mekeel y Kroeber, y en las que descubrió "una forma completa de vida humana madura, a menudo de una homogeneidad y una integridad simple que a veces deberíamos envidiar" (1985:100). El psicoanálisis de Erikson pretendía erigirse en una especie de psicología del Yo; el de Géza Róheim, por el contrario, se solazaba en los misterios del inconsciente y en las fuerzas incontenibles de la libido, constituyéndose en una psicología que encontraba sus motivos y su inspiración en las profundidades del Ello. El optimismo soft-core de Erikson, en consecuencia, no podía sino causar repugnancia al crispado Róheim, partidario de lo que podríamos llamar un pesimismo interpretativo trascendental: donde aquél veía integración eficaz y sabiduría social, éste solo hallaba patología y represión. Aunque fincadas ambas en un esquema común y en una compartida idolatría hacia Freud, estas psicologías estaban llamadas a chocar, y ello se materializó en las críticas de Róheim al afable paternalismo de Erikson: "Objeto el optimismo de la descripción de Erikson, quien elogia la 'capacidad de retención' sexual de los yurok como si se tratase de una actitud deseable. […] Algunos antropólogos, y evidentemente también Erikson, parecen creer que todo lo que una 'cultura' exige es por definición 'bueno' y que lo principal es la 'síntesis cultural'. […] Creo que esta cultura, que aplica tabúes tan severos al coito, que adopta una profunda actitud antigenital, el llanto institucionalizado y la hipertrofia de un complejo mágico de riqueza, que tiene un
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poderoso sentimiento de ansiedad de castración […] no puede ser sana. Tampoco pueden ser sanos estos individuos, aunque ello no se manifieste en unas pocas semanas de estada con los restos de un pueblo" (1973:384-385).
Los supuestos psicoanalíticos de Róheim y sus sucesores -Devereux, LaBarre, Laplantine- no rimaban demasiado bien con los esquemas de Cultura y Personalidad ni eran consonantes con los de Erikson, signados éstos por un temperado relativismo cultural. El desacuerdo no se debía ni por asomo al estado artificioso de la vida en una reservación indígena o a la mayor o menor duración del trabajo de campo; Róheim mismo no visitó lo que se dice sociedades prístinas ni permaneció en ellas el tiempo suficiente para aprender sus lenguas, y un buen fragmento de su etnografía es de segunda mano. El problema es más profundo y no se resuelve con argumentos en torno a habilidades investigativas o con citas escriturarias, ya que la fidelidad a Freud (o a Marx, o a quien sea) no es un valor epistemológico. Por ello no importa que el psicoanálisis freudiano parezca respaldar a una o a otra alternativa; es seguro que los contendientes, como en la exégesis bíblica, sabrían encontrar capítulos y versículos que sustenten la interpretación que se necesite. Lo que sí es singular es la relatividad que acostumbra postular la psicología del Yo y de la integración, en contraste con la universalidad que tiende a esgrimir la psicología del Ello y de la amenaza. Detrás de esta dicotomía, que inhibe o que alienta los juicios de valor (o que los torna ya encomiásticos, ya condenatorios) subyacen, cobijadas en Freud, concepciones opuestas del hombre y de la cultura. 2.4 - Heterodoxos y marginales. El apartado anterior ha dado cuenta del núcleo clásico y ortodoxo de Cultura y Personalidad, narrando una vez más la fatigada historia que ningún texto de antropología psicología que se precie de completo puede permitirse soslayar. El capítulo que sigue concierne a un conjunto de formulaciones paralelas, todas ellas émicamente encuadradas en la misma escuela, que por una razón u otra ni gozan de frecuentación retrospectiva, ni han dejado una huella profunda en el registro de las citas recíprocas. Hemos debido dejar al margen un número considerable de estudios más o menos rutinarios, segregados por un pequeño tropel de psicoantropólogos más o menos sumisos a los cánones o demasiados poco imaginativos como para quebrarlos mediante un replanteamiento novedoso: Whiters, Bunzel, E.C. Parsons, Rhoda Métraux, Rickman, Commager, Tomasic, Money-Kyrle, Caudill, Goldfrank, Gillin, Raimy, Friedl, Boggs, McCormick, Mensh y muchos otros cuya febril e ignota gestión resultó devorada por el tiempo. Los heterodoxos y marginales que nos interesan son -todo el mundo sabe- figuras mayores de Cultura y Personalidad o de su periferia, que han sido capaces de urdir por sí solos esquemas teóricos dignos de referirse, pero que no han accedido a la fama que otros disfrutan en lugar suyo. Existen diversas razones que explicarían la ausencia de estos sistematizadores (Clyde Kluckhohn, Jules Henry, John Honigmann) y de sus constructos teóricos en casi todos los libros de texto. La primera de ellas vale para los tres: dado que las historias de la antropología psicológica se han trazado más en base a reseñas anteriores que a la compulsa de originales, lo que no fue introducido en un principio no encontró modo de penetrar después. Las otras razones son contingentes a cada autor: Henry bien pudo ser excluido por motivos políticos, Kluckhohn por simple ignorancia y Honigmann por haber escrito lo que escribió con veinte o treinta años de retraso. Es posible que haya habido una conspiración de silencio en torno a ellos: los tres supieron, en uno u otro momento, ofender a los patriarcas del establishment, poniendo en claro eventualmente la escasa correlación entre el talento científico y el poder académico (cf. Kluckhohn 1943; Henry 1945; Honigmann 1954). Hay una frase irónica que dice que "el mal nunca triunfa, porque si triunfa se lo llama bien" (Perich, según Ibañez 1985:29). Es también irónico que nuestros heterodoxos, al contrario de lo que siempre pasa con los rebeldes, no encarnen necesariamente al "bien" en contraste con una 51
ortodoxia ominosa y maléfica. Lo cierto es que las tres formulaciones a revisarse, por un motivo u otro, resultan ser un tanto débiles en lo teórico; aunque una de ellas, la de Henry, halla sido significativa como vivencia humana. Kluckhohn fue uno de los responsables de la que ha sido quizá la más bella y concisa fórmula pronunciada desde la perspectiva de Cultura y Personalidad: "Cada hombre es, en ciertos respectos, como todos, los otros, como algunos otros, y como ningún otro" (Kluckhohn y Murray 1954).
Elocuente frontispicio, por cierto, para toda la búsqueda emprendida por la escuela y sus sucesoras, desde sus orígenes hasta nuestros días. Síntesis magnífica, además, de sus momentos metodológicos esenciales. Es llamativo que los historiadores de la disciplina hallan olvidado uno de los esfuerzos de síntesis más poderosos que se hayan realizado en el interior de Cultura y Personalidad. Nos referimos al de Clyde Kluckhohn y O.H. Mowrer (1944), situado en una perspectiva que no por integradora deja de ser crítica y que preanuncia, en fecha temprana, los ulteriores replanteamientos de Wallace (1961). Aseguran estos autores que el reconocimiento de que la cultura es uno de los determinantes de la personalidad es de por sí un enorme progreso, pero que existen indicios de que este avance teórico, en ciertos círculos profesionales, ha tendido a opacar la relevancia de otros determinantes. Así como algunos investigadores han negado la importancia de este o aquel determinante, muchos otros han confundido uno o dos rasgos de conducta con el ámbito total de la personalidad. La única manera en que un observador puede llegar a aprehender otras personalidades es tomando nota y realizando inferencias a partir de sus valores sociales de estímulo, ya sea imaginando sus relaciones sociales de causalidad, descubriéndolas en entrevistas controladas o tal como se manifiestan en situaciones experimentales refinadas como las que proporcionan los tests proyectivos. Las afirmaciones del sujeto en cuanto a sus necesidades y sus motivos pueden constituir una parte significativa de los datos, pero no deberían tomarse al pie de la letra sin que medie un riguroso examen crítico. Una buena teoría de la personalidad debe explicar por igual la naturaleza única de cada persona y el hecho observado de que la personalidad se acomoda en "tipos". Para ello, su esquema conceptual debe satisfacer cinco posibilidades de generalización: • 1) Todos los seres humanos poseen ciertos rasgos de personalidad en común que pueden concebirse como atributos universales que responden a causas también universales. • 2) Los miembros de una sociedad determinada tienden a compartir entre ellos más rasgos que los que comparten con los integrantes de otras; estos son los rasgos comunales que obedecen a antecedentes en el mismo plano. • 3) Dentro de una sociedad, la conducta característica de ciertos grupos o categorías de persona muestra cierta constancia interna: son los componentes de rol derivados de determinantes de su propio nivel. • 4) Los miembros de una sociedad, incluso los que juegan roles similares, difieren entre ellos en algunos respectos, los llamados rasgos idiosincráticos, debidos a estímulos también idiosincráticos. • 5) Aparte de los universales, los individuos comparten similitudes de otra índole, con determinantes específicos no ligados directamente a sus sociedad. Estas concordancias accidentales no serán consideradas mediante una designación especial. En base a estas categorías y especificaciones iniciales, Kluckhohn y Mowrer desarrollan una clasificación cuádruple de los aspectos a integrar por la teoría, en un cuadro exhaustivo que vuelve a anticiparse a la sistematización de Wallace (cf. fig.2.3).
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Los determinantes universales de la personalidad surgen de cuatro instancias: a) el hombre es un animal de ciertas características biológicas, b) un animal social, c) cultural, d) que vive en un mundo sujeto a ciertas leyes naturales. Que estos hechos en apariencia triviales constituyen u originan problemas para las personas es algo atestiguado por la experiencia de todos los días; pero la importancia y el sentido de estos hechos no han sido analizados con plenitud desde el punto de vista de la teoría de la personalidad, por cuanto su relevancia no puede ser demostrada mediante los métodos usuales de comparación y de contraste. Todas las personalidades se forman bajo condiciones de demanda de conformidad hacia ciertas expectativas culturales, que varían de una a otra sociedad y de uno a otro grupo. Esto nos conduce de los determinantes universales a los determinantes comunales y del rol: no sólo todos los seres humanos deben ser socializados, sino que todos los son como miembros de sociedades en particular y de categorías diferenciadas dentro de cada sociedad. Por el momento, todo demuestra recién estar comenzando a investigarse: la relación entre la pertenencia a un grupo social y el hecho de compartir una determinada dotación biológica, las influencias del ambiente físico, del sociológico y del cultural sobre la personalidad, y así sucesivamente. Lo que parece preocupar a Kluckhohn es la identificación pormenorizada de todos los factores concurrentes, la forma en que estos interactúan para producir una cadena causal compleja, el grado en que la pertenencia a un grupo o a una sociedad acentúa, interfiere, modifica o neutraliza las influencias del patrimonio biológico y las constricciones del ambiente; la medida en que los conceptos de que el estudioso se sirve corresponden a cosas, entidades o hechos documentados o son meras abstracciones no reducibles a referentes empíricos; la identificación, siempre crítica, de lo universal, lo social, lo cultural, lo idiosincrásico y lo irrelevante. "Mientras que la significación de los determinantes biológicos ha sido -y en algunos círculos populares aún es- sobrestimada, hay algún indicio de que los científicos sociales están tendiendo a conceder el mismo valor unilateral y descaminado a la cultura. El problema no debe ser nunca estructurado como una oposición entre los determinantes biológicos o los culturales. El primer punto en esta discusión es el hecho de que los determinantes fisico-ambientales, sociales, culturales y biológicos y su complicada interrelación deben ser todos objetos de la consideración debida" (1944:16)
El modelo de Kluckhohn, evidentemente, explota el mismo concepto de causación múltiple y de interrelación compleja que otros estudiosos (como Margaret Mead) aducían propiciar cuando la crítica los obligaba a ponerse a la defensiva. La diferencia radica en que Kluckhohn ofrece ese plan como estructurante a priori de la investigación y no como justificativo a posteriori de sus inconvenientes, y lo hace de manera sistemática y en alguna medida satisfactoria, aunque la hubris del proyecto es indiscutible. Determinantes
Universal
Comunal
De rol
Idiosincrásico
Biológico
Nacimiento, muerte, hambre, sed, evacuación, etc
Rasgos "raciales", nivel de nutrición, enfermedades endémicas, etc
Diferencias de sexo y edad, casta, etc
Peculiaridades de estatura, fisiognomía, funcionamiento grandular, etc
Entorno físico
Gravedad, temperatura, estación, etc Cuidado infantil, vida grupal, etc
Clima, topografía, recursos baturales, etc Tamaño, densidad y distribución de la población, etc
Acceso diferencial a bienes materiales, etc Cliques, hombres "marginales", etc
Eventos únicos y "accidentes"
Social
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"Accidentes" sociales (fallecimiento de un padre, adopciones, encuentros, etc)
Cultural
Simbolismo, tabú del incesto y del asesinato intragrupal, etc
Tradiciones, reglas de conducta, habilidades, conocimientos, etc
Roles culturalmente diferentes
Folklore sobre accidentes y "destino", etc
Determinantes de la personalidad (Kluckhohn y Mowrer 1944:4)
Fig.2.3 Kluckhohn añade que debe advertirse que algunos de los determinantes señalados en el cuadro se prestan a ser considerados como "constantes", en tanto otros parecen actuar como "variables". Hay que estar atentos, además, a la base de verdad que pudiera albergarse en las tipologías espontáneas y en los estereotipos folk sobre la personalidad, y al hecho de que las cambiantes experiencias hacen que ciertas cosas "simplemente sucedan" a la gente, sin que se las pueda encerrar en un rígido circuito causal. Es necesario, de todos modos, tratar al individuo como una entidad integrada en acción, evitando confundir un puñado de aspectos limitados del valor de estímulo social con el conjunto de la personalidad. También hay que despejar la posibilidad de que distintos investigadores y distintas estrategias provoquen diferencias reactivas, como si el sujeto estudiado no tuviese un núcleo sólido de personalidad, o como si tuviese varias personalidades. Anticipándose a Goffman, Kluckhohn nos recuerda que en todo caso la noción de persona, etimológicamente, tiene que ver con una performance y con el uso de una máscara pública. La "persona" que penosamente ha logrado cierta especie precaria de integración y que conoce lo que de ella se espera en una situación particular, producirá respuestas que contienen sólo una ligera coloración idiosincrásica. Lo que se nos muestra no es lo que es. Esta es la razón por la cual las uniformidades provistas por los componentes comunales o de rol, en le caso de los individuos "normales", sólo pueden ser penetradas y desveladas por los procedimientos oblicuos e indirectos que brinda la psicología profunda: las técnicas proyectivas. En cierta forma, la personalidad no es algo dado, sino más bien algo que debe disecarse como se sacaran una a una las cáscaras de una cebolla cuyo aspecto exterior responde a compromisos de rol o a imposiciones comunales. Por ello, distinguir con claridad entre los diversos tipos de componentes no es un mero ejercicio de estéril taxonomía: la consistencia en estas discriminaciones es esencial para el trabajo fecundo en este terreno. En sucesivas contribuciones, rítmicamente escalonadas en el tiempo, Kluckhohn fue precisando sus categorías y afilando los dardos de su crítica. Se opuso frontalmente, por ejemplo, a que los investigadores norteamericanos se resignaran a trabajar con intérpretes, y los instó a imitar la laboriosidad políglota de sus colegas ingleses. "Allí donde cuentan tanto las sutilezas y los matices, no resulta satisfactorio recolectar sueños y material biográfico que han sido tamizados por un intérprete y luego retorcidos y 'aplanados' al ser vertidos al inglés. La conducta no verbal, por supuesto, puede ser observada; pero su interpretación es difícil, y a veces imposible, sin la plenitud del contexto verbal" (1954:691).
Cuando todavía nadie se atrevía a manifestarlo en voz alta, nuestro autor señaló que era necesario balancear y eventualmente corregir, introduciendo la metodología que hiciera falta, el carácter sesgado de las interpretaciones psicoanalíticas. Se opuso a la idea de que la cultura y la personalidad fuesen nada más que abstracciones a partir del mismo orden de fenómenos, y que la cultura pudiera definirse en términos puramente "mentales", como conjunto de "temas", "configuraciones", "orientaciones" o "lógicas implícitas". Insistió en que la igualación de la cultura con la personalidad de una sociedad o la idea de que la personalidad es el lado subjetivo de la cultura, representa una simplificación infortunada, que conduce ya sea a la falacia de la "mente grupal" o al olvido del hecho de que la cultura no es el único constituyente de la personalidad.
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La cultura, empero, no es sólo "un tejido de externalidades"; está también construida dentro, internalizada, incorporada a la personalidad, y como tal es una parte (sólo una parte) de ella. La cultura es un precipitado de historia, pero en la medida en que se halla internalizada en organismos concretos, es también una fuerza activa en el presente. Podría decirse, tal vez, que la cultura es a la sociedad lo que la memoria es a la persona, y que aquélla existe en la medida en que los "mundos privados" se solapan. Las culturas -prosigue Kluckhohn- son sistemas (es decir, están organizadas), debido a que sus variables son interdependientes; todos los sistemas parecen adquirir ciertas propiedades que los caracterizan en tanto tales, y que no pueden derivarse de los atributos de sus elementos aislados. Entre esas propiedades se halla la de la direccionalidad o "deriva" (drift): hay cierta cualidad de impulso, de finalidad, de ortogénesis, de teleología en los sistemas culturales. El estudio de la cultura es el estudio de "la conducta circular e interactiva", y el principal problema antropológico es el de encontrar el punto de entrada correcto para investigar ese círculo. En este proyecto, la psicología es esencial tanto para comprender la cultura universal, como para entender las culturas como entidades distintivas, ya que el plan de base de todas ellas surge de los prerrequisitos funcionales de la sociedad humana, que imponen satisfacer estas categorías: • Abastecimiento de las necesidades biológicas • Diferenciación de roles • Control efectivo del uso de la fuerza • Comunicación • Orientaciones cognitivas compartidas • Conjuntos articulados de metas comunes • Regulación normativa de los recursos • Regulación y producción de expresiones afectivas • Socialización Ambas ciencias pueden y deben auxiliarse mutuamente, si bien sus formas efectivas de colaboración y contacto están aún por diseñarse (1954:688-696). Lo primero que salta a la vista en esta segunda elaboración teórica de Kluckhohn es que en el período de diez años que va desde su trabajo con Mowrer hasta su nueva propuesta, el autor ha sustituido el cuadro de los niveles y entrecruzamientos analíticos por el concepto integrador de sistema. Su manejo de la conceptualización sistémica, no obstante, se nota todavía precario, intuitivo, y es ostensible que Kluckhohn se encuentra a la zaga de lo que por la misma época había logrado esclarecer Bateson. Al desconocer el autor la potencialidad de las herramientas que tenía entre manos, ninguno de los modelos propuestos por él alcanzó a consolidarse. En los comentarios que se les hicieron, David Aberle se concentró, anacrónicamente, en una revaluación de la idea de la personalidad modal, en tanto que Hallowell derivó el intercambio de puntos de vista hacia el tema de las biografías y de los tests proyectivos. Sumergidos en el contexto de un eterno diálogo de sordos, los esfuerzos sistematizadores de Kluckhohn cayeron en saco roto: nunca más volvió a hablarse de ellos. Los puntos más débiles del esquema de Kluckhohn y Mowrer, a su turno, son aquellos en los que se trasluce con mayor diafanidad la influencia de Linton y de sus improbables sutilezas. Este distingue, como se ha visto, la "cultura real" conformada por el conjunto de las conductas de la "cultura" en tanto constructo ideal conveniente. Al seguirlo y al ir más allá, Kluckhohn y Mowrer se extraviaron en oscuras aporías: apenas afirman que la cultura determinan tales y tales aspectos de la conducta, el sinsentido está consumado. Como bien señala Spiro (1951:25), argumentar que la cultura real -la conducta de la gente- determina el comportamiento, es incurrir en la falacia obvia de transformar un evento en causa eficiente de sí mismo; y argumentar que el constructo
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ideal es lo que determina el comportamiento, es cometer la doble falacia de reificar una abstracción y luego dotarla de capacidad causal3. A nuestro segundo heterodoxo, Jules Henry [1904-1969], pertenecen estas sorprendentes palabras: "Si yo saliera al campo para estudiar una cultura [primitiva], no utilizaría el test de Rorschach. Dado que no hay categoría del Rorschach que al presente no esté siendo ardientemente debatida en la psicología clínica, dado que hay muchos intrincados problemas estadísticos sin allanar, y dado que no es posible utilizar los protocolos sin generar efectos de contaminación, yo no sabría que hacer cuando tuviera una hornada de respuestas Rorschach en las manos. Más aún, personalmente soy contrario a cualquier cosa que coloque un instrumento entre mi y un ser humano que me responde. En esto está involucrado no sólo mi personalidad, por supuesto, sino también el hecho de que un ser humano lo es, primordialmente y siempre, en términos de sus respuestas a otros seres humanos, y es en ellas que su esencial humanidad ha de estudiarse." (1955:245).
Tal como Henry lo veía entonces, el mayor desarrollo de los métodos antropológicos de campo para la investigación de la personalidad habría de darse no en el uso de instrumentos tangibles, sino en el perfeccionamiento del arte de la entrevista y en la introducción de técnicas para aislar problemas, observarlos y cuantificarlos adecuadamente. En los aspectos puramente objetivos de su discurso, el tiempo le daría la razón: casi veinte años después, Edgerton anotaba que "el método que ha experimentado el mayor crecimiento en antropología psicológica es el de la entrevista; mientras que el uso de las técnicas proyectivas ha declinado, el de la entrevista ha crecido proporcionalmente" (1973:344). En aquel entonces la postura de Henry despertó sin embargo, tantas adhesiones como rechazos por parte de Nadel, Caudill, Honigmann, Spiro, Spindler y Hallowell, en el contexto de un simposio que llegó a ser célebre, y que se articuló en torno a su intempestiva opinión. Lo importante no es, empero, el conjunto heterogéneo de puntos de vista que Henry ocasionó que se encontraran, ni la reticencia con que a partir de entonces la antropología consideró a las técnicas proyectivas, ni el valor profético de su alocución, aunque todos estos elementos proporcionarían material para muchos libros. Lo esencial es aquí que Henry colocó a los estudiosos al tanto de su trayectoria ante el caso atípico de un profesional capaz de desdecirse, de admitir que estaba equivocado, de romper con el pasado y de imprimir un nuevo sentido a su trabajo como antropólogo. Se acredita a Jules Henry, en efecto, el primer tratado antropológico en gran escala escrito desde una perspectiva consecuentemente psicoanalítica, Jungle People, de 1941 (2a ed. 1964), en el que se sistematiza una campaña realizada entre los Kaingang del sur de Brasil entre 1932 y 1934. Existen, por cierto, monografías anteriores en que se usan y discuten conceptos freudianos, como Psychoanalysis and Anthropology (1924) y Sex and repression in savage society (1927), ambas de Malinowski; pero la de Henry, que aplica ideas expresadas en Más allá del Principio del Placer, es la primera etnografía cabal que utiliza formalmente ese marco teórico, aunque
3 El problema es más agudo de lo que su expresión trasluce, y tiene que ver más con la innecesaria sutileza de distinguir una cultura abstracta, que con la aparente atrocidad de conferir capacidad causal a una abstracción. Para quienes consideran que la cultura es una mera abstracción, decir que los fenómenos culturales pueden causar o explicar algo es un sinsentido. Wallace (1972:59) reproduce con ánimo aprobatorio la conocida frase lapidaria de Radcliffe-Brown: "Decir que las normas culturales actúan sobre el individuo es tan absurdo como sostener que una expresión cuadrática puede cometer un asesinato". Kaplan nos recuerda que los filósofos han caracterizado este realismo como "una metafísica de índice y pulgar": para ésta algo existe o es real si y sólo si puede ser tomado entre esos dedos. Desde un punto de vista lógico y formal, todas las entidades conceptuales de una ciencia son en alguna medida "abstracciones" o "constructos ideales", y difícilmente podrían no serlo, dado el carácter lingüístico de los enunciados científicos. Lo que no es inmediatamente observable no es por ello menos real que, digamos, los palos o las piedras. Las brillantes apreciaciones de Kaplan a este respecto son esclarecedoras, aunque de hecho se hicieron públicas demasiado tarde como para haber incidido saludablemente en la discusión (cf. David Kaplan, "The Superorganic: Science or Metaphysics?", American Anthropologist, v.67, 1965, 958-976).
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modificando la terminología en razón de la escasa popularidad que el freudismo en estado puro disfrutaba entonces entre los antropólogos. Entre 1936 y 1937 Henry estudió a los pilagá del norte argentino (y no "de Centroamérica" como cree DeVos); esta experiencia aparece retratada en un clásico, Juegos con Muñecas de los Indios Pilagá (1944), en el que el trasfondo psicoanalítico es un poco más explícito. El estilo de Henry, unido a su maestría en el manejo de los tests proyectivos, a su valiente compromiso con formas de lucha que no temen parecer marxistas, a una fina sensibilidad y a una metodología basada en una observación minuciosa de la interacción humana que cierto colega denominó "micro-atentividad", le convirtieron pronto en una figura de relieve dentro de Cultura y Personalidad, injustamente relegado por los cronistas. Henry fue, para su desgracia, un marginal típico y tipificado, aunque sus pares le trataran siempre con magnanimidad y aparente corrección. Ha sido marginal tanto en la forma de manifestar sus temores como de demostrar su osadía. ¿Por qué, si no, disimular al principio sus afinidades freudianas, su afecto hacia un marco teórico que todavía no se había transformado en moda, para luego predicar el abandono de las técnicas proyectivas cuando nadie parecía poder prescindir de ellas? La marginalidad de Henry, su rol inevitable de profeta, su vehemencia, no son sino indicadores sutiles de la manera en que la intelectualidad de una sociedad tolerante en la superficie obliga a los disconformes a silenciar sus compromisos sociales, a acatar las pautas aceptadas y a marcar metodológicamente el paso. La concepción de Henry acerca de la sociedad contemporánea ha quedado plasmada en otro texto perdurable, La Cultura contra el Hombre (1963, ed. 1978), un poderoso alegato que raya muy por encima de los tradicionales tratados antropológicos sobre sociedades complejas y que se anticipa a las elaboraciones más radicalizadas sobre la calidad de vida de los de abajo en una sociedad opulenta para los de arriba. El libro, irreverente y polémico, más interpretativo que pesadamente sistemático, es muy distinto de los anecdotarios configuracionales sobre el carácter nacional junto a los de Henry, en un acto de humildad, lo inscribe. Más que con la micro-atentividad o con quién sabe que abstrusa fenomenología individualista, Henry se hallaba comprometido con una especie impar de ciencia sanguínea, entusiasta, temperamental. Los problemas teóricos -decía- eran importantes, pero antes que nada había que jugarse por el hombre que se avenía a ser nuestro sujeto, que admitía gastar su tiempo en nosotros, abrirse a nuestra curiosidad: "Siempre han habido dos tendencias en la antropología cultural: la preocupación por la parte contra el desvelo por la totalidad; el interés por la estructura contra la búsqueda de los significados; la insistencia en el sinsentido contra la percepción de la trama. […] El compromiso con otra gente requiere un sentimiento hacia ella; este sentimiento impone inquietud por su hambre y deseo de compartir con ella la propia comida; nos conduce a dolernos por la muerte de sus seres queridos, compartir su dolor y aún temer a los demonios que ella teme; nos hace odiar a los que la explotan y arriesgar la vida para protegerla. […] En algunos rincones de la antropología los problemas humanos son una amenaza, y el formalismo es una defensa contra ésta. Por todas partes, las disciplinas humanas huyen de la humanidad de las personas. A su turno, obviamente, las personas escaparán de las ciencias humanas"(1964:ix).
La frase que hemos subrayado, incidentalmente, así como hemos podido saber de la actitud de Henry hacia los que hambreaban a los pilagá, completan una imagen suya que difiere en mucho de la de sus colegas más académicos: el antropólogo -decía- no ha de ser sólo un filántropo gimiente, sino alguien que, ante la injusticia, averigüe a quién se debe odiar. Es claro, unos cuantos años más tarde, consignas parecidas florecerán en la antropología crítica de Hymes, Scholte, Eric Wolf y Stanley Diamond; pero muy pocos acompañaron a Henry en la época de oro de McCarthy y la mentalidad republicana. En lo teórico Henry no aportó gran cosa, salvo el servir de ejemplo para adoptar un paradigma primero y para desecharlo al llegar su hora. En algún momento, es verdad, anticipó y hasta delineó la posibilidad de una psicoantropología etológica o sociobiológica, en última instancia adaptativa (1959): locuras del genio, se dijo, iguales o parecidas a las de Hallowell,
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que sólo sirven para evocarlas mucho después, como una anécdota curiosa, cuando la moda las confirma. Henry nunca conoció la gloria. Cultura y Personalidad obedecía a una etiqueta y a una ortodoxia, y ese integrismo estaba ligado con el poder. Los jefes del establishment se pusieron de acuerdo para no prestarle demasiada atención y para no conferirle demasiados privilegios: "He perdido ya la cuenta del número de veces que fui rechazado por la Guggenheim", escribía él (1978:4). Su "moralismo", que se traducía en una crítica devastadora a la suficiencia del sistema educativo americano, o a la obsolescencia planificada, al uso militar de la antropología y a la barbarie de la comunidad industrial, situaba a quienes lo compartían bajo la tacha de imprudentes. Sus iras y sus énfasis brindaban la ocasión perfecta para sospechar del nivel de su ciencia y para relativizar sus condenas a un capitalismo que, después de todo, era el que concedía los subsidios. John Honigmann [1914-1977] no comparte con Jules Henry virtualmente nada, aparte de la coincidencia de sus iniciales, lo que alguna vez originó confusiones en los reviews críticos. Como tantos otros estudiosos aquí reseñados, Honigmann propuso su propio esquema de interpretación de las relaciones que median entre la personalidad, la sociedad y la cultura. Su caracterización de esos nexos le opone frontalmente a otros autores, como Francis Hsu o como Walter Mischel, quienes a la luz de la experiencia antropológica han procurado minimizar el papel que en la explicación de los fenómenos socioculturales toca al individuo. Honigmann sentía que, por el contrario, los científicos sociales, y en especial los antropólogos, debían reconocer ante todo la existencia de la persona detrás de los hechos socioculturales, construyendo sus teorías y diseñando sus métodos en consonancia armónica con este reconocimiento. Siguiendo en ello a Sapir y a Polanyi, entendía que tenemos que considerar el papel de la persona como eminentemente activo. "En el proceso de conocer, los hechos externos se perciben sensorialmente y se transforman de inmediato en experiencia conceptualizada; de este modo, el observador es un factor activo en la creación de conocimiento, y no un recipiente o un registrador pasivo" (1976:243).
La idea, por cierto, no es demasiado original, puesto que se la ha visto aparecer a cada instante en el medio siglo que va desde la fundación de la teoría de la Gestalt hasta el advenimiento de la psicología cognitiva; recuérdese, incluso, que Bartlett había sustanciado experimentalmente el mismo juicio que Honigmann aduce sin fundamentar. Pero lo que sí es nuevo es la continuidad y la insistencia con que esa observación capital impregna todo el trabajo interpretativo y la creación categorial de Honigmann en tanto estrategia inserta en los estudios de Cultura y Personalidad. Hay, además, un importante matiz que diferencia su postura de la de otros subjetivistas: para Honigmann el conocimiento no es sólo un proceso activo desde el punto de vista del sujeto cognoscente, sino que es también un fenómeno personal, por no decir privado. Este aspecto de su pensamiento, llevado hasta las últimas consecuencias, muestra el sello de cierta especie bastante sórdida de liberalismo epicúreo: "Acepto el hecho de que una conducta se halla influída por hechos sociales, pero conservo la convicción de que yo, al igual que otros hombres, soy libre de elegir" (1967:xi).
Vivir en la sociedad abierta en que Honigmann vivía y disfrutar de sus mismos privilegios y prerrogativas de clase acarrea, indudablemente, ventajas de las que no se disfruta si se es un esclavo yoruba transportado como mercancía en un barco negrero, una viuda hindú condenada a la pira o una mujer dogon que debe someterse, sin posibilidad de escoger, a una excisión del clítoris cruenta hasta el delirio. La historia y la condición social imponen, de hecho, entre qué y qué es posible elegir, aún cuando sea posible elegir siempre. La antropología se ocupa (y primordialmente) de situaciones en que la persona no es soberana, no está en condiciones de optar o cree, quizá falsamente, que sí lo hace; y en este sentido hay que concluir que la formulación de Honigmann, amén de abundar en la irrelevancia, parecería carecer de ciertos ingredientes básicos de una perspectiva antropológica genuina y ponderada. Del valor de esa presunta libertad de elegir desde el punto de vista psicoanalítico, mejor no hablar.
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Para Honigmann, todo el movimiento de Cultura y Personalidad, al que continuaba llamando con ese nombre cuando ya nadie lo hacía, constituía una revolución en contra de la tendencia de las ciencias sociales a ser impersonales y a perder de vista el hecho de que "la gente" es la realidad que yace detrás de abstracciones tales como la religión, la democracia, la guerra o incluso la cultura. Dejemos a un costado, mejor, para que esta crítica no se torne tan ideológica como su objeto, la capciosa ocurrencia de que la guerra y la cultura son conceptos igualmente abstractivos, categorías de idéntico orden de irrealidad: la cultura, en tanto concepto, ha sido repetidamente impugnada; la guerra, que sepamos, no ha podido serlo. Hasta cierto punto, su idea de unas ciencias sociales tan necias, mecánicas e inhumanas parecería ser una creación retórica de sus necesidades argumentales: nadie en su sano juicio ha negado la existencia o el valor de las personas que se encuentran detrás de esas abstracciones; lo que sí se ha negado es que éstas, y sobre todo la cultura, puedan ser explicadas satisfactoriamente en términos de aquéllas, como una sumatoria lineal o como una sedimentación de hechos individuales. El individualismo de Honigmann fue extremo, intemperante, y él no vaciló en enfrentarse a su preciada Cultura y Personalidad cuando esta orientación no se mostró lo suficientemente sensitiva frente a la diversidad inalienable de los sujetos en el interior de cada una de las sociedades humanas (1968:365). Al determinismo freudiano o neofreudiano de Róheim y de Kardiner, Honigmann opuso lo que en ocasiones llamaba "situacionismo", un concepto que implicaba que los individuos y los grupos son más versátiles de lo que se ha querido creer, y que unos y otros se ajustan y toman decisiones en base a parámetros situacionales, contingentes, aleatorios, tanto como con arreglo a valores y códigos inscriptos en la cultura. Al revés de lo que connotaba su homónimo conductista, el situacionismo de Honigmann no trasunta rígida determinación contextual o prevalencia de las condiciones estimulantes, sino imprevisibilidad de efectos, incertidumbre. En el mundo idealizado y liberal de Honigmann, en una palabra, cada quien hace lo que le viene en gana. Algo más tarde, su situacionismo, encaminado a una convergencia inevitable con criterios similares desarrollados en el interaccionismo simbólico y en la etnometodología (tendencias visceralmente antisociologistas) dejó espacio para lo que se conoció como la "estrategia personal" de la investigación antropológica. Esta estrategia no es más que una repetición textual del manifiesto de los antropólogos radicales de los años 70 (cf. Hymes 1972; Scholte 1972), los mismos que abrazaban una fenomenología irracionalista, disolvente y superficial bajo pretexto de un marxismo crítico. "La estrategia personal descansa en la premisa de que bajo ciertas circusntancias hay un cierto valor en la individualidad e irrepetibilidad de la versión que un investigador da de determinados hechos y en las conclusiones que traza a partir de ellos. […] La sensibilidad de un observador, su profundidad de pensamiento, su habilidad especulativa, su libertad, su imaginación, su intuición, su flexibilidad intelectual, el grado en que su pensamiento incorpora elementos tanto efectivos como sustantivos y otras habilidades semejantes, constituyen factores claves en la producción del conocimiento. […] Este conocimiento no necesita -y por cierto no puede- ser estandarizado, ni se lo debería suprimir en interés de la replicabilidad" (1976a:243-244).
A primera vista, las afirmaciones de Honigmann no parecen intrínsecamente vituperables; pero el problema se inicia cuando se sitúa ese ideal en el centro del método, conformando su columna vertebral. Se tiene así un concepto elitista de la ciencia, capaz de celebrar con mayores fastos las chispas del genio, las inspiraciones mágicas e inefables de los pocos elegidos, que el trabajo ponderado, sistemático y abierto. Es de suponer que si Honigmann propugnaba una estrategia personal es porque se consideraba medianamente en condiciones de ejercerla con toda su floración de virtudes, y que en su práctica profesional estaban dadas las "ciertas circunstancias" que la tornaban irrepetible. Pero la verdad es que fuera de estos manifiestos programáticos a la moda, de un par de crónicas un tanto desordenadas sobre distintos aspectos de Cultura y Personalidad y de la peor taxonomía que conocemos, el aporte teórico concreto y perdurable de John Honigmann se nos presenta hoy como mucho menos que modesto, por no decir de plano que es poco interesante en lo sustantivo y poco digno de confianza en lo metodológico.
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Seducido por una concepción estetizante e individualista del quehacer científico, Honigmann enfatizaba la importancia de que el investigador se conociera a sí mismo, quizá pensando que, en su caso, ese conocimiento podría valer la pena. Según los redactores de su obituario (Gulik et al 1978:633) a menudo se refería a la sugerencia de Nadel respecto de que los antropólogos se psicoanalizaran como parte de su entrenamiento, para llegar a conocerse mejor. Por lo visto, le tenía sin cuidado contradecirse, y sostener en lo concerniente a su propia vida filosofías que jamás habría desplegado ante su objeto de estudio: ¿acaso no descreía él, profundamente, del determinismo freudiano? Sea como fuere, nuestra semblanza de Honigmann sería incompleta y nuestras conclusiones sobre su figura serían injustas si dejáramos al margen sus reflexiones postreras; en ciertos respectos, éstas constituyen una suerte de retractación parcial que nos revela a un estudioso escéptico frente a sus propios hallazgos y premisas. Al referirse en esta coyuntura a la estrategia personal, Honigmann por un lado toma distancia crítica de ella y por el otro la generaliza, convirtiéndola no ya en una especie de diario íntimo cuya codificación antropológica dependió de su iniciativa, sino en un aborde existente desde un principio, practicado por numerosos colegas y caracterizado por una dosis abundante de intuición y subjetividad: tal sería el caso, por ejemplo, de los estudios de Benedict o de Margaret Mead, contrapuestos a las pesquisas "objetivas" de un Pertti Pelto. Aunque nuestro autor se sigue caracterizando como "un antirracionalista que asume la insuficiencia de la razón y de la imaginación por sí solas para producir un conocimiento satisfactorio", admite de buen grado que la estrategia personal llevada al extremo "es más apropiada para la poesía y la ficción que para la actividad científica" 1978:308,304). Sorprende la discrepancia de los diagnósticos que Honigmann y otros autores realizan sobre su situación contemporánea: para aquél, la estrategia personal es una artesanía que se está perdiendo, aplastada por la suficiencia de las tecnologías del saber; para muchos otros (Hsu, DeVos, Marsella, Brewster Smith, Geoffrey White, Scholte y el plenario de los fenomenólogos) ha llegado el momento de reemplazar la técnica por la emoción, la cuantificación por los sentimientos. Si es que no lisa y llanamente racionalista, Honigmann por lo menos parece haberse tornado más razonable. La teoría psicoanalítica, en la que en ocasiones depositara sus expectativas, le resulta cada vez más merecedora de recelo: "En los años que siguieron [a la experiencia de campo entre los kaska] me he vuelto más reticente a interpretar lo que la gente hace o dice en términos de significados inconscientes. ¿quién puede probar que sean verdaderos o falsos? Las interpretaciones deductivas guiadas por principios psicoanalíticos o por cualquier otra clave a priori en la que uno deposite su fe, atrofia el pensamiento crítico e invita a una oscura manipulación" (1978:315).
Honigmann cuestiona, en síntesis, las explicaciones puramente psicológicas en las que él y otros estudiosos del área se entretuvieron durante tantos años; más aún, de improviso cambia sus banderas, calificando las explicaciones motivacionales como un recurso mucho menos útil que las hipótesis en torno a cadenas causales que incluyen la estructura social, la ecología y los hechos históricos entre los factores a ser tenidos en cuenta. De pronto su ideal metodológico se sitúa en las cercanías de los estudios de Whiting y Child, tardíamente redescubiertos y revalorizados tras haber sido tachados de cientificistas. Su descontento para con las teorías basadas en motivaciones inobservables ha llevado a Honigmann, según él mismo lo expresa, a comportarse de manera más "positivista" y menos conjetural. "Mi principal objeción a la estrategia personal, tanto sea a la que yo usé o a la que utilizaron otros, se relaciona con su total inadecuación en el establecimiento de nexos causales. Si se construyen explicaciones causales cuidando sólo de su coherencia interna, se cae en un error bastante serio. El reciente trabajo que he realizado, y en el que me serví de medios objetivos para probar hipótesis causales […] me convenció de la superioridad de los métodos objetivos cuando se trata de postular la verdad de dichas relaciones" (1978:326).
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Las retractaciones configuran un género literario muy extendido en la antropología psicológica y en sus adyacencias, como si en este campo el componente íntimo y el autoconcepto jugaran en verdad un rol más esencial: basta recordar los famosos Carnets de Lévy-Bruhl (1949), donde el indagador de la mentalidad prelógica renuncia a sus supuestos más preciados, o la confesión de Melford Spiro (1978), en la que el partidario más consecuente de la teoría freudiana relata su tránsito (quizá imaginario) desde su juvenil relativismo hasta un universalismo de base psicológica, que le permitió recuperar para la antropología la vapuleada noción de "naturaleza humana". El último de nuestros heterodoxos, con mayor dureza que muchos otros, alcanzó a retractarse antes de abandonar la escena. A diferencia de Spiro, no utilizó la retractación como recurso para desvalorizar las opiniones ajenas bajo la excusa de una presunta experiencia personal en el error. A diferencia de los fenomenólogos, se atrevió a cotejar miembro a miembro las estrategias disponibles, y a reconocer el mayor mérito a la que menos había él practicado. Sean cuales fueren nuestros desacuerdos con el personalismo extremado en el que Honigmann incurriera alguna vez, estimamos que su honestidad, si es que no sus talentos epistemológicos, le hacen merecedor de respeto y memoria. ••• He aquí, en suma, que Kluckhohn llegó a insinuar que Margaret Mead mentía, que Honigmann hostigó al movimiento en pleno por su énfasis sociológico y que Henry se apartó de él alarmado por su falta de compromiso. A escala de las reglas americanas de las buenas maneras, esto es rebelión, socavamiento, heterodoxia. Hablar de una heterodoxia y corroborarla como alguna vez existente y activa, implica que es factible hacer lo propio con respecto a un ente unitario al que cabe llamar ortodoxia. Por la lógica del antagonismo, entonces, hablar de la heterodoxia supone una referencia transitiva a un fondo común de conocimientos, a un acuerdo básico, a un conjunto mínimo de definiciones compartidas, tal vez un paradigma. Pero a pesar de habernos permitido hablar de heterodoxia, nos negamos a rubricar esto último: no conviene distorsionar lo que verdaderamente ha ocurrido en Cultura y Personalidad a costa de construir un modelo inteligible, pero históricamente falaz. Ortodoxia y heterodoxia son en este caso categorías políticas, no epistemológicas; Cultura y Personalidad fue, institucionalmente, no un paradigma sino una facción, no tanto un modo de ver las cosas como de distribuir los subsidios, las cátedras y las tribus, favoreciendo en el trámite a esta o a aquella ideología teoréticamente formulada. Lo cierto es que a despecho de los buenos oficios de un Hallowell y de unos pocos espíritus honestos, no han habido allí consensos programáticos sino más bien favores oportunistas, críticas amortiguadas y coaliciones tácticas en la fachada y anárquicas discordias en la trastienda. A pesar del disimulo, en el interior del movimiento proliferaron las discrepancias, las posturas inconciliables, los sordos esfuerzos en pos del liderazgo, que a la larga definieron la hegemonía de los mejor aposentados en las estructuras universitarias y editoriales del poder. El poder, y las formas de asumirlo, sometérsele o desafiarlo (y no el mero acuerdo o desacuerdo teórico) es lo que explica la propia posibilidad de existencia de lo que hemos llamado heterodoxia, y es lo que, desde el punto de vista de las víctimas, determinó fatalmente su marginalidad. 2.5 - El Carácter Nacional. A mediados de la década del 40, el campo se divide entre Mead y sus seguidores, ahora embuidos de una especie de neofreudismo, los continuadores de Kardiner y Erikson, y los estudiosos del llamado "carácter nacional": Weston LaBarre, Goffrey Gorer, Conrad Arensberg, Sula Benet, Ruth Bunzel, David Rodnick, Rhoda Métraux, Natalie Joffe, Jane Belo, Nicolas Calas, Martha Wolfenstein, David Ausubel, Robert Spencer, Herbert Phillips y de nuevo Ruth Benedict. En las líneas de defensa de retaguardia, como en toda causa patriótica, los caracterólogos podían seguir contando, además con Margaret Mead. La metáfora bélica no es accidental; como ha dicho candorosamente John Honigmann, 61
"La Segunda Guerra Mundial presenció una repentina germinación en la aplicación de las ciencias sociales a los problemas humanos. Antropólogos y psicólogos abandonaron los salones acedémicos para unirse a agencias del gobierno, donde se les ofrecía la oportunidad de aplicar sus talentos al perfeccionamiento de la gran maquinaria militar Americana" (1954:73).
Los estudios del carácter nacional exhiben demasiado en primer plano su naturaleza histórica, su urgencia, su precariedad estructural y el hecho de haber sido iniciativa del Departamento de Guerra estadounidense durante la segunda conflagración o en el transcurso de la Guerra fría subsiguiente. En algunos casos, cuesta creer que no sea lisa y llanamente material de propaganda o de acción psicológica interna, en connivencia con una crítica epidérmica, no siempre más acertada que ellos en lo ideológico. Representan, por otro lado, la fase más ambiciosa -y por ende, más frágil- de los trabajos inscriptos en Cultura y Personalidad, y están como agobiados de simplismo causal y de gigantismo temático: en ninguna parte, en toda la literatura técnica de la época, se nota más dramáticamente la grotesca desproporción entre los medios y fines. Desproporción que, sobre todo en la monografía de Gorer que Harris popularizó bajo el lema de "el caso de los rusos fajados", llega muchas veces a lo patético (cf. Gorer y Rickman 1949; Barnouw 1967:170-178; LeVine 1977:80-81; Harris 1978:385-388). Con subsidios de a cien mil dólares y partidas presupuestarias adicionales, los sabios de confianza del gobierno se reunían en privado, discutían estrategias y se repartían países de a dos o tres por cabeza, como en el juego del Monopolio. Muchos estudios no fueron publicados, sino copiados en estraza mimeografiada por diversas agencias estatales para su circulación confidencial; aunque ahora ya no son material secreto, su accesibilidad no es asunto fácil. A quien se pregunte qué se ha hecho de una investigación tan apasionante, le diremos que aún prosigue, aunque en secreto (cf. Reynoso 1986). Los rusos, los alemanes y los japoneses han sido reemplazados primero por coreanos y vietnamitas y luego por salvadoreños, angoleños y nicaragüenses, libios e iraquíes; las prácticas de crianza han cedido su espacio en el interés de los expertos a las tácticas de propaganda o a la acción política; y a diferencia de Mead o de Métraux los antropólogos que se dedican a esos menesteres ya no se muestran tan orgullosos de lo que hacen, a pesar de que sus técnicas ahora sí que puede que sean refinadas. Precisamente Rhoda Métraux ha evocado recientemente (1980) los buenos viejos tiempos de lo que se llamó "estudio de la cultura a distancia", del "carácter nacional", de la "cultura nacional" o, más bien insultantemente, "investigación en culturas contemporáneas" (sic), como si las culturas estudiadas desde siempre por los antropólogos hubieran sido otra cosa. Entre 1947 y 1951, ningún profesional ligado al Pentágono o a los proyectos más o menos reservados de la Universidad de Columbia desconocía el organigrama de la fig.2.4, que sistematizaba a vuelo de pájaro la distribución mundial del trabajo caracterológico.
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Ruso Chino Clínico
Judío
Francés
Est. Infantil
RCC
Checo
Sirio
Coord. Polaco
Oficina
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III
II
(fig.2.4.) Los modernos defensores de los principios de Cultura y Personalidad (que aún quedan algunos, y célebres, como es el caso de LeVine) han tratado de marcar su distanciamiento respecto de esta fase acromegálica, que en sus primeros tiempos no trepidaba en emprender análisis psicologizantes de naciones enteras, sin otro instrumento que un psicoanálisis diluido y una teoría antropológica seguramente peor que eso. LeVine, en concreto, responsabiliza a los estudiosos del carácter nacional de la ardiente repulsa que tuvo que sufrir la teoría de Cultura y Personalidad en su conjunto, incluso por parte de algunos que anteriormente habían contribuido a ella; los culpa también del estigma que aún hoy pesa sobre ese campo, como si todo él estuviera constituido por vulgares simplificaciones periodísticas de las complejas realidades de la estructura social y de la cultura (1977:9). John Honigmann, de hábitos tolerantes en lo epistemológico, ha observado que, en compañía de escritores no científicos, los pensadores del área de Cultura y Personalidad, huérfanos de metodología sistemática, han olvidado toda precaución y parecen contentarse con vastas generalizaciones impresionistas cuando el Carácter Nacional se trata (1954:54). Sólo muy esporádicamente encontramos voces dispuestas a defender -y con fuertes reservas- este tipo de emprendimientos; Victor Barnouw, por ejemplo, afirma que "A pesar de las críticas que se han hecho a los partidarios del determinismo de la infancia, una cosa debe decirse en defensa de este grupo. Hombres como LaBarre y Gorer exponen hipótesis explícitas que pueden ser comprobadas con el trabajo en el terreno, hacen afirmaciones que luego se pueden demostrar si son válidas o inválidas. Esto tiene algunas ventajas sobre estudios más cautelosos de Cultura y Personalidad que reconocen debidamente una multitud de causas determinantes. En el último caso no tenemos modo de averiguar qué causas determinantes son decisivas"(1967:179).
¿En qué consistían, en realidad, esos dichosos estudios del Carácter Nacional, y en qué difería su modalidad de teorización de aquella en que se buscaba establecer, por ejemplo, la "personalidad modal", la "personalidad básica" o la "configuración cultural"? ¿Hay verdaderamente una diferencia sensible entre las respectivas estrategias de investigación? ¿Qué especie de vocación teoréticamente suicida, de mirada distante o de conveniencia retórica justifica la simplificación de las causas invocadas precisamente allí donde el objeto se empieza a agrandarse? 63
Es dudoso que valga la pena analizar con detenimiento un primer par de obras gemelas sobre el presunto carácter nacional norteamericano, And Keep your powder dry, de Margaret Mead (1942) y The American People de Geoffrey Gorer (1948); hasta Géza Roheim, paladín del universalismo y amigo de verlo todo igual, cayó en la cuenta de la endeblez metodológica de estos textos, indebidamente generalizadores (1973:479-526). Tanto Mead como Gorer -maestra y discípulo- llegan a conclusiones opuestas, derivadas de una aproximación común que no tiene nada de antropológica ni de sistemática. El método consiste, en ambos casos, en formular una especie de apoteosis literaria del estereotipo, según un plan descaradamente retórico; lo que hay que demostrar es que uno es no tanto un antropólogo riguroso como un fino observador de la vida. Así, los estadounidenses son "una cultura moral", "tienden a la simplicidad en la organización de sus ideas", "adoran la cuantificación" y "contemplan el mundo como un objeto maleable", mientras que los ingleses "son mucho más alambicados", "piensan que es indiscreto llevar la cuenta de las cosas" y "se asoman al mundo como a algo delicado y sutil" (Mead 1942, passim). O bien "Dagwood, el personaje de las tiras cómicas… representa al varón y al padre americano típico", el cual, además, "concede a los pechos femeninos un enorme valor erótico y fetichista" (Gorer 1948:48-49, 77). Ninguno de esos juicios, y el de la estructura caracterológica de Dagwood menos que menos, exhibe carácter de proposición verificable, por cuanto sus conceptos giran en torno a cualidades, tonos y matices imposibles de operacionalizar. La caracterología resultante, de este modo, no tiene mucho más peso analítico que las de Jules Verne, la de las consejas populares, la de los horóscopos o la de los chascarrillos sobre nacionalidades contrapuestas. Ante esta floración de esquematismos, los antropólogos más centrados se apresuraron a lavarse las manos o -por cuestiones de poder- a imaginar excusas. Florence y Clyde Kluckhohn, antiguos adherentes críticos del movimiento de Cultura y Personalidad, opinaron que el ensayo de Mead había sido escrito "un poquitín apresuradamente". "Pensamos que incluso un mes de chequeo empírico y de pulimiento lógico habrían hecho una enorme diferencia en el efecto neto de este libro. Tal como éste es, aquel que sea científicamente cauto sentirá a menudo repugnancia, y aún que aquellos que, como nosotros, dan calurosa bienvenida a libros de esta clase, les chocarán ciertos pasajes complacientes e innecesariamente sueltos de lengua. […] Sin duda, su lógica es en ocasiones bamboleante. […] A despecho de la brillantez consumada de sus conocimientos, la mayor parte de los antropólogos sentirá una incomodidad aún más grande ante las simplificaciones de Mead que la que han sentido ante sus populares libros precedentes" (1943:623).
Uno de los primeros estudios formales del carácter nacional, Themes in Japanese Culture (Gorer 1943), trataba de coordinar causalmente la severa educación relacionada con el aseo y el control del esfínter durante la primera infancia con los "rasgos compulsivos" propios de los japoneses adultos. Lo curioso de este ensayo, al margen de las condiciones irregulares de toda la investigación, realizada sin trabajo de campo in situ, y del carácter atípico de los escasos informantes, radica en que la variable independiente aducida (la supuesta "educación severa" de los niños japoneses) ni siquiera es descripta; o apenas lo es, si es que se puede llamar descripción a este párrafo solitario: "… cualquier falta en la limpieza es castigada con una reprimenda severa, en la que la voz de la madre expresa horror y disgusto; con frecuencia también se castiga con sacudones u otra sanciones físicas" (1943:278).
Weston LaBarre, que había sido psicoanalista en un campo de internación de japoneses en los Estados Unidos (un Gulag para extranjeros sospechosos), y que conocía la investigación de Gorer a través de un resumen escueto publicado en Time, confirmó su diagnóstico en lo esencial con el mismo entusiasmo con que habría saludado Wallace los hallazgos de Darwin, y contribuyó a la causa del determinismo de la primera infancia con una lista de "rasgos compulsivos" característicos de todos los japoneses:
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"Propensión a ocultar, encubrimiento de emociones y actitudes, perseverancia y persistencia, escrupulosidad, jactancia por la propia virtud, tendencia a proyectar actitudes, fanatismo, arrogancia, susceptibilidad, precisión y perfeccionismo, obediencia a la autoridad, comportamiento sadomasoquista, hipocondría, suspicacia, celos y envidia, pedantería, sentimentalismo, afición a la obscenidad escatológica y a la sexualidad anal" (1945:326).
Ahora bien, a pesar de la solemne taxatividad que trasunta ese inventario, que reúne las facetas nefastas de todos los dignos del zodíaco, Ni Gorer ni LaBarre habían estado jamás en Japón, ni conocían el idioma, ni eran orientalistas expertos; sólo descontaban sueldo de empleados públicos a cargo de un gobierno al borde de la paranoia, trabajando a destajo en producción teórica de emergencia. Más allá de que esa caracterización obedeciera o no a los cánones de una leyenda negra típica de los tiempos de guerra (y tal parece que así era, a juzgar por la parquedad de las virtudes que se endilgaban al sujeto), existía la posibilidad, señalada por Barnouw (1967:163), de que esos atributos fueran generados precisamente por el ámbito en que se realizó la prospección: un campo de prisioneros, en definitiva, con todo lo que ello supone. Por otro lado, y sin negar validez de semejante pintura del carácter nacional japonés, Douglas Haring (1949), que sí investigó donde había que hacerlo y con otros recursos algo más límpidos, llegó a la conclusión de que las características compulsivas de los nipones pueden explicarse mejor a la luz de la existencia de un estado policíaco, militarizado, represivo, que ejerció durante siglos una estrecha supervisión de las vidas privadas. Ante esta visión alternativa, casi no vale la pena recordar que, después de todo, Edward y Margaret Norbeck (1956), así como Betty Lanham (1956), coincidieron en señalar que en la crianza de los niños japoneses no se percibían castigos, amenazas ni reprimendas particularmente severas. Esta discrepancia ha de ser en más la única variable que permanece constante: todos los estudios independientes del carácter nacional arrojan resultados contrapuestos; ante ellos, un estratega militar imaginario (es decir, sensible al dictamen antropológico) podría llegar a dudar entre invadir una nación o dejarse invadir por ella. La tendencia teórica en cuestión, sin embargo, ya había sentado sus reales y los precedentes de un metodo al que no estaba dispuesta a renunciar por mezquina que fuese su rentabilidad. El gran clásico entre los estudios del carácter nacional -y sin duda alguna, el de mayores méritos literarios- ha sido El Crisantemo y la Espada, de Ruth Benedict, escrito durante la ocupación norteamericana del archipiélago. Aunque la autora había sido comisionada para que "utilizara todas las técnicas posibles" (1974:11), y a pesar que las finanzas para dicha investigación fueron más que cuantiosas, Benedict optó resueltamente por un enfoque expresivo, estético, impresionista. Su intención era trazar una gran pintura, en la que incluso los fragmentos más aislados de comportamiento humano pudieran relacionarse sistemáticamente dentro de unas cuantas pautas generales. No caracterizó al Japón, de hecho, ni como apolíneo ni como dionisíaco, y ni siquiera como un impuro tertium quid entre ambos extremos: o bien no se atrevió a simplificar tanto en un terreno al que las fuerzas militares de ocupación tornaban masivamente replicable, o bién advirtió sobre la marcha la ingencia analítica de la dicotomía en que había basado su obra de juventud, o bien, simplemente, la crítica acumulada durante veinte años había terminado por disuadirla. Nunca se sabrá con certeza. Nunca estuvo claro tampoco si las "pautas generales" que Benedict perseguía ahora surgían de generalizaciones inductivas, de confidencias de informantes, de apriorismos, de la comprobación de hipótesis más o menos aleatorias o de una extraña sensación a flor de piel. Lo curioso es que, a pesar de que el estudio sobre el terreno no estaba en modo alguno vedado, y hasta hubiera sido más viable de lo habitual en razón de los recursos con que se contaba y la coyuntura en que se vivía, Benedict decidió no pisar Japón, y siguió trabajando con refugiados en los Estados Unidos. Según aseguraba, ella estaba ansiosa por ir a ese país, pues "todo el método antropológico se basa en el trabajo de campo", pero el ejército y el gobierno americano le aseguraron que los japoneses "la iban a violar" (cf. Klineberg 1949:139). La forma en que Benedict seleccionaba los hechos para acomodarlos en "un esquema congruente consigo mismo"(1974:25) y en que determinaba la mayor o menor representatividad de las conductas observadas o de las anécdotas que le referían, permanecerá para siempre en el misterio. 65
Por de pronto, en su esteticismo boasiano, ella se oponía de plano a afrontar técnicas estadísticas o a corroborar empíricamente el grado de vigencia de sus generalizaciones e inferencias clínicas: "El investigador que intenta descubrir los supuestos sobre los que el Japón construye su modo de vida se enfrenta con una tarea mucho más difícil que la comprobación estadística. Lo verdaderamente importante para él es informar de cómo estas prácticas y juicios generalmente aceptados [por ejemplo, el saludo ceremonial] se convierten en el prisma a través del cual los japoneses contemplan la existencia" (1974:23).
El libro de Benedict, por cierto, se deja leer con entera fluidez; pero sus promesas de trazar un pleonástico "sistema congruente consigo mismo", de establecer las "pautas generales" de la conducta nacional japonesa y de mostrar el prisma a través del cual ese pueblo observa la vida, no se cumplen en absoluto, ni hubieran podido cumplirse al abrigo de semejante metodología. El Crisantemo y la Espada fue publicado en Tokyo en 1948, y ya para 1952 se había agotado la octava edición. Puede decirse que en lo que a Japón atañe, el ensayo cayó en buena época; el país pasaba por una etapa álgida e inquieta de revisión, de autoexamen, y las ciencias antropológicas centradas en la empresa editorial de la decana Minzokugaku Kenkyu, en la infatigable iniciativa de Kunio Yanagida y en el trabajo de un puñado de jóvenes folklorólogos, estaban comenzando a ganar predicamento. Viniendo de quienes vienen, las críticas niponas al intento de Benedict tienen especial significación, aparte de ser ejemplos de un excelente nivel de elaboración teorética. Hiroshi Minami, por empezar, encontró que los patrones señalados por ella no eran atribuibles a ningún grupo concreto de la sociedad nacional japonesa, sino más bien a un "japonés típico ideal" que no podía ser más que un constructo lógico. Los métodos por los cuales Benedict derivó el tipo ideal a partir de los fenómenos empíricos han sido, en todo caso, inexplícitos e imprecisos, aunque sus resultados fueran imaginativos y desafiantes (cf. Bennett y Nagai 1953:407). Asimismo, tanto Minami como otros especialistas coincidieron en señalar que la autora no tuvo en cuenta que sus informantes habían llegado a América durante los períodos Meiji o Taisho, entre 1900 y 1925, y que muchas de sus fuentes eran aún más antiguas, incluso de la época Tokugawa, cuando de lo que se trataba era de establecer generalizaciones sobre el Japón de la era Showa, es decir, de 1926 al presente. Tetsuro Watsuji resiente el hecho de que Benedict careciera por completo del sentido de la relevancia cuantitativa de las aseveraciones científicas y confundiera constantemente lo que los japoneses aducían hacer con lo que en efecto hacían: una falla que es típica del enfoque configuracional y que puede derivarse de su falta de interés por una metodología más precisa. Watsuji ha puntualizado, además, que los patrones deslindados por Benedict se adaptan más a los cliques fascistas, nacionalistas y militaristas que al común de la población japonesa (Bennett y Nagai 1953: 404-411). Invitado por Benedict a hacer con los rusos lo mismo que había hecho ella con los japoneses, Geoffrey Gorer utilizó también recursos antropológicos de tiempos de guerra: entrevistó a unos 400 emigrados rusos residentes en Nueva York, de los cuales sólo unos 30 ó 40 eran "informantes técnicamente idóneos". A ambos guarismos habría que descontarles un porcentaje no determinado de informantes que no eran rusos, pero que "habían estado" en rusia durante períodos variables, tampoco especificados. La muestra, digamos, habida cuenta de la faraónica ambición del objetivo, no habría podido ser peor por más que el autor estuviera acostumbrado a esos standards: a fin de cuentas, según está documentado en un ensayo por fortuna inédito, Gorer llegó a estudiar nada menos que el carácter nacional birmano sin saber una palabra acerca de ese país y utilizando los servicios de tres informantes, ninguno de los cuales era de esa nacionalidad( cf. Klineberg 1949:130). En la tradición de Erikson y de Weston LaBarre, Gorer reflota en un estudio que llegó a ser clásico (Gorer y Rickman 1949) su anterior interés hacia prácticas relacionadas con la crianza de los niños, de acuerdo con una orientación basada en el principio, presumiblemente freudiano, de la determinación que operan los sucesos de la infancia sobre la totalidad de la vida adulta; y una vez más se las ingenia para llegar a una pauta unitaria, a una causa suprema, o como se dice en lingüística, a un recurso que es a la vez una verdad de Dios y un abracadabra. El trabajo de Gorer ostenta severos handicaps: como él mismo lo dice claramente, se limita en exclusividad a las personas de habla rusa que habitan (?) el territorio de la República Soviética de 66
la Gran Rusia, y que según el censo soviético de 1930 representan alrededor de la mitad de la población de la URSS. John Golden (1952:416) ha señalado que no existe ni una república con ese nombre, ni un censo soviético realizado en esa fecha, objeciones de detalle a las que Gorer -que sepamos- no se dignó a contestar. Se supone que esa república de nombre ficticio es de todas maneras Rusia (¿quién no la conoce?), y que el hecho de que esa documentación censal exista o no es menos importante, al fin y al cabo, que la ingeniosa hipótesis en la que Gorer creyó encontrar la clave trascendental del carácter ruso: la institución del fajamiento. Del hecho que los pequeños rusos sean fajados apretadamente durante buena parte de su primera infancia, Gorer deduce una magnífica explicación de los estados de ánimo maníacosdepresivos que son supuestamente característicos de los rusos adultos y, por carácter transitivo, si se quiere, del tono de la política internacional. Todo en los rusos, desde Iván Karamazov a Josef Stalin, es una evocación, un desquite, un corolario de ese fajamiento atroz: su tendencia a las fiestas orgiásticas y a la borrachera, el sentimiento de culpa que (como en las novelas de Dostoyevski o en las purgas de Moscú) les hace confesar crímenes no cometidos, el interés libidinal sustitutivo hacia la expresión de la mirada (recuérdese la canción "Ojos Negros"), la agresión canalizada hacia el extraño, y así sucesivamente. Como muchos otros, Bertram Wolfe (1951) cuestionó en profundidad el estudio de Gorer sobre la base del indebido sincronismo de su planteamiento y en mérito de toda una serie de ostensibles falencias metodológicas. Mejor habría hecho en dejar que el ensayo susodicho, junto con el género que lo alimentaba, muriera de su propia miseria: Margaret Mead le respondió diciendo que sus críticas "tenían motivos políticos", y que la hipótesis de Gorer había sido constantemente malinterpretada por todo el mundo, que la leía con sistemática mala fe (1954:395-409). Este último aserto, detrás de su fachada jingoísta, es por lo menos especioso; Barnouw supo responderle que "si Gorer ha sido mal comprendido, es extraño que tantas personas le hayan comprendido mal de la misma manera" (1967:175). El propio Gorer, chivo expiatorio de la perdida causa psicologista, se encargó de asegurarse que todo el mundo lo malinterpretara, al expresarse con ambigüedad constante, al creer a pies juntillas en el testimonio de emigrantes resentidos y en la interpretación de viajeros asombrados, al no ponderar las respectivas magnitudes del explanandum y del explanans, y al sugerir simultáneamente, por ejemplo, que el fajamiento es uno de los principales determinantes del carácter de los rusos adultos, mientras que por otro lado no tiene incidencia directa en la conformación de ese carácter(1949:128), punto que Mead se apresuró a suscribir. A partir de aquí, las resonancias de los estudios del carácter nacional se fueron alejando cada vez más del terreno científico. Muchos de los críticos, patriotas aún más fervientes que el propio Gorer, coincidieron en señalar que una costumbre tan baladí como el fajamiento no podría producir ni ser esencial en la producción de algo tan atroz, siniestro y malévolo como un ruso adulto (Wolfe 1951:16). Y Margaret Mead (1954:403-404), impulsada a justificar como se pudiera la discrepancia entre subsidios estatales tan generosos y resultados científicos tan magros, volvió a confundirlo todo: cuando responde al sovietólogo Crankshaw objetándole sus burlas "por el denso aparato freudiano utilizado para llegar a semejantes resultados", sigue siendo todavía demasiado optimista en cuanto a la productividad del método, pues el comportamiento de los rusos no es un emergente teórico ni un fruto predictivo del libre accionar del modelo, sino un dato empírico a todas luces previo o una construcción selectiva independiente. El aluvión crítico que se precipitó sobre los estudios de cultura a distancia empujó a Margaret Mead a erigirse en su codificadora formal, rol que satisfizo con inocultable pedantería en su artículo National Character, de 1953. En él Mead establece que este tipo de estudios utiliza las premisas y métodos de Cultura y Personalidad, aunque con dos diferencias fundamentales: las personas cuya cultura se estudia se seleccionan en razón de su situación de súbditos o ciudadanos de un estado políticamente soberano; y además, esta sociedad puede ser tan inaccesible a la observación de campo directa que tengan que instrumentarse métodos de investigación más indirectos de los que son habituales. En esta definición queda plasmada sin equívoco toda la paradoja que signa la empresa: agigantamiento exponencial del objeto, por un lado; y por el otro, encogimiento, muti67
lación, ruptura, de los métodos designados para interrogarlo. Expresado con menos eufemismo, el estudio de la cultura a distancia es, además, el inventario de las taras caracterológicas del enemigo, en cuyo territorio no se puede (por ahora) poner el pie. Y eso no es todo: al igual que en Cultura y Personalidad, no interesa tanto que el aparato de teorización psicológica sea asociacionista, conductista, gestáltico o psicoanalítico, sino que basta con que incluyan los procesos intrapsíquicos en las descripciones de los miembros de una sociedad para que el estudio califique como caracterológico. Disimulemos el hecho de que una estrategia conductista rigurosa y una preocupación por los procesos intrapsíquicos sólo puedan coexistir al precio de una flagrante contradictio in adjectum, y fijémonos (pues el aserto es aún más abusivo) cómo es que Mead soluciona, posterga o escabulle el problema de la representatividad: "En un estudio cultural, es teoréticamente posible recolectar cada ítem de información sobre la cultura a partir de un individuo diferente, realizando un control cruzado sólo para resguardarnos de la patología o de la extrema idiosincracia de la respuesta" (1953:643).
Toda respuesta no patológica y no extremadamente idiosincrática deviene, entonces, típica y representativa de la cultura a la que el individuo pertenece, y éste guarda "en su interior" una perfecta copia de toda ella. Antropológicamente, ello impone no sólo una generalización incontrolada de lo que por azar o por capricho se pre-define como normal, sino también el no poder considerar culturalmente válidas las respuestas de un shamán, de un individuo marginal o de un jefe de tribu, por ser estos sujetos únicos en su género. El método se descontruye solo, desgarrado por contradicciones aditivas, cuando después se afirma, sin razones que lo avalen, que "cada miembro de una sociedad es sistemáticamente representativo de la configuración cultural" en que está inmerso, y que tanto un hijo neoyorkino de padres chinos graduado en Harvard como un sordomudo bostoniano de remoto linaje inglés son ejemplos igualmente perfectos del carácter nacional americano, en tanto que sus características individuales sean tenidas en cuenta (1953:648). A partir de esta premisa (que exalta, de paso, la igualdad de oportunidades que reina en el crisol cosmopolita de Norteamérica), el control realizado sobre las respuestas para prevenirnos de tipificar lo patológico o de pluralizar lo idiosincrático carece por completo de sentido. Esta incongruencia no está aislada, y hasta se diría que el pendular entre supuestos contradictorios y poco claros es uno de los recursos por los que el método trasunta la ilusión de su amplitud. Así, mientras que por un lado Mead admite que las sociedades mayores, por la complejidad de su estructura, obligan a introducir procedimientos de investigación cualitativamente distintos (p. 646), por el otro niega de plano que entre las diversas sociedades existan diferencias cualitativas, acusando de racistas a quienes esto afirmen. Mejor no recordar que más o menos por la misma época Mead insistía en que las diversas culturas son incomparables, únicas, sui generis (1976:31-32). De hacerlo, tendríamos que enfrentarnos a la paradoja de que esta incomparabilidad convive con la idea de que "no existen diferencias cualitativas" entre las culturas, algo que sólo podría afirmarse después de haber consumado una comparación que el propio método reputa imposible. Mead expone su argumento más débil, sin embargo, cuando rechaza energicamente las críticas sociológicas a propósito de los ostensibles problemas de muestreo, validez estadística y extensibilidad que exhiben los estudios del carácter nacional (cf. Lindesmith y Strauss 1950; Klineberg 1944) e intenta defender lo indefendible aduciendo que no es que falte en aquellos un muestreo competente, sino que el tipo de muestreo que se plantea es distinto, y que su validez no depende del número de ejemplares considerados, sino de la minuciosa especificación de las características personales del informante. La ingenuidad de esta afirmación es tan alarmante como defectuosa es su lógica; ninguna enumeración de rasgos, ningún inventario de señas particulares o de esquicios biográficos, alcanza para presentar a un Hitler (o para el caso, a un Albert Schweitzer) como sujeto representativo de la cultura alemana, sin un aparato, inevitablemente estadístico, capaz de establecer el grado, el alcance y la naturaleza de su representatividad. Frente al tema de la tipicidad -que es aquí el temalas estadísticas no son un recurso optativo, dependiente de las afinidades disciplinarias del marco 68
teórico, sino acaso el único instrumento conocido con capacidad de expresarla. Los cambios de idea, los planteos mal fundados, las improvisaciones, las contradicciones y los enunciados inconvincentes de la argumentación de Mead son todos ellos resultantes de la pretensión de enfrentar un objeto con las herramientas menos apropiadas, en nombre de la especificidad de una estrategia que se quería imponer a todo trance. La exclusión autoritaria de los recursos "sociológicos" no condice, por otra parte, con la alardeada interdisciplinariedad del método, el cual, según se dice, ha de proporcionar una atmósfera particularmente amigable para la estimulación recíproca y el trabajo en equipo (p.653). Harto de éstas y de otras hipocresías, el ruso Vladimir Orlov (1952) respondió a las sofísticas razones de Mead y de Gorer, desde las páginas de Izvestia, en el ríspido lenguaje de la propaganda. "Loros americanos, en mantos doctorales, difunden desvaríos raciales fascistas, cuyo objetivo es probar la superioridad de la 'suprema' raza americana. […] Ante los eruditos americanos se planteó el problema:comprobar la existencia de una 'cólera destructiva' como rasgo original del carácter ruso, y habiéndolo comprobado, explicar el origen de la 'iracundia y violencia' de los grandes rusos. […] Miembro de ese equipo ha sido el psicólogo y antropólogo Geoffrey Gorer, el mismo Gorer que pese no haber estado nunca en la Unión Soviética y a no conocer la lengua rusa, fue publicitado como 'un especialista brillante' en materia de la interpretación del espíritu y la historia de Rusia" (citado por Mead 1954:406-407).
Cuando se llega a estos extremos de respuesta no inmotivada, ya no es mucho lo que puede salvarse del naufragio. Mucho se ha dicho sobre el retraso de las ciencias sociales en la URSS en relación con el dogmatismo propio del regimen de Stalin y con quienes adoptaron su línea hasta poco antes del colapso; pero los norteamericanos de la época más caliente de la guerra fría no ofrecían, sinceramente, un ejemplo digno de ser seguido. En cuanto a que la práctica del fajamiento tenga en efecto alguna influencia sobre la vida adulta de un pueblo, Harold Orlanski (1949) señaló que Erikson cree que esa restricción produce agresividad y sadismo, en tanto que Belden sostiene que engendra un carácter estoico y la capacidad de sobrellevar la vida con calma. La hipótesis, en fin, y con ella el método del estudio cultural a distancia, de las afirmaciones impresionistas, de la causalidad lineal ingenua y del muestreo no representativo, está definitivamente liquidada 2.6 - Formalización y colapso. David McClelland se mostró muy crítico hacia los reduccionismos psicologistas del tipo de Gorer y Rickman (1949), cuyos postulados específicos acabamos de revisar. "Ni Gorer, ni Rickman, ni nadie ha intentado demostrar sistemáticamente cuáles son las reacciones ante el fajamiento, sea en Rusia o en cualquier otra parte, de igual modo que nadie ha tratado de construir una serie concreta de lazos empíricamente establecidos entre esas reacciones y las instituciones sociales. Mientras no podamos medir tanto las reacciones psicológicas hacia el fajamiento como 'el grado de firmeza del control político', la hipótesis es indemostrable y los científicos sociales tienen derecho a permanecer escépticos respecto a ella" (1958:519).
Las palabras claves de la crítica de McClelland, en las que ya aparece implícito su propio programa alternativo, son sin duda "medir" y "sistemáticamente". Nótese, en todo caso, que McClelland toma en serio la posibilidad de establecer vínculos de causalidad entre antecedentes psicológicos y consecuencias socioculturales, de modo que el suyo no será un programa que apunte a un relevo de los tipos de conexiones que puedan postularse, sino una metodología capaz de formalizar los enunciados conectivos, recurriendo a una cuidadosa y unívoca definición de los términos, a una batería de pruebas empíricas replicables y a un conjunto abierto de métodos de deducción estadística, similares a los que ya habían popularizado Whiting y Child. Las propias investigaciones de McClelland, sin embargo, se cuidan muy bien de proponer nexos entre fenómenos remotos, por lo que en ocasiones los recursos demostrativos y las precauciones de una operacionalización minuciosa hasta la neurosis parecerían salir más bien sobrando. 69
Su trabajo temprano más ambicioso, The Achieving Society, de 1961, por la proximidad de las variables correlacionadas y por el aire de familia con los dictámenes del american common sense, tiene el tono de esas viejas especulaciones humorísticas sobre la importancia del agua en la navegación. La cordura se ha transformado en cobardía, y la audacia sólo reside en una improbabilidad causal que el autor no percibe, y que atañe no a la existencia del nexo, sino a su dirección. (1) McClelland propone, en efecto, que el nivel promedio de la consecución de motivaciones de una población, medido a través de los contenidos de su producción imaginativa, está relacionado con el monto de sus logros económicos y culturales, evaluando a través de índices técnicos y del consenso de los estudiosos. En términos más claros, la ideología del éxito está correlacionada con la efervescencia económica, concebida en el sentido de competencia capitalista. El razonamiento expreso señala que las poblaciones con un nivel elevado de motivación desarrollan una actividad económica más productiva y eficaz que las que poseen un nivel más bajo de necesidades de consecución, y que en la historia de una sociedad, la elevación de la consecución de motivaciones y la búsqueda del éxito preceden al desarrollo económico, mientras que su disminución precede a las bancarrotas. Leyendo entre líneas podemos entresacar limpiamente las ecuaciones básicas, que siguen siendo tan psicologistas como en Róheim aunque en absoluto freudianas: pues McClelland considera, en el fondo, que los motivos individuales son causa de la diversidad intercultural y del cambio en la estructura socioeconómica de las poblaciones. Aunque este autor estipula que los motivos compartidos por los sujetos tienen a su vez orígenes culturales, puesto que resultan de las prácticas de crianza y enculturación que están enraizadas en la historia, el esquema que presenta no deja de tener algo más que un sesgo de reduccionismo psicologista. Este sesgo va todavía más lejos de lo que ha sido habitual en esta especie de estudios, toda vez que el influjo de la personalidad sobre la cultura ya no se limita a su señorío sobre los aspectos afectivos y estéticos, sino que se impone además en la esfera de las conductas instrumentales que hacen al desarrollo económico y a la organización material. Su esquema es algo así como el postulado de Marx puesto de cabeza: la conciencia -según McClelland- determina al ser social. Y en este sentido es explícito: McClelland defiende la idea de que los motivos, en gran medida inconscientes, son las fuerzas motoras de la historia, y sostiene que su modelo constituye un mentís rotundo a la concepción del hombre como un ser que reacciona a las demandas del ambiente; por el contrario, el hombre lo moldea y lo transfoma, activamente, en el propósito de satisfacer sus necesidades. El desarrollo económico, la tasa de crecimiento y la calidad de vida, de esta manera, no dependen de un conglomerado de trivialidades materiales y organizativas, sino de la cantidad de energía e iniciativa que los miembros de una población están dispuestos a invertir en la actividad económica; el crecimiento económico, entonces, refleja pasivamente la actividad emprendedora, la cual refleja a su vez la frecuencia, en una población dada, de individuos con alta puntuación en la motivación del éxito. Como en la filosofía de la historia de Toynbee, pero sin sus recaudos en contra de la imposibilidad ecológica, en este modelo la voluntad de los individuos vuelve a ser soberana y a estremecer los mundos; como en la sociología antisocialista de Sorokin, pero sin la disculpa que ella merece por su precocidad, aquí también impulsos, deseos y sentimientos son suceptibles de medida. En el modelo de McClelland, sustancialmente inadecuado para enfrentarse a las problemáticas de las sociedades etnográficas (la motivación del éxito entre los nambikwara ha de ser infinitesimal), también ese inevitable ese inevitable referente que es la teoría de Kardiner queda con los pies para el cielo, puesto que la economía se trata en él menos como un sistema de mantenimiento que como un sistema proyectivo. McClelland se asoma a las instituciones económicas, sobre todo, pretendiendo demostrar que ellas no suponen constricciones sobre la actividad individual, sino oportunidades para la persecución de objetivos individuales y para la gratificación subjetiva: los hombres de éxito se hacen a sí mismos. Pero a pesar de su impresionante máquina de definiciones coordinativas y de sus aspiraciones a la pureza metodológica, McClelland no ha podido demostrar esos extremos, y su modelo se yergue como el arquetipo de esa desdichada confluencia -que habíamos enunciado en el prólogo70
entre una ideología desviada y una epistemología precaria. Carente de un "personalidómetro" con el cual "medir" según sus propias exigencias las variables psicológicas involucradas en la ecuación, sólo ha podido estimar indirectamente la personalidad mediante indicadores culturales más o menos oblicuos. Ahora bien, la validez de esos indicadores depende nada más que de la confirmación de sus hipótesis: si éstas no son demostradas, nada se pierde, salvo el tiempo; pero si se las demuestra, el razonamiento sólo puede ser circular. Independientemente de sus abrumadoras pretensiones, el modelo de McClelland no ha aportado gran cosa al proyecto de la axiomatización de los estudios psicoculturales. Obsesionado con la cuantificación, el autor ha juzgado preferible una cifra estimada a ojo de buen cubero que una adjetivación sensibilizadora; preocupado por los nexos causales, ha imaginado universalmente válidos los que creía percibir en su vecindario. Hasta se diría que ciertos conceptos centrales están más prolijamente deslindados en Kardiner (quien separa el carácter subjetivo de la personalidad objetiva) de lo que lo están en McClelland, quien tiende a confundir los niveles de referenciación de su propio discurso. A quien piense que es difícil estropear un mal modelo, le diremos que no es así: las inquietudes subsiguientes de McClelland en trono del problema del éxito, testimonio de su compenetración desenfrenada con los valores de la sociedad industrial, le hicieron concebir una especie de psicoantropología aplicada de bases indeciblemente paternalistas junto a la cual su trabajo puramente teórico llega a parecer sensato. Puesto que la motivación hacia el éxito -insinuaba nuestro autor- ha sido un antecedente necesario del desarrollo económico, su difusión entre pueblos no occidentales sería capaz de acelerar su progreso. Segall resume adecuadamente el declive de esta utopía empresarial: "Hacia 1980, confrontado con la evidencia de que la psicología daba cuenta de una proporción ínfima de la varianza en el bienestar macroeconómico, con advertencias en el sentido de que alentar el espíritu de empresa en ámbitos donde la estructura de oportunidades fuera deficiente podría producir frustraciones y disturbios domésticos o internacionales, y con pruebas de que en ciertas sociedades el éxito se define en términos de normas grupales más que de logro individual, el interés por estudiar transculturalmente la motivación por el éxito se desvaneció" (Segall 1986:543).
Abandonando su política exportadora desde comienzos de esa década, McClelland tomó distancia de la especulación antropológica y se transformó en estudioso e ideólogo de la llamada I/O Psychology, es decir de la psicología de las (grandes) organizaciones, jerárquicas y centralizadas, un proyecto parecido al que se nos quiere inculcar a los antropólogos en la era de la aldea global posmoderna. En esta nueva fase de su carrera, que no por apartada del trabajo de campo renunciaba a las generalizaciones ecuménicas, McClelland entronizó la tendencia a adquirir y consolidar el poder personal donde antes había hipostasiado la búsqueda del éxito. Sus categorías analíticas, podríamos decir, se volvieron más pragmáticas, menos ensoñadoras. Si en 1975 McClelland sugería que las mujeres inhibían más que los varones sus impulsos asertivos (esto es, su agresividad) obedeciendo a expectativas estereotípicas de rol asociadas culturalmente a su sexo, en 1985, como cuadraba al estereotipo de un buen teórico organizacional, sostenía que las diferencias sexuales de comportamiento tenían que ver con una disposición diferente del sistema nervioso central, que incidía en la producción de catecolaminas (1985:151; cotéjese con McClelland 1975, passim). El argumento es idéntico al que expone Eysenck (1981), cuyas proclividades racistas y sexistas son públicas y notorias. De allí en adelante, McClelland propone a sus potenciales clientes los criterios y los tests que les permitirán encontrar, con todas las garantías de un programa científico, al hombre "agresivo y seguro de sí mismo", ideal para el sillón del gerente. Es obvio que la nueva orientación de las inquietudes de McClelland ya no tienen demasiado que ver con la antropología. Sólo cabe congratularse por lo que ésta ha ganado al perderlo. •••
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En el mismo año en que McClelland publica su estudio intercultural más celebrado, en 1961, cuando ya no se esperaban mayores novedades, Anthony Wallace, enrolado tangencialmente en la escuela cognitivista de la antropología (cf. Reynoso 1986:36-37), se decide a reformular la teoría de Cultura y Personalidad sobre una base a la vez sistemática y ecléctica, que deja lugar también a la historia y a las variables psicológicas profundas. Es curioso que la militancia de Wallace en el cognitivismo antropológico no haya arrojado mayores consecuencias en los planteos que él hace en nombre de Cultura y Personalidad; ambas esferas de su teorización están como escindidas, incomunicadas, y sólo el común afán formalizador permite inferir que no se trata de la obra de dos autores distintos. NUMERO DE INDIVIDUOS
NUMERO DE CATEGORIAS DE CONDUCTA UNA
UNO DOS O MAS
TODOS
Hábito, respuesta, comportamiento potencial, etc Rasgo de cultura, rol, alternativa, especialidad, etc Rasgo de cultura, costumbre, rol, tema universal, etc
DOS O MAS
TODAS
Rasgo de carácter, motivo, complejo, valor, síndrome, etc
Mazeway, personalidad, sistema psicobiológico,etc
Relación, institución, ritual, tema, etc
Subcultura, status de personalidad, etc
Relación, institución, ritual, tema, foco, etc
Patrones de conducta, configuración, cultura, carácter nacional, personalidad modal, etc
El cuadro de Wallace, que representa la diferenciación operacional de varios términos según el número de individuos y el número de categorías conductuales, constituye una ampliación de un esquema ya utilizado en psicología por Theodore Graves y Julian Rotter (Wallace 1972:20).
(fig.2.5) Para Wallace, Cultura y Personalidad está llamada a convertirse en una ciencia específica que, paradójicamente, define el fragmento esencial de su objeto como residuo o como añadidura: "... nos guiarán dos supuestos acerca del campo mismo de la antropología: primero, que el objeto de la antropología es desarrollar una teoría científica de la cultura; y segundo, que toda teoría que pretende explicar o predecir fenómenos culturales debe incluir en sus formulaciones fenómenos no culturales. Mucho de estos subsecuentes fenómenos no culturales pueden ser incluidos en el nombre de 'personalidad'" (1972:9).
El núcleo de este nuevo desarrollo ha de consistir en incorporar a la metodología antropológica los avances de la lógica formal, de las matemáticas, de la estadística descriptiva, de la fisiología, de la teoría del conocimiento, como esfuerzo para paliar la falta de confianza que despiertan los estudios culturalistas y a fin de constituir el discurso teorético sobre un fundamento sólido. A este respecto importa también que los conceptos sean operacionalizados con todo rigor, por lo que Wallace procede, antes que nada, a construir una tabla progresiva y exhaustiva de la terminología analítica de Cultura y Personalidad, en una matriz que tiene en cuenta el número de individuos y las categorías de conducta observados. El mismo procedimiento de construcción del aparato conceptual permite apreciar hasta qué punto la reformulación de Wallace es más un fermento heterogéneo, integrativo, que una propuesta renovada y radical. Las viejas categorías de "status de la personalidad", "carácter nacional", "personalidad modal" y "personalidad básica" siguen estando presentes, y hasta se las legitima por su mera inclusión; como novedad, Wallace sólo presenta la noción de mazeway (traducible como "camino intrincado" o "laberinto"), que se refiere a toda la serie de mapas cognitivos, de objetos, 72
de objetivos, de métodos y de interrelaciones que posee un individuo en determinado momento. El mazeway vendría a ser el nivel individual, el correlato privado del concepto de personalidad (que atañe a la cultura en su conjunto), y sería asimismo comparable a ciertas nociones bastante tradicionales en las ciencias del hombre, como el "esquema corporal" de Schilder, el "otro generalizado" de G.H.Mead, el "campo conductual" de Hallowell, la "visión del mundo" de Redfield, la "imagen" de Boulding y el "plan" de Miller, Galanter y Pribram. La naturaleza de esa equivalencia, que entraña la compatibilidad y la convivencia promiscua, en el espacio del mazeway, de toda esa masa de categorías heteróclitas, no ha sido establecida formalmente por Wallace, que la presenta más bien como desplante erudito, como actividad lúdica de un name dropper. En este punto, podemos observar el modo en que Wallace va disolviendo, a medida que avanza, las bases rigurosas sobre las que debería asentarse. Enemigo de las definiciones ontológicas, que son "la ruina de la ciencia" (p.17), construye sin embargo un inventario de todo aquello que un mazeway objetivamente contiene en su interior (pp.28-31) y asevera que cada organismo individual debe ser considerado como el asiento de un sistema de personalidad "real" (p.37); perfectamente al tanto de la debilidad de la estructura lógica de los estudios psicoculturales, incluye no obstante todas las fatigadas categorías nacidas a su amparo, llegando al extremo de defender a Gorer (pp.134-135). Esta circunstancia vulnera seriamente la credibilidad de su crítica a las metáforas engañosas (como la que afirma que la cultura "modela" al individuo que la "internaliza", siendo que cultura y personalidad son construcciones de diferente nivel de tipificación lógica), sus objeciones a la "falacia estadística" (que enumera rasgos de personalidad como si fueran una descripción de la estructura social), o su puesta en jaque al uso indiscriminado de jerga psicoanalítica, que se salpica sobre los informes etnográficos para que parezcan descripciones de personalidad. De todos modos, Wallace se muestra más eficaz en sus embates a críticos contra supuestos de Cultura y Personalidad que en las vueltas de tuerca, enmiendas y demás negociaciones con que espera corregirlos. Como contrapartida al punto de vista que subraya "la repetición de la uniformidad", por ejemplo, opone el que enfatiza "la organización de la diversidad". La primera -expresaes una formulación tautológica, una metáfora microcósmica, que afirma que dentro de la cabeza de un individuo dado existe una pequeña réplica, punto por punto, de la cultura de su grupo; en esta falacia incurren, entre otros, tanto Margaret Mead con sus caracterizaciones intuitivas como Cora DuBois con su parafernalia estadística, y hasta Géza Róheim cuando psicoanaliza lo cultural como si fuera la producción neurótica de un solo sujeto. En rigor, Wallace no se conforma con la aplicación de recursos estadísticos como herramienta de formalización, pues entiende que muchos de los estudios de la personalidad modal se muestran vulnerables por el planteamiento del muestreo, la elección de las operaciones estadísticas y las justificaciones de sus inferencias. Su nuevo planteamiento garantiza, por el otro lado, cierto realismo en cuanto al tratamiento de la dinámica. Las antiguas teorías no permiten dar cuenta del cambio; simplemente afirman, sin poder ir más lejos, que algunas normas se trasmiten de generación en generación. A diferencia de aquéllas, la propuesta de Wallace permite integrar un gran número de fenómenos de transformación, entre los que él desmenuza en particular los que llama "procesos de revitalización" (Wallace 1956; 1972:168-179). El modelo de Wallace referido a estos procesos pretende ser un avance frente al planteo de la "persistencia", propuesto por Hallowell (que sostenía que las instituciones pueden cambiar sin una alteración drástica concomitante de la personalidad), y se postula como rival del modelo del "progreso", patrocinado por Inkeles, DeVos y Bruner, que abraza una concepción de los individuos como entidades maleables, preparadas para todas las eventualidades del cambio. Aún a primera vista el esquema de Wallace es más complejo que los otros dos, a los que puede decirse que incorpora en el trazado de una teoría ideológica del cambio, que no escapa a ciertos perfiles y giros propios de una concepción dialéctica. Dice Wallace que cuando el equilibrio de un sistema sociocultural es quebrantado por cualesquiera fuerzas, se torna incapaz de satisfacer las necesidades de sus participantes, incluyendo 73
sus exigencias de orden y su capacidad de predicción. Los participantes, consecuentemente, se desilusionan de la realidad que les toca vivir, con lo que sobreviene un incremento de la conducta social desviada, del crimen, del desorden mental, de la violencia, de la falta de respeto a las instituciones. En ese momento crucial, un profeta, que ha experimentado estados alterados de conciencia y que ha sido capaz de concebir una nueva síntesis de ideas tomadas de las fuentes ideológicas tradicionales de la cultura, propone esa síntesis como código de valores de recambio, que a la larga se institucionaliza, retornando las cosas a un plano diferente de normalidad. El modelo de Wallace anuda, con originalidad, lo que él llama "principio de organización máxima", es decir, una necesidad humana específica, básica y universal de organizar las experiencias, con los mazeways, que son aquí interpretados como los mecanismos gracias a los cuales ese ordenamiento se realiza. Si el esquema de Wallace no ha sido tan cuestionado y resistido como otros modelos anteriores de Cultura y Personalidad ello obedece, tal vez, al hecho de que nunca llegó a ser demasiado conocido por el común de los antropólogos y, en consecuencia, rara vez se lo empleó como marco articulador del trabajo de campo. De hecho, 1961 era una fecha tardía para tratar de salvar esa especialización, que en ese mismo annus mirabilis de reformulaciones y tomas de conciencia, por iniciativa de Francis Hsu, dejaba de llamarse pesadamente Cultura y Personalidad para disolverse en una múltiple, transfigurada y fresca Antropología Psicológica. El epitafio de Hsu, en otras palabras, pudo más que el ensalmo resucitador de Wallace. Es que, a pesar de las sanas intenciones de éste, subsisten en su modelo serios problemas lógicos de articulación. Por un lado, es evidente que no toda sociedad tensionada suscita un profeta, ni toda crisis desemboca en un movimiento de revitalización; queda por explicar, entonces, cómo es que se desintegra y se resintetiza el mazeway cuando ese movimiento no ocurre, puesto que de otra manera el modelo no se puede presentar como una solución dinámica al estatismo de los estudios psicoculturales clásicos. Para decirlo de otra manera, no hay pruebas de una dinamicidad inherente al modelo o a su dispositivo conceptual al margen de esa aplicación, de esa anécdota sobre profetas profusamente ejemplificada, que transforma retrospectivamente toda su prédica axiomática en el prólogo ocasional de una investigación restringida. En segundo lugar, el momento psicológico de la investigación es abandonado, en este esquema, al arbitrio de las suposiciones; pues ¿cuál es, en definitiva, más allá de llas categorías heterogéneas que Wallace amontona, el modelo de la mente o de la conducta que él suscribe, la escuela psicológica a la que su discurso presta apoyo? Por añadidura, la misma falta de compromiso se trasluce en lo que hace a sus militancias culturalistas, pués su auténtico marco antropológico no ha sido declarado, y sólo cabe inferirlo. Pero lo más grave que la formalización de Wallace, al igual que la topología con que ese mismo año Leach pretendió deslumbrar al mundillo intelectual, se inscribe en una práctica muy común de matematización fetichista y espuria, que se complace en la celebración verbal de las herramientas axiomáticas de que dispone, sin utilizarlas jamás. Los escarceos de Wallace con los grafos, vectores y símbolos con que pretende dar cuenta de los mapas cognitivos de una sociedad (1972:45-55), integran, junto con las "funciones" de Lewin o de Tolman, el display efectista de lo que Bredenkamp y Graumann (1977:42) caracterizan como "uso discursivo" de las matemáticas: una suplementación del lenguaje natural por una representación esquematizada, que proporciona a las ciencias del comportamiento el brillo de una falsa exactitud. Por otra parte, la teoría de Wallace con referencia a los mazeways no está muy lejos de las teorías que explican el comportamiento humano por medio de la existencia de un homúnculo dentro de cada uno de nosotros, o por atribución causal a toda una galería de instintos o impulsos específicos. Así como cualquier comportamiento observado se atribuía a las características supuestas del homúnculo o a las fuerzas de las pulsiones actuantes, de la misma manera, en el modelo de Wallace, la noción de mazeway y la forma en que éste se abstrae y se construye llegan a ser circulares. Como dicen Kaplan y Manners: "Donde las teorías psicológicas de los fenómenos culturales contienen referencias a entidades y procesos esencialmente ocultos y no observables, tales como el mazeway, el inconsciente, la integración
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lógico-estética, el yo, etc., se van a encontrar serios problemas metodológicos para la validación de dichas teorías. Pero, a menos que se pueda reunir una evidencia empírica para el apoyo de la existencia de tales entidades postuladas -evidencia independiente del comportamiento con que estas unidades se formaron- la explicación seguirá siendo ad hoc y tautológica" (1979:239).
Lo que había que hacer fundamentalmente en Cultura y Personalidad - y lo que Wallace no logra- era eliminar las explicaciones de este tipo, que son circulares y triviales porque todas sus premisas se hallan establecidas (y sólo pueden establecerse) a través de los elementos de juicio usados para definir el explanandum. Si el único elemento de juicio que permite construir el mazeway como categoría en principio heurística son las conductas observadas o las inferencias proyectivas, entonces el mazeway no puede ser utilizado para explicar las unas y las otras, como sucede en el modelo de Wallace sobre los movimientos de revitalización. La caracterización del mazeway recuerda, por su contextura homuncular, contingente y enumerativa, a los catálogos de instintos específicos con que los psicólogos de la primera mitad del siglo pretendían explicar todas y cada una de las conductas observables. William McDougall (1908), a quien en otro capítulo observaremos en el rol de un crítico implacable del conductismo, fabricó una de las listas de instintos más complejas, que incluían pulsiones tales como la de la apropiación, la agresividad, la sexualidad y el gregarismo, rivalizando con el inventario de Ordway Tead (1918), quien llegó a explicar, en términos de instintos, nada menos que los problemas laborales de las sociedades complejas. también William James y Edward Thorndike computaron instintos; aquellos eran acaso tiempos ingenuos, en que se reputaba mejor psicólogo a quién construía las listas más amplias, y el la que L. Bernard (1925) parasitaba y alcanzaba cierta fama catalogando catálogos de instintos y rasgos. Lástima grande que el mazeway de Wallace, al ser más un almacén que un dispositivo, más una cosa que un proceso, y al hallar su confirmación en sus propias premisas, termine parodiando a esos recursos. La trayectoria ulterior de Wallace, signada por su ideario formalizador, trasciende los límites de este estudio. El único trabajo que encuadraría en el ámbito que nos ocupa concierne a una teoría de la estructura de la identidad (1967) que está planteada en términos de axiomas y teoremas. El primer axioma sostiene la difundida opinión de que todo ser humano mantien una imagen de sí mismo. El segundo, más arbitrariamente, divide la autoimagen en tre tipos o categorías: ideal, indiferente y temida. El tercer axioma enlaza los anteriores afirmando que "la gente trata de ser conforme a su autoimagen ideal, evitando la autoimagen temida". El nuevo modelo, como se ve, abunda en circularidades, no trasunta información novedosa y no ofrece claras derivaciones para sus teoremas: Wallace sigue prisionero de sus dificultades lógicas. Como decíamos antes, Wallace resultó más convincente como crítico de Cultura y Personalidad que como su redentor. Sobre la base del estudio de los tests de Rorschach aplicados por él mismo a los indios tuscarora, por ejemplo (Wallace 1952), demostró más tarde (1970) que las poblaciones son heterogéneas respecto a las características modales de la personalidad; en contra de posturas simplistas ampliamente populares, demostró que los datos de los estudios psicoantropológicos, así como las observaciones clínicas, imponen la conclusión de que no es necesario compartir motivaciones subjetivas para compartir instituciones; y en fecha temprana, advirtió que la mala utilización de la teoría pasicoanalítica para proporcionar explicaciones de la cultura estaba apresurando la decadencia del freudismo, cuyo futuro dependía de que se reconocieran las herramientas clínicas como instrumentos restringidos y especializados, más eficaces en algunos contextos que en otros. Pero a pesar de su penetración crítica, de sus promesas formales y de sus amagues disolventes, el modelo de Wallace no llegó a consolidarse en mérito a sus valores intrínsecos, ni alcanzó para revertir la caída de una ciencia prematuramente envejecida, a la que él mismo se vió obligado a hostigar. ••• Aunque pueda haber quien piense de otro modo, tras su invención por el olvidado Lawrence Frank, Cultura y Personalidad representó, ya desde su propio nom de guerre, un avance neto en 75
relación con los marcos de la psicología pura o de la psicología social a la manera de -digamosGeorge Herbert Mead. Muchos no han caído en la cuenta de que este pensador barroco carecía de ambas nociones, y que precisaba hacer juegos malabares con otras tres (mind, self, society) para expresar tortuosamente lo que hubiera podido decirse con toda sencillez. Como lo hace notar el incisivo Hallowell (1953:605), el concepto de "mente" asociado a "personas" como "unidades" de una sociedad, pudo haber sido útil alguna vez, pero en algún momento se tornó evidente que esa conceptualización imponía serias limitaciones. Aunque la mente es, según se admite, el sustrato psicológico necesario de la existencia humana (e implícitamente, de la cultura), y aunque hace tiempo que Dewey puntualizó que la existencia social es la condición necesaria para el desarrollo de la mente individual, ya no resulta satisfactorio hablar de la sociedad como de algo constituido por individuos con mente, y dejar las cosas ahí. A diferencia de "mente", el concepto de "personalidad" asume, en su versión más generalizada, una matriz sociocultural como condición esencial para el desarrollo ontogenético. Pero aunque este reconocimiento es cierto, el concepto no está homogeneizado (en los años 30 se contaba ya medio centenar de definiciones dispares) y la naturaleza de la relación entre la personalidad y dicha matriz no es verdaderamente clara en ningún modelo. No basta reconocer que la cultura y la personalidad están de alguna forma ligadas, que una descansa en la otra, que "tiene que ver" con ella, que la causa, la determina o la posibilita. Si se ha escogido exponer el problema en esos términos, es preciso descubrir la estructura exacta de esa interelación, y si es posible predecir sus efectos. Una de las formas históricamente dadas de resolver ese problema, la menos productiva, consistió en negar que existiera, en reducirlo todo a un simple dilema terminológico: "La ciencia moderna es heredera de una tradición intelectual otrora apreciada, que encontraba placer en la elaboración de dicotomías. Estas dicotomías son, en muchos casos, parte de la trama y la urdimbre del pensamiento actual. Incluyen conceptos tales como ideal-real, medios-fines, teoría-práctica, cuerpo-mente, espíritu- materia" (Spiro 1951:20).
Durante el período de apogeo de Cultura y Personalidad incluso los estudiosos más imaginativos como Melford Spiro prodigaron ingenuidades a propósito de que la dicotomización de sendos conceptos epónimos obedecía a "una división arbitraria, a los fines de una conveniente especialización académica". Lo concreto es que un cuarto de siglo y un centenar de psicoantropólogos mancomunados no consiguieron disolver el hiato entre ambos universos, el social y el privado, simplemente porque ese hiato no se origina en planes de estudio separados o en una conspiración de burócratas que temen perder su privilegio, sino en una solución de continuidad bien real. Ni la cultura es una sumatoria lineal de un montón de psiquis, ni la psiquis resulta del cociente de la sociedad por el número de sus miembros: quien sostenga tal cosa deberá probarlo no sólo demostrándolo plausiblemente a través de una ecuación lógica sin residuos, sino también refutando todo lo que ahora se sabe sobre los sistemas complejos y sobre sus niveles internos de organización, sobre las propiedades de las interacciones complejas y sobre los emergentes. No proclamamos aquí que aquella dicotomía deba mantenerse, sino que su reducción implica caer en absurdos insondables. Entre la personalidad individual y la cultura hay, entonces, una discontinuidad, independientemente de que se juzgue a ambas "meras abstracciones". El estudio de las discontinuidades constituye un nuevo ámbito teórico (muy importante, incluso para el ideario posmoderno de Lyotard) que por el momento se rige por una conceptualización enrarecida, difícil, puramente matemática; una conceptualización que no ha podido ser operacionalizada aún, pero cuyos hallazgos axiomáticos no pueden ser exorcizados por las buenas intenciones de los integracionistas, quienes, a pesar de proclamar que el problema de la discontinuidad es ficticio, no han sido capaces de proveer formalmente los resultados que se les solicitan. Los integracionistas han recurrido siempre, mecánicamente, a la misma estratagema: la de pretender mediar la dicotomía introduciendo un tertium quid, la capacidad simbólica, en cierto modo independiente de la cultura, capaz -se dice- de resolver la antinomia. Con distintos énfasis se
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nos ofrece un argumento invariable, desde Bidney (1947) hasta Marshall Sahlins (1976), pasando por Spiro, quien le confirió formato de salmo: "La representación simbólica intrínseca, en la forma de pensamiento conceptual, da cuenta de la creacion de la cultura. La representación simbólica extrínseca, en forma de sistemas simbólicos -parentesco, religión, economía- da cuenta de sus contenidos. La representación simbólica extrínseca, en forma de lenguaje, da cuenta de la comunicación de la cultura. La representación simbólica intrínseca, en forma de mecanismos psicológicos inconscientes, da cuenta de su ajuste" (1951:30).
El ideologizado exorcismo, a pesar de su plausibilidad aparente, en realidad orilla la estulticia. Por empezar, mente y cultura siguen estando allí, como al principio, y lo que está entre ambas no es sino algún aspecto que alternativamente pertenece a la una o a la otra según las definiciones más convencionales, y que es menos un mecanismo explícito que una serie de rótulos para otras tantas cajas negras. El "pensamiento conceptual", por otro lado, en absoluto da cuenta de la creación de la cultura, sino que tiene en ésta una de sus precondiciones y en la psiquis su otro obligado prerequisito. Si, como los integracionistas aducen, "el desarrollo de la personalidad y la adquisición de la cultura no son diferentes procesos, sino uno y el mismo proceso de aprendizaje" (1951:42), ello se debe a que no se está hablando en tal caso de la cultura en sí, sino de su adquisición a nivel individual, lo cual es algo a lo que ella no se reduce. Su propio ardid retórico les obliga, por añadidura, a hacer coincidir la conclusión del aprendizaje institucionalizado con el término del desarrollo de la personalidad, siendo que en rigor éste es perpetuo y experimenta cambios y crisis que nada tienen que ver con la socialización. Ambas disciplinas tienen derecho a preguntar cómo incide la cultura en el comportamiento del sujeto y de qué manera los individuos constituyen, mantienen y transforman la cultura: la igualación integracionista niega, sin fundamento lógico, la legitimidad de ese interrogante, introduciendo una mediación inexplicada que modifica en todo caso la pregunta que debe hacerse, pero que ni aún así la responde. Es así que la formulación de Spiro, que se precia de ser una inteligente colocación de las cosas en su lugar, no es más que un rico acopio de sofismas. El acusa a Leslie White de reificación por afirmar que la cultura es algo "que está fuera" del sujeto, y pretende superar este indebido realismo argumentando que, por el contrario, se trata más bien de algo que está "dentro". El aserto, desde ya, no es menos realista, pues la cultura sigue siendo "algo" que está en alguna parte, con el agravante de que se ha convertido de pronto en una entidad inobservable. Como nos enseñan las matemáticas, las discontinuidades no se disuelven discriminando instancias intermedias; como lo experimentó la propia antropología, las entidades mediadoras (signos, símbolos, semiosis, capacidades) son de definición equívoca, responden casi siempre a una contextura homuncular y suelen mostrar tendencia a usurpar el predominio causal, operando no ya como nexos que resuelven las dicotomías, sino como explicación mágica de todas las cosas. La mediación y todo lo que ella implica es, pues, de cabo a rabo, tan elusiva e ilusoria como la autonomía causal que permitía definir lo simbólico. Ya están idos los tiempos en que por influencia de cierta psicología social se hablaba continuamente de "internalización". Tolman, por ejemplo, definía la psicología como el estudio de la internalización de la sociedad y la cultura en las cavidades del actor individual, y Newcomb se refería al individuo como alguien que, de alguna manera, ha introducido la sociedad dentro suyo. Las objeciones antropológicas de Wallace (1972:60), quién advirtió la índole reificante de esta metáfora engañosa, así como la asimilación de los supuestos y de la terminología conductista, derivaron pronto ese énfasis desde la internalización hacia el aprendizaje. Como veremos luego, no sólo se trató de un relevo terminológico, sino de una redefinición radical del problema. Al margen de unas cuantas reelaboraciones y replanteamientos más o menos recientes, que se expondrán más adelante en sus contextos adecuados, Cultura y Personalidad ha cerrado el ciclo de su vida útil. El examen del proceso de su desarrollo nos ha puesto frente a una aventura intelectual que, con la salvedad de un par de destellos de particular agudeza, acaba más bien arrojando un saldo negativo cuya amortización todavia nos agobia. Los epistemólogos relativistas encontrarán
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en ese parcial fracaso razones para reafirmar sus creencias en torno a la naturaleza no acumulable del conocimiento y a la visceral inconmensurabilidad de las categorías científicas. Y es que el espesor semántico de la conceptualización dentro de ese saber conspiró siempre contra la inteligibilidad de lo que se decía y contra la parsimonia de los modelos que se entregaban; en Cultura y Personalidad las categorías más abarcativas significaban demasiadas cosas como para ser manejables, mientras que las más restringidas excluían tantos atributos que apenas trasuntaban contenidos. Ninguna, de hecho, representó el ideal de la operacionalización, un desideratum que la ulterior psicología comparativa revelaría más difícil de lo que se sospechaba. Como resultado, cada modelo psicocultural debió ejercer alguna especie de brutalidad epistemológica para demostrar que estaba vivo, que servía para algo más que para acumular currícula o para reflexionar sobre sí mismo: se trataba, a fin de cuentas, de romper algún secreto lazo entre los fenómenos o un decretarlo arbitrariamente, de quebrar el razonamiento, de violar ya sea las leyes de la lógica o los valores de verdad, para hacer que los demás creyeran, por un instante, que se había desvelado la pauta que conecta lo inconectable. En este sentido puede decirse que, inadvertidamente o a sabiendas, todos los proyectos asociados con Cultura y Personalidad, desde el primero al último, buscaron y hallaron la forma de mentirnos y mentirse. No vale la pena volver a hurgar en la precariedad de los planteos configuracionales, obligados por su oscuridad metodológica a la uniformización taxonómica., a la circularidad, al estereotipo. El contexto teórico en el que su discurso gana sentido no estaba tampoco contrabalanceado por la presencia de un interlocutor digno, que mantuviera con firmeza la congruencia de sus paradigmas, los sentidos de sus definiciones, la orientación de su ideología. En algún momento, todos se encontraron discutiendo en términos que nadie comprendía demasiado bien; por ejemplo: si la cultura es una abstracción ¿no es falaz imputar a una abstracción capacidad causal, poder de determinación? ¿hasta qué punto atribuir a la cultura tales y cuales propiedades no implica reificarla?. Con referencia a estos interrogantes, la misma escuela relativista se vio escindida en dos alternativas contrapuestas que, curiosamente, proclamaban descender del magisterio y del influjo de Boas. Nos referimos, por un lado, a los que admitían la explicación psicológica de la cultura, concibiendo el orden societario (intraduciblemente) como una individual psychology writ large; y por el otro, a los que aseguraban que el plano de las globalidades sólo era inteligible en sí y por sí, con prescindencia de la psicología del sujeto. Estos últimos no sólo fueron oponentes de los configuracionistas y en algunos respectos de los kardinerianos, sino que también llegarían a erigirse, de Kroeber a Leslie White (ya no precisamente relativistas), en los villanos caricaturales contra los que se alzarían Róheim, Devereux y Laplantine. Tras cada una de las posturas asoma algún vicio lógico de fondo que la invalida. El del relativismo de Ruth Benedict es un error escandaloso: si los valores estan culturalmente determinados ¿en base a qué marco axiológico de referencia se puede concluir que los sistemas valorativos de todas las culturas son igualmente admisibles? Ya hemos visto que los psicologistas terminaron perdiendo el rumbo: queriendo ir hacia Freud, Linton (por dar un nombre) acabó cayendo en brazos de Durkheim. Ahora bien, Bidney logró demostrar acabadamente que algunos de los rivales de la explicación psicológica tampoco sostenían argumentos coherentes; la célebre "explicación de la cultura por la cultura" de Robert Lowie, jamás satisfecha ni ejemplificada, resultó ser una pretextación no sólo subjetivista, sino incluso sentimental (1953:55-60). Por una parte, Lowie y quienes le seguían articulaban caprichosamente el ámbito de la psicología, restringiéndola al estudio de los rasgos innatos del individuo. Por la otra, el culturalismo abundó tanto en explicaciones homunculares y tautológicas como la psicología más rudimentaria: para Lowie, por ejemplo, la pequeñez de los poblados polinesios se dabía al "separatismo de los nativos"; para Radcliffe-Brown, ciertas instituciones sociales "son resultado de la acción de principios sociológicos"; para Franz Boas, los ordenamientos conceptuales en el conocimiento cultural obedecen a "una tendencia clasificartoria"; y para Herskovits, en fin, la inexistencia de clases sociales entre los indios de las praderas responde a su "espíritu esencialmente democrático".
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Cabría deducir, acaso, que la endeblez lógica del configuracionismo y de la formulación clásica de Cultura y Personalidad respondió más bien a un rasgo general de la época, a una epidemia extendida por todo el razonamiento antropológico de ese tiempo. La transgresión epistemológica de los estudios de cultura a distancia fue todavía más ostensible, como que presentaba aproximadamente el mismo patrón pero en una escala magnificada. Allí también el problema fue uno de desequilibrio entre medios y fines, agravado por la pedantería de sus defensores, que declinaban admitir la más remota posibilidad de estar incursos en un error. Nada peor, en último análisis, que los replanteamientos redentores, incapaces de proponer estrategias novedosas, de introducir conceptos frescos, de clarificar los instantes culminantes de una crisis que los arrastró tambien a ellos. Si bien Cultura y Personalidad tal como la hemos referido fue más que una pasión norteamericana que tuvo muy escasa incidencia en las antropologías extranjeras, vale la pena observar algunas reacciones que suscitó a la distancia. Siegfried Nadel, en nombre de la antropología social inglesa, señaló que los estudiosos de esa tendencia trataban de inferir los tipos de personalidad enlazados con una cultura a partir de los modos de conducta observables en ella, y que así se confiaban a una observación no controlada del comportamiento, método que está por sí mismo condenado a la inadecuación y al engaño. Dice Nadel que mientras el antropólogo se acerque a la personalidad únicamente por el lado de la observación cultural, mediante la inferencia directa, sólo estará en condiciones de conocer "rasgos de superficie". Puede parecer que a veces va más allá o más abajo de ellos, porque eventualmente infiere deseos, motivaciones, inclinaciones y predisposiciones que mueven la conducta manifiesta; pero de hecho penetra muy poco por debajo de la superficie, porque esos impulsos "profundos" están simplemente implícitos en el modo cultural de conducta, conjeturados en base a ellos. Si encontramos "personalidad" en los modos de actuar, los individuos de una población, ex hypothesi, tendrán que presentar características comunes en sus personalidades. Pero al decir "he aquí una personalidad", no hacemos más que repetir "he aquí una cultura", y nada más. Al reunir los rasgos observados en un tipo básico de personalidad, estamos sugiriendo que hemos dado con un carácter mental más recóndito, que sostiene y condiciona los modos de conducta observables: precisamente la clase de cosa que esa personalidad no es (1974:431-434). Lo que Nadel cuestiona, en definitiva, es la posibilidad de hablar de la persona o del carácter desde la antropología y en base a información conductual. Sólo la psicología -afirma- puede dar cuenta de esos conceptos; pero el antropólogo que desee servirse de ella, desgraciadamente, se encontrará no con un sistema comúnmente aceptado, sino con numerosas teorías antagónicas. Nos da la impresión de que Nadel, aunque algo aporta, no llega a golpear en la médula. Sus posturas acerca de las explicaciones psicológicas de la cultura y de las explicaciones culturales de la personalidad son ambivalentes, pues él mismo se hallaba en ese entonces (hacia 1951) en plena etapa de construcción teorética, incorporando conceptos de un lado y de otro para sumarlos en un macromarco totalizador. Cuando creemos tener entre manos una alternativa firme, he aquí que encontramos que muchos de los argumentos que Nadel emplea para la definición de la cultura, por poner un caso, "se corresponden muy de cerca con el magistral análisis de Linton" (1974:406): el mismo análisis que hemos visto resquebrajarse como arcilla reseca apenas se anotaban sus definiciones contradictorias en un papel. El segundo eco europeo de Cultura y Personalidad resuena en los escritos del filósofo Mikel Dufrenne, quién procuró coordinar sus hallazgos con las premisas de un ideario de inspiración marxista. Desde esa óptica, Dufrenne ha sabido captar las intenciones instrumentales de los estudios de Margaret Mead, quien exploró las técnicas de educación en Samoa o en Nueva Guinea buscando sugestiones para una nueva pedagogía, ideas para anexar al repertorio de una civilización cuya virtud se mide a través de la multiplicación de los roles que ofrece al individuo, atendiendo a un liberalismo cultural que procura anular el antagonismo entre éste y la sociedad a fin de que las utopías no se busquen en otra parte (1972:103). Lamentablemente, Dufrenne no analiza los vínculos entre ese liberalismo y las filosofías subyacentes del libre albedrío, que ocasionaron que Bidney, en un gesto culminante, introdujera a Dios como elemento de juicio en la explicación antropológica (cf. Leslie White 1982:114-115). Sagaz de a ratos, el filósofo no ahonda en su 79
crítica de la concepción culturalista de la antropología como expedición de saqueo ideológico para enriquecer nuestras disponibilidades. Pasando a la teoría kardineriana, Dufrenne se pregunta si el concepto de personalidad básica es congruente o no con la separación social en categorías de sexo y edad, en castas y en clases, así como con la diversidad de las situaciones históricas. Los resultados -decepcionantes- de una evaluación innecesariamente pormenorizada, estirada hasta el aburrimiento y salpicada de decisiones subjetivas, indican a Dufrenne que la teoría de Kardiner, subóptima, podría ser ampliada para superar las objeciones que este autor no se había detenido a examinar. Como en el caso de las observaciones de Nadel, no encontramos aquí nada definitorio: Kardiner no fue doblegado por su enemigo de ultramar. Mencionemos por último el mejor y el peor correlato europeo de Cultura y Personalidad, que como es costumbre vieron ambos la luz en Francia. En el caso del peor, la "caracterología étnica" de Paul Griéger, la responsabilidad por el fiasco no debe atribuirse a Kardiner ni a Mead, expeditivamente rechazados en párrafos oscuros (1966:7,309). Haber leído a Boas, a Klineberg y a Linton no exime a Griéger de tragarse las ambiciosas generalizaciones típicas de principios de siglo, de desarrollar un método que intercala estadísticas con frases grandilocuentes de eruditos aficionados, ni de adherir a una tipología de introvertidos, fluctuantes, perpetuantes y extravertidos que, con una continuidad y acriticismo dignas de la teosofía, se remonta a la clasificación humoral de Hipócrates. Griéger es tal vez bienintencionado, pero su lógica, aferrada a un método impuro y a una apostólica ilusión de instrumentalidad, es un tanto espasmódica para lo que exigen los cánones actuales. El disiente con ciertos antropólogos en cuanto a que las diferencias raciales pudieran ser indicadores -por analogía- de alguna suerte de diversidad psicológica, pero llega de todos modos a la conclusión de que los pueblos son, en efecto, caracterológicamente distintos. Y propugna, como alegato culminante, que los patrones empresarios tengan en cuenta, "para obtener el mayor rendimiento […] en qué ambiente étnico es el obrero más apto para el trabajo" y si "el pueblo considerado apto para un género de trabajo es adaptable al ambiente geográfico y físico en que deberá actuar" (1966:327). Habida cuenta del tenor de sus observaciones, se comprenderá que no prolonguemos las nuestras. Las críticas del antropólogo político Claude Lefort al modelo de Kardiner apuntan -cosa raraa la articulación metodológica y epistémica, en vez de cuestionar, como es común, su traición a los postulados psicoanalíticos o su connvivencia con intereses imperiales. Lefort es consciente de que la personalidad básica no es la personalidad individual, y sabe que Linton, para evitar dificultades, consideraba a la primera como "una abstracción". Pero Kardiner, señala, se proponía de hecho deducir la personalidad básica, mecánicamente, de la sola presión causal de las instituciones primarias. Esta causalidad es insostenible, en la medida que impone tratar lo social y lo individual como dos entidades en acción recíproca, pero realmente separadas. " O se adopta como punto de partida la sociedad, y se encuentra uno incapaz de reunirse con el individuo -uno deduce mecánicamente de las instituciones juzgadas primarias la personalidad y las otras instituciones- o uno escoge al individuo y, aceptando que el medio no existe sino en tanto se le confiere un sentido, uno deja evaporarse la realidad social. Es la primera vía la que intenta Kardiner varias veces, sin éxito; lo conduce, hemos visto, a hacer evolucionar la causalidad en un círculo" (1988:68).
Tras una relectura, Lefort reconoce a Kardiner el mérito de escapar del mito del Volkgeist, del carácter nacional o de la decisión eticometafísica que Ruth Benedict adornaba con emblemas nietzscheanos. Pero Lefort desconfía del esfuerzo por abarcar en una misma teoría la organización social, por cuanto esa simbolización implica que se disimule la diferencia entre dos simbolismos que, pese a ser inseparables, no son por ello menos irreductibles el uno al otro. La equivocación de Kardiner -concluye- no está solamente en querer desarrollar sobre un mismo plano lo que escapa a una determinación común; está en evadirse frente a la indeterminación que surge al descubrir en el individuo la trascendencia de la sociedad, y en la sociedad la trascendencia del individuo (1988:95). Se encontrará alguna concordancia entre la forma en que Lefort presenta el asunto y lo 80
que nosotros exponemos, sin aditamentos trascendentales, como hilo conductor de este texto: la discontinuidad que media entre dos órdenes que, no obstante, no pueden explicarse por sí mismos. Allí terminan las semejanzas: para Lefort la causalidad lineal y mecánica entre ambas instancias es cuestionable en tanto postulado positivista o cientificista que apareja, por metonimia, otras asociaciones aborrecidas; para nosotros, en cambio, es inaceptable por la naturaleza incierta de las operaciones conceptuales que constituyen la explicación que ofrece. ••• Pese a que comentaristas demasiado desinformados como para que nos desviemos a cuestionar su aporte son todavía capaces de afirmar que Cultura y Personalidad tiene en este momento asegurado un buen estatus en el seno de la antropología cultural (Esteva Fabregat 1978:16-17), hasta los niños saben que el proyecto se quebró, arrastrando en su caída a la antropología psicológica en su conjunto. Poco puede hacerse en el campo que dejó baldío sin dedicar esfuerzo a desalojar los restos y sin tomar debida distancia de su cadáver. El suyo es un recuerdo adhesivo, una carga suplementaria que pesa por sus errores tanto o más de lo que aligera por sus aciertos. Es desmesurado querer sintetizar la contribución de Cultura y Personalidad a la teoría psicológica en unas pocas palabras, pero el hecho de que haya pasado tan rotundamente de moda nos debe hacer cavilar acerca de su importancia. Para nosotros, ésta se restringe al hecho de que mantuvo viva, en efervecencia polémica, la problemática explícita en su nombre, más allá de lo que se hiciera en su momento califique como un trabajo científico aprovechable. Donde más se aprecia su incidentalidad es, sin duda, en el plano conceptual. Gran parte de la tensión terminológica que se percibe en el extenso acervo de lexemas compuestos incubados por los practicantes de Cultura y Personalidad (personalidad básica o fundamental, personalidad modal, nivel motivacional medio, estatus de la personalidad, carácter nacional, ethos cultural, modos orgánicos, cultura subjetiva, internalización de la cultura, sistemas de valor-actitud) se debe, con certeza, a que todos ellos se asientan sobre un frágil puente tendido entre dos disciplinas que hasta entonces venían ejerciendo una ignorancia recíproca, un desdén mutuo, que la perceptiva durkheimiana por un lado y la freudiana por el otro llevaban hasta la sistematicidad. Para colmo de males, muchos términos han resultado de confluencias teóricas, en ambos extremos disciplinarios, que en condiciones normales se habrían reputado imposibles: entre el psicoanálisis y el conductismo, algunas veces, o entre el paradigma boasiano y las etnologías generales, otras tantas; aún en el mejor de los casos, la solución de compromiso es patente. Todos esos vocablos, consecuentemente, se expresan en los cánones de un pidgin, de una lingua franca (cf. Linton 1979:16), con todo lo que eso supone de precariedad, de incertidumbre de tipificación y de interpretación abierta. Recordemos, extremando la metáfora, que técnicamente un pidgin carece de hablantes nativos, y que sólo sirve para materializar más mal que bien los encuentros eventuales. Lo mismo va para los seres que, como los patos, pretenden transitar medios disímiles; es cierto que nadan, vuelan y caminan, pero no tan bien como los peces, las águilas y los tigres. Los conceptos parciales y no mediadores atraviesan la realidad sabiendo que no pueden abarcarla toda. Con las categorías mediadoras ya hemos visto qué sucede. Difícilmente pueda decirse que ese diccionario teratológico que Cultura y Personalidad nos ha legado constituya, desde nuestra actualidad, un aporte cuyo valor pueda aún sostenerse: viola las reglas fundamentales de la lógica, simplifica inexorablemente la complejidad de lo real y exhibe demasiado a la vista los rastros dolorosos de su contingencia.
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PSICOLOGÍA TRANSCULTURAL
Este territorio es tan dilatado y heterogéneo que sería fácil precipitarse en el caos o dejarse tentar por una enumeración sin forma. Las tipologías de síntesis elaboradas por los cronistas de la antropología o bien faltan, o son ya históricamente arcaicas, lo que no facilita las cosas a la hora de la sistematización. Por añadidura, pocas reseñas son tan amorfas, recursivas, reiterativas y carentes de vertebración como las que la psicología transcultural ha hecho de sí misma. Por ello es que siguiendo el hilo de un análisis más amplio, que está en sus primeros borradores, propondremos aquí una cuádruple partición, perfectible, del campo de los estudios transculturales en psicología antropológica: • 1) En primer lugar corresponde hacer referencia a la psicología transcultural en sentido estricto, murdockiano, que impone una modalidad de estudio estadístico, comparativo, centrado en las variaciones concomitantes y en la correlación de variables; un tipo de estudio, en suma, como el popularizado en ambas corrientes disciplinarias por Whiting y Child, que involucra un apartamiento radical de los supuestos y los métodos de Cultura y Personalidad. • 2) Luego vendría el amplio espectro de las verificaciones transculturales de principios teóricos (que pueden ser en rigor tanto psicoanalíticos como evolutivos, tanto conductistas como gestálticos, tanto cognitivos como interaccionistas) y el análisis transcultural de contenidos sustantivos, normalmente con el auxilio (o con el contrapeso) de un marco ecléctico. Aquí caben también las contrateorías, destinadas a demostrar, en nombre de un espíritu estético o de una mirada autocrítica (que casi siempre conlleva en realidad la recusación de los otros) la necesidad de replantear los marcos conceptuales o de prescindir de ellos. • 3) En tercer término figuran las teorías que se han enfrentado al problema de la relatividad de las patologías, dando curso a un inventario todavía no agotado de formas culturalmente específicas (en apariencia) de la "enfermedad mental". Aquí se arraciman sindromes tales como el windigo de los ojibwa, el Heimweh depresivo de la soldadesca sajona, el kuru de Nueva Guinea, el ikota de los samoyedos, el shinkeishitsu japonés, el miryakit de los yakutos y tunguses, el pibloktoq de los esquimales, el latah de los malayos, el imu de los ainu, el wacinko de los sioux, el koro de Indonesia y el amok de Malasia (cf. Reverte Coma 1981:681-715; Ihsan Al-Issa 1982; Fabrega 1982). En suma, el repertorio objetal de la psiquiatría etnológica. • 4) Por último cabría dejar un espacio para una transferencia teórica si se quiere inversa, que lleva hacia la psicología ya no tanto criterios y conceptos de extracción antropológica, como categorías y prácticas de origen etnográfico, muchas veces reportadas, eso sí, por antropólogos. Este es el ámbito de la etnopsicología en sentido riguroso, en tanto ciencia o proto-ciencia psicológica propia de las diferentes culturas; entraría en los márgenes de este espacio toda la amplia gama de terapias orientales, como la terapia Morita, conceptos tales como el de Jen, propuesto por Francis Hsu, y, en síntesis, el estudio comparativo de las psicologías construidas por los distintos pueblos y de las condiciones sociales de las psicologías (cf.Suzuki y Fromm 1975; Reynolds 1978; Hsu 1971; Wallace 1958; Valentine 1963). Una vez más, no interesa tanto recuperar el colorido exótico de todos estos fenómenos, sino referir las articulaciones de las teorías que los describen o sistematizan. Por tal motivo desarrollaremos la secuencia en un orden invertido, de a pares, otorgando un espacio deliberadamente contraído a las discusiones que han subordinado la construcción teórica a la seducción empírica, y que por ese motivo -para nada paradójico- han acabado por perder toda base de acuerdo respecto de cuáles podrían ser los hechos.
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3.1 - Extensiones culturales de la Psiquiatría La psiquiatría cultural, situada más allá de la personalidad, el carácter y las neurosis de trasfondo edípico, es un área especialmente problemática, tanto en razón de la importancia práctica de lo que a través de ella se deslinde, como en relación a su relativa inmovilidad teórica. Siendo el espacio del saber de mayores consecuencias instrumentales es, también, el de menor productividad conceptual: desde la década del 30 hasta el día de hoy, los asuntos que se discuten son siempre los mismos, los escollos metodológicos siguen sin ser superados y el estado de la polémica permanece estacionario. Se trata de dirimir en él dos cuestiones muy próximas: la adecuación de las categorías nosológicas científicas, etic u occidentales para la descripción, explicación y tratamiento de los morbos psíquicos en otras sociedades, y la dependencia cultural tanto de la ocurrencia de dichas patologías como de la forma en que se las conceptualiza. Esta dependencia cultural, mucho más frecuentemente argumentada y ejemplificada que puesta en tela de juicio, dibuja por su parte un límite a las arrogancias de otras explicaciones posibles, que por lo común son de orden biológico. En otras palabras, se trata de indagar hasta dónde el clima cultural favorece, alienta o reprime la emergencia de dolencias mentales específicas, y hasta qué punto las patologías clásicas (esquizofrenia, síndrome maníaco depresivo, catatonía) ocurren en todos los entornos culturales, como manifestación de circunstancias somáticas, genéticas o de dependencia ambiental más o menos constantes. La pureza de la exploración transcultural de estos factores se encuentra enturbiada por el estado polémico de las prácticas de diagnosis en el mismo ámbito occidental de origen, donde las definiciones categóricas se hallan en franco descrédito (cf. Castilla del Pino 1987). Como consecuencia de esta impasse, nadie en sus cabales se erigiría hoy en defensor de la validez transcultural de las formas académicas de diagnosis, y si la controversia prosigue con toda su virulencia, es tan solo por la falta de generalidad de las alternativas que se van proponiendo y por la obstinación casi ascética de los autores del campo, que han decidido no leer ni escribir obras de compendio. Sin embargo, el interés de estas cuestiones es, para algunos, mucho más que meramente informativo. Es casi una cuestión moral: "Comparar los relativos valores de verdad de las proposiciones de la física de Newton, de la relatividad einsteniana, de las creencias azande en la brujería y del dogma de la Santísima Trinidad, puede ser una ocupación de perdurable interés para los caballeros de Oxbridge, pero cómo se siente la gente cuando se despierta por las mañanas es un asunto con el que todos tenemos que ver" (Flavin 1987:11).
Tras los anuncios más tempranos de Ruth Benedict y de Sapir, y luego del interregno bélico y de la subsiguiente floración de estudios de casos, aparecieron unas cuantas obras de síntesis y por lo menos una revista de prestigio (Transcultural Psychiatric Research Review) dedicada a ese tema (cf. Benedict y Jacks 1954; Honigmann 1954; Linton 1956; M.K. Opler 1956; Wittkower y Fried 1959). Después de este brote que atestó los años 50 y 60, empero, el entusiasmo se aplacó considerablemente, y la integración entre el trabajo psiquiátrico y el análisis cultural quedó en suspenso, sin demostrar su verdadero potencial. Centenares de estudios, encaminados a cuantificar, por ejemplo, la frecuencia relativa de la esquizofrenia o de la depresión en los distintos entornos sociales, complicaron el panorama con una serie inabarcable de observaciones no pautadas, que no arrojaron ningún veredicto concluyente. El curriculum de los estudiosos proporcionaba siempre un indicio probabilístico sobre la naturaleza de sus conclusiones: mayoritariamente, los antropólogos se vieron obligados por los hechos a favorecer el principio de la relatividad, en tanto que los psiquiatras hallaron, sin grandes penurias, los mismos síndromes en todas partes (Kiev 1972; Sanua 1969; Wallace 1961); con similar constancia, los psiquiatras descubrían síntomas esquizoides en el shamanismo, al tiempo que los antropólogos consignaban las enormes diferencias entre esa institución y la enfermedad mental (cf. Ackerknecht 1943; Devereux 1956; Boyer 1962, 1964; Sasaki 1969; Wallace 1966; Peters y PriceWilliams 1980). 82
El campo es tan apasionante y complejo como monótonas y predecibles son las inferencias que de su estudio se desprenden: todos los datos están sesgados, todos los diseños experimentales son cuestionables, todas las conclusiones dependen de premisas desligadas de la investigación sustantiva. Los estudiosos o bien permanecen en su sillón para urdir veredictos que no tienen mucho que ver con lo que sucede en la vida cotidiana, o bien van al campo para disponer de un argumento más en favor de posturas tomadas de antemano. Como lo expresa H.B.M. Murphy, "el fracaso de la epidemiología psiquiátrica transcultural es bastante obvio, si consideramos cuánto es lo que se trabajó y cuán raramente los hallazgos han contribuido a la teoría psiquiátrica, o aún a su aplicación y al planteamiento de servicios" (1965:303). John G. Kennedy, con igual desencanto, aduce que el estudio comparativo de la enfermedad mental ha congregado muchas mentes brillantes y concentrado ingentes subsidios, pero sus resultados son contradictorios, inconclusivos y en general decepcionantes. El progreso en la resolución de los principales interrogantes etiológicos ha sido menguado, y todavía carecemos de una perspectiva en gran escala (1973:1121). En lo que concierne a las dolencias culturales típicas (amok, windigo, latah, pibloktoq y una larga lista, cada tanto incrementada), un vistazo a la bibliografía indica que la confusión diagnóstica es un mal generalizado: cada desorden étnico ha sufrido distintas caracterizaciones, y los más llamativos o exóticos han oscurecido el panorama global de las conductas insanas en el seno de las respectivas sociedades. Todavía no se sabe si lo que prevalece a nivel mundial es la diversidad o la semejanza, pues las distintas teorías, al manifestar sus posturas, dicen más de ellas mismas que de su objeto. Cuanto más impresionista es el método, más incomparable son los hechos: mientras los humanistas y los fenomenólogos nos revelan un mosaico quebrado de prácticas disímiles, los estudios transculturales más formalizados (cf. Edgerton 1966) aducen que el patrón básico de los síntomas es aproximadamente el mismo a lo largo de casi todas las sociedades, y que en esa tesitura, estadísticamente hablando, nada es más raro que la rareza. En lo que respecta a la incidencia de la cultura en la manifestación de las patologías, lo único que se ha dejado atrás es la antigua creencia de misioneros, viajeros y científicos de que los pueblos primitivos están libres de enfermedad mental, y que ésta es efecto privativo de la civilización (p. ej. Seligman 1929; Wilhelm Reich 1973). La idea sustentada marginalmente por Foucault y con más énfasis por los antipsiquiatras de que la enfermedad mental es más un concepto que una realidad tangible tampoco se compadece con lo que hoy se sabe. Si tal es el caso, el hecho es que, con diversos sesgos y con variadas modalidades clasificatorias y actitudes existenciales, todas las culturas conocidas se entregan, en último análisis, a categorizaciones equivalentes. No puede ya afirmarse seriamente que el concepto de enfermedad mental es una tara clasificatoria de la ciencia burguesa o del Occidente represor. Si es verdad, como se dice, que "cada cultura prescribe las maneras correctas de estar loco", lo que no se puede negar es que, por las razones que fueren, ninguna se ha privado de hacerlo. La concordancia transcultural de los constructos diagnósticos y de las clasificaciones nosológicas es, sin embargo, algo en lo que no cabe soñar. Recientemente Kleinman y Good (1967) han suscripto una postura equidistante, que se opone tanto al prejuicio psiquiátrico de juzgar las formulaciones indígenas como irrelevantes frente al modelo médico occidental, como a la ilusión antropológica que concibe la dolencia mental como un fenómeno ideológico, divorciado de la fisiología. A partir del naufragio de la antropología cognitiva y de su análisis componencial, lo que ha venido fallando es la adecuación descriptiva de los métodos disponibles para dar cuenta de las modalidades taxonómicas, culturalmente idiosincráticas, con las que los pueblos etnográficos ordenan su conocimiento de este y otros dominios. La conceptualización prototípica de las atribuciones patológicas (cf. Cantor et al 1980; de Vega 1984:341) parece presentarse como una innovación promisoria, pero su impacto en los estudios antropológicos de casos es por ahora virtualmente nulo. Se carece, en una palabra, de un aparato descriptivo, de un mecanismo analítico y de un marco teórico de referencia que estén a la altura de la complejidad y la relevancia del objeto. Todos estos elementos de juicio, expuestos con alguna prisa, hacen que debamos renunciar en las páginas que siguen a explorar todo cuanto atañe a la psiquiatría transcultural, a la epidemiología y a la etnopsiquiatría en sentido estricto. Sin pretender menoscabar la importancia que pueda 83
tener el análisis histórico y crítico de esos ámbitos, lo concreto es que no podríamos extraer de ellos ninguna consecuencia teórica trascendental, como no sea la anécdota de una contienda inacabable. 3.2 - Psicología comparativa. Dentro del ámbito de los diseños comparativos en general, la comparación transcultural ofrece un interés muy particular, más que nada por los problemas objetivos que plantea y por las modalidades de experimentación y de evaluación que pone en juego. Eckensberger (1973) define psicología transcultural como la rama de la psicología que pretende evaluar las diferentes expresiones de conducta que ocurren como consecuencia de la interacción del individuo con su medio ambiente cultural específico. Hoy agregaríamos sin duda a la conducta el tema de la cognición, y señalaríamos que en toda esta circunstancia la antropología aporta a la psicología nada menos que la llave de lo que hasta hace poco constituía su objeto exclusivo (en el doble sentido de propio y específico: la cultura etnográfica) y parte de su arsenal técnico y metodológico de trabajo de campo. Esa entrega ha sido literal, vinculante, objetiva, concreta: al ceder el terreno la antropología lo ha perdido, junto con los métodos por los que alguna vez se preocupó. Sobre esta pérdida volveremos después. Como sea, el objetivo de la psicología transcultural es el de analizar, con procedimientos variables, qué fragmento de la varianza sistemática de la conducta se debe a los diferentes ambientes culturales en los que el sujeto se desenvuelve. En este punto es donde el propósito de la comparación, sea cultural o psicológica, se confunde con el de la antropología: "...explorar nuevos sistemas culturales para descubrir variaciones y diferencias que no hemos podido experimentar dentro de nuestro propio contexto cultural; comparar nuestro modo de comprensión previo con nuestros nuevos conocimientos dentro de diversas culturas, para generar descripciones, hipótesis y leyes del funcionamiento humano que sean más universales" (Berry y Dawson 1974:14).
Tras la poesía de los proyectos, la áspera prosa de los métodos. Obviamente la comparación transcultural no se ha regido por principios uniformes, y de hecho se ha implantado como paradigma ocasional en el seno de diversas tendencias de la psicología, desde el freudismo a la psicología cognitiva, y de ésta al conductismo y a la psicología genética de Piaget. De esta constatación, empero, no cabe deducir su neutralidad epistemológica ni su papel de herramienta pura: por el contrario, la comparación sistemática impone a quien la practica un sesgo muy definido y muy polémico acerca de su objeto y sobre la naturaleza del trabajo científico. Existen discrepancias también en cuanto a cuál debiera ser la finalidad de la comparación, pues hay quienes patrocinan la búsqueda de diferencias (Eckensberger 1973) y quienes persiguen más bien identidades (Baltes y Goulet 1970; Baltes y otros 1977; Witkin 1979); pero prácticamente todos los autores están de acuerdo en la importancia de estos estudios para la formulación de teorías de validez más general (cf. Segall 1986) y para que se puedan extender de forma natural los valores de las variables consideradas en todo modelo. A cierto nivel de análisis, podría redefinirse entonces la psicología transcultural como el momento en que todo marco teórico se pregunta y busca comprobar si sus principios son universalmente válidos o si solamente tienen vigencia en el interior de la moderna civilización occidental. Y en un sentido más restringido, la psicología comparativa vendría a corresponder a la forma, usualmente estadística, en que esa pregunta y esa búsqueda se sistematizan. Dada la profunda trascendencia teórica de estos estudios, en los últimos diez o quince años se han estudiado exhaustivamente los posibles fallos que acompañan a su diseño, fallos que, junto a las deficiencias generales de los métodos comparativos, plantean por lo menos tres series de problemas específicos, ninguna de ellas resuelta: • 1) Problemas en la definición de la unidad cultural, que en la usanza tradicional se definía a ojo desnudo y a priori. Este es también uno de los corolarios de lo que la antropología comparativa se conoció como el "problema de Galton", aún no satisfactoriamente superado. En reemplazo de la vapuleada noción de "cultura", las modificaciones introducidas por ciertos antropólogos, como la 84
discutida cultunit de Naroll, no han gozado hasta hoy de anuencia consensual. Ultimamente se percibe una clara tendencia a eludir la práctica de la definición a priori, identificando los grupos diferenciados por medio de técnicas estadísticas como el análisis de conglomerados (clusters) o el análisis factorial. • 2) Problemas lógicos diversos en la comparabilidad de los datos y en la justificación de las equivalencias funcionales, que van desde la constancia de las definiciones de un autor a otro a expresiones formales y rarificadas de las condiciones contextuales. • 3) Problemas de equivalencia en los instrumentos o técnicas de medición, particularmente en los cuestionados tests, que psicólogos y antropólogos reconocen emergentes de toda una serie de factores: (a) Factores funcionales, en el sentido de que las conductas elicitadas se relacionen verdaderamente con cuestiones similares. El peso negativo de este factor de incertidumbre se contrapesa ahora con un arsenal de procedimientos ad hoc, derivados por lo general de la técnica psicométrica del llamado "análisis multimétrico-multirasgo" (Martinez Arias 1985:353; Ashton 1978: 26). (b) Factores lingüísticos, con los problemas concomitantes derivados de la traducibilidad. (c) Factores psicológicos o de motivación, en el sentido de que las tareas propuestas en los tests despierten los mismos procesos internos en todos los sujetos y en todos los casos. Algunos antropólogos experimentados en psicología transcultural (Triandis y otros 1973; Berry 1976; Price-Williams 1980; Hsu 1985) proponen diferenciar claramente entre los estudios emic, dirigidos a desarrollar principios válidos para el análisis de la conducta dentro de una cultura, y los estudios etic, regidos por categorías e intereses más generales. La distinción emic/etic, en realidad, es más específica, y atañe a la procedencia "nativa" o "científica", respectivamente, de los instrumentos categoriales de análisis; un estudio, en tanto diseño científico global, es siempre etic, pero puede incluir o no conceptos analíticos nativos o emic. Lo que aquí llamaremos psicología transcultural es un desprendimiento de la denominada cross-cultural anthropology, una modalidad militantemente comparativa de la antropología cuyos cuarteles generales se encuentran en la Universidad de Yale, cuyo codificador inicial ha sido George Peter Murdock [1897-1985] y cuyo órgano de expresión desde 1962 es la revista Ethnology. A su vez, esta variante de las ciencias antropológicas no es sino una de las disciplinas que a fines de los años 30, en ese mismo Human Relations Institute de Yale, concurrieron para intentar, bajo la égida del conductismo psicológico de Hull, nada menos que la unificación de las ciencias. en ese ambicioso proyecto, afectado de desmesura y luego (por supuesto) abortado, participaron, además de Hull, el lingüista Leonard Bloomfield y el semiótico Charles Morris. La década del 50 presencia la expansión y la consolidación del modelo murdockiano en antropología, y el auge de este movimiento se produce hacia 1970, cuando Raoul Naroll [1920-1985] y Ronald Cohen, asumiendo su liderazgo, publican una compilación monumental en la que la psicología comparativa encuentra su merecido espacio (cf. Campbell 1973; Whiting y Whiting 1973; Edgerton 1973). Al igual que el evolucionismo victoriano y el difusionismo erudito en algún momento y que el funcionalismo burocrático tiempo después, el comparativismo es una típica ciencia de metrópoli, correspondiente a un alto grado de concentración de las bases de datos y de los recursos tecnológicos: un discurso panorámico, globalizador, como sólo puede enunciarse desde las cúspides, formando parte de un proyecto en escala faraónica que sería impensable en un país marginal dotado de una ciencia social correlativamente precaria. Este hito puede considerarse como el último jalón -por cierto que triunfante, aunque abrumado de dilemas metodológicos- que corona una querella histórica entre los comparativistas y sus oponentes en antropología, una disputa que se iniciara con un célebre cuestionamiento de Boas, en 1896. A lo largo de esta tensa contienda, se fue poniendo de manifiesto que la idea misma de "comparación" implicaba a una entidad sumamente mutable: para Boas tenía que ver con el modelo evolucionista de reconstrucción histórica conjetural; para Schapera, con el estudio intensivo de áreas limitadas; para Eggan o para Oscar Lewis, con un simple método susceptible de integrarse a cualquier estrategia; para Murdock y Whiting, en fin, con la verificación de hipótesis en escala global, haciendo uso generoso de las estadísticas.
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Según el consenso, la psicología transcultural es su sentido estricto fue inagurada por las investigaciones exhaustivas de Whiting y Child (1953), situadas bajo el signo teórico del neoconductismo, con un ligero toque de psicoanálisis. Es ésta una formulación encuadrada en lo que Murdock definiera zumbonamente como apsocupetía (Lesocupethy, en el original): un marco integrativo que congrega las problemáticas del aprendizaje, la sociedad, la cultura y la personalidad bajo una sola teoría. Whiting parte de la base de una reelaboración radicalizada de la cadena causal propuesta por Kardiner, que en la nueva versión eslabona ahora los "sistemas de mantenimiento" (vale decir, la organización económica, política y social), las prácticas de educación de los niños, las "variables de la personalidad" y los "sistemas proyectivos". Como se ve, todo aparece aquí incorporado en un ciclo de causalidad en un principio lineal, que recupera todavía -y esto es notable- la validez del discutido concepto de "personalidad". Con el tiempo, las cadenas causales acogieron la novedad de los circuitos cibernéticos de retroalimentación, haciendo que los modelos se volvieran tan complicados que Victor Barnouw ironizó respecto de su parecido con "máquinas de Rube Goldberg" (1967). Y es que Goldberg, pionero norteamericano del arte de los comics, había popularizado un personaje, Lucifer Gorgonzola Butts, que gustaba hacer cosas de la manera más compleja, ideando alambicados encadenamientos de circunstancias; en una aventura típica, por ejemplo, Butts colocaba en el suelo una plancha de estampillas con el grabado hacia abajo, le arrojaba encima unos puñados de azúcar, soltaba un montón de hormigas sobre ella y luego recurría a un oso hormiguero para que, al cazar los insectos con su lengua pegajosa, humedeciera las estampillas. Tal como Whiting lo expresará más tarde, su modelo heurístico bien puede servir para ilustrar el derrotero y la interrelación entre sus diferentes estudios. En este mapa-modelo, las flechas indican presunciones tentativas sobre los vínculos causales (pues no se puede hablar todavía, dice Whiting, de leyes y axiomas), y hasta es posible que la verdadera dirección de la causalidad sea la inversa de la que aquí se muestra. La razón primaria para trabajar con un modelo de causalidad tan simplificado radica en que tal esquema permite suscitar un conjunto de hipótesis verificables. "En cualquier ciencia, el progreso es más rápido cuando se demuestra que una hipótesis aceptada es falsa y comienza una nueva búsqueda de la verdad", idealiza Whiting (1977:31-33). En rigor, las críticas merecidas (a veces, en honor a la verdad, francamente merecidas) por los enrevesados modelos de Whiting, reproducen las que en su época se apuntaron contra los comparativistas de Yale, y a las que Murdock, polemizando con Benedict, desechó, subrayando la especificidad de sus objetivos teóricos: el comparativismo no pretendía recuperar los sentidos y la expresividad de las configuraciones culturales, sino meramente hallar regularidades en las asociaciones de rasgos como fundamento de ulteriores leyes de la cultura. Esta puntualización no bastó para detener el aluvión de juicios adversos: los críticos adujeron que las unidades comparadas no siempre son verdaderamente independientes, que las conclusiones bien podrían ser otras si el tamaño de la muestra fuese mayor, que los rasgos comparados habían sido arrancados de su contexto, atomizados y privados de significación, y que las preguntas que se hacían a los materiales estaban más allá de lo que los datos podían responder. "El estudio de Whiting y Child sucita cuestiones adicionales, en razón de su uso de una presunta costumbre modal o costumbre promedio como unidad básica de la comparación. Ese estudio maximiza, por ende, una de las debilidades reconocidas de la investigación antropológica del pasado: a saber, el supuesto de una homogeneidad subyacente a las costumbres de los llamados pueblos primitivos. Tenemos aquí entonces una curiosa combinación de técnicas estadísticas sofisticadas, aplicadas a un material muy pobre, con el propósito de eliminar, por definición, la posibilidad de estudiar el rango de las conductas o costumbres en el interior de las unidades examinadas" (Lewis 1955:268).
Cuando Erik Erikson, encarnando el espíritu conservador de Cultura y Personalidad, sugirió que los datos sobre actitudes paternas y la crianza eran desparejos y asistemáticos, y rara vez distinguían entre conductas observadas, pautas ideales y proyecciones de los estereotipos del propio investigador, Murdock le replicó que estaba en lo cierto, y que las comparaciones de Whiting
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sólo tenían valor si se admitía que la diferencia entre las pautas ideales y la conducta manifiesta era la misma en todas las culturas: un supuesto que incluso a él le resultaba imposible de digerir. No vamos a minimizar aquí las paradojas sublimes del método comparativo: para éste, tanto los mil millones de chinos como los catorce tasaday computan como "una cultura", y tanto el aparato estatal de los Estados Unidos como el cabecilla de la horda nambikwara tipifican como "gobierno". Aunque a la antropología le es obligado establecer estas homologías, de cara al método es difícil sostener que en todos los casos esas unidades empíricamente discrepantes son, a pesar de todo, equivalentes desde un punto de vista funcional. Pero alguna de las asociaciones desentrañadas por Whiting parecen gozar, más allá de la problematicidad episódica del método, de cierto robusto sustento estadístico: la severidad del trato que los padres dispensan a los hijos se correlaciona positivamente con la creencia en un mundo de los espíritus rudo y agresivo; la estatura del adulto ostenta igual correlación con el grado de stress emocional en el que vive durante la infancia; el período durante el cual el niño duerme con la madre tiene que ver con la existencia de ritos de iniciación para los varones, así como también se relaciona con éstos la práctica de la prolongación de los tabúes sexuales después del parto; el destete precoz guarda relación con la creencia de que cada persona es responsable de sus propias enfermedades; la disciplina sexual severa, con la creencia en la brujería; el trato cariñoso a los niños, con la ausencia de espíritus agresivos durante los funerales (Whiting y Child 1953; Whiting 1961, 1964). Sin embargo, toda vez que las correlaciones causales inferidas casi nunca se acercan al 100%, es ostensible que deben existir factores adicionales ocultos de causación que no han sido integrados o que difícilmente puedan integrarse al modelo sin hacerlo más enrevesado de lo que es. ⇒ AMBIENTE
Economía Patrones de asentamiento Tipo de familia Estructura social Sistemas de defensa Ley y control social División del trabajo
Clima Flora Fauna Terreno
⇑ ⇓ HISTORIA Migraciones Préstamos Invenciones
SISTEMAS DE MANTENIMIENTO
⇒
AMBIENTE DEL APRENDIZAJE INFANTIL
⇒
EL ADULTO INDIVIDUAL
⇒
APRENDIDO Estilos conductuales Habilidades y destrezas Prioridades de valor Conflictos Defensas
Tareas asignadas a niños mayores Frecuencia e Intensidad Recompensas y castigos Técnicas disciplinarias Saliencia del padre y la madre Número de cuidadores Tensión infantil
⇒ ⇒
INNATO Necesidades Impulsos Motivos Capacidades
SISTEMAS PROYECTIVOSEXPRESIVOS Creencias mágicas Dogmas religiosos Ritual y ceremonia Arte y recreación Deportes y juegos Tasas de criminalidad Tasas de suicidio
⇒
Fig. 3.1 - Modelo para la investigación psicocultural (Whiting y Whiting 1977:32)
En este espacio teórico se considera que las prácticas de la educación del niño actúan en el seno de las coerciones ejercidas por la estructura socioeconómica, y que son formativas de la personalidad en una sociedad que, como lo reflejan sus sistemas proyectivos, posee necesidades y motivos comunes. Las ideas de Whiting sobre el rol del sistema proyectivo de valores y creencias han variado sustancialmente en el transcurso del tiempo. En sus primeros estudios, un poco a la manera de Kardiner, consideraba que dicho sistema ideológico era un reflejo de los impulsos frustrados en el proceso de socialización y de los residuos más o menos informes de la experiencia infantil de la convivencia. En trabajos más recientes, en cambio (Whiting y otros 1966), el autor ha introducido un significativo matiz: los valores culturales, incluyendo las creencias religiosas, re87
concilian los objetivos inconscientes derivados de la infancia con la perspectiva que tienen los adultos de las duras realidades sociales y económicas; en la medida en que unos y otras discrepan, los sistemas proyectivos reducen la "disonancia cognitiva" entre ellos a un mínimo aceptable. Los zuñi, por ejemplo, resuelven la discrepancia entre la represión de la agresividad internalizada en la niñez y la conducta agresiva que se origina en el hacinamiento en que viven, mediante un sistema de proyecciones que enfatiza la armonía del universo. Los cristianos concilian la contradicción entre la convicción internalizada de la bondad de Dios y la experiencia de una vida miserable por medio de la esperanza en una vida celestial. Ahora bien ¿qué papel cumple, en todo este esquema, la estructuración de la personalidad? Según Whiting y Child, en la versión originaria, la personalidad es un conjunto de variables que median entre las prácticas de enculturación y las creencias mágicas y religiosas. Aplicando razonamientos de inspiración conductista, los autores consideraron operacionalmente las prácticas de socializacíón como si fueran estímulos, las creencias adultas como las respuestas últimas y la personalidad como una "caja negra" que no corresponde indagar por sí misma ni descomponer analíticamente en la totalidad de sus rasgos elementales. En otros términos, la personalidad es apenas un "algo" que hace que a un insumo de prácticas le corresponda empíricamente un cierto output ideológico. Las causas culturales de la personalidad y sus efectos, también culturales, se consideran análogos a las variables independientes y dependientes de un experimento constituido por las variaciones interculturales de la enseñanza. Pero el concepto de personalidad con el que ha trabajado esta variante comparativa de la antropología psicológica también ha experimentado ciertas mutaciones. Al principio (Whiting y Child 1953; Whiting 1973), se la interpretaba más bien como una variable interviniente que se refleja en el comportamiento expresivo y proyectivo, de modo tal que los sistemas de creencias y la conducta ritual parecen operar como mecanismos de defensa, al servicio de la resolución de conflictos. Algo después (Whiting 1975) se la comenzó a tratar como un elemento que repercute de hecho en la conducta mundana, en la cotidiana interacción de las personas. Probablemente como efecto colateral de la creciente influencia de la fenomenología en las ciencias sociales, esta concepción secular acabó imponiéndose, desplazando a la otra, que era difícil de documentar, que requería la aceptación cada vez más conflictiva de los conceptos freudianos de defensa y de conducta defensiva, y que prestaba una atención desmesurada a todo lo concerniente a la socialización en los primeros años de la infancia, en detrimento de otros elementos de juicio (cf. Beatrice Whiting 1980:95-97). En líneas generales, los sucesivos modelos de Whiting tienden a alejarse de la categorización psicoanalítica, sin por ello renunciar del todo a ciertas temáticas favoritas de los freudianos. Antes de componer sus ensayos más clásicos, Whiting se sirvió de la conceptualización psicoanalítica sobre las etapas de desarrollo psicosexual, y en base a ella estableció las tres esferas primordiales de su interés: el destete, en relación con la etapa oral, la educación higiénica, en vínculo con la analidad, y el entrenamiento sexual, con referencia a la genitalidad. Pero cuando Whiting y Child revisaron la literatura etnográfica, advirtieron que las variables escogidas no tenían la misma relevancia en todas las culturas: el destete carecía, culturalmente hablando, de verdadera importancia, el entrenamiento higiénico apenas se mencionaba, y la socialización del sexo tenía que ver más con reglas que gobernaban la conducta sexual premarital en la adolescencia y la juventud, que con prácticas de crianza en un sentido estricto. Pese a todas estas comprobaciones, los estudios iniciales retuvieron buena parte de la terminología freudiana, más por conservadurismo nostálgico que por conveniencia metodológica; y los resultados, según Whiting admitirá luego (1977:32), fueron, por consiguiente, bastante poco refinados. El afianzamiento del esquema de Whiting fue coetáneo, en términos absolutos, con una doble inflexión de la teoría psicológica, más allá incluso de lo que hayan dejado traslucir sus versiones antropologizadas: la decadencia del psicoanálisis (de su implementación científica, ya que no de su éxito comercial) y la caída en desgracia de la psicología de la personalidad. Sea como fuere, el modelo comparativista se fue madurando de a poco, en etapas, y el núcleo de su problemática, tal vez como resultado de la incidencia de aquellas premisas freudianas, después cuestionadas, giró 88
siempre en torno del problema de la socialización. En 1953, un abigarrado conjunto de sociólogos y antropólogos psicológicos, con amplia mayoría de comparativistas (Irving Child, Leon Festinger, Alex Inkeles, George Peter Murdock, John Whiting), realizó un encuentro sobre el tema de Cultura y Personalidad y coordinó un seminario con el propósito de elaborar un manual de campo para el estudio intercultural de las técnicas de crianza (Whiting y otros 1953). En 1955 se realizaron otras jornadas, de las que emanó cierto acuerdo sobre la necesidad de concentrarse en la observación de las conductas efectivas, de minimizar la antigua confianza en los tests de Rorschach y en el T.A.T., y de coordinar un amplio diseño de investigación. Con una fuerte base metodológica de cuño conductista, y en especial hulliano, hizo hincapié en el registro de la conducta en secuencias de investigación, acto central y respuesta, sin dejar de conjeturar las intenciones de los actores y contextualizando los sucesos en función de un nutrido detalle de definición de "campos conductuales", análogos a los de Kurt Lewin. Paralelamente, Bacon, Barry y Child (1959) analizaron las prácticas de socialización en las etapas finales de la infancia, utilizando tanto la teoría de la personalidad de Henry Murray (1949) como la teoría del aprendizaje desarrollada por Hull (1943) y por Miller y Dollard (1941), en un espectro conductista que iba desde lo puro a lo temperado. Con este esquema, intentaron construir un código que permitiera la evaluación transcultural de diversas variables. El intento no satisfizo a Whiting, quién señalo que se habían dejado fuera del análisis la relación personal entre la madre y el hijo, así como el rol del padre en el proceso de socialización. Todos los planes elaborados en los 50 y sus correspondientes pruebas de campo cristalizaron en 1966 con la edición de una guía para el estudio de la socialización (Whiting y otros 1966), fijada como punto de partida y paradigma para investigaciones en gran escala. Mediando los 70, los Whiting registraron unas 9500 interacciones sociales diádicas, codificándolas y grabándolas sobre tarjetas IBM, y generando una enorme base de datos estandarizados que permitió desarrollar toda una serie de estudios, coronados por Children of Six Cultures: A Psycho-social analysis (Whiting y Whiting 1975). En esa obra famosa, los hallazgos esenciales surgieron al cabo de una laboriosa coordinación estadística: se computaron diversas actitudes (nutricional, dominante, agresiva, sociable, prosocial) que fueron a su turno correlacionadas con variables de sexo, edad, complejidad social y estructura doméstica. Por la misma época en que se estaban sentando las bases de esta analítica, D'Andrade (1965) y Mischel (1968) comenzaron a cuestionar la evidencia existente sobre los "rasgos" de la personalidad y a sugerir que la conducta social dependía del contexto, variando de un escenario a otro. La protesta de D'Andrade y de Mischel, a quienes luego se unió Shweder (1972, 1979), constituía el acto fundacional de la psicología interactiva, un movimiento al que luego nos referiremos por separado, que hacía su aparición en escena arrojando espesas sombras de duda sobre los conceptos y métodos comparativistas. Estos, no obstante, siguieron afinándose paulatinamente, perfeccionando sus recursos computarizados, respondiendo a las críticas con implementaciones más cuidadosas, aceitando sus familiares máquinas de Rube Goldberg y postulando adherencias estadísticas a veces inesperadas. Los análisis diádicos, que al principio habían sido producto de una desición drástica, que se tomó a regañadientes (puesto que en esa coyuntura no podían enfrentarse aún los análisis grupales, con su complicada urdimbre de coaliciones), fueron superados por Baldwin y Burton mediante escalas multidimensionales y técnicas de clustering. Herramientas matemáticas sofisticadas, opacas a una lectura humanística, se fueron añadiendo a la columna vertebral del esquema a medida que los problemas se tornaban más específicos y que el dominio de los temas se volvía más diestro. Los estudios subsiguientes son demasiado numerosos para pensar en resumirlos; a la larga, acaban delineando un territorio con su propia jerga, sus dilemas y su público, que se sitúa un tanto separadamente con respecto del núcleo de intereses del conjunto de la antropología psicológica, y que quedaría quizás mejor caracterizado si se lo mira como un estudio explícito de la socialización y de los elementos psicológicos que ésta pone en juego.
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Las críticas a estas teorías se han referido sobre todo a la discutible supresión del concepto de personalidad en el interior de una caja negra no problematizada y a la supersimplificación de los datos etnográficos, muchos de ellos procedentes de los Human Relations Area Files (HRAF), los archivos sistemáticos de los comparativistas de Yale. Si bien se ha respetado en general la magnitud de los esfuerzos de Whiting y Child (quienes no vacilaban en correlacionar masas de datos obtenidos en cien sociedades o más) los resultados de sus predicciones y el sentido de sus diagnósticos chocaron contra la apatía del ambiente. Sea por la complejidad de los algoritmos, por el carácter pedante de los argumentos, por el centramiento obsesivo de los asuntos abordados o por la chocante imprevisibilidad de los encadenamientos causales, el hecho es que desde hace años el mundillo antropológico no presta a las elaboraciones comparativistas demasiada atención. "Los estudios realizados desde entonces han demostrado que muchas costumbres deben ser relacionadas con otras muchas costumbres, a veces en apoyo de formulaciones teóricas contradictorias. Ya no parece tan notable que Whiting y Child alcanzasen algunos hallazgos positivos preanunciados, y ahora parece más probable que un investigador pueda inventar y encontrar apoyo para plausibles interpretaciones alternativas que se beneficien de los grandes y no elaborados vacíos de su cadena causal" (LeVine 1977:106).
En el modelo en cuestión no existe un modo formal de distinguir entre la eficacia del método empleado y la plausibilidad de las hipótesis que en base a ese método se ponen a prueba, se construyen o se deducen. Si es verdad (como aducen los mismos comparativistas) que una correlación perfecta nada enseña, en razón de su trivialidad, entonces el descubrimiento estadístico sólo podrá oscilar entre la duda de una concomitancia puramente casual y la certidumbre anodina de la perogrullada. Dicho de otro modo, el intervalo total de la correlación, entre la nulidad y la repetición estricta de las pautas, cuantifica el espacio que media entre lo que es imposible y lo que es obvio, sin explicar jamás aquello a lo que se refiere. Siempre que el método ha caído por la fuerza de la crítica, también han caído las hipótesis, y viceversa; faltan, en principio, modelos alternativos que sean capaces de verificar independientemente lo actuado por éste, cuyos resultados, por ahora, pueden juzgarse sugestivos pero en el fondo inciertos. Yehudi Cohen (1964, 1966) nota serias lagunas en estos trabajos, y estima que ellas son producto de su fracaso en la empresa de relacionar las variables analíticas discernibles en las ceremonias de iniciación con la estructura social y sus principios articulantes; asimismo, no se muestra conforme con el postulado, derivado del psicoanálisis, que afirma que las instituciones de la sociedad se originan en conflictos inconscientes. Cohen supone que el desacuerdo entre su propia interpretación y la de Whiting y Child es más profundo que el de una mera discrepancia de opiniones, y que se fundamenta en la distinta forma en que ambos conceptualizan la relación entre el individuo y el sistema social. Piensa que el foco de Whiting, excesivamente centrado en las experiencias de la infancia, implica que los adultos de comportan en términos de los residuos dejados en ellos por esas experiencias, y desatiende una de las dimensiones más importantes de la vida humana, cual es la de la relación integrativa del individuo con su estructura institucional. Como él mismo lo expresa, "Whiting no está interesado en el uso de los estudios de Cultura y Personalidad como medio para comprender las integraciones institucionales, políticas, económicas, jurídicas, estratificacionales o de otro tipo, o bien el cambio cultural. Su interés, por el contrario, es en el individuo como sistema, y los efectos en el individuo de determinadas experiencias identificables. En el punto de vista alternativo [que yo propongo], junto con Inkeles, Obeyesekere y Spindler, el interés primario atañe a los sistemas sociales concretos, siendo consideradas las variables psicológicas sólo como un recurso oportuno, entre otros, para la comprensión del funcionamiento de las intituciones como sistemas" (1966:358).
Esas alternativas que Cohen agrupa como relativamente homogéneas son hasta cierto punto diferentes, o por lo menos algo más matizadas de lo que él insinua. De hecho, Inkeles (1963: 320) ha intentado combinar ambos puntos de vista, argumentando que "el estudio de los sistemas sociales puede hacerse mucho más incisivo si uno de los elementos del análisis es una teoría psicológica, es decir, una teoría de la persona en cuanto sistema". También Obeyesekere acabaría abandonando el sociologismo en sus obras más maduras. Para Cohen, mientras tanto, el individuo 90
se concibe como uno de los vehículos intermediarios por los cuales las instituciones se perpetúan, reemplazan y transforman a lo largo de sucesivas generaciones o en el interior de la misma. No es entonces la persona, sino la institución el sistema cuyo proceso, estructura y trayectoria deben ser comprendidos; las motivaciones y conductas del individuo no necesitan explicarse, excepto en la medida en que ello es necesario para analizar la sistematicidad institucional. Delegamos al lector el trabajo de corroborar el grado en que la propuesta de Cohen se opone al individualismo de sentido común de un John Honigmann, y el de dictaminar si es la persona o la institución la entidad que goza de mejores y más tangibles títulos para postularse como cosa concreta. En el esquema de Cohen, la organización social no es ni un prerequisito, ni un insumo pasivo, ni un contexto inerte para la socialización: es la realidad a la que el sujeto tiene que adaptarse si es que quiere tener éxito en el seno de su organización social. Independientemente de que el juicio negativo de Cohen hacia Whiting sea, en efecto, fruto de una concepción que ya es diferente desde su mismo punto de partida, lo concreto es que los laboriosos modelos comparativos son más bien precarios, aún si se admite que las correspondencias que descubre son plausibles, lo que no es siempre el caso. No hay que dejarse amedrentrar por la ominosa fachada algorítmica y por los apéndices técnicos, indescifrables para el profano, que el comparativismo nos presenta como testimonio de su exactitud. A nuestro juicio, él se encuentra aún prisionero de dilemas que eran comunes en la época de Kardiner, reposando pesadamente en categorías psicoanalíticas que no desaparecen por más que cada tanto se las exorcise, y que operan como un sustrato conceptual "demonológico" (Reider 1955) ajeno a la naturaleza empirista del resto del modelo. De nada vale que los rasgos de la personalidad hayan sido encerrados en la famosa caja negra, ya demasiado atestada de incógnitas: lo quiera o no, el comparativista siempre se tropieza con ella. El psicólogo social Donald Campbell, gestor de una elaborada epistemología evolucionista y uno de los pocos que han demostrado comprender las implicancias de los modelos sistémicos, ha condensado y definido con precisión las posibilidades y las limitaciones del programa de Whiting. Un esquema estadístico como éste trabaja con arreglo al supuesto de que todas las demás variables (aparte de las que se correlacionan) permanecen constantes: es decir, ceteris paribus. Ello implica, dice Campbell, que las leyes que el comparativismo segrega no son, ni mucho menos, el ideal nomotético, sino una modesta aproximación que se sirve de datos a los que sabe imperfectos. "la saludable infancia de las ciencias que han alcanzado el éxito parece haberse desarrollado gracias al estimulante alimento de leyes groseras pero efectivas basadas en el ceteris paribus. […] Los críticos de los científicos sociales generalizadores tienen razón cuando les previenen contra las pretenciones de formular leyes objetivas sobre la base del ceteris paribus sin haber llegado realmente a ellas; pero no la tienen cuando insisten en la idiosincracia de cada persona, de cada tribu o de cada candelabro; esa idiosincracia es obvia, pero no constituye una base a priori para negar la licitud de la empresa. El científico social que busca la abstracción y la generalización sabe que tratándose de grupos naturales, ceteris no serán de hecho paribus, y en consecuencia espera las excepciones, que no representan sino la actuación de muchas otras leyes de las que él aún no sabe nada" (Campbell 1961:347).
El modelo comparativo, en suma, a despecho de su escasa elegancia y de sus lagunas explicativas, no es invalidado por excepciones como las que habrían movido a Boas o a Lowie a sustanciar querella contra la generalización. Es digno de señalarse que el propio Campbell, tras defenderlo de acusaciones tales como la de que no constituye una empresa antropológica, que considera fragmentos apartados de las totalidades significativas o que se basa en archivos poco confiables, considera el modelo de Whiting y Child como "un paso importantísimo hacia una ciencia de la personalidad y la cultura, así como uno de los mayores eventos en las ciencias sociales en los últimos veinte años" (1961:346). Aunque Marvin Harris admite que la investigación de Whiting está jalonada de logros notables, no puede evitar la sospecha de que muchas de sus hipótesis son hipótesis post hoc, y que ello impulsa a su escuela a una cacería a ciegas de correlaciones, que sólo se detiene cuando se encuentra alguna más o menos plausible. Harris sugiere, además, que los verdaderos determinantes 91
en las cadenas causales presentadas por los murdockianos han de ser más cercanos a los factores materiales de la existencia de lo que lo son, por ejemplo, la edad del destete o la enculturación higiénica: "El hecho mismo de que las realimentaciones exploradas por Whiting y sus prosélitos requieran circuitos tan complicados, tal vez indique que se están descuidando las relaciones funcionales más importantes entre la personalidad y las instituciones primarias" (1978:397). El mismo Whiting (citado por Bourgignon 1973:1107) enumeró algunos de los defectos que minaban sus propios estudios: los datos originales eran escasos y a veces inadecuados; no se daba cabida a la variación intrasocietaria dentro del esquema de codificación de los datos; se debió presumir cierta estabilidad intergeneracional, pese a que algunos indicios presentes en las conductas observadas parecían reflejar resultados de los procesos de socialización de generaciones anteriores; no existían evaluaciones independientes de la personalidad que pudieran corroborar las conclusiones basadas en aspectos culturales, etcétera. El cuestionamiento más sistemático y ordenado es, con mucho, el de Edward Norbeck, Donald Walker y Mimi Cohen (1962), de la Universidad de Rice. En él se ataca, sobre todo, el arsenal estadístico desplegado en los trabajos iniciales y las conclusiones que se infieren a partir de él. La prueba de ji cuadrado, por ejemplo, empleada profusamente, no permite en realidad ninguna conclusión acerca de la naturaleza de las relaciones entre variables o sobre el grado de asociación entre las categorías. Otros procedimientos utilizados ponen en relación evaluaciones ordinales y juicios nominales, lo que torna inapropiado hablar de "correlaciones", en la medida en que los datos nominales no constituyen variables en el sentido implícito en un análisis causal o funcional correctamente entendido. Si se analiza la naturaleza de las críticas que se han opuesto, se comprobará que ninguna de ellas vulnera el núcleo teórico profundo del esquema comparativo; a lo sumo, lo que se ha puesto en tela de juicio es la manera en que se ha llevado a término su programa, señalando equivocaciones que no por severas son incorregibles. Tal como lo consideran Burton y White (1987:143), las objeciones más persistentes al método transcultural fueron satisfactoriamente contestadas, y el movimiento en su contra acabó agotando sus argumentos a principios de los años 80. Los comparativistas disponen hoy de finos recursos matemáticos, tales como el análisis de entrañamiento, la regresión canónica, el escalamiento múltiple o el análisis multivariado, y los despliegan con generosidad y virtuosismo. Los estudios más recientes se han volcado más hacia los procesos y los problemas históricos que hacia las antiguas cuestiones estructurales, y han logrado afiatar herramientas ingeniosas que les permiten vincular el macronivel de las instituciones con los fenómenos relativos al individuo. El mismo Whiting (1981) aportó al inventario conceptual de los murdockianos una distinción fructífera entre las variables de inferencia elevada y las variables de baja inferencia. Aquéllas requieren complejos juicios de codificación y pertenecen a ámbitos de la conducta difícilmente observables; la mayor parte de los hechos psicológicos se agrupan en esta categoría. Las variables de baja inferencia, en cambio, corresponden a manifestaciones ostensibles y ampliamente compartidas por la comunidad: la forma de las casas, la participación de la mujer en la cosecha, la proximidad entre la madre y el niño. Tal vez el principal concepto aportado por este modelo es el de costumbre, sobre el cual se construyen todas las variables. El procedimiento comparativo demandaba unidades lo suficientemente simples como para comprobar la variación de sus atributos a lo largo de una dimensión determinada. La "institución" de Malinowski hubiera sido una unidad demasiado compleja. El "rasgo cultural" de Kroeber, en el otro extremo, al reunir elementos tanto materiales como conductuales, se presentaba como una entidad excesivamente heterogénea. El concepto de costumbre, en tanto "hábito de un individuo típico en una sociedad" allanó esas dificultades. Una costumbre consiste en (a) un agente o sujeto (b) ejecutando un acto (c) en determinada circunstancia. Al constituir un elemento de juicio que se funda más en una significación que en una estructura formal cristalizada y que posee un claro correlato psicológico, se puede analizar además su aprendizaje, su motivación, su intensidad o su desvanecimiento.
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Pero no todos los errores y dificultades se someten dócilmente a la correlación. La creatividad conceptual de Whiting esconde o soslaya los dos obstáculos esenciales de un método correlacional: en realidad, el modelo como un todo es en cierta medida cuestionable si tenemos en cuenta la manera en que coordina la observación de campaña con la manipulación estadística de los datos que abstrae, independientemente de la índole, el estatuto empírico o la relevancia de los mismos. Por de pronto, hay que admitir que ningún otro programa en el interior de la antropología psicológica, ni siquiera el más ranciamente conductista, ha desarrollado una preceptiva del registro, denominación, cuantificación y contextualización de los datos que pueda comparársele (cf. Whiting y Whiting 1973 y fig. 3.2). Pero aún suponiendo que la metodología garantice una perfecta transducción del hecho bruto en dato útil, el problema es que siempre subsiste una discontinuidad no sistematizable entre la observación, la organización y la inferencia a partir de los datos elicitados. ______________________________________________________________________________________________ Fragmentos de tablas de registro de acontecimientos, correspondientes al método para observar y registrar conductas 1) Tabla tipo I. Hora Marzo 28 A.M.
Padre
Madre
Hermana mayor
Segunda hija
Hermano menor
6:00-6:30
En cama
Se levanta, hace fuego y café
En cama
En cama
En cama
6:30-7:00
Se levanta, alimenta al ganado, lo lleva a pastar
Compra pan, barre el patio
Se levanta, barre la cocina, prepara utensilios
Se levanta, va por leche
En cama
7:00-7:30
Bebe café
Sirve café al marido
Prepara el maíz, hace tortillas
Bebe café, corta y guarda pescado
Se levanta, se lava
7:30-8:00
Acarrea agua, prepara maíz para las mulas
Sigue barriendo el patio
Idem
Plancha y dobla ropa limpia
Desayuna
2) Tabla tipo II Hoja de registro 0615 Ma51 y Pa68, que duermen en la cama Este del ER, se levantan PaHoMe53 e Hi10 están durmiendo en la misma cama en la esquina SO de CR Ho14 y PaHoMy73 están durmiendo en sus respectivas camas en CR Pa68 está haciendo fuego en el ER para calentar el hornillo Ma51 va hacia el CR para hacer fuego y calentar el hornillo. Remueve las cenizas del hornillo 0617 - (HoMy27A) Ma51 casi tropieza con el cable de la extensión que atraviesa el ER [...]
Fig. 3.2 - Whiting y Whiting 1973
Entiéndase que no está mal que la recolección sea cuidadosa: el quid de la cuestión estriba en que las relaciuones y las causas que median entre los elementos elicitados no pueden recogerse ni testificarse más que por la vía indirecta de una inferencia siempre sospechable. Toda correlación es un indicio, no una prueba, y ninguna herramienta matemática identifica taxativamente una relación causal. Aunque el estudio de campo ofrece la ventaja de que permite observar la influencia simultánea de un gran número de variables interactuantes en el aprendizaje social, muchas veces es difícil (o imposible) identificar los efectos cruciales de la interacción. Estos, al igual que sus causas, carecen de marcas categóricas que los identifiquen como tales y que cuantifiquen su implicancia: los nexos, las causas, los efectos, las determinaciones, las dependencias, podría decirse, no salen en la foto. Siempre está latente el peligro de que el investigador concluya, erróneamente, que uno u otro de los factores causales deslindados es el antecedente necesario y suficiente del fenómeno que se investiga. Y aunque las asociaciones estadísticas sean límpidas y rotundas, a 93
menudo es imposible establecer la dirección causal en las correlaciones observadas (Bandura 1974:50; Luque Baena 1985:190). La mera copresencia de dos rasgos no basta para determinar cuál de ellos es la causa del otro, aunque los indicios cuantitativos sean abrumadores; y si en lo que respecta al laboratorio sabemos que la rata sagaz no obliga al científico a darle su recompensa moviendo la palanca adecuada, en lo que hace a las sociedades extrañas las cosas no son tan seguras. En una palabra, todo cuanto los epistemólogos han cuestionado y problematizado del concepto de causalidad (p.ej. Bunge 1978) puede ser transferido en bloque contra el modelo comparativo, que se sirve de ese concepto como piedra miliar. Sea cual fuere el valor de las correlaciones establecidas hasta hoy, es evidente que en el plano comparativo el método tiene los días contados, puesto que la estrategia diseñada por Murdock, amenazada por la progresiva generalización del problema de Galton, sólo es aplicable en un mundo compuesto por unidades aisladas, incapaces de contagiarse sus pautas. La difusión, en síntesis, aniquila el método. Las culturas están perdiendo su especificidad y su exotismo a pasos agigantados; en un planeta en que reina el proselitismo, el alineamiento, la penetración cultural, las comunicaciones de masas y la concentración del poder político y económico, las posibilidades del método tienden a volverse marginales. Ahora bien, precondición implícita de las hipótesis comparativas es por otro lado el universalismo básico: para que una correlación sea viable, los mismos rasgos o costumbres deben ocurrir en todas las culturas, las mismas variables deben poder ser identificadas en todos los contextos. Flagrante paradoja: un método que presupone el universalismo, perderá hasta el último asomo de vigencia cuando todo se universalice. 3.3 - De la Antropología Psicológica a la Psicología Transcultural: El mainstream ecléctico. Tal como la define Robert Edgerton (1973:338), la antropología psicológica es un amplio campo, en plena expansión, que viene a añadir una enorme variedad de intereses a las inquietudes ya tradicionales de Cultura y Personalidad. Según esta perspectiva, y a juzgar por la ejemplificación que Edgerton desarrolla, la antropología psicológica pretende abarcar un espacio quizá excesivamente vasto, incorporando todo aquello respecto a lo cual pueda aducirse un componente mental, ideal o conductual: lo simbólico, la ideología, el conocimiento, las tradiciones, los mitos, las reglas, las actitudes y, en suma, la cultura. De acatar esta concepción, pronto veríamos que los límites de la antropología psicológica acaban coincidiendo con los del conjunto de la antropología cultural, lo que no deja de ser un tanto descortés para con los psicólogos, quienes difícilmente encuentren en ese catálogo multitudinario objetos de pareja trascendencia. Detrás de esta paradoja hay, ciertamente, una historia complicada y una confusicon de nombres. Tal como lo percibe una buena fracción del mundo académico norteamericano, la antropología psicológica es simplemente la progenie más o menos ecléctica de Cultura y Personalidad, caracterizada por la profusión de sus métodos, la mutabilidad de sus criterios y la nebulosidad de sus confines. Para nosotros, en cambio, la antropología psicológica abarca todas las corrientes reseñadas en este libro, y lo que ellos refieren por tal nombre no es sino una especie de limbo teórico, desde ya ecléctico, signado por un trauma de nacimiento y una crisis de identidad, y que se confunde en ocasiones con la denominada cross-cultural psychology sin que ni ésta ni aquél sean estricta y rigurosamente comparativos. Lo notable es que esta categoría residual, este etcétera sin nombre o de nombre indebido, congrega una cantidad inusitada de emprendimientos, con apenas unos cuantos denominadores comunes: la obsesión por tomar distancia del pasado oprobioso de Cultura y Personalidad, la dificultad para imaginar proyectos profundamente movilizadores y la imposibilidad de tipificar como un estudio inscripto en una escuela psicológica o antropológica consolidada. No es verdad, como se suele insinuar, que este espacio sea refractario a la síntesis: ningún objeto de conocimiento deja de ser cognoscible por el mero hecho de su abundancia o de su heterogeneidad; y este en particular se vuelve tanto más transparente cuanto mejor se conocen sus antecedentes, su contexto de desenvolvimiento y sus principios rectores. Si echamos una mirada pa94
norámica, veremos que este conjunto difuso ha sido estremecido por dos períodos álgidos, por dos tiempos-eje de distinta significación. El primero, alrededor de 1961, concierne a sus inicios, y está marcado por una acuciosa discusión metodológica de cara al pasado; el segundo, entre 1979 y 1981, tiene que ver con su culminación en términos de desborde cuantitativo, de toma de conciencia de la propia desmesura y de una palpable amenaza de dispersión en un futuro inmediato. En aquella coyuntura inicial se elimina de cuajo la actitud ambivalente ante ciertas dosctrinas cuyo desfasaje con el ritmo de desarrollo teórico de las ciencias sociales deja de ser disimulable; para el grueso de la antropología colapsan entonces (definitiva, aunque implícitamente) los conceptos freudianos, los arquetipos de Jung, la psicología de rasgos, la Gestalt, la psicometría e incluso el concepto de personalidad. Tras el segundo pronunciamiento, en lo que se ha dado en llamar "período post-Handbook" (Segall 1986), penetran en el horizonte de la antropología psicológica las percataciones y las modas que han sacudido al resto de la disciplina, al vaivén de una historia que incluso trasciende al conjunto de las ciencias sociales: el retorno del self, la obsesión individualista, la convicción en lo que reputa como el fracaso de las estrategias formalizadoras, la transformación de la antropología en una ciencia interpretativa, el auge disolvente de la desconstrucción. La comprensión de estos sucesos impone la lectura de los apartados específicos, en donde hemos procurado analizarlos en profundidad; lo que cabe intentar ahora es una descripción global del mainstream de la antropología psicológica, con énfasis en sus rasgos compartidos y en sus problemas comunes. Si nos situamos en 1961, cuando la corriente se funda, observaremos que, a despecho de la variedad infinita de marcos invocados, las cuestiones antropológicas ocupan constantemente la primera plana. Tras la lección histórica el método aprende a diversificarse, dejando en el camino los trastos inútiles. Al contrario de lo que fue moneda corriente en Cultura y Personalidad, las técnicas proyectivas abarcan aquí sólo un fragmento minúsculo del espectro total de los recursos. En ese mismo año esencial en el que el mainstream se inagura como tal, en el que Leach replantea la antropología y en el que Wallace y McClelland aducen sus sistemas, la antropología psicológica, por intermedio de las reflexiones respectivas de Lindzey y de Bert Kaplan, intenta consumar una evaluación final respecto de la utilidad de los tests proyectivos para el trabajador de campo. Una vez más, las posturas son discrepantes: no basta conformarse con el mito de que constituyen herramientas neutras, cuyo valor depende del marco en que se las despliega. Lo que se quiere es un veredicto, habida cuenta de las objeciones de las que los tests son víctimas aún en su ámbito clínico de origen (cf. Zubin 1954; Meehl 1959), antes de ser forzados a dar cuenta de lo culturalmente extraño. Lindzey, aunque con serias reservas, se inclina por su aceptación: "Aquellos estudiosos con standards elevados y una cierta catexia hacia el rigor y el control empírico seguramente considerarán que las técnicas proyectivas son gravosas y que poseen un mérito escaso o no demostrado en este contexto. Aquellos que responden a una especulación sensitiva y que creen que todavía hay lugar para la indagación descriptiva pura en las ciencias sociales, bien pueden concluir que las técnicas proyectivas han hecho contribuciones defendibles a la investigación antropológica y que la continuidad de su uso está plenamente garantizada. Mi propia impresión es que los estudios que han hecho un uso más sofisticado de estos instrumentos (por ejemplo Gladwin y Sarason 1953; Spindler 1955; Wallace 1952) proporcionan una diáfana justificación para el antropólogo que muestre interés hacia las técnicas proyectivas. Por desdicha, debo agregar que al presente dichos estudios son ampliamente superados en número por aquellos en los cuales estos recursos no parecen haber materializado un aporte legítimo a la investigación" (1961:327-328).
Bert Kaplan, asumiendo una posición más intransigente, argumenta haber buscado con toda paciencia el valor positivo de los tests, encontrándolo harto dudoso (1961:252). A partir del momento en que estos juicios tomaron estado público, puede decirse que aunque los tests convencionales apenas sufrieron modificaciones que los tornaran más seguros, las condiciones de muestreo, la confiabilidad de los sistemas de cómputo y la validez de las interpretaciones merecieron cierta unánime preocupación. Como resultado de ella, los estudiosos propusieron una larga serie de alternativas: el test de las manchas de tinta de Holtzman, Thorpe y Herron (1961) y el Rorschach modificado de Edgerton (1965), por un lado, así como la decisión de aplicar el T.A.T. para elicitar res95
puestas socioculturales más que indicios caracterológicos, ilustran esta nueva tendencia. En esa época también comienzan a aparecer otras técnicas proyectivas, algunas de ellas de ribetes impresionantes, como el cuestionado etnodrama de Rosenberg (1962). Pero, como escribe Edgerton en los '70, "...incluso aunque las técnicas proyectivas siguen siendo usadas en la investigación transcultural, ya no ejercen sobre la antropología psicológica el predominio que alguna vez detentaran. Existen varias razones para esta pérdida de la popularidad. Su dudosa validez no es más que una, sus altos costos son otra, y su asociación con teorías de psicología 'profunda' es otra más. Otra razón, quizá igualmente importante, es que la mayoría de los tests proyectivos ha estado vinculada con el estudio de la personalidad típica, y la antropología psicológica ya no está centralmente interesada en ella" (1973:342).
El antropólogo que está por salir de campaña -prosigue Edgerton- debe empacar el test de Rorschach en su mochila; pero como ésta se encuentra atestada por el material requerido por otras técnicas, en la competencia por el espacio el viejo Rorschach muchas veces es dejado en casa. En este ámbito tensionado en el que la crisis y la rápida obsolecencia de las herramientas proyectivas son ellas mismas proyección de una insatisfacción generalizada, las pruebas transculturales de hipótesis dependientes de marcos teóricos previos no han arrojado hasta hoy conclusiones definitorias; existen demasiadas variables implicadas aún en el experimento más simple como para que así sea. Hay, por otro lado, mayor cantidad de críticos temperamentales que de creadores reflexivos, y las hipótesis suelen caer a poco de enunciadas, sin que su formulación o sus desconstrucciones alcancen siquiera a figurar en la prensa. Sometidas a una verdadera Inquisición oral en las aulas universitarias y en los equipos de investigación que acalla las iniciativas globalizadoras antes que se alcance a escribirlas en un papel, el trabajo científico es mucho más difícil ahora de lo que fue en los viejos tiempos de Cultura y Personalidad, cuando no se tenían reparos en urdir ambiciosas explicaciones en base a un puñado de indicios confusos y cuando aún lo más descabellado era capaz de despertar consenso. La discusión se ha vuelto puntual. Como bien dice PriceWilliams, "el llamado campo de la psicología intercultural no está preparado todavía para un modelo teórico o para una serie a priori de hipótesis formales que puedan ser proyectadas con alcance universal" (1980:11). A pesar de la extrema dispersión que se da, por un lado, en el origen diverso de los marcos teóricos y en la ausencia de una terminología común, coextensiva y conmensurable, y por el otro en la heterogeneidad de las variables consideradas, a cierto nivel de análisis se aprecia que la investigación ha tomado dos direcciones principales: la aproximación ecológica, como la ilustra Carmen Viqueira (1977), Berry (1966, 1971, 1976) y Segall, Campbell y Herskovits (1966), y la aproximación social, como es el caso de la mayor parte de los trabajos de Witkin. Berry y Dawson demostraron que en áreas donde las ocupaciones primordiales son la caza y la pesca y en donde el medio físico tiende a ser visualmente homogéneo, las personas muestran mayor independencia respecto del campo visual. Los esquimales, por ejemplo, que viven en un espacio monótono, sin constrastes, están obligados a hacer distinciones con escasa apoyatura en puntos de referencia, distinciones que por consiguiente tienden a volverse abstractas. Los grupos agrícolas, en cambio, que habitan en un medio diferenciado, dependen de una referencia constante a sus accidentes para un desarrollo óptico de sus desplazamientos y de sus actividades espaciales en general. En principio, las hipótesis derivadas de esta discriminación entre dependencia e independencia del campo visual (que en el trabajo clásico de Segall, Campbell y Herskovits ha sido sistematizada a lo largo de un rico conjunto de variables) parecieron confirmarse. Desde el punto de vista histórico, lo esencial, sin embargo, pasa por otra parte: ¿a qué se debió la reintroducción, en el diseño modélico, de pautas perceptuales olvidadas por ambas ciencias desde la exploración de Rivers, a principio de siglo? Es obvio que un nuevo paradigma se ha impuesto de repente; pero ¿cuáles son los hombres y los textos que lo encarnan? llegar a establecer cuál es el modelo teórico que articula, congrega y centraliza todas estas investigaciones nos insumió cierto tiempo. Sólo una visión de conjunto lo suficientemente amplia y una atención despierta pueden recuperar de entre el cúmulo de las citas recíprocas, de las alusiones veladas, de las glorias 96
discutidas y de los comentarios contingentes la influencia de quien fuera el artífice oculto de las categorías esenciales de la época, el ensamblador del marco conceptual y teórico que confiere sentido y unidad a todos estos estudios aparentemente dispersos e inmotivados. Lo que fuera el modelo kardineriano en los 40 o el neoconductismo de Whiting en los 50, lo que fue el esquema de Witkin en las dos décadas subsiguientes, aunque su renombre, incluso hoy, siga siendo muy modesto; no mucho más lucido ni más destacado, sin ir muy lejos, que el de incontables psicoantropólogos que sólo salieron al campo a corroborar sus desafiantes hipótesis. Herman Witkin [1916-1979] fue un carismático investigador neoyorkino que logró coronar en 1962 el sueño de la teoría propia, elaborando la noción de estilo cognitivo. La "teoría de la diferenciación" de Witkin es algo más que un configuracionismo sofisticado, y posee, sin duda, una extraña serie de virtudes: está integramente basada en un conjunto sistemático de experimentos que se fueron encadenando como comprobaciones de hipótesis sugeridas por los sucesivos resultados: esas hipótesis, partiendo de una intuición en apariencia baladí, acabaron diseñando una visión totalizadora del sujeto en correlación con su biología, su desarrollo cognitivo, su concepto corporal, su personalidad, su conducta, su cultura y su sociedad. Por otra parte, dicho modelo ha sido atípicamente sensible a la precariedad de ciertos recursos conceptuales muy difundidos, como la noción de "rasgo psicológico" o la idea de "fatalidad genética"; y por lo que de él sabemos, ha sabido evitar la tentación de inferir de las diferencias que ordenadamente descubre pretextos para sugerir presuntas diferencias de aptitud entre los sexos, los individuos o las culturas. Puede reprochársele, eso sí, la falta de atractivo sensual y de inteligencia dramática de sus escritos claves, plasmados en un estilo sin énfasis. El experimento inicial de la cadena apenas viene al caso: pretendía deslindar si la verticalidad se percibe a través de la vista o merced al ajuste corporal; es decir, si el sujeto se basa en el campo externo o en su propio cuerpo, como referencias primarias, para establecer la verticalidad. El primer descubrimiento consistió en la comprobación de que existían dos modalidades persistentes, según los individuos, que eran indicios de dependencia o de independencia respecto del campo circundante. Pronto estas modalidades cuasi perceptivas se asociaron a actitudes de más alto nivel (cognitivas, afectivas, conductuales), de enorme consistencia intraindividual y situacional. De inmediato, la tipología individual se enriqueció con especificaciones precisas de lo que era dable esperar de los sujetos pertenecientes a sendos tipos, a partir de la distinción originaria, fácilmente determinable en el laboratorio o mediante simples tests perceptivos. El concepto de diferenciación que surgió de estas experiencias se manifestó útil para caracterizar la comunalidad y la interdependencia entre diversas áreas de funcionamiento psicológico: la dependencia-independencia de campo fue, por lo tanto, situada en el amplio marco teórico de la diferenciación. Todo parecía estar relacionado, en una amplia red o estructura jerárquica cuya base correspondía, acaso por azar del descubrimiento, a una inexplicada diferenciación de modalidades perceptivas. La cadena iba desde la forma de percibir ilusiones gestálticas y figuras enmascaradas hasta el sentimiento de identidad, la autonomía, el control de los impulsos, el carácter y las actitudes defensivas como la intelectualización, la sublimación, el aislamiento, etc. Cada experimento nuevo confirmaba la constancia de las correlaciones y la exactitud de las inferencias y predicciones de los estudiosos del equipo de Witkin. El punto de entrada a la estructura total podía localizarse en cualquiera de sus niveles, ya que la correlación es una entidad lógica recíproca y hasta cierto punto transitiva. Por vez primera, las intuiciones de Benedict y de Jung acerca de la existencia de algo así como tipos psicológicos -si bien con otros contenidos y alcances- disfrutaron de una comprobación experimental mucho más robusta de la que los analistas de rasgos y los psicómetras, como Cattell o Eysenck, podían aspirar a conferirle. El momento culminante para el asentamiento y profundización del modelo sobrevino cuando se procuró establecer el origen de la diferenciación y los factores que en ella incidían. Se midieron sus probables determinantes hormonales, genéticos, educativos, económicos y ecológicos, encontrando aquí y allá indicios que todavía no han llevado a veredictos concluyentes y cuya interrelación global está aún por ser explorada. Una parte sustancial de toda indagación corresponde a pruebas transculturales y comparativas, auspiciadas o emprendidas por el mismo Witkin. La 97
"Psicología transcultural" de Price-Williams, por ejemplo, sólo puede comprenderse, históricamente, como una pieza de este amplio movimiento de búsqueda y verificación (cf. Witkin y Berry 1975; Price-Williams 1980; Witkin y Goodenough 1985:111-129). Este es un campo en el que todo se mantiene todavía en estado de polémica y de incertidumbre. Mientras que las investigaciones de Jahoda (1966) presentan una contradicción rotunda al punto de vista que sostiene la influencia ecológica sobre la percepción, Viqueira concluye, en cambio, que "el desarrollo de la percepción no puede medirse en abstracto; tiene que medirse en relación a la efectividad de la acción en un medio dado" (1977:306), una variable que Jahoda ni siquiera había tenido en cuenta. Es que ni la percepción ni la cultura son conceptos transparentes. Incluso quienes propugnan la hipótesis de la influencia cultural sobre la percepción se hallan escindidos en dos modalidades metodológicas contrapuestas; Price-Williams caracteriza a la primera como "concentrada en actitudes hacia la educación de los hijos", y a la segunda como "focalizada en un clima social más difuso". Aquella reproduce, con algunas diferencias de monta, el seguimiento de los procesos de socialización que habían monopolizado la atención de los militantes de Cultura y Personalidad; ésta se apoya más bien en el concepto de "tradicionalismo" (o de "conformidad social" según Witkin) y en su correlación con la dependencia de campo. Estos estudios transculturales se emprendieron con la hipótesis de que los miembros de las sociedades que enfatizan la conformidad serían relativamente dependientes del campo (puesto que el acento puesto en la conformidad desalienta el desarrollo del funcionamiento autónomo) y mostrarían índices bajos en la aptitud de reestructuración. Aquí se están tocando las mismas variables y constante que Mary Douglas ha abordado, desconociendo la literatura esencial, en términos de cuadrícula y grupo. "Para decirlo en forma breve, las sociedades comparadas en estos estudios diferían en lo que Pelto (1968) ha designado 'rigidez' y 'permisividad' social. Las sociedades en el extremo rígido de la dimensión rigidez-permisividad se caracterizan por una estructura social elaborada, una considerable diversidad de roles y presión sobre los individuos para conformarse con las autoridades sociales, religiosas y políticas. Las sociedades en el extremo permisivo tienen una estructura social menos elaborada, menos roles y se les permite a los individuos 'ir por su propio camino' en mayor medida. Puesto que el medio primario para lograr el resultado favorecido por la sociedad depende de la socialización familiar, las sociedades rígidas se caracterizan por el acento que ponen en la conformidad a la autoridad paterna dentro de la familia, y además de esto, el uso de prácticas de socialización estrictas e incluso crueles. Además, en las familias de las sociedades rígidas, la madre tiene, de forma característica, un papel dominante en el cuidado emocional y físico del niño, mientras que el padre, aunque espera respeto y obediencia de sus hijos, participa poco de estas importantes áreas. Por tanto, los miembros de las sociedades rígidas serán más dependientes de campo que los miembros de sociedades permisivas" (Witkin y Goodenough 1985:126-127).
Delegamos al posible lector el trabajo de evaluar las similitudes temáticas y las diferencias metodológicas entre esta corriente y sus antecesoras, desde el configuracionismo en más, así como los factores que hacen de la nueva indagación algo que es al mismo tiempo multitudinario y oculto. Imposible siquiera reseñar aquí los investigadores que participaron de esta empresa, y que siguen haciéndolo; baste mencionar a Price-Williams, a Bertini, Christiansen, Ramírez, Oltman, Van Meel, Holtzman, Díaz-Guerrero, Swartz, Tapia, San Román, Britain, Abad, Kagan, Amir, Zadik, Kugelmass, Lieblich, Dershowitz y Halverson, para tener una idea de la variabilidad nacional de los estudiosos y de sus correspondientes ámbitos de investigación: Estados Unidos, México, Colombia, Cuba, Perú, Holanda, Pakistán, Israel, Nueva Zelandia. Witkin afirma que, con un alto grado de regularidad, los resultados de estos estudios son consistentes con la hipótesis que relaciona la independencia-dependencia de campo y la capacidad de reestructuración con la valoración positiva que la cultura hace de la conformidad y con sus correlatos sociológicos respectivos. En el espacio desavenido de la psicoantropología moderna, empero, no es de esperar que esta opinión satisfaga a muchos. En lo único que parece haber cierta unanimidad es en el uso necesario de alguna variable contextual en los estudios psicológicos, sea cual fuere la tendencia teórica propiciada y su plano fenoménico de interés. Cole ha hablado de la necesidad de construir una "psicología etnográfica del conocimiento" (1973) de fuerte determinación situacional, en tanto Ed98
gerton y Price-Williams (1973) prefieren instituir una "ecología de la competencia"; otros psicólogos que no han llegado a hacer del contexto un imperativo categórico, como Jahoda (1970, 1982), aún piden que el psicólogo consulte con el antropólogo antes de introducirse en el campo. En obras a las que accedimos un poco tarde (E.E. Werner, Cross-Cultural Child Development, Monterey, Brooks-Cole, 1979; Laboratory of Comparative Human Cognition, "Cultura e Inteligencia", en Robert Sternberg, Inteligencia Humana, III, Paidós, 1988, pp.1001-1111), se encontrará una evaluación del esquema de Witkin mucho más prolija y pausada que la que aquí hemos podido desarrollar. Las conclusiones a las que se llega en el segundo ensayo, sin embargo, se aproximan bastante a lo que ya hemos consignado: "El enfoque de Berry y Witkin de la cultura y el desarrollo cognitivo constituye una de las teorías más ampliamente contrastadas y convincentes de las que disponemos hoy en día. Situado en una larga tradición de investigación ecocultural sobre el 'ajuste' entre las configuraciones de la cultura y las configuraciones de la mente, este enfoque tiene además la atractiva característica adicional de unificar la investigación sobre la cognición y la personalidad en una única empresa. [Pero] a pesar de estas sugerentes características, existen varias razones por las cuales cabe preguntarse si las relaciones teóricas son tan fuertes y amplias como aparentan ser" (p.1025).
Fuera del círculo que reconoce el liderazgo de Witkin falta, por cierto, el más mínimo sentido cooperativo y la más elemental coordinación de esfuerzos, y la ausencia total de trabajos de síntesis (fuera de unos pocos e indigestos surveys anuales) aumenta la sensación de ahogo. La psicología ecológica, por un lado, y la psicología ambiental, por el otro, han intentado constituirse sin casi hacer referencia al ámbito teórico que ahora nos ocupa (cf. capítulo 7.4); en el mejor de los casos, esto obedecería a una ignorancia involuntaria; en el peor, a un desdén intencionado. Como quiera que sea, se está muy lejos de cualquier ideal integrativo. Así las cosas, entre 1979 y 1981 se manifiesta un aluvión bibliográfico de gruesos tratados de psicología transcultural, reflejando en parte la creciente influencia de la tendencia antropológica concomitante liderada desde Yale por Naroll y Cohen, y en parte también el deslizamiento del sentido de "transcultural" (cross-cultural) hacia la segunda especie de estudios definida en nuestra categorización. Sentido que coincide a grandes trazos con el mainstream ecléctico, contemporáneo, de una antropología psicológica todavía en búsqueda de su idiosincracia y de una psicología transcultural que, poco a poco, va tomando la iniciativa. Estos son los años del Handbook. Harry Triandis, William Lambert, John Berry, Walter Lonner, Alastair Heron, Richard Brislin y Juris Draguns fueron los responsables de la más amplia compilación jamás reunida de temas de psicología transcultural, en seis volúmenes que recorren desde las perspectivas generales y el delineamiento del método hasta la psicopatología, pasando por asuntos de psicología evolutiva o de psicología social, todo ello desde el punto de vista declaradamente comparativo, aunque rara vez sistemático. La crítica respondió a tan monumental empresa más que nada con estupefacción, porque todo el mundo sabía que el área estaba en crisis. Langness, por ejemplo, tras preguntarse cuál podría ser la demanda efectiva de tamaña floración psicoantropológica, sólo se atrevió a deplorar la ausencia (sintomática) de contribuciones psicoanalíticas y la confusión constante de algunos colaboradores entre "antropología psicológica" y los estudios de "Cultura y Personalidad" (1982:352). En cuanto a los aportes teóricos que aquí nos conciernen centralmente, estas compilaciones, plagadas de case-studies que no arrojan consecuencias definitorias y de análisis que desconocen ostensiblemente las coordenadas en que ellos mismos se sitúan, demuestran que todo está todavía en trance de formación, desde los fundamentos metodológicos esenciales hasta una adecuada expresión formal del concepto de cultura, sin olvidar, por supuesto, la dialéctica emic-etic. Lo mismo vale desde ya para las compilaciones también gigantescas de Eckensberger, Lonner y Poortinga (1979), de Marsella, Tharp y Ciborowski (1979) y de Neil Warren (1980). Antes de que puedan esclarecerse las contribuciones susceptibles de resistir el tiempo y los embates críticos, será necesario diseñar una amplia síntesis metódica y un austero balance. El principal problema parece radicar en la disolución de las grandes escuelas y en la falta de un 99
paradigma vertebrador, de un núcleo carismático de ideas en torno al cual sea posible congregarse. Tras el colapso del modelo psicoanalítico y el definitivo descrédito de Cultura y Personalidad, no existen hoy escuelas dominantes en el ámbito de la antropología psicológica o en sus adyacencias; y el resultado de esta circunstancia, lejos de ser auspicioso por derivarse en una falta generalizada de dogmatismo, lleva a ser negativo en razón de la ausencia de un vocabulario común, de un referente respetado por todos y de una acumulación compartida del conocimiento. Es así que en este campo teórico, la misma "comparación" se ha entendido en muchos sentidos diferentes. Melford Spiro (1965) e Inkeles y Levinson (1954) postulan una valoración psicológica individual de muestras de individuos abstraídos de poblaciones cuyos sistemas culturales deben compararse a través de una valoración etnográfica o sociológica independiente. Las covariaciones interculturales de los datos individuales, culturales y sociológicos son necesarias -aseguran- para probar las hipótesis derivadas de las distintas formulaciones teóricas. Estos principios configuran una línea de investigación compartida por Wallace (1952), Hallowell (1955), Spindler y Spindler (1955), Lindzey (1961), DeVos y Hippler (1969) y posiblemente Edgerton (1973). Y en esta línea se disciernen a su vez dos facciones nítidas, ambas vigorosamente opuestas a interpretar la sociedad y el individuo en términos integrativos o mediacionales: Inkeles (1959, 1963), por su parte, se remonta a la tradición sociológica durkheimiana, escasamente proclive a utilizar categorías de "personalidad" en la acepción de postulados de psicología profunda, interesándose más bien en la medición de actitudes y valores conscientes que se hallan más cerca de la superficie observable. Por el contrario, Spiro (quien en 1979, como veremos, salió al cruce del "sociologismo" excesivo de Mary Douglas) tiende a utilizar tests proyectivos que tratan de conjeturar los niveles más profundos del funcionamiento de la personalidad, en el sentido psicoanalítico. Para Spiro, así como para muchos de los que confían un tanto acríticamente en los tests de Rorschach (que, como se sabe, tienen muy poca relación evidente con variables socioculturales), la investigación no tiene que abocarse, necesariamente, a descubrir correspondencias entre características de personalidad y patrones de cultura, aunque ésto no se halla teóricamente excluido (cf. Spiro 1961). Para el sociólogo Inkeles, y sobre todo para DeVos (1961, 1968), que prefieren el T.A.T. u otros tests de contenido interpersonal explícito, hay que buscar disposiciones de personalidad que estén en directa relación con variables sociológicas. "La investigación psicológica […] sugiere que deben examinarse tanto los aspectos psicológicos como los de la organización social. De hecho, el enfoque estadístico comparativo puede demostrar posibles correspondencias sistemáticas que nos ayuden a comprender los procesos psicoculturales de sociedades particulares. En las investigaciones psicoculturales más completas, se utilizan algunas nociones generales de las variaciones comparativas entre las culturas, al tiempo que un mayor trabajo intensivo en el seno de las culturas, con el fin de explorar la forma en que los mecanismos psicológicos particulares se relacionan con las distintas creencias y prácticas" (DeVos 1981:109).
Este "trabajo intensivo" que se depliega en el interior de las unidades culturales y que es más bien de naturaleza cualitativa (y no estadística) es lo que diferencia el enfoque de DeVos, Hippler y Wagatsuma del de Whiting y Child. La consigna actual parecería ser la de lograr construir una estrategia que no sea tan subjetiva como la de los configuracionistas, ni tan dualista y seca como la de Witkin, ni tan fría y tecnológica como la de los murdockianos. Aunque el aluvión de Handbooks parecía prometer un estado estable, el clímax jamás se repitió. El llamado "período post-Handbook" puede verse (a) como una suerte de apoteosis de la diversidad, (b) como un corolario del fracaso de los grandes esquemas interpretativos, que desencadena una atomización más o menos ecléctica, o (c) como una época de transición post-paradigmática. En este último sentido hay una rara resonancia entre el post-Handbook de la psicología antropológica, el modelo post-procesual de la arqueología y la lógica suicida de la antropología posmoderna (cf. Reynoso 1992). En cuanto a los tres diagnósticos anteriores, aunque con énfasis diversos, cada uno lleva su parte de verdad. Desde el punto de vista antropológico, no se trata sólo de la decadencia de esta o aquella gran teoría, sino también del colapso del mundo etnográfico como referente tangible; ahora existe un grupo de unas pocas macroculturas con variaciones lo-
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cales, más que un mosaico de sociedades mutuamente exóticas, y es comprensible que esta realidad se refleje en la producción teórica. El funcionalismo (que presupone totalidades orgánicas en relativo equilibrio), el comparatismo murdockiano (que impone la clausura de las unidades sociales que trata), el configuracionismo (que persigue ethos distintivos), el evolucionismo (que requiere un abanico de culturas jerarquizadas), ya no se presentan como marcos de referencia aplicables al momento actual, adaptables a la planetización en curso, y su rédito teórico es cada día más marginal. Aunque aquellas fuesen teorías consistentes en su articulación interna (cosa que en general no han sido), de todas maneras merecerían ser relevadas, por cuanto su diseño sólo adquiere sentido ante una diferencia que ya no es la norma. Esta afirmación no implica que no hayan diferencias; pero éstas son antes diferencias de poder y de distribución de riqueza, que diferencias culturales en la antigua y espectacular usanza. Tratándose de un ámbito de discurso un tanto focalizado, por no decir estrecho, la antropología psicológica determina además otras exclusiones: la del materialismo, que concibe toda su temática como un epifenómeno, y la de la sociobiología, que relega lo psicológico a una fantasmagoría subordinada a una "adecuación inclusiva" que dicta sus propias reglas. Allí mandan los imperativos tecnológicos, ecológicos, demográficos y económicos, mientras que aquí, de creer a Dawkins, impera el egoísmo del gen. Si las teorías antropológicas clásicas se encuentran desdibujadas, lo propio parece sucederle a sus conceptos más encarecidos. Las discusiones, periódicas y rituales, sobre la necesidad de mantener en vida, por ejemplo, el concepto de "cultura", han acabado por minar su vitalidad. Sería tal vez más preciso decir que la otrora compacta y monolítica "cultura" de Kroeber y Linton se ha desmembrado en un montón de factores contextuales correlacionados, como ser patrones de subsistencia, instituciones, tradiciones, lenguajes, reglas de la comunicación interpersonal, división sexual del trabajo, significados, estilos de asentamiento… Tras Whiting (1976), a quien su método estadístico exigía subrayar esa atomización, Segall (1983) ha llegado a sugerir que el concepto global de cultura es absolutamente superfluo, y que el investigador debe contentarse con un simple conjunto de variables independientes. Aunque esta discusión no está zanjada, hoy en día ya nadie explica ninguna conducta diciendo, meramente, que se halla "determinada por la cultura". Síntoma de estas disoluciones es la aparición de las llamadas "técnicas meta-analíticas", que proponen coordinar los resultados de estudios precedentes para destacar tendencias generales, sin salir necesariamente al campo (Glass 1976; Rosenthal 1978; Strube 1981). Pero el meta-análisis, aunque más cómodo y barato, puede ser engañoso: para que sea válido, las hipótesis originales testeadas en el terreno también deben serlo. Las técnicas meta-analíticas pueden, además, inflar la convergencia de los hallazgos si los métodos de investigación de base son iguales entre sí. A los problemas que surgen de la interrogación del objeto, la preocupación epistemológica ha añadido los que originan los propios marcos teóricos que lo interrogan. Las teorías psicológicas que conservan su ímpetu (la psicología genética, cierto conductismo situacionista o interaccional, la sistémica y la psicología cognitiva) son entidades demasiado poderosas e idiosincráticas como para ser dócilmente "integradas" a un marco antropológico y degradadas al status de una técnica auxiliar o de un estilo. Por regla general aquéllas incluyen un momento transcultural que oficia o bien como mecanismo de evaluación de su propia universalidad, o bien como una especie de pequeña sucursal en provincias, consecuentemente subestimada por sus líderes metropolitanos. Como quiera que sea, ninguna gran escuela todavía viva sobrepuja a las restantes como para imponer ella sola un signo distintivo a toda la antropología psicológica. Por tal razón la reseña de esta especialidad en sentido estricto acabará en este capítulo, apenas refiramos la aventura reciente de las teorías del self, último coletazo de la progenie directa de Cultura y Personalidad. Lo que siga después se entenderá mejor, tal vez, como psicología antropológica que como cualificación inversa que hasta aquí nos ha orientado. La diferencia no es solo de matiz. Aunque vayan a verse aún muchos antropólogos adoptando uno u otro marco psicológico para estructurar su indagación, el diagnóstico de Maurice Freedman parece, en general, exacto:
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"...las tareas más importantes de lo que podríamos llamar antropología psicológica se están dejando progresivamente en manos de los psicólogos, quienes, trasladándose al campo y poniéndose manos a la obra entre los antropológos, están desarrollando por su cuenta una nueva psicología comparada. […] Convendría tal vez reseñar que una de las razones del eclipsamiento del trabajo antropológico en la psicología comparada por el realizado por los psicólogos se debe a la salida de un mayor número de profesionales preparados en psicología que en antropología en algunos de los países en los que las ciencias sociales tienen una implantación reciente" (1981:171-172).
Si es verdad que el trabajo de la antropología psicológica está pasando paulatinamente a manos de los psicólogos, cabría invertir la precedencia académica implícita en el nombre de este campo y considerar su labor en términos de una extensión transcultural de la psicología, más que como una psicologización del discurso antropológico. Esto servirá, asimismo, para comprobar otra hipótesis de trabajo: si lo que ha fallado más estridentemente hasta este punto ha sido la adecuación de las teorías concernientes al sujeto y a la relación down to top entre éste y la sociedad, lo que fracasará más ampliamente en el futuro habrá de ser la conceptualización de las totalidades y de las determinaciones que éstas operan sobre la persona. Existen indicios, de hecho, de que los principales rubros del programa antropológico están siendo abandonados por los practicantes de la psicología transcultural; asumiendo de lleno el protagonismo, éstos se encuentran construyendo una instancia subsidiaria de la psicología latu sensu, que se especializa en la puesta a punto de conceptos: "los beneficios de la investigación transcultural descansan ampliamente en un mejor desarrollo teórico y en una mejor conceptualización de importantes variables. […] Los estudios transculturales aumentan el número de variables y permiten una mejor apreciación de los efectos del contexto sobre la conducta. A menudo el trabajo transcultural es capaz de identificar un núcleo universal en un constructo teórico, o variaciones en el significado de ese constructo en las diferenctes culturas. La cultura tiene importante incidencia en muchos campos, incluida la percepción, la cognición, la motivación, la conducta interpersonal y la dinámica de grupos. Para un tratamiento óptimo de estos asuntos, es de gran ayuda indicar tanto los límites de ciertas generalizaciones, como las variables ligadas a lo cultural. Nuestra esperanza es que en el futuro se desarrolle una ciencia natural [sic] que ligará atributos de las culturas con atributos de los individuos y conductas" (Triandis y Brislin 1984:1014).
Nótese que dos de los artífices más empeñosos, prolíficos y editorialmente mejor ubicados de la psicología transcultural han vislumbrado una "ciencia natural" del mañana que, sea la que fuere, no es la nuestra. Algo merece ser subrayado: se escribe como si la antropología, librada a su iniciativa, no pudiera prestar ese servicio. Tras noventa años de desarrollo de lo que creíamos que era un trabajo integrativo, he aquí que la psicología transcultural se comporta con las ínfulas de una "ciencia joven", que relega todo lo actuado por la antropología al rincón de las curiosidades y de las prefiguraciones ingenuas. El veredicto es unánime, incluso dentro de nuestras fronteras, porque razones no han faltado. Abismada en la contemplación de su ombligo y creyendo que la misión era menos profundizar en el conocimiento que combatir al positivismo, la antropología perdió de vista la tarea que se le había encomendado en el concierto disciplinar: proporcionar un poco más de métodos de comparación de rango medio, y un poco menos de parloteo relativista de corto alcance. Carol Ember, una antropóloga de la línea de Murdock puesta a examinar las relaciones entre la psicología transcultural y la antropología, también llega a la conclusión de que ambas ciencias se han separado. "Ciertas actitudes de los antropólogos cognitivistas -expresa- parecen haber contribuido a que adoptaran una orientación extremadamente relativista y no comparativa" (1977:33). Los psicólogos, por más transculturales que sean, siguen siendo psicológos, y para ellos la cultura ya no es el problema; a lo sumo se la mira como un conjunto de variables, o más exactamente como una suerte de laboratorio al aire libre en el que suelen presentarse situaciones idiosincráticas o comportamientos perturbadores de la parsimonia del modelo. El conjunto de las culturas es el universo de las varianzas (cf. fig.3.3). La diferencia no es sólo de matiz, decíamos antes: la psicología transcultural no va al encuentro de la teoría antropológica, sino de la cultura etnográfica, su ob102
jeto enajenado. Admitida la incidencia del contexto, sale al campo con el fin de adquirir la experiencia necesaria para modificar por sí misma sus postulados y garantizar así, prescindiendo de la opinión silvestre de los culturólogos, la universalidad de sus elaboraciones. No se trata ni siquiera de un reduccionismo en acción, pues ya no es la cultura lo que se pretende explicar; por el contrario, la psicología transcultural se abisma en el perfeccionamiento de un discurso a nivel del sujeto, discurso que no quiere ser importunado en el futuro por la sospecha de su localismo. Para la antropología éste debería ser mirado como un momento amargo, en el que se homologa la ruptura de su monopolio sobre el salvaje y en el que se insinúa un profundo desinterés por lo que ella tiene que decir. Algunos psicólogos tal vez nos sigan aceptando al lado suyo; pero no cabe duda que, en lo que a la psicología transcultural concierne, los grandes programas integrativos han caducado. Si se las juzga por el canon de la formalización o por las causiones técnicas de sus métodos de inferencias, las dos últimas corrientes de la antropología psicológica (la antropología de la emoción y la psicología transcultural del self) ilustran sendos casos de regresión hacia un humanismo al que no hace mucho se daba por muerto. Sería sencillo enumerar causas contextuales para el trasfondo de individualismo liberal y de autocomplacencia que ellas requieren para legitimarse: al fin y al cabo, ambas son contemporáneas y afines a una administración conservadora que enarbola el creacionismo científico como su ideal de ciencia, y se han expandido al mismo compás que el movimiento de retorno al subjetivismo y a la introspección en el seno de la psicología norteamericana (cf. Singer y Kolligian 1987). Concepto Actitud hacia el acto Adquisición del lenguaje Agresión Análisis onírico Autoritarismo Categorización Conceptos piagetianos
Conducta solidaria Control de locus interno / externo
Cooperación / competencia
Decisión participativa Delincuencia Desarrollo moral Deseabilidad social Dialéctica Discapacidad adquirida Distinción entre valor instrumenta; y final Disturbios psicológicos Emoción Identidad étnica Inteligencia Jerarquía de necesidades (Maslow) Maquiavelismo Mediación cognitiva
Investigadores Callan 1980 Bowerman 1981 Bolton 1976, 1979; Jaffe et al 1981 K. Johnson 1978 Miller et al 1981 Detweiler 1980 Brown et al 1980 Shea & Yerua 1980 Fahrmeier 1978 Dasen et al 1978 Graf et al 1979 Korte & Ayvalioglu 1981 Munro 1979 Evans 1981 Faustman & Mathews 1980 Khanna & Khanna 1979 Lao 1978 Saraswathi et al 1979 Niles 1981 Thomas 1978 Kagan & Knight 1979 Madsen & Lancy 1981 Drenth et al 1979 Yang 1981 Turiel et al 1978 Ziv et al 1978 Fioravanti et al 1981 Díaz Guerrero 1979 Guthrie 1979 Feather 1979, 1980 Marsella 1979, 1980 Boucher & Carlson 1980 Morland & Hwang 1981 Gill & Keats 1980 Aram & Piraino 1978 Dien & Fujisawa 1979 Foorman et al 1981
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Cultura o Grupo Cultural Inmigrantes griegos e italianos en Australia Varios Qolla del Perú y Bolivia Uganda Polonia Truk Malasia Nueva Guinea Hausa Baoulé Países Bajos Turquía Zambia, Zimbabwe Japón Sri Lanka India Taiwán India Sri Lanka Nueva Zelandia Estadounidenses de México Nueva Guinea Multinacional Taiwán Turquía Israel Francia, Italia México Filipinas Nueva Guinea Japón, Filipinas Malasia Taiwán y Hong Kong Malasia Chile Japón Estadounidenses de México
Memoria Motivación y valores laborales Necesidad de éxito Nutrición Percepción de la perspectiva gráfica Poder Predicción de la conducta Satisfacción vital en la vejez Teoría de la atribución
Teoría del aprendizaje Teoría psicométrica
Wagner 1981 Hofstede 1980 Duda 1980 Maehr & Nicholls 1980 Palmer & Barba 1981 Leach 1978 Saraswathi et al 1979 Lieberman 1978 Guthrie 1979 Fry & Ghosh 1980 Detweiler 1978 Fry & Ghosh 1980 Chandler et al 1981 Childs & Greenfield 1980 Irvine 1979 Irvine & Carroll 1980
Marruecos Cuarenta países Navajo Irán Filipinas Shona (Africa) India India Occidental Filipinas India Truk Inmigrantes asiáticos al Canadá India, Japón, Sudáfrica Zinacanteco (México) Africa Africa
Fig. 3.3 - Conceptos de psicología general investigados transculturalmente (Brislin 1983:376-377)
Dos de sus codificadores, Catherine Lutz y Geoffrey White (1986) eluden estas cuestiones ideológicas cuando explican el interés por lo emocional como fruto de la insatisfacción de ciertos teóricos hacia la perspectiva que trata a los seres humanos como simples procesadores "mecánicos" de información. Más allá de que sea o no ridículo imaginar agotada y dominante a una postura recién emergente y en la cúspide de su impulso, el caso es que, en lo que a ella respecta, la antropología de las emociones se distingue menos por sus logros que por sus promesas, y descuella menos por la amplitud de sus conocimientos sustantivos que por su oposición a un enemigo fantasmal. Como siempre sucede en esta retórica antipositivista, existen escasas concordancias entre los pruritos teóricos que supuestamente ocasionaron la disconformidad de los rebeldes y las necesidades del conocimiento que su nueva postura se muestra capaz de satisfacer. Si es cierto que hasta hoy lo emocional había sido relegado a la periferia de las teorías de la cultura por su relación presunta con lo natural y biológico, o por haberse estimado su inaccesibilidad de cara a los métodos consagrados de estudio, también es verdad que los militantes de esa facción en ciernes proponen una visión de las cosas no menos sesgada, y que sus posibilidades parecen limitarse a reivindicar un reduccionismo tan estrecho como el que ellos abominan, pero de signo opuesto y conceptualización oscura. En la contienda entre materialismo y el idealismo, el positivismo y la hermenéutica, el universalismo y el relativismo, el racionalismo y el espíritu romántico, fácil es anticipar su elección. El acto inagural de la antropología de la emoción consiste en reintepretar el desenvolvimiento histórico de la teoría psicoantropológica a la luz de estas oposiciones básicas. El psicoanálisis aplicado, por ejemplo, resulta así víctima de dicha antinomia: "[De acuerdo con la teoría freudiana] los aspectos uniformes o universales de la emoción son variedades 'conformados', 'filtrados', 'canalizados', 'distorcionados' o 'enmascarados' por 'filtros', 'lentes', 'reglas' o 'mecanismos de defensa' culturales. Dentro de esta perspectiva general, las formas e instituciones culturales se analizan en términos funcionales, con arreglo al papel que cumplen al aislar al sujeto experiencial de las vicisitudes de la emoción. Las clases de problemas de que trata la antropología psicoanalítica se vierten en términos de la adecuación entre la vida emocional de los individuos y la horma de las instituciones culturales que sirven para regular o transformar la experiencia individual. El trabajo reciente en este ámbito se ha alejado de los enfoques estrictamente positivistas que explican las formas culturales en términos de su función emocional, hacia una preocupación hermenéutica por interpretar los significados emocionales" (Lutz y White 1986:412).
Leyendo entre líneas, se capta con toda nitidez el marco ideológico que obliga a identificar funcionalismo y positivismo, y el vaciamiento que implica la invitación de los emocionalistas a estudiar la emoción "en sus propios términos", es decir, como una manifestación irreductible, sin causa, sin explicación y sin propósito. Más vale no indagar cuáles pueden ser los recursos conceptuales y las pautas de verificación que la antropología emocional instrumenta para establecer la 104
validez de su propio discurso. Inevitablemente, su objeto fetichizado impone a la ciencia que lo interroga la indeterminación y la nebulosidad que lo definen. Las explicaciones se tornan entonces imposibles, y hasta la misma comprensión llega a serlo: para comprender las emociones del otro -alega Renato Rosaldo- el etnógrafo debería haber compartido todas las experiencias vitales; pero aunque lo hubiese hecho, no podría abordarlas por medios cognitivos, pues las "meras palabras" no dan acceso a la vía regia de la experiencia emocional. Todo es incertidumbre, intuición, inefabilidad (Rosaldo 1984). Y siempre triunfa la casuística de la idealidad, aunque allí (en Sapir, en Whorf) las palabras determinen a lo real, y aquí (en Rosaldo) no sean capaces de expresarlo. La refutación de este punto queda en familia. Michelle Zimbalist Rosaldo niega, en efecto, que la experiencia afectiva sea analítica u ontológicamente distinta que el conocimiento, y se apoya en la reciente investigación sobre los schemata culturales, que ha deslindado en ellos cualidades orientadoras y persuasivas relacionadas desde siempre con los afectos. Desafiando las dicotomías arbitrarias e ideológicamente oportunas que separan lo cultural y lo proposicional de lo individual y lo afectivo, esta autora expresa que las emociones no son cosas opuestas a los pensamientos, sino "pensamientos encarnados, imbuidos por la idea de que yo estoy involucrado" (1984:143). La propuesta de Michelle Rosaldo es sin embargo excepcional, pues lo común en este espacio del saber es la celebración más desembozada del irracionalismo, en procura de sustraer a la ciencia dominios que de inmediato se reputan como los más importantes. Qué sucederá con esta perspectiva en los proximos años es algo que no puede aún conjeturarse. El fallecimiento prematuro de Michelle Rosaldo la ha privado de su teórico más sagaz, el único calificado, acaso, para minimizar el desperdicio de un asunto relevante en manos de un marco interpretativo que no está a la altura de las circunstancias. Más tendencia que movimiento, la antropología emocional, cuyo órgano de expresión predilecto es la revista Ethos, congrega a una muchedumbre creciente de estudiosos que tienen en común una fuerte propensión a la fenomenología y el designio de conjurar lo que ellos perciben como una especie de conspiración positivista para monopolizar el conocimiento (cf. Obeyesekere 1982; Lutz 1983; Boucher 1979; Levy y Rosaldo 1983; Shweder y LeVine 1984; Solomon 1978). El último tramo de la antropología psicológica se inicia, como no podía ser menos, con un retorno del self (en lo sucesivo, también el "sujeto") que algunos se obstinan en creer triunfal, sin advertir su nexo con la coyuntura ideológica de los 80. "¡El sujeto ha retornado!" exclaman, en efecto, Anthony Marsella, George DeVos y Francis Hsu (1985:ix), derrochando entusiasmos dignos de mejor causa. Para este último autor no se trata tanto de desdecirse sino más bien, acatando la moda fenomenológica que alucina a la antropología norteamericana desde los 70, se trata de imponer un sentido distinto a todo cuanto había venido diciendo desde que fundara la antropología psicológica, retornando a una conceptualización que reproduce los significantes de Hallowell con los significados de Kardiner. Nada de advenimientos, neogénesis o invenciones: como decíamos, no es más que un retorno. Hsu, Marsella y DeVos, los tres abanderados del subjetivismo, nos anuncian que el sujeto de principios de siglo, el sujeto de William James, de George Herbert Mead y de Carl Jung, expulsado de la psicología hacia 1920 por influencia del positivismo lógico "y de otros movimientos reduccionistas", se apresta a regresar para demostrar su valor como concepto explicativo. Esto obedecería, según expresan, al resurgimiento del interés por la experiencia subjetiva y por una conciencia de significación que debe considerarse como "trascendente" (p.2) y no reducible a pautas aprendidas de conocimiento o afecto. Esa reivindicación es concomitante a un creciente descontento hacia el "reduccionismo materialista", que contempla la experiencia humana como si se la pudiera explicar en términos de formas complejas de adaptación ecológica. Habíamos dicho antes que en cierto momento de la trayectoria incipiente de la subdisciplina se había planteado la opción entre una nueva estrategia ecológica y otra social. Pues bien, los neosubjetivistas rompen con todo, reniegan expresamente de lo uno y de lo otro. "Existe cierta tendencia tanto en la teoría psicológica como en la sociológica a fusionar (si no a confundir) las estrategias objetivas o etic y la experiencial o emic en el estudio de la conducta social, e incluso a
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ignorar la autoconciencia como si fuese un determinante no significativo de la misma, indigno de un estudio científico serio por derecho propio. La experiencia de la subjetividad [selfhood] que ocurre en los seres humanos de todas las culturas no es algo totalmente derivable ni es un reflejo de la estructura de la personalidad, ni es reducible a un análisis de la estructura social en la que el individuo participa" (1985:3).
Tal como se desprende de la estructuración de este cuadro (fig.3.4, pag.4), evocativo de los diagramas de Kluckhohn o de Wallace, el self en interacción social operaría a un nivel de análisis más alto, menos interiorizado, que el de la estructura de la personalidad. De ésta no se nos aclara mucho. Actuando como una especie de concepto-palanca al que se llena alternativamente de contenidos distintos y contradictorios, se la recupera del arcón categorial de una Cultura y Personalidad interpretada en forma monolítica, para ayudar a situar la idea del self en el contexto de la misma tradición a la que se está impugnando: al mismo tiempo se nos dice que "la estructura de la personalidad no es reducible a la estructura social" (p.7) y que configura una noción inútil, que debe olvidarse si es que se quiere comprender la nueva formulación que se nos ofrece (Hsu 1985: 27). Se nos pide simultáneamente que nos sirvamos del concepto para fijar las coordenadas en que se acomoda el self, y que despreciemos lo actuado por Cultura y Personalidad como una ficción culpable tanto de individualismo como de reduccionismo materialista, de ontologismo y de sociologismo ingenuo. No deja de ser ésta una petición asombrosa, habida cuenta de que da por vigente una doctrina hace tiempo inhumada y por caduca toda la teoría pergeñada tras su muerte. Nivel de Análisis
Tipo de análisis
Principales conceptos conductuales y determinantes
Funcionamiento positivo/ negativo
-
Ambiente Comportamiento social como representación de la estructura social Pautas de interacción social Self: Experiencia subjetiva; 'identidad' social o étnica
Adaptaciones ecológicas Organización / desorganización; cohesión/anomia Conflicto social / acomodamiento Adaptación / inadaptación conflicto entre self y expectativa de rol; pertenencia / alienación Ajuste / desajuste; salud / patología
Cambio ambiental Cambio social; cambios tecnológicos
Funciones fisiológicas
Maduración
Ecológico Estructura social como aspecto de la cultura
Etic
Interacción del rol social
Etic-emic
El self en interacción social
Emic
Estructura psicológica de la 'personalidad'
Emic-etic
Fisiológico
-
Mecanismos del Ego; patroenes fijos de conducta; estilos expresivos emocionales Pautas 'instintivas' o impulsos
Dimensión diacrónicahistórica
Pautas de conformidad o desviación Percepciones cambiantes del self y la sociedad; cambios en el ciclo vital y las condiciones sociales Desarrollo psicosexual; desarrollo cognitivo
Fig. 3.4 - El sujeto en la cultura. Niveles del análisis científico de la conducta (Marsella, DeVos y Hsu 1985:4)
Las palabras claves, al igual que en el interaccionismo simbólico, vuelven a ser las de sujeto, interacción y significatividad, y aquí y allá se exaltan los símbolos sin siquiera definirlos. En toda esta postura neosubjetivista se echa de menos, sin embargo, la constancia y la congruencia discursiva de aquel movimiento, capaz de renunciar cabalmente a las nociones que estimaba reas de inutilidad y de llevar su crítica hasta las últimas consecuencias. Hsu argumenta que ni Talcott Parsons con su idea del superego como mediador entre la personalidad y la cultura, ni Bert Kaplan con su noción de personalidad social, ni Wallace con su celebrado mazeway, fueron demasiado lejos en sus empeños disolventes o en sus aportes sustantivos. Lo que se necesita -dice- es un delineamiento más preciso de las relaciones del individuo con su mundo de hombres, dioses y cosas; pero no sólo un delineamiento en términos de "organizaciones semánticas" o de "tareas cognitivas", sino uno que también se fije en los aspectos afectivos y que tome en cuenta que el sentido del ser humano se encuentra en las relaciones interpersonales. Con esto en mente, Hsu vuelve a presentar su esquema de la homeostasis psico106
social que había desarrollado tiempo atrás (1971), no sin introducirle sutiles modificaciones que lo ponen al día (fig.3.5.). El entiende que los niveles concéntricos en los que el self convive con los fundamentos de la personalidad nos alejan del enfoque psicoanalítico, concentrado en planos más hondos de la psiquis, acercándonos a un enfoque sociocultural que revaloriza la distinción entre la conciencia no expresada y la expresable y que se ubica de lleno en el terreno de lo interpersonal. Para Hsu, el concepto de personalidad "es una expresión del ideal occidental del individualismo" (p.24), acusación que no hace extensiva, curiosamente, a las categorías de un psicoanálisis que le sirve a él mismo de soporte y del que no obstante pretende alejarnos. "Estoy convencido que ha llegado el tiempo para que reemplacemos este concepto [el de personalidad] por algo más útil, y para que nos apeemos de ese carrusel semicientífico llamado Cultura y Personalidad. La comprensión de la forma en que el sujeto se define u opera en las distintas culturas es el instrumento básico para desvelar los secretos de la estabilidad y el cambio sociocultural" (1985:24-25).
Palabras llamativas, sin duda, que no esperábamos ver escritas en un artículo comprometido en la empresa de presentar el olvido del self como efecto de superficie de una campaña reduccionista que lo había impugnado sin razón, y que después se abisma en una explicación de la personalidad, la cultura y la historia de China, Japón y Occidente (en catorce pequeñas páginas, incluyendo grabados) que haría empalidecer a los adeptos del estudio de cultura a distancia por sus generalizaciones incontenidas, su unilateralidad y su simplismo. La entidad que Hsu caracteriza no es tanto la de personalidad como la de Jen, que los chinos usan desde siempre para referirse al hombre. El foco fundamental del Jen es el lugar del individuo en el tejido de sus relaciones interpersonales; sus deseos, predilecciones y ansiedades, su universo afectivo, se juzgan de acuerdo con la forma en que estos sentimientos coadyuvan o coartan esa interacción. La idea de Jen redunda así en una perspectiva "galileana" del hombre que observa al sujeto en términos de una totalidad más amplia, en contraste con la idea "ptolomeica" de personalidad, que ve al individuo humano como centro del mundo.
Nivel 7 - Inconsciente - Freudiano Nivel 6 - Preconsciente - Freudiano Nivel 5 - Consciente inexpresable Nivel 4 - Consciente expresable - Jen Nivel 3 - Sociedad y Cultura Intimas - Jen Nivel 2 - Sociedad y cultura operativas (rol) Nivel 1 - Sociedad y cultura en sentido más amplio Nivel 0 - Mundo exterior
Fig 3.5 - Psicosociograma del Hombre (Jen) (Hsu 1971:25, 1985:28)
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De esta presentación de los hechos surge de inmediato que, en primer lugar, no se hace justicia a la fina distinción kardineriana entre personalidad y carácter; y que, en segundo orden, se intenta suplantar disimuladamente aquella categoría revistiendo al Jen de contenidos que en modo alguno pueden reputarse novedosos. Aquí comenzaremos a sospechar que no es realmente el "sujeto subjetivo", el self vuelto sobre sí mismo el que ha retornado, sino una confusa entidad a medias individual y societaria, mitad personal y mitad pública, que hace su reaparición a despecho del fracaso de los estudiosos en la tarea de especificar su locus. Cuando en este esquema se enfatizan los significados en base a los cuales el sujeto opera, el discurso apunta hacia un espacio que la antropología cognitiva de los 60, pese a sus errores, supo formalizar y describir mejor; cuando en cambio se subraya la interacción en que esos significados se negocian, los razonamientos se aproximan a los de un interaccionismo simbólico que prestamente se vuelve tan fatigoso y pueril como el de los precursores, y que además aspira a una indagación en escala más amplia; y cuando se trata, por fin, de exhibir las bondades sintéticas del método (de un método que, en apariencia, se desprende por generación espontánea a partir de la mera disponibilidad del concepto), los resultados evocan el estilo de los estudios del Carácter Nacional, pero en una tesitura peor: pues aquí, a pesar del alarde de emicidad, el sujeto abstracto acaba fagocitando al informante concreto. Siendo que la psicología científica, como lo testimonia su historia, sólo pudo constituirse al precio de abandonar ideas introspectivas y etéreas semejantes a las que esta facción reivindica, y siendo que lo que se nos ofrece como nuevo no puede expresarse más que con referencia a lo que ya sabíamos falaz, lo menos que cabe decir del neosubjetivismo a la manera de Hsu es que su planteamiento se enclava desde el comienzo sobre una fundamentación endeble. Vacíos metodológicos, vaporosidad conceptual, impresionismo descriptivo, reduccionismo a ultranza, circularidad constante, apoteosis ceremonial de una "afectividad" a la que se acude no porque se la necesite a los fines teóricos, sino para hacer ver que está de parte de un estudioso que se sueña, por efecto de su sesgo ideológico, depositario de la virtud y de la bonhomía. Ya hemos pasado por toda esa retórica. ¿Por qué retroceder? Las otras alternativas que el subjetivismo nos brinda no parecen más satisfactorias. Brewster Smith, decano de los psicólogos de orientación cultural, interlocutor de Benedict, de Kardiner y de Whiting y elegante artesano de la prosa inglesa, ha realizado una defensa de la subjetividad que es literalmente muy bella, que en ciertos particulares se sitúa en las antípodas de la postura de Hsu, pero que no logra siquiera insinuar la posibilidad de construir un método, resignándose a unos pocos gestos programáticos. Aunque cabe disentir con su diagnosis, vale la pena referir su visión retrospectiva de los hechos: "¿Qué le sucedió a 'Cultura y Personalidad'? Mientras prosperó en los '30 y los '40, el movimiento de Cultura y Personalidad fue más que nada un matrimonio temporario entre antropología cultural y psicoanálisis neofreudiano. Particularmente en el estudio del carácter nacional a distancia, durante la guerrra, se incurrió en extravagancias y se cometieron errores, lo que ocasionó el descrédito de este campo entre los científicos de la conducta. En los 60 y 70 emergió tanto en psicología como en antropología un nuevo foco alrededor de lo cognitivo que trajo nuevos asuntos a los primeros planos. El interés académico hacia el psicoanálisis declinó, en una caída precipitosa que dejó su reputación a un nivel tan inmerecidamente bajo como antes había sido caprichosamente alto. A despecho de algunos buenos trabajos en continuidad con la tradición más temprana […], los científicos sociales abandonaron masivamente Cultura y Personalidad justo cuando comenzaba a prevalecer una sofisticación metodológica más adecuada y antes que los principales problemas sustantivos del área fueran afrontados satisfactoriamente" (1985:57).
Manipulando delicadamente la cronología, seleccionando sus datos con perspicacia y dosificando su exposición, Smith logra hacer coincidir el apogeo de Cultura y Personalidad, el del positivismo lógico vienés y "el evangelio del situacionismo extremo", aprovechando la confusión para el neoconductismo de Hull quede cargando con el muerto. Su crimen ha consistido, según afirma, en "enfatizar más las influencias situacionales que las disposiciones, más las variables que la gente" (1985:58. Entre líneas se insinúa que fue el experimentalismo el que acarreó el descrédito de Cultura y Personalidad, y que las disposiciones permanentes y los rasgos de personalidad
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pueden considerarse no ya como postulados o abstracciones convenientes, sino como la misma esencia subjetiva de la persona. Smith arguye que para romper con los resabios del positivismo y para asentar las bases de nuevos avances en el estudio de la personalidad hay que incluir consideraciones simbólicas, interpretativas, en la construcción de una psicología que se reconozca humanista, claro está, pero que comporta el rigor conceptual propio de la ciencia. El psicoanálisis no pudo coronar este proyecto, pues estaba lastrado por un mecanicismo que rimaba muy mal con sus inclinaciones hermenéuticas. De allí que el intento de sostener una psicología humanista corriera por cuenta del irracionalismo contracultural, como fué el caso del Instituto Esalen y de los profetas californianos de la sabiduria oriental. La única salida posible impone la recuperación de la subjetividad. El momento es oportuno; y el concepto de self proporciona un útil cambio de auspicios semánticos, cuya conveniencia excede al impacto de su mera novedad. El párrafo en el que Smith define al sujeto constituye una pieza magistral de oratoria: "En este punto no estoy hablando sobre el sujeto como sucedáneo del alma, ni acerca del concepto de sujeto. Nada semejante a una cosa concreta, sustantiva, puede servir apropiadamente de base. Estoy hablando más bien de los rasgos universales que conlleva ser una persona, rasgos distintivos que nos resultan fascinantes y que, cuando se los toma en serio, son tan misteriosos como las fronteras de la cosmología. Así, la subjetividad involucra ser consciente de sí, o reflexivo; ser, o poseer un cuerpo […]; tener en cuenta de alguna manera los límites de la subjetividad en el nacimiento y la muerte, y sentir la continuidad de una identidad extendiéndose entre ambos; colocarse uno mismo en una secuencia generacional y en una red de otros sujetos conectados en tanto antecesores, sucesores y parientes; estar en comunicación y en comunión parcial con otros sujetos contemporáneos, experimentando al mismo tiempo una irreductible separación en la experiencia y en la identidad; comprometerse en empresas mundanas conjuntas o individuales con algún grado de premeditación y de reflexión ulterior, y no meramente 'comportándose'; guiando lo que uno hace y evaluando lo que uno ha hecho, al menos en parte, a traves de la meditación sobre los propios actos; sintiéndose responsable, por lo menos algunas veces, de las acciones propias, y teniendo a los demás por responsables de las suyas. Podría seguir indefinidamente, pero lo dicho cubre ya bastante. Estos son rasgos que una psicología humana -no digamos humanística- debe tener en consideración" (1985:60-61).
Dejando de lado lo que esta estrategia definicional desata como implicancia inmediata (esto es, el carácter no humano o inhumano de otras alternativas teóricas), las declaraciones de Smith, en algunos respectos, parecen abrumadas por el peso de una tradición filosófica y una concepción del hombre específicamente occidentales que vuelven peliaguda su aplicabilidad a contextos etnográficos. No es necesario ser un relativista acérrimo para darse cuenta que los nativos de Nueva Guinea -por poner un caso- no especulan sobre su cuerpo en los mismos términos en que lo haría un Merleau-Ponty, ni sustentan una doctrina sobre la responsabilidad personal en un todo conforme a la de los catecismos cristianos. En último análisis, la identificación de la persona con su cuerpo (o la "posesión" de un cuerpo por parte del sujeto) y la evaluación de las responsabilidades según el canon del libre albedrío, distan de ser premisas universales. El gran defecto de las categorías del neosubjetivismo es que o bien son categorías etic, y en carácter de tal se aleja necesariamente del universo conceptual de los sujetos que investiga, o bien se corresponden con criterios emic, y resultan por tanto imposibles de fijar o describir a priori. La caracterización de Smith, malgrado su elocuencia, es en este sentido paradójica, en la medida en que persigue al sujeto (que es en nuestro caso el otro cultural) en función de conceptos que le son tan ajenos como los del más gélido positivismo. No hay que profesar ningún relativismo para advertir que la "conciencia", el "yo" y también la "mente" y hasta la "sensación" (más allá de la posible universalidad de los referentes empíricos que se les ha asignado) son palabras, conceptos y campos de sentido construidos en función de necesidades específicas de una cotidianeidad, de una filosofía o de un discurso científico que nada tienen de universales fuera de su eventual pretenciosidad. Tal como surge incluso de una lectura sumaria de la bibliografía moderna (o posmoderna) a esos respectos, filósofos como Rorty o intelectuales como Foucault parecerían ser más conscientes de esa contingencia que los propios antropólogos subjetivistas. Estos, sin mayores cautelas, y olvidando la premisa mayor de la antropología en su conjunto (la historicidad de lo aparentemente 109
eterno), fundan "la perspectiva del actor" en torno a categorías y preocupaciones que no todos los actores culturales experimentan y promueven. El mismo autor asevera, contradictoriamente, que las teorías y formulaciones de la gente acerca de sí misma en tanto objetos personales y sociales deben jugar un rol más amplio en nuestras conceptualizaciones de lo que ha sido la pauta hasta el día de hoy, y que por consiguiente la etnopsicología debe institucionalizarse como campo específico de indagación. Vanas palabras, pues la etnopsiquiatría existe desde hace años (cf. Wallace 1958; Valentine 1963), conformando un espacio del saber al que los partidarios del sujeto, encerrados en una extrapolación sin método, no han dado cabida en su discurso. Programa insidioso, mirándolo bien, que nos condena a reemplazar las preguntas que legítimamente corresponde hacernos por las respuestas que otros han dado a preguntas distintas, disolviendo los contenidos de nuestra disciplina en una alteridad ilusoria, incompleta y tal vez hipócrita. Por otro lado -bien lo sabe Smith- las psicologías emic no pueden integrarse a las nuestras, sino a lo sumo figurar al lado suyo como dato en el fondo exótico. La pregunta de la cual aquéllas surgen (¿cómo conceptualizan los diversos pueblos su naturaleza humana y sus procesos sociales?) es sólo una parte, y no obligadamente la más esencial, en el interrogante más genérico sobre el nexo entre el sujeto y la cultura. Saber cuáles han sido las respuestas emic, inventariarlas y cotejarlas, no implica responder a las cuestiones que la ciencia plantea, pues en cada caso las preguntas difieren: la que formula Occidente desde su antropología no tiene por qué coincidir con la que elabora el hombre etnográfico en su experiencia cotidiana, con otras urgencias y propósitos. Y ni siquiera es seguro que la etnopsicología consista en otra cosa que en un conocimiento ad hoc que estructuramos nosotros mismos, fingiéndonos momentáneamente salvajes. Pero de pronto el hombre etnográfico se esfuma: Brewster Smith supone que las soluciones requeridas por la antropología del self han de surgir de una combinación adecuada del enfoque interaccionista simbólico y de una interpretación metafórica de la realidad. George Herbert Mead sostenía que la mente, el sujeto y la sociedad emergen juntos en la vida individual y en la historia de la especie. La adquisición del lenguaje entraña la habilidad adquirida de proferir signos que el receptor interpreta en la misma forma que el emisor, y que son "símbolos significantes". Para adquirirlos, debemos "asumir el rol del otro", reaccionando a nuestra propia conducta de la misma manera en que lo hace nuestro interlocutor en la interacción. A partir de la práctica en una variedad de tales relaciones, abstraemos una forma de tomarnos a nosotros mismos como objetos, desde la perspectiva del "otro generalizado". Ahora bien, lo cierto es que el modelo de Mead, huérfano de categorías antropológicas esenciales, como las de "cultura", "estructura social" o "personalidad", no ha sido "interaccionista simbólico" como se pretende desde Herbert Blumer, sino en rigor "conductista social". Esta no es tan sólo una trivialidad taxonómica: las vigorosas bases hullianas del arcaizante modelo de Mead operan con un sustrato positivista y conductista mucho más permeante de lo que ha sido el caso en el psicoanálisis, mientras que sus facetas simbólicas -según el propio Smith reconoce- claman por una reformulación radical. "La concepción meadiana standard sobre la emergencia de la subjetividad en la interacción simbólica necesita correcciones y refinamientos acordes con la investigación psicológica actual, así como una suplementación con respecto a la forma en que los sistemas de símbolos culturalmente transmitidos informan los contenidos de la subjetividad. Necesitamos datos más ricos en torno a la autoconcepción del sujeto, de los conceptos, formulaciones y teorías que la alimentan y de cómo estos aspectos de la autointerpretación afectan a los términos y contenidos de la organización de la personalidad tal como inferencialmente es construida por el observador. Es esencial progresar a lo largo de este frente si queremos ir más allá de nuestras teorías pretendidamente generales de la personalidad, de esa colección de teorías dispersas y culturalmente sesgadas que han llegado los teorizadores de la generación anterior" (1985:83).
Lo que Smith afecta ignorar es que, de acuerdo con la lección que nos impartiera la antropología cognitiva, el trazado de una etnopsicología no es ni puede ser independiente de un marco teórico previo, necesariamente surgido de las epistemologías en vigencia. De ninguna manera constituye una empresa culture-free, capaz de evitar los sesgos que hasta hoy son costumbre y de po110
nernos en contacto íntimo con datos puros, captados por una intuición carente de supuestos. Abrumado por su propio deslumbramiento ante la concepción de la metáfora que no puede integrar genuinamente en el aparato de sus recursos (Lakoff y Johnson 1986), sumido en una indiferencia hacia la teorización reciente que le hace jugar el triste rol de redescubridor de ideas consabidas, Smith sólo nos entrega un esbozo de programa cuya utilidad es dudosa y cuya instrumentación concreta, en términos de método, deberá correr por cuenta del lector. Si se abriera hoy un juicio para arbitrar si la antropología psicológica se encuentra o no en crisis, la lectura de estas soluciones mágicas (habida cuenta de la estatura del autor y de su contemporaneidad) constituirían un elocuente testimonio de su ruina. El movimiento de Cultura y Sujeto no ha podido superar la fase programática: todas sus aportaciones hasta el presente se erigen como agendas que el futuro encontrará difíciles de cumplimentar, por cuanto los pasos teóricos a seguir se han salteado, resultando de ello un marco de referencia que transita desde el problema hasta la celebración por haberlo resuelto sin ningún trabajo serio que justifique semejante alborozo. Hasta el momento las contribuciones positivas, como los grandes frescos comparativos de Francis Hsu, han chocado con escollos insuperables en la definición de las unidades de análisis pertinentes. Entidades como "Japón", "China" o "el mundo occidental" nos retrotraen a los cuestionados cánones de personalidad modal o de los estudios de cultura a distancia, sin demostrarnos la necesidad de dar marcha atrás en el tiempo, ni la conveniencia de mezclar conceptos observacionales y categorías introspectivas bajo pretexto de estar desarrollando un trabajo de mediación. Pues por ahora sólo de mezclar se trata: el movimiento carece no ya de conceptos originales admisibles, sino de la más mínima positividad metodológica, aparte de oscuras insinuaciones sobre la perspectiva emic que contradicen abiertamente la escala global de los análisis que se han emprendido. En el mismo momento histórico en que en Estados Unidos se anuncia el retorno del sujeto, en Francia se celebra su crepúsculo. Privado por esta paradoja del método de la desconstrucción (que acabaría aniquilando a su objeto) al movimiento subjetivista sólo le queda escoger sus herramientas dentro del repertorio clásico de la "modernidad", y definir sus conceptos en relación a los marcos categoriales preexistentes. De allí, entonces, el talante ecléctico de sus recursos, el tono de déjà vu de sus enunciados y la profunda falta de originalidad de sus propuestas. En la antropología de la emoción, en el individualismo de Honigmann, en la fenomenología del self y en la etnografía posmoderna de Tyler hallamos mil veces, copiadas al carbón, las mismas consabidas letanías sobre lo incognoscible, que nos hablan con monotonía infinita de la sensibilidad de estudiosos sumidos más en ellos mismos que en su objeto, y que nos refieren -como si importara- la anécdota de una experiencia de campo cuya dificultad obnubila toda otra cuestión, a no ser la diatriba ritual contra el positivismo. Es ésta la materialización de un vacío teórico que hace de nuestra época, de lejos, la más estéril de toda la existencia disciplinaria. Tal como lo señalan la prueba transcultural de la psicología genética, la psicología cognitiva o el comparativismo de Whiting, el trabajo responsable y ponderado se ha vuelto difícil; y los rapsodas de la Verstehen, absortos en la contemplación de sus ombligos, son quienes peor soportan ese estado de cosas. Recordemos que cuando Francis Hsu proponía el relevo de Cultura y Personalidad, su prosa se iluminó con un destello de lucidez situacional. Advirtió entonces que, debido a la herencia occidental del culto al héroe o al mártir, y al trasfondo judeocristiano de conversión absoluta y de salvación final, el concepto -verdaderamente excéntrico- de "personalidad" les parecía "natural" a los científicos sociales. Hsu proponía abolir dicho concepto individualista, perturbador y falaz (1961:8). Veinte años más tarde, en una coyuntura sociopolítica que proclama al liberalismo como valor supremo, encontramos al autor vindicando al mismo sujeto individual por él expulsado de la ciencia y disimulando a fuerza de silencio su propia responsabilidad en la historia de la disciplina. Ahorremos nuestros adjetivos. Como alguien dijo, Cultura y Personalidad ha muerto, pero no del todo: Cultura y Sujeto se manifiesta, cotidianamente, como su espectro desencarnado.
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INTERACCIONISMO SIMBOLICO
Digamos, desde ahora, que el interaccionismo simbólico no es una estrategia perteneciente a la antropología, como tampoco lo es aquella otra con la que se lo confunde a veces, y que Garfinkel llamara "etnometodología" o "neopraxiología", con pareja desaprensión (cf. Reynoso 1987a). Tampoco puede decirse que el interaccionismo simbólico sea, con entera diafanidad, "una forma de microsociología" o "una simple rama de la psicología social". Es más o es menos que todo eso, según se mire. A decir verdad su estatuto disciplinario es ambiguo, aunque, en lo que a la antropología concierne, de tarde en tarde el interaccionismo se alimenta de etnografía escrita para enriquecer la ejemplificación de su ámbito de referencia o recurre al mundo etnográfico como banco de pruebas (cf. Young 1965; Brim 1966; Shibutani 1971). Lo que la antropología aporta al interaccionismo no es en principio el caudal de sus construcciones teóricas, sino más bien su objeto ocasional, su plantel de antagonistas y su más frecuente motivo de polémica; la fracción disciplinar más enfrentada con las premisas del interaccionismo ha sido la de los practicantes de la antropología psicológica que siguen sustentando la validez del concepto de personalidad, concepto que ofende a los interaccionistas por lo que tiene de especulativo, de no observable, de "freudiano". Según Swanson, la interacción simbólica es el proceso por el que los individuos se relacionan con sus propias "mentes" y con las de los demás; es decir, el proceso mediante el cual los individuos toman en cuenta sus propios motivos, necesidades, medios y fines, conocimientos, etcétera, así como los de sus semejantes. Los interaccionistas adoptan una idea de la mente que preserva el sentido pragmático de Peirce, de William James, de John Dewey y de G.H. Mead: la conciben como el conjunto de actividades instrumentales que desarrollan los seres vivos en relación con su medio. Lo que otras escuelas aceptan como unidades psicológicas (actitudes, creencias, decisiones, percepciones) en el interaccionismo simbólico se interpreta como aspectos de esa actividad instrumental. El dictum es: "los hombres hacen su propio mundo". Los interaccionistas reposan en una concepción de las relaciones entre el hombre y la sociedad que se remonta exactamente a esos autores que hemos nombrado: en vez de estudiar la sustancia psíquica, propugnan entender la percepción y la cognición como tipos de conducta; en lugar de preocuparse por el estudio de las formas fijas o por las configuraciones macroscópicas, dirigen su atención hacia las distintas maneras en que se producen los cambios, hacia la génesis y el desarrollo de los fenómenos, operando en una escala casi siempre puntual y ciñéndose a un criterio generalmente idiográfico. De esta manera, los interaccionistas se apartan del análisis caracterológico de las personas y del análisis etnográfico o sociológico de las instituciones para ocuparse del análisis de los procesos, vale decir, el estudio de cómo se dan las cosas a medida que los organismos vivos, individual y colectivamente, se adecúan a las condiciones de vida. Los interaccionistas se han propuesto describir la rica textura de la vida social de todos los días, la cual, según ellos, ha sido sistemáticamente ignorada por el funcionalismo sociológico dominante contra el que se erigen. En rebelión expresa contra la ciencia positivista y burocrática del establishment y en connivencia ocasional con radicales, nihilistas y contestatarios de toda laya, han insistido que la Gran Teoría parsonsiana no refleja los delicados matices de la cotidianeidad tal cual es, y han planteado consecuentemente la doble necesidad de emprender una reforma metodológica global y de adoptar una perspectiva microanalítica. Persuadidos de que cada situación es singular y de que la recompensa a la investigación debe ser menos la explicación del objeto que el deslumbramiento del estudioso y su audiencia, los interaccionistas acostumbran precipitarse en el naturalismo, en el empirismo, en la descripción inacabable. Los pretextos aducidos para este retroceso son, naturalmente, muy variados, y recorren el espectro que va de las disquisiciones epistemológicas de alto vuelo a la reivindicación sentimental de lo cotidiano.
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Sea como fuere, y como bien dicen Stokes y Hewitt (1976:840), "el foco y el acento de la teoría interaccionista radican en el énfasis hacia la capacidad que tiene la gente de crear significado y orden en el proceso de su interacción". Pero este tipo de definiciones nos deja estupefactos. Desde el punto de vista de cualquier esquema imaginable de clases semióticas, jamás estuvo claro por qué esta teoría confunde e identifica, sin más, lo significativo con lo simbólico; jamás se ha especificado, tampoco, cuál es el marco categorial (semántico, semiológico o lo que fuere) que torna permisible dicha asimilación y que permite hablar de significados sin problematizarlos en tanto tales, es decir, sin indagar la índole de la semiosis que involucran y la forma en que la interacción, en sí y por sí, llega a "producir" espontáneamente sentido. Más aún: siendo la producción social de sentido el tópico diagnóstico que faculta la identificación de un estudio como interaccionista simbólico, se da la paradoja que el sentido mismo rara vez o nunca es puesto en mira, tratándoselo como un epifenómeno monoplanario, consabido, transparente. Fácil es proclamar, entonces, que el sentido se produce de tal o cual manera, pues siempre se está hablando de una entidad que carece de atributos definidos, y que por ello se aviene a incrustarse en el punto que se quiera al imaginario causal. Aunque en su nombre de batalla se connotan los dos planos, el del significado y el de la acción, el interaccionismo carece tanto de una semántica como de una pragmática formales. En otras palabras, lo que debería ser el meollo de la investigación es siempre sagazmente eludido o postergado, sin duda porque el ámbito ideológico en el que cada evento o fenómeno alcanza significación desborda, obviamente, el prisma de las interacciones disgregadas que monopoliza los desvelos de los interaccionistas. Preguntas como las que propone Roger Keesing (1987) sobre quiénes fijan los significados culturales y con qué propósitos, no suelen resonar en el espacio despolitizado de estas estrategias. Producto él mismo de un análisis asaz superficial de las relaciones entre ciencia y sociedad que no es incorporado recursivamente a las premisas de su teoría ni guarda relación con el tipo de conclusiones que ésta es capaz de producir, el interaccionismo simbólico no es plenamente "conductista", ni mucho menos: la interacción es "simbólica", dicen, porque los seres humanos interpretan o definen las acciones de los demás en vez de reaccionar mecánicamente a ellas. En otros términos, las personas atribuyen significados a dichas acciones, lo cual supone mediarlas sirviéndose de símbolos que las interpretan. Como decía William Thomas al definir la situación, la conducta no es de ordinario una respuesta a la estimulación del ambiente, sino una sucesión de adaptaciones a las interpretaciones de lo que ocurre (1937:8). Tampoco es el interaccionismo presa fácil de la tentación culturalista globalizadora; para él, la organización social es sólo un marco, y las características estructurales tales como la cultura, el sistema social, las clases o los roles, establecen las condiciones para la acción, pero sin llegar a determinarlas. La acción individual, la situación, es la unidad analítica y la fuente de sentido; y cada situación es única e incomparable, en tanto incluye nuevas actividades humanas diferentemente combinadas. Si el interaccionismo simbólico se asemeja a alguna otra estrategia, es a la que luego caracterizaremos como psicología interaccional; la postura del primero, sin embargo, es harto más extrema e intolerante, lo que le ha ocasionado encontronazos aún más violentos con los sobrevivientes de Cultura y Personalidad (porque los interaccionistas no creen ni en una cosa ni en la otra) y con los partidarios del psicoanálisis (porque los blumerianos prefieren el self a la psiquis freudiana). Aunque comparten con la psicología interaccional su concepción ambientalista, los interaccionistas simbólicos son concentran en la visión del self tiene de su situación inmediata, haciendo hincapié en las presiones normativas de esa situación que le inducen a comportarse como se comporta. Igual que en el conductismo, pero por otras razones, no hay una "personalidad", ni un "inconsciente", ni una mente invariante: el "yo" se agota en las características de la organización psicológica que el self conoce reflexivamente al entender su situación, por lo que es una entidad cambiante, desprovista de una estructura digna de ser investigada. El supuesto básico establece que las variaciones en la conducta observable entre distintos grupos y distintas culturas pueden explicarse en términos de las presiones situacionales experimentadas por el individuo, sin que exista evidencia de factores psicológicos más profundos. El interaccionismo simbólico, con su pasión situacionista, representa ejemplarmente a las teorías sociales que niegan la influencia autónoma de las disposiciones permanentes de la personalidad sobre la conducta social y 113
viceversa. Pero a veces no son las situaciones en sí las que concitan la atención de los interaccionistas, sino algo todavía más elusivo y cambiadizo: a saber, las evaluaciones subjetivas que los actores realizan acerca de ellas, las "construcciones mentales" que les corresponden (Gonos 1977: 862-863). Aquí se manifiesta cierta tensión con la herencia conductista social y cierto grado de contradicción interna, aunque el discurso subsiguiente quiera garantizar el retorno del foco hacia aquello que es observable: pues "la situación subjetiva […], esa construcción personal del mundo, es de interés para los sociólogos en la medida en que ella afecta la orientación de las acciones del individuo" (Stebbins 1967:151). Otro elemento que caracteriza centralmente al enfoque interaccionista es la afirmación de que tanto la naturaleza humana como el orden social son productos, emergentes o residuos de la comunicación entre las personas. Desde este punto de vista, la conducta no se interpreta como una respuesta a las presiones del ambiente o a los estímulos que fueren, ni como una expresión de necesidades orgánicas o impulsos libidinales internos, ni como una manifestación de pautas culturales. Se reconoce, un poco a regañadientes, la importancia de todas estas variables, pero se considera que la dirección adoptada por la conducta de una persona es algo que va constituyéndose según el mutuo toma y daca de hombres interdependientes en un proceso indefinido de adaptación recíproca. Además (y ésto es lo más sustancial de frente a la caracterología de Cultura y Personalidad) se afirma, por un lado, que la cultura de un grupo no es algo exterior que se impone a la persona, sino un modelo de conducta apropiada que surge y se refuerza en la comunicación; y por el otro, se alega que la personalidad de un individuo (esto es, sus pautas distintivas de conducta) se desarrolla y se reafirma día a día en la interacción con sus asociados. En el extenso intertexto de este movimiento, en el que los acólitos rara vez puntualizan los límites de su obediencia a lo que se insinúa como su ortodoxia, hay, desde ya, amplias discrepancias internas, desacuerdos básicos y todo un abanico de variantes, pero en general la lección que los interaccionistas procuran impartir consiste en que las explicaciones que suponen procesos psicológicos inobservables se hacen innecesarias, gracias a la cuidadosa observación y al análisis de la situación en que el individuo está actuando. Young (1961) asevera que, por ejemplo, las ceremonias de iniciación de los varones actúan no como un medio para resolver los "conflictos de identidad" de los jóvenes (como proponían Whiting, Kluckhohn y Anthony 1958, o Burton y Whiting 1961), ni como un recurso para proporcionar cierto vago "sentimiento de pertenencia" (como quiere DeVos 1981), sino como una solución negociada al problema de la continuidad organizativa. Esta negociación, tras la cual se ocultan una idea del orden social que lo asimila a un mercado del sentido regido por leyes no monopólicas de oferta y demanda, y una imagen de la interacción que la reduce a una suerte de regateo entre iguales (pues para explicar las diferencias hay que adoptar necesariamente una óptica transituacional) constituyen los principios rectores del interaccionismo simbólico. Los interaccionistas, por lo tanto, concentran su atención en los efectos de la experiencia y minimizan la influencia del equipo adaptativo del individuo, invirtiendo así la importancia que esos factores cobran en la perspectiva clásica de Cultura y Personalidad y en la psicodinámica posfreudiana. El interrogante fundamental, etnográficamente apuntalado, que ellos proponen como desafío y dilema teorético a la psicología es entonces el siguiente: la correspondencia entre lo que el individuo hace y lo que el ambiente le otorga como gratificación ¿se alcanza merced a la posesión de un equipo psíquico adecuado antes del contacto con ese ambiente, o más bien gracias al aprendizaje interactivo que tiene lugar en él? Pese a una lenta maduración de más de medio siglo, el interaccionismo simbólico, que se origina oficialmente alrededor de la obra de Herbert Blumer en 1937, a partir de una pesada hipoteca "conductista social", no está exento de lagunas. En lo epistemológico, podría decirse que su situacionismo atomizador pospone o escamotea los problemas de la relación entre el individuo y las instituciones sociales, en lugar de resolverlos cabalmente. El método interaccionista se niega a investigar las causas de la conducta humana, aduciendo para ello escrúpulos insinceros que parodian premisas del positivismo lógico, y que pretenden demostrar que la búsqueda de nexos causales desemboca en una regresión infinita:
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"Por ejemplo, si una persona muere en un tiroteo ¿cuál; es la 'causa' de su muerte?: ¿la cesación de las funciones vitales debido a la falta de oxígeno, la interrupción del movimiento de bombeo de su corazón, la perforación de su corazón por una bala, la explosión de la pólvora que impulsó la bala, el golpe del percutor sobre la bala, el movimiento del gatillo, el estado mental del hombre que lo accionó, los actos de la víctima que enfurecieron al matador?" (Shibutani 1971:33-34).
Aunque el concepto intuitivo de causalidad es, a determinado nivel de análisis, indiscutiblemente problemático, fácil es sacar las consecuencias prácticas de semejante modo de pensar: de atenernos a los principios del interaccionismo simbólico, no podríamos inquirir -digamos- las causas del martirio de Mandela o del asesinato de Luther King, tendríamos que excluir esos acontecimientos de los hechos relevantes de la vida cotidiana, y deberíamos dejar que las víctimas mismas negocien, respectivamente, su libertad y su resurrección. Deberíamos dejar a un lado el análisis de todo lo que nos pueda remitir a un contexto histórico, político o social más amplio, resignándonos, en nombre del desagravio de lo cotidiano, a una especie de trivialidad sistemática. A resultas de un impulso francamente irracionalista, el interaccionismo ignora también cuál puede ser la índole del modelo explicativo que él mismo instrumenta, suponiéndole, a falta de inquietudes causalistas, conexiones imaginarias con el enfoque organísmico de la biología, con la psicología gestáltica y con las teorías del campo conductual (cf. Shibutani 1971:34-35), siendo que en la vida real sus criterios analíticos y sus procedimientos de descomposición son por completo opuestos a los que rigen en estas estrategias. Las limitaciones teóricas, las ingenuidades y las contradicciones del interaccionismo son estremecedoras: es evidente que no se puede decretar a priori que la situación haya de ser indefectiblemente el marco analítico en el que los fenómenos encuentren siempre su inteligibilidad, puesto que en cada caso es necesario elucidar primero cuál es el ámbito empírico y la circunstancia histórica que corresponde invocar para explicar o comprender cada unidad de tratamiento. Al constituir la realidad como un mosaico quebrado de escenas inconexas, el interaccionismo simbólico incurre en una casuística que simula creer (al contrario de la Gestalt) que la parte no sólo es una reducción perfecta y representativa del todo, sino que se trata incluso de algo más puro, tangible y mejor. Al querer encontrar la significación no en la trama social sino en el episodio mutilado, en la aislada inmediatez del encuentro cara a cara, el interaccionismo se diluye en una apoteosis del despedazamiento analítico, en una especie de teoría sistémica vuelta del revés. Una importante facción dentro del interaccionismo simbólico ha hecho especial hincapié en la observación participante como eje metodológico a partir del cual enfatizar la variabilidad de los fenómenos y el "humanismo" de su propia empresa. Los estudios de Howard Becker, por ejemplo, subrayan constantemente la necesidad de observar a los sujetos en condiciones sociales contrastantes. Al analizar la conducta de un grupo de estudiantes de medicina en medios sociales convencionales (junto con otros compañeros de estudios, o a solas con el investigador) Becker encontró diferentes clases de respuestas: "Cuando están solos con el investigador, los estudiantes, durante su práctica clínica, pueden expresar con gran profundidad sentimientos 'idealistas' acerca de la medicina, pero se comportan y hablan de manera 'cínica' cuando están rodeados de sus compañeros. Una alternativa para juzgar a cuál de estas situaciones corresponde mayor grado de confiabilidad consiste en considerar cada dato como valioso en sí mismo, pero con respecto a situaciones diferentes (1958:655).
En otras palabras, los datos obtenidos por el observador en contacto con los individuos que estudia son siempre válidos, en tanto y en cuanto se deje constancia de las situaciones en que las observaciones se formulan. La dificultad surge -asevera Becker- cuando se pretende alcanzar generalizaciones sobre los datos culturales; en este caso es imperativo que el observador participante posea una visión "global" de los individuos en sus ambientes normales y anormales, antes de poder deducir conclusiones confiables referidas a la cultura como un todo. Los interaccionistas piensan que es imperativo que el observador registre la posición social que ocupa en la cultura estudiada y las imágenes que los demás desarrollan respecto de él cuando trabaja ocupando esa posición, y en consonancia con estas exigencias encarecen el trabajo en equipo como medio de acceso a 115
perspectivas múltiples. Severyn Bruyn, sin embargo, afirma que en algunos casos "es posible desplegar un rol generalizado", el cual permite igual acceso a diferentes sectores de la población estudiada (1972: 241). Estos mandatos son sin duda plausibles, aunque poco novedosos, y remiten a una problematicidad tan básica que, de ser tan ominosa como parece, habría impedido incluso el desenvolvimiento de las ciencias naturales. Para quien no se deje inmovilizar por la perogrullada, tres cosas son evidentes: • Por empezar, no todos los sucesos que son de relevancia para las ciencias sociales varían en función del punto desde el cual se los observa; para decirlo brutalmente, los isleños de Trobriand no se vuelven patrilineales cuando el observador está de espaldas, ni segregan a instancias del estudioso una mitología de otro modo inexistente, ni dejan caer de cabeza a sus críos con el solo fin de desconcertar a los extranjeros. La indeterminación no es soberana: tiene claramente un límite, más allá del cual es posible fundamentar aceptablemente algún conocimiento. • En segundo lugar, todo relato se traza desde una determinada perspectiva, y todo trabajo de campo origina algún tipo de réplica conductual por parte de las personas observadas; dejar constancia de esa perspectiva y de las respuestas suscitadas entre los sujetos por haberla asumido no constituye un elemento de juicio que, por el mero hecho de hacerse explícito, permita despejar, como en una ecuación, un conocimiento objetivo de los sucesos tales como ocurrirían si nadie los testimoniase. Ningún científico social, salvo, quizá, el interaccionista, aspira a semejante omnisciencia. Las perspectivas posibles son infinitas, y esto es a veces un escollo. El hecho de que el saber no posea una validez absoluta es, para los científicos normales y maduros, un mal ante el que sólo cabe la resignación. La anomalía suprema del interaccionismo no consiste tanto en la generalización salvaje de un dilema contingente, como en la pretensión de reducir los márgenes de incertidumbre a través de un retoque metodológico trivial y de un encogimiento de escala que sólo ocasionan una inflación de las dificultades iniciales. • Y en tercer orden, toda la investigación empírica psicológica o antropológica que conocemos se ubica en algún lugar del continuum que media entre aquel registro obligatorio del rol que asume el estudioso y este misterioso "rol generalizado" del que nadie aclara en qué consiste, sin que por ello y sólo por ello la investigación alcance la certidumbre o se precipite en la subjetividad. La observación participante, la conciencia de rol y la habilidad táctica de un investigador conforman, en rigor, recursos del orden de la técnica, que no alcanzan siquiera a constituirse en parámetros confiables para la evaluación de una teoría. Tómese nota de esta convergencia: los subjetivistas (Hsu, DeVos, Brewster Smith) fingen disponer de una teoría que se sigue de la disponibilidad de un concepto cuya contextura lógica y cuyo correlato empírico jamás se especifican con la claridad necesaria; los interaccionistas simbólicos, mientras tanto, suponen que su teoría se deduce espontáneamente en cuanto se enuncia una serie de prescripciones técnicas. En rigor, no existen teorías subjetivistas o interaccionistas simbólicas, más allá del consenso corporativo y de los axiomas acerca del carácter esencial y privilegiado, respectivamente, de ciertos conceptos y de ciertos procedimientos. El discurso interaccionista, proclive en los últimos tiempos a mimetizarse con una fenomenología que magnifica la relatividad del conocimiento en vez de neutralizarla, demuestra con su propia inoperancia la inutilidad de los símbolos que había introducido para superar los dilemas de la ciencia convencional. Apegados a un burdo sentido común que va al choque con el método científico armado de una sensatez sólo aparente, los requerimientos del interaccionismo en torno a la reflexividad rara vez dan un paso más allá de la tautología. En lo ideológico el interaccionismo, junto con su congénere la etnometodología, se ha convertido en bastión de un conservadurismo por lo menos irresponsable, aunque en ocasiones su argumentación abrace nominalmente posturas de avanzada (cf. McNall y Johnson 1975). Shibutani, por poner un caso, cita encomiásticamente las investigaciones de Bertram Doyle sobre la importancia del consenso, según las cuales en los días de la esclavitud, cuando el status de los negros estaba determinado por la ley y la costumbre, la cooperación entre las personas de los grupos étnicos era "razonablemente eficaz". Si bien muchos negros no estaban satisfechos con la situación, no existían grandes dudas sobre sus responsabilidades y derechos. Durante el período que siguió a la Guerra de Secesión, en cambio, cuando esas normas colapsaron, 116
surgió una considerable tensión, no tanto a causa de los intereses en conflicto como por la incapacidad para entenderse los unos a los otros. Las personas que pertenecían a cada uno de los grupos se sentían frecuentemente ofendidas en situaciones en las que no había intención de ofender. Luego, cuando se reimplantaron las prácticas segregacionistas en los medios de transporte, las relaciones volvieron a ser nuevamente estables. "Por lo tanto, afirma Doyle que la mala voluntad y la violencia surgen cuando un sistema de estratificación étnica o bien está en proceso de formación o está destruyéndose -en situaciones en las que las personas de ambos bandos no están bien seguras de lo que deben esperar de las otras-. Una vez que un sistema de dominio y explotación se establece perfectamente, las actividades coordinadas se desenvuelven sin dificultades" (Shibutani 1971:49).
Nos gustaría creer que esta celebración de la homeostasis y la armonía en el interior de un sistema jerárquico constituye un caso aislado, un comentario marginal o una rareza patológica; pero no hemos podido hallar, en todo el corpus del interaccionismo simbólico, instancias que la contradigan o que permitan inferir una actitud ideológica opuesta. Muchos antiguos marxistas, contestatarios y heterodoxos, en el esfuerzo por estar al día, se han pasado a las filas de esta corriente sin dejar sentada su disconformidad con aseveraciones de este calibre. La actitud políticamente reaccionaria parece ser constitutiva del fondo teórico de la escuela, y esto sucede por imposición del objeto, del método y de las técnicas que se han escogido para formularlo. La pasión que los interaccionistas sienten por las situaciones y por la negociación y el "consenso" que éstas presuponen les hacer perder de vista todo lo demás, distorsionando su captación de las realidades amplias y poniendo al desnudo una ética que sólo cabe calificar de vergonzante: pues ciertamente no se puede hablar de "cooperación" ni de "actividades coordinadas" entre amos y esclavos, ni reconocer este estado de cosas como "estable" o "carente de dificultades", ni dejar de ver que la violencia está implícita y actuante en la institución de la esclavitud, ni aducir los "derechos" históricamente detentados por los esclavos, sin ser uno mismo una genuina calamidad como científico social. Declinamos en este párrafo performativo la tarea de considerar la obra multiforme de Ervin Goffman como acervo integrante y como instancia capaz de rescatar al interaccionismo simbólico de la condena que de no ser así merecería. Los compromisos de Goffman con el modelo blumeriano han sido ocasionales, y demuestran ser más tenues en algunos estudios que en otros; por otra parte, el nexo preciso y sistemático entre cultura y sujeto, o entre psicología y ciencia antropológica, no es algo que haya preocupado centralmente a dicho autor: razón de más para dejarlo al margen de la interrogación que en este libro se plantea. ••• A partir de la importantísima elaboración teórica de Alfred Lorenzer, contrapartida germánica y materialista de la concepción lacaniana, la idea de un "interaccionismo simbólico", conservando aún ciertos resabios fenomenológicos, se enlaza con el marxismo atemperado de la Escuela de Frankfurt y con el psicoanálisis. El planteo de Lorenzer pretende ser una continuación mejorada de los postulados de Adorno y de Marcuse, de quienes rescata la presunción de que el psicoanálisis, bien mirado, consiste menos en una psicología del individuo que en una psicología social: "No ha de discutirse -dice Lorenzer- que la teoría psicoanalítica pueda dar lugar a la deducción de teoremas psicológicos, pero ella, en su sentido original, vale decir, esencial, no es una psicología, sino una teoría de la interacción" (1986:110). Para Lorenzer, el paciente psicoanalítico es comprendido en las palabras que profiere, no tanto como orador que comunica su subjetividad, sino más bien como actor en el juego de las escenas; de allí que el modus central de la Verstehen psicoanalítica sea la compresión escénica, entendida en toda su complejidad. Esta compresión escénica, que se basa, lacanianamente, en una crítica de la confusión lingüística del paciente, sólo puede ser aprehendida en su justo significado si los datos individuales se integran en la totalidad de una situación, situación que a su vez debe integrarse en la trama de la historia vital. Esto impone considerar como objeto de la investigación el nivel de los símbolos lingüísticos, en tanto elementos o vehículos de la interacción humana: "El falso entendimiento cientificista del psicoanálisis -especifica Lorenzer- sólo puede ser disuelto desde la atalaya del interaccionismo simbólico" 117
(1986: 112). Un interaccionismo simbólico, agregaríamos, que difiere del clásico (al que Lorenzer sólo se refiere para cuestionarlo) por no ser idealista, esto es, por no concebir al símbolo, abstractamente, como dispositivo de sentido de un espíritu separado de su base biológica. Esto no quiere decir que el psicoanálisis de Lorenzer sea otro reduccionismo biologicista más; en su nueva concepción, la teoría del símbolo es más bien "historia natural", y el símbolo mismo viene a ser aquello que media entre el desarrollo de la naturaleza y el de la historia. El punto de vista subjetivo, la perspectiva del actor desde la que inevitablemente se parte, es un pretexto para recuperar la dimensión y las estructuras objetivas que están soterradas. Un poco a la manera de Lacan, la teoría psicoanalítica de Lorenzer pretender ser una teoría de la desfiguración subjetiva de las estructuras objetivas de la interacción: "Que de esta teoría de la interacción puedan deducirse afirmaciones sobre funciones psicológicas, es asunto aparte" (1986:118). En cierta forma, el sujeto, el puro sujeto, es también abolido por Lorenzer. A su vez, Lorenzer advierte que la formación de símbolos no debe verse como algo abstracto, "en el sentido del Interaccionismo Simbólico idealista"; antes bien, la formación de símbolos siempre tiene su base en la producción, siempre está determinada por el ser material, lo cual debe salir a la luz en el análisis concreto. Ello no impone concebir groseramente la interacción bajo la categoría material del trabajo, sino interpretar que las inclinaciones libidinales y las demás acciones humanas son elaboraciones productivas en el contexto de las relaciones sociales. La inconfesadamente lacaniana "escisión del juego lingüístico", que Lorenzer aferra como pauta diagnóstica, no es sólo un etéreo fenómeno ideal, sino más que nada una huella de la destrucción (subjetiva) de la praxis. En principio, no hay en el psicoanálisis de Lorenzer rastros bien marcados de un influjo directo por parte de la teorización antropológica. Los vínculos con ésta son más bien mediatos, y pasan por la concepción reichiana (en tanto conato abortado, pero pionero, de "freudomarxismo"), tal vez por el Goffman de las metáforas escénicas, y, naturalmente, por un Lacan que presupone a Lévi-Strauss. Todo esto, desde ya, tiene que ser inferido, por cuanto Lorenzer es desagradecidamente parco para con sus precursores y un desconocedor nato de las influencias que lo motivan. Lo suyo constituye o quiere constituir, en última instancia, una psicología social más que un análisis del sujeto; y en este sentido, el estado de diálogo abierto con las demás ciencias sociales trabaja permanente y críticamente en los supuestos, fundamentos y desarrollos de su programa. Aunque hay que señalar, por cierto, que Lorenzer ha sido capaz de escribir un ensayo sobre el concepto de símbolo (1976) soslayando, desconociendo o reputando irrelevante todo lo que la antropología simbólica ha podido (o no) esclarecer a ese respecto. En la carencia de una genuina dimensión social y cultural del esquema psicoanalítico de Lorenzer, empeñado en una lectura sociológica de Freud, es donde yace lo esencial de su criticabilidad. Promover al psicoanálisis a la jerarquía de una psicología plenamente social, dejando de lado lo que explícita y exclusivamente tiene de psicología profunda, personal, privada, no instaura un nexo firme entre lo individual y lo colectivo, entre lo psíquico y lo social, sino que nada más lo decreta y lo imagina consolidado. A este autoritarismo cabe oponerle otro, quizá con mejores fundamentos: el psicoanálisis no es una psicología social, salvo en la medida en que su discurso sobre la persona y el discurso sobre la sociedad son susceptibles como cualesquiera otros, de yuxtaponerse. El psicoanálisis no es una psicología social, porque la sociedad posee una dimensión política que no se reduce, ni equivale, ni está representada, ni puede preverse, ni se explica a través de las interacciones domésticas con papá y mamá. El psicoanálisis no es una psicología social sólo porque los miembros de la interacción sean seres sociales, pues éstos también son seres vivientes sin que por ello aquél quede englobado en la zoología. El psicoanálisis no es una psicología social, y este libro, y casi todos los que en él se refieren, lo testimonian por la
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sola necesidad de que se los escribiera.1 La psicología social, y más aún la psicología antropológica, están todavía por fundarse.
1 Aunque el asunto merezca más un libro que una escuálida nota al pie, no podemos menos que consignar que, según se reconoce en su propio interior, la psicología social hace años que se encuentra en crisis. Véase, por ejemplo, Rae Carlson (1984); A. C. Elms, "The Crisis of Confidence in Social Psychology", American Psychologist, 30, 1975, pp.967-976; R. Hogan y N. P. Emler, "The Biases in Contemporary Social Psychology", Social Research, 45, 1978, pp. 478-534; A. Pepitone, "Lessons from the History of Social Psychology", American Psychologist, 36, 1981, pp. 972-985; P. L. Wachtel, "Investigations and its Discontents: Some Recent Constraints on Progress in Psychological Research", American Psychologist, 35, 1980, pp.399-408.
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ANTROPOLOGIA Y PSICOANALISIS
5.1 - Edipo y la contienda de las disciplinas Este es uno de los ámbitos más transitados y más polémicos de todos los que territorializan las relaciones interdisciplinarias. Aunque pueda ser reivindicado por algunos, sobre todo en mérito del influjo de Lévi-Strauss sobre Lacan, creemos que ha habido aquí demasiada vehemencia y demasiada excitación como para que el aporte antropológico a la psicología haya podido ser genuinamente fructífero en lo científico, o como para que la asimilación de la psicología por los antropólogos haya estado exenta de la suficiencia crítica con la que éstos acostumbran penetrar incluso en lo que mal conocen. Las controversias, las profanaciones y las diatribas no parecen haber servido para llegar a ningún consenso: como al principio, Edipo y la libido están hoy en todas partes, en una sola o en ninguna, según la opinión que cada quien sustente y el marco teórico que le plazca invocar. Todo comenzó cuando Malinowski, en las Trobriand, puso en entredicho la universalidad del complejo de Edipo, salvaguardando lo esencial del esquema pero alterando sus protagonistas: en esa familia construida en un contexto matrilineal y avunculocal (para nada "matriarcal", como habitualmente entienden Reich y Laplantine), la figura que encarna la autoridad no es el padre, sino el hermano de la madre. Esto significa que la disciplina represiva no tiene su origen en el hombre que monopoliza sexualmente a la madre de Ego, y que la relación padre-hijo carece de la ambivalencia que la caracteriza, por ejemplo, entre los burgueses de Viena. El único complejo nuclear que reconoce la escuela de Freud y al cual concede validez universal -decía Malinowskipertenece esencialmente a nuestra familia indoeuropea, es decir, a una familia patrilineal con patria potestad muy desarrollada, fortalecida aún más por el derecho romano, por la moral cristiana y por el moderno industrialismo europeo de la burguesía acaudalada. Mas se pretende también que este complejo rige también para toda sociedad, salvaje o bárbara, "lo que evidentemente no puede ser cierto" (1963:180, orig.1924). La conclusión no deja de ser abierta: "Es preciso investigar las relaciones recíprocas entre los influjos biológicos y sociales y, renunciando a la afirmación de una validez universal del complejo de Edipo, estudiar por separado cada tipo de cultura a objeto de establecer su particular complejo correspondiente" (p.267).
Es preciso subrayar una vez más que Malinowski no niega el complejo de Edipo ni la universalidad de algún tipo de complejo derivado de las relaciones interpersonales en el seno de la familia. Incluso llega a protestar por el hecho de que la doctrina del complejo de Edipo, a pesar de abrir "evidentes perspectivas sociológicas", haya sido víctima de un extraño abandono por parte de los estudiosos de la cultura. Como bien decía Gino Germani (1963:19), en la obra de Malinowski, al paso que no se niega la existencia de mecanismos inconscientes generales -como la ambivalencia o la represión- se acaba introduciendo en el psicoanálisis un principio sociocultural que sustituye al individuo ahistórico y abstracto de la concepción ortodoxa freudiana por el individuo concreto a cuya formación concurren no sólo la biología sino también la sociedad y la historia. Pero el desafío ya estaba lanzado. Ya no era asunto de Malinowski contra Freud sino de una corporación culturalista contra otra libidinal. Ante la blasfemia, la reacción psicoanalítica, que no se hizo esperar, conoció una muchedumbre de estilos contrapuestos:
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• 1) El estilo de la ofensa airada, en boca de Géza Róheim, a quien el episodio sirvió de excusa para extremar, hacia la derecha, la validez de todo el paradigma freudiano o poco menos. Los símbolos culturales (al igual que los iconogramas de Garma) comenzaron a traducirse en una floración de penes y vaginas: los coyotes y las serpientes devinieron falos, la boca se avino a ser vehículo del cunnilingus y cualquier trabajo sobre el cuerpo fue visto como masturbación. Desde la óptica de Róheim, Malinowski y los culturalistas que con él negaran la universalidad del Edipo, eran ellos mismos unos reprimidos que no lo habían resuelto adecuadamente (cf. Róheim 1973; Robinson 1971:71-123). • 2) El estilo de la duda, a veces no muy metódica, encarnado en los militantes de Cultura y Personalidad de formación freudiana o antifreudiana, quienes se lanzaron a verificar o invalidar sobre el terreno de las encontradas hipótesis. Este es el contexto en el que se gesta tanto la querella antropológica contra el "reduccionismo psicoanalítico" (Sapir 1949; F. Boas 1948) como la constitución del neofreudismo sintético de Margaret Mead, Abram Kardiner y Geoffrey Gorer. Aquí es también donde se origina parte del aporte antropológico al descrédito de Tótem y Tabú, cuyos excesos conjeturales muchos psicoanalistas han sido los primeros en deplorar. • 3) El estilo del alborozo, por parte de la verdadera izquierda freudiana, que se precipitó en auxilio de Malinowski en contra de lo que después fue el frente Róheim-Devereux-Laplantine. Antes que nadie, destaca en aquella izquierda como su fundador y arquetipo la figura impar de Wilhelm Reich, quien encontró en el colapso de Edipo el fundamento cultural de sus teorías, teorías que hemos discutido ampliamente en otra parte (Reynoso 1981). Para Reich, Malinowski demostraba a los psicoanalistas que la represión sexual no era prerrequisito del desarrollo de la cultura, y que los "matriarcados" oceánicos probaban que ésta podía prosperar sin coartar los impulsos más expresivos y significativos del hombre. Entre Malinowski y Róheim, quien había "malinterpretado" a Freud, la opción también resultaba clara: "Si Malinowski admitió no haber analizado nunca un sueño y haber leído las obras de Freud sólo en el Archipiélago Trobriand, si en cambio Róheim se jacta de ser un largamente experimentado analista y de poder interpretar brillantemente los sueños, todo habla en favor de Malinowski y en contra de Róheim, pues el primero ha utilizado correctamente en sus investigaciones, los conocimientos psicoanalíticos, en cambio, Róheim lo ha hecho en forma tan catastrófica que, al leer a Malinowski uno se informa verdaderamente de noticias fundamentales, pero con Róheim sólo se confunde" (Reich 1973: 156).
A su debido tiempo, por la vía indirecta del discurso reichiano, la antropología y Malinowski seducen a los promotores de las terapias "irregulares", "activas", "revolucionarias" o "contraculturales", de tono entre místico e irreverente, que aseguran, como Fritz Perls, que la teoría freudiana es "mierda de elefante", o que afirman, como Deleuze y Guattari, que la cultura es inexplicabe a la luz del "sucio secretito familiar". Es así como la antropología incide, mutatis mutandis, en la génesis de una línea antipsicoanalítica cuya apoteosis intelectual es El Anti-Edipo, y cuya trascendencia en el escenario de la psicología moderna es imposible exagerar. Del antipsicoanálisis y de sus resonancias y fundamentos antropológicos hablaremos después, en un apéndice de este capítulo. En todo caso, lo que ahora importa es que en aquellas psicologías en él inscritas se reafirma, con cierta unanimidad, el predominio de la cultura (y de la historia) frente a un sujeto constitucionalmente formado por la experiencia invariable de su infancia. Sin embargo, la dialéctica de la antropología y el psicoanálisis no se resuelve, ni mucho menos, en esta tricotomía de la ofensa, la duda y el alborozo que hemos usado como clasificación descartable, para referenciar un campo de otra manera amorfo. El mismo Malinowski habría de cambiar de idea respecto al psicoanálisis, lo que ha quedado plasmado en la segunda mitad de Sexo y Represión en la Sociedad Salvaje, publicado en 1927. Allí Malinowski ataca de frente la reducción de los hechos sociales a datos de psicología individual y el intento de historia adivinada que campean en Tótem y Tabú. Ernest Jones (1925) había acogido la interpretación malinowskiana del complejo de Edipo como un importante aporte científico, lo cual no era poco viniendo de un freudiano convencido, en estrecho contacto con la cúpula psicoanalítica. Pero Jones se había atrevido también, yendo más lejos de lo que los testimonios etnográficos permitían 120
hacerlo, a situar los hechos descubiertos por Malinowski en una perspectiva genética, postulando que los sucesos de Trobriand suponían un estado edípico generalizado, conforme a la caracterización freudiana, como su precedente histórico. El sistema de filiación matrilineal y la negación del papel del padre en la procreación fueron, según Jones, los factores que ocasionaron el desvío hacia el hermano de la madre de los sentimientos que el niño albergaba para con su progenitor ignorado. En otras palabras, el derecho materno apenas alcanza a canalizar en otra dirección el odio que el niño siente, por fuerza de naturaleza, hacia su padre biológico. Jones insinúa en el fondo que, más allá de la experiencia vital concreta y de todas las significaciones que la cultura impone, el niño trobriandés destina la esencia de su aversión hacia quien es su genitor real. La critica mejor expresada a este atropello teórico y empírico procede, sin duda, de Jean Duvignaud: "Desgraciadamente, nada testimonia esta certeza, sino la voluntad deliberada [por parte del psicoanálisis] de considerar todas las sociedades, aunque fuesen matriarcales, como patriarcales. Aquí se revela este ímpetu universalizante de Freud (que no es, filosóficamente hablando, de mejor calidad que el de Malinowski devenido teórico del 'funcionalismo'), y que caracteriza esta vocación, o esta psicosis, del pensamiento europeo, capaz de no dar por válido y científico más que lo que funda universalmente" (Duvignaud 1977: 182).
Es esta inversión destructiva de sus interpretaciones y esta reincidencia en la práctica de la reconstrucción histórica inverificable que hacen que Malinowski, replanteándose su propia actitud frente a las transgresiones metodológicas del psicoanálisis, arremeta con toda la ironía contras su manifiesto etnográfico, Tótem y Tabú. De este libro, en rigor, hablaremos más extensamente luego, al discutir las teorías de Róheim. Digamos aquí que en él Freud daba por sentado que el parricidio primordial del jefe de la horda (que es la base de toda su argumentación) fue el acontecimiento que hizo pasar al grupo zoológico de los australianos del reino de la naturaleza al reino de la cultura. Malinowski objeta, con una lógica incontrovertible, que la rebelión contra el padre presupone el estado de cultura que ese acto debía instaurar, pues en estado de naturaleza los jóvenes varones del grupo no habrían tenido razón alguna para codiciar las hembras ni para asesinar al macho dominante. Aún admitiendo que ese crimen efectivamente se consumara, tampoco habría existido manera de dejar establecidas las consecuencias de cara a la posteridad, puesto que, por hipótesis, los valores morales, las creencias, las instituciones, las prácticas rituales y los objetos conmemorativos estaban todavía por inventarse. En síntesis, según lo entiende Malinowski, Freud borra con el codo lo que escribe con la mano, de modo tal que, circularmente, su horda original se hallaba aquejada de todos los prejuicios, frustraciones y cuitas propias de una familia europea moderna de la clase media. El concepto freudiano de la memoria colectiva, además, le parece demasiado cómodo ara ser tomado en serio: el bagaje cultural de la humanidad y el respeto hacia las normas fundamentales serían emergentes de un recuerdo que posee "la extraña particularidad" de no difuminarse con el paso del tiempo, pues, de no ser así, toda la historia debería repetirse indefinidamente (1925:155-172). Es cierto que la crítica Malinowskiana del psicoanálisis, paralela a su creciente respeto hacia el paradigma conductista (cf Malinowski 1967:34-35; Firth 1974:27-28), se pasa de la raya cuando el antropólogo, llevado por su propio impulso negador, se obstina en cuestionar la idea freudiana de la sexualidad infantil (1925:245-249); es cierto también que el argumento original de Malinowski contra el Edipo clásico tiene un punto débil, pues, como él mismo lo admite, el niño trobriandés crece bajo el control de la pareja nuclear y el hermano de la madre aparece recién en su horizonte cuando el pequeño tiene siete u ocho años, edad en que la constelación edípica ya debería estar plenamente consolidada. Pero esa ya es otra historia. La que ahora nos concierne, la de las tempranas relaciones entre la antropología y el psicoanálisis, es, aún sin esos detalles anecdóticos, enormemente compleja y enrevesada. En realidad, este campo puede recorrerse a lo largo de senderos que, según se los mire, se bifurcan o se encuentran; o en planos y perspectivas que cada estudioso, y hasta cada estudioso de aquellos estudiosos, ordenan y conceptualizan cada vez de diferentes maneras. Si se lee el reciente survey de Robert Paul (1989) sobre la antropología psicoanalítica, por ejemplo, asombrará 121
que no se mencionen en él ni las sombras de las tensiones interdisciplinarias. No hay dos clasificaciones iguales del ingente acervo de las investigaciones psicoanalíticas de la cultura, ni una evaluación unánime del influjo que cada una de las disciplinas confrontadas ejerció sobre la otra, ni una conclusión respetada acerca de sus respectivos logros, victorias y vergüenzas. Erich Fromm, por ejemplo (1949: 2-3), distingue tres aproximaciones principales que se han ido dando en el intento de aplicar los hallazgos psicoanalíticos al problema de la cultura: • 1) La aproximación freudiana ortodoxa, según la cual los fenómenos sociales y los patrones culturales deben explicarse como productos directos de ciertas tendencias libidinales. De este modo, por dar un caso, el capitalismo se explica como resultado del erotismo anal, o la guerra como emergente de la actuación del Instinto de Muerte. El método instrumentado por esta estrategia es el de la analogía entre los fenómenos culturales y los síntomas neuróticos, y el de la explicación desenfadada de aquéllos en función de la etiología de éstos. • 2) La segunda aproximación es la de los enfoques freudianos modificados, tales como el de Kardiner, en donde se presta una mayor atención a los datos antropológicos y sociológicos disponibles. Tal como Fromm la ve, la teoría de Kardiner sigue siendo ingenua en su atribución de importancia causal a las variables de crianza en el modelado de la personalidad básica, mientras que su atención a los factores socioeconómicos parece ser más declamada que sincera, más aparente que real. • 3) La tercera aproximación es la que Fromm llama sociopsicológica: una estrategia que, fundada y conducida por él mismo, se centra en torno del concepto del "carácter social", es decir, la estructura del carácter que es compartida por la mayor parte de los miembros de una cultura. En opinión de Fromm no hay "sociedades" en general, sino sólo estructuras sociales específicas que operan de maneras diferentes y determinables. Aunque estas estructuras cambian en el curso del desarrollo histórico, desde el punto de vista de un período determinado es como si fueran relativamente fijas, de modo que la sociedad misma puede decirse que existe dentro del marco de su estructura particular. Los miembros de una sociedad y los grupos de status o clases dentro suyo deben comportarse en forma tal que sean capaces de funcionar de acuerdo con las pautas requeridas por ella. Y es función del carácter social el dar forma a las energías de los individuos, de tal modo que su conducta no deje librada a decisión consciente el seguir o no las imposiciones de la sociedad; el carácter social hace que la gente actúe como tiene que actuar de acuerdo con los requerimientos de la cultura, encontrando gratificación en ello. En otras palabras, el carácter social (análogo, según Fromm admite, al concepto lintoniano de personalidad de status) tiene por función el moldeado de la energía humana para el propósito del funcionamiento de una sociedad dada. La génesis del carácter social no puede entenderse como si se debiera a una sola causa, puesto que resulta de la interacción de factores económicos ideológicos y sociológicos. En tanto que los factores políticos y económicos son los menos versátiles, ellos parecerían detentar cierta prevalencia en este juego recíproco; pero las ideas religiosas, políticas y filosóficas no se avienen a ser sistemas proyectivos inertes, sino que son determinantes esenciales del carácter social, que lo sistematizan y le otorgan estabilidad. En este esquema, la familia funcional como el agente psíquico putativo de la sociedad, como la institución que tiene la función de transmitir a la persona en crecimiento las imposiciones y requerimientos sociales. Leyendo este esquema de Fromm (uno de los tantos a los que sucesivamente adhirió) uno se pregunta qué es lo que se ha hecho, a fin de cuentas, de la explicación psiconalítica de la cultura que se nos había prometido en un principio. Todo lo que se encuentra es una reescritura de ciertos conceptos pergeñados por Ralph Linton, uno de los próceres de los "enfoques freudianos modificados" a los que Fromm hostiga, y también uno de los kardinerianos que manejaban las categorías freudianas con mayor desconocimiento de causa. Aquí y allá menudean, es verdad, las referencias a los escritos sociológicos de Freud, por lo común en tono de crítica admonitoria. Pero psicoanálisis y teoría de la cultura no están integrados sino apenas, en el mejor de los casos, yuxtapuestos, y muy ocasionalmente. Quizá convenga recordar que las primeras lecturas antropológicas de Freud y las aplicaciones etnográficas del psicoanálisis preceden en el tiempo -y 122
no suceden- al freudismo sociologizado de Fromm y de Karen Horney. En la formulación del concepto de carácter social, aquél deriva algunas de sus categorías de Linton y a la larga de Kardiner, mal que le pese; Horney, en cambio, recibió la inspiración para sus replanteamientos de sus tempranos contactos con las obras de Ruth Benedict y de Margaret Mead (cf. Sahakian 1982:390). En un principio, la incidencia de la antropología en la formulación de un incipiente psicoanálisis social fue, según el testimonio a la mano, más significativo y fundante que el reflujo en sentido contrario. Por otro lado, tanto el planteamiento sociologizante de Fromm (correligionario suyo en el interior conflictivo de la Escuela de Frankfurt) como los postulados de sentido común de Karen Horney fueron desconstruidos pormenorizadamente por Theodor Adorno en un artículo que deja a la vista sus circularidades y sus vacíos: "Nada caracteriza más agudamente la posición de los revisionistas psiconalíticos que el hecho de que ellos mismos, mientras atacan a Freud por su supuesta cautividad en hábitos de pensamiento mecanicistas provenientes del siglo XIX, fundamentan la teoría con categorías que no son sino meros resultados de la dinámica psicológica, los cuales son hipostasiados y afirmados como absolutos. Lo que había hecho Freud con las pulsiones, lo hace la escuela neofreudiana con los rasgos de carácter. […] Expresiones que sólo plantean el problema, tales como 'ambición ilimitada' o 'idolatría de personas de éxito', son anunciadas como si fuesen la explicación. […] Cuanto más profundamente sondea la psicología las zonas criticas dentro del individuo, tanto más adecuadamente se descubre los mecanismos sociales que han producido la individualidad. Y, al contrario, tanto más ficticia se torna la aplicación de consideraciones teórico-sociales en la psicología, cuanto más irreflexivamente es trasladada a la superficie de interacción de los mundos interno y externo. […] La escuela neofreudiana sólo reconcilia ambos principios después de volverlos inocuos: el dominio aparece como disciplina familiar, carencia de amor y otros epifenómenos; la represión de la pulsión, como una aprensión que reside en los estratos exteriores del narcisismo y en conflictos que ocurren más en el preconsciente que en el inconsciente. Cuanto más sociologizado es el psicoanálisis, más se embota para el conocimiento de los conflictos causados socialmente" (Adorno 1986: 18-23).
En síntesis, y tal como Adorno lo demuestra acabadamente poniendo el dedo en la llaga de un almacén conceptual espurio, la articulación del psicoanálisis con una dimensión sociológica no ha podido ser resuelta desde el interior de una estrategia psicoanalítica más o menos reformada por obra de una pretextación culturalista sobreimpuesta. A esta altura de los acontecimientos, también resulta ostensible el fracaso de los variados freudo-marxismos que han habido de Wilhelm Reich en adelante, carentes todos ellos (y éste no es su principal defecto) de una fundamentación antropológica satisfactoria (cf. Stoljarov 1970, Tort 1972, Marcuse 1978, 1981; Dahmer 1986). Sólo hay psicobolches en la intelectualidad y en el imaginario policial, no en la ciencia. La pregunta que corresponde hacerse es si podría resolverse ese problema, por lo demás apremiante, desde (o con el concurso de) una antropología psicoanalítica, o bien desde algo así como un psicoanálisis antropológico. La experiencia se ha intentado muchas veces, pero no creemos que haya sido exitosa, ni siquiera que se la haya considerado respetable durante mucho tiempo. La suma de dos ciencias multiplica, en la adición resultante, los problemas disyuntivos que cada una hubiere dejado sin saldar. La existencia independiente de una antropología por un lado y de un psicoanálisis por el otro no implica que se tenga, lista para usar, una ciencia integrativa sumada. En esta tesitura, el aporte antropológico al psicoanálisis consistió hasta hoy en señalar la necesidad de ciertas definiciones operacionales y en urgir un replanteamiento profundo de cara al silencio de la teoría en cuanto a los límites y condiciones de su propia validez y en cuanto a su propio sesgo cultural. Para el psicoanálisis no se trata sólo de manipular convenientemente las diferencias culturales para que la interpretación resulte ser siempre la misma y para corroborar que, por algún milagro de su genio, Freud siempre tenía la razón, sino que la cuestión es establecer sin sombra de sospecha que los datos autorizan ese procedimiento, y que las otras culturas responden afirmativamente a las hipótesis que ese marco teórico les plantea. No se trata, en otras palabras, de dormirse sobre la ingeniosidad de nociones tales como el inconsciente o como ciertos oportunos complejos, capaces de explicar un producto cultural tanto cuando éste asoma como cuando se nos escabulle, 123
aduciendo que allá se manifiesta y acá se reprime; se trata, más bien, de ponerse a la altura de las actuales demandas científicas a pesar del exceso en que esas categorías, epistemológicamente incontrolables, incurren por su propia naturaleza de metáforas. Por algo es que el psicoanálisis, más allá de su reconversión conductista y de sus ajustes evolutivos en el seno de los estudios más modernos de Cultura y Personalidad y de la llamada psicología transcultural, dejó de ser hace mucho un paradigma fácilmente antropologizable. Amén de las escasas perspectivas que ofrecía, el freudismo permitió que se acumularan a sus espaldas numerosos cuestionamientos jamás dirimidos. Veinte años atrás John Honigmann, por ejemplo, deploraba que la complacencia antropológica hacia el psicoanálisis hubiera puesto en un segundo plano el punto de vista de los sujetos estudiados, lo que se conoce ahora como la perspectiva emic1: "la teoría favorita de los antropólogos psicológicos los ha limitado significativamente en cuanto a poder acercarse a sus sujetos en términos de su estructura fenomenológica propia de significados y emociones" (1968: 269).
Y Pertti Pelto señalaba, ya en 1967, la retracción experimentada por ese paradigma en el contexto antropológico global, a lo que cabe agregar la virtual ausencia de estudios psicoanalíticos en la gigantesca compilación de Harry Triandis sobre psicología comparativa, editado en las postrimerías de los '70, y su desaparición absoluta en el registro de los más recientes surveys (cf. Brislin 1983; Segall 1986). Al comenzar los '90 algo del psicoanálisis ha vuelto, sin duda, pero ya no con su aparato clínico intacto y su régimen completo de aserciones, sino como una metáfora humanista más entre otras; ya no surge como una empresa colectiva y vital, sino como una iniciativa de personajes sueltos (un Obeyesekere, un Kracke, un Robert Levy, por ejemplo) en procura de construir marcos que los individualicen. Si hemos de ser precisos, más que de retracción circunstancial o de equivocación en este o aquel planteo, habría que hablar de agotamiento, de rendimiento decreciente, de reiteración, de colapso. Aún para los discretos rigores a los que se ha acostumbrado, para la antropología contemporánea el marco teórico del psicoanálisis está obsoleto, y la prueba más incontestable de ello, mejor que cualquier demostración formal, está en su olvido relativo. Algo nada mal en psicoanálisis cuando toda una fracción de la antropología, comprometida con la interpretación de los símbolos, prescinde incluso de nombrarlo (cf. Reynoso 1987b). El efímero auge de Lacan, hipotecado con Lévi-Strauss en lo metodológico, significó en todo caso una recuperación que vale para la psicología (o para el psicoanálisis), sin que pueda decirse lo mismo para la antropología, que no ha podido recuperar a Freud ni siquiera leyéndolo estructuralmente. Las escasas extrapolaciones antropológicas de categorías lacanianas descontextualizadas, la de lo "imaginario" en primer lugar (cf. Balandier 1985), no devuelven a lo psicoanalítico sus niveles históricos de preferencia ni hacen pensar que la interpretación de los símbolos en antropología vaya a experimentar a corto plazo un revival freudiano. La retórica lacaniana, por otra parte, impone una especie de desciframiento inteligente, de exégesis culta, poco compatible con el tradicional empirismo antropológico, marcando un cierto límite disciplinario a la accesibilidad de su lenguaje, circunstancia no compensada por un rédito conceptual genuino. Ya volveremos a insistir sobre esto. La mayoría de los ensayos psicoanalíticos que focalizan aspectos culturales comenzando por Tótem y Tabú y siguiendo por los conocidos estudios de Otto Rank, de Ernest Jones, de Karl Abraham y de Erich Fromm, dista de haber aplicado el método clínico con una mínima seriedad. De
1 Como quiera que se interprete a Freud (o a Lacan, para el caso), el psicoanálisis ha sido siempre universalista, etic y nomotético. En la antropología moderna o posmoderna, donde eventualmente se lo acepta al lado de epistemologías disolventes ¿Alguien pensó alguna vez en eso?
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hecho, se han psicoanalizado textos, a los que no se les puede requerir asociaciones libres y con los que no es posible establecer transferencia; textos que, en el mejor de los casos, presentan sombras vaporosas de algún síntoma o rastros de alguno que otro motivo recurrente en la clínica, en contextos no interrogados que podrían alterar su significación habitual. Lo que más abunda es el tipo de parodia metodológica que el psicoanalista David Rapoport ha llamado "análisis como si" en el que las normas de procedimiento, validación y control utilizadas en la interpretación clínica se dejan a un lado, a fin de especular libremente sobre un material exótico que se origina fuera de la situación psicoanalítica. El mismo Rapoport comentaba que, curiosamente, los psicoanalistas que se interesaron por las ciencias más prácticas como la antropología y la sociología, olvidaron muy pronto el carácter "como si" de sus análisis (1944;181), por lo que a pesar de los resultados plausibles o estimulantes que en apariencia se han obtenido, no se ha avanzado un ápice en el dilema de la aplicabilidad intercultural del método psicoanalítico. Como correlato a esta expansión irreflexiva de los métodos propios hacia un ámbito para el que no están diseñados, encontramos a menudo, en la aventura sociocultural del psicoanálisis, una interpretación cruda y arcaica de los conocimientos de otras disciplinas. Ernest Jones, el biógrafo de Freud, ejemplifica adecuadamente esta característica cuando confunde o iguala la manifestación neurótica, el folklore, los mitos etnográficos, la primitividad evolutiva y el pasado del sujeto: "los impulsos inconscientes pueden ser llamados 'primitivos' tanto por ser anteriores en su desarrollo temporal -siendo así casi sinónimos de 'infantil'- como por representar una etapa inferior en la evolución mental, una etapa a partir de la cual se desarrollarán las formas más altamente diferenciadas de la actividad mental. […] Los impulsos inconscientes no reelaborados representan reliquias del primitivo estado mental, fragmentos dejados en el camino en el proceso de la evolución. En el lenguaje del folklore, deberían ser llamados supervivencias. […] Puede demostrarse que muchas creencias salvajes y costumbres folklóricas están estrechamente relacionadas en forma y en contenido, con esos fenómenos que acabo de clasificar. Muestran los mismos mecanismos mentales característicos de los productos inconscientes y, lo que es quizá más importante, revelan los mismos contenidos subyacentes y se derivan de iguales fuentes. […] Para decir todo esto de otra manera, lo que sostenemos es que existe un paralelismo de amplia trascendencia entre las supervivencias de la vida primitiva del pasado racial y las supervivencias del pasado individual" (1965:91-92).
Es así que al arbitrio de una fluencia indiscriminada que no reconoce límites, especificidades ni emergentes, el psicoanálisis ofrece al folklore, en este caso, un servicio consistente en una idea del más craso etnocentrismo: en la producción de su vida espiritual -sostiene Jones- el hombre etnográfico es al civilizado lo que el niño es al adulto, lo que lo inferior es a lo superior, lo que el pasado es al presente, lo que la neurosis es a la normalidad. Aunque no es exactamente esta identidad permanente lo que los sucesores de Jones aducen aportar, lo cierto es que esa misma clase de supuestos recorre la subyacencia teórica de todo el psicoanálisis, casi como si fuera su prerrequisito, como si no pudiera reprimirse la vocación de curar después de proferir el diagnóstico, como si se viera conminada a desvelar, en cualquier cosa observada, un morbo; como si todas sus categorías (en tanto producto del trabajo terapéutico) requirieran, para poder aplicarse, una patología como su objeto. El psicoanálisis está como encerrado en una dificultad bifronte: si se quiere proponer como una psicología social, sensible a la incidencia del contexto, deberá reconocer la insuficiencia de una teorización histórica y culturalmente determinada (la suya), que no ha sido en modo alguno todo lo context free que sería menester y que sólo alcanza a elucidar cuestiones que, frente a lo extraño, apenas vienen al caso; si quiere seguir insistiendo en su propia universalidad trascendental, entonces es dudoso que la antropología lo necesite para explicar por su intermedio fenómenos que se presentan como específicos, exóticos e incomprensibles a la luz de supuestos universalmente vigentes. Dejemos de lado que, epistemológicamente hablando, el psicoanálisis reproduzca la teoría del homúnculo que hemos mentado a propósito de Wallace, al proponer dispositivos conjeturales e inobservables que tendrían, casualmente, las mismas capacidades y comportamientos que hace falta explicar. La salvación epistemológica del psicoanálisis a la manera de Klimovsky (1980) o de Schuster (1982:58-65), está lejos de resultarnos convincente, puesto 125
que despliega no sólo una lectura un tanto metafórica de las exigencias lógicas reconocidas, sino también una reinterpretación de la teoría psicoanalítica no avalada por ningún texto de Freud, inconsistente con su modalidad de raciocinio y viciada insanablemente por el alegamiento freudiano expreso de un deus ex machina homuncular (el Yo y sus congéneres), que se comporta conforme a la teoría le convenga. Dejemos de lado también que resulte extremadamente difícil coordinar una ciencia antropológica que procura refinarse mediante la crítica y la autocrítica, a veces feroces, con un cuerpo de conocimientos al que se ha conferido carácter de dogma, en el que la fidelidad es un valor y en el que toda reformulación o está prescripta o se entiende como heterodoxia. Robert LeVine se ha planteado la cuestión primordial de averiguar cómo y en qué medida el método clínico psicoanalítico puede ser introducido en la investigación etnográfica directa, tal como es practicada por los antropólogos o como podría ser reformulada por la tradición freudiana. En lo que hace al investigador, encuentra que las posibles incompatibilidades son muchas; el psicoanalista se asoma a un nuevo contexto cultural considerándolo como un obstáculo para penetran en el material intrapsíquico, más que como una oportunidad para enriquecer la perspectiva. En lo que respecta a los sujetos estudiados, el núcleo del problema consiste en saber si los individuos de otras culturas son o no analizables. La prueba antropológica, según LeVine la interpreta, indica que las funciones del Yo son extremadamente mutables interculturalmente, y que constituyen aspectos importantes de la variación de personalidad entre las poblaciones humanas: hay pocas razones, concluye para suponer a priori que una población no occidental contenga individuos que sean analizables en sentido clásico. Los intentos recientes de trabajo clínico psicoanalítico en culturas de este tipo (Boyer, Morgenthaler, Parin, los Ortigues, Bilu) no permiten sustentar una opinión más optimista, salvo en los casos de individuos, y solamente los individuos, pueden ser psicoanalizados en sentido estricto; las costumbres, las instituciones y las organizaciones sociales no pueden serlo, y todo conato de esa naturaleza supone que se prescinde de aquellos elementos del método clínico que confieren a las aportaciones psicoanalíticas su precaria validez (LeVine 1977:285-289). En la actualidad, y tras un efímero atisbo de recuperación a fines de los '60, el psicoanálisis antropológico acusa una irreversible agonía, está como sumido en un sueño profundo. No todo el mundo ha caído en la cuenta de ello: como si la sensación de fracaso no respondiera a una lógica de la acumulación, cada tanto se repiten los viejos errores o se declama la imperiosa necesidad de emprender búsquedas que ya se han consumado sin resultados a la vista. Pero ya no se producen obras de síntesis ni reformulaciones teóricas, ni siquiera indignas. El silencio sólo es interrumpido por breves y esporádicos estudios de casos, muchas veces librescos o de segunda mano, como el de Pradelles de Latour (1986). El único capítulo que todavía muestra una leve vitalidad es el que se refiere a Edipo (Spiro 1982; Spain 1987). Si bien esto puede resultar reconfortante para quien se interese en ese tópico, lo concreto es que a juzgar por los indicios editoriales la mayoría de los antropólogos parece estar harta de la insistencia y consciente de que se ha alcanzado el límite. "La antropología y el psicoanálisis, a pesar de su largo pasado de curiosidad e irritaciones mutuas, así como las aportaciones realizadas por algunos (pensamos en la obra de Géza Róheim), continúan intercambiando tarjetas de cortesía sin lograr unir sus destinos. Alfred Adler ha efectuado el balance de esta incomprensión cuya causa es, según él, el dogmatismo de los psicoanalistas; el único 'debate' entre ambas disciplinas sigue siendo el que versa sobre la universalidad o la no-universalidad del complejo de Edipo, respecto del cual es seguro que, mientras sea formulado en esos términos, ninguna definición y ningún proyecto antropológico nuevo podrán surgir" (Augé 1987:194).
Aunque diste de ser verdad -como pretendía Bastide- que las ciencias sociales, lejos de considerar el freudismo con un útil complemento, han "rechazado desdeñosamente" sus interpretaciones sociológicas, tratándolas de "fábula sin base en los hechos y sin verificación lógica posible" (1961: 95), hay que convenir, definitivamente, que el maridaje del psicoanálisis con la antropología en un único entramado referencial ha dado a luz mucho de lo menos memorable que han conocido ambas especialidades del conocimiento. Asimismo, la generalidad de las objeciones levantadas por la antropología contra la especulación psicoanalítica, y sobre todo los cuestionamientos de fecha 126
más temprana (Lord Raglan, Goldenweiser, el Padre Schmidt, Van Gennep), carece hoy en día de todo interés como no sea el de presentarnos una batalla de final incierto entre conjeturas sin sustento y recusaciones sin inteligencia. La contienda entre el psicoanálisis y la antropología por su exigua estatura epistemológica, no pasó de ser una gresca callejera; así lo trasunta por ejemplo la idea de Roger Dadoun respecto de que la investigación etnoanalítica de Róheim "hace volar hechas añicos las tesis de Malinowski, las cubre de ridículo": imagen lamentable, exabrupto patético por lo que tiene de representativo, pedantería de acólito, reproducida con fanática fruición por Laplantine (1979:40). El acuerdo no ha sido más fructífero que la beligerancia. En rigor, la mayor parte de los antropólogos que han trabajado en el espacio de Cultura y personalidad se ha mostrado inclinada a aceptar un buen fragmento de la teoría psicoanalítica, mientras que considera sin ambivalencia que ciertos episodios de ella son más bien fantásticos, especulativos o inaceptables, como el mito del parricidio primordial de Tótem y Tabú, la idea del instinto de muerte de El Malestar en la Cultura, la tergiversación a sabiendas de la historia en Moisés y el Monoteísmo, las atribuciones erróneas de símbolos religiosos en Un Recuerdo de Infancia de Leonardo da Vinci o la inferiorización sistemática de la mujer en La Femineidad. Como consecuencia de un rechazo selectivo que la misma cronología freudiana y las contradicciones internas del sistema tornan comprensible, los investigadores de tradición psicoanalítica en antropología han tendido a ser eclécticos, revisionistas o, como suele decirse, "neofreudianos", y existe algún consenso respecto de la necesidad de que así fuera (cf. Barnouw 1967:212-213; LeVine 1977:76-77). Como bien lo expresa Otto von Mering, "el antropólogo que busque nexos científicos entre la estrategia psicoanalítica y su propia modalidad de acercamiento a las experiencias vivenciales del hombre no necesita comprar toda la mansión del psicoanálisis, si con rentar un solo cuarto es suficiente" (1971:828). Pero mientras la amplitud de criterio es catastrófica, la selectividad es por lo menos difusa. Nunca se sabe cuál es la porción exacta de la doctrina que queda incorporada en el interior del marco de referencia, ni cuál es el catálogo completo de los elementos que se expulsan, ni cuál es la organicidad del aparato categorial que queda como residuo de esta mutilación. Lo que sale perdiendo en esta componenda es la nitidez de los perfiles teóricos resultantes, que se conforman a una fórmula del tipo "todo Freud, menos esto y aquello, más (por supuesto) alguna pizca de teoría antropológica". En la antropología psicoanalítica, incluso en la más reciente, no hay herramientas metodológicas bien definidas, ni compromisos satisfactoriamente estipulados, ni conceptos esclarecedores, sino insinuaciones que se transforman o esfuman al soplo de las polémicas, y una mirada más atenta al vaivén de las modas intelectuales que a la dinámica del progreso científico. Las neoteorías son casi inevitablemente hipócritas, porque no renuncian ni al prestigio de los próceres sobre los que se encaraman, ni a las metamorfosis para desentenderse de lo que las sucesivas discusiones vayan definiendo como criticable. El eclecticismo el peor que el dogma: siempre habrá, en esta cosmética de emergencia, lugar para la ambigüedad. 5.2. El reduccionismo psicoanalítico. En ciertos casos, muy pocos, las cosas se han desarrollado de otro modo: el investigador se contenta con crecer a la sombra de Freud, aportando escasos elementos propios y no modificando virtualmente nada de las teorías freudianas a las que recurre. Géza Róheim ha sido el arquetipo de esta modalidad del parasitismo, así como también ha sido el autor en que la convergencia de la teorización psicoanalítica y antropológica alcanzó su más bajo nivel epistemológico y su más alto perfil de contienda. Resulta curioso que Róheim figure en un conocido ensayo sobre la izquierda freudiana", al lado de Wilhelm Reich y Herbert Marcuse. Es indudable que, aplicada a su caso, la noción de "izquierdismo" se ha depreciado, perdiendo adecuación clasificatoria. Compárese un momento a Róheim con Reich: la circunstancia de éste es típicamente la de un heterodoxo, y aún la de un maldito, tanto en lo que atañe a su interpretación del psicoanálisis como en lo que hace a su pensa127
miento y a su praxis política; por lo menos mientras conservó su precaria salud mental, Reich fue un contestatario en toda la línea, un genuino hombre de izquierda. Róheim, en cambio, no titubeaba en definirse como apolítico, eufemismo que acostumbra utilizarse cuando no se quiere decir de plano que uno se sitúa a la derecha del espectro ideológico; consecuentemente (ésto habría podido deducirse de lo otro) la pasión intelectual de su vida no ha sido la propia de una heterodoxia, sino la de una ortodoxia freudiana llevada al absurdo, que se complace en el uso (y, eventualmente, en la exaltación) de aquellos textos de Freud que la comunidad científica reconoce como los peores. Paul Robinson quiere salvar al izquierdismo de Róheim recordándonos que, por encima de su extremismo estilístico, el contenido explícito de su pensamiento, en esencia, era de orden crítico; en todas las ocasiones que podía, Róheim se ocupaba de denunciar la naturaleza represiva de la civilización moderna, y se mostraba "sublimemente despectivo" ante todas las ideologías y tradiciones intelectuales que de alguna manera servían para justificar el orden cultural establecido (Robinson 1971:71). No hemos podido hallar en ningún rincón de la obra completa de Róheim más criticismo que el de la tradicional proposición burguesa que proclama que todo es Eros, y que frente a ello toda libertad individual es aún insuficiente; si Róheim guardaba ilusiones de una sociedad mejor, menos "represiva" (cabría preguntar represiva de qué y con respecto a quiénes), jamás siquiera insinuó qué tipo de sociedad habría de ser y de qué manera podría llegar a construírsela. El fue, después de todo, un antimarxista acérrimo, militante. Su idea de la represión fue la de un tabú misteriosamente impuesto a las pulsiones eróticas, y por cierto no entraba en su horizonte categorial que pudieran existir otras formas u otros objetos de represión. Toda su reivindicación revolucionaria es en el fondo afín a la de Marcuse: el clásico hedonismo burgués de la utopía permisiva, tal como podemos encontrarlo, menos hipócrita, en el Marqués de Sade. Existen ciertos mitos en torno a la figura de Róheim que han venido a realimentarse recientemente a raíz de la publicación de los ensayos de Laplantine, pero que ya se disciernen en enclaves precisos de su propia obra, rebosantes de mitomanía, de autocomplacencia y de ejercicios de soberbia. De Róheim se ha dicho, y no sólo en su obituario, que maneja con el mismo virtuosismo el psicoanálisis y la antropología. Ciertamente, no estamos en condiciones de evaluar su manejo privado del primero, tal como pudo haberlo desarrollado en la intimidad de su consultorio. Pero tanto el psicoanálisis que consta en sus textos públicos como la escasa antropología que lo condimenta son irremediablemente atroces. El psicoanálisis lo es en la medida en que, en general, no lo aplica a los individuos sino a las creaciones culturales, colectivas y anónimas, sin el menor recaudo metodológico y sin las tremendas exigencias contextuales a las que los psicoanalistas acostumbran a atenerse después de LeVine y de Fonagy. Aún cuando Róheim parece estar analizando sujetos, no se plantea ni remotamente la posibilidad de que su situación cultural haga de esos individuos lo que el la práctica psicoanalítica se define como personas no analizables. Para Róheim no hay por cierto límites metodológicos: no sólo hay universales, sino que todo lo que hay es universal, y todo conviene a demostrar que las obras más extremistas y especulativas de Freud son palabra sagrada. En justicia, no ha estado solo en este empeño: más recientemente Weston LaBarre, su hagiógrafo, ha llegado a escribir una vigorosa defensa de la afirmación de que "nada de lo humano puede escapar a la comprensión de la penetrante, panhumana y totalista psicología de Freud" (1958). En contra de los rumores que Róheim jamás contuvo, hay que decir que él no fue formalmente un antropólogo, y que sus estudios oficiales de antropología fueron puramente circunstanciales, discontinuos, de resolución incierta y, además, brevísimos. En rigor, para obtener el título de Doctor en Filosofía tuvo que rendir examen de Geografía como asignatura principal y de Antropología sólo como materia secundaria. Su endeble formación antropológica (no compensada con lecturas sistemáticas a título personal) se trasluce en la unilateralidad de sus descripciones de campo, abrumadoramente encaminadas a comprobar algún matiz edípico o alguna obsesión genital, sin ninguna contextualización etnográfica cabal que las sustente y sin la menor especificidad teórica fuera de los previsibles dogmas fundantes, originados todos ellos en el marco freudiano. No es excesivo ni arbitrario concluir que Róheim, hablando con propiedad, jamás ha hecho antropología.
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Entre 1929 y 1931 Róheim realiza su célebre trabajo de campo. Con anterioridad a esa fecha, y tras su capacitación en Leipzig y en Berlín, funda en 1915 una nueva disciplina a la que llama con juvenil pomposidad "antropología psicoanalítica", y desarrolla trabajo de gabinete en investigación folklórica sin moverse de Budapest. Estos primeros intentos reproducen la modalidad de indagación que antes y después de él propiciarían Rank y Jones según el paradigma freudiano, Erich Fromm con una receta ecléctica o Joseph Campbell siguiendo el canon de Jung. La mayor parte de los estudios psicoanalíticos del folklore se ajusta a la idea, luego llevada al extremo, de que todos los productos culturales pueden ser entendidos en términos de psicología individual, sin que tenga mayor interés su significación económica, adaptativa, religiosa, social o histórica. El monumento canónico de esta especie, no igualado ni siquiera por Róheim en sus arranques de más frenético dogmatismo, sigue siendo El Lenguaje Olvidado de Erich Fromm (1972, orig. 1951), cuya perla es, sin duda, la interpretación psicoanalítca de Caperucita Roja: en un contexto de ingenuidad antropológica que cree a pies juntillas en el matriarcado primigenio, en la cultura megalítica y en otras fruslerías parecidas, Fromm interpreta la caperuza roja como símbolo de la menstruación; transforma el personaje infantil epónimo en una adolescente, a la advertencia de no salirse del camino en una admonición contra la pérdida de la virginidad, al acto antropofágico del lobo en un estupro con sexo oral y a la muerte del villano en triunfo de la mujer en su conflicto con el varón. Haberlo sabido. Ya por aquel entonces el grueso de la comunidad antropológica había abandonado la improductiva idea de la explicación cultural en base a la psicología del individuo, una idea que aparece en Frazer, en Tylor y en buen porcentaje de los estudiosos del siglo XIX. La única diferencia entre Róheim y esos precursores más o menos reduccionistas radicaba en el instrumento; una psicología doméstica de common sense, en este caso, frente a un locuaz y denso psicoanálisis en el suyo. Metodológicamente, como Róheim afirma en un estudio de 1919 sobre la magia del espejo, no hay diferencia en el tratamiento psicoanalítico de un sueño, de un mito o de una superstición: los tabúes que prohíben a ciertos pueblos en distintas circunstancias mirarse al espejo, son susceptibles de interpretarse como intentos de reprimir deseos narcisistas; los adivinos que emplean espejos como herramienta mántica, pueden asimilarse a los individuos que nunca superaron su narcisismo infantil; la superstición que afirma que romper un espejo acarrea siete años de mala suerte, es una trasmutación sublimada del impulso destructivo dirigido contra los seres queridos, y así sucesivamente. Como queda claro a partir de las equivalencias establecidas, no importa tanto la sistematicidad de los sentidos ocultos, la constancia de las formas de encubrimiento o de sublimación, ni el significado que alguna cultura así desenmascarada alcance, como el que cada instancia minúscula de la vida pueda referirse a una o más categorías freudianas preexistentes; la cultura, de este modo, no es ya una entidad coherente en sí misma, sino un objeto subsumible en el aparato categorial del psicoanálisis. Lo malo de este triunfo ilusorio del emprendimiento científico es que las diferencias culturales no se explican en absoluto: la confusa identidad que se establece entre lo nuestro-manifiesto y lo exótico-encubierto, o entre la alteridad cultural y lo propio patológico, lejos de demostrar que todos somos iguales (algo que en último análisis, ya sabíamos de antemano), deja que la problemática de la diferencia ostensible que media entre una y otra cultura se disuelva. Si antes decíamos que Róheim jamás ha hecho antropología, ha sido en parte porque nunca se avino a explicar diferencia alguna. Otro elemento decimonónico en la antropología psicoanalítica de Róheim es su interpretación del dictum de la "unidad psíquica de la humanidad" llevada a los últimos extremos. La tradición que con esto se recupera, en vínculo con la idea de la validez universal de los conceptos freudianos, tendrá su digna continuidad en la línea analítica de Devereaux y Laplantine, que revisaremos luego separadamente. En su universalismo, Róheim se opone a las pautas dominantes de su tiempo, tanto a las historicistas como a las funcionalistas, que enfatizaban -a veces en exceso- la especificidad de los contextos. Esta situación no es solamente fruto de su necesario universalismo metodológico, dependiente de la aplicabilidad absoluta de las categorías freudianas, sino que tiene que ver también con una imagen del psiquismo humano como una entidad trascendente, estática y fuera de la historia. Aquí se capta una disyunción fundamental entre sus supuestos y los de Cultura y Personalidad: para Róheim, la mente humana no se halla condicionada por su contexto, ni si129
quiera en un plano superficial; es igual en todas partes, y en todas partes revela su inconsciente a través de los mismos símbolos primarios. En esa misma etapa de especulación de gabinete, coronada por Australian Totemism (1925), Róheim reivindica a Tótem y Tabú como "una obra trascendental no sólo para la antropología, sino para el conjunto de las ciencias sociales" (1940: 246). El argumento de esta obra freudiana, deplorada con cierta unanimidad por la mayor parte de los antropólogos, afirma que el hombre inició su trayectoria cultural organizándose socialmente bajo la égida de un patriarca único que detentaba privilegios sexuales exclusivos sobre todas sus hermanas y sus hijas. En algún momento, en los albores de la historia, los hijos del patriarca, no soportando más esta arbitrariedad, planearon el asesinato del padre, lo mataron y se lo comieron. Apenas hecho esto les abrumó la conciencia de su culpa, por lo que reprimieron el deseo de entablar relaciones sexuales con sus madres, sus hermanas y sus hijas (hijas que, hay que decirlo, aparecieron de pronto y ya núbiles, por necesidad del argumento). Simultáneamente, y como expiación de su acto criminal y de su orgía caníbal, instauraron el mito del tótem, el animal-símbolo de su padre, que desde ese momento pasó a ser alimento tabú, siempre prohibido, salvo en expresas ocasiones rituales. De ese modo, el parricidio primordial, cuyo recuerdo asoma en el inconsciente de la raza, originó el complejo de Edipo, el tabú del nombre del muerto, el temor a los espíritus, el sentimiento de culpa, el tabú del incesto en el seno de la familia nuclear, la exogamia de grupo, el totemismo y demás reglas y rasgos propios de la civilización naciente, cuyo sentido todos los individuos albergan y recapitulan. Como ya lo demostró Malinowski, la lógica de este libro es tan desmadejada, tan pueril, que apenas puede creerse que sea obra de un espíritu genial: los hombres tenían símbolos totémicos antes de tener totemismo, los varones del grupo tenían hijas antes de tener actividad sexual, y la familia nuclear de tipo europeo (papá y mamá) aparece antes de estar históricamente constituida, como simple producto del despedazamiento de la jerarquía natural de la horda. Ya sabemos que todo es una metáfora, y que es signo de escasa sutileza ser lógicamente estricto con las figuras poéticas; pero ¿no es posible que las heurísticas, si en realidad han de serlo, sean un poco más congruentes con lo que ha llegado a saberse? Ahora bien, Róheim iba mucho más lejos que Freud, si eso es posible, al intentar prestarle a Tótem y Tabú un robusto fundamento empírico. Contra toda prueba antropológica, afirmaba que efectivamente había existido una sola "horda australiana primitiva" en la cual se había representado al pie de la letra el drama fundante que argüía Freud. No quedaba explícito si genéticamente todos los pueblos actuales descienden de esos australianos primigenios (lo cual es, hoy en día, un supuesto inadmisible), si simplemente se corrió la voz de lo acaecido desde Australia hacia el resto del mundo (suceso para el cual la lejanía y la insularidad de la región habrían sido un impedimento), o si el drama hubo de representarse tantas veces como ramas de la humanidad existieran por aquel entonces. Para Róheim, el dualismo del pensamiento aborigen australiano y los mitos de conflicto entre lo que parecen ser razas mutuamente hostiles, no hacían más que reflejar la dualidad prehistórica entre padres e hijos; todos los demás elementos empíricos abonaban el énfasis teórico en los aspectos libidinales: la manipulación del animal totémico en las ceremonias del intichiuma equivalía a la repetición simbólica de actos de onanismo colectivo, mientras que las referencias al padre primordial representaban una sustancia edípica aún más fundante, encubriendo el deseo de todos los hombres de materializar relaciones sexuales con la madre (1925:249, 256-257, 285). Róheim hacía más que prefigurar a Lévi-Strauss cuando afirmaba que la instauración del tabú del incesto, consecuencia lógica del esquema edípico trasuntado en el relato del asesinato prístino (que, por lo demás, ningún mito recoge como tal), había marcado la línea divisoria entre naturaleza y cultura. Róheim dramatizó expresivamente esa idea cuando comenzó a conjeturar, con una imaginación desbocada, que el asesinato primitivo se produjo durante una etapa de la evolución humana en la que la sexualidad del hombre, al igual que la de los animales, era todavía periódica. Según este principio, los rituales periódicos de los australianos evocarían la época del celo, único momento en el que el macho dominante de la horda podría considerar necesario deshacerse de sus hijos y viceversa (1925:243-244). De este modo, el asesinato primordial, recordado por el incons130
ciente colectivo de guisa más jungiana y simbólica que freudiana y psicoanalítica, señalaría evolutivamente el final de la periodicidad sexual de la especie. Basándose en argumentos psicoanalíticos destilados de etnografías ajenas, Róheim alega que Australia fue poblada por dos oleadas migratorias sucesivas: la primera se encuentra representada por las tribus del sur y del sureste, con sus formas negativas de totemismo; la segunda, por las tribus del norte, centro y oeste, con su totemismo positivo. La principal diferencia entre ambas oleadas radica en las relaciones entre libido y represión: el primer flujo poblacional se caracteriza por una represión exitosa del complejo de Edipo, y el segundo por el retorno de elementos reprimidos (1925:311). De más está decir que estas descabelladas conjeturas no soportan, en cuanto a la dinámica histórica, el más mínimo cotejo con lo que se conoce actualmente (cf. Harry Lourandos, "Pleistocene Australia", en Olgo Soffer, ed., The Pleistocene Old World: Regional Perspectives, N. York, Plenum Press, 1987:147-165). El trabajo de campo significó en la carrera de Róheim una ruptura momentánea con el realismo histórico heredado de Freud. Entre el estudio a distancia del totemismo australiano y sus tres grandes ensayos clásicos (El enigma de la Esfinge, de 1934, El origen y la función de la cultura, de 1943 y Psicoanálisis y Antropología, de 1950), no sólo se interpone su campaña, infinitamente alardeada, sino que allí se origina su conocimiento de las teorías de Malinowski que ponían en crisis la universalidad del Edipo y su familiaridad beligerante con los principios relativistas y diferenciadores emanados de Cultura y Personalidad. En relación estrecha con estos nuevos desafíos, las obras magnas de Róheim apuntan respectivamente a indagar el problema de la estructura de la personalidad, a determinar el sentido global de las empresas culturales del hombre y a proclamar, en una poderosa síntesis, la importancia del psicoanálisis como una herramienta privilegiada para la comprensión de la cultura. En el primer caso, Róheim desarrolló una vez más, aunque a su manera el tema clásico de los estudios psicoculturales: la crianza de los niños como base para la formación de la personalidad y como fundamento de las instituciones sociales. Abocado a construir una omnicomprensiva teoría de la ontogénesis de las culturas, su prejuicio antimarxista le impidió integrar en ella la problemática económica y los procesos que garantizan a la sociedad su propia existencia material. Como lo expresa Paul Robinson, el edificio teórico de Róheim carecía de planta baja: "Róheim no hacía más que girar en círculo cuando declaraba que las peculiaridades de las prácticas de crianza infantil eran explicables en términos de las tendencias libidinales insatisfechas de sus padres, que se dirigían hacia los niños. Pues es claro que la organización libidinal adulta era por sí misma producto de la experiencia infantil" (1971:94).
En su segundo intento, mucho más breve, Róheim explicaba toda la civilización moderna como un colosal esfuerzo, por parte del niño en crecimiento, para protegerse de la pérdida de la madre, primer objeto de su fijación: todas las creencias culturales son así, de un modo o de otro, sustitutos de la madre perdida o en trance de perderse (1943:36-39). Todo lo que en sus estudios juveniles se explicaba a la luz del asesinato primordial era aquí reinterpretado a partir de la angustia de la separación, cuando no como imagen simbólica de la pérdida del pene. Sus argumentos se tornan entonces patológicamente traslúcidos, proteicos, permeables, como si Róheim hubiera perdido el norte: madre, padre, pene…, lo mismo da, con tal que el referente último del símbolo sea libidinal o parezca serlo. En Psicoanálisis y Antropología, por último, Róheim polemiza con Kardiner y con DuBois respecto de la importancia de las variables económicas en la cultura alor, marca su distancia de la interpretación de la sociedad yurok realizada por Erikson, cuestiona el uso y el abuso que los estudiosos del carácter nacional hacen de un psicoanálisis más o menos simplificado y entabla una dura batalla personal contra el "culturalismo" prevalente entre los antropólogos, a quienes usurpa, sin embargo, las caracterizaciones etnográficas que habrían debido correr por su cuenta. Aún cuando se jactara de ser antropólogo, aún cuando soñara estar tejiendo nexos entre el mundo del individuo y el colectivo social, la categoría de la cultura le era indigerible.
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Basta echar una mirada al índice para corroborar la medida en que las categorías freudianas más chirriantes siguen suministrándole su llave mágica interpretativa: "Fantasías de destrucción corporal", "El simbolismo sexual de la caza", "El coyote fálico", "El emblema de Tiki como falo", "Homosexualidad y complejo de Edipo en el ritual", "El ritual interpretado como destete diferido", "El complejo de Edipo entre los navajo", "Coitus interruptus e infanticidio", "Coito con la suegra", "Mordeduras en el pene o la vagina"… Página tras página, con infatigable monotonía, presenciamos la culminación de la forma más extrema de reduccionismo psicológico, la aplicación monopólica, enclaustrada y desmedida de un psicoanalismo elemental que presume de poder explicarlo todo; en suma, la caricatura, patéticamente deforme, de un método científico que no se impone a sí mismo límite ni condicionamiento alguno, y que, en un lapsus auténticamente freudiano, "olvida" explicar lo único que cabía interrogar desde la antropología: la diferencia cultural, la tensión entre las desemejanzas empíricas y el régimen de igualdad que presume la teoría. Se pregunta Róheim: "¿Necesito conocer la personalidad o la cultura del individuo que sueña para conocer el sueño?" (1973:31); y todo su espeso y desordenado libraco de casi 700 páginas no es más que una ríspida argumentación de pesadilla destinada a demostrar que no, que aún tras lo sublime lo que en el fondo cuenta es la cochinada consabida, y que por ello el "culturalismo" (esto es, la antropología cultural) sale más bien sobrando. Las últimas cien páginas de su ensayo pretende reportar, en tono admonitorio, la necedad suprema de los antropólogos; en la maniobra caen Gillin, Kroeber y Herskovits no menos que White, Malinowski y Margaret Mead, reos todos de no rendirle a Freud la debida pleitesía. "¡Recuerden el informe Kinsey!", exclama Róheim, enardecido. Edipo está en todas partes y los antropólogos remisos a admitirlo no son más que nazis o comunistas en potencia, que necesitan urgentemente psicoanalizarse (1973:480). El último libelo de Róheim -un texto que habría sido impensable ya en los años 60- de ninguna manera contribuyó, como él esperaba, al triunfo de la razón psicoanalítica sobre la resistencia antropológica; por el contrario, incidió grandemente en su desprestigio, y no sólo a causa de sus lastimosos argumentos ad hominem. Cuando Róheim falleció, Devereux se apresuró a reunir colaboraciones escritas en su honor, que habrían de ser publicadas en un número especial de American Anthropologist; los antropólogos del establishment, alertados por esa noticia, hallaron la ocasión de su venganza en una protesta airada y multitudinaria, testimonio de un acuerdo digno de mejor causa: en fin, el volumen de homenaje debió ser publicado en otro medio, corriendo los gastos por cuenta de la psicología. Los treinta y cinco años subsiguientes de la antropología psicológica han significado todo un récord para Róheim, en la medida en que nadie ha podido todavía superar sus extremos, aunque Laplantine pudo aspirar a igualarlos. Es por ello que las opiniones favorables a su gestión se cuentan con los dedos de una mano; Hortense Powdermaker, por ejemplo, sustanciando una vez más el viejo y sanguinario método del pero típico de los obituarios, sospechaba que "el único defecto de monta" de las hipótesis roihemianas radicaba en su unilateralidad: "Pienso que se aprende mucho de esos hombres originales, aunque no podamos estar de acuerdo con ellos durante todo el tiempo. Suelen ser ésos los hombres que nos provocan y nos estimulan, los hombres cuya obra posee la cualidad de iluminar" (1945:312).
Pero si dejamos de lado el reducto minoritario de la etnopsiquiatría francesa, los juicios recientes con respecto a su obra son unánimes en la condena. George DeVos, por lo común afable y contemporizador, ha expresado que "su excesivamente rígido argumento apriorístico, según el cual el complejo de Edipo se encontraba en la raíz de virtualmente todos los fenómenos culturales significativos" ha ocasionado su descrédito (1981:10). Aún su panegirista Paul Robinson reconoce que su crítica del relativismo cultural le llevó a ensarzarse en un debate carente de sentido sobre la universalidad del Edipo, empresa que a menudo lo encontró esforzándose por hacer que los hechos coincidieran con la teorías (1971: 115). Marvin Harris recuerda que el estilo de Róheim estaba tan concienzudamente calculado para insultar a la mayoría de los antropólogos que se ganó muy pocos conversos, y que hasta los mismos que sufrieron su influencia preferían no reconocerla (1978:370). Robert LeVine opina que Róheim se complacía en prodigar afirmaciones sin interés que a nada le comprometían y que sólo podían convencer a aquellos que ya estaban de acuerdo con él; y él, 132
evidentemente, creía que, actuando dentro de la tradición teórica freudiana, no tenía necesidad de crear una formulación propia. En consecuencia, su posición reduccionista nunca fue tomada demasiado en serio por los antropólogos (1977:76). Es mucho lo que podría decirse, sobre todo hoy, en contra de Róheim: pero su reduccionismo está tan acabado como el configuracionismo al que a veces se lo oponía, o como los reduccionismos simétricos con los que gustaba trabarse en combate. Y, como decía Vincent Price, no es bueno alborotar las tumbas.
5.3. Instancias del psicoanálisis antropológico. Ya desde mucho antes que el discurso de Róheim ganara popularidad, las relaciones entre el psicoanálisis y la antropología en sus diferentes instancias, mostraban distintos grados de tensión. Sir James Frazer [1854-1941], a quien se sindica a menudo como representativo del evolucionismo decimonónico, había definido su propia orientación con referencia a una problemática de orden psicológico: el de la evolución de la mente. Para él, como para tantos otros en su día, el desarrollo del niño (la ontogénesis) recapitulaba, en ese aspecto, la evolución de la especie (la filogénesis), la que a su vez se hallaba retratada y representada, en sus diversas fases, por los modos de ser de los distintos pueblos primitivos contemporáneos. Frazer sostenía que la primera división de intereses en el seno de la ciencia general del hombre debía discernir por un lado el estudio del cuerpo y por el otro el estudio de la mente, configurando este último una "antropología mental" (1922:586). Sin necesidad de convertir restrospectivamente a Frazer en un psicologista sistemático, es evidente que fue esta clase de preocupaciones suyas hacia un estudio comparativo de la mente humana lo que motivó el interés de Freud por la obra frazeriana, testimoniado tantas veces (Cf. Freud, O.C., II: 1748, 1753-55, 1765, 1770-77, etc.). No obstante, y tal como lo documenta Malinowski en su ensayo póstumo (1967:211), Frazer manifestó siempre una aguda antipatía hacia el psicoanálisis y se negó taxativamente a leer las obras de Freud, quien tanto se había inspirado en él para su Tótem y Tabú. El entusiasmo de Rivers, destinado en lo que a Inglaterra concierne a caer en saco roto, representó una contrapartida puntual, un reflejo invertido del escepticismo de Frazer: "Desearía ahora llamar la atención sobre un reciente movimiento en la psicología, un movimiento que, a despecho de sus yerros, me inclino a considerar como uno de los más importantes que hayan tenido lugar jamás en la historia de la ciencia. Este movimiento, que se conecta especialmente con el nombre de Freud, no sólo otorga al subconsciente o inconsciente un lugar harto más importante en el ordenamiento de la conducta que el que generalmente se le ha asignado, sino que adelanta un mecanismo definido de los procesos por los cuales el subconsciente o inconsciente se manifiesta, y por los cuales su trabajo se enmascara. […] Cualquiera sea la importancia de su actividad en el funcionamiento de la mente individual, pienso que no puede haber ni sombra de duda en cuanto a su relevancia en lo que podríamos llamar mente social" (Rivers 1926:18-19).
También en la antropología norteamericana existió desde un principio una clara inquietud psicologista, así como una premura por determinar cuáles podrían ser las relaciones entre el mundo objetivo y el subjetivo en los diferentes contextos culturales. Entre el psicoanálisis y el configuracionismo temprano, sin embargo (insistimos en ello), las diferencias superaban holgadamente a los puntos de acuerdo. Uno de los mejores cronistas de este movimiento, Milton Singer, aseguraba que, como literatura psicológica, Patterns of Culture constituía un absoluto fracaso: "Los datos son predominantemente culturales y sociales, incluyendo ceremonias, cantos y poesía, organización social y económica, prácticas guerreras, actitudes institucionalizadas y así por el estilo. Uno busca en vano historias de vida u otros documentos personales, o resultados de tests psicológicos, que han llegado a ser las pertenencias esenciales de los modernos estudios de cultura y personalidad" (1961:27).
Lo concreto es que, a diferencia de los culturalistas, Benedict desconfiaba abiertamente de los tests, y hasta predijo con clarividencia la declinación paulatina de su uso como herramienta del 133
trabajo de campo. Bajo cierta óptica, la actitud general de Benedict es resueltamente antipsicológica; por lo menos en una ocasión, ella culpa al lenguaje de que dispone por su incapacidad para expresarse en términos de sociología pura, sin imputar motivaciones psicológicas a los grupos humanos (1971). Después de un largo período en que la antropología estadounidense absorbe toda una serie de influencias provenientes de un amplio abanico de escuelas psicológicas, Cultura y Personalidad comienza el ciclo de su vigencia sustentándose en algunas premisas directamente derivadas del psicoanálisis. No cabe aquí insinuar que Cultura y Personalidad fue, en plenitud, una suerte de psicoanálisis antropológico o de antropología psicoanalítica, porque una evaluación semejante no tiene respaldo real. Ya hemos revisado sus premisas y su modus operandi, los que de ninguna manera pueden tildarse de freudianos, más allá de la ocurrencia de unos cuantos tests proyectivos y de alguna que otra recopilación de sueños, elicitación de biografías o recuento de traumas. Pero de todos modos Cultura y Personalidad introduce una ruptura en las formas antropológicas del trabajo de campo y una desviación en las orientaciones e intereses temáticos que eran comunes hasta entonces. Las teorías psicoanalíticas, a fin de cuentas, se derivaban del ámbito de una psicoterapia necesariamente individualizadora, que acudía a un tipo de información centrada en el sujeto muy diferente de la que los primeros antropólogos acostumbraban recoger. En la actualidad nos resulta difícil darnos cuenta hasta qué punto la concepción de estos últimos había alejado al núcleo de la disciplina de las problemáticas individuales y hasta qué extremo el advenimiento de la influencia psicoanalítica ocasionó algo así como una revolución en las técnicas, en los métodos y en las teorías. Una revolución que después permaneció como una alternativa conservadora entre otras, como un sesgo posible y legítimo, pero que en su momento pareció poner en peligro la razón de ser de la antropología como una disciplina aparte. Goldenweiser llegó a decir que "entre los antropólogos del nuevo funcionalismo, con sus discípulos y seguidores, y entre muchos de los integrantes más jóvenes de la escuela de Boas, la búsqueda del individuo ha llegado a ser algo así como una obsesión" (1940:480). Como no podía ser de otra manera, las nuevas obsesiones de la antropología concitaron tanto apologías como rechazos. Y significativamente, las apologías no sólo se manifestaron entre los militantes de Cultura y Personalidad. Mucho antes que ésta se fundara, Edward Sapir, por ejemplo, ya había señalado en 1921 (aunque con serias reservas) la potencial utilidad de las intuiciones de Freud: "… la contribución realmente valiosa de la escuela freudiana, según me parece, radica en el dominio de la psicología pura. Casi todo lo que es específico de la teoría de Freud, tal como el 'Complejo de Edipo' como imagen normativa, la interpretación definida de ciertos símbolos, o la naturaleza distintivamente sexual de ciertas reacciones infantiles, bien pudiera estar mal fundado o basarse en una perspectiva errónea: pero hay pocas dudas del inmenso servicio que el doctor Freud ha prestado a la psicología al revelar los mecanismos psicológicos más típicos. […] La psicología llegará a construir sobre éstos y otros conceptos freudianos, pudiendo gradualmente comprenderlos en su significación más amplia" (1949:529).
Los rechazos antropológicos fueron igualmente apasionados. Alfred Kroeber [1875-1960], por mencionar un caso, se había aproximado a la psicología como discípulo de James McKeen Cattell antes de estudiar antropología con Boas, y luego se encontró con el psicoanálisis durante un periplo europeo, en 1915. A su regreso a los Estados Unidos documentó su experiencia: "Me sometí brevemente a un psicoanálisis de control; de 1920 a 1923 practiqué el psicoanálisis en San Francisco, en parte bajo supervisión médica en la clínica neuropsiquiátrica de un hospital y en el tiempo restante en forma independiente. Al término de estos tres años sentí que había adquirido muchos nuevos conocimientos acerca de la mente humana, o como lo llamamos ahora, la personalidad. Sin embargo, no pude reconocer que tales conocimientos me ayudaran a entender mucho mejor la cultura; ésta fue una de las razones por las que abandoné el psicoanálisis, temiendo el conflicto ocasionado por llevar adelante dos profesiones que parecen irreconciliables (1952:310).
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No sólo en lo personal Kroeber se hallaba desengañado. Si bien estaba al tanto del hecho de que el movimiento psicoanalítico ortodoxo constituía, en buena parte, "una religión, un sistema místico", que consideraba cada desviación como herejía (1952:309), él disentía sobre todo con los métodos de especulación sobre la cultura modelizados en Tótem y Tabú. Estos consistían en "evadir el penoso proceso de llegar a una amplia certidumbre por medio de la determinación positiva de pequeñas certezas, y en el empeño de agregarlas independientemente de que cada una quite o añada a la suma total de conclusiones a que se llega". Mediante este método insidioso proseguía Kroeber- Freud adopta un plan consistente en "multiplicar certidumbres fragmentarias (es decir, posibilidades más o menos remotas) sin reconocer que la multiplicidad de los factores debe disminuir sucesivamente la posibilidad de su producto" (1920:51). También molestaba a Kroeber el escaso respeto que Freud mostraba hacia la antropología contemporánea, "prefiriendo a Frazer antes que las elaboraciones más refinadas de su coetáneo Boas" (cf. Manson 1986:75). Kroeber era sin duda un conocedor escrupuloso de los textos y las prácticas contra las que se rebelaba. Al principio fue muy entusiasta de las nuevas teorías freudianas, "una aberración infortunada que habrá que aguantar con paciencia", según creía Boas (Kroeber 1970:109). Su actitud negativa hacia lo que en Cultura y Personalidad había de psicoanalítico, aduciría luego, "es más que el resultado de la desilusión que del prejuicio" (1952:300). Y hay que decir que Kroeber no estaba solo en esta determinación. Una de las figuras preponderantes de Cultura y Personalidad, Cora Du Bois (1937), dejó constancias precisas sobre las bases de su desacuerdo. Du Bois sostenía que lo más cuestionable del esquema de Freud es, paradójicamente, el conjunto de rasgos que él toma prestado de la antropología precedente: la identificación de los contemporáneos primitivos con las sociedades tempranas por un lado y con el concepto de "lo simple" por el otro; una versión asaz ingenua del "método comparativo"; la noción de recapitulación, que permite identificar las instituciones de la sociedad primitiva con el comportamiento de los niños y de los pacientes neuróticos; la explicación de desarrollos culturales en términos de formulaciones psicológicas; y, por último, la creencia en la heredabilidad de los caracteres adquiridos. Esta última es condición necesaria de la idea de que las huellas psíquicas de los sucesos acaecidos a la horda primigenia dan cuenta de la universalidad del Edipo entre los individuos contemporáneos. Sea como fuere, Cultura y Personalidad pasó de moda, transitando el ciclo desde la incipiencia hasta el colapso sin virtualmente conocer la gloria. El aporte psicoanalítico concreto que su metodología acogiera terminó diluyéndose, como hemos visto, junto a otras contribuciones heteróclitas, provenientes sobre todo del conductismo. A causa de la naturaleza antropológica de la indagación, de hecho, los principios que se decían freudianos acabaron transformándose en su interior en algo muy distinto de lo que los psicoanalistas reconocerían como propio o estarían dispuestos a defender. Si bien la teoría psicoanalítica había ayudado a revolucionar las prácticas, pronto se vio que no podía ser integrada con pureza en el conglomerado permanente de los recursos antropológicos: antes se diría que el convulso contubernio de ambas disciplinas en el eclecticismo de esa escuela tendió a robustecer las generalizaciones incontroladas, las especulaciones retorcidas y los desbordes histriónicos que cada una de ellas había venido cultivando en su propia esfera, como parte inherente de sus fueros y privilegios. Ni siquiera podía decirse que el psicoanálisis había llegado a la antropología para ayudarle a renovar sus preguntas, pues las que se formularon desde ese marco conjunto oscilaban entre las irrelevantes, las que ya implicaban una respuesta y las imposibles de contestar. Después de Róheim, que demostraría formalmente sus límites, los análisis freudianos de material etnográfico prosiguieron durante un tiempo, con énfasis variados, con metodologías cambiantes y, en general, con fría recepción por parte de la crítica. Sobresalieron las investigaciones de Anne Parsons (1964), en el contexto de lo que ella llama "antropología psicosocial"; los esfuerzos de Bruno Bettelheim (1974) por interpretar los ritos de iniciación masculina como expresiones de envidia de la función reproductora y del rol maternal: los estudios de L. Bryce Boyer (1962, 1964) sobre la personalidad de los chamanes, las alucinaciones alcohólicas y los síntomas de homosexualidad latente entre los apache mescaleros; los trabajos de Jules y Zunia Henry (1944) acerca de los juegos con muñecas entre los pilagá; las disquisiciones de Dorothy 135
Eggan (1961, 1966) a propósito de la especificidad cultural o la universalidad del material onírico, con especial referencia a la sociedad hopi; las de Morgenthaler y Parin (1964) sobre el Yo, la oralidad y los fenómenos de transferencia en Africa Occidental; la interpretación psicoanalítica de la danza de los espectros de los indios de las praderas por el roheimiano acérrimo Weston LaBarre (1970); las propuestas teóricas acumulativas de Melford Spiro (1961, 1965, 1979, 1982, 1987); las relecturas más o menos freudianas de los mitos tukano por Reichel Dolmatoff (1978); y en fin, la reivindicación del Edipo por los Ortigues (1966), en base al material urbano de Senegal. La masa de interpretaciones psicoanalíticas de símbolos culturales es apabullante, aunque ninguna de sus cumbres, después de Róheim y tal vez a causa de él, ha podido hacer época; se trata de una literatura en sordina, que en general ya no promueve ni síntesis faraónicas, ni declaraciones terroristas; es una epistemología en retirada, incapaz de levantar la voz sin despertar feos recuerdos (Boyer 1979; Crapanzano 1982; Hiatt 1987; Stein 1981; Stein y Apprey 1987) Hay, dentro de un panorama bastante magro, cierta incidencia porcentual de pequeñas monografías decididamente mediocres, como aquella en la que T.O. Beidelman (1966) llama "freudianos" a los símbolos sexuales desplegados en el ritual núer de la castración del toro, o aquélla otra en la que Leigh Minturn (1965) estudia el género gramatical del las palabras como indicadores de simbolización libidinal. Ni uno solo de estos ensayos procede de la mano de algún antropólogo de primerísima línea, de un innovador reconocido o de algún autor especialmente dotado en la creación teórica. La única excepción a esta regla es un artículo merecidamente marginado de Victor Turner, Encounter with Freud (1978), en donde el líder de la facción inglesa de la antropología simbólica finge redescubrir, a través de un razonamiento escandalosamente insincero o ingenuo hasta la náusea, la multivocidad de los significados freudianos. Tan es escasamente dinámica la renovación psicoanalítica de los temas, tan es estremecedoramente angosto el rango de sus inquietudes, que el debate sobre el incesto, identificado con los trabajos pioneros de Westermarck y Freud, todavía se prolonga hasta el día de hoy en monótona agonía y sin resolución a la vista (cf. Burling 1985; Fox 1980; McCabe 1983, 1985; Spiro 1982; Wolf 1970; Spain 1987). Pocos de los trabajos antes mencionados, algunos de los cuales revisaremos, aportan verdaderas modificaciones sustanciales a los actuado en su época por Róheim, si bien ninguno de ellos llega a revivir su exasperante imperialismo. Uno de los ámbitos todavía dominados por los freudianos es el del análisis de los sueños, como puede inferirse de la virtual totalidad de las investigaciones a este respecto, desde los Coloquios de Royaumont hasta hoy. No es difícil que esta prolongada vigencia, en artificial desequilibrio con lo que ha sucedido en otros espacios temáticos, tenga que ver con la total ausencia de métodos y teorías alternativos para el tratamiento de ese objeto. En todo caso, aún en este ámbito al que sin duda domina, el psicoanálisis sigue articulándose de manera polémica. 5.4 - Sueños: Antropología y psicoanálisis en el camino real al inconsciente La bibliografía reciente que testimonia la convergencia disciplinar en torno de los sueños es discretamente abundante, más por los años transcurridos que por la frecuencia de los aportes regulares (cf. Bilu 1979, 1985,1988; Crapanzano 1973; Ewing 1986; Kennedy y Langness 1981; Kilborne 1978, 1981a, 1981b, 1987a, 1987b, 1988; Kracke 1978, 1981, 1987; S. LeVine 1981; Tedlock 1987). Pero el trayecto hacia la apacible convivencia actual fue tortuoso. Tanto Seligman (1924:41) como Alfred Wallace (1958) llegaron a sostener, en una ingeniosa vuelta de tuerca de los argumentos universalistas, que ciertas tribus aplican reglas "protofreudianas" de interpretación onírica, invirtiendo los significados aparentes de los sueños para arribar a su sentido profundo. "Los datos dan lugar a cuestiones que son de interés tanto teorético como histórico: pues encontramos aquí un pueblo 'primitivo' que utiliza activamente una teoría de la mente similar en varios respectos a la que expresaran Sigmund Freud y sus herederos intelectuales en la tradición cultural europea occidental
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dos siglos después. Se trata por lo menos de un interesante caso de invención independiente […] que plantea un interrogante de monta a la sociología del conocimiento: ¿qué fuerzas socioculturales pueden explicar la existencia de tales teorías similares en dos sociedades tan diferentes como la de Viena y la iroquesa? […] Estas diferencias no son mucho más marcadas que las que median, por ejemplo, entre las variedades freudianas y la jungiana de teoría psicoanalítica" (Wallace 1958:234).
Al no disponer de una escala, siquiera cualitativa, capaz de evaluar el parecido o la diferencia con relación a un ámbito definido de posibilidades, Wallace no logra ni contestar la pregunta, ni convencer al lector de que ambas teorías son, en efecto, similares. A decir verdad, su argumento no soporta la crítica: los aborígenes interpretan los sueños, los sitúan en una jerarquía ontológica, les otorgan cambiantes valores de verdad, y eso es todo. Lo notable sería que no fuese así. No hay más freudismo en todo ello que lo que puede haber de comportamiento etnográfico en la Traumdeutung de los psicoanalistas. En este mismo contexto de discusión, la ya mencionada Dorothy Way Eggan [1901-1965] protagonizó uno de los episodios más sonados de la difícil convivencia disciplinaria al protestar contra el descuido hacia los contenidos manifiestos de los sueños de los pueblos etnográficos, en beneficio de "contenidos latentes" bastante improbables que acaban siendo, letárgicamente, los mismos en todas partes (1961:555). Eggan, quizá la más esforzada cazadora de sueños de toda la antropología, se basó en el principio freudiano de interpretación onírica tal como fuera ampliado por Thomas French; el propósito de este autor había sido el de incluir en dicha hermenéutica no sólo funciones propias del Ello y y el Superego, sino también formulaciones del Yo en relación con presiones cotidianas que podrían ser analíticamente significativas y culturalmente variables. En tanto probable "forma universal de actividad mental", al mismo tiempo idiosincrática y culturalmente moldeada, el sueño impone, de acuerdo con Eggan, la necesidad de enfrentarse con él como dato cultural insoslayable, para lo cual hay que desarrollar, al lado o más allá de Freud, la metodología que a ese fin convenga. Pues los sueños son, parafraseando a Herskovits, expresiones de sucesos personales en secuencias idiosincráticas, percibidas a través de una pantalla cultural, y procesos subyacentes que representan constantes de la vida humana. Al contrario de lo que luego propondrá Kuper, Eggan afirma expresamente la preponderancia del contenido manifiesto del sueño sobre su forma y aún sobre la simbolística freudiana subyacente (1949, 1952). Siguiendo lineamientos similares a los de Eggan desarrollaron también content analysis de sueños etnográficos Jackson Stewart Lincoln (1935), S.G. Lee (1958) y en especial Calvin Hall y Robert van de Castle (1966). Aunque partidario de los enfoques freudianos, LeVine (1966) ha extendido los procedimientos de McClelland y Atkinson para la medición del éxito al análisis de 342 sueños hausa, yoruba e ibo, en su vigoroso trabajo interpretativo que no depende básicamente de premisas psicoanalíticas. La hipótesis que en él se despliega (las diferencias entre los scorings obtenidos mediante ese dispositivo corresponden a diferencias entre los diversos sistemas de movilidad de status) no viene del todo al caso; lo importante ahora es que lo que se considera esencial vuelve a ser el contenido manifiesto, contenido que se abre a la posibilidad de una inspección cuantitativa y rigurosa. Este énfasis no es arbitrario, ni pretende negar necesariamente la pertinencia del análisis psicoanalítico clásico en tanto herramienta relativa al nivel psicológico de fenómenos, por más que todos sepan que incluso allí dicho método se encuentra motivadamente impugnado (cf. Erdelyi 1987:167-171). Para Sarah LeVine (1982:63), la interpretación psicoanalítica de los sueños de las culturas etnográficas ignoró siempre el impacto de la cultura sobre los individuos y sobre la forma y el contenido de sus sueños. Esa aproximación simplista -prosigue LeVine- al no poder satisfacer los cánones de la evidencia científica, con el tiempo cayó en descrédito; los investigadores (Eggan, Hallowell, Schneider y Sharp, Bastide, Bourgignon) se volvieron de los símbolos latentes hacia el examen de los contenidos manifiestos, planteándose el problema de la relación entre los sueños y la conducta cultural, o entre la necesidad de regular las tensiones, resolver los conflictos y guardar la salud por un lado y la adaptación social por el otro. Estos estudiosos comenzaron buscando símbolos culturales específicos más que universales, y luego pasaron a considerar las formas en que 137
las diversas sociedades experimentan e interpretan los sueños, o los usos que se dan a los sueños en determinadas culturas. Todavía, empero no se ha alcanzado el objetivo de una teorización convincente, ni se ha dado con un conjunto de hechos susceptible de ser universalizado. Algunos intentos aislados, sin embargo, proporcionan experiencias mixtas de un profundo interés. Se han analizado los usos indígenas de los sueños y las técnicas interpretativas en las sociedades etnográficas (Bilu 1979; Crapanzano 1973; Ewing 1986; Kilborne 1978, 1981), las formas en que los etnógrafos o los psicoanalistas de campo aparecen en las transferencias oníricas con sus informantes (S.LeVine 1981) y los contenidos estructurales manifiestos (Gregor 1981). Bilu, estudioso del jasidismo, ha encontrado, por ejemplo, que los sueños de los peregrinos religiosos presentan ideologías opuestas a las de las communitas a las que están en principio integrados (Bilu 1988). Waud Kracke, siguiendo a Noy (un freudiano revisionista), rechaza la idea de que el estilo de síntesis imaginística de los procesos del sueño sea más regresivo o más primitivo que el pensamiento de vigilia normal. Por el contrario, el sueño debe considerarse como una capacidad mitopoética capaz de organizar sentidos en forma diferente que la que es propia de la racionalidad ordinaria. Muy probablemente estas capacidades -estima Kracke- tengan que ver con la lateralización de las funciones cerebrales (Kracke 1987b). De la mano del psicoanálisis, aunque sus compromisos sean tan ambiguos como poco dogmáticos, Kracke se las ha ingeniado para aportar a la antropología de inspiración psicoanalítica, y tal vez a la antropología a secas, un par de obras perennes. El proyecto de Kracke consiste en fundir retratos profundamente individuales de personas con referencias a la estructura social y a la dinámica interna de pequeños grupos. Poco interesado en subrayar las diferencias culturales (lo que obsesiona a Levy) o de seguir el trámite del cambio social (lo que preocupa a Obeyesekere y a algunos posmodernos), Kracke se sirve de un material exótico pero estructuralmente simple para proyectar moralejas desde la sociedad pequeña a nuestra propia circunstancia social. Conservando la vieja inclinación de los freudianos al universalismo, se esfuerza por mantener las diferencias entre una sociedad y otra lo menos enfatizadas que sea posible: las pequeñas comunidades de dos o tres grupos familiares se transforman, por ello, en una especie de modelo o de grupo de control "natural" para el estudio de las motivaciones comunes a toda la humanidad. Por alguna extraña razón, que tal vez tenga que ver con comunidades de estilo y de confesión ideológica, los posmodernos adoran las contribuciones de Kracke. Dicen de él Marcus y Fischer: "En la medida en que el uso de la especulación psicoanalítica por parte de Kracke es sólo una guía para la búsqueda de pautas que no fuerza los datos, y en la medida en que su texto nos muestra cómo hacer ésto, Kracke trasciende las descripciones psicoanalíticas tradicionales que aprietan toda la variación cultural para que sea un patrón universal" (1986:52).
Por su parte, Adam Kuper (1979) se pregunta, estupefacto, cómo es posible que el análisis estructural de los mitos, es decir, el análisis levistraussiano, no haya ejercido efectos sobre la metodología analítica aplicada a los sueños; tras este interrogante, se propone coronar un objetivo inverso al de Freud, aunque complementario: utilizando técnicas desarrolladas en el estudio mitológico abordar, procurando no chocar de frente con la ortodoxia psicoanalítica, la indagación del material onírico. Admite, eso sí, ciertos peligros que se ciernen sobre la empresa. En principio, los mitos son claramente actos comunicativos; alguien podría argumentar, por ende, que los sueños son demasiado personales como para sujetarse y responder a formas de análisis diseñadas ex profeso para decodificar símbolos en mensajes. Existe consenso, no obstante, respecto de que el código onírico es de todas maneras un medio de comunicación, no importa cuan intrasubjetivo, abierto a un desciframiento sistemático. En segundo lugar, el que tanto los mitos como los sueños sean modos de dar cuenta de aspectos problemáticos de la realidad ha sido puesto ocasionalmente en tela de juicio; se trata, en el mejor de los casos, de un supuesto que no ha sido corroborado experimentalmente. Y existe, por último, una diferencia bastante apreciable entre el mundo real de los sucesos oníricos y la versión que el informante pueda referirnos, mientras que en el mito el relato es directamente el fenómeno que importa. Kuper supera esta impasse con un giro de razonamiento un tanto curioso, argumentando que la elaboración secundaria inherente al 138
relato del sueño refuerza su parecido superficial con el mito apenas se lo narra. Aunque el mito es un relato y el sueño no, éste deviene narrativo cuando el soñador lo cuenta. Por lo menos en el material publicado que le conocemos, Kuper deja a un costado los difíciles problemas del simbolismo, de la condensación, del desplazamiento y de la representación, para abocarse ya no a un estudio del sueño como proceso semántico que denota algo fuera de sí mismo, sino a un análisis de las estructuras internas y de las transformaciones que ocurren en ellas. En este punto es donde su concepción se distancia un tanto de la freudiana: mientras en ésta la realidad constituye un referente absoluto, que quita, por así decirlo, estructuración propia a un sueño obligado a mentarla de distintas y contingentes maneras, en la perspectiva de Kuper el sueño ostenta una gramática y una estructuración susceptibles de analizarse, si es preciso, sin referencia alguna a lo real. En síntesis, lo que Kuper postula es que los sueños son como proposiciones en las cuales el durmiente se mueve de una argumentación a otra, aplicando reglas generales de transformación hasta que el problema planteado en el sueño se resuelve. Un campo más en la bolsa de mediaciones de Lévi-Strauss. Ligeramente en contradicción con su premisa básica (que se asienta en un plano de operaciones abstractas), Kuper afirma que, siendo los sueños tanto productos culturales como personales, tanto los asuntos como las resoluciones que presentan deben ser culturalmente contextualizados. No es muy sincero, pero cualquier referencia al contexto siempre suena bien. A decir verdad, lo que Kuper logra en los ejemplos que presenta no impresiona como demasiado satisfactorio; se limita a un acomodamiento paradigmático similar al operado por LéviStrauss en su análisis clásico del mito de Edipo y a un inventario de "oposiciones" no siempre plausibles en el que se mezclan, como es habitual en este género de inquisiciones, diferencias de grado con diferencias de naturaleza, negaciones, inversiones, retrogradaciones, dicotomías, enantiosis y diversidades de la más variada tipificación lógica. No vamos a repetir aquí un argumento que ya desarrollamos en otra parte (Reynoso 1986a, 1991), y que en síntesis establece que el método levistraussiano no ha estado jamás en condiciones, siquiera remotas, de comenzar a funcionar como tal: el tiempo transcurrido, la paralizante esclerosis del estructuralismo en tanto escuela y la absoluta imposibilidad de modelizarlo formalmente y de replicar sus resultados así lo confirman. Que sepamos, el intento de Kuper de fusionar las analíticas del Freud y de Lévi-Strauss no prosperó y no supo concitar partidarios. El estructuralismo, a esas fechas, ya no despertaba pasiones suficientes; y en rigor, la fusión de marras ya había sido ensayada con mayor profundidad y con otros énfasis por Jacques Lacan, a quien Kuper no manifiesta conocer. Alineando ahora las tres variantes de análisis onírico que hemos aludido o revisado (la de Róheim, fiel como siempre a Freud, la de Eggan y la de Kuper) tenemos ya agotada la combinatoria de los abordes posibles: el análisis freudiano clásico, referido a un puñado de símbolos libidinales constantes y subyacentes, que recorre la pista desde el significante hasta el sentido de esos símbolos; el content analysis, que va desde los significantes a los significados culturales ostensibles; y el análisis formal, estructuralista, que afirma sin más la primacía del significante y la subyacencia única e imperiosa de la forma desnuda. La primera modalidad suele ser conjetural, sin dejar por ello de ser repetitiva: los símbolos esenciales se acaban pronto, y revelan ser los mismos en Viena que en Samoa; la segunda es sin duda pleonástica: los referentes concretos se repiten estocásticamente en la pantalla onírica, sin probar otra cosa que el hecho de que en todas partes los sueños tienen un objeto; la tercera, por razones lóticas y metodológicas, llega a ser trivial: es la modalidad del análisis lo que introduce en el objeto -en este caso el sueño- las contradicciones y resoluciones aparentes que se nos muestran como descubiertas. En lo que a su diversidad cultural
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concierne el problema de los sueños no parece estar aún muy bien resuelto2. Pues sucede que el plano empírico se presta admirablemente para demostrar las determinaciones causales, los parecidos y las diferencias que se quieran, de acuerdo con la manera con que se administren las pruebas, se dosifiquen los acentos y se expresen las hipótesis. Veamos, por ejemplo, la forma en que tres antropólogos con amplia experiencia de campaña dirimen diferentemente el problema de la universalidad de la simbología nocturna y del carácter freudiano de los símbolos particulares. • Para Charles Seligman (1924), todos los sueños de todas las culturas presentan los mismos símbolos, los cuales están imbuidos de la misma significación y trasuntan, por lo tanto, los mismos complejos. • Para Lincoln (1935), en cambio, es preciso introducir matices, distinguiendo los sueños culturales, dictados por la sociedad, de los sueños individuales, emanados de la peripecia del sujeto. Si bien los primeros parecen encubrir siempre significaciones edípicas socialmente codificadas, y si bien las mismas ideas primarias figuran en todos los casos como connotación oculta, es posible que los símbolos exteriores varíen de acuerdo con los hábitos culturales, no pudiéndose ya hablar de universalidad a nivel de los significantes. • Para W.H.R. Rivers, por último, está claro que el simbolismo es plural y que aunque el mismo símbolo puede presentarse en distintas culturas, la significación que se le atribuye en sus respectivos contextos es variable. Pese a que el empeño original de Rivers había sido el de hacer confluir etnografía y psicoanálisis, su conclusión es tajante: la pluralidad de significaciones aniquila la clave freudiana de los sueños. Como si fuera poco, Rivers halla también que el concepto de causalidad que esclarece la determinación de los sueños no es tanto psíquico como fisiológico: los contenidos, sean ideacionales o emocionales, se hallan más causados por acontecimientos recientes que por residuos traumáticos de la infancia, los sueños de deseos cumplidos son un caso especial de una temática más amplia, y la naturaleza infantil o distorsionada del contenido manifiesto se debe no a una represión o a un simbolismo, sino a una regresión fisiológica a niveles más primitivos del sistema nervioso. A partir de esta muestra ternaria en la que cada ejemplar exhibido confiere a la Traumdeutung una dosis decreciente de validez, se pone de manifiesto no tan sólo la dependencia cultural del material onírico o de su significancia, sino más que nada la dependencia teórica de la interpretación. En otras palabras, la entidad misma del conjunto de hechos susceptibles de ser considerados como prueba tiende a variar según la postura teórica previa y la ecuación ideológica de quien los analiza. Desde el planteo inicial de las hipótesis hasta el final de las demostraciones, entonces, se nos pone en presencia de un simulacro de razonamiento, de un descubrimiento fingido, de una lógica perversa, frente a los cuales los hechos en sí, si es que hay tales cosas, tienen escaso impacto en la conclusión a que se llega. Todo se presenta así como una especie de juego de ingenio en el que el científico se comporta como un retórico abismado en convencer a su auditorio, yuxtaponiendo una explicación plausible y un objeto elusivo. No por nada decía Judd Marmor (1962) que los pacientes de Freud elicitan material onírico sobre el complejo de Edipo y la angustia de castración, los de Jung sobre los arquetipos, los de Rank sobre el trauma de nacimiento, los de Adler sobre sentimientos de inferioridad, los de Horney sobre imágenes idealizadas y los de Sullivan sobre disturbios en la relación interpersonal. En tiempos más actuales, le ha sucedido a Kracker, justo cuando estaba estudiando la
2 Hemos revisado escrupulosamente una amplia tajada de los estudios de casos y de la bibliografía teórica relativa al asunto, sin hallar elementos de juicio que sugieran un avance significativo en el conocimiento de los mecanismos inherentes, o una inclinación del consenso en favor de una u otra hipótesis. Además de los textos ya mencionados, véase, por ejemplo Bastide (1964), LaBarre (1964), Bourgignon (1964, 1972), D'Andrade (1961), Dittman y Moore (1957), Firth (1934), Griffith, Miyagi y Tago (1958), Hallowell (1938), Honigmann (1961), Róheim (1947), O'Nell (1976), Schneider y Sharp (1969), Stewart (1951), Toffelmeier y Luomala (1936).
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contratransferencia con sus informantes, volver a soñar los sueños que ellos le habían contado, en un milagro que, como de costumbre, le permitió llegar a "una comprensión más profunda" de las pautas culturales en juego(cf. Kracker 1987a). En un espacio fenoménico plagado de instancias y mecanismos inobservables, de manipulaciones múltiples del material analizado y de una compleja maraña de intereses doctrinarios, las cosas ya no dependen siquiera del color del cristal con que se las mira, sino mas bien del arbitrio de quien echa la mirada. Si éste es el tópico de conocimiento respecto del cual se proclama que el psicoanálisis ha prestado mejores servicios, delegamos al lector la tarea de colegir lo que podría suceder cuando se aplique el freudismo a menesteres sobre los que su impacto es históricamente más tangencial. 5.5 - Balance de gestión A despecho de lo apasionantes que para un historiador de la teoría puedan ser estas idas y venidas, hay que reconocer que en el último medio siglo el psicoanálisis no proporcionó a la antropología la gran herramienta cuyas virtudes celebraba Róheim, y en consecuencia ha sido comprensiblemente relevado por otras estrategias, no siempre adecuadas. El ingenioso manifiesto de Melford Spiro (1979), en el que el eficaz polemista se pregunta "¿qué se ha hecho del Ello?", protestando contra las interpretaciones sociologizantes de cierta antropología simbólica, es diagnóstica de este estado de cosas. Spiro se mostraba especialmente preocupado por las ideas que prevalecían en el seno de la antropología cultural inglesa, y que venían más o menos a sugerir que el cuerpo, sus impulsos y los afectos y motivos que inspira no son asuntos de los que acostumbre ocuparse la actividad simbólica de los distintos pueblos. Si estos sistemas simbólicos se refieren, por ejemplo, a diversas facetas de la actividad sexual o a actos de agresión, la tarea de los antropólogos consiste en desvelar la realidad que se esconde más allá de esta apariencia: parar a Róheim sobre la cabeza. Pero sucede que, quizá como reacción frente a los conocidos excesos de la interpretación psicoanalítica, aún los símbolos más abiertamente proclives a una lectura de ese orden han perdido hasta el último rastro de su sustancia psíquica y de su cualidad libidinal. La antropología se ha convertido en una especie de contrapsicoanálisis, que parte de los contenidos sexuales o agresivos manifiestos en el ritual o el mito para encontrar al fin la interpretación, y como instancia latente, las estructuras objetivas de la sociedad. Ahí están [exclama Spiro] los argumentos de Leach respecto de que la negación de la paternidad fisiológica en Australia y en parte de la Melanesia, o la negación de su progenitor humano de Jesús sostenida por algunos cristianos son afirmaciones no sobre el sexo biológico, sino sobre reglas sociológicas de descendencia. O la afirmación de Mary Douglas a propósito de que la creencia, ampliamente sustentada, en la peligrosidad de la vagina y sus fluidos, no es un predicado sobre las relaciones sexuales concretas sino un símbolo de la estructura jerárquica de los sistemas sociales. […] O su criterio en el sentido de que las creencias yurok relativas a la polución sexual, a la eyaculación, a la secreción de leche, no tienen que ver con flujos y emisiones corporales, sino con la amorfa fluidez de su estructura societaria" (1979:5-6).
Bello debate. Y no sólo eso: la protesta de Spiro tiene un fundamento bien real. Como él lo expresa, hace un tiempo se creía que sólo un freudiano dogmático hasta la médula podía sustentar que muchos temas no sexuales de la mitología o el ritual eran símbolos deformados de asuntos libidinales. Hoy se cree, en cambio, que sólo un freudiano convencido puede afirmar que los temas explícitamente sexuales tienen que ver efectivamente con lo sexual. Lo que Spiro no advierte es que si las armas de la interpretación freudiana, en manos de los antropólogos, se han vuelto en contra de los intereses psicoanalíticos, revelando lo cotidiano y lo público detrás de la libido y lo privado, es porque ya desde un principio servían para probar cualquier cosa: se toma un texto; lo que es diferente, se desplaza, lo que es opuesto, se invierte; lo que está, está, y lo que no está se decreta reprimido. Como decía Lévi-Strauss, en esta dialéctica que 141
siempre triunfa se puede llegar a la significación que se desee. Más que de la necedad de los antropólogos, la queja de Spiro es sintomática de un retroceso global en la popularidad del psicoanálisis, a hierro muerto; el mismo que ahora no sólo no se atreve a interpretarlo todo a su manera, sino que apenas se resigna a reclamar quejumbrosamente su porción. Y es que los más recientes intentos de aplicación del psicoanálisis a los productos culturales han arrojado resultados menos que discretos, cuando no es que han retrotraído las relaciones interdisciplinarias y el rigor metodológico a cotas que se creían superadas. Ya es ostensible que la asignación de marbetes patológicos es consustancial a la práctica psicoanalítica, y que esta pulsión (por llamarla de alguna manera) ha jugado un rol central en el campo de la convivencia disciplinar. Si el recurso retórico favorito de los freudianos ha sido desde siempre el argumentum ad hominem, el más eficaz en contra del psicoanálisis consiste en una especie de deixis, en un señalamiento estratégico del discurso del adversario. Con los razonamientos de Weston LaBarre, pretendidamente críticos de las estrategias experimentales, tenemos un ejemplo inmejorable de una y otra instancia de la querella aludida: un caso de texto psicoanalítico en la plenitud de su tipicidad, que se desconstruye a sí mismo llevado por la fuerza de su propio absurdo. El escenario corresponde a la oposición entre los psicoanalistas y los chicos malos del argumento, los partidarios de la experimentación: "Los psicólogos experimentales [pontifica LaBarre] se auto-reclutan entre individuos que tienen apreciables problemas psicológicos, los cuales evidentemente los motivan a la investigación psicológica. Compulsivos honestos, sospechan oscuramente que la verdad no mora en ellos, de modo que se arman más y más de métodos protectores. Sin embargo, dado que la autoterapia es ampliamente imposible, la psicología académica deviene en una suerte de neurosis compulsiva institucionalizada: una nueva escolástica obsesionada con el método, que para obtener algo verosímil ha debido renunciar a lo amenazadoramente significativo" (1978:264).
¿No se tiene la sensación, leyendo esta diatriba pedante e incendiaria, que no reconoce matices, grados de culpa ni excepciones, y que por definición funda sus valores de verdad en lo que le parece, que lo positivamente enfermizo es la identificación de toda estrategia formalizadora con semejante cuadro morboso? ¿No es también candorosa la igualación de lo experimental con lo cuantitativo por un lado, y de los experimentadores y cuantificadores por el otro con los execrables villanos de la trama, obstinados en negar la suprema genialidad de Freud? ¿No es transparente, conociendo la trayectoria de LaBarre, que el objetivo inconfeso de toda esta colección de agravios apunta a disimular la orfandad metodológica, el eclecticismo y la incertidumbre del propio marco de referencia? LaBarre se expresa como si cualquier propósito científico pudiera alcanzarse a golpes de intuición y de empatía, desplegando un caudal de léxico adjetivo lo suficientemente amplio y oportuno; su sentido común dictamina que todo lo que el antropólogo observa es igualmente representativo, canónico, arquetípico, y que ni los millones de sujetos, ni los centenares de variables, ni los miles de culturas hacen jamás necesario recurrir a una visión estadística de la realidad o a un modelo simplificado de los procesos. La solución que él propone a los finos y enrevesados problemas del espacio temático de la cultura y el individuo es de una indigencia intelectual que espanta: mitad empirismo, aproximadamente, y mitad dogma freudiano; todo eso, trivialmente reducido a nomenclatura del ultraje, a una patética botanización de la afrenta. Para la visión de este autor (patología típicamente conservadora) el número importa poco; o, para ser consecuentes, no importa nada, ya sea que se esté ponderando la fortuna monetaria, el índice de nutrición, la cifra de desaparecidos o la acumulación del poder. Pero ¿cómo adjetivar el ulterior respeto de LaBarre por la sacrosanta palabra del informante, en detrimento de la necia numerología a que se reducen según él los abordes cuantificadores (1978:274), cuando es él mismo quien ganó triste celebridad tachando de "aprehensivos", "violentos", "traicioneros", "ladinos" y "hostiles" a los aymara que le comunicaron confiadamente su cultura? Estos insultos intempestivos, complementarios a los que le merecen los colegas que a diferencia suya han
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decidido no plagiar a Devereux, ¿no están más lejos de las "totalidades significativas", de la sociedad y de la historia que cualquier fría cuantificación? Con estrategas como LaBarre, se comprende fácilmente por qué el psicoanálisis perdió una contienda que nadie más que él mismo planteó desde un principio como tal. Al mismo capítulo de la historia del freudismo decadente pertenecen dos interpretaciones sucesivas del potlatch del noroeste americano, una debida al folklorólogo Alan Dundes (1979) y la otra al antropólogo y psicoanalista Mark Stewart Fleischer (1981). Este último ha publicado una reseña que comprueba una vez más, por si hiciera falta, las limitaciones discursivas de ese marco teórico y su imposibilidad de producir hipótesis contrastables, o por lo menos imaginativas. Según Fleischer, el potlatch tiene por función reducir el conflicto en el seno de la sociedad y en el individuo, y en este sentido -dice- se lo puede considerar un rito terapéutico que hace de mediador entre la conciencia y el inconsciente: un mecanismo adaptativo que mantiene el statu quo reduciendo las tensiones y la hostilidad. A partir de su etimología (probablemente "dar" en nootka o en chinook), Fleischer endilga al potlatch naturaleza "femenina" y lo equipara con rasgos propios del carácter anal, asimilando las riquezas que en él se distribuyen a las heces y trazando un paralelo entre su desarrollo y la satisfacción libidinal de los impulsos defecatorios. De alguna manera, el potlatch "es el elemento contenedor de las proyecciones inconscientes del individuo, la pantalla sobre la cual esas proyecciones aparecen", un rasgo cultural que actúa como una especie de terapia colectiva, quizá catártica, en la que se despliega ordenadamente una plétora de símbolos de diván. ¿Con qué tipo arcaico de práctica científica y según qué modelo de ciencia es posible coordinar y tomar en serio, respectivamente, un discurso que nos dice que las mujeres son "anales" y que hay motivos para sospechar que un ritual indígena también lo sea? ¿A quién y para qué sirve, en una disciplina que busca justificar sus costos sociales, semejante parodia del trabajo intelectual? ¿Qué conocimiento habrán capitalizado las ciencias sociales cuando todas las culturas estén clasificadas según su pulsión favorita? La interpretación de Fleischer, evidentemente, no puede corroborarse ni desmentirse. Los popperianos ortodoxos no tardarían en demarcarla como no científica, y no les faltaría razón. De hecho, hace ya casi un siglo que no se realizan más potlatch, y la sociedad kwakuitl de nuestros días, que sobrevive a pesar de su ausencia, tiene sin duda problemas más serios que el de pensar que no tener más potlatch es, simbólicamente, una especie de estreñimiento forzado, impuesto por el colonialismo interno de administradores y misioneros. Nosotros pensamos que lo que éstos han reprimido es algo más que la animalidad natural del instinto o la fragmentaria humanidad del deseo: no sólo es el impulso anal lo que merece liberarse. 5.6 - El retorno de Edipo Tras un silencio que tal vez sea sólo efecto de la distancia teórica entre aquellos programas incipientes, repetitivos o provisionales y el estructuralismo propiamente dicho, el diálogo entre la antropología y el psicoanálisis se reinicia (para morir de inmediato) a través del discurso de LéviStrauss y de Lacan. Ni Róheim ni LaBarre: reunión en la cumbre. Pero no son ellos lo que hablan cara a cara, sino sus delegados los que los interpretan. Es un momento astuto, intelectual, en el que no interesan tanto las demostraciones deterministas que puedan prodigarse, como las dudas que se dejen sembradas; todo el mundo insinúa que ya no es cuestión de afirmar o negar de plano la universalidad del complejo, sino de reformular el interrogante con lucidez. Pero no hay que interpretar demasiado debajo de la superficie para encontrar que en el fondo el dilema sigue siendo el mismo (cf. Blanck 1984; Bock 1979; Lidz y Lidz 1977, 1984, 1989; Parsons 1964; Paul 1987; Pollock y Ross 1987; Roy 1975; Stephens 1962). Precisamente en Oedipe Africain (1966), un texto sin progenie, Marie-Cécile y Edmond Ortigues formulan el problema de las posibles variaciones culturales del complejo de Edipo en términos derivados de la lectura lacaniana de los escritos de Freud. Habiendo trabajado en Dakar 143
como psicoanalista de neuróticos wólof, serer y lebu más o menos aculturados, Madame Ortigues fundamenta sus conclusiones en su propio material clínico y encuentra en ello la salvaguardia del método. Ambos autores distinguen tajantemente entre la clase de información que los psicólogos pueden deducir de ese material y la que el antropólogo normalmente obtiene en su trabajo de campo, y a partir de estas distinciones fustigan con cierta violencia la postura de Malinowski y la de los culturalistas de sesgo neofreudiano, quienes acostumbran obtener datos cuasi-psicoanalíticos en condiciones que no eran estrictamente terapéuticas. De no ser por su referencia a Lacan como intermediario de un Freud de otro modo obsoleto, y de no ser por el aire de intelectualismo exquisito que de esta mera elección se desprende, se diría que el tema central escogido por los Ortigues es ligeramente vetusto, y no sólo por alentar la resurrección de una polémica iniciada cuarenta años atrás. El propósito de los Ortigues es el de recuperar la credibilidad en el Complejo de Edipo como característica humana universal, y para ello resuelven el hecho incómodo de la falta de rivalidad entre los senegaleses psicoanalizados y sus padres conjeturando que las actitudes inconscientes para con éstos han sido desplazadas hacia el grupo de hermanos y hacia sus demás pares. La circunstancia de que las relaciones con estos últimos sean en realidad más ambivalentes que propiamente agonísticas, se interpreta como un acto de disimulo: los senegaleses "sobrecompensan" su rivalidad inconscientemente desplazada por medio de efusivas expresiones de solidaridad. El grupo de hermanos y pares es la preocupación esencial: es hacia ese grupo que se dirigen los esfuerzos por ser reconocido, y es el rechazo por parte de sus integrantes la mayor fuente de ansiedad en la vida africana. Mitos y rituales dramatizan, de diversas manera, estas constantes emanadas de lo profundo. Lo que los Ortigues no advierten es que al cabo de una ardua manipulación de indicios que se instrumentan como si fueran comprobaciones y de un tortuoso encadenamiento de hipótesis ad hoc, ellos han venido a dar más razón a Malinowski que a Freud, a Róheim o a Lacan. El caso es que "cada cultura posee su tipo específico de complejo nuclear, de acuerdo con la estructura familiar y las relaciones sociales en ella prevalecientes"; aunque por debajo de las realidades observables pueda postularse plausiblemente una latencia edípica, lo concreto es que ésta nada explica de no mediar aquel "desplazamiento" y aquella "sobrecompensación". Operaciones que, por otro lado, parecerían ser menos signos de un referente tangible que estratagemas desplegados por el estudioso para llevar los encadenamientos causales más allá del punto garantizado por los datos. Con Freud o con Lacan como autoridad fundante, el hecho es que las tácticas interpretativas del psicoanálisis no han evolucionado. Pocos años después, reflexionando sobre el que ha llegado a ser el último texto clásico de la antropología psicoanalítica, Edmond Ortigues transgrede ya no los fenómenos conocidos, sino su propia transgresión. El insiste en afirmar que los intentos de confrontación entre el psicoanálisis y la etnología tropiezan con una dificultad mayor: la escasez de observaciones clínicas que satisfagan las exigencias del método psicoanalítico. La ausencia de base clínica -prosigue- conduce a una escolástica interpretativa que razona sobre la analogía entre fantasmas individuales y creencias colectivas, sin poseer medios para describir la evolución del fantasma y analizar sus transformaciones. Dicha escolástica fabrica ficciones como la "personalidad básica", sin preguntarse por qué en todas las civilizaciones el concepto de personalidad se presta a esas ficciones teológicas, metafísicas, jurídicas o directamente novelescas. La mayor parte de las discusiones en favor o en contra de la universalidad del Edipo es una querella sin objeto, en tanto se aleja de los problemas que se presentan efectivamente en la clínica. Cuando fuimos a trabajar a Senegal teníamos tendencia a pensar, como se nos repetía por todas partes, que no existía complejo de Edipo en Africa. Pues bien, tuvimos que rendirnos ante la evidencia: cualquiera sea el sistema familiar, donde quiera que una psicoterapia analítica es posible, se reencuentra el problema edípico. La mejor demostración la proporciona el caso de la psicosis esquizofrénica, es decir, el caso en que la estructura edípica, al desintegrarse más radicalmente, deja aparecer las condiciones más constantes" (1971:566).
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Obsérvese la maniobra de generalización, violatoria de los procedimientos lógicos más elementales, desde Senegal al Africa, en un principio, y luego, ya sin freno, desde los lugares en que la psicoterapia es posible hasta cualquier sistema familiar. Se habla como si el ejemplo investigado, al sumarse a lo que se conoce de Occidente, legitimara una universalización sin restricciones, y se descubre la huella de Edipo (o su preludio, lo mismo da) precisamente allí donde se acaba de alegar su ausencia. No se problematiza en absoluto la relación que pudiera haber entre determinadas estructuras familiares y la imposibilidad terapéutica, y se apoya todo el peso de la prueba en el comportamiento esquizofrénico, que es (como bien se sabe después de Deleuze y Guattari) la entidad que desborda más abiertamente la estructura edípica y la que peor se presta a una lectura freudiana. Pese a que el esquizo hace estallar al Edipo, se lo vuelve a imponer a través de una interpretación que contradice lo que el sujeto propone en su patología y lo que la descripción etnográfica refiere. En las exigencias de Ortigues en torno a las pautas del método clínico y en su condena oblicua a la personalidad básica de los culturalistas, se trasluce algo del desprecio freudiano hacia el "psicoanálisis salvaje", es decir, hacia las prácticas que desarrollan su trabajo más allá de los cánones iniciáticos e institucionales condenados por el propio Lacan (1971:60). Además de apartar el origen de la culpa lejos de las dificultades epistémicas y metodológicas del psicoanálisis mismo, esa postura revela que, malgrado sus ínfulas de modernidad, Ortigues reposa menos en Lacan que en Freud. Pues ¿no busca él por todas partes al Edipo, al mismo Edipo del que Lacan renegara en favor de la Metáfora del Nombre del Padre? Al no especificar el comienzo y el límite de sus respaldos teoréticos en la literatura psicoanalítica y al no enumerar sistemáticamente sus puntos de tensión con respecto al dogma, a Ortigues le es posible, en fin, repudiar la interpretación realizada más allá de la situación clínica y del proceso terapéutico: una especie de intelectual a la que Freud, desde Tótem y Tabú hasta Moisés y el Monoteísmo, dedicara lo esencial de sus esfuerzos; un género discursivo bajo cuyo auspicio, paradójicamente, se acabaron de definir los conceptos que Ortigues despliega. Mientras Edipo se derriba ante el esquizo africano, la sociedad vuelve a reclamar sus fueros en los estudios realizados por Anne Parsons (1964) en el sur de Italia, en los que, entre otras cosas, se propone el concepto de "complejo de Madonna", con la virginidad como su símbolo central. Esta autora concluye que el desafío de Malinowski a la universalidad del Edipo no puede eludirse, pero lo que en el fondo importa es que las preguntas a hacerse no siguen siendo las mismas que en los tiempos de sus disputas con Jones: "Respecto de la pregunta original sobre si el complejo de Edipo es universal o no, podemos concluir diciendo que ya no es demasiado significativa en esa forma particular. El interrogante contemporáneo debería ser más bien: ¿cuál es el rango posible dentro del cual una cultura puede utilizar y elaborar potencialidades humanas instintivamente dadas, y cuáles son los límites psicológicamente dados de ese rango?" (1964:328).
Enrevesado interrogante, a fin de cuentas, difícilmente destinado a esclarecer las relaciones entre lo instintivo, lo psicológico y lo cultural, en un ámbito de indagación en el que la "universalidad" se ha tratado de dirimir siempre en base al estudio de la sociedad que al investigador tocaba en suerte, y en el que los veredictos a ese respecto podían adivinarse de antemano, determinando las simpatías disciplinarias de cada quien. Se nos vuelve a defraudar como público, pretendiendo que aplaudamos un debate que comenzamos a sospechar infecundo: cuando una pregunta promete una respuesta seductora, he aquí que se cambian los términos de la cuestión. Edipo, el homúnculo dentro del hombre, es suplantado por una cultura antropomorfa e intencionada, capaz de utilizar y elaborar fuerzas que vienen del instinto. Lo que pretendíamos ilustrar con estas reseñas, empero, es la escasa incidencia que en antropología ha tenido el relevo del Freud de la Standard Edition por su equivalente francés interpretado por Lacan. Un Lacan capaz de entretenerse durante seminarios enteros desglosando las etimologías de los lexemas freudianos, como si los significados abolidos por el tiempo nos dieran la clave de un sentido latente y el testimonio de una sabiduría adicional. 145
Acaso recién cuando los que se ocupan de la antropología de lo simbólico enriquezcan este universo con ese subconjunto suyo que es lo Imaginario, o cuando los interaccionistas se acuerden de George Herbert Mead noten que ambos han descubierto otro Yo al lado del Yo, acaso recién entonces, decíamos, Lacan comiencen a suscitar el interés de los antropólogos fuera de Francia, donde su popularidad (a pesar de lo que clamen sus albaceas en otras latitudes) recorre ya una curva descendente. El lacanismo deberá corregir para entonces sus problemas lógicos de entrecasa: hoy es evidente que no hay razones rigurosas ni para afirmar que "el inconsciente está estructurado como un lenguaje" ni para sostener "la primacía del significante", y que al lado de las experiencias de la antropología en el seno de ambos cognitivismos, los escarceos de Lacan con Saussure o con Jakobson suenan precarios y un tanto pasados de moda. La confesión lacaniana de que lo suyo apenas requiere ser "lingüistería" no opera, de ningún modo, un pase mágico capaz de conferir validez y rigor a lo que no lo tiene. El saber lacaniano, más que sui generis, es excéntrico, no incorporante y no incorporable. Jamás podremos introducir algo suyo sin subrayar de dónde proviene. La lingüística, la psicología y la semiótica de los '60 a nuestros días han discurrido lejos de él, abocándose a otras problematicidades. La sociolingüística y la semiología a la manera de Rossi-Landi han hecho trizas la concepción sígnica saussuriana, o por lo menos la han puesto bajo sospecha, vaciando las apropiaciones psicoanalíticas de su aparente ingeniosidad; y los chimpancés de Premack (igual que los recién nacidos de Meltzoff) han echado por tierra los corolarios simbolistas del estadio del espejo: los monos hacen muecas ante el vidrio sin consolidar luego, después de esa ruptura, ninguna simbología que concierna al Otro. El pensamiento lacaniano, en suma, hoy por hoy, dista de presentarse como una promesa atrayente, fácil de extrapolar. En el contexto académico de los Estados Unidos, desde donde se controla el curso de buena parte de la deriva teórica mundial, todavía no se está en condiciones de comprender ciertas afirmaciones levistraussianas demasiado sutiles, como la de que "los mitos se piensan a sí mismos", la de que existen pueblos que "cultivan diferencias", sociedades que "se niegan a la historia", o culturas en las que "la sincronía triunfa sobre la diacronía". ¿Qué posibilidad de comprensión queda, entonces, para el hermetismo lacaniano, que con críptica pedantería lógica que se saltea etapas postula que "el inconsciente es el Otro", afirma "la supremacía del Falo" o se preocupa por la "forclusión del Nombre del Padre"?. De todos modos, el interés que le demostremos algún día no podrá ser tan crecido que llegue a ser recíproco, ni hará que ante nosotros Lacan devenga tan esencial como para él, secretamente, lo fue Lévi-Strauss. Porque difícilmente no pueda reconocerse a Lévi-Strauss detrás de afirmaciones lacanianas tales como la de que el Falo es el objeto del "intercambio simbólico" en el interior de la familia, la de que nuestro discurso concreto se halla construido sobre un número reducido de "oposiciones" entre las fantasías, la de que el lenguaje del inconsciente que habla del esquizofrénico oscila entre oposiciones binarias y sólo entre ellas, o la de que el descubrimiento de la "diferencia" por el niño se convierte en "oposición" por medio de la relación imaginaria con los otros (cf. Lacan 1971, passim). La importancia de la oposición en Lacan, base teorética y metodológica de su lectura estructuralista de Freud, no hubiera necesitado, hipotéticamente, pasar por la antropología estructural, ni pasar por Lévi-Strauss. Habría podido quizá beber directamente en las fuentes, en la fonología de la Escuela de Praga, y en particular en la de Jakobson, el más laborioso tejedor de oposiciones binarias. Pero no ha sido así: lo que hay en el fondo del método lacaniano no es fonología, ni binarismo lingüístico, ni "rasgos distintivos" a la Trubetzkoy, y ni siquiera un estructuralismo generalizado: es, en buena parte, Lévi-Strauss puro, y la antropología un poco inevitablemente, a la sombra de su seducción intelectual. Es como si Lacan hubiera psicoanalizado el discurso levistraussiano, poniendo entre paréntesis sus referencias etnográficas manifiestas y recuperando, a través de la apropiación de sus conceptos claves, su forma subyacente, sus latencias instrumentales. Por de pronto, hay en Lacan mucho más de forma levistraussiana que de sustancia antropológica; lo suyo es, parafraseando a Ricoeur, levistraussianismo sin etnografía inmanente, porque al mismo tiempo que se lo incorporaba se silenciaba su influencia. 146
Aún en sus traiciones al método lingüístico ambos discursos marchan en paridad: ambos asimilan la oposición a cualquier diferencia, y ambos extrapolan el concepto opositivo desde su plano de origen (la "segunda articulación" del lenguaje) hacia las oposiciones extralingüísticas de los referentes semánticos, quebrando la posibilidad de definir un sistema a través de su concatenación. Las analogías lingüisticas se clausuran, además, apenas franqueadas las nociones más básicas de los manuales más difundidos, sin que nos sea posible apreciar cómo se comportarían en otros aspectos más complejos de sus correspondencias. Insistamos en las conexiones múltiples y ramificadas entre Lacan y Lévi-Strauss, tanto más llamativas cuanto que aún no ha podido formularse una antropología psicoanalítica de base lacaniana. Según Lacan, las reglas de sintaxis y de interpretación del sueño son las de la metáfora y la metonimia. En su teoría, la metáfora representa la condensación y el síntoma, y la metonimia el desplazamiento del deseo. Esta concepción nos dice, proviene de Jakobson, y es verdad. Pero ¿habría llegado Lacan a Jakobson sin Lévi-Strauss no hubiese sido antes alumno del lingüista, abriéndole después, en agradecimiento, las puertas de Francia? ¿Habría podido ignorar Lacan los trabajos conjuntos de Jakobson y Lévi-Strauss, y aún así usurpar, con idénticas distorsiones, las mismas ideas explicitadas por el antropólogo y casi ninguna idea lingüística más? El estructuralismo, por cierto, flotaba en el aire, y quizá hasta Lévi-Strauss habría sido prescindible; pero esto sí que es conjetural. De hecho, Lévi-Strauss está incluso presente en lo ocasional de las consignas, cuando su dictum de La Pensée Sauvage de "disolver al hombre para comprenderlo" es respondido en el ensayo de Lacan que trata "del sujeto por fin cuestionado" (Lacan 1971:51-58). No hablemos ya de la historia ni de lo social, que corren, en ambos autores, la misma suerte de disolución. Y sin embargo, a pesar de las identidades, las coincidencias y los paralelismos del método, los contenidos difieren, los intereses no se solapan, y la antropología y el psicoanálisis vuelven a distanciarse. La pretensión de coordinar, conciliar o yuxtaponer estos legados con la excusa de su común estructuralismo es una empresa condenada de antemano, una ligereza pueril que soslaya dificultades evidentes. Juguemos un poco al estructuralismo, porque es fácil. El inconsciente estructural en el que ambos reposan es disímil, y hasta instituye con su diferencia una paradoja de estirpe binaria: el uno se funda en un deseo explicativo de lógica, el otro en una lógica interpretativa del deseo. La explicación del primero radica en la mente humana, que es lo mismo; la interpretación del segundo se ciñe en torno del inconsciente, que es el Otro. Allí el salvaje reducido a cerebro, como si en realidad fuera intelectualmente civilizado; aquí el fondo de la mente postrado de rodillas ante el Falo, como si aún remitiera a la animalidad. Cada uno de ellos conforma una explicación autárquica, que subsume en un determinismo sin fisuras la totalidad de los fenómenos. Pero esas totalidades son mundos aparte: ¿cómo se van a conjugar las ciencias si los científicos se celan, ofuscados en maratones de genialidad? Con la salvedad de un interregno en el que accedió a hablar de la identidad echando mano de jerga lacaniana, el mismo Lévi-Strauss ignora a Lacan, declina mencionarlo y mira a través suyo como si su palabra fuese cristalina. Esto es matar con la indiferencia, caracterizar el estado actual de la cosa reconstruyendo la cosa tal como era antes que el otro hiciera su aparición; en uno de sus últimos trabajos, La Alfarera Celosa (1986), un soliloquio patético de un distanciamiento propiamente senil, Lévi-Strauss sigue (como en los buenos tiempos) batallando contra Tótem y Tabú. Las exploraciones de los Ortigues y las notas al pie de James Fernandez no añaden espesor a la influencia de Lacan, llamada a disolverse en tanto siga siendo más un pretexto intelectual que una herramienta científica. La idea del célebre "retorno de Freud", que en cierto sentido corresponde a un reacomodamiento que proyecta legitimidad y homogeneidad sobre una serie heterogénea de escritos variadamente admisibles, deshistorizándolos por añadidura, quita transparencia a una distinción fundamental: la de las diferencias que median entre los diversos discursos psicoanalíticos que cabe coordinar con la antropología. No se trata simplemente del hecho de que Freud ignorara la lingüística y que por ello deba enmendárselo, leyéndolo a través de otro saber; el caso es que los modelos económicos, topológicos, dinámicos y descriptivos del psicoanálisis son productos históricos, sujetos a premisas divergentes, cuya vinculación masiva con la antropología 147
no puede materializarse sin contradicción. ¿Cuál es el Freud que corresponde integrar? ¿El de los inicios, que todavía es incipiente? ¿El de la plenitud, que es poco extrapolable? ¿O el de la madurez, que es casi decadente? ¿Y para qué volver a Freud, si la propia psicología demuestra, en su retorno (muerto Lacan, la diáspora), no haber podido crecer a partir de él? Ni Lacan ni sus usuarios antropológicos han reparado en estas cuestiones, y de allí su improductividad capital. Pues pese a lo que Lacan agrega de su cosecha, pese a que su lectura no recubre ni corrige totalmente lo que reinterpreta y pese a sus abismales discrepancias de estilo, no hay entre la antropología psicoanalítica freudiana y la lacaniana una diferencia digna de la separación histórica entre ambos esquemas de origen. Cuando se los lleva a Trobriand, el Edipo de Viena y el Edipo de París, con su difícil forclusión, parecen ser el mismo: ambos quieren estar en todas partes, ambos quieren ejecutar todas las causalidades. La convivencia de Lacan y Lévi-Strauss ha sido, en el mejor de los casos, mal estudiada. Un ensayo como el de Robert Georgin (1988) presenta tantas distorsiones y esquematismos que su lectura se torna incómoda tanto para los psicólogos como para los científicos sociales, necesitados de propuestas menos ditirámbicas. Las concordancias que Georgin señala entre ambos autores son sólo circunstanciales, se refieren al proyecto común de sentar las bases de un álgebra significante que el mero auge del estructuralismo explica sin demasiada elucubración, exponen en párrafos separados con escasos reenvíos recíprocos una psicología y una antropología asombrosamente libres de problematicidad y presuponen las premisas (sin duda falsas, excepto en Francia) de que la etnología se agota con Lévi-Strauss y de que Lacan dominaba los asuntos del lenguaje, el suyo propio incluido. El tema desborda ampliamente la posibilidad de tratarlo con justicia. No es nada más que el tema de la influencia personal de Lévi-Strauss sobre Lacan, o para quienes de deifican a éste y a aquél el del mayor influjo jamás documentado de la antropología sobre el psicoanálisis; a fin de cuentas ambos, Lévi-Strauss y la antropología se eclipsarán pronto en Lacan, al empuje de la autonomía y la rentabilidad del método. No es nada más que eso, decíamos: es, con el post-estructuralismo que vendrá en seguida, también el posmodernismo y lo que éste conlleva: el alardeado fin de una era intelectual (la modernidad) y el comienzo de lo que todavía no puede preverse.
••• 5.7 - Addenda: Antropología y antipsicoanálisis. Como toda doctrina esencial y revolucionaria, el psicoanálisis ha suscitado contrapartidas, antítesis y movimientos de oposición de toda laya, valor y atendibilidad. Algún día deberá intentarse el trazado de una tipología del antipsicoanálisis, que en su entraña alberga ejemplares tan disímiles como el modelo experimental de Hans Jürgen Eysenck, la crítica epistemológica de Frank Cioffi, Mario Bunge y Karl Popper, los comentarios filosóficos de Wittgenstein, el folletín periodístico de Martin Gross, la pedante alternativa post-lacaniana de Deleuze y Guattari y la protesta de los antipsiquiatras. Algunas de estas ramas son de tan baja estofa que los científicos serios no las toman en cuenta; otras presentan una faz tan ominosa que sólo les responde con implícitos: sea como fuere, el efecto es el mismo, y nadie se ha atrevido todavía a sintetizar el estado de la cuestión. Lo que en este brevísimo apartado desearíamos plantear, a título muy esquemático, es la participación del discurso antropológico en la gestación del espíritu antipsicoanalítico. Espíritu que antepone a todo otro cuestionamiento el doble problema de las determinaciones culturales que operan sobre el psicoanálisis mismo, en tanto construcción teórica, y el de la resistencia que la alteridad cultural opone a un marco interpretativo diseñado para un ámbito de predicación histórica148
mente restringido. La primera cuestión alude a lo que se llama el contexto de descubrimiento, mientras la segunda tiene implicancias tal vez más profundas en lo que se conoce como el contexto de justificación. Nuestra hipótesis (si es que puede hablarse de tal cosa) es que el movimiento antipsicoanalítico desperdició oportunidades críticas esenciales al basarse, por un lado, en una asimilación superficial y fragmentaria del conocimiento antropológico sustantivo, y, por el otro, en una concepción estereotipada y rusoniana de la alteridad cultural. Completaremos este apéndice con algunos ejemplos, quizá no los más adecuados (porque nuestra búsqueda, conviene admitirlo, no ha sido sistemática en este punto), pero que ilustran aquello que corresponde demostrar. Y que también justifican, incidentalmente, el hondo desinterés que la antropología en general ha mostrado hacia el antipsicoanálisis, a pesar de ser éste, en conjunto, un territorio de especulación y de trabajo sensible a los hechos de la cultura. El uso que Eysenck ha hecho de la antropología, en especial en su pomposo ensayo Decline and Fall of the Freudian Empire, es altamente convencional y se basa más que nada en una paráfrasis poco refinada del texto más conocido de Marvin Harris, célebre por su vigorosa oposición al mentalismo (cf. Eysenck 1986: 182-192). El seguimiento de las críticas realizadas por los epistemólogos, por otra parte, nos alejaría considerablemente de la antropología y de los datos etnográficos, dado que su objetivo principal finca en la demostración de la naturaleza seudocientífica del psicoanálisis a través del examen de sus procedimientos discursivos, más que mediante la adución de contrapruebas. Si bien los antropólogos están comenzando a frecuentar la creación teórica de los filósofos de la ciencia, lo inverso, por desdicha, todavía no es verdad. De la antipsiquiatría no hay mucho que decir, desde el momento en que se reveló como una moda pasajera, tan propia de una época alborotada y de un contexto utópico como pudo haberlo sido la lectura sistémica de Freud. Hay unas cuantas menciones cruzadas entre los antipsiquiatras y Bateson, pero no cuentan por su carácter inespecífico y por el escueto desarrollo de las ideas. Pero la incidencia cultural sobre las pretensiones de universalidad de la terapia -pues de eso se trata- no es, en ninguna parte, una cuestión tratada con detenimiento. Nos resta, por decantación, el antipsicoanálisis intelectualizado de Deleuze y Guattari, recientemente ampliado por una serie de ensayos (individuales y en dúo), de escritura casi tan enrevesada como la del Antiedipo. Aunque aborrecen a Lacan, ambos aprendieron a escribir en lacaniano. Deleuze y Guattari dominan el juego de las referencias oportunas, tanto para consolidar su apoyatura metodológica como para facilitar la presentación pública de anomalías, ora esquizofrénicas, ora salvajes: Lévi-Strauss, Devereux, Jaulin, Luc de Heusch, los Ortigues, Leach, Meyer Fortes, Clastres, Griaule, Victor Turner, Terray y hasta Wittfogel desfilan ordenadamente en un capítulo sobre "salvajes, bárbaros y civilizados" que desmiente su universalismo al depender mayoritariamente de la etnología francesa, que describe una trayectoria evolutiva construida verdaderamente sobre esas categorías mitologizantes y que nada aporta a lo que estableciera Malinowski, fuera de la ingeniosidad de las invectivas y de la posmodernidad del estilo. No resumiremos el argumento central del Antiedipo, pues para lo que pretendemos dejar sentado (que es sólo un comentario al pasar) no es esencial que se lo conozca. Que Deleuze y Guattari tengan o no razón en su cruzada antiedípica es relativamente secundario frente al hecho de que su acierto o su error se apoye en lo que la etnología tiene que decir, y de que su elaboración haya retornado a la antropología bajo la forma de una influencia detectable. Por lo que sabemos, y al margen de alguna cita ocasional, sólo unos pocos antropólogos franceses han reaccionado a la antropología implícita en el Antiedipo, y casi siempre en términos de rechazo. Significativamente -y eso está más claro en algunas contribuciones que en otras- el rechazo del antipsicoanálisis no conlleva la reivindicación de Freud: a diferencia de lo que sucede en los análisis estructuralistas, aquí la doble negación no nos retorna a la tesis de origen. Como podría haberse previsto, por ejemplo, Laplantine (un anti-esquizo) se sorprende ante la sola idea de las "máquinas del deseo", da respingos cada vez que encuentra una expresión metafórica y protesta airado contra "este libro espantosamente presuntuoso que en el plano de la investigación antropológica no aporta absolutamente nada y que en el literario es francamente indigesto" 149
(1979:52-53). René Girard (1984) toma las cosas con mejor humor, descubre en el Antiedipo un puñado de ideas felices, pero se resiente por sus contradicciones; propone en su reemplazo sus propias ideas sobre el doble, la mímesis y el chivo expiatorio, las cuales parecen alcanzarle para erigir toda una visión del mundo y de la cultura. La postura de Marc Augé frente al estructuralismo genérico de Deleuze y Guattari es con mucho la menos histérica, aunque no por ello la más tolerante. Augé deplora que los etnólogos (léase Jaulin y Clastres) mezclen inmoderadamente sus fantasmas íntimos con la descripción objetiva y que los filósofos (Deleuze y Guattari) utilicen con tanta ligereza un material incierto, releyendo con indulgencia sutilmente altiva la etnología que hacen los demás, para definir luego los significados que convienen a su razonamiento. Etnólogos y filósofos, por una vez en aparente acuerdo, se encuentran así mezclados en una profusión de nuevos mitos sobre la autenticidad y la diferencia. "Todos estos autores tienen en común el hecho de dibujar el fantasma de una sociedad primitiva ideal, llena de sentido, todavía próxima a los deseos fundamentales y alejadas de las represiones, de las cuales sólo tiene temor: proposición en negativo o tierra perdida de un mundo (el nuestro) que sólo sirve para la escritura, lo axiomático y el capital" (1987:162-163).
Si se tratara de calificar con una sola palabra la lectura que los intelectuales parisinos han realizado de todo un siglo de buena o mala ciencia, atinaríamos a hablar de "elemental". Si hemos de problematizar entonces la participación de la antropología en la charla de salón francesa de fines de los años '60, cuando el Antiedipo prometía inaugurar un nuevo paradigma, sucesor del psicoanálisis, tenemos que concluir necesariamente que el cimiento culturológico del nuevo movimiento, petulancias aparte, no parece estar mejor fundado que el anterior.
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DESPUES DEL PSICOANALISIS: DEVEREUX Y LA INTERDISCIPLINARIEDAD AGONISTICA Confluencia disciplinaria explícita en la que los aportes teoréticos de la antropología se disolvían en su especificidad por obra del encuentro con un psicoanálisis sui generis, el complementarismo ha sido, más allá de sus triunfos iniciales aparentes, deslumbrantes en lo metodológico, una experiencia que se puede conjeturar ya clausurada. Tienen que ver con este fracaso de cara al futuro tanto las resonancias de Róheim, evocadoras del momento de mayor aspereza en las relaciones entre ambas disciplinas, como cierta falta intrínseca de solidez a la hora de definir la articulación precisa del vínculo. Los mejores aportes de Devereux, como ya insinuáramos, fueron apabullantes en su día; pero ya son historia, y una historia ya irrepetible por el inevitable progreso del método y por el mismo refinamiento de la conceptualización. Ya no tiene gracia que se vuelva a descubrir, una y otra vez, la vigencia del Edipo entre los mohave, los yurok o los sedang, ni que se afirme que es la contratransferencia y no la transferencia el dato de importancia más decisiva en toda la ciencia del comportamiento, porque aquella constancia ya fue asimilada, porque todas estas categorías ya han sido suficientemente discutidas dentro del psicoanálisis mismo, y porque sólo tiene el valor que antes tenían en la memoria febril de unas pocas facciones nostálgicas. También los descubrimientos metodológicos de Devereux, que suelen girar en torno a la esencia de la situación observacional (a la que se accede observando al observador, más que al observado), pudieron haber tenido importancia en su momento, pero de hecho se agotaron en su asimilación por el consenso psicoanalítico como una nota al pie de lo que ya se había comprobadamente en el consultorio. De ello da testimonio el agotamiento de las estrategias complementaristas al día siguiente de la desaparición de su impulsor. Devereux constituyó no una, sino dos epistemologías integrativas, con escasos puntos en común. En la primera desarrolló la casuística de la contratransferencia; en la segunda, su discurso complementarista. Ambas fueron aproximadamente contemporáneas. La epistemología inicial es la más fenomenológica, por decirlo así. En ella, Devereux aduce que en toda investigación que involucre otras personas es necesaria una autoinvestigación preliminar, puesto que las creencias y comportamientos indagados pueden despertar en el estudioso sus temores, deseos y fantasías inconscientes; en otras palabras, pueden suscitar en él una ansiedad concreta, de fatales repercusiones en el resultado de la investigación. Ante esta contratransferencia, el estudioso suele erigir defensas que lo liberan de la ansiedad, pero que distorsionan sin remedio su perspectiva. Al igual que en el manifiesto fenomenológico de Bórmida, el catálogo de las distorsiones posibles está cuidadosamente desplegado. En primer lugar están las distorsiones causadas por una percepción selectiva de las cosas: el investigador excluye inconscientemente de su campo perceptual todos los datos capaces de provocarle ansiedad. Luego, las distorsiones proyectivas, por las que la conducta de los sujetos se interpreta en términos de los deseos reprimidos y de las ansiedades particulares del que los estudia. Después, las distorsiones causadas por la metodología, resultantes de la construcción de métodos de recolección "objetivos" que ahondan la separación entre el investigador y los sujetos, reducen el carácter anxiógeno de su interacción y apartan del campo de interés aspectos que pudieran ser cruciales; el investigador, por las mismas causas, termina interrogando sólo aquellas variables que son afectivamente neutras. El relativismo cultural, por ejemplo, trata de reducir la ansiedad considerando los datos en un vacío humano: los primitivos son, según esta perspectiva, lo suficientemente distintos a nosotros como para no comprometernos en nada. 150
Toda esta problemática, respetablemente bien planteada, adolece de una resolución caótica, decepcionante. El autor manifiesta no oponerse a los métodos rigurosos: aunque toda metodología se utiliza para reducir la ansiedad, cabe distinguir -dice- entre una "pseudometodología", que se usa inconscientemente, como puro recurso defensivo, y una metodología "correcta", de la que uno se sirve con conocimiento de causa, "de una manera sublimatoria" (1977: 133), pero de la que no se digna a explicitar en qué consiste. Aparentemente, la diferencia entre una y otra es nada más que cuestión de conciencia, de apercibimiento: "La posición profesional, así como los métodos y técnicas científicos, pueden emplearse efectivamente tan sólo si uno comprende que, en el nivel inconsciente, hacen de defensa a la ansiedad que nuestros datos suscitan. Si se niega su función defensiva, no tardarán en emplearse ante todo con fines defensivos, y sobre todo cuando más ostentosamente se empleen con fines 'de hacer ciencia'" (1077:138).
A partir de estos principios más bien pleonásticos, Devereux llega prestamente al sinsentido. Un experimento con ratas, un trabajo de campo antropológico o una sesión de psicoanálisis -argumenta- son científicamente mucho más importantes por lo que puedan decirnos acerca de los respectivos investigadores que por la información que ellos proveen sobre ratas, primitivos o pacientes. Más aún, en una verdadera ciencia del comportamiento, éstos no constituyen más que epifenómenos de la indagación real, aunque también merecen, por cierto, ser estudiados (1967: xix). Por un momento temimos que Devereux negara la posibilidad, así fuera residual, de estudiar cualquier fenómeno concreto, y que siguiera proyectando sobre su discurso metodológico el lucimiento público de su exquisita sensibilidad, de su prodigiosa capacidad de empatía y (¿por qué no decirlo?) de su insoportable narcisismo. Su esquema, en conclusión, no se caracteriza por su homogeneidad y por su coherencia lógica: los términos que en las citas anteriores aparecen encomillados corresponden a dos proposiciones fundamentales que se encuentran en abierta contradicción: la "buena" metodología, sea lo que fuere, no involucra nada que en términos psicoanalíticos pueda entenderse como "sublimación"; las operaciones formales nada presuponen sobre los contenidos del material al que se aplican, no excuyéndose que se puedan cuantificar aspectos anxiógenos; y, como después veremos, todo su artificioso razonamiento termina, a la larga, conspirando contra sus propios intereses. Incluso la critica más benevolente y mejor dispuesta ha reconocido las debilidades que trasunta este marco teórico: "El argumento es fastidiosamente difuso, y su coeficiente de redundancia alto hasta la irritación; su animadversión hacia el trabajo de Erikson deriva en una parodia, y sus comentarios satíricos acerca de los análisis estadísticos son poco refinados; hay demasiada pormenorización sobre cosas que hoy son más bien axiomáticas en sociología del conocimiento, y demasiados intentos de hacer pasar especulaciones personales como hechos aceptados o como teoría" (Spiro 1969:96-97).
La animadversión de Devereux para con Erikson puede explicarse, entendemos, como una violación temperamental a su propia ética metodológica: ¿acaso no era Erikson, por su fama como discípulo directo de Freud, por su equilibrada ortodoxia psicoanalítica, por su acabado manejo de los recursos clínicos, por su virtuosismo como manipulador de estrategias complementarias, la persona más indicada para despertar en Devereux la más indisimulable ansiedad? Un aspecto llamativo de la escritura de Devereux (que traemos a colación al margen de toda intención crítica) es la recurrencia de sus protestas frente a la inquina que le prodigaban sus pares, frente a la falta de reconocimiento del carácter prófético de sus postulados y a las injusticias de toda laya que contra él perpetraron autoridades académicas, fundaciones, críticos y editores, como obedeciendo a una conspiración (ver p. ej. Devereux 1978:366-367, 373, 375, 377, 394, 395, 397, 401, etc.). Es paradojal que Devereux, quien tanto insistió en el análisis y control de la contratransferencia y quien repartió como ningún otro marbetes de patología entre shamanes, visionarios y sociedades, no haya sabido moderar sus efusiones de resentimiento, lindantes en la paranoia, y haya tenido que acabar sus días en una especie de ostracismo autoimpuesto, dedicado a una solitaria exploración psicoanalítica de la antigüedad griega.
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Sea como fuere, el alardeado modelo de Devereux es en realidad muy simple, por no decir rudimentario: así como en la mecánica cuántica el testigo interfiere en el fenómeno observado, deviniendo parte substancial de él, así también la contratransferencia (esto es, la reacción del observador ante sus propias observaciones) complica al antropólogo en sus observaciones de campo, que se convierte de este modo en una suerte de sensitiva autobiografía. De allí en más, la desconfianza de Devereux por los procedimientos de la física, que imagina limitados a una cuantificación obsesiva, se empareja con su confianza verdaderamente mecanicista en un psicoanálisis que no requiere, para ajustarse a la situación intercultural, más que un retoque muy somero. Puede simpatizarse con la causa incoada por él en contra del relativismo cultural entonces imperante, el cual situaba la inteligibilidad de unas culturas fuera del alcance de intelección de las herramientas de otras; pero reconocer la inteligibilidad como posible no conlleva a afirmar que los contenidos sustantivos del fenómeno a analizar (por ejemplo, el complejo de Edipo) deban ser necesariamente universales. Situando este problema en otro nivel, podríamos parafrasearlo diciendo que la constatación de que todas las lenguas son mutuamente traducibles y de que sus estructuras profundas son comparables, no impone afirmar que en el interior de todas ellas se dicen las mismas cosas o se despliegan los mismos significados. En rigor, los antropólogos que han historiado a Devereux parecen sustentar una imagen suya mucho más generosa que la que los psicoanalistas actuales están dispuestos a concederle, si dejamos de lado a su hagiógrafo Laplantine. Devereux pertenece, por lo visto, más a la crónica de la antropología que a la del psicoanálisis, donde se prefiere ejemplificar con la figura más colorida de Géza Róheim. De todos modos, está claro que si la antropología de Devereux adolecía de falta de claridad enunciativa y de compromiso teórico, el psicoanálisis que manejaba carecía profundamente de personalidad, aparte de su pasión por la contratransferencia. Quebrando la regla, la Gestalt empeñosa del complementarismo no fue tampoco mayor que la suma de sus partes: la yuxtaposición de antropología y psicoanálisis llevada a cabo en su interior, en lugar de fertilizarlos, empobrecía a ambos. Por otro lado, el fisicalismo entusiasta de los últimos años de Devereux no pareció soportar el cotejo con el paradigma sistémico mucho más productivo desarrollado luego por Bateson y Jürgen Ruesch. La creencia de Devereux en cuanto a que el comportamiento de las sociedades "obedece a la segunda Ley de la Termodinámica" (1977:41), que ya no suscita ningún alboroto, caducó cuando Prigogine, Maruyama y hasta Richard Adams comenzaron a hablar de estructuras disipativas. Lo mismo vale para el relato de sus trabajos de campo, admirablemente escrito y generoso en la confutación (freudiana) de las más abismales de las aporías relativistas: tiene, en el mejor de los casos, el mérito de haber exacerbado el optimismo de cierto psicoanálisis al gusto de un Weston LaBarre a propósito de su propia validez universal, pero decae con estrépito frente a las corroboraciones en contrario expresadas más formalmente por LeVine (1977:287-295) o por Fonagy (1982: 125-145). Cabe recordar que Devereux jamás puso en crisis noción psicoanalítica alguna, en tanto ellas se enmarcaran en una ortodoxia, real o imaginaria; en Reality and Dream (1951), por ejemplo, encontró incluso el modo de cuestionar la idea de inconsciente como amenaza, reviviendo la concepción "originaria" de Freud que asevera que "sólo la represión vuelve al instinto monstruoso". Esta enmienda, sostenida no sin artificio a través de una lectura selectiva del dogma, cuestiona, dicho sea de paso, la inclinación del propio Devereux a endilgar patología a sociedades y sujetos cuyas pulsiones asoman a la superficie. Hubiera sido preferible quizá que el complementarismo se contentara con exibir el florilegio de su trabajo de campo, sin explicitar su fundamentación de gabinete. Aquí sostenemos didácticamente, en relación con nuestro tema central, la hipótesis de que si la antropología fue incapaz de aportar bienes teoréticos a la psicología por la vía del complementarismo, ello se debió a la falta de coherencia de epistemología de base construída por Devereux, que implícitamente articulaba ambas disciplinas todavía en términos de polémica.
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Y aquí abrimos la descripción de la segunda epistemología en cuestión. Devereux consignaba que, según Poincaré, si un fenómeno admite una explicación, admitirá cierto número de otra explicaciones, todas tan capaces como la primera de elucidar la naturaleza del fenómeno en cuestión. En el estudio del hombre, expresaba, "...no es sólo posible, sino obligatorio explicar un comportamiento, explicado de una manera, también de otra manera. […] El hecho es que si se explica el fenómeno nada más que de una manera, en realidad no se explica de manera alguna, aún si su primera explicación lo vuelve perfectamente comprensible, controlable y previsble dentro del marco de referencia que le es propio, y sobre todo en ese caso. Además, la posibilidad de explicar 'completamente' un fenómeno humano por lo menos de dos maneras (complementarias) demuestra precisamente, por una parte que fenómeno en cuestión es a la vez real y explicable y, por la otra, que cada una de sus dos explicaciones es 'completa' (y por lo tanto válida) de su propio marco de referencia" (1975:11).
Puede observarse con respecto a este párrafo sustentatorio de su programa que, diga lo que diga Poincaré, deducir la validez de una perspectiva a partir de la validez de otra es simplemente un non sequitur, y que las diversas explicaciones bien pudieran ser recíprocamente conflictivas e invalidantes, como cuando desde un marco de la antropología materialista se ponen en tela de juicio los determinismos simbólicos o psicológicos, o desde una teoría ambientalista se desconstruye o se resta plausibilidad a una explicación basada en la biología. La ecuación complementarista, por añadidura, presupone la neutralidad en la elección de los diferenrtes marcos, como si se pudiera ser, verbigracia, materialista en uno de ellos y mentalista en el otro sin poner en tensión el razonamiento global que ambas expresiones constituyen. Dicho de otro modo, el enfoque de marras no establece como problema qué es lo que puede (o lo que se debe) complementar con qué. Dejemos de lado la extravagante confusión del criterio semántico de completitud con la categoría sintáctica de la validez, porque hay equivocaciones todavía más groseras. Devereux asocia luego su noción de complementariedad al principio del indeterminismo enunciado por Heisenberg. Este principio afirma la imposibilidad de determinar (medir) simultáneamente y con la misma precisión la posición y el momento de un electrón; es éste, en verdad, un problema básico en la física de los cuantos (1975:18). Implícitamente, el doble abordamiento aspira a garantizar la superación de ese principio negativo, como si lo psicológico agotara una dimensión y lo antropológico otra, definiendo las coordenadas de un conocimiento preciso. Aquí, empero, debemos enfatizar algo que es obvio: si la solución al dilema bifronte de la cultura y el sujeto fuera tan simple como para lograrse en el trámite de juntar una antropología y un psicoanálisis cualquiera, está claro que jamás se habría planteado como problema, y que seguramente el método complementarista se le habría ocurrido a alguien más. Como antropólogo, Devereux fue capaz de llevar hasta el absurdo una afirmación de Durkheim y de refutarse por completo a sí mismo anunciando (con la intención de justificar el provincianismo cultural del psicoanálisis originario) que "el análisis intensivo y profundo del contexto y de las implicaciónes de una sola institución en una sola tribu […] permite obtener proposiciones universalmente válidas" (1975:66). Aquí es donde surge la contradicción inicial: indeterminación de la antropología, a imagen de una metáfora física oblicuamente interpretada; validez universal del psicoanálisis, en virtud de su penetración incisiva en una sola problemática. O bien: el psicoanálisis, sin el concurso de la antropología, resuelve fácilmente el dilema de la cultura; la antropología, sin el auxilio del psicoanálisis, no puede superar el dilema del sujeto ni llegar a un discurso riguroso a propósito de una cultura constituida, en última instancia, por múltiples individuos. La exégesis de Devereux del principio de indeterminación, por otra parte, se asienta sobre una analogía poco feliz. Este principio rige expresamente para las párticulas subatómicas (en su formulación clásica, para los electrones), cuyo comportamiento no tiene un equivalente ni siquiera aproximado en el mundo macroscópico. Al combinarse con la teoría de la relatividad, la física cuántica establece inequívocamente que los niveles de observación, predicción y problematicidad no son extrapolables, que existen dimensiones escalares idiosincráticas, y que, en consecuencia, no se puede proyectar una dimensión cuantitativa válida para los electrones al universo prevalentemente 153
cualitativo de la interpretación de los fenómenos culturales. La hipótesis cuántica sólo invalida a la física y a la causalidad clásicas en los casos en que masas suficientemente pequeñas se muevan a velocidades lo bastante bajas y con niveles de aceleración lo bastante elevados; la importancia de la física de los cuantos radica en el descubrimiento de la especificidad de la conducta de las partículas elementales, y de ninguna manera en el permiso de extrapolación de lo subatómico a lo macroscópico o a lo social (cf. Einstein 1985:30-31). La limitación caracterizada por Heisenberg, además, opera a nivel de las necesidades de insumo de una sola ciencia, y nada tiene que decir respecto a discursos pertenecientes a diferentes marcos categoriales. Y lo que es más flagrante de todo: si algo niegan las conclusiones convergentes del principio de indeterminación y de la teoría de la relatividad, ello es que sea posible (aún para el psicoanálisis) la explicación "completa" de cualquier fenómeno, sea lo que fuere lo que esa completitud pretende significar. Independientemente de lo afortunadas que puedan ser por sí mismas algunas de las investigaciones de Devereux, lo concreto es que este autor hace agua cuando intenta acceder al plano teórico, donde demuestra una impropiedad sistemática en la construcción de las analogías y una ansiedad trivial de completitud: así la complementación se diera entre veinte disciplinas y ya no entre dos, el objeto quedadría ínfimamente develado respecto de su potencial absoluto de información. Es más: ya no habría un objeto, cualquiera sea, sino tanto objetos disímiles como marcos teóricos concurrieran a interrogarlo. Así como cabe reconocer, con Niels Bohr, que la realidad supera todo posible lenguaje, toda estructura lógica, y que sus contornos son demasiado ricos como para que una sola lámpara pueda eliminarlos por completo, es también evidente que dos disciplinas cualesquiera (y aún dos sesgos teóricos distintos dentro de la misma disciplina) jamás definirían el mismo problema de la misma forma. El objeto que cada perspectiva defina como el suyo tendrá, en cada caso, no sólo diferentes alcances sino también distinto núcleo; la "realidad" aludida será siempre un blanco móvil, inasible y sistemáticamente distorsionado por el hecho mismo de que se lo someta, por principio, a lecturas convergentes. No hay objeto fuera de los marcos. Hablar de una realidad trascendental como objeto unánime y monótono de la ciencia, situada por encima de todas las diferencias de puntos de vista o resultante de su agregado, postular una realidad que obligue a segmentar el universo en el mismo número y en la misma clase de objetos, equivale a abolir lo que se había establecido acerca de la indeterminación. Desde los encuadres de dos ciencias distintas, aún el significado de los conceptos básicos difiere y se descentra: como decían Segall, Campbell y Herskovits, "percepción" es, para los psicólogos, "un proceso que bordea la sensación", en tanto que para los antropólogos es más bien "un proceso que bordea el conocimiento" (1966:24-25). Una cosa son varias disciplinas atravesando un campo difuso, cada cual con su independencia para demarcar las parcelas de su interés; otra muy distinta dos teorías de distinto nivel de tipificación queriendo atrapar el mismo objeto. Cole y Scribner (1976) sistematizaron las dificultades que se suscitan cada vez que se pretende estudiar "lo mismo" desde dos entramados referenciales diferentes. De nada vale que Devereux imagine que "si los etnólogos realizaran el inventario exhaustivo de todos los tipos conocidos de comportamiento cultural, esta lista coincidiría punto por punto con una lista igualmente completa de los deseos, pulsiones, fantasías, etc., obtenidas por los psicoanalistas en un medio clínico" (1975:66); de nada vale tampoco que ofrezca su ecuación curricular personal como solución al problema del conocimiento. La primera afirmación se contradice hasta el escándalo con todo lo que él venía argumentando sobre la necesidad apremiante de elaborar un doble discurso consistente en análisis complementarios, imposibilitados de mezclarse o de ser sostenidos simultáneamente. Por otro lado, cae de suyo que ni aún el dilema de la indeterminación en física se vería solucionado o atenuado por obra y gracia de un aborde múltiple: en eso radica, precisamente, su problematicidad. No es la complementariedad la metáfora que mejor proyecta el sentido que emana de las premisas que Devereux aceptaba; tal vez lo más exacto sea pensar en el vacío, en la ruptura, en la discontinuidad. La noción de complementario, que nos viene ya de las geometrías más básicas, presupone un ajuste y una demarcación bastante precisa de los entes que deben complementarse.
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No sólo las intuiciones que venimos refiriendo han sido desafortunadas en la elección de sus símiles, superficiales en su mirada a las ciencias duras y contradictorias en la derivación de sus corolarios. De hecho, la apropiación de la llamada hipótesis ergódica por parte de Devereux (que sirve de base a sus estudios seudocomparativos sobre el aborto en 1955 y 1972) descansan en una lógica igualmente dudosa. El problema metodológico que Devereux trata de superar en dichas investigaciones es el de si los datos esquemáticos provenientes de un gran número de tribus, pueden o no permitirnos analizar un fenómeno dado en profundidad. La hipótesis ergódica de los matemáticos, mientras tanto, establece que los mismo resultados pueden obtenerse -digamos- arrojando simultáneamente un gran número de monedas que arrojando muchas veces una moneda sola. La falacia en que incurre Devereux al rubricar un veredicto positivo es doble: esa hipótesis sólo podría ser una metáfora adecuada si el fenómeno indagado fuese el mismo en todas las circunstancias, y como tal poseyera idéntica forma a lo largo de toda la muestra, igual significación e intencionalidad. Este, decididamente, no es el caso. Por otra parte, no existe isomorfismo entre la alternativa de "una moneda muchas veces" y "muchas monedas una vez" (que a lo sumo señala una propiedad probabilística independiente de la variable que se modifique) y la obtención de un conocimiento ampio y profundo a partir de numerosas observaciones esquemáticas que se van sedimentando. En esto último estaría implicado un cambio cualitativo en la naturaleza del saber, una transformación que trasunta, matemáticamente hablando, la propiedad opuesta: un conocimiento que se modifica (en vez de permanecer constante) en función del número de instancias observadas. En cualquier epistemología, un conocimiento exhaustivo no se compone de ningún modo de la misma unidad de enunciación repetida innumerables veces. Existen otros factores desagradables en la estrategia de Devereux: toda vez que coteja el psicoanálisis con la antropología, es casualmente ésta la que sale perdiosa. Devereux, coincidiendo en su ardor disciplinario con Róheim y con Laplantine, ha llegado a afirmar que "...la teoría psicoanalítica, en el sentido más literal y más simple, constituye probablemente el conjunto de conclusiones más penetrantes que se hayan inferido jamás del estudio intensivo de una sola clase social que vivió en un derterminado momento de la historia y en un medio cultural peculiar. La mejor monografía etnográfica no podría haber alcanzado, ni siquiera de lejos, un nivel tan profundo y exhaustivo" (1975:67).
Impugnar tamaña jactancia sería tal vez arduo, pero posible, sobre todo teniendo en cuenta lo que el psicoanálisis revisó de sí mismo y todo lo que en lo epistemológico le queda aún por hacer. También sería factible cuestionar la promiscuidad en un sólo orden lógico de la teoría psicoanalítica, de su objeto definido a nivel teorético, de los hechos recabados por su aplicación clínica, de la incidencia del objeto en la teoría y del material descriptivo especializado que normalmente figura en las etnografías y con el cual la experiencia terapéutica no guarda ni la más remota relación. No menos objetable es el emparejamiento en un mismo plano del "psicoanálisis" y de la "antropología", como si aquél tuviera la jerarquía de una disciplina que agota el discurso posible sobre la psiquis, o como si ésta fuera teoréticamente monolítica. La antropología es una disciplina plural; el psicoanálisis ortodoxo, una teoría particular. ¿Qué sentido tiene emparejar, contraponer, complementar, entonces, cosas científicas tan disímiles como una disciplina global y una corriente específica? Pero aquí cabe más bien otra observación: si el psicoanálisis es pertinente tanto en su referencia a un grupo de neuróticos de la clase media vienesa como en su extensión a la dimensión histórica, social o cultural que se quiera, no se entiende qué es lo que la antropología (que no se le compara "ni de lejos") vendría a significar como su complemento. En la forma en que Devereux complementa a ambas, la antropología sólo estaría en capacidad de aportar una validacion vicaria, un pretexto a la vez formal e inútil, emanado de un trámite burocrático impuesto por la epistemología que él mismo ha construido a fuerza de interpretar torcidamente lo que dicen los físicos. Más que un complemento inspirado en el rigor de una física revolucionada, sería apenas un apéndice reclamado por la arbitrariedad de una ideología conservadora, que no se resigna a modificar su marco original (el psicoanálisis vienés) para adaptarlo a una realidad cambiante y distinta.
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Falta acotar, por último, que la estrategia de Devereux no es ni siquiera cabalmente complementarista y que falla, epistemológicamente, por su base; a menos que, echando mano de una acepción extravagante, practiquemosa con el fin de tornarla aceptable una igualación semántica entre lo complementario y lo subordinado, o entre lo complementario y lo que no tiene nada que ver. Por lo menos desde que Nadel lo explicitó hace cuarenta años, se reconoce que lo psicológico y lo social no corresponden al mismo plano de discurso; existe una diferencia de jerarquías, de focos, de escalas, y una plétora de factores emergentes que imponen una nítida distinción. De otro modo se volvería a incurrir en el error de Róheim, que analizaba mitos, rituales e instituciones como si fuesen la producción neurótica de un solo sujeto. Hoy, después de Bateson y de Wallace, puede decirse con más exactitud que de ninguna manera pueden ser estrictamente complementarios dos enunciados que se refieren a distintos niveles de tipificación. Con lo cual, ciertamente, terminamos con Devereux. ••• Su influjo, sin embargo, no acaba en este punto. Laplantine, un espíritu diletante, llama "etnopsiquiatría psicoanalítica" a una modalidad de investigación "resueltamente multidisciplinaria", que intenta abarcar y comprender conjuntamente los conceptos fundamentales del campo de la psiquiatría (lo normal y lo patológico) y los de la etnología (las categorías universales de la cultura) y que reconoce a Devereux como su fundador. Allí donde Laplantine se aleja de Devereux, mal de su grado, lo hace ya sea para reivindicar a Géza Róheim, para exaltar a Totem y Tabú, o para articular el concepto paradojal de "sociedades locas", es decir, de culturas que, al desindividualizar y desocializar a los miembros que las componen terminan por asfixiarse a sí mismas. Comparar a Laplantine con Devereux puede llegar a ser inmerecidamente denigrante para éste, pero es algo que debe hacerse alguna vez para marcar la diferencia entre un trabajador científico (equivocado o no) y su parodia. Devereux fue, en último análisis, un fundador. La cronología de sus obras se extiende desde fines de la década del treinta, lo que hace a su lucha contra el relativismo cultural plenamente comprensible. Devereux opuso a los culturalistas una alternativa que ponía énfasis en la actitud de los padres y en el estadio edípico, más que las prácticas de crianza y en una difusa "infancia"; estudió el conocimiento nativo sobre los sueños y sobre la psiquis con categorías que se anticiparon a las de las etnociencia y esbozó una de las más desafiantes teorías sociogénicas de la esquizofrenia. En el momento oportuno, supo denunciar con entera justicia que ciertos antropólogos, acérrimos enemigos de la versión freudiana de la psicología (Lessa, Orlansky, Sewell), se habían infiltrado en las filas de Cultura y Personalidad y que, como acto de acatamiento fingido, se dedicaban a publicar inocuas estadísticas de tests sólo para aducir autoridad cuando correspondiera negar todo enfoque psicoanalítico profundo. Esas era épocas tumultuosas, de juego sucio, y el antirrelativismo combativo de Devereux (aunque tuviese como móvil latente un universalismo psicoanalítico no menos objetable) constituía hasta cierto punto una actitud necesaria. Hay que reconocer también que en ocaciones sabía llamarse a recato, como cuando admitía a las ciencias primitivas como una posible fuente para el mejoramiento de la propia (1977: 159165:1961), lo que implicaba, habida cuenta de su marco, una incipiente profesión de humildad. Con Laplantine no sucede nada comparable. Autor típico de las confluencias, componendas y búquedas de los años setenta, su antirrelativismo desemboca en un imperialismo epistemológico a todas luces anacrónico en el que instaura a un psicoanálisis descarnado como reina de las ciencias sociales y en el que combate no ya al culturalismo a la manera de Kroeber, ya por entonces difunto, sino a una "antropología" fantasmal a la que erige en bloque como víctima propiciatoria. Desafortunadamente, todo lo se ha venido constituyendo desde por lo menos Whiting y Child en adelante en cuanto a procedimientos de validación teorética, de definición conceptual, de construcción metodológica, de técnicas de trabajo de campo, en Laplantine queda olvidado y abolido en virtud de su dogmatismo. Sus afirmaciones son apodícticas, tajantes, imperiosas, como si las problemáticas que se plantearan pudieran resolverse a fuerza de temperamento : "Existe una relación estrecha entre los 'primitivos', los neuróticos y los niños", dice (1979:18), poniendo los 156
primitivos entre comillas para hacer ver, inverosímilmente, que los respeta a pesar del modo en que los insulta. "Todo el éxito de Margaret Mead -agrega- radica en el hecho de que satisface el gusto por el exotismo, el extrañamiento y lo novelesco etnográfico" (1979:31; 1974:48). Y también: "la cultura es el conjunto de los materiales de que nos nutrimos en tanto que individuos y en tanto que sociedades, a fin de elaborar nuestra experiencias. Dichos materiales son idénticos en todas partes" (1979:43, subrayado en el original). Laplantine juzga brutal el categórico juicio del racionalista Devereux en contra del sobrenaturalismo, la mística y la religión; pero él mismo se permite simplificar de manera mucho más drástica cuando dice "las sociedades asiáticas […] enseñan a los individuos a vivir en un verdadero estado de catatonía", o que la sociedad árabe es una "sociedad desdichada" (P.84-85). ¿No son estas aseveraciones taxativas, estos estereotipos sin comprobación empírica personal, sin referencia a fuentes confiables, sin elaboración estadística, harto más novelescas y exotistas que la descripción de Mead de una puesta del sol en Samoa? Al dogmatismo pedante, agresivo y poco matizado de Laplantine, a su absoluta nulidad como teórico y a su pobreza intelectual se agrega el peso de afirmaciones que son lisa y llanamente contrarias a los hechos e indiferentes a la lógica, como la que nos informa que "en Australia Central el padre puede jugar cariñosamente con el hijo por la tarde y luego matarlo, asarlo y comerlo a la hora de la cena" (p. 48), la que registra la "existencia" de sociedades que aparentemente sin motivo "se condenan por sí mismas a la no existencia" (p.79), o la que encuentra que el psicoanálisis, a diferencia de las curas shamánicas, es "culturalmente neutro" (p.106). Refutar estas apreciaciones diciendo que la primera de ellas carece de todo respaldo etnográfico, que la segunda viola la lógica de primer grado y que la tercera se da de narices con los conceptos fundamentales de la sociología del conocimiento, sería postergar el placer de verlas ahogarse en su propia mendacidad. Con posterioridad al manifiesto programático de la etnopsiquiatría, carente asimismo de la más mínima referencia a métodos concretos de implementación, Laplantine adoptó el esquema expuesto por Gérard Mendel acerca de la génesis social del inconsciente (cf. Mendel 1968; Laplantine 1974:175- 180). La sociogénesis atañe al modo en que conjeturalmente ha evolucionado la transmisión intergeneracional de la cultura a lo largo del tiempo; se trata de un concepto que pretende eludir, sin demasiado éxito, el argumento inadmisible de la herencia de los caracteres adquiridos, para dar cuenta del desarrollo histórico del inconsciente étnico. Decía Mendel que en los primeros tiempos de la humanidad prevalecía un principio fatalista de obediencia y sumisión: el mundo, la tierra, la naturaleza, la vida y la muerte eran aprehendidas a través de imagenes maternales arcaicas. El individuo de esa época -que precedió a la aparición del neolítico- no se sentía autónomo ni distinto de la naturaleza; su relación psicoafectiva con el entorno era un vínculo casi funcional, extático y angustioso del Yo con las imágenes maternales y con los objetos externos. La humanidad sólo pudo salir de esa etapa infantil de dependencia equilibrando las imágenes maternas con imágenes paternales. Este pasaje de "matriarcado" al "patriarcado" es acompañado por el politeísmo primero, por el teísmo después y por la laicización del teísmo ("secularización del padre") en el siglo XIX. Pero antes que eso, los "pueblos anteriores a la historia", sumidos inconscientemente en el principio materno, son sucedidos por los "pueblos de la historia" que se apoyan en el principio paterno, imponen progresivamente su poder a la naturaleza e introducen la temporalidad y la innovación en el seno de lo inmutable, desarrollando el lenguaje, la reflexión y la racionalidad. En otros términos, la interiorización de las imágenes paternales ha creado las condiciones necesarias para el advenimiento de la ciencia, de la tecnología y de la sociedad industrial. Pero el peso inconsciente de esta conquista sobre la naturaleza, de este pasaje de una economía del don a una economía de la explotación, es el surgimiento de una culpabilidad frente al padre, quien ha debido ser asesinado (fantasmáticamente) antes de poder internalizarse. La presencia política o religiosa de ese padre muerto en las primeras sociedades patriarcales, bajo la forma sucesiva del Dios monoteísta, del rey-sabio y del dictador, tiene por objeto neutralizar, compensar esa culpa. Las sociedades contemporáneas "avanzadas" representan, según Mendel y Laplantine, la cuarta fase histórica de la humanidad. Tras la Segunda Guerra Mundial, el personaje del Padre pierde 157
su carácter específicamente paterno, a consecuencia de la secularización de la autoridad y del poder que confiere el espectacular desarrollo tecnológico. Las imágenes paternas sustentadas por el hombre durante tres mil años para protegerse de la madre hostil y para expiar su crimen, se dejan infiltrar de nuevo por elementos feminiles. Para Laplantine, el esquema de Mendel (que para nosotros evoca con inquietante fidelidad las especulaciones teosóficas y oscurantistas de Cyril Scott) permite "comprender la importancia del concepto de sociogénesis y el interes heurístico que presenta para la investigación etnológica" (1974:179). Lo curioso es que después de celebrar esta apoteosis de un anticuado reduccionismo, después de prodigar sentencias machistas en las que el pensamiento es el emblema del Eterno Masculino y todo lo retrógrado viene de la mujer, Laplantine se permite cuestionar lo actuado por la escuela culturalista norteamericana, a la que acusa de "simplista" y a la que caracteriza, en función de su "pobreza teórica", como un "perezoso pensamiento de derecha". Excrecencia trivializadora de un complementarismo ya de por sí epistemológicamente impugnable, perversión infantil que falsea la imagen de la problemática científica y que resucita en Róheim a un ídolo ridiculizado, multidisciplina engañosa sin hipótesis más allá de los axiomas autoritarios, sin métodos propios y sin momento de validación, la etnopsiquiatría de Laplantine no nos parece capaz de entregar ni un sólo enunciado suceptible de resistir la crítica. Más aún, tras su lectura, la crítica ni siquiera hace falta.
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MODELOS BIOLOGICOS, ECOLOGICOS Y CONDUCTISTAS
7.1 - Conductismo: Vindicación preliminar Tras tanto husmear libidinoso en las intimidades presuntas de un psiquismo vergonzante, tras tanto imaginar (en detrimento de la estructura científica del modelo) entidades tautológicas, inobservables y hasta animistas, el conductismo, verdadera ciencia maldita, a pesar de sus múltiples falencias, causa (nos causa) el efecto de una bocanada de aire fresco. Su énfasis experimental no siempre ha sido inocente ni siempre ha sido digno. Más aún, algunas de sus excrecencias resultaron casi monstruosas: he ahí a Skinner, entrenando palomas para el transporte de bombas militares; a Watson, hablando de la creación artística como de un reflejo condicionado; o a Eysenk, heredero biologizante de sus métodos, fundando tras un parloteo ríspido acerca de una diferencia "psicológica" esencial, una nueva carta cientificista del racismo (cf. Billig 1981:61-87). La pasión por las ratas blancas, los laberintos, los timbres y las palancas (pretexto para todos los estereotipos y comidilla para todas las anécdotas) no constituyó -qué duda cabe- una idea feliz. Los conductistas fueron además polemistas atroces, e incurrieron en el error supremo de no permitir que el intelectual culto, refractario a la experimentación, dijera su palabra: el conductismo, a diferencia del psicoanálisis, no tuvo la deferencia de prestar conceptos a la charla de salón, con lo que selló su suerte. Pero la misma debilidad ostensible del conductismo extremista es un claro indicio de que el otro conductismo, el más sensato y el más subterráneo, ha puesto todas sus cartas sobre la mesa. Se puede decir de él cualquier cosa, excepto que habla de fenómenos que otros no pueden reproducir o refutar. Tal es así que el conductismo mejor fundado, trascendiendo la dicotomía elemental de una variante "metodológica" y una variante "radical" de las que después hablaremos, ha producido otros modelos, escasamente populares, en un ámbito de transparencia expositiva y de rigor lógico al que la antropología convencional ya no puede seguirlo sin transformarse. De todos modos, en esa esfera casi filosófica, el conductismo consuma su obligado matrimonio con otras disciplinas, acaso más avanzadas que la nuestra: con la semántica de los lógicos, por de pronto, con la neurobiología, y con las metáforas renovadas de la psicología cognitiva, generosa en símiles computacionales. Se dice que el conductismo ha muerto, y en algún sentido esto es verdad, por lo menos hasta que el conexionismo y las redes neuronales de la nueva Inteligencia Artificial reivindicaran para siempre su concepción casi pavloviana del aprendizaje; pero el modelo experimental de toda la psicología que lo suplanta y el método de coordinación de variables de toda la ciencia social llevan su impronta indeleble. Se necesitaron los excesos conductistas, tal vez, para que la psicología en general se resignara al materialismo y para que concediera al ambiente su justa incidencia. Hubo que tolerar las bravatas de Watson para reconocer en el aprendizaje un problema importante. En contraste con tanto desvío, el conductismo, aunque haya caducado, forma parte del camino. De las dificultades del conductismo primitivo nos ocuparemos después, y no por que intentemos minimizarlas. Al fin y al cabo, no parece equilibrado rasgarse las vestiduras ante ellas cuando a cada paso el discurso sociológico de Freud, en sus reconstrucciones conjeturales de la historia, despliega paradojas, improbabilidades o arrebatos sexistas como éste: "[En el surgimiento de la civilización] la siguiente discordia es causada por las mujeres, que no tardan en oponerse a la corriente cultural, ejerciendo su influencia dilatadora y conservadora. Sin embargo son estas mismas mujeres las que originalmente establecieron el surgimiento de la cultura con las exigencias de su amor. Las mujeres representan los intereses de la familia y de la vida sexual; la obra cultural se convierte cada
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vez más en tarea masculina, imponiendo a los hombres dificultades crecientes y obligándoles a sublimar sus instintos, sublimación para la que las mujeres están escasamente dotadas" (1973:3041, orig. 1929)
Que las trivialidades psicoanalíticas se disimulan por su propia locuacidad y que las conductistas se agigantan por su esquematismo es una verdad que debe imponerse a la hora de las evaluaciones, cuando a cada doctrina se reconozca su mérito y su culpa. Si hay razones para que el conductismo sea el chivo expiatorio de la psicología, también las hay, y en abundancia, para que no esté sólo en el holocausto. Pero hagamos ahora un resumen, muy apretado, del discurso que el post-concuctismo ahora construye y que será, de proseguir los embates y el afinamiento progresivo de las pautas cognitivas, aquél al que la antropología psicológica deberá acostrumbrarse. El problema básico del conductismo ha sido, en todas sus manifestaciones, el de la relación que se establece entre el cuerpo o el ser corporal y lo que, sin poder ya evitarlo, llamamos mente. En las explicaciones psicológicas de la conducta, desde las intuitivas hasta las psicoanalíticas, desde las evolutivas hasta las estructuralistas, abundan las referencias a la mente y a los estados, procesos y operaciones mentales. No es casual que algunas traducciones castellanas de las "mentes" de hablas extranjeras, abusando de la tolerancia de los diccionarios políglotas, prefieran trasladar ese término complejo como si no significara más que espíritu. No importa. La dificultad filosófica, como quiera que se la exprese, surge a la hora de explicar en un lenguaje carente de ambigüedad qué es lo que implican aquellas referencias. Para algunos conductistas, según se lo aprecia poniendo su pensamiento en contexto, la opción histórica que se presentó fue la de hablar de conducta observable o hablar de fantasmas. Ahora resulta fácil aducir "emergentes" y prescindir de los dioses ocultos (por ejemplo Bunge 1985), pero en otros tiempos postergar el estudio de lo metaempírico constituyó un desafío y una ofensa. Jerry Fodor sintetiza magistralmente, con acuidad didáctica, las transiciones y las disyuntivas que más tarde habrán de interesarnos: "Se pueden dividir las filosofías tradicionales de la mente en dos grandes grupos: las teorías dualistas y las materialistas. Para la concepción dualista la mente no es una substancia física. Para las teorías materialistas, lo mental no es algo distinto de lo físico. […] Algunos materialistas, conocidos como conductistas, sostienen que se puede eliminar del lenguaje de la psicología toda mención de las causas mentales y sustituirlas por otras en términos de estímulos del entorno y respuestas de conducta. Otros materialistas, los teóricos de la identidad, propugnan que hay causas mentales y que éstas se identifican con acontecimientos neurofisiológicos cerebrales. En los últimos quince años ha surgido, a partir de la reflexión filosófica sobre los avances en inteligencia artificial, en teoría de computadoras, en lingüística, cibernética y psicología, una filosofía de la mente llamada funcionalismo, que no es ni dualista ni materialista. Todos estos campos a los que se designa colectivamente como ciencias cognitivas, tienen en común un cierto nivel de abstraccion y una cierta relación con sistemas que procesan informacion" (1981:62).
Como se desprende de la caracterización de Fodor y de las especificaciones subsiguientes, el funcionalismo en el que él mismo milita y al que puede sin más identificarse como el ala filosófica de la psicología cognitiva, es una reformulación de fuerte base conductista, que procura superar con nuevas metáforas la impasse de la psicología materialista de los primeros tiempos. Aunque Fodor prodigó muchas insensateces (sobre todo en una insidiosa polémica en Tufts con los pontífices de la Inteligencia Artificial), la caracterización es atendible, y tiene además la virtud de poner en claro los fundamentos históricos de una ciencia cognitiva que, según alguna de sus propias crónicas, pareciera surgir en el vacío, como residuo, subproducto o epifenómeno de la mera existencia de las máquinas. El conductismo fue también el camino obligado que debió recorrer la parafernalia metodológica para pasar, depurándose en el trayecto, desde la psicología experimental clásica hasta la psicología cognitiva. Todas las delicadas discriminaciones entre los diversos tipos de variables experimentales (variables controladas, perturbadoras, estocásticas, aleatorizadas, extrañas), toda la casuística sobre los diferentes tipos de validez (validez de constructo, validez interna, generalizable, estadística), toda la perceptiva para desarrollar variados tipos de diseño, pasaron por una etapa de 160
febril afinación y de enriquecimiento en el seno del laboratorio conductista antes de completar su tránsito hacia el cognitivismo, al que llegaron en forma de un saber experimental afianzado y maduro . Por otra parte, la mentada caja negra del conductismo ha sido precedente obligado de la caja traslúcida cognitivista, lo cual implica que el rechazo del modelo conductista por el de dicha psicología es correlativo a la trayectoria natural desde la hipótesis "fenomenológicas" hacia las "representacionales" o "mecanicistas" (Fig.7.1; cf Bunge 1985:275). Como después veremos, en algún momento el conductismo se presentó ante los antropólogos como una estrategia viable, más que nada por su oposición a la entonces prevaleciente teoría de los instintos y a la idea de las diferencias innatas. El ambientalismo de la concepción de Watson, por dar un nombre, rimaba extraordinariamente bien con la hipótesis de que la cultura se adquiría, y que diferentes contextos culturales obrando como estímulos producirían diferentes conjuntos de hábitos como respuesta. Considerando esto, resulta ser que el conductismo, a despecho de su frialdad experimental, no es prima facie contradictorio con la espiritualidad de la que hacían gala los relativistas culturales.
Dos enfoques psicológicos. (I) Enfoque fenomenológico (de la caja negra): relaciones funcionales R=f(E) entre los estímulos E y las respuestas R. (II) Enfoque representacional (de la caja traslúcida): un sistema de conjeturas (una teoría) que considera el mecanismo responsable del comportamiento visible, explicando así la hipótesis fenomenológica R=f(E). Este modelo involucra, por lo general, (1) un mecanismo o dispositivo receptor, (2) una vía sensitiva, (3) un mecanismo de control, (4) un proceso específico y (5) un efector. Fig. 7.1 - (Bunge 1985:277)
En 1923 Wissler aseguraba que los "antropólogos son, en un amplio sentido, conductistas, y están hombro con hombro junto a aquellos psicólogos a los que el mismo término se aplica" (1923:251). Contrariamente a lo que insinuaba David Landy en su crítica al artículo de J. A. Jones (que revisaremos más adelante), Malinowski sí fue explícito en su adhesión al conductismo, tal como lo testimonia este párrafo de su última obra: "La aprobación del psicoanálisis no disminuye en modo alguna la gran importancia que el conductismo promete adquirir como psicología básica para el estudio de los procesos sociales y culturales. Entiendo por conductismo los más recientes desarrollos de la psicología del estímulo y la reacción, tal como ha sido elaborada por el profesor C. Hull, de Yale, y Thorndike, de Columbia, o H. S. Lidell, de Cornell. El valor del conductismo se debe, en primer lugar, al hecho de que sus métodos son idénticos, en cuanto a sus limitaciones y ventajas, a los de la investigación antropológica de campo. Tratando de gentes de una distinta cultura, es siempre peligroso dejarse influir por la empatía, que conduce habitualmente a conjeturar lo que otra persona debería haber pensado o sentido. El principio fundamental del investigador de campo, tanto como del conductista, es que las ideas, emociones y conatos no llevan perennemente una existencia críptica, escondida de las inexplorables honduras, conscientes o inconscientes, del espíritu. Toda psicología seria, vale decir, experimental, sólo puede trabajar con observaciones de una conducta exteriorizada, aunque pueda ser útil relacionarlas con las interpretaciones introspectivas" (1967:34-35).
Algo que Malinowski calla en ese escrito publicado en 1944, es que su famosa distinción entre necesidades "básicas" y "derivadas" (1967:92-153), cimiento y punto de arranque de la con161
cepción funcional de la cultura, extrapola hasta el último detalle la distinción precursora de su admirado Clark Hull entre necesidades "primarias" y secundarias". En su uso por parte de Malinowski, empero, así como en las aplicaciones de Solomon Asch (1953), la concepción conductista acaba reduciéndose a una casuística de las necesidades biológicas, impostergables, inmutables y acuciantes, en un discurso virtualmente opuesto al que los conductistas reconocerían como el suyo. También la teoría conductista del aprendizaje, tal como formulada por Hull, resultó ampliamente favorecida por las instrumentaciones antropológicas : Gillin la utilizó en The Ways of Men (1948), John Whiting en su modelo de la cultura kwoma (1941), Beatriz Whiting en sus análisis de los esquemas de control social (1950) y Miller y Dollard en sus influyentes ensayos sobre aprendizaje social e imitación (1941); Gillin y Hallowell se sirvieron del trabajo conceptual de estos últimos en sus estudios de los procesos de aculturación, Donald Horton hizo lo propio con referencia al alcoholismo en las sociedades primitivas (1943) y Allan Holmberg se apoyó en ella al indagar los efectos de la represión del hambre entre los sirionó (1950). Pero el conductismo no supo consolidarse. A medida de lo que la gente hacía se iba pasando de moda, cediendo el terreno a lo que los informantes decían, pensaban o decían pensar, la antropología fue escatimando su adhesión a las formas más crudas del conductismo y consignando su apoyo a versiones más temperadas o encubiertas. Con el tiempo, el conductismo se convirtió en una mala palabra. Cuando hacia fines de los años 80 y principios de los 90 los experimentadores de las redes neuronales complejas (redes de Hopfield, grillas de Boltzmann, perceptrones de capas múltiples y demás ingenios del procesamiento distribuido masivamente paralelo) demostraron sin lugar a la menor duda que una matriz de células -biológicas o mecánicas, no importa- sin capacidades, gramáticas ni estructuras conceptuales innatas, una tabula rasa formal sometida a un aprendizaje operante iterativo de tipo E-R, es efectivamente capaz de aprender y de demostrar una especie de inteligencia emergente, los antropólogos no advirtieron que lo que se reivindicaba era nada menos que la formulación conductista que había sido objeto de su escarnio. Como ya casi no quedan conductistas vivos, es pura justicia clamar desde aquí que, contra lo que pensaban los intelectuales, el conductismo llevaba una importante cuota de razón. Con todo, es más probable que las deudas contraídas por la antropología sean más cosa del pasado que del futuro. Imposible decir si toda antropología que se ocupa de algo más allá de los símbolos es (o debe ser) necesariamente conductista; imposible también negar no ya la "influencia" del conductismo sobre la antropología (que pudiera haber sido contingente), sino el beneficio teórico y práctico que esta execrada doctrina, de todos modos, nos ha concedido. 7.2 - Conductismo y Psicología Operante Las dos orientaciones más importantes en las primeras etapas de lo que fue Cultura y Personalidad han sido el psiconálisis y la teoría conductista del aprendizaje. En tanto teoría dinámica de la cultura, el psicoanálisis congeniaba con la antropología porque presentaba a la personalidad como un sistema abierto, en interacción con la sociedad (cf. Honigmann 1976:293); por otra parte, ciertos conceptos psicoanalíticos, plásticos y expresivos, como el de "ambivalencia", ayudaron a comprender fenómenos que de otro modo hubieran sido desconcertantes, como esas prácticas funerarias de tono celebratorio, o como esas contradicciones lógicas, habituales en el mundo etnográfico, que Lévi-Strauss refiere en "El hechicero y su Magia". A su tiempo, mientras que los conceptos psicodinámicos en torno a la personalidad y los métodos clínicos asociados, como los tests proyectivos, se iban incorporando al arsenal de la antropología psicológica, los teóricos comparativos se las ingeniaron para traducir las nociones freudianas originarias a proposiciones conductistas más acordes con su empresa, más consonantes con el pragmatismo que requería el ambiente o más evocativas de una estrategia experimentalista. De este modo, Whiting y Child (1953), aunque aducían estar verificando hipótesis emanadas del psiconálisis, estaban interesados más bien en las condiciones antecedentes y las conductas concecuentes, y no en la dinámica de la personalidad, en la libido, en la contratransferencia o en las relaciones objetales. Siguiendo a Gillin (1948), otro an162
tropólogo consustanciado con el conductismo, concibieron las costumbres como hábitos compartidos por los miembros de una sociedad y redefinieron los motivos, los valores y las creencias en términos de dichas costumbres. Fue así que el conductismo, extrañamente mixturado con un marco teórico que se supone opuesto, suministró un modelo para testear proposiciones culturales sobre la relación entre complejos de crianza y variables de costumbres. Pero, en definitiva, los conocimientos resultantes tienen un carácter que, desde el punto de vista de un mínimo purismo metodológico y disciplinario, puede juzgarse como mixto, coalescente, degradado, conceptualmente difuso. Se ha dicho que fuera de ese modelo de "caja negra" o de "estímulo-respuesta" el conductismo no proporcionó prácticamente nada más a la antropología, que en general se obstinó en mantener bloqueado el intercambio con una teoría tantas veces puesta en jaque. El extenso alegato de J. A. Jones (1971) en pro de la psicología operante fue ostensiblemente mal recibido por los antropólogos corresponsales del Current, en parte porque no proponía nada realmente nuevo, porque su jerga de laboratorio resultaba repulsiva y porque sus categorías se mostraban renuentes a la operacionalización. Desde principios de los años '70, en una palabra, se hizo moda disimular las militancias conductistas y las simpatías hacia todo enfoque objetivista y experimental. En cuanto a lo que la antropología tenía para ofrecer, esto ha sido, a escala psicoanalítica o evolutiva, sustancialmente muy poco. Algunas de las pruebas inscritas en la psicología transcultural, de la que ya hemos hablado (cf. Bandura 1969; Whiting y Child 1953; Whiting 1961, 1964; Cohen 1964, 1966), parecen favorecer interpretaciones conductistas o neo-conductistas; pero la ordalía del trabajo de campo no aportó, pensándolo bien, ninguna forma novedosa de validación que permitiera a los seguidores de Skinner, de Verhaave o de Keller modificar de manera radical sus modelos, como ha sido el caso en otras estrategias psicológicas. Tampoco puede decirse que el esquema antropológico conductista presentado por Marvin Harris (1964), de muy exigua resonancia, haya servido de mucho a la psicología operante en su ámbito de acción original; por un lado, Harris mismo pareció desechar sus actones, actonemas, permaclones, paragrupos y tipos nomoclónicos en sus trabajos sucesivos, y no hemos sabido que estas categorías hayan producido impacto alguno en la disciplina psicológica que las inspira, por más que J. A. Jones se muestre encantado ante la posibilidad de formalizarlas en un entorno PERT. La sorprendente ausencia del concepto de cultura en la virtual totalidad de la obra del conductista social G. H. Mead, hecha propia después por sus sucesores, los interaccionistas simbólicos, así como el escaso relieve de las variables culturales entre la generalidad de los conductistas puros, ponen sobre el tapete una circunstancia digna de ulterior investigación. El conductismo, cada vez más aislado, sufrió además dos embates de los que le ha sido difícil recuperarse. El primero en orden de importancia fue, por supuesto, la crítica de Chomsky (1977) a la concepción skinneriana del aprendizaje lingüístico; el segundo, menos célebre pero no por ello menos destructivo, fue la densa impugnación de Konrad Lorenz (1961) a la teoría conductista general, que sistematizó los inesperados contrastes de esa estrategia y la etología. Es preciso rechazar estas refutaciones sobre la base de argumentos ad hominem: no se puede acusar a Chomsky de superficialidad en un terreno que él domina, ni a Lorenz, precisamente, de refracción a la práctica experimental. En un contexto intelectual anacrónicamente invadido por el psicoanálisis, la teoría, o mejor dicho, la experiencia conductista, tan maltratada ante la opinión pública, tal vez esté necesitando una presentacion más o menos ordenada y equidistante, puesto que por razones que acaso después queden claras, el contenido conductista de la antropología ha discurrido (y sigue haciéndolo) más por canales ocultos que ante la mirada de todos. Puede decirse que el conductismo en tanto sistema de psicología objetiva fue creado por John Broadus Watson [1978-1958] a principios de siglo, y que desde su inicio se practicó en dos variantes o dimensiones que han concitado apoyos desparejos. Por una parte está, como se sabe, el conductismo metodológico o empírico, que simplemente aplica a la persona humana las técnicas corrientes y los postulados básicos de la psicología animal; por la otra, mucho más combativo, se 163
encuentra el conductismo radical, que se levanta en armas contra el método introspectivo y que refuta la existencia de la conciencia y la especificidad de los estados mentales. "La psicología, tal como la ve el conductista, es una rama puramente objetiva y experimental de la ciencia natural. Su meta teórica es la predicción y el control de la conducta. La introspección no constituye una parte esencial de sus métodos, y el valor científico de sus datos no depende de que se presten a una interpretación fácil en términos de conciencia. En sus esfuerzos por obtener un esquema unitario de la respuesta animal, el conductista no reconoce ninguna línea divisoria entre el hombre y el bruto. La conducta del hombre, con todo su refinamiento y complejidad, no es más que una parte del esquema total de investigación del conductista. […] Parece haber llegado el momento de que la psicología descarte toda referencia a la conciencia; de que no necesite ya engañarse al creer que su objeto de observación son los estados mentales" (Watson 1913:158).
Como veremos en otro contexto, el conductismo llegaría a incidir frontalmente en la formulación de G. H. Mead, una formulación que las visiones retrospectivas han calificado como conductismo social y que constituye, como hemos dicho, el precedente inmediato del interaccionismo simbólico. Más allá de esta influencia, el legado perdurable de Watson a la psicología se centra en torno a una concepcion objetivista de la ciencia dedicada en adelante a agotar el espacio de las relaciones entre los diversos estímulos (E) y las posibles respuestas (R), a partir de un método rigurosamente inductivo y experimental. La segunda generacion conductista se inaugura con Clark Hull [1884-1952], gestor de la llamada "teoría E-R del refuerzo", subsumida en la teoría conductista general del aprendizaje (de no muy remota raigambre pavloviana) e impulsor principal de la Escuela Psicológica de Yale. Esta escuela, cuya sede habría de ser el Instituto de Relaciones Humanas, ejerció un claro ascendente en la labor antropológica de Gillin (1948), de Hallowell (1955) y de George Peter Murdock (1949), así como sobre la orientación lingüística más importante de la época en Estados Unidos, liderada por Leonard Bloomfield desde esa misma universidad. A este influjo habría de deberse, también, el primer intento de "unificación de las ciencias" que inspiró la semiótica conductista de Charles Morris, y, más en forma más perdurable, aunque con menos ínfulas, el concepto antropológico de enculturación. Hull rechazó el conductismo radical y su negación de la conciencia, pero refrendó con entusiasmo el conductismo metodológico de Watson, abordando problemas teóricos que éste no alcanzó a considerar. A Hull le impresionaba sobremanera la elegancia de los sistema formales de la física y de las matemáticas, por lo que decidió modelar su sistema general de la conducta según el modelo axiomático de Euclides. En uno de sus textos más importantes, Principles of Behavior (1943), planteó dieciséis principios primarios o "postulados" y una gran cantidad de corolarios, que se fueron incrementando en ediciones ulteriores; de acuerdo con el programa hipotético-deductivo que Hull se propuso obedecer, los principios primarios deben utilizarse deductivamente, sin discontinuidades, para predecir principios secundarios tales como el gradiente-meta y el aprendizaje latente. Ya para entonces el objetivismo y la pedantería de los conductistas, a menudo llevada más lejos de lo que ellos querían, había soliviantado los ánimos y provocado críticas vehementes. Las famosas objeciones de McDougall al conductismo watsoniano eran particularmente expresivas, pues atacaban su insuficiencia para dar cuenta de actividades refinadas como el arte o la música: "Llego a un salón y veo a un hombre, sobre una plataforma, rascando las tripas de un gato con pelos de cola de caballo; y, sentados en silencio y en actitud de éxtasis, un millar de personas estallan repentinamente en un palmoteo salvaje. ¿Cómo explicaría un conductista estos extraños incidentes? ¿Como explicaría el hecho de que las vibraciones emitidas por las tripas de un gato estimularan a ese millar a permanecer en absoluto silencio y quietud? ¿Y el hecho ulterior de que la cesación del estímulo pareciera actuar como estímulo para una actividad aún más frenética? El sentido común y la psicología convencional aceptan la explicación de que el auditorio escuchaba la música con intenso placer y dió rienda suelta a su gratitud y admiración hacia el artista mediante gritos y aplausos. Pero el conductista no sabe de placer y penas, de admiración y gratitud. Ha relegado todas esas 'entidades metafísicas' al tacho de la basura, y debe buscar otra explicación. Dejemos
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que la busque. Eso lo mantendrá inofensivamente ocupado durante algunos siglos" (Watson y McDougall 1929:63).
La crítica de McDougall, pese a la apabullante carga de su ironía, oculta el hecho de la incapacidad profunda del "sentido común y la psicología convencional" para explicar verdaderamente el arte, así como oculta el igualmente instructivo fracaso del psicoanálisis para explicarlo en términos de libido, de sublimación o de pulsiones edípicas. Pero la condena al conductismo temprano ya estaba formulada, y parecía ser firme e incontestable. Los conductistas mismos debieron sentirse más aterrados por resultar blanco de la ironía que por afrontar una refutación formal. La tercera generación conductista, impulsada formalmente por Burrhus Frederic Skinner, cuestiona los ciegos embates de Watson contra la introspección, abandona la línea de los esfuerzos teóricos de Hull de tipo hipotético-deductivo y escoge el ascetismo de un enfoque positivista estricto, descriptivo y ateorético. El aporte de Skinner, retirado de la escena científica en 1979, consistió en enfatizar la conducta aprendida, dependiente del "condicionamiento operante", a la manera de Pavlov. Entre los antropólogos que sufrieron la impronta del conductismo skinneriano cabe señalar a Albert Bandura (1969), a Marvin Harris, con su infructuosa propuesta sistemática de 1964, y a J. A. Jones, con su manifiesto programático de 1971. Pero de todas las personalidades antropológicas influidas por tres generaciones de conductistas, ninguna ostenta más títulos para afrontar el juicio de la posteridad que el respetado Alfred Irving Hallowell [1892-1974]. Se ha dicho de Hallowell que el empeño más comprometido de su vida fue el de tender puentes entre dominios aparentemente separados: entre la sociedad animal y la humana, entre las teorías de la evolución biológica y las psicodinámicas, entre las terminologías de parentesco y el entorno ecológico, entre las objetividades de la cultura y las subjetividades de la personalidad, y (lo que no es lo mismo) entre el mundo interior de las personas y el orden social. Haciendo converger productivamente diversas corrientes teóricas de la psicología, entre las que el conductismo con su concepción del aprendizaje en términos de estímulos y respuestas ocupaba un lugar de preferencia, Hallowell estudió la ación humana entre los ojibwa no tanto como función de las propiedades objetivas del ambiente ecológico o social, sino más bien como resultante de los significados conferidos por los sujetos a los diversos órdenes de la existencia. Tomando como punto de partida el concepto gestáltico de "ambiente conductual" (codificado por Koffka), Hallowell documentó con detalle ejemplar el hecho de que el entorno al que los actores ojibwa responden no es meramente el ámbito material de un bosque frío, de una tundra o de una aldea de tales y cuales características, sino que más que nada su ambiente, el ambiente que ellos sienten y perciben. Este ambiente conductual es una categoría fenomenológica abierta, dinámica, de límites voluntariamente difusos, que ciertos autores han considerado equivalente a los mapas cognitivos de Tolman, al mazeway de Wallace o al Umwelt de von Uexkull (cf. Barkow 1978:100; Wallace 1972:31; Hallowell 1955:184-202). Hallowell demostró con virtuosismo que la percepción de los ojibwa -y, con fundada sospecha, la percepción humana en general- no está mediada por dispositivos perceptuales más o menos pasivos, sino por orientaciones cognitivas que la organizan y le confieren significación, y que esas orientaciones se adquieren en gran medida mediante los sistemas simbólicos de la cultura. La conclusión es natural: dado que las orientaciones cognitivas humanas derivan en un grado considerable de esos sistemas simbólicos, y dado que las percepciones mismas están conformadas por esas orientaciones, de ello se sigue que el ambiente conductual humano -el que se percibe y al que se responde- está culturalmente constituido. Lo notable es que estas apreciaciones, ilustradas con elocuencia y deducidas sin artificio aparente de una observación de campo prolija y responsable, anticipan punto por punto, palabra por palabra, supuestos que veinte años más tarde serían comunes en la antropología simbólica de Marshall Sahlins, en el marco ecosistémico de Roy Rappaport y en otros emprendimientos teóricos de avanzada que acostumbran, con extraña unanimidad, silenciar o minimizar la labor precursora de Hallowell (cf. Sahlins 1976; Rappaport 1971; Reynoso 1987). Y es que Hallowell, con su tono desapasionado, su pausada progresión lógica y su sequedad de expresión ha sido, para la crónica de los estudios psicoculturales, algo así como un anti-Róheim: una figura que no cuadra rememo165
rar cuando lo que se quiere es poner énfasis en el colorido o en la imponente arbitrariedad de las teorías pretéritas. Su tono adusto, su mesura, su falta intrínseca de espectacularidad, han menoscabado así, inmerecidamente, su fama póstuma; sucesores mucho menos dotados, émulos sin escrúpulos, han podido entrar a saco en su repertorio de ideas, precipitándose con ellas en reduccionismos que Hallowell evitó. Juzgado a la distancia, el logro de Hallowell no deja de ser deslumbrante, aunque más no fuere porque situaba al discurso psicoantropológico en una tesitura en la que habría de situarse, de nuevo, mucho después. La suya continúa siendo, a nuestro juicio, la única teoría antropológica convencional del sujeto (o la única teoría psicológica de la cultura) sobre la que es posible seguir construyendo, así como también es la única en su especie que ninguna crítica ha logrado todavía vulnerar en lo esencial. Sus seguidores más honestos no han podido menos que reconocer este punto. Melford Spiro ha dicho de él que su explicación de un ambiente culturalmente constituido "fue, en su época, un logro señalable y una contribución singular tanto a la psicología como a la antropología. […] Al demostrar la forma en que los diferentes individuos, cada uno de ellos encapsulado inicialmente en su 'mundo interior', llegan no obstante a compartir un espacio conductual común, Hallowell delineó el proceso por el cual un agregado de sujetos privados deviene un grupo de actores sociales. En breve […] Hallowell demostró, en parte, como es que un orden social humano es posible" (1976:609-610).
Tampoco Victor Barnouw ha escatimado sus elogios: "Hallowell es una de las figuras principales de Cultura y Personalidad. Nunca se ha hecho culpable de extravagancia y su trabajo es invariablemente docto, reflexivo e imaginativo, combinación poco habitual. Hallowell ha sido uno de los primeros que ha aplicado la prueba Rorschach a personas no occidentales. Además, aunque son muchos los antropólogos que han utilizado la prueba Rorschach, es difícil citar a otro que se haya familiarizado tan completamente con ella y que la haya aplicado tan tenazmente al estudio de las tendencias de la personalidad de un grupo de personas en particular" (1967:192-193).
Más allá de sus virtudes complementarias en el manejo de las técnicas de campo, la pintura de Hallowell de un orden humano no es idealizadora, ni apacible, ni simplista, pues siempre ese orden aparece como una escena cambiante y bajo perpetua amenaza. Aunque las orientaciones cognitivistas, los criterios perceptuales y los significados simbólicos de los actores sociales estén en gran medida constituidos culturalmente, dichos elementos comprenden sólo un fragmento de sus respectivos "mundos interiores". Y aunque se trata de una dimensión que hace posible el orden social, para Hallowell ese orden es invariablemnte problemático, puesto que existen otros aspectos irreductibles que no se derivan de los sistema simbólicos compartidos y que no se someten con docilidad a sus dictámenes. Estos aspectos, que engloban impulsos, afectos, imaginaciones, fantasías y sentimientos que han sido desde el principio incumbencia exclusiva de la psicología, son, por su carácter privado, potencialmente disruptivos del orden social. En casos extremos, como el de la enfermedad mental, llegan a construir un ambiente conductual alternativo que difiere de ese otro, culturalmente constituido, y que puede llegar a desafiarlo. Este problema no puede ser tratado, según Hallowell, repartiendo los mundos de dentro y de fuera entre disciplinas inconexas, las más de las veces en flagrante rivalidad recíproca, sino que debe ser abordado mediante un enfoque unitario, integrativo, que no se resigne a una simple yuxtaposición. Perfectamente al tanto de las categorías psicoanalíticas, quizá las más intimistas y personales de todo el almacén conceptual de la psicología, Hallowell las descartó y prefirió servirse del self de los antiguos conductistas sociales como concepto vinculante (cf. Mead 1982). En base a esta idea, demostró también que el self, es decir, la persona, en igual medida que el ambiente conductual, está culturalmente constituido, y se lo puede concebir como una estructura cognitiva especial que se sitúa en la intersección entre lo público y lo privado, oficiando de instancia mediadora. En carácter de tal, el self protege al orden social de las dimensiones potencialmente dañinas emergentes del mundo interior de los individuos, haciendo que los actores sean capaces de distinguir entre los estímulos exteriores y los de su propia interioridad, y adaptando estos últimos a los primeros 166
por referencia a las normas culturales. Este proceso, operado por un self awareness más o menos equiparable a una conciencia, no actúa como un mecanismo omnímodo de control sino más bien como un acto de persuación, en el que el actor, enfrentado a la amenaza de su propia interioridad, asegura la persistencia del comportamiento guiado por normas. Nótese, en principio, lo original en la metáfora: el self no es una instancia capaz de resguardar al sujeto inocente de la amenaza de una sociedad que lo abruma, sino, al revés, un dispositivo que protege el orden social de la explosiva animalidad que el sujeto alberga. Muchos años antes del surgimiento de la antropología simbólica, de las estrategias emic y de la fenomenología antropológica, Hallowell insistió en que la dicotomía irreductible entre una cultura objetiva y un yo subjetivo no podía explicar el orden social humano. Su intento, desde ya, no es imperfectible. Las últimas elucubraciones que hemos citado, necesitan de un aparato explicativo de carácter todavía más fundamental, quizá unos fuertes relevos terminológicos y una vigorosa puesta a prueba. Muchos de los modelos que él puso en continuidad (como el biológico y el behaviorista), según hoy se sabe, se contradicen más de lo que se complementan, y el solo discurso de Hallowell no ha alcanzado para conciliarlos. Subsiste una zona oscura entre el conjunto conceptual y los ejemplos empíricos, que deja traslucir no pocos vacíos y ambigüedades de operacionalizacion, como si todo el esquema fuese de un orden estético o resultase de una elaboración ad hoc, sin compromiso con la necesidad de aplicarlo de un modo uniforme y de coordinarlo con una técnica definida. Pero todavía no hay, y menos que nada de las derivaciones antropológicas del conductismo, una propuesta suceptible de superar lo que Hallowell ha intuido tanto tiempo atrás. El cotejo con otras propuestas conductistas es suficientemente expresivo de esta diferencia. El ignoto modelo de The Nature of Cultural Things (1964) es, barruntamos, el pecado de juventud más acerbamente repudiado del polémico Marvin Harris. En esa obra negada por su propia conspiración de silencio, el futuro creador del materialismo cultural partía de la premisa de que es posible desarrollar un análisis de eventos orientado al observador y metodológicamente puro, que tornaría superfluo cualquier juicio sobre los propósitos abrigados y los significados proferidos por el actor. Los "hechos de conducta" observados -alega Harris- poseen ya significación, en tanto y en cuanto representan actos regulares y reiterados, funcionalmente interdependientes y en retroalimentación con el entorno (1964:93). Lo primero que hay que hacer es segmentar la conducta en unidades pertinentes prácticas, observando los cambios de estado globales que exhiben las diversas partes del cuerpo y las transformaciones ambientales que esos cambios producen. La sumatoria de dicha moción corporal y de su efecto sobre el entorno constituye la unidad clasificatoria mínima, que Harris denomina actón y que conforma algo así como el átomo de su sistema analítico. Como en la lingüística bloomfieldiana, las clases de actones definen una categoría recurrente, que no puede sino llamarse actonema. Por ejemplo: Actonema
Parte del Cuerpo
empujar
mano
tirar
mano
beber
boca
Movimiento Corporal
Efecto ambiental
La mano se aleja del cuerpo con movimientos extendidos La mano se acerca al cuerpo mientras los dedos se cierran La boca se abre
El objeto se aleja del cuerpo El objeto se mueve hacia el cuerpo El líquido desaparece en la boca
Harris estima que hacen falta menos de cien actonemas para describir un elevado porcentaje de actones en la corriente conductual de una cultura. A su vez, los actones se disponen en secuencias o cadenas de actones, y los actonemas en episodios, en los que se asocian con tipos específicos de actores, lugares, objetos y circunstancias. Dicho de otro modo, una cadena de actones de-
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viene en una cadena episódica cuando sus características (sus "coordenadas escénicas") son pautadas y predecibles. No hay que arredrarse -advierte el autor- ante el hecho de que los episodios puedan llegar a ser infinitos: éstos son fácilmente reducibles a cotas cuantitativas manejables, pues muchos de ellos son requisitos lógico-físicos de otros tantos, determinando la formación de unidades más amplias: nodos, cadenas nodales, escenas, series. Estas categorías globales permiten luego definir las clases actorales correspondientes: endogrupos (grupos que se encuentran -o no- en el interior de escenas y series) y paragrupos (grupos que comparten conductas pero que no suelen entrecruzarse). Los primeros se clasifican seguidamente en términos de participación en idio-escenas colectivas (idioclones), escenas de muchos actores (nomoclones) y nomoclones parcialmente solapados (permaclones). Con esta enumeración concluye, en lo esencial, la oferta de Harris de un modelo operacionalizado de punta a punta que, al sacar de las manos de los informantes la tarea de la construcción teórica, evita "abandonar la ciencia social al arbitrio de los aficionados" (1964:150). Sobre el modelo en sí poco puede decirse que no haya sido expresado ya por sus críticos (cf. Pelto 1978:7679); Metzger 1965:1293-96): su naturaleza down to top, su jerarquización inductiva a partir de observables atómicos, no logran elevarlo al plano de una visión capaz de describir expresivamente las diferencias culturales, de describir la cultura o tan siquiera de describir. El propio ponente, privado de fuentes financieras, abandonó el método casi de inmediato: la conclusión es obvia. Algo mejor parece ser la oferta de Jones. En opinión de J. A. Jones (1971) el elemento clave para discernir el mecanismo capaz de explicar el origen de la diversidad cultural se encuentra en la creencia de que el fondo la cultura es, en el fondo, conducta aprendida. En el período de esplendor de la escuela hulliana de Yale -rememora Jones- en los años '40, los antropólogos acostumbraban perder de vista este hecho. En 1938, Skinner, sucesor de Hull en el panteón conductista, publica su primer trabajo sustancial de psicología operante. A partir de allí o poco después, inexplicablemente, sobreviene el divorcio: ningún antropólogo ha publicado aún -decía Jones en 1971- un examen extensivo de la psicología operante y de su posible aplicación a las problemáticas de la disciplina. Israel Goldiamond, un conductista carismático que plasmó una caracterización definitoria de la diferencia de los condicionamientos respondentes y los operantes, proporcionó a Jones el impulso para tratar de compensar ese vacío teórico. De acuerdo con el canon de la psicología operante, en tanto teoría general del aprendizaje aplicable a la conducta humana, la cultura puede ser considerada como el conjunto de sucesos ambientales, tanto subsecuentes (estímulos) como consecuentes (refuerzos), que son característicos para ciertos individuos en un ámbito social definido. La teoría operante del aprendizaje pretende explicar algo más que la forma en que las conductas sociales se forjan y se mantienen. Las experiencias de los individuos ocurren en contextos que "contienen" o "incluyen" otros hombres, los que a su vez pueden considerarse como aspectos especiales discriminados en estos ambientes. Desde otra perspectiva, yo mismo, junto con mis acciones, formo parte del ambiente de otros hombres. El lenguaje es aprendido al igual que otras conductas, primero como simple apareo (pairing), con otros estímulos, y luego como un comportamiento complejo y encadenado. Es precisamente debido a que las palabras advienen apareadas con otros estímulos, con otras consecuencias e incluso con otras conductas, que ellas son tan importantes para el análisis cultural. Cada sociedad posee un conjunto de estímulos de control ligeramente distinto; estudiando las palabras que en cada caso se privilegian, aquellas con las que se responde o las que resultan como consecuencia del diálogo, es posible aprender -afirma Jones- algo sustancial sobre la naturaleza de los fenómenos a los que las palabras se aparean. Por supuesto que, a la larga, el lenguaje se desliga, al menos en parte, de la inmediatez de los estímulos, siendo capaz de evocar, mediante los símbolos adecuados, áreas de experiencia por completo emancipadas de lo concreto. Esta capacidad simbólica no quita que en cualquier sociedad estable el número de alternativas abiertas a una persona determinada en una situación particular sea limitada, y que las historias experienciales de los individuos en una comunidad pequeña sean similares entre sí. Lo que Jones acaba proponiendo, en definitiva, tiene poco y nada que ver con todo este espeso preámbulo, y se limita al enunciado de 168
un raudal de categorías operantes de laboratorio (privación, saciamiento, adaptación, refuerzo diferencial, encadenado, discriminación, apareo, transferencia y extinción de estímulos, inventario de refuerzos) que el antropólogo deberá ingeniarse para operacionalizar por su cuenta y riesgo. Las críticas al modelo de Jones (modelo apenas insinuado, a decir verdad) ponen de manifiesto menos las debilidades de su programa que la precariedad de la operatoria científica de los estudiosos que puntualizaron razones para oponérsele. Henry Burger, por ejemplo, adujo que el ser humano puede manipular símbolos ilimitadamente, y no por una referencia a la realidad que deba ser elucidada mediante un reduccionismo "ratomórfico". Harvey Searles, por su parte, entendió que la perspectiva de una conducta cultural solamente en términos de aprendizaje, parece limitante, si no incorrecta, y que el modelo de Jones no suministra los medios para trasladarse del plano individual al social, de la palabra al lenguaje y de los comportamientos aislados a la cultura. De acuerdo con Nobuo Shimahara, por último, Jones fracasa en el proyecto de elaborar una metodología de psicología operante aplicada a la cultura, pues la instrumentalidad de cada concepto que despliega no se define en relación con propósitos metodológicos acabados. Ahora bien, el modelo de Jones es cuestionable en el sentido más básico y más profundo de no constituir en absoluto un modelo, sino apenas una sarta de enunciados inconexos que rara vez atiende a las necesidades conceptuales y metodológicas específicas de la disciplina, en función de un estado del saber, de un conocimiento acumulado y de un conjunto de problemas pendientes. El cuestionamiento de Burger es dudoso, puesto que la capacidad simbólica, sea lo que fuere, no ha demostrado ser ilimitada, sino más obsesivamente recurrente, o por lo menos apegada a ciertas regularidades necesitadas de elucidación. La crítica de Searle, a su turno, propia de un estudioso que no se encuentra en vena en materia epistemológica, pone en tela de juicio al reduccionismo en sí y no a este reduccionismo en particular, y arguye como incapacidades idiosincráticas del conductismo las taras que éste comparte con la psicología en general. Lo mismo cabe decir de las opiniones de Shimahara, quien parece lamentar que Jones no vuelva a ofrecer, por enésima vez, algunos de los viejos y remanidos esquemas de conceptualización. En realidad, el problema epistemológico es más hondo y va más allá de la aceptación o del rechazo de un mal modelo, que a fin de cuentas postula, entre otras cosas, una visión nomenclatoria del lenguaje que ya habría sido obsoleta en la época de Saussure. El quid de la cuestión radica en que no se rechaza a Jones por lo que él dice, sino por la villanía suprema de insistir en seguir siendo conductista, y en que no se cuestiona al conductismo por su fracaso (que es, desde ya, un fracaso compartido por todas las demás tendencias), sino por proponer una concepción del mundo descarnada, inhumana y, como se ha dicho, ratomórfica. El apasionamiento disciplinario no se ha planteado ni por un momento que lo que el conductismo propone no es una ética para poner en práctica ni un modelo de vida, sino tan sólo una metodología científica depurada hasta el ascetismo. Los mismos antropólogos que declaman la primacía de la cultura o la importancia cardinal de la enculturación, y que insisten en investigarlas definiendo prolijamente los fenómenos en términos de categorías y principios observables y replicables, se ofenden y se mesan los cabellos apenas los conductistas amenazan llevar este mismo programa hasta las últimas consecuencias. Siendo así, no es extraño que la deserción y la inestabilidad teorética hayan sido la norma en los últimos tiempos. Albert Bandura (1972, 1974), comprometido en los inicios de su carrera con el paradigma del aprendizaje social, fue aproximándose con el tiempo a las posturas, más confortables, de la psicología cognitiva. Sin renunciar del todo a la importancia otorgada a los efectos del reforzamiento, ha desarrollado toda una analítica de la atención, la codificación y el almacenamiento de datos y otros conceptos típicos del cognitivismo, observando que "el aprendizaje observacional se comprende mejor en términos de procesamiento de información que en términos de respuestas observables". La defección de Bandura, como la de tantos otros, es comprensible: ceñirse a lo concreto es una tarea prosaica y un apostolado escabroso, que ofrece escasas oportunidades al vuelo de la imaginación. Acaso uno de lo juicios más representativos de la actitud de los antropólogos frente al conductismo sea el de Siegfried Nadel, un teórico de esporádicas propensiones positivistas. Este ob169
serva que los conductistas han prestado grandes servicios a la causa de la psicología y a la investigación social al llamar la atención sobre la conducta, el aprendizaje y la costumbre, refrendando así la preocupación absorbente y desmedida por los aspectos subjetivos de la actividad mental (1974:72). Pero la psicología conductista, "por lo menos en la forma primitiva que han suscripto algunos antropólogos, como Chapple y Murdock", era tan ingenua como ambiciosa; su manera de tratar los fenómenos mentales era tan ruda como desconcertante. Incidentalmente, tenemos a la mano las obras casi completas de Eliot Chapple, y comprobamos con estupor que lo que Nadel define como estrategia conductista es, en realidad, etología pura: vale decir, no conductismo, en absoluto, sino más bien su antítesis (cf. Chapple y Conn 1942; Chapple 1972). La confusión de Nadel es representativa de un equívoco muy común; ese equívoco ilustra la precariedad con que ciertos autores manejan las cuestiones teóricas más elementales y demuestra el poder devastador de los estereotipos basados en lecturas presurosas. Son muchos los que no han sabido distinguir adecuadamente entre el imprinting de las ánades de Lorenz y el arco reflejo de las ratas de Watson. La presencia de unos cuantos animalillos a uno y otro lado de la frontera disciplinaria ha turbado el discernimiento de los más simples de espíritu: éstos se han enfrentado al conductismo (doctrina del aprendizaje y de la tabula rasa) y a la etología (doctrina de los instintos y de la determinación biológica), y los han unificado bajo un solo rubro, construyendo una teoría fantasmática, difusamente zoomórfica y observacional, de la que sólo se sabe que debe ser combatida en nombre de los principios éticos más sublimes. Pero sigamos con Nadel: Watson, según él, para explicar como se produce una creación verbal nueva, tal como un poema o un ensayo, sostenía que se lograba manipulando palabras y combinándolas hasta que resultaba una cosa original. Nadel deduce, citando a Ritchie, que el error del conductismo no es tanto el negarse a tomar en cuenta la conciencia como el negarse a tomar en cuenta los hechos, excepto los que revela un tipo especia de técnica de laboratorio: "La prueba obtenida por sus métodos es tendenciosa e incompleta y se parece mucho a la confesión de un delito arrancada por la tortura" (p.77). No puede dejar uno de creer -prosigue Nadel- que para el conductista no es evidente nada que no pueda ser verificado en las ratas y en los perros. Un psicólogo conductista notable, E. C. Tolman, afirmaba que todo, excepto quizá las cosas que implicaban a la sociedad y las palabras, puede investigarse en esencia mediante el continuo análisis experimental y teórico de los determinantes de la conducta de una rata en un punto de laberinto que exige elección: "Como antropólogo -culmina Nadel- que trata de la sociedad y de las palabras, estoy satisfecho". Las cosas no han sido exactamente así, y Nadel, junto con los que con él asienten reafirmando las imágenes del hombre-ángel y del conductista perverso, sin duda debe haberlo sabido. El rechazo histérico e inmoderado del conductismo es harto más flagrante de lo que pudieron haber sido las ingenuidades de éste en las década del '20 o la extrapolación mecánica del conductismo hacia el estudio de la crianza algunos años más tarde. ¿Es tan bien conocida la estructura zoológica de la conducta humana como para renunciar a priori a ensayar su igualación con la de un reino natural al que a todas luces pertenece? ¿Es tan miserable la animalidad de los animales inferiores como para que la cultura no haya podido ser un emergente suyo? Si hay en realidad una diferencia cualitativa entre la naturaleza y la cultura ¿por qué no precisarla, por qué no estudiar con toda seriedad hasta dónde nos lleva el camino antes del gran salto? Interrogantes demasiado tardíos: la historia res gestae de la lucha solitaria del conductismo contra una seudociencia atestada de fantasmas ha sido abolida por una historia rerum gestarum cuyo esquematismo en el terreno de los hechos -acabamos de verlo- es sólo comparable a su simpleza en el plano de la lógica. Como antropólogos, en suma, nosotros no estamos satisfechos.
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7.3 - Modelos darwinianos y adaptativos. El ámbito es complejo y, por así decirlo, desequilibrado, signado por la desmesura de lo que se pretende explicar. Lo que está en juego es una baza fuerte: la (re) biologización de la psicología, la puesta en contacto del fenómeno de la vida con sus emergentes psíquicos y a la larga culturales, el nexo o el solapamiento de tres niveles distintos de organización, las determinaciones y las fuerzas causales que median entre ellos. A pesar de unas cuantas convergencias obligadas, el consenso es esporádico. Por una parte están los que invocan a Darwin muy de tarde en tarde aunque alguna premisa suya resulte cardinal para sostener el conjunto teorético; por la otra se encuentran quienes vertebran la totalidad de su teoría alrededor de una idea darwiniana expresa (evolución, mecanismos adaptativos, estrategias genéticas, optimización, aptitud, supervivencia), sin perjuicio de que el modelo resultante contradiga la opinión de los biólogos a esos respectos. Si queremos coordinar e interpretar con cierta mínima adecuación sus contenidos y tendencias, la copiosa producción psicoantropológica que se sirve más o menos centralmente de una u otra versión del paradigma evolucionista impone aunque más no sea un ordenamiento provisional del área. De todas las articulaciones imaginables, la que nos resulta más expresiva es la que discierne en la sucesión de dichos estudios la periodización informal siguiente, asimilable a una secuencia evolutiva: • 1) Etapa haeckeliana: En ella la hipótesis evolucionista principal a la que se reviste de contenidos psicológicos es la llamada ley "biogenética" de Ernst Haeckel, que se basa en observaciones embiológicas más o menos estructuradas y que se sintetiza popularmente en el principio que reza "la ontogenia recapitula la filogenia". Casi siempre este apotegma se complementa con la hipótesis de Lamarck relativa a la heredabilidad de los caracteres adquiridos; más aún, se diría que allí donde falta una clara concepción del papel de la cultura en el modelado de la psiquis, la asociación entre ambos postulados es inevitable. Aunque insuficiente como para inspirar una teorización completa y orgánica, esta postura asoma con insistencia en las observaciones antropológicas de Stanley Hall, de Sigmund Freud, de Ernest Jones, de Sándor Ferenczi, de Hilda Eng, de Heinz Werner y del primer Géza Róheim. Por su lado, las ideas de Lamarck afloran ejemplarmente en el sofisticado razonamiento piagetiano sobre la fenocopia. • 2) Etapa darwiniana: Relegado el principio biogenético a un rol más modesto, lo que extrapola hacia la antropología psicológica es el esquema adaptativo en general, regido en ocasiones por un modelo cuasi sistémico que refunde las hipótesis darwinianas esenciales con conocimientos ulteriores en materia de genética, y que se ocupa de la conducta en tanto estrategia de adaptación. Incurren en esta visión Jerome Barkow (antes de 1975), Robert LeVine, y algo más tangencialmente Melford Spiro. • 3) Etapa wilsoniana: En esta instancia, que se inicia a partir de 1975, el evolucionismo se torna sinónimo de adecuación inclusiva, y Darwin mismo comienza a ser leído según la clave sociobiológica de Edward Wilson. De inmediato sobreviene un amplio movimiento que se expresa preferentemente en un género literario que apunta hacia el gran público, y que adopta las más de las veces un decidido cariz antipsicológico. Hasta cierto punto, la psicoantropología que se sirve de premisas sociobiológicas configura una contracorriente minoritaria, opuesta a la tendencia global de la "nueva síntesis"; su promotor más lúcido es, de nuevo, Jerome Barkow. 7.3.1 - La etapa haeckeliana La ley biogenética o "ley de la patrogonía", como hemos dicho, vincula los estadios maduracionales tempranos del individuo con etapas anteriores en el desarrollo de la especie, basándose en el hecho de que los rasgos estructurales en el desarrollo embriológico de los organismos individuales reflejan eventualmente semejanzas con formas adultas de especies inferiores. Con el 171
tiempo, este tipo de correspondencias, acompañadas de su impresionante grafismo, inspiró proyecciones más bien análogas en ambas disciplinas. En el campo de la antropología, las culturas primitivas comenzaron a interpretarse como relictos del pasado de Occidente, y correspondientemente la conducta de los salvajes actuales fue asimilada a la de los ancestros del hombre moderno y a la de nuestros niños, cuyo proceso de maduración individual -se decía- recapitulaba la historia de la especie. En un sentido, el argumento congelaba el devenir, pues las equivalencias multiplicadas le conferían total reversibilidad: el primitivo reproducía las etapas que habíamos dejado atrás, y el niño vivía nuevamente toda la historia humana. En otra variante brindaba, a la luz de un testimonio en apariencia sólido, la excusa para construir una serie progresiva, una secuencia tridimensional, con el niño salvaje y neurótico en el escalón más degradado y con el adulto europeo normal en la cúspide. En todo caso, actantes y atributos se tornaban intercambiables y simétricos, quedando permitida cualquier combinación de explicaciones aparentes: podía hablarse entonces del primitivismo del niño, del infantilismo del salvaje, de la arcaicidad de la neurosis, de la patología de la primitividad, y así hasta completar el círculo. En la psicoantropología emergente de estas convicciones, cualquier objeto implicado (niño, primitivo, neurótico, civilizado, evolución, patología, infancia, historia) servía para tejer conjeturas sobre cualquier otro elemento del conjunto: la heurística de la analogía era, en rigor, una suerte de mística de las equivalencias perfectas, incapaz de advertir que las explicaciones aparentes constituían, en rigor un viaje circular entre signos inciertos. El exponente más representativo de la teoría de la recapitulación aplicada a las fases tempranas del desarrollo ha sido, de lejos, Granville Stanley Hall [1844-1924], uno de los psicólogos más influyentes a principios de siglo; Hall incrementó su gloria contratando a Franz Boas para la Universidad de Clark, introduciendo a Freud y a Jung en los Estados Unidos y fundando la moderna preocupación científica por el tema de la adolescencia. Precursor de la psicología evolutiva, Hall sostenía que "en nuestras más profundas disposiciones temperamentales, estamos influidos por los hábitos de la vida y de los códigos de conducta de innumerables huestes de antepasados; […] nuestras almas son como cámaras de eco en las que reverberan sus suspiros" (1904, II:61). Los años no pasan en vano; cualquiera haya sido su prestigio en otras épocas, Hall nos resulta hoy en día un razonador inadmisible. Su uso del argumento de la recapitulación, confusamente entremezclado con la tesis de Lamarck, ilustra el tránsito de lo ingenuo a lo ridículo: "¿Por qué al hombre de ciudad le gusta tanto sentarse todo un día para pescar? Porque ese interés se remonta a tiempos inmemoriales. Somos descendientes de pescadores; nuestra vida primitiva transcurrió junto al agua, y ésta constituye nuestro alimento básico. Ello explica por qué ciertas actividades resultan más interesantes que otras: es porque afectan y hacen revivir las emociones más profundas de la raza. Así vemos cómo el juego no consiste en hacer cosas que después serán útiles, sino en reproducir la historia de la raza" (1904, I:209).
Las teorías que proporcionan todas las respuestas impiden que, a través de ellas, se formulen las preguntas correctas. Al estudiar la personalidad, Hall jamás investiga las variables socioculturales concurrentes, incluso cuando su incidencia parece ser obvia: el individuo es como es en razón de pasados eventos en la historia de la especie, que sucesivamente se le van imponiendo. El desarrollo normal de la mente necesita pasar por cada uno de esos eventos o etapas, pues el desenvolvimiento de cada nivel constituye el estímulo para el siguiente. Lo que no se indaga es, en definitiva, cuál podría ser el mecanismo capaz de incorporar las experiencias al patrimonio genético; habrá que esperar a otro psicólogo evolutivo -Jean Piaget- para encontrar una propuesta explícita sobre el particular. Pese a que el psicoanálisis goza de mejor prensa que el eclecticismo de Hall, sus premisas biologicistas no son en absoluto más elaboradas; si no llega con tanta asiduidad al absurdo patente es, sin duda, por la solemnidad temática de los ejemplos y por la calculada evitación de la llaneza expositiva. También en el psicoanálisis las etapas de desarrollo están vinculadas a una hipótesis de recapitulación; Freud aventuraba que la secuencia en que se manifiestan los impulsos afectivos 172
individuales y el tiempo que persisten antes de sucumbir a la influencia de otro impulso o a una represión típica, parecen estar determinados filogenéticamente (cf. Tres Ensayos para una Teoría Sexual, O.C., II: 1236; original de 1905, 4a. edición, 1920). Aunque muchas veces los exégetas del psicoanálisis adjudican a Jung -más que a Freud- este género de especulaciones, lo cierto es que la dupla "recapitulación/heredabilidad de los caracteres adquiridos" figura en los escritos freudianos intermedios y tardíos con inquietante regularidad, cumpliendo un rol esencial en los encadenamientos explicativos, o constituyendo, sin más, la única explicación a la mano. Como este terreno pudiera ser materia de polémica, nos hemos tomado el trabajo de reunir un pequeño muestrario: 1. En un artículo sobre El Múltiple Interés del Psicoanálisis, de 1913 (el mismo año en que se publicara Tótem y Tabú), Freud escribe que "en los últimos años ha caído el psicoanálisis en que el principio de la 'ontogenia es una repetición de la filogenia' podía ser también aplicable a la vida anímica, y de esta reflexión ha surgido una nueva ampliación del interés de nuestra disciplina" (O.C., II. 1863). 2. En la décimotercera de las Lecciones Introductorias al Psicoanálisis, de 1915, una de las obras más importantes desde el punto de vista técnico y teórico, asevera que "la elaboración onírica nos hace retornar a una doble prehistoria: en primer lugar, a la prehistoria individual, o sea a la infancia, y después, en tanto en cuanto todo individuo reproduce abreviadamente en el curso de su infancia el desarrollo de la especie humana, a la prehistoria filogenética. No creo imposible que llegue a conseguirse algún día fijar qué parte de los procesos psíquicos latentes corresponde a la prehistoria individual y cuál otra a la prehistoria filogenética" (O.C., II:2244-2245). 3. En Más Allá del Principio del Placer, de 1920, Freud consigna que "en los fenómenos de la herencia y en los hechos de la embriología tenemos las más magníficas pruebas de la obsesión orgánica de repetición. Vemos que el germen de un animal vivo se halla forzado a repetir en su evolución -aunque muy abreviadamente- todas las formas de las que el animal desciende, en lugar de marchar rápidamente y por el camino más corto a su definitiva estructura. No pudiendo explicarnos mecánicamente más que una mínima parte de esta conducta, no debemos desechar la explicación histórica" (O.C., III:2525). 4. En El Ego y el Ello, de 1923, Freud discute la génesis del super-yo como resultado de un factor "biológico" y de otro "histórico". La interrupción del desarrollo de la libido por el período de latencia "ha sido definida por una hipótesis psicoanalítica como una herencia correspondiente a la evolución hacia la cultura impuesta por la época glacial. La génesis del super-yo, no es, ciertamente, nada casual, pues representa los rasgos más importantes del desarrollo individual y de la especie. […] Los sucesos del yo parecen, al principio, no ser susceptibles del constituir una herencia; pero cuando se repiten con frecuencia e intensidad suficientes en individuos de generaciones sucesivas, se transforman, por decirlo así, en sucesos del ello, cuyas impresiones quedan conservadas hereditariamente. De este modo abriga el ello en sí innumerables existencias del yo, y cuando el yo extrae del ello su super-yo, no hace quizá, sino resucitar antiguas formas del yo" (O.C., III: 2714, 2716). 5. En El Malestar en la Cultura, de 1930, asegura que "la raíz más profunda de la represión sexual, paralelamente progresiva con la cultura, residiría en los mecanismos de defensa orgánica que la nueva forma de vida, adquirida con la bipedestación, dirige contra la precedente forma animal" (III:3043). Y luego añade este pasaje asombroso: "Cuando el niño reacciona frente a las primeras privaciones instintuales con agresión excesiva y con una severidad correspondiente del super-yo, no hace sino repetir un prototipo filogenético, excediendo la justificación actual de la reacción, pues el padre prehistórico seguramente fue terrible y bien podría atribuírsele, con todo derecho, la más extrema agresividad. Las divergencias entre distintas concepciones de la génesis de la conciencia moral se atenúan, pues, aún más si se pasa de la historia evolutiva individual a la filogenética" (III:3058).
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6. Finalmente, en el Segundo Prefacio de Moisés y el Monoteísmo, de 1938, expresa que jamás ha dudado que "los fenómenos religiosos […] son reproducciones de trascendentes, pero hace tiempo olvidados sucesos prehistóricos de la familia humana; que su carácter obsesivo obedece precisamente a ese origen; que, por consiguiente, actúan sobre los seres humanos gracias a la verdad histórica que contienen" (III:3274). "Cuando estudiamos las reacciones frente a los traumas precoces, muchas veces quedamos sorprendidos al comprobar que aquéllas no se ajustan a la propia vivencia del sujeto, sino que se apartan de ésta en una forma que concuerda mucho más con el modelo de un suceso filogenético, y que, en general, sólo es posible explicar por la influencia de éste. […] Sin duda, valdría la pena reunir y publicar el material en que aquí puedo fundarme; su valor probatorio me parece lo bastante sólido como para atreverme a dar un paso más, afirmando que la herencia arcaica del hombre no sólo comprende disposiciones, sino también contenidos, huellas mnemónicas de las vivencias de generaciones anteriores. […] Pero nuestro planteamiento es dificultado por la posición actual de la ciencia biológica, que nada quiere saber de una herencia de cualidades adquiridas. No obstante, confesamos con toda modestia que, a pesar de tal objeción, nos resulta imposible prescindir de este factor de la evolución biológica. […] Estamos de acuerdo en que para las huellas mnemónicas en la herencia arcaica no disponemos hasta ahora de una prueba más rotunda que aquellos remanentes de la labor analítica que exigen ser derivados de la filogenia, pero esta prueba parece ser lo bastante convincente como para postular tal estado de cosas. Si no fuese así, no lograríamos avanzar un solo paso más en el camino que hemos emprendido, tanto en el psicoanálisis como en la psicología de las masas" (III:3301-3302). En síntesis, la importancia de las dos premisas que consideramos diagnósticas de esta fase ingenua del evolucionismo, su presencia masiva en la obra de Freud y su función explicativa repetidamente exaltada, se yerguen, a partir de esta visión panorámica que podría ampliarse hasta el hartazgo, en un testimonio demoledor del mito de Freud como alguien sólo simbólica, periférica u ocasionalmente implicado en este género de argumentaciones candorosas. Como se desprende de las citas de su última obra metapsicológica, está claro que ni siquiera hoy el psicoanálisis dispone de explicaciones alternativas: para cerrar su círculo imaginario de causas. Para afianzar su anclaje tanto histórico como biológico, el razonamiento psicoanalítico está obligado a servirse de conocimientos que se saben falsos. Ni aún la lectura estructuralista es capaz de abolir la existencia tangible de un discurso que no puede ponerse entre paréntesis más que al precio de quebrar el canon del determinismo absoluto de los hechos psíquicos, o de situar su raíz en un espacio de saber que se encuentra vacío. No es el caso que, como suele decirse, Freud haya estado limitado por los cortos alcances de "la biología de su tiempo", cuya incipiencia perturbaba ya su lógica y contaminaba su genio: el modelo lamarckiano estaba caduco hacia 1880, es decir, medio siglo antes de Moisés y el Monoteísmo. Hasta su fiel biógrafo Ernest Jones se vio obligado a reconocer que las especulaciones biológicas de Freud "se resentían por la adherencia a una forma peculiarmente simplista de las opiniones lamarckianas sobre la herencia hace ya mucho tiempo desechadas" (Brown 1963:128). Sabedores de que por lo menos la premisa lamarckiana era errónea, sus sucesores, lejos de retractarse, llevaron el realismo histórico de Freud a su apoteosis. Sándor Ferenczi ha sido especialmente enfático en la idea de que el pasado histórico puede reconstruirse a partir de los eventos que tienen lugar en las fases tempranas de la vida del individuo, incluyendo detalles puntuales de su cronología relativa. Marie Bonaparte, discípula directa de Freud, elaboró todo un cuadro de ese presunto desarrollo, correlacionando el estadio "narcisista" del individuo con la etapa cultural "animista", la fase "edípica" con el período "totémico" y la "genital" con la moderna civilización (Bonaparte 1924:34; cf. Hallowell 1955:14-31). ¿Qué representa este despliegue de correlatos, sino una irritante muestra de indiferencia hacia todo conocimiento que se sitúe más allá de un saber que se adopta como dogma, que proporciona todas las respuestas, que monopoliza todo el horizonte? Después de estos cuentos de viejas creídos a pies juntillas, de este anquilosamiento patético de una doctrina alguna vez revolucionaria ¿vale la pena seguir hablando de interdisciplinariedad? "Mientras que la mayoría de los científicos de hoy, que sienten la necesidad de utilizar conceptos tales como la mente de grupo o la herencia de características adquiridas, lo harían con una elaborada defensa de su
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posición y en forma más bien desafiante debido a su percepción de la inaceptabilidad general de la misma, uno puede dudar de que los analistas se den cuenta siempre de que existe una opinión contraria o de que alguien haya pensado alguna vez antes sobre el tema" (Brown 1963:131).
Ahora bien, sucede que entre los biólogos la antigua ley biogenética, en su forma original, ha sido ampliamente desechada. Lo concreto es que los estadios iniciales de un animal no presentan semejanzas con rasgos de sus antecesores adultos, sino con aspectos aislados de ciertos predecesores en sus fases tempranas. Por ejemplo, las bolsas branquiales de cualquier embrión de mamífero son mucho más parecidas a las de un embrión de pez que a las de un adulto. Pero lo más definitorio es que en los embriones se encuentran estructuras que no podrían haber existido jamás, ni aún todo lo modificadas que se quiera, en ningún antepasado adulto: tales son, entre otras, las membranas extraembrionarias (ambios, alantoides, vesículas vitelinas) de reptiles, pájaros y mamíferos en desarrollo (cf. Maynard Smith 1971:336-337; Russell 1916; Gould 1977). No es necesario subrayar que semejanzas ocasionales entre embriones de distintas especies nada garantizan sobre correspondencias evolutivas sistemáticas entre seres desarrollados, y que, cuando se la proyecta hacia el comportamiento, la misma forma lógica de la analogía se torna falaz: si la similitud filogenética se establece entre el hombre, el pez y el reptil (y no, por ejemplo, entre Homo sapiens, Zinjanthropus y Homo habilis), es la conducta de peces y reptiles la que debería reproducirse en la ontogénesis, y no la de esta o aquella tribu perdida contemporánea presuntamente sumergida en el arcaísmo. Pues no es toda la filogenia en su detalle más puntual y en su ramificación la que recapitula el individuo, sino, acaso, sus transiciones más alejadas y más abruptas. Una por una, las extrapolaciones psicológicas de la ley patrogónica violan tanto la escala como los referentes de la supuesta recapitulación. En breve, después de haberse acumulado una multitud de comprobaciones semejantes, la única actitud razonable parecería ser el abandono del principio biogenético en beneficio de una prueba menos circunstancial y de una metáfora más adecuada. Con estos antecedentes y considerando las aporías desencadenadas por el uso acrítico de ese principio en su esfera de origen, cae de suyo que las prolongaciones de la ley biogenética hacia manifestaciones biológicas posteriores a la etapa embrionaria y hacia fenómenos conductuales carece por completo de adecuación, si es que no de fundamento. También es dudosa la pertinencia de las metáforas adaptativas y evolucionistas instrumentadas en el interior de la epistemología genética de Piaget (1978) y de la psicología evolutiva de Heinz Werner (1940), cuyos aspectos centrales, más puramente psicoantropológicos, revisaremos dos capítulos más adelante. En el caso de este último autor, su uso mecánico y extrapolativo de los símiles, indiferente a la experiencia de una antropología que ya se había desengañado a ese respecto, se deriva en una pérdida de especificidad de los niveles fenoménicos y de los procesos de cambio, a medida que se los interpreta desde el marco de una especie de "teoría evolutiva generalizada" muy pobremente elaborada en tanto tal: "Existen ciertos investigadores [afirmaba Werner] que cuando utilizan el término 'psicología evolutiva' se refieren a los procesos de ontogénesis. El desarrollo mental del individuo es, sin embargo, sólo uno de los temas de la psicología genética. Relacionado con la psicología evolutiva del individuo se halla el estudio evolutivo de unidades sociales mayores, un campo de interés íntimamente ligado a la antropología y mejor conocido con el nombre de etnopsicología. La cuestión del desarrollo de la mentalidad humana, si no se limita arbitrariamente, debe conducir a una investigación de las relaciones entre el hombre y el animal y, en consecuencia, a una psicología animal orientada de acuerdo con la teoría evolutiva" (1940:3).
La etnopsicología de Werner era, de hecho, más afín a las especulaciones macrofilosóficas de Wundt que a los trabajos algo más empíricos y refutables de la tradición angloparlante, y la consiguiente pobreza de sus resultados es fácil de imaginar. En lo que atañe a la teoría piagetiana de la fenocopia, es sabido que ésta atribuye escasa incidencia al azar en los procesos evolutivos, enfatizando la interacción creativa del organismo con su entorno e indagando la incidencia de la iniciativa individual, de los tanteos exploratorios y del comportamiento orientado hacia fines; dichos ele-
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mentos, según Piaget, determinarían cambios fenotípicos que recién después serían confirmados, cristalizados u homologados genéticamente. Hay que reconocer que, desde un punto de vista psicoantropológico, esta derivación teorética no ha tenido mayores consecuencias. En una revisión panorámica de la crítica que se opusiera a la epistemología genética entre 1965 y 1980, Rita Vuyk arguye que la escasez de reacciones ante las publicaciones de Piaget que versan sobre el concepto de fenocopia bien podría deberse a que ellas son tan especulativas que los biólogos no llegan a tomarlas en serio (1985:555). Existen, sin embargo, resenciones críticas puntuales, como la de Rotman, para quien la teoría de Piaget está tan sometida a ciertos supuestos de la filosofía del progreso del siglo XVIII y a la filosofía de la necesidad del siglo XIX, que su pretensión de trascender el paradigma neodarwiniano no puede aceptarse sin desconfianza (1977:129). Para Antoine Danchin, el concepto de fenocopia repite al pie de la letra los célebres errores de Lyssenko y manifiesta ideas equivocadas acerca del papel del azar y de la variabilidad del genoma: "Si antes de la biología molecular se podía pensar que aparecería un principio explicativo de tipo 'instructivo' o 'creador' en la determinación de las características de un ser vivo, produciendo una fenocopia adaptativa (un poco a la manera en que Lamarck imaginaba la posibilidad hereditaria de los caracteres adquiridos), hoy en día ello no es más que un episodio de la historia de las ideas. […] Los esquemas generales de las regulaciones del patrimonio hereditario, tal como se conocen desde algunos años, son suficientes para describir un gran número de propiedades -si no todas- de los fenotipos individuales, sin necesidad de que nunca intervenga la más mínima noción instructiva por parte del entorno" (1983:102-104).
Estas críticas asientan conclusiones basadas en un pormenor analítico y en un fundamento experimental en cuyos laberintos no podemos por ahora internarnos. Sólo conviene dejar sentado que el grueso de la comunidad científica descree de la teoría de Lamarck y de todas las formulaciones recientes que evocan su espectro con mayor o menor disimulo. La idea-fuerza que subyace a la adopción de un esquema evolucionista de carácter lamarckiano a esta altura de los acontecimientos, tiene que ver sin duda con apremios de sentido común y con la propensión de ciertos científicos a caer en lo que podríamos llamar "la tentación del isomorfismo". La extrapolación de marras satisface, en efecto, múltiples necesidades: insinúa la disponibilidad de recursos axiomáticos, aduce pruebas recabadas en el terreno de las ciencias duras y proporciona a la teoría una configuración plausible, sugiriendo al mismo tiempo la conformidad de sus postulados con lo que sucede en los planos inferiores de análisis, vale decir, a nivel de lo biológico. Es así como Piaget en su lectura de los procesos cognitivos a la luz del proceso de la fenocopia, Werner en su igualación de todos los fenómenos de cambio y Freud en su explicación de aparentes supervivencias arcaicas de la especia en el psiquismo individual, utilizan el marco evolucionista (por desdicha, en una versión obsoleta) simultáneamente como modelo, herramienta, metáfora y fetiche. 7.3.2 - La etapa darwiniana Hasta su reciente descrédito en manos de la psicología interaccional de Shweder (1979, 1980), el paradigma adaptativo disfrutó de cierto predicamento en algunas áreas de la psicología culturalmente sensibles. En numerosas oportunidades, estudiosos de bien ganado prestigio resaltaron los aspectos adaptativos del pensamiento o de la conducta frente a determinadas circunstancias (cf. Spiro 1965; Inkeles 1955, 1963); otras veces, la eficacia de un comportamiento, o como suele decirse, su adecuación o fitness, configuró un fragmento importante de las especulaciones desarrolladas en los distintos modelos (Hamilton 1964; Campbell 1960). Dos propuestas, la de LeVine (1977, 1983) y la de Jerome Barkow (1973), de interés muy desparejo y de vigencia muy dudosa, satisfacen mejor que cualesquiera otras las condiciones propias de una cabal formulación adaptativa. Robert LeVine asevera que en las ciencias de la conducta, al igual que en la biología, el modelo darwiniano sigue siendo el medio más viable para conceptualizar la interacción entre orga-
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nismos y ambientes, interacción que es, después de todo, el meollo del discurso de Cultura y Personalidad. "Una gran parte de la teorización relativa a la conducta y a la personalidad se ha basado en el supuesto de que la conducta individual es adaptativa a los ambientes social y físico del individuo y de que la socialización del niño es la preadaptación de los individuos en crecimiento a sus futuros ambientes, mediante la incorporación a sus primeras enseñanzas de los frutos de la experiencia de generaciones anteriores de adultos adaptados. De una u otra forma, esta interpretación es tomada como axiomática por antropólogos y sociólogos con inclinaciones psicológicas, y por psicólogos y psicoanalistas con inclinaciones sociales" (1977: 145).
El futuro del estudio de la cultura y la personalidad como una ciencia de estirpe darwiniana, según LeVine la concibe, puede conjeturarse examinando a sus "prodigiosos congéneres" en el campo de biología humana: genética de poblaciones, ecología humana, demografía, epidemiología. En esos ámbitos se ha alcanzado un consenso razonable respecto de la medición de las caraterísticas individuales, de los medios por los cuales se transmiten y de la definición de las unidades pertinentes, lo que ha servido de plataforma a un cuerpo sustancial de generalizaciones aceptadas y a formulaciones matemáticas de la compleja interrelación de las variables y de la dinámica de la estabilidad y el cambio. En Cultura y Personalidad habrá que resolver un gran número de problemas metodológicos antes de pensar en un progreso de ese tipo. Pero, mientras tanto, ya se van insinuando las condiciones generales y los modelos sobre los que habrá de asentarse el paradigma. El modelo esencial -anticipémoslo- no es otro que el de la cibernética, cuyos perfiles describiremos con cierto detalle en el capítulo 10, al caracterizar los planteos de Bateson. En pocas palabras, LeVine se propone definir la problemática de Cultura y Personalidad de un modo tal que se avenga a ser tratado por un modelo semejante, atendiendo a las condiciones fundamentales que para dicho tratamiento estableció Donald Campbell (1966), otro de los promotores de la sistémica: • a. La presencia, en el fenómeno observado, de variaciones aleatorias, "ciegas" o "al azar". • b. La existencia operante de un criterio de selección consistente: eliminación selectiva, propagación selectiva y conservación también selectiva de ciertos tipos de variaciones con preferencia a otros. • c. La existencia de un mecanismo para la preservación, la duplicación o la propagación de las variables positivamente seleccionadas. En la entusiasta extrapolación de LeVine, la primera condición es satisfecha por la existencia de variaciones aleatorias en los rasgos de personalidad de una cultura en tanto grupo poblacional. En tanto población la cultura podría tener una tendencia central a ese respecto, variable asimismo en relación con las tendencias de otros grupos. La segunda condición queda cubierta por los propios sistemas socioculturales, que actúan como ambientes selectivos que, en interacción con la conducta individual, opera como una estructura de exigencias y oportunidades institucionales. "Cada institución plantea exigencias y ofrece oportunidades a los indivduos, aunque pueda parecer que algunas instituciones están estructuradas en torno a las exigencias, y otras en torno a las oportunidades (como en la distinción de Kardiner entre instituciones primarias y secundarias, y en el concepto de Whiting de los sistemas de sostenimineto y los sistemas proyectivos). Ciertos rasgos de la personalidad son más compatibles que otros con la afortunada conformidad a ciertas normas y con ciertas formas de satisfacción. Los individuos que difieren en esos rasgos se desenvolverán de un modo distinto en sus funciones sociales y en su aprovechamiento de las oportunidades, y experimentarán, en consecuencia, distintos grados de ayuda procedente de su ambiente socio-cultural" (1977:148).
Tras este párrafo, que como buena parte del modelo parece evocar inconscientemente ciertas apreciaciones del configuracionismo de Benedict, LeVine encuentra la resolución a la tercera condición de Campbell en la función adaptativa de instituciones y costumbres, que ofrecen mecanismos de preservación cuya eficacia puede postularse por más que beneficiarios y operadores no 177
sean conscientes de su verdadera razón de ser. En ese sentido, la actividad cognoscitiva de los agentes de la socialización preserva las variantes positivamente seleccionadas, mientras que la socializacion deliberada tiende a duplicarlas en la generacion siguiente. En otras palabras, la inteligencia y la riqueza cognoscitiva de los padres, su sistema conceptual y verbal, incluidas las formulaciones ideológicas, la información de que ellos disponen acerca del ambiente, son, pues, determinantes de la forma en que la experiencia ambiental del mundo adulto se transforma en experiencia educadora de los niños. Existe, en todo esto, una racionalidad a la que el actor nativo, al igual que en los modelos de Marvin Harris sobre el tabú de la vaca o sobre la guerra yanomano, por lo común no tiene acceso. Por más que LeVine no lo exprese de esta manera, la diferencia lineal entre las causas históricas concretas y adaptativas de una institucion y las racionalizaciones que los hombres aducen al respecto, define un espesor que pudiera caracterizarse como su ideología (cf. págs. 159-160). LeVine complementa su modelo, que en sus lineamientos generales ya está expresado, con un montón de conceptos específicos y con una morosa búsqueda de criterios operativos y recursos analíticos inmediatos, para lo cual acepta, con algunos rechazos puntuales, nada menos que el esquema de Freud. Esto no deja de ser un tanto sorprendente, aunque desde cierto punto vista tenga su explicacion en el relativo conservadurismo del autor a propósito de su categoría de personalidad y de todo cuanto le concierne. Los conceptos básicos de LeVine son los de genotipo y fenotipo de la personalidad (inspirados en Kurt Lewin) y el de socialización deliberada. El genotipo de la personalidad es una organización duradera de impulsos, conocimientos y facultades adaptativas que se forma en las primeras épocas de la vida, que varía ampliamente de un individuo a otro (y de una a otra población) y que actúa como una serie de coacciones sobre el desarrollo y la adquisición de conocimientos ulteriores. El fenotipo, en cambio, se refiere a las regularidades observables de la conducta que caracterizan la actuación de un adulto en la variedad de escenarios que constituyen su ambiente. "El fenotipo de la personalidad de un individuo incluye sus patrones de actuación en sus funciones sociales, en ámbitos formales o informales, en interacción y solo, en condiciones coercitivas y de libre elección, bajo condiciones tensas y relajadas, en sus palabras y en su conducta real. Incluye sus actitudes y valores conscientes, sus facultades, competencia y conocimiento, sus preferencias en actividades recreativas y hedonistas. Si el individuo está actuando normalmente, su personalidad fenotípica es una organización estable de características que le facilita la satisfacción de sus necesidades percibidas, le permite cumplir las exigencias sociales y beneficiarse de las oportunidades socio-culturales, y le protege contra una excesiva ansiedad" (1977:172).
La distinción entre personalidad geno y fenotípica tiene su razón de ser en la ulterior búsqueda de congruencia funcional del modelo, aunque no juega ningún papel -como podría presumirse- en las especulaciones psicoanalíticas que acompañan al programa de LeVine. Aquella dualidad, por lo pronto, resume elementos de viejas y conocidas polaridades de la ciencia de la conducta (inconsciente/consciente, latente/manifiesto, subjetivo/objetivo, primario/secundario, genérico/especializado); mientras la personalidad fenotípica es la respuesta a las presiones contemporáneas, el genotipo es el "ambiente interno" y relativamente invariable de la personalidad, correspondiente a su pasado, cuya expresión puede ser enmascarada con fines de adaptación y conformidad social, pero no del todo suprimida. La socializacion deliberada cubre intenciones y acciones de las personas mayores en el proceso de socialización del niño. El modelo de educación al que LeVine se atiene es el de la teoria conductista de respuesta-refuerzo, con los supuestos agregados de que las más importantes influencias formativas sobre la personalidad están fuera del control paterno y que las notas de refuerzo que se imponen deliberadamente no tienen mayor incidencia posterior en la interaccion de la personalidad y la cultura, ni pueden suprimir impulsos genotípicos latentes. De esta manera, la adaptación de un individuo a su ambiente sociocultural comienza con el proceso de socialización, pero no se completa con él, en parte debido a que el padre es un mediador imperfecto de las constricciones ambientales y en parte porque la socialización deliberada puede acarrear desadaptacio178
nes. Ni esta adaptación ni el ambiente son capaces de acallar, después de todo, las pulsiones genotípicas que pugnan por manifestarse, de modo tal que (como en Freud) la adaptación se alcanza mediante un compromiso. El objetivo más urgente para la investigacion empírica de la socialización es el de comprender los aspectos planificados y los no planificados del aprendizaje social, la forma en que estas relaciones varían de unas sociedades a otras y las clases de adaptación que resultan posibles con diversos grados de unión entre realimentación ambiental y socialización deliberada. El modelo global de LeVine, que sólo en sus fases iniciales se preocupa por acatar las condiciones sistémicas de Campbell, olvida establecer cómo es que se van a integrar como insumos suyos datos emergentes de otro modelo yuxtapuesto (el psicoanalítico), no diseñados cualitativa ni cuantitativamente para una elaboración de orden cibernético. Cuando se llega a los capítulos que tratan de la incorporación del psicoanálisis a los métodos y técnicas de la antropologia, es, empero, cuando sobreviene la mayor decepción: lo único que LeVine ha madurado y desarrollado en profundidad es la crítica a las aplicaciones tradicionales del freudismo en la literatura psicoantropológica; y si bien este cuestionamiento es válido, y hasta magistral, lo concreto es que no hay en el modelo de marras más elaboración freudiana positiva que la de un programa a cumplimentar en un futuro próximo. Desde el punto de vista de nuestra disciplina, el método psicoanalítico, tal como LeVine lo sueña, no es aún, en síntesis, más que un proyecto cuyo apremio no se justifica sobre la base de logro alguno. Para mayor abundamiento, LeVine parece haber relegado a segundo plano la estructura de su propio modelo adaptativo, de modo que las categorías psicoanalíticas que explica (como las de "proceso primario"y "proceso secundario") están discordinadas con las que anteriormente desarrollara con irritante morosidad (como las de "genotipo" y "fenotipo"). Por ello podemos decir, ampliando la educada refutación de Barkow a sus críticos presurosos, que no es cierto que LeVine articule un programa darwiniano semejante al de aquél, con Freud (en lugar de Bowlby) como su dios tutelar. Pues Freud y Darwin poseen, en el esquema de LeVine, distribución complementaria: jamás se los menciona a propósito de los mismos problemas; jamás sus nombres se entrecruzan en los mismos contextos de razonamiento. En las últimas dos partes de las cinco en que está dividido el farragoso y amorfo texto de LeVine, el desorden llega incluso a ser irritante. Las presuntas aplicaciones del método están ilustradas con anécdotas de la etnografía y con menciones de otros autores que son muy amenas, muy gratificantes, pero que no vienen para nada al caso; y el modelo en sí se prodiga en consideraciones que no logran ponerlo en funcionamiento, en pleonasmos que no lo fortifican y en ejemplos que no lo muestran en acción. No sería arbitrario deducir que en rigor no hay tal modelo, sino apenas unas referencias inconexas a las condiciones modélicas fijadas por Campbell, aderezadas con una extrapolación que evoca más insistemente a Benedict que a la etología, a la genética de poblaciones o a la cibernética de cuya asimilación se alardea. La misma categorización, a despecho de la parafernalia ilustrativa, exhibe sus lados oscuros, sus consecuencias imprevistas y sus contradicciones. Es así que LeVine nos habla de "conocimientos" de algún tipo como uno de los atributos presentes en el contorno de la personalidad genotípica, sin tener en cuenta que un momento antes había sugerido la equivalencia de ésta con el inconsciente. ¿Conocimiento inconsciente? Interesante temática fronteriza, en verdad, sobre todo si se la sabe relacionar imaginativamente con lo biológico y lo cultural. Pero LeVine no aprovecha el encuentro de los fenómenos cognitivos y las entidades freudianas para ligar los modelos cognitivistas y los principios psicoanalíticos, ni se preocupa por sistematizar las instancias, mecanismos y procesos que las categorías engloban: sólo acumula fenómenos hetereogéneos en el interior de cajas negras, y nos regala un aparato terminológico excesivamente figurado, recargado de adherencias semánticas inoportunas. En suma, el planteo de LeVine no pude tomarse al pie de la letra, ni profundizarse, ni ser exigido en prueba, sin desatar paradoja. Su articulación, en sí desdibujada y aún por definir, está todavía por materializarse; es como si el autor nos hubiese entregado sus borradores íntimos, sus es179
bozos visionarios, en los que una posible reformulación cibernética de Cultura y Personalidad, de sólidos cimientos evolutivos, se avizora entre tinieblas como una ensoñación a medio construir. La conceptualización de LeVine significa además un claro retroceso frente a Kardiner, quien por lo menos no hacía gala de desfacedor de entuertos epistemológicos, ni acumulaba definiciones para después violarlas, ni insinuaba que, por escrúpulos de purismo freudiano, el antropólogo deba psicoanalizar durante por lo menos seicientas horas a cada informante: no es tornando crueles hasta el absurdo las exigencias del método como se le confiere rigurosidad y verosimilitud. Falta aducir, por último, el concepto más francamente penoso que hemos hallado en esta pretextación, el que exhibe más claramente sus dificultades, y que no es otro que el de genotipo de la personalidad. Con él, el nombre de Darwin vuelve a pronunciarse en vano, pues se trata de un genotipo sin ligamento orgánico, biológico o genético, y positivamente no heredable ni hereditario: más que una metáfora desdichada, una pasmosa contradicción en los términos, un significante opuesto a sus propios contenidos. Los muchos aspectos insatisfactorios del modelo, sus amplias lagunas y su profunda discontinuidad se hicieron aún más evidentes en la segunda edición del texto, escrita en 1980. En ella, por añadidura, LeVine se presenta como un metodólogo ingenuo que sostiene la inutilidad de las futuras teorías hasta tanto no se perfeccionen las técnicas de recolección de datos (1983:ix); y en ella se yergue como un teórico à la page que adopta, como tantos otros en su país y en su época, la moda insulsa de la fenomenología, dedicando un capítulo pródigo en lugares comunes (la única modificación de bulto) a la problemática del self frente a la cultura. LeVine se enrola en una nueva tendencia que busca alejarse, según dice, de la construcción teórica abstracta, afincándose en conceptos enraizados en la observación y en la experiencia, con énfasis en la situación, en las perspectivas y en las creencias de las personas concretas. Lo curioso es que a pesar de la novedad que este neoempirismo supone introducir en el estilo de trabajo antropológico, nada de lo que LeVine había anunciado con anterioridad a su conversión fenomenológica ha sido objeto de la menor modificación. Fuera de estos párrafos de circunstancia (1983: 291-304), el nuevo modelo de LeVine concuerda punto por punto con el antiguo: la segunda edición, en este caso, ni corrige ni aumenta lo que todos sabíamos, y hasta las erratas de imprenta permanecen tal cual: incluso se conserva el error cortazariano (six, sax, sex) que ocasionó que el traductor vertiera el nombre del ensayo de Leigh Minturn y W.W. Lambert Madres de Seis Culturas (Nueva York, Wiley, 1964) como Madres de las Culturas del Sexo (cf. LeVine 1977:414; 1983:320). Vale la pena, sin embargo, interrogar al modelo con algún detalle. El nuevo enfoque psicosocial que LeVine ofrece a la antropología se basa en estas presunciones explícitas: 1. La conducta individual está orientada por propósitos y es intencional. Las intenciones personales incluyen respuestas a incentivos (o a faltas de incentivos) económicos, ideales, culturales, al lado de deseos inconscientes. 2. Las metas individuales y las respectivas prioridades en cuanto a los medios para alcanzarlas se hallan representadas en imágenes y conceptos que se derivan del vocabulario y del sistema de creencias propios de cada cultura. 3. Las representaciones culturales de medios y fines combinan funciones adaptativas y defensivas en fórmulas pragmáticas de sentido común. 4. La autoconciencia y la introspección son universales de la experiencia humana 5. Las culturas varían en los atributos que asignan al ideal del self a lo largo de la vida, en las acciones que acarrean orgullo y vergüenza y en las expectativas de autonomía e interdependencia en el dominio de la acción social. En base a estos supuestos mínimos, LeVine espera obtener datos empíricos que sean de interés tanto psicológico como social. La investigacion -arguye- debería focalizar tres ámbitos: los encuentros interpersonales cotidianos, regidos por códigos convencionales de conducta; las ocasiones públicas, dominadas por códigos religiosos, políticos y estéticos; el discurso autobiográfico, reglado por marcos normativos de autodescripción. Estas tres líneas, que también pueden enten180
derse como otros tantos cuerpos de narrativa acerca del sujeto, son abordadas mediante dos hipótesis: la que Levine llama "hipótesis del común denominador", que afirma que existe una continuidad de sentido asociada con el self a lo largo de estos escenarios, continuidad que revela los deseos y temores de los comunicantes acerca de sí mismos; y la "hipótesis de complementariedad", que establece que los deseos y temores más reprimidos en la esfera cotidiana reciben un tratamiento más abstracto en el ritual y en las formas estéticas. Quien sepa como obtener de todo este surtido de trivialidades consabidas y discutibles algo que se parezca a una estrategia de investigación novedosa, capaz de poner a prueba hipótesis creativas, debería ya mismo anunciarlo en público; y quien, además, se ingenie para coordinar esta fenomenología ecléctica para principiantes en filosofía con los enfoques adaptativos y psicoanalíticos esbozados por el autor en la primera edición del texto, haría una valiosa contribución a la ciencia comunicando el milagro al propio LeVine. Este minimiza la inmensa distancia filosófica que media entre el psicoanálisis, la fenomenología y el darwinismo, dándose la situación paradójica de que los nexos necesarios se reputan resueltos sin siquiera abordarlos como problema. Lo concreto es que la Verstehen fenomenológica y la interpretación psicoanalítica son operaciones opuestas: aquella se basa en categorías emanadas del universo conceptual del sujeto, en tanto que ésta se rige por una simbólica universal y preestablecida, que puede ser (y de hecho lo es) negada, encubierta o reprimida por el sujeto. La necesidad de la Deutung freudiana de remitir todas las claves a lo inconsciente testimonia su propio extrañamiento frente a la espontánea captación fenomenológica, frente a la hermenéutica natural del sujeto, la cual sitúa todos los significados al alcance de la conciencia. Como decía Ricoeur, "el inconsciente es esencialmente elaborado por otro, como objeto de una hermenéutica que la conciencia propia no puede hacer por sí sola" (1975:13). De la diferencia entre ambos esquemas interpretativos y el darwinismo, marco explicativo por excelencia, mejor ni hablar. Obsérvese que, en cualquier caso, el sistema teórico en pleno se halla mal construido, por cuanto los supuestos mínimos no son axiomáticos ni autoevidentes: el carácter adaptativo de las normas pragmáticas (por ejemplo, el tabú de la carne de vaca en la India, que LeVine esgrime como caso ilustrativo) no es perceptible fenomenológicamente, sino que emerge de una explicacióm etic de Marvin Harris que instaura una racionalidad científica a la que el sentido común del sujeto no tiene aparentemente forma de llegar. Todo el modelo es irregular, y no sólo por violar pautas académicas de construcción teórica a partir de axiomas menos triviales que las hipótesis que de ellos se deducen. La prédica en favor de posponer la teorizacion hasta tanto se almacenen más datos es tan estéril, tan aterradoramente absurda, que hay que releerla para convencerse de que está ahí, y que ha sido formulada en nuestra época por un investigador reconocido al que se le paga por pensar. ¡Como si los datos pudieran ser recogidos en su pureza existencial, sin un marco teórico que los seleccione, que regule su sentido y que prescriba las técnicas de elicitación! ¡Como si fuera indistinto requerir asociaciones de ideas, observar conductas manifiestas, coleccionar símbolos sexuales, cronometrar comportamientos, medir inteligencias, inferir motivaciones ocultas, describir palizas o postular esquemas mentales, pues todo hecho es, ante cualquier teoría, uniformemente dato! Resulta llamativo, para decir lo menos, que el estamento crítico norteamericano, conocedor de los resortes mínimos de la diatriba y a veces sutil dispensador de encomios destructores, haya recibido el texto original de LeVine con cierto beneplácito (Pelto 1974:513; Spindler 1978:30). En un ámbito en que la confección de reviews está considerada una de las bellas artes, en que la opinión es tanto o a más decisiva que los rumores o que los valores intrínsecos para la fortuna ulterior de una publicación, y en que la crítica adversa (o la falta de crítica) ha signado, de hecho, la trayectoria de textos y autores que después se reconocieron valiosos, el espaldarazo de los críticos al ensayo de LeVine nos causa el efecto de un beneficio inmerecido. Por mucho menos que sus ostensibles vaguedades, Theodore Graves (1964) despedazó a Barnouw, Francis Hsu (1952) arremetió contra Kardiner y Derek Freeman (1983) profanó el descanso eterno de Margaret Mead. Las premisas del esquema de LeVine que hemos revisado no son universales nómicos ni verdades taxativas, sino más modestamente condicionales subjuntivos cuya aceptabilidad depende 181
menos de una realidad constatable que de una militancia en una doctrina tendiente al irracionalismo e hipotecada con un ideario de tono conservador. Orientados por las transgresiones señaladas, sospechamos que el presuroso modelo de LeVine no discurre con entera buena fe. El objetivo del nuevo programa de este autor es demasiado evidente: aggiornar el tono de marco teórico real, nostálgicamente enclavado en los problemas de Cultura y Personalidad, con arreglo a los giros de cierta antropología simbólica de los años '70, y elaborar una estructuración ad hoc para dar cabida plausible a un número de investigaciones dispersas. Para lograr esto, LeVine promueve las dos hipótesis antes comentadas. La primera de ellas es irrefutable y pleonástica: versa sobre una continuidad del sujeto que nadie estaría dispuesto a cuestionar, ya que es esa continuidad la que permite definirlo; y la segunda es poco original, en la medida que atañe al ritual, al arte y presuntamente a la mitología como pantallas proyectivas de deseos o angustias reprimidos, un poco a la manera de Dundes, de Fleischer o de Bettelheim. Lo que arroja mayores sombras de duda sobre la corrección de esta segunda hipótesis (al margen de su fracaso histórico, desde ya consumado) es el hecho de que presupone la uniformidad de los contenidos personales expresados por las manifestaciones colectivas, en términos de una "personalidad modal" o de un constructo equivalente, cuya naturaleza no se indaga en este marco, y que vendría a insertarse en él en función de un razonamiento que no por implícito deja de ser circular. El propio LeVine llega a conclusiones semejantes a propósito del modelo configuracional de Benedict, con referencia al cual el suyo no representa, por lo expuesto, ningún progreso sustantivo. ••• Jerome Barkow (1973), de la Universidad canadiense de Dalhousie, ha diseñado su "antropología psicológica darwiniana", definida como una estrategia "biosocial" (el término es Gardner Murphy), con el objetivo expreso de complementar la antropología psicológica de raigambre clásica, que él estima limitada en muchos respectos. Examinando la clasificación que DeVos (1981) realiza de los campos temáticos de la subdisciplina, Barkow se ha propuesto correlacionar la cultura con el desenvolmiento corporal, con el desarrollo cognitivo del sujeto, con el pensamiento simbólico, con la socialización, con el ajuste individual y el cambio y, por último, con la salud mental, pero no ha dejado espacio para una genuina psicología de las relaciones sociales, de los nexos entre el individuo y el contexto grupal. Más allá de DeVos y su propuesta, respetable en sí, Barkow considera que los modelos vigentes que estudian la articulación entre la personalidad del individuo y sus motivaciones, por un lado, y la cultura o la estructura social, por el otro, tienden a ser grandes esquemas conceptuales, demasiados rígidos e inútiles para el análisis de la situaciones cotidianas concretas; tal sería, por ejemplo, el caso del modelo de Kardiner o de sus seguidores cercanos. Los teróricos del rol (Aronoff 1967; Spiro 1961, 1965; Levinson 1963), abismados en los vínculos existentes entre las características de la personalidad y la elección y redefinición de sus roles (siempre según Barkow), no se muestran lo suficientemente penetrantes ante situaciones de cambio cultural súbito (como los movimientos de revitalizacion), quizá debido a que ellos tienden a correlacionar aspectos desmigajados de la personalidad y de lo social en vez de enfrentarse al problema con una visión holística, totalizadora. "La dificultad con cualquier aproximación del tipo de Cultura y Personalidad -expresa- radica en que tiende a ignorar a los seres humanos que se comportan de alguna manera" (1973:373). Aún en los estadios comparativos mejor operacionalizados, como los de Whiting y Child, nos encontramos con aspectos de la personalidad derivados de tests proyectivos, más que con el comportamiento de personas concretas ante situaciones también concretas. Parte del problema se origina en el hecho de que, siguiendo la orientación psicoanalítica que ha sido hasta hace poco dominante, el interés se ha focalizado en lo que supuestamente pasa dentro de la cabeza del sujeto, en detrimento de la atención que merece lo que su cuerpo hace. La propuesta de Barkow se resume en la necesidad de acercarse al "paradigma de Darwin", con arreglo a lo que los etólogos, en particular Tiger y Fox (1963), han denominado una perspectiva "zoo182
lógica". Esta perspectiva se fundamenta en la observación de que el hombre es el producto de un proceso evolutivo y que, lejos de ser mera arcilla a ser moldeada por la cultura, es un ser que ha sido "programado" por la evolución para formar nucleamientos sociales, adquirir el lenguaje y la cultura y, en suma, devenir humano. Existe -estipula Barkow- un circuito de realimentación positiva entre la evolución biológica y la sociocultural: cuanto mayor es la base biológica para la capacidad de generar cultura, más compleja será la adaptación cultural que el hombre es capaz de desarrollar. La explicación cultural no se contrapone, de ninguna manera, a la explicación biológica: ambas se complementan y se intervinculan en una única concepción sistemática. Estamos, por así decirlo, adaptados a (o para) la cultura. Como individuos, eventualmente chocamos contra ella y la combatimos; pero como especie estamos bella (si no perfectamente) adaptados a nuestro entorno cultural. La implicación de mayor alcance del feedback entre lo biológico y lo cultural es, para la antropología psicológica, que nunca podremos ver los resultados de este proceso a nivel de un individuo aislado. En efecto, hemos sido seleccionados con miras a características que existen o se manifiestan solamente cuando se genera la interacción social. Y tales "emergentes" (para usar un término de la Teoría General de Sistemas) no son reductibles a rasgos del individuo ni a mecanismos psicológicos internos. El mejor exponente de esta vertiente a caballo entre Darwin y la sistémica ha sido quizá, como proclama Barkow, el analista kleiniano John Bowlby (1969). Este ha observado la relación entre la madre y el niño como si se tratara de algo que se va construyendo a partir de sistemas conductuales virtualmente cableados (wired) o preprogramados en el organismo. Aquí, los analistas de sistemas (entre quienes nosotros, profesionalmente, estamos incluídos) hablarían sin duda de firmware, de programación física. Sobre la base de esta pre-programación, la relación afectiva se va constituyendo mediante realimentaciones complejas. Los componentes iniciales de esta relación son lo que Bowlby llama ambientalmente estables, y como tales dependen escasamente de la experiencia previa o del aprendizaje para su manifestación. La noción de los componentes ambientalmente estables reemplaza, con la ventaja que le concede su novedad, a la vapuleada categoría de lo instintivo; se le puede concebir como un fenómeno filogenéticamente organizado por el proceso de selección natural, que depende de la interaccion del organismo y su entorno para su exteriorización ontogenética. Los comportamientos ambientalmente lábiles, en cambio, dependen más que nada de interacción para exteriorizarse, de modo que es también posible que en ciertas circunstancias no ocurran. El lenguaje, que falta entre los "niños selváticos", es un ejemplo oportuno de esta categoría. El tercer concepto fundamental de Bowlby es el de ámbito de adaptabilidad evolutiva, que se refiere al ambiente "normal" en el que se evoluciona y al que uno se adapta; esto implica, ni más ni menos, que existen límites a la capacidad humana de adaptación, y que es por ende viable especular en torno a las culturas que los traspasan, generando altos índices de enfermedad mental. En fin, "Una 'perspectiva darwinana' aplicada a la antropología psicológica, significa trasladar el énfasis desde las caraterísticas distintivas de cada grupo social a los componentes y procesos de conducta transculturales que todos los grupos sociales comparten y que los distinguen de los grupos sociales de otras especies" (Barkow 1973"376).
Dichos "componentes" son los caracteres ambientalmente estables de la especie, tales como los definen los etólogos. Bowlby demuestra que una relación social, en si misma ambientalemte lábil, puede ser formada por realimentaciones positivas recíprocas entre elementos cuyos componentes iniciales son ambientalmente estables. Barkow encuentra afortunado que exista ya una tradición de antropología de estudios extendidos en casos, redes y procesos sociales y análisis situacional, cuyos proponentes se han enfrentado al estructural-funcionalismo, el cual enfatizaba la constancia y la invariabilidad de las organizaciones socioculturales. Estos situacionistas (Frederik Bailey, A. L. Epstein, Max Gluckman, P. H. Gulliver, Ian C. Jarvie, J. Clyde Mitchell, Leonard Plotnikov, Marc Schuartz, J. Van Velsen), a despecho de sus diferencias eventuales, procuran interpretar el comportamiento desde el punto de vista del actor individual, en una especie de "fenomenología antropológica". Sólo el énfasis en la situación, más que en el individuo, enmascara la naturaleza psicológica de esta estrategia. Si vamos un punto más allá que ellos, y colocamos las 183
transacciones y relaciones entre las personas en su contexto evolutivo -infiere Barkow- tendremos ya constituida una antropología psicológica biosocial. Este modelo de Barkow (todavía provisional en el momento de publicitarse y cuya trayectoria ulterior, desdichadamente, sólo podemos conjeturar) involucra la elección de un tipo particular de motivación o de relación humana -la búsqueda de prestigio, el cortejo y el apareamiento, los hábitos gregarios- y su discusión en el contexto de su rol en nuestra adaptabilidad, especulando abiertamente, si es preciso, la razón por la cual ese rasgo ha conferido una ventaja al hombre en el decurso de la historia evolutiva. Barkow clausura la presentación de su programa diciendo que puesto que un enfoque darwiniano de la antropología psicológica trata tanto de los procesos y las características a nivel del grupo como en el plano del sujeto, existen en él pocos riesgos de incurrir en reduccionismos, sea psicológicos, sea sociologistas. Sometido a la crítica habitualmente cruenta de los suscriptores del Current, el artículo programático de Barkow despertó algunas reacciones llamativas, que tienen que ver con la imposibilidad de evaluacion en abstracto y con la dificultad de determinar su verdadero potencial explicativo. Irenäus Eibl-Eibesfeldt, decano de la etología, se quejó del subjetivismo impresionista de cierta antropología, enemiga de la cuantificación, sin aludir al planteo de Barkow y dando la sensación de estar de su lado. Claudio Esteba Favregat intentó reflotar la validez de la reducción implícita en el concepto de rol-status, trayendo a colación sus propias investigaciones en ese sentido y, curiosamente, sin mencionar a Barkow o a su modelo. Derek Freeman, el recordado demoledor de la fama póstuma de Margaret Mead, aprovechó el envite para seguir enlodando la memoria del viejo paradigma culturalista y para deplorar el antievolucionismo de quienes consideran la cultura como una instancia superorgánica. Paul Lumsden objetó correctamente que el tema de la interacción madre-hijo fue tratado con un enfoque sistémico y comunicacional por gregory Bateson, a quien Barkow no menciona, anotó un luengo catálogo de estudios relacionados que éste no demuestra conocer, y luego se fue por las ramas hablando de la importancia del stress en el estudio de la cultura. En resumidas cuentas, algunos críticos miraron con malos ojos el uso del vocablo "darwiniano", y otros insinuaron, con escasa pertinencia, que LeVine había presentado ya una antropología psicológica de base darwiniana, con Freud (en vez de Bowlby) como su garante; lo que estos censores no advirtieron -como el mismo autor les señala con cortesía- es que LeVine utiliza el concepto analógicamente, mientras que Barkow trata los fenómenos, de hecho, en la escala de su estricto sentido biológico y evolutivo. Por una vez, en síntesis, y sin que quedara claro por qué fue así, un ensayo programático, sin investigación de campo sustantiva que lo respaldara, logró enfrentar a los lapidadores del Current y salir incólume: sus críticas sólo pudieron hablar de bueyes perdidos, haciendo gala de razones que no lo quebrantan. En el esquema biosocial se perciben, empero, ciertos francos débiles que pueden influir en su ulterior fortuna. Sin duda el aspecto menos satisfactorio de su fundamentación es el que concierne al conocimiento que Barkow trasunta de la literatura pertinente y a la adecuación de sus caracterizaciones epistemológicas. Otros autores, en particular Lumdsen, han cuestionado la omisión del antecedente batesoniano, omisión que cabe considerar de suma gravedad. Pero no menos flagrante es la indiferencia de Barkow hacia la Gran Teoría del animal biológicamente programado para desarrollar cultura, que es, como se sabe, la de Arnold Gehlen. Cuando se aborda un campo, la ignorancia de los hitos más célebres es de difícil justificación. Después de todo, uno debe poder confiar en la erudición de los tecnólogos ocupados en construir teorías, aunque ese saber sobre los pioneros sea las más de las veces ornamental. En cuanto a la impropiedad de sus juicios epistemológicos, no podemos menos que protestar contra el membrete de mentalismo que Barkow endilga a la estrategia de Whiting, cuyo respeto por lo observacional y lo conductual es manifiesto, al punto que ha desarrollado las más sofisticadas técnicas de registro empírico que se conocen (cf. Whiting y Whiting 1973). En otro orden de cosas, la fenomenología antropológica que Barkow celebra (y en la que, desorientado por los abstracts, ha incluido a un acérrimo enemigo de la hermenéutica: Ian C. Jarvie) no pareciera configu184
rar un estilo modélico susceptible de integrarse sin conflicto con un paradigma materialista que postula un alto grado de determinismo biológico. Tanto más cuanto la falencia más notoria de la fenomenología radica en su dificultad parta imbricar la filosofía interpretativa del sujeto que le es afín con una teoría "zoológica" y explicativa del devenir y la sociedad que le es absolutamente ajena: si algo casa mal con las formulaciones fenomenológicas, ello es, precisamente, una estrategia que centra sus preocupaciones en aquello que está fuera de las cabezas de las personas. Aparte de estos vacíos y de estas incongruencias (que sin embargo dejan indemne al núcleo teórico) no tenemos motivo para cuestionar un modelo que, virgen de una contrastación empírica en regla, quizá sea demasiado trivial para ser ofensivo. Tampoco los tuvieron entonces sus críticos, quienes parecieron advertir que el carácter adaptativo o contra-adaptativo de un rasgo psicológico o cultural no puede demostrarse sin hacer mención a un amplio circuito de factores concurrentes, reforzadores o neutralizadores de su incidencia, que Barkow en ningún momento incorpora al cálculo. Cabe preguntarse qué habría sucedido si el artículo hubiese sido publicado tres años después, en plena querella de la antropológía contra la sociobiología que explícitamente se había convertido en su antidisciplina. Por lo pronto, el mismo Barkow dejó que su interés por desarrollar una psicología darwiniana biosocial se disolviera, absorbido por su militancia en favor de la naciente "nueva síntesis" sociobiológica. Pero esa ya es otra historia. 7.3.3 - La etapa Wilsoniana Esa historia que mentábamos, por desdicha, no podrá ser referida en estas páginas, aunque las dificultades que se generan en el intento de ligar tres niveles de análisis (el biológico, el psicológico y el cultural) resulten fáciles de imaginar a partir de lo que hemos visto sobre el nexo entre dos. El biologismo -ya lo anticipamos- penetra a la antropología reciente en dos oleadas sucesivas. La primera se inspira en la etología de Eibl-Eibesfeldt, Niko Tinbergen y Konrad Lorenz, y tiene como subproducto reconocido la obra de Eliot Chapple, de Lionel Tiger y de Robin Fox. La segunda, algo posterior, adhiere a la sociobiología de Edward Wilson y de Richard Dawkins, y desemboca en las elaboraciones sintéticas de Pierre van den Berghe y David Barash. En medio de ambos flujos, cronológica y epistemológicamente hablando, se manifiesta la intrusión y el breve apogeo de un pequeño conjunto de esquemas biologicistas, a caballo de material de divulgación y de autores estrellas como Robert Ardrey y Desmond Morris, quienes, por lo común, han sido desacreditados desde una y otra disciplina académica por su ingenuidad y su reduccionismo. Al postular que las interacciones humanas están determinadas por la tendencia evolutiva general de los genotipos individuales a maximizar su éxito reproductivo, la sociobiología estaba llamada a chocar contra el frente psicoantropológico. Este interpretó el esfuerzo sintético y la mirada abarcadora de los wilsonianos como una amenaza para el tipo no biológico de explicación que se había transformado en estándar. Con la salvedad de un minúsculo grupo de conversos, los antropólogos del mainstream arremetieron contra la sociobiología con un furor inusitado, más llamativo aún si tenemos en cuenta que el reduccionismo etológico y la campaña en favor de explicarlo todo a través de los instintos no había producido pocos años antes un reacción equiparable. Muy pronto la literatura antropológica en contra de la sociobiología alcanzó una masa considerable, lo cual justificó su compilación en readers y en visiones retrospectivas cuya virulencia todavía hoy quema las manos (cf. Sahlins 1982; Montagu 1982). La presente sección no tiene por objeto un esclarecimiento sistemático de la aventura de la etología y la sociobiología en su encuentro con la antropología psicológicamente orientada, asunto que requeriría un tiempo y un espacio del que no disponemos. Por el momento nuestro objetivo es simplemente señalar que en este dominio no han podido establecerse aún ni los términos de la convivencia disciplinaria, ni los de la precedencia causal, ni los de la integración de niveles en un esquema unificado de explicación. Este revés sintomático no hace sino confirmar la suposición (derivada de la teoría de sistemas) de que una integración de triple orden es exponencialmente más dificultosa que una complementación entre dos planos fenoménicos. En rigor, ni siquiera los dos 185
biologismos antedichos pudieron coordinarse mutuamente: cuando se publicó el manifiesto sociobiológico de Wilson, por ejemplo, Eliot Chapple, desde su antropología conductual de raigambre etológica, lo saludó como "un mal libro", que le había producido "un aburrimiento extremo y ataques incontenibles de carcajadas por su estupidez, su arrogancia y su pretenciosidad" (1976:108). Los sociobiólogos y los antropólogos inclinados a la sociobiología no han formulado, término medio, más que unas cuantas observaciones vertiginosas sobre la psicología. La tendencia psicológica favorita, o mejor dicho, la menos hostigada, es, como podía preverse, el conductismo, aunque se le cuestiona su ambientalismo extremo, su ausencia de perspectiva evolucionista, su dependencia casi exclusiva del método experimental, su convicción respecto de que el intelecto de todos los animales es equivalente y su investigación centrada en el comportamiento de un solo organismo, a saber: la rata blanca (cf. Ruse 1983:258). El freudismo, por su parte, suele ser despachado con inmensa ligereza; Van den Berghe, típicamente, ha expresado que "El psicoanálisis hace una gran cantidad de pronunciamientos […] con base en las corazonadas de ese chamán vienés de los principios de siglo, Sigmund Freud; pero los esfuerzos de miles de practicantes de la secta durante más medio siglo han fallado singularmente para producir la clase de apoyo empírico, para las teorías psicoanalíticas, que se conforme a los cánones de las pruebas científicas" (1983:14).
Independientemente del grado de verdad que se albergue en las imputaciones de los sociobiólogos y de lo motivado que pueda estar su espíritu belicoso, es indudable que éste no es el tipo de expresión más indicado para fomentar el diálogo y el intercambio de ideas. Sin embargo, no toda la sociobiología está de acuerdo en rechazar el estudio de la psiquis, ni tampoco toda la psicología contempla a la Nueva Síntesis con desconfianza. El influyente psicólogo social Donald Campbell, en su discurso presidencial ante el plenario de la American Psychological Society, reunido en Chicago, calificó al libro de Wilson, recién aparecido, como "un volumen magnífico, que todo psicólogo debe poseer" (1975:1110). Retribuyendo la gentileza, nuestro conocido Jerome Barkow (1984:373) aseguró que ninguna antropología sociobiológica estará completa en tanto sus razonamientos no incluyan elementos de juicio a nivel psicológico sobre los mecanismos que median entre los genes y la cultura. En una tesitura similar, Michael Ruse proclama en un volumen que la sociobiología es confirmatoria del carácter adaptativo del pensamiento lógico, en términos piagetianos, mientras en otro texto asegura que sociobiología, antropología y psicoanálisis no están fatalmente condenados a batallar entre sí (1987:192-270; 1980:236-274). Todavía, empero, la integración es menos una necesidad sentida y un proyecto en firme que una tenue promesa a la distancia. 7.4 - Psicología Ecológica y Ambiental Así como la psicología interaccional se vislumbraba ella misma como una "ecología de la conducta" y así como también Edgerton y Price-Williams (1973) hablaban de instituir la investigación psicocultural en términos de una "ecología de la competencia", otros programas teóricos hicieron hincapié más o menos explícito en la problemática del hombre con respecto a su ambiente y en las constricciones ambientales que moldean la psiquis y sirven de trasfondo a la conducta. Por mentalistas que fueran, las diversas escuelas antropológicas siempre o casi siempre admitieron la importancia de la situación contextual del individuo y de la cultura. Hoy podemos decir que la insistencia en esos aspectos ha determinado la fundación de una serie de doctrinas y el desarrollo de un conjunto de estrategias, donde el tema de la relación hombre-cultura-ambiente actúa como eje específico y a menudo exclusivo del discurso. Dando ejemplo una tendencia generalizada de la disciplina en la que cada variable discernida posibilita la emergencia de una subdisciplina aparte, la psicología ecológica es ya un hecho consumado. Sus variedades internas, más o menos mutuamente hostiles, se han multiplicado tanto como lo indica la profusión de los nombres: junto a la psicología ecológica tenemos ya una psicología ambiental, una ecología psicológica, una ecopsicología, una psicoecología, una psicoecología, una 186
psicoecología, una ecología de la conducta, una tectopsicología, una Psicologie der Umwelt, una ciencia ecoconductual y así hasta el vértigo. La multiplicidad no es en absoluto accidental: si bien todo el mundo considera que este espacio es menos un nuevo universo del discurso que el reconocimiento de una omisión perpetrada alguna vez, lo concreto es que hasta el momento la psicología "general" ha sido tan indiferente a los factores ambientales que existe necesidad y urgencia por recuperarlos para el saber. "Necesidad que, como de costumbre, ha de satisfacerse en la forma de una nueva psicología específica" (Graumman 1979:26). Sea como fuere, aunque la omisión es cierta los antecedentes son innumerables. En los años '50, por ejemplo, Enrico Messeri, de la Universidad de Florencia, había dado el impulso inicial para lo que él llamó psicoecología, "una dirección científica y didáctica de extracción biológica, no psicológica", que examinaba distintos factores con miras a la mejora de la profilaxis, a la programación urbanística y al planeamiento de la instalación industrial. En este esquema, las investigaciones de Spitz proporcionaban un marco biológico evolutivo similar al que con referencia a otros ámbitos suministraría Piaget (cf. Messeri 1980). Bastante tiempo antes, Willy Hellpach había publicado en Austria un trabajo programático con el título de Psicología del ambiente, cuyo objeto decía ser no tanto "la vida psíquica artificialmente individualizada", como la psiquis en la medida en que depende del ambiente fáctico, del hábitat real (1924:110). Consciente de que "la individualización violenta y arbitraria el objeto observado" por las prácticas conductistas era un momento necesario de la praxis científica, Hellpach propugnaba, con el fin de contrarrestar semejante artificio, que el estudioso, en un estado ulterior, reintegrara su objeto a la realidad. Estos intentos tempranos, prácticamente desconocidos para los cronistas de ambas disciplinas, no han sido, desde ya, los únicos en su tipo. Hacia fines de los '60 y principios de los '70 se fue consolidando un área de estudios alrededor del problema de la conducta humana en relación con su ambiente físico y social, una especialización que de inmediato se constituyó en uno de los espacios interdisciplinarios más activos, a despecho de la relativa ignorancia que hacia ella afecta la corriente central de la psicología. El auge de este interés hacia las relaciones entre el entorno y la persona salta a la vista aún en una simple barrida bibliográfica: la psicología ambiental, que había recibido su consagración académica al disponer de un espacio de síntesis en Annual Review of Psychology de 1973, mereció una nueva oportunidad en 1978 y luego otras más en 1982 y en 1986 (cf. Craik 1973; Stokols 1978; Russel y Ward 1982; Holahan 1986). Hoy en día es obvia su influencia en Francia (Lévy-Leboyer 1985), en Alemania (Kaminsky 1979) y en España (Pol y Morales 1981; Jimenez Burillo 1986), mientras que en América Latina son varias las universidades que han incluido licenciaturas y posgrados en psicología ambiental, tales como la U.C.U. de Venezuela o la U.N.A.M. de México. Como dato significativo, digamos que entre 1968 y 1972 se publicaron sobre estas cuestiones más libros y artículos que en las tres décadas precedentes. Típicamente, buena parte de ellos se abocaba a la tarea de inventariar las especies ambientales posibles, proporcionando a la ciencia naciente sus categorías canónicas, en un empeño que luego se reveló más bien inútil (cf. Moos1973, 1974; Magnusson y Ekehammar 1973). Todo este ámbito, surcado por una multitud de proyectos heterogéneos, todavía no muy bien engranados, se divide según sus estudiosos en dos territorios ligeramente discrepantes en cuanto a sus intereses y sus métodos: la psicología ecológica (o ecología de la conducta) y la psicología ambiental. Aunque ambas orientaciones se interesan frontalmente por la relación entre la conducta humana y los elementos arquitectónicos, sociales o naturales del ambiente, existen, de acuerdo con Stokols, ciertas diferencias básicas entre ellas: mientras que la psicología ecológica enfatiza los procesos colectivos mediante los cuales los grupos se adaptan a los recursos físicos y societarios disponibles en sus ambientes, la psicología ambiental pone el foco más bien en los procesos intrasubjetivos, tales como la percepción, la cognición o el aprendizaje, que amortiguan o que median -como se dice- el impacto del ambiente sobre el individuo (Stokols 1977:6). Entre los autores de habla alemana, en cambio, ha prevalecido cierto consenso en el sentido de preservar el término de psicología ambiental para las contribuciones aplicativas y el de psicología ecológica para los esfuerzos más bien teóricos y generalizadores (Kaminsky 1979:12). Es con arreglo a este plan de división del trabajo que Paulik preconiza 187
"...entender por ecopsicología la investigación científica de la dependencia de la vivencia y la conducta humanas respecto de sus condiciones ambientales (en particular 'molares'), y por psicología ambiental la investigación y la praxis psicológicas con referencia a las cuestiones ambientales concretas hoy de actualidad. […] La psicología ambiental es, pues, como necesidad inmediata, psicología aplicada, y, en múltiples sentidos, sólo efectiva en conexión interdisciplinaria" (citado por Stapf 1979:33).
La primera especialidad a considerar, la psicología ecológica, se asienta sobre una extensa tradición de estudios que habían problematizado desde diversos ángulos la relevancia conductual del entorno y el valor de supervivencia o naturaleza adaptativa de la conducta.Como orientación disciplinaria, a decir verdad, la psicología ecológica sobreviene con cierto retardo si nos fijamos en las respectivas fechas de aparición de la ecología cultural en la antropologia (hacia 1949) y de la ecología humana de la Escuela de Chicago en sociología (1921). El primer intento importante de desarrollar una perspectiva ecológica en psicología se identifica, en efecto, con la obra de Roger Barker (1960,1968), quien pretendía hacer extensivo a los fenómenos microsociales los principios ecológicos ya definidos en otras ciencias. En gran medida, la ecología psicológica, en manos de Barker y sus colaboradores Wright y Schoggen, fue un conato más o menos sistemático para incluir el ambiente perceptual en el campo analítico de la conducta humana, aplicando a la psicología los marcos propios de la ciencias exactas, y favoreciendo más la investigación "al natural" que los métodos experimentales de laboratorio, que se interpretaban aquí como si perpetraran la destrucción de una variable fundamental. La proyección ecológica de Barker se hacía patente en uno de sus conceptos esenciales, el de escenario conductual (behavior setting), definido como una unidad ambiental y de conducta, caracterizada por patrones cíclicos de actividad a intervalos de tiempo específicos y materializados en determinados lugares, y cuyo conjunto constituye el ambiente social total. A través de una serie de comparaciones longitudinales entre los diferentes escenarios conductuales, Barker y sus asociados desarrollaron la llamada teoría del undermanning, un término intraducible que trasunta que cada escenario impone tareas o funciones que se vinculan a determinadas exigencias personales, tareas que son más intensas, anxiógenas y perentorias cuanto menos personas estén en condiciones de sobrellevarlas. Esta teoría (que en rigor no es más que un conjunto bastante reducido de hipótesis de trabajo) no tardó en despertar la idea de su contrapartida, la teoría del overmanning, que se ocupa de la anomia que sobreviene cuando hay más candidatos que roles a cumplir en los sucesivos settings. A través de los años, Barker argumentó persuasivamente que una gran proporción de la conducta cotidiana resulta apropiada y ocurre bajo el control de los escenarios en que se manifiesta. El juego de baseball se suscita en los partidos y en los estadios, y no durante las misas y en las iglesias. Y todo es así por el estilo: si los psicólogos realmente aspiran a proporcionar un canon ordenado de la conducta, a predecirla o a controlarla, deberán prestar atención tanto a la estructura del ambiente humano como a las propiedades y predisposiciones de la persona. "Entre los psicólogos no es rara la idea de que el medio ambiente del comportamiento es un terreno de objetos y acontecimientos relativamente no estructurado, pasivo y probabilístico, en el que el hombre se comporta de acuerdo con la programación que lleva en su interior […] Pero cuando miramos ese medio ambiente como un fenómeno que en sí mismo merece una investigación, y no como instrumento para desentrañar la programación conductual que las personas llevan dentro, la situación es totalmente distinta. Desde este punto de vista, el ambiente se considera compuesto por disposiciones de objetos y acontecimientos improbables y muy estructurados, que coaccionan el comportamiento de acuerdo con sus propias pautas dinámicas. […] En nuestro estudio así enfocado, descubrimos que podíamos predecir algunpos aspectos de los niños más exactamente a partir del conocimiento de sus caraterísticas en los drugstores, en las clases de matemáticas y en los partidos de baloncesto a los que asistían, que a partir de la tendencias del comportamiento de niños concretos" (Barker 1968:4).
Barker ha logrado demostrar, en otras palabras, que al estudiar al hombre es imposible separarlo del medio ambiente en que opera. Procedentes de una subdisciplina largamente demorada a despecho de la naturaleza un tanto obvia de sus fundamentos, estas ideas penetraron profunda188
mente en la psicología transaccional de los '70 (cf. Killpatrick 1971) como en las primeras investigaciones del antropólogo Eduard Hall (1986), quien habría de elaborar un complejo sistema de interpretación de las relaciones del hombre con su ambiente existencial a través de la mediación de una cultura cambiante. Restrospectivamente considerada, la importancia de la investigación de Barker radica en su extensión de los principios macroecológicos al análisis de la conducta humana en pequeños escenarios grupales. En general, los críticos no han estado nunca demasiado satisfechos con el nivel de integración teórica y analítica propia de la psicología ecológica barkeriana: "En su mayor parte, la investigación en esa área ha enfocado la conducta como una función de la pertencia al grupo o como la manera en que la persona promedio respondería, dados ciertos rasgos socioestructurales y físicos en un escenario. Aunque los datos conductuales y subjetivos se obtienen a partir de individuos, los perfiles de respuesta se agregan típicamente sobre los miembros del grupo, tendiendo a minimizar el rol de las diferencias individuales al reducir a una media las relaciones entre la estructura del escenario y las respuestas de sus ocupantes" (Stokols 1977:11-12).
En relación a una psicología que, conductismo incluido, admitía de palabra la importancia del contexto para de hecho relegarlo entre sombras, Barker y sus seguidores idearon criterios y métodos evaluativos para hacer que el concepto de escenario conductual adquiriera un significado técnico inequívoco. El núcleo de su concepción se presenta como una fusión de puntos de vista físicos y culturales, que delimitan un milieu identificable al cual ligan "patrones establecidos" o "programas" de conducta. De este modo, se hace posible catalogar el orden posible de los escenarios que ocurre en una sociedad determinada, identificar escenarios equivalentes o "genotipos" y clasificarlos a lo largo de una enorme variedad de dimensiones, que a su vez pueden ser encadenadas para definir el hábitat global. El concepto de escenario conductual como una entidad que abarca tanto el medio como la pauta de comportamiento, tanto el ambiente físico como el cultural, es sin duda útil; se une dignamente a otras creaciones conceptuales del mismo talante, como el entorno conductual de Koffka o de Hallowel, y ha demostrado ser un poderoso resguardo contra el hábito maquinal de relacionar contexto y conducta sin recurrir a la mediación de la cultura. Sin embargo, la estrategia de Barker no estuvo del todo exenta de ciertos errores igualmente dañinos. El no poseía, en principio, dos conceptos esenciales, lo cual nos obliga a falsear su nomeclatura al parafrasear su modelo: un concepto antropológico, el de cultura, y otro sociológico, el de rol. Y aunque en términos de cuantificación y de descripción de factores conductuales relevantes Barker haya podido equiparar lo que se había logrado en otras ciencias, multiplicó entidades ya existentes y dejó de usar otras que le habrían sido de gran utilidad. Como resultado de su desconocimiento de las elaboraciones conceptuales desarrolladas en otros espacios académicos, el discurso psicoecológico de Barker termina dispersando sus esfuerzos en circunloquios evitables, que intentan expresar con laboriosidad viejas ideas ya conocidas. Otras carencias terminológicas, como hemos visto, produjeron el mismo efecto de espesamiento estilístico en la escritura de un George Herbert Mead. Con posterioridad, la psicología ecológica tuvo que ser reformulada por Edwin Willens (1973, 1974, 1977) bajo el nombre de ecología conductual, con mayor énfasis en el comportamiento individual que el que fuera el caso en la versión de Barker, y marcando un contrapunto explícito con las definiciones de Altman (1976), Ittelson, Proshansky, Rivlin y Winkel (1974), quienes privilegiaban más bien un enfoque desde los lindes de la otra alternativa, la psicología ambiental. Uno de los inconvenientes que habían obstaculizado el desarrollo de la psicología ecológica más temprana fue, de hecho, su compromiso con los métodos naturalistas, no experimentales, lo que la involucró en discusiones bizantinas sobre el mérito o el demétrito de la metodología, quitándole tiempo y energías para afrontar emprendimientos más sustanciales. De todos modos, la psicología ecológica representó siempre un movomiento atípico en el convulsionado conjunto total de la disciplina por su oposición firme a algunos principios generalmente aceptados, como el que sostiene que las variables afectivas, cognitivas y actitudinales determinan la conducta. Sobre este particular los psicólogos ecológicos Bakeman y Helmreich aseguran que 189
"...gran parte de la investigación de laboratorio de las últimas dos décadas ha observado, de hecho, que las variables cognitivas afectan a las conductuales. Quizá valga la pena especular sobre las razones que hacen que así sea. Los experimentalistas […] manipulan aquello que pueden efectivamente manipular, y las cogniciones son, de lejos, más fáciles de manipular que la conducta efectiva. Tal vez la factibilidad ha venido a sesgar la concepción de las relaciones causales, de modo tal que los teóricos que trabajan en base a datos de laboratorio son proclives a dejarse convencer de que las variables cognitivas determinan a las conductuales" (1975:488).
Es muy común que los ecólogos conceptualicen todo lo que ellos hacen en la terminología de la teoría general de los sistemas, que es la que mejores herramientas les brinda para representar la interdependencia y para habérselas con la complejidad. Pero si bien la ecología general ha alcanzado cierta sofisticación en el uso de la representación formal y cuantitativa de la teoría sistémica, la habilidad de los ecólogos conductuales en este campo se encuentra todavía en la etapa del balbuceo. Los conceptos sistémicos y cibernéticos en ecología son aún intuitivos, crudos, metafóricos, de sentido común, y es habitual encontrar referencias al "sistema ambiente-conducta" en contextos en que su sentido es difícil de establecer y en los que su pertinencia es imposible de justificar. La teoría sistémica impone, por otra parte, el abandono de la actitud analítica y el despiece de lo que se investiga en componentes separados, para después correlacionarlo con el principio de ceteris paribus: las psicoecólogos no han asimilado aún esta premisa esencial. En suma, la psicología ecológica no ha encontrado todavía su identidad, y testimonio de ello es la proveniencia ecléctica de sus categorías, la convicción de que es legítimo y necesario tomar en préstamo conceptos, métodos y aún hipótesis originados en otros ámbitos, aduciendo que "las ciencias de la conducta prosperan en la poligamia" (Willems 1977:61). La participación de la antropología en esta especialidad, en las diversas variantes de la ecología cultural derivada de Steward o del modelo de Vayda, Collins y Rappaport ha sido apenas discreta, ocasional, no obstante el extraordinario grado de elaboración de estos modelos y los anhelos expresos de integración por parte de los psicólogos. Cabe hablar, en todo caso, de un desconocimiento mutuo, de una ignorancia recíproca, que se acentúan tanto más fuertemente cuanto más se señala la interdisciplinariedad de lo que se practica, y cuanto más se piensa satisfacer la integración disciplinar mediante el expediente de una extrapolación terminológica adventicia. Esta es una desdichada constante de las ciencias sociales en las últimas décadas: los interdisciplinarios, por llamarlos de algún modo, se llenan la boca con las promesas de la convergencia, sin tomarse el trabajo de establecer el estado de las disciplinas concurrentes y aceptando los créditos de las herencias conceptuales sin hacerse cargo de sus deudas. La formulación de la otra disciplina, la psicología ambiental, resultó influenciada en sus inicios por los desarrollos ocurridos en el interior de la psicología ecológica a la manera de Barker. Pero ya desde un principio se prestó mayor atención al rol de los procesos psicológicos básicos, tales como la percepción, la cognición, el desenvolvimiento de la personalidad. Más integrativa, disciplinariamente hablando, que la de la psicología ecológica, esta línea de investigación, fijada por Proshansky, Ittelson y Rivlin (1970), Craik (1970, 1973) y Wohlwill (1970), se ocupa sobre todo de la manera en que los procesos psicológicos y sociales interactúan con rasgos del medio ambiente para producir diversos patrones de conducta. Queda claro, entonces, que la psicología ecológica y la psicología ambiental, si bien tienen y han tenido numerosos aspectos en común, poseen orígenes y motivaciones intelectuales muy diferentes: la primera es una extensión de los principios bioecológicos hacia el análisis de sistemas sociales en pequeña escala, mientras que la segunda surgió de desarrollos en el interior mismo de la psicología que depositaban un creciente interés en el juego de los determinantes ambientales y personales de la conducta, en los procesos interactivos y en la complementación del ambiente conceptual con el ambiente objetivo en la visión cultural del mundo. Dos desarrollos teóricos, en particular, tuvieron que ver con el surgimiento y la rápida popularización de los enfoques interaccionistas entre los que la psicología ambiental se inscribe: en primer lugar, las teorías del campo perceptual y del campo psicológico, como las de Kurt Lewin o 190
las de Egon Brunswik,. En esas teorías se habían definido conceptos tales como el de espacio vital o el de ambiente percibido, que denotaban la interacción de fuerzas endógenas y exógenas de necesidades, valores y actitudes personales por un lado y de condiciones ambientales por el otro en la determinación del comportamiento. En ese segundo lugar, hay que destacar el rol que jugó la aparición de ciertas estrategias psicológicas que, alejándose de la investigación basada en el sujeto o en la personalidad, preferían explicar la conducta en función de las situaciones en que ella se daba. Parte de este giro será revisado oportunamente cuando nos ocupemos de psicología interaccional de Mischel, con sus acentos en la organización cognitiva y perceptual del ambiente y en la incidencia de esa estructuración sobre la conducta. No está de más decir que el holismo de un Lewin o de un Burnswik no alcanza para satisfacer las necesidades argumentales de la psicología ambiental, y pronto será complementado con otros aportes. Prefiguración más circunstancial que estrictamente profética, la concepción de Lewin, en particular, se ha quedado varada en un acopio de sugestivas proposiciones abstractas, de difícil operacionalización, que sus discípulos debieron reemplazar por otras más adecuadas. De todas formas, a nivel metodológico Lewin es un precursor reconocido de la action-research. Esta es la estrategia que la psicología ambientalista abraza como guía preferencial del trabajo de campo para interrogar los procesos de cambio en su evolución dinámica, en el momento mismo en que se producen; un estudio in situ que no excluye ni el método experimental, ni el rigor de una observación que acostumbra ser participante. Es que las condiciones externas que dan cuenta de la gestación y del crecimiento de estas disciplinas tienen que ver con coyunturas situacionales bien concretas, más que con entidades prolijamente elaboradas por la especulación. La psicología ambiental responde, entonces, a una necesidad actual, a un suceso con ritmo de catástrofe; y por ende refleja, en su desenvolvimiento anárquico, el vértigo de su contingencia. La dispersión de las investigaciones actuales y la falta de un esquema teórico coherente obedecen, según se dice, al hecho de que los psicólogos han intentado resolver sobre el terreno los dilemas que se les planteaban, sin tiempo para reflexionar sobre los fundamentos metodológicos, para construir modelos generales o para precisar el valor de las diversas técnicas de investigación (Levy-Leboyier 1985:18). Si la psicología comparativa en el sentido estadístico del término constituye la vertiente racionalista, teórica y sistemática, el ambientalismo representa en cambio el naturalismo metodológico, la propensión práctica y la irreflexividad. La psicología ambiental combina en suma una visión interaccionista de la conducta y el ambiente con una preocupación expresa por el análisis y hasta en la resolución participante (por vía de la investigación-acción) de los problemas comunitarios. Los asuntos afrontados por esta perspectiva, limítrofe entre la psicología del sujeto y una genuina psicología social, son casi excesivamente múltiples, y abarcan desde el manejo humano concreto del espacio hasta los planes y las operaciones mentales con que las personas resuelven los dilemas de su situación. Esto no implica, de ninguna manera, que la psicología interaccional, la cognitiva y la pragmática "formen parte", sin más, de la psicología ambiental en tanto escuela envolvente, o que tales estrategias configuren episodios suyos desde el punto de vista de sus expositores; la realidad es, más sencillamente, que los ambientalistas conciben esas posturas intelectuales como afines a lo que ellos mismos patrocinan, y que se esfuerzan por integrarlas bajo su égida. Igualmente variados son los marcos teóricos y los recursos metodológicos que se despliegan, que van desde un modelo funcionalista bastante clásico, como el que Kaplan (1973) utiliza para indagar el modo en que las representaciones colectivas del ambiente dependen de las necesidades psicológicas básicas, hasta los análisis experimentales de la influencia del hacinamiento sobre el stress realizados por Altman, Freedman y Sundstrom. Jiménez Burillo (1986) distingue cuatro grandes orientaciones teóricas, cada una de ellas con versiones y tendencias internas más o menos discrepantes: la cognitiva (representada por el énfasis en los mapas mentales), la conductual (que se centra siguiendo a Willems en el alcance, intensidad y frecuencia de las interacciones cotidianas entre organismo y ambiente), la ecológica (ligada a una concerpción molar al espacio vital) y la fenomenológica (que de acuerdo con Seamon se ocupa de los lazos de significación que vinculan al investigador con el fenómeno). Como dicen Proshansky y O'Hanlon,
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"Los teóricos e investigadores que se identifican a si mismos como teóricos ambientales varían tan ampliamente en cómo, dónde y por qué formulan y emprenden la investigación, que el término psicología ambiental sirve como un vasto paraguas, con sitio suficiente para cualquiera que esté interesado en problemas de conductas y experiencias humanas, en relación con alguna dimensión, descripción o propiedad reconocible del ambiente de las personas" (1977:102).
Para Brewster Smith (1977:289), antiguo y lúcido comentarista de la fase intermedia de Cultura y Personalidad, la psicología ambiental, a pesar de ciertos logros muy respetables, está apenas emergiendo del estado en el que una disciplina no es más que un rótulo para ciertos contenidos temáticos o un enunciado sobre proyectos a emprender. La psicología ambiental -expresa- debe existir, tiene derecho a la permanencia, y es por ello que un creciente número de profesionales está tratando, con gran esfuerzo, de suministrarle una identidad. Pensamos que este objetivo no se materializará sin algunos conflictos de intereses, reclamos de superioridad y disputas de precedencia. En la antropología norteamericana, por ejemplo, existe un núcleo de investigadores que tienen en común un concepto comunicacional de la cultura, una epistemología de cierto tono sistémico, una metodología inspirada críticamente en los avances de la lingüística y un ideal de ruptura con las viejas temáticas y los usos académicos convencionales. Yves Winkin (1982) ha propuesto la idea de que esos estudiosos conforman, más que una escuela, una suerte de "universidad invisible". Este rótulo define al mismo tiempo una realidad que configura una paradoja: el concepto de colegio invisible para hacer referencia a redes de comunicación subyacentes e informales es menos una metáfora que un término técnico elaborado por Price (1961, 1965), quien, incidentalmente, ha sido tan "invisible" para Winkin que éste no ha reconocido su deuda categorial para con él. La paradoja consiste en que la invisibilidad de los nexos con esos especialistas (Gregory Bateson y el grupo de Palo Alto, Edward Hall, Ray Birdwhistell, Ervin Goffman) es de tal magnitud que su aporte en pleno ha podido ser desatendido por los responsables de la psicología ambiental sin que se suscitara ninguna consecuencia. En otras palabras, la contribución práctica y teórica de esos estudiosos, el cuadro de una ciencia nueva que analiza con estrategias variadas la interacción de las personas y su entorno, ha sido dejada de lado por el estamento ejecutivo de la psicología ambiental como si careciera de importancia; lo penoso es que nadie se ha hecho cargo de la gravedad del atropello, que se desenvuelve precisamente allí donde más se declama la necesidad de integración disciplinaria. Por lo menos dos de los desarrollos teóricos del colegio invisible (la kinésica de Birdwhistell y la proxémica de Hall) se ocupan de cuestiones presuntamente centrales para la psicología del ambiente y consolidan cuadros fenoménicos que, en principio, deberían ser objeto de investigación especial. En simetría con este afanoso desinterés, digamos que la antropología ha mostrado hasta hoy escasa inquietud por lo que sucede en la psicología ambiental. Ciencias enteras nacen, se reproducen y mueren sin que cronista alguno registre su aventura. La psicología ambiental, que sepamos, no ha producido ninguna resonancia antropológica. La psicología ecológica de Barker, por su lado, sólo ha sido referida colateralmente (Hall 1978:92) o a efectos de impugnarla con su naturalismo conceptual o por su ignorancia de las polémicas del momento (p.ej. Harris 1964: 144148; Pelto 1978:79-82). Antropológicamente hablando, y ya que el objetivo es, por hipótesis, el trabajo cooperativo y la unificación de inquietudes transdisciplinarias, una observación se torna inevitable: la psicología ambiental, al soslayar categorías, discusiones académicas y cuerpos de conocimiento naturalmente relacionados con su problemática (como el dilema emic-etic), reproduce la misma paradoja desatada por la psicología ecológica, la cual pasaba por el costado de conceptos que, como el de rol y el de cultura, clamaban por su incorporación. Como resultado de esta acción discoordinada -cuyo señalamiento, dadas las especialísimas circunstancias, de ningún modo puede confundirse con una crítica externa- la mayor parte del esfuerzo desarrollado en estas subdisciplinas se dilapida en una laboriosa reinvención de nociones preexistentes. El espíritu de facción, el ethos corporativo, siguen reinando soberanos.
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PSICOLOGÍA EVOLUTIVA. Aquí estamos de nuevo ante un caudal abundante de cruzamientos de ideas. Tómese un manual introductorio cualquiera de antropología psicológica, con tal que sea reciente, y se podrá comprobar ipso facto el grado en que los intereses de la psicología evolutiva, piagetiana o no, están fundidos con los de la antropología de la socialización, del aprendizaje, del desarrollo cognitivo, del ciclo vital. La psicología evolutiva, por otra parte, está colmada de investigaciones transculturales que utilizan los más variados diseños comparativos, aunque en general, como los mismos piagetianos reconocen, adolecen de ciertos fallos resultantes de no haber tenido en cuenta las dificultades de la comparación entre culturas (cf. Martínez Arias 1985:354). Existe un cúmulo de estudios llevados a cabo con el propósito de validar transculturalmente las teorías de Piaget (Furby 1973; Mangan 1978), o las hipótesis evolutivas sobre diferenciación psicológica (Witkin 1979), sobre la adquisición de destrezas (Berry 1971), sobre la influencia de los valores y las prácticas de crianza (Zern 1982), sobre el desarrollo de la percepción (Viqueira 1977) o del razonamiento moral (Kohlberg 1969; Turiel 1975). Una de las argumentaciones principales de las teorías contemporáneas del desarrollo, como las de Piaget, Werner, Erikson, Wallon y Bruner, radica en que el desenvolvimiento psicológico se caracteriza por una serie de etapas que acontecen en un orden invariable y que son estructuralmente irreversibles; cada nueva etapa incorpora las realizaciones de las precedentes, bajo la forma de estructuras psicológicas evolutivas. Esta concepción tiene que ver con un modelo de desarrollo que es esencialmente de naturaleza organísmica, y que se interesa no sólo por las modificaciones que se van introduciendo en los diversos rasgos de la conducta, sino también por la organización que adoptan esos rasgos en un momento dado, organización que convertiría en un sinsentido el analizarlos por separado, siendo que todos ellos pertenecen a una misma estructura. Cada estructura, a su vez, posibilita una cierta manera de relacionarse con la realidad, de actuar sobre ella, de asimilarla, transformarla y comprenderla; y también traduce una forma particular de equilibrio, de regularidad, en los intercambios del ser humano con el mundo que lo rodea. En su formulación clásica, la psicología genética distingue tres etapas, estadios o períodos evolutivos: un estadio sensoriomotor, que abarca desde el nacimiento hasta los 18 ó 24 meses, y que desemboca en la construcción de las primeras estructuras intelectuales; un estadio de inteligencia representativa, que se extiende desde los dos hasta los diez u once años, y que culmina con la construcción de las estructuras operatorias concretas, en sus diversas formas; y por último, un estadio de operaciones formales, que conduce a la construcción de las estructuras intelectuales propias del razonamiento hipotético-deductivo en torno a los 15 ó 16 años. En contraste con otras posiciones estructuralistas, Piaget sostiene que esas estructuras no están preformadas en el modelo genético de la persona, como propugnan de diferentes modos Chomsky y Lévi-Strauss, ni se internalizan a partir del modelo que brinda el ambiente social, como lo afirma Durkheim. Más bien, dichas estructuras son construidas por el sujeto, como emergentes de la elaboración personal de categorías fundamentales del pensamiento. En esta tesitura, tanto la comprobación antropológica independiente como la experiencia de campo de los psicólogos que siguen la pauta de aquélla, han casi concluido la desconfirmación de esas hipótesis en su versión extrema, que propone etapas rígidamente dispuestas. Han habido grandes controversias en torno al hecho de si estas etapas podían aplicarse al caso de otras culturas, o si únicamente resultaban válidas para la sociedad occidental, para la situación contemporánea o para los niños de Ginebra. El problema ha generado un número insólito de investigaciones, mutuamente contradictorias, que han sido reseñadas hace un tiempo por Dasen (1972), Ashton (1975), Carlson (1976) y más recientemente por Carretero (1981).
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Parte de estos estudios parecía demostrar que en la virtual totalidad de las culturas no occidentales no existían trazas de "pensamiento operacional formal" -propio de la última etapa de desarrollo cognitivo según Piaget- en individuos que no hubieran pasado por una escolarización en regla. Se daba así cierta razón a teorías como las del antropólogo Jack Goody (1985), que había sostenido con énfasis (aunque sin incurrir en reduccionismos a la McLuhan) la importancia cardinal de la escolaridad y la alfabetización. Pero la evidencia experimental de ningún modo era aplastante, y mucha de ella resultaba un nítido emergente de los diseños de la investigación. Los evolutivistas, por llamarlos de alguna manera, tuvieron que modificar los materiales de Piaget y las connotaciones de sus enunciados para adecuarlos a las condiciones regionales; tras esta metamorfosis, y teniendo en cuenta una amplia gama de circunstancias que hacían al sentido metodológico, se encontró, sí, que existía poca diferencia entre europeos y "primitivos" en la realización de tareas cognitivas que probablemente requerían la utilización del pensamiento operacional formal (PriceWilliams 1962). Un estudio profundo realizado por Cole, Gay y Glide (1971) descubrió que ciertos tipos de pensamiento operacional formal no eran revelados por las baterías de tests cognitivos estándar, pero se manifestaban de manera más bien obvia en el razonamiento de los jueces en los tribunales de kpelle o en el tradicional juego kpelle de malanj. Los autores concluyen que "las diferencias culturales de la cognición residen más en las situaciones a las que se aplican los procesos cognitivos particulares, que en la existencia de un determinado proceso en una cultura y su ausencia en otra" (1971: 233). El emparejamiento realizado por el antropólogo cognitivista Hamill entre la existencia de pormenorizadas taxonomías folk, el razonamiento silogístico y la lógica de clases aristotélica llega a conclusiones muy similares (Hamill 1979). Ahora bien, y aunque todavía hay evidencias no digeridas, la prueba antropológica exige adaptar el modelo evolutivo y sus métodos asociados de validación empírica, tarea que sigue desarrollándose infatigablemente entre los psicólogos más abiertos a ese diálogo. Por el momento, digamos que la investigación transcultural de las hipótesis de Piaget ha arrojado resultados inconcluyentes, aunque ya se está aclarando un tanto la índole de las modificaciones que tal vez haya que introducir en el modelo, a título permanente. Un número considerable de estudios, por ejemplo, coincide en sugerir que la noción piagetiana de conservación de las cantidades es imposible de generalizar, por cuanto los experimentos arrojan diferentes guarismos según sea la sustancia que en ellos se utilice, la saliencia cognitiva de dicha sustancia en el ámbito cultural que se trate, la ocasión en que se planteen las pruebas y la significación cultural que los sujetos experimentales les otorguen (cf. Uzgiris 1964; Cole, Gay, Glick y Sharp 1971; Feldman et al 1974). Entre ambas disciplinas hay por otro lado cierto solapamiento o redundancia, tanto en lo teórico como en lo metodológico, que nos habla de una flagrante falta de coordinación. Algunas de estas investigaciones antropológicas no son piagetianas en un sentido riguroso, sino que integran una suerte de nuevo paradigma que los especialistas han llamado "antropología experimental", siguiendo la sugerencia de su intérprete más entusiasta, Michael Cole, de la Rockefeller University. Tal como lo caracteriza Triandis. "el propósito de esta disciplina será el de descubrir las relaciones entre la ecología y la estructura social, los patrones de relaciones interpersonales y la conducta. […] Este movimiento bien puede llegar a ser tan importante como para modificar seriamente la corriente principal de la psicología y la antropología. Si tal cosa sucede, la nueva disciplina puede absorber a las otras y convertirse en la corriente principal" (1974:492).
Aunque las cosas no han sido así, pues las expectativas eran un tanto desmesuradas, el énfasis cognoscitivo de la antropología experimental, de hecho, la hace coincidir implícita o explícitamente con las inquietudes de los psicólogos evolutivos en el mismo sentido, y ha sido habitual que las crónicas y los surveys de los dos lados de la frontera engloben ambas empresas en una perspectiva unificada. Más allá del tema del conocimiento, que resultó revolucionado cuando la psicología evolutiva acogió los modelos computacionales del cognitivismo psicológico (cf. Rodrigo López 1985), otro 194
tópico esencial para los piagetianos ha sido el del desarrollo que se plantea a lo largo del ciclo vital. Aquí la confluencia disciplinaria ha sido decisiva, como que se trataba de un viejo tema etnográfico y sociológico (cf. Brimm y Wheeler 1966; Clausen 1972; Elder 1975; Riley 1978; Rosenmayr 1978). La psicología evolutiva actual ha hecho carne la idea de que las influencias normativas, relacionadas con el contexto sociocultural, deben ser plenamente incorporadas al modelo teórico (cf. Baltes 1985: 254-255). Pero no todo es tan propicio: una vez más, cuando la relación disciplinaria se postula como un enfrentamiento epistemológico más que como una simbiosis de mutuo beneficio, los resultados se inclinan hacia el desastre. En el intercambio entre la psicología evolutiva y la antropología, el caso de C.R. Hallpike ilustra tensiones e incumbencias todavía no resueltas, así como un reavivamiento de ideas que se creían muertas desde el descubrimiento de los Carnets de Lévy-Bruhl. Las ideas fuerza de Hallpike son las de que "las representaciones colectivas de una sociedad" reflejan "el nivel de desarrollo cognitivo de la gran mayoría de los miembros adultos" de la misma (1979: 516) y que esas representaciones son asimismo típicas del "pensamiento preoperacional" característico de los niños occidentales de dos a siete años, tal como ha sido descripto por Piaget. El planteo es, como se ve, asaz desafiante, y ha sido expuesto en tono de la más abierta beligerancia. Hallpike ha asumido en este texto densísimo de medio millar de páginas, calificado por Harbsmeier como de "casi teutónico" (1983:91), la postura de un psicólogo piagetiano dispuesto a vapulear críticamente los enunciados antropológicos y a mostrar la pobreza experimental de la antropología en contraste con el rigor que impera entre los psicólogos: "... Los conceptos y el modelo general del aprendizaje y del pensamiento aportados por la psicología evolutiva son de lejos más precisos, teoréticamente coherentes y firmemente basados en investigaciones empíricas que las confusas nociones hasta ahora empleadas por los antropólogos y los filósofos" (1979:32).
La teoría evolutiva, tal como la toma Hallpike, carecía empero, hasta ese entonces, de una adecuada norma de validación empírica sobre el terreno; los sujetos estudiados por Piaget o por Inhelder solían ser casi exclusivamente niños suizos, por lo que la investigación resultaba sospechosa de estrechez cultural y su validez universal podía ponerse en tela de juicio. Como el mismo Piaget se veía obligado a admitir, "Los estudios transculturales son difíciles de llevar a cabo, puesto que presuponen un sólido entrenamiento psicológico en técnicas de comprobación operacional, es decir, con conversaciones no estructuradas ni estandarizadas a la manera de los tests, y ningún psicólogo posee este entrenamiento; para esta tarea, son prerrequisitos una suficiente sofisticación etnológica y un acabado conocimiento de la lengua. Conocemos pocos intentos que satisfagan estas características" (citado en Dasen 1974:410).
Hallpike se impone a sí mismo llenar esa laguna. Examina las ideas primitivas sobre causalidad, tiempo, espacio, número, clasificación, sueño, mente, etcétera, encontrando que tanto esas representaciones colectivas como el pensamiento preoperacional de los niños occidentales pueden caracterizarse como "simples" (y no "complejas"), "inconsistentes" (y no "consistentes"), "transductivas" (y no "deductivas"), "concretas" (y no "abstractas"), "inexplícitas (y no "explícitas"), "ligadas al contexto" (y no "independientes"), "egocéntricas" (y no "objetivas"), "particularizadoras" (y no "generalizadoras"), "asociativas" (y no "taxonómicas"), "animísiticas" (y no "causales"), "sin propósito" (y no "utilitarias"), "restrictivas" (y no "elaboradas"), y así sucesivamente. Para Hallpike, el pensamiento preoperacional caracteriza no sólo al hombre etnográfico, sino a todas las personas iletradas, sin educación escolar, que viven en un medio rural; adoptando una postura similar a la de ciertos psicólogos evolutivos de los años 50 y 60 (como Werner y Kaplan 1956, o Jerome Bruner 1964), argumenta que ciertos tipos de entornos sociofísicos estimulan el crecimiento cognitivo: lo que les falta a los "primitivos" de todo el mundo es la palabra escrita, la escuela occidental, la ciudad, la tecnología; si no se les facilita paternalmente todo ésto, seguirán siendo para siempre niños. A pesar de que el ensayo de Hallpike abunda en apreciaciones que tomadas una a una son fácilmente refutables, lo cierto es que su razonamiento global, su prolija acumulación de elementos probatorios y su diatriba frente a los frecuentes simplismos antropológicos obligan a una consi195
deración ponderada. Hallpike, por de pronto, no ha caído en la tentación -ya infrecuente en nuestros días- de atribuir la inferioridad del salvaje a causas biológicas; su argumento le impone, al contrario, explicarla a través de precisas condiciones ambientales. Por otro lado, su reivindicación de la pertinencia de la psicología ante la problemática del pensamiento primitivo tiene cierto respaldo real frente a la actitud de los antropólogos (sobre todo ingleses) que razonan como si la psicología moderna no tuviera ni voz ni voto. Nuestro autor también deja en claro que él no encuentra bases para suponer que el pensamiento primitivo sea inherentemente una variante extraña del pensamiento, muy distinta a la del nuestro; más bien ocurre que aquél, en sus aspectos colectivos, representa una sistematización complicada del conocimiento con ayuda de procesos cognoscitivos más sencillos que los que suelen utilizar los miembros alfabetizados de nuestra sociedad. Esos procesos siguen presentes en nosotros, aunque aquí y ahora sólo los manifiesten con claridad los niños y los analfabetos. Las críticas de Hallpike a otros estudiosos de la mente en condiciones etnográficas son en general atendibles, y en algunos casos hasta necesaria. Tras cuestionar, por ejemplo, el fundamento lingüístico del análisis levistraussiano, Hallpike aduce que "Como antropólogo, me gustaría agregar que incluso de tener el programa de Lévi-Strauss una base más sólida en la lingüística, sus posibilidades de aplicación a los problemas del pensamiento primitivo son extraordinariamente reducidas, puesto que se dedica casi en exclusiva a la clasificación y, en particular, a la noción de las oposiciones binarias y a su transformación. Poco tiene que decir acerca de los tipos de factores ambientales que tal vez se relacionen con el pensamiento primitivo, la solución de problemas y el aprendizaje en general" (1986:79).
La extensa digresión de Hallpike acerca de los universos simbólicos y de su relación con el pensamiento proposicional reviste también cierto interés, sobre todo si se tiene en cuenta la ambigüedad antropológica a su respecto (cf. Reynoso 1987b). Especialmente perspicaz es su puesta en crisis de los reduccionismos inspirados en Freud. Existe un cierto simbolismo, dice, que ni los freudianos más ardientes considerarían relacionado con el sexo, como es el caso de la función simbólica de la mano derecha y de la izquierda, o la oposición cabeza/pies respecto a las relaciones de superioridad/inferioridad, o la función simbólica del cuerpo como un microcosmos, más allá de la simbología genital1. Que los miembros de una sociedad en particular no reconozcan los significados verdaderos de un símbolo, no nos autoriza a deducir que estén reprimiendo su percatación, pues acaso suceda que son incapaces de expresar en palabras ese sentido porque carecen de la habilidad (o del léxico) para traducir imágenes en formas lingüísticas. Afirmar que cuando no tenemos conciencia de los aspectos sexuales del simbolismo se debe siempre a que estamos reprimiendo nuestro conocimiento, pero que en el caso de otros tipos de simbolismo, ajenos al sexo, ese conocimiento se encuentra nada más latente, meramente da por hecho lo que se está tratando de probar. Lo inarticulado no es igual a lo subconsciente, y lo subconsciente no necesariamente está reprimido. "Las nociones de 'represión' son inadecuadas para explicar la motivación inconsciente de los símbolos, pues el campo del simbolismo inconsciente es mucho más amplio que el de los símbolos incluidos en la teoría freudiana" (Hallpike 1986:152). En algunas ocasiones, sin embargo, la pasión arrastra a Hallpike al terreno de razonamientos sumamente endebles: cuando él propone diferenciar la habilidad para orientarse y seguir una ruta predeterminada por tierra o por mar de la capacidad para representar en forma gráfica la ubicación y la ruta, aduciendo que la primera suele manifestarse en ciertos animales y que debe por tanto considerársele un proceso cognitivo elemental, está incurriendo en varias falacias a la vez. En primer lugar, la representación gráfica es, en muchos pueblos primitivos que sí saben orientarse, tanto una imposibilidad técnica como una exigencia superflua; esta carencia estaría demostrando, además, una capacidad de abstracción que de ninguna manera conviene a los fines de lo que Hallpike
1 También se nos ocurre que es muy poco freudiana la simbología subyacente a los procesos de metaforización deslindados por Lakoff y Johnson (1986), muy similar a la que Hallpike trae a colación.
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quiere demostrar, pues es sin duda más abstracta una representación que no tiene apoyo material en la grafía que un grafismo cualquiera. En segundo lugar, no se sabe de ninguna especie animal que siga en absoluto rutas predeterminadas: está claro que los mapas cognitivos de los navegantes polinesios -digamos- y las proezas animales en el plano de la orientación tipifican como habilidades de muy distinta índole y de muy diferente causa. Por último, y de acuerdo con las razones esgrimidas por el propio autor, una característica "preoperacional" como la capacidad de seguir una ruta compleja debería estar presente entre los niños pequeños, así como lo está entre los animales; y éste, obviamente, no es el caso. Otros argumentos de Hallpike son triviales hasta lo inverosímil. Al señalar, verbigracia, la falta del concepto de "mente" entre los dinka en base a la caracterización que de ellos hace Lienhardt, y al proponer dicha circunstancia como testimonio de pensamiento preoperacional, olvida que por un lado dicho concepto no es necesario para promover un razonamiento psicológico correcto y que por el otro los conductistas demostraron que podían (y debían) prescindir de él. Cuando los primitivos, según Hallpike los pinta, no conciben el lenguaje al modo de las "listas de palabras" comparativas de los filólogos (1986:384), no se están comportando como niños ingenuos, sino que más bien están de acuerdo con Saussure y con la lingüística moderna, de la que Hallpike demuestra saber tan poco como el más recóndito de los bosquimanos. En su discusión teórica, Hallpike, como a veces lo hizo Piaget en su juventud, concentra su desprecio en unos pocos villanos caricaturalmente definidos: "Está muy bien que Leach 'postule' que los niños perciben el mundo como un continuum, pero ¿cómo es que lo sabe?. La respuesta es que no lo sabe, pero que, al igual que tantos otros antropólogos y filósofos, prefiere basar sus teorías en sus propias especulaciones domésticas, sin preguntar a los psicólogos evolutivos cómo es que realmente son las cosas" (1979:69).
Si las afirmaciones de Hallpike pudieran mantenerse, la antropología estaría aportando a la psicología una especie de reafirmación a sus antiguas pretensiones de explicar las representaciones colectivas mediante el psiquismo individual. Una pretensión -digámoslo- que Piaget mismo (1984) rechaza ofuscado, pero que muchos freudianos se mostrarían dispuestos a rubricar. La crítica de las hipótesis de Hallpike ha resultado relativamente sencilla, aunque posiblemente algo de su influencia haya alcanzado a filtrarse hacia una psicología que no tiene por qué saber, por ejemplo, que existe un corpus de miles de textos de antropología cognitiva que, independientemente de los problemas epistemológicos del propio cognitivismo (cf. Reynoso 1986d), alcanza para refutar a Hallpike en un instante. En ese corpus se detalla, con obsesiva minuciosidad, la extendida práctica aborigen de erigir tremendas estructuras taxonómicas a propósito de los más variados menesteres de la existencia, estructuras que llevan los límites de la capacidad humana de memorización y de retrieving de conocimientos mucho más lejos de lo que puede imaginar la mayor parte de los occidentales letrados, Hallpike inclusive. Por otro lado, la emergente antropología de la educación, liderada por Sylvia Scribner y Michael Cole (Scribner y Cole 1981; Akinnaso 1981; Frake 1983) y derivada de la antropología experimental de los 70, ha sentado las bases para una apreciación menos simplista de los efectos culturales de la alfabetización, con lo cual se remiten las especulaciones de Hallpike al museo de las ideas pintorescas. Ni Richard Shweder ni Michael Harbsmeier pudieron resistir la tentación de volver contra Hallpike sus mismas armas y sus mismos recursos argumentativos (Shweder 1982:361-362; Harbsmeier 1983:100-101). El primero, irónicamente, hallpike-iza de esta manera: "Predicados tales como 'diferenciado' (contra 'indiferenciado'), 'abstracto' (contra 'concreto') o 'subjetivo' (contra 'objetivo'), son muy útiles para describir y comparar ideas. Así, por ejemplo, el boicot de Jimmy Carter contra los juegos olímpicos de Moscú puede ser descritos como una 'falta de diferenciación' entre los deportes y la política. En 1980, por lo menos en torno a este asunto, Norteamérica parecía menos diferenciada, digamos que Kenya" (1982:361).
Ni hablar de las indistinciones de Quayle, popularísimas en el chismorreo antropológico, o de los problemas de coordinación de Gerald Ford. Aunque las excepciones abundan, nosotros tene197
mos que remarcar que los psicólogos evolutivos están en general más avanzados que Hallpike en lo que respecta a estas cuestiones, y que la imagen que éste sustenta de la psicología evolutiva se basa en un acopio bibliográfico que nunca supera los mediados de la década del 60. Justamente a partir de entonces, y gracias a la lección antropológica, la corriente de marras manifestó una fuerte tendencia a abandonar la noción piagetiana de las etapas de desarrollo perfectamente marcadas, reconociendo que muchas estructuras operacionales de las que se pensaba que estarían ausentes, están por el contrario al alcance de los niños en edad preescolar, y que los contenidos del pensamiento son decisivos para la determinación de la forma en que se piensa (cf. Watson 1967; Trabasso 1975; Siegler 1978; Gelman 1978). De todos modos, en la convivencia entre ambas especialidades, personajes como Hallpike son afortunadamente más la excepción que la regla. La regla piagetiana, sin embargo, suele incurrir en ciertas apreciaciones afines a las de un arcaico evolucionismo que la antropología actual se esfuerza en superar, y muchas veces se encuentra alimentando perspectivas que esta ciencia hace rato reconoce insostenibles. Aunque de las tres grandes líneas clásicas de la psicología de escuela (el psicoanálisis, el conductismo y la teoría genética) esta última es ampliamente la que disfruta de mayores oportunidades de diálogo con la antropología, los evolutivistas no siempre han sido perspicaces en cuanto a la elección de la doctrina antropológica que convenía a sus necesidades. Examinemos, por ejemplo, un trabajo bastante típico de psicología genética de hace unos treinta años, en el que Heinz Werner y Bernard Kaplan (1956) analizan la relevancia de los principios decantados en esa escuela para la interpretación de datos antropológicos y etnolingüísticos. Dichos autores están persuadidos de que una estrategia semejante puede llegar a ser productiva en el propósito de coordinar, bajo un marco teórico unificado, fenómenos psicológicos observados en la filogénesis, en la ontogénesis, en la psicopatología o en la etnopsicología, ligando las observaciones descriptivas inconexas con miras a formulas sistemáticamente hipótesis verificables. Según ellos, el marco teórico evolutivo postula un principio regulador de desarrollo de tipo ortogenético: allí donde se manifiesta un desarrollo, el mismo procede desde un estado de relativa falta de diferenciación, hacia una articulación y jerarquización crecientes. Este postulado no es en absoluto, como podría imaginarse, un emergente de la investigación psicológica de Piaget, sino que se trata de la más tradicional y fatigada premisa del evolucionismo antropológico del siglo pasado, del evolucionismo de los pioneros Morgan y Tylor: Todos conocemos el dogma: "La evolución es progresiva y lineal, siendo el progreso acumulativo, gradual y continuo, desde las formas más bajas y más simples, hasta las estructuras posteriores, más altas, complejas y diferenciadas". Vale la pena sintetizar con algún pormenor la trayectoria de Werner, conductor de una importante facción, no necesariamente piagetiana, en el interior de la psicología genética. Tras emigrar a los Estados Unidos, Werner asomó a la popularidad en 1940, con la primera edición de su influyente trabajo sobre el desarrollo de la cognición desde una perspectiva organísmica, psicobiológica, Comparative Psychology of Mental Development. En él y en escritos posteriores, Werner explica una nueva concepción del desarrollo cognitivo, basada en una ingeniosa síntesis de los conceptos dinámicos de la Teoría de Sistemas de Bertalanffy y de los principios gestálticos sobre la percepción y el pensamiento. El núcleo del esquema werneriano reposa, en primer término, en su "ley ortogenética", según la cual el desarrollo cognitivo humano recorre esa trayectoria que habíamos comentado (desde lo simple a lo complejo, desde lo disperso a lo organizado, desde lo inferior a lo superior); posteriormente, la explicación de Werner confiere cierta entidad a la "etnopsicología", un marco en el cual el funcionamiento intelectual de las culturas primitivas se pone en correlación con las etapas iniciales del desarrollo del individuo. Werner y Kaplan saben muy bien que semejantes principios o leyes heurísticas no están sujetos a comprobación empírica directa, pero de todos modos los estiman valiosos como elementos rectores de la investigación, puesto que de él derivan múltiples consecuencias. De acuerdo con esos principios, por ejemplo, un estado que involucre una relativa falta de diferenciación entre sujeto y objeto es evolutivamente anterior a otro estado en que se manifieste una polaridad entre ambos. Por consiguiente,
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"… la relativa falta de diferenciación entre sueño y realidad, tal como se encuentra en las psicosis y en algunas sociedades iletradas, la ruptura de los límites de la persona en las experiencias de intoxicación con mescalina y en los estados de despersonalización, todo esto testimonia una condición de 'primitivismo' evolutivo, en comparación con la marcada polaridad entre sujeto y objeto que se evidencia en el pensamiento reflexivo" (1956:867).
Del mismo modo, un producto de experiencia que se deba a una falta de separación y de jerarquización en las funciones, es evolutivamente previo a otro que entrañe una separación y jerarquización de las mismas; así, la imaginería eidética, los sueños, las alucinaciones, las percepciones sinestésicas, pueden considerarse funcionalmente más indiferenciadas (y por lo tanto, fenómenos más primordiales) que los productos de funciones sensoriales relativamente aisladas. Y en fin, las clasificaciones conceptuales que se formulen en términos de adherencia a objetos concretos particulares, emplean una modalidad cognitiva más temprana que el que se manifiesta en la referencia a propiedades abstraídas de objetos específicos. Por ende, un sistema de clasificación cromática que utilice términos como "del color de la bilis" para una combinación de azul y verde, o "del color de los brotes" para una mezcla de verde y amarillo (los ejemplos son de Franz Boas) es genéticamente anterior a un sistema cromático conceptual independiente de objetos como los mencionados. Los datos antropológicos -señalan Werner y Kaplan- muestran la necesidad de determinar si se manifiesta o no prevalencia de tales conceptualizaciones cromáticas primitivas entre aquellos grupos cuyo nivel de desarrollo se reconoce como relativamente bajo, tal como es el caso de los niños pequeños y de ciertos pacientes aquejados de afecciones psicopatológicas, como los esquizofrénicos, entre quienes se ha demostrado experimentalmente, según parece, un mayor índice de conceptualizaciones cromáticas de tipo concreto2. Acotemos antes de proseguir que los testimonios antropológicos recientes obligan a introducir drásticas alteraciones en el esquema evolutivo de las clasificaciones cromáticas, puesto que la trayectoria efectivamente discernible no guarda relación con la mayor o menor abstracción de la terminología (abstracción que es, como se sabe después de Saussure, un asunto etimológico contingente), sino que se vincula con el número de términos focales de los que una lengua dispone, sin que ese guarismo implique absolutamente nada con referencia a un hipotético nivel de evolución de la lengua en su conjunto y mucho menos con respecto a la jerarquía evolutiva de sus hablantes (cf. Berlin y Kay 1969; Reynoso 1986a:74-75). El argumento de la mayor o menor abstracción o concretitud de la terminología puede despacharse sin más trámite: si bien nuestra lengua, de cuya progresividad los evolutivistas no dudarían, contiene lexemas abstractos o de etimología olvidada, como "rojo" o "azul", también incluye otros que están metonímicamente adheridos a objetos, como ser "naranja", "violeta", "esmeralda", "plateado", "dorado", "crema", "coral", "borravino" y así hasta que se quiera. Un idioma presuntamente arcaico, como el hanunóo, aunque confunde los términos genéricos para el verde y el azul, contiene gran número de vocablos modificadores, quizá docenas, que se refieren metonímica e indirectamente a matices de verde que para nosotros pasarían inadvertidos, lo que es verdad también, a nivel pragmático, para las gradaciones del blanco en la lengua esquimal (aunque a último momento nos hemos enterado que éste pudiera ser un mito lingüístico). Sucede además que la lexicalización de los colores focales en cualquier lengua (que casi nunca están adheridos a objetos tangibles) carece de consecuencias prácticas y discernibles, y ni siquiera compromete la posibilidad de reconocerlos y memorizarlos (cf. Heider [Rosch] 1972; Brown y Lenneberg 1954). Ahora bien, los autores en cuestión no pueden menos que reconocer que la totalidad de sus enunciados (en los que la asimilación entre primitivos, niños, psicóticos, ebrios e intoxicados hace algo más que insinuarse) tiene ribetes polémicos y hasta un tono éticamente objetable, y por ello tratan de despejar las "confusiones" a que normalmente está sujeto el uso del concepto de primitividad por parte de los psicólogos evolutivos. Este concepto, aseguran, es puramente descriptivo, y
2 Lástima grande que no haya aquí oportunidad de cruzar esta caracterización del pensamiento aferrado a lo concreto con lo que LéviStrauss aduce en El Pensamiento Salvaje.
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no involucra evaluación; el uso técnico, por lo tanto, no puede implicar ningún sesgo peyorativo. La definición de primitividad es asimismo lógica, neutra y no temporal; no existiendo un marco teórico que postule la evolución unilineal necesaria, lo primitivo no es siempre lo que viene cronológicamente antes, ya que la progresión evolutiva no se define por lugares en la secuencia temporal, sino por el principio de diferenciación e integración jerárquica progresivas. Nótese la inútil sutileza del argumento, el que por otro lado disimula que una "progresión" tenga algo que ver con el tiempo: es empíricamente verdad, dicen, que el proceso concreto conforma "frecuentemente" una secuencia, y que lo que ocurre antes en el tiempo entraña una mayor falta de diferenciación que lo que sucede después. Esta relación empírica, sin embargo, no involucra la proposición de que el proceso temporal de emergencia y la secuencia evolutiva sean del mismo carácter lógico (1956: 868). No es necesario deslindar hasta qué punto es éste un sofisma, o en el mejor de los casos una pretextación poco creíble, desmentida por el uso que ellos mismos hacen de la terminología. Es interesante notar que las referencias antropológicas en apoyo de sus tesis que escogen Werner y Kaplan proceden, sistemáticamente, de algunos de los autores y estilos de trabajo más desacreditados en el interior de la disciplina, como es el caso de Robert Redfield (quien subrayaba la "falta de distinción entre cualidades personales, naturales y sagradas en la concepción del mundo de las sociedades iletradas") y de los adherentes a la versión extrema de las hipótesis de SapirWhorf. Nótese además la antinomia, sintomática del oportunismo psicologista: para Hallpike, Whorf, por su relativismo, era un personaje funesto; para Werner y Kaplan, por idénticas razones, un manantial de inspiración. Cuesta creer que todos ellos pretendan demostrar más o menos lo mismo en el marco de ideas de la misma escuela. La hipótesis de Sapir-Whorf afirma, en esencia, que la concepción del mundo está relacionada con y depende de las categorías semánticas y las posibilidades articulatorias de cada lengua, con lo que se presupone una identidad profunda, una equivalencia, entre lenguaje y pensamiento. Se trata, por supuesto, de una hipótesis sumamente discutida, imposible de corroborar o de desmentir experimentalmente, que ha recibido algunas de las críticas más virulentas que se han dado en la historia de la lingüística (cf. Black 1966: 239-251; 1982: 53-60; Lenneberg 1953; Feuer 1953; Rossi Landi 1974). Werner y Kaplan no sólo la abrazan en su interpretación más cruda, no sólo encubren su naturaleza conjetural, no sólo callan sus confutaciones célebres, sino que asumen una modalidad de la hipótesis que no estaba en absoluto implícita en su enunciado, y que puede sintetizarse así: "Nosotros vamos ... más lejos de lo que va esta tesis tal como habitualmente se presenta. […] Asumimos que ciertos patrones de organización verbal-lingüística son, en términos de sus características psicolingüísticas formales, más afines a los modos preverbales de la experiencia (sintaxis gestual, estructura del sueño, etc.) que otros patrones lingüísticos. En otras palabras, no consideramos que todos los fenómenos psicolingüísticos estén en el mismo nivel de desarrollo" (1956:872).
Con esta disparatada idea en mente, Werner y Kaplan utilizan como base de su argumentación el conocido ensayo de Dorothy Lee (1950) en el que esta relativista militante describe las modalidades "no lineales" de codificación de la realidad propias del lenguaje de las islas Trobriand, lo acomodan más mal que bien en el esquema del superado catálogo tipológico de las lenguas elaborado por Schleicher en el siglo pasado, y encuentran, como podía preverse, que la lengua trobriandesa es más indiferenciada (y por lo tanto, más "primitiva") que, por ejemplo, el inglés. Con estas apreciaciones, los autores que nos ocupan parecen colmar la medida, trasuntando una alarmante desinformación en materia de lingüística: pues si hay algo que ningún lingüista propondría en la actualidad ello es que exista, en algún lugar de la tierra, una sola lengua que pueda considerarse globalmente más "primitiva" o "rudimentaria" que cualquier otra. Y esto es igualmente cierto para las lenguas que son antecedentes históricas de las contemporáneas. El mismo Sapir aporta numerosos elementos de juicio como para aventar la sospecha de que existan lenguas precarias. Si las hipótesis de Werner y Kaplan fueran sostenibles, por ejemplo, habría que catalogar al inglés como una lengua harto más arcaica que el athapasco, puesto que en a200
quélla subsiste un número fenomenal de raíces y términos onomatopéyicos ("adheridos a sucesos concretos"), mientras que en ésta apenas hay trazas de iconicidad (Sapir 1978:14). De hecho, todas las lenguas son igualmente eficientes como sistemas de comunicación, aunque hay algunas más especializadas en algunos aspectos y otras en otros; y es el caso que muchas lenguas indígenas se hallan entre las más exquisitas y complejas que se conocen. Como bien expresa Marvin Harris, "si la complejidad ha de ser el criterio de superioridad, entonces es muy difícil que el latín pueda competir con muchas lenguas indias americanas y otras lenguas 'primitivas', que poseen casos nominales y tiempos de verbo nunca soñados por Cicerón" (1981:465). Hay una singular confluencia, que desmiente el argumento del paternalismo antropológico, entre esa opinión y esta otra del lingüista George Steiner. "No parece haber mayor correlación entre la riqueza lingüística y los demás recursos de una comunidad. Los idiomas más refinados y elaborado coexisten con modos de subsistencia extremadamente primitivos y fundados en una economía rudimentaria. Muchas culturas despliegan en su vocabulario y en su sintaxis refinamiento y energías adquisitivas de las que su vida cotidiana carece por completo. […] Algunas hordas hambrientas del Amazonas dilapidan en el comentario de su condición más tiempos verbales de los que hubiera podido emplear Platón" (1980:75).
Si en vez de escoger estratégicamente el ejemplo de Dorothy Lee a propósito del trobriandés, Werner y Kaplan hubiesen recurrido a la caracterización del hopi realizada por el mismo Whorf, se habrían encontrado ante el hecho desconcertante de que esta lengua es más adecuada para expresar los flujos y los fenómenos vibrátiles de la moderna física cuántica de lo que pueden llegar a ser las lenguas indoeuropeas contemporáneas. Podemos concluir diciendo que a despecho del vigoroso rebrote de las tendencias evolucionista en antropología, ninguna prueba empírica sostiene la asimilación que los piagetianos realizan, reeditando a Freud, entre los psicóticos, los niños y los primitivos. Este, junto con el postulado todavía latente de las etapas invariantes del desarrollo psíquico, es uno de los puntos flacos de su teoría, al que la antropología puede y debe contribuir a desacreditar. Pese a que los factores contextuales, como habíamos dicho en un principio, están comenzando a incorporarse a los modelos genéticos, la gran mayoría de los estudios transculturales piagetianos, hasta la fecha, carece de un análisis adecuado de la cultura. No tratamos de sugerir aquí que cada psicólogo evolutivo que vaya al campo vuelva a atestiguar, redundantemente, todo lo que debió haberse averiguado en el momento de trazar las etnografías; lo que hace falta no es aumentar la cifra de las contextualizaciones espurias, ni salpicar las páginas con léxico indígena, ni enriquecer los prólogos con abundante color local, sino establecer sistemáticamente el modo en que las variables socioculturales intervienen en el desarrollo del conocimiento. O se emprende este trabajo como corresponde, o se seguirán soñando universales a partir de las pautas familiares que testimonian unos pocos niños de la Suisse Romande. Las alternativas no son otras. Reconociendo la importancia de este tipo de apreciaciones, algunas investigaciones de raigambre piagetiana han procurado incorporar más o menos formalmente la variable cultural al estudio del desenvolvimiento cognitivo. El objetivo de estos emprendimientos es el de coordinar el análisis de los cambios universales en el desarrollo de la actividad operacional con otro análisis relativo a la forma en que estas operaciones se organizan y manifiestan en el interior de prácticas culturales específicas. En líneas generales, la estrategia consiste en focalizar una actividad socialmente pautada y luego definir estadios, transiciones y cambios evolutivos a partir de la comprensión que los sujetos manifiestan con referencia a dicha actividad. Del creciente número de estudios inscriptos en esta tendencia cabe citar el de Greenfield y Childs (1977) sobre el desarrollo del conocimiento zinacanteco de las prácticas de tejido, el de Ciborowski y Price-Williams (1981) sobre la presencia de conceptos animistas entre los niños del ámbito rural hawaiano en relación con diversas prácticas tradicionales, y en especial el de Geoffrey Saxe (1981, 1982a, 1982b) acerca de representaciones numéricas entre los oksapmin de Nueva Guinea. Este último autor es, como mucho, el que mejor y más sistemáticamente parece comprender la relevancia de la incorporación de la cultura en los modelos del desarrollo cognitivo de 201
la persona. Saxe advierte, primero que nada, que la formulación de Piaget concierne en lo esencial a las formas lógicas universales del pensamiento y a la manera en que el individuo las elabora, independientemente de la peculiaridad de la vida social en que se halla inserto. A pesar de que Piaget previó un margen para indagar los procesos y estructuras sociales involucrados en la evolución del sujeto, jamás examinó axiomáticamente la forma en que el elemento social participa en ese desarrollo. "En consecuencia, en los escritos de Piaget no hay una articulación suficiente respecto a cómo los sistemas colectivos de representación que inicialmente son exteriores al niño, devienen entretejidos y adquieren significado en el interior de las estructuras operacionales del sujeto en desarrollo; o cómo es que, a través del uso que un individuo hace de esos sistemas en la vida colectiva, los sistemas mismos evolucionan y sufren un proceso sociohistórico de desarrollo, es decir, una sociogénesis" (Saxe 1983:140).
No interesa a nuestros fines describir el contexto, exótico y cambiante, que permitió a Saxe aplicar su modelo, validarlo y extraer sus conclusiones. El punto es que su trabajo entre los oksapmin representa un cierto distanciamiento, que estimamos saludable, de las extrapolaciones tradicionales de la teoría de Piaget hacia el campo de la investigación transcultural. Más que servirse del sistema indígena como contexto pasivo o como testigo silencioso para el análisis de las estructuras operacionales, el objetivo de Saxe fue más bien el de situar ese análisis cognitivo en un ámbito y en unas coordenadas sociohistóricas precisas. Es así que los datos oksapmin terminan sugiriendo que los cambios ontogenéticos no ocurren en una suerte de limbo lógico, sino en un contexto sociohistórico particular, sujeto él mismo a violentas transiciones que crean condiciones inéditas para la interacción social. Estas obligan a los adultos a elaborar nuevas formas y estilos de representaciones colectivas, inspiradas en las antiguas, que sirven más adecuadamente a las necesidades del conjunto social. A su vez, estas nuevas formas de representación determinan contextos culturales cambiantes como base para el desarrollo cognitivo del niño, que le ofrecen diferentes oportunidades para elaborar estructuras operacionales de pensamiento y diferentes vehículos representacionales para extender y expresar esas estructuras. Con ello, el análisis se encuentra situado tanto en el espacio como en el tiempo, o lo que es lo mismo, en la historia. El modelo de Saxe, empero, sigue siendo una excepción. La reformulación que los antropólogos esperan del modelo evolutivo no puede cumplimentarse de un día para el otro, por más que la ordalía del extrañamiento haya demostrado su urgencia. Será necesario, probablemente, replantear aspectos bastante básicos de los modelos de Piaget, y hasta es posible que de esa revisión surja un esquema analítico muy distinto del que hoy conocemos. Lo concreto es que los modelos evolutivos actuales, tal como están, ostentan limitaciones serias para su aplicación a los fenómenos socioculturales. Al contrario de lo que sucedía con el estructuralismo levistraussiano, fundamentalmente estático, el esquema evolutivo de Piaget, por así decirlo, se excede en diacronía, aunque se trata de una temporalidad cíclica y no propiamente histórica. Piaget hubo de investigar todos los fenómenos estructurales desde una perspectiva genética, debido a que se encontraba comprometido en una explicación causal de todos los rasgos presentes en los distintos "niveles" que conformaban su tipograma. Esta circunstancia, que en manos inhábiles o en mentes desinformadas se traduce en grandes y envarados paisajes de evolución unilineal o en apreciaciones que orillan el etnocentrismo, significa el mayor obstáculo para su aplicación en campos en los que las cuestiones "evolutivas" son menos relevantes, y en donde los problemas centrales tienen que ver ya sea con sistemas sincrónicos o con procesos históricos contingentes como los que señalaba Saxe. Desde este punto de vista, sucede entonces como si la imposición de un marco teórico evolutivo invariable violara la escala estructural del fenómeno, pues el modelo en sí es más adecuado para dar cuenta del crecimiento de organismos biológicos o del desarrollo del intelecto que para echar luz sobre las características y las transformaciones de las culturas y de las sociedades, ámbito en el que se requiere un planteamiento menos panorámico y menos preformado. Hasta tanto esta transformación teorética no se lleve a cabo, el modelo piagetiano de la psicogénesis seguirá desenvolviéndose, como decía Terence Turner, "en un artificial vacío sociológico" (1973: 364), puesto 202
que permanecerán sin problematizarse los componentes socioculturales subyacentes a los procesos mismos. Aquí es donde se abre una posibilidad de crítica antropológica a las posturas de Piaget, sobre todo en lo que hace a su oposición a cierto estructuralismo y a sus desmañados escarceos con una lingüística a la que francamente jamás dominó. Cuando Piaget saluda a la gramática generativa "diacrónica" frente al sincronismo de las lingüísticas tradicionales, es evidente que está confundiendo tanto los hechos como las categorías lógicas. Las transformaciones sintácticas son componentes procesuales de la lengua, es decir, de la dimensión sistemática, sincrónica del lenguaje. El hecho de que una transformación sintáctica involucre una secuencia seriada de operaciones y con ello cierto correlato temporal, no lo convierte en un suceso diacrónico, en relación con modificaciones históricas del sistema en que se desenvuelve. El tiempo que insumiría una transformación solamente existe en un plano analítico, abstracto, metalingüístico, durante el cual la estructura de la lengua objeto "no tiene tiempo" de transformarse. Por otro lado (y en este sentido la prueba lingüística es abrumadora) es posible estudiar estructuralmente hechos de diacronía, aunque los modelos emergentes de este empeño sólo estén en condiciones de retrodecir diferencias entre sucesivos estados sincrónicos de una lengua (cf. Bynon 1981: 112-153). Como lo ha señalado Turner, las dificultades de Piaget con la lingüística son instructivas, desde el momento en que traducen ciertas limitaciones de su modelo general con respecto a su aplicación a fenómenos socioculturales. El modelo piagetiano de los procesos genéticos ha sido formulado en términos cerradamente unilineales; y estos términos, por apropiados que puedan ser para explicar el crecimiento del organismo o el desarrollo evolutivo del intelecto, son inadecuados para habérselas con el desenvolvimiento ramificado de las culturas o las sociedades. Hallpike, Werner y Kaplan (y en menor medida otros evolutivos no piagetianos, como Luria, Vigotsky, Bruner y Kohlberg) epitomizan este tipo de inadecuación con didáctica ejemplaridad; no es poca cosa, en nuestros días, resucitar hipótesis que ya eran refutables y anacrónicas en tiempos de LévyBruhl. Hace ya unos cuantos años decía Hallowell: "Los antropólogos contemporáneos, junto con su rechazo de la evolución cultural unilineal, se han apartado de la psicología evolutiva. Cuando se la aplica a grupos étnicos ésta inmediatamente evoca el tipo desagradable de formulación de la 'mentalidad primitiva' expuesta por Lévy-Bruhl. Queda pendiente, sin embargo, el hecho de que la psicología evolutiva es un ejemplo esencial de la emergencia, en el período postdarwiniano, de un área de problemas comunes a la antropología y a la psicología que plantea dilemas que de ningún modo se han resuelto" (1954: 170).
Años después Terence Turner todavía hallaba motivos para afirmar que "No puede negarse que al menos algunas de las incursiones de Piaget en territorio antropológico exhiben un incómodo aire de familia con las teorías evolucionistas unilineales del siglo XIX […]. Los problemas antropológicos de Piaget están un tanto simplificados por la limitación de su interés al progreso del conocimiento científico y al pensamiento lógico-matemático. En ese ámbito es más fácil hablar de un desarrollo acumulativo y progresivo de un tipo unilineal que en otras áreas, tales como la organización social y política [… ]. Las sugerencias de Piaget de que los pueblos primitivos podrían poseer niveles menos desarrollados de funcionamiento mental que los occidentales contemporáneos y que en ese sentido serían 'más como los niños', refuerzan ciertamente ese paralelismo de que habláramos. Sobre bases como ésta es posible que los antropólogos descarten las observaciones etnológicas de Piaget (y sin duda en muchos casos su sistema teórico como un todo) por ser algo de escasa relevancia para los problemas antropológicos actuales" (1973:367).
Como el mismo Turner admite, sin embargo, el modelo de Piaget, a diferencia de los grandes esquemas conjeturales evolucionistas del siglo pasado, puede operacionalizarse y ponerse a prueba. Algunas de las comprobaciones de campo, incluso, parecerían abonar las suposiciones del maestro (cf. Piaget 1970a:118; Luria 1987), aunque el hecho de que los primitivos acaben siendo iguales que los niños -creemos- bien podría ser una deducción aberrante o un epifenómeno del funcionamiento del modelo, tal como lo es su asimilación con los neuróticos en el marco psicoanalítico, con las ratas blancas en el conductista, con los ánades en el etológico y con los esquizofrénicos en El Antiedipo. En honor a la verdad, hay que admitir también que la relativización an203
tropológica de los conceptos piagetianos más recalcitrantes a la idea de la igualdad intercultural no ha sido, hasta hoy, demasiado apabullante. Muchas veces los esfuerzos de los igualitaristas (pensemos, por ejemplo, en Michael Cole) parecen estar más encaminados a la confección de tests que arrojen resultados establecidos de antemano en favor de una postura ciertamente muy noble, que en sacar a la luz los hechos tal cual son. Pero así y todo, por lo menos los dilemas formulados en la psicología evolutiva son más que dignos de tenerse en cuenta. Cualquiera sea el sentido de los datos que una muchedumbre de piagetianos está recabando en el campo en este mismo momento, los antropólogos deberían prepararse para reinterpretar información que, por su relativa solidez, puede representar un nuevo desafío.
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PSICOLOGIA INTERACCIONAL La psicología interaccional, fundada a principios de la década del '70, reúne puntos de vista que anteriormente se juzgaban inconciliables. Su campo teórico emerge de la discusión entre conductistas skinnerianos, psicólogos de rasgos e investigadores orientados hacia la psicodinámica, y de su decisión conjunta de aunar criterios. Es una tendencia que surge, además, como una disyunción explícita de la antropología psicológica y de la psicología sociológicamente fundada, y como una especialización colateral, bien delineada, de la influyente psicología cognitiva. Esta última ha ocasionado un verdadero cambio de foco en los territorios disciplinarios más diversos, patrocinando que la estrategia que ahora nos ocupa se aparte del tradicional interés psicológico por identificar conjuntos estáticos de rasgos de personalidad, en beneficio del examen de los procesos cognitivos y de los contextos conductuales.
Fig.9.1 - (Crawford 1983:31) Cuadro de tipos caracterológicos comúnmente utilizado en psicología de rasgos. En las diagonales se indica su correlación con los temperamentos hipocráticos. Incidentalmente, la investigadora de quien hemos tomado el cuadro incurre en dos errores significativos: insinúa que Wilhelm Wundt (1832-1920) es cronológicamente anterior a Immanuel Kant (1724-1804), y atribuye la doctrina de los cuatro temperamentos a Galeno, en vez de Hipócrates.
El mayor empuje hacia tal reformulación se debe probablemente al esfuerzo de Walter Mischel, cuyo texto Personality and Assessment (1968) desafió el supuesto, antes dominante en psicología, de que las disposiciones o rasgos de la personalidad son atributos relativamente estables, que ejercen efectos amplios y generalizados en las conductas manifiestas. Los partidarios de la psicología de rasgos (Allport, Eysenck, Burt, Raymond Cattell) consideran que la tarea del teórico de la personalidad consiste en aislar y describir ciertas propiedades del individuo que están 205
en la base de la conducta manifiesta y que la determinan, otorgando al comportamiento individual una dirección coherente e integrada. A estas propiedades se las llama rasgos; y los rasgos pueden ser muy generales, influyendo sobre toda o casi toda la conducta individual, o muy específicos, en cuyo caso sólo influyen sobre la conducta en ciertos tipos de situaciones. Mischel se opuso a esta concepción argumentando que cada disposición que se define como un rasgo (por ejemplo "extroversión") posee una connotación tan amplia que incluye una gama muy extensa de clases de conducta, incluso conductas contradictorias, como sus instanciaciones posibles. De hecho, las categorías de situación y de respuesta implicadas en su construcción resultan ser de distintas clases: emocionales, interpretativas, cognitivas, intencionales, conductuales, etc. (Fig. 9.1). Los datos, aseguraba Mischel, "sustentan el punto de vista de que las conductas dependen más bien de eventos sumamente específicos, aunque permanecen estables cuando las consecuencias a las que conducen y las condiciones en las que se suscitan son también estables" (1968:282). Donde mejor se capta la dependencia contextual de las conductas es allí donde éstas nos parecen más atípicas y donde las condiciones ambientales nos resultan más extrañas: y ese lugar es el contexto etnográfico, el cual, por la vía de su descripción antropológica, tuvo cierta incidencia en esta formulación teorética. Mischel argumentaba que la noción de "conducta típica" había llevado a error a los psicómetras, quienes vislumbraban la variabilidad situacional como una especie de margen de error, de ruido, de distorsión, que interfería en la identificación de los rasgos. Mischel e invitaba a los psicólogos a concentrarse en las condiciones en que la conducta tiene lugar y en la manera en que el comportamiento individual, en cualquier circunstancia, se relaciona funcionalmente con la experiencia previa. Este énfasis situacionista, inspirado subterráneamente por los datos de la antropología psicológica comparativa y por el muestrario teratológico de tipo believe it or not de Margaret Mead, suscitó indignaciones y despertó en su momento un considerable debate (cf. Endler y Magnusson 1976; Magnusson y Endler 1977; Bowers 1981). Mischel fue llevado a declarar, en un artículo anterior, que él no intentaba atacar frontalmente el concepto de personalidad, ni pretendía imponer el reemplazo del individuo por la "situación" como objeto de estudio, como era el caso entre los interaccionistas simbólicos. Su propósito era más bien salir al cruce de ciertos abusos del modelo de la personalidad y cuestionar la tendencia a usar unos pocos signos conductuales para explicar todos los comportamientos a lo largo de la vida de una persona (1979:740). Pero se había tocado un punto sensible. Las reacciones de los tradicionalistas, entre ofendidas e histéricas, empero, ilustran muy bien los fenómenos de resistencia de ciertas facciones de la psicología frente a las innovaciones teóricas de esta naturaleza. La antropología, por su parte, ya venía librando su batalla contra el concepto de personalidad. Francis Hsu, al sugerir el cambio de denominación de Cultura y Personalidad por el de "antropología psicológica", procuraba eludir las connotaciones individualistas de aquel término, así como las implicancias atinentes a "disposiciones inmutables" que no tenían nada que hacer en los procesos de interacción que se iban constituyendo en los focos incuestionables del análisis cultural (Hsu 1961). En el área de los estudios de la personalidad, y más que nada en la psicología, el trabajo teorético en los primeros años se focalizaba en la identificación, el inventario y la evaluación de rasgos específicos, homunculares, que se concebían como atributos permanentes de los individuos, capaces de ejercer efectos generalizados sobre la conducta a lo largo de cualesquiera situaciones. Estos rasgos no eran más que adjetivaciones impresionistas cristalizadas en una serie de dimensiones que normalmente adquirían valores duales: retraído/expansivo, modesto/arrogante, espontáneo/calculador, tenso/relajado/, dócil/contumaz. De hecho, tales categorías analíticas no representaban ningún avance notorio respecto de los cuatro tipos griegos del temperamento (melancólicos, sanguíneo, colérico, flemático), muchas veces integrados en los cuadros. Aún en las tablas más elaboradas y parsimoniosas, subsistía un fuerte tono de caracterología zodiacal, de la que sólo podían desprenderse explicaciones circulares: la conducta revelaba disposiciones internas, las cuales eran a su vez inferidas del comportamiento. Las limitaciones inherentes a las perspectivas basadas en los rasgos de personalidad habían movido a Murray (1938) a esbozar una teoría según la cual el comportamiento no está determinado 206
por esas entidades o por necesidades subyacentes, sino por presiones ambientales que las satisfacen o las frustran. En última instancia -sostenía Murray- pese a que la conducta individual varía a través de sus diferentes situaciones, sigue siendo predecible en términos de las presiones externas que se confrontan en cada situación . El modelo de Murray, sobrevenido mucho antes de que el fracaso de la psicología de rasgos se trocara en escándalo, no constituía en el fondo más que una solución de compromiso: aunque fueran incapaces de explicarlo todo y aunque se los privara de fuerza causal, los rasgos seguían estando allí. También Mischel consideró que la conducta humana es impredecible si solamente se toman en cuenta los factores personales. Mischel sugería que si se pretende tener acceso a cierta capacidad predictiva, la teoría tendría que prestar atención a las propiedades funcionales de los escenarios que los actores ocupan. La noción de unidades de contingencia de la conducta subraya, precisamente, la estrecha asociación que en el esquema de Mischel se reconoce entre la conducta de una persona y las propiedades directas o indirectas de estímulo propias del ambiente en que la acción ocurre. Con el tiempo, esto se expresará de otra manera: puesto que las situaciones o conjuntos estimulares se presentan encuadrados en escenas-marco bien precisas, física, social y culturalmente determinadas, la atención a las variables situacionales que controlan la conducta de una persona lleva forzosamente al análisis de esos settings, estudiando la forma en que cada personalidad se constituye como patrón de reacciones frente a un entorno natural y sociocultural. Y ese entorno funciona no sólo como conjunto estimular elicitante y reforzador de reacciones, sino también como rejilla reguladora de las reacciones posibles e imposibles, de las respuestas adaptadas e inadaptadas (Fierro 1981:41). Tanto Bowers (1973) como Bem y Allen (1974) han establecido, quizá más claramente que Mischel, la importancia del ambiente conductual. Según Bowers, las situaciones son tanto un producto de la persona como la conducta de ésta es función de la situación. La capacidad de los individuos para conferir forma al ambiente se pone en evidencia a través de procesos de comportamiento tales como el arte, la arquitectura o el planeamiento comunitario. Incluso los procesos cognitivos más soterrados juegan un papel esencial en la estructuración del entorno, pues los esquemas cognitivos sirven no sólo para filtrar y organizar los estímulos externos, sino también para plasmar una influencia directa sobre el ambiente social de la persona. Es de sumo interés observar la forma en que los interaccionistas clasificaron las distintas variedades del estudio de la personalidad, contrastándolas con la suya propia y estimando sus respectivas posibilidades. Endler y Magnusson (1976), en efecto, sostienen que en todo el campo disciplinario han habido cuatro modelos principales: • 1) La psicología del rasgo, la variedad predominante, que considera que el rasgo es la causa primordial de la conducta y que sirve de base a las consistencias aparentes entre estímulos y respuestas en condiciones variadas. Este modelo es restrictivamente descriptivo y estático; aunque Cattell presentó alguna que otra discusión teórica sobre el desarrollo de la personalidad, la psicología del rasgo muestra poco interés hacia la investigación de los aspectos evolutivos del comportamiento y del fondo ontogenético de la conducta real. • 2) Las teorías psicodinámicas, como el psicoanálisis, que suponen un núcleo básico de personalidad, coherente a través de las situaciones y constituido por la interacción continua y el conflicto entre las estructuras del Yo, el Ello y el Superyó. Estas teorías conforman en general un modelo evolutivo, para el cual las disposiciones latentes que determinan la conducta se desarrollan en base a la experiencia interpersonal temprana, la cual a su vez modifica la expresión de los instintos heredados o de las fuerzas motivacionales. • 3) El situacionismo de Bandura, Mischel y Rotter, que entiende que los determinantes básicos de la conducta individual son los factores o estímulos de la situación, y que subraya el papel del aprendizaje social. Opuesto al innatismo, el modelo situacional concede escasa atención a los factores biológicos y hereditarios, encontrando las bases del desarrollo para la experiencia adulta en los procesos de aprendizaje social, el refuerzo, el troquelado, la cognición.
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• 4) El interaccionismo de Bowers, Endler, Magnusson y eventualmente el propio Mischel, que pone de relieve la importancia de las interacciones entre la persona y la situación y señala el enorme influjo que en ellas desempeñan los factores cognitivos. Marcando una importante distinción interna, una ríspida querella doméstica, los autores en cuestión diferencian, como se ve, entre situacionismo e interaccionismo propiamente dicho, insinuando que este último ha avanzado más que el otro en el trabajo de la caracterización formal de las situaciones, y que por ello se presenta como la opción más viable. Como formulación adicional en el interior de este último, apuntan también un modelo biocognitivo, como el de Kenneth Bowers, y un modelo transaccional, que destaca los vínculos sistémicos de causalidad recíproca, las cadenas de feedback y los fenómenos de organización de secuencias complejas de conducta. Las primera etapas del emergente interaccionismo estuvieron signadas por cierta confusión terminológica y una ostensible disparidad de objetivos. La propuesta parecería ser válida, aunque no demasiado original, y en la antropología no faltó quien argumentara que todo eso ya lo había dicho antes, como de costumbre, Alfred Irving Hallowel con su distinguida prosa. El mismo concepto de "interacción" se utilizaba en una multitud caótica de sentidos, que iban desde una concepción mecánica de variables insertas en una matriz de datos, hasta una idea dinámica, orientada hacia la investigación de los procesos por medio de los cuales se desarrolla la conducta individual en una estructura compleja de situaciones. Las unidades de análisis, asimismo, oscilaban desde referencias multiplicadas a disposiciones globales, como "introversión", hasta rasgos minúsculamente específicos, como "ansiedad ante los tests", y desde escenarios definidos a grandes trazos, como "en la Iglesia", hasta fragmentos escénicos mínimos, como "contacto visual" (Howard 1982: 40). Por doquier, los rasgos expulsados de palabra volvían a introducirse de hecho, con obstinada insistencia, mientras que las situaciones no hallaban una caracterización formal satisfactoria: era ostensible que se requería una impugnación más acabada de aquéllos y una fundamentación más sólida de éstas. Los años sucesivos presenciaron múltiples intentos por clarificar que lo que se buscaba era examinar la interacción entre las situaciones (aparentes o reales), sin privilegiar a priori a ninguna instancia (Mischel 1973). Se enfatizaba el rol de las situaciones, pero también se las veía como insumos informacionales cuyo impacto conductual dependía de la forma en que fueran procesadas (Mischel 1979). Si la variación transituacional resultaba embarazosa para la teoría de rasgos, las diferencias de comportamiento de distintos sujetos en una misma situación ponía en aprietos al situacionismo. Por otra parte, era obvio (aunque no se había reflexionado en ello lo suficiente) que no todas las conductas son igualmente susceptibles a los influjos ambientales, y que el reconocimiento de la debilidad de la psicología de rasgos no obligaba, sin más, a embanderarse bajo el lema de la omnipotencia del ambiente situativo. En suma, el modelo se iba tornando indefinido y plural. De todo el embrollo de retractaciones culpables, de hipótesis ad hoc, de redefiniciones múltiples, de diásporas y de escisiones doctrinarias que siguieron, sólo se pueden sacar en limpio dos certidumbres: la evidencia de un programa no cumplido hasta sus últimas consecuencias, y la insuficiencia de una capacidad crítica poderosa, pero no compensada por un empuje creador de la misma magnitud. Mischel acabó haciendo el papel de un pequeño intelectual con una gran idea, de un intuitivo que había pergeñado una teoría con cierto fondo de verdad, pero que no acertaba a conferirle una forma y unos contenidos que la tornaran convincente. Tras el estallido de la rebelión situacionista contra la psicología de rasgos (eco tardío de la revuelta conductista contra los instintos) y luego de expresadas las fórmulas conciliadoras o beligerantes de las diferentes tendencias del interaccionismo, el territorio quedó en un estado incierto. Si bien la psicología de rasgos jamás recuperó su antiguo esplendor, arrastrando en su caída al presuntuoso análisis factorial, las alternativas frente a ella fueron demasiado heterogéneas como para sustentar grandes acuerdos. Aunque se apoyaba en un compacto acervo de experiencias y conocimientos de raigambre conductista, la postura de Mischel, carente de una visión de conjunto, desperdició la oportunidad de incorporar elementos que en esa época se estaban desarrollando en otros espacios disciplinarios: la crítica batesoniana de los "principios explicativos" tautológicos, la cruzada de la semántica de prototipos contra la teoría de rasgos de los estructuralistas, los esfuer208
zos gemelos de la psicología ecológica de Barker y la psicología ambiental de Stokols y Bronfenbrenner, el estudio de los esquemas ambientales por los cartógrafos de la ciencia cognitiva y un largo etcétera. Algunos de los rechazos más estridentes a los planteos interaccionistas provinieron de una variante teórica (el conductismo social) que muchos imaginaban colapsada o disuelta en el seno del interaccionismo simbólico norteamericano. El conductismo social, trasmutado en una especie de macroteoría del aprendizaje social, sobrevive sin embargo en Inglaterra en torno a las ideas de Arthur Staats (1980), quien rara vez menciona al precursor George H. Mead o al simbolista Herbert Blumer. Lo que Staats reprocha con más acrimonia a Mischel (y también a Bandura) es la ausencia de un concepto claro de interacción conductual; le recrimina no considerar la personalidad como un proceso causativo y suponer que existe algo así como un principio de causalidad en la interacción misma. A juicio de Staats (y es difícil no convenir en ello), las categorías esenciales de la psicología interaccional están insuficientemente caracterizadas: la personalidad, por ejemplo, tal como la conciben Mischel, Magnusson o Endler, parecería incluir factores o competencias cognitivas y emocionales, sin que esté claro en qué puedan consistir. La misma crítica vale para el concepto de interacción, cuya naturaleza en esta teoría es la de un artefacto estadístico o la de un constituyente separado en la determinación de la conducta, que carece de una estructura detallada. También Daryl Bem y Andrea Allen, de la Universidad de Stanford, salieron al cruce de la negación interaccionista de las consistencias transituacionales y trataron de suavizar el repudio de Mischel hacia los rasgos permanentes de la personalidad presentando una interpretación alternativa. El supuesto de la consistencia de la personalidad -afirman Bem y Allen- es intuitivamente satisfactorio, pero se deshace apenas se lo investiga con un mínimo rigor. Los estudios realizados comprueban que las correlaciones entre las conductas que componen un rasgo dado son casi idénticas a las que se obtendrían en una muestra de conductas seleccionadas al azar. Parecería que sólo un conocimiento incompleto, impresionista, y un vocabulario inadecuado, nos impulsan a considerar la conducta como función de los rasgos: existen en nuestro léxico cerca de 18.000 términos para designar rasgos (!) y apenas un puñados de palabras para clasificar situaciones (Bem y Allen 1980:60). Sorprendentemente, Bem y Allen concluyen que son nuestras intuiciones las que están en lo cierto y las investigaciones formales las que se equivocan: la falacia en que incurren las investigaciones académicas -dicen- estriba en que se concede mayor importancia a los supuestos nomotéticos que a los idiográficos en relación con la naturaleza de las diferencias individuales. "Así, casi toda la investigación se basa en alguna variante del supuesto nomotético de que una dimensión particular de un rasgo o conjunto de dimensiones es universalmente aplicable a todas las personas, y que las diferencias individuales deben identificadarse con posiciones diferentes en el ámbito de esas dimensiones. […] Se puede encontrar una versión más elaborada del mismo supuesto nomotético en las formulaciones factorialistas, que asumen por una parte la existencia de un factor universal como estructura de la personalidad, y que por la otra sostienen que las diferencias individuales van a quedar especificadas por diferentes puntos en el espacio n del factor" (1980: 61).
Nótese, en fin, el deslizamiento sufrido por esta postura crítica. Un deslizamiento que origina confusión acerca de lo que ella misma está cuestionando en un momento dado: lo que ella pone en tela de juicio ¿es el interaccionismo? ¿O es acaso el análisis de rasgos, una práctica que éste combatió desde siempre? ¿No estamos aquí en presencia de algo así como un proceso judicial que se ha salido de madre, y en el que, tras probar la culpabilidad del testigo, se acaba condenando al fiscal? La solución que Bem y Allen proponen es un tanto inesperada: hacer que la estimación de los rasgos corra por cuenta de sus portadores, puesto que tal clasificación, para lograr fuerza predictiva, debe hacerse en términos de la propia fenomenología del individuo, y no según la del investigador. Aunque no lo expresan en estos términos, lo que los autores propugnan es que la atribución de los rasgos sea emic, y no etic; lo cual, sin duda, deja sin aclarar cómo es que esa clasifi-
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cación (que pudiera ser inimaginablemente exótica) llega a convertirse en herramienta (y no ya objeto) del conocimiento científico. Ahora bien, el colapso de la antropología cognitiva norteamericana, cuyo análisis componencial es análogo cien por ciento al trait analysis, demostró formalmente que dicha metamorfosis del insumo emic en teoría etic es un sueño pueril. Como comprobaremos luego, la caída de Bem y Allen en el irracionalismo fenomenológico, como si no existieran otras opciones a la mano, obedece en parte a su falta de comprensión de los rudimentos mínimos del modelo sistémico y a que toda la psicología interaccional, la psicología de rasgos y sus respectivas críticas se inspiran en una idea equivocada de la significación y, por consiguiente, de los juicios atributivos. Para bien o para mal, de todos modos, la puesta en crisis del concepto de rasgo había estremecido las bases descriptivas y diagnósticas de todas las escuelas psicológicas, y no sólo del trait analysis a la manera de Eysenck o de Cattell. El psicoanalista Paul Wachtel respondió al desafío planteado por Mischel reconociendo el valor de algunas de sus críticas, pero argumentando también que las estrategias psicodinámicas modernas eran más productivas de lo que querían reconocer los conductistas y otros rivales suyos. Las grandes especulaciones freudianas de tipo hidráulico, en las que las energías psíquicas discurrían en el interior de un sistema cerrado, ya no eran esenciales -aducía Wachtel- para la teoría psicodinámica actual, que había dejado atrás los conceptos de motivación inconsciente, de conflicto y de fantasía, en su vieja y superada acepción. G. S. Klein había llevado a término un esfuerzo por expresar el pensamiento psicoanalítico en base a un modelo cibernético de feedback, y Schafer había desarrollado un "lenguaje de la acción" que eliminaba las antiguas entidades reificantes, antropomorfas, y que era capaz de expresar ideas psicodinámicas exclusivamente en relación con lo que la persona realiza. La estrategia de Schafer, manifestaba Watchtel, es estrictamente consonante con el énfasis de Mischel en lo que la persona hace, más que en lo que la persona tiene conjeturalmente en su interior (Wachtel 1977: 321-322). Inadvertidamente, el psicoanálisis demostraba su capacidad de supervivencia trasmutándose en un conductismo modificado, que se plantaba frente al situacionismo para espetarle que no se lo necesitaba, que todas las necesidades de la psicología tras el colapso de la noción de rasgo podían ser conjuradas si se leía a Freud de cierta manera. Psicología proteica por excelencia, el psicoanálisis, que conocería también extravagantes maridajes con el conductismo (Dollard y Miller 1950) y hasta con la ciencia cognitiva (Erdelyi 1987), reproducía así ante el situacionismo la misma genuflexión que los exégetas del Pentateuco habían debido realizar a Darwin, para salvar el espíritu, si es que no la letra, de un conocimiento estragado por los años. Mientras se gestaba este ámbito de discusión, el antropólogo cognitivista Roy Goodwin D'Andrade (1970, 1974) colaboró con Shweder en la crítica final del concepto de rasgo, ofreciendo diversas soluciones optativas a la conceptualización de la personalidad a la luz del marco de referencia interaccionista. La refutación de D'Andrade a las confiadas certidumbres del trait analysis, que arrancaba de mucho tiempo atrás, era una pequeña obra maestra de concisión y de eficacia que incluso no dependía de la validez de una antropología cognitiva que ya se había reconocido obsoleta, junto con su pedante análisis componencial. En pocas palabras, D'Andrade logró demostrar taxativamente que algunas de las clasificaciones de personalidad utilizadas por los psicólogos (cf. Fig. 9.2) podían derivarse tan sólo de similitudes en el significado de los términos descriptivos, sin hacer referencia a casos concretos de conducta. Para ello, examinó y reprodujo sobre la base exclusiva de juicios puramente semánticos los resultados de varias clasificaciones de personalidad sustentadas en apariencia por un denso aparato estadístico, corroborando que las concomitancias y adhesiones cuantitativas simplemente reproducían aspectos que hubieran podido predecirse a partir de la denotación de los términos clasificatorios. "Una de las implicancias de este procedimiento es la de que si las correlaciones y la estructura factorial son resultado de la similitud de los significados, más que la covariación de diferentes respuestas por parte de los individuos computados, luego sería posible reproducir los resultados del análisis factorial sin siquiera recurrir al mundo externo" (1965:222).
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En aras de la sutileza señalemos, por si hiciera falta, que la desconstrucción operada por D'Andrade es de un orden muy distinto al del rechazo irracionalista de la indagación nomotética por parte de Bem y Allen, toda vez que el primero demuestra no ya la inanidad de un proyecto formal per se, sino su defectuosa elaboración ocasional. El trabajo de D'Andrade, como que está inscripto en la "Nueva Etnografía", pretende acceder a cierto nivel de sofisticación axiomática, y para ello debe impugnar primero a las axiomatizaciones aparentes o mal resueltas: las matemáticas espurias, las reificaciones y los antropomorfismos son algunas de ellas. Hay que coincidir con él en que el análisis de rasgos ha sido una orientación que mientras por un lado se consumía en el desenvolvimiento de recursos estadísticos exquisitos, por el otro descuidaba la pertinencia cualitativa de los objetos cuantificados, dilapidando su ingenio en un riguroso cómputo de fantasmas. Aquí vale la pena advertir que en ciertas ocasiones los extremos se encuentran y las doctrinas más heterogéneas se dan la mano. Igual que D'Andrade, el psicólogo social Rom Harré (1982: 273), propenso al interaccionismo simbólico que se halla en las antípodas de la postura intelectual de aquél, coincide en destacar la naturaleza profundamente informal y subjetiva en la atribución de rasgos y valores a las personas. Más precisamente, Harré sostiene que existe una clara conexión entre las atribuciones hechas por la psicología del rasgo y el contenido de los estereotipos culturales: aquellas atribuciones son más una secuela del lenguaje que se utiliza para describir, que algo que esté presente de hecho en las características objetivas de la acción. En otra rama disciplinaria, luego parcialmente asimilada, Robert LeVine, también antropólogo, propuso unas formulación adicional, ya comentada, que se aviene a suplir o a enmendar el análisis de rasgos echando mano a las nociones lewinianas de fenotipo y genotipo. Este último se considera como "un conjunto de disposiciones permanentes de conducta que pueden o no encontrar expresión socialmente aceptable en la conducta habitual o institucionalizada de una población. Sus características principales son: adquisición temprana, resistencia a la eliminación ulterior, y capacidad de inhibición, generalización u otras transformaciones bajo el impacto de las presiones suscitadas en la experiencia. Actúa como un conjunto de restricciones sobre el aprendizaje posterior y sobre la flexibilidad adaptativa del individuo" (1977:171). El fenotipo, en cambio, se refiere a las regularidades observables que caracterizan el comportamiento del adulto en una variedad de situaciones, e incluye ejecuciones de rol, valores y actitudes conscientes, habilidades, competencia y conocimiento, preferencias y gustos. LeVine concibe la cultura, operando a través del uso de sanciones sociales, como un mecanismo que favorece ciertos fenotipos y conduce a un conjunto convergente de rasgos observables de carácter, superpuestos a la diversidad genotípica. El psicólogo Ross Stagner ha propuesto una solución transdisciplinaria similar, aunque ya no basada en una analogía darwiniana sino en los supuestos de la gramática generativa transformacional de Chomsky. Un rasgo de personalidad puede asimilarse, según él, a una "estructura profunda" que se manifiesta de diferentes maneras, dependiendo de las "transformaciones" que sufre; la consistencia observable de la conducta, la "estructura de superficie", sólo representa una de las transformaciones posibles a los rasgos subyacentes. (Cabe preguntarse, entre paréntesis, cuál puede ser el valor heurístico real de un símil basado en categorías topológicas que el mismo Chomsky, con el correr del tiempo, se vio forzado a deshechar, y que supone consistentes a los fenómenos observables, cuando el problema radica en que no lo son). A pesar de su novedad aparente, verdadera "estructura de superficie", señuelo o camouflage, tanto la propuesta de LeVine como la de Stagner tienen, en el fondo, la pretensión de salvar el concepto de personalidad: LeVine desde una perspectiva psicodinámica, freudiana, y Stagner desde el punto de vista de la psicología de rasgos, disfrazada para la ocasión. Así concebida, la personalidad requiere todavía el enunciado de sus "características" invariantes, por lo común en forma de adjetivos impresionistas, imposibles de operacionalizar e inapropiados para debatir. Como decía Gregory Bateson, "los adjetivos […] que pretenden describir el carácter individual no son en realidad estrictamente aplicables a un individuo como tal, sino más bien describen transacciones entre el individuo y su ambiente material y humano" (1985:328). La observación de Bateson es como un eco de la crisis general del concepto de personalidad, sea o no definida ésta mediante la enumeración de rasgos más o menos inmutables; y esta crisis no es una creación salvaje de la an211
tropología, puesto que la propia psicología de la personalidad ha abordado innumerables veces el leit motiv de su propia bancarrota.1 Factor A B C
Descripción de baja evaluación Retraído, distanciado, crítico, frío
E F G H I L M
Poco inteligente, pensamiento concreto Sentimental, emocionalmente poco constante, fácilmente perturbable Sentimental, emocionalmente poco constante, fácilmente perturbable Modesto, manso, obediente, flexible Realista, sabio, serio, taciturno Práctico, autosuficiente, evita obligaciones Tímido, retraído, medroso Contumaz, seguro de sí, realista Confiado, adaptable, fácil de tratar Hábil, concienzudo, formal, realista, correcto
N O Q1
Espontáneo, natural, no artificioso, sentimental Moderado, autoconsciente, confiado, alegre Conservador, respetuoso de las ideas aceptadas, tolerante
Q2
Dependiente del grupo, buen acompañante y partidario
Q3
Libre, despreocupado por la etiqueta, desordenado, sigue sus instintos Relajado, calmo, apático, espontáneo
D
Q4
Descripción de alta evaluación Extrovertido, bondadoso, despreocupado, cooperador Muy inteligente, pensamiento abstracto, vivaz Emocionalmente constante, encara la realidad con firmeza, calmo Emocionalmente constante, encara la realidad con firmeza, calmo Arrogante, independiente, agresivo, inflexible Indiferente, descuidado, alegre, entusiasta Concienzudo, constante, ponderado, pedante Arrojado, arrogante, indomable, espontáneo Manso, dependiente, necesita protección, sensible Desconfiado, arrogante, difícil de engañar Ingenioso, cede completamente a los impulsos internos, no convencional Expero, calculador, mundano, penetrante Medroso, preocupado, amedrentado, inquieto Experimentador, crítico, liberal, analítico, libre pensador Autosuficiente, prefiere decisiones personales, creativo Controlado, correcto en el trato, autodisciplinado, atenido a sus obligaciones Tenso, agitado, neurasténico, aborrecido
Fig. 9.2 - Factores de la Personalidad (Cattell y Krug 1977:104)
El interaccionista Harold Rausch, basándose en la misma observación de Bateson, asegura que los diferentes rasgos son pertinentes a otras tantas situaciones, y que los rasgos "pertenecen" tanto a las situaciones como a las personas (1977:290). Bateson, Rausch y Mischel, en definitiva, coinciden en lo esencial, demostrando que la idea de una psicología situacional es en cierta medida legítima y justificable. Pero ésta y sus alternativas (el interaccionismo, la psicología transaccional, el modelo biocognitivo) no se construirán solas: hace falta, por cierto, afinar las herramientas hasta un punto al que, hoy por hoy, ni siquiera la psicología cognitiva es capaz de llegar, porque para empezar no está claro si es posible poner un límite formal al proceso desconstructivo en que la doctrina se funda, o si esta desconstrucción es contradicha (o no) por el programa positivo que le sucede. Alan Howard reclama así el auxilio de la antropología, la cual, más allá de la idea teoréticamente fértil de la interacción y del contexto, puede aportar valiosos elementos de juicio a una especialidad psicológica todavía en formación y en lucha:
1 Sobre la recusación del concepto de personalidad en psicología general y la autoconciencia crítica de la psicología de la personalidad, véase Carlson (1984) y también la serie de surveys específicos en el Annual Review of Psychology: J. Adelson, "Personality", A.R.P. 20, 1969; L. Sechrest, "Personality", A.R.P. 27, 1976; E.J. Phares y J. T. Lamiell, "Personality", A.R.P. 28, 1977; R. Helson y V. Mitchell, "Personality", A.R.P. 29, 1978; J. Loevinger y E. Knoll, "Personality: Stages, Traits, and the Self", A.R.P. 34, 1983; L.A. Pervin, "Personality: Current controversies, issues and directions", A.R.P. 36, 1985; L. A Pervin, Current Controversies and Issues in Personality, N. Yor, Wiley, 1984; S. Feschbach, "The 'personality' of Personality Theory and Research", Personality and Social Psychology Bulletin, 10, 1984.
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"Parecería que los etnógrafos metodológicamente orientados pueden contribuir en gran forma al desarrollo del interaccionismo como una estrategia general para el estudio de la conducta humana. Diversas combinaciones de métodos observacionales y experimentales, entrevistas extensivas y cuestionarios estratégicos -esto es, la especie de eclecticismo de método que los etnógrafos a menudo despliegan en sus estrategias de campo- pueden ser exactamente lo que se necesita para generar métodos y conceptos apropiados para lo que se manifiesta como un paradigma emergente" (Howard 1982:45-46).
La utilidad del aporte antropológico, todavía pendiente o en curso, no podría estar más rotundamente expresada. Pero no todas las promesas formuladas desde este paradigma nos parecen auspiciosas, ni todos los aportes que pueda realizar o que ya haya realizado la antropología nos resultan dignos de confianza. Confutar la suficiencia del trait analysis, revelar la naturaleza tautológica de la teoría de los rasgos permanentes, negar el carácter esclarecedor de los adjetivos, poner en crisis los postulados básicos del concepto de personalidad, fue como despertar un león. Tal como lo demostró la experiencia de otros enfoques que privilegiaron más la coyuntura que las estructuraciones vertebrantes (los casos más típicos son el interaccionismo simbólico de Blumer y la etnometodología de Garfinkel), el riesgo al que el teórico se expone no es otro que el del escepticismo epistemológico, cuando no del irracionalismo. Y este fantasma se materializó aquí más de una vez. El situacionismo, puro o temperado, conduce ya sea a una botanización de los ambientes estimulares, o a la adopción de un marco fenomenológico. Asomémonos ahora al momento más delicado y resonante en la vida pública de esta teoría, en lo que a la antropología concierne. Su protagonista fue Richard Shweder, de la Universidad de Chicago, identificado desde entonces con posturas llamadas "románticas", un nombre nuevo para un irracionalismo eterno (Shweder 1991). Entre 1979 y 1980, Shweder sistematiza sobre un trasfondo netamente interaccionista la oposición que media entre este tipo de estrategias y lo que pudo haber sido Cultura y Personalidad. Algunas de sus impugnaciones a los lugares comunes de las teorías psicoculturales reproducen cánones bastante clásicos, como es el caso de su enumeración de las dificultades en que se ven sumidas las explicaciones de la conducta adulta a partir de sucesos ocurridos en la infancia, puntualización que poco agrega a lo que, con mejor estilo y en la oportunidad precisa, ya habían señalado Hsu, Orlansky, Lindesmith y Strauss treinta años antes. A nuestro entender, algunos planteos de Shweder, como su impugnación a los símiles adaptativos, están sencillamente mal expresados, son artificiosos o se asientan en una ejemplificación poco satisfactoria. Otras de sus críticas, en cambio, si se aceptan sus supuestos, arrojan consecuencias más amplias y hasta ensombrecen la perspectiva de futuras investigaciones en este terreno. Child, por ejemplo, había definido la personalidad como un conjunto de factores internos más o menos estables, que tornan la conducta de una persona en algo consistente a través del tiempo y diferente de la conducta que otras personas manifestarían en situaciones comparables. Shweder descree que esta definición de la personalidad pueda servir a los efectos de un estudio transcultural, pues le parece imposible establecer la equivalencia o la comparabilidad de distintas situaciones o contextos: "¿Con respecto a qué componentes descriptivos en particular debe mostrarse que los estímulos (situaciones, contextos, entornos) son equivalentes? […] ¿Cuál es la diferencia o la similitud entre el nivel de ansiedad de un joven kikuyu que debe someterse al cuchillo y el de un joven judío de trece años, a punto de leer la Torah?" (1979:283-285).
Si forzamos la comparabilidad situacional mediante el simple expediente de escribir muy poco acerca de las situaciones conductuales, se vuelve imposible discriminar entre las conductas relevantes para la definición de la personalidad y las conductas que cualquier persona normal asumiría bajo las mismas circunstancias. En general -dice Shweder- los estudiosos no han hecho más que personificar las diferencias culturales, expresando peculiaridades situacionales como si fuese idiosincracias de personalidad. Demostrar la homología de dos circunstancias constituye, en suma, un problema lógico mayor, sobre todo cuando esa homología debe servir de base para hablar de la diferencia.
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En los argumentos críticos de Shweder abunda más la plausibilidad superficial que la robustez lógica. No es razonable negar que existen correspondencias funcionales entre las diversas entidades que conforman las distintas culturas; aunque sujetas a vaivenes, solapamientos, desfasajes y lagunas, esas correspondencias han hecho posible tanto que los antropólogos estudiaran comparativamente los sistemas de parentesco dejando al margen de la comparación (verbigracia) los hábitos culinarios, como que los misioneros, cuando quisieron imponer su religión, la emprendieran contra los rituales y los panteones paganos, y no, primordialmente, contra las clasificaciones entomológicas. Que dos entidades sean abismalmente disímiles no implica que, en principio no puedan compararse: ni siquiera los relativistas culturales más acérrimos llegaban a tanto. Pese a que las respuestas a las ingeniosas preguntas elaboradas por Shweder no son sencillas ni taxativas, el hecho es que ellas pueden responderse. Por otro lado, es fácil demostrar que Shweder se equivoca, o que por lo menos silencia acontecimientos disciplinares cruciales, cuando afirma que los antropólogos sólo han subrayado diferencias (culturales o de personalidad) sin detenerse a explorar similitudes. Uno de los corolarios de esta postura, mal de su grado, es la creencia en la imposibilidad de generalizar a través de los casos; por ello Shweder se ve obligado a revisar el consenso que sobre esa coyuntura parece irse imponiendo en la antropología y en la ciencia social contemporánea. Según él, daría la impresión de que científicamente se está viviendo una era que coincide con lo que el psicólogo Cronbach (1975) denominó "decadencia de la generalización": se pueden encontrar testimonios de este estado de cosas en ciertas reflexiones de Clifford Geertz (1973) y Donald Campbell (1972). Si estas afirmaciones despiden cierto tufillo reaccionario con su júbilo frente el retroceso aparente de los modelos comparativos y nomotéticos, eso no es nada comparado con la arcaicidad de las teorías que Shweder, junto con los "neotylorianos", está dispuesto a resucitar. Tylor y Frazer consideraban al primitivo como un científico deficiente, como un pensador abrumado por la incipiencia de sus recursos. Pues bien: según Shweder lo vislumbra, los neotylorianos recuperan esa imagen, validándola no tanto a través de la demostración de que la mentalidad primitiva es como se había supuesto en los heroicos días de Lévy-Bruhl, sino mediante la revelación experimental de que la mentalidad cotidiana del hombre moderno opera de la misma forma. En otros términos, se dictamina que los primitivos son científicos defectuosos, en la misma medida en que lo somos nosotros en la experiencia de todos los días. De este modo, los neotylorianos entre los que Shweder accede militar eluden el marbete de etnocentristas y la sospecha de coquetear con el racismo, igualándonos a todos en la precariedad. Las pruebas aportadas no son abrumadoras: media docena de tests de laboratorio, como mucho, de interpretación oscura y de ostensible tendenciosidad, fácilmente descartables frente a los miles de experimentos piagetianos que demuestran más bien lo contrario. Jamás se plantea la posibilidad de que distintas mayéuticas desvelen distintas mentalidades; en esto los neotylorianos siguen siendo esencialmente empiristas y presocráticos. Pero su esquematismo epistemológico no los desanima: contra la que pudiera prejuzgarse, lejos de ser una secta aislada o un grupúsculo marginal, constituyen una legión o un colegio invisible que se está imponiendo, con otros nombres, a lo largo de diversas disciplinas y que proyecta popularizar, más que una concepción acabada de la mente, la idea de que la irracionalidad es un valor. Entre ellos se cuentan Smedslund, Chapman, Jenkins, Ward, Wason, Tversky, Kahneman, Nisbett, Borgida, Lyon, Slovic, Crandell, Reed, Gillian Ross, Lichtenstein, Johnson-Laird, Fischhoff, D'Andrade, y por supuesto su codificador, el británico Robin Horton. Antropólogos, psicólogos sociales, psicómetras, interaccionistas y evolutivos renegados están representados por igual (cf. Gardner 1987); y por las grietas abiertas por esa apelación a la irracionalidad penetra, triunfante, la fenomenología. Con ella a la mano, el interaccionismo cuestionador de un Mischel, en la elaboración pantagruélica de Shweder, termina convergiendo con la actitud anticientífica de una variante afín, el interaccionismo simbólico. ¿Dónde está, nos preguntamos, al margen del despliegue de jergas disímiles y de la invocación de otros precursores, lo que los hace diferentes?
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Al apoyar al neotylorismo, Shweder minimiza la contradicción en que su postura situacional le hace incurrir, pues postula como supuesto no impugnable, como axioma, la igualdad contextual que ese encuentro en el infierno de civilizados y primitivos requiere para poder ser demostrado. El esforzado oponente, el perspicaz refutador de las generalizaciones a través de los casos, halla al fin un territorio en el que la generalización puede expandirse a su gusto, en contubernio con una correspondencia que él mismo había puesto en tela de juicio, como si las diferencias situacionales e históricas entre el civilizado y el salvaje ya no contaran por ser otro el tema que se está tratando. Como lo que se quiere demostrar es, en síntesis, que la irracionalidad impera soberana, de pronto es la corrección lógica del pensamiento cotidiano lo que Shweder cuestiona: la mentalidad común -dice- es limitada en sus procedimientos deductivos, no sofisticada en el plano del pensamiento abstracto e indiferente a la evidencia de los sentidos. Fácil es aducir experimentos que soportan el criterio de que pensamos mal (Shweder 1980:71-76); cualquier historia dilettante de la Estupidez Humana, desde Mencken hasta Tabori, bastaría para este designio. Pero a pesar de que los estudiantes universitarios victimados por los tests también se equivocan o se equivocan casi siempre, y a pesar de que la racionalidad ya no puede invocarse como fundamento del pensar cotidiano, en el marco interpretativo de Shweder subsisten asomos no deseados de etnocentrismo: el primitivo -se insinúa- no es nunca racional, o lo es por accidente o sin saberlo. Si nosotros somos generalmente irracionales, los primitivos lo son esencialmente, y abrazan la sinrazón como norma de vida. Nuestros lapsus nos enseñan, clavándose en carne propia, lo que debe ser su situación constante; nuestra patología equivale, didácticamente, a su normalidad. Queriendo eliminar la brecha entre el pensamiento primitivo y el civilizado en realidad se la magnifica, pues se hace al hombre de Occidente usuario eventual de una "racionalidad", de un "metadiscurso" y de una "ciencia" de las que no se aclara en qué milagro se originan, ni en qué consisten, ni a qué necesidades responden, y en base a las cuales, laboriosamente, se teje un alegato que rebate su importancia. Shweder sabe que los adultos de todas las culturas procuran generalizar las relaciones empíricas que captan entre los objetos y sucesos de la experiencia. Pero al igual que el resto de los neotylorianos argumenta que muchos de los conceptos necesarios para arribar a un conocimiento veraz de tales relaciones no son accesibles al pensar cotidiano. ¿Qué tiene entonces éste (y lo que de él se deriva, como las prácticas de socialización) de adaptativo, de eficaz, de conveniente? Shweder se contenta con respuestas provisionales: la conducta humana no es óptima frente a las imposiciones del mundo exterior; los procesos adaptativos no requieren manipulaciones intelectuales complejas ni silogismos perfectos, pues a fin de cuentas hasta los animales, incapaces de elaboración científica, se muestran proclives a sobrevivir. La potencia de la adaptación inteligente al medio tampoco puede derivarse de las habilidades deductivas o inductivas de la mente individual, pues esa inteligencia pudiera ser una propiedad de las organizaciones, un emergente del sistema sociocultural, más que un atributo privado y subjetivo. Quizá tampoco la capacidad adaptativa se deriva de las proezas conscientes: "Acaso en la próxima década neotylorianos y freudianos hayan de confluir", especula Shweder (1980:82), como si la única posibilidad de hablar de lo inconsciente fuera la que brinda el psicoanálisis; falacia popular, lugar común, que hasta Hallpike ha sido capaz de refutar. Con el situacionismo por un lado y con el marco neotyloriano por el otro, el programa de Shweder, que en un principio se mostraba inspirado en una ansiedad ordenadora de replanteamiento y en un proyecto de purificación teórico-metodológica, se va volviendo tan confuso y tan sobredeterminado como la doctrina a la que aspiraba reemplazar. Pero eso no es todo. Seducido por el emicismo fenomenológico de los '70 y por el dictum de la "descripción densa" plasmado en la antropología simbólica de Clifford Geertz, Shweder presenta finalmente una visión de la cultura como conjunto de mecanismos de control, de programas, de planes y recetas para el gobierno de la conducta. Esta perspectiva, que le permite hacer confluir a Tylor, a Freud y al propio Geertz, se erige como una explícita etnografía del Superego, que se ocupa de "los dispositivos de autocontrol con referencia a estándares culturales". Y para explicar y describir estos dispositivos se invoca, como si fuera poco, la vieja (y fracasada) concepción de la cultura y del lenguaje sostenida por la antropología cognitiva norteamericana (cf. Reynoso 1986d). 215
He aquí entonces que la solución que Shweder tenía para ofrecer al delicado problema de la comparación no era más que un eclecticismo remendón, un bricolage de agua y aceite. Shweder mezcla alegremente teorías contrapuestas, sin tomarse la molestia de coordinarlas o de dejar sentados los límites de su acatamiento a las doctrinas que enajena. Al mismo tiempo se confiesa geertziano y partidario del neotylorismo, sin advertir que para calificar como lo primero tendría que concebir la mitología y la religión primitiva como actitudes expresivas y estéticas, y para ser fiel a lo segundo como vivencias intelectuales (cf. Skorupski 1985). Sostiene simultáneamente la necesidad de la descripción densa y del análisis componencial, ignorando la repugnancia que Geertz sentía hacia los métodos cognitivistas y sin caer en la cuenta que su propia definición de la cultura presupone la aceptación de la comparabilidad situacional de los eventos y mecanismos que la constituyen. Ignoramos, por cierto, la incidencia que esta espesa conjunción teórica, que este crisol cosmopolita de ideas e ideologías encontradas pueda llegar a tener sobre la antropología psicológica del futuro. Por el momento sólo cabe reflexionar sobre la naturaleza que en este territorio suele asumir la práctica de los replanteamientos, desde Wallace, Hallpike, Hsu, Honigmann y LeVine hasta el mismo Shweder: Más que una apertura hacia lo nuevo, se trata siempre de una idéntica resurrección de lo vetusto. La creación teórica se está convirtiendo en una evocación, tanto más alborotada y ambiciosa cuanto más arcaizante. Se rememora más de lo que se repiensa. Benedict estaría feliz.
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PSIQUIATRIA CIBERNETICA, PRAGMATICA Y TERAPIA SISTEMICA Casi medio siglo antes de morir, Gregory Bateson había entrado ya en la historia de los intercambios disciplinarios con su Naven (1936, 2a.ed. 1958). Este libro atípico e inclasificable es de por sí prometedor, pero en el momento de publicarse nadie podía imaginar lo que vendría después. Porque Bateson habría de convertirse en una suerte de hombre renacentista de la antropología, un orfebre de las más amplias síntesis, obsesionado por la búsqueda de la "pauta que conecta" los más diversos mundos. Es necio querer mejorar el inventario que de esos mundos hicieron Levy y Rappaport, los responsables de su obituario: "evolución biológica, adaptación, ecología, arte, carrera de armamentos, organización social, comunicación, trasmisión cultural, aprendizaje, juego, fantasía, películas, carácter y personalidad, y, más generalmente, la naturaleza y las patologías del pensamiento y de la epistemología, de la cultura y de una clase variada de procesos integrativos que él supo llamar 'mente'" (1982:379).
Igualmente arduo sería recorrer el acervo conceptual ofrendado por él a una antropología y a una psicología que estaban ya tan integradas desde su punto de vista, que rara vez sentía la necesidad de nombrarlas por separado, o de siquiera nombrarlas. Ya en Naven había impuesto nuevos matices y una solidez inédita al concepto de ethos, había reproducido vívidamente el proceso de cismogénesis (que explicaba por vez primera en términos dinámicos la gestación de dos o más ethos en el seno de cada sociedad), y había definido el alineamiento y la uniformización siempre crítica de los mismos en la noción de eidos. Los autores que siguieron las pautas clásicas de Cultura y Personalidad después de difundidas las ideas de Bateson nos parecen ahora anacrónicos; el dinamismo del modelo presentado en Naven implicaba también un distanciamiento abismal respecto de la pauta epistemológica de los configuracionistas, cuyos "sistemas", si en realidad eran tales, se comportaban más bien como "estructuras" estáticas. Cada ethos se entendía, además, no solo como una dimensión psicológica objetiva, sino como un conjunto integrado, él también dinámico y dialéctico, que trasuntaba emocionalidad. La cismogénesis devendría, con el tiempo, su teoría del "doble vínculo", aplicable no sólo a la esquizofrenia; una teoría, o mejor, una metáfora perfecta que fuera tomada al pie de la letra por el antipsiquiatra Ronald D. Laing (1961) y que resuena todavía entre los lacanianos (cf.Wilden, 1979:111-129). Después de Naven, cuya trayectoria entre los antropólogos insólitamente se aproximó al fracaso (cf. Kuper, 1973:98), cuyos atisbos precursores se juzgan mejor desde nuestros días y cuya debilidad etnográfica el mismo Bateson se apresuró a reconocer (1958:278-279), la forja conceptual no se detuvo. En una época en que la cibernética era todavía una novedad indigesta entre los practicantes de las ciencias duras, él aportó elementos de juicio antropológicos que hicieron sin duda a su consolidación y que la popularizaron aún entre los humanistas refractarios a las novedades. Sistémicos y cibernéticos de primerísima línea (Ross Ashby, Anatol Rapaport, el propio Wiener) lo citaban siempre con respeto en sus textos esenciales. La notable prolijidad epistemológica de Bateson, más allá del desorden superficial y de la deriva temática de sus libros, lo mantuvo bien lejos de todo reduccionismo y garantizó que sus encadenamientos categoriales tuvieran lugar casi siempre en el debido nivel de tipificación: "La energía [puntualizaba Bateson] es igual a la masa por la velocidad al cuadrado, pero ningún especialista en ciencia de la conducta sostiene que la 'energía psíquica' tenga estas dimensiones. Es necesario, por consiguiente, revisar los elementos fundamentales para encontrar un conjunto de ideas con el cual podamos contrastar nuestras hipótesis heurísticas" (1985:22).
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Incapaz de toda malignidad infatuada y de todo criticismo avieso, Bateson dejó escapar, en un acto de buena voluntad, el hecho de que ciertos especialistas en ciencias del comportamiento sí concebían la energía psíquica en esos términos fisicistas que encubrían su naturaleza de metáfora: no hay más que pensar en el concepto económico freudiano de sublimación, que describe el encauzamiento de un quantum energético no susceptible de disiparse, en la idea jungiana de una energía no libidinal pasible de cuantificación, en el concepto topológico de los "vectores" de Kurt Lewin (cantidades dirigidas en un campo de fuerzas), en las leyes que gobiernan los flujos de la energía mental según Spearman o en las tristes digresiones energéticas del antropólogo Siegfried Nadel. Como lo harían después los mejores entre los psicólogos cognitivistas, Bateson tuvo siempre en claro que sus modelos eran nada más -y nada menos- que modelos, que no reflejaban categorías "reales" presentes objetivamente en la cultura o en la configuración de la personalidad, sino que se servían de abstracciones construídas por el estudioso que las interrogaba. Ya desde Naven, los estudios de Bateson no son en general sobre un problema empírico (la cultura iatmul, la esquizofrenia, la comunicación animal), sino sobre las posibilidades de estudiarlo y resolverlo, lo cual implica una instancia más reflexiva que analítica. Bateson enseñó a los teóricos de ambas disciplinas el significado de la prueba de Gödel, de la abducción, de los procesos estocásticos, de los metalenguajes de Tarski y de los tipos lógicos de Russell; después de él, ser trivialmente falaz se volvió un poco más difícil, aunque él mismo se equivocó muchas veces. Como Whitehead, urgía la necesidad de sortear toda "falacia de concretidad mal aplicada" (1985:89); pero su creencia mística en la "unidad que traspasa todos los fenómenos del mundo" (p.100) le impulsaba de todas maneras hacia adelante. Fue, en suma, un audaz riguroso y autoconsciente, de esos que sólo se dan de tarde en tarde. Ya en la década del '30 se animó a reformular la teoría de la cismogénesis en términos de las ecuaciones empleadas por Richardson para describir las carreras armamentistas internacionales, proyectando hacia su transdisciplina heteróclita, por primera vez, la teoría de los juegos de la que luego habrían de servirse Davenport, Barth e incluso Goffman. Dialogó con Ashby, con Von Neumann y con Wiener en un plano entusiasta y al mismo tiempo crítico, adelantándose a lo que luego habría de ser la estrategia "sistémica" en antropología; traspuso a terminología cibernética todo lo que Freud encapsulaba bajo el concepto de "procesos primarios", sentando las bases para la lectura de Freud y de Lacan que luego impulsaría Wilden (Bateson, 1985:166-170). Expresó buena parte de la teoría configuracionista de la socialización acuñando palabras nuevas, como "protoaprendizaje" y "deuteroaprendizaje", que se reconocen todavía como el sólido fundamento de nociones más recientes de la psicología interaccional, como ser la de "genotipo" y "fenotipo", formuladas por LeVine. Desarrolló lo que llamaba "una teoría del juego y de la fantasía", centrada en el fenómeno de los "marcos" (frames) que metacomunican, una noción que se ha vuelto central en el discurso de Goffman y en el de los etnometodólogos (cf.Reynoso, 1987b). Y concibió, ampliando el discurso sobre las disonancias cognitivas y el doble vínculo, toda una nueva teoría de la esquizofrenia, asomándose a ella como a un bien definido trastorno o paradoja de la comunicación familiar (1985:231-308). Jürgen Ruesch, junto con Bateson o independientemente, habría de imponer luego este modelo en la psiquiatría contemporánea, construyendo el cimiento para la más detallada concepción de Watzlawick y para las revulsivas experiencias de Loren Mosher (cf. Bateson y Ruesch, 1984; Watzlawick et al, 1983; Mosher y Menn, 1978). Por su parte, Watzlawick, Beavin y Jackson, quienes dedican a Bateson su obra conjunta, amplian el símil computacional poniendo, al lado de Shannon y Weaver, todo cuanto aporta la semiótica conductista de Morris, por la que Bateson (con buen olfato) no mostraba ninguna simpatía. De todas maneras queda así constituída, en el seno mismo de la psiquiatría de avanzada, lo que se ha dado en llamar el enfoque pragmático o la terapia familiar sistémica, perspectiva que subsume lo psíquico, lo lingüístico y lo interactivo y que extiende sus incumbencias hasta la comunicación no verbal. Transdisciplina batesoniana a su manera, la pragmática -como veremos- parece
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estar recién comenzando a expandirse (cf.Davis Wills, 1979; Bates, 1976; McCormack y Wurm, 1976; Williams, 1975; Winkin, 1984). Cerramos estos parágrafos que son casi como un tributo a un antropólogo creativo con una evaluación y un balance arriesgado: por encima del desafío malinowskiano contra Edipo, más allá del perfume levistraussiano que despide Lacan y de la pléyade de soluciones de compromiso de los teóricos de Cultura y Personalidad, Bateson ha sido a nuestro juicio, junto con Hallowell, el antropólogo que obsequió a la psicología con el mayor número y el mejor caudal de conceptos, de aplicaciones vívidas y de modelos operativos. El hecho de que la cibernética y la sistémica que él alcanzó a manejar esten hoy superadas por una reformulación más axiomática (cf. Reynoso, 1986d) no inhibe este reconocimiento ni disminuye la actualidad de su influencia. ••• Aunque quienes recibieron su influencia no parecen haber sabido siquiera de la existencia de la obra etnográfica batesoniana, los antecedentes de lo que hoy se conoce variadamente como pragmática de la comunicación, terapia familiar sistémica o terapia comunicacional se remontan sin duda a las primeras observaciones de Bateson acerca de los modelos antropológicos necesarios para dar cuenta de los fenómenos de contacto cultural, aculturación y cismogénesis. Dichas observaciones fueron expresadas tan temprano como en 1935, como reacción frente a las estrategias sugeridas por el Social Sciences Research Council; estas pautas académicas intentaban estandarizar los procedimientos analíticos para clasificar los rasgos de una cultura en base a criterios que Bateson juzgaba inaceptables. El consideraba que no es posible clasificar los rasgos culturales bajo encabezamientos tales como "lo económico", "lo social", "lo religioso" o "lo ético", pues ello implica que cada rasgo tiene una función única o al menos una función que prevalece sobre las restantes, y que la cultura puede dividirse en "instituciones" en la que los rasgos, agrupados en haces que las constituyen, son funcionalmente homogéneos. La debilidad de esta idea es manifiesta: "Cualquier rasgo de una cultura, tomado por separado, demostrará al ser examinado, no ser solamente económico o religioso o estructural, sino participar de todas estas cualidades de acuerdo con el punto de vista desde el cual lo miremos. […] De esto se sigue que nuestras categorías 'religioso', 'económico', etcétera, no son subdivisiones reales que estén presentes en las culturas que estudiamos sino meras abstracciones que adoptamos en nuestros estudios" (1985:89).
Notemos de inmediato que la alternativa que propone Bateson es más reflexiva y menos ingenua que la de ciertos fenomenólogos, empecinados éstos en rehuir a la reducción apelando a una imposible descripción totalizadora de los aspectos dados en el fenómeno. El problema que Bateson encuentra en las categorías descriptivas es que no sólo son parciales y abstractas sino que son analíticas, en el sentido estricto: funcionan a costa de despiezar una totalidad más grande en aspectos que después no pueden reunirse, pues tampoco hay conceptos vinculantes capaces de hacerlo. Analizar es desmembrar y separar del contexto. Es legítimo siempre y cuando se dispongan de operadores teoréticos para resintetizar el objeto en su integridad. Los nuevos conceptos batesonianos pretenden ser, reactivamente, categorías totalizantes, o por lo menos vinculables al contexto al cual se refieren. Bateson propone replantear radicalmente el marco teórico de la antropología, asimilando en tal grado la idea de "contacto" como para incluir en ella los procesos mediantes los que el niño es modelado según los cánones de su cultura. El examen de los fenómenos de fusión, integración, integración y diferenciación que pueden darse en el proceso aculturativo le lleva de inmediato a plantear la problemática de la diferenciación simétrica o cismogénesis, en la que cada grupo implicado lleva al otro a asentuar excesivamente sus patrones de conducta, en una espiral que lleva a una rivalidad extrema, a una susceptibilidad máxima y en última instancia al colapso de todo el sistema. En la década del 30 Bateson viaja a Nueva Guinea para estudiar la tribu Iatmul. Un solo elemento cultural de esa etnía, el ritual de iniciación conocido como Naven, le brindó material para 219
reflexionar sobre los diseños de investigación, el trabajo de campo y la epistemología. En ese estudio, incomprendido durante casi cuarenta años, Bateson había observado que en los procesos de cambio e interacción de la vida social se daban dos patrones de crisis o de equilibrio diferentes. Por un lado están los procesos "complementarios", en los que los participantes u oponentes se acomodan en papeles de tipo sádico/masoquista, dominancia/subordinación, exhibicionismo/voyeurismo, etc. Por el otro se encuentran los procesos "simétricos" en los que se responde a la dádiva con la dádiva (como en el potlatch), a la violencia con la violencia, y así sucesivamente, como en los dramas sociales de Turner. En ambos casos, la exacerbación de los comportamientos puede conducir a la quiebra, al estallido, a la inversión o a la anomia en el sistema social. En 1942, en una conferencia de intercambio transdisciplinario, Bateson oye hablar por primera vez del feedback negativo y lo relaciona con su concepto de cismogénesis complementaria. Tiempo después confiesa que la conceptualización cibernética del fenómeno era más clara, precisa y elegante que su descripción originaria, pero que en esencia ambas decían la misma cosa: Bateson había descubierto un proceso cibernético antes que se fundara la ciencia capaz de explicarlo. Algunos años después surge la llamada "Segunda Cibernética", la cual pone más énfasis en los procesos de ampliación de oscilaciones y transformación de estructuras que en los que parecen tendientes a garantizar el equilibrio. Todo ponderado, las correspondencias entre las ideas de Bateson, Wiener y los teóricos afines a la llamada Segunda Cibernética serían las siguientes: Bateson Esquismogénesis complementaria Esquismogénesis simétrica
Wiener Feedback negativo Feddback positivo
Segunda Cibernética Reducción de la desviación Ampliación de la desviación
Al pretender elaborar el esquema general en el que tales procesos se tornasen comprensibles, Bateson tuvo que crear una por una todas sus categorías, pues ni la cibernética ni la teoría general de sistemas habían sido aún formuladas o lo estaban siendo recién entonces. Se necesitaban nuevas analogías, nuevas metáforas rigurosas que pusieran de manifiesto que las mismas clases de leyes operaban en todas partes, que infundieran en el estudioso la convicción de que los tipos de operación mental que resultan útiles para analizar un campo también pueden resultarlo en otro, ya que el andamiaje de la naturaleza, el eidos, es el mismo en todos los niveles. Al mismo tiempo se requería que esta suerte de convicción mística en la gran unidad del ser no se transformara en un delirio analógico gratuito, como el que regía las correspondencias, sustentadas por algunos, entre las sociedades y los organismos: el rigor de los razonamientos debía aliarse a la sensibilidad y a la capacidad de construir abstracciones que se refirieran a términos de comparación entre dos entidades disjuntas. En los inicios Bateson incurrió, según él mismo admite (1985:108-109), en toda suerte de falacias, y más que nada en la falacia de concretidad, que le hacía manejar las entidades analógicas que iba creando o tomando en préstamo ("ethos", "eidos", "estructura cultural") como si fuesen cosas concretas, capaces de ejercer influencias reales sobre los objetos o entre sí. Para corregir ese estado de cosas, empero, sólo hacía falta advertir hasta qué punto los conceptos no son más que rótulos para perspectivas voluntariamente asumidas por el investigador. Hacía falta, en otras palabras, alternar dialécticamente el pensamiento laxo, creativo, con una reflexión aguda sobre ese mismo pensamiento. Ambas formas -el impulso creador y el control reflexivo- son esenciales al progreso científico; Bateson afirmaba que todo cuanto hayan tejido las analogías libres se legitima cuando se revela prolija y sistemáticamente su carácter. Y esta dialéctica no sólo vale para evocar el proceso intelectual de Bateson sino que es susceptible de aplicarse a todas las ciencias. "Tal vez deba yo lanzar aquí una palabra de consuelo al ortodoxo del psicoanálisis. Cuando los formuladores comienzan a rebuscar entre las premisas psicoanalíticas más básicas y a cuestionar la realidad concreta
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de conceptos tales como 'yo' o 'deseos' o 'ello' o 'libido'-como de hecho han comenzado a hacerlo- no es necesario alarmarse ni comenzar a soñar sueños terroríficos de caos y tempestades. Es seguro que la mayor parte de la vieja estructura del análisis quedará en pie cuando quede terminada la nueva submuración. Y una vez rectificados los conceptos, postulados y premisas, los analistas estarán en condiciones de embarcarse en una nueva y aún más fecunda orgía de pensamiento laxo, hasta llegar a un estadio en el que los resultados de su pensar deban ser nuevamente conceptualizados. Pienso que tendrían que disfrutar esta cualidad alternativa del progreso de la ciencia y no demorar el progreso de la ciencia mediante una negativa de aceptar este dualismo" (1985:112-113).
Lo que aquí nos está ofreciendo Bateson, aunque por desdicha solo en forma de una amplio esbozo sin progenie, es una reflexión más rica y abierta sobre las heurísticas, las metáforas y los modelos que la que estipula, desde la antropología interpretativa, que las imágenes humanísticas son "mejores" o "más adecuadas" que las de la ciencia natural. No era precisamente la falta de sensibilidad estética de Bateson su talón de áquiles. A fines de los años '30 y principios de la década siguiente se clausura para Bateson, en definitiva, la etapa de las intuiciones oscuras, de la imaginación desbocada y de los modelos incipientes. Las ciencias duras, urgidas por el aceleramiento febril de la guerra y de la planificación tecnológica, comienzan a difundir precisamente el tipo de esquema, sintético más que analítico, que la antropología y la psicología estaban necesitando. L.F. Richardson extrapola hacia la política la abstrusa teoría de los juegos del matemático John Von Neumann, Wiener difunde su cibernética, Ludwig von Bertalanffy su teoría sistémica y Shannon su teoría de la información. Es posible entonces comprobar que los conceptos de cismogénesis y los que dan cuenta de la carrera armamentista no solo exhiben cierto difuso aire de familia en el proceso de su crescendo, sino que pueden ser explicados echando mano de las mismas ecuaciones. Si bien algunos aspectos se revelan difíciles o imposibles de cuantificar (por ejemplo, la jactancia o el grado de rivalidad), unos y otros fenómenos, convenientemente idealizados, son reductibles en última instancia a análogos conjuntos de relaciones formales. Aún en el caso de que los modelos ideales y las pautas observadas difieran en unos cuantos particulares, esa diferencia sigue estando abierta a una exploración formal capaz de elucidar sus respectivas índoles. En este sentido, el capítulo en que Bateson analiza la discrepancia aparente entre la idealidad del juego de suma cero de Von Neumann y la compleja realidad del ethos balinés, se presenta como un tour de force magistral de razonamiento modélico que se anticipa varios años a las especulaciones del estructuralismo, mostrando con luminosa claridad la forma en que la explicación antropológica se autocorrige, dinámicamente, a través de su proyección contra un fondo axiomático (1985:146-151). En la realización de estos ensayos heterodoxos y de las campañas etnográficas que los motivan, Bateson va insuflando en Margaret Mead, por aquel entonces su compañera, toda una concepción del trabajo intelectual que Franz Boas, obsesionado por la acumulación de datos e ignorante de los problemas epistemológicos más elementales, no había sabido transmitir a la antropología norteamericana. Es recién después de Bateson (algunas de cuyas ideas Mead difundirá como si fueran propias) que los científicos sociales estadounidenses aprenderán a plantear hipótesis, a construir teorías y a abandonarlas cuando se manifiesten inservibles. Antes de Bateson -esto es cada vez más evidente- el antropólogo de campo americano sólo aspiraba a ser un fiel cronista de la primitividad o a insertar la descripción en un marco global de sentido cuya legitimidad jamás se ponía en tela de juicio. También el artículo de 1942 dedicado a explorar el nexo entre la planificación social y los diversos tipos de aprendizaje abunda en hallazgos ingeniosos, al punto que podría decirse que con él se cierra la etapa del configuracionismo impresionista que operaba en un solo plano de realidad, comenzando la era del pensamiento comunicacional; esta era tendrá su primera culminación algo más tarde, en 1954, con Una Teoría del Juego y de la Fantasía. En esta teoría confluyen diversos elementos conceptuales que Bateson integra en una armadura en la que el postulado de los tipos lógicos del neopositivismo se anuda con el fenómeno de la metacomunicación, explicándolo al tiempo que se ejemplifica.
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En ese denso ensayo se origina además el concepto de frame, que servirá tanto a los fines de la microsociología de Goffman como a los de la moderna teoría cognitiva de los schemata. Pocos meses después Bateson lega definitivamente a la psiquiatría un marco comunicacional apto para comprender y tratar la esquizofrenia sobre la base del doble vínculo, entendido como pertubación de los códigos de la interacción, como patología de la comunicación, más que como enfermedad de esta o aquella persona interactuante: "Nuestro enfoque se basa en aquella parte de la Teoría de las Comunicaciones que Russell llamó Teoría de los Tipos Lógicos. La tesis central de esta teoría es que existe una discontinuidad entre una clase y sus miembros. La clase no puede ser miembro de si misma, ni uno de sus miembros puede ser la clase, dado que el término empleado para la clase es de un nivel de abstracción diferente -un tipo lógico diferente- de los términos empleados para sus miembros. Aunque en la lógica formal se intenta mantener la discontinuidad entre una clase y sus miembros, consideramos que en la patología de las comunicaciones reales esta discontinuidad se quiebra de manera contínua e inevitable y que a priori tenemos que esperar que se produzca una patología en el organismo humano cuando se dan ciertos patrones formales de esta quiebra en la comunicación entre la madre y el hijo. [...] Esta patología, en su forma extrema, tendrá síntomas cuyas características formales llevarán a que la patología sea clasificada como esquizofrenia" (1985:232).
Si el esquizofrénico contemplado por esta hipótesis es un producto de la interacción familiar, debería ser posible llegar a priori a una descripción formal de las secuencias experienciales capaces de inducir tal sintomatología. Esta observación es esencial; porque, consciente de que las teorías que edifica son tan solo constructos más o menos idealizados, conjeturas más o menos provisionales, Bateson logrará entregar, sin embargo, los esquemas interpretativos de más amplias consecuencias prácticas y de más eficaz aplicación clínica. Por lo que se sabe del aprendizaje, los seres humanos emplean el contexto como guía para la descripción de los modos, como criterio para inferir a qué tipo lógico corresponde un mensaje. En consecuencia, hay que buscar no una experiencia traumática específica en la etiología infantil sino un patrón característico de secuencias, tal que a partir de él el paciente adquiera los hábitos mentales que la comunicación esquizofrénica trasunta. Para denominar tales secuencias Bateson forja el término doble vínculo (o doble coacción, según se quiera traducir bind). El doble vínculo no es otra cosa que el nombre de una paradoja comunicacional en la que los mandatos que el paciente recibe están en conflicto recíproco, y en la que mandatos adicionales le impiden salirse del círculo vicioso. En realidad las condiciones de la comunicación esquizofrénica son enormemente restrictivas, tanto como es compleja la articulación de la teoría que de ella da cuenta. Las condiciones presuponen un sistema familiar en el que el padre es débil o está ausente y en el que la madre o bien es hostil para con el niño, o bien le infunde temor. Si el niño se aproxima a la madre, ésta se retira. Si, en consecuencia, el niño también se retrae, la madre simula un acercamiento que niega su retirada. Su aproximación ficticia no es más que un comentario sobre su actitud anterior, un mensaje sobre el mensaje, de un tipo lógico más elevado. Esta secuencia, en fin, se reitera indefinidamente. Si el niño comprende la diferencia entre los tipos lógicos de ambos mensajes, resulta de todos modos "castigado" por lo que su comprensión le revela: que la madre le rechaza, haciéndole creer que le quiere. Aún frente a sí mismo, el niño tiene que hacer como si no comprendiera la distinción. Tampoco puede acercarse a su madre, ni cuando ella se acerca (pués se retirará), ni mucho menos cuando ella se retrae. A partir de entonces, el niño queda acorralado, sin elección posible: cualquier actitud suya lo enfrenta a un castigo, pues es prisionero de una doble coacción. La única forma de eludirla sería mediante un "comentario" actitudinal sobre la posición paradójica a que su madre lo ha reducido. Pero su madre, de un modo u otro, le impedirá siempre metacomunicarse, atrofiando en él, como consecuencia, la capacidad necesaria para toda interacción social. El esquizofrénico, aún el adulto, es alguien a quien su contexto básico de interacción le ha inducido la imposibilidad (al principio fáctica, luego también lógica) de distinguir el nivel de tipificación de los mensajes; por ello el es-
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quizofrénico toma al pie de la letra todo mensaje recibido o emitido, cerrándose, entre otras cosas, a la comprensión de las metáforas. El esquizofrénico no (se) metacomunica. Tal es, en síntesis muy apretada, el núcleo de la teoría sobre la esquizofrenia desarrollada por lo que se conoció como el grupo interdisciplinario de Palo Alto, al que se integraron también el estudiante de comunicación Jay Haley, el ingeniero químico John Weakland y los psiquiatras William Fry y Don D. Jackson. En 1948, por incitación de Jürgen Ruesch, Bateson había abandonado la antropología para dedicarse full time a la investigación psiquiátrica, en la que persistirá hasta principios de los '60, cuando la disciplina que abraza deja de tener un nombre. Bateson siguió después explorando otros caminos, derivados de su expresiva interpretación de las observaciones aportadas por los nuevos paradigmas; estos caminos pertenecen, en todo caso, a la historia de una antropología cuyos límites disciplinarios parecían disolverse, confundiendo sus preocupaciones con las de otras especializaciones académicas. Transfigurado en una especie de guru excéntricamente libre, Bateson empleó sus últimos años en especulaciones cada vez más audaces, reintroduciendo a los ángeles, a las creaturas y al pleroma en una enrarecida "epistemología de lo sagrado" (1989, 1991). Aquí, empero, seguiremos otras pistas, y no porque aquéllas carezcan de interés. A fin de cuentas, la teoría del doble vínculo era una solución a ciertos problemas lógicos que se presentaron a Bateson al analizar su material de campo iatmul y balinés. En los ulteriores escritos batesonianos ese material asoma de cuando en cuando (cada vez más espaciadamente, por cierto), casi siempre al servicio de la ejemplificación didáctica de las preocupaciones culturalmente compartidas o de la puntuación del contexto. En las siguientes etapas de lo que dió en llamarse terapia sistémica, el repertorio de los casos aducidos perdió entidad etnográfica, con la consecuente depreciación de los aspectos contextuales que conferían al estudio su caracter sociológico y su distintividad. En pocas palabras, las disciplinas laboriosamente reunidas por iniciativa de Bateson volvieron a distanciarse, encerrándose en su especificidad y como quieriendo recuperar su antigua jerga, sus estructuras académicas y sus venerables maneras. Tenemos que admitir que la hipótesis del doble cínculo no era fácil de expresar ni de comprender. Incluso algunos de los allegados a Bateson prefirieron profundizar sus facetas psicologizantes, subrayando la presencia de una madre ansiosa y castradora y de un hijo ambivalente, o destacaron unilateralmente sus matices conductistas, entendiéndolo todo en términos de estímulos, castigos, refuerzos y recompensas. Tras unos años de euforia y tras varias docenas de experimentos en pos de verificación clínica (Jackson, 1968a,1968b; Watzlawick y Weakland, 1977), la teoría comenzó a saborear el fracaso, producto del énfasis indebido en algunos de sus aspectos aislados en detrimento de su sentido de conjunto. Este proceso se profundiza en lo que José Bebchuck llama "período de la segunda formalización" de la terapia sistémica, puntuado por la edición, en 1967, de Pragmatics of Human Communication, de Watzlawick, Beavin y Jackson. A este período pertenecen, sin duda, las derivaciones puramente psiquiátricas de las ideas batesonianas, tales como fueron desarrolladas por el prematuramente desaparecido Don Jackson, por Jay Haley y por Gerald Zuck. En un artículo breve de 1963, el equipo dirigido por Bateson, saliendo al cruce de desviaciones simplistas, insistió en que el doble vínculo no debía concebirse como una relación entre víctima y verdugo, sino más bien como una fatalidad comunicacional que se establece entre personas desconcertadas por la paradoja. Pero a pesar de esta última concordancia, aquí es, en concreto, cuando las opiniones en el interior del grupo comienzan a diferir, ocasionando el distanciamiento de su conductor. Para Bateson, la esquizofrenia no era más que un momento aplicativo de la teoría de la comunicación que se articula a partir de la cibernética y del principio de los tipos lógicos. "Ante todo, permítanme decirles que, aunque haya cuidado de varios pacientes esquizofrénicos, jamás me he interesado intelectualmente por ellos, en tanto tales. Lo mismo es cierto con respecto a mi trabajo con las culturas indígenas de Nueva Guinea y de Bali. Mi interés intelectual se ha concentrado siempre en principios generales que estaban subsecuentemente ilustrados o ejemplificados por los datos. Lo que quiero saber
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es: ¿De qué clase de universo se trata? ¿Cómo puede describirselo mejor? ¿Cuáles son las condiciones necesarias y los límites de la experiencia de la comunicación, de la estructura y del orden?" (1966:416).
Tal como lo hace notar Yves Winkin, Bateson opera aquí una completa transformación de la perspectiva: su foco ya no es el doble vínculo en el seno del sistema familiar esquizofrénico, sino el sistema familiar en el seno de la doble coacción (1984:43). Para Don Jackson, en cambio, la esquizofrenia siguió constituyendo el universo y el horizonte de sus intereses. Jackson, consultor experto del grupo y seguidor de las teorías de Sullivan, es el mentor inicial de la pragmática de la comunicación, la cual añade a los modelos de Bateson un mayor prurito formal, una cierta deflación de los aspectos vinculados con la "matriz social" de la que hablaba Ruesch (1984) y un puñado de distinciones semióticas inspiradas en Morris. De allí, precisamente, lo de "pragmática", entendida como la dimensión de la semiosis atinente al uso que los hombres hacen de los signos. La teoría de marras es ampliamente batesoniana en su diseño global, pero, aparte de referencias a la semiótica conductista que le confieren un aire menos integrativo que heterogéneo, hay poco en ella de novedoso: Una presentación de los razonamientos acaso más sistemática que en Bateson (aunque también más reiterativa y aburrida) y una clasificación un tanto incompleta de los "tipos básicos" de paradoja comunicacional. Lo que era aceptable en la obra pionera de Bateson como tanteo exploratorio o como hipótesis de descarte, en esta teoría deviene puro anacronismo. Esto es lo que sucede, por ejemplo, con la distinción entre comunicación analógica y comunicación digital, uno de los aportes batesonianos más endebles, fruto de una indistinción verdaderamente esquizoide entre diferentes tipos lógicos. La hipótesis de Watzlawick es que los seres humanos se comunican tanto digital como analógicamente: "El lenguaje digital cuenta con una sintaxis lógica sumamente compleja y poderosa pero carece de una semántica adecuada en el campo de la relación, mientras que el lenguaje analógico posee la semántica pero no una sintaxis adecuada para la definición inequívoca de la naturaleza de las relaciones" (Watzlawick et al. 1981:68).
Se insinúa, además, que la comunicación analógica (por lo común no verbal) tiene sus raíces en períodos mucho más arcaicos de la evolución, y que por lo tanto encierra una validez mucho más general que el modo digital de la comunicación verbal, relativamente reciente y mucho más abstracta. Una de las causas o de las manifestaciones típicas de la patología comunicacional sobreviene cuando un mensaje analógico se toma por digital, o a la inversa. Ahora bien, todo este razonamiento es, al margen de su plausibilidad, sustancialmente erróneo. Obsérvese, en principio, que el nivel de tipificación en el que es pertinente la distinción entre lo analógico y lo digital no ha sido elucidado: en esta hipótesis nos encontramos tanto con "comunicación" como con "mensajes", "códigos", "contextos", "términos" y "lenguajes" que (según se pretende) pueden ser tanto analógicos como digitales, todo ello con referencia metafórica a tipos de computadoras cuyos atributos han sido mal caracterizados. No es cierto, pongamos por caso, que "en las computadoras analógicas los datos adoptan la forma de cantidades discretas y, por ende, siempre positivas" (1981:62), pues es la continuidad (y no el carácter discreto) lo que define ab initio el modo de operar de una computadora de esa clase. Piénsese, sin ir más lejos, en una balanza clásica, normalmente incapaz de medirse según pasos discretos. Tampoco es cierto el lugar común que por un lado vincula lo analógico con lo gestual y lo digital con lo verbalizado, y por el otro afirma que "en el lenguaje analógico es imposible decir que no" y que en el lenguaje verbal la significación es unívoca. Pues, siempre de acuerdo con convenciones precedentes, "si" y "no" son fácilmente expresables en la comunicación kinésica, mientras que terminos verbales como "símbolo" carecen de denotación precisa. Dado que es factible expresarse con mayor o menor abstracción en uno u otro tipo de código y dado que está abierta tanto la posibilidad de metacomunicar "analógicamente" sobre un mensaje "digital" como la posibilidad inversa, no existe correspondencia alguna entre el hecho de que una comunicación sea de una u otra especie y su nivel relativo de tipificación lógica. En suma, la 224
distinción no solo es indebida, sino también trivial. En la época de Bateson, la distinción entre codificación analógica y codificación digital se justificaba en la medida en que proporcionaba algo así como un lenguaje de recambio para hacer alusión respectivamente a los procesos primarios y secundarios, tipificados por el psicoanálisis. Con Watzlawick y el grupo de Palo Alto lo que fue en principio una categorización forzada e inútil terminó transformándose en una reificación: las propiedades de los códigos mediante los cuales se reglan los discursos posibles sobre las cosas, se transforman de repente en atributos de las cosas mismas. La teoría se cosifica, trasladándose sus propiedades discursivas sobre lo real. El mismo grueso error se propagó a la doctrina lacaniana y a la sistémica de Wilden (cf.Wilden 1979), ilustrando en ella una paradoja a la que sólo debían hacer referencia sin, desde ya, cometerla. Nada hay, ni en la naturaleza ni en la cultura, que sea espontáneamente digital (y mucho menos binario): es el analista quien decide cómo puntuar el contexto para digitalizar un fenómeno dado, sea este fenómeno un rito o un teorema, un silogismo o un acceso de cólera. Y hasta la más "analógica" e inefable de las creaciones humanas, la música, es fácilmente digitalizable, como lo demuestran las recientes técnicas de reproducción digital o la síntesis sonora mediante osciladores computadorizados. En suma, lo digital y lo analógico no son características inmediatamente dadas en el objeto, sino cualidades arbitrariamente atribuidas en el análisis, lo cual convierte buena parte del discurso pragmático sobre el particular en un formidable error de tipificación. Como se verá a su debido momento, ni siquiera el lenguaje proposicional es de orden digital por oposición digamos- a los gestos, que permanecerían, según se dice, aferrados a una modalidad analógica. Toda la moderna semántica de prototipos, toda la teoría de los conjuntos politéticos y de los "juegos del lenguaje" todo el análisis fonético de formantes espectrales, todas las matemáticas de los fuzzy sets, de la teoría de catástrofes y de la taxonomía numérica (para no hablar de las balanzas y relojes digitales), constituyen un mentís rotundo, de enorme fuerza lógica y empírica, de esta infortunada distinción, llevada más allá del límite en que una entidad teórica puede resultar esclarecedora. No es ésta, sin embargo, la única objeción que cabe hacerle a los pragmáticos. Como dice Bebchuk, "Aunque en su momento esta obra [Pragmatics of Human Communication] fue vista como una Summa pragmática, también es verdad que considerada desde el presente da la impresión de haber desaprovechado la riqueza fabulosa de los períodos previos tan llenos de intuiciones, tanteos, hallazgos y descubrimientos. El mencionado desaprovechamiento fue el resultado de tres limitaciones poderosas: a) el modelo diádico; b) la exclusión de la subjetividad, y c) una lógica científica deficitaria" (1987:2).
A esta lógica insuficiente ya la vimos en acción: la falacia de la concretidad mal aplicada, oportunamente denunciada por Bateson, había sido introducida de nuevo por la puerta trasera, una puerta que él mismo, confiado en su intuición, había dejado abierta. A pesar de que los trastornos de la comunicación se definían en parte en base a las pautas vigentes en la cultura en que esa comunicación acontece, la dimensión sociocultural se había encogido analíticamente hasta el umbral de lo perceptible, al extremo que la pragmática de Palo Alto dejó de interesar a los antropólogos. La concentración exclusiva y obsesiva en la relación diádica madre-hijo había anulado, por añadidura, la dimensión sistémica del fenómeno, que resultaba así analizado en términos de un modelo mecánico bastante convencional del tipo "emisor-receptor", con referencias solo ocasionales al contexto. En lenguaje sistémico, se diría que en lugar de un sistema abierto, relativo a la complejidad organizada, el modelo reproducía un sistema cerrado, lineal, artificialmente simple, que interrumpía el escalonamiento de los subsistemas jerárquicos y anidados justo antes de llegar al plano de lo biológico, convirtiéndose así en el ejemplo arquetípico de un estrecho reduccionismo ambiental (cf. Eysenck, 1981:141-142; Lewontin, Rose y Kamin, 1987:279). Sobre la infortunada distinción entre lo analógico y lo digital habría mucho más que decir, en especial si consideramos que en este círculo se le atribuye valor diagnóstico y a veces hasta capacidad terapéutica. Esa dicotomía ignora el papel de quien interpreta un fenómeno, atribuyendo a éste, en un gesto empirista, características que no posee en sí y por sí. Como lo demostró 225
Pylyshyn, la propia distinción entre computadores analógicos y digitales es incorrecta, pues fracasa en la necesaria discriminación entre las propiedades físicas de los mecanismos y su modo de empleo. "Cualquier mecanismo físico puede ser empleado bien como computador analógico, bien como digital. Un PDP-11 puede ser un claro ejemplo de un computador digital que, sin embargo, calcula soluciones analógicas para la ley de Ohm, la ecuación de Schrödinger, la función de histéresis, etc. y puede ser empleado como computador analógico simplemente atendiendo a los aspectos apropiados del mecanismo (i.e., empleando la función de interpretación semántica apropiada)" (1983:375).
Un modem, por ejemplo es un aparato que con la misma circuitería es capaz tanto de modular analógicamente una señal como de desmodularla en impulsos digitales, sin que por ello la señal cambie de función, de contenido referencial o de nivel de tipificación lógica. Una misma figura sombreada, dibujada en la pantalla de un monitor, puede ser vista como una representación analógica si se la observa a la distancia, y como una matriz de dígitos puntuales si se acerca la mirada a los pixels. Una misma palabra, digamos, "lluvia", puede ser interpretada en términos fregeanos o aristotélicos de pertenencia unívoca a una clase digitalmente opuesta a "buen tiempo", como puede ser también analógicamente dispuesta en un continuo incierto entre las categorías de "llovizna" y "diluvio". En la terapia familiar moderna la distinción entre analógico y digital tal como la concibe, por ejemplo, Phoebe Prosky (1981), sigue siendo drásticamente analítica, antisistémica. Se basa en una descomposición atomizadora del fenómeno de la comunicación real (que se desenvuelve en una superposición integrada de niveles y matices concurrentes) en dos series paralelas de distinta índole que se atribuyen, por añadidura, a los respectivos lóbulos cerebrales, como si estos pudieran funcionar separadamente o como si la comunicación resultara de la simple suma de modalidades contrapuestas y simultáneas. El modelo es descaradamente homuncular, y esta vez por partida doble: el ser humano posee en su interior dos homúnculos, digital el uno, analógico el otro, que habitan cada cual en su exclusivo y lobular territorio, y que se la pasan refutándose mutuamente. Lastrado por conceptos que han sobrevivido a su propia utilidad teórica, el Grupo de Milán ha pretendido volver a las fuentes (esto es, a las intuiciones batesonianas) para aplicarlas no ya a una especulación abstracta sino a una práctica clínica extremadamente laboriosa, cuyo desarrollo conoció avances y retrocesos y cuya situación actual es incierto. En los trabajos del Centro per lo Studio della Famiglia, iniciados en 1967, se percibe un intento honesto por profundizar en aquellos hallazgos, reconociendo que el eventual fracaso tuvo su origen en una serie de errores lógicos (cf. Selvini et al, 1982: 62). No es casual que, tras pocos años, la Escuela de Milán haya acabado por escindirse en dos ramas antitéticas que batallan más entre sí de lo que hacen contra epistemologías más distantes (Pirrotta, 1984). No es de extrañar tampoco que la tendencia general de las instituciones sistémicas de linaje batesoniano sea hacia una fisión continua y hacia una multiplicación desenfrenada de pequeñas escuelas en mutua beligerancia. Las crónicas recientes nos hablan, en efecto, de una terapia familiar "bifocal", enfrentada con una terapia familiar "estructural", contrapuesta a su vez a una terapia "múltiple", a otra terapia "simbólico-experimental" y a otra modalidad más, conocida como "terapia de red", la única, incidentalmente, que echa mano de categorías y métodos de orden etnográfico (Speck y Attneave, 1974; Simon, Stierlin y Wynne, 1988:360-405). Las escuelas, grupos de influencia e instituciones se han multiplicado tanto, que la clasificación de las orientaciones sistémicas y la tipología teorética ha devenido un juego de ingenio recurrente (Bebchuck, 1987; Giacometti, 1981). Para mayor abundamiento, algunas revisiones heterodoxas han logrado descubrir consecuencias desagradables y corolarios no deseados entre los conceptos más básicos de la teoría de sistemas. La idea de la causación circular ha sido interpretada por ciertos terapeutas sistémicos, por ejemplo, en el sentido de que "las víctimas también son culpables", de que "la culpa no es de nadie, sino de la situación", y así sucesivamente. Desde una perspectiva feminista que remarca el carácter normativo que los batesonianos han conferido a la familia patriarcal y que denuncia el excesivo empeño que se invierte en estudiar la conducta patogénica de individuos que siempre son 226
mujeres, Bograd ha negado que las mujeres apaleadas sean tanto o más responsables que los hombres castigadores, conclusión que cabría inferir de la noción sistémica de retroalimentación aplicada a estos menesteres (Bograd, 1984:562). En suma, el intento de renovación de las teorías y las prácticas sistémicas no parece haber desembocado en una revolución positivamente encaminada. Conjeturamos que más allá de las dificultades para coordinar una praxis clínica infalible persisten diversas trabas de orden conceptual: una fatigada distinción entre los lenguajes analógico y digital, cuyo abandono bien podría conducir a una demorada depuración metodológica; una extrapolación del marco sistémico que es, como de costumbre, más declamada que concreta, más literaria que científica; una visión convencional de la trayectoria y el cambio estructural en el interior de los sistemas que enfrenta con mejor rendimiento los fenómenos de homeostasis que los de morfogénesis; un desinterés casi activo por la búsqueda de la validez transcultural de las propuestas; un conservatismo acendrado en lo que respecta a la proveniencia de los conceptos propios de las ciencias duras, que ocasiona que entre los terapeutas actuales la vetusta cibernética de Wiener (homologada por Bateson en persona) sea mejor conocida que la sinergética de Haken o que las estructuras disipativas de Prigogine; y una alusión demasiado leve al contexto sociocultural, el cual, subordinado al pequeño mundo de una familia sin entorno sigue operando a guisa de marco inerte, sin participación cabal en el diseño sistémico. Más allá de las buenas intenciones, es ostensible que la terapia familiar se resiente del hecho de que la antropología de hoy no esté en condiciones de facilitarle un nuevo Bateson, sensible a las paradojas y capaz de renovar sus metáforas.
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PSICOLOGIA COGNITIVA
11.1 - La imagen computacional de la mente
Después de tanto deseo, de tanta pulsión, de tanta animalidad (o "naturalidad") laboriosamente encubierta por la cultura, he aquí que de pronto aparece el hombre definido de nuevo como ser pensante. Desde Aristóteles no se lo había hecho con el mismo empuje, ni de una manera tan englobante que incluyera tanto lo proposicional como lo simbólico, tanto lo onírico como lo cotidiano, porque el pensamiento es ahora mucho más que lo racional, sea esto lo que haya sido. Y he aquí que de golpe se descubre también que sobre ese pensamiento que definía al hombre, y que se suponía transparente a fuerza de ser reflexivo y próximo, se sabía todavía menos que sobre aquellos estratos que por consenso debían permanecer ocultos, destilando misterio. En suma, la conciencia resultó ser aún más incierta, más enigmática y más oscura que los planos de actividad mental que le subyacían. La pregunta, entonces, por la conciencia, y más exactamente por el pensamiento, por sus estructuras y procesos, tendrá desde el inicio la inflexión típica del distanciamiento antropológico. Se interroga a lo interior y a lo propio como si fuese extraño y ajeno. Y tan extraño es, tan imprevisto, que en un primer momento el mejor símil no es ya el de las máquinas del deseo alimentadas de energía libidinal, ni el de la topología de regiones sedimentadas una encima de la otra, ni el de las estructuras de capacidades que se suceden en el tiempo, sino el de las computadoras digitales, con sus dispositivos procesadores de información, sus memorias de ferrita y sus códigos. ¿Es excesiva esta metáfora? ¿Se pierde la esencia del hombre en esta robotización de su imagen? Los psicólogos cognitivos (de ellos se trata) responden negativamente. La computadora es un recurso heurístico, ni mejor ni peor que otros, del que importa más su dinámica que su materialidad, su software que su hardware, y que tiene la ventaja, invalorable para un teórico, de no confundirse jamás con el objeto que refleja, de revelarse constantemente como el modelo que es. Si a los antropólogos de antaño les resultaba oscuro lo que Lévi-Strauss quería significar al hablar de modelos, el símil computacional clarifica el uso de modelos apenas se lo invoca: supongamos (y eso es todo) que el hombre es a tales y cuales respectos como esta máquina, cuyo funcionamiento procuraremos conjeturar. Aquí se dan una recursividad y una paradoja, quizá también recursiva. Aquélla se traduce en el hecho de que esa autorrestricción metafórica al dominio del software, se divide a su vez en una versión soft y en otra hard: palomas y halcones, o más bien moderados y extremistas. El hard no nos interesa aquí, porque el plano inclinado de la metáfora que lo sintetiza no va de la máquina al hombre, sino del hombre hacia la máquina: es el dominio de la Inteligencia Artificial y de las redes neuronales, el último grito de la moda tecnológica, en donde ya no se imaginan hombres como si fueran máquinas, sino que se construyen máquinas que (se pretende) piensan igual que el hombre. La paradoja consiste en que siendo las máquinas heurísticas o bien digitales, o bien analógicas, la digitalidad de la máquina modelo convive con el hecho de que ella misma es una analogía. Urge mantener separados los elementos de la nomenclatura para no incurrir en una apreciación distorsionada: lo que nos interesa aquí es la ciencia cognitiva (es decir, la integración de la psicología del mismo nombre con otras ciencias sociales) y no la inteligencia artificial (o sea la investigación en torno a las llamadas "máquinas de quinta generación" y a sus recursos lógicos, como los lenguajes LISP y Prolog). Y a pesar de lo generalizado del equívoco, no confundiremos 228
nuestro asunto con el de la cibernética o el de la teoría de sistemas, que, como hemos visto en el capítulo anterior, se refieren totalmente a otra cosa. El modelo del hombre ha de ser, entonces, la máquina digital. Pero la digitalidad no será una imposición apremiante, y pronto desaparecerá del escenario junto con su cohorte de dilemas concomitantes: el procesamiento secuencial, la unidireccionalidad, la descomposición analítica en dígitos binarios, la sucesión infinita de operaciones elementales, la inmensidad del almacenamiento requerido, la explosión combinatoria. En breve, junto con la crisis de la teoría de la información (cuya idealidad nadie entendió) los aparatos se vuelven gestálticos. De la máquina queda en pie no su metalicidad corpórea, sino su funcionamiento modelizable, su capacidad de procesamiento que emula, precariamente, el acto intangible del pensar. Reinterpretada como ingenio intrínsecamente humano, como aparato soñado para reemplazar al hombre frente a la rutina que supone pensar, como proyección extracorporal de las intimidades de su hacedor, la máquina no es otra cosa que un modelo ideal de aspectos de la mente: memoria, decisión, información, cálculo, inferencia, manipulación de símbolos, trascodificación, lenguaje. Un modelo que hasta cierto punto se valida solo, sin conflictos discursivos, sin polémica, de manera automática (nunca mejor empleada la palabra) por meramente funcionar. La mejor apología es la de Zenon Pylyshyn, de la Universidad de Ontario Occidental: "Los intentos de centenares de estudiosos por comprender la percepción, la memoria y el pensamiento han puesto de manifiesto que las principales dificultades son de naturaleza conceptual. El mundo fenoménico de la percepción, el pensamiento y la actividad consciente nos es tan intimamente familiar a todos nosotros que a menudo no está claro, ni mucho menos, qué es lo que necesita explicarse, si es que algo lo necesita, ni qué tipo de respuesta podría admitirse como tal. Un modo de neutralizar el efecto cegador de esta intimidad de nuestra experiencia fenoménica es trasponer el problema a un dominio ajeno. El dominio que a mí me ha parecido más útil supone considerar el problema en términos computacionales" (1983:367).
Una vez más, no todo es propicio. Acumulemos aquí los aspectos negativos, que son muchos, pero que no vulneran el modelo, salvo que se renuncie a usarlo para no contaminarse. La máquina en su materialidad no es inocente, ni ha sido construída por filántropos para dar paso a un capitalismo utópico de trabajadores felices, ni la ciencia que manipula su imagen modélica se ha impuesto siempre por sus valores intrínsecos: por el contrario, la máquina es de hecho un instrumento de poder que se pone a la venta y se difunde como pura mercancía en una sociedad que se reputa post-industrial tal vez sin serlo, y la ciencia cognitiva que en ella se apoya es a veces más una moda derivada de una fascinación terminológica y de un rigor ilusorio que una revolución del conocimiento fundada en la superioridad de los modelos que construye. La revolución cognitiva de que nos hablan los entusiastas está aún por materializarse, y lo que hoy se vive es, cuando mucho, su agitado preliminar. Acumule usted unas cuantas fórmulas matemáticas, mencione repetidamente programas, cifras y computadoras -decía el malogrado Allan Coult- y en seguida verá que editores de prestigio se disputan sus papeles para publicarlos: tal es el frenesí fetichista por la formalización, no importa cuan espuria y cuan inútil. Impulso más bien irracional, si se lo piensa bien, capaz de ocasionar un daño compensatorio: que por guardarse de la axiomatización snob y por ver "cientificismo" en todo lo que no se comprende, se rechace también, sin mayor análisis, la matematización pertinente, la formalización necesaria, la inspección genuinamente rigurosa. Igual que en el caso del francotirador que urdiera la "antropología psicodélica" poco antes de morir (Coult s/f) nos importa aquí dar lugar no a una crítica a priori, desconocedora de lo que dice su objeto, sino a una evaluación que posea como su prerrequisito un conocimiento pormenorizado de lo que se discute, y que reconozca ante todo que hasta hoy las alternativas opuestas a los símiles han sido tan frívolas que han terminado otorgando un brillo especial a aquello que denigraban. Una de las críticas más atendibles dirigidas a la psicología cognitiva atañe a su concentración en el pensamiento dirigido hacia metas, la resolución de problemas y los procesos de conceptualización, en detrimento de las actividades mentales que tienen lugar sin procesos verificables de entrada y salida, tales como las creencias, la rumia, la reflexión, la meditación, la imaginación, la 229
evocación, el soliloquio interior, la corriente de conciencia. Digamos desde ahora que estos descuidos selectivos no son exclusivos de esta especialidad, sino que son compartidos por el grueso de la psicología de avanzada, obligada por su propia densidad a parcelar su objeto, a sacrificar matices, a atenuar el realismo de las imágenes que manipula. De situarnos en una tesitura inflexible, sería posible incluso cuestionar al psicoanálisis, culpable de una segmentación análoga, aunque de signo inverso. Otro de los aspectos del cognitivismo más insistentemente impugnados ha sido su énfasis en determinados símiles computacionales, cuyo paradigma metodológico conlleva, eventualmente, la simulación efectiva de procesos mentales mediantes ordenadores. Ya se ha dicho que la simulación tiene el gran mérito de refinar y disciplinar las intuiciones del pensador ingenuo, de forzarlas a ser detalladas, continuas, rigurosas, concentradamente específicas e internamente consistentes. Se trata de un procedimiento que proporciona indicios para descubrir si la teoría está exhaustivamente especificada, ya que el ejercicio de formalizarla pone en relieve cualquier vaguedad o inconsistencia, siendo además sus resultados una prueba valiosa del poder predictivo de la teoría. Pero subsiste el hecho de que el hombre no es una máquina y de que ninguna máquina, a pesar de ser un dispositivo construido por el hombre para suplirlo en este o aquel menester, puede igualar la versatilidad humana o ser su sucedáneo universal. Los criterios que serían apropiados y suficientes para permitir afirmar la equivalencia funcional entre hombre y máquina dependen, necesariamente, de lo completa, detallada y fiel que sea la reproducción del comportamiento humano que se está intentando recrear. Debido a que estos particulares no siempre han sido explícitos en la construcción teorética han surgido confusiones y malentendidos, y la simulación con computadoras resultó blanco de críticas feroces, a veces originadas en el interior mismo de la psicología cognitiva (cf. Neisser 1963; Dreyfus, 1972; Bolton, 1972; Claxton, 1980; Fodor, 1981; de Vega, 1982). Dreyfus ha argumentado que la analogía entre el hombre y la máquina se derrumba por su propio peso en la medida en que las computadoras no incorporan los factores de actuación que influyen en el proceso mental humano, y que por lo tanto los símiles que en torno a ellos se construyen carecen de realidad psicológica. El fundamento principal de esta objeción radica en la idea de que es imposible a priori formalizar los aspectos fenomenológicos y los matices personales de la actuación humana, pues los procesos psíquicos reales están siempre acompañados de sentimientos íntimos de aburrimiento, fatiga, interés, frustación, perseverancia o entusiasmo. Las respuestas a la postura de Dreyfus y a otras análogas han hecho hincapié, más que nada, en su ostensible falta de comprensión ante las implicancias reductoras que todo modelo trae consigo. Urge comprender que los modelos cognitivos, en última instancia, aspiran más a una estilizada plausibilidad lógica que a un contundente realismo escénico; por ello han decidido fundar la modelización en base a equivalencias funcionales, sin dejarse seducir por el espejismo que revela la introspección. Por otro lado, factores de actuación como la familiaridad, el desagrado, la distraibilidad o el cansancio pueden incorporarse mal o bien a la simulación que fuere, aunque habitualmente se omiten, puesto que lo que se pretende formalizar no es tanto la actuación como la competencia. Pylyshyn se refiere a este punto cuando comenta: "La relación del modelo con el sistema que se está modelando debe ser parcial e incompleta en algunos aspectos importantes. Como lo ha expuesto Sellars, la interpretación del modelo como análogo de algún sistema solamente es posible si el modelo se acompaña de un comentario que le diga al usuario qué aspectos del sistema se extrapolan al modelo, y qué aspectos del modelo son relevantes para su analogía con el sistema. Dreyfus quiere que la relación de 'representación' sea tan completa y transparente como para que no sea preciso tal comentario. Pero esto es imposible, a menos que el modelo y el sistema estén tan cerca de ser idénticos que aquél ya no pueda servir para la comprensión de éste; lo cual, en el caso de la simulación con ordenadores, es su único propósito" (1975:75).
Una segunda hornada de críticas ha puesto en mira el hecho de que los programas de simulación y los símiles estén diseñados para llevar a cabo o dar cuenta de solo un conjunto limitado de tareas específicas: Bolton ha sostenido que "un ordenador que realice muy bien una tarea de espe230
cialista pero que se encuentre inerme ante cualquier otro dilema no es, por esto, representativo del modo humano de resolución de problemas" (1972). Este no es, ni de lejos, un cuestionamiento definitorio, y hasta se diría que el argumento confunde las limitaciones respectivas de los ordenadores, las de los programas que ellos procesan y las de los objetivos empíricos que los programadores han procurado históricamente satisfacer. Desde el punto de vista informacional, los ordenadores son universales sin discusión posible, como se ha demostrado matemáticamente a propósito de las máquinas de Turing en relación con el problema de la computabilidad. Hoy se sabe que, si se lo desea, es factible diseñar programas de simulación de un amplio rango de generalidad, como el General Problem Solver de Newell, Shaw y Simon, el UNDERSTAND de Hayes y Simon o el TOTE de Miller, Galanter y Pribram. Además, la mayor parte de los trabajos experimentales de las dos últimas décadas sobre procesamiento humano de la información tiende a sugerir que las etapas, modalidades y dispositivos de proceso son más específicos de cada tipo de tarea que propiamente generalizados, aunque este particular, desde luego, es también motivo de desazón y de polémica. En este espacio controversial han sido los epistemólogos, con su aristocrático e inconfeso desdén hacia la investigación sustantiva, los que han pronunciado y escrito las críticas más irrelevantes; Mario Bunge, por ejemplo, solo ha podido erigir su "enfoque psicobiológico", de increíble superficialidad, tras señalar que "los hombres no son máquinas" (extremo que ningún cognitivista estaría dispuesto a discutir) y tras enumerar con suprema pedantería los elementos de juicio que distinguen la mente de las computadoras y que disminuyen la plausibilidad de los símiles: las partes de un ordenador (a diferencia de las neuronas) no se excitan espontáneamente, las conexiones interneuronales no son invariables, los computadores no estan autoprogramados, no están tampoco vivos, no crean ideas, no sufren alucinaciones, no están sometidos a mutación o a selección natural, han sido diseñados por alguien y son propiedad de un individuo, institución o empresa; los cerebros se muestran distintos a las computadoras cuando se los diseca, y cuando una de éstas se descompone no se llama a un neurólogo, sino a un mecánico (Bunge, 1985:35, 68-69, 78-79). Estos argumentos, que presuponen de un modo muy descortés la imbecilidad del contrincante, dicen mucho más acerca del falso rigor de una epistemología engreída, parasitaria y hasta el momento más bien inútil, que de la inadecuación de los símiles y modelos impugnados. Las pocas aseveraciones de Bunge que podrían parecer aceptables se revelan equivocadas cuando se las inspecciona de cerca: la actividad espontánea o inducida de un circuito o de una neurona, y el origen autónomo o heterónomo de la programación que uno y otro ejecuta, no son en absoluto factores pertinentes a la discusión; la creencia en la naturaleza "invariable" de las conexiones entre registros o elementos de memoria magnética, aún en el caso de venir a cuento, constituye simplemente una confusión de profano entre la conectividad como hecho físico y la relacionabilidad como propiedad lógica. La postura de Bunge evoca las digresiones eclesiásticas sobre el carácter específico de lo humano que se contrapusieron al darwinismo a la vuelta del siglo, con el agravante de que mientras que el hombre no es, probablemente, creación separada de un hacedor divino, las máquinas sí son obra de los hombres y reflejan por definición capacidades distintivas de su demiurgo. Bunge no ha comprendido que los símiles computacionales sencillamente sistematizan la propensión natural de la psicología a valerse de una analogía exógena para conferir forma a su discurso, y que a través de ella se ha podido poner énfasis en la actividad mental como procesamiento de información sin emitir veredicto alguno sobre otras maneras de imaginarla. Al fin y al cabo la psicología se ha valido de símiles desde siempre: Freud, verbigracia, en el afamado séptimo capítulo de la Traumdeutung, compara "el aparato mental" con "un instrumento complejo", "un aparato fotográfico", "un microscopio compuesto", "un telescopio" y "un aparato reflector", integrado por "agencias" o "sistemas" organizadas a su vez según la "localidad psíquica", en "regiones", "relaciones espaciales", "secuencias temporales" o "escenarios". En otros artículos freudianos no menos célebres, el psiquismo es comparado con un "bloc maravilloso" de lámina de cera, con un mecanismo hidráulico, con una oficina de censura y hasta con un iceberg (cf. Erdelyi, 1987:122,138). Nadie se ha 231
escandalizado ni debería escandalizarse por esta imaginería, puesto que un símil no se juzga por la equivalencia de todos los aspectos de los respectivos denotata, sino por su productividad en función de un problema circunscripto a una esfera restringida de fenómenos. Muchas veces los impugnadores han invertido subrepticiamente el sentido de sus objeciones, aduciendo que los cognitivistas han antropomorfizado las máquinas, introduciendo un homúnculo sintético en su circuitería. La ciencia de la computación, en efecto, está plagada de antropomorfizaciones. Los analistas de sistemas suelen expresarse como si las máquinas "supieran", "compararan" o "decidiesen", al punto que el lenguaje de los manuales técnicos suele sonar como la literatura psicoanalítica del Yo. Hasta los usuarios confrontan a diario paráfrasis animistas de lo que las máquinas hacen: Setup is installing Windows files. Pero Emanuel Peterfreund ha deslindado las razones que hacen que aquellas metáforas sean científicamente más aceptables que las de este discurso: "Creo que la diferencia radica en esto: en el psicoanálisis se consideran explicativas las antropomorfizaciones y la teoría no va más allá. Por otra parte, el científico de la computación emplea la antropomorfización como un medio cómodo para comunicarse. Estas son parte del lenguaje 'clínico' del científico de la computadora. El puede ir más allá: puede mostrar los detalles del circuito y la índole de los datos que hacen que la máquina parezca 'saber' o 'decidir'. Como señala Green, estas antropomorfizaciones 'tienen definiciones operacionales exactas en cada contexto específico'. En resumen, para el científico de la computadora las antropomorfizaciones son sólo modos cómodos y abreviados de expresión; para el psicoanálisis son puntos finales" (1976:71).
La mirada distante descubre, empero, que la rebeldía ante los tropos tecnológicos, aunque poco digna, no resultó inmotivada ni ineficaz, y que la propia psicología cognitiva tiene mucho que agradecer a esta discrepancia. El símil computacional, que fuera en un principio el elemento diagnóstico de la subdisciplina, tiende a ser hoy en día un instrumento ocasional, una posibilidad que cada vez más se deja en latencia. Al iniciarse la década de los '70, el cognitivismo experimentó una crisis que impulsó al abandono de la concepción lineal del procesamiento y de los modelos logicistas basados en estadios discretos, en opciones binarias y en valores inequívocos. La rígida analogía computacional de los '60 había traspuesto el límite de lo prudente, causando una suerte de mímesis en la selección de las tareas experimentales; se introducían en los modelos de la mente los mismos datos que estaban en condiciones de procesar los ordenadores reales: información simbólica bien definida, congruente, homogénea y socialmente descontextualizada. Al tener que expresar los fenómenos mentales en jerga informática, las investigaciones llegaron a esquematizarse y a suponer la identidad global entre ciertas funciones psíquicas y características funcionales específicas de este o aquel ordenador. Durante un tiempo, el símil determinó no sólo el vocabulario analítico, no sólo el sesgo de la experimentación, sino también la concepción de la mente como un conjunto mecánico de canales de información, memorias a corto o largo plazo, buffers y dispositivos de entrada y salida. Algunos problemas prácticos de los ingenieros de sistemas y de los analistas de software se transformaron en los dilemas de moda de la psicología cognitiva: la redundancia de los datos en el almacenamiento, la velocidad de búsqueda en la memoria, la estructura de los algoritmos heurísticos, el control del ruido, el deterioro o la distorsión, la naturaleza de las codificaciones internas. Todo esto, obviamente, estaba condenado a estallar. Tras la saludable reacción, comenzaron a desarrollarse concepciones constructivistas e interactivas, enfatizándose categorías como la de schema, de gran versatilidad y plausibilidad psicológica, cuyos significantes informáticos eran más mediatos y atenuados que los símiles de los primeros tiempos, rebosantes de circuitos, interruptores y relés. Elaboraciones teóricas que han estremecido el campo del cognitivismo, como las de la Eleanor Rosch, difieren sustancialmente de los vetustos enfoques del tipo Homo processator y se alejan de los modelos mecanisistas de los procesos de categorización, desentendiéndose de un protocolo disciplinario que en poco tiempo estuvo a punto de degenerar en ortodoxia. El símil informático fue a fin de cuentas substancial en la construcción de un modelo frente al cual la psicología cognitiva moderna se erige como su efecto reactivo, como su negación dialéc232
tica. Hoy en día las epistemologías están invertidas, si es que no revueltas, y ciertas corrientes de corte humanístico en el interior de la mismísima inteligencia artificial están buscando desesperadamente antropomorfizaciones, homúnculos y agentes en los que inspirarse para diseñar su circuitería: las redes neuronales del neoconexionismo consisten en eso. En las ciencias humanas, de las computadoras subsiste hoy nada más que su espíritu, su lógica funcional, su invitación al rigor, su carácter de metáfora; con los años, la psicología cognitiva ha encontrado su legitimidad y su estilo más allá de las máquinas.
11.2 - Estructuras cognitivas: Esquemas y marcos. Hemos visto que, en un primer momento, los modelos cognitivistas tendían a basarse en una representación de los fenómenos de procesamiento humano de la información como si los mismos estuvieran determinados por los datos, como si fueran (en términos algo más técnicos) procesos de abajo hacia arriba. El tipo de procesos que describían imponía que se imaginara que la mente humana realiza un análisis progresivo de la información a través de una serie de mecanismos dispuestos linealmente, y que esos dispositivos realizan tareas cada vez más sofisticadas, comenzando, desde ya, por una percepción prístina, virginal y determinante, concebida a la manera empirista. Con el tiempo estas explicaciones fueron enredándose en sus propios dilemas lógicos, hasta que acabaron imponiéndose los modelos que proponían procesos guiados conceptualmente, o de arriba hacia abajo, en los que la información es percibida, seleccionada y tratada en función de las expectativas o esquemas anticipatorios de un sujeto psicológicamente activo y socioculturalmente inserto. La rama que se ocupa de esos esquemas y de sus congéneres (schemata, pattern-schemata, frames, sociedades de la mente, scripts) es, en antropología, una especialización reciente. Ella aborda el análisis de distintos contenidos fenoménicos, con un suave énfasis en los procesos dinámicos, en la coordinación de los símbolos y las cosas, en la transmisión cultural y en las interacciones sociales. De creer a Richard Mayer (1985), existirían cuatro orientaciones globales en el interior de la ciencia cognitiva: • 1) La que concibe la mente en términos de un sistema de procesamiento de la información, atendiendo a las operaciones mentales y a los mecanismos involucrados en base a la metáfora del ordenador. • 2) La que aborda el análisis de los procesos cognitivos implicados en la realización de determinadas tareas intelectuales. • 3) La que se ocupa de analizar las estrategias, heurísticas y técnicas que utilizan las personas para controlar fragmentos de información que poseen, en el contexto de la relación entre medios y fines. • 4) La que define las estructuras cognitivas necesarias para la representación de diversos tipos de conocimiento. Las cuatro especies de Mayer ostentan una amplia representación antropológica: el símil informacional aparece, por de pronto, en los estudios de Sanday (1968), Sperber (1979) y Toren (1983); las heurísticas y los procesos cognitivos, difíciles de distinguir entre sí, han sido explorados por los diseñadores de modelos etnográficos de decisión, como William Geoghegan (1971), Christina Gladwin (1979), Naomi Quinn (1975, 1976, 1979), Robert Randall (1977) y Stephen Fjellman (1976); y las estructuras cognitivas, finalmente, se presentan como uno de los temas preponderantes en la antropología cultural de avanzada. La orientación así definida se desarrolló a partir de las investigaciones de Colby (1963, 1966, 1973, 1986), Faris (1972), Watt (1966, 1967) y Rice (1980), y reconoce como su precursor a Frederic Bartlett (1932), quien utilizaba cuentos aborígenes norteamericanos en indagaciones sobre 233
memorización y retentiva. Devolviendo la iniciativa a la antropología, Bartlett confesaba a su vez inspirarse en los trabajos de William Halse Rivers Rivers, publicados a principios de siglo, sobre cambios de patrones y convencionalidad artística entre los aborígenes del Estrecho de Torres. Ya hemos revisado la significación de estos estudios en nuestro primer capítulo. En psicología, la tendencia liderada por Bartlett constituyó, bueno es recordarlo, un frente de oposición al asociacionismo conductista de Ebbinghaus; lo que Bartlett buscaba elucidar era de qué forma se organizaba el conocimiento en la mente de las personas, y no tanto registrar cuánto era lo que se recordaba pasivamente de una larga lista de sílabas sin sentido (gid, nar, mon), prolijamente pensadas para no despertar ninguna evocación. En vez de utilizar estas listas, Bartlett echó mano de historias, leyendas y mitos de otras culturas, que debían ser contadas de memoria a lo largo de una cadena de sujetos experimentales. El contenido de estas experiencias y su ejemplo más clásico no han sido omitidos por ningún texto sobre el asunto (cf. de Vega 1984:391-392; Sebastián 1983:435-436; Baddeley 1976; Mayer 1985: 84; Schank 1975:252-254, etc.): "Una noche dos hombres jóvenes de Egulac bajaron al río para cazar focas, y mientras allí estaban sobrevino la niebla y un tiempo calmo. Entonces oyeron gritos de combate, y pensaron: 'tal vez sea una batalla'. Escaparon hacia la canoa y se escondieron tras un tronco. Entonces vinieron canoas, y oyeron el ruido de remos, y vieron que una canoa se dirigía hacia ellos. Había cinco hombres en la canoa, y ellos dijeron: '¿Qué están pensando? Queremos que vengan con nosotros. Vamos río arriba a guerrear con la gente'. Uno de los jóvenes dijo: 'No tengo flechas'. 'Las flechas están en la canoa', dijeron ellos. 'Yo no iré. Podrían matarme. Mis parientes no saben dónde he ido. Pero tú' dijo, volviéndose hacia el otro, 'puedes ir con ellos'. De este modo uno de los jóvenes fue, pero el otro retornó a su casa. Y los guerreros fueron río arriba hasta un poblado al atro lado de Kalama. La gente bajó hacia el agua, y ellos comenzaron a pelear, y muchos fueron muertos. Pero de pronto el joven escuchó que uno de los guerreros decía: 'Rápido, vamos a casa; este indio ha sido herido'. Entonces pensó: 'Oh, ellos son fantasmas'. El no se sentía mal, pero ellos decían que había sido herido. Fue así que las canoas volvieron a Egulac, y el joven desembarcó, fue a su casa e hizo un fuego. Y llamó a todos y les dijo: 'Mirad, que he acompañado a los fantasmas, y fuimos a luchar. Muchos de los nuestros fueron muertos, y muchos de los que nos atacaron fueron muertos. Ellos dijeron que me habían herido, pero yo no sentí daño'. Contó todo esto y quedó en silencio. Cuando salió el sol él cayó al suelo. Algo negro salió de su boca. Su rostro se contorsionó. La gente saltaba y gritaba. El estaba muerto" (Bartlett 1932:65).
Cuando la historia llegaba a la última persona de la cadena, podía comprobarse que había cambiado totalmente: casi siempre los nombres propios, los topónimos y otros detalles específicos desaparecían por completo, así como también se esfumaban o racionalizaban las referencias a espíritus, fantasmas y seres ontológicamente ambiguos: "Dos hombres fueron al río. Mientras estaban allí escucharon ruidos y se ocultaron. Algunos hombres se acercaron en botes. Les pidieron que fueran a guerrear con ellos. Un hombre fue. Lo hirieron. Los hombres lo llevaron a la casa. El les contó a la gente lo que había sucedido y luego murió."
Algunas metamorfosis sufridas por el cuento resultaban bastante cómicas, por su mezcla de estereotipia y creatividad. Así, los nombres de lugar Egulac y Kalama se transforman en Malagua y Komama en la tercera reproducción, y Komama deriva en Momapan en la quinta. Pero lo más notable es que algunas historias eran reelaboradas de una manera más radical: se les añadían nuevos sucesos que procuraban "darle sentido", reforzando sus concatenaciones y traduciendo la er234
gología y los eventos a cosas y modos de conducta más familiares. De esto dedujo Bartlett que las personas no graban pasivamente la información verbal, ni la olvidan tampoco aleatoriamente, sino que realizan siempre un esfuerzo por encontrarle un sentido, por conferirle significación, por adaptarla (se diría ahora) a sus "esquemas" o a sus "marcos" habituales. Con ello el modelo asociacionista se hizo pedazos, independientemente de que el ensayo de Bartlett fuera olvidado durante un tiempo, víctima de un rechazo que lo condenaba por haber quebrantado los esquemas mentales de los psicólogos de la época. Se ha hecho costumbre señalar que las investigaciones de Bartlett eran sugerentes pero pobres en lo metodológico, y que carecían de evaluaciones estadísticas, de estimaciones pormenorizadas y de una caracterización explícita del concepto de esquema (de Vega 1985:392-393). Después de Bartlett, no obstante, quedó en evidencia que los experimentos de asociación pasiva destruían los procesos que pretendían analizar: la memoria actuante en la vida real tiene poco que ver con la retención rutinaria de una lista en el encierro de un laboratorio, pues es un proceso constructivo en el que se entremezclan las propiedades del material de aprendizaje, el conocimiento convencional del mundo, las expectativas sobre el deber ser de las cosas y un amplio conjunto de factores contextuales. La memoria no es una propiedad aparte, sino que es un subproducto de la comprensión, ligado como tal a la visión del mundo. Esto quiere decir que la representación en la memoria es posible, sí, a partir de la información inferida de un texto o de un suceso, pero también gracias al conocimiento general del mundo que el sujeto alberga por habérselo transferido su cultura. A esta compleja representación en la memoria es a lo que se llama un esquema: un mecanismo o una estructura que tiene por misión reconstruir la configuración de lo que se percibe, se interpreta o se aprende, por medio de supuestos, reglas o estrategias. Esta estructura cognitiva es, a su vez, el resultado de información destilada del medio por parte de los sujetos, y de la combinación de estos datos con el propio conocimiento ya adquirido: los esquemas, en fin, son también dinámicos. No hay que confundir estos atributos del concepto acabados de enumerar con algo parecido a un dogma constructivista, pues según el estudioso de que se trate los énfasis, las preocupaciones y los nombres pueden ser otros. La sagaz intuición de Bartlett, que refutó la pretensión asociacionista de que las representaciones mentales reflejaban directamente las cosas, sentó las bases de una densa teorización -que está todavía en sus etapas iniciales- en torno de esos elusivos esquemas, a los que se concibe a veces como abstracciones conceptuales que median entre los estímulos y las respuestas, y que sirven a los distintos procesamientos de información: percepción, comprensión, categorización, planeamiento, resolución de problemas, construcción de metáforas, interpretación de historias, orientación espacial, toma de decisiones. Cuando en el siguiente apartado se revise el encuentro entre los esquemas y la semántica de prototipos, se verá que los aspectos constructivos implícitos en aquella noción no implican ni una creación mental sacada del vacío, ni un mero automatismo reactivo; lo que se tiene entre manos es más bien una resultante dialéctica entre la competencia del sujeto, las características del ambiente y las pautas de la cultura. Tras esta representación, también los modelos del interaccionismo simbólico en los que la mediación entre estímulos y respuestas era misteriosamente sobrellevada por un amontonamiento de "símbolos compartidos" revelan su insuficiencia, pues ninguno de ellos nos dice cómo es que esos símbolos se construyen, se acumulan y se integran. No está perfectamente elucidado a quién se debe la revivificación de la idea de esquema cuarenta años después de Bartlett. Minsky, Schank, Abelson, Rumelhart, Ortony, Bransford, Kuipers, Kintsch, Miller, Galanter, Pribram, Bobrow y Norman son algunos de los candidatos que se disputan, con títulos parejos, fragmentos de ese mérito. Lo que es seguro es que las investigaciones que la tornaron esencial tenían que ver con la necesidad de suministrar a las máquinas de Inteligencia Artificial un mecansimo formal y flexible de comprensión. Los responsables de su redescubrimiento fueron, entonces, ingenieros de sistemas y analistas de software que más o menos en la misma época llegaron a la conclusión de que para tornar eficientes a tales mecanismos era imperativo disponer de un "conocimiento del mundo" albergado en la memoria, de manera que la comprensión resulte un producto construido tanto a partir de la información de entrada como del 235
conocimiento previo. Aunque los distintos estudiosos definen los esquemas en diferentes términos, identificándolos con diferentes aspectos de ese mecanismo, de ese proceso o de ese producto, tenemos aquí una serie de modelos que en lugar de lanzarse a pontificar sobre la prevalencia del contexto o del sujeto, de la situación o de la personalidad, de la mente o de la materia, subraya axiomática y necesariamente su interacción. Según una de las concepciones posibles, por ejemplo, los esquemas son paquetes de conocimiento que guían los procesos de comprensión y que se adquieren en base a la experiencia personal de situaciones recurrentes. Esa perspectiva permite asimismo redefinir la memoria como un subproducto de la activación de los esquemas durante la experiencia. Los esquemas se han definido también como "redes de nodos y relaciones", o como "una red de interrelaciones que se estima culturalmente normal entre los constituyentes de un concepto en un contexto dado", o como "una estructura de datos que representa una situación estereotipada, típica o arquetípica" (cf. Casson 1983; de Vega 1984:389-421; Gomulicki 1956; Johnson 1970; Neisser 1976, 1982; Norman 1982; Sebastian 1982; Spiro 1977; Loftus, Miller y Burns 1978; Stern 1982). Normalmente se asume que los esquemas (que ocurren a diferentes niveles de tipificación y de inclusión) poseen un nivel fijo, que representa aspectos invariantes de los conceptos, y niveles variables o slots, que se asocian con distintos elementos empíricos en instanciaciones particulares del esquema. El esquema subyacente al kula de las islas Trobriand, por ejemplo, poseería una serie de variables fijas, en términos de categorías, si se quiere, como las de "dador", "receptor", "intercambio" y "objeto de intercambio", entre las que se establecen relaciones formales y precisas: un evento es caracterizado como kula cuando las personas, objetos y sucesos en un determinado contexto se pueden asociar o enlazar (bind) a las variables apropiadas del esquema. El concepto de slot (literalmente "ranura" o "cavidad") y la contextura modular y estratificada del esquema permiten vincular el ámbito de esta psicología con propuestas lingüísticas de distintos espectros, como la tagmémica de Kenneth Pike y la gramática de casos de Charles Fillmore (cf. Walter-Cook 1971; Elson-Pickett 1962:57). La primera fue una teoría idealista del lenguaje desarrollada en los '50, que pretendió integrar la conducta lingüística y la no lingüística partiendo de complejas unidades de comportamiento, los behavioremas (o conductemas), entendidos como slots estructurantes, que pueden ser llenados por sintagmemas, frases, párrafos, capítulos o textos, dependiendo del nivel de análisis que se trate. De la gramática de casos tal vez hablaremos luego. Pero no sólo en la lingüística hallaremos anticipaciones, ecos y paralelismos. La noción de esquema ha sido cardinal en otras orientaciones de la psicología con las que el cognitivismo actual dialoga e intercambia ideas. La psicología genética, por ejemplo, ha utilizado ese concepto para analizar las formas de pensamiento que se construyen en los procesos de interacción entre el ser humano y los objetos, entendiendo que mediante ese análisis es posible mostrar la continuidad entre la vida y el pensamiento, entre la mente y la conducta. Para esta tendencia, toda acción concreta comporta dos aspectos: uno particular, circunstancial, que depende de las características peculiares y cambiantes de la situación. Para que la acción del sujeto resulte ajustada y adaptativa, debe tener en cuenta las propiedades específicas del objeto sobre el que se ejerce. Pero una acción cualquiera nunca es totalmente inédita, y nunca difiere sustancialmente de otras acciones posibles que es capaz de exhibir el sujeto en un momento dado. Desde el punto de vista del conocimiento, lo importante es lo que en cada acción es transponible o generalizable, es decir, su esquema: "Lo que permite hablar de esquema y no de simples movimientos y acciones, es precisamente que estas últimas conservan una cierta organización interna cada vez que aparecen. El sujeto conoce el objeto asimilándolo a sus esquemas. En el transcurso del desarrollo, el niño reorganiza y reconstruye sus esquemas, diversificándolos, combinándolos, de tal manera que puede decirse que cuanto más desarrollado está un sujeto, en mayor medida un acto concreto será susceptible de corresponder a una pluralidad de esquemas. […] El esquema, verdadero marco asimilador que permite conprender la realidad a la que se aplica atribuyéndole significaciones, es la unidad básica del funcionamiento cognitivo y, simultáneamente, el ingrediente elemental de las formas y del pensamiento, desde las más elementales a las más complejas y elaboradas" (Coll y Gillieron 1985:182-183).
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Complementaria a la idea de esquema en la psicología cognitiva es la noción de framing, que hace referencia a la relación dinámica que se suscita entre las estructuras del lenguaje, como ser los lexemas o las categorías gramaticales, y los esquemas subyacentes: el framing implica que las categorías del lenguaje reorganizan de alguna manera los esquemas, focalizando la atención en ciertas variables más que en otras: así, en el kula, "dar" focalizaría el acto del intercambio desde el punto de vista del dador circunstancial y así sucesivamente. Dicho de otro modo, el frame o marco es la perspectiva del esquema, la cual, como en óptica, determina los aspectos o componentes suyos que se magnifican o enfatizan en un momento dado. Este proceso no siempre se activa o se motiva a partir de elementos lingüísticos. Existe otra acepción afín del concepto de frame, y es la que arranca de Bateson (1955), llegando hasta Goffman (1974) y penetrando en la etnometodología. En esta tesitura, un frame sería un conjunto de medios por los cuales la gente organiza su concepción de lo que está ocurriendo en un momento dado, adaptando la complejidad de lo real a los alcances de sus esquemas previos. De hecho, los mejores conceptos en torno del framing urdidos por los etnometodólogos y los interaccionistas simbólicos han sido sustraídos, sin el debido reconocimiento, del acervo de la psicología cognitiva. Llegados a este punto hay que admitir un creciente desquicio terminológico, producto del origen dispar de los conceptos, de las extrapolaciones presurosas y de la carencia de surveys y trabajos coordinativos. Para algunos autores, el frame ya no se presenta como un operador de modificaciones vinculado al esquema, sino como un constructo equivalente del mismo nivel de tipificación. Para otros, el esquema es el correlato mental que se manifiesta en las pautas culurales en tanto formas externalizadas y regulares de conducta, siendo el frame su sinónimo, su concepto suplente. Pero en general se reconoce que la diferencia entre esquemas y marcos estriba en que éstos guardan una relación más directa con el plano de las estructuras lingüísticas. Tal como lo utiliza Fillmore (1977:127) y Chafe (1977:46), por ejemplo, el concepto no tiene que ver con la organización del lenguaje en sí, sino con la manera en que las formas léxicas y gramaticales estructuran y expresan representaciones esquemáticas subyacentes. En el proceso de framing, entonces, los ítems léxicos y las categorías y reglas gramaticales se asocian en la memoria con los esquemas correspondientes. Marcos y esquemas se "activan" entre sí: las formas lingüísticas traen los esquemas a la mente operativa, y éstos encuentran expresión en correlatos lingüísticos (Fillmore 1975:124; 1976:25). Como bien dice este autor, frame no deja de ser un término apropiado, pues dichas estructuras organizan los esquemas de acuerdo con los contenidos de la verbalización, privilegiando determinadas variables y relegando otras a un segundo plano. De más está decir que en la suya y en otras formulaciones todo este proceso ha sido prolijamente definido, formalizado, ilustrado y sometido a prueba en una escala que aquí solo podemos insinuar. Cuando frames y esquemas se confunden e interpenetran, ambos operan como mecanismos de representación del conocimiento relativo a un dominio (Minsky 1975). En ésta, su versión clásica, el frame-esquema se convierte en una noción problemática. Siendo que un frame produce una descripción pautada de un objeto o evento, comenzando con una estructura invariante común a todos los casos del dominio y añadiendo ciertos rasgos de acuerdo con observaciones particulares, el punto crítico es que el frame, en tanto unidad de representación, deviene una instancia excesivamente complicada, sobre todo si se considera que tiene que haber tantos frames como cosas y sucesos, y además conectores adicionales que regulen el nexo entre los diversos frames con arreglo a las pautas culturales. Kuipers ha señalado que, cuando de frames se trata, quienes sustentan la conveniencia del concepto parecerían tener un modelo interno intuitivamente satisfactorio, pero que en el momento de hacer precisa la teoría y de comunicarla surgen enormes dificultades, relacionadas con la falta de distinción entre aquéllos y las simples "ideas previas", y con la complejidad de las tareas de verificación experimental (1975:153). Falta, a todas luces, un trabajo teórico de coordinación que en vez de indagar como funciona cada frame, se sitúe en una perspectiva de más alto nivel para averiguar cómo se integra su conjunto. Sea como fuere, la categoría de esquema y sus complementos dista de ser una adquisición superflua que se añade al acopio de conceptos preexistentes: mejor que eso, es un núcleo al mismo tiempo sólido y elástico, en torno al cual es posible seguir construyendo, sirviéndose de un conjun237
to conceptual versátil, experimental e intuitivamente plausible, que torna explícitos asuntos antropológicos siempre relegados a una expresión nebulosa. No hay que ocultar el hecho de que las categorías constructivas que estamos examinando carecen aún de una teoría digna de la promesa que ellas encierran, al extremo que, como se admite sin tapujos, no existe ni una definición cristalizada del término, ni un desarrollo amplio y sistemático que oficie de escritura de referencia (cf. Brewer y Treyens 1981; Taylor y Crocker 1981; Alba y Hasher 1983). Muchas cosas quedan todavía fuera acaso porque estamos demasiado acostumbrados a pensar de una manera arcaica, porque el talante del modelo es aún un tanto mentalista, porque en ocasiones no está claro si el esquema es un constructo emic, una realidad fáctica o una representación del estudioso, porque los ingenieros de Inteligencia Artificial están poco habituados a la reflexión epistemológica, porque se ha comprendido muy mal el sentido de estas confluencias disciplinarias, o porque ciertos aspectos deben ser replanteados desde la raíz ante de poder integrarse. De todos modos, los usos de la noción de esquema en la antropología de los últimos años son bastante variados, y poco a poco puede que vayan configurando alrededor suyo una especie de antropología del conocimiento, una cognitive science de incontenible interdisciplinariedad. Hoy se habla cada vez más de schemata para dar cuenta de las estructuras formales que subyacen a las clasificaciones etnográficas, a las partonomías o análisis de constituyentes, a los mapas cognitivos que rigen la organización del espacio y la orientación geográfica, a las metáforas estructurales que se utilizan en el choque interétnico para la comprensión de objetos y sucesos extraños, y a la construcción de distintas modalidades de discurso narrativo, desde el cuento folklórico hasta el mito (cf.Brown 1976; McClure 1976; Gladwin 1970; Basso 1967; Casson 1981; Sherzer 1977; Harwood 1976; Lewis 1972; Furbee y Benfer 1983). Exploraremos unas cuantas de estas empresas con algún detenimiento aunque descartamos que la idea que podamos dar será escuálida y precipitada. Cada uno de estos ítems constituye hoy, reconocidamente, un conjunto de experimentos críticos, una fuente de matices para la determinación del ámbito de validez de las teorías, un acuerdo terminológico y un incentivo para el proyecto de una ciencia multidisciplinaria del conocimiento: ciencia en la que la antropología podría ejercer un mayor protagonismo de no estar apegada a ciertos hábitos, métodos y asuntos regresivos que luego tendremos ocasión de inquirir. 11.3 La integración del significado: semántica de prototipos. Congruente con este tipo de giros y novedades categoriales, susceptible de imbricarse en finos constructos predictivos, han venido a acoplarse al discurso sobre los esquemas y los marcos una gramática de casos (Fillmore 1968) que hace que el modelo alcance, sin cambiar de forma, el plano de la predicación, una gramática cognitiva (Langacker 1976,1986) que concibe el lenguaje como depósito y reflejo de un conocimiento enciclopédico, y una semántica de prototipos, que ha logrado trascender las dificultades lógicas y metodológicas de la antigua semántica estructural (cf. Rosch [Heider] 1972; Rosch 1977; Rosch y Mervis 1975; Mervis y Rosch 1971; Fillmore 1977, 1982; Coleman y Kay 1981; Lakoff y Johnson 1986; Lakoff 1975, 1977; Leech 1985:120-122; de Vega 1984:344-351; Gillian Cohen 1984:189-194). Entiéndase aquí como semántica la relación sígnica que media entra las variables de un esquema y los distintos elementos de un entorno, que vendrían a funcionar como sus referentes empíricos. Pues bien, para esta semántica prototípica, esta relación se interpreta como aproximativa, focal, oscilante, nebulosa (fuzzy), no determinista. En consecuencia a veces alcanza y sobra con un vago parecido funcional o con un cierto aire de familia para que, en una instanciación de un esquema dado, un elemento del entorno califique como variable pertinente: en el esquema subyacente a una "transacción comercial" verbigracia, los elementos empíricos que satisfacen la variable "valor" pueden ser tanto billetes de banco como monedas, metales preciosos, cheques, pagarés, tarjetas de crédito, asientos contables y así por el estilo. Charles Fillmore, el lingüista que ha dado el mayor impulso a la semántica de prototipos (en un trabajo de una entidad comparable al de la psicóloga Eleanor Rosch), la ha concebido como una 238
teoría del significado que se opone a las teorías componenciales de "listas de rasgos", las cuaes, fundadas en una representación digital del sentido, afirman que éste resulta de una conjunción aditiva de propiedades discretas, concebibles como "componentes semánticos", "semas" o "atributos criteriales" (cf. Lyons 1980:299-315; Reynoso 1986a). "En filosofía psicología, lingüística y antropología se ha tendido a tratar las categorías como 'aristotélicas' y digitales, es decir, como entidades lógicas limitadas, cuya pertenencia está definida por la presencia en un objeto de un conjunto sencillo de rasgos que sirven como criterio para diagnosticarla" (Rosch 1977: 18).
Esta perspectiva atomista es la que imperó, por de pronto, en casi todo el análisis de componentes propiciado por la antropología cognitiva clásica, desde Goodenough hasta Werner. La nueva visión prototípica parece, a juzgar por los estimulantes resultados, mucho más apta para interactuar productivamente con la ciencia cognitiva actual. En la antigua concepción semántica, que bien podríamos denominar estructuralista, el significado de una palabra o lexema se representaba como un conjunto de rasgos, cada uno de los cuales adoptaba inequívocamente un valor. Así, el significado del lexema HOMBRE podía entenderse como la sumatoria de los componentes semánticos (quizá universales) HUMANO, VARON y ADULTO. En consonancia con esta idea, había que practicar sobre la globalidad del significado una diferenciación que posibilitara su tratamiento formal: siguiendo a Gottlob Frege, se distinguía por un lado un significado central, básico y permanente, la denotación, y por el otro un significado opcional, diacrítico y variable, la connotación, colmada de aspectos subjetivos y de afectividad. Como no podía ser de otra manera, y haciendo de la necesidad virtud, la connotación se excluía de un análisis que se ceñía a lo que se pensaba seguro, estático, invariante, cognoscible. Se desarrolló asi lo que se dió en llamar análisis componencial: un método para determinar los valores que presuntamente asume cada uno de los rasgos semánticos que componen el significado de un término, la forma en que esos valores conmutan en el interior de un conjunto de cosas o dominio, y la manera en que esos dominios se agregan o se oponen para definir un campo totalizador que acaba coincidiendo con la cultura. El análisis componencial, abismado en poner de manifiesto la articulación matricial o paradigmática de los dominios que trataba, pretendía además pasar por una herramienta predictiva, capaz de establecer las condiciones necesarias y suficientes que una entidad debe satisfacer para ser ejemplo de una categoría rotulada por una palabra o para pertenecer a una clase o dominio. Dado que hemos dedicado todo un libro al análisis componencial propiciado por la Nueva Etnografía americana de los '50 y '60, no incluiremos aquí demasiados pormenores sobre lo que fue su búsqueda de un modelo dotado de realidad psicológica, que fuera al mismo tiempo axiomático y fiel a lo que sucedía "dentro de la cabeza" de los hombres que estudiaba. Lo único que merece decirse aquí es que ese modelo abortó. Aunque el análisis componencial puede todavía prestar algún servicio como herramienta de campo para ajustar una caracterización preliminar, lo concreto es que no satisfizo las descomunales expectativas que despertara. Como quedará claro más adelante, la misma trayectoria de la antropología cognitiva demostró formalmente la inoperancia de sus otros supuestos esenciales: la idea de una estrategia integralmente emic, el relativismo lingüístico, la equipolencia de pensamiento y lenguaje, la vigencia unánime de un mismo modelo en el interior de toda una cultura. Pero lo más cuestionado de todo fue su rígida concepción del significado, con arreglo a la cual la aplicabilidad de una categoría y la pertenencia de un ejemplar a un clase eran cuestión de si o no, y no cuestión de grado. En la semántica de prototipos no hay ya primitivos indescomponibles ni valores excluyentes, pues se piensa que la gente no categoriza los objetos en términos de la teoría de conjuntos convencional, sino en base a prototipos y parecidos de familia. En el viejo esquema componencial todos los miembros de un conjunto de cosas detentaban el mismo grado de membrecía: una vaca era, en este sentido, tan mamífera como un murciélago o un delfín. En la concepción prototípica, por el contrario, hay como si fuera grados de tipicidad: si bien un delfín es técnicamente un mamífero, cae de suyo que no es un mamífero por excelencia. La variabilidad cultural y subjetiva del criterio de representación y el hecho afortunado de que la tipicidad puede medirse, graficarse y compararse, abren además esta semántica a una indagación estadística que para la etnociencia permaneció interdicta, pero que para ella es casi una precondición. La diferencia intracultural, que 239
supone un límite infranqueable para la capacidad descriptiva del análisis componencial, es aquí el hecho mismo que permite, a través de un acercamiento asintótico, instituir la significación como fenómeno social y como proceso histórico. Incidentalmente, los predicados modificadores más o menos coloquiales que hemos subrayado han sido objeto de inspección, a su vez, por parte de George Lakoff, el más tenaz y original inquisidor de las metáforas. Lakoff ha denominado hedges a tales formas de expresión, capaces de identificar verbalmente al prototipo de una categoría y de definir diferentes formas de relación con él; de este modo, una cosa cualquiera puede ser representante "por antonomasia" de su clase, o puede serlo "en un sentido técnico", "hablando vagamente", "en ciertos sentidos", "en un sentido figurado", "hasta cierto punto", "en algunos respectos", "mirándolo bien", "por decirlo así" o "en un sentido restringido". Al igual que la lista de los hedges imaginables, las categorías son abiertas y sus límites no son taxativos (Lakoff 1975; Lakoff y Johnson 1986:163-166) (cf.Fig.11.1). Hedges Un típico
Técnicamente hablando
Laxamente hablando
Sujeto-predicado
Rasgos del predicado compartidos por el sujeto Definitorios y característicos
petirrojo-ave gorrión-ave cotorra-ave pollo-ave Definitorios pero no característicos pato-ave ganso-ave murciélago-ave Característicos pero no definitorios mariposa-ave polilla-ave Hedges y pares correspondientes de sujeto-predicado Fig. 11.1 (Lakoff 1972)
Puede decirse que, en general, los lingüistas inscriptos en esta orientación han tenido el buen tino de no apelar al desorden teórico o al irracionalismo en nombre de la aparente nebulosidad del objeto. Eludiendo la seducción de un indeterminismo generalizado, la semántica de marras descubre que ella no es menos formal que la semántica clásica, y que incluso la supera en el terreno de la axiomatización por contar para sus fines con el explosivo desarrollo de la teoría de conjuntos nebulosos (fuzzy sets), una especialización matemática novedosa, capaz de lidiar con la ambigüedad, que en algunos círculos ha llegado a transformarse en pasión (López de Mantaras 1985). La lógica difusa, con la inesperada regularidad de aparición del International Journal of Approximate Reasoning, con sus congresos multitudinarios y sus líderes carismáticos, llegó para quedarse, aunque los antropólogos sigamos haciendo de cuenta que no existe. Las investigaciones de Rosch, que condujeron a una nueva vislumbre de las relaciones entre la mente, el lenguaje, la cultura y el medio, se originaron a propósito de un ámbito de fenómenos que a primera vista podría juzgarse marginal (la terminología relativa al color), y como complemento y respuesta a las conclusiones de Brent Berlin y Paul Kay, de la misma Universidad de Berkeley. El estudio de Berlin y Kay (1969), como es sabido, se difunde en una época en que comienza a hacerse indisimulable el fracaso de la experiencia emic de la etnosemántica y en que se manifiesta un discreto apogeo de la escuela comparativista de Yale y del evolucionismo antropológico1. Dichos 1 El texto que constituye y simboliza la culminación del comparatismo, el celebrado Handbook de Raoul Naroll y Ronald Cohen (1970), resume la trayectoria del movimiento en las dos décadas anteriores y ordena los problemas que se habrían de afrontar en las dos subsiguientes, en las que un trabajo intenso y de incuestionable seriedad garantizaría su vigencia. Por otro lado, la recuperación del evolucionismo antropológico, algo más fugaz, tiene que ver primero con las elaboraciones de Alexander Lesser y Robert Carneiro y luego con los desarrollos "sistémicos" de Paul Diener, Ronald Nonini y Eugene Robkin, quienes argumentan ser los verdaderos "neo-
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autores salieron al cruce de la hipótesis del relativismo lingüístico de Sapir y Whorf en un territorio que en apariencia la favorecía, afirmando en contra de ella que existen determinantes universales de las denominaciones cromáticas, que esos determinantes universales surgen de la estructura y función del sistema visual, y que el inventario de términos cromáticos se expande en las distintas lenguas en función del tiempo, de modo tal que las categorías universales se van lexicalizando en un orden fijo y en gran medida predecible. Berlin y Kay examinaron ejemplos de 98 lenguas pertenecientes a diversas familias lingüísticas, analizando la forma en que se encuentran definidos los términos para los colores básicos. Estos no se estipulan intuitivamente, sino que se asocian a focos del espectro cuya lexicalización cumple determinadas condiciones. Un término de color básico es, entonces, un término cromático que posee: • 1) denominación monolexémica, como por ejemplo "rojo" (y no "violeta azulado"). • 2) denominación no incluida en el ámbito denotativo de ningún otro término del conjunto (por ejemplo, "carmín" y "bermellón" no califican como términos de colores básicos, pese a ser monolexémicos,- por estar incluidos en la denotación de "rojo"). • 3) aplicación generalizada, vale decir, no restringida a una sola clase de objetos, como sería "bayo", "trigueño" o "rubio". • 4) saliencia cognitiva y frecuentación de uso. Los autores solicitaron a cada informante la realización de dos tareas en base a un juego de 329 tarjetas Munsell, que representaban una muestra aceptable de los siete millones de matices que puede discernir el ojo humano. La primera tarea consistía en escoger "los mejores ejemplos" de cada color básico, de acuerdo con los parámetros de cada lengua; la segunda, en indicar los "límites" de cada categoría, clasificando las tarjetas sin dejar residuo. De este modo, pudo identificarse en el conjunto transcultural un conjunto de once focos correspondientes a los colores blanco, negro, rojo, verde, amarillo, azul, marrón, púrpura, rosa, naranja y gris. Se encontró también que si una lengua incluye menos de once términos focales, existen severas limitaciones en cuanto a cuáles pueden ser las categorías nominadas. Las restricciones universales establecidas como ley por Berlin y Kay son las siguientes: • 1) Todas las lenguas conocidas contienen términos para "blanco" y "negro". • 2) Si una lengua contiene tres términos cromáticos, luego posee necesariamente un término para "rojo". • 3) Si contiene cuatro, incluirá el "verde" o el "amarillo", pero no ambos. • 4) Si posee cinco tendrá términos para el verde y también para el amarillo. • 5) Si tiene seis, se agregará a los términos anteriores el que corresponde al "azul". • 6) Si tiene siete, añadirá el "marrón". • 7) Si tiene ocho o más, se incluirán en un orden indefinido el "púrpura", el "rosa", el "naranja" y el "gris". Si se construye una tabla indicando en la ordenada el número de términos focales que posee cada lengua y en la abscisa las categorías cromáticas correspondientes, se encontrará que en lugar de 2048 combinaciones de los once términos (211), que son numéricamente posibles, se dan en la práctica sólo 22. Más aún, los 22 tipos pueden resumirse en la siguiente regla de implicación:
evolucionistas". Hace unos siete años, como consecuencia de su coalición (o colisión) con la sociobiología de Wilson, el prestigio del evolucionismo como tendencia sufrió un breve retraimiento, que se neutralizó con creces cuando en Inteligencia Artificial de descubrieron (o se inventaron) los algoritmos genéticos y el así llamado darwinismo neuronal.
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purpura blanco verde rosa → rojo → → azul → marron → negro amarillo naranja gris Categorías perceptuales codificadas en los térmicos de color básicos Tipo
Nº
Negro
Blanco
Rojo
Verde
Amarillo
Azul
Marrón
Rosa
Púrpura
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22
2 3 4 4 5 6 7 8 8 8 8 9 9 9 9 9 9 10 10 10 10 11
+ + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + +
+ + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + +
+ + + + + + + + + + + + + + + + + + + + +
+ + + + + + + + + + + + + + + + + + +
+ + + + + + + + + + + + + + + + + + +
+ + + + + + + + + + + + + + + + +
+ + + + + + + + + + + + + + + +
+ + + + + + + +
+ + + + + + + +
Naranja
+ + + + + + + +
Gris
+ + + + + + + +
Fig. 11.2 - Términos de Colores Básicos (Berlin y Kay, 1969)
Para Berlin y Kay es razonable concluir que esta secuencia no sólo representa un juicio distribucional sobre las lenguas contemporáneas, sino un orden cronológico de aparición susceptible de interpretarse como una secuencia necesaria de etapas evolutivas. Retengamos lo que será más ofensivo de estas conclusiones, desde el punto de vista de quienes aseguran la prioridad causal de lo simbólico: los símbolos no son arbitrarios ni incondicionados, sino que si se los aborda con los medios experimentales adecuados, demostrarán poseer una base biológica y universal (esto es, necesariamente material). La variación intercultural sobre los motivos básicos no es libremente creadora, no es azarosa, ni es omnipotente. Aunque este esquema evolucionista unilineal en particular puede ser impugnado, y de hecho ha sido, lo que merece rescatarse de estos hallazgos es su desafío a la idea frontal de que existen primitivos semánticos de naturaleza discreta. Si algo demostraron Berlin y kay, es que los términos cromáticos no se agrupan en clases dependientes del valor de un componente del tipo "rojez", "amarillidad" o lo que fuere. La pertenencia de un elemento a un conjunto determinado no puede decidirse mediante un juicio categórico por si o por no; por el contrario, cabe reconocer grados de membrecía a lo largo de un continuum de posibilidades. Por ello, la herramienta más adecuada 242
para formalizar esta problemática no es la teoría clásica de conjuntos, sino la ya mencionada teoría de conjuntos nebulosos, cuyo correlato lingüístico, ligado a la semántica de prototipos, vendría a ser la teoría de los hedges definidos por Lakoff (Kay y McDaniel 1978:622). Un conjunto nebuloso se define por una función característica fa que asigna a cada individuo x en el dominio bajo consideración un número fa(x) entre cero y 1. Esta operatoria, desde ya, no establece caprichosamente estos guarismos, sino que éstos se generan a partir de una muestra y un consenso estadístico garantizado por cruzamientos y testeos múltiples. Cuando Berlin y Kay pedían a sus informantes seleccionar "el mejor ejemplo del color x", estaban pidiendo en realidad que indicaran qué colores tenían el grado más alto de pertenencia a dicha categoría. Las últimas formulaciones de Berlin y Kay, escritas por separado, en concurrencia con otros autores, utilizan exhaustivamente la teoría de conjuntos nebulosos y la noción de hedges, y ya no la antigua categorización de "foco" y "límite"; el sentido es aproximadamente el mismo que en el modelo liminal de 1969, pero la expresión es ahora más formal, más cauta y más rigurosa (Berlin, Boster y O'Neill 1981; Berlin y Kay 1975; Kay 1975a,1975b). En un artículo de 1978 publicado en la revista Language, Kay y McDaniel reconocen que el trabajo original de Berlin y Kay adolecía de unas cuantas fallas empíricas y de algunos errores teóricos, pero subrayan que la investigación ulterior la ha ratificado en lo esencial. Como decíamos, los estudios de Eleanor Rosch (durante un tiempo Eleanor Heider) afinaron y perfeccionaron las intuiciones de Berlin y Kay, llevando las demostraciones mucho más allá del angosto espacio de la antropología del color. Tras las experiencias de Rosch, entró definitivamente en crisis la concepción clásica acerca de la forma en que los seres humanos categorizan la realidad. Dicha concepción clásica, resumida con virtuosismo por Howard Gardner, expresaba en pocas palabras que las categorías son siempre arbitrarias y qua no hay nada en el mundo ni en el sistema nervioso que determine de qué manera el hombre debe recortar sus observaciones. En consecuencia, el lenguaje y la cultura realizan esa tarea conforme a pautas inmotivadas, que no tienen anclaje ni en la fisiología ni en los hechos. Según esta misma hipótesis, las categorías se fundan en atributos definitorios: todos los miembros de una categoría comparten esos atributos, ningún miembro de otra categoría los comparte en su integridad, y no existe solapamiento ni ambigüedad entre los miembros de una categoría y los que no lo son. El lenguaje, entonces, rotula y aísla las categorías en función de un ordenamiento artificial del mundo que sirve a los intereses específicos o a la Weltanschauung de una cultura. O lo que es lo mismo: cada cultura estructura arbitrariamente el mundo, sirviéndose de una categorización de orden lingüístico, capaz de imponerse incluso a los dictámenes de la percepción y a la naturaleza objetiva de las cosas (cf. Gardner 1987:367-368). Cuando Rosch va al campo a estudiar el curioso sistema cromático de los dani de Nueva Guinea, basado en sólo dos términos contrapuestos, descubre que los hábitos lingüísticos resultan incidentales, y que la forma en que los miembros de una cultura recuerdan e instrumentan los colores refleja más la organización universal del sistema nervioso que la peculiar estructura de su léxico. En definitiva, los experimentos más estrictos y diáfanos revelan que el léxico codifica aspectos del color que de antemano son notorios para el sujeto, en lugar de resaltar arbitrariamente esos aspectos, como hubiera querido, por ejemplo, Marshall Sahlins. Después de este trabajo iluminador, Rosch sondeó una amplia gama de dominios cognitivos, desde el reconocimiento de figuras geométricas hasta la expresión de las emociones, concluyendo que lo que era válido para la percepción cromática tambien lo era con referencia a otros campos, si es que no para todos (Rosch 1973a, 1973b, 1977, 1978; Rosch y Lloyd 1978; Mervis y Rosch 1981; Rosch y Mervis 1975; Rosch, Mervis, Gray, Johnson y Boyes-Braen 1976). Es en esta versión generalizada de sus teorías donde Rosch discierne una estructura cognitiva básica que se manifiesta rotundamente en un amplio conjunto de dominios, tanto naturales como artificiales. Según ella, las categorías se construyen en torno a un miembro central o prototipo, al ejemplo más representativo de su clase, que comporte con otros miembros de su especie buena parte de sus características, en tanto que comparte pocas o ninguna con ejemplares pertenecientes a otras clases. Por ejemplo, un tordo o un gorrión son aves más prototípicas que un pingüino, un avestruz o un 243
casuario, y en consecuencia se los reconoce como tales más rapidamente, siendo menos probable que se los clasifique como miembros de la clase de los mamíferos o de los peces (Fig. 11.3). Análogamente, el automóvil sedán con dos hileras de asientos resulta más prototipico que una limusina, una rural o un sport comvertible. Los mismos hallazgos son válidos para un sinfin de sistemas categoriales; en todos los casos, el reconocimiento y la evocación de formas y ejemplares se explica mejor presuponiendo que los sujetos construyen prototipos, y no que inventan o utilizan una lista fija de características. el punto aquí es que los prototipos no son ni pueden ser arbitrarios, sino que se modelan a instancias del conocimiento que suministra el contexto objetivo. Aves
Mamíferos
Ejemplo
Evaluación Ejemplo Evaluación Petirrojo 3.00 Ciervo 2.83 Gorrión 3.00 Caballo 2.76 Grajo 2.92 Cabra 2.75 Cotorra 2.83 Gato 2.67 Paloma 2.83 Perro 2.67 Aguila 2.75 León 2.67 Cardenal 2.67 Vaca 2.58 Halcón 2.67 Oso 2.58 Loro 2.58 Conejo 2.58 Pollo 2.00 Oveja 2.58 Pato 2.00 Ratón 2.25 Ganso 2.00 Cerdo 2.17 Evaluaciones de tipicidad para pares ejemplo-categoría "Las evaluaciones de tipicidad están en excelente acuerdo con los resultados del análisis de 'cercas [hedges] de Lakoff" Fig. 11.3 - (Rips, Shoben y Smith 1973)
Rosch señaló también otros aspectos de las estructuras categoriales, proporcionando los rudimentos de lo que podríamos llamar una tipología funcional. En ciertos sistemas conceptuales -dice- existe algo asi como un nivel básico, excepcionalmente saliente. Los objetos que pertenecen a este nivel básico comparten numerosos rasgos funcionales y perceptuales. Por ejemplo, en el dominio del mobiliario, una silla es un objeto del nivel básico; en el ámbito del mundo animal, lo son los perros y los pájaros. Los elementos del nivel básico contrastan con los de un nivel superior, llamado supraordinado (el moblaje respecto de la silla, el reino animal, respecto de perros y pájaros) y también con los de un nivel inferior, subordinado (la mecedora respecto de la silla, la calandria y el caniche respecto de pájaros y perros). Los niños pequeños muestran propensión a designar todos los objetos conforme a categorías prototípicas del nivel básico: para ellos, durante un tiempo, todo cuadrúpedo es un "perro" y los conceptos de "animal" o "caniche" sólo surgen más tarde. Pero lo esencial de este modelo no pasa ni por su abigarrado detalle interno, ni por sus prestaciones evolutivas, ni por sus diferencias puntuales con la visión de Berlin y Kay, sino por el hecho de que ha roto con dos de los principios fundamentales que sustentan la tradición clásica: la naturaleza taxativa de la categorización y el carácter arbitrario e inmotivado de los conceptos. De aquí en más, se entenderá que las categorías de un sistema clasificatorio actúan como un compromiso que concilia y trasunta la capacidad perceptual del sujeto, la clase de acciones que una persona puede llevar a cabo y la estructura física o material del mundo. Esto obedece, según Rosch, a delicadas razones adaptativas. Los seres humanos, cuya evolución a lo largo de los siglos les posibilitó enfrentar con eficiencia las presiones de su entorno, tienden a agrupar en categorías las entidades que su aparato perceptual encuentra similares, o que les exigen actitudes análogas, o ambas cosas. No hay en ello asomo alguno de arbitrariedad. 244
Por el contrario, todo sistema categorial se atiene, por un lado, al hecho de la estructura correlacional del mundo, y por el otro a rigurosos principios de economía cognitiva. Al decir que el mundo posee una estructura correlacional, se quiere significar que ciertos atributos tienden a darse unidos, mientras que otros rara vez o nunca son compartidos por el mismo objeto; esto hace que el ambiente resulte más inteligible y predecible para el organismo que si se tratase de un "conjunto total" en el que los atributos se hallan dispersos según pautas aleatorias. De acuerdo con Rosch (1973, 1978), el tipo de estructuración simétrico y "componencial" sólo se presentaría, y no siempre, en el caso de los sistemas de categorías artificiales. Si lo que nos interesa es estudiar el mundo real, descubriremos una serie de principios distintos, pues para que las categorías naturales se comporten componencialmente, sería preciso que los estímulos provenientes del mundo fueran de naturaleza tal que todos los atributos se combinasen entre sí con la misma probabilidad. Y esto puede falsarse con sólo observar un poco las cosas. Lo que sucede en la vida real es que ciertas combinaciones de atributos tienen una alta probabilidad de aparición, mientras que otras son raras, biológicamente imposibles, absurdas o inexistentes. Para utilizar un ejemplo muy claro: es mucho más probable que en la experiencia cotidiana encontremos criaturas con alas que tengan plumas, que seres alados que tengan pelo. El principio de la economía cognitiva asume que el sistema categorial está diseñado de modo que obtiene el máximo de información acerca del medio empleando el mínimo de recursos cognitivo. Al categorizar un objeto, digamos, como "naranja", se le atribuyen de inmediato las propiedades típicas de su clase sin necesidad de una exploración exhaustiva; se sabrá enseguida que es comestible, que tiene cáscara, semillas, etc, y resultará a la vez discriminable ipso facto de otros objetos como manzanas o melones. Por otra parte, las categorías deben reducir las diferencias estimulares a proporciones cognitiva y conductualmente manejables, evitando la sobreabundancia. De nada valdría, por ejemplo, mantener un centenar de categorías de nivel básico para diferenciar con precisión otros tantos tipos de silla, y mantener el mismo régimen de guarismos para el resto del universo. Tenemos entonces que la estructura interna de una categoría abarcadora acomoda miembros que se disponen según un continuo de tipicidad o representatividad, y que algunos elementos muy típicos operan como puntos de referencia, arquetipos, estereotipos o prototipos, desempeñando un papel privilegiado, focal, en los procesos de categorización. En el caso de las categorías prototípicas, por consiguiente, la distribución de la tipicidad no es igualitaria: algunos miembros del conjunto son mejores que otros en tanto tales, aunque podrían serlo peores desde otra acomodación conceptual, desde otro frame frente al cual se comporten como elementos ambiguos o periféricos, cuyo aire de familia con el prototipo de turno esté momentáneamente amortiguado. No se trata, empero, de dejar la significación librada al capricho o a la volubilidad del sujeto, ni de concebirla como idealidad incondicionada a la que sólo es posible acercarse tangencialmente. Toda vez que la significación tiene que ver con una realidad, es absurdo juzgarla (tal como se ha hecho a menudo) como un mero efecto de superficie, como un epifenómeno del juego de los signos. Si bién la semántica de prototipos es probabilista en cuanto a los límites y alcances de la categorías que analiza, hay que dejar en claro que es determinista en cuanto a la naturaleza de los núcleos. Los estudios transculturales de Rosch (1978) y los experimentos de Garner (1974), Shaw y Bransford (1977), cuyos diseños califican de lejos como los más rigurosos de la ciencia cognitiva reciente, han demostrado, en efecto, que las categoríás naturales no son construciones arbitrarias que las comunidades o los sujetos elaboran a su antojo, sino que por el contrario mantienen un alto grado de correspondencia con la estructura correlacional objetiva del mundo. Situándose en un ámbito ecológico de fenómenos, Rosch descubre, comprueba y ratifica que las propiedades estructurantes y organizativas de la memoria semántica reflejan las discontinuidades y los complejos de atributos del universo perceptivo. Esto no supone incurrir en un empirismo ingenuo ni devolver al asociacionismo su preminencia, sino más bien conceder a la realidad la tajada que ciertas estrategias ideologizadas se obstinan en escatimarle. El medio ambiente tiene una arquitectura correlacional objetiva, pero ésto ni se devela de manera espontánea, ni se establece por obra y gracia de un sujeto cartesiano (o de una cultura aristotélica) 245
que constituye el universo en el vacío. La descripción y la categorización del medio no es independiente del observador, por supuesto, sino que se halla mediatizada por el sistema perceptivo, el que determina cuáles son las propiedades inteligibles y relevantes para el organismo y para el sistema categorial que construye taxonomías con el fin de adecuarse a la estructura percibida. En otras palabras, si bien se acepta que las categorías están en último análisis determinadas por la estructura correlacional del ambiente, se subraya también que el organismo modula la información seleccionando el tipo de propiedades y el ámbito de pertinencia de las pautas, y exagerando, en algunos casos (por imposición de la cultura, del orden social o de la historia), las particularidades estructurales del medio (cf. Rosch, Mervis, Gray, Johnson y BoyesBraen 1976). En este contexto hay que entender que "aire de familia" que vincula entre sí a los elementos de una clase o que enlaza los slots de un esquema con objetos empíricos, es un término técnico, y no una simple manera de decir. En tanto término técnico, el aire de familia permite a la vez interrelacionar los resultados de numerosas investigaciones aparentemente dispersas. Por empezar, Vigotsky (1962) demostró que los niños no forman sus conceptos clasificatorios en la forma que es usual en lógica de clases, sino mediante un pensamiento complejo, un encadenamiento tal que los atributos cambian de uno a otro eslabón, sin que se mantenga a lo largo de todos los elementos un núcleo estable de significaciones. Hacia la misma época, Wittgenstein desarrollaba una idea parecida en sus Investigaciones Filosóficas: "La cuerda consiste de fibras, pero no obtiene su fuerza de ninguna fibra que corra por ella desde un extremo al otro, sino del hecho de que haya gran número de fibras entrelazadas" (1958: 87). Del mismo modo, el ligamento que confiere unidad a una clase de cosas radica en el aire de familia que la recorre, en los parecidos esporádicos que el conjunto revela: entre las cosas que denominamos "juegos" (plays, jeux, Spiele) no hay un sólo factor común, ni un sólo atributo compartido por todas, ni un límite formal de la especie, sino apenas una correlación de aquella índole. Ningún rasgo constante, asegura Wittgenstein, asocia entre sí los diversos "juegos" concebibles: la ejecución de una pieza para piano, una partida de billar, una apuesta por dinero, el movimiento circular de una bandeja giradisco o el arrastre de una grabadora, la representación de una obra teatral, una broma, una parodia, la práctica de un deporte, el desempeño de un rol, un riesgo. No se trata, advirtámoslo, de un simple fenómeno de polisemia, como el que se da entre una vela de sebo, una noche de vigilia y una vela de barco; nada tan trivial: en el conjunto de los juegos hay algo más, un vínculo que puede intuirse, una jerarquía multifoliada de significaciones que se superponen, se aproximan, se solapan o se interpenetran, en un "juego" semántico que le confiere una cohesión inefable, pero verdadera, y sobre todo susceptible de ser modelizada. El antropólogo ingles Rodney Needham (1975) supo captar con perspicacia inusual la semejanza entre las ideas de Vigotsky y la de Wittgenstein, vinculándolas a dos categorías formales de la ciencias "duras": la de clasificación politética y la de taxonomía numérica. Para decirlo de otro modo, reuniendo todos los conceptos que han estado girando: Needham advirtió que el conjunto politético integrado por una serie de elementos entre los que existe cierto aire de familia o cierta relación prototípica, admite ser abordado mediante los recursos formales de la taxonomía numérica, capaces de revelar el orden que recorre el conjunto sin ceñirse a los principios aristotélicos y Linneanos. No compartimos, sin embargo, las conclusiones de Needham a propósito de las dificultades que estos hallazgos representarían para los estudios comparativos, ni su forzada igualación de la semántica de rasgos con la clasificación monotética, ni su resonante ignorancia de la semántica de prototipos por un lado y del análisis componencial por el otro. Tampoco comulgamos con las presuntuosas puntualizaciones de Richard Paul Chaney (de la Universidad de Oregon), quien tras un innecesario despliegue lógico-matemático acaba proponiendo una epistemología sentimental cuya conveniencia no se deduce de los defectos del modelo que él cuestiona. No interesa, por ahora, que este descubrimiento se haya materializado sin tener en cuenta lo que los investigadores de Inteligencia artificial y lo que los investigadores de sistemas expertos habrían podido aportar a una ciencia preparadigmática como la nuestra, persuadida de que la formali246
zación apareja siempre la distorsión de los hechos, la caída en el cientificismo y el aniquilamiento del objeto. Lo importante es que no sólo a Needham le está dado hallar la pauta que conecta: la articulación de las ciencias humanas en torno a la psicología cognitiva permite apreciar como nunca antes un poderoso movimiento de convergencia; un movimiento a través del cual el conocimiento comienza por fin a acumularse y la cooperación disciplinaria asoma como una realidad tangible. Las digresiones de Wittgenstein acerca de los juegos del lenguaje, las investigaciones de Vigotsky sobre el desarrollo cognitivo, las exploraciones formales de Sneath, Sokal y Kronenfeld en taxonomía numérica, los estudios de Berlin, Kay, Rosch y Mervis sobre terminología focal, los desarrollos matemáticos de Lofti Zadeh en materia de conjuntos nebulosos, los hallazgos de Lakoff sobre la metáfora y una masa creciente de trabajo científico, termina confluyendo con la semántica de prototipos y con la gramática de casos de la lingüística y con las categorías cognitivas de scripts, frames y esquemas, sustentando, en lo que a la ciencia compete, una genuina revolución que no ha dejado de manifestarse tampoco en la filosofía (cf. Kripke 1972; Putnam 1975). Sin eclecticismo alguno, sin amontonamientos arbitrarios, sin liderazgos forzados, un solo macromodelo, en una palabra, permite recorrer la cultura desde que apuntan la percepción, el pensamiento y el significado hasta que se constituyen los mitos, los símbolos y las metáforas, demostrando conexiones, isomorfismos y correspondencias insospechadas entre los diversos niveles fenoménicos y entre las herramientas designadas para interrogarlos. La exploración profunda de la diferencia lingüística y cultural (más que ninguna otra) ha sido la pieza metodológica que ha permitido consolidar este logro.
11.4 - Esquemas del mundo: los mapas cognitivos. Los sistemas polinesios de navegación, estudiados por antropólogos como Gladwin (1970) y Lewis (1972), los datos de Dorothy Lee (1950) sobre la codificación no lineal de la realidad entre los trobriandeses y las correlaciones de Furbee y Benfer (1983) entre los mapas espaciales y los conocimientos médicos de los tolojabal, aportan a la psicología cognitiva no sólo una amplia base de datos empíricos, sino una elocuente puesta a prueba y un primer asomo de integración de los elementos del entorno en los confines del modelo, que en este caso atañe a lo denominados mapas cognitivos. Este concepto es en realidad bastante antiguo, como que fué acuñado por Edward Chace Tolman [1886-1959], cuyo "conductismo intencional" anticipaba las actuales tendencias al utilizar "variables intervinientes" (cogniciones, propósitos, expectativas) como filtro interpuesto entre los estímulos del entorno y las respuestas observables. En la investigación geográfica existe también un precedente que, bajo la denominación de "mapa imaginario" (Trowbridge 1913), daba cuenta, distinguiendo siete tipos de imágenes, de la representación cognitiva del ambiente a gran escala. Aunque utilizados fugazmente por Hallowell en un capítulo antológico de su Culture and Experience (1955, 1977), los mapas cognitivos cayeron en desuso hasta ser recuperados por los cognitivistas y por los etnógrafos inquietos de los años '70, quienes los reelaboraron en términos de esquemas (cf. Hart y Moore 1973). Por singular paradoja, Tolman define el sentido de estas entidades en un lenguaje de desconcertante modernidad, aunque haciendo mención a los clásicos experimentos conductistas con laberintos, palancas y ratas blancas: "Los estímulos entrantes no se conectan mediantes clavijas unidireccionales a las respuestas salientes. Más bien los impulsos que llegan son manipulados y elaborados en la sala central de control, constituyendo un mapa cognitivo aproximado al medio. Y es este mapa provisional, que indica rutas y trayectos y relaciones ambientales, el que determina en definitiva qué respuesta elicitará el animal, si es que proporciona alguna" (Tolman 1948:192).
Nótese, en todo caso, que en su versión conductista el mapa cognitivo sigue siendo una hipótesis ad hoc, de cierto tono homuncular. Lo que harán ulteriormente los cognitivistas es romper con la ingenuidad de los símiles electromecánicos de Tolman y recabar, mediante una estrategia 247
emic, el modo en que esos mapas se construyen y se activan en congruencia con los esquemas culturales (cf. también Stokols 1978; Evans 1980; Linch 1960; Downs 1981; Downs y Stea 1977; de Vega 1984: 255-259). De acuerdo con Golledge (1986), un mapa cognitivo concierne al proceso de adquisición, almacenamiento mental, acceso y uso del conocimiento espacial. Los recientes avances en ciencia computacional, según se reconoce, han aportado conceptos y técnicas que ofrecen amplias perspectivas al conocimiento de estos fenómenos. Kuipers, uno de los teóricos más renombrados en el área de la inteligencia artifical, ha sugerido, en efecto, que los mapas cognitivos consisten de un cierto número de representaciones distintivas (métricas, topológicas, sensoriomotoras y de procedimiento) que pueden ser implementadas como variables de un modelo computacional (1982). La especialidad conocida como CPM (Computational Process Modeling) se ocupa del desarrollo de modelos informáticos integrados que traducen las teorías de mapeado cognitivo a términos simbólicos, de manera tal que puedan programarse y ejecutarse en ordenadores. Los focos de la investigación con técnicas CPM incluyen la identificación de distintos tipos de conocimiento espacial, las formas en que dicho conocimiento se representa y organiza, los mecanismos que lo activan y los procesos mentales de bajo o alto nivel que operan sobre la información espacial almacenada para producir nuevas inferencias y conductas orientadas hacia el entorno (Smith, Pellegrino y Golledge 1982; Holahan 1986). A este respecto se han ido acumulando investigaciones cuyos resultados están aún pendientes de coordinación. Por supuesto, todavía es mucho lo que se ignora. Los mapas cognitivos o "esquemas socioespaciales", como se los ha llamado, no son una realidad documentada sino un constructo hipotético, una hipótesis de trabajo; jamás podrán verse o proyectarse, y sólo podrá inferirse su existencia a partir de la conducta que se observe y de los informes introspectivos que se eliciten, De los mecanismos neurofisiológicos se sabe muy poco, más allá de algún indicio acerca de la zona aproximada de la corteza cerebral en que residen. Descartemos desde ahora cualquier asimilación fácil, en nombre de reminiscencias vagas, entre ese concepto y el "esquema corporal" de Schilder, el "yo", el "otro" y el "otro generalizado" de George Mead, el "campo conductual" de Hallowell, el "espacio vital" de Lewin, la "imagen" de Boulding, la "visión del mundo" de Redfield y el "plan" de Miller, Galanter y Pribram; esta igualación indiscriminada a la que nos invitaba Wallace en 1961 (1972:31) no puede, naturalmente, sostenerse a la luz de las exigencias modernas de precisión conceptual. Aunque los procesos referidos en todas estas nociones (a la que hay que agregar los mazeways) puedan en parte solaparse, lo cierto es que el mapa cognitivo gana utilidad en cuanto se aprehende lo que hay en él de peculiar y lo que significa como instancia crítica de articulación a un determinado nivel de abstracción. La indiscriminación categorial no es congruente, por otro lado, con la tendencia actual de establecer ya no una sola capacidad o inteligencia infinitamente versátil, sino un cierto número de aptitudes humanas rigurosamente circunscriptas (cf. Gardner 1987b). Pese al aparente rigor de las investigaciones, el mismo término de "mapas" cognitivos no deja de ser una engañosa supervivencia de la psicología gestáltica y de su principio de isomorfismo, el cual lleva a pensar en algo así como una memoria icónica, un registro de tipo fotográfico o una proyección analógica. No hace falta recurrir al caso de los ciegos para refutar esta idea, para encontrar una lógica oculta detrás de la materialidad y para redefinir la orientación y el manejo del espacio ya no en términos de perceptos vírgenes, sino de inferencia, de comportamiento inteligente, de utilización categorial (aunque no necesariamente consciente) de la percepción. Hoy se piensa que la información espacial y contextual esta codificada no tanto en forma de perceptos y sensaciones, sino en términos conceptuales, lo que no siempre quiere decir lingüísticos, aristotélicos o cartesianos. No hay entonces mapas mentales en un sentido inmediato o ingenuo, puesto que además un mapa gráfico es un modelo convencional mediatizado por procesos cognitivos complejos y poco conocidos, al par que un producto de la historia de las representaciones que no tiene por qué ser universal y que de hecho no lo es. Psicólogos y antropólogos han reclamado que el concepto de "mapa" sea remplazado por otros, tales como el de "imagen" o "esquema
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topográfico", para aventar las connotaciones específicas que aquél conlleva (cf. Gibson 1950:230; Lewis 1976:262-263). Si bien el trazado de mapas sobre el papel, el reconocimiento de fotografías y la construcción de maquetas constituyen maneras posibles de recabarlos, los mapas cognitivos no pueden juzgarse, ni en su estructura ni en su riqueza, basándose solamente en la pericia mostrada en su representación (Hernandez Ruiz y Carreiras Valiñas 1986). Si (como decía Bateson) el mapa no es el territorio, el mapa cognitivo no es el dibujo que el nativo nos puede hacer de él. Es curioso que sea un antropólogo seducido por la psicología evolutiva, C.R. Hallpike, quien menos comprensión demostrara frente a la índole histórica y convencional de los mapas cartográficos, su dependencia de la habilidad y la predisposición para el dibujo, su impropiedad como reflejo directo y fiel de las representaciones cognoscitivas del sujeto. Toda vez que se ha querido fundamentar la inferioridad del salvaje en su falta de destreza cartográfica, se ha hecho caso omiso de su virtuosismo operacional concreto y de la equivalencia universal de las posibilidades constructivas humanas para este tipo de ejercicio, tanto sea en el plano empírico como en el conceptual. La etología demuestra que las pautas que rigen la orientación a través de las especies y de las circunstancias cubre una amplísima variedad de fenómenos, que van desde improntas indelebles hasta sutiles manifestaciones de sensibilidad a la luz o al electromagnetismo. En la conceptualización humana del espacio, en la memorización de lugares y paisajes y en la práctica activa de la conducta ambiental se trasuntan, asimismo, procesos cognitivos múltiples y variados, que de a poco van revelando su naturaleza. Todos los autores que conocemos subrayan la extraordinaria amplitud y complejidad del fenómeno, así como la virtual obligatoriedad de abordarlo, por eso mismo, sólo a través de estudios interdisciplinarios (Clark 1976; Moore y Golledge 1976; Ottensman 1978). Como bien dice Downs, el mapa cognitivo no es una estructura cristalizada y estática situada en la cabeza, que se consulta como si fuera una guía de turismo; más bien es un proceso constructivo de razonamiento que permite resolver una multitud de problemas de localización, orientación, comprensión, asociación, desplazamiento, etcétera. El mapa cognitivo es, a su manera, una heurística, vale decir, un conjunto de modos de resolver problemas de relación con el medio. Como si fuera poco, ellos se encuentran en permanente cambio en tanto sus poseedores estén en interacción con el medio; por lo tanto, conocer el mapa cognitivo de una persona equivale, en cierta forma, a "hacer un corte transversal en un punto del tiempo" (Downs y Stea 1973:xiv, 1977; Downs 1981). Pese a que no han llegado aún a conmover a la psicología, los datos etnográficos sustentan la idea de que los mapas cognitivos son de algún modo más básicos o más confiables que otros tipos de estructuras, hasta el punto de servir de referencia y de apoyo a diversas formas de conocimiento: la memorización de incidentes mitológicos (Sherzer 1977; Harwood 1976), la clasificación de las enfermedades (Furbee y Benfer 1983), la organización sistemática de los símbolos (Gossen 1972, 1974). Se trata, aparentemente, de un fenómeno cuasi universal que, fundamentado en correspondencias innegables entre requerimientos cognitivos y operaciones del proceso mnemónico, dio lugar a una amplia adopción del "método de lugares" como recurso para facilitar la memorización discursiva (cf. Neisser 1976:137; Yates 1978:20-21; Küchler 1987:248-249). Y al mismo tiempo es claro que los mapas cognitivos se apoyan a veces en otros acervos (antes que nada, en la mitología) completando el ciclo de una compleja realimentación mutua entre procesos cognitivos. En un bellísimo y sensitivo trabajo que recupera y extiende las intuiciones de Gell (1985), Susanne Kúchler, de la universidad de Johns Hopkins, identifica los patrones espaciales y los mapas cognitivos que transforman el arte de los malangan de Melanesia en una expresión al mismo tiempo simbólica y utilitaria, evocadora de las estructuras sociales y de los procesos cotidianos de interacción, insertos en una historia cambiante: "La capacidad de recombinación de la imaginería en el curso de su transmisión se ha desarrollado en el contexto del colapso del clan como entidad cuya unidad puede ser experimentada. La técnica mnemónica y la articulación de los nombres y del sistema visual [mediante mapas cognitivos] constituye un modo alternativo de integración social, que permite la transformación del proceso de fragmentación y diseminación en un proceso de incorporación progresiva" (1987:253).
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Se ha comprobado también que la afinidad entre mitos y mapas cognitivos acostumbra ser muy estrecha, y aunque en este terreno las generalizaciones siguen siendo prematuras, puede decirse que ambos funcionan en alternancia como soportes mnemónicos recíprocos, como tejidos conectivos complementarios. De la mitología trobriandesa, por ejemplo dice Harwood que "... lo que parece al lector occidental una mera insistencia gratuita en precisar sitios […] es en realidad un marcador estructural indispensable que sirve al menos a tres funciones. En primer lugar, las localidades segmentan el corpus del mito en unidades cognitivas separadas, obrando así también como recurso mnemónico para evocar porciones del corpus. En segundo orden, un conjunto preciso de localizaciones puede servir como productor de una serie que organiza la totalidad de la mitología trobriandesa a lo largo de un eje temporal de precedencia lógica, coextensivo a un eje espacial de secuencia de lugares […] El tercer punto [ …] involucra la relación entre el mito y el orden social" (1976:791).
Esta cobertura no se agota en un ejemplo sospechoso de excepcionalidad, pues las mismas observaciones fueron hechas por Tedlock a propósito de los zuñi, por Lewis y Elkin a raíz de las precisiones topográficas de la mitología aborigen de Australia y por Cunnison respecto a los relatos de viajes de los bantúes de Luapula. Mirándolo bien, el espacio es un estructurador oportuno, cuya familiaridad, colectividad y conectividad son capaces de prestar coherencia a fenómenos dispersos por poco que éstos se le asocien, sea mitográficamente o de otras maneras. tal es la relación entre mito y ambiente que cuando es éste el que por su inmensidad o intrincamiento se convierte en incógnita, es de inmediato el mito el que le confiere organización y sentido. Este es el caso de los mapas que subyacen a las técnicas polinesias de navegación. Con sus detalladas investigaciones, modelo en su género, Lewis y Gladwin desacreditaron los mitos sobre el "instinto", el "sexto sentido" o el "conocimiento esotérico" que permitía a los puluwat navegar miles de kilómetros, sin instrumentos, a través del Océano Pacífico. El secreto estriba en que los puluwat dominan una compleja red de conocimientos sobre relaciones espaciales entre las islas, movimientos estelares e indicios ambientales, así como un conjunto de procesos estandarizados de inferencia que les permiten mantener o corregir el rumbo. Los aprendices de esta heurística deben memorizar el esquema cósmico que oficia de brújula estelar, lo cual puede llegar a insumir unos doce años, y deben ser capaces de orientar la embarcación en un ángulo muy preciso respecto de la trayectoria del sol, incorporando en este cálculo la varianza estacional. De noche o de día, elementos perceptivos para nosotros insignificantes -máculas en el firmamento, espuma de arrecifes en la línea de juntura del mar y el cielo, la forma de las olas, el vuelo de los pájaros- constituyen para los puluwat firmes coordenadas para trazar, actualizar o servirse de sus mapas intangibles. Todo este portentoso esquema conceptual (que en realidad incorpora docena de variables adicionales) se denomina etak, y está correlacionado estrechamente con relatos míticos acerca de los dioses del cielo, que operan a guisa de recursos mnemónicos y de pautas ordenadoras. La eficacia del etak y su carácter concreto, instrumental, están garantizados por su valor se supervivencia: los accidentes mortales entre navegantes puluwat son casi nulos, pese a que los viajes se vienen realizando desde hace siglos. Es que los mapas cognitivos, al igual que los sistemas de clasificación, no son agregaciones desordenadas de entes objetales, sino totalidades orgánicas, armazones categoriales integrados que incluyen conceptos y hasta valores afectivos, asociados con estructuras que suelen ser jerárquicas, con muchos niveles de detalle, de imbricación y de generalidad. Aunque esta es un área en la que los datos dispersos sobrepujan y ahogan a las teorías organizadoras, cuidadosas y reiteradas experimentaciones en occidente y en el mundo etnográfico han acabado por delinear algunas constantes, esbozando así nuestras primeras y tenues certidumbres. Por empezar, la saliencia diferencial de los distintos puntos del ambiente, sujeta a variaciones intersubjetivas, lleva a pensar que existe congruencia entre los procesos involucrados en los mapas cognitivos y la categorización prototípica. El conocimiento espacial, en suma, se organizaría en torno a lugares prototípicos, salientes, que por su estabilidad sirven de mojones o puntos de referencia de otros sitios cuyas posiciones y distancias se infieren con relación a aquéllos. Esta característica, por otro lado, evita sobrecargar la memoria con una representación pormenorizada de todas las relaciones espaciales posibles, refuta
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la adecuación de un modelo euclidiano de este conocimiento y explica a través del vínculo entre prototipo y cultura la aparente inestabilidad subjetiva del fenómeno. Lejos de ser una manifestación egocéntrica e ideosincrática, el mapa cognitivo se muestra como un constructo cultural que asume las convenciones estilísticas, iconográficas y científicas del medio social en que viven las personas. La relevancia del trasfondo cultural para la percepción del ambiente ha sido reconocida muchas veces (cf. Schafer 1969:80; Rodríguez Sanabra 1986); lo que sobrevendrá en algún momento ha de ser la discusión y el esclarecimiento de los factores universales y los culturalmente determinados que este constructo integra. A pesar del importante grado de fertilización cruzada de ambas disciplinas, cabe reconocer que en el estudio psicológico de los mapas cognitivos no se ha incorporado aún el acopio de información suministrado por la antropología, desperdiciándose así la ocasión de aislar el factor cultural que los determina; y correspondientemente, en el estudio etnográfico de los mismos ha prevalecido una estrategia sui generis que echa mano de recursos psicológicos más bien eclécticos, antes que un proyecto sistemático en torno a un conjunto acotado de hipótesis. Por otro lado, la plena integración modélica entre ese aspecto de la vida y la noción de esquema es todavía hoy un programa en sus fases preliminares. Ni hablar de la inmovilidad que se experimentó cuando los estudiosos se atuvieron a premisas particularistas, refractarias a la comparación, comenzado cada estudio desde cero. A la hora de las síntesis, una mirada rasante sobre la literatura antropológica que interroga los aspectos culturales de la percepción del espacio nos revela en principio la existencia de tres alternativas teóricas, que se contraponen a despecho de lo ocasional de su solapamiento. La primera es, por supuesto, la que estamos comentando: una indagación que se asoma a la espacialidad según se la conceptualiza y se la instrumenta, tanto psicológica como culturalmente. La segunda coincide con las variadas tácticas que interpretan la administración etnográfica del espacio como correlato del orden social, como reificación de las relaciones de status, poder o pertenencia clánica o como reflejo estructural de una cosmología que todo lo penetra. Aquí se inscriben los estudios de LéviStrauss sobre el patrón de asentamiento bororo, los de Griaule y Dieterlen sobre la cosmología dogon o los de Richard Hull sobre los poblados africanos. La tercera alternativa, como podría haberse previsto, es la eidética o fenomenológica, que celebra la intuición del sujeto como fuente de toda razón y justicia. Desde ella, la definición etic del espacio como algo que está "allá afuera" se presenta como un resabio de la concepción post-socrática de las cosas, un prejuicio de la mentalidad occidental o una idea que califica apenas como nota al pie de la filosofía peripatética. Para la antropología fenomenológica según la sustenta, por ejemplo, Paul Stoller (1980:427), los actores sociales ya no están en el espacio, sino que lo constituyen a través de la acción de sus conciencias. Interpretando sus propias falencias metodológicas como residuo de un "positivismo" insidioso, Stoller deriva todos los criterios de verdad de la ideología de un informante sacralizado, delegando al "hombre etnográfico concreto" la triste tarea de teorizar sobre sí mismo. No advierte, a todo esto, que es él mismo, conforme a sus principios, quien constituye y magnifica la diferencia. Esta última postura es, confidencialmente, la que más nos repugna, habida cuenta de sus corolarios: si el espacio no está de hecho allí donde parece estar, entonces quizá la existencia objetiva de tiranos y torturadores sea también algo que cabe poner en tela de juicio, un epifenómeno fantasmal que sólo existe como estado de conciencia del revolucionario o de la víctima. ¿"Constituye" la conciencia del torturado a la figura del verdugo, o nos está dado a todos los hombres condenar universalmente lo que sabemos es una aberración? ¿Hasta qué punto todo lo que pasa en el mundo es una ilusión aristotélica, que podría ser diferente o no existir si se lo juzga desde otras coordenadas? A los antropólogos nos corresponde evaluar la solidez del enfoque eidético sometiéndolo a lo que podríamos llamar la prueba política; y a los fenomenólogos les toca definir cuál es el sentido de "constituir" y cuáles son los alcances de su método, de cara a una realidad que ni ética ni metodológicamente merece ser puesta entre paréntesis. En lo que hace a la antropología del espacio, por ahora no hay razones de peso para apoyar una u otra propuesta, ni para suponer que no puedan llegar a complementarse, en la medida en que se ocupan de cosas distintas y a condición de que los husserlianos llamen su proclama reaccionaria
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a un cierto recato. Hay tres propuestas, entonces, y no una sola: el tiempo dirá a cuál de ellas le toca prevalecer. 11.5 - Esquemas narrativos y modelos de integración Cuando se trató de incorporar al almacén conceptual de la antropología el conjunto de nociones elaboradas por la ciencia cognitiva, no fueron muchos los que se prestaron a la experiencia (cf. Basso 1967; Scherzer 1977; Hutchins 1979, 1980; Casson 1981). Aunque reconozcamos que Benjamin Colby ha sido uno de los artífices principales de estas aventuras disciplinarias, hay en su modo de concebir la antropología varios aspectos a los que no podemos prestar acuerdo. En primer lugar se encuentra, desde ya, su militancia simbolista, que lo precipita en molestas ambigüedades y en planteos tan densos como oscuros, como es bien propio de todas las estrategias que confieren al símbolo (y a la larga, a lo superestructural o a lo ideológico) un estatuto de privilegio y una centralidad desmesurada en los postulados causales. Luego está su alardeado proyecto de convergencia entre la antropología cognitiva y la simbólica ( o entre la etnociencia y una ciencia cognitiva microanalítica), convergencia apadrinada, obviamente, por él mismo, desde el honroso papel de conciliador esencial de todas las escuelas que en el mundo han sido. En esta coyuntura, Colby no sólo afirma inocentemente que tales y cuales teorías en disputa están confluyendo, sino que proclama, detrás de un interés indisimulable, que es su propio esfuerzo lo que las está haciendo confluir. Ya en otros trabajos hablamos con largueza del carácter ilusorio de esta conciliación (Reynoso 1986:65-71; 1987a:22-23), enmascaradora de una sórdida ansiedad de protagonismo no avalada por la eficacia de los modelos que se han ofrecido como sus resultados presuntos. No se trata de mantener vivas dicotomías dolorosas o escisiones académicas en el fondo inútiles; pero el caso es que la antropología simbólica y la cognitiva, aunque confluyan en su idealismo, en su particularismo ocasional y en su propuesta emic, no pueden coincidir en lo esencial, como no pueden hacerlo los modelos del mundo de Tolomeo y de Copérnico. Hay que unir lo que puede unirse, por cierto, pero también hay que mantener separado lo que debe estarlo, a riesgo de perder la capacidad de discriminación epistemológica, de que nuestros modelos se disuelvan en naderías eclécticas y de que todo acabe dando igual. La integración a que alude Colby no está consumada ni mucho menos. Como hemos visto, la concepción del significado que maneja la psicología cognitiva reciente, centrada en la semántica de prototipos, es la inversa de la que era propia del estructuralismo lingüístico que se hallaba en la base de la etnociencia. En aquélla prevalece un aparato conceptual formado por componentes difusos y entidades focales; en ésta, una categorización rígida en torno a rasgos que se suman y se conmutan sin residuos y sin entropía. La una propende a un universalismo de fondo perceptual; la otra, a un relativismo emergente de la diversidad léxica. Por añadidura, el grueso de la antropología simbólica se ha caracterizado no tanto por su acercamiento al rigor de los modelos computacionales, sino por su afinidad hacia los planteos humanísticos, idiográficos, cuando no abiertamente irracionalistas. Y por desdicha, la antropología cognitiva que desarrolló el análisis componencial tampoco agota toda la posible antropología del conocimiento, sino que es apenas uno de sus avatares parciales, una empresa en cierto modo no representativa, en la cual el pensar se confunde permanentemente con el decir. Las dos antropologías que se pretende fundir no son, además, constructos lógicos del mismo nivel de tipificación: una se define por sus métodos, la otra más bien por su objetivo; la primera es una escuela formal, construida alrededor del magisterio de Goodenough, mientras que la segunda es una idealidad, un conjunto fantasmático que hace referencia a paradigmas heterogéneos. Para admitir como legítima y como efectivamente consumada la convergencia de que Colby nos habla cada vez que tiene oportunidad de hacerlo (cf. Colby, Fernandez y Kronenfeld 1981; Colby y Colby 1986:28,33), hay que tomar a la antropología simbólica en un sentido muy restringido, dejando de lado el antiformalismo que mayoritariamente la conforma, y a la antropología cognitiva en un sentido más amplio que el que autoriza la realidad histórica del análisis componencial. A pesar que Colby insiste en la necesidad de esa complementación, sus trabajos concretos, curiosamente, no exhiben siquiera trazas de una teoría 252
del significado o de algo que se le asemeje: no hay, entonces, en su propia práctica teórica, un espacio en el que la antropología cognitiva pueda desplegarse. Detrás de nuestra negativa a admitir ambas antropologías como convergentes yacen algunos motivos que venimos rumiando hace un tiempo, y que conciernen a la naturaleza científica o seudocientífica de un paradigma, el de la antropologíá cognitiva en este caso: si no se reconoce que este paradigma fracasó y que constituye, en su formulación clásica, un conjunto finito y cerrado de hipótesis que fueron confutadas desde su propio interior, entonces es difícil que la antropología que la estipula como componente suyo pueda constituirse en algo que califique como ciencia, aún como ciencia blanda. Se desconocerá siempre cuál es el monto de impugnación que se requiere para invalidar una hipótesis, y las teorías ignorarán a perpetuidad si están o no en vigencia, dependiendo para su aplicación del tránsito azaroso de las modas o de una fuente de incertidumbre todavía peor. A partir de una perspectiva tan equivocada sobre las recientes trayectorias de las disciplinas y escuelas que están en juego, es de esperar que el modelo global que Colby nos propone sea también insatisfactorio. Y a despecho de los lujos terminológicos, de la profusión de bibliografía fresca, de la disposición de máquinas sofisticadas para el desarrollo de los símiles y del brillo coruscante de la fachada técnica y del trabajo de campo, ello es exactamente lo que sucede. Ya entrados los '80, ya olvidado el interregno de mitomanía vergonzante en el que los antropólogos del norte soñaban con hallar su Don Juan, Colby no ha podido superar al joven ecléctico que bajo pretexto de cubrir un survey de la semántica etnográfica amontonó en treinta páginas toda la lingüística, tanto la que tenía algo que ver como la que no (cf. Colby 1966). Todavía hoy el método de Colby procede por amontonamiento, por apilamiento y por yuxtaposición, sin guardarse de la posibilidad de que el choque de doctrinas contrapuestas genere reacciones inesperadas, contrasentidos, sofismas, y sin tomarse el trabajo, aunque más no fuere, de homogeneizar la terminología. Véase, por ejemplo, este pie de página, en donde Colby consigna las influencias que él pretende aunar: "En nuestra labor hemos tomado de la ciencia cognitiva (Rumelhart 1975; Mandler y Johnson 1977; Schank y Abelson 1977), la filosofía (Popper 1966 a y b; Searle 1969; Husserl 1973), la semiótica (Watt 1975, 1978 a y b) y la lingüística (Hymes 1959, 1974; Halliday 1967-68, 1977; Longacre 1968; Quillian 1968; Grimes 1975) así como de escritos antropológicos sobre etnociencia (Werner s.f.; Werner y Topper 1975), el análisis proposicional (D'Andrade 1976), el procesamiento de la información (Horton y Finnegan 1973; Hinz 1978; Kronenfeld 1979), la toma de decisiones (Barth 1967; Quinn 1975, 1976), el contenido metafórico y simbólico (Fernandez 1967; Sapir y Crocker 1977; Quinn 1979), la antropología psicobiológica (Laughlin y D'Aquili 1974), y la antropología evolutiva (Carneiro 1973)". (Colby y Colby 1986:39)
En esta bibliografía se entrecruzan, evidentemente, faunas doctrinarias cuya promiscuidad no podría engendrar progenie fértil. O bien Colby no toma demasiado en serio lo que sus tesis sostienen, o bien su idea acerca de la forma en que los modelos ajenos trabajan no tiene en cuenta la discrepancia de sus fundamentos. Un ideario conductista y observacional como el que él en ocasiones sustenta, se da de narices con el mentalismo implícito en los recursos cognitivos de que se vale y con el biologicismo que penetra, en brazos de la etología, toda vez que hace alusión a la esencia animal del hombre. Un paradigma estructuralista que opera en base a un inventario de los rasgos perceptibles en un corpus cerrado y un modelo generativo que fija reglas que producen una masa infinita de fenómenos y de combinaciones son, como lo demostrara Chomsky en 1957, profundamente opuestos. Que tales proyectos no deban ser fanáticamente excluyentes, no implica que sean de hecho, sin alguna razón laboriosa que los coordine, espontáneamente complementarios y armónicos. En su tratamiento de los textos culturales, verbigracia, Colby entrecruza a distintos niveles los postulados subyacentes a la noción de esquema, las reglas generativas de los transformacionalistas y el catálogo cerrado de funciones a la manera de Propp, de modo tal que ninguno de estos recursos llega por sí mismo a la compleción o a la sistematicidad. La nomenclatura incorporada no es menos que caótica, y en su seno los esquemas, las gramáticas, las estructuras, los sistemas, las 253
configuraciones, las pautas y los marcos no sólo cambian dinámicamente sus atributos, sino que cada uno de ellos significa entidades distintas, según cual sea el autor y la tendencia a partir de la cual se la extrapole. El modelo resultante, si es que hay tal cosa, es inmanejable, pues cada componente heteróclito arrastra desde el inicio las connotaciones, los sobreentendidos y los sesgos que le son peculiares. En varias instancias Colby nos advierte sobre la provisionalidad y la dificultad de su propuesta, sin pensar que las incongruencias y vacíos que en ella se perciben resultan de una radical imposibilidad de integración orgánica o de un proceso de complementación críticamente poco trabajado. Consideramos esencial revisar las herramientas conceptuales de las que hoy se dispone y reseñar los distintos conatos integrativos emprendidos por Colby a lo largo del tiempo; pues si es verdad que él nos lidera en ese ámbito enrarecido, su frustración viene a ser tambien un poco la nuestra. En términos diacrónicos, el contexto teórico e ideológico que da pie al trabajo de investigación de Colby se divide nítidamente en dos etapas. En la primera, que va desde inicios de los '60 hasta 1973 inclusive, Colby participa, a la manera norteamericana, del hábito de proyectar modelos lingüísticos hacia la antropologíá o de tomar por objeto de estudio preponderante textos suceptibles de ese tipo de análisis. En el empeño, Colby parece oscilar por momentos entre los marcos teóricos propios de la lingüística estructural y las nuevas vías que abre la gramática generativa, sin que emerja en favor de esta última un claro compromiso o una militancia sin tapujos, como había sido el caso con Floyd Lounsbury. Si antes hablamos de un american way que impregna estas apropiaciones disciplinares, ha sido porque dichas experiencias, no importa cuan lingüísticas y cuan estructuralistas, se hicieron siempre al margen de los métodos y las ideas de Lévi-Strauss, los cuales, en los Estados Unidos, se reconocerían prestamente indóciles a la instrumentación concreta (cf. Scholte 1973; Hymes 1964; Colby 1966; Shankman 1969; Thomas, Kronenfeld y Kronenfeld 1976; Kronenfeld y Decker 1980). En una segunda etapa, tras el relativo ocaso de un estructuralismo que se repliega hacia la marginalidad del folklore, Colby adopta como modelos de recambio los símiles computacionales que la comunidad científica iba abrazando masivamente al compás de la expansión de los computadores mismos y de los cambios conducentes a la denominada sociedad post-industrial. Si a partir de los años '70 el irracionalismo antropológico de Scholte, Rabinow, Jules-Rosette, Sullivan y Wagner prefirió arrojarse de lleno en una fenomenología prosaica y espuria, coetáneamente, el racionalismo encarnado en Colby, Rice, Knaus, Randall y Quinn adopta con mansedumbre la jerga informacional y se convierte a la celebración de las máquinas. Ya no simplemente para usarlas como soporte de datos o como dispositivos de cálculo, tal cual era la práctica en décadas anteriores, sino más bien para imaginar símiles que cada vez menos se acompañan de programas de simulación y cada vez más se alejan de sus aparatos de origen, quedándose conformes con un cierto vocabulario y un cierto rigor aparente. Pero comencemos por el principio. 1----4 2----4 3----4 4-----------11 5--------8 6----4 7---3 8--2 9-1 Evaluación positiva
1------------------36 2--------------------40 3--------------------------53 4-----------------------------------68 5---------------------40 6--------------------35 7-------------------------50 8------------------------44 9-------------------28 Observación
1------6 2--------8 3------------12 4-----------------------23
1---------------------------------------85 2--------------------------------------82 3-----------------------------------75 4-----------------------------------------------104
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5----------------16 6--------------14 7--------8 8----4 9-----5 Actitud
5-------------------------------------------93 6--------------------------------69 7------------------------------65 8---------------------------58 9-----------------------46 Ubicación Fig.11.4 (Colby 1966:383)
Cuatro de los esquemas que muestran la frecuencia más alta en la cuarta de las nueve secciones que comprenden los cuentos tradicionales inuit. El ji cuadrado para los mismos es: evaluación positiva, 15.08; observación, 21.99; ubicación, 23.94; actitud, 26.57.
En su artículo de 1966 sobre el análisis del contenido cultural y el pautado narrativo de los textos, Colby combina rutinas informáticas de cómputo de frecuencia con un conjunto de alusiones más o menos tangenciales a las reglas generativas de Chomsky. Tras determinar que las técnicas analíticas propuestas por Propp y por Lévi-Strauss son subjetivas y no replicables, Colby se lanza a perseguir pautas o estructuras presentes en el material narrativo, representando en este caso por cuentos folklóricos esquimales y japoneses. El primer paso en el desarrollo del método impone dividir el texto en nueves partes iguales y contar la frecuencia de ciertos términos preestablecidos en cada una de las secciones, a fin de descubrir regularidades estadísticas en el conjunto. Se considera entonces la distribución de términos relativos a distintos rasgos culturales, tales como palabras referidas a actividades de subsistencia, a categorías de evaluación, a nombres de lugares, a la muerte, etc, mapéandose por último las pautas resultantes a fin de producir gráficas como las de la fig. 11.4. Colby estima que los templates, plantillas o modelos que encuentra (cuya misma significación y cuya capacidad predictiva, por otra parte, no están claras) son producto "de algún proceso mental" que los utiliza con arreglo a esquemas cognitivos de un orden más elevado, que conjetura actuantes, pero cuya contextura tampoco especifica. Estos esquemas cognitivos -dice- no están a la vista y por ahora sólo pueden ser materia de hipótesis. Aquí es donde el autor adopta las teorías de John Roberts y Brian Sutton Smith, de acuerdo con las cuales los cuentos folklóricos son parte de una constelación de modelos culturales que incluyen el arte, la escultura, el drama, la literatura, los juguetes, los mapas, los planos y los juegos. Estos modelos estarían a disposición de los usuarios como medios externos de almacenamiento de la información, de modo tal que ésta se transfiere de una generación a otra a medida que cada aprendiz se involucra en ellos, ya sea escuchando relatos, participando en juegos, desarrollando las artes o protagonizando la actividad cultural que fuere. Este es el punto en que entran a escena ciertas ideas de Chomsky, ya que no -todavía- el pormenor de sus análisis lingüísticos: "Cuando el interés del niño se centra en un modelo cultural, parece útil asumir que se forman algo así como plantillas o modelos cognitivos. El proceso bien puede ser el mismo que el que ocurre duranrte el aprendizaje lingüístico, cuando el niño percibe patrones de habla. Este luego los imita y por fin arriba a una organización mental que le permite 'generar' patrones similares, creando incluso formas comprensibles de oración que nunca han sido proferidas con anterioridad. De la misma manera, cuando una persona escucha un cuento folk, discierne patrones en forma subliminal, Estos patrones se utilizan ulteriormente para derivar plantillas y esquemas que pueden re-producir aquéllos cuando sea menester. Los esquemas determinarían la combinación de templates de acuerdo con el contexto y la ocasión" (1966a:385).
Nótese que las organizaciones mentales generativas a las que aquí se alude parecen activarse por simple contagio imitativo, resolviendo de un soplo, a través de la plausibilidad aparente de la idea, la complicada querella entre innatistas, los constructivistas y el conductismo a propósito del aprendizaje lingüístico. Nótese además la naturaleza profundamente discontinua del modelo inicial de Colby, en el que las computadoras cuya apoteosis se festeja y cuyo dominio se presume, sólo sirven a los efectos de instrumentar un conteo estadístico relativamente elemental, al cabo del cual sólo puede decirse que "hay una pauta" y que es posible que ella sea motivada. Para postular la le255
gitimidad del método habría sido preciso analizar primero los criterios que llevaron a la selección de los términos computados, acotar su alcance como herramienta diagnóstica transcultural, situar las cantidades en el cuadro de su varianza comparativa, determinar luego émicamente su saliencia y concentrarse por último no tanto en la existencia de pautas (pues las hay por doquier) sino en su variación individual, en su prominencia relativa, en su idiosincracia y en su significación. O, dicho de otra manera, relevar respectivamente la variación de cada ejemplar en contraste con la pauta global, la capacidad de ésta para transmitir información significativa, el parecido o diferencia de pautas del mismo género a través de las culturas y el sentido último que cada configuración de variables trasunta. Aún cuando el análisis de Colby desvele una pauta distributiva genuina, no hay modo de saber si ella no se verá drásticamente alterada por el próximo cuento que se agregue a la estadística, toda vez que los cómputos disponibles no son derivados de un corpus exhaustivo, sino de una muestra ajena y coyuntural cuya aleatoriedad dista de ser garantizada. En otros artículos Colby nos revela el mecanismo de computación que le había permitido desarrollar sus estadísticas: el programa General Inquirer, diseñado por Philip Stone a principios de los '60 con el objetivo de proporcionar a los usuarios de ciencias sociales un utilitario versátil para la cuantificación de contenidos (cf. Colby, Collier y Postal 1963). Ahora bien, ni la psicología cognitiva ni las ciencias informáticas han retenido el nombre de Stone ni el de su criatura, cuya contribución (ya lo hemos adelantado) no iba más allá de adicionar una tabla unidimensional o un "diccionario" a una rutina sencilla que un lenguaje comercial como el COBOL satisfaría con una cláusula INSPECT TALLYING o EXAMINE, actualizando distintos contadores por cada ocurrencia coincidente. Más allá de la elementalidad o de la exquisitez de las herramientas, el caso es que Colby, quien reconoce haber elaborado tres diccionarios alternativos de más de 4000 entradas, no estima necesario especificar los criterios de selección de los ítems, ni indagar la contextura estadística de los elementos lingüísticos no computados, ni dar razón del motivo que le llevó a seccionar todos los textos (presumiblemente de muy distinta extensión) en nueve fragmentos iguales entre sí. Nuestras dudas acerca de la metodología se ven confirmadas por él mismo cuando reconoce que "no todos" los cuentos analizados son buenos ejemplares de la pauta modal definida, que "sólo un puñado" de las historias más extensas se corresponde con ella y que "en el futuro" habrá que investigar el grado en que una historia en particular participa en la configuración del conjunto. Dejemos de lado otros inconvenientes de monta, como los que resultan de la necesidad de traducir todos los textos a una lengua única, de someter cuentos estructuralmente variados a un mismo tratamiento o de poner entre paréntesis la diversidad de los contextos sintagmáticos en que ocurren las palabras. Lo que perturba de todo este despliegue técnico, de todo este despilfarro de tiempo, dinero, personas y máquinas, es precisamente que se lleve a cabo hasta las últimas consecuencias, cuando unos momentos de reflexión habrían alcanzado para augurar su impropiedad. Tras una nueva experiencia con el General Inquirer que no aporta modificaciones de bulto (1971), por fin, en 1973, Colby publica una gramática parcial de una narrativa folk, inspirada más en las reglas de transformación de Chomsky que en los desarrollos todavía incipientes de la ciencia cognitiva. De todos los componentes básicos de una pieza ( el argumento, el componente simbólico, el poético y el lingüítico), nuestro autor se detiene a analizar sólo el primero, al que inspirándose en Bateson caracteriza como el nivel eidocrónico (de eidos = "idea" o "imagen", y chronos = "tiempo" o "secuencia"), correlato de una pauta cognitiva más o menos oculta. La principal unidad de este nivel es el eidon; éste puede definirse como un conjunto de eventos narrativos y de circunstancias que forma los constituyentes de la trama en un género y en una cultura en particular, de acuerdo con reglas de secuencias y de selección. Los eidones son clases de estructuras narrativas de la misma especia que las 31 funciones de Propp, con la diferencia de que se definen en términos de reglas de secuencia y de categorías de más alto nivel. Colby considera al eidon como una "tajada" cognitiva, codificada en el cerebro de una manera quizá "pictorica" y como un patrón (acción, proceso, escena, circunstancia) que tiene eslabones o señaladores que apuntan por un lado hacia pautas más generales y abstractas y por el otro hacia pautas más específicas y concretas, formando así parte de una red jerárquica. Cuando 256
Colby dice, como al pasar, que la codificación de los eidones en su soporte de información "tal vez" sea de orden imaginario, están sucediendo dos cosas: en primer lugar, se está soslayando, trivializando o dando por resuelta una de las polémicas más agitadas en el interior de la ciencia cognitiva, en la cual Cooper, Shepard, Kosslyn, Pomeranz, Paivio y Changeux, partidarios de la codificación espacial y analógica de las imágenes, batallan con Anderson, Bower, Chase, Clark, Pylyshyn y Reed, proponentes de una codificación de tipo proposicional y abstracto (cf. Pylyshyn 1983; Anderson 1983; Denis 1984). Y en segundo lugar, al ignorar estas disputas o al no tomar partido, de cara a la psicología queda en suspenso una definición necesaria acerca de la índole informacional y de las características funcionales del eidón, tal como se percibe en el experimento crucial de aplicar el modelo quizá culturalmente sesgado a lo largo y a lo ancho de las sociedades humanas. Por otra parte, la naturaleza icónica que Colby intuye en los componentes informacionales de base quita coherencia al papel del eidón como entidad gramatical y narrativa (y por ello primordialmente lógica y conceptual), supone transformaciones intermedias no especificadas de imágenes a conceptos y viceversa, y combina con notoria desprolijidad teorizaciones especializadas de muy distinto signo. De todas maneras, los eidones que actúan como elementos de una trama y que se encadenan en secuencias -más que los que reflejan imaginariamente lo real- son el objetivo primario del análisis eidocrónico. Como dirá Colby algo más tarde, en su obra más ambiciosa: "Consideramos que el eidón de secuencia es la unidad básica de la narrativa popular, y que tiene un importante componente adicional del que carece la función de Propp: el gobierno por categorías y reglas de nivel superior. Los fenómenos eidocrónicos en las narrativas tradicionales usualmente sistematizan, a un nivel cultural, cuestiones que son de importancia vital para el pueblo que emplea la narrativa. Esta sistematización eidocrónica incluye codificaciones del mundo, del desempeño de papeles y de intereses que son típicos en los sistemas culturales del pueblo que emplea tales narrativas. Se vincula con la lógica conductista y situacional. Las reglas básicas para organizar las pautas que gobiernan los fenómenos eidocrónicos pueden describirse en una gramática cultural" (1986:186-187).
A poco que se indague la historia de los análisis formales de la narrativa, se torna evidente que Colby, lejos de resucitar a Propp en un rapto de originalidad, se suma más bien rutinariamente a la hueste de sus continuadores: Meletinsky, Nikiforov, Shklovskij, Dan Ben-Amos, Skafttymov, Alan Dundes, Robert Georges, George Horner, Heda Jason, John Fischer, Max Lüthi, Elli-Kaija Köngas, Pierre Maranda. Es importante retener estas concomitancias con las intuiciones de los formalistas rusos, por cuanto nos ilustran que a pesar del medio siglo transcurrido y de la participación de costosa maquinaria, todo lo más que ha podido hacer Colby con respecto a Propp es diversificar (no demasiado) su inventario de funciones, cambiarles el nombre, agruparlas en clases o "componentes categoriales", sistematizar algunas de sus secuencias posibles y dar cuenta dificultosamente de algunas de sus desviaciones y anomalías, ya manifiestas en una pequeña muestra de catorce ejemplares. Al disponer del reconocimiento de clases y subclases, las posibilidades de graficación arbolada y la ilusión de haber dado "reglas" generativas o de transformación surgen como consecuencia casi trivial de las discriminaciones operadas. Hagamos caso omiso, por el momento, del hecho de que ya por entonces la sociolingüística había llegado a la conclusión de que no es lógicamente posible establecer reglas para generar un texto más allá de una frase, en razón de las poderosas determinaciones contextuales intervinientes (cf. van Dijk 1983: 15-16). Dejemos también al margen nuestra certidumbre acerca de la inutilidad de una gramática que aplica principios analíticos abstractos propios de la lingüística de la lengua a objetos concretos sólo comprensibles como actos de habla. Lo que Colby no nos proporciona es una aplicación comparativa lo suficientemente amplia como para poder separar lo que la gramática descripta tiene de universal y de particular, o una contextualización capaz de vincular las reglas encontradas con las constelaciones y esquemas mentales de que dicen derivarse. Imposible disimular, por otro lado, que el análisis eidocrónico no guarda relación con el trabajo anterior de Colby en torno a la inspección estadística del diccionario, ni con la inexplicada partición de la obra narrativa en nueve porciones, labores que en lo sucesivo se relegarán al olvido. 257
En 1981 Benjamín y Lore Colby producen lo que hasta hoy es su obra magna, El contador de los Días, una reseña sistemática de la vida y los discursos de un adivino ixil. En un sentido histórico, este trabajo semiclásico, sensitivo y elegante, no puede entenderse si no se lo sitúa en el ámbito de las transformaciones experimentadas por la teoría antropológica de la época y de los eventos que llevaron a Colby, junto con James Fernandez y David Kronenfeld, a presumir que la antropología simbólica, sensible al contexto, y la antropología cognitiva, sistematizadora, estaban confluyendo y complementándose. Si se presta atención a la trayectoria de Colby y a la falta de hilación y de continuidad que se transparenta en y entre sus sucesivos intentos, la idea de una convergencia casi se explica por sí sola: Colby debía rellenar los huecos que persistían entre los fenómenos susceptibles de axiomatizarse para dar la sensación de que las carencias que hemos entrevisto estaban en trance de ser superadas. Y esta operación sólo podía realizarse de manera discursiva, esto es, simbólica, sirviéndose de la carnadura, la inmediatez y el realismo escénico que sólo una descripción densa permiten desplegar. En la empresa, la retórica del simbolismo, sus significados desbordantes, su complacencia hacia lo anecdótico, suministrarán la trama discursiva en la que el fino trazo de las axiomatizaciones quedará sumergido en un mar de palabras, dando cierta ilusión teatral de organicidad y disimulando que se está más en presencia de una aglomeración de teorías discordantes en su léxico y en su forma que de una visión integrada de la realidad. Motivación de valor Carencia (Car) Motivación inmediata Transgresión (Tgn) Acción Preliminar Transformación (Trf) Encuentro (Enc) Transacción (Tra) Entra en cautiverio (Cau) Hospitalidad (Hsp) Precaución (Pre) Acción Fundamental Tarea (Tar) Ataque (Ata) Pugna (Pug) Ruido (Rui) Engaño (Eng) Resolución Inmediata Entrega (Ent) Resultado de la tarea (Ret) Escape (Esc) Liberación (Lib) Muerte (Mue) Resurrección (Res) Creación-Transferencia (Crt) Resolución de valor Recompensa (Rec) Matrimonio (Mat) Reunión (Reu) Donativo (Don) Comentario (Com)
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Fig. 11.5 - Análisis eidocrónico Hoja de Análisis para "María Markaáo"
Resignado en apariencia a la inutilidad de sus primeras manipulaciones estadísticas y de sus escarceos con un envejecido General Inquirer, Colby renuncia a estos artificios en aras de un análisis eidocrónico algo más estilizado y de un esbozo preliminar de la filosofía y de las técnicas adivinatorias de su informante ixil en términos de los "marcos" de Minsky y de los "planes" y "scripts" de Abelson y Schank. Este último aspecto está apenas diagramado, y la enumeración de las categorías internas del marco, prolijamente dispuesta en un apartado espesísimo (1986:172-179), no tiene otro objeto que el de anunciar trabajos en curso, que acaso nunca lleguen a materializarse o que seguirán ramificando sus dilemas hasta el infinito. Lo más desarrollado, en suma, sigue siendo el análisis eidocrónico, del que ahora resultan notaciones como las de la figura 11.5. Aún una mirada ligera sobre estas pautas gráficas revela el género de incertidumbre a la que el método nos condena: ¿cuál será, en efecto, la forma correspondiente al cuento que a continuación se analice, siendo que seis narraciones han producido otros tantos patrones eidocrónicos? ¿Cómo saber si un cuento típico de otra cultura producirá un patron diferente, si es que no tenemos modo de cuantificar o de otorgar significado a la diferencia? ¿Cómo reducir todas estas pautas discrepantes a una macropauta específica y diagnóstica de la cultura ixil? ¿Cómo demostrar la correspondencia, la analogía o el isomorfismo entre estos diagramas terminales y los demás aspectos de la vida cultural? ¿Cómo determinar el valor de uso de estas notaciones, que por el momento no demuestran ser más que una partitura o una taquigrafía, carentes de reversibilidad y privadas por ello del poder de regenerar el objeto originario? 11.6 - Heurísticas culturales y modelos de procesamiento de la información. Tal como lo concibe Colby, el propósito de una gramática cultural es definir las pautas de un género particular de fenómenos culturales y modelar los sistemas que los forman, pero no predecir la elección real de una pauta o secuencia de pautas. El objetivo de un modelo de decisión, en cambio, es determinar el input necesario para que ocurra una decisión y predecir esta última. Lo que una gramática toma por objeto es una hilera o disposición de comportamiento ya producida, que la gramática juzga bien o mal formada; lo que ella produce es una respuesta o un juicio acerca de la gramaticalidad del objeto examinado. Un modelo de decisión, una heurística o un modelo de procesamiento informacional, por su parte, simula el proceso de producción de dicho objeto, tomando como aducto un conjunto de situaciones y sus correspondientes valores. Las gramáticas ponen al desnudo las pautas globales, mientras que las heurísticas, operando a un nivel más bajo, no lo hacen necesariamente (Colby y Colby 1986:266:267). Esta discriminación no siempre se encuentra justificada por los hechos: el modelo de Geoghegan sobre sistemas culturales procesadores de información, por ejemplo, se encuadra expresamente como una gramática, en tanto que la gramática generativa transformacional de Chomsky simula, paso a paso, el proceso de producción de las frases. No hay entre las gramáticas y los análisis de procesos de decisión, en suma, la distinción tajante que algunos autores suponen, aunque cabe reconocer cierta distancia o diferencia de escala entre los análisis globales top to down (como la teoría de los schemata) y los modelos puntuales down to top, usualmente expuestos en términos de procesamiento de información (por ejemplo Geoghegan 1970, 1971; Randall 1977; Gladwin 1979; Quinn 1976; Fjelman 1976: Keesing 1971; Sanday 1968). Si el estudio de los esquemas, scripts, planes y marcos corresponde a lo que Mayer denominara "análisis de estructuras cognitivas", la exposición de los procesos informacionales se engloba en lo que él caracteriza como "análisis de estrategias" (Mayer 1985). Si la bibliografía esencial para aquel campo está constituida por los textos de Kintsch (1977), Rumelhart (1975) y Schank y Abelson (1977), el modelo básico para éste es el que consta en los trabajos pioneros de Newell, 259
Simon y Shaw (1958) y Newell y Simon (1964, 1972), que son los más ligados a la metáfora del ordenador y a las pautas lineales y atomizadoras de procesamiento, típicas de las máquinas digitales de Von Neumann. Los ensayos de William Geoghegan sobre sistemas culturales de procesamiento de información (1970, 1971) siguen constituyendo las únicas teorías explícitas y formales en todo el ámbito de la antropología psicológica y en su periferia. Excediendo el estrecho círculo lingüístico de la etnociencia a la manera de Goodenough en lo que Geoghegan ritualmente la inscribe, su teoría coordina con sagacidad principios y conceptos preexistentes, en un atípico juego de consonancias, demostrando (¡por una vez!) un amplio dominio de las herramientas involucradas en su desarrollo. Geoghegan constata inicialmente que en las orientaciones más psicológicamente sesgadas de la antropología moderna, existe una tendencia a observar la actividad socialmente condicionada como resultado final de una serie de operaciones de procesamiento de información ejecutada por actores nativos individuales. Esta corriente -alega- se caracteriza por su interés en descubrir y formular conjuntos de reglas que dan cuenta de los actos que se estiman apropiados en las distintas situaciones que un actor cultural atraviesa. Según se sostiene, dichas reglas constituyen un modelo adecuado de los procesos cognitivos que se activan y de los campos semánticos y lingüísticos que se le asocian. Geoghegan acepta, en primera instancia, el reclamo de Frake en el sentido de que la tarea del etnógrafo no es la de narrar los eventos que ocurren en el marco de una sociedad, sino la de especificar las condiciones bajo las cuales dichos eventos deben ocurrir. Pero mientras la propuesta de Frake suministra un punto de partida aceptable para construir una teoría que indique las condiciones necesarias y suficientes de los hechos culturales, deja por otro lado cierto número de importantes preguntas sin contestar: ¿Hay que postular, por ejemplo, reglas diferentes para cada situación reconocida, o se deben establecer reglas más generales, que den cuenta de grandes conjuntos de actos contrastantes? ¿Cómo caracterizar formalmente, digamos, una "situación"? ¿Se trata de un fenómeno unitario e indivisible, o de una entidad que debe factorializada en cierta cantidad de componentes discretos? ¿Cuál es la naturaleza de los procesos informacionales involucrados y cómo se almacena y recupera la información pertinente? ¿Existen, por último, limitaciones naturales a la complejidad de las reglas que pueden presentarse? Si la descripción etnográfica, como pedía Frake, no es un registro de lo que los actores hacen, sino de los elementos de juicio que los llevan a tomar decisiones respecto de lo que hay que hacer, debemos indagar cuál es la información en la que se basan y la forma en que la procesan. Lo que Geoghegan propone de ahí en más es el trazado de una teoría sobre cierto tipo de sistemas naturales de procesamiento de la información, a la que se le debe suministrar una interpretación que sea consistente con los hallazgos de la investigación etnográfica. La limitación que él mismo se impone, por el momento, es la de atenerse a lo que se puede llamar reglas de clasificación o reglas de código. Para desvelar la estimación que hace el actor de los valores de las diversas variables que componen una situación inicial, hay que describir, entonces, el conjunto de correspondencias posibles entre una entidad determinada y las categorías de un esquema de clasificación particular. Hay que dejar en claro que en este modelo el output del procesamiento de información no es, de ninguna manera, una conducta observable: es, simplemente, otra información relativa a una o más entidades que la situación presenta. Por ejemplo: si tenemos que utilizar un término para dirigirnos a una persona, la regla de código se utiliza para determinar a qué categoría de cierto esquema de clasificación corresponde esa persona. En otras palabras, las reglas de clasificación operan enteramente a nivel informacional, aunque sus insumos y salidas puedan estar conectados a actividades de los sentidos o a conductas motrices. Resucitando a Hull sin siquiera nombrarlo, Geoghegan enuncia su teoría de acuerdo con el canon del método axiomático, lo que le impone la especificación de las nociones primitivas, de los axiomas y de las definiciones relevantes, y, por fin, la derivación de teoremas y corolarios. No es necesario examinar aquí paso por paso la laboriosa y apretada construcción de la teoría, junto a la cual otros sistemas presuntamente axiomáticos (como el de LeVine 1983 o el de Wallace 1967) suenan como thick description. Su simbolismo axiomático es apabullante. Digamos, 260
sencillamente, que los resultados que Geoghegan expone son emergentes de primitivos intuitivamente claros y de axiomas plausibles, y logran presentar un mecanismo explícito, aunque restringido y específico, para expresar relaciones formales entre distintos dominios. El procedimiento de recodificación que se descubre permite, en suma, que la estructura formal de un dominio, su "regla ordenada", actúe como un item incorporado en (o mapeado sobre) otro dominio, avanzando así en la tarea de resolver el problema etnográfico de la interrelación entre diversos campos semánticos. Aunque rigurosamente planteado, el sistema axiomático de Geoghegan presenta, desde la perspectiva actual, una serie de limitaciones importantes. La primera concierne a la escala de análisis que se utiliza, al inmenso número de transacciones y etapas que conlleva aún la operación de mapeado más elemental: una descripción etnográfica desarrollada según esta metodología de formalización microscópica insumiría centenares o quizá miles de páginas, por más que su objeto total se restrinja al ámbito de una ceremonia o a un mecanismo de regulación matrimonial. Tal como está construido el modelo, la ampliación de la escala no podría instrumentarse sin quebrar la axiomaticidad de los procedimientos. La segunda objeción atañe a la dificultad expositiva y a la concentración de lectura que el método axiomático trae aparejadas. Pocos antropólogos estarían en condiciones técnicas de comprender las derivaciones del método, y de muchos menos se podría esperar que lo aplicaran con destreza. De generalizarse esta práctica, en el mejor de los casos los especialistas estarían abocados a una discusión formal que el público profano no tendría interés ni oportunidad de entender: una inquisición sofisticada, exquisita, que no facilitaría precisamente la integración disciplinaria, y que, por el reconocido efecto de arrastre de los sistemas axiomáticos, acabaría ahogándose en su propia complejidad. ¿No debería el autor guardar los procedimientos axiomáticos para su coleto, y, respaldándose en ellos, publicar y discutir sólo los encadenamientos esenciales? ¿Hasta qué punto la construcción del sistema, más que el fenómeno analizado, no se ha convertido en el fin inconfeso de toda la elaboración? La tercera reserva tiene que ver con la magnitud de la idealización de que es objeto todo el proceso informacional, idealización que es contradictoria con la puntualidad de su trazado axiomático y con la pretensión de alcanzar la "realidad psicológica" de los actores nativos. Pues, en efecto, aunque Geoghegan afirme que su modelo situacional de la terminología samal de parentesco (1970) garantiza una precisión predictiva de un 99%, cuesta creer que el actor cultural se enfrente siempre a iguales desiciones, sin adquirir automatismos, sin valerse de estereotipos, sin trabajar de memoria, sin sufrir condicionamientos originados en la reiteración de las situaciones en que se ve sumergido. Los juicios que hemos vertido, empero, no pretenden menoscabar el valor de los recursos a los que Geoghegan nos abre, tanto más cuanto las dificultades apuntadas quizá sean inherentes y fatales en una antropología entendida como empresa verdaderamente científica. Nuestro cuarto cuestionamiento, en cambio, es más profundo y más difícil de soslayar: creemos que todo el modelo debería ser replanteado desde la raíz, puesto que se asienta sobre una teoría componencial y no prototípica del significado que ha demostrado ser improductiva, que tal vez sea errónea y que sólo parece funcionar aceptablemente en relación con las terminologías de parentesco. De hecho, el modelo componencial no incorpora el factor de incertidumbre y de representatividad que se manifiesta en toda categorización, por más que en este caso dichos aspectos irreductibles correspondan a la escala microanalítica en que la axiomatización opera. Por tal motivo, y a pesar de que el esquema se precia de ser intuitivamente plausible y psicológicamente real, no podría dar cuenta ni de la diversidad de soluciones posibles en el seno de un mismo sistema de representaciones, ni reflejar la variabilidad en el conocimiento de las reglas que componen el código a través del conjunto de una población real. En definitiva, el sistema no llega a ser operacionalmente verdadero, ya que corresponde al mecanismo procesador de información de un sujeto provilegiado, omnisciente y abstracto, cuya relación con la competencia de otros sujetos es incierta y no puede ser inferida a partir del sistema mismo, y cuya cultura coincide, asombrosamente, con su conocimiento personal. Todo ello se origina en una confusión habitual en la antropología contemporánea, 261
que no ha sabido separar la construcción de un discurso axiomático de las fallidas experiencias del analisis componencial, y que por ende no se resigna a desarrollar aquél sin incurrir en éste. La dependencia metodológica del análisis componencial (o, para el caso, de una concepción molecular y discreta del significado) hace que ni la significación en sí, ni la instauración del sistema categorial como objeto con respecto al cual operan las reglas hayan podido problematizarse. Esto sucede porque el análisis componencial es un racionalismo bastante puro, que no requiere de la realidad para contrastrar la existencia material de las combinaciones semánticas que establece. Y de esto resulta una paradoja: por más que el esquema microanalítico de Geoghegan posea una progresión lógica intachable, la significación como fenómeno culturalmente pautado y el dominio semántico en tanto modulación del conjunto de lexemas con su referente objetivo, logran infiltrarse con toda su carga de problemas y erigirse así en un enigma mayor que el que se tenía al principio. Desde un punto de vista formal, los modelos de representación escogidos por Geoghegan (diagramas de flujo y grafos orientados) resultan demasiado complejos, y hasta es posible que distorsionen en alguna medida la estructura de las reglas que deben representar. En la Inteligencia Artificial de los últimos lustros los diagramas de flujo -reliquia de la programación procedimental- se utilizan cada vez más espaciadamente: en buena hora, han cedido el terreno a los árboles o diagramas de conmutación, que ofrecen la ventaja de no estar limitados a la representación de decisiones binarias sucesivas, de no ser incongruentes con los mecanismos de procesamiento en paralelo y de ser fácilmente convertibles a otras modalidades de graficación. Por último, la teoría de Geoghegan presupone una metodología encubierta sobre la naturaleza de la cultura, que agota sus contenidos en una cantidad no especificada de sistemas de decición mapeados sobre un conjunto finito de esquemas clasificatorios. Aunque Geoghegan insinúa que existen reglas culturales diferentes a las que conforman los códigos taxonómicos, no está claro en qué podrían ellas consistir, ni cual sería el modelo de procesamiento de información capaz de reflejarlas. No es que sea intrínsecamente erróneo definir la cultura como suma de unos cuantos sistemas de clasificación; cada quien la define como le conviene, o no la define si así le place, en función de lo que necesite demostrar. El problema estriba en que en un modelo axiomático no se puede hacer referencia a aspectos heterogéneos no abordados diciendo simplemente "etcétera" y dejando las cosas ahí. Por un lado, es ilusorio pensar que el resto de la cultura se resuelve mediante procesos similares a los que rigen la denominación de parientes. Por el otro, resulta difícil de creer que sea viable una concepción de la cultura ya no como "gramática" (que es lo que Geoghegan pretende) sino apenas como adición de un conjunto de prácticas de etiquetado, como suma de nomenclaturas y de significantes que varían de una a otra situación. Esta concepción, que supuestamente concierne a los conocimientos de un actor, sería por de pronto incapaz de reflejar cómo se fermenta un cultivo, cómo se baila una danza o cómo se pinta una máscara, a menos que cada procedimiento puntual enmascare una disyuntiva entre lo que habitualmente se hace y un elemento vacío, o a menos que, para mantener en pie la teoría, haya que suponer un isomorfismo entre la índole componencial del significado y el encadenamiento secuencial de cualquier actividad humana. Al situar su punto de partida en las premisas de una etnociencia que, por múltiples razones (cf. Reynoso 1986:109-129), caducó a fines de los años '60, el esquema de Geoghegan desdichadamente cae con ella, sin importar cuánto virtuosismo se haya invertido en su formalización. Hoy en día la evocamos como un esfuerzo meritorio, al que la mala compañia de un paradigma emic terminó convirtiendo en gesto infructuoso. Se nos debe dispensar entonces si declinamos seguir el trámite de los numerosos análisis informacionales de la cultura que se entretienen rizando el rizo de la terminología de parentesco y echando mano a métodos componenciales. Junto con Wierzbicka (1984), estamos persuadidos de que el dominio del parentesco, con sus lexemas matriciales, su estructura ortogonal y el carácter discreto y acotado de sus distinciones, favorece la presunción del buen funcionamiento del análisis componencial y de su concordancia con algún tipo de realidad psicológica. Lo cual no obsta para que sus más encendidos defensores hayan acabado por desecharlo, en beneficio de una estrategia algo menos formal, pero más emparentada 262
con categorías semánticas de sentido común (cf. Wallace 1970; Burling 1970; Randall s.f., citado por White 1973). Puestos a evaluar los análisis de la cultura no componenciales (y por lo tanto no cerradamente lingüísticos) realizados en términos del modelo de procesamiento de información, descubrimos que son harto escasos y que su cifra no parece tender a incrementarse con el tiempo. Una de las propuestas que encontramos más polémicas es la de Sheldon Klein, lingüista, antropólogo y especialista en computación científica e inteligencia artificial, de la Universidad de Wisconsin. Klein sostiene que uno de los componentes principales de las reglas para calcular la conducta humana reside fuera del individuo, en los fenómenos colectivos que los antropólogos denominan cultura. Un modelo que dé cuenta de este hecho, contendría reglas de conducta codificadas como operadores analógicos capaces de relacionar descripciones situacionales; tales operadores son los llamados "Operadores Aposicionales de Transformación" (ATO). Dicha nomenclatura hace referencia a las teorías derivadas de la investigación sobre partición cerebral hemisférica, que afirman que la división del trabajo entre los modos de razonamiento proposicional y aposicional (ligados a su vez a la idiosincracia de cada uno de los lóbulos) está culturalmente determinada (cf. TenHouten y Kaplan 1973; Paredes y Hepburn 1976). "Si el cerebro humano es una especie de autómata de estado finito (es decir, una especie de computadora), en el sentido de que debe realizar sus cálculos en una entidad finita de tiempo, utilizando un número finito de pasos para manipular una cantidad finita de información en un espacio finito, explicar cómo es que los seres humanos generan e interpretan la conducta sin utilizar un tiempo de procesamiento exorbitante es un problema mayúsculo. Si suponemos que las reglas de conducta están codificadas primordialmente en una notación equivalente a las estructuras de la lógica proposicional, nos enfrentamos al hecho desagradable de que el tiempo de computación se incrementaría exponencialmente con la magnitud de la base de datos. Los cómputos practicados sobre una base de datos lo suficientemente grande como para explicar las reglas de una cultura tomarían demasiado tiempo para permitir que la interacción humana procediese a su paso normal. [… ] De ello se sigue que las reglas de conducta deben estar codificadas de otra manera" (Klein 1983:151).
Muchos de los ATOs de una determinada sociedad se hallan codificados en los artefactos materiales y simbólicos de la cultura, que oficia así de repositorio para los ATOs que hacen que el cálculo de la conducta sea una actividad al alcance de las posibilidades computacionales del autómata humano. Klein ejemplifica copiosamente su teoría, destacando los ATOs escondidos en las prácticas adivinatorias del I Ching, en la iconografía buddhista, en ciertas mánticas africanas y en la pintura navajo sobre arena. Si es que no lo hemos comprendido mal (la forma en que operan los ATOs está atrozmente explicada), los operadores analógicos actúan como una suerte de filtro que impide la combinatoria irrestricta entre todos los elementos y valores de un dominio del conocimiento, definiendo como culturalmente aceptables sólo aquellas permutaciones que guarden entre sí cierta analogía. Las naturaleza "analógica" (y no "binaria" o "digital") de esas series resultantes, se originaría en una cláusula restrictiva que neutraliza determinadas combinaciones, dejando subsistir otras y reduciendo drásticamente el tiempo de computación. La analogía aposicional inducida por dichos operadores, y que vendría a ser algo así como una abducción sistemática, no se concibe entonces como una operación heterogénea respecto de la analiticidad proposicional, sino que se define más bien como un subconjunto ordenado dentro del conjunto universal de proposiciones posibles. Esta es una definición atípica, por lo visto, de lo que en general se entiende como analogía, y refleja de manera muy extraña el presunto modo de operación del hemisferio cerebral derecho, que se suele reputar "gestáltico" en lugar de "analítico", "continuo" en vez de "discreto", "difuso" y no "focal", y así hasta el agotamiento de los adjetivos contrapuestos. Que las culturas manejan diferencialmente la relación interhemisférica es una hipótesis fuerte, y Klein no llega a demostrarla mediante digitalizaciones reminiscentes del análisis componencial, de la numerología y de los juegos levistraussianos. Es por eso que, con toda razón, Stevan Harnad replica a Klein que no hay dicotomía alguna entre la lógica proposicional y la aposicional, que un enunciado como "A equivale a B" entraña una simple relación proposicional (y no una poética metáfora inexpresable) y que la combinatoria ciega no es un estereotipo adecuado para la fatigada noción de lo que en 263
algunos círculos fenomenológicos pasa por ser "proposicional" (1983:170-171). La crítica de Harnad desbarata en un instante la esforzada construcción de Klein, quien a nuestro juicio equivoca la definición de todos los conceptos y funda su sistema en un conjunto de premisas erróneas: que el cerebro es un autómata de estado finito, que opera serialmente, y que el tiempo involucrado por el procesamiento de una serie de proposiciones se incrementa exponencialmente en función de la magnitud de la base de datos. La mayor endeblez, empero, radica en la incertidumbre de tipificación que caracteriza a las observaciones de Klein. Nunca se sabe cuándo éstas se refieren al cerebro del individuo y cuándo al saber cultural acumulado, y nunca se aclara cuáles son los "mecanismos inconscientes" del sujeto o de la sociedad que producen la combinatoria que, por el camino inverso, su análisis descubre como en un acto de magia. La concepción del cerebro como autómata finito es decepcionante viniendo de alguien que se identifica como experto: un autómata finito es el tipo más simple de aceptador, posee un número finito de estados y procede a base de movimientos atómicos; un autómata finito parte de un estado inicial especificable, no es de ningún modo "una especie de ordenador", no es ni siquiera un dispositivo universal (como lo son las máquinas de Turing), no puede administrar una base de datos propiamente dicha y fundamentalmente no tiene memoria. Todo el trabajoso modelo, en fin, parece superfluo: ¿No existe acaso un fenómeno llamado aprendizaje, que evita que las alternativas de conducta deban ser calculadas a cada momento? ¿No se comprueba continua e intuitivamente que el número de cláusulas del conocimiento y de especificaciones prescriptivas restringe, en vez de acrecentar, las alternativas abiertas a la iniciativa individual? ¿De qué ponderaciones, formalmente establecidas, se deriva la insólita idea de que en el "cálculo de la conducta", aunque éste fuese como Klein lo pinta, el tiempo llega a ser un factor crítico? ¿Se han comparado, tal vez, como correspondería, las performances diferenciales de ese proceso con y sin el apoyo de operadores aposicionales? ¿Y a qué viene después de todo proponer soluciones difusas y oscuras a problemas que nadie plantearía, y que sólo se manifiestan como tales a partir de una espesa manipulación de indicios?2 El precario modelo de Sheldon Klein no es el único en su especie. Hasta el día de hoy, el aporte antropológico al desarrollo del paradigma del procesamiento de información no ha hecho más que convalidar ingenuidades: Paredes y Hepburn (1976), Brenda Beck (1978), Dobkin de Rios (1975), TenHouten y Kaplan (1973) y otros muchos, contribuyeron al enriquecimiento de una afanosa "dicotomanía" (el término es de Springer y Deutsch) que multiplicó, sirviéndose de ejemplos etnográficos, el acervo de estereotipos opositivos acerca de los "modos de pensar" del hombre, vinculados al dualismo de su cerebro: lógico/simbólico, occidental/primitivo, verbal/visuo-espacial, analítico/gestáltico, proposicional/aposicional, serial/paralelo, focal/difuso, lingüístico/kinestésico. En los casos más extremos, se sostiene que cada lóbulo cerebral actúa según los diferentes modos contrapuestos, que lo primitivo se opone a lo civilizado como lo analógico a lo digital, y que cada cultura administra a su modo la alternancia o la prevalencia de uno de los dos hemisferios. Cualquier ejemplificación viene al caso, por cuanto la textura del modelo, circularmente, es de tipo homuncular: según el hemisferio cerebral que se impone, así resulta la conducta observable. basta entonces señalar diferencias de hábitos para demostrar disparidades en la gestión cerebral. Puede incluso pensarse en otorgar una base biopsíquica a la evolución cultural, concibiéndola como un proceso en el cual, por mediación de la cultura, el hombre va aprendiendo a imponer el hemisferio "digital" por sobre el analógico". Pero toda cae por tierra cuando se reco-
2 Por lo que sabemos, Klein sigue insistiendo, a la fecha, en que su modelo es viable. La educada refutación de Stephen David Siemens ("On Klein's 'Analogy and Mysticism and the Structure of Culture'", Current Anthropology, 29, junio de 1988, pp.471-483) es en ciertos aspectos casi peor que la propuesta original de Klein, a pesar de ser más sensible a los delicados dilemas de la tipificación lógica: al igual que en las reinterpretaciones estructuralistas de Per Hage, de Dwight Read, de André Weil y de François Lorraine, la formalización espuria que ese autor desenvuelve consiste en un simbolismo que reduce toda diferencia semántica entre términos a oposiciones binarias, y que desconoce problemas de la significación tan básicos (y tan destructivos para los razonamientos que se plantean) como la connotación, la focalización prototípica y -sobre todo- la marca léxica.
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noce que si bien las capacidades hemisféricas corresponden globalmente a los supuestos, el funcionamiento total del cerebro es un emergente complejo, mas que el simple saldo de un operar por turnos. La segunda instancia de la aventura informacional de la antropología se desarrolló íntegramente en la arena europea. Es recién sobre la base de un esclarecimiento mínimo de la noción de esquema que puede comprenderse la crítica que Christina Toren (1983) emprende contra el modelo de Sperber (1979), inspirado en las etapas más arcaicas del paradigma. Afirma Sperber, y con razón, que los antropólogos interesados en el simbolismo han mostrado una vigorosa tendencia a adoptar, más o menos explícitamente, marcos teóricos influenciados por el asociacionismo clásico (cf. Lévi-Strauss 1964:98-99; Leach 1985:25-38). Dichos antropólogos sostienen que las ideas se asocian entre sí de acuerdo con principios de "similitud" o de "contigüidad", que las ideas asociadas tienden luego a evocarse mutuamente, y que una idea rica en asociaciones es susceptible a la vez de evocar y ser evocada. Ahora bien, el asociacionismo tradicional ha sido desacreditado ampliamente en psicología por las estrategias experimentales que se relacionan con el nuevo cognitivismo y que tienen su precedente en la contienda Ebbinghaus-Bartlett. Lo lamentable -dice Sperber- es que la psicología cognitiva ha refutado formalmente al asociacionismo sin proporcionar una teoría alternativa, por lo que en las demás ciencias sociales se sigue recurriendo a criterios asociacionistas con mayor o menos desembozo (Sperber 1979:26). No es cierto, desde ya, que el cognitivismo psicológico haya escatimado sus alternativas, por cuanto los modelos asociacionistas colapsaron más ante la fuerza de concepciones nuevas que por el embate de críticas negadoras. Pero aunque Sperber no sea un buen conocedor del terreno (y aunque haya escogido las imágenes más antiguas y groseras), su postura y sus opiniones tienen sentido en tanto intentan suplir una falta que, si bien es imaginaria, le impulsa a crear. Acicateado por aquella impasse ilusoria, Sperber busca en la psicología contemporánea el modelo apropiado que dé cuenta de la especificidad del pensamiento simbólico, considerando alternativamente tres esquemas más o menos plausibles, pero que se excluyen entre sí:
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Fig. 11.6 - Sperber (1979)
Sperber llama "dispositivo" al conjunto de operaciones que intervienen en un mismo tipo de proceso o tratamiento. El dispositivo perceptual será el que acepte como insumo (input) la información proporcionada por los estímulos externos y el que produzca como salida (output) una identificación de esos estímulos en forma de proposiciones elementales. El dispositivo simbólico será el que acepte como insumo esas proposiciones, sea que provengan del dispositivo perceptual o que se originen en otras fuentes, produciendo como salida proposiciones evocadas por el insumo y recuperadas o construidas a partir de la memoria a largo plazo. Y el dispositivo racional será el que acepte como insumo esas proposiciones, produciendo como salida conclusiones lógicas derivadas de ellas. Es posible, reconoce Sperber, que ninguno de los tres esquemas presentados sea operativo, y que en la realidad se presenten circuitos enrevesados de retroalimentación y múltiples vías subsidiarias de procesamiento cíclico. Pero aunque estos factores de complejidad adicional se introduzcan en el modelo, los problemas siguen siendo los mismos: ¿Qué tipo de tratamiento es el que abre el ciclo de las cosas pensadas? ¿Cuál es el dispositivo que recibe directamente el output del dispositivo perceptual? ¿Es el simbólico? ¿Es el racional? ¿Acaso son los dos al mismo tiempo? Escogiendo sus ejemplares etnográficos con señalable perspicacia, Sperber logra demostrar que "en ciertos casos, el tratamiento racional no presupone ningún tratamiento simbólico previo, y que en todos los casos el procesamiento simbólico presupone ya un mínimo de tratamiento racional; siendo así, cabe optar por una versión cíclica del tercer modelo", no obstante ser éste, en apariencia, el más paradojal (1979:22). El por qué de esta opción se expresa como sigue: "Cuando el dispositivo racional se ve sobrecargado, se desencadena un procesamiento simbólico que consiste en buscar, a partir de la información disponible en la memoria a largo plazo, las premisas suplementarias que, de estar disponibles, permitirán un tratamiento racional completo del insumo inicial" (1979: 38).
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La sobrecarga del dispositivo racional o, en otras palabras, el desafío de la racionalidad por parte de un evento dado, es lo que activa o "dispara" al dispositivo simbólico, y lo que permite, en otro lugar (1974), definir lo simbólico mismo. Lo simbólica se sitúa, por ende, más allá de lo racional. Christina Toren comienza su crítica puntualizando que, en primer término, hay un vacío todavía no cubierto entre el sistema de representaciones construido por el antropólogo para elucidar el "significado" de ciertos símbolos, y lo que se supone que sucede en la mente de quienes hacen uso cotidiano de ellos; y que, en segundo lugar, es fundamental no imputar la representación formal de un hecho simbólico a la conciencia individual de la gente que se encuentra bajo estudio (1983:260). La diferencia entre ambos niveles de análisis, el psicológico y el sociológico (o el de la psicología social), si bien debe reconocerse y tenerse en cuenta como problemática, no necesariamente tiene que paralizar la investigación una vez que se llega a este punto; es preciso, dice Toren, encontrar una interface entre ambos planos. Toren disiente con Sperber respecto de que la racionalidad sea "previa" a las demás instancias, en el sentido que configure una etapa inicial en un procesamiento de información que produzca significados; afirma, mas bien, que la racionalidad es siempre previa, pero en el sentido en que la aprehensión de significado es, cognitivamente hablando, un proceso racional en sí mismo, cualquiera sean sus productos. El asociacionismo cultural es, por supuesto, insostenible. Es esencial reconocer el papel de la representación intelectual del contexto (es decir, el modo en que el ambiente es intelectualmente elaborado) en el procesamiento cognitivo de los insumos simbólicos, toda vez que el contexto no es simplemente un factor periférico en la selección final de una respuesta cognitiva adecuada. El modelo escogido por Sperber, desgraciadamente, no es el óptimo: Sperber en realidad lo ha modificado, confundiendo el "proceso primario" del que habla Neisser con la especificidad de la comprensión simbólica. El modelo de Neisser, de todos modos, se limita a la descripción de los procesos necesarios para el pensamiento racional, y no es de ninguna manera adecuado para dar cuenta de lo que los antropólogos llaman pensamiento simbólico (1983:264). Recién el modelo transformado que Neisser presenta en 1976 (y que Sperber conoce pero no aprovecha) será capaz de resolver el defecto principal de la hipótesis de Sperber: el hecho de que el dispositivo racional, que por definición actúa secuencialmente, resolviendo un silogismo a la vez, se vea bombardeado sin tregua por perceptos vírgenes, no procesados. En el último modelo de Neisser (que es de tipo top to down) el ser humano se concibe desde el principio como el "director" activo de sus propias percepciones. De este modo, las intenciones, los deseos, los motivos, gobiernan todo aquello que ha de ser percibido, dado que los schemata (definidos aquí como "anticipaciones" de los sentidos) guían la exploración del entorno y determinan la información a ser considerada pertinente. Estos schemata se modifican continuamente por interacción con las informaciones seleccionadas del ambiente cultural. Neisser utiliza la categoría de esquema para construir un modelo del conocimiento que permite un procesamiento rápido y una aprehensión inmediata de la información, sin tener que postular etapas sucesivas de actividad. En esta teoría, los schemata llegan a constituirse en base a conocimientos y experiencias; los que guiarían los procesos que Sperber llama "evocación simbólica" están a su vez enclavados en complejas jerarquías de schemata, culturalmente validados, que tienen que ver con los más diversos aspectos de la vida. A juzgar por lo que hemos visto hasta aquí, podría pensarse que la interacción entre la antropología y la psicología ha alcanzado ya plenamente el nivel de la construcción teórica. Los científicos cognitivos han advertido que su práctica no es autónoma y que necesita complementarse con una dimensión social; Donald Norman, uno de sus portavoces más respetados, lo ha expresado de esta manera: "No nos sorprenderemos si digo que comprendemos poco de las interacciones de los grupos sociales, de la sociedad, o de las culturas. Podríamos sorprendernos si afirmo que estos factores juegan un gran papel en la conducta cotidiana, incluso en las abstractas tareas que llevamos a cabo en los laboratorios. Tal vez una razón de que nuestras teorías de los distintos componentes del procesamiento de información tengan tan poco
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que decir de las actividades del mundo real sea, entre otras cosas, nuestra negación de los factores sociales y culturales" (Norman 1987:322).
En un plano de cierta idealidad, podríamos decir que Sperber, Toren y Klein, siguiendo la pauta inaugurada por Sanday, toman modelos propuestos por Neisser o por Newell y Simon y los devuelven mejorados, aptos para procesar también los oscuros secretos de la vida simbólica; que Geoghegan, Keesing y Colby enriquecen con la policromía de lo exótico la textura de otro modo reseca de los parsers de la programación lógica; que Lewis y Gladwin van al campo y traen de regreso elementos de juicio que permitirán replantear o enriquecer el elusivo asunto de los mapas cognitivos; y que un tropel de antropólogos, en fin, exploran la varianza transcultural de los modelos de procesamiento de información, de los esquemas, de las heurísticas y de las gramáticas cognitivas, alejándose del terreno de la enemistad disciplinar y de las pujas recíprocas cultivado por un Róheim, un Hallpike, un Laplantine, un Ortigues o un Devereux. Pero aunque las relaciones mutuas hayan cambiado radicalmente en el contexto de la revolución cognitiva, la plena fusión es todavía una promesa incumplida. Cada quien sigue hablando de cara a su provincia. En su clausura, las disciplinas han incubado malos hábitos. Reléanse los últimos capítulos y se comprobará que, en el trabajo conjunto, las pocas veces que los antropólogos no demuestran una inquietante precariedad en el manejo de los recursos computacionales y los conceptos cognitivos, arrastran tras sí viejas y olvidables extravagancias (la descripción densa, el paradigma emic, el análisis componencial, el binarismo, la convivencia de epistemologías que se repelen) bajo la guisa de premisas, herramientas o métodos que, enfrentados al canon de una formalización más rigurosa, acaban haciendo un triste papel. Lo peor de todo no es el temblor con que se manipulan los recursos reputados como "duros" en una ciencia blanda, sino la cuantía de los pretextos que hay que prodigar, como si el conocimiento nos remitiera a una instancia de lo humano menos digna que el mito, el ritual, la creencia, el arte e incluso (relativismo cultural mediante) más repulsiva al espíritu que la explotación del hombre por el hombre o que el ejercicio de la violencia. En el imaginario alucinado de facciones nada marginales de la antropología, el enemigo es el positivismo y el método para enfrentarlo consiste en renunciar a la razón o en asignarle un papel marginal. Lejos está la antropología de la corriente principal de que los asuntos tratados en este capítulo les resulten familiares. La situación es paradojal, y la especialización en problemáticas estancas tiene que ver con ello; en un momento en que la ciencia cognitiva ofrece nuevos conceptos y marcos de referencia inéditos, la antropología o bien los acoge con impericia, o los rechaza pretextando su cientificismo, o se enfrasca en querellas domésticas que amenazan hacerse eternas. Litigios, por otro lado, que quizá expliquen por sí solos la decisión de la cross-cultural psychology de emanciparse de su antiguo yugo antropológico. Cuando se salga de este atolladero, cuando se alcance la necesaria claridad de objetivos y se logre maestría sobre los recursos, todavía faltará lo principal: fundar y consolidar los aspectos sociales, culturales y políticos de lo que hasta hoy es, obsesivamente, una mirada hacia el interior del sujeto.
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LAS PSICOLOGIAS OLVIDADAS 12.1. La disolución de la Gestalt. Cuando los historiadores de psicología echan la mirada sobre las grandes etapas recorridas por su disciplina hay ciertas evocaciones que nunca están ausentes: el viejo estructuralismo de Wundt y Titchener, el funcionalismo de Williams James, de Hall y de Thorndike, el asociacionismo de Ebbinghaus, las diversas variedades del conductismo y del psicoanálisis, y, last but no least, la alguna vez promisoria psicología de la Gestalt, la misma que nos mostrara, sin renunciar jamás a esa insistencia, la paradoja abismal de ilusiones ópticas que sólo podían explicarse bajo sus premisas. De las psicologías arcaicas ya hemos hablado, siquiera al pasar, al examinar los jalones de la convivencia disciplinaria anteriores al florecimiento de Cultura y Personalidad. A despecho de las abundantes ramificaciones filosóficas o de la riqueza experimental de aquellos antiguos conatos, se entiende perfectamente que su influjo haya acabado disolviéndose frente al embate de otras alternativas mejor fundadas, y que los antropólogos optaran, en general, por no resucitarlas. Pero la psicología de la Gestalt, aparte de la hiriente fascinación de sus trucos visuales, parecería esconder en sus principios la promesa de una vitalidad más perdurable, la evidencia de verdades trascendentes capaces de superar la prueba del tiempo. Es difícil de explicar, entonces, su agonía y su olvido. Si la psicología de la Gestalt fue y sigue siendo mal comprendida, ello puede tener que ver con las condiciones históricas de su génesis y de su desarrollo. Si bien el trasplante de la escuela gestáltica en tierra americana pudo incidir en el crecimiento de su popularidad, no es menos cierto que sus contenidos doctrinarios se entendían mejor en contraste con los de sus opositores teóricos en Alemania, su país de origen. Pero a pesar del clima relativamente poco amistoso que los psicólogos americanos suscitaron en torno suyo y de la escasa estatura filosófica de sus cuestionamientos, la interacción de la psicología de la Gestalt con otras corrientes se derivó en la aceptación generalizada de algunos de sus postulados: la preminencia de las totalidades respecto de las partes componentes, la noción de fenómenos emergentes de las interacciones complejas, la naturaleza creativa de los actos de percepción, la idea de que los datos primarios de la percepción no son constelaciones dispersas sino estructuras, los principios del isomorfismo, el concepto de campo psicológico. Es fácil ver ahora, retrospectivamente, que lo mejor de toda esta sustancia fue asimilada por la estrategia sistémica, por los modelos cibernéticos de la cultura y de la conducta y por la vanguardia de la psicología cognitiva. Pero ¿qué sucedió, antes de este relevo inconsulto, con la escuela en cuyo interior se formularon esos conceptos? ¿Por qué su incidencia antropológica parece haber sido tan mezquina, si tan poderoso era su fondo de verdad? Por un momento dio la impresión de que el configuracionismo estaba dispuesto a acoger y desarrollar parte de esas intuiciones. A fin de cuenta, las "configurations" y los "patterns" propuestos por ese marco no eran otra cosa que traducciones más o menos libres de "Gestalten". Ruth Benedict, concretamente, llegó a afirmar que "La psicología de la Gestalt (configuración) ha hecho algunos trabajos muy notables para probar la importancia que tiene tomar como punto de partida el todo y no sus partes. Los psicólogos de la Gestalt han mostrado que ningún análisis de los elementos separados puede dar cuenta de la experiencia total en la más simple percepción sensible. No basta con dividir percepciones en fragmentos objetivos. La obra formadora
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subjetiva, los moldes proporcionados por la experiencia pasada, son esenciales y no pueden omitirse […] El conjunto determina sus partes; no solamente su relación, sino su naturaleza misma. Entre dos conjuntos hay una discontinuidad específica, y toda interpretación debe tomar en cuenta sus naturalezas diferentes, por encima del reconocimiento de los elementos similares que hay entre ambos. La obra de la psicología de la Gestalt se ha cumplido principalmente en esos campos en que la prueba puede ser experimentalmente lograda en el laboratorio, pero sus inferencias van más allá que las simples demostraciones vinculadas a su labor" (1971:52-53).
Lo que Benedict ponía sobre el tapete era, según su óptica, una solución al problema de cómo poder conceptualizar y estudiar las totalidades sociales sin incurrir en las estrategias analíticas que se servían de conceptos tales como "rasgos" o "complejos" culturales; y lo que ella en realidad pretendía era aducir una pretextación académica y un criterio de autoridad sobre los cuales fundamentar su desprecio visceral por el trabajo comparativo. Como lo ha hecho notar Solomon Asch (1953:61), no obstante no involucrar ningún compromiso de orden técnico con la psicología gestáltica, el configuracionismo representa un movimiento paralelo que, apoyándose en el rechazo del elementalismo por parte de aquélla, daba pábulo a una tendencia similar de alejamiento de los métodos analíticos que protagonizaron algunos antropólogos de la época. En la antropología social inglesa los hechos y los razonamientos siguieron otros rumbos. Si bien Siegfied Nadel deja constancia de su deuda con Köhler, Lewin y Koffka (1974:9), por el otro señala que una Gestalt perceptual, una configuración, se forma antes del análisis, mientras que en el campo del estudio social es cierto precisamente lo opuesto. El carácter unitario de las culturas y las sociedades no está implícito en la aprehensión espontánea del material dado, sino que emerge del descubrimiento de las relaciones que existen entre las partes componentes. "En otras palabras, primero analizamos, y luego construimos el 'todo' como resultado del análisis" (1974:410). Amén de propiciar estas dos posturas contrapuestas, cada cual con su fragmento conductista o psicoanalítico, la influencia ejercida por la psicología gestáltica ha sido poco impactante, ocasional y de superficie; hasta es posible que el aporte antropológico a la confirmación transcultural de los postulados gestálticos haya sido de mayor monta que la incidencia recíproca, aunque sin llegar tampoco a ser definitoria. A.I. Hallowell se ha preguntado las razones de este relativo desdén, encontrando que el determinismo cultural dogmático de ciertos antropólogos es tan incongruente con una estrategia gestáltica como lo fue el ambientalismo radical de los primeros conductistas, contra el cual ella tuvo oportunidad de manifestarse. Por otra parte, la escuela de la Gestalt jamás habría aceptado plegarse a los designios excesivamente diferenciadores del relativismo cultural, los cuales ponían en aprietos sus observaciones acerca de un psiquismo marcado por la trayectoria experiencial, pero culturológicamente neutro. A la inversa, para poder admitir los principios gestálticos hacía falta una elasticidad de criterios y una capacidad de integración conceptual que los modelos antropológicos de aquel entonces, de hecho, distaban de poseer. Y no es menos cierto que el individuo introspectivamente captado por la Gestalt, al ser un elemento cuyas determinaciones socioculturales no estaban claras, constituía una entidad categorial poco interesante para la antropología. La última aparición en público de la psicología de la Gestalt en ensayos antropológicos acaeció, que sepamos, en la órbita de elaboraciones filosóficas teñidas de fenomenología y hermenéutica. Watson y Watson-Franke (1975), por ejemplo, utilizaron el viejo criterio de totalismo gestáltico para oponerse al despiece analítico de la antropología cognitiva a la manera de Sturtevant. Tras enunciar de nuevo que el todo es más que la suma de las partes, la inspiración gestáltica hizo mutis por el foro para nunca más volver. No pretendemos insinuar que la influencia de la psicología gestáltica sobre la antropología haya sido nula, o poco menos: ya hemos citado testimonios de su impacto, que por cierto podrían multiplicarse de mediar una búsqueda más exhaustiva. Pero una cosa es inspirarse en un supuesto básico, de orden más bien filosófico (como ser la prioridad del todo), sacando de ello libremente las consecuencias que sea menester, y otra muy distinta adoptar los giros teóricos específicos que se han derivado de ese supuesto en su campo original de aplicación. Con toda nitidez, los desarrollos gestálticos esenciales y los dictados de la moda antropológica se situaban en las antípodas; y para colmo de males, Wolfang Köhler había herido muchas susceptibilidades al 269
protestar contra la idea de que el individuo no es más que un recipiente vacío para los productos de la mentalidad de su grupo. A pesar de todo, el mismo Hallowell supo servirse con amplitud de ciertos conceptos gestálticos, en particular del "entorno conductual" de Koffka, que se manifestó especialmente útil para esclarecer las relaciones entre los organismos humanos y el ambiente. Años más tarde, Roy Rappaport volvería a utilizar esa categoría, ignorando en apariencia su círculo de origen. Decía Hallowell: "Desde un punto de vista psicológico, el ambiente del hombre es siempre un ambiente culturalmente constituido. Los psicólogos de la Gestalt han enfatizado asimismo la autopercepción de la persona como un constituyente esencial de la estructuración de los campos psicológicos y social del ser humano, en una época en cualquier discusión sobre el self" (1954:201).
Las experiencias de Köhler con los chimpacés demostraron la existencia de un "discernimiento" ad hoc, adecuado a cada caso, merced al cual las soluciones no se logran mediante tanteos sucesivos, sino a través de la clausura o la acotación del problema planteado, mediante la apreciación inmediata de las relaciones esenciales entre los miembros de la estructura situativa. En el esquema de Hallowell y en los de quienes en él se inspiran, la teoría gestáltica, con sus argumentos en favor de cierta teleonomía y de la conducta orientada hacia fines, llamó la atención sobre el carácter novedoso que posee toda resolución de problemas en la experiencia humana y se opuso a la consideración exclusiva del aprendizaje en términos de condicionamiento, recompensa, castigo, ensayo y error. A despecho de su conveniente utilización en manos de un profesional erudito y excepcionalmente sutil, lo cierto es que la psicología gestáltica colapsó, en sus usos antropológicos, antes de demostrar su fuerza. Acaso sea correcto interpretar esa caída en desgracia como un episodio periférico de la crisis total en que se vio sumida en su campo disciplinario de origen. Desde su creación, alrededor de 1910, hasta el momento de disolverse, los teóricos de la Gestalt plantearon más problemas de los que estaban en capacidad de resolver; o mejor aún, se especializaron en el planteamiento de problemas que sólo eran tales a partir de la aceptación de supuestos de los cuales no podía derivarse su resolución. Algunos conceptos gestálticos, como el de "campo" (que mereciera la burla de Robert Oppenheimer) o bien eran ambiguos, o estaban insuficientemente definidos, o echaban mano de metáforas inoportunas. Ni siquiera las leyes de la organización perceptual, que constituían la piedra basal de la escuela, resultaron objeto de una formulación precisa. Había algo mal resuelto en la convivencia de un humanismo filosofante y de una terminología arrancada de los jardines de la física. A decir verdad, la posibilidad de integración de la psicología de la Gestalt con la teoría y la práctica antropológica suena como una pretensión desmedida apenas recordamos que aquélla ni siquiera pudo articularse consistentemente con otras áreas de la psiquiatría y de la psicofisiología, con las que se encuentra en relación de íntima vecindad. Observa un especialista en la historia de la psiquiatría: "¿No es curioso que todo el capítulo de las llamadas ilusiones sensoriales que estudia la Psicología, especialmente la Psicología de la Forma, y también la Patología cerebral, no hay rendido el menor servicio a la Psicopatología de la percepción? […] Recordemos de qué forma los intentos de Kleist de aproximar los fenómenos seudoperceptivos de la esquizofrenia a la patología del lóbulo temporal, no tuvieron repercusión alguna. […] Así, es posible afirmar que todo el progreso obtenido en lo que concierne, por ejemplo, a la Psicología de la percepción, sobre todo gracias a la investigación de la Gestaltpsychologie, no ha tenido su aplicación en el ámbito de la Psicopatología de la percepción, en la explicación de los fenómenos seudoperceptivos. […] Por tanto, la deseable consistencia Psicología-Psicopatología-Psiquiatría como un único corpus teórico está lejos de haber sido lograda" (Castilla del Pino 1987:111-112).
A partir de estas vicisitudes en su ámbito de origen, es comprensible que las ideas gestálticas hayan acabado restringiéndose al papel de meras herramientas ocasionales del antropólogo, perdiendo su antiguo estatuto de teoría para asumir, más humildemente, la función de un conjunto asistemático de técnicas, de formas lógicas y de consideraciones empíricas. Cuando Carmen Viqueira (1977), por ejemplo, se propone indagar las diferencias interculturales de la percepción en 270
base a un enfoque declaradamente gestáltico que tiene en cuenta los vectores situacionales, las propiedades de los patrones de estímulo, las actitudes del sujeto, las experiencias previas, los aspectos sociales, los sentimientos, las expectativas, el contexto ecológico, la cultura, etcétera, cae de suyo que este eclecticismo factorial ha de ser teoréticamente inespecífico, y que en tanto estrategia fincará más en una acumulación de preocupaciones que responde a una multiplicidad de causas posibles que en un diseño orgánico y ortodoxo de la investigación según el canon gestáltico. De la misma manera, cuando los fenomenólogos Watson y Watson-Franke (1975) impugnan el carácter sumativo que la antropología cognitiva confiere a la cultura (concebida como "la suma de las clasificaciones folk en el seno de la sociedad"), aduciendo como contrapartida una concepción "gestáltica" de lo social, también permanecen fuera de los carriles estrictos de esa escuela; pues el supuesto de que el todo es más que la suma de las partes tiene tanto antecedentes en el organicismo finisecular, como sucesores en la moderna teoría general de sistemas y en las aún más recientes elaboraciones sinergéticas de Hermann Haken. Justificado o no, ese aforismo como tantos otros- no configura una marca registrada de la Gestalt, sino que integra más bien el repertorio universal de los lugres comunes. Por otro lado, el impacto selectivo de la teoría de la Gestalt en antropólogos de la línea humanista-interpretativa redundó en una parálisis de desarrollo conceptual bastante típica de una esfera en la que los marcos categoriales son reinventados desde cero en cada ensayo que se escribe, a tono con una epistemología discontinuista y con un modo individualista de producción teórica. Signo de la escasa incidencia objetiva y de la falta de vitalidad de una teoría es su convivencia pacífica, en el interior de un programa de investigación, con esquemas teóricos y con sistemas ideológicos que la contradicen desde la raíz. Si tomamos, por ejemplo, el mencionado estudio de Viqueira, encontramos que en él la concepción fenomenológica del sujeto propia de la Gestalt convive con la fe en el material subliminal sugerido por los tests de Rorschach, diseñados para consolidar experimentalmente un marco psicoanalítico cuyo punto de partida es nada menos que la crítica del self, la denuncia de la conciencia como falsa conciencia, la puesta en jaque -en suma- de la idea fenomenológica del sujeto. En síntesis, la psicología de la Gestalt se desvaneció como propuesta viva, sumida en un mar de dificultades y enfrentada con otras tendencias, que la atacaban sin dejar de expoliarla. Se dice que una de las causas de su declinación ha sido su debilidad metodológica, su incapacidad para superar, con sus conceptos cuasi místicos, los límites de un paralelismo ingenuo entre los actos anímicos, las manifestaciones corporales y el mundo exterior (Yaroshevsky 1979:194). Las promesas cuantitativas de los teóricos gestálticos, que aducían estar en vías de mensurar la potencia relativa de los factores complementarios presentes en las figuras complejas, no fueron sustanciadas, o lo fueron en formas difíciles de asimilar, o aún de creer. La escuela de la Gestalt ha sido criticada sobre todo por su naturaleza nebulosa, y muchos científicos han sostenido que en realidad sus teorías no afirmaban nada comprometedor, que los sistemas gestálticos de razonamiento carecían de poder predictivo y que sus incursiones en la fisiología por el camino del principio del isomorfismo no eran más que especulaciones descabelladas. Los conceptos que ella dio a luz ya no se usan, o se utilizan con cargas semánticas muy diferentes: el de "organización", que la recorría por entero, no cumple casi ningún papel en la psicología cognitiva actual, satisfecha con el elementalismo que le revela la neurofisiología moderna. Invirtiendo el sentido de la historia que le había dado origen retornando a sus fuentes filosóficas, los hallazgos gestálticos fueron absorbidos por fenomenólogos, tales como el Merleau-Ponty de Fenomenología de la Percepción (1945) y el Aron Gurvitsch de El Campo de la Conciencia (1979), cuyos discursos transcurren en un plano de parsimonia y en un ámbito de enrarecimiento demasiado distantes como para que la antropología sueñe con servirse de ellos; como no sea, desde ya, para seguir especulando hasta el infinito.
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12.2 - Apogeo, decadencia y resurrección del jungismo. Heterodoxo del psicoanálisis que se apartó de Freud en 1913 escapando del pan-sexualismo, Jung puso aún más vehemencia que aquél en la idea de la profundidad, la potencia y la extensión del ámbito de lo inconsciente. Al negar la concepción biológico-sexual freudiana, Jung se basaba en una interpretación simbólica de los signos del inconsciente que le hizo concebir la libido como una suerte de energía primigenia, genuina, auténtica, que impulsa no sólo la sexualidad, sino el conjunto de las manifestaciones psíquicas del hombre. La persona -decía- no es un registrador pasivo de perceptos y sensaciones, y toda constelación de ideas e intuiciones, toda imago, se forma en el cruce de factores objetivos y subjetivos cargados de afectividad que en cierta forma van construyéndola. Ahora bien, el análisis profundo revela que no todas las imagines son reductibles a situaciones y experiencias personales; más aún, ciertos esquemas aparecen idénticamente en sueños y delirios, en representaciones simbólicas y en mitos no sólo propios de la sociedad en que el individuo se desarrolla, sino más o menos manifiestos en todas las religiones de todas las culturas de la tierra. Tras las evocaciones personales se encuentra, entonces, un patrimonio común a toda la especie, que se expresa en imágenes arquetípicas que Jung prolijamente identifica, clasifica y dispone en su orden típico de emergencia: sombra, ánima, animus, Madre, espíritu y transformación, cada cual con su símbolo nuclear correspondiente. Cuando falla la vinculación arquetípica entre inconsciente colectivo e individual es cuando sobreviene el caos y la ruptura: las neurosis y las psicosis testimonian un esfuerzo desesperado e inútil por restaurar un orden deshecho, que sólo puede ser recompuesto por una terapia capaz de suscitar la integración correcta de ese patrimonio, en un proceso que tiene mucho de recapitulación. Como toda categoría jungiana, la terapia, igual que el periplo simbólico de la alquimia, está dividida en fases discretas (confesión, interpretación, educación, individuación) a lo largo de las cuales se recompone la capacidad operativa de los símbolos, que son los "reguladores" de la psiquis, los "transformadores" de la energía libidinal. Algo así como los dramas sociales de Turner, con símbolos multívocos y todo, pero introyectado a lo más hondo, a las simas en las que, por una paradoja más, se alberga no lo más privado sino acaso lo único auténticamente universal de la experiencia humana: esta es, a fin de cuentas, la teoría que acuñó la idea de una psicología profunda. Viajero incansable, protagonista de sospechosos y secretos "trabajos de campo" en Túnez, Argelia, Nuevo México y Arizona, profuso citador de Lévy-Bruhl, de Bastian, de Hubert y Mauss, y conocedor minucioso de la literatura antropológica sobre los mundos simbólicos, Jung no tardó en hacer impacto en nuestra ciencia, la que se encontraba ávida de conceptos estructurantes como los que él, precisamente, ofrecía. No puede ni siquiera citarse aquí el inmenso caudal de textos fronterizos que, con énfasis en uno u otro marco disciplinario, se afanaron por interpretar los símbolos según su preceptiva. La terminología de Jung, sugerente de quién sabe qué inmensidades y misterios, se desparramó en el interior de estudios empeñosos, a veces de extensión inverosímil, como los de Joseph Campbell (1979), que hablaban de una convivencia y de una comunidad de intereses que se manifestaron tan intensa como brevemente. Jung ejerció por amplio margen más influencia en el folklore que en otra ramas de la antropología; pero hasta en círculos muy serios de la disciplina se tardó mucho en poner su talento bajo aprensión. A fin de cuentas, el punto de arranque de la concepción jungiana era una idea de Bastian: la de los Elementargedanken, fundamento y corroboración del inconsciente colectivo. La obra capital de Bastian, Der Mensch in der Geschichte (1860), subtitulada como "contribución a una concepción del mundo con base en la psicología", postulaba la supremacía de esta ciencia y conceptualizaba la historia de los pueblos como realización de tres tipos de ideas o pensamientos: la "idea de un pueblo", que se concretiza en la creación espiritual, artística, filosófica o religiosa; la "idea de la sociedad" como ethos preponderante en la cultura, materializada en las personalidades geniales y 272
en las élites; y, por último, la "idea elemental", subyacente a la primera y representativa de una invariancia que permitía definir lo humano. La noción de un pensamiento elemental, prístino y generalizado, se deriva de la tesis según la cual existe un sustrato idéntico, que permanece más allá de la diversidad aparente; en ella vibra la preocupación romántica que buscaba trascender la heterogeneidad de lo real y afirmar, reputando la apariencia como epifenoménica, la honda unidad del pensamiento humano. En la gestación del pensamiento de Jung la influencia del antropólogo Bachofen, oriundo como él de Basilea, fue asimismo de enorme importancia, sobre todo en lo que hace al enfoque del material simbólico y a su método para tratarlo. La tesis de Bachofen establece que los símbolos deben ser interpretados en base a su significado histórico, y que es posible reconstruir la naturaleza de una sociedad partiendo de datos fragmentarios, a condición de que se logre comprender el significado de los símbolos presentes en sus mitos, leyendas y rituales religiosos. Trasladando la idea a términos psicológicos, esto significaría que, en la interpretación del desarrollo de los individuos, los contenidos simbólicos deben abordarse teniendo en cuenta el marco de referencia histórico y cultural. Bachofen también pensaba que existía una continuidad en el desarrollo psíquico de cada sociedad, y que las diversas fases de su vida cultural continuaban expresándose tanto en la historia personal del sujeto como en la experiencia colectiva. El origen antropológico de algunos conceptos jungianos esenciales, es, pues, un hecho incontrovertible. Tal como lo expresa Ira Progoff, "… los análisis de J.J. Bachofen contribuyeron enormemente a la gestación de la idea del inconsciente colectivo. Sobre la importancia de Bachofen en la evolución intelectual de Jung, no cabe ninguna duda; pero sería muy arriesgado establecer en qué puntos particulares o en qué grado convergen concretamente las dos líneas de pensamiento. Por la época en que Jung llevaba a cabo sus estudios, los escritos de Bachofen impregnaban la atmósfera suiza. Bachofen representó, en cierto sentido, el epítome y la culminación de una interpretación mitológica que había venido desarrollándose con ritmo intenso y sobre una sólida base filosófica a lo largo de casi un siglo" (1967;51).
Algo en lo que habitualmente no se repara es en el hecho de que Jung disponía de una teoría del sujeto (Selbst), de un conjunto conceptual en cierta forma operativo como insumo antropológico, y que éste era un aspecto que el pensamiento freudiano nunca llegó a consolidar. Lo concreto es que Freud realiza sus patografías, como los Estudios sobre la Histeria de 1896, sin siquiera una rudimentaria teoría del sujeto. Más tarde, todos sus argumentos acerca de las neurosis de defensa remiten a la mecánica del aparato psíquico de los individuos, pero no al sujeto. Y en la llamada Segunda Tópica de 1920, Freud ofrece una teoría de la personalidad que es por un lado topográfica, por el otro económica y por otro más dinámica, sin que ni aquí ni en las patografías clínicas más sofisticadas (como El Hombre de los Lobos o El Caso Schreber) la teoría del sujeto, de la persona como centro y autoconciencia, alcance a ensamblarse con plenitud. "Mientras Freud opera con conceptos tales como Ello, Superyó y Yo, no tiene aún un término para 'sujeto'. Unas veces, el Yo es parte del aparato psíquico; otras, se refiere al conjunto Yo-Ello-Superyó. La confusión teórica a que ésto da lugar sólo se hace notar en una relectura de su obra desde las perspectivas que ofrecen las exigencias de hoy. Me refiero a la carencia de una génesis y dinámica del sí-mismo (self) sobre la que han llamado la atención E.H.Erikson y Guntrip entre otros" (Castilla del Pino 1987:156).
Es paradójico que muchos urjan a la antropología para que incorpore una "teoría del sujeto" creyendo, equivocadamente, que oirán hablar de psicoanálisis freudiano, cundo fue Jung el que introdujo y explotó el término, anticipándose a la psicología social de G.H. Mead, a la psiquiatría interaccional de Harry Stack Sullivan, a la psicología humanista de Carl Rogers, a los modelos derivados de Bateson, a la fenomenología antropológica y a la nueva corriente de Sujeto y Cultura. Por algo es a Jung, y no a Freud, a quien ésta última reivindica. Pero el esquema de Jung sólo era capaz de alimentar una antropología y sobre todo un folklore (Arthur Ramos llegó a proponer un "inconsciente folklórico") que no fuesen demasiado puntillosos en los aspectos metodológicos y que se contentaran con las coloridas coincidencias que dejaban 273
atónitos a los viejos pioneros. Al igual que Frazer, Jung dependía más de su abrumadora erudición, de su paciencia para reproducir fuentes recónditas en idiomas extraños y de la recolección de ejemplos plausibles, que del engastamiento y el rigor lógico de sus proposiciones. El aspecto menos satisfactorio de sus teorías radicaba, más que nada, en los hechos que habían sido excluidos de ellas, en la multitud de sistemas simbólicos que no respondían positivamente a sus planteos, en su inclinación a dar por comprobada una hipótesis apenas aducido un par de ejemplos oportunos y en el uso de lo que podríamos llamar una "retórica del amontonamiento", consistente en apabullar al lector, antes que persuadirlo. La justicia tarda pero llega: agotada por la estrechez de sus horizontes, asediada por una crítica que se ensañaba con su arcaísmo, enfrentada en un duelo desigual con el resto de las escuelas psicoanalíticas, la estrategia jungiana zozobró, hacia 1960 cuando mucho, sin recuperar jamás su antiguo esplendor. Por ello el hecho de que cada tanto alguien vuelva a proponer hipótesis semejantes, o que ciertos cronistas poco sutiles sean todavía capaces de analizar modelos modernos inspirados furtiva o abiertamente en Jung sin dejarse arrebatar por la indignación, no hace más que reflejar el módico nivel de cientificidad que impera en el conjunto disciplinario que constituye nuestro objeto y el inmenso daño causado por la ausencia de obras de síntesis. Carece de sentido, por poner un caso, fingir sentimientos heridos frente a los pecadillos metodológicos que pudieran esconderse en esquemas laboriosos como los de Whiting y Child, y luego admitir atropellos gigantescos como el que entraña la idea de inconsciente colectivo: una tesis que exige, amén de aceptar sus improbabilidades intrínsecas y su ejemplificación sesgada, arrojar por la borda todo el conocimiento genético del último medio siglo y revivir el biologismo místico de Lamarck. Privados de una visión histórica razonable, algunos teóricos parecen encontrar placer en lo inverosímil. Hace apenas un lustro, un eminente psiquiatra local decía a propósito del creador de la psicología analítica: "Comparto con él la idea de un 'inconsciente colectivo' donde se almacenan, con forma de potencialidades por desarrollar o de organizadores de estructuras y funciones, las experiencias de la especie humana, y que se transmite genéticamente como el resto de las características morfológicas y funcionales. Me gustaría discutir el concepto de que los arquetipos son las manifestaciones psíquicas de los instintos. […] Les llamará la atención que hablando de Jung les cite a Mircea Eliade, pero es que para mí la corroboración de estos datos por una autoridad en mitos e historia de las religiones es una garantía del valor científico de las fuentes en que se informó" (Usandivaras 1982:26-27, 31).
No hace falta aducir una autoridad más respetable que la de Eliade para demostrar que la hipótesis del inconsciente de la especie, con sus contenidos arquetípicos derivados de la experiencia, es tanto una ingenuidad como una impostura que puede refutarse simplemente subrayando su absurdo. Lea usted varias veces El Misterio del Cuarto Amarillo, internalice su argumento hasta soñar con él, obsesiónese por los detalles de su trama, interprete trascendentalmente sus banalidades, y cuando tenga un hijo éste albergará, en algún oscuro rincón de su inconsciente, reprimido y encubierto, la descripción caracterológica de sus protagonistas y el secreto de su desenlace. No pregunte cómo es que su experiencia individual llega a integrar el patrón del mensaje genético que usted transmite, ni cuáles son los mecanismos fisiológicos que vuelcan contenidos mnemónicos en el plasma germinal, ni por qué la trama mundana de una novela tiene menos oportunidades que un uroboros o un mandala para agregarse a sus cromosomas, pues no se sabe aún tanto como para explicar estos arcanos: la psicología analítica es una ciencia joven, cuyas conjeturas no guardan el menor equilibrio con el caudal de sus conocimientos sustantivos, que no se impone a sí misma ni siquiera la obligación de ser coherente, y que considera explicados ciertos fenómenos echando mano de supuestos más enigmáticos que los hechos que había que explicar. No puede negarse que sobre determinadas premisas del jungismo (el inconsciente colectivo con sus contenidos arquetípicos, la energía psíquica cuantificable, la explicación de la psicogénesis a la luz de la alquimia) pesan hoy una condena explícita o un olvido unánime, y que su desprestigio puede comprenderse sin razonamientos alambicados. Si bien las extrapolaciones etnológicas y folklóricas del concepto del inconsciente colectivo y de su cohorte de ánimas y 274
sombras sólo se intentan esporádicamente, existe sin embargo un aspecto central de la psicología jungiana que aparenta estar mejor fundado y que hace gala de cierta aptitud operacional: nos referimos, claro está, a su tipología del temperamento. Los Tipos Psicológicos de Jung (1921) iniciaron la moda de las tipologías de las personalidad o de los caracteres, popularizando hasta un grado inaudito términos técnicos como "introvertido" o "extrovertido" e inaugurando la costumbre de trazar matrices y cuadros sinópticos, subdivididos y vueltos a subdividir para dar cabida a todas las variedades del ser humano. Familiarizados con la literatura técnica en lengua alemana, los líderes de la antropología norteamericana de aquel entonces estaban al tanto de las ideas de Jung. Tras publicar sus respectivas reseñas críticas, en absoluto combativas, Kroeber y Sapir llegaron a proyectar la tipología jungiana hacia el análisis de diversas culturas, aunque sin llegar a concretar un experimento sistemático de aplicación (cf. Sapir 1933; Kroeber 1948:583-584). Como es sabido, la actitud de Kroeber hacia el psicoanálisis en general y hacia el jungismo en particular pasó por fases alternadas de euforia y repugnancia, trasuntando una ambivalencia que a veces hacía eclosión en el interior de un mismo párrafo. "De una manera u otra, el psicoanálisis llegó para quedarse. Las extravagancias de algunos de sus seguidores, y posiblemente una confianza excesiva por parte de todos ellos, puede que estén corrompiendo fuertemente el status actual de su ciencia. Por ejemplo, su futuro centro de gravedad tal vez radique en el campo no sexual, y no en el sexual. Pero algunos de sus hallazgos, tales como el de la conversión (más que la extinción) de los deseos reprimidos, digamos, y la significación del material onírico, han devenido con seguridad en parte perdurable de la psicología general y en ese sentido se relacionan con las formas de actividad que subyacen a todos los fenómenos sociales, a las que los antropólogos no pueden darse el lujo de ignorar por completo". "El otro punto de contacto estriba en la presunción, aparentemente típica de la escuela, de que los símbolos en los que la libido se convierte se transmiten filogenéticamente y aparecen en lo social. Su realidad se considera establecida mediante la adución de ejemplos que pueden ser así interpretados. Ahora bien, si el psicoanálisis está en lo cierto, prácticamente toda la etnología y la historia cultural constituyen un esfuerzo desperdiciado, excepto en la medida en que contribuyen con nuevos materiales en bruto. Si, por otro lado, los métodos antropológicos corrientes y los supuestos psicobiológicos que les subyacen son correctos, entonces las teorías de Jung y sus colaboradores son sólo una excrecencia equivocada de sus trabajos más sólidos. La comprensión mutua no prosperará mientras que las dos tendencias sigan sus caminos conflictivos, ignorándose mutuamente" (Kroeber 1918:323-324).
El consenso disciplinario mostró, en escala magnificada, la misma indecisión reflejada en el juicio de Kroeber: algunos antropólogos rechazaron de plano todo cuanto tuviera que ver con la psicología analítica, mientras que otros se lanzaron a proporcionar contenidos etnográficos a la tipología jungiana. Como bien lo ha señalado Valentine (1963:462-463), existen cuatro posibilidades lógicas de aprovechamiento e interpretación de esta tipología, de las que resultan otras tantas posturas históricamente dadas: • 1) La que afirma que los pueblos ágrafos son típicamente extrovertidos. • 2) La que postula que, por el contrario, tienden a la introversión. • 3) La que sostiene que algunas sociedades son de un tipo y otras de otro, no existiendo un patrón generalizado. • 4) La que subraya la diversidad tipológica en el interior de las culturas. Ninguna de estas hipótesis quedó vacante. La primera fue suscrita radicalmente por Charles Seligman, en algunos de los cuestionados artículos en que exploró las incumbencias comunes a ambas disciplinas, en un intento fallido por popularizar el ideario de Jung entre los antropólogos ingleses (1924:26; 1929, 1932). Para Seligman, los "salvajes" eran resueltamente extrovertidos, aunque en grados diversos, y su temperamento los inclinaba a la sugestibilidad y a las respuestas histéricas, desmedidas, incontroladas. Apoyándose en Jung y con un acento afín al del racismo 275
eugenésico entonces en boga, George Lane-Fox, el segundo de la genealogía de Pitt-Rivers, estaba básicamente de acuerdo con Seligman, e incluso iba más lejos al expresar que "la extroversión es la actitud adaptativa más generalizada, menos diferenciada y, en un sentido evolutivo, la más infantil y primordial" (1927:153). Dicho sea de paso, lo que Pitt-Rivers intentaba probar en base a ejemplos africanos, australianos, melanesios y negro-americanos era que existía una nítida contrapartida psicológica de la diferenciación somática racial. Seguidor del fascista británico Sir Edward Moseley, Pitt-Rivers fue profesor en Alemania durante la década del 30, defendió las teorías raciales nazis y disfrutó durante un tiempo demasiado corto el estatus de prisionero político en Gran Bretaña (Barkan 1988:193). Los primeros ensayos cabalmente etnográficos de Géza Róheim (1925) representan la opinión opuesta, aunque expresada no tanto en términos de la nomenclatura jungiana, sino más bien en los de la dicotomía aloplástico/autoplástico sugerida por Sandor Ferenczi. Para Róheim, estaba claro que "los nativos australianos han conservado los rudimentos de una etapa pre-humana de desarrollo" y que "es natural que su extrema pobreza de recursos externos vaya de la mano con una fijación autoerótica de la libido" (1925:221-222). Estos dictámenes, por extremos que puedan parecer, no sólo reflejan el sentir de una época obsesionada en sus temas, realimentada en sus énfasis e incapaz de comprender lo diferente sin encajarlo en una jerarquía: treinta años después, Bruno Bettelheim, en lo que ya es un brutal alarde de desinformación antropológica, retoma las mismas ideas y las inserta en un esquema evolutivo según el cual las culturas se desarrollan linealmente en procura de una mayor aloplastia, representando los primitivos el caso de los hombres que se quedaron en el camino, sin llegar a conocer la plenitud (1955:98-99). Incidentalmente, digamos que las ideas de Bettelheim embonan con una teoría del determinismo psicológico que pretende explicar el surgimiento de la civilización aduciendo el desarrollo de "una estructura de personalidad más compleja" como su causa principal (1973: 60-61). El antropólogo más fiel al jungismo fue, sin duda alguna, el inglés John Layard [1891-1974]. Si bien no está documentada su simpatía con el nazifascismo, junto a la psicología profunda Layard promovía una síntesis pintoresca de teosofía y teoría ultradifusionista, y se las ingenió para encontrar en Malekula los restos de una antigua civilización megalítica que se había originado "en algún lugar del Cercano Oriente". Layard consideraba que las reglas matrimoniales que regían la relación entre las dos mitades de la sociedad vao representaban "un mandala psíquico externalizado", un símbolo del orden interno de la psiquis. Parentesco y psiquismo fincaban así en una cuaternidad, y las cuatro secciones de la tribu representaban las cuatro funciones básicas del sujeto: intuición, pensamiento, sentimiento y sensación. Layard nunca tomó demasiado en serio a la antropología académica. Con todo respeto por sus regocijantes hipótesis, todo tiempo es bueno para la reciprocidad (cf. McClancy 1986). Ya se ha visto cómo, bajo la guisa más literaria de "apolíneos" y "dionisíacos", tipos análogos a los jungianos asoman en el configuracionismo de Ruth Benedict; pero las referencias explícitas apuntan más bien a Nietzsche, y el silencio casi tangible de Benedict para con Jung no deja de ser significativo. Es que, aparte de los simplismos en que ella misma incurriera, lo que Benedict se proponía era refutar la idea entonces vigente de que las culturas eran susceptibles de identificarse con éste o aquel tipo caracterológico (1971:204-205). Mientras que ella y Margaret Mead se afincaron en la tercera posición del cuadro de Valentine, Paul Radin [1883-1959] mostró un flujo jungiano que adoptó el estilo de la cuarta, subrayando la diversidad caracterológica propia de todas las sociedades humanas. Numerosos historiadores han coincidido en señalar que Radin se hallaba más influido por la psicología analítica que cualquier otro antropólogo norteamericano de similar importancia (cf. Hallowell 1954: 208-209; Mead 1959: 305; Progoff 1967:324-32 & ss). Anotemos en su crédito, empero, que, como buen boasiano y como particularista acérrimo Radin impugnó la "curiosa noción" de que la historia cultural está aparejada al desarrollo de la mente, y no incurrió en el error común de disponer jerárquicamente los tipos psicológicos. Aunque el argumento básico de Radin asegura que en todas las sociedades existen dos tipos de temperamento, el del "hombre de acción" y el del "pensador", y aunque su caracterización sigue más las pautas del common sense que las especificaciones técnicas 276
de Jung, es obvio que esa polaridad proviene de la misma tradición tipológica y que el autor expresó su interés hacia el pensamiento jungiano cada vez que se le presentó la ocasión (Radin 1929:26-33; 1932:16). Este interés no impedía que su apropiación del jungismo tuviese ribetes críticos y un sello personal. Radin, en efecto, era capaz de disponer su ordenamiento conjetural de los mitos winnebago en una cronología fundada en la progresiva integración y diferenciación de la libido, y de augurar una amplia influencia jungiana sobre la antropología, sin dejar de marcar sus distancias. "Si en lo que hace a la temprana evolución de la cultura y del pensamiento humano, los antropólogos no pueden aceptar los hallazgos del psicoanálisis de Freud o de la psicología compleja de Jung, deberían por lo menos hacer algo más que dejar constancia de sus objeciones, por bien fundamentadas que ellas estén. Deberían aprovechar tanto como sea posible las sugerencias de Freud, de Jung y de sus seguidores y las nuevas líneas de investigación que ellos han abierto, independientemente de que puedan estar en desacuerdo -como personalmente yo lo estoy- con los puntos de vista y las conclusiones de este último" (Radin 1948:125).
Pero a pesar de este colofón amargo, Radin no apreciaba por igual a todos los teóricos del psicoanálisis. Desde temprano tuvo la firme convicción de que, de toda la teorización psicológica, "quizá sea la aplicación de las teorías psicoanalíticas de Jung la que está destinada a ejercer una influencia más profunda sobre la etnología" (1932:16). Después de estudiar con W.H.R. Rivers, Radin reconoció que los conceptos freudianos estaban amasados con sustancia no sociológica, y que cuando se los aplicara al análisis de la cultura sólo podían conducir a falsas interpretaciones; concluyó, asimismo, que Adler había orientado sus estudios exclusivamente hacia el tratamiento de los individuos, careciendo por ello de un punto de vista histórico. En resumidas cuentas, se vio obligado a rechazar tanto la obra de Freud como la de Adler, reteniendo sin embargo la categoría general de lo inconsciente y aplicando la perspectiva jungiana a sus estudios de culturas aborígenes. Intentemos aquí un balance del aporte de la psicología analítica al saber antropológico: por un lado tenemos la hipótesis del inconsciente colectivo, repudiada por todos los estudiosos del área con la posible excepción del primer Róheim, de Layard y de un puñado de antiguos folklorólogos. Por el otro su tipología del carácter, una estructuración compleja que, mutilada por una esquematicidad exógena, se proyectó hacia el dato etnográfico con el propósito de escindir la humanidad en dos. Este instrumento no ha sido de mayor provecho, aún cuando contra toda evidencia se proclame la corrección de lo actuado: desde Jung hasta Eysenck, las tipologías progresivas o axiologizadas no han servido para otra cosa que para hacer caber la realidad en un cuadro estrecho, para que distintos autores elaboraran diagnósticos opuestos o para alimentar el etnocentrismo con un rigor ficticio. Se ha dicho que las teorías originarias de Jung eran fundamentalmente correctas, y que lo que ha fallado ha sido su extrapolación hacia otros ámbitos, sobrellevada siempre por espíritus mediocres, superficiales, incapaces de trascender la letra. Esta idea es tan discutible, en todo caso, como la del inconsciente colectivo: hasta los exégetas de Jung están de acuerdo en la abismal impropiedad de su terminología, en la falta de claridad de sus razonamientos y en la inestabilidad de sus puntos de vista. Como ha escrito Progoff, "... no todos los obstáculos provienen de las limitaciones de los lectores. En efecto, Jung ha sido muy confuso en la dilucidación de la estructura sistemática que se esconde bajo sus brillantes especulaciones. En contextos diferentes aparecen relaciones totalmente contradictorias. En algunos casos, la actividad del desconcertante 'inconsciente colectivo' es interpretada, no como un emergente de símbolos idénticos con significados fijos y universales, sino como tendencias subyacentes de todas las culturas humanas a desarrollar dentro del particular período histórico, símbolos con significados similares a otros que, en otras culturas, presentan una forma exterior totalmente distinta. Pero no pocas veces se descubren en el propio Jung divergencias con respecto a esa interpretación" (1967:8-9).
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Mas el veredicto de Progoff es capcioso, pues tras reivindicar lo que él entiende como el "verdadero" mensaje de Jung, tras reencontrar en frases esporádicas pero oportunas "lo que en realidad él quiso decir", es nuevamente posible culpar a quienes lo tergiversan. Precisamente la abundancia de esas formulaciones alternativas, a veces de una inesperada sutileza epistemológica, es lo que ha tornado a ciertos aspectos del discurso de Jung en un saber no sólo digno de ser recuperado, sino incluso profético; éste es, por lo menos, el juicio de recientes acólitos que han encontrado en sus textos anticipaciones del principio cuántico de la sincronicidad (cf. Cazenave 1987; Pribram 1987; von Franz 1987). Este aserto es, sin duda, anacrónico, y no hay en esta frase intención de jugar con las palabras: la mecánica cuántica data de las primeras décadas del siglo; Jung, naturalmente, oyó hablar de ella como todo el mundo, le dedicó algunas lecturas dispersas y se inspiró en el principio cuántico de la sincronicidad a-causal recién en 1951. La resurrección de Jung constituye a todas luces una maniobra orquestada que se apoya en textos ignotos, en epistolarios seniles, en experiencias no demostrables y en citas apócrifas, con el propósito de entronizar como profeta excelso a un científico de segundo orden, si es que de un científico se trata. Extrapolada hacia ámbitos en los que no tiene validez, la hipótesis cuántica de la sincronicidad encarna la especie más insidiosa del irracionalismo: una parapsicología arcaica que se viste con ropaje de vanguardia para hacer estallar el universo en una apoteosis del misterio, y para reivindicar la premonición y el milagro como instancias capaces de subvertir la ciencia. No viene al caso presentar el argumento, reminiscente de las cosmologías de las religiones mistéricas; digamos sólo que el inconsciente colectivo se identifica con el cosmos, que el continuo témporoespacial se quiebra, que se insinúa un orden escondido, que las resonancias griegas y latinas proliferan: Unus Mundus, Anthropos teleios, Unio spiritualis, Theos agnotos. Literariamente, sin duda el resultado es grandioso, aunque tal vez más recargado de lo debido para tomarlo artísticamente en serio. Más que a los templos milenarios y a los misterios sublimes, esas formas nos remiten hoy a las chirriantes ceremonias de las películas de Roger Corman. Si la concordancia en la idea de sincronicidad (que permite "explicar", entre otras cosas, la ausencia de causas y la inversión del tiempo en el fenómeno del simbolismo) pareció a ciertos autores proclives a la teosofía una coincidencia portentosa, ello no se debe a que una ciencia moderna venga a confirmar las intuiciones de Jung, sino a que la doctrina de éste colapsó antes de que la teoría cuántica se popularizara, dando la impresión de que entre ambas existe un nexo histórico opuesto al real. Lejos de ser los escritos jungianos un preanuncio de verdades después ratificadas, los postulados cuánticos, ofrecieron a Jung, clara y explícitamente, los pretextos para una racionalización a posteriori. Una racionalización tan forzada e impropia que hace extensivos al mundo social e histórico los atributos de las partículas elementales, como si la respetabilidad de la teoría cuántica no hubiese estribado, ante todo, en la estricta delimitación del plano fenoménico respecto al cual ella se arroga vigencia. Durante decenios los párrafos de Jung frecuentaron las páginas de los textos teosóficos, con más asiduidad que cualquier otro psicólogo de la historia. Los ocultistas manipularon a su antojo la visión de un intelectual cuya devoción por los símbolos oscuros confería a sus creencias el sello de la autoridad. Esta tendencia -conjeturamos- se mantendrá en los años por venir. El llamado "paradigma holográfico" (un estallido irracionalista de gran éxito editorial plagado de referencias a las paradojas cuánticas, impulsado por David Bohm) regalará a Jung, uno de sus ángeles tutelares, una vida nueva. Porque Jung está olvidado por muchos, pero no muerto para todos.
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ARTICULACION Y CONCLUSIONES Antes que por la inevitable densidad del texto, hay que ofrecer excusas al improbable lector que haya transitado en secuencia todos los capítulos por la diversidad estilística que le tocó soportar. Este continuo sobresalto estético, ha sido, hasta cierto punto, inevitable; pero hasta la aberración literaria asume, en este contexto, un alto valor pedagógico. A su manera, las transiciones estilísticas trasuntan que nuestro objeto tipifica como algo heteróclito, disperso, difícil de reducir a la unidad. El enfoque estadístico de Whiting tiene el tono del cientificismo más seco que puede concebirse, y hasta abunda en tablas y ecuaciones que, en general, el lector sensible no lee ni verifica. El antipsicoanálisis, en el otro extremo, se inscribe en una variante del intelectualismo parisino que encuentra deleite en su propio enrevesamiento, en el abuso de expresiones insólitas, en la singularidad de las metáforas que despliega. Aquél está escrito en prosa modernista; éste, en la poesía vesánica de la posmodernidad. El uno nos ha transferido su fealdad y su aburrimiento; el otro, su pedantería y su irreverencia. De aquél debimos omitir los algoritmos, que sirven más a su comercialización académica que a su consistencia; de éste, los postulados indescifrables, los párrafos en idioma lacaniano y las malas palabras, que no parecen servir para gran cosa. Ante otras teorías (el psicoanálisis, el conductismo, la Gestalt) nos hemos podido sentir algo más cómodos, puesto que al ser posturas consabidas sus exégesis funcionan más como comentario que como enseñanza, y el metalenguaje utilizado para describirlos puede distanciarse de su discurso concreto sin introducir una cuota exagerada de distorsión. Pero aquella diversidad, cuyos extremos escogimos para dar un ejemplo que fuera también un exabrupto, esconde el hecho de que todas las empresas reseñadas tratan de superar más o menos el mismo escollo, que es el de la discontinuidad que media entre dos órdenes de fenómenos, entre dos niveles de organización: el del sujeto y el de la cultura. Y las pautas estilísticas discrepantes también disimulan que, en todos los casos, nos hallamos ante un problema no resuelto ni por los algoritmos de los tecnócratas ni (mucho menos) por la suficiencia de los intelectuales cultos. Dice Jesús Ibáñez: "En la jerarquía de estratos (físico, vital, social) y en la jerarquía de niveles dentro de cada estrato (átomo, molécula, … universo) hay saltos cuánticos: crece la extensión de los conjuntos, decrece la fuerza de interacción entre los elementos. Por eso podemos considerar que la realidad es cuasi-descomponible, en estratos, en niveles: por eso pueden coexistir ciencias separadas, ciencias que no valen cuando nos aproximamos a la interfaz entre dos estratos o niveles y a la interfase entre dos estados: cuando nos aproximamos a las fronteras en el espacio, a los cambios en el tiempo" (1985:142).1
Digamos una palabra sobre la contextualización de las teorías, que aunque asoma cada tanto en los capítulos que anteceden bien podría haber sido más enfática, más inquisitiva. No hay que ser simplistas cuando se trata de ligar cada discurso científico con sus condiciones históricas de aparición y desenvolvimiento; en cada contexto se manifiesta una superposición enrevesada de
1 Véase también H. A. Simon, The Organization of Complex Systems, en H. H. Pattee (editor), Hierarchy Theory: The Challenge of Complex Systems, Londres, Doubleday, 1973, y el reader clásico compilado por L. L. Whyte, A. G. Wilson y D. Wilson, Hierarchical Structures, Nueva York, American Elsevier, 1969.
diferencias coexistentes y una convivencia promiscua de pensamientos arcaicos y contemporáneos. El espacio y el tiempo de la ciencia actual (milagro de la comunicación instantánea) no son métricos, sino topológicos: Shweder se cobija en el regazo de Frazer y Tylor, LeVine escribe entre las líneas de Benedict, y Malinowski es el antropólogo más invocado en la Inglaterra de los 80. El grado en que uno acepta o rechaza el comparativismo no es función lineal de la distancia en kilómetros a que se encuentran los archivos de Yale, ni de los años transcurridos desde la jubilación de Murdok. El contexto. Es obvio que el estudio de la cultura a distancia ha tenido que ver con la escalada de la Guerra Fría, que el desmedido interés por las prácticas de socialización y por las teorías del aprendizaje social reflejan la moral hijista de los años del baby-boom y que la promoción de la motivación del éxito como tema de investigación refleja las prioridades del naciente neoconservadurismo yuppie. Es cierto que por detrás de la conversión fenomenológica de LeVine, de Shweder o de Honigmann hay una toma de partido en la que la ideología del momento juega su papel, y que lo mismo es verdad para el tecnicismo de Whiting, para el ideario anacoreta de Henry o para la espiritualidad maternal de Mead. Pero aquí no pretendemos tanto dar razón de los motivos biográficos que conducen a escoger un marco u otro, o a dar éste o aquel sentido diacrítico a palabras superficialmente iguales, como revisar la articulación lógica inherente a cada esquema según su propia definición de los valores de verdad y de las reglas del juego. Operamos así, por razones metodológicas, una reducción a sabiendas del espesor histórico, limitándonos a la esfera de una historia intelectual que se sabe incompleta, parcial, en cierta forma mutilada, pues en ella son las teorías las que interactúan en lugar de las personas: fetichismo de las ideas, tal vez, pero la única ocasión de concentrarnos en ellas. Sin duda hemos dado algunos indicios contextuales, precisamos fechas y mencionamos lugares; pero no pretendimos ni siquiera insinuar que habríamos podido predecir la relación entre esos datos y los contenidos teóricos descriptos en función de los respectivos Zeitgeisten. Ocuparnos también del contexto de descubrimiento hubiera supuesto desenvolver la explicación en dos niveles simultáneos, quebrando una linealidad ya de por sí compleja. No hemos consignado toda la historia, entonces, sino sólo la parte de ella que intuitivamente nos parece desbordar los cauces, penetrando en el orden de la episteme. A fin de cuentas, la historia no lo explica todo: si bien es capaz de aclararnos por qué en determinado momento alguien acepta dinero del gobierno para embarcarse en un estudio del carácter nacional del enemigo, no nos aclara un ápice las razones lógicas que hacen de dicho estudio una idealización demencial. Hay además nítidos desfasajes: ante una historia que jamás se repite, los modelos científicos se muestran recurrentes, cíclicos, muriendo y resucitando en un eterno retorno de los mismos esquemas, en un vaivén que se parece sospechosamente a una dialéctica y que al parecer sigue su propio ritmo de alternancias, como si la contingencia diacrónica de la historia escogiera sus contenidos a partir de una estructura sincrónica de posiciones posibles. Investiguemos, pues, al menos por ahora, la articulación de las proposiciones científicas que nos interesan, poniendo entre paréntesis la sospecha de que esta crónica hubiera podido escribirse de otra manera. Después de todo, ambos contextos, el de la vida y el del pensamiento, deben ser tan difíciles de ligar formalmente como lo son el del sujeto y el de la cultura, y lo que nos importa deslindar ahora no es por qué se han escrito ciertos libros, sino por qué los programas que en ellos constan han fracasado o se encuentran en un callejón sin salida. Por otra parte, los adictos a la historización a ultranza no siempre proceden con soltura cuando expresan sus exigencias. Las más de las veces lo que se despliega no es una contextualización en regla sino una especie de fetichismo del contexto, en el que una yuxtaposición mecánica de anécdotas pretende funcionar como explicación suficiente y hasta como crítica lapidaria de las teorías que se refieren. 280
Pablo Pavesi, en una lúcida crítica de El Doble Vínculo de Benoit (1985), afirma, verbigracia, lo siguiente: "Benoit excluye el contexto ideológico e histórico que dan sentido a los términos que enseña. Por ejemplo: ¿Cuál es la noción de lenguaje que le permite a Bateson postular la existencia de un discurso cuyos mensajes son contradictorios y a la vez verdaderos? ¿Cuál es la historia de las ideas que permite definir a la familia como sistema y otorgarle al llamado 'intercambio' un valor que será a la vez etiológico y terapéutico?" (1987:2).
Nótese que tanto "la noción de lenguaje" como "la historia de las ideas" siguen siendo elementos de juicio correspondientes al plano de la construcción teórica, cuya relación con "el contexto ideológico e histórico" no le impone, en absoluto, formas o contenidos predecibles y necesarios. Si se nos argumenta, como lo haría Spiro, que ambos planos son uno y el mismo, entonces la contextualización que se reclama ya ha sido aquí cumplimentada, al expresar los diversos andamiajes teóricos y al definir las coordenadas espacio temporales de cada escuela. Pasemos, por lo tanto, a las primeras síntesis. Una síntesis no ha de ser tautología o resumen de lo ya dicho, sino un dejar brotar las implicancias que lo que se dijo incubaba. Sobran ejemplos de lo que puede haber quedado en el tintero: el psicodrama, pongamos por caso, que Gennie y Paul Lemoine relacionaron con los ritos n'doep de los wólof, llenándolos de carnadura y respetabilidad frente a los clínicos parisienses; o la terapia de grupo, que Raúl Usandivaras coordinó, quizá no idealmente, con los más diversos mitos; o la puesta psicológica generalizada que realizó Mannoni (1979:9-27) sobre el modelo explicativo implícito en El Hechicero y su Magia; o el tema tenebroso del etnocentrismo desplegado por los intelectuales de la psicología, que permitiera al mismo Mannoni (1950) hablar de la "influencia civilizadora" del yugo europeo sobre Madagascar y del "complejo de dependencia" del pueblo malgache; o el del "pensamiento operacional" que los neocognitivistas redescubren todos los días articulando sus taxonomías etnográficas; o lo que ha llegado a saberse sobre los estados alterados de la conciencia, explorados por el malogrado Coult en su "antropología psicodélica" y por Reichel Dolmatoff a través de la observación participante. ¿No hemos debido renunciar también, sin ofrecer pretextos verosímiles, a integrar en nuestro panorama el problema de la psicología social, los avances de la psicología soviética (cuando aún existía como tal) o los esquemas evolutivos de Bruner y de Wallon? Pero el juego consistía, en realidad, en evaluar los aportes teoréticos que estimamos principales, sin ningún alarde formal de completitud, escogiendo un ejemplar entre tipos: si el catálogo ha parecido en extremo generoso, ello se debe a la inmensidad actual de todos los campos y al número alucinante de realizaciones más o menos promisorias, que en rigor apenas han sido insinuadas; si, por el contrario, la enumeración ha resultado estrecha o insuficiente, la excusa a dar, paradójicamente, es la misma. No se puede abundar menos sin ser arbitrarios en las exclusiones, ni enumerar más sin ser, en igual espacio, superficiales. La escala de este trabajo exige ser comprendida para sopesar su alcance, calificar su validez y, en definitiva, servirse de él. No ha sido nuestra intención reproducir cada inflexión teórica que se haya plasmado, ni resumir los contenidos básicos de cada escuela, ni catalogar las innumerables definiciones que se han urdido para ponerlas, en función pedagógica, al alcance de un alumnado o de un público antropológico potencial. Cada modelo fue expuesto solamente hasta lograr la imbricación y el volumen partir de los cuales comienza a revelar si funciona o no. Todas las demás tareas didácticas sólo pueden ser cumplidas por los originales, que la bibliografía amontona más como testimonio de su uso a nuestros propósitos, como campo tildado, que como lista definitiva de la literatura disponible. Aún dentro de lo puramente teórico hemos debido admitir una selección, concentrándonos en la elaboración conceptual de base y en la forma de abordar el nexo entre cultura y sujeto, y dejando 281
de lado -entre otras cosas- el modo en que las diversas teorías han orientado los tópicos de investigación, el diseño de las estrategias generales o la implementación de las técnicas de trabajo de campo. Aquí cabe hacer una acotación sobre una instancia que viene a cuento apenas se enuncia el título latente de nuestra indagación. Buenos Aires no es Harvard. Escribimos desde una periferia, lo cual no necesariamente favorece la ecuanimidad ni facilita un distanciamiento parejo; nuestra periferia, en particular, es un punto descentrado (por no decir excéntrico) desde el cual se sobredimensiona la relevancia del psicoanálisis y se empequeñecen sistemáticamente los méritos de otras alternativas. Comenzar por Freud y por Tótem y Tabú en vez de comenzar -como lo hicimos- por Haddon y la percepción hubiera supuesto caer en una trampa del lenguaje, violar el principio de los niveles de tipificación lógica e insinuar que el objeto de la antropología, su referente empírico, es algo que materialmente "pertenece" a los antropólogos. Si nos fijamos en qué es lo que toma Freud de la antropología entonces germinante que inspiró esa obra, veremos que no se trata en absoluto de una sustancia teórica; más aún, Freud refuta las teorías que encuentra diseminadas en la literatura antropológica acerca de la interdicción del incesto, y construye sus propias interpretaciones a partir de las referencias etnográficas que vienen al caso para ilustrar el funcionamiento de un marco que ni aquellas teorías ni estas referencias alcanzan a modificar. Es perfectamente posible que el mayor impacto real de la antropología en el campo psicológico no haya sido en lo más mínimo teórico, sino que consistiese simplemente en mostrar en su peculiaridad el objeto que le había tocado en suerte en el reparto académico. Es recién después de cumplida esta mediación y de transcurrido un cierto tiempo, que se inicia el debate teórico entre los partidarios de Freud y los de Westermarck, debate que perdura sin vencedores ni vencidos hasta el día de hoy (cf. Fox 1980, 1985; Shepher 1971; Althur Wolf 1970; Spiro 1982; McCabe 1982, 1985; Burling 1985; Spain 1987). En el caso que nos ocupa, es patente que Freud se comportó como todo un fenomenólogo: yendo hacia "la cosa misma" y poniendo al etnógrafo y a sus elaboraciones teóricas "entre paréntesis". La cuestión no debió ser tan simple, desde ya, porque la "realidad" que constaba en aquellas páginas no era la realidad misma, sino una substancia que había sido filtrada y ordenada en función de una teoría previa. No será hasta la constitución de la psicología transcultural que los psicólogos tomarán la decisión de prescindir de intermediarios. De todos modos, la actitud de Freud resultó importante para las ulteriores relaciones interdisciplinarias, porque a partir de entonces muchos psicoanalistas se atrevieron a leer, como procedimiento de rutina, etnografías pormenorizadas y monótonas que los antropólogos mismos no siempre son capaces de digerir. Pero insistimos: la antropología no puede arrogarse como mérito teórico la luz propia que irradia de su objeto. De la etnografía descriptiva no interesa al psicólogo el marco teórico (siempre definitorio) desde el cual la descripción se realiza, sino tan sólo el objeto que se describe, que "pertenece" en tan poca medida a la antropología como "pertenecen" las Memorias de Schreber al psicoanálisis o la inteligencia de las personas a Hans Jürgen Eysenck. Aquí podemos captar en el desarrollo histórico de las relaciones entre la antropología y el psicoanálisis una especie de quiasma o de inversión: habíamos dicho que Lacan tomó de LéviStrauss lo metodológico, dejando fuera en general todo cuanto tuviese que ver con el objeto; con Freud sucedió exactamente lo contrario: él se concentró en el meollo del objeto, en el tema del discurso, tomándolo e interpretándolo él mismo, y dejando de lado todo lo que se relacionara con la teoría y la especulación antropológica que lo enmarcaban. En ambos casos, la unidad de sustancia y forma del trabajo antropológico resultó víctima de un desgarramiento: el tránsito interdisciplinario del conocimiento está sujeto a un peaje, y ese peaje parece consistir en el vínculo orgáni282
co de una ciencia con su propio contenido. ¿No será este fenómeno un síntoma adicional, a investigarse alguna vez, de la discontinuidad entre las respectivas visiones, de las interfases abismales de que nos hablaba Ibáñez, de la estructura correlacional de una realidad jerarquizada que han vuelto a descubrir los estudiosos de la cognición? Al acercarse la hora de las conclusiones advertimos que toda conclusión conlleva algo de sentencia, en el sentido judicial más que en sentido literario, porque se redacta en el trance de esquematizar, con cierto apremio, virtudes y deméritos. Y aquí surge una observación complementaria, de largas consecuencias epistemológicas: las fertilizaciones recíprocas entre la antropología y la psicología han abortado toda vez que se pretendió enfrentar ambas disciplinas en un plano de reclamaciones agonísticas de prioridad explicativa o de superioridad científica. Y esto vale tanto para las tensiones no resueltas de Cultura y Personalidad, como para el reduccionismo de Gorer, de Róheim, de McClelland, de Bettelheim o de Laplantine. No es venciendo la una a la otra como las disciplinas en pugna habrán de articularse; no es negando la legitimidad de la reducción y la quiebra que la otra mirada establece como se ha de superar (o de encubrir) la imposibilidad de explicarlo todo. El corolario inmediato de esta constatación concierne a la identificación del aporte positivo de mayor alcance, el único que tal vez puede generalizarse a través de todas las estrategias: el principal aporte de la antropología a la psicología, sin distinción de ideologías o de escuelas, consiste en haber subrayado convincentemente la importancia de las variables contextuales por medio del experimento crucial que supone siempre la instanciación etnográfica o sociológica. No es el tan alardeado trabajo de campo el que reclama sus fueros como método, sino el campo mismo el que resalta por las diferencias que nos arroja a la cara. Esto no involucra, ni mucho menos, la exclusión gratuita de las variables psíquicas o de la personalidad, sino que apunta a la necesidad de realizar todo planteamiento (para decirlo en palabras de Berger y Luckmann, con quienes disentimos en otros aspectos) en términos de la integración entre realidades "objetivas" y "subjetivas". Tampoco estamos sugiriendo que los problemas teóricos introducidos por las respectivas reducciones operadas por la antropología y la psicología vayan a disolverse por obra de un acercamiento fraternal de todos los científicos, los unos delegados del espíritu y los otros vicarios de la cultura y el medio ambiente; dejemos este optimismo fácil para los complementaristas, para los unificadores compulsivos que introducen un ambiguo tertium quid o para los propulsores (con Sperber 1984) de la novísima epidemiología de las representaciones: en lo que toca a sus objetos, psicológos y antropólogos se enfrentan a hechos que no tienen pleno sentido en sí mismos, pero cuya integración según los cánones tradicionales es dificultosa o imposible. Para decirlo de otra manera, el hecho es que la antropología contribuyó a demostrar, por lo menos en principio, que la psicología, a despecho de sus alusiones rituales al contexto familiar, a la interacción de díadas y tríadas o a la definición del hombre como ser gregario, distaba de ser en plenitud una psicología social. La "sociedad" del psicoanálisis y de la psicología clásica, multiplicación de Egos bajo la figura tautológica de los "otros", no está estructurada ni jerarquizada como tal, no incorpora las problemáticas de la alienación, la explotación y el poder, ni sufre las tensiones de la historia; lejos de ser una sociedad genuina, se agota (como Lacan y Ortigues han llegado a admitir) en un juego de espejos. Se quiere socializar a Ego admitiendo que Ego es muchos. En la prédica disciplinaria sobre la necesidad de contemplar la incidencia de las variables ambientales puede verse algo así como un triunfo póstumo del conductismo frente al biologicismo y a las filosofías inmanentistas. Introducir la variable ambiental (esto es, averiguar la validez de una teoría a lo largo y a lo ancho de las culturas) implica determinar con mayor precisión las condiciones iniciales requeridas por sus premisas, condiciones que en una ciencia virgen de pruritos 283
antropológicos tendería a dar por descontados, a no problematizar o a considerar invariantes. En esta coyuntura, la introducción de consideraciones antropológicas (o bien: la crítica antropológica de la psicología) persigue menos la refutación de una ciencia rival que el ajuste teórico, a fin de tornar factible un discurso psicológico adecuado sobre el individuo culturalmente inserto. A la antropología, entonces, tocaría indagar, acotar o confirmar lo que Nagel (1981:66) llamaría el "ámbito de la predicación" de las leyes psicológicas, un núcleo de precondiciones, límites y especificidades que debe ser establecido para toda ley o teoría científica. Tal como se desprende de las críticas particulares que hemos desarrollado, hasta ahora ese discurso de que hablamos no ha sido formulado a satisfacción, entre otras cosas, quizá, porque la antropológica no es sino una de las críticas que los modelos de la psicología merecen y necesitan para reformularse, porque la enmienda antropológica responde ella misma a un planteo equivocado en tanto teoría de la cultura, o porque la sola elucidación de su ámbito predicativo no garantiza ni de lejos la coherencia interna de un constructo teórico. La introducción del contexto como variable pertinente para el análisis psicológico (y diríamos más: para todo análisis psicológico en regla) se ha manifestado en formas y magnitudes distintas, supeditadas a los principios teóricos y a los hábitos metodológicos de las diferentes escuelas. La noción kardineriana de "instituciones", los "sistemas de mantenimiento" de Whiting, la "situación" de los interaccionistas, el "influjo biológico y social" de Malinowski, las "condiciones de estímulo" de Kluckhohn, la "infraestructura" de Riley, Sève o los psicólogos marxistas, los "eventos determinantes" del situacionismo de Mischel, el "escenario conductual" de los ecólogos, el "deuteroaprendizaje" de los batesonianos, el "entorno culturalmente constituido" de Hallowell, el "entorno conductual" de Koffka, los "discriminanda", "manipulanda" y "utilitanda" de Tolman y Brunswick y los "mapas" y "marcos" de los cognitivistas, han sido algunas de las modalidades asumidas por esa variable. Modalidades, por cierto, que no son del todo isomorfas, equivalentes o intercambiables, porque en su inserción modélica llegan a significar cosas distintas. Entidades proteicas y crispadas que, en el sistema de oposiciones y diferencias dibujado por su misma multiplicidad, revelan con su proliferación la magnitud de los problemas todavía pendientes. Cabe concluir esta apreciación despejando una pauta diagnóstica: la ausencia o la minimización de esta variable podría constituir condición suficiente para calificar un modelo psicológico bien como reduccionista, bien como de alcance local. En el caso de los esquemas cibernéticos de Bateson, en el del estructuralismo de LéviStrauss, y en el de la revisión por parte de Sperber y Toren de los símiles computacionales de Neisser, puede hablarse ya de una transferencia de otro tipo, consistente en propuestas modélicas integrales, que coronan el trámite de una relación fructífera, aunque a veces poco fluida y siempre perfectible. En esta interacción, siempre ha convenido a la psicología tratar de destilar lecciones, por lo general implícitas. Y una de ellas concierne a la existencia misma de gente que no se comporta igual que aquella con la que los psicólogos comercian en el ejercicio cotidiano de su profesión. La experiencia antropológica (ya que no la teoría) enseña, a propósito de este punto, que los primitivos son lo suficientemente parecidos a nosotros como para que renunciemos a los imaginativos esquemas de gradación (evolucionistas o evolutivos) que sitúan a los civilizados en una cúspide inaccesible, y lo suficientemente distintos como para obligar a nuestras teorías universalistas a revisarse por entero para hacerles justicia. En cuanto a los contenidos teóricos de la antropología psicológica misma, en el transcurso de casi noventa años de continuo trajín es razonable esperar que se trasluzcan algunas tendencias globales por detrás del caos aparente de los postulados. Dos de ellas son el fruto de poderosos impulsos críticos, que se centran, empero, en cuestiones divergentes y que se fundamentan en puntos de vista de difícil conciliación. Por un lado, el acontecimiento magno de la historia de la antropo284
logía psicológica (el fracaso de Cultura y Personalidad) se derivó en mayores exigencias metodológicas, en la búsqueda de una mayor precisión discursiva, en la fijación de una amplia gama de controles operacionales, en la restricción del foco a unos pocos problemas acotados: este es el caso de los primeros replanteamientos homólogos de Mischel (1968), de McClelland (1961), de Hsu (1961) y de Wallace (1961), así como de los desarrollos, a veces concurrentes, de la psicología evolutiva, del cognitivismo y de la psicología comparada. Por el otro, el mismo suceso histórico del referido fracaso brindó la excusa que los más propensos al irracionalismo estaban esperando para precipitarse en la retórica del self, en el situacionismo extremo y en la fenomenología, en consonancia con una serie de motivos conductores popularizados en las ciencias sociales norteamericanas de los años 70: la descripción densa, el retorno del humanismo interpretativo, la prosopopeya de la sensibilidad de cierto "compromiso" políticamente ambiguo, las más de las veces abiertamente reaccionario. Ejemplos sobran: el replanteamiento de Shweder (1979, 1980), la reconversión fenomenológica de LeVine (1983), la psicología personalizada e individualista de Honigmann (1976), el movimiento de Cultura y Sujeto de Marsella, Hsu, DeVos y Brewster Smith, la antropología de la emoción de Crapanzano, Lutz y Boucher. Por allá, entonces, la búsqueda del máximo rigor (que las propias exigencias tornan inalcanzable) en la construcción morosa de una ciencia sólida e instrumental que no llega a ser ni lo uno ni lo otro; y por acá una indisciplina humanizante, autocomplaciente y plañidera que convierte al trabajo científico en acto artístico y que se complace con la inutilidad de su esteticismo. Las dos posturas son asimismo opuestas en su actitud ante la historia: la primera nos impone ensayar siempre recursos nuevos, proponiendo un avance que muchos estiman de exasperante lentitud, obligando a un esfuerzo de asimilación rara vez razonable; la segunda, en cambio, se renueva a fuerza de resurrecciones, concediendo mecánicamente oportunidades nuevas a fantasmas de probada inutilidad y urdiendo recetas que jamás van más allá de un aburrido eclecticismo. Esta doble vertiente es, en todo caso, coetánea del descrédito de las grandes escuelas, y primero que nada del psicoanálisis, que los unos desprecian por su aire decimonónico y por sus homúnculos y los otros por su empaque nomotético, etic, universalista. Y a propósito del encuadre en términos de escuelas, hay que decir que en nuestro ensayo no ha habido necesidad de poner en escena un simulacro de homogeneización: no existen, al parecer, emprendimientos que se sitúen fuera de estrategias reconocidas, cristalizadas, cerradas, a no ser, por supuesto, que las funden. Para lograr esto último hay que atenerse a cierta preceptiva: lo primero es poner a cada estrategia un nombre, y luego enumerar sus principios, dictaminar su código, munirla de una ortodoxia, exagerar sus contrastes, fijar las condiciones de ingreso. Se habla de la crisis de las grandes escuelas desde otras que se fundan con el proyecto, a veces coronado por el éxito, de también hacerse grandes. No importa mucho que los nombres se repitan (hay tres interaccionismos, quizá cuatro) o que se reproduzcan las mismas actitudes bajo rótulos trocados: ¿acaso ciertos modelos "adaptativos" de palabra no son de hecho "configuracionales"? ¿acaso la búsqueda de los modos de ser del pensamiento primitivo no es en realidad una pesquisa en pos de la mentalidad salvaje, etcétera? Las resurrecciones de viejos modelos acceden a una modernización sintética anteponiendo un prefijo: neotylorismo y neoconductismo aquí, neoevolucionismo y neosubjetivismo allá, neofreudismo en todas partes. El prefijo subraya el movimiento de la historia, pero el morfema que sigue recupera el hieratismo inmóvil de las estructuras de ideas de que hablábamos antes. El contexto se pretexta preponiendo otros prefijos: con el etnopsicoanálisis o la etnopsiquiatría se lleva a las venerables escuelas de Occidente a un paseo por el campo; se las proyecta hacia una incursión por la vida de los pueblos a los que les place ser exóticos, rodeándose de símbolos que eran inexplicables y que lo siguen siendo aunque la doctrina se rebautice para entenderlos mejor. 285
Como en los trabajos analíticos de Lévi-Strauss, en la crítica antigua y reciente se han fabricado mitos simétricos: por una parte, se ha identificado la historia de nuestras disciplinas con una galería serial de retratos de los grandes investigadores y con cuadros más panorámicos y sumarios de sus acólitos (Hall y Lindzey 1970; Lowie 1974; Barnow 1967, Marx y Hillix 1976; Sahakian 1982); por la otra, se ha proclamado con énfasis semejante que las escuelas no existen, y que la presentación de la historia en términos de ellas "puede cumplir, si acaso, una función propedéutica, de preliminar didáctico", más allá del cual "hay que encarar metódicamente las cuestiones en sí mismas" (Fierro 1981:44). Consignemos que esta última postura se contradice cuando se anuncia, en el mismo artículo, que "la masa de los fenómenos, el flujo de los acontecimientos se extiende sin hiatos a lo largo y a lo ancho de un continuo donde no surgen los cortes sino por la operación del observador" (p.9), y que "la ciencia, no menos que el lenguaje ordinario, impone sus estructuras a lo real" (p.10). No hay, entonces, cuestiones en sí mismas, definibles como tales más allá de las categorías de un pensador o de una escuela determinada; existe, empero, una realidad que modula y limita la arbitrariedad de las teorías posibles, al punto de imponer niveles de organización, planos fenoménicos y jerarquías que ninguna escuela ha podido soslayar o disolver. Por eso mismo es que por un lado hay suficiente continuidad en la historia como para que una síntesis tenga sentido, y por el otro hay suficiente variedad en las miradas para que las ramas académicas rara vez se confundan. Esto último no implica, desde ya, otorgar razón a los posmodernos, quienes consideran que todo intento de construir una historia de cualquier ámbito de pensamiento está condenado de antemano, porque las textualidades son proliferantes y las interpretaciones infinitas (Vattimo 1986; Verón 1987). La historia de una disciplina, aunque pueda narrarse de muchas maneras, no es un sueño de ácido que se desenvuelve en un estado alterado de la mente y al que cada quien aporta su delirio. Ninguna connotación que se imponga por fuerza es capaz de romper el vínculo entre Róheim y Freud, o de instaurar un nexo de afinidad entre Jung y Skinner, transformando lo similar en heterogéneo o lo incompatible en idéntico. Si los discontinuistas y posmodernos insisten en que la historia es inútil y en que todo relato es ficticio, a ellos corresponde el peso de la prueba. Si tuviéramos que cerrar aquí el catálogo de nuestros hallazgos de valor general dejaríamos de expresar el más importante: hasta donde hemos podido comprobar, todas las escuelas y tendencias examinadas, desde las más irracionales hasta las más positivistas, propenden hacia una teoría sistémica o cibernética que ninguna de ellas logra desarrollar con plenitud. Reseñando algunas de las áreas en las que la antropología ha fracasado en el intento de establecer relaciones interdisciplinarias perennes, Margaret Mead, por ejemplo, escribía hacia 1960: "La primer área es la de los modelos, que permite una comunicación rápida entre las ciencias con contenidos muy diferentes, unidades de distinta magnitud y que exigen matemáticas muy distintas. La cibernética representa uno de esos modelos, dentro del cual es posible discutir detalles del sistema nervioso central, o del comportamiento de una variedad de formas de vida en un medio ecológico, o de una madre destetando a su hijo. Los antropólogos participaron en las formulaciones iniciales y unos pocos de ellos han utilizado la familia de modelos surgidos de la teoría de la información y la comunicación; pero el empleo de tales modelos no ha penetrado en la médula de la disciplina" (1986:13-14).
La protesta de Mead, con cuyo diagnóstico por una vez podemos estar de acuerdo, remarca especialmente el carácter trans-objetal, generalizado, de la teoría de sistemas. Tiempo después, desde la psicología interaccional, Endler y Magnusson acentuaban otras variables: "La base del modelo interactivo es que la conducta real está determinada por un proceso continuo en el que la persona y la situación interactúan en forma dimensional (feedback). […] Esta causalidad recíproca
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significa que no sólo los acontecimientos son los que afectan la conducta del organismo, sino que también el organismo es un agente activo que influye en los acontecimientos ambientales. […] Parece que lo que más necesitamos es el desarrollo de tecnología y metodologías para abarcar multicausalidad y feedback. […] En psicología aún no hemos aislado los parámetros básicos que afectan a la conducta. Desconocemos especialmente qué factores de la situación son los más importantes, y cómo influyen en la conducta. Ni sabemos cómo interactúan estos factores entre sí. Es más, la metodología y la tecnología no se han desarrollado lo suficiente como para examinar la naturaleza de la causalidad recíproca o la interacción dinámica" (1976).
Estas citas ilustran la principal convergencia y quizá el único punto de consonancia absoluta en el interior de la antropología psicológica culturalmente sensitiva: la necesidad de desarrollar un modelo sistémico, capaz de integrar distintos niveles de organización, de suministrar un patrón conceptual común a todas las disciplinas, de resolver los dilemas propios de las interacciones complejas en una estructura de jerarquías múltiples, abierta a la interacción con el entorno. Todas las teorías revisadas, sin excepción, tienden hacia él, y algunas hasta fingen sin demasiada convicción que han logrado instrumentarlo. Unas más, otras menos, con terminologías diversas, todas llegan hasta las puertas mismas de la sistémica, ignorando a veces el sentido epistemológico profundo de su trayectoria; algunas entreabren esa puerta y se asoman por ella, sin poder distinguir si lo que hay del otro lado es luz u oscuridad. El por qué de esta reticencia no estriba en un elegante renunciamiento, sino -creemos- en la incapacidad, académicamente originada, de pensar sistemáticamente en términos de relaciones y de problematizar los fenómenos más allá de cierto grado de complejidad. Es fácil demostrar que esta modulación hacia una teoría sistémica en el campo de la psicología antropológica es un episodio reiterado que ha hecho su aparición, incluso, muchos años antes que fueran pergeñadas la cibernética de Wiener o la teoría general de sistemas de von Bertalanffy. Jung, por ejemplo, partía de un concepto de psiquis que lo figuraba como un sistema de autorregulación basado en una relación compensatoria, de feedback negativo, entre la conciencia y el inconsciente. La psiquis jungiana es, en otras palabras, un sistema energético autocontenido que, como corolario de la idea de la individuación, participa en una integración progresiva de los contenidos inconscientes en la que las imágenes arquetípicas actúan como mecanismos de control. En el sueño, las imágenes arquetípicas se manifiestan a sí mismas bajo la forma de símbolos que actúan como transformadores de la energía psíquica (Jung 1928:42; Gerhard Adler 1972:444-445). De más está decir que tanto los sistemas autorregulados como los dispositivos de control de flujos energéticos son entidades centrales en los modelos cibernéticos. Estos últimos mecanismos equivalen, salvando las distancias, a los "dispositivos sociales" del modelo sinergético de Ruth Benedict, en el que las contradicciones entre lo social y lo individual se resuelven apenas se adopta una visión holista del esquema social bajo análisis. Exactamente el mismo patrón cibernético ante litteram (aunque esta vez post litteram) articula la perspectiva sobre la "personalidad creadora" y el "hombre autorrelizado" de Abraham Maslow, un esquema totalizador que incide de lleno sobre la llamada psicología humanística norteamericana y que reconoce en la dicotomía benedictiana entre sociedades-embudo y sociedades-sifón una de sus fuentes inspiradoras (cf. Maslow 1985:241-254; Henry y Maslow 1970). También la formulación de Clyde Kluckhohn hallamos terminología e intencionalidad inconfundiblemente cibernéticas cuando él caracteriza la sociedad como sistema, "es decir, como algo organizado en lo cual las variables son interdependientes". Para Kluckhohn, "todos los sistemas adquieren, al parecer, ciertas propiedades que los definen como tales y que no son reducibles a la sumatoria de sus elementos". Una de estas características es la de su deriva (drift): una tendencia u 287
orientación teleológica que torna legítimo hablar de un principio de "ortogénesis cultural". Kluckhohn encuentra dificultoso aislar las causas de los fenómenos sociales separándolas de su inserción en el sistema, donde todas las conductas obedecen a relaciones circulares e interactivas (cf. Kluckhohn 1954:695-696). En esta visión se traslucen apretadamente categorías que los teorizadores de la cibernética explotarían hasta el hartazgo: causalidad múltiple, causalidad recíproca, retroalimentación, equifinalidad, desconfianza hacia la atomización analítica, holismo, factores emergentes, trayectoria. Hasta el mismo psicoanálisis freudiano fue reelaborado en función de modelos cibernéticos de base informacional, como ha sido el caso con las propuestas de Bowlby (1969), de Wachtel (1977), de G.S. Klein (1967) o de Emmanuel Peterfreund (1976). Los intentos de aplicación de la teoría de sistemas de control para la explicación de las conductas biológicas son, por su lado, innumerables, tanto como por desdicha son rudimentarias: basta sólo pensar en la biología analítica de Sommerhoff, o en los ensayos de Grodins, de Young, de James Grier Miller o de Bayliss sobre los sistemas de control vivientes. Casi no tiene gracia descubrir exactamente el mismo esquema en los fundamentos que aducen Bateson y sus colaboradores de Palo Alto o sus émulos de Milán y Buenos Aires (Cecchin, Prata, Selvini, Boscolo, Sluzki, Bebchuk), en el ambicioso proyecto de la "ciencia unificada" de Henry, Ruesch, Rapoport y Grinker, en los modelos de Robert LeVine, Jerome Barkow, Donald Campbell, John Whiting, y en los de todos los practicantes de las estrategias ambientalistas, ecológicas, evolutivas o adaptativas, para las que el paradigma sistémico es, como se sabe, la columna vertebral. Llegados a este punto tampoco resulta sorprendente descubrir que esta concepción es consonante con la caracterización geertziana de la cultura como "programa", conjunto de reglas o dispositivo de control de la conducta (Geertz 1987), imagen asumida de buena gana por Shweder y los demás acólitos de la "etnografía del Superego". Pero no todo es auspicioso. Podemos decir sin temor a equivocarnos que el proyecto sistémico, aunque apunta como necesario, no conduce aún a ninguna parte. Tres de los impedimentos más severos del enfoque sistémico tienen que ver, respectivamente, con la inconvincente caracterización de sus ventajas para la psicología y la ciencia social realizada en el interior de la propia teoría de sistemas, con el desinterés o la franca oposición demostrada por los popes de la epistemología académica hacia el nuevo paradigma, y con la tendencia antisistémica de la antropología de los últimos diez o quince años, comprometida con un canon idiográfico que por instantes roza el irracionalismo y que nada quiere saber con perfeccionar su capacidad de formalización (cf. von Bertalanffy 1974, 1976:215-232; Nagel 1981:336-362; Vincent 1986). Pero no sólo es el programa sistémico el que ha quedado inconcluso. A pesar del privilegio de haber congregado a pensadores profundos (Bartlett, Hallowell, Bateson, Rosch), o por lo menos imaginativos, el área de la antropología psicológica no ha sabido escapar a cierta incómoda sensación de crisis generalizada. Algunas ideas son mejores que otras y sin duda sobrevivirán más tiempo. Pero ningún modelo es integralmente satisfactorio; incluso el mejor, el cognitivo, ha dejado fuera demasiadas cosas (la pulsión, el deseo, la irracionalidad, la imaginación, el poder, la evolución, la diferencia cultural, la historia) y no porque su problemática se haya estimado resuelta. Es desde estos mismos modelos desde donde se ha señalado esta carencia, tan uniformemente manifiesta que ya se presenta como una amenaza para la integridad de su núcleo paradigmático. Y aunque el juego es otro y sin duda está mejor jugado, su descentramiento incomoda. En suma, y salvo excepciones, los científicos no han sabido justificar los subsidios que reciben de la comunidad ni han podido demostrar, segregando teoría, que asumen responsablemente su compromiso social. Ha habido, pese a todo, cierto progreso. En los días heroicos del psicoanálisis aplicado a la cultura no faltó quien creyera poder explicarlo todo mediante la dinámica del 288
instinto, los homúnculos territorializados, la envidia del pene o los mecanismos hidráulicos que regulaban una energía psíquica risiblemente concebida. Tal como lo testimonian los finos debates sobre las estructuras cognitivas, sobre la disyuntiva entre rasgos y situaciones, sobre el pensamiento conceptual o el imaginario, hoy se sabe que las cosas son enormemente más complejas, y que en la empresa de explicar algo en apariencia sencillo, tanto el trabajo de la explicación en sí como el de la definición y operacionalización de ese "algo" imponen precisiones y recaudos harto severos. En otras palabras, a la vieja certidumbre inundada de suficiencia, ha sucedido una más sólida conciencia acerca de la forma en que opera nuestra ignorancia y un robusto consenso en torno a la convicción que antes de diagramar siquiera un modelo, lo primero a establecer son sus límites. No abundaremos demasiado en este punto. Es posible que el "paulatino refinamiento del debate" (como lo plantearía Geertz) o la "optimización progresiva de los recaudos metodológicos" (como lo preferiríamos nosotros) no sean más que ficciones continuistas, expresiones de deseo o tendencias estadísticas que, como nos enseño Whiting, son fáciles de confutar recolectando ejemplos en contrario. Aunque no sería sencillo demostrarlo sin que surjan excepciones inoportunas, que ha habido cierto "progreso" es más bien obvio: las teorías antiguas, grosso modo, tienden a ser más desprolijas, arbitrarias, reduccionistas y proclives al absurdo que los esquemas explicativos contemporáneos; ello no nos impide reivindicar, sin embargo, a Hallowell antes que a LeVine, A Bartlett antes que a Shweder o a Kardiner antes que a DeVos, porque la mejor ciencia -y la única que progresa- es la que hace algún esfuerzo explícito para seguir siéndolo. Pero, como hemos visto, los mejores esquemas de interpretación o están inconclusos, o no pueden llegar un ápice más lejos de lo que han llegado. Los precursores brillantes no nos sirven de mucho: los expertos en sistemas y en organización saben que es difícil (o imposible) proseguir un programa que otro ha comenzado, dejándolo trunco, y lograr unir todos sus cabos sueltos. El porvenir es oscuro: cualquiera sabe que es difícil (o imposible) construir una teoría nueva, planear una inspección inédita, imaginar una hipótesis que nadie haya urdido jamás. El problema no es sólo el de conciliar disciplinas enemistadas sino que se trata de satisfacer una multitud de demandas y de requisitos epistemológicos, subsumidos en el objetivo global de lograr una visión integrada de la realidad. Antropologizar la psicología -es decir, tener en cuenta la variable cultural- es relativamente sencillo; por lo menos lo es más que su problema recíproco (aunque no simétrico) de psicologizar la antropología, esto es, de explicar la cultura a través del sujeto. La lección histórica, según lo entendemos, ha sido contundente e inequívoca: la solución no pasa, como lo sostendría el sentido común, por dar rienda suelta a un eclecticismo en el que los fenómenos se yuxtaponen sin interpenetrarse, los conceptos chocan sin ligar y las teorías se amontonan sin coordinación. Está visto que la psicología, que en la inevitable jerarquía de las ciencias está "debajo", no puede llegar a la cultura partiendo del individuo, ni puede explicar la conducta del individuo prescindiendo de la cultura; la antropología, que está "arriba", no tiene claro cuál es la solidez del sustrato de ciencia psicológica sobre el cual debe necesariamente apoyarse, ni cuál es el valor de uso de los diferentes modelos en oferta. En el medio de ambas ciencias hay un vacío, colmado por cierto de observaciones vívidas y de un caudaloso acervo de sabiduría empírica, pero sin mecanismos precisos de articulación y sin posibilidades de fundamentar un modelo predictivo universal o una manera disciplinada de construir modelos interpretativos particulares. A este diagnóstico pesimista cabe agregar una conclusión negativa sobre el estado de la antropología psicológica fuera de los países centrales, juicio que puede hacerse extensivo a la instrumentación de los modelos reconocidos y a la actitud crítica (o acrítica) frente a ellos. Al lado de la indiferencia, en América Latina ha prevalecido ora la credulidad y el eclecticismo (vg. 289
Sedeño y Becerril 1985) o la crítica externa, superficial, paralizante y equivocadamente fundada, como la que vertebra el opúsculo de Alberti y Méndez (1987) o el texto de Mechthild Rutsch (1984), libelos que habrían pasado inadvertidos en la década del 60, cuando se creía (con el respaldo de la efímera antropología dinámica) que el criticismo ideológico poseía, por sí solo, capacidad de impugnación científica. Sedeño y Becerril no han advertido los vientos de cambio y apoyan sus métodos, presuntamente, en aforismos eventuales de Róheim, Devereux, Laplantine y demás freudianos en estado fósil. En concordancia con un psicoanalismo de salón que se aplica sobre un laborioso trabajo de campo y que no se plantea ni por un instante la necesidad de revisar sus supuestos, de conocer los pliegues de su propia historia o de acotar sus alcances, siguen pensando que en lo que respecta a la relación entre ambas disciplinas, la cosa pasa todavía por dar batalla a Malinowski. El libro de Alberti y Méndez está construido como una doble mirada, dirigida, igual que nuestro ensayo, a examinar la articulación de las dos disciplinas. Con una tasa de reiteración insoportable y con una sospechosa unanimidad que nos induce a leerlo como un mismo núcleo de ideas sometido al ejercicio obligatorio de dos redacciones, con diferencias apenas diacríticas, el texto se limita a proporcionar una especie de resumen convulsivo de las teorías más populares y a promulgar una condena de todas las que no proclaman en voz alta la genialidad de una trilogía imaginaria integrada por los intelectuales que más seducen a sus autores. En su brevedad, todo aparece organizado como si ellos conocieran bien todos los elementos de juicio cuya asimilación debería ser imperativa antes de atreverse a esbozar una visión de síntesis, o como si una familiaridad estrecha con la epistemología científica o con el estado actual de dos o más disciplinas los habilitara para expresarse en un tono de fastidiosa pontificación. El juego se descubre en seguida. Ni se conocen todos los hechos científicos pertinentes, ni se dominan los resortes epistemológicos para su evaluación. Alberti y Méndez no alcanzan a comprender, en apariencia, que lo único que distingue a la crítica científica de una vulgar confrontación de opiniones es el hecho de que aquélla focaliza su atención en las condiciones internas de validez de los modelos que se someten a inspección. Recién después que se ha garantizado o refutado la coherencia intrínseca de una teoría, se puede hablar de su productividad, de sus méritos relativos o de los sentimientos que despierta. Lo que no puede hacerse, y lo que menos aún se puede blandir como principio sistemático, es prescribir el deber-ser de un modelo (o de todos los modelos) en términos de las preferencias personales de método, discurso y objeto, sobre todo cuando estas preferencias no están formalmente justificadas como una alternativa mejor. En otras palabras, ninguna epistemología, como no sea dictada por un espíritu autoritario, puede obligar a un marco teórico a dar cuenta de aquello que éste ha decidido soberanamente dejar fuera, a echar mano de procedimientos que el diseñador ha preferido excluir por incompatibilidad orgánica con sus objetivos, o a examinar la realidad desde las coordenadas de privilegio en que nos ha colocado la historia. Si no se acatan estas premisas, si no se asume la labor crítica como un procedimiento libre, sí, pero también responsable, da lo mismo revisar pacientemente la trabazón lógica de un modelo que insultar a quien lo gestó por la cara que tiene o por el idioma que habla. Puede admitirse el derecho a decir que una teoría sencillamente nos resulta antipática, y a dejar las cosas ahí; puede aceptarse que aduzcamos alguna que otra razón trivial entre las que enumeramos para descalificarla; pero no es posible aceptar nada más que estas concesiones marginales como núcleo y fundamento de una crítica científica. Cuestionar, por ejemplo, el esquema de Kardiner porque deja de lado la noción psicoanalítica del inconsciente, porque la lectura freudiana de los culturalistas es menos genial que la de 290
Lacan, o porque el inconsciente (Dios sabe cómo) es una herramienta categorial transformadora de la sociedad y de la historia, no reviste, como método crítico, la menor seriedad. Celebrar la apoteosis de algunas teorías selectas a pesar de sus propensiones positivistas mientras se condena a otras a causa de la misma especie de resabios, no parece tampoco una actitud demasiado parsimoniosa. Menos aún cuando se anuncia como remedio mágico para los males de la antropología psicológica una fusión de Freud, de Lévi-Strauss y de Lacan puramente programática y vacía de contenidos (págs. 15, 18, 33-37); cuando se apoya el veredicto sobre el ámbito disciplinario en una revisión presurosa de los cinco o seis libros casualmente traducidos al español (págs. 39-41; 85-86); cuando una visión espasmódica y quebrada de la historia científica se ocupa de figuras terciarias como Laplantine y omite los movimientos teóricos más relevantes del último cuarto de siglo; cuando los parámetros valorativos son tan volubles como para celebrar al inconsciente y repudiar al psicologismo en un mismo párrafo (pág. 59); cuando el manejo de las categorías epistemológicas es tan precario que se acusa a Piaget de "empirismo" por afirmar que su propuesta debería ser corroborada transculturalmente (pág. 30); y cuando todo este bandolerismo teórico se ejerce en nombre de las doctrinas que han sido las más estériles y que serán también las más opuestas a las proclamas liberadoras pour la galerie que acompañan a semejante acopio de despropósitos. Para consumar este ensayo hemos tenido que digerir muchos manuales insulsos y unos cuantos textos mediocres; este es el peor. América Latina, empero, no se entretiene sola en un desvarío que cabría disculpar, en todo caso, por su lejanía, por el reducido calibre de su tradición académica y por la indigencia de los recursos encaminados a la investigación. En este mismo ensayo hemos visto también fracasar modelos y críticas mejor financiados, vinculados eventualmente a apellidos de lustre. Cada una de las escuelas y tendencias referidas en los respectivos capítulos (prueba adicional de que su clasificación es atendible) despliega un género peculiar de falacia, aporía, límite o impedimento en el establecimiento del nexo entre niveles que ha ritmado su aventura y articulado nuestro interrogatorio: • Mientras el configuracionismo desarrollaba apreciaciones subjetivas y no replicables, Cultura y Personalidad intentaba coordinar, forzando los hechos, entidades epónimas que ambas ciencias luego pusieron separadamente en entredicho. • Mientras el comparativismo proponía relaciones causales imposibles de probar con sus recursos matemáticos entre instancias sujetas a una definición heterogénea, el psicoanálisis postergaba el problema de la diferencia privilegiando universales revelados por una turbia manipulación de indicios. • Mientras el complementarismo se contentaba con una lectura oblicua de los conceptos cuánticos y con la yuxtaposición de una psicología dogmática y una antropología indefinida, el interaccionismo simbólico fetichizaba una "situación" deliberadamente despojada de toda capacidad explicativa y de toda relación con el conjunto social. • Mientras el conductismo se dejaba arrollar en una polémica sin objetos comunes y pretendía llegar a las totalidades botanizando observaciones dispersas, la psicología evolutiva enfrentaba el extrañamiento administrando pruebas que se sabían sesgadas y situando al extraño en una jerarquía ultrajante. • Mientras la psicología ambiental se aventuraba en una observación participante y en un afán aplicativo sin métodos y sin teorías, la terapia batesoniana prodigaba metáforas superficiales a propósito de una comunicación mal concebida.
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Nos quedan, en definitiva, empresas que como el jungismo y la Gestalt son ya cadáveres, o formulaciones que como las de la ciencia cognitiva no han alcanzado aún la madurez. El campo está en crisis: no hemos tenido que ser muy severos para confirmar esta catástrofe. La insatisfacción que trasuntan las teorías reseñadas no se origina en un perverso prurito de virtud, en un anhelo de perfección absoluta o en una exigencia que les imponga cumplir algo fuera de sus propias promesas. La cosa es más básica, porque las pretensiones son más humildes: encontrar la pauta que conecta dos universos que están allí, escindidos, aunque en la vida parezcan correr juntos. Nadie ha podido hallarla, y si en algún momento ha creído hacerlo, los vientos del tiempo han disipado su ilusión. Tenemos algunas seguridades; pero nada que pueda ponerse en relación cuantitativa con los años transcurridos y las vidas dedicadas, Cultura y sujeto, persona y sociedad, individuo e institución, o como se lo quiera expresar. Quizá su disjunción se deba a que no se puede, por algún motivo lógico trascendental, pensar ambos al unísono o pensar al uno desde el otro. Quizá también el naufragio de las buenas intenciones tenga por causa algo que se ha pensado, sin que se lo haya podido formalizar, y a lo que se ha nombrado "emergente": una impureza en la estructura mecánica del mundo, un motivo para pensar las cosas de otra manera. Quizá debamos concluir, no sin repugnancia, que lo que corresponde hacer de aquí en adelante no es emprender una búsqueda más intensa, más inclinada ya sea hacia el rigor o hacia la libertad, sino renunciar definitivamente a perseguir lo que no puede alcanzarse, o aprender a plantear los problemas de otra forma. Acaso se justifique aquí una generalización inductiva, hasta tanto se deduzca correctamente una razón: fuera de su existencia concurrente en el interior de un sistema real pero incierto y de su conceptualización simultánea en un modelo sistémico congruente pero abstracto, el nexo lógico y empírico entre dos niveles distintos de organización es una quimera, y la prueba está en todas las empresas que han fracasado en la misión de hallarlo. Esto es, como expusimos en el Prefacio y como se dice en los teoremas, lo que queríamos demostrar.
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