"Blaze of Quotations and Logic" by Ngawang Phuntsok

༄ ༅ ། །་བ་བཀའ་གས་ ི ་ག་་བཞ ་ ག་་བཞ ིའ ་གནད་ད ་ི གནད་དོན ་ གསལ་བའི་  ོན་མ ན ་མེ་ ང་རིག ས ་ འ ད་འབར།། དོ ་འབར།། ། །  B  Bllaze of Quotations Quotations and logic  Lamp  Lam p Illuminating Illuminating the t he Significance Significance of the Four Seals

of the Buddha’s Teachings

ན་ལམ་རིམ་པ་ངག་དབང་ན་ཚ མ ་པ་ངག་དབང་ན་ཚགས་ ག ས་ིས་བམས། ས ་བམས། Autho Authore d by by Gen Gen Lamr Lamrim impa pa Nga Ng awang wang Phuntsok  བན་འཛན་ལ་མཚན་ ན་ལ་མཚན་ས་ད སི ་དན་ཡ ནི ་ཡག་་བར། གི ་་བར།

Translated into English by Tenzin Gyaltsen THE LIBRARY OF TIBETAN WORKS & ARCHIVES Copyright © 2012: Library of Tibetan Works and Archives ALL RIGHTS RESERVED

 No part of of thi this publ publiicati cation may be reprodu reproduced, ced, stor stored ed in in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photo-copying, recording or otherwise, without the prior permission of the publisher. Cover image: Central portion of a thangka depicting life of  riputra, riputra, roako roakoiika kara ra and mrapl rapli, co contem ntempo poraries raries of  the Buddha. This thangka of an unknown artist is in the museum collection of the Library of Tibetan Works & Archives. ISBN: 978-93-80359-67-0 Published by the Library of Tibetan Works & Archives,

Dharamsala, H.P. and printed at Vee Enn Print-O-Pac, New Delhi-1100020.

Contents V Acknowledgements v About the Author ix Prologue 3 All Composite Products are Impermanent 5 All That is Contaminated is Suffering 37 All Aggregates are Devoid of a ‘Self ’ 51 Passing Beyond Suffering is the Peace 73 Conclusion 85 91 ོན་བོད། 93 འས་ས་ཐམས་ཅད་མ་ི ག་པ། 121 ཟག་བཅས་ག་བལ། 133  ང་པོ་བདག་མདེ ། 151 ང་འདས་ཞ་ི ཞིང་དགེ་བ། 159 མག་དོན།

Acknowledgements V F rom the depths of my heart I thank the director of the Library of  Tibetan Works & Archives, Venerable Geshe Lhakdor La, for I would not have been able to translate this text without his insightful guidance and kindness. Taking this opportunity I would also like to thank him for exerting ingenious efforts on transforming the library into a greener and an ample abode of  learning and working. The great scholarly and experiential clarifications on the difficult  passages of the text I heard from Geshe Lhakdor La, Geshe Monlam Sangpo La and Geshe Lobsang Tsondue La made me realize the great importance with which even minor differences in usage of articles in Buddhist philosophical texts are debated in the Tibetan Buddhist monastic establishments. Without Daya Doris, Dr. Bahadur Chand Khanna and Sharnon Mentor-King’s skill of  editing my English this translation would have been stained by grammatical mistakes and without Todd Mooris’s clear sight the clerical errors that escaped by eyes would have altered the meaning of the text. The remaining biography of Gen Lamrimpa I received from Ngawang Dorjee with his contact in Tibet enabled me to write a biography of the master whose life is in itself a teaching. I would have been baffled with the Kansu People’s Press’s edition of the text with loads of clerical errors if Gendun Tenzin had not provided me with the Parpa Palden’s edition of the text in pecha format. Without the discussions and the friendly atmosphere I enjoyed with my colleagues I would have not

devoured their valuable i Blaze of Quotations and Logic suggestions. Long is the list of names of authors and translators whose works helped me better understand the subtle aspects of  Buddhist philosophy and practice. I owe such a deep gratitude to them that mere words of thanks are futile. Nevertheless, I always keep in mind their help and thus thank them from the depths of my heart. My solicitation for help from the above people clearly reflects my incapability to undertake this translation on my own. Therefore, I am solely responsible for the errors and mistakes in this work. Tenzin Gyaltsen Translator  Dharamsala

About the Author V Gen Lamrimpa Ngawang Phuntsok was born into a poor peasant family in Rongyul Nagteng, Gyalthang, in 1922. Even as a child he was pious enough to notice and remember the spiritual devotion with which his mother, Namkha Dolma, offered one hundred  prostrations every day until the last day of her life. The esteem in which the local people held his family led his father, Karma Tsering, to often playfully tell his children, “Our family deserves to  be called Kun dga’ bo (To Everyone’s Delight ).” Gen Lamrimpa was born not as a reincarnate but as a commoner  ‘without display of any miraculous signs and marks.’ To emphasize his quite ordinary birth he said, “Some say that I spoke some words of clairvoyance during my childhood, but how can this be verified?” At the age of seven he entered the traditional Tibetan way of  schooling. Under this system students are placed under a teacher  who teaches them basics of Tibetan grammar. The most common teaching method employed in this system is to make students memorize a lengthy and difficult text known as Chanting the ames of Mañjuśrī  (Skt. Mañjuśrīnāmasamgīti, Tib. ’Jam dpal mtshan brjod ). Doing so is believed to increase intelligence. Practically, the method is found to be helping students understand the grammar more effectively. This traditional way of schooling, with its harsh and exhaustive teaching methods from which not even the present Dalai Lama was exempted – is perfectly suited for pupils whose aim is to pursue higher spiritual studies.

x Blaze of Quotations and Logic As a unique traditional Tibetan way of life a son from almost every family becomes monk and is sent to a nearby monastery. Following the tradition, at the age of ten, Gen Lamrimpa entered Gyalthang Gonchen Sumtsen Ling Monastery where he was formally ordained and given the name Ngawang Phuntsok. In the monastery established by the Great Fifth Dalai Lama his studies included learning and practicing tantric texts that involve isualizing oneself as the deity meditated upon and memorizing many texts. Memorization is followed by reciting the texts by heart before the abbot of the monastery. It was at Gyalthang Monastery that he began to fulfill his ‘innate desire to read scriptures’ that had moved him since childhood. Gen Lamrimpa remembers that by the tender age of eleven, having heard the life stories of the great noble beings of the past, he desired ‘to enter a cave in a remote place where there would not be a single person’ in order to undertake an intensive meditational practices. His blissful years of yearning for retreat and listening to Buddhist fables were, however, to be short-lived. Suddenly and without warning, his father passed away leaving the family in debt. With the head of the family gone, Gen Lamrimpa’s mother and her children faced a life of misery with only poor  quality food to eat and ragged clothes to wear. Under this circumstance, at only fourteen, Gen Lamrimpa, being the eldest son, began to shoulder the responsibility of earning ‘bread and  butter’ for the family. As a means of carrying out the responsibility he worked in a gold mine. His work in the mine involved crawling into narrow shafts and carrying rocks out on his back. Wounds acquired during this labor festered and left him with a putrid, rotten back ‘that no one wanted to come anywhere near’ him.

Despite the hard labor, the debts of Gen Lamrimpa’s family remained unpaid, and he was, therefore, sent to do the more  profitable and less tiring work of trading. About that time he met his spiritual master, Gyalthang Abu Rinpoche Tenzin Trinley Kunkhyen Dorje Chang. When attending the masters public teaching on the second Panchen Lama, Lobsang Yeshi’s Naked Instructions on the Stages of the Path to Enlightenment: A bout the Author xi Speedy Path (Tib. Lam rim myur lam dmar khrid ) Gen

Lamrimpa heard the master advice, “What I want from you is to  practice according to what I have said. Other than that, I don’t need you to make me hundreds and thousands of material offerings.” This particular advice moved Gen Lamrimpa and made him choose engagement in spiritual practices – sacrificing the  pleasures of a worldly life – over trying to repay his family’s debts. After this teaching, Gen Lamrimpa and his spiritual friend, Lobsang Gedun, followed Abu Dorje Chang to a hermitage. Upon nearing the hermitage, Gen Lamrimpa ‘heard a very melodious sound of a lute which lasted for quite some time.’ In the hermitage Gen Lamrimpa and his friend begged the master  for instruction on developing mental tranquility. Before giving any teaching the master advised, “While meditating on a subject,  pertinent doubts that arises [sic] must be cleared immediately. Therefore, staying at a distance from the master is not appropriate. Instead, go and build a small meditation hut large enough for sleeping and sitting at a place not far from me.”

Following this advice the duo built a small pigsty-like hut in which to practice meditation. But instead of giving teachings on meditation, the master taught them the stages of the path to enlightenment (lam rim ), a genre of Tibetan Buddhism based on Atiśa’s XI century root text, A Lamp for the Stages of the Path to Enlightenment (Tib. Byang chub lam gyi sgron me). Before the teaching reached its end, Gen Lamrimpa faced yet another tragedy. His mother came to him and told him that her  two brothers were frustrated by their nephew’s flight to the hermitage. She also told him that the committee of the monastic division to which he formerly belonged was ordering him to come  back. Upon returning to the monastery he faced lonely days during which almost everyone ignored his presence. He was ‘cast out by humans and put amongst the dogs.’ For many days Gen Lamrimpa wondered why everyone liked him when he was involved in the pernicious activities of business and brandishing swords and guns. But since he had started practicing Buddhist teachings, abandoning all unrighteous acts, the same feeling of  closeness was not being shown to him. xii Blaze of Quotations and Logic He had been told that the disciplinary committee of the monastic division would summon him, but the day never came. He, therefore, decided to meet with a member of the committee on his own. He said to the committee member, “Though the committee has taken the matter under consideration, I have a request to make which I wish the committee to grant. The request is this: Since childhood, disregarding monastic rules to attend congregations and debate sessions, I have been indulging in acts such as wandering everywhere like a mad dog, wearing layman’s clothes, brandishing swords and spears, drinking chang  (beer),

and smoking cigarettes. All of those were nothing but the complete opposite of the vows of renunciation. During those days, neither my two uncles nor the committee told me not to do so. Now, according to the instructions of my master and with an intention to repent my former non-virtuous acts I decided not to do those again in the future and, went to the hermitage to practice the teachings. However, this act of mine seems to have infuriated my two uncles. They have complained to the committee, which has agreed with them. This proves that the way I behaved in the  past was right, and what I have been doing more recently is wrong. Therefore, please provide me with a document attested with the seal of the committee and signatures of my two uncles saying that what I did in the past was right and what I am doing now is wrong. And please, hand out copies of the same document to the other young monks.” To this bold and reasonable argument, the member found no reply other than letting Gen Lamrimpa  pursue his spiritual aspirations.  Not long after, Abu Dorje Chang was in Gyalthang Monastery again giving teachings on Tsongkhapa’s Condensed Meaning of  the Stages of the Path to Enlightenment  (Tib. Lam rim bsdus don); Aśvaghośa’s Fifty Verses on Guru Devotion  (Tib. Bla ma lnga cu pa); the first Panchen Lama, Lozang Chokyi Gyaltsen’s Six Sessions of Guru Yoga  (Tib. Thun drug bla ma’i rnal   sbyor ); Stages of the Path to Enlightenment: A Speedy Path (Tib. Lam rim myur lam ); and an empowerment and initiation of  Chakrasavara in the tradition of Lūipā. Gen Lamrimpa must have received the teachings with great bout the Author xiii

delight and attention because many decades later, when writing his autobiography, he was able to recall the titles of the texts which

the master expounded. About that time, due to his constant reflections on Ati śa’s nonattachment towards familial life and Abu Dorje Chang’s advice that emphasized renouncement of family in order to  practice the Buddha’s teachings, he resolved to engage in spiritual  practices. Transition from local monasteries to one of the three great monastic universities – Sera, Drepung and Gaden – exposed students to a far larger circle of scholars. This transition is considered a crucial step in academia in the Gelug tradition of  Tibetan Buddhism. (This tradition is still upheld in the Tibetan Diaspora, with monks transitioning from local monasteries to the more recently established Sera, Drepung, and Gaden monasteries in India.) At the age of twenty-two, accompanied by a trader that his master Abu Dorje Chang found to travel with him, Gen Lamrimpa left for Drepung. Drepung of the time was the largest monastic establishment in the world. His master’s final words to him were, “Study should not be reckless. While studying, act humbly, thinking that there are only earth and water below you; contemplate what you hear; meditate on your contemplation; and never lose any of the three practices of listening, contemplation, and meditation. They are very important.” After giving this advice, his master climbed onto a roof to see him off. Out of reverence Gen Lamrimpa walked backwards with tearful eyes until he was no longer able to see Abu Dorje Chang clearly. On his way to Drepung, Gen Lamrimpa made a pilgrimage to the majestically beautiful Mount Khawa Karpo. This mountain is  believed to be abode of Chakrasavara and it was consecrated

 by Ranjung Dorje, the third Karmapa. Locals describe it as a god tamed by the legendary king Gesar. To make this pilgrimage, Gen Lamrimpa winched himself across a mighty river with the help of  two agile men and trekked a thickly forested mountain. After  spending a night with a family he met tending their field, he visited the principal sacred sites of Khawa Karpo. He then returned to the family who pleaded with him to postpone his journey for at least a month because the mother saw in him her deceased father. But he continued on his way. Further into the journey, on the second day of traversing a high mountain pass, tears came to Gen Lamrimpa’s eyes as his heart filled with fond memories of the affection and kindness of his master, Abu Dorje Chang. He wondered if they would ever meet again. Sadly, they would not. Gen Lamrimpa’s was a life always immersed in listening to discourses and, in his later years, himself discoursing on the stages of the path to enlightenment. For this he later became known as Gen Lamrimpa, Master of the Stages of the Path to Enlightenment. On the arduous journey to Drepung, he found respite in conversations on the subject with a master in Tsawa Bultok Monastery who provided him with a comfortable place to stay. Continuing on the journey, Gen Lamrimpa met a representative of  his own monastery who was returning from Lhasa after having attended the enthronement ceremony of His Holiness the present Dalai Lama. Despite advice from this person, Gen Lamrimpa travelled on alone and spent many nights in the wilderness. After a three-month journey on foot, he finally reached Lhasa. The first thing he did was visit the two famous statues of the

Buddha at Tsuklakhang. Before each of the buddhas he asked for the courage to sacrifice his own life ‘for the sake of the Buddha’s teachings and the benefit of sentient beings.’ Thereafter, he entered the Phukang Khangtsen division of  Loseling College, Drepung Monastic University. There he met Geshe Lobsang Tenzin Khagkhyag, a teacher who was especially kind to financially disadvantaged students such as him, and Trijang Rinpoche, one of the greatest Tibetan Buddhist masters of that century. It was Trijang Rinpoche who was to have a great scholarly influence on him. At this college, Gen Lamrimpa studied Buddhist texts on logic, the  perfection of wisdom, the Middle Way philosophy, monastic discipline, and Vasubandhu’s Treasury of Knowledge (Skt. bhidharmakośa, Tib. mNgon pa mdzod ). For two decades, beginning at the youthful age of twentyfive, Gen Lamrimpa endured many hardships. Having only ‘the bout the Author xv cold earth for a bed and hard rock for pillow’, he kept a very low  profile and sacrificed the pleasures of food, fine clothing, and  pleasant conversations for the sake of study. Upon reaching the age when he was to study the philosophy of  the Middle Way, he was made to assume the post of disciplinary master. This is a post in Tibetan monastic establishments which serious students considered an obstacle to study. The only way to avoid the post was to make huge offerings to the whole monastic community (much like the celebration of graduation with a geshe degree). To meet this demand, Gen Lamrimpa took a loan that he was able to repay by selling his own belongings and with

donations his master commanded the traders from his hometown to give him. After formally completing the study of Treasury of Knowledge, he began a retreat which he had longed to enter since childhood. By that time, however, the situation was becoming uneasy in Lhasa. The People’s Liberation Army had already taken eastern Tibet and were undertaking to occupy the whole of the country. By July 1959, the Chinese had Lhasa under their control and were summoning every Tibetan to meetings, from whence many oung Tibetans were being sent to China. Some of these youths, including Gen Lamrimpa’s own students, died on the way to  prisons and labor camps. In December 1959, Gen Lamrimpa was arrested and imprisoned at Chushur. On the day of his arrest, he made a pledge not to denounce the Buddha’s teachings, even though he knew it would most likely cost him his life. Thus began the two long years of  imprisonment, during which he strictly maintained the vows of  ordination, even though his vow not to eat after noon made him  physically weak and his monastic robes were clumsy in executing the hard labor forced upon him by the prison guards. From the prison at Chushur, he was transferred to a prison on the outskirts of Lhasa. Within the prison of Lhasa his humility and spiritual practice of surviving by extracting the essence from  pebbles (rde’u bcud len) impressed both Tibetans and Chinese. His presence in the prison eased the resentment felt by the  prisoner, Thubten Khétsun toward Norbu Dorjé, a prison guard. Khétsun spoke of Gen Lamrimpa thus: Basically, the qualities of Gen Rinpoché’s body, speech, and mind

were beyond ordinary comprehension; he was naturally gentle and serene, maintained the seven-point meditation posture or  Vairocana both day and night, and whichever way you looked at it, he was a saint amongst us Tibetans who had grown up in our  traditional Tibetan society. You could not meet him without being amazed and developing some faith in him. Thus Norbu Dorjé had taken it on himself to protect Gen Rinpoché within the limits of his  power, and my resentment at having been beaten by him vanished as a result. Thubten Khétsun’s Memories of Life in Lhasa under Chinese ule is a written source from which we understand the lack of  concern Gen Lamrimpa had for his own life and his anguish over  the destruction of Buddhism under the Chinese Communist regime. Such was the compassion of Gen Lamrimpa that he described his release from prison as an ‘unfortunate’ event. After being released, he entered into retreat during which he had the ‘enjoyment’ of studying the precious Kagyur (Tibetan translations of the Buddha’s teachings), and revising the texts he had studied. At the outset of the Cultural Revolution, such study and other spiritual acts came to be considered as crimes of the worst kind. Gen Lamrimpa publicly refused to participate in the Cultural Revolution and during the chaotic years that ensued took upon himself the dangerous task of safekeeping precious objects of  spiritual value and preventing others from destroying them. One daring act he performed during the revolution was arranging images of buddhas and bodhisattvas on an altar and making offerings to them. During that time he saved many Buddhist texts and holy objects, such as relics of great masters of the past, many of which he sent to His Holiness the Dalai Lama in India.

Gen Lamrimpa made medicinal pills from the rescued relics which saved many lives, including that of a high Chinese official’s son. During the last three years of the revolution, Chairman Mao Tsetung launched a political campaign under which Lin Piao and Confucius were criticized and Tibetans were forced to denounce His bout the Author xvii

Holiness the Dalai Lama and other Tibetan spiritual masters. This  particular campaign had a damaging effect on Gen Lamrimpa’s health and almost every strand of hair on his head ‘turned grey.’ Gen Lamrimpa described hearing the news of his master’s passing away as very painful, as if his heart were ‘pierced with a needle.’ At the age of fifty-nine, he had a similar painful experience when he heard a radio broadcast from India that said, “To urge the disciples clinging to permanence to practice the Buddha’s teachings, the Great Jamgon Trijang Dorje Chang, the Sole Refuge of Incomparable Compassion, assumed the aspect of   passing away.” The deaths of these two spiritual masters, and also Panchen Rinpoche’s, inspired even more strongly a desire in Gen Lamrimpa to protect and propagate Buddhist teachings, for the survival of the teachings was – and still is – under threat of  destruction in Occupied Tibet, and the number of old masters was  – and still is – diminishing. From the age of sixty-one onward, Gen Lamrimpa regularly entered intensive meditation retreats, during which he would not speak or meet with anyone. Midway into the first of these retreats, his meditation hut was ransacked by armed Chinese

soldiers. Upon finding some of the letters he had received from His Holiness the Dalai Lama, the Chinese threatened him with dire consequences but Gen Lamrimpa maintained a state of ‘total calm, rather than being intimidated and afraid.’ Gen Lamrimpa relished studying the scriptures, gaining mastery of   practices, going to solitary places and becoming a great hermit. His ideal of religious purity was to be immortalized by one of the erses of self-encouragement he composed: If you do not listen to yourself, Who else will listen to you? Thus, delaying the preparation to tame others, First tame your mind, Lamrimpa! However strong, this desire of Gen Lamrimpa’s was overshadowed by people’s request that he give teachings and the advice of His Holiness the Dalai Lama and the Panchen Lama that he acquiesced. This advice xviii Blaze of Quotations and Logic and these requests coincided with the passing of a law which allowed religious practice to be resumed in Tibet. But it was only after four years, in 1984, that Gen Lamrimpa, by then sixty-four  ears old, was given permission to give public teachings. Gen Lamrimpa very wisely utilized this permission by giving large  public teachings mostly on the stages of the path to enlightenment and by bestowing various spiritual vows to both lay and ordained  practitioners. At the age of seventy-five, despite the fact that pulmonary disease was beginning to affect him, Gen Lamrimpa proceeded to teach huge gatherings of disciples consisting of monks, nuns, laymen and

laywomen. The disease soon became so severe that he was admitted to the Lhasa People’s Hospital where doctors advised him to break his lifelong adherence to a vegetarian diet, engagement in exhaustive spiritual practices and his monastic vow of not eating after noon. After recovering his health, he went back to the monastery where he resumed teaching. After his second admission to the hospital, however, his public teachings became less frequent but he still constantly engaged in the writing of a commentary on [Dharmakīrti’s] Commentary on [Dignagā’s Compendium of ] Valid Cognition (Skt. Pramāņavārttika,  Tib. Tshad ma rnam ’grel ). Thereafter, the strict retreats in which he had habitually engaged for the first month of every year since the Cultural Revolution became no longer possible. After forty-two days in the hospital, on 14 April 1997, he was flown to the western Chinese city of Chengdu for medical treatment. This was the first time he had left Lhasa since his arrival in 1944. One of his students who was present at the last monastic congregation that Gen Lamrimpa attended, reported the great teacher’s saying, “My decision to visit China for medical treatment was not made with the intention of going for a vacation,  but rather based on consultation with the Dharma protectors… With a harmonious relation as the basis, you should put into  practice what I have taught so far…” After returning from Chengdu, his health deteriorated further and he was again admitted to the Lhasa People’s Hospital, where, at 6:30 a.m. on 28 May 1997, he passed away while holding the tantric ritual implements, the vajra and ghanta , in his hands.

Adding heat to the already warm month of May, a large number  of butter lamps were lit before his body. This elevated temperature would have caused his body to decompose and give off odors if Gen Lamrimpa had not entered into a highly advanced state of meditation known in Tibetan as thun (death-juncture meditation), which he maintained for fifteen days. After his cremation, a reliquary stūpa was built at Drepung and on 23 January 2011 his reincarnation was enthroned at the new monastic university of Drepung in India. Gen Lamrimpa lived a life of austerity, simplicity and contentment in accord with that which he taught: The present is a time of accumulating merit, not of enjoying it. Other Published Works of the Author

1 Lam rim zin bris mkhas pa’i yid ’phrog  (Captivating the minds of learned: A note on [Tsongkhapa’s] Stages of the Path to Enlightenment ) 2 Lam rim sdom tshig tshig rkang bcu gnyis pa (Twelve lines summarizing the Stages of the Path to Enlightenment ) 3 Lam sgron gyi ’grel ba yid kyi stegs bu (Rostrum for the mind: A commentary on [Dīpamkaraśrījñāna Atiśa’s] A Lamp for  the Stages of the Path to Enlightenment ) 4 Lam gtso’i ’grel chung dus mun ’joms pa’i nyi ’od  (Sun’s light that dispels the darkness of time: A small commentary on [Tsongkhapa’s] Three Principal Aspects of the Path) 5 Blo sbyong tshigs brgyad rtsa ’grel (A commentary on the root verses of [Langri Thangpa’s] Eight Verses of Training the ind ) 6 Tshe snga phyi las rgyu ’bras las brtsams pa’i gtam gyi

hreng ba skal bzang mgul rgyan (A Necklace of Good  ortune: A Series of Instructions on Past and Future Lives, ctions and Their Results) Trans. Jampa Gendun, Tsepak Rigzin

and Damdul Namgyal, the Library of Tibetan Works & Archives, Dharamsala, 1982. xx Blaze of Quotations and Logic 7 Rang sems chos la bskul ba’i bka’ slob dang spyan ras gzigs kyi bla ma’i rnal ’byor (An advice on employing the mind to  practice Dharma and guru yoga of Avalokiteśvara) 8 rGyal sras zhe brgyad kyi sdom tshig  (A compendious description of the forty-eight sons of the victorious ones) 9 dNgos brgyad don bdun bcu’i sdom tshig (A summary of the eight higher realizations and the seventy topics [of Maitreya’s Ornament of Clear Realizations]) 10 mKhyen gsum gyi rnam pa brgya dang don gsum gyi sdom tshig shel dkar me long  (White crystal mirror: A summary of the hundred seventy-three aspects of the three exalted knowers) 11 Theg chen gso sbyong gi sdom pa’i phan yon (Benefits of  the vow of Mahāyāna upavasatha) 12 Blo sbyong gi zin bris gces ’dzin tsha gdung sel ba’i kha ba’i reg pa (A cherished touch of snow that dispels the pain of  heat: A note on training the mind) 13 Byang chub sems sbyong gi gdams pa gces ’dzin tsha dung gzhil ba’i ga bur chu rgyun  (A stream of camphor that eliminates the pain of heat: Cherished instructions on training the mind in bodhisattva practices) 14 bSlab bya snying gi gzer bu  (The smooth wind of the heart: An advice) 15 sDom gsum la dran shes bsten tshul skal bzang dga’ ston (A feast of good fortune: The practice of guarding the three levels

of ordination with mindfulness and introspection) 16 sPang ltung thun mong ba’i zin bris (A note on abandonments and infractions) 17 ’Dul ba rgya mtsho’i mchan ’grel mkha pa dga’ skyid  (Joy of learned: An annotated commentary on [Tsongkhapa’s]  ssence of ] the Vinaya Ocean) 18 rTen ’brel bstod pa’i ’grel ba mthar ’dzin mun sel  (Dispelling the darkness of the extremist views: A commentary on [Tsongkhapa’s] In Praise of Dependent Origination) 19 lTa mgur gdung sel sman gyi myu gu’i rnam ’grel legs bshad sman gyi sne ma  (A medicinal crop: [a commentary on Abu Renpoche Tenzin Thinley Kunkhyen’s] The medicinal sprouts of eradicating pains: A spiritual song) 20 sPyod ’jug chen mo’i ’grel ba tshig nyung don gsal sman  yi sdong bu (A medicinal trunk: A commentary on [Śāntideva’s] Great Guide to the Bodhisattva Practices in a few words and  clear meaning ) 21 bShes springs ’grel ba tshig don rab gsal 

(Clear words and meaning: A commentary on [Nāgārjuna’s] etter to a Friend) 22 dGe bshes dpal ldan grags pa’i dris lan gnad la reg pa (Sure answers to the questions of Geshe Palden Dragpa) 23 sKar ma rab rib ces pa’i mdo don sogs gsung bshad gnad  can ’ga’  (Some important lectures including that on the meaning of, As Stars, blurred vision, lamps..., a passage from [Diamond] Sūtra) 24 bKa’ ’gyur nang gi lung tshig gal chen  skor khol bur bton pa rin chen sgrom bu  (A chest of precious gems: Encapsulation of some important passages from the Tibetan translation of the sūtras) 25 Phyag chen khrid yig bsdus pa yid  kyi mun sel  (Dispelling the darkness of the mind: A comprehensive manual of instructions on [Panchen Lobsang Chokyi Gyaltsen’s A Root Text for the Precious Gelug/Kagyu Tradition of ] Mahāmudrā)

26 gSang ba ’dus pa’i bdag bskyed rgyas bsdus ran pa rig  ’dzin dga’ ston (Feast of knowledge holders: Sādhana of  generating self in the form of Guhyasamäja appropriate in the degree of its elaboration) 27 ’Jigs byed kyi bdg bskyed rgyas bsdus ran pa rig ’dzin dga’ ston  (Feast of knowledge holders: Sādhana of generating self in the form of Yamāntaka appropriate in the degree of its elaboration) 28 Zab lam bla ma’i rnal ’byor   skal bzang dga’ ston (A feast of good fortune: The profound  path of Guru Yoga) 29 ’Phags mchog ’jam dbyangs dkar po la gdung shugs su  sol ba ’debs pa’i rab tu byed pa (A deep felt alphabetic supplication to White Mañjuśrī) 30 Bla ma’i rnam thar dad pa’i spu long gyos pa’i yid kyi bser bu (The smooth wind of the heart: A hair bristling biography of master [Abu Renpoche Tenzin Thinley Kunkhyen]) 31 gSang rnam gsol ’debs lha’i rnga bsangs (Loud roll of the divine drum: Supplicating [Abu Renpoche Tenzin Thinley Kunkhyen] by means of a secret biography) xxii Blaze of Quotations and Logic 32 Tshe rabs rjes ’dzin thugs rje’i lcags kyu  (Hook of  compassion: Supplicating gurus to protect by compassion for  successive lives) 33 sPrul sku myur ’byon gsol ’debs(A supplication for the swift return of [Lobsang Tsultrim Shedrub Gyatso’s] reincarnation) 34 Sum cu ba dang rtags kyi ’jug pa’i dka’ ’grel don gsal me long  (Mirror of clear meaning: Explanation of the difficult points of [Thonmi Sambhota’s] Root Grammar in Thirty Verses and  The Guide to Signs) 35 brDa sprod kyi gtsug lag ngag gi thig le  (Essence of  speech: A commentary on grammar)

36 Tshad ma’i brjed byang gzur gnas dgyes pa’i mchod sprin (Cloud of offerings to delight impartial minds: A mnemonic note on [Dharmakīrti’s] Commentary Comm entary on on [Dignāga’s Compendium of ] Valid Cognition)

Blaze of Quotations and logic  Lamp  Lam p Illuminating Illuminating the Significance Significance of the t he Four Seals of the uddha ud dha’’s Teaching eachingss

Gen Lamr La mriimpa mpa Ngawang Nga wang P hun untso tsok  k  (1922 - 28 May 1997)

Prologue

Homage to gurus. By the power of the complete aura of qualities, You have  prim  primordial ordiallly destroy destroyed ed th the happen happenst stan ance ce of the the darkn darkness ess of fau aullts and def defects. ects. I pay homage and place at my crown he who radiates forth the gracious light beams of altruistic activities The tender moonlike protector, Mañjur.

Though I, of course, do not have the confidence to untie The knot of the Four Seals in a dazzling array through the path of logic,  Nevert  Neverthheless eless,, taki takinng refu refuge not not onl only in scri scriptural ptural au auth thori ority ty,, I hereby adopt factual reasoning based on logic as the manner [of  my presentation]. Embodied beings wander within cyclic existence and experience suffering due to the four perverted views of considering  phen  phenom omen enaa to to be clean clean,, pleas pleasuurable, rable, possess possessed ed of a sel self, and and  perman  permanen ent.t. Mi Mistaken stakenlly percei perceivving imperman permanen entt as as perm perman anen ent,t, filthy as clean, suffering as pleasure, and selflessness as self, sentient beings become attached to and obsessed with external and internal phenomena. They thereby accumulate varieties of  negative karma which result in the experience of myriads of  intense and long-lasting suffering. None of these arise without causes (rgyu med ), ), nor from incongruent causes (mi mthun pa’i rgyu). Therefore, if achievement of complete emancipation from suffering is desired, one must abandon the four perverted views, and, to antidote them, must persistently meditate upon impermanence and the like. If this cannot be done, at the least one must try to make a habit (of relying upon the antidotes). To this end, a brief analysis is herein presented in four parts: I. All composite products (’dus byas) are impermanent (mi rtag ) II. All that is contaminated ( zag  zag bcas bcas) is suffering ( sdug  sdug sngal  sngal ) III. All aggregates ( phung  phung po) are devoid of a ‘self ’ (bdag med ) IV. Passing beyond suffering (myang ’das) is the peace ( zhi  zhi ba)

All Composite Products are Impermanent R  I. All composite products are impermanent A. Composite products as the characterizing sign ( mtshon byed ) 1. General explanation through etymological definition 2 Detailed explanation through emphasis on identity a. How the definitiveness of the nature of the path to enlightenment and so forth are established by means of composite products 1) How the definitiveness of the nature of the path is established 2) How the definitiveness of the number of causes is established 3) Establishing the definitiveness of the sequence a) Analogy of the growth of a tree  b) Analogy of climbing a staircase c) Analogy of informing a king of the death of his favorite queen d) Analogy of  cooking  b. How the existence of past and future lives are established 1) Establishing the existence of p ast and future lives 2) Establishing the existence of karma 3) Establishing the possibility of achieving liberation [from cyclic existence] and achieving the state of omniscience a) Establishing the possibility of attaining liberation  b) Establishing the possibility of attaining the state of omniscience c. A sy nopsis of the stages of practical application B. Impermanence as that which is characterized ( mtshon bya) 1. Nature 2. Classification a. Classification on the basis of nature  b. Classification on the basis of types of reasoning 3. Clarification of doubts C. The relationship between the characterizing sign and that which is characterized 1. Presentation of the concept 2. Reasoning to prove impermanence for the first time (mi rtag gsar sgrub kyi rigs

a)

a. Refuting others’ views  b. Presenting our [M iddle Way] view c. Eliminating objections

*** i. al l composite products are i mpermanent

This is presented in three parts: A. Composite products as the characterizing sign B. Impermanence as that which is characterized C. The relationship between the characterizing sign and that which is characterized a. composite products as the characterizing sign

This will be presented in two parts: 1. General explanation through etymological definition 2. A Detailed explanation through emphasis on identity 1. General explanation through etymological definition

A verse reads: All phenomena arise from Composition of many conditions. Being composition of many conditions [They] lack inherent existence. As said, external and internal existents do not arise without causes and are not produced by incongruent or incomplete causes. They are produced by the composition or conjunction of an accumulation of causes and conditions that are congruent to them. Thus, they are called ‘composite products’, a term signifying that

they arise in dependence upon a mere collection of dependently related causes and conditions. Accordingly, just as a green sprout does not arise from empty space, nothing arises without a cause. Therefore, whichever  effects one desires, one should be diligent in accumulating their  causes. Likewise, just as a sprout of rice does not arise from a seed of barley, nothing whatsoever will arise from causes incongruent [to the effects]. Thus, in order to have a desired effect, one must rely on causes congruent [to that effect]. Just as a sprout does not arise without conjunction of all the causes and conditions such as a seed, water, and fertilizers, nothing whatsoever will arise without the completion of its causes. Therefore, for desired effects to arise, the accumulation of their  causes must be complete. Just as a good harvest will not arise if   ploughing and the application of fertilizer are done in a wrong order, any desired effect will not arise if the order of its causes is distorted. Thus, any sought after consequence requires the proper  order of its causes to not be distorted. And even though favorable conditions – such as water and fertilizer – are fully in place, there will be no harvest unless contradictory conditions – such as frost and hail – are avoided. Likewise, if overwhelmed by any contradictory conditions, any effect one seeks will not arise. So one must therefore remove contradictory conditions. Accordingly, one must eliminate contradictory conditions on the side of negation and associate with favorable conditions on the side of affirmation. That too, as mentioned before, should be appropriately associated with – without mistaking their identity, without deviating from proper order, and without incompleteness. Doing so will lead to achievement of any desired effect without any obstruction. This is the nature of composite products.

A verse from [Dharmakrti’s] Commentary on [Dignga’s Compendium of ]Valid Cognition (Skt. Pramavrttika Tib. Tshad ma rnam ’grel ) reads:

,

What can avert the effect Of causes that lack nothing? Thus, it is established that not achieving desired effects, from the greatest of enlightenment to the humblest of harvest, is due to not  putting effort into accumulating their causes; or putting effort into accumulating causes contrary to the effects; or accumulating causes that though congruent are yet incomplete; or accumulating causes that are complete yet not in proper order; or causes that are complete and in order yet are destroyed by contradictory conditions. If the above mentioned scenarios are not the case, there will be no situation where desired effects will not arise. 2. Detailed explanation through emphasis on identity

This has three parts: a. How the definitiveness of the nature of the path to enlightenment and so forth are established  b. How the existence of past and future lives are established c. A synopsis of the stages of practical application a. How the definitiveness of the nature of the path to enlightenment and so forth are established by means of  composite products

This part will be presented under three headings: 1) How the definitiveness of the nature of the path is established 2) How the definitiveness of the number of causes is established 3) Establishing the definitiveness of the sequence

1) How the definitiveness of the nature of the path is established 

A sprout of barely arises from a barley seed. It would be discordant for it to arise from any other type of seed, such as that of wheat or pea. Similarly, all composite products arise from causes that are concordant with them, and there is no situation where they arise from incongruent causes. Hence, even effects such as the two bodies – the Truth Body (Dharmakya, Chos sku) and the Form Body (Rpakya, gZugs sku)  – arise from causes that are none other than the path of method and wisdom. The same applies to every kind of attainment ( thob bya) and means of attainment (thob byed ). When treated this way, distinction between that which is the path and that which is not the path should be made on the basis of  whether they (being path and not being path) are concordant with the effects or not. Therefore, the concept of the arising of effects from incongruent causes is negated in texts on the Middle Way and valid cognition in order to help flawlessly identify the nature o the path. 2) How the definitiveness of the number of causes is established 

Due to the fact that no effect arises if its causes are incomplete, it is said that if aspects of the paths – which are the means of  attainment  – are incomplete the effects – attainment – will not arise. Concerning this Tsongkhapa emphatically states: If the complete effect is desired, it is necessary to accumulate the complete causes. Partial [causes] will not suffice.

He continues: Just as reaping an abundant and good harvest during autumn is the result of sowing it during the spring, the gaining of good and numerous qualities during the time of effect is the result of  engaging in their causes during the time of path. Therefore, there must be laid a vast and prosperous foundation of practices concordant with qualities found in the state of buddhahood that is to be attained. Being content with inferior and partial [practices] is not proper. In general, the reason behind the definitiveness of the number is that too many causes would be unnecessary, and too few would  be insufficient. Therefore, an individual like me, who is incapable of understanding even a fragment of the stra s and tantras, much less the canon in its entirety, must consider them to be the objects of aspiration, and, with the fervor of a thirsty person craving water, repeatedly generate an earnest desire to practice them all without any partiality. Doing so will quickly and surely lead to gaining an opportunity of practicing the complete canon of   stra s and tantras. As a verse from The Heap of Jewels Stra (Skt. Ratnakta-stra , Tib. dKon mchog brtsegs pa’i mdo) reads: All phenomena are in harmony with their conditions And thus abide in the foundation of aspirations. Whatever aspiration is made, So will be the effect. As is imparted in the living instruction passed down from Mañju r to Tsongkhapa and his disciples, if the method of engaging in  practices by considering them as objects of aspiration is sustained, one will be able to fulfill one’s aspirations as the

following verse explains: Knowing not to discard even a single And maintaining all as the path to buddhahood Is the supreme amongst learned. Other than that, proclaiming that one has gained mastery over a single section of the canon will lead to seeing others as unnecessary. There is then the great danger of abandoning them, which will lead to the practitioner be deprived of the opportunity to practice the stages of the path to enlightenment in future lives and will give rise to great worthlessness. In brief, the very evident example of a sprout not growing without causes and conditions –  such as water and fertilizers  – illustrates the non-production of effects without the aggregation of causes. Thus, one must realize the importance of cause and effect of the composite products. In knowing that the state of   buddhahood is impossible without completion of the aspects of  the path of method and wisdom, all sections of the stra s and tantras should be practiced, or at least one should engage in them with devotion and faith. There is no other way of achieving the state of buddhahood than this. Therefore, be learned in causes and effects of composite products. 3) Establishing the definitiveness of sequence

The nature of composite products comes in a perfect order, starting with the primary causes and ending with the final effects. This reflects the definitiveness of the sequence of the path and is explained using four analogies: a) Analogy of the growth of a tree  b) Analogy of climbing a staircase

c) Analogy of informing a king of the death of his favorite queen d) Analogy of cooking a) Analogy of the growth of a tree From root to tip, the trees grow in a proper sequence – rather  than in reverse sequence, or all parts growing simultaneously. Similarly, starting from the foundation of the path (faith) to the final effect (buddhahood), all the stages of the path are produced in an orderly sequence, and there are no instances where they grow in a reverse order or simultaneously. Likewise, from faith – the foundation of the path  – to the state of enlightenment, the effects arise in a perfect sequential order, rather than reversely or simultaneously. This is  because the lower paths are causes, the higher paths are effects, and there are no instances where effects arise from an irregularity of causes and effects. As the upper parts of a tree will not grow if  the lower parts – such as roots and trunk – have not grown, so is the case with production of the higher and lower stages of the  path. A verse from [Maitreya’s] Ornament of Mahyna Stras  (Skt. Mahynastrla ńkra , Tib. mDo sde rgyan) reads: The generation of compassion, forbearance, motivation, And aspiration will lead to complete maturation of sentient beings. First is the root and last is the supreme fruit; This is the great tree of compassion. Without compassion as the root There will be no fortitude and forbearance. If the wise are not able to bear suffering, They will not be able to generate the motivation to benefit sentient  beings.

It continues: Proper trimming and growth of foliage are the two conditions Upon whose existence depends the blossoming of flowers And attainment of fruits. Many similar verses can be found in other texts. Accordingly, hoping to achieve the higher stages of the path without realization of the lower ones within one’s stream of  consciousness is no different from longing for growth of a trunk  and branches while clearly seeing the roots of the tree are not established. It is no more than hoping for an effect without any cause. Therefore, just as for a tree to bear fruit there is no other  way than systematic growth, starting with roots, likewise one must systematically generate the lower stages of the path if one desires the growth of the higher stages. This is the vital point, as a  passage from [Tsongkhapa’s] Great Exposition of the Stages o the Path to Enlightenment  (Tib. Lam rim chen mo) states: If one is a person of lowest capacity, even if one trains in higher   practices, this will lead to giving up one’s lower paths without cultivating higher perspective, and thus one will be left with nothing.  b) Analogy of climbing a staircase When climbing a staircase if one starts systematically with the lower steps, the top will be reached effortlessly. However, if one leaps for the top with the intention of reaching it as quickly as  possible, the obvious consequence is that one will fall. Similarly, if  one starts with systematic generation of the lowest stage of the  path – faith – the highest state – buddhahood – can be attained without difficulty. Thinking of this order of proceedings as time

consuming and trying to obtain the highest state from the very  beginning is inappropriate and will lead to nothing but divergence from the path. Duly, the practice of guiding towards and entering the higher stages of the path before maturing the mind with the lower stages is utterly discouraged. Moreover, just as reaching the lower steps of a staircase will make climbing to the higher steps easier, cultivating the lower  stages of the path will make generation of the higher stages easier. Therefore, to fulfill the desire of achieving higher aims, whatever  they may be, first of all one must achieve the preceding lower  aims. This is similar to the necessity of climbing the initial step of a staircase in order to reach the next step. Reflecting on the importance of this matter, Jetsun Tenpai Khorlo states: Engage in conceptual meditation on renunciation by temporarily  putting aside the practice of mantra and others that are known to  be profound. In accordance, a verse from [Ngrjuna’s] añcakrama, Tib. Rim lnga) reads:

 Five Stages (Skt.

The completely enlightened Buddha taught this way Similar to the steps of a staircase. Similarly the master states: Higher teaching alone will not suffice. The individual must also have reached high stages. If not, it would become similar to  pouring snow-lioness’s milk into an ordinary pitcher, whereby there is the danger of ruining both pitcher and milk. c) Analogy of informing a king of the death of his favorite queen There is a story of a king who travelled far from his kingdom.

While he was away the most beloved of his queens died. His ministers knew that direct relay of such information would overwhelm the king with sorrow and that he would faint and collapse. So they adopted skillful means to relay the news. Initially they reported to the king that the queen had a boil on her  forehead. Sometime later they informed him that the boil had swollen and covered half of the queen’s face. Then they informed the king that the boil had completely covered her face and that no one dared to look at her. After hearing such a report the king thought it would be better for her to die before he returned to his kingdom. Then the ministers informed him that the queen had  passed away, a report that did not devastate the king. Similarly, teachers should be very skilful in guiding their disciples, therefore this analogy is considered to be of great importance. The manner  of gradually leading disciples is explained in the following verse: First, stop non-meritorious actions; Secondly, eradicate the concept of self; And finally, eliminate the view. He who understands this is learned. As those who are to be trained should be guided systematically, they should not at the very outset be introduced to the profound and subtle teachings, which are difficult to understand. Instead they should be instructed in simple and general teachings. As ryadeva states: At first one should be connected with What one prefers, Because the frustrated ones Are never recipients of the sacred teachings. And in the words of rya Asaga:

For the gradual practice of virtue, bodhisattvas show beings with childish intelligence the easiest of the teachings first. Therefore, in the beginning, rely upon and engage in easy instructions. d) Analogy of cooking Just as when cooking one takes care to add ingredients at appropriate intervals in accordance with their required cooking time, so should spiritual practices of varying degree be undertaken in accordance with practitioners’ varying mental capacities of  understanding easily and understanding with difficulty. Students should therefore not only be guided but introducing them to appropriate practices at appropriate times should also be taken into consideration. In brief, medicines  – of whatever potency – cannot be administered indiscriminately to patients according to a doctor’s own wish. Rather, the remedies dispensed should be in accordance with the ailment of  the patient. Similarly, a master should not explain the teachings in the way he or she desires. Instead, explanations should be made in accordance with the mental capabilities of disciples. Concerning this, a verse from the sūtras reads: Just as to different patients Different medicines are prescribed by a physician, Buddha has taught sentient beings The teachings they can manage. Although I have described the manner in which a teacher should guide disciples, this method should also be applied to the guiding of oneself for the same underlying reason. In the case of mistaking the nature of causes, incompleteness of  causes, and irregularity of causes, even ordinary effects – such as

the germination of a sprout – will not happen. Hence it is needless to say that such mistaken, incomplete, and irregular paths will not lead to the generation of omniscient wisdom. Understanding this, the definitiveness of nature, the number, and the sequences of the stages of the path are given prime importance. Here definitiveness implies knowing. b. How existence of past and future lives are established

This will be presented in three parts: 1) Establishing the existence of past and future lives 2) Establishing the existence of karma 3) Establishing the possibility of achieving liberation [from cyclic existence] and the state of omniscience 1) Establishing Establishing the exis ex istence tence of past and futur f uturee liv liv es

As mentioned before, no composite product can arise from incongruent causes. Logically, then, the consciousness of a newborn child cannot arise from incongruent causes. Instead, it must arise from causes which are congruent with it. It must arise from its preceding continuum, and this reason establishes existence of a past life. If existence of the past is established, existence of the future is logically established as well; this is the manner of establishing existence of past and future lives through the path of reason, for all composite products – effects – arise from congruent causes. 2) Establishing the existence of karma

Just as a seed of barley will give rise to a barley sprout, the general reasoning of effects arising from concordant causes –   parti  particu cullarly arly the the eff effects ects of pleas pleasuure an and pain pain arisi arisinng from virtu rtuou ouss and non-virtuous actions – is something that can be understood

 by an anyyon one. e. Concer Concernning thi this a vers versee reads: reads: As are the actions done So will be the effects. Just as the verse reads, the infallibility of karma can also be understood by reflecting on the nature of composite products. 3) Establishing the possibility of achieving liberation [from cyclic cyclic existence] and the t he state stat e of omniscience omniscience

This will be presented in two parts: a) Establishing the possibility of attaining liberation  b) Est Establ abliishi shing the the possi possibil bility of attai attainning the the stat statee of omn omniscien science ce a) Establishing the possibility of attaining liberation The root of cyclic existence is grasping at the concept of a ‘self ’, a view that can be abandoned by the wisdom of realizing ‘selflessness’. For that reason, liberation is said to be attainable. Comment ary on on [Dignāga’s Regarding this, a verse from Commentary Compendium of ] Valid Cognition reads: This is not everlasting, For its causes can have obstructions. The above statement asserts that liberation is attainable based on the fact that effects [such as cyclic existence] do not arise when their causes cease, in accordance with the nature of composite  products  products..  b) Est Establ abliishi shing the the possi possibil bility of attai attainning the the stat statee of omn omniscien science ce A verse reads: The process of inference That an effect arises from its causes  Need not not depen dependd on an anyy other other basi basis. s. Therefore, it is said to be the way it is.

This means that an effect arising from the gathering of its causes is the nature or characteristic of composite products. This rule of the nature of products naturally implies the possibility of attaining the effect – buddhahood – with completion of the two accumulations  – the the causes causes of bu buddh ddhah ahood. ood. Moreov Moreover er,, as men menti tion oned ed before, before, if  if  the general case of pleasure and suffering – the effects – arising from virtuous and nonvirtuous actions – the causes – is established, then the particular cases of great pleasure and suffering arising from great virtuous and nonvirtuous actions can also be established. This in turn demonstrates the possibility of  achieving the state of buddhahood because the two states – great  pleas  pleasuure an and suf sufferin ering – as ef effects ects respe respecti ctivvely ely sum summariz arize th the  pleas  pleasuure of achi achiev eviing the the state state of bu buddh ddhah ahood ood and and the the pain pain of  incessant hell. c. A synopsis of the stages of practical application

First of all – through listening and contemplation – one must be sure of the nature, definitiveness of number, and the sequence of  the causes that lead to the generation of the different aspects of  the path. Then one can proceed to meditate upon what is understood, assimilate the understanding in oneself, and practice accordingly. Doing so will undoubtedly lead to the generation of  all experiences and the realization of the levels and stages of the  path,  path, due due to to eff effects ects bein being dependen dependentt on causes causes.. Th There is no no case case where an effect does not arise after the gathering of its necessary causes. While engaging in such meditations as described above, it is very important to act according to the instruction passed down from Maitreya and Mañjuśrī – the threefold practice and the twofold application. This is likened to raising crops in a field. One must clear away all obstructions – such as weeds; provide favorable

conditions – watering and fertilizing; and the substantial cause of  sowing the seeds should be undertaken. Similarly, as Mañjuśrī  instructed Tsongkhapa, when developing experiences and realizations in the stream of one’s own consciousness, the threefold practice – clearing obstacles, nonvirtuous actions, and obscurations; accumulating merit as the favorable condition; and maintaining mental clarity as the substantial cause – must be undertaken. Maitreya advised that instead of inconsistency and disrespect, mental clarity should be maintained with consistency and respect. As a verse from Ornament of Mahāyāna Sūtras reads: Engage in it (the threefold practice) with consistency And dedication. Consider the case of using a hand drill. If rotated continuously and  properly it will soon give rise to fire. If not, it won’t. Likewise, timely development of experiences and realizations depends on consistent and dedicated engagement. Thus, these are very important. In brief, effects are dependent on causes, and apart from adoption or avoidance of causes there is no way to achieve or  avoid the effects. Therefore, as far as possible, one must abandon the causes of afflictions such as attachment, and with effort one must rely as much as possible upon the causes – such as faith –  which result in total purification. Doing so will lead to a decrease in faults and suffering, an increase in qualities and pleasure, and, finally, the attainment of the state of buddhahood where all faults are exhausted and all qualities are achieved due to the infallible law of cause and effect. This amazing feat of fathoming the nature of composite products

And piercing hundreds and thousands of difficult points with one arrow Is not due to my own intelligence But rather due to kindness of gurus. Those who unwisely engage solely in meditative practices Without the slightest understanding of cause and effect And aspire to gain fruits and realizations of the path, Are definitely deceived by the demons of ignorance. As much as one engages in virtuous actions, To that extent happiness and prosperity develop like waxing of  the moon. Insofar as one indulges in non-virtuous actions, To that extent misfortunes will strike like lightning. Buddhas alone explicitly understand The interdependent nature of causes and effects of composite  products. Thus, within their teachings on causes and effect, There does not exist even the slightest smear of confusion. These are intermediary verses [to be taken as an intermission]. B. impermanence as that which is characterized

This will be discussed in three parts: 1. Nature 2. Classification 3. Clarification of doubts 1. Nature

The following passage may be read in The Sūtra on the  pplication of Mindfulness (Pali. Satipattana Sutta, Tib. mDo dran pa nyer bzhag ): Being under the control of momentary changes, it is impermanent. As has been said, the characteristic of impermanence is

momentariness and it is of two types; momentariness of timefinality (dus mtha’i skad cig ma ), and momentariness since the time of formation ( grub dus kyi skad cig ma ). Concerning the latter, we read a passage in [Tsongkhapa’s] An Ocean of  easoning: A Great Commentary on[Nāgārjuna’s] undamental Verses on the Middle Way  (Tib. rTsa she’i Tik  chen rigs pa’i rgya mtsho): Momentariness, which is the characteristic of impermanence, means not remaining [the same] from the first instance of  formation to the second. Remaining [the same] for a very short moment is not an implication of momentariness. With regard to the presentation of the two types, the momentariness of time-finality is expressed as being momentary within the smallest fraction of time. This is expressed by the term, ‘momentariness of the smallest limit of time’ (thung mtha’i skad  cig ma). The length of this duration, according to the Lesser  Vehicle (Hīnayāna, Theg dman) is a single finger-snap divided into sixty-five subtle instances, and, according to the Greater Vehicle (Mahāyāna, Theg chen) divided into three hundred and sixty-five instances. Whatever the interpretation may be, one such moment is described as the momentariness of time-finality. The term ‘momentariness since the time of formation’ appears to  be non-existent in the Indian texts but, due to its being implied, it has been included in Tibetan texts. To illustrate this term, consider  the example of a year. From the first until the twelfth month is the time of its formation. Beyond that would be its second period of  formation. A year is described as momentary since the time of  formation because it remains from the first to the twelfth month, and not beyond that. With this as an example, one must understand all other composite products as such. Continuing with

the scriptural citation [on the example], for a year to come to an end its twelve months must be completed, and it cannot remain  beyond that (twelve month period). Every continuum (rgyun) is momentary, remaining only in the time of formation but not during the second time. The statement ‘not beyond’, or ‘after completion of twelve months’, implies [a year] remaining until its completion. Thus, every phenomena with continuum (rgyun gyi dngos po) must exist until all the moments of its continuum are completed. Though the nature of a continuum can be subdivided into two categories – the continuity of similar types (rigs rgyun), and the continuity of substance (rdzas rgyun) – the continuity of similar  types is the ground of the present inquiry. Some may argue, “In the case of a great eon, will it remain until the completion of eighty intermediate eons? If it does not remain, it is in contradiction to a year remaining until completion of twelve months. And if it does remain, it is in contradiction to impermanence; remaining only for an instant.” In answer to those who might think of it (a great eon) as not perishing for eighty intermediate eons, Āryadeva says: If the nature of continua is wrongly perceived One might say that permanent things exist. Similarly, if collections are wrongly perceived One might say that materiality exists. This verse stipulates that perceiving continua wrongly or not understanding continua as being divisible into parts leads to the danger of thinking things to be permanent. As is stated, the fault is the inability to conceive continua as divisible into parts. So I will explain this a little more, with presentation of continua as divisible (rgyun cha bcas), and presentation of the divisibility of generality

( spyi cha bcas). Concerning the first, most who hold the heterodox view would assert that both continua and generality are indivisible, but our  approach is in complete opposition – as we consider both to be divisible. For instance, a year is divisible into its parts of twelve months, and both the parts (the twelve months) and the denominator of parts (the year) are of the same nature. With exhaustion of a part – the first month – the denominator of parts –  the year – perishes. Using the same logic, the first month also  perishes with exhaustion of the first day of the month, and, applying this logic, the denominator’s cessation can be established with exhaustion of a part, that being the first moment. The same is true in the case of a great eon. Thus, any phenomenon with continuum perishes with the exhaustion of the first moment of its continuum. Therefore, there is not a single moment where they remain permanent. And just as  phenomena with continuum have the aspect of ceasing to exist along with a previous moment, they also have the aspect of  coming into existence along with a preceding moment. Thus, it is not an interruption of the continuum. This is the manner of refuting  both the extremes of eternalism and nihilism on the basis of parts alone. Secondly, if the divisibility of generality is not understood then faults arise, as the following verse [from Commentary on [Dignāga’s Compendium of ] Valid Cognition] expounds:  Not transferred, nor already existent there.  Not as possessive of the parts of future. Former basis is not thoroughly abandoned.

Alas! This [Question regarding the manner of pervasion] is only a cause of deprivation [of answer]. If a new ox comes into an area, one must accept the pervasion of the ox of generality ( spyi’i ba lang ) in the particular area. The manner of pervasion is not receiving from another area and coming to the particular area. It is also not already existent in the particular area, not with existence of the parts of future, and nor as a transformation by abandoning a former basis. If a question is asked regarding the manner of   pervasion, there will be no answer. In our own approach we consider the ox of generality as possessing the parts of the future ox, and thus avoid faults. In brief, non-Buddhists are not able to comprehend generality ( sāmānya, spyi) and particularity (viśea , gsal ba) as sharing the same nature but possessing different aspects ( ngo bo gcig la ldog pa tha dad ). They are hereby forced to accept generality [and particularity] as separate ( spyi don gzhan), and also as  partless (cha med ). In our approach, (generality and particularity are) seen as sharing the same nature but possessing different aspects, and generality is regarded as possessing parts of   particularity. Thus, generality is recognized as originating and ceasing in the same way in which particularity originate and cease. With this, as in the case of continua, we accept generality to be free from the extremes of eternalism and nihilism. With the former claim, generality and particularity are regarded as entirely separate. Due to that, establishing the origination and cessation of generality as a result of origination and cessation of   particularity has become an impossibility, and due to this impossibility one is forced to regard generality as a permanent  phenomenon.  Not only non-Buddhists but even some modern logicians proudly

 proclaim, “There is never a common locus between generality and  phenomena. If there is, it is faulty because [for instance], whether  or not pillar of generality is present throughout a pillar before oneself? If not, it goes against (pillar of generality) pervading every pillar, and if the answer is affirmative, show me where and in what way, other than being a pillar, does a pillar called pillar of  generality exists. There is nothing of that sort to be seen. Therefore if something is said to be ‘generality’ it should be insubstantial and conceptually constructed. The existence of an independent pillar as a generality is an impossibility.” To such an argument some masquerading as learned have been found to be in support, saying, “It is true and it is just so.” Alas and alack! You, who possess a view that is totally wrong yet claim to be supreme amongst learned, are worthy of sympathy. Therefore pay heed and lend me your ears, for I will speak of the ultimate view of Glorious Dharmakīrti. Pillar of generality has two aspects; the aspect of generality and the aspects of pillar, therefore upon which of these is your idea  based? If the question is asked concerning the aspects of  generality, it is nothing but the manifestation of one’s own inability to using reasoning, as a verse from Commentary on [Dignāga’s Compendium of ] Valid Cognition states: As aspects have no entity, They are not judged to be dwelling or non-dwelling. Being insubstantial, the aspect of generality lacks the basis of   being analyzed as substantial, even though the manner of analysis is based on considering it as substantial. If the question is asked considering the aspects of pillar, it is all the more a display of one’s erroneous view, because, as a verse from

a treatise on the code of conduct [Sakya Padita Kunga Gyaltsen’s A Treasury of Well Spoken Advice (Tib. Legs par  bshad pa rin po che’i gter )] reads: Asking again about what is being perceived directly, Remaining discouraged, and just following others are the signs of  a fool. And the presence of the aspect of pillar within the pillar one sees  before oneself is something that is directly perceived. The above and similar arguments are mistakes made due to inability in differentiating the aspects of generality ( spyi ldog) from aspects of particularity (rang ldog ). In brief, it is a fault attributed to the inability to draw a fair and concluding line of distinction  between parts and partlessness. The argument is also incompatible and contradictory to itself in that its proponents will be found to be making mistakes regarding the three spheres of subject, object, and means of obtaining knowledge. Therefore, if they are asked, “Is the pillar, so obviously existent, also insubstantial, due to its being regarded as generality, because pillars of past and future moments are its  parts?” they will have no answer. Moreover, that insubstantiality pervading over generality can be  proved by analyzing whether generality pervades throughout  particularity or not. This can be deduced by applying the former  method of analysis (observing whether the pillar of generality is  present throughout a pillar or not). Analyzing whether the denominator of parts is present within the parts by utilizing a similar method will lead to the assumption that insubstantiality  pervades over it (the denominator of parts). This will force one to assert that one’s head, legs, and arms are also insubstantial, which

in itself is a very comical standpoint. Aside from this, functions such as the burning of fire and the cooling of water are directly perceived. So considering them to be insubstantial and devoid of ability to perform their functions is in contradiction with reality. And if they are not insubstantial, then this contradicts insubstantiality pervading over generality. Even an eon will not be time enough to elaborate on such logical refutations. 2. Classification

This will be presented in two parts: a. Classification on the basis of nature b. Classification on the basis of types of reasoning a. Classification on the basis of nature

A passage from the sūtras reads: Birth ends with death And composition ends with disintegration. According to this statement, there are many classifications of  impermanence, such as the uncertainty of the time of death, the impermanence of separation, and so forth. However, all of these classifications can be condensed into the two categories of coarse impermanence and subtle impermanence. To understand the difference between these two, take Devadatta as an example. The fact that he will not remain after death can be perceived directly even by a shepherd. So this is a very gross, or coarse, impermanence. But the fact that the previous moment of his existence not existing during the next moment is subtle impermanence. More subtle than that is his ceasing to exist from the first moment itself. To realize the ultimate subtle impermanence, one must realize this.

If realizing that Devadatta, during the smallest first moment, does not remain in existence at the very next moment is not the complete realization of subtle impermanence. How can mere realization of not existing at the second moment of formation ( grub dus gnyis pa) be the complete realization of subtle impermanence? However, nowadays many people proclaim this to be the measure of realizing subtle impermanence. Therefore, more analysis must be done. One might ask, “How can disintegration [of composite products] from the first moment itself be known?” This can be explained with both scriptural sources and with reasoning. The scriptural source is the (Skt. Ārya Samyagācāravrittagaganavaravinayakśāntināmamahāyānasūtra , Tib. ’Phags pa yang dag par spyod pa’i tshul nam mka’i mdog gis ’dul ba’i bzod pa zhes bya ba theg  a chen po’i mdo), wherein a passage reads:

[Composite products] perish at the very moment of formation  because there can be no abiding in the continuum of moments. And, [All composite products] come into existence at the first moment and [begin to] perish at the very moment. There are many more such scriptural citations. Reasoning used to establish this falls into two categories, of which the first is refutation. If composite products did not perish from the first moment itself, this would imply that they exist as  permanent during that time, which goes against the fact that composite products are without permanent existence. To not be perishing, in and of a moment, implies that they remain as permanent at that very moment, and this has been asserted in

Commentary Comm entary on on [Dignāga’s Compendium of ] Valid Cognition,

as follows: Those whose nature is imperishable Are proclaimed as permanent by the learned. As proof of this, take for example, Devadatta, the subject of the thesis. He disintegrates at the very first moment of his formation  because  because he he comes comes in into ex existen stence ce at that that very very momen oment.t. Th This is is similar to the logic that holds a thing as impermanent because it is composite. Like the cessation of a candle’s light following the cessation of the candle’s flame, whatsoever exists must cease to exist right after  the cessation of its cause. This also proves cessation just after  formation, because the coming into existence of anything and the cessation of its cause are simultaneous. This is the understanding of Sāramati. [The Tibetan term for] cessation written with the suffix1 sconnotes ‘having ceased to exist’, and without the suffix2 signifies ‘in the  process  process of cessat cessatiion on’. ’. We We wi will not be goin oing an anyy furth rther in into etymological variances, as understanding the meaning is of more importance, and continuing to pursue these differences in terminology may lead to the danger of perceiving the meaning incorrectly. 1 ’gags 2 འགགས། ’gag འགག

Cessation, as dependent on future causes, is susceptible to many refutations.Therefore, an analysis has been made as to whether  composite products cease to exist on their own. Such is the

logical tradition of Glorious Dharmakīrti. The terminologies used to describe composite products as ceasing to exist on their own (rang gi nang gis ’jig pa ), ceasing to exist due to the very cause of existence ( skye  skye ba’i rgyu nyid nyid kyi k yiss ’jig ’jig pa), ceasing to exist at the very moment [of coming into existence] (rang dus nas ’jig  a), ceasing to exist from the very first moment ( skad  skad cig dang  o’i dus nyid nas ’jig pa), and ceasing to exist just after coming into existence ( skyes  skyes tsam nas ’jig pa) are synonymous. b. Class ification ification on the the basis as is of type type s of re re ason as onin ing g

There are many [reasoning to prove impermanence of composite Ornament of   products  products], ], su such as th the fou fourt rteen een3 mentioned in Ornament ahāyāna Sūtras. The reasoning of composite products is the most favored because it has been especially emphasized in the  sūtras and tantras, and their commentaries. 3 དང་པོ་ཇ ་ཇ་བས་ཇ ་ེ བས་ཇ་ཆ ་ེ ཆ་དང། ་ེ དང། །ས་དང་ན་ ནེ ་་དང ་ི དངོས་པ ས་པོ་དང། ་དང། །འར་དང་ཡོངས་་ ངས་་ན་པ་དང། ནི ་པ་དང། །ད་བཞ ་ེ བཞན་དམན་དང་ ནི ་དམན་དང་ ད་པར་འཕགས། །འོད་གསལ་བ་ ད་གསལ་བ་ དང་འོད་མ ད་མ་གསལ། ་ི གསལ། །ལ་གཞན་འ་དང་ས་བ ་ོ དང་ས་བོན་བཅས། ན་བཅས། །ས་བོན་མ ན་མད་པའ དེ ་པའ་ང ་ི ངོ་བ ་བོ་ དང། །གགས་བན་་ན་ ་ི ་བ་ ་ེ བ་ེ། །་བ་མ་པ་བ་བཞ ་ེ བ་མ་པ་བ་བཞ་ལ། ་ི ལ། །་དང་ ཚད་་ད་པར་དང། ་ི ད་པར་དང། །ས་པ་དོན་མ ན་མད་མ དེ ་མ་ི  ང་དང། །ེན་ཉ ན་ཉད་་ན དི ་་ན་མ ་ི མ་ ་ི ད་དང། དི ་དང། །དང་པོ་མ ་མ་འཇ ་ི འཇག་མཐར་མ གི ་མཐར་མ་འར། ་ི འར། །ད་བཞ ་ེ བཞན་དམན་དང་ད་པར་ ནི ་དམན་དང་ད་པར་  There here are are འཕགས། །འོད་ ད་ གསལ་བ་དང་འད་མ དོ ་མ་གསལ། ་ི གསལ། །འོ་མ ་མད་གནས་པ་མ དེ ་གནས་པ་མ་ང་དང། ་ི ང་དང། །ཐ་མ་ཉད་ན དི ་ན་མ ་ི མ་ ་ི ད་ དི ་ར། རི ། །སེམས་ མས་་ ་ི ས་་འག་པའ སེ ་་འག་པའ་ི  T

fourteen kinds of the life of internal creations, all of which are impermanent, as they are utterly initial, developed, growing, embodied, changeable, evolutionarily developed, inferior, superior, luminous, non-luminous, relocatable, seminal, nonseminal, and arisen like reflections (which they are) because of their distinctive cause and size, siz e, because because thei t heirr exp exp ansion would be impossible impos sible and unreasonable, unreasonable,  because  beca use embodime embodiment nt would be imp imposs ossibl ible, e, beca because use duration would be imp imposs ossibl ible, e,  because  beca use there t here would be no ult ult im imate ate chang changee without ini initt ia iall dest destruction ruction in the inferior and superior, and also in the luminous and non-luminous, because there is no p rog rogress, ress, bec because ause duration would be impla imp lausible usible,, because conclusion conclusion would be implausible, and because of their conformity to mind; (again,) all composite  products  p roducts are im impp erm ermanent. anent. With these t hese five verses verses from the th e chap chap t er on accessories accessories of enl enlig ight htenm enment, ent, Ornament of Mahāyāna Sūtras , proves impermanence of internal composite  products  p roducts by using t hese fourteen reasoning reasoning..

 yas pa (production) is an abbreviation for the Tibetan term ’dus byas (composite products), and speaking of the two as separate

is not the intention. 3. Clarification of doubts

Do composite products abide during the time of their [formation], or not? If not, then they will certainly not abide at any other time. We can deduce from this that composite products are devoid of  any chance of abiding. One might think, “If it abides it contradicts disintegration at the time [of formation] because the two – abiding and disintegrating at the same time – are in total contradiction with each other.” Although it is true that for something to have ceased to exist at a given time is in contradiction with it abiding at the same time, it (abiding) is not in contradiction with the said thing being in the  process  process of ceasi ceasing to ex exist. st. Th The stat statem emen entt ‘A ‘A thi thing ceases ceases to to exi exist at the very moment [of its coming into existence]’ is made from the perspective of a composite product being in the process of  ceasing to exist. Therefore, this statement doesn’t posit the erroneous view that abiding and ceasing can be mutually compatible. Speaking of the meaning of ‘the process of disintegration’ or  ‘ceasing to exist’, let us quote a verse from [Candrakīrti’s] ntering the Middle Way  (Skt. Mādhyamak  Mādhyamakāv āvatāra atāra, Tib. dBu dBu ma ’jug pa): When ceasing, although in the process of disintegration, it is accepted as still existing. As said, although ceasing at a given time entails existence at that

time, there is always the continuous advancement towards disintegration. Therefore, the only time interval for composite  products to abide without undergoing disintegration from the time of their formation would be akin to the time interval between light from a lamp ceasing to exist and the death of the flame of the lamp. If that is so, there must be a time interval where a flame has ceased to exist yet its light has not. But, being very short, the time is hardly perceived. The time interval between composite  products arising and ceasing to exist is similarly difficult to  perceive. This is the reason why subtle impermanence is obscure to ordinary beings. The perception of composite products – such as a vase – as impermanent is an affirmed conceptualization ( sgrub rtog ). This statement is made considering the very subtle time interval  between a product having arisen but not having ceased to exist as the direct objective basis. Otherwise, the second moment of  formation, which is a direct objective basis, would become a negated conceptualization (dgag rtog ), because not abiding at the second moment is described as implicative exclusion (ma yin dgag ). The obscurity of the time interval between something having been  produced but not yet having ceased to exist is related to the continua of phenomena. The exception of the last moment will be discussed later. Considering the fact that since the moment of formation all  phenomena does not abide stably even for a moment of  timefinality, the Buddha taught that all composite products are by nature extremely unstable, like the reflection of the moon on the

surface of windblown water. Having considered the aspect of moments but not the aspect of  continua, if the conviction remains that some phenomena with continuum can remain until the end of an eon, such wrong thinking can be eradicated by reflecting on the above detailed discussion on the cessation of continua with cessation of moments. In terms of continua, [some composite products] may remain in existence for as long as space exists, yet they do not remain so without undergoing momentary changes. Concerning this my master said, “Some, like the householder  Palkye, may have lived for more than a hundred years, but in no way have they remained so without undergoing changes.” Speaking of subtle impermanence – where [composite products] cease to exist upon the very moment of coming into existence –  indirectly demonstrates the opposite: the subtle fixation on  permanence. Thus, as mentioned before, the nature of  momentariness is that of not remaining the same at the second moment of formation. This was explained using the example a ear – the denominator of the parts – not remaining in existence after the completion of the parts – the twelve months. But do not mistake this assertion – a year perishing with completion of the twelve months – as the limit of the subtle emptiness of a year, nor  its opposite as the object of the subtle fixation on permanence (rtag ’dzin phra mo), for there are many reasons vividly proving the impermanence of a year. c. the rel ationship B e t w e e n the characteriz ing si gn and that which is characterized

This will be discussed under two parts: 1. Presentation of the concept 2. Reasoning to prove impermanence for the first time

1. Presentation of the concept 

The nature of production is arising and the nature of  impermanence is cessation. Thus the former denoting the latter is  production denoting cessation. The method [of denotation] is like that of smoke denoting fire – where the effect signifies the cause –  and heat signifying fire – where the sign ( bdag nyid ) indicates the  possessor of the sign (bdag nyid can). Concerning this relationship a verse from the sūtras reads: Whatever is possessor of the tiniest production is subject to cessation. Furthermore, a verse from Commentary on [Dignāga’s Compendium of ] Valid Cognition reads: Even in the case of what is natural The relationship is just the existence of that which cannot happen in the other’s absence. Even through logic the existence of an unrelated other cause of  cessation can be refuted. Therefore, cessation must be caused by the cause of production itself. Thus a thing must naturally cease to exist due to its having come into existence. The word ‘just’ found in ‘The relationship is just the existence of that which cannot happen in other’s absence’ implies there is no other cause, and thereby negates the existence of an unrelated cause of cessation. With regard to the statement ‘the cause of production itself leads to cessation’, if someone were to assert that it implies ‘cessation is cause dependent’, it would be in contradiction to Sāramati’s declaration in which he used the example of shooting an arrow towards the sky, saying, “Effort is needed to shoot upwards, while no effort is needed for the arrow to fall down.” He

mentioned the need of causes for composite products – such as a ase and etcetera. – to come into existence, but maintained that no cause is needed for their cessation. With the example [of  shooting an arrow skywards], apart from the effort to shoot upwards, no separate effort is needed for it to fall down, as this naturally occurs. Similarly, apart from the effort to bring something into production, there is no separate cause leading to a product’s cessation, as it too occurs naturally. So it is not the master’s intention to state that there is no need of causes for cessation, [but rather to illustrate that the cause of production is the cause of  cessation]. The same is true in other instances where it is implied that cessation is causeless. There is little need to mention here the views of non-Buddhists, who are unable to conceive the simultaneous occurrence of   production and cessation, when even adherents of the Buddhist  philosophical school of Great Exposition (Vaibhāshika, Bye brag smra ba) are forced to accept this occurrence as sequential. Generally they find it very difficult to understand the simultaneous occurrence of production and cessation, and moreover it appears that for them the indivisibility of object time (impermanence) and nature (production) has been a very difficult challenging subject. The reason behind their difficulty in understanding this is that they see them (production and cessation) as a contradiction, similar to the polarities of cold and hot. With ‘production’ they perceive something previously non-existent coming into existence and with ‘cessation’ they understand something previously existent  becoming non-existent. Thus, for them indivisible nature and single entity [of production and cessation] is difficult to conceive. This is also the reason why it is said that it is very difficult to understand the relationship between production and impermanence.

According to the Middle Way School (M ādhyamika, dBu ma pa) any object whatsoever formed by external causes and conditions does not have the nature of being imputed by internal conception. Anything that is born of internal conception (phenomena imputed  by thought) will be free of having been formed by external causes and conditions. Thus, the two forms of production are never  considered to be of the same nature. Thinking of them as incomparable due to the lack of a common locus leads to seeing emptiness and interdependence only as contradictions and will give one great difficulty in perceiving them as devoid of  contradictions and in facilitation of each other. Likewise, coming into existence at a given time is in contradiction with ceasing to exist at the same time, and ceasing to exist at a given time is in contradiction with coming into existence at the same time. If the two cannot be perceived as possessing a common locus, it is needless to say that they are not considered to be inseparable and of the same nature. Thus, leaving aside seeing composite products and impermanence as inseparable and therefore of a single identity, they are perceived only as contradictory and it becomes ery hard to postulate them to be by nature inseparable and of  one identity. Thus, gaining or not gaining certainty of the method (whereby the  production of a product – such as sound – imply its impermanence) can be determined by whether or not the characteristics of production and cessation appear as inseparable and of the same reality in relation to the sound – the basis of the characteristics. Gaining or not gaining certainty of the impermanence pervading a produced sound is also determined by the same method (whether or not the characteristics of production and cessation appear as inseparable and the same, in relation to sound).

2. Reasoning to prove impermanence for the first time

This will be discussed in three parts: a. Refuting others’ views  b. Presenting our [Middle Way] view c. Eliminating objections a. Refuting others’ views

Some say, “Sound, the subject, is impermanent because it is  produced, as is, for example, a vase.” This is not a suitable argument to prove impermanence to those for whom the concept is new. It commits the error of using a complex example in order  to realize something that is easy to understand. To prove the forward pervasion (rjes khyab) of this [syllogism], first one must understand the impermanence of a vase, and that too should be understood in dependence upon a reason. Thus one simultaneously commits two flaws which are invalid to prove impermanence to those for whom the concept is new. Moreover, some fools of later years mention, “The subject, considering sound as permanent, is a false cognition because the conceived object does not exist either as one or as many.” Such an assertion is even more inadmissible because this sort of  desperate syllogism cannot be found in any of the authentic treatises. To understand that considering sound as permanent is a false cognition, first one must understand it (sound) as impermanent, and that understanding should be gained by depending on another syllogistic proof. Furthermore, [they continue] “The conceived object of ‘the consciousness’ that perceives a vase also does not exit separately. Thus it must exist either as one or many.” At such a time, if asked,

“Is the subject  – the consciousness that perceives a vase – a false cognition in that it does not exist either as one or many?” Such an argument will leave them without a counter-argument, pondering the mistakes they have made regarding the three spheres. Their error  is [caused by] not differentiating between phenomena not existing either ( gang rung ) as one or many and neither ( gang du’ang ) as one nor many. This differentiation will be elucidated in a detailed analysis [in chapter III]. b. Presenting our [Middle Way] view

Our [Middle Way] view is presented thus. Sound, the subject, is impermanent because it is produced. It can be likened to the flame of a lamp about to die, and can be understood from the following verses of  Commentary on [Dignāga’s Compendium of ] Valid Cognition,

which read: Sound, which is produced, and all similar phenomena Are impermanent. Even in saying this, the awareness realizing transitoriness arises. And, For example, that which is at the point of cessation Will not be accepted as firmly abiding. c. Eliminating objections

The opponent to whom this syllogism is presented may or may not realize that the flame of a lamp about to die is impermanent. If  the opponent does not, forward pervasion is not established and therefore for the opponent it cannot be a valid reasoning.

If it is realized, how is it realized? Directly or in dependence upon a reason? One will have to accept that the opponent is an ārya (’phags pa’i gang zag , exalted being) if impermanence of the flame of a lamp is realized directly and, if the flame is realized as impermanent in dependence upon a reason, as said before, this is unfit to be considered an elementary logic which proves impermanence to a person for the first time. If such is the answer, I argue; the example, being impermanent, is evident, directly realizing it as so will not lead to the fault of considering the realizer  as an ārya. Moreover, the reason behind direct realization is an unequivocal understanding of a thing’s process of disintegration,  because the way a phenomenon is perceived as impermanent is none other than perceiving it as proceeding towards cessation. Similarly, as passage from [Gendun Drup’s] Illuminating the ath to Liberation (Tib. Thar lam gsal byed ) reads: Impermanence of color is directly perceived by the organ [the eye] because other than the article, whose color is about to cease, there is no other basis on which its impermanence is established. The two (impermanence of color and impermanence of the article) can be understood by the organ’s direct perception of final stage of color, for the two are the same (being objects perceived  by the organ). Accordingly, there are instances where the property ( khyad  chos) – impermanence – varies in coarseness and subtlety due to a difference in property-bearers (khyad gzhi). The same applies to selflessness (bdag med ). It is due to not understanding this point that some people are heard to shout, “In the case of elementary logic which proves impermanence to a person to whom the concept is new, whatever  is taken as a concordant example should be understood as

impermanent, and that too must be understood through reason. Thus, with understanding the concordant example [as impermanent] through reasoning and so forth, they all become fallacies of infinite regress.” [After] speaking so, with loftiness and in high pitch they say, “No answer has been provided in the past, nor can be provided in the future.” To this we can say that there is no reason why there should be no answer, because [the impermanence of ] the example can be established through direct  perception and therefore the need to prove it by a reason is out o question. However, there is no certainty that whoever sees the impermanence of a flame in its last moment will realize its impermanence, as is explained in the following lines from Commentary on [Dignāga’s Compendium of ] Valid Cognition: Since there exist other similar [causes of mistaken perception] Sometimes we don’t thoroughly understand [impermanence] Due to mistaken perception. Just as separate eggs [displayed as one  by a magician] Are not seen as separate [by the spectators]. One might think that not all functional things ( dngos po) can be accepted as undergoing production and cessation with each  passing moment – for some things, such as mountains, are directly  perceived as standing firm without any change at all. Such a  perception is wrong and is caused by an accustomed fixation on  permanence – the internal cause of mistaken perception – and  perceiving composite products as occurring in one’s mind in an unbroken stream (rigs ’dra bar ma chad du ’jug pa ) – the external cause of mistaken perception. In reality it is not the case that these things are unchanging. For example, take a functional thing whose duration is five moments. It deviates from being a

 possessor of five moments just after cessation of a part, the first moment. Mountains and other functional things undergo changes in the same way without having an occasion of abiding without change. Therefore, on the one hand, the opponent denies manifest reality  because it can be directly perceived that the greenish mountain of  spring ceases to exist during winter, and the whitish mountain of  winter also ceases to exist during spring. If one thinks that although the greenish aspect of the mountain of  spring undergoes changes and ceases to exist during winter, there is no change that has taken place in the aspect of mountains  because mountain of winter is directly perceived in the way it is in the spring. Such [a view] is precisely the philosophical position of  those who say phenomena can be naturally permanent but temporarily impermanent (rang bzhin rtag la gnas skabs mi rtag ). This can be refuted by asking, “Is the nature of the mountain – the subject – unproduced because [according to you] it is permanent?” In brief, perceiving entities as identical to the way they appeared at an earlier time is similar to perceiving a whirling firebrand as a wheel. The illusion is created by perceiving composite products as occurring in one’s mind in an unbroken stream and by confusing earlier and later [phases of ] time as one. It is said that this is also the ground of confusion by which non-Buddhists promulgate minute particles and some other functional things as being  permanent. So the way the conflation of time is perceived with reference to an object and the way permanence is observed with reference to the same object is of similar meaning. Therefore, in order to realize

the subtle impermanence of an object by valid cognition one must know how to distinguish the preceding and subsequent moments without conflating them. It will be more comprehensible if we take as an example the sentence, ‘All composite products are impermanent ( ’dus byas thams cad mi rtags pa ). The denominator of parts – the sentence – contains seven parts – words – which come in successive order. Therefore, with the production of the latter the formers words cease to exist. For example, with production of  the word byas it is directly perceived that the word ’dus has ceased to exist. Likewise, just as the seven words, one by one, undergo  production and cessation, all composite products gathered into entities by continua undergo continuous linear process of   production and cessation with each passing moment. There are no instances of proceeding towards a later moment without the earlier moments undergoing any change, like the passing of stones from one hand to another. There are no instances where the word ’dus changes into the nature of the word byas without any change in its aspect. One might think, “The seven words are in swift succession, and during the time of the successive words the preceding ones have ceased. This is directly perceived. But in the case of a vase of   preceding and following days, it is set apart by a length of time. So why is the [vase of ] preceding [days] – which does not exist later – not perceived through direct perception?” This is due to the fact that the vase of preceding and following days are similar  type (rigs ’dra) [in appearance], while the preceding and succeeding words are not alike because sound does not have a continuum of [appearing as] similar type. This is the reason why it

is easier to realize its impermanence, as compared to phenomena.  Now, if one asks, “Is the realization that preceding words do not remain during the subsequent period the realization of subtle impermanence of the preceding word?” the answer to that would  be, “no”. This is because to have the realization [of subtle impermanence of sound] one must understand that the preceding word undergoes cessation at the very moment of its production. The mere realization that it ceases to exist after production is not enough [to gain the realization of subtle impermanence of sound]. Alas! Although it is the nature of composite products That they undergo cessation as soon as they are produced, Yet still, not knowing it, you fool! Are you not deceived by the demon of clinging to permanence?

All That is Contaminated is Suffering R  II. All that is contaminated is suffering A. Presentation of the concept 1. Identifying the suffering to be realized 2. The process of realization a. [Reflecting upon the impermanence that pervades] all leading to [understanding composite products in] general [as suffering]  b. [Reflecting upon] the different [kinds of impermanence] leading to diverse [understanding of the suffering of being composite products (’du byed kyi sdug  bsngal )] 1) [Gaining] coarse [understanding of the suffering of being composite products]  by means of [reflecting upon] coarse [impermanence] 2) [Gaining] subtle [understanding of the suffering of being composite products] by means of  [reflecting upon] subtle [impermanence] B. Clarification of doubts 1. Identifying the impermanence mentioned in the present context 2. How that impermanence infers suffering 3. Identifying the individuals who have and have not realized the suffering of  being composite products 4. The measure of renunciation generated after understanding the faults of impermanence 5. Illustrating the above with reference to historical accounts 6. How liberation is ultimately attained by relying upon the impermanence

*** ii. al l that is contaminated is s u f f e r i n g

This will be discussed under two parts: A. Presentation of the concept B. Clarification of doubts

a. pr e s e n tat i o n of the concept

Passages and verses in tune with the following can be found in the  sūtras. All composite products are impermanent. Whatever is impermanent is suffering. As has been said, the intention of the teaching is to understand impermanence through the reasoning of [being] composite  products, and suffering though the reasoning of impermanence. A  passage from Commentary on [Dignāga’s Compendium of ] Valid Cognition reads: Therefore, from impermanence suffering is understood And from suffering selflessness is taught. One might ask, “What is the suffering that should be realized by means of impermanence and how it is realized?” There are two  points here: 1. Identifying the suffering to be realized 2. The process of realization 1. Identifying the suffering to be realized 

A verse from Commentary on [Dignāga’s Compendium of ] Valid Cognition reads: Taking into consideration the suffering of being composite  products, Meditation on suffering is taught. As has been said, the suffering that should be meditated upon or  realized by means of impermanence is the suffering of being composite products. This is because painful sensations ( tshor ba  sdug bsngal ) and the suffering of change (’gyur ba’i sdug  bsngal ) are understood even by animals and non-Buddhists, and their realization need not depend upon the means of subtle impermanence. 2. The process of realization

This is a difficult point. The learned master Tendar Lharampa

once said: Although suffering should be established by means of  impermanence, no matter how hard I reflect on this process, not even a hair-like [realization] appears to my mind. Hearing this statement of grief we understand the difficulty of  realizing the suffering. The understanding of the suffering will be discussed under two headings: a. [Reflecting upon the impermanence that pervades] all leading to [understanding composite products in] general [as suffering]  b. [Reflecting upon] the different [kinds of impermanence] leading to diverse [understanding of the suffering of being composite  products] a. [Reflecting upon the impermanence that pervades] all leading to [understanding composite products in] general [as suffering]

A passage from Master Prajñāvarman’s Extensive Explication of [Udbhatasiddhasvāmin’s] Eulogy to the Exceptional  (Skt. Viśeshastavanāmatikā , Tib. Khyad par du ’phags pa’i bstod  a’i rgya cher bshad pa ) reads: Even the aggregates at the pinnacle of existence, at every moment, are conditioned and thus are undesirable. If these are iewed as suffering by āryas, what need is there to mention about the aggregates of the realm of hell. As said, even the aggregates at the summit of existence are not to  be celebrated, for ultimately, with exhaustion of their continua, they turn into suffering due to the process of undergoing formation

and cessation at every moment. This is true also of the aggregates of the realm of hell. By reflecting upon the impermanence that  pervades all phenomena we can establish composite products as suffering in general. Thus, if a subject is mourned by āryas, not celebrated by āryas, and undesired by āryas, it is synonymous with suffering. b. [Reflecting upon] the different [kinds of impermanence] leading to diverse [understanding of the suffering of being composite products]

This will be presented in two parts: 1) [Gaining] coarse [understanding of the suffering of being composite products] by means of [reflecting upon] coarse [impermanence] 2) [Gaining] subtle [understanding of the suffering of being composite products] by means of [reflecting upon] subtle [impermanence] 1) [Gaining] coarse [understanding of the suffering of being  composite products] by means of [reflecting upon] coarse [impermanence]

The statement, “Death at the end of birth,” reminds us of the fact that although at the present we are surviving comfortably, without a doubt, we are bound to die. Thinking of that will deeply sadden us. This is understanding survival as suffering by considering the uncertainty of the time of death. Consider a criminal sentenced to death. Even if he is enjoying a very comfortable stay in a mansion, the present state of his comfortable survival is suffering, because it is impermanent. Death might strike at any moment. This is the essence of the teaching, ‘composition ends with disintegration.’

In brief, thinking on the fact that none of the prosperities of cyclic existence escapes degeneration will surely sadden us. This is the meditation upon the coarse understanding of the suffering of being composite products through reflection upon coarse impermanence. Our teacher, the Buddha, renounced the pleasures of cyclic existence and abandoned His royal authority based on His reflections on the nature of aging, sickness and death, His realization that He Himself was of the same nature, and that youth and freedom from diseases were essenceless. Therefore, even gaining such a realization (the understanding of coarse impermanence) at the beginning appears to be of great advantage. 2) [Gaining] subtle [understanding of the suffering of being  composite products] by means of [reflecting upon] subtle [impermanence]

Just like a criminal being lead to the place of execution, with each and every passing moment we are moving closer to death. Thinking of this gives rise to an even deeper sadness than the coarse understanding of impermanence does. It represents the understanding of subtle suffering through the understanding of  subtle impermanence. Thus, just as every step taken by a criminal taken for execution is a step closer to death, the present state of   being alive is suffering because, not only does it end with death –  without having any freedom for ourselves – but since the moment of birth we are taken closer to the Lord of Death by his envoy, Time. This is the mode of establishing subtle suffering by means of  subtle impermanence. The same mode of analysis should be applied to other (composition ending with disintegration). In brief, all the prosperities of cyclic existence will not only disintegrate in the end, but they are all proceeding closer to disintegration at every moment. Reflecting on this fact, one should

iew the prosperities of cyclic existence as lacking any basis of  reliability and from the depths of one’s heart one should generate revulsion toward them. Doing so is the accomplishment of the aim of understanding subtle suffering by reflecting upon subtle impermanence. Realizing this important point will result in gaining insight into the statements of Gyaltsab Thamchad Khyenpa, who has repeatedly stated, “To think of defiled meditative stabilization of the higher spheres of existence as suffering from the very moment of its development must be preceded by realization of  subtle impermanence.” For these reasons, to achieve liberation one must develop a strong yearning for liberation, and to develop that one needs a strong revulsion based on the understanding of composite  products as suffering. That understanding needs a strong and certain conviction that composite products are impermanent, for  impermanence alone is the agent that leads to understanding the suffering of being composite products. The strength of revulsion towards composite products as suffering is determined by the depth of certain awareness of impermanence. Seeing this important proposition, our Buddha, after first developing the mind set upon supreme enlightenment, accumulated merit for three countless eons. Finally He achieved the state of enlightenment to liberate embodied beings from cyclic existence and to bring them to the state of liberation. He then gave teachings, and initially He taught, “All composite products are impermanent.” Thus, this is of great importance. B. cl arification of douBts

Some think that if suffering is established by impermanence there occurs the flaw of omniscience and the like as inapplicable.

Shrouded by such a doubt there will be many confusions of what to do with the essential points of the scriptural teachings which teach that ‘anything that is impermanent is suffering.’ Kunkhyen Gorampa was compelled to say, “Generally, anything that is impermanent must entail suffering.” What Tendar Lharampa said earlier also appears to be an expression of inability to clear this doubt. So this will be explained under six points. 1. Identifying the impermanence mentioned in the present context 2. How that impermanence infers 3. Identifying the individuals who have and have not realized the suffering of being composite products 4. The measure of renunciation generated after understanding the faults of impermanence 5. Illustrating the above with reference to historical accounts 6. How liberation is ultimately attained by relying upon the impermanence 1. Identifying the impermanence mentioned in the present  context 

Embodied beings are bound in cyclic existence due mainly to the fault of considering the aggregates of one’s being as permanent and pleasurable, rather than it being due to considering omniscience and etcetera as such. The aggregates of one’s being that perpetuate defilements ( zag bcas nyer len gyi phung po) must be considered as the main basis of proving impermanence. When the Buddha said, “All composite products are impermanent,” in order to liberate embodied beings from cyclic existence, it is understood that ‘composite products’ should be taken to mean ‘that which is composed of karma and afflictions,’ rather than all existents in general. This understanding is proved to  be true by keeping in view the present context. There are many

more such authentic and well-explained teachings. Thus, the ‘composite products’ of the present context are those things which are ‘composed of karma and afflictions,’ and if an existence is due to these ( karma and afflictions), the impermanence of the present context should also not be taken as applying to all existents in general, but as disintegration due to karma and afflictions as it can be understood through the inference of that being counterpart ( zla stobs). 2. How that impermanence infers suffering 

Impermanence in the present context infers suffering because of  the way things disintegrate without effort due to the power of  karma and afflictions, and therefore it is a subject which has grieved the minds of āryas. Establishing [the impermanence of the  present context as suffering] in this way is free from the flaws of   being contradictory, uncertain, or unproven (’gal ma nges ma rub). This can be understood when one reads the following  passages found in the sūtras: Due to its impermanence, it is suffering. Due to its suffering, it is empty. Due to its emptiness, it is selfless. And, Whatever is composite is impermanent. Whatever is impermanent is suffering. Considering the intention, if one was to posit, “Due to its being a composite product, it is impermanent”, then one must also posit, “Due to its being impermanent [in the present context], it is suffering”. This is because there should be no partiality in [interpreting the] meanings of the sūtras. However, the reason

why the former but not the latter is mentioned in most of the debate manuals ( yig cha) should be duly considered. 3. Identifying the individuals who have and have not  realized the suffering of being composite products

Even a very fine single strand of hair entering the eye is felt as very unpleasant, but a hair placed on the palm of the hand is hardly felt at all. Likewise, āryas are cognizant of the very subtle [suffering of being] composite products, but childish beings are not. Accordingly, a passage from the sūtras reads: Childish beings, like the palms of hands, Are not aware of the hair of the suffering of being composite  products. Āryas are like the eye. Their minds turn away completely. Unconfused and confused perception of the suffering of being composite products is dependent on unconfused and confused  perception of subtle impermanence, and the reason behind this is understood from what has been mentioned before. 4. The measure of renunciation generated after  understanding the faults of impermanence

The fourth point is the measure of renunciation generated after  realizing the suffering of being composite products, as is expressed in the following lines [from Āryadeva’s Four Hundred  Verses (Skt. Catuśataka , Tib. bZhi brgya pa)]: To the learned ones, even the higher realms Are similar to hell and are saddening. As has been said, even the pleasures of the higher realms of 

Brahm are as lamentable as the sufferings of hell because they are identical in nature, that being the suffering of being composite  products. They should be mentally perceived in view of their  similarity. Such should be the measure of generating genuine renunciation. On the contrary, it is a grave mistake to consider the mere grief of being vexed by a few of the present life’s misfortunes as the generation of renunciation. This is in fact nothing more than being grieved by suffering of painful sensations, and even animals possess such grief. The question now is whether or not childish beings have generation a qualified mind of renunciation? If they don’t, they would not be able to generate even the lesser path of  accumulation of any one of the Three Vehicles. If they do, it would imply that they can thoroughly understand the suffering of   being composite products. If it is accepted to be so, a passage from Four Hundred Verses reads: If childish beings also, in all its aspects, Understood the defects of cyclic existence. At that very moment their minds And hearts would simultaneously break into pieces. According to this, the minds and hearts of ordinary childish beings will shatter if they come to understand the suffering of being composite products, which indirectly implies that they don’t understand the suffering of being composite products. So this contradicts their knowing the suffering of being composite  products. If such an assertion is to be made, an analysis must be done. For these reasons, the same perpetuating aggregates ( nyer  len gyi phung po), being exclusively conditioned by karma and afflictions, are the suffering of being composite products. Their  cessation, due to the power of karma and afflictions, is the

suffering of being impermanent (mi rtag pa’i sdug bsngal ), and their existence due to power of those ( karma and afflictions) is the suffering of coming into existence ( skye ba’i sdug bsngal ). This is a mere difference in aspects of the same identity. However, nowadays the latter two terms (‘the suffering of being impermanent’ and ‘the suffering of coming into existence’) have anished and do not appear. 5. Illustrating the above with reference to historical  accounts

If the understanding of impermanence is penetrated to the key  point accordingly, one will see all prosperities of cyclic existence as impermanent, unstable, and fraudulent. Thus one will feel utterly sad from the depth of one’s heart. Showing these  prosperities as unworthy of attraction and clinging, when our  Buddha performed the deed of staying in the palace, buddhas of  the ten directions declared: The three spheres of existence are impermanent like autumnal clouds, And the birth and death of sentient beings is similar to watching a drama. With this and other pronouncements on impermanence, they  performed the deed of encouraging the achievement of liberation. According to their declarations, our Buddha performed the deed of going towards liberation by considering the three spheres of  existence as unstable by nature and thus He abandoned even kingship. Likewise, in the past when on the path of training, while taking rebirth as son of a brāhma  He performed the deed of   becoming very sad upon understanding the great festival of the White Lily (Kumudamha, Ku mu da yi dus ston) which ceases after a very short period of time and becomes a mere memory.

Regarding this He said the following: Alas! The world of afflictions: Its existence is unsteady and turns into a subject of dislike. The glory of Kumuda also Turns into a memory. This, and other past events, will lead to an understanding [of the suffering of being composite products]. Moreover, others such as Atīśa, the great and undisputed master, performed the deed of  forsaking kingship by understanding it as impermanent; and Tsongkhapa said: I have an intrinsic ability to experience insuppressible sadness when others offer hospitalities, offerings, and good seat. I see all of these as impermanent, unstable, and deceptive. And in the words of my master [Abu] Dorje Chang:  No matter how spectacular a drama or an opera may be, viewing them while repeatedly remembering the verse from The Successive Rebirths [of the Buddha]  (Skt. J ātakas, Tib. sKyes rabs) which says that the glory of Kumuda also turns into a memory, appears to give rise to only sadness, rather than recognition of the spectacle. In brief, looking at the deeds and studying the lives of all the great masters, from the most perfect Buddha down to the root teachers, all were found to be grieved by coming to understand the three spheres of existence as impermanent and proceeded towards the permanent, stable and, changeless state of complete enlightenment. Thus, by abandoning even kingship just as one would discard sputum and snot, holy beings trained themselves in the bodhisattva practices, achieved enlightenment long ago, and

were able to fulfill the two-fold goal [of benefiting self and others]. Meanwhile, I and others like me have been accumulating a variety of bad karma due to non-abandonment of even the most trifling  pleasures and attachment to them. As a result of that, not only have we experienced numerous sufferings in the past, but there is no guarantee that we will not experience greater suffering than those we formerly experienced. Ultimately, this grave misfortune results from the shortcoming of not being able to understand impermanence. It is said, therefore, that for those with minds there is no other way than holding impermanence as the foundation of   practice. 6. How liberation is ultimately attained by relying upon the impermanence

My precious teacher used to say: If cyclic existence and all its features are realized as impermanent and unstable, you will come to know that apart from liberation and omniscience, everything else is not worthy of even the slightest dependence, and thus you will easily generate genuine renunciation. If this happens, it will, from within, encourage you to  proceed on the path of liberation and you will soon be able reach the city of liberation. Conversely, without the understanding of  impermanence, you will not understand the suffering of being composite products. Without that realization you will not generate a desire to escape from that (cyclic existence). Without a desire to achieve liberation you will be unable to achieve the path of  liberation, and thus you will have no chance of achieving it. For  that reason, the deeper the understanding of impermanence the more profound the realization of the suffering of being composite  products will be; the less powerful one’s striving for prosperities of cyclic existence will be; and the greater the power of one’s striving for the pleasures of liberation, free from all defilements,

will be. If this is not achieved, you have not penetrated to the key  point of understanding impermanence. Moreover, If impermanence is penetrated to the key point, immediately after   perceiving any defiled pleasure as pleasure, you will be seeing it as the suffering of being composite products. And, If this life is not understood as impermanent, you will be unable to generate a mind striving for [fortunate] future rebirths. Likewise, if  cyclic existence is not understood as impermanent you will be unable to generate [a mind] striving for liberation. Without generating that, let alone [attaining] liberation, you will be devoid of opportunity of even embarking upon the path of liberation. This is also the reason why it is said that one will not be able to transverse even the lesser path of accumulation by relying upon the path of non-Buddhists. Therefore, without thoroughly understanding impermanence and its varieties in detail, whatever  quality you boast to have achieved, for longer periods of time and more deeply will you be entering cyclic existence. Therefore,  being the only path traversed by buddhas of the three times, there is nothing more important than [realizing] it. In brief, the essential point is the destruction of desire and attachment by adhering to the reasoning that everything one desires and one is attracted to are impermanent. It is also the reason why in the teachings and the commentaries the suffering of   being composite products is elaborated in great detail. As rebirth is without beginning, there is no contaminated happiness that one has not experienced countless times within cyclic existence.

However, look at the present reality, let alone getting any benefit from them, they have become non-existent even in memory. Moreover, the pleasures of the present rebirth will become so (non-existent in memory) in future rebirths. In brief, like throwing sand into water, each and every defiled pleasure ceases to exist immediately after experiencing it and it is found to provide not even a trace of benefit in the future. This is similar to the example of yesterday’s pleasures having become a mere memory and useless today. If even the pleasure of the very preceding moment is of no benefit to the next succeeding moment, there is no need to mention others (the pleasures of moments long past). Therefore, thinking that desiring and being attached to the pleasures of cyclic existence – which are impermanent and unstable at every moment  – is exceedingly foolish. One must persistently meditate [upon impermanence]. Most individuals, to some extent, know how to destroy attachment and desire towards the present life by relying upon the reasoning of the uncertainty of the time of death (’chi ba mi rtag  a) but are ignorant of how to destroy attachment and desire towards future [rebirths] by relying upon the reasoning of the impermanence of the three spheres of existence. They appear to  be not able to perceive the instructions of the teachings on impermanence other than those on the uncertainty of the time of  death. Although the uncontaminated pleasure of liberation is impermanent, as its continuum does not change, it can, at present,  be likened to [a state of ] permanence, as a passage from [Maitreya’s] Ornament of Clear Realizations (Skt. bhisamayālakāranāmaprajñāpā ramitopadeśaśāstra , Tib. Shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i man ngag gi bstan bcos mngon par rtogs pa’i rgyan ces bya ba ) reads:

Being ceaseless It is cited as permanent. In terms of the aspect of continua, the defiled pleasures of cyclic existence are extremely impermanent and unstable, and will be therefore dissimilar to it (the pleasures of liberation). No matter  how exquisite, with the passing of the first, second, and succeeding moments, the continua of defiled pleasures is exhausted, and the cessation of pleasure is suffering. This gives an understanding of the experience of defiled pleasure as suffering. The prosperities of cyclic existence are impermanent, unstable, Essenceless, and in the nature of suffering. Thus, striving for the  permanent and stable pleasure of liberation Is a mode of conduct of the fortunate beings.

All Aggregates are Devoid of a ‘Self’ R  III. All Aggregates are devoid of a ‘self ’ A. The process of engaging in selflessness through [the reasoning of ] suffering 1. The suffering mentioned here is caused by karma and afflictions and is therefore contrary to being an entity possessing independently existent ‘self ’ 2. ‘Selflessness’ means understanding the inappropriateness of grasping at a ‘self ’  because the aggregates are [in the nature of ] suffering and therefore are inappropriate of being grasped as possessive of independent ‘self ’ 3. By relying upon the understanding of cyclic existence as suffering, one enters the deep practice of [realizing] selflessness, the path to liberation. This is said to  be realizing selflessness by the reasoning of suffering. B. The necessity of such an engagement 1. Indentifying the root of cyclic existence 2. Establishing the indispensability of meditation on selflessness as the method by relying upon it (realization of the root of cyclic existence) C. The logic behind such an engagement 1. The logic ascertaining the absence of singularity and plurality ( gcig du bral gyi rigs pa) a. Certainty of the object of negation ( dgag bya nges pa) 1) Why certainty of the object of negation is necessary 2) How such a certainty should be gained  b. Certainty of pervasion (khyab pa nges pa) c. Certainty of the absence of singularity ( gcig bral nges pa) d. Certainty of the absence of plurality (du bral nges pa) 2. The logic of interdependent origination (rten ’brel gyi rigs pa) a. Scriptural context  b. The syllogism found therein 1) Establishing reasoning (rtags ’god ) 2) Establishing the modes [of reasoning] (tshul bsgrub) 3) Drawing conclusions (mtha’ dpyad )

a) Analyz Analy z ing t he modes of conceptual concept ual desig designation nation  b) Analyz Analy z ing t he modes modes of production p roduction from condit condit ions c) Analyz ing t he modes modes of neg negating ating t he two tw o ex extt remes remes d) Anal A nalyy z ing the th e modes modes of  appearance to the mind c. The process of sustaining the view

*** aggregatess are devoid devoid of a ‘s e l f ’ iii. al l aggregate

This will be presented in three parts: A. The process of engaging in selflessness through [the reasoning of ] suffering B. The necessity of such an engagement C. The logic behind such an engagement proces esss of engaging in s e l f l e s s n e s s through through  [the reason- i ng a. the proc of ] s u f f e r i n g

A verse from Commentary Comm entary on on [Dignāga’s Compendium of ] Valid Cognition explains thus: Therefore, it is taught that from impermanence one enters suffering And from suffering one will enter selflessness. It is here stated that selflessness must be proven by the reasoning of suffering. To this effect there are three methods of verification: 1. The suffering mentioned here is caused by karma and  and afflictions and is therefore contrary to being an entity possessing an independently existent ‘self ’ 2. ‘Selflessness’ means understanding the worthlessness of  grasping at a ‘self ’ because the aggregates are [in the nature of ] suffering and therefore are unworthy of being grasped as  possess  possessiive of independen dependentt ‘sel ‘selff ’

3. By relying upon the understanding of cyclic existence as suffering, one enters the deep practice of [realizing] selflessness, the path to liberation. This is said to be realizing selflessness by the reasoning of suffering. 1. The suffering suffering mentioned menti oned here is caused by karma and  affli afflicti ctions ons and is ther t heref efore ore contrar contraryy to being an entity enti ty ossessing an independently existent ‘self ’ 

The former reasoning (that suffering is a product of karma and  and afflictions) negates the latter (concept of it possessing an independently existent self ). Thus, to realize selflessness is to understand the process of engaging in selflessness through [the reasoning of ] suffering, which is what is conveyed in Commentary Comm entary on [Dignga’s Compendium of ] Valid  Cognition. 2. ‘Selflessne ‘Sel flessness’ ss’ me means ans understanding understandi ng the th e inappropr in appropriat iateness eness of graspin grasping g at a ‘self ’ because the aggregates are [in [in the th e nature nat ure of] suffe suffering ring and theref t herefore ore are inappropr in appropriat iatee of being grasped grasped as possessive possessive of an independent ‘self ’ 

In this way, the former (concept of the aggregates being suffering)  proves  proves th the lat latte terr (i (inappropri appropriat atee of bein being grasped rasped as possess possessiive of  an independent ‘self ’). This is the intention of the root text and Hundred ed Vers Verses es. commentary of Four Hundr 3. By relying upon the understanding of cyclic existence as suffering, one enters the deep practice of [realizing]  selflessne selflessness ss,, the path to liberation. l iberation. This Thi s is said to be realizing reali zing selflessnes sel flessnesss by the reasoni reasoning ng of suffering. suffering.

This is the objective of the root text, Enteri  Ent ering ng the Middle Middle Way Way,

and its auto-commentary. Which amongst these three verifications should one follow? Considering them as signifying each other, one should accept all three. such an e n g ag e m e n t B. the n e c e s s i t y of such

This will be discussed in two parts: 1. Indentifying the root of cyclic existence 2. Establishing the indispensability of meditation on selfless as the method by relying upon it (realization of the root of cyclic existence) 1. Indenti Indentify fying ing the root of cyclic existence

Ageing, death, sorrows, laments, and all the other sufferings of  cyclic existence arise from congruent causes, rather than arising without a cause or from incongruent causes. These, according to the successive order of the twelve links of dependent origination, arise from karma. So in the final analysis, karmaoriginates from the ignorance of grasping at a ‘self ’, as is explained in the Comment ary on on [Dignga’s following verse [from Commentary Compendium of ] Valid Cognition]. With the self, the conception of others arises, And from the [conception of ] self and others arises attachment and aversion. By entirely engaging with these All sorts of faults arise. As has been said, the ignorance of grasping at a self is concluded as the root of all misfortunes. 2. Establishing the indispensability of meditation on

selfless as the method by relying upon it (realization of the root of cyclic existence)

If even the minute sufferings of this present life are hard to endure, how will one be able to bear sufferings of coming rebirths? If such sufferings cannot be endured, one must abandon grasping to a ‘self ’, the root of suffering. This cannot be done without realizing the nonexistence (of a permanent, unitary, substantial, and independent) self. Thus, if one has a mind, one must employ it for  the realization of the non-existence of ‘self ’, and further deepen this realization by every means applicable. However, rather than acting according to one’s own wishes, for this purpose  Nāgārjuna’s footsteps must be followed. As Glorious Candrakīrti decisively said in the following lines [from Entering the Middle Way]: Apart from the path of Master Nāgārjuna, There is no method that leads to attainment of the peace. c. the l ogic Behi nd such an e n g ag e m e n t

A verse [from sūtras] reads: Unaware of the modes of emptiness, peace, and non-production Sentient beings wander [within the cycle of existence]; The Compassionate One, through various means And with hundreds of systems of logic, guided them. As has been said, countless systems of logic have been taught in the sūtras and the commentaries on them. However, giving  preference to easiness of understanding and importance, here, with the best of my knowledge of the reasoning, I narrate the following logics: 1. The logic ascertaining the of absence of singularity and 

lurality

This logic is said to have four essential points: a. Certainty of the object of negation  b. Certainty of pervasion c. Certainty of the absence of singularity d. Certainty of the absence of plurality a. Certainty of the object of negation

This will be presented in two parts: 1) Why certainty of the object of negation is necessary 2) How such a certainty should be gained 1) Why certainty of the object of negation is necessary

Just as it is not possible to shoot an arrow at the bull’s-eye of a target without [first] being certain of its location, likewise negation is a futile effort without [first] being certain of the object of  negation. In the case of person as the basis of negation – just as a snake may be designated on a rope – dependent on the aggregates, a person is merely imputed by perception. Not only that, but to the mind it also appears to exist in its own right ( rang  ngos nas grub). This is the way the ‘self ’ that is the object of  negation appears. Therefore, the aspect of existing in the way that it appears to the consciousness which grasps at an independent self (rang ’dzin gyi blo) should be negated. Negating mere appearance would be wrong and lead to falling into the extreme of nihilism (chad mtha’ ). To elaborate, the existence of the self in its own right should be negated, and negating the ‘mere self ’ would be inappropriate. This is because not negating the former will lead to the extreme of  existence ( yod mtha’ ), and negating the latter will lead to the extreme of nonexistence (med mtha’ ). To find the true view, one

must avoid these two extremes. With respect to this important point Mañju śrī said, “Appearance ( snang ba) and emptiness ( stong pa) should never be viewed with partiality.” Accordingly, one must understand that both devoted interest in emptiness while ignoring appearance and devoted interest in appearance while neglecting emptiness are the Middle Way’s objects of negation. As only swans are able to separate milk from water, none but the adherents of the Consequentialist Middle Way School (PrasagikaMādhyamaka, dBu ma thal ’gyur ba) know how to distinguish between the basis of negation (dgag gzhi) and the object of negation (dgag bya), which appear as inseparable in other philosophical schools. Thus, while defining the basis of the object of negation, the object of  negation remains, and while refuting the object of negation, the  basis of the object of negation is also refuted. Thereby they accordingly fall into the extremes of existence and non-existence. For these reasons identifying the object of negation as separate from the basis of the object of negation is a very difficult point to understand. In brief, attempting to logically negate without being able to identify the subject to be negated will lead to nowhere except falling into either the extreme of existence or non-existence. Therefore, the teaching that emphasizes indispensability of  identifying the object of negation before engaging in the act of  logical refutation by taking this into consideration is of great significance. However, there appear to be some individuals who  profess to be learned putting forward opposition to this (the indispensability of distinguishing the basis of negation from the object of negation). For me only this appears [to be the correct method], therefore it seems fit to be unconcerned [of the opposing opinions].

2) How such a certainty should be gained 

[Certainty of the object of negation] should be gained according to the instructions passed down from Mañjuśrī, wherein it is stated that first of all one should visualize and let a strong innate clinging to self (ngar ’dzin lhan skyes) appear. Then, from a corner of the mind one should slowly analyze the way the self  appears. With such analysis, if the manner of the appearance [of  the self ] is identified by the power of experience, then the object of negation is identified. Now, if the question, ‘From amongst the seven kinds of cognition1 to which the identification of the object of negation belongs?’ is asked, some scholars will respond, ‘If  alid cognition actually identifies true existence as the object of  negation, it must indirectly lead to the identification of a lack of  true [existence], as the predicate to be proven.’ If so, there will be the flaw of the identification of the object of negation itself proving the predicate. With this reasoning they will say that it (the identification of the object of negation) is a correct assumption ( yid dpyod ). However, trusting the mere identification made by a correct assumption and thus proceeding to negate is extremely absurd. Therefore, in our approach we think that it would be appropriate to consider it (the identification of the object of negation) as an inferential cognition (rjes dpag tshad ma ) because the cognition is thought to be arising from contemplation upon the reason – true existence as the object of negation. Now the question may arise as to whether or not true existence should be negated by valid cognition on the grounds that it has been identified by valid cognition. But this is not necessary, because, for example, a tree doesn’t need to be cut with tools for it to be identified as the tree to be felled. Similarly, for the purpose of cognition identifying true existence as the object of negation, the same cognition is not

needed to negate it. 1 According to the Prasagika-M ādhyamaka the seven kinds of cognition are subdivided into two: valid and invalid cognition. Within the first subdivision the school includes direct perception ( mngon gsum ), inference (rjes dpag ), and subsequent cognition (bcad shes); and under the second subdivision the school includes the remaining four kinds of cognition: correct assumption, inattentive cognition ( snang la ma nges ), doubt (the tshom), and false cognition (log shes). However, the other Buddhist philosophical schools consider subsequent cognition as an invalid cognition

b. Certainty of pervasion

Concerning the second point, the certainty of pervasion, being one with ( gcig ) or separate from (tha dad ) constitutes a dichotomy (dngos ’gal ) because these states are mutually exclusive. Therefore, in general, if something is said to be existent it must exist either as one or many. For that reason, if the self  identified as so (truly existent) exists, it should exist either as truly existent as one with or separate from the aggregates. In this way, one must investigate until a certainty based on valid cognition is gained. c. Certainty of the absence of singularity

Regarding the third point, certainty of the absence of singularity, if  the self exists as one with the five aggregates there occurs the absurdity of many selves and the five aggregates as one. Therefore, thinking that there is no basis for [the self to] exist as one [with the five aggregates], one should contemplate until certainty is gained. d. Certainty of the absence of plurality

In gaining certainty of the absence of plurality, if the self exists as

true and separate from the aggregates, it becomes objectively unrelated and separate. Accordingly, there occurs the absurdity o an identifiable self existing as separate from the aggregates, and many more flaws – such as harming the aggregates not resulting in harm to the self – occur. Therefore, be certain that [the self ] does not exist as true and separate from the aggregates. In brief, if the ‘I’ of the ‘I’ that appears as concrete within the depths of the heart exists, it should exist either as one with or  separate from the aggregates. However, [with analysis] it will come to be understood as nowhere to be found [within the two modes of existence]. Analyzing in such a way is said to be the  presence of the three characteristics of a valid reasoning (trairpya , tshul gsum ) or the four essential points ( gnad bzhi), which naturally lead to the ability of understanding selflessness, the object to be proved. What needs to be analyzed here is this: After gaining certainty that an object such as a vase exists, it should exist either in east or  west, and if one can be certain of the existence of the vase in neither of these two directions, one can be certain of the nonexistence of the vase in these directions. However, the mere certainty of not finding it in either [of the two directions] is not a sufficient evidence to draw the conclusion (of the non-existence o the vase). Similarly, after gaining certainty that the self exists, it should exist either as one with or separate from the aggregates, and if one can be certain of its existence within neither of the two [modes of existence] (one with or separate from the aggregates), one can be certain of the non-existence [of the self ] within the two [modes of existence]. Mere certainty of non-existence in either [of the two modes] will not suffice [in gaining certainty of  the non-existence of the self ]. Therefore, ‘existing within neither’ is the fitting reason, rather than ‘not existing within either’.

Accordingly, in the works of Tsongkhapa and his chief disciples, only the former (existing within neither) is found to be used as the reasoning [negating the existence of the self ]. Not even a trace of  the usage of the other (not existing within either) is found, and logically speaking the latter (not existing within either) cannot be used. Lately, however, there has come into being a combination o words which says, “There is no truly existent [self ] because a truly existent [self ] is non-existent either as one with or as separate from [the aggregates].” This is, without doubt, a confused version of repeated occurrence of the earlier statement which says, “If self is truly existent, it must exist either as a truly existent entity at one with or separate from the aggregates. However it (a truly existent self ) is found in neither of the two.” This [confused version] should not be left unattended, instead it must to be analyzed by scholars of unbiased attitude. Moreover, to those who consider ‘either’ as the reason, it is fitting to ask this question, “Is the mere certainty of the self being not truly existent as one with the aggregates sufficient to prove the certainty of this reason (‘either’) or not?” If sufficient, it would lead to the absurdity that Hedonists (Cārvāka, rGyang ’phen pa) are also certain of this reason. Accordingly, it would entail that they understand the meaning of the non existence of a truly existent person ( gang zag bden med ) because this reason is mentioned as only proving a convention (tha snyad ’ba’ zhig   sgrub). If proved insufficient, mere certainty of [the self ] not existing either as one with or separate [from the aggregates] will not lead to an understanding of the reason. Therefore, there is no allusion of asserting ‘either’ as the reason. Concerning this, some thick-headed [logicians], unwilling to accept their fault, insist, “With the reasoning that a golden vase, for example, is not a pillar, you assert it as not being either a pillar 

or a vase. You can also, with the reason of it being a vase, assert it as being either a pillar or a vase. During which, not being and  being either a pillar or a vase must be asserted as possessive of a common basis. Therefore, if it is not either a pillar or a vase, it must be none of the two. Thus, there is not even a slight difference  between not being either a pillar or a vase and being neither. Likewise, there is also no difference between the two: not being truly existent, either and neither as one with or separate from. Thus, the former (either) can be stated as the reason; and if it is wrong [to state it as the reason], the latter (neither) also cannot be stated as the reason.” If one believes this to be so, one will be making infinite flaws, such as [accepting that] taking rebirth amongst either of the six classes of migrant beings implies taking rebirth amongst all the six classes. What could possibly be more irrational than this! One’s comprehension of ‘not being either Devadatta (lHas byin) or  Dharmadatta (mChod byin)’ as not being both the two, is an understanding that has never occurred before because even a shepherd understands the difference of meaning between ‘either’ and ‘neither’. Thus, according to our system, by taking a golden vase as the  basis of characteristics, what we assert is being and not being either a pillar or a vase. But there is no flaw in asserting such,  because ‘being either a pillar or vase’ and ‘not being either pillar  or a vase’ are similar in terms of sentence structure but they differ  in their respective meanings. For example, when saying ‘some  people are present and some people are absent’ the two – ‘some  people who are present’ and ‘some people who are absent,’ –  contain the same words ‘some people’ but are of different meaning. As a result of not paying heed to this significant point, even some of the major debate manuals appear to contain

uncomfortable statements, therefore, one ought to understand it. Khedrub Thamchad Khyenpa [Gelek Pal Sangpo] accepted the reasoning as only proving the terms, while Jamyang Gawae Lodoe presented a refutation with a doubt that such an acceptance goes in contradiction with teachings of Je [Tsongkhapa]. However, after close observation, the refutation is found to be based on the basis of considering ‘either’ as the reason. Thus, it appears to be a point that should not be taken lightly. Although many scholars of later times have been found to have provided various answers to Gawae Lodoe’s refutation, none have clarified the root cause, why ‘either’ is not the reason. Thus, [the incapability of clarifying the root cause] is a sign that shows their viewpoint as being similar to that of earlier scholars (who considered ‘either’ as the valid reason). What is there to marvel at when a lamp brightens A patch darkness which has remained underground, Illuminated by not even the sun? Likewise, who would marvel at me, Fathoming the difficult points left ignored by learned? 2. The logic of interdependent origination

The logic of interdependent origination will be presented in three  parts: a. Scriptural context  b. The syllogism found therein c. The process of sustaining the view a. Scriptural context The sūtras explain interdependent

origination in two ways. One way is seen in the following: Since this exists, this arises. rom ( pas) production of this, this arises. 2

The other way is based on this passage: 2 འད་ི ཡོད་པ་ན་འད་ི འང། འད་ི སེ ་པས་འད་ི །ེ

 f  this is there, this will arise. ue to ( pas) production of this, this arises. 3

Of the two, the first appears to be [in accordance with the] system of the Middle Way School, and the second to be in accordance to the system of the Mind-only School (Cittamātra, Sems tsam pa) and others. In any case, there is no disagreement over the latter part of both scriptural quotations being [composed with] an ablative particle (’byung khungs kyi sgra), and therefore can be paraphrased as ‘ From (las) production of this, this arises,’4 because pas is not a particle of the ablative case. Moreover, the reason [behind the appropriateness of  reconstructing the sentence in such a way] can be understood from taking for example Master Vasubandhu’s statement, “Being cooked from coming into contact with fire.”5 [When rendered in Tibetan,] although the particle na ( since and if ) in the first parts of  the scriptural quotations are similar in that they are of the seventh case6 (rnam dbye bdun pa), they differ in that they are of  different subcategories [of the case]: the particle na of the first scriptural quotation is of the seventh case of time ( dus kyi bdun a), while the latter is of the seventh case of reason (rgyu mtshan  yi bdun pa). Thus, a passage from [Tsongkhapa’s] An Ocean of Reasoning: A Great Commentary on [Nāgārjuna’s] undamental Verses on the Middle Way  (Tib. rTsa she’i T’ik  chen rigs pa’i rgya mtsho) reads: In the case of ‘ When (na) there is this, that existed’,7 the particle la is of the seventh case of time because in  Entering the Middle Way and its auto-commentary is said [to be] so.

Moreover, Master Vasubandhu said: [The statement], ‘ Since (na) there is this’, means ‘becoming existent’; ‘that arises’, means ‘production’. Therefore, as in the exemplary statement, ‘Flowers blossom since (na) rain falls’, the  particle na should be understood as the cause category of the seventh case. 3 འད་ི ཡོད་ན་འད་ི འང། འད་ི སེ ་པས་འད་ི །ེ 4 འད་ི སེ ་ལས་འད་ི །ེ 6 The seven particles of the seventh case are  su, ra, ru, tu, na, la and du. 5 མ་ེ དང་འལེ ་བ་ལས་འཚས་པར་འར། 7 འད་ི ཡོད་པ་ན་འད་ི ཡོད།

Thus, numerous other variants [of these scriptural quotations] –  such as, ‘This came with existence of that’;8 ‘This arose with the  birth of that’;9 ‘This came to be due to the existence of that and this arose due to birth of that’10 – should all be considered as incorrect because no authoritative source is found in support of  them. According to the above mentioned texts, the seventh case should  be distinguished into three subcategories of time, reason, and location, but it is not known whether or not modern grammarians [take the categorization] into consideration. Here, however, I think the seventh case of time should be considered primary as is understood from a passage from [Nāgārjuna’s] Precious Garland  (Skt. Ratnāvalī , Tib. Rin chen phreng ba), which reads: When there is long, there is short, Just as when there is short, there is long. This arose with birth of that,

Just as with the production of a flame there arises light. To explain clearly, the former of the two scriptural quotations contains the meaning of dependency while the latter does not. Therefore, the existence of the two different quotations are understood to be a result of the difference of subtleness and coarseness of the objects of negation. This needs to be thoroughly analyzed. b. The syllogism found therein

This part will be discussed under three parts: 1) Establishing reasoning 2) Establishing the modes [of reasoning] 3) Drawing conclusions 1) Establishing reasoning 

This is the mode of establishing a seed as lacking true existence  by the reasoning of interdependence origination. A seed – the subject – is not 8 འད་ི ཡོད་པས་འད་ི འང། 109 འད་ི སེ ་པས་འད་ི །ེ འད་ི ཡོད་པའ་ི རི ་འད་ི འང་འད་ི སེ ་པའ་ི རི ་འད་ི །ེ

 produced on its own, for it is produced from various conditions, as are, for example, reflections. [Reasoning] is established in this way. These concords with a line from the sūtras, which reads: Whatever is produced from conditions is not produced [on its own]. 2) Establishing the modes [of reasoning]

If a sprout is produced on its own, this contradicts its being

 produced dependent upon causes and conditions such as a seed, water, and manure. Therefore, the mode of reasoning is that whatever is produced from conditions is not produced by itself. 3) Drawing conclusions

This will be presented in four parts: a) Analyzing the modes of conceptual designation  b) Analyzing the modes of production from conditions c) Analyzing the modes of negating the two extremes d) Analyzing the modes of appearance to the mind a) Analyzing the modes of conceptual designation Despite conceptual designation, a sprout is produced when all the conditions – such as a seed, water, and manure – are in place. Likewise, a sprout will not be produced if the conditions are absent, even though it is conceptually designated to be produced. Therefore, conceptual designation is considered to be needless. In response to this, some among the learned argue, “Though not actually measured on a scale, if an object weighs an ounce ( srang ) it can be said to weigh an ounce. Similarly, although not actually conceptually designated, if an object’s way of existence is similar to that of objects that are conceptually designated, it can  be stated as conceptually designated. Therefore objects that are mere conceptual constructions do not imply actual construction [by conception].” Although [this argument is] possessive of great meaning, when compared with the following verse from Four Hundred Verses, further analysis is found to be necessary. The existence of desire, and so forth, Is not found apart from conceptual designation.

This is explained thus: Existing solely due to the existence of conception and not existing without conception are, without doubt, lacking in any existence of  their own, just as a snake conceptualized on a coiled rope lacks existence. Objects – such as a man of a dream and [seeing] the rope-snake  – are mere conceptual delusions of false perception. Therefore, ust as there is no other mode of constructing them, without depending on their appearances, the way conception constructs form and the other aggregates is considered to be similar. If not apparent to conception, how could these things be constructed?  No other mode of construction is to be found. Thus, the man of a dream and all his activities – such as speech – are mere constructions of the dream conception. They will be apparent until one awakes, and after awakening [the man and his activities] will  become unapparent and vanish. Similarly, as long as one is oppressed by the sleep of ignorance, dream-like forms and other  apparitions will be apparent. It is said that from the moment habitual patterns [of ignorance] are abandoned, no further  apparitions will appear, and those that have appeared will naturally cease. [Regarding this,] a line from Entering the Middle Way reads: …Awakening from the sleep of ignorance is similar. As has been said, whatever appears to the dreaming mind is merely that mind’s perception. Similarly, whatever appears to the worldly conventional mind is only a respective perception of the mind itself, and, in fact, none of these appearances have [self produced and selfsupporting] existence. Keeping this in mind, what appears to us at present is described as fake and dream-

like. If someone argues, ‘If so, this would imply that forms, sound, and other phenomena do not at all appear to buddhas, who have abandoned ignorance.’ My answer to this would be, ‘Being a ery difficult subject [I have my] views [on the subject] elaborated in A medicinal crop; A commentary on [Abu Renpoche Tenzin Thinley Kunkhyen’s] The medicinal sprouts of  eradicating pains: A spiritual song (Tib. lTa mgur gdung sel sman  yi myu gu’i rnam ’grel legs bshad sman gyi sne ma ).  b) Analyzing the modes of production from conditions If someone says, “Whether or not water, manure, and so forth are needed for the production of a sprout, asserting the conditions as needless is falsely denying reality, and stating them as needed is contrary to saying they are simply conceptually designated.” The contradiction will indeed occur if seed, water, manure, and so forth are true (truly existent). However, being false (not truly existent) they become supporting facilities, as a verse from recious Garland  points out: How could a fruit produced By a false seed be true? So, arising from a false cause is the reason that existence as true or false is described as mere designation. With this as an example, understand that the sentient beings of the hell realms and so forth are established as such by two things: their own negative karma (the cause), and their mere conceptual designation, which two things are non-contradictory. c) Analyzing the modes of negating the two extremes One might wonder now, ‘Does the logic of interdependent origination negate the two extremes [of eternalism and nihilism]

simultaneously or sequentially?’ If we think that these extreme iews are negated sequentially, it then becomes equal to other  systems of logic in terms of its power to negate the two extremes, which renders defining it as the ‘King of Logics’ irrelevant. Many are therefore found to advocate simultaneous negation. Here is an analysis. Asserting the complete non-existence of  objects – such as a seed – is the extreme of nihilism, which is negated simply by certainty in the existence of the seed being realized by valid cognition. Therefore, it (the extreme of nihilism) is negated before using the logic [of interdependent origination]. Moreover, asserting the existence of a seed by way of its nature (rang bzhin gyis yod pa ) in and of itself is the extreme of  eternalism – in the present context – and it is not negated until the seed is understood to be lacking an existence by way of its nature (rang bzhin med pa). There is therefore no means of negating the two extremes simultaneously. The following passage from A Great Commentary on [Nāgārjuna’s] Fundamental Verses on the Middle Way shows the process of removing the two extremes at the same time. Due to the existence of one in dependence upon the existence of  another, the lack of establishment by way of its own entity ( rang  i ngo bos grub pa med ) is automatically proven and it is contradictory to assert a thing as completely non-existent. For a thing like the horn of a rabbit to exist, it must be dependent upon something. Therefore, the two extremes of existence by way of its own entity and complete non-existence are negated. Some might ask, “Does the [above] passage show simultaneous negation of the two extremes or not?” The answer to this would  be negative because the citation only shows the modes of getting

rid of the two extremes of existence and non-existence by dependently originated reason alone and does not even point in the direction of negating of the two extremes. One must be able to understand the difference. Moreover, a passage from [Tsongkhapa’s] Small Exposition of  the Stages of the Path to Enlightenment  (Tib. Lam rim chung  ba) reads: The certainty of the reasoning ( gtan tshigs nges pa) uproots the nihilistic view and the certainty of the thesis ( dam bcas pa’i nges a) uproots the eternalistic view. Accordingly, one must accept the sequential negation of the two extremes because the two certainties that lead to the negation arise sequentially. The certainty of reasoning being described as negating the nihilistic view simply illustrates that it possesses the  power to negate the nihilistic view. It is never suggested that there is no negation before employment of the certainty of reasoning and that there is therefore a need for a fresh clearance. Considering the following line from [Tsongkhapa’s] Three rincipal Aspects of the Path (Tib. Lam gtso rnam gsum ): At some time [the two certainties] occur simultaneously without sequence… If one thinks of it as showing simultaneous negation of the two extremes. There are many who are found to be mistaking this for  an agent that describes simultaneous negation of the two extremes. Therefore, a detailed examination will be done. The meaning of ‘simultaneous’ is shown in the ensuing line: Then simply by perceiving the unfailing nature of dependent origination...

After simply perceiving something as dependently originated, without needing to go through other reasons, certainty of its lack  of existence by way of its nature will occur naturally as the enquiry into the view is completed. Therefore, how can the statement be related as the source that tells of simultaneous negation of the two extremes? Moreover, as appearance as dependently originated is the establishing reasoning ( sgrub byed ) and the absence of  existence by way of its nature is what is to be proved ( bsgrub bya), there is no manner of realizing them simultaneously. Even though such (simultaneous realization) is considered a possibility, that will never become a source that tells of the simultaneous negation of the two extremes because, as mentioned before, negating the extreme of nihilism comes first and thereafter  [negating the extreme of eternalism] is the only remaining option. This is like claiming a pair of twins to have been born at the same time. By keeping in mind the unremitting origination of the two alid reasons that lead to certainty of appearance and emptiness, certainties are described as coming about simultaneously, which is simultaneous in terms of coarse time. For these reasons, as sequential negation of the two extremes is  proven by means of both scriptural authority and logic, the debate manuals which assert simultaneous negation should not be relied upon. And why is the logic of dependent origination defined as the ‘King of Logics’? It is because it gives equal certainty about appearance and emptiness. I have provided a more detailed explanation on the matter in one of my works (Tib. rTen ’brel bstod pa’i ’grel  a mthar ’dzin mun sel , Eng. Dispelling the darkness of the extremist views: A commentary on [Tsongkhapa’s] In Praise of  ependent Origination). Furthermore, if the two extremes are

cleared simultaneously, the two certainties that lead to the clearance must also arise simultaneously, during which occurrence the two realizations should be arising simultaneously. This and many other errors are committed with insistence on simultaneous clearance. [The logic of ] dependent origination is said to easily clear away the two extremes, but not simultaneously. d) Analyzing the modes of appearance to the mind If illumination appears in a direction, there is no chance of  darkness appearing in that same direction. Similarly, if dependent origination is construed upon a basis, there is no chance of   perceiving that basis with the two extremist views, which is stated as following in the sūtras: The learned ones realize the phenomenon of dependent origination And will not rely upon the extreme views. Similarly a verse from Entering the Middle Way reads: Because all phenomena arise dependently These extreme beliefs cannot stand the test. Therefore, this reasoning of dependent origination Cuts through all perverted views. our Hundred Verses also states:

If dependent origination is understood, Ignorance will not occur. Likewise, a verse from [N āgārjuna’s] Fundamental Verses on the Middle Way (Skt. Mūlamādhyamikakārikā, Tib. dBu ma rtsa ba’i tshing le’ur byas pa shes rab ces bya ba ) reads: Whatever is of dependent origination Is devoid of existence by way of its own entity.

Therefore, whether someone has realized the presentation of  dependent origination of a phenomenon or not should be judged  by whether or not that person is susceptible to grasping at the two extremes. This is the pith instruction. Considering Buddhist Proponents of [Truly] Existent Things (Bhāvavādin, rang sde dNgos smra ba), the question, ‘Do they realize a sprout as dependently originated or not?’ may arise. One might think, “If they don’t, this is contrary to the realization of [the sprout as] being originated from causes and conditions, such as a seed, water, manure, and so forth. Furthermore, it goes against the assertion that speaks of becoming a contradictory reasoning (’gal rtags) to the reasoning of interdependent origination.” If  they do realize [a sprout as dependently originated], one might say, “The MiddleWay does not need to deliberately destroy the  basis on which the two extremes are held.” There are two ways of answering this: though accepting dependent origination but not realizing it with a valid reasoning; and though realizing (dependent origination), but incompletely. In our system, the second way is found to be the fitting answer because though they (Buddhist Proponents of [Truly] Existent Things) realize coarse dependent origination, which, in their system, is mentioned only in conventional opinions, the subtle and detailed realization (of  dependent origination), as according to the position of the Middle Way School, is not gained. This is similar to the example of being able to establish the ‘self ’ as dependent on the aggregates but not to be able to establish the aggregates in turn as dependent on the ‘self ’. Therefore, the following verse from In Praise of Dependent Origination (Tib. rTen ’brel bstod pa) should be considered as asserting partial rather than complete understanding, and should not be considered as asserting not understanding at all.

The door that leads to the lack of inherent existence, This unexcelled dependent origination, Through its name alone, if one grasps At inherent existence, now this person... If it were otherwise, and to the contrary, then dependent origination would also be established like emptiness, and this is not mentioned anywhere. Therefore, the statement from Great Exposition of the Stages o the Path to Enlightenment which says that they (Buddhist Proponents of [Truly] Existent Things) are unable to gain precise understanding of dependent origination should be understood to mean [that they do] ‘not understand thoroughly’. c. The process of sustaining the view

If certainty of the three characteristics of a valid reason proving lack of true existence – the means of proof – is gained, certainty of the lack of true existence – the subject to be proved – will naturally come about. Otherwise, the chances of gaining certainty are nil, no matter what method is applied. Therefore, although ‘guarding the view’ is advised, first of all one must understand the requirement of the three characteristics, and that should be done according to the following verse: All phenomena arise from Composition of many conditions. Being composition of many conditions [They] lack inherent existence. As has been said, all external and internal phenomena arise simply from the coming together of causes and conditions. Being so, they naturally lack inherent existence. If they had inherent existence,

this would mean that their existence need not depend upon causes and conditions. In brief, if something arises from causes and conditions, it must be devoid of existence by way of its nature. Just as reflections obviously arise from that which makes them, one must think of a sprout as also arising from causes and conditions. However, here an analysis should be done as to whether or not arising from other causes and conditions makes a thing dependent upon others. This question of being intrinsically existent or not can  be understood from the following passage from [Candrakīrti’s] Commentary on Four Hundred Verses (Skt. odhisattvayogacaryācatuś akarīkā , Tib. bZhi brgya pa’i ’grel ba). Here, ‘self ’ is a nature and characteristic of a phenomenon that is not dependent on others. Non-existence of that is non-existence of the self. However, if one thinks, “Accordingly, mere certainty about  phenomena  – such as a sprout – arising from other causes and conditions must lead to certainty about the non-existence of an independent self (rang dbang ba’i bdag ). Therefore, the very certainty about the quality of the subject ( phyogs chos) proving the sprout as lacking inherent existence by the reason of interdependent origination, will lead to the error of asserting certainty about the object to be proven (bsgrub bya).” Here dependent or not dependent upon others not only means dependency or nondependency on other causes and conditions. It also means dependency and non-dependency on an apprehending subject ( yul can), a consciousness that is apart from the object. Therefore, in [Tsongkhapa’s] Grand Presentation on Special 

nsight (Tib. lHag mthong chen mo) whether or not a thing is

imputed due to its (the apprehending subject’s) power is asserted to be the meaning. Thus, the error of establishing the object to be  proven with establishment of the reasoning is not committed. Similarly, a stanza from Four Hundred Verses states: What has arisen in dependence Is not independent. These [the aggregates and so forth], all lack independent reality; Consequently, the self does not exist. Accordingly, Je Rinpoche mentioned that the term ‘independent’ in the above passage should not be taken simply as opposite of  ‘dependent’. Instead it should be taken to mean an existence that is not imputed by conception. This is the pith instruction. Me, and other’s like me, who are not enchanted by The melody of the lute of interdependent origination, The sole treasury of the teachings of all buddhas, Are proud of being human beings, but, in fact, are animals.

Passing Beyond Suffering is the Peace R  IV. Passing beyond suffering is the peace and virtue A. Identifying the nature of passing beyond suffering B. How it is actualized 1. Refutation of others’ views a. Presentation of [others’] view  b. Negation 2. Presenting our [M iddle Way] view 3. Eliminating objections C. The cause that brings forth the actualization and achievement [of passing  beyond suffering] 1. The cause that brings forth the achievement 2. Logics proving the achievement a. The reason proving the achievement of liberation  b. The reason proving the achievement of omniscience D. The reason why the peace is irreversible E. Analyzing the nature of conventional and ultimate [passing beyond suffering]

*** iv. pa s s i n g Beyond s u f f e r i n g is the peace

This will be explicated in five parts: A. Identifying the nature of passing beyond suffering B. How it is actualized C. The cause that brings forth the actualization and achievement [of   passing beyond suffering]

D. The reason why the peace is irreversible E. Analyzing the nature of conventional and ultimate [passing  beyond suffering] a. identifying the nature of pa s s i n g Beyond s u f f e r i n g

In the case of the nature of passing beyond suffering A Great  Commentary on [Nāgārjuna’s] Fundamental Verses on the iddle Way states: Here, the nature of the mind, the basis of abandonment of the root of afflictive emotions, and the cessation of the appearance of the  perpetuating aggregates, is passing beyond suffering. As has been said, the nature of the mind which is devoid of  selfestablished and adventitious stains [is passing beyond suffering]. This can be understood from quotations such as the following: Passing beyond suffering is the sole truth. B. how it is actualiz ed

This will be presented in three parts: 1. Refutation of other’s views 2. Presenting our [Middle Way] view 3. Eliminating objections 1. Refutation of others’ views

This part will be discussed in two: a. Presentation of [others’] iews b. Negation a. Presentation of [others’] views  In [Nāgārjuna’s] Sixty

Verses on Reasoning  (Skt. Yuktiśāśtikārikā, Tib. Rigs pa drug 

cu pa) it is stated:

Things cease due to utter destruction, But not due to understanding [things as] compounded. As has been said, according to Buddhist Proponents of [Truly] Existent Things, cessation is realized by means of destruction or  cessation of the continuity of the aggregates by the power of the antidotes, rather than by means of understanding the nature [of the aggregates]. This is because cyclic existence, a composite  product, is accepted as truly existent. b. Negation

The last two lines of the above mentioned verse reads: To whom will this be evident? How can knowledge of ‘destruction’ be possible? This means if this is the case, then to whom will passing beyond suffering become evident? Is it not realized in anyone’s personal experience? According to this view, when an individual is present to realize it, passing beyond suffering to be achieved is not to be found; and when it [passing beyond suffering] is achieved, there is none present who could have achieved it because the aggregates would have ceased. Likewise, having understood that passing  beyond suffering is achieved with the dissolution of the aggregates, how could it be possible to make the exclamation, “I accomplished the task! Other than this, there is no known existence”? According to this view, the only time the exclamation of passing beyond suffering can be made is when the subject of  this exclamation is yet to be achieved, and when it (passing  beyond suffering) is achieved, the individual making the claim would have ceased to exist and become non-existent. 2. Presenting our [Middle Way] view

The ‘floating hairs’ perceived by those with [a certain] eye disease are not seen by those free from that disease. Similarly, when cyclic existence – which is objectified as a concrete sign [of true existence] by those who are ignorant – is viewed by the wisdom devoid of ignorance, nothing is perceived [as possessing true existence]. The achievement of the phenomena that appears to this very non-objectification is known as ‘passing beyond suffering’, and the statement, “I accomplished the task”, is made  by having done this. As a verse from the same text (Sixty Verses on Reasoning ) reads: When the pure pristine wisdom sees That phenomena come from ignorance as conditions, Nothing will then be objectified, Either in terms of production or cessation. This is passing beyond suffering In this very life and one’s task is accomplished. Also, a verse from Ornament of Clear Realizations reads: When the pure view is placed on the pure One sees the pure and gets liberated. In brief, thoroughly understanding cyclic existence as devoid of an existence by way of its nature and realizing it is the meaning of  achieving passing beyond suffering. Another passage from the above text reads: The thorough understanding of existence Is defined as passing beyond suffering. 3. Eliminating objections

If someone says, “If this is all so, is it logically conclusive that the stream-enterers (rgyun bzhugs) also attain passing beyond

suffering? For they directly realize cyclic existence as devoid of an existence by way of its nature.” This is not [sufficient to prove the Middle Way view] wrong because it does not necessarily imply that the realization of passing beyond suffering is needed to gain direct realization of the true nature [of reality] (chos nyid ). The reason behind this has been mentioned in another [work of mine]. Moreover, it is not logical to ask, “To whom will this be evident?” Because, from the point of view of [passing beyond suffering] with remainder ( sopadhiśea nirvāa , lhag bcas myang ’das), an appropriate answer would be that it is evident to an arhat  (’dra bcom pa, foe-destroyer). According to the [passing  beyond suffering] without remainder (nirupadhiśea nirvāa , lhag med myang ’das), there are two systems of interrupted and uninterrupted continuity of awareness while actualizing it (passing  beyond suffering). Considering the case of [the question] being  put to the first system, it would be similar to someone [thinking that the stream-enterers also attain passing beyond suffering, for  they directly realize cyclic existence as devoid of an existence by way of its nature]. Considering the latter case [of the question  being put to the second mode], [one might] think, “How could it (the passing beyond suffering) become evident to those (who have passed beyond) without-residue? It is not logically conclusive.” It is indeed true that it will not be logically conclusive if the system of defining ‘with’ and ‘without’ remainder is concordant to that of Buddhist Proponents of [Truly] Existent Things. However, the system of definition is totally different  between the Autonomous Middle Way School (SvātantrikaMādhyamika, Rang rgyud pa) and the lower [Buddhist  philosophical schools]. Speaking of how it differs; as the foundation for passing beyond suffering free from afflictions, the lower philosophical schools assert mere progression and reversion of the continuum of defiled

aggregates ( zag bcas kyi phung po’i rgyun) as ‘with remainder’ and ‘without remainder’. In our approach, as the foundation of  the freedom from afflictions, the presence and absence of  appearances of true existence (bden snang ) are asserted as ‘with remainder’ and ‘without remainder’. Due to this, there arose the unique proposition that the achievement of the without remainder  is the first achievement during the time of accomplishment, and to achieve it there is no need of the cessation of the defiled aggregates. Thus, the above mentioned logical conclusion harms the Proponents of [Truly] Existent Things, and the reason behind it not harming the view of the Middle Way School can be understood from these [arguments]. Remaining in equanimous meditation (mnyam bzhag ) upon the true nature of reality after  having abandoned only afflictions is called ‘temporary achievement of passing beyond suffering’; and remaining in equanimous meditation upon the true nature of existence after  having abandoned cognitive obscurations ( shes sgrib) is called ‘complete passing beyond suffering’. This is because [one] remains in equanimity by way of no longer arising in the realm of   phenomena (chos dbyings).  Now the question might arise as to whether passing beyond suffering with remainder considered to be genuine passing beyond suffering in the system of the Consequentialist School or not. If  not, it may be seen to contradict with their differentiating between attainment with and without remainder, with passing beyond suffering as the basis [of differentiation]. And if it is [a genuine  passing beyond suffering], it may seem to contradict the passage from Sixty Verses on Reasoning , which reads as: If [grasping at] the aggregates does not cease, Even if afflictions are extinct, you will not pass beyond [suffering]; However when they come to cease,

At that instant you will attain freedom. The argument is indeed a subject of analysis, but cessation and noncessation (of the aggregates) should be taken to be whether or  not they cease when subjected to the scrutiny of undefiled rational cognition ( zag med rigs shes). There is a reason behind why it should not be taken as cessation or non-cessation of continuum. c. the cause that Brings forth the actualization and achieve - ment [of pa s s i n g Beyond s u f f e r i n g ]

This will be presented in two parts: 1. The cause that brings forth the achievement 2. Logic proving the achievement 1. The cause that brings forth the achievement 

The root cause of being bound to cyclic existence is only the ignorance of grasping at a ‘self ’ (bdag ’dzin). Therefore, only the wisdom of realizing selflessness (bdag med rtogs pa’i shes rab ) will bring about liberation and passing beyond suffering. The King  of Meditative Stabilization Sūtra  (Skt. Samādhirajasūtra, Tib. Ting nge ’dzin gyi rgyal po’i mdo ) reads: After realizing phenomena as selfless, Meditation is done with analysis. Such is the cause leading to the achievement of passing beyond suffering. What other causes will lead to the peace? There is an endless number [of such quotations]. It is commonly explained that with realization of selflessness, grasping at a ‘self ’ is destroyed; and with the cessation of it, [all negativities] – from karmic formations (’du byed ) to the great mass of suffering –  sequentially cease to exist, and passing beyond suffering is achieved. Unrelated to the sequential achievement, an uncommon

explanation states that just as suffering [experienced] in a dream naturally vanishes upon waking, one achieves passing beyond suffering upon realization of the nature of suffering. This is the intention of the verse from Entering the Middle Way, which reads: That karma comes from ignorance, while without ignorance [ Karma] is said not to arise, is exclusively a belief held by the unwise. With the sun of their excellent minds perfectly clearing away obscurity, The wise comprehend emptiness and are liberated. As another example, to clear the fear of a rope-snake there are two methods. The first clears [the fear] by the method of  cultivating love and compassion towards the snake; and the second clears the fear by proving to oneself that the snake to be unreal by using a lamp. Just as the latter of these is the better  method [to clear the fear of the snake], the natural subsiding of  suffering – the achievement of passing beyond suffering – by the means of realizing cyclic existence as insubstantial should be taken as the absolute intention [of the quotation]. This can be understood from the following lines [from Ornament of Clear  ealizations]: Look perfectly into reality itself. Seeing reality, [one becomes] completely liberated. Accordingly, it is correct to say that this is similar to freeing a man of the fear of being killed by flood of his dreams [by waking him up or having him realize it was just a dream]. 2. Logic proving the achievement 

This will be discussed in two parts:

a. The reason proving the achievement of liberation  b. The reason proving the achievement of omniscience a. The reason proving the achievement of liberation

It pervades that there are occasions of (effects) becoming exhausted if there exist powerful opponents that would harm their  causes. For example, with the support of powerful opponents to the cause, exposure to cold, the effects [such as] hairs [of the  body] standing on their ends, wear out. Therefore, rely upon the support of powerful antidotes to the causes of this mass of  suffering (cyclic existence). It is true as a passage from Commentary on [Dignāga’s Compendium of ] Valid Cognition reads: This is not permanent, For its causes can face obstructions. Understand its (effects becoming exhausted if there exist powerful opponents that would harm their causes) manner of pervasion over similar classes ( phyogs khyab) from other treatises. b. The reason proving the achievement of omniscience

A verse reads [from Commentary on [Dignāga’s Compendium of ] Valid Cognition]: It is because of the knowledge of the method and so forth Of the ery essence of abandonment and adoption That one is proclaimed as valid, And not because of knowing everything. As has been said, those who depend upon the pursuit of liberation are knowledgeable of the method of what should be abandoned and adopted with regard to the four [noble] truths, and the like. They should be taken as omniscient, rather than as being able to

see distant objects and so forth. The possession of such a wisdom (realizing the four truths) will be proved in two ways: by relying upon the reason of nature (rang bzhin gyi rtags) as mentioned in the progressive order (lugs ’byung ); and by relying upon the reason of effect (’bras bu’i rtags) as mentioned in the reverse order (lugs ldog ) [of the twelve links of interdependent origination]. Thus, there are two different manners of proving the  possession of omniscience, of which the first is this: if a consciousness is clear, firm, familiarized with [the object it  perceives], and free from the need of repeated effort [to perceive the object] a conclusion can be drawn that it brings forth the vivid  presence of the object which it is familiarized with, for example, attachment. The first instant of directly perceiving the four truths is the same [as it brings forth the vivid presence of the truths]. The second manner of proving the possession of omniscience is this: if someone with his or her own power explains the four truths  perfectly, a conclusion can be drawn that he or she possesses the knowledge of directly perceiving the truths. Just like a person explaining the nature of vases [perfectly] with their own capability, the Buddha explained the four truths in a similar manner  [explaining perfectly with His own capability]. In brief, first be certain of the nature of the four truths with the  power of realizing the sixteen aspects, such as impermanence. Thereafter, embraced by particular skillful means, if the very consciousness with certainty is made inseparable from and accustomed to the aspects with which it [the certainty] should be familiarized with, it becomes a consciousness corresponding to (blo don mthun) clarity, firmness, familiarization, and free from the need of repeated effort. Due to this fact, it brings about ultimate certainty by means of endlessly developing and bringing forth the best and ultimate vivid presence of the object of 

meditation. Finding this will easily lead to becoming precisely certain of the nature of both liberation and omniscience. d. the reason why the peace i s i rreversiBle

 Now the question may arise as to whether or not there is a chance of returning to cyclic existence after having achieved the  passing beyond suffering, which is liberation. If the answer is yes, one might consider that, like the state of samādhi at the peak of  cyclic existence ( srid rtse’i snyoms ’jug ), it also becomes unworthy of complete reliance. And if the answer is no, then one might insist that the reason for this should be stated. Although the reason is mentioned in Commentary on [Dignāga’s Compendium of ] Valid Cognition, which begins with, “Devoid of harm...”, the ultimate and main reason is the termination of the movement of the wind of karma. This is because with this termination the primordial mind ( gnyug sem s) abides in the sphere of peace ( zhi dbyings) and the causes leading to coming  back [to cyclic existence] are obstructed. This is the intention of the advice which states that to gain full understanding of the means of achieving the passing beyond suffering or limit of reality ( yang dag mtha’ ) mentioned in the  sūtras one must rely upon the profound teaching of [the path of ] mantra. However, as this is not the subject of the present discussion, it would be inappropriate to take delight in speaking on it anymore. To put it simply, just as brightness subdues darkness while the reverse is not possible, realization of selflessness subdues the grasping at a ‘self ’ but it is impossible to the opposite to occur. For this reason, as long as the brightness of wisdom remains, the darkness of ignorance will have no opportunity of spreading; and

without it (ignorance), how could one be returning to cyclic existence? The cause of returning would not exist and there would  be no chance of wisdom becoming diminished due to the reason mentioned before. This being the case, all the stra s, tantras, and the commentaries on them unanimously pronounce pleasure of  liberation as the highest and most supreme amongst all pleasures, and the fact that this is so can be logically proven. After its achievement, corruption [of liberation] is impossible. Therefore at this present time of having once found the freedoms and favorable conditions [to practice Dharma] (dal ’byor ), from the core of  one’s heart and the marrow of one’s bones, one must put every effort into striving to achieve it (liberation) for oneself and for  others. e. analyzi ng the nature of conventional and ultimate  [of pass- ing Beyond s u f f e r i n g]

Between the Consequentialist and Autonomous [Middle Way Schools], the Autonomous considers the passing beyond suffering of the Greater Vehicle to be ultimate and that of the Lesser  Vehicle to be conventional. This, according to [Ārya Vimuktisena’s] Illuminating the Twenty Thousand  (Skt. (Pañcavimsatisāhasrikāprajñāparamitopadesa  sāstrabhisamāyalańkāravrtti , Tib. Nyi khri snang ba) is stated

to be due to the presence and absence of the paths leading to the realization of the selflessness of phenomena ( chos kyi bdag med ) in the Greater and Lesser Vehicles respectively. As the Consequentialist School considers grasping at the self of   phenomena as an afflictive obscuration (nyon sgrib), it asserts the necessity of realizing the selfness of phenomena to achieve liberation – passing beyond suffering. Due to this, passing beyond

suffering is considered as ultimate. Some learned ones argue, “Being ultimate, it (passing beyond suffering) must withstand the critical perspective of undefiled meditative equipoise ( zag med mnyam gzhag ), and if it does, [it] is no more than suchness (de bzhin nyid ). However, the truth of  cessation (’gog bden) is ultimate but it is not suchness.” This appears to be an argument difficult to understand. In brief, cyclic existence, primordially being devoid of existence by way of its nature, is the ultimate and therefore passing beyond suffering is asserted as the ultimate because of the fact that cyclic existence itself, empty of true existence (bden stong ), is the base of passing  beyond suffering. Having written in detail about the subject in A medicinal crop I do not wish to speak on it any further here.

Conclusion R  The above mentioned essential points should be synthesized and  put into practice. This should be done by very thoroughly considering all existences as by nature impermanent and unstable; and seeing if renunciation of composite products – suffering – can  be developed. With its development, as the method of obtaining release from that suffering, persistently rely upon the pith instructions on the view of selflessness. If this is done, before long the peaceful and virtuous, passing beyond suffering, the great  pleasure, will be easily achieved. Since beginningless time until the present Like a whirling firebrand, in the three spheres [of existence] [Sentient beings] have been circulating and experiencing many sufferings. However, the causes of the circulation are still not identified.  Now, due to the kindness of gurus, the four – The perverted [views of ] considering phenomena as clean, pleasurable,  permanent, and self-existent –  Are identified as enemies that bring grief. Thus why not rely upon the methods and means to subdue them? Retaliating against enemies of the short present life Yet neglecting the enemy of all the successive rebirths Is not a manner of an intelligent person. Therefore, is it not proper to subdue [the enemy] by [applying] every skill possible?

These four unperverted views Are stamped on with seals and proclaimed to all. Therefore, transgressing these will become  Nothing other than straying away from the view of the King of  harma! 86 Blaze of Quotations and Logic The essence of all the eighty-four thousand teachings Is condensed into the teaching of the Four Seals. Seeing this, are they not praised as the Four Summaries of the Dharma By the Buddha Himself? Therefore, authenticity and frivolity of the teachings Must be udged by means of the Four Seals, Not by yearning, hostility or  ignorance. This, I, a monk of the end-age, assert. Is this – an essence of the path again and again praised by the Victors, A spring that conglomerates profoundly profound oceans of teachings And a subject of respectably respected minds – Not  bought by the currency of impressively virtuous merit? If, when blessed by the Victors, even trees Are known to have made utterances, When blessed by gurus There is no freedom to not utter excellent discourse. Therefore, condemn not the limit of speakers. However, the teachings are as vast as space And my intelligence is as small as the eye of a needle. Thus, what chance is there for a drop from the vast ocean [of teachings] To be conceived by [my weak] intelligence?

For that reason, before gurus, buddhas, and bodhisattvas, I confess, Along with non-virtue accumulated since times immemorial, Every shortcoming of making contradictory, irrelevant, And wrong statements. Undistracted by waves of words And reaching the depths of meaning, If it befits the status of a new and unprecedented excellent discourse, I present this to the community of unbiased learned ones. I dedicate every virtue from efforts made here So that myself and others may not stray onto wrong paths, But instead, enter the ship of great bodhisattva deeds, And bring everyone to the realm of   perpetual happiness. May this, Blaze of Quotations and Logic: A Lamp Illuminating  the Significance of the Four Seals of the Buddha’s Teachings , a note of mine, Conclusion 87 a monk by the name of Lamrimpa Ngawang Phuntsok, devoid of  the complexity of an overflowing number of scriptural quotations, speaking briefly of the essential points, lead to revival of the Buddha’s teachings, and everyone freely enjoying a fortune of   perfect and complete happiness. May the virtue of publishing this for benefit of Dawa Jampa  Nyima and the late Yangchen Dolkar of the house of Nyemo Shagram Kyikhang, bring forth the propagation of the Buddha’s teachings and happiness to all. May virtuous goodness increase!

༄༅། །་བ་བཀའ་གས་ ི ་ ག་་བཞ ིའ ་ི གནད་དོན ་ གསལ་བའི་ ོན ་མེ་ ང་རིག ས་ འོད ་འབར།། །། ན་ལམ་རིམ ་པ་ངག་དབང་ན་ཚག ས། ༼ི་ལོ་  ༡༩༢༢ ལོར་་བམས། ༡༩༩༧ ལོའ་ི ི་་ ༥ པའི་ཚས་ ༢༨ ཉནི ་་གཤེགས།༽

ོན ་བོད ། R 

༄༅། །ན་མོ་་། ཡོན་ཏན་དལི ་འཁོར་ཡོངས་་ོགས་པའ་ི མས། །

ཉེས་ོན་ན་པའ་ི གོ་བས་གདོད་ནས་བཅོམ། ། གཞན་ཕན་འནི ་ལས་འམ་ཟརེ ་ག་འོ་བའ།ི ། འཇམ་མགོན་་བའ་ི ་བ་གག་་མཆདོ ། ། རགི ས་པའ་ི ལམ་ནས་ག་་བཞ་ི ཡི་མད། །    གི ་ཤིག་བོལ་བའ་ི ོབས་པ་མ་མཆསི ་མོད། ། འོན་ཏེ་ང་ཙམ་བས་་འཆལེ ་མནི ་པར། ། དངོས་ོབས་རགི ས་པས་དད་པའ་ི གས་་། ། ད་ེ ལས་འདརི ་ས་ཅན་འཁོར་བར་འམས་ནས་ག་བལ་བ་ན་ི གཙང་བད་ེ ག་བདག་ ་བང་བའི་ིན་ ཅ་ི ལོག་བཞ་ི པོ་འདསི ་ལན་པ་།ེ འད་ི ར་གང་ཡང་མ་ི ག་པ་ལ་ག་ པ། མ་ི གཙང་བ་ལ་གཙང་བ། ག་ བལ་བ་ལ་བད་ེ བ། བདག་མདེ ་ལ་བདག་་ ་བ་བཀའ་གས་་ི ག་་བཞའི ་ི གནད་དོན་གསལ་བའ་ི ོན་མ།ེ འལ་བའ་ི དབང་གསི ་་ི ནང་ག་ི ཆོས་མས་ལ་ཆགས་ཤངི ་ཞནེ ་ནས་ལས་ངན་པ་་ ཚགས་་བསགས་ཏེ། དའེ ་ི འས་ར་ན་རངི ་ལ་གས་ག་པའ་ི ག་བལ་་ ཚགས་པ་འད་ི ོང་དགོས་ང་བ་ཡིན་།ི ་མེད་ དང་མ་ི མན་པའ་ི ་ལས་ང་ བ་མནི ་པས་ག་བལ་ལས་གཏན་ནས་ཐར་བ་ཞགི ་འདོད་ན་ནི ་ཅ་ི ལོག་ བཞ་ི པོ་དེ་ ོང་དགོས་ལ། དའེ ་ི ིར་ད་ེ དག་ག་ི གཉནེ ་པོར་མི་ག་སོགས་ནན་སི ་བོམ་དགོས་  ཤིང། དམའ་ མཐར་བག་ཆགས་ཙམ་ཡང་ཅ་ི ཐེབས་་དགོས་པས། དགོས་པ་དའེ ་ི  རི ་་འདརི ་ང་ཟད་དད་པ་ལ་གས་ སོ། ། དསེ ་ན་འད་ི ལ་བཞ།ི འས་ས་མ་ི ག ཟག་བཅས་ག་བལ། ང་པོ་ བདག་མེད། ང་འདས་ཞ་ི བའོ། །

འས་ས་ཐམས་ཅད་མི་ ག་པ། R  དང་པོ་ལ་གམ། མཚན་དེ ་འས་ས། མཚན་་མི་ག མཚན་མཚན་་ི འེལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། ་དོན་་ི ོ་ནས་རི ་བཤད་པ་དང༌། ངོ་བོའ་ི ོ་ནས་་ེ ག་ ་བཤད་པ་གཉསི ་ལས། དང་པོ་ནི། ཇ་ི ད་། ཆོས་མས་ནེ ་ན་ི མང་པོ་དག ། ན་ཅགི ་འས་ནས་ང་བ་ཡནི ། ། ནེ ་ན་ི མང་པོ་འས་པའ་ི ིར། ། རང་བཞནི ་སི ་ནི་མེད་པ་ཡནི ། ། ཞསེ ་གང་གངས་པ་ར་་ི ནང་ག་ི ཆོས་འད་ི མས་་མདེ ་དང༌། མ་ི མན་པའ་ི ་ དང༌། ོགས་ར་ེ བའི་ས་ ས་པ་མནི ་།ི རང་དང་མན་པའ་ི ་ནེ ་་མ་ན་ཅགི ་ ་འས་ནས་སམ་ད་ནས་ས་པས་ན་འས་ ས་ཏེ། ་ནེ ་ེན་འེལ་ཚགས་ཙམ་ ལ་བནེ ་ནས་འང་ཞསེ ་པའ་ི ཐ་ཚག་གོ ། ད་ེ ར་ས་ན་ནམ་མཁའ་ོང་པ་ལས་་་ོན་པོ་མི་འང་བའ་ི ལ་་གང་ཡང་་ མེད་་མ་ི འང་བས་ འས་་གང་ཞགི ་འདོད་ང་དའེ ་ི ་ལ་འབད་དགོས། ད་ེ བཞནི ་་ ནས་་ི ས་བོན་ལས་འས་་ི ་་མ་ི འང་བ་དང་འ་བར། གང་ཡང་མ་ི མན་པའ་ི ་ལས་མ་ི འང་བས་འས་་གང་ཞགི ་འདོད་ང་མན་ པའི་་ལ་བེན་དགོས། ས་ བོན་དང་་ད་སོགས་་ནེ ་མཐའ་དག་མ་ཚང་ན་་་མ་ི འང་བ་བཞནི ་་ གང་ཡང་ ་ཚགས་མ་ཚང་ན་མ་ི འང་བས་འས་་གང་ཞགི ་འདོད་ང་དའེ ་ི ་ཚགས་མས་ ཚང་བར་ བབ་དགོས། ཞངི ་ོས་པ་དང་ད་ར་བ་སོགས་་ི གོ་རིམ་འཆོལ་ན་ལོ་ ཏོག་ལེགས་པོ་མི་འང་བ་ར་གང་ ཡང་འ་ི གོ་རིམ་འཆོལ་ན་མ་ི འང་བས་འས་་གང་ ཞགི ་འདོད་ང་འི་གོ་རིམ་མས་མ་འཆོལ་བ་དེ ་ དགོས། ་ད་སོགས་མན་ནེ ་ མས་ཚང་ཡང་སད་སརེ ་སོགས་འགལ་ནེ ་དང་མ་ལ་ན་ལོ་ཏོག་མ་ི འང་ བ་བཞནི ་་ གང་ཡང་འགལ་ནེ ་སི ་བཅོམ་ན་མ་ི འང་བས་འས་་གང་ཞགི ་འདོད་ང་དའེ ་ི འགལ་ ནེ ་ མས་སལེ ་དགོས་སོ། ། ད་ེ ར་དགག་ོགས་ནས་འགལ་ནེ ་མས་བསལ་ལ། བ་ོགས་ནས་མན་ ནེ ་མས་བནེ ་ཅངི ༌། དའེ ང་ ར་ར་ངོ་བོ་མ་ནོར། གོ་རིམ་མ་འགས། ང་ ངས་མ་ཆད་པར་ས་ནས་ལ་བཞནི ་བེན་ན་འས་་ གང་ཞགི ་འདོད་ང་འགོག་མེད་ ་འང་བར་འར་བ་འས་ས་་ི ཆོས་ཉདི ་ད།ེ མ་འེལ་ལས། མ་ཚང་མདེ ་་ད་ེ ལ་ན།ི །

འས་་གང་གསི ་ོག་པར་ས། ། ཞསེ ་སོ། ། དསེ ་ན་འས་་ཆེ་བ་སངས་ས་་ི གོ་འཕང་ནས་ང་བ་འཇགི ་ནེ ་པའ་ི ལོ་ཏོག་ཡན་ཆད་ ཇ་ི ར་འདོད་པ་ བཞནི ་་མ་ི འང་བ་ནི་དེ་དང་དའེ ་ི ་ལ་མ་འབད་པའམ། འབད་ང་ འས་་དང་མ་ི མན་པའམ། མན་ ང་ཆ་མ་ཚང་བའམ། ཚང་ཡང་གོ་རིམ་ནོར་ བའམ། མ་ནོར་ཡང་འགལ་ནེ ་སི ་བཅོམ་པ་གང་ང་གསི ་ལན་ པ་ེ། ད་ེ ་མ་ཡནི ་ ན་མ་ི འང་བའ་ི གནས་མདེ ་པའ་ི ིར། ཞསེ ་་བར་བ་བོ། ། གཉིས་པ་ངོ་བའི་ོ་ནས་་ེ ག་་བཤད་པ་ལ་གམ། འས་ས་་ི གནད་ ལ་བནེ ་ནས་ལམ་་ི ངོ་བོ་ངེས་ པ་སོགས་ཇ་ི ར་འབ་པ། ཚ་་་ི སོགས་ཇ་ི ར་ འབ་པ། དོན་བས་ནས་ལག་ལནེ ་་ཇ་ི ར་འརེ ་བའ་ི རམི ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གམ་ ལས། དང་པོ་ལམ་་ི ངོ་བོ་ངེས་པ་ཇ་ི ར་འབ་པ་ན།ི དཔེར་ན་ནས་་ི ་་ གང་ ཡནི ་ཡང་ནས་་ི ས་བོན་ལས་འང་ག་ི ོ་ན་སོགས་གཞན་ལས་འང་བའ་ི གནས་མདེ ་པ་ ར། འས་ ས་ཐམས་ཅད་རང་དང་མན་པའ་ི ་ལས་འང་ག་ི མི་མན་པའ་ི ་ལས་ འང་བའ་ི གནས་མདེ ་པས། འས་་ཆོས་གགས་་ི ་གཉསི ་ང་ལམ་ཐབས་ཤེས་ ་ི ་ལས་འང་ག་ི གཞན་ལས་འང་བའ་ི གནས་ མེད་པ་།ེ །ཐོབ་་ཐོབ་དེ ་་ི རིགས་ ཐམས་ཅད་ལ་དསེ ་མཚན་ནས་སོ། ། ད་ེ ར་ས་ན་ལམ་དང་ལམ་མནི ་་ི མ་ད་ེ ནི་འས་་དང་མན་མ་ི མན་སི ་ བཞག་དགོས་པས། ད་ ཚད་་ི གང་མས་་མ་ི མན་པའ་ི ་ལས་་ེ བ་བཀག་པ་ ཡང་ལམ་་ི ངོ་བོ་མ་ནོར་བར་ངོས་ཟནི ་པའ་ི ཆེད་ འོ། ། གཉིས་པ་ངས་ངསེ ་པ་ཇི་ར་འབ་པ་ནི། ་མ་ཚང་ན་འས་་མ་ི འང་ བའི་གནད་སི ་ཐོབ་དེ ་ལམ་ ་ི ཆ་མ་ཚང་ན་ཐོབ་འ་ི འས་་མི་འང་བར་གངས་ ཏེ། ་ེ རིན་པོ་ཆེས། ཡོངས་ོགས་་ི འས་་ཐོབ་པར་འདོད་ན་ཡོངས་ོགས་་ི ་ལ་བབ་དགོས་ །ི  ོགས་རསེ ་མི་ཆོག ། ཅེས་ནན་ཏན་ཆནེ ་པོས་གངས་སོ། །གཞན་ཡང༌། ོན་ས་་འ་་བཟང་ལ་མང་བ་ཇ་ི ེད་འང་བ་ན་ི དདི ་ས་་ད་ེ ཉིད་བཏབ་པའ་ི འས་ ་ཡནི ་པ་ ར། འས་ས་་ཡོན་ཏན་བཟང་ལ་མང་བ་ཇ་ི ེད་འང་བ་ན་ི ལམ་ས་་ད་ེ ེད་ཉམས་་ངས་པའ་ི ལག་སེ ་ཡིན་པས། ཐོབ་པར་་བའ་ི སངས་ས་་ི གོ་འཕང་ ལ་ཡོན་ཏན་ཇ་ི ར་མངའ་བ་དང་སེ ་་མན་ པའི་ཉམས་ལེན་་ི གཞ་ི ་ཆེ་ལ་ན་མ་ ཚགས་པ་འདངི ་དགོས་།ི དམན་པ་དང་ོགས་རསེ ་ཚམ་མ་ི ཉན་ནོ། ། ཞསེ ་ང་གངས་སོ། །

 རི ་ངས་ངསེ ་པའ་ི ་མཚན་ན།ི མང་ན་མ་ི དགོས་ཤིང་ང་ན་མ་ི འ་བས་ཡནི ་ ནོ། །དསེ ་ན་མདོ་གས་ ཡོངས་ོགས་་ཞོག་གི་ོགས་ར་ེ ཡང་ཇ་ི བཞནི ་ོ་མི་ཐོགས་པ་ བདག་་ས་ན་ི ན་ང་ོན་པའ་ི ལ་་ ས་ནས་ཏེ།  ོགས་རརེ ་མ་ཤོར་བར་ཡོངས་ ོགས་ཉམས་་ལནེ ་བ་པ་ཞགི ་ང་ན་ཅ་ི མ་ང་མ་་ོམ་ པས་་འདོད་ར་འན་པ་ ཡང་ནས་ཡང་་ངོ ་དགོས་སོ། །ད་ེ ར་ས་ན་རངི ་པོར་མི་ཐོགས་པར་མཐའ་ དག་ཉམས་ ་ལེན་བ་པའ་ི གོ་བས་ཤགི ་ངསེ ་པར་་འོངས་ཏ།ེ དཀོན་མཆོག་བགེ ས་པ་ལས། ཆོས་མས་ཐམས་ཅད་ནེ ་བཞནི ་ཏེ། ། འན་པའ་ི ་ལ་རབ་་གནས། ། གང་གསི ་ོན་ལམ་ཅ་ི བཏབ་པ། ། ད་ེ འའ་ི འས་་ཉདི ་་འང༌། ། ཞསེ ་སོ། ། ོན་པའ་ི ལ་་ས་ནས་ང་ཉམས་་ལནེ ་གས་ཤགི ་ཡོད་པ་ེ་བན་འཇམ་པའ་ི དངས་་ི ཞལ་ཆབ་  ོན་མོ་ེ་ཡབ་ས་ནས་བད་པའ་ི མན་ངག་ལས་འང་བ་བཞནི ་་ བངས་ཤེས་ན། ཇ་ི ད་། གཅིག་ང་མ་ི ོང་ན་ང་སངས་ས་།ི ། ལམ་་བལེ ་བར་ཤེས་ན་མཁས་པའ་ི ལ། ། ཞསེ ་པ་ད་ེ འང་ག་ི གཞན་་ོགས་གཅགི ་ལ་ངསེ ་པ་ར་ང་ཞ གི ་ེད་ལོ་ས་པ་ ན། གཞན་ཐམས་ཅད་མ་ི དགོས་པར་མཐོང་ེ་ོང་ཉནེ ་ཆནེ ་པོ་ཡོད་ཅིང༌། ད་ེ ར་སོང་ ན་ཚ་རབས་གཞན་འང་ལམ་ཡངོ ས་ོགས་ ཉམས་་ལེན་པའ་ི ལ་བ་དང་ལ་བས་དོན་ མ་ཡནི ་པ་ཆེན་པོ་བདེ ་པར་གངས་སོ། །མདོར་ན་་ད་ སོགས་་ནེ ་མ་ཚང་ན་་ ་ཇ་ི ར་ས་ང་མི་འང་བ་མངོན་མ་་མཐོང་བཞནི ་པའ་ི དཔེས་་ཚགས་ མ་ཚང་ན་ འས་་ཇ་ི ར་ས་ང་མི་འང་བའ་ི འས་ས་་འས་་ི གནད་ལ་ངསེ ་པ་ཇི་བཞནི ་ ེད་  བ་པ་ཞགི ་ང་ན། ལམ་ཐབས་ཤེས་་ི ཆ་མཐའ་དག་མ་ཚང་ན་འས་་སངས་ ས་་ི གོ་འཕང་ཇ་ི ར་ ས་ང་མ་ི འང་བར་ཤེས་ནས་མདོ་གས་ཡོངས་ོགས་་ི ཉམས་ལེན་ལ་འག་ཅངི ༌། ཐ་ན་མོས་པ་ཡིད་    དེ ་ན་སི ་ང་འག་པ་ཞགི ་འོང་ག་ི གཞན་་མི་འང་བས་འས་ས་་འས་་ི ལ་ལ་མཁས་པར་ འོ། ། གམ་པ་གོ་རིམ་ངསེ ་པ་ཇ་ི ར་འབ་པ་ན།ི ་བའ་ི ་ནས་མཐར་ག་ག་ི འས་ འི་བར་་གོ་རིམ་མཐར་ ཆགས་་འང་བ་འས་ས་་ི ཆོས་ཉིད་ཡནི ་པའ་ི གནད་སི ་ ལམ་་ི གོ་རིམ་ངསེ ་པར་གངས་ཏེ། དཔེ་ བཞའི ་ི ོ་ནས་སོ། །ད་ེ ལ་དང་པོ་ནི། དཔེར་ ན་ཤིང་གི་་བ་ནས་ེ་མོའ་ི བར་་གོ་རིམ་མཐར་ཆགས་་་ེ ཡི། ོག་ནས་དང་ཅགི ་ ཅར་་་ེ བའི་གནས་མདེ ་པ་ར། ལམ་་ི ་བ་དད་པ་ནས་འས་་སངས་ས་ ་ི སའི་ བར་་གོ་རིམ་མཐར་ཆགས་་་ེ ཡི། ོག་ནས་དང་ཅགི ་ཅར་་་ེ བའི་གནས་མདེ ་ ད།ེ ཅའི ་ི ིར་ན་ལམ་འོག་

མ་འོག་མ་་དང་གོང་མ་གོང་མ་འས་་ཡནི ་ཞངི ༌། ་ འས་འཆོལ་ནས་་ེ བའི་གནས་མདེ ་པའ་ི ིར་རོ། ། ད་ེ ར་ཤིང་གི་་བ་དང་ོང་་སོགས་ འོག་མ་འོག་མ་ང་ན་གོང་མ་གོང་མ་་ེ ཞིང་མདེ ་ན་མ་ི འང་བ་དང་ འ་བར་ལམ་གོང་འོག་ ལའང་གངས་ཏེ། མདོ་ན་ལས། ིང་་ེ དང་ན་ི བཟོད་དང་སམེ ས་པ་དང༌། ། ོན་ལམ་་ེ བ་སེམས་ཅན་ཡོངས་ནི ་དེ ། ། དང་པོ་་བ་ཐ་མ་འས་མཆོག་ན། ། འད་ི ནི་ིང་ེའ་ི ོན་ཤིང་ཆནེ ་པོ་ཡིན། ། ་བ་ངི ་་ེ མེད་ར་ན། ། དཀའ་ད་བཟོད་པ་ཉིད་མ་ི འར། ། ོ་ན་ག་བལ་མ་ི བཟོད་ན། ། སེམས་ཅན་དོན་སེམས་ཉདི ་མི་འར། ། ཞསེ ་པ་ནས། ལོ་མ་འདོར་ལེན་ནེ ་མ་གཉིས། །  བ་པ་ད་ེ ིར་མེ་ཏོག་དང༌། ། འས་་དོན་ཡོད་ཤེས་པར་། ། ཞསེ ་པའ་ི བར་སི ་ཏེ། གཞན་འང་མང་ངོ༌། ། ད་ེ ར་ས་ན་འོག་མའ་ི ོགས་པ་རང་ད་ལ་མདེ ་པར་ཤེས་བཞནི ་་གོང་མར་གས་ནས་ སེ ་་ར་ེ བ་ན།ི    ངི ་ག་ི ་བ་མ་གས་པར་མཐོང་བཞནི ་་ོང་་སོགས་སེ ་་ར་ེ བ་དང་འ་བས་་མདེ ་་ི འས་ར་ རེ་བ་ཁོ་ནའོ། །དསེ ་ན་ཤིང་ག་ི འས་་འདོད་པས་ ་བ་ནས་བམས་ཏ་ེ རིམ་སི ་བདེ ་པ་ལས་ར་མེད་པ་ ར། གོང་མ་་ེ བར་འདོད་ན་ འོག་མ་ནས་བམས་ཏ་ེ རིམ་སི ་བདེ ་པ་གནད་ད།ེ ལམ་རམི ་ཆ་ེ བ་ལས། གང་ཟག་ཐ་མ་ཞགི ་ཡིན་ན་ན་ི གོང་མ་ནས་ངས་ང་བསམ་པ་གོང་མ་མ་ི ེ་ལ། འོག་མ་ དོར་བས་གང་ཡང་ མེད་པར་འར་བའ་ི ིར་རོ། ། ཞསེ ་སོ། ། དཔེ་གཉསི ་པ་ན།ི ཐེམ་ས་འཛག་པ་ལ་མཚན་ན། ས་གདང་འོག་མ་ནས་བམས་ ཏེ་རིམ་སི ་འཛགས་ན་་ེ མོའ་ི བར་་ཚགས་མེད་པར་འཛགས་ས་།ི གཞན་་ མོགས་འདོད་་ི བསམ་པས་དང་པོ་ཉིད་ནས་་ེ ལ་ མཆོང་ལོ་ས་ན་ང་བ་ལས་འོས་ མདེ ་པ་ར། ལམ་་ི དམའ་ཤོས་དད་པ་ནས་བམས་ཏ་ེ རིམ་སི ་བདེ ་ན་ མཐོ་ཤོས་ སངས་ས་་ི སའི་བར་་ཚགས་མདེ ་པར་བོད་ས་།ི ད་ེ ར་ས་པ་ལ་འགོར་ བར་བསམས་ཏེ་

དང་པོ་ནས་གང་མཐོ་ཤོས་ཤིག་ལ་བགེ ས་ལོ་ས་ན་གོལ་བ་ལས་འོས་ མདེ ་པས། ད་ེ ལ་དགོངས་ཏེ། འོག་མས་ ད་མ་ནི ་པ་གོང་མར་བ་ི བ་དང་འག་པ་ གཉིས་ཀ་ནན་ཏན་སི ་དགག་པར་མཛད་དོ། ། གཞན་ཡང་ས་གདང་འགོ ་མ་འོག་མར་བེ ས་ན་དའེ ་ི གོང་མ་གོང་མར་འཛགས་པ་ལ་ ཚགས་མེད་པ་ར། ལམ་འོག་མ་འོག་མ་ད་ལ་སེ ་ན་གོང་མ་གོང་མ་་ེ བ་ལ་ཚགས་ མེད་པས། གོང་མ་གང་ཞགི ་་ེ བར་འདོད་ ང་དའེ ་ི འོག་མ་ོན་ལ་བདེ ་ཐབས་དེ ་ དགོས་པ་།ེ དཔེར་ན་ས་གདང་རམི ་པ་གང་་བེ ་པར་འདོད་ ང་དའེ ་ི འོག་མར་ོན་ ལ་བེ ས་ཐབས་དེ ་དགོས་པ་བཞནི ་ནོ། །དོན་་ི གནད་འགག་འད་ི ་་ལ་གཟགི ས་ ནས་ ་ེ བན་བན་པའ་ི འཁོར་ལོས། དསེ ་ན་གས་ལ་སོགས་པ་གང་ཟབ་ཟེར་བ་མས་རེ་ཞིག་བཞག་ནས་ངསེ ་འང་ལ་ོག་ བོམ་་དགོས། ཞསེ ་དང༌། རམི ་ར། ཐབས་འད་ི ོགས་པའ་ི སངས་ས་སི ། ། ས་་ི རིམ་པ་་ར་གངས། ། ཞསེ ་སོ། །དརེ ་མ་ཟད་གོང་མའ་ི ཞལ་ནས་ང༌། ཆོས་མཐོ་བ་གཅིག་ས་མ་ི ཆོག་གི་གང་ཟག་ང་མཐོན་པོར་བེ ས་པ་ཞགི ་དགོས་ཏེ། ད་ེ ་མ་ཡིན་ན་ས   ེ  ྒ འེ ་ི འོ་ མ་ོད་ཕལ་བར་ག་པ་དང་འ་བར་ོད་བད་གཉསི ་ཀ་ད་ཟོས་་ འོ་ཉེན་ཡོད། གང་བ་སོགས་ཤིན་་མང་ངོ༌། ། དཔེ་གམ་པ་ནི། ོན་ལ་པོ་ཞིག་ལ་གཞན་་སོང་ལ་་དའེ ་ི བན་མོའ་ི ནང་ག་ི ག་ཤོས་ད་ེ མ་ཐལ་ བ་ལ། དརེ ་ོན་པོའ་ི བསམ་པར་དང་པོ་ནས་མ་ཞསེ ་གསོལ་ན་ ལ་པོ་་ངན་སི ་བངས་ནས་བལ་བར་ འར་བས་ཐབས་ཤིག་་མ་་ཐོག་མར་ བན་མོའ་ི དལ་བར་ཕོལ་མགི ་ཅིག་སེ ་སོ་ས། ད་ེ ེས་ཕོལ་ མགི ་ད་ེ ཇེ་ཆེར་སོང་ ནས་གདོང་པ་དེ ་ཙམ་ཁབེ ས་ཐལ་ས། ད་ེ ནས་ད་ན་ི བཞནི ་རལི ་སི ་ཁེབས་ཏེ་ར་མི་ ཉན་པར་ར་ས་པས། ལ་པོའ་ི བསམ་པར་དེ་ར་ར་ཚ་ང་ལ་་མ་བེ ་གོང་་ ཁོ་ཤི་ན་ང་མ་པ་ ར་བས། དའེ ་ི ཚ་གཞ་ི ནས་མ་ཞསེ ་ས་པས་ལ་པ་ོ ལ་་ངན་ ཅ་ི ཡང་མ་ང་བའ་ི ལོ་ས་ར། ་མས་ོབ་ མ་བི་བ་ནའང་འདི ་མཁས་པོ་དེ་འ་ ཞགི ་་དགོས་པར་གངས་ཏེ། དཔེ་འད་ི ནི་ཤིན་་གནད་ཆ་ེ བ་ཞགི ་ ་ོགས་སོ། །ད་ེ དག་གི་ལ་ཡང༌། བསོད་ནམས་མནི ་པ་དང་པོ་ོག ། བར་་བདག་ཉདི ་ོག་པར་དེ ། ། ཐ་མར་་ཞགི ་ན་ོག་པ། ། གང་གསི ་ཤེས་ད་ེ མཁས་པ་ཡནི ། །

ཞསེ ་གངས་པ་ར། གལ་་རམི ་སི ་བི་དགོས་པས་དང་པོ་ཉིད་ནས་ཆོས་ཟབ་ ཅངི ་་བ་ོས་མ་ི འན་ པ་དག་ལ་མ་ི ོར་བར་གང་་ཞངི ་རགས་ལ་ོས་འད་ཚད་ཙམ་ ལ་ར་ནས་འདི ་དགོས་པ་ེ། འཕགས་པ་ ས། གང་ཞགི ་གང་གང་ལ་དགའ་བ། ། ད་ེ དེ་ཉིད་ལ་ར་ར་། ། ཉམས་པར་ར་བ་དམ་ཆོས་།ི ། ོད་ན་ི ཅིས་ང་མ་ཡནི ་ནོ། ། ཞསེ ་དང༌། འཕགས་པ་ཐོགས་མདེ ་སི ། ང་བ་སེམས་དཔའ་ན་ི རིམ་སི ་དག་ེ བའི་ོགས་ཡང་དག་པར་འབ་པར་་བའ་ི ིར་ སེམས་ཅན་སི ་ པའི་ཤེས་རབ་ཅན་མས་ལ་ཐོག་མར་་བའ་ི ཆོས་ོན་པར་དེ ་ཅངི ་་བའི་ གདམས་ངག་དང་སེ ་་བན་ པ་ེས་་འག་པར་ེད་དོ། ། ཞསེ ་ཏེ། གཞན་ཡང་མང་ངོ༌། ། དཔེ་བཞ་ི པ་ན།ི བཟའ་བང་གི་་ལ་ཚས་དཀའ་འ་ི རིམ་པ་་མ་ཞགི ་ཡོད་པས་ད་ེ དང་ བན་ནས་རམི ་སི ་  ོར་དགོས་པར་མ་ཟད། གང་དང་གང་ཞགི ་ོར་བའ་ི ས་ལ་བབ་ མ་བབ་ང་་དགོས་པ་བཞནི ་། འག་ པར་་བའ་ི ཆོས་་ི ལ་ལའང་འག་པ་པོའ་ི ོས་འན་དཀའ་འ་ི རིམ་པ་་མ་ཞགི ་ཡོད་པས། ད་ེ དང་ བན་ནས་ོ་རིམ་སི ་བི་ དགོས་པར་མ་ཟད། གང་དང་གང་ལ་བ་ི བའི་ས་ལ་བབ་མ་བབ་ང་ངསེ ་པར་ ་་ དགོས་པ་ེ། མདོར་ན་ན་གང་དང་གང་ཡནི ་ཡང་ན་པ་རང་གསི ་ཇ་ི ར་འདོད་འདོད་ ་ེར་་མ་ ཡནི ་པར་ནད་པ་གང་དང་གང་ག་ི ནད་ལ་བས་ནས་རེ ་གས་དེ ་དགོས་ པ་བཞནི ་། ཆོས་གང་དང་གང་ ཡནི ་ཡང་་མ་རང་གསི ་ཇི་ར་འདོད་འདོད་་འཆད་་ མ་ཡིན་པར། ོབ་མ་ད་ེ དང་དའེ ་ི ད་ཚད་དང་ བན་ནས་འཆད་གས་དེ ་དགོས་པར་ གངས་སོ། ། ད་ེ ར་ཡང་མདོ་ལས། ཇ་ི ར་ནད་པ་ནད་པ་ལ། ། ན་པས་ན་མས་གཏོང་བ་བཞནི ། ། སངས་ས་ད་ེ བཞནི ་སེམས་ཅན་ལ། ། ཇ་ི ཙམ་བཟོད་པའ་ི ཆོས་བན་ཏོ། ། ཞསེ ་སོ། ། ཇ་ི ད་བཤད་པ་ད་ེ དག་ན་ི དངོས་་་མས་ོབ་མ་བི་བའི་དབང་་ས་མོད་ ང༌། རང་གསི ་རང་བི་བ་

ལའང་འ་་ེ ་མཚན་མངས་པའ་ི ིར་རོ། ། ད་ེ ར་འ་ི ངོ་བོ་ནོར་བ་དང་ངས་མ་ཚང་བ་དང༌། གོ་རིམ་འཆོལ་བ་ལ་ན་ི འས་ ་ཕལ་བ་་་ཙམ་ཡང་ མ་ི འང་ན། ཐམས་ཅད་མེན་པའ་ི ཡེ་ཤེས་་ཅི་ོས་པར་ གཟགི ས་ནས་ལམ་་ི ངོ་བོ་ངེས་པ། ངས་ངསེ ་པ། གོ་རིམ་ངསེ ་པ་མས་ཤིན་་གལ་ ཆ་ེ བར་གངས་ཏེ། འདརི ་ངསེ ་པ་ན་ི ཤེས་པའ་ི དོན་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཚ་་་ི སོགས་ཇ་ི ར་འབ་པ་ལ་གམ་།ེ ་ེ བ་་་ི ཡོད་པ་ཇ་ི ར་ འབ་པའ་ི ལ། ལས་འས་ ཡོད་པ་ཇ་ི ར་འབ་པའ་ི ལ། ཐར་བ་དང་ཐམས་ཅད་ མནེ ་པ་ཡོད་པ་ཇ་ི ར་འབ་པའ་ི ལ་ལོ། །དང་པོ་ ན།ི གོང་་ཇ་ི ད་བཤད་པ་བཞནི ་ ་འས་ས་ཡནི ་ཚད་མ་ི མན་པའ་ི ་ལས་མ་ི ེ་བ་ད་ེ ར་ཡནི ་ན། སི ་ པ་སེ ་མ་ ཐག་པའ་ི རིག་པ་ཡང་ད་ེ ལས་མི་ེ་བས་རགི ས་མན་་ི ་ལས་དེ ་དགོས། ད་ེ ་ན་ རགི ་ན་་ མ་ལས་་ེ དགོས་པས་་མཚན་ད་ེ ཉིད་སི ་ཚ་་མ་ཡོད་པ་བ་ཅིང༌། ་ མ་ཡོད་པར་བ་ན་་ི མ་ཡོད་ པའང་དོན་སི ་བ་པས། འས་ས་་འས་་ི ལམ་ནས་ ཚ་་་ི ཡོད་པར་དཔོག་ལ་ན་ི དེ་ར་རོ། ། གཉིས་པ་ལས་འས་ཡོད་པ་ཇ་ི ར་འབ་པ་ན།ི དཔེར་ན་ནས་་ི ས་བོན་ལས་ནས་ ་ི ་་་ེ བ་དང་འ་ བར། རི ་མན་པའ་ི ་ལས་མན་པའ་ི འས་་འང་བའ་ི ་མཚན་དང་ར་ན་་ེ ག་ལས་བཟང་ངན་ དགེ་ིག་གི་་ལས་འས་་བཟང་ངན་བད་ེ ག་་འར་བ་ས་ང་ཤེས་ས་པས། ཅ་ི འ་བ་ཡ་ི ལས་ས་པ། ། འས་་ད་ེ འ་ཉདི ་་འང༌། ། ཞསེ ་པ་ར་་ི ལས་འས་བ་བ་མདེ ་པའ་ི ལ་ཡང་འས་ས་་ི གནད་ལ་བསམས་ན་ ཤེས་ས་སོ། ། གམ་པ་ལ། ཐར་བ་ཡོད་པ་ཇ་ི ར་འབ་པ་དང༌། ཐམས་ཅད་མེན་པ་ཡོད་ པ་ཇ་ི ར་འབ་པའོ། །དང་པོ་ ན།ི འཁོར་བའ་ི ་བ་བདག་འཛན་ཡནི ་ཞངི ༌། ད་ེ བདག་ མདེ ་ོགས་པའ་ི ཤེས་རབ་སི ་ོང་ས་པའ་ི ་མཚན་ སི ་ཐར་བ་ཐོབ་པའ་ི བས་ཡོད་ པར་གངས་ཏ།ེ མ་འེལ་ལས། ད་ེ ནི་གཏན་་བ་མནི ་ཏེ། ། ་ལ་གགེ ས་སོགས་དི ་རི ་རོ། ། ཞསེ ་གངས་པ་་འོ། ། ད་ེ ར་ས་ན་ཐར་པའི་གོ་འཕང་ཐོབ་་ཡོད་པར་གངས་པ་ཡང་་འགག་ན་འས་་ ོག་པའ་ི འས་ ས་་ི གནད་ལ་བནེ ་ནས་ཏ།ེ རེ་ཞིག་ད་ེ ཙམ་མོ། ། གཉིས་པ་ན།ི ཇ་ི ད་། ་ཚགས་པ་ལས་འས་་ེ བ། ། སེ ་་དཔོག་པ་གང་ཡནི ་པ། །

དོན་གཞན་ལ་ན་ི མི་ོས་རི ། ། ད་ེ ནི་རང་བཞནི ་ཡིན་པར་བོད། ། ཅེས་གངས་པ་ར། ་ཚགས་ཚང་ན་འས་་་ེ བ་འས་ས་་ི རང་བཞནི ་ཏེ་ ཆོས་ཉིད་ཡནི ་ལ། ད་ེ དང་  ར་ན་་ཚགས་གཉསི ་ོགས་པའ་ི བས་ཡོད་པས་འས་ ་སངས་ས་ཐོབ་པའ་ི བས་ཡོད་པར་ཡང་ཤསེ ་ ས་སོ། །གཞན་ཡང་ར་ར་རི ་ དགེ་ིག་ག་ི ་ལས་བད་ེ ག་གི་འས་་འང་བར་འབ་པ་ན། ་ེ ག་ དགེ་ིག་ ག་ི ་ཆེ་ཤོས་གཉསི ་ལས་བད་ེ ག་གི་འས་་ཆེ་ཤོས་གཉསི ་་འར་བའང་འབ་ པས། དསེ ་ང་ སངས་ས་་ི གོ་འཕང་ཡོད་པར་དཔོག་ས་པ་།ེ དགེ་ིག་ག་ི འས་་ཆེ་ཤོས་གཉསི ་ལ་རམི ་བཞནི ་སངས་ ས་་ི བད་ེ བ་དང་མནར་མདེ ་་ི ཿཁའི་ དོན་ཚང་བས་སོ་མ་མོ། ། གམ་པ་དོན་བས་ནས་ལག་ལེན་་ོར་བའ་ི རིམ་པ་ནི། ལམ་་ི དམགི ས་ོར་ གང་དང་གང་ལའང་དེ ་    དེ ་་ི འ་ི ངོ་བོ། ངས་ངསེ ། གོ་རིམ་སོགས་ཐོག་མར་ཐོས་ བསམ་སི ་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ཤེས་ པར་དེ ། ད་ེ ནས་ཇ་ི ར་ཤེས་པ་ད་ེ ར་ བོམས་པས་ད་ལ་ར་ནས་ལ་བཞནི ་ཉམས་་ངས་ན་ས་ལམ་ ཉམས་ོགས་མཐའ་ དག་གདོན་མི་ཟ་བར་་ེ ེ། འས་་འ་ི གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པས་གང་དང་གང་ག་ི ་ ཚགས་ཚང་ན་ད་ེ དང་ད་ེ མི་ེ་བའི་དབང་མདེ ་པའ་ི ིར་རོ། ། ད་ེ ར་བོམ་པའ་ི ཚ་ཡང་མས་འཇམ་དངས་ནས་བད་པའ་ི མན་ངག་བཞནི ་ལག་ ལེན་མ་ེལ་དང་ོར་ བ་གཉསི ་ན་་་བར་ཤིན་་ཡང་གཅེས་ཏེ། དཔེར་ན་ཞངི ་ སར་ལོ་ཏོག་བན་པའ་ི ཚ་ཡང་འགལ་ནེ ་ོ་ མ་སོགས་བསལ། མན་ནེ ་་ད་ སོགས་ར། ཉེར་ལེན་ོ་ན་སོགས་འདབེ ས་དགོས་པ་བཞནི ་། ད་ ལ་ཉམས་ ོགས་བན་པའ་ི ཚ་ཡང་འགལ་ནེ ་གི ་ིབ་ང་བ། མན་ནེ ་ཚགས་བསགས་ པ། ཉེར་ལེན་ དམིགས་མ་ོང་བ་མ་ེལ་་་དགོས་ཞསེ ་ེ་བན་འཇམ་པའ་ི དངས་སི ་ེ་རིན་པོ་ཆེར་གངས་པ་ ར་དང༌། དམིགས་མ་ོང་བའ་ི ཚ་ཡང་རསེ ་ འཇོག་དང་མ་ས་པས་མ་ཡནི ་པར་ག་པ་དང་ས་པའ་ི ོ་ ནས་ར་དགོས་པར་་ེ བན་ མས་པས་གངས་ཏེ། མདོ་ན་ལས། ད་ེ ལ་ག་་་བ་དང༌། ། ས་པར་ས་ཏེ་ར་བར་། ། ཞསེ ་སོ། ། འད་ི ནི་བབ་ཤིང་བདར་བ་་་ལ་མཚན་ན། ན་འད་ནས་དང་ལ་བཞནི ་ས་ ནས་བདར་ན་མ་ེ ར་་ འིན་པར་འར་།ི གཞན་་མེ་འང་བའ་ི བས་མདེ ་པ་ ར། ག་ས་ང་གི་ོ་ནས་ར་མ་ར་ལས་ ཉམས་ོགས་ས་ཐོག་་་ེ མི་ེ་ཡང་ དཔེ་དེ་དང་འ་བར་གངས་པས་ཤནི ་་གནད་ཆའེ ོ། ། མདོར་ན་འས་་འ་ི གཞན་དབང་ཅན་ཡནི ་པས། གང་ཡང་་ལ་འདོར་ལེན་་ བ་ལས་གཞན་་འས་་ ལ་འདོར་ལེན་ར་མེད་ལ། དའེ ་ི ིར་ཆགས་སོགས་ན་ཉོན་ ་ི ་མས་འབད་པས་ོང་གང་བ་དང༌། དད་

སོགས་མ་ང་ག་ི ་མས་འབད་པས་ བེན་གང་བ་་དགོས་ཏེ། ད་ེ ར་ས་ན་་འས་མི་བ་བའ་ི དོན་སི ་ོན་དང་ ག་བལ་ཇ་ེ ང་དང་ཡོན་ཏན་དང་བད་ེ བ་ཇ་ེ མང་ལ་སོང་ེ་མཐར་སི ་ོན་ན་ཟད་ དང་ ཡོན་ཏན་ན་ོགས་་ི སངས་ས་་འར་བའ་ི ིར་རོ། ། ས་པ། འས་ས་གནས་གས་གཞལ་བའ་ི མདའ་གཅིག་གསི ། ། དཀའ་གནས་བ་ག་འབགི ས་པའ་ི ངོ་མཆར་འལ། ། འད་ི ཀོ་རང་གིས་ཤེས་པ་མ་ལགས་ཏེ། ། ་མ་མས་་ི གས་འེ ་ི ིན་ལས་སོ། ། གང་དག་་འས་མ་ད་ེ ོགས་ཙམ་ཡང༌། ། མ་ི ཤེས་བཞནི ་་ནེ ་ོམ་འབའ་ཞགི ་གསི ། ། ལམ་འས་ ོགས་པ་ད་ལ་རེ ་འདོད་པ། ། ད་ེ དག་ོངས་པའ་ི གདོན་སི ་བས་པར་ཟད། ། ཇ་ི ་ཇ་ི ར་དགེ་བའ་ི ལས་ལ་འག ། ད་ེ ་ད་ེ ར་བད་ེ ལེགས་་ར་འཕལེ ། ། ཇ་ི ་ཇ་ི ར་གི ་པའ་ི ལས་ལ་འག ། ད་ེ ་ད་ེ ར་མི་འདོད་ཐོག་ར་འབབ། ། འས་ས་་འས་ནེ ་འལེ ་འང་ལ་ལ། ། ཇ་ི བཞནི ་གཟགི ས་པ་སངས་ས་ཉག་གཅགི ་ེ། ། དའེ ་ི ིར་ དའེ ་ི གང་་འས་མ་གཞག་ལ། ། འལ་བའ་ི ི་མ་ལ་ཙམ་མངའ་མ་ལགས། ། ཞསེ ་་བ་ན་ི བར་བས་་ི ཚགས་་བཅད་པའོ། ། གཉིས་པ་མཚན་་མི་ག་འཆད་པ་ལ། ངོ་བོ། དེ་བ། དོགས་གཅོད་དོ། །དང་པོ་ ན།ི མདོ་ན་པ་ཉེར་བཞག་ ལས། ད་ཅགི ་མ་གཅགི ་་འག་པའ་ི མི་ག་པ་དང༌། ཞསེ ་འང་བ་ར་མ་ི ག་པའ་ི མཚན་ཉདི ་ནི་ད་ཅིག་མ་ཉདི ་ཡནི ་ལ། ད་ེ ལའང་ས་ མཐའ་ི ད་ཅིག་མ་དང༌།  བ་ས་་ི ད་ཅིག་མ་གཉསི ་ལས་་ི མ་།ེ ་ཤེའ་ི ཊིཀ་ ཆེན་ལས། མ་ི ག་པའ་ི མཚན་ཉདི ་་གངས་པའ་ི ད་ཅགི ་མ་ན་ི རང་བ་པའི་ས་ལས་ས་གཉསི ་པར་ མ་ི ོད་པ་ཡནི ་།ི ད་ཙམ་ཞགི ་ལས་མ་ི ོད་པ་ནི་ ད་ཅགི ་མའ་ི དོན་མནི ་ནོ། ། ཞསེ ་གངས་པ་ར་རོ། ། འོ་ན་ད་ཅགི ་མ་ད་ེ གཉསི ་་ི འཇོག་ལ་ཇ་ི ་་ཞ་ེ ན། ད་ེ ལ་ས་མཐའ་ི ད་ཅིག་མ་ན་ི ས་་ི ནང་ནས་  ང་བའི་མཐར་ག་པའ་ི ད་ཅིག་མ་ེ། གཞན་་ང་མཐའ་ི ད་ཅིག་ མ་ཞསེ ་འང་བ་དང་གནད་གཅགི ་གོ །འདའི ་ི ན་ཚད་ན་ི ཐེག་དམན་ར་ན་ས་ེ གོལ་གཅགི ་ གི་ན་ལ་ད་ཅགི ་་མོ་ག་་ར་ེ ་དང༌། ཐེག་ཆནེ ་ ར་ན་མ་བ་དང་ག་་ར་ེ ་ འག་པར་འདོད་ད།ེ གང་ར་ད་ེ འའ་ི ད་ཅགི ་མ་གཅགི ་ན་ི ས་མཐའ་ི ད་ཅགི ་མའ་ི ན་ཚད་་གངས་སོ། །

 བ་ས་་ི ད་ཅིག་མ་ཞསེ ་པའ་ི ཐ་ད་ན་ི ་གང་མས་་མ་ང་བ་འ་ཡང་ དོན་སི ་ཐོབ་པ་ལ་ དགོངས་ནས་བོད་གང་མས་་གངས་ལ། དའེ ང་ལོ་་་ལ་ མཚན་ན། ་བ་དང་པོ་ནས་བ་གཉསི ་པ་ ན་ཆད་ནི་དེའ་ི བ་ས་ཡནི ་ཞངི ༌། ད་ེ ཕན་ཆད་ན་ི བ་ས་གཉསི ་པ་ཡིན་པས། བ་ས་གཉསི ་པར་མ་ི གནས་པའ་ི ད་ཅིག་ མ་ཞསེ ་་ེ། ་མཚན་་བ་དང་པ་ོ ནས་བ་གཉསི ་པའ་ི བར་་གནས་ཤིང༌། ད་ེ ཕན་ ཆད་་མ་ི གནས་པའ་ི ིར་རོ། །འདསི ་མཚན་ནས་གཞན་ལའང་ཤསེ ་དགོས་ཏེ།  ངས་ མ་ཐག་པའ་ི ང་དའེ ་ི འོ་ལས། ལོ་ོགས་པ་ལ་་བ་བ་གཉསི ་ོགས་དགོས་  ཤིང༌། དའེ ་ི འོག་་ལོ་མི་གནས་པས་ན་ཐམས་ཅད་ ང་རང་བ་པའ་ི ས་ལས་ས་ གཉིས་པར་མ་ི ོད་པའ་ི ད་ཅིག་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དའེ ་ི འོག་་ེ་་བ་ བ་གཉསི ་ ོགས་སེ ་་མི་གནས་ཞསེ ་པའ་ི གས་སི ་མ་ོགས་་ི བར་་གནས་པར་བཞདེ ་ པས། ན་་ི དངོས་པོ་གང་ཡིན་ཡང་ན་ཅན་ ་ི ད་ཅིག་ཇ་ི ེད་ཡོད་པ་མ་ོགས་་ི བར་་གནས་དགོས་སོ། ། ན་ལ་རགི ས་ན་དང་ས་ན་གཉསི ་ཡོད་ང་བས་འད་ི དག་་དད་པའ་ི གཞ་ི ན་ི རིགས་ན་ཁོ་ནའོ། ། འོ་ན་བལ་ཆནེ ་་་བར་བལ་བད་་མ་ོགས་་ི བར་་གནས་སམ་མ་ི གནས། མ་ི གནས་ན་་བ་ག་ གཉིས་མ་ོགས་་ི བར་་ལོ་གནས་པ་དང་འགལ་ ཞངི ༌། གནས་ན་ད་ཅགི ་མ་གཅགི ་ལས་མ་ི གནས་པའ་ི མི་ ག་པ་ཡནི ་པ་དང་འགལ་ ཏ།ེ བར་བལ་བད་འ་ི ན་ལ་མ་ི འཇགི ་པར་གནས་པས་སོ་མ་ན། འད་ི ནི་ འཕགས་པ་ས། ཇ་ི ར་ན་ལ་་ཉསེ ་ན། ། ག་པ་ཡོད་ཅེས་ར་འར་ལ། ། ཇ་ི ར་ཚགས་ལ་་ཉསེ ་ན། ། དངོས་པོ་ཡོད་ཅསེ ་་བར་འར། ། ཞསེ ་ན་ལ་་ཉསེ ་པ་ེ་དེ་ཆ་བཅས་་འཇོག་ལ་མ་ི ཤེས་ན་ག་པར་འལ་བའ་ི ཉེན་ ཡོད་ཅསེ ་གངས་བ་ ར། ན་ཆ་བཅས་་འཇོག་མ་ི ཤེས་པའ་ི ོན་་ང་བས་དའེ ་ི ལ་ང་ཟད་བཤད་ན། ན་ཆ་བཅས་་ འཇོག་ལ་དངོས་དང༌། ཞར་ང་་ི ཆ་ བཅས་་འཇོག་ལ་ལོ། ། དང་པོ་ནི།  ་ི རོལ་པ་མས་སི ་ན་དང་་ི ལ་སོགས་པ་ཆ་མེད་་འདོད་མོད་ །ི རང་གས་ད་ེ ལས་ོག་ེ་ ཆ་བཅས་་འདོད་ལ། དའེ ང་ལོ་་་ལ་མཚན་ན་་ བ་བ་གཉསི ་་ི ཆ་དང་བཅས་ཤིང༌། ཆ་ཆ་ཅན་ངོ་བོ་ གཅིག་པ་ཡང་ཡནི ་པས་ཆ་ཤས་་ བ་དང་པོ་འཇགི ་པས་ཆ་ཅན་ལོ་འཇགི ་པར་འཇོག་ལ། རགི ས་པ་དསེ ་་བ་ དང་པོ་ཡང་ཉནི ་ ཞག་དང་པོ་འཇགི ་པས་འཇགི ་པ་སོགས་ད་ཅགི ་དང་པོའ་ི བར་་རགི ས་བེ་བ་ན་ཆ་ཤས་ ད་ཅགི ་དང་པོ་འཇགི ་པས་ན་ཆ་ཅན་ལོ་འཇགི ་པར་བ་ེ། བལ་ཆནེ ་སོགས་ལའང་ དསེ ་མཚན་ནས་སོ། ། ད་ེ ར་ན་་ི དངོས་པོ་གང་ཡིན་ཡང་རང་ག་ི ན་ཅན་་ི ད་ཅིག་དང་པོ་འཇགི ་ཙམ་ ནས་འཇགི ་པས། ད་ ཅགི ་ང་མ་ི འཇགི ་པ་ག་པར་གནས་པའ་ི བས་མདེ ་ལ། ཇ་ི ར་ད་ཅགི ་་མ་དང་ན་ཅགི ་འཇགི ་པའ་ི ཆ་

ཡོད་པ་ད་ེ ར་་ི མ་དང་ན་ཅགི ་་ེ བའི་ཆ་ ཡང་ཡོད་པས་ན་ཆད་པ་ཡང་མནི ་པ་།ེ ཆ་བཅས་་ི གནད་ གཅིག་ས་ག་ཆད་་ི མཐའ་མ་ས་པར་ོང་ལ་ད་ེ ར་རོ། ། གཉིས་པ་ན།ི  ་ི ཆ་བཅས་་འཇོག་མ་ི ཤེས་ན། ཇ་ི ད་། མ་ི འོ་དེ་ན་ཡོད་པའང་མནི ། ། སི ་ཡོད་ཆ་དང་ན་པའང་མནི ། ། ེན་་མ་ན་ི ཡོངས་མ་ི འདོར། ། ་ེ མ་ ཕོངས་པའ་ི ་ཉདི ་ཡནི ། ། ཞསེ ་པ་ར་་ི ཉེས་པ་མས་འང་བ་ཡནི ་ཏེ། འད་ི ར་ོགས་གང་་བ་ལང་ཞགི ་ གསར་་ང་བ་ན་འི ་ི བ་ལང་ོགས་ད་ེ ན་བ་པར་ནི་འདོད་དགོས་ལ། བ་ལ་ ོགས་གཞན་ཞགི ་ནས་ར་ང་ེ་དེ་ན་ཕར་འོ་ བའང་མནི ། ར་ནས་ད་ེ ན་ཡོད་ཡོད་ པའང་མནི ། སི ་ཡོད་་ི ཆ་དང་བཅས་པའང་མནི ། ནེ ་་མ་དོར་ནས་ དརེ ་འཕོས་ པའང་མནི ་པས། ཇ་ི ར་བ་ཅེས་ིས་ན་ལན་སི ་ཕོངས་པར་འར་ཞངི ༌། རང་ གས་འི ་ི བ་ ལང་ལ་འང་འར་་ི བ་ལང་གི་ཆ་ཡོད་པར་འདོད་པས་ོན་མ་ི འང་བ་ ཡནི ་ནོ། ། མདོར་ན་་ི བ་དག་གིས་་ི གསལ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ོག་པ་ཐ་དད་་འཇོག་མི་ཤེས་ པའི་དབང་གསི ་་ི དོན་ གཞན་དང་ད་ེ ཡང་ཆ་མདེ ་་ཁས་ངས་དགོས་ང་ལ། རང་ གས་ངོ་བོ་གཅགི ་ང་ོག་པ་ཐ་དད་་འཇོག་    སེ ་པས་་ི ལ་གསལ་བའ་ི ཆ་གས་ པར་འདོད་ཅངི ༌། གསལ་བ་་ེ འཇགི ་ཇ་ི ར་ེད་པ་ད་ེ ར་་ི ེ་འཇགི ་    དེ ་པར་ཡང་ འདོད་ད།ེ དསེ ་ན་དང་འ་བར་འི ་ི དངོས་པོ་ཡང་ག་ཆད་་ི མཐའ་དང་ལ་བར་ འདོད་ དོ། །    ོགས་་མས་ན་ི ི་གསལ་དོན་གཞན་་འདོད་པས་དའེ ་ི དབང་གསི ་གསལ་བ་་ེ འཇགི ་དེ ་པས་་ི ེ་འཇགི ་    དེ ་པར་འཇོག་མ་ི བ་ཅངི ༌། ད་ེ མི་བ་པས་་ི ག་དངོས་  ་འདོད་དགོས་ང་བ་ཡིན་ནོ། །    ་ི པ་ཙམ་་མ་ཟད། ས་སི ་་ི ོག་གེ་བ་འགའ་ཞགི ་ང་འད་ི ད་་འཛར་ ཏ།ེ  ་ི དང་དངོས་པོའ་ི གཞ་ི མན་གཏན་ནས་མེད། གལ་ཏེ་ཡོད་ན་ོན་འག་ ེ། འད་ི ར་འི ་ི ཀ་བ་ཞསེ ་པ་ད་ེ མན་ན་ཡོད་པའ་ི ཀ་བ་ འད་ི ལ་བ་ནས་ཡོད་དམ་ མདེ ། མེད་ན་ཀ་བ་མཐའ་དག་ལ་བ་པ་དང་འགལ་ཞངི ༌། ཡོད་ན་ཀ་བ་འད་ི མིན་ པའི་  འི ་ི ཀ་བ་ཞསེ ་པ་ཞགི ་གང་ན་ཇ་ི ར་འག་ོན་དང་ོན་་མདེ ་དོ། །དའེ ་ི ིར་་ི ཡིན་ན་ དངོས་མེད་ ོག་བཏགས་ཡིན་དགོས་པས། ་ི ཡིན་པའ་ི ཀ་བ་རང་མཚན་པ་ཤེས་་ལ་མི་ ིད་པ་ཉིད་དོ། ། ཞསེ ་མནི ་པ་བཏེགས་ནས་་ེ། མཁས་ོམ་འགའ་ཞགི ་ང་ད་ེ དེ་བཞནི ་ནོ། །ད་ེ ད་ེ བཞནི ་ཏེ། ཞསེ ་དག་པ་ ེར་བར་ཡང་ང་ངོ༌། ། ་ེ མ་་ེ ད་ངང་ལ་འད་ི ར་་ར་ང་ད་ང་རགི ས་འ་ི ཡང་རེ ་ོམ་པ་ོད་ ན་ི ིང་བ་ེ བར་་བའ་ི འོས་ཏེ། དསེ ་ན་ཁོ་བོས་ོད་ལ་དཔལ་ཆོས་་ི གས་པའ་ི དགོངས་པ་ཇི་་བ་བཞནི ་་བཤད་པར་འ་ི ་བ་ གས་ཏ་ེ ཉོན་ཅགི །  འི ་ི ཀ་བ་ཞསེ ་པ་ལ་འི ་ི ཆ་དང་ཀ་བའ་ི ཆ་གཉསི ་ཡོད་པས་གང་ག་ི དབང་་ ས། འི ་ི ཆ་ལ་བསམ་ནས་ད་ེ

ར་ིས་ན་ན་ི རིགས་པ་མ་ི ཤེས་པའ་ི མ་འར་ངོམས་ པ་ེ། མ་འེལ་ལས། ོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མདེ ་རི ། ། གནས་དང་མ་ི གནས་ོག་པ་མིན། ། ཞསེ ་གངས་པ་ར། འི ་ི ཆ་ད་ེ ནི་དངོས་མེད་ཡིན་པས། དངོས་པོའ་ི བག་པ་ར་ མེད་པའ་ི ིར་དང༌། ོད་ ་ི དོད་ལ་ད་ེ ནི་དངོས་པོའ་ི དབང་་ས་པའ་ི བག་པ་ཡནི ་ པའི་ིར་རོ། ། གལ་ཏེ་ཀ་བའ་ི ཆ་ལ་བསམས་ནས་ད་ེ ར་ིས་ན་ནི་དེ་བས་ང་ོངས་པའ་ི རང་ མཚང་ངོམས་པ་།ེ གས་ ་ི བན་བཅོས་ལས། མངོན་མ་མཐོང་བ་ར་ཡང་འ།ི ། མ་ཞངི ་ེས་འང་ན་པོའ་ི གས། ། ཞསེ ་གངས་པའ་ི ིར་དང༌། མན་་ི ཀ་བ་ལ་ཀ་བའ་ི ཆ་དམགི ས་པ་མངོན་མ་སི ་  བ་པའི་ིར་རོ། ། ད་ེ བས་ན་ོད་པ་ད་ེ དང་ད་ེ འ་བ་དག་ན་ི ི་ོག་དང་རང་ོག་ག་ི ཆ་་ེ ནས་འཇོག་མ་ི  ཤེས་པས་ནོངས་པ་།ེ དོན་་ཆ་ཆ་མདེ ་་ི མ་ད་ེ དསི ་ནི ་པ་ཞགི ་མི་ཤེས་པའ་ི ོན་ནོ། ། ཇ་ི ད་ས་པ་ད་ེ ནི་འགལ་འ་ག་ཆོད་་་བའང་ཡནི ་ཏེ། འད་ི ར་འོ་ན་མན་ ་ི ཀ་བ་འད་ི ཡང་དངོས་ མེད་ཡནི ་པར་ཐལ། ་ི ཡིན་པའ་ི ིར་ཏེ། ད་ཅགི ་་་ི རེ་རེ་ བའི་ཀ་བ་མས་འདའི ་ི ེ་ག་ཡནི ་པའ་ི ིར། འཁོར་གམ་ལ་ལན་མདེ ་དོ། ། གཞན་ཡང་་ི གསལ་བའ་ི ེང་་ཡོད་མདེ ་ར་ར་དད་ནས་་ི ལ་དངོས་མེད་ སི ་བ་པ་བབ་རགི ས་ན་ ཡན་ལག་ཅན་ལའང་ཡན་ལག་གི་ེང་་ཡོད་མེད་ར་ར་ དད་ནས་དངོས་མེད་སི ་བ་པ་བབ་རགི ས་ པས། ོད་་ི མགོ་དང་ང་ལག་ སོགས་ང་དངོས་མེད་་ོས་ཤིག་དང་ཆསེ ་ངོ་མཚར་བར་འར་རོ། ། གཞན་ཡང་མསེ ་འཚག་པ་དང་ས་བསལི ་བ་སོགས་་ི དོན་དེ ་པར་མངོན་མ་ སི ་བ་པས། ད་ེ དག་དོན་    དེ ་ས་ོང་ག་ི དངོས་མེད་་འདོད་ན་ན་ི མངོན་མ་དང་ འགལ་ལ། དངོས་མེད་མིན་ན་ན་ི ི་ལ་དངོས་མེད་ སི ་བ་པ་དང་འགལ་ཏ།ེ ད་ེ ལ་ སོགས་པའ་ི གནོད་དེ ་བལ་བར་ོས་ང་མ་ི ོགས་སོ། ། གཉིས་པ་ད་ེ བ་ལ། ངོ་བའི་ོ་ནས་ད་ེ བ་དང༌། བ་ེད་་ི ོ་ནས་ད་ེ བའོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། སེ ་པའ་ི ཐ་མར་འཆ།ི ། འས་པའ་ི ཐ་མར་འལ། ། ཞསེ ་སོགས་གངས་པ་དང་བན་ན་འཆ་ི བའི་མི་ག་པ་དང༌། འལ་བའ་ི མི་ག་པ་ ལ་སོགས་པ་མང་་

དེར་ཡོད་མོད་ང༌། བས་ན་རགས་པའ་ི མི་ག་པ་དང༌། ་ བའི་མི་ག་པ་གཉསི ་་འ་ཞངི ༌། དའེ ་ི ལ་ ཡང་ས་ནི ་་་ལ་མཚན་ན། ད་ེ ཤི་ བའི་འོག་་མ་ི ོད་པ་ན་ི གནག་སི ་ང་མངོན་མ་སི ་ངསེ ་ས་ པས་ཤིན་་རགས་ ཞངི ༌། ད་ེ ལས་ང་ད་ཅགི ་དང་པོའ་ི ས་ཉིད་ནས་འཇགི ་པ་་བས། མཐར་ག་ག་ི མི་ ག་་མོ་ོགས་པ་ལ་འད་ི ངེས་པར་་ོགས་དགོས་སོ། ། དསེ ་ན་ང་མཐའ་ི ད་ཅགི ་དང་པོའ་ི ས་་ི ས་ནི ་ད་ེ ད་ཅིག་གཉསི ་པར་མ་ི ོད་ པ་ོགས་པ་ཙམ་སི ་ ང་མ་ི ག་་མོའ་ི ོགས་ལ་མ་ོགས་ན་བ་ས་གཉསི ་པར་མ་ི ོད་པར་ོགས་པ་ཙམ་སི ་དའེ ་ི ོགས་ ལ་ག་ལ་ོགས་ཏ་ེ མི་ོགས་མོད། འོན་ཏེ་ས་ སི ་་ཕལ་ཆེར་སི ་དའེ ་ི ོགས་ཚད་་་བར་ང་བས་ དད་དགོས་སོ། ། འོ་ན་ད་ཅགི ་དང་པོའ་ི ས་ཉིད་ནས་འཇགི ་པར་གང་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། འད་ི ལ་ང་ རགི ས་གཉིས་ལས། ང་ ན་ི འཕགས་པ་ནམ་མཁའ་མདགོ ་གསི ་འལ་བའ་ི མདོར། ད་ཅགི ་མ་གང་ལ་སེ ་པ་ད་ཅགི ་མ་ད་ེ ཉིད་ལ་ འཇིག་ེ། ད་ཅགི ་མའ་ི ན་ལ་གནས་པ་ ཡོད་པ་མ་ཡནི ་ནོ། ། ཞསེ ་དང༌། ད་ཅགི ་མ་དང་པོ་ལ་སེ ་ནས་ད་ཅགི ་མ་ད་ེ ཉིད་ལ་འཇགི ་གོ ། ཞསེ ་ཏེ། གཞན་ཡང་མང་ངོ༌། ། རགི ས་པ་ལའང་གཉསི ་ལས། དང་པོ་གནོད་དེ ་ན་ི ད་ཅིག་དང་པོའ་ི ས་ཉིད་ནས་མ་ི འཇགི ་ན་ས་དརེ ་ ག་པར་ཐལ་བས། འས་ས་ག་པའ་ི བས་མདེ ་པ་དང་འགལ་ལོ། ། ས་གང་་མ་ི འཇགི ་ན་ས་ད་ེ ཉིད་ ་ག་པར་གནས་དགོས་པ་ན་ི མ་འལེ ་ལས་ ང་གངས་ཏེ། གང་ག་ི རང་བཞནི ་འཇགི ་མདེ ་པ། ། ད་ེ ལ་མཁས་མས་ག་ཅསེ ་བོད། ། ཅེས་སོ། །  བ་ེད་་ི རིགས་པ་ནི། ས་ནི ་ཆོས་ཅན། རང་བ་པའ་ི ད་ཅིག་དང་པོའ་ི ས་ ད་ེ ཉིད་་འཇགི ་ེ། ས་ ད་ེ ཉིད་་་ེ བའི་ིར་ཞསེ ་པ་འད་ི ེ། མ་ི ག་ེ་ས་པའ་ི  རི ། ཞསེ ་པ་དང་དོན་འའོ། ། གཞན་ཡང་ོན་མ་ེ འགགས་ཙམ་ནས་ོན་འོད་འགག་པ་དང་འ་བར། གང་ཡང་ ་འགགས་ཙམ་ནས་འགག་དགསོ ་པས། དསེ ་ང་སེ ་ཙམ་ནས་འགག་པར་བ་པ་ ེ། གང་སེ ་པ་དང་གང་ གི་་འགག་པ་ས་མཉམ་པས་སོ། །ཞསེ ་་བ་འད་ི ནི་ོབ་ དཔོན་ོ་བན་་ི དགོངས་པའོ། ། ད་ེ ར་ན་འགགས་པ་ཞསེ ་ཡང་འག་ཡོད་པ་ན་ི འགགས་ཟནི ་་ི དོན་ལ་དང༌། མེད་ པ་ནི་འགག་བཞནི ་་ི དོན་ ལ་གོ་དགོས་པས། བས་འད་ི དག་་དོན་་ི གནས་ལ་ དབང་བཙན་པར་འ་ི ཡི་གེའ་ི ཐོབ་ཐང་ཙམ་ལ་གཙ་

བོར་མི་་ེ། གཞན་་དོན་ལ་ལོག་ པར་གས་པའ་ི ཉེན་ཡོད་པའ་ི ིར་རོ། ། འཇིག་པ་སི ་ང་གི་་ལ་ོས་པ་ལ་གནོད་དེ ་མང་་བན་ནས་རང་ག་ི ངང་གསི ་ འཇགི ་པ་འོས་མེད་སི ་ འབ་པར་མཛད་པ་ཡང༌། དཔལ་ཆོས་་ི གས་པའ་ི རིགས་ ོལ་ཏེ། ད་ེ ར་ན་རང་གི་ངང་གསི ་འཇགི ་པ། ་ེ བའི་་ཉིད་སི ་འཇགི ་པ། རང་ ས་ནས་འཇགི ་པ། ད་ཅགི ་དང་པོའ་ི ས་ཉིད་ནས་འཇགི ་པ། སེ ་ཙམ་ ནས་འཇགི ་ པ་སོགས་དོན་གཅགི ་མངི ་ག་ི མས་ངས་སོ། ། གཉིས་པ་བ་དེ ་་ི ད་ེ བ་ན།ི མདོ་ན་ནས་བ་བཞརི ་གངས་པ་སོགས་ཤིན་ ་མང་མོད་།ི འས་ས་ ་ི གཏན་ཚགས་ཉདི ་གཙ་བོ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ད་དགོངས་ འེལ་དང་བཅས་པ་ནས་འད་ི ཁོ་ནར་ལ་་བཏོན་ ནས་འཆད་ང་བའ་ི ིར་རོ། ། དསེ ་ན་ས་པ་ཞསེ ་པ་ན་ི འས་ས་ཞསེ ་པའ་ི ཉེར་བའི་ཚག་ཡནི ་པས་ད་ེ གཉསི ་ འཇོག་དེ ་ཐ་དད་་་བ་ ན་ི གང་ག་ི དོན་མནི ་ནོ། ། གམ་པ་དོགས་པ་ོང་བ་ནི། འད་ི མ་་འས་ས་་ི ཆོས་མས་རང་ས་་ གནས་སམ་མ་ི གནས། མ་ི གནས་ན་གཞན་ས་་ད་ེ བས་ང་མི་གནས་པས་འས་ས་ གནས་པའ་ི བས་མདེ ་པར་འར་རོ། ། གནས་ན་རང་ས་་འཇགི ་པ་དང་འགལ་ཏ།ེ ས་གང་་གནས་པ་དང་ས་ད་ེ ཉདི ་་འཇགི ་པ་གཉསི ་ཤིན་ ་འགལ་བས་སོ་མ་ན། གང་་འཇིག་ཟནི ་དང་དརེ ་གནས་ པ་འགལ་བ་བདནེ ་མོད་ང༌། འཇིག་བཞནི ་དང་ མ་ི འགལ་ལ། རང་ས་་འཇགི ་པར་ འོ་ན་འཇགི ་བཞནི ་ནམ་འགག་བཞནི ་་ི དོན་ཇ་ི ་་ཞ་ེ ན། འག་པ་ ལས། འགག་བཞནི ་པ་ནི་ཡོད་ང་འཇིག་ལ་ོགས་པར་འདོད་ར་པ། ། ཞསེ ་གངས་པ་ར། ས་གང་་འགག་བཞནི ་པ་ཡནི ་ན་ས་ད་ེ ཉིད་་གནས་པ་ཞགི ་ དགོས་མོད་ང་ཞགི ་ པ་ལ་མངོན་་ོགས་པ་ཡནི ་དགོས་པས། དསེ ་ན་འས་ས་སེ ་ ནས་མ་འགགས་པའ་ི བར་བས་ན་ི ོན་མ་ེ འགགས་ནས་ོན་འོད་མ་འགག་པའ་ི བར་བས་ ཇ་ི འ་བ་ད་ེ འ་ཞགི ་ལས་མདེ ་དོ། ། ད་ེ ར་ས་ན་ོན་མེ་འགགས་ལ་ོན་འོད་མ་འགག་པའ་ི བར་བས་ཤགི ་ཡོད་དགོས་ ང་ས་ཤནི ་་ང་ བའི་དབང་གསི ་མངོན་མ་སི ་ངསེ ་མི་ས་པ་ར། འས་ས་ སེ ་ནས་མ་ི འགག་པའ་ི བར་བས་ང་དེ་ ར་ངསེ ་མ་ི ས་པས། མ་ི ག་་མོ་སོ་ེ་ལ་ ོག་་ར་པའ་ི ་མཚན་ད་ེ ཉིད་དོ། ། མ་སོགས་མ་ི ག་པར་ོགས་པའ་ི ེས་དཔག་བ་ོག་་གངས་པའང་སེ ་ལ་མ་ འགག་པའ་ི བར་བས་ ད་ཅགི ་་མོ་དེ་ཉིད་དངོས་ལ་་དེ ་པའ་ི ཆ་ནས་ཏེ། ད་ེ ་མནི ་ པར་བ་ས་གཉསི ་པར་མ་ི ོད་པ་ དངོས་ལ་་སོང་བའ་ི ཆ་ནས་ཡནི ་ན་དགག་ོག་་ཅའི ་ི  ེར་མི་འར་ཏ།ེ ས་གཉསི ་པར་མ་ི ོད་པ་མ་ ཡནི ་དགག་་གངས་པའ་ི ིར་རོ། །

ད་ེ ར་སེ ་ལ་མ་འགག་པའ་ི བར་བས་ོག་ར་ཡནི ་པའང་ན་བཅས་་ི དངོས་ པོའ་ི དབང་་ས་པ་ེ། ད་ཅགི ་ཐ་མ་ལ་མ་ི འ་བར་འོག་་འཆད་པ་ལས་ཤསེ ་སོ། ། ད་ེ ར་སེ ་ནས་ས་མཐའ་ི ད་ཅིག་མ་གཅགི ་ཙམ་་ི ན་ལའང་བན་པརོ ་མི་ོད་ པ་ལ་དགོངས་ཏེ། འས་ས་ཐམས་ཅད་ང་གསི ་བོད་པའ་ི ་་ར་ཤནི ་་གཡོ་བའི་ བདག་ཉདི ་་གངས་སོ། ། གལ་ཏེ་ལ་འད་ི ད་ཅིག་ག་ི ཆ་ལ་རགི ས་་ག་ང༌། ན་་ི ཆ་ལ་མ་ི རིགས་ ཏེ། ན་་ི དངོས་པོ་འགའ་ ཞགི ་སེ ་ནས་དི ་པའ་ི མཐར་ཡང་མ་ཞགི ་པར་ོད་པས་སོ་ མ་ན། ད་ཅགི ་འཇགི ་པས་ན་འཇགི ་ལ་ དིས་ནི ་པར་བཤད་ཟནི ་པ་ར་ལགས་ པས། ན་་ི ཆ་ནས་ནམ་མཁའ་ཇ་ི ིད་་ོད་ང་ང་་ེ ད་ ཅགི ་མ་ི འར་བར་ོད་ པ་མནི ་ནོ། ། འད་ི ལ་་མའ་ི ཞལ་ནས་ང༌། མི ་བདག་དཔལ་སེ ་་་ལོ་བར་ོད་མོད་ ང་འར་ོག་མ་ི ེད་པར་ ོད་པ་ག་ལ་ཡནི ་ཏེ་མིན་ནོ་གང༌། ད་ེ ར་སེ ་ཙམ་ནས་ འཇིག་པ་མི་ག་་མོའ་ི གནས་ལ་་བཤད་པ་ ཉདི ་སི ་ད་ེ ལས་ོག་པ་ག་འཛན་་མོའ་ི ཞནེ ་ལ་་གས་སི ་གོ་ས་པས། གོང་་ད་ཅགི ་མའ་ི ངོ་བོ་  བ་ས་གཉསི ་པར་ མ་ི ོད་པ་དང༌། དའེ ང་ཆ་ཅན་ལོ་་་ལ་ར་བ་ན་ཆ་ཤས་་བ་བ་གཉསི ་ོགས་སེ ་  ་མ་ི ོད་པ་ལ་ེད་དགོས་པར་གངས་པ་་་ལ་འལ་ནས་་བ་བ་གཉསི ་ོགས་ སེ ་་མི་གནས་པ་ ཙམ་ཞགི ་ལོའ་ི ེང་ག་ི མི་ག་་མོའ་ི གནས་ཚད་དང༌། ད་ེ ལས་ལོག་ ཙམ་ཞགི ་ག་འཛན་་མོའ་ི ཞེན་ལ་་ ་བར་མ་ི ་ེ། གཞན་་ན་ལོ་མི་ག་པ་མངོན་ ར་་ཐལ་བ་སོགས་་ི གནོད་དེ ་དཔག་གསི ་མི་ལང་བ་ འག་པའ་ི ིར་རོ། ། ་བའ་ི ས་བཅད་གམ་པ་མཚན་མཆོན་་ི འེལ་བ་འཆད་པ་ལ་གཉསི ་ཏེ། དངོས་ དང༌། མ་ི ག་གསར་བ་ ་ི རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི།  ས་པའ་ི ངོ་བོ་ེ་བ་དང༌། མ་ི ག་པའ་ི ངོ་བོ་འཇགི ་པ་ཡནི ་པས། ་མས་་ི མར་ མཚན་པ་ནི་ེ་བས་འཇིག་པར་ མཚན་པ་ཡནི ་ལ། དའེ ་ི ལ་ཡང་་བས་མརེ ་མཚན་པ་་་འས་ས་་ དང༌། ཚ་ རེག་གསི ་མེར་མཚན་པ་་་བདག་ཉདི ་སི ་བདག་ཉདི ་ཅན་མཚན་པ་གཉསི ་ལས་་ི མ་ ེ། མདོ་ ལས། གང་ང་ཟད་་ེ བའ་ི བདག་ཉདི ་ཅན་ད་ེ ཐམས་ཅད་ན་ི འགག་པའ་ི ཆོས་ཅན་ནོ། ། ཞསེ ་དང༌། མ་འེལ་ལས། རང་བཞནི ་ལ་ཡང་མདེ ་མི་འང༌། ། ཡོད་པ་ཙམ་དང་འལེ ་བ་ཡནི ། ། ཞསེ ་སོ། ། རགི ས་པས་ང་འཇགི ་་དོན་གཞན་ཁེགས་པས་་ེ བའ་ི ་ཉིད་སི ་འཇགི ་དགོས་ ལ། དའེ ་ི ིར་སེ ་ཙམ་ནས་ རང་གི་ངང་གསི ་འཇགི ་དགོས་ཏེ། ཡོད་པ་ཙམ་དང་འལེ ་ བ་ཡནི ་ཞསེ ་པའ་ི ཙམ་འ་ི མ་བཅད་ང་ད་ེ ཉིད་ དོ། ། གལ་ཏེ་ེ་བའ་ི ་ཉིད་སི ་འཇགི ་ན་འཇགི ་པ་་བཅས་་ཐལ་ཞངི ༌། ད་ེ ་ན་

ོབ་དཔོན་ོ་བན་སི ། གནམ་་མདའ་འཕངས་པ་ན་ཡར་འཕངས་པ་ལ་ལོ ་བ་ དགོས་ང་མར་ང་བ་ ལ་མ་ི དགོས་པའ་ི དཔེས། མ་སོགས་ར་་ེ བ་ལ་་དགོས་ ང་ཕར་འགག་པ་ལ་མ་ི དགོས་པར་གངས་པ་ དང་འགལ་ཞ་ེ ན་མ་ི འགལ་ཏ།ེ ད་ེ ར་གངས་པའ་ི དགོངས་པ་ནི་ཡར་འཕངས་པ་ལས་ལོགས་་མར་ང་བ་ ལ་ོལ་བ་ ར་པ་མ་ི དགོས་པར་རང་གི་ངང་གསི ་ང་བ་དཔརེ ་མཛད་ད་ེ ར་་ེ བ་ལས་ལོགས་  ་ཕར་ འགག་པ་ལ་་མ་ི དགོས་པར་རང་གི་ངང་གསི ་འཇགི ་པར་གངས་པ་ཙམ་ཡནི ་ །ི  རི ་་མི་དགོས་པར་ གངས་པ་མནི ་ཏེ། འཇགི ་པ་་མེད་་གངས་པའ་ི བས་གཞན་འང་ད་ེ ར་རོ། །    ་ི པ་མས་་ཞོག་གི་རང་་ེ ེ་ས་ང་་ེ འཇགི ་ཅིག་ཅར་དེ ་པ་ོས་མ་ི འན་ ནས་རམི ་སི ་འག་པར་ ཁས་ངས་དགོས་ང་ང་བ་ལ་བས་ན། རི ་་ེ འཇགི ་ ས་གཅགི ་པ་དང་དའེ ་ི ནང་ནས་ང་ལ་ས་ རང་བཞནི ་དརེ ་མི་ེད་པའ་ི ལ་འད་ི ཤིན་ ་ོགས་དཀའ་བར་མངོན་ནོ། ། ད་ེ ར་ོགས་དཀའ་བའ་ི ་མཚན་ཡང༌། ་ེ ཞེས་ས་པ་ན་ར་མདེ ་གསར་་ བ་པ་་་ཞགི ་དང༌། འགག་ ཅེས་བོད་པ་ན་ར་ཡོད་སི ་མེད་པར་སོང་བ་་་ཞགི ་ ལ་མངོན་ཏེ་ཚ་ང་བཞནི ་་ཆསེ ་མི་མན་པའ་ི མ་པར་གོ་བ་ལས། རང་བཞནི ་དརེ ་ མདེ ་དོན་གཅགི ་པའ་ི ལ་་འཆར་དཀའ་བའ་ི གནད་སི ་སོ། །ས་མ་ི ག་ག་ི འེལ་བ་ ཤིན་་ོགས་དཀའ་བའ་ི གནས་་གངས་པའ་ི ་མཚན་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། ། དོན་འད་ི ནི་ད་མའ་ི བས་་གང་ཡང་་ི རོལ་་ི ་ནེ ་ལས་ར་བ་པའ་ི དོན་ ཡནི ་ན་ནང་ག་ི ོག་པས་ ཕར་བཞག་པའ་ི དོན་མེད་ཅངི ༌། ་ི མ་ཡནི ་ནའང་་མའ་ི དོན་མདེ ་ པས་ད་ེ གཉསི ་དོན་གཅགི ་་འོ་་་ ཞོག་གི གཞ་ི མན་ཙམ་ཡང་འར་མ་ི ང་བར་ འག་མ་་ོང་ནེ ་འང་འགལ་འ་འབའ་ཞགི ་་ མཐོང་བ་ལས་འགལ་མདེ ་ོགས་་ འཆར་་ཤནི ་་དཀའ་བའ་ི གནས་ཡནི ་པ་བཞནི ་། འདརི ་ཡང་ས་གང་ ་ར་སེ ་པ་ ཡནི ་ན་ས་ད་ེ ཉིད་་ཕར་འཇགི ་པ་དང་འགལ་ཞངི ༌། ་ི མ་ཡནི ་ནའང་་མ་ཡནི ་པ་དང་ འགལ་བས། ད་ེ གཉསི ་གཞ་ི མན་ཙམ་ཡང་འར་མ་ི ང་ན། དེར་མེད་དོན་གཅགི ་ པར་ར་ཅི་ོས་མ་་ ས་མི་ག་འགལ་འ་འབའ་ཞགི ་་མཐོང་བ་ལས་རང་བཞནི ་ དེར་མེད་དོན་གཅགི ་་འཇོག་་ཤིན་་ དཀའ་བའ་ི གནས་ཡནི ་ནོ། ། ད་ེ བས་ན་ས་པའ་ི གས་སི ་་མི་ག་པར་བབ་པའི་ལ་ལ་ངསེ ་པ་དེ ་མ་ེད་ ང་ད་གཞ་ི འི་ེང་ ་ད་ཆོས་་ེ འགག་ག་ི དོན་གཉསི ་པོ་དརེ ་མེད་རོ་གཅགི ་་ འཆར་མ་ི འཆར་ལ་་་ཡནི ་ཏེ། འི་ེང་་ ས་ན་མི་ག་པས་བ་པ་ངསེ ་མ་ངསེ ་ང་ ལ་ད་ེ ར་འཆར་མ་ི འཆར་ལ་་བ་ཡནི ་ནོ། ། གཉིས་པ་ལ། གཞན་གས་དགག རང་གས་བཞག ད་ེ ལ་ོད་པ་ོང་ བའོ། །དང་པོ་ནི། ཁ་ཅགི ་་ཆོས་ཅན། མ་ི ག་ེ་ས་པའ་ི ིར། དཔེར་ན་མ་པ་ བཞནི ། ཞསེ ་པ་མ་ི ག་་མོ་ཐོག་མར་བ་ེད་་ི རིགས་པར་་བ་ མ་ི འཐད་ད།ེ ངསེ ་ དཀའ་བ་དཔརེ ་ས་ཏེ་ངེས་་བ་ལ་ོར་སོང་བས་དཔེ་མི་འགི ་པའ་ི ོན་དང༌། འདའི ་ི སེ ་བ་བ་པ་ལ་ོན་་མ་པ་མ་ི ག་པར་ོགས་དགོས་ཤིང༌། དའེ ང་གས་ལ་བནེ ་ ནས་ོགས་དགོས་

པས། མ་ི ག་གསར་བ་་ི རིགས་པར་མི་འཐད་པའ་ི ོན་གཉསི ་ཅིག་ ཅར་་འག་པའ་ི ིར་རོ། ། ཡང་ས་སི ་་ི ན་པོ་ཁ་ཅགི ་ག་འཛན་ཆོས་ཅན། ལོག་ཤེས་ཡནི ་ ཏ།ེ རང་ག་ི ཞེན་ལ་གཅགི ་དང་་མ་ གང་ང་་མ་བ་པའ་ི ིར། ཞསེ ་པ་དརེ ་་ བ་ན་ི དེ་བས་ང་མི་འཐད་ད།ེ ཟརེ ་ས་ཕོངས་པའ་ི ོར་བ་ད་ེ འ་ན་ི ཚད་ན་་ི གང་ གས་གང་ནས་ང་མ་བཤད་པའ་ི ིར་དང༌། ་ག་འཛན་ལོག་ཤེས་་ོགས་པ་ ལ་ད་ེ མ་ི ག་པར་ོགས་པ་ོན་་འོ་དགོས་ཤིང༌། དའེ ང་གས་ོར་གཞན་གཅགི ་ལ་བནེ ་ ནས་ོགས་ དགོས་པའ་ི ིར་རོ། ། དརེ ་མ་ཟད་མ་འཛན་ོག་པ་་འ་ི ཞེན་ལ་ཡང་ཐ་དད་་མ་བ་པས་གཅགི ་ ཐ་དད་གང་ང་་མ་བ་ དགོས་ལ། དའེ ་ི ཚ་མ་འཛན་ོག་པ་ཆོས་ཅན། དརེ ་ ཐལ། དའེ ་ི ིར། ཞསེ ་བོད་ན་འཁོར་གམ་ལ་ལན་མདེ ་ ི ་ི ད་ེ བ་མ་ ་ཡང་འར་རོ། །འད་ི ནི་ གཅིག་ཐ་དད་གང་ང་་མ་བ་པ་དང་གང་འང་མ་བ་པ་གཉས་    དེ ་པའ་ི ོན་ཏེ། ས་པར་འོག་་དད་པ་ལས་ཤེས་སོ། ། གཉིས་པ་རང་ག་ི གས་ན།ི ་ཆོས་ཅན། མ་ི ག་ེ།  ས་པའ་ི  རི ། དཔེར་ན་འཆ་ི ཁ་མའ་ི མར་མ་ེ བཞནི ། ཞསེ ་ ་བ་འད་ི ེ། མ་འེལ་ལས། ་ནི་ས་ཡིན་འད་ི འ་ན། ། མ་ི ག་ཅསེ ་ན་ི བོད་པས་ང༌། ། དོན་སི ་ད་ེ ནི་འཇགི ་ོ་འར། ། ཞསེ ་དང༌། དཔེར་ན་ད་ེ ཉིད་འཇགི ་ཀ་མ། ། ོད་ལ་བནེ ་པར་མི་འདོད་བཞནི ། ། ཞསེ ་འང་བས་ཤེས་སོ། ། གམ་པ་ན།ི འོ་ན་གང་ལ་ོར་བ་འགོད་ལ་་ི ོལ་བ་ཡང་དག་དསེ ་འཆ་ི ཁ་མའ་ི མར་མ་ེ མི་ག་པར་ོགས་ སམ་མ་ི ོགས། མ་ོགས་ན་གང་ལ་སེ ་བ་མ་བ་པས་ད་ེ ལ་གས་ཡང་དག་་མ་ི ང་ངོ༌། ། ོགས་ན་མངོན་མ་་ོགས་སམ་གས་ལས་ོགས། དང་པོ་ར་ན་རི ་ོལ་ད་ེ ཉདི ་འཕགས་པའ་ི གང་ཟག་ ་ཐལ་ཞངི ༌། གཉིས་པ་ར་ན་མི་ག་གསར་བ་་ི རིགས་ པར་མི་འཐད་པ་ར་བཞནི ་ནོ། །ཞ་ེ ན། བཤད་ པར་་།ེ དཔེ་མི་ག་པ་མངོན་ར་ ཡནི ་པས་ད་ེ མངོན་མ་་ོགས་ང་འཕགས་པར་ཐལ་བའ་ི ོན་མེད་ ལ། མངོན་མ་་ ོགས་པའ་ི ་མཚན་ཡང་འགག་པ་ལ་མངནོ ་་ོགས་པར་མངོན་མ་་ོགས་པའ་ི གནད་ སི ་ཏེ། གང་ཡང་མ་ི ག་པའ་ི མ་པར་འཆར་ལ་ན་ི དེ་འགག་པ་ལ་མངོན་་ོགས་པའ་ི མ་པར་འཆར་ ལ་ལས་གཞན་མདེ ་པའ་ི ིར་རོ། །

ད་ེ ར་ཡང་ཐར་ལམ་གསལ་དེ ་ལས། ཁ་དོག་མ་ི ག་པ་ད་ེ ཡང་དབང་པོའ་ི མངོན་མ་སི ་བ་པའ་ི ིར་ཏེ། ཁ་དོག་འགག་ཁ་ མའ་ི དངོས་པོ་ལས་ དའེ ་ི མི་ག་པའ་ི བ་་ེ གཞན་་མདེ ་པར་ད་ེ གཉསི ་ཁ་དོག་ཐ་མ་འཛན་ པའི་དབང་པོའ་ི མངོན་མ་གཅགི ་ གི་ངེས་ཤེས་འེན་ས་་ི ལ་་མངས་པའ་ི ིར་རོ། ། ཞསེ ་སོ། ། ད་ེ ར་ས་ན་ད་ཆོས་མི་ག་པ་གཅགི ་ཉིད་ད་གཞ་ི སོ་སོའ་ི དབང་གསི ་་རགས་སོ་ སོར་འར་བའ་ི བས་ཡོད་ད་ེ བདག་མདེ ་སོགས་ལའང་ད་ེ བཞནི ་ནོ། ། དསེ ་ན་གང་དག་གནད་འད་ི མ་ོགས་པའ་ི དབང་གསི ་འད་ི ད་་འཛར་ཏེ། མ་ི ག་གསར་བ་་ི རིགས་པ་ ལ་མན་དཔརེ ་གང་བང་ཡང་ད་ེ མི་ག་པར་ོགས་དགོས་  ཤིང༌། དའེ ང་གས་སི ་ོགས་དགོས་ལ། ད་ེ ་ ན་དའེ ་ི མན་དཔ་ེ ཡང་གས་སི ་ ོགས་དགོས་པ་སོགས་སི ་ག་མདེ ་་འར་རོ། །ཞསེ ་བོད་ན་འད་ི ལ་ ར་ཡང་ལན་ ཐེབས་པ་མ་ང་ཞངི ༌། སི ་ང་མ་ི འང་ངོ་ཞེས་གསངས་བོད་ད་ེ ་མོད་།ི ལན་ མ་ི ཐེབས་ ་ཅ་ི ཡང་མེད་ད།ེ དཔེ་མངོན་མ་སི ་བ་པས། གས་སི ་བབ་ དགོས་པར་ཤིན་་ཡང་མ་བ་ཅསེ ་ར་ ས་པའ་ི ིར་རོ། ། ད་ེ ་ནའང་མར་མ་ེ ད་ཅིག་ཐ་མ་མཐོང་ཚད་སི ་ད་ེ མི་ག་པར་ོགས་པའ་ི ངེས་པ་ མདེ ་པ་ནི། མ་འེལ་ ལས། འ་བ་གཞན་ན་ི ཡོད་པའ་ི ིར། ། ལ་ལར་ཡོངས་་མ་ི ཤེས་ཏེ། ། འལ་རི ་ོང་ག་ི ཐ་དད་བཞནི ། ། ཐ་དད་མཐོང་བ་མེད་པའ་ི ིར། ། ཞསེ ་འང་བ་ཉདི ་སི ་ཤེས་ས་སོ། ། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཡིན་ཚད་ད་ཅགི ་མ་ར་ེ རེ་ཞིང་་ེ འཇགི ་དེ ་པར་གཏན་མ་ི འཐད་ད།ེ ར་ི བོ་ལ་སོགས་པའ་ི དངོས་པོ་འགའ་ཞགི ་ས་ནམ་ཡང་མ་ི འར་བར་ང་ངརེ ་ོད་པ་མངོན་མ་ ་མཐོང་བཞནི ་པ་འད་ི ར་རོ་ མ་ན། ད་ེ ར་མཐོང་བ་ནི་ནང་ག་ི འལ་་ག་འཛན་་ི བག་ཆགས་དང༌། འི ་ི འལ་་རགི ས་འ་བར་ མ་ཆད་་འག་པ་སོགས་སི ་ནེ ་པས་ ལོག་པར་མཐོང་བར་ཟད་།ི དོན་མ་ི འར་བས་མནི ་ཏེ། ད་ཅགི ་ འ་ི ན་ཚད་ཅན་་ི དངོས་པོ་་་ལ་མཚན་ན། དའེ ་ི ཆ་ཤས་ད་ཅགི ་དང་པོ་འགགས་ཙམ་ནས་འ་ི བདག་ ཉདི ་ བཏང་་ེ བཞའི ་ི ན་ཚད་ཅན་་འར་བ་བཞནི ་་ར་ི བོ་སོགས་ང་ལ་ད་ེ ར་་འར་ནས་ འོ་ བས། འར་མེད་་ོད་པའ་ི བས་མདེ ་པའ་ི ིར་རོ། །

ད་ེ ར་ོལ་བ་ནི་གཅིག་་ན་མངོན་མ་ལ་བོན་པའང་ཡིན་ཏེ། འད་ི ར་དར་ ས་་ི རི་བོ་ོན་པོ་དན་ས་་འགགས་ནས་མདེ ་པ་དང༌། དན་ས་་ི རི་བོ་་ བོའང་དར་ས་་ འགགས་ནས་མདེ ་པ་སོགས་་ི འཕོ་འར་རགས་པ་ན་ི མངོན་མ་ སི ་ང་བ་པའ་ི ིར་རོ། ། གལ་ཏེ་དར་ས་་ི རི་བོའ་ི ེང་གི་ོན་པོའ་ི ཆར་འར་ནས་དན་ས་་མ་ི གནས་པ་ད་ེ ར་ཡང་ར་ི བོའ་ི ཆ་ལ་འར་ོག་འོ་བ་མནི ་ཏེ། གང་གི་ིར་ན་དར་ས་ ་ི རི་བོ་ཇི་འ་བ་དན་ས་འང་ད་ེ ཁོ་ན་ར་ འག་པ་མངོན་མ་་མཐོང་བས་སོ་མ་ ན། འད་ི ནི་རང་བཞནི ་ག་ལ་གནས་བས་མ་ི ག་ཟརེ ་བའ་ི བ་ མཐའ་ི འདོད་ལ་ཉདི ་ ཡནི ་པས། ར་ི བོའ་ི རང་བཞནི ་ཆོས་ཅན། མ་ས་པར་ཐལ། ག་པའ་ི ིར། ཞསེ ་ དགག་ པར་འོ། ། མདོར་ན་དངོས་པོ་གང་ཡང་་ས་ཇ་ི ་བ་་ི ས་་གནས་པར་ང་བ་ནི་མགལ་ མེ་བོར་བ་ལ་འཁོར་ ལོར་ང་བ་དང་འ་བར་རགི ས་འ་་་ི བར་མ་ཆད་་འག་པ་ལ་ ས་་་ི གཅགི ་་འལ་བས་ས་ པ་ེ།  ་ི རོལ་པ་མས་སི ་ལ་ན་ལ་སོགས་ པའི་དངོས་པོ་འགའ་ཞགི ་ག་པར་་བའ་ི འལ་གཞ་ི ཡང་ འདསི ་ས་པར་གངས་ས།ོ ། ས་འསེ ་པར་འཛན་ལ་ཡང་ད་ེ ཉིད་ད།ེ ད་ེ བས་ན་གང་ལ་དམགི ས་ནས་ ས་འེས་པར་འཛན་ལ་དང་ ད་ེ ལ་དམགི ས་ནས་ག་པར་འཛན་ལ་གནད་གཅིག་ པས། གཞ་ི གང་ག་ི ེང་་མ་ི ག་་མོ་ཚད་མས་ོགས་ པ་ལ་གཞ་ི དེའ་ི ེང་་ས་་་ི མ་འེས་པར་འདེ ་ཤེས་དགོས་སོ། ། འད་ི ནི་འས་ས་ཐམས་ཅད་མ་ི ག་པ། ཞསེ ་པའ་ི ཚག་་་ལ་དཔ་ེ ངས་ ནས་བཤད་ན་གོ་བད་ེ བས། འད་ི ར་ཆ་ཅན་་ི ཚག་ད་ེ ལ་ཆ་ཤས་་ི ཚག་བན་ཡོད་ ཅངི ༌། བན་པོ་གོ་རིམ་མཐར་ཆགས་་འག་པས། ་ི མ་    ་ི མ་བ་པ་ན་་མ་ འགགས་ནས་མདེ ་པ་།ེ དཔེར་ན། ས་ཞེས་པའ་ི ཚག་བ་པ་ན་འས་ཞསེ ་པའ་ི ཚག་ འགགས་ནས་མ་ི གནས་པ་མངོན་མ་སི ་བ་པ་བཞནི ་ནོ། ། ད་ེ ར་ཚག་བན་པོ་རེ་རེ་ཞིང་་ེ འཇགི ་ཇ་ི ར་དེ ་པ་ད་ེ ར་ན་སི ་བས་པའ་ི འས་ས་ཐམས་ཅད་ ད་ཅགི ་མ་ར་ེ རེ་ཞིང་་ེ འཇགི ་དེ ་པའ་ི ལ་སི ་ན་མད་ནས་ འག་པ་ལས། ོ་ལག་བད་་ི ལ་་ ད་ཅགི ་་མ་་མ་མི་འར་བར་ི་མ་་ི མར་མཚམས་ར་ནས་འག་པའ་ི གནས་མདེ ་པ་ན།ི འས་ཞསེ ་ པའི་ཚག་གི་མ་པ་མ་ི འར་བར་ས་ཞསེ ་པའ་ི ཚག་ག་ི ངོ་བོར་འཕོས་པའ་ི གནས་མདེ ་པ་བཞནི ་ནོ། ། འོ་ན་ཇ་ི ད་བཤད་པའ་ི ཚག་བན་པོ་འག་པ་ར་ཡང་་ི མ་་ི མའ་ི ས་་་མ་ ་མ་འགགས་ནས་མ་ི གནས་པ་མངོན་མ་སི ་ངསེ ་པ་འེན་ས་ལ། ཉནི ་་འི ་ི མ་ པ་་་ས་རངི ་པོས་བར་་ཆོད་ང་་ མ་་ི མའ་ི ས་་མི་གནས་པ་མངོན་མ་སི ་ ངསེ ་མི་ས་པ་ཅི་ཡིན་མ་ན། ཉནི ་་འི ་ི མ་པ་རགི ས་འ་ ཞངི ་ཚག་་་ི དེ་་མནི ་ པའི་གནད་སི ་ཏེ། ་ལ་རགི ས་འའ་ི ན་མདེ ་པས་གཞན་ལས་མ་ི ག་པ་ངསེ ་་

བར་ གངས་པའ་ི ་མཚན་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། ། འོ་ན་ཚག་་མ་་ི མར་མི་ོད་པར་ངསེ ་པ་དསེ ་ཚག་་མའ་ི ེང་་མ་ི ག་་མོ་ངེས་ པ་ཡནི ་ནམ་མནི ་ཇ་ི ར་ཞ་ེ ན་མནི ་ཏེ། ད་ེ ངེས་པ་ལ་ཚག་་མ་བ་ཙམ་ནས་འཇགི ་པར་ ངསེ ་དགོས་།ི  བ་པའི་ེས་་མི་ོད་ པར་ངསེ ་པ་ཙམ་སི ་མ་ཆོག་པའ་ི ིར་རོ། ། ་ེ མ་འས་ས་་ེ ཙམ་ནས། ། འཇིག་པའ་ི ངང་ལ་འད་ི ལགས་མོད། ། ད་ང་མ་ི ཤེས་ེན་པ་ོད། ། ག་འཛན་གདོན་སི ་བས་མནི ་ནམ། ། ཞསེ ་ང་ས་སོ།། །།

ཟག་བཅས་ག་བལ། R  གཉིས་པ་ཟག་བཅས་ག་བལ་་ི ལ་ལ་གཉསི ། དངོས་དང༌། དོགས་གཅོད་ དོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་མང་པོར། འས་ས་ཐམས་ཅད་ན་ི མི་ག་པའོ། ། གང་མ་ི ག་པ་ད་ེ ནི་ག་བལ་པའོ། ། ཞསེ ་གངས་པས། ས་པའ་ི གས་སི ་མི་ག་པ་དང༌། མ་ི ག་པའ་ི གས་སི ་ ག་བལ་་དཔོག་དགོས་ པ་གང་རབ་་ི དགོངས་པ་།ེ མ་འེལ་ལས། ད་ེ ིར་མི་ག་ལས་ག་བལ། ། ག་བལ་ལས་ན་ི བདག་མདེ ་གངས། ། ཞསེ ་སོ། །འོ་ན་མ་ི ག་པའ་ི ོ་ནས་ཤེས་པར་་འི་ག་བལ་ན་ི གང༌། ཤེས་པར་དེ ་ ལ་ན་ི ཅི་ཞེ་ན། འད་ི ལ་གཉསི ། ཤེས་འ་ི ག་བལ་ངོས་བང་བ་དང༌། ད་ེ ཤེས་ པར་དེ ་ལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། མ་འེལ་ལས། འ་དེ ་ག་བལ་ལ་དགོངས་ནས། ། ག་བལ་ོམ་པར་གངས་པ་ཡནི ། ། ཞསེ ་འང་བ་ར་མ་ི ག་པའ་ི ོ་ནས་ག་བལ་་བོམ་པའམ་ཤེས་པར་་བར་ གངས་པའ་ི ག་བལ་ ན་ི འ་དེ ་་ི ག་བལ་ཏེ། གང་གི་ིར་ན་ཚར་བ་དང་ འར་བའ་ི ག་བལ་གཉསི ་ནི། རམི ་བཞནི ་ད་ འོ་དང་་ི རོལ་པས་ང་ཤེས་ཟནི ་ པས། མ་ི ག་་མོའ་ི ོ་ནས་ཤེས་པར་དེ ་མ་ི དགོས་པའ་ི གནད་སི ་སོ། ། གཉིས་པ་ན།ི འད་ི དཀའ་བའ་ི གནས་ཤིག་ེ། མཁས་དབང་བན་དར་་རམ་པས། མ་ི ག་པའ་ི གས་ལས་ ག་བལ་་བབ་དགོས་པ་ཡིན་མོད་ང༌། དའེ ་ི ལ་ཇ་ི ར་ བསམས་ང་ོ་ལ་་ཙམ་ཡང་འཆར་་མ་ི འག་ལ། ཞསེ ་སོགས་ེ་ངག་གང་གས་ལ་བས་ན་ཤསེ ་ས་སོ། །དསེ ་ན་འདའི ་ི ལ་ལ་གཉསི ་ ཏ།ེ  སི ་་ི དང༌། ད་ པར་སི ་ད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་བོད་་ི འེལ་བ་ོབ་དཔོན་ཤེས་རབ་གོ་ཆས་མཛད་པ་ལས། གང་ིད་པའ་ི ེ་མོའ་ི ང་པོ་དེ་ཡང་ད་ཅགི ་མ་ར་ེ རེ་ཞིང་འ་དེ ་དང་ན་པའ་ི ིར་མ་ི འདོད་ པར་ས་ པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་མས་སི ་ག་བལ་བར་བཞདེ ་ན་དལ་བའ་ི བར་ ་ོས་ང་ཅ་ི དགོས། ། ཞསེ ་འང་བ་ར་རོ། །དའེ ང་ཟག་བཅས་་ི ན་ཚགས་གཞན་དང་གཞན་་ཅ་ི ིད་འེ ་ི  ང་པོ་་འང་ དགའ་བར་་བའ་ི གནས་མནི ་ཏེ། ད་ཅགི ་མ་ར་ེ རེ་ཞིང་་ེ འཇགི ་ག་ི  ་བ་དེ ་པའ་ི ལ་སི ་ན་ཟད་ནས་

མཐར་ག་བལ་གཞན་་མཚམས་རོ ་བའ་ི  རི ། དཔེར་ན་དལ་བའ་ི ང་པོ་བཞནི ། ཞསེ ་་བ་ན་ི མི་ག་ པ་སི ་འ་དེ ་རི ་ ག་བལ་་བབ་ལ་ཏ།ེ ད་ེ ར་ན་འཕགས་པ་མས་་ི གས་འང་བའ་ི གནས་ ཡནི ་པ། དགའ་བར་་བའ་ི གནས་མནི ་པ། མ་ི འདོད་པར་་བའི་གནས་ཡནི ་པ་མས་ བས་འདའི ་ི ག་ བལ་དང་དོན་གཅགི ་མངི ་གི་མ་ངས་སོ། ། གཉིས་པ་ལ། རགས་པས་རགས་པར་དང༌། ་བས་་བར་བབ་ལ་ལ།ོ །དང་ པོ་ནི། སེ ་པའ་ི ཐ་མ་འཆ།ི ཞསེ ་གངས་པ་་་ལ་མཚན་ན། ད་་བད་ེ བར་འཚ་ ཡང་ནམ་ཞགི ་གདོན་མ་ི ཟ་བར་འཆ་ི བར་འར་བའ་ི ངང་ལ་ཞབི ་་བསམས་པ་ན་་ོ བར་ འར་ཏེ། ད་ེ ནི་འཆ་ི བའི་མི་ག་པས་གསོན་པ་ག་བལ་་གོ་བར་    དེ ་པའ་ི ོབས་ སི ་ཡནི ་ལ། ད་ེ ར་ན། ད་་བད་ེ བར་འཚ་བ་ཆོས་ཅན། ག་བལ་བ་ཡནི ་ ཏེ། ནམ་ཞགི ་ འཆི་བར་འར་བའ་ི མི་ག་པ་ཡནི ་པའ་ི ིར། དཔེར་ན་ད་་ཁང་བཟང་ ་ལོངས་ོད་དང་བཅས་ཏ་ེ བད་ེ བར་གནས་ང༌། ནམ་ཞགི ་གསོད་པར་ངསེ ་པའ་ི ཉེས་ ཅན་་ི ེས་་བཞནི ། ཞསེ ་་ེ། འས་པའ་ི ཐ་མར་ འལ་བ་སོགས་ལའང་ད་ེ བཞནི ་ ་ོར་བར་འོ། ། མདོར་ན་དི ་པའ་ི ན་ཚགས་གང་དང་གང་ཡནི ་ང་མཐར་ད་པས་མ་བས་པ་ གཅིག་ང་མདེ ་པའ་ི ལ་ བསམས་ཏེ་ོ་བ་བདེ ་པ་ནི། མ་ི ག་རགས་པའ་ི ོ་ནས་འ་ ེད་ག་བལ་རགས་པ་ཙམ་་བོམ་ལ་ཏ།ེ ོན་བདག་ཅག་ག་ི ོན་པས་ན་་འཆ་ི བ་སོགས་་ི ངང་ལ་གཟགི ས་པ་ན་བདག་ང་ད་ེ ་འ་ི ཆོས་ཅན་ནོ་ མ་་ལང་ཚ་གཞོན་ པ་དང་ནད་མདེ ་པ་སོགས་ལ་ངི ་པོ་མེད་པར་གཟགི ས་ནས་ལ་དི ་ང་ངས་ཏ་ེ རབ་ ་ང་བའ་ི ལ་མཛད་པ་ཡང་འདའི ་ི ོ་ནས་ཡནི ་པས། ཐོག་མར་འད་ི ཙམ་ཞགི ་ད་ལ་ སེ ་ནའང་དག་ེ མཚན་ཤིན་་ཆ་ེ བར་མངོན་ནོ། ། གཉིས་པ་ན།ི ཉསེ ་ཅན་གསོད་སར་འདི ་པ་དང་འ་བར་ད་ཅགི ་མ་ར་ེ རེས་ང་ འཆི་བ་ལ་ཇེ་ཉེར་འོ་ བའི་ལ་བསམས་པ་ན་་མ་ལས་ང་ཆསེ ་ོ་བར་འར་ཏེ། ད་ེ ན་མ་ི ག་་མོས་ག་བལ་་མོ་ོ་ལ་་ མཚན་པས་ས་ལ། ད་ེ ་ན་ད་་གསོན་ པའི་གནས་བས་ཆོས་ཅན། ཆེས་ག་བལ་བ་ཡནི ་ཏེ། མཐར་འཆ་ི བ་ཙམ་་མ་ ཟད་སེ ་ནས་ད་ཅིག་ང་ོད་དབང་མདེ ་པར་ས་་ི ཕོ་ཉས་འཆ་ི བདག་ག་ི ང་་བ་ི བའི་ིར། དཔེར་ན་ཉེས་ཅན་གསོད་སར་འདི ་པ་ན་གོམ་པ་ར་ེ རེས་ང་གསོད་པ་ལ་ཉེ་ བ་བཞནི ། ཞསེ ་་བ་ ན་ི མི་ག་་མོས་ག་བལ་་མོ་བབ་པའ་ི ལ་ཏ།ེ གཞན་ ལའང་ཇ་ི ར་རགི ས་པར་ོར་རོ། ། མདོར་ན་དི ་འོར་མཐའ་དག་མཐར་ད་པས་ད་པར་མ་ཟད། ད་་ནས་ད་པ་ ལ་ཉེ་བར་ོགས་པའ་ི ལ་བསམས་ཏ་ེ ིད་པའ་ི ན་ཚགས་གང་ལའང་ད་ཅགི ་ང་ཡིད་ བན་་ས་མེད་པར་བས་ལ། ིང་གི་ ཁོང་དང་ས་པའ་ི གཏངི ་ནས་ོ་བ་བདེ ་པར་ ་ེ། ད་ེ ར་ས་ན་མི་ག་་མོའ་ི ོ་ནས་ག་བལ་་མོ་ བོམ་པའ་ི དོན་ང་བ་ ཡནི ་ནོ། །གནད་འད་ི ོགས་ན་ཁམས་གོང་མའ་ི ཟག་བཅས་་ི ཏིང་ང་ེ འཛན་ལ་རང་ ས་ནས་ ག་བལ་་ི ོ་ེ་བ་ལ། མ་ི ག་་མོ་ོགས་པ་ོན་་སོང་བ་ལ་ངསེ ་པར་ོས་ཞསེ ་ ལ་ཚབ་ ཐམས་ཅད་མེན་པས་ཡང་ཡང་གངས་པ་ལའང་ངསེ ་པ་ེར་བར་འར་ར།ོ །

་མཚན་ད་ེ དག་ག་ི ིར་ན་ཐར་བ་ཐོབ་པ་ལ་ཐར་འདོད་གས་ག་དགོས་ཤིང༌། ད་ེ འང་བ་ལ་འ་དེ ་ ག་བལ་སི ་ན་པའ་ི ཡིད་འང་གས་ག་དགསོ ་ལ། ད་ེ ལའང་འས་ས་མ་ི ག་པར་མཐོང་བའ་ི ངེས་    སེ ་གས་ག་དགོས་ཏེ། འ་དེ ་ག་ བལ་ཤེས་དེ ་ན་ི མི་ག་པ་ལས་གཞན་མདེ ་པས། ་མའ་ི ཡིད་ འང་ཆ་ེ ང་ན་ི མི་ག་ པའི་ངེས་ཤེས་ཆེ་ང་ག་ི ེས་་དེ ་པའ་ི ིར་རོ། ། དོན་་ི དབང་འད་ི གཟགི ས་ནས་བདག་ཅག་ག་ི ོན་པས་དང་པོར་ང་བ་མཆོག་་ གས་བདེ ། བར་་ བལ་བ་ངས་མདེ ་གམ་་ཚགས་བསགས། མཐར་མངོན་ པར་ོགས་པར་སངས་ས་ཏེ། ས་ཅན་མས་ འཁོར་བ་ལས་བལ་ནས་ཐར་བའི་གོ་ འཕང་ལ་འགོད་པའ་ི ད་་ཆོས་གངས་པ་ན་ཐོག་མ་ཉདི ་་འས་ ས་ཐམས་ཅད་ན་ི མི་ ག་པའོ། །ཞསེ ་གངས་ཏ།ེ འད་ི ཤིན་་གནད་ཆ་ེ བར་ཡོད་དོ། ། གཉིས་པ་ན།ི གལ་ཏེ་མི་ག་པས་ག་བལ་་བབ་ན་མ་མནེ ་སོགས་སི ་ མ་ངསེ ་པའ་ི ོན་་འར་ མ་ན། དོགས་པ་འདསི ་བིབས་ནས་མི་ག་གང་ཡིན་ག་ བལ་་ོན་པའ་ི གང་རབ་་ི གནད་ལ་ཅ་ི ་ གཏོལ་ལ་་སོང་བ་མང་པོ་ཞིག་ང་ངམ་ མ་ེ། ན་མནེ ་གོ་རམས་པས། རི ་མི་ག་ལ་ག་བལ་ སི ་བ་ཅེས་གང་ དགོས་ང་པ་དང༌། བན་དར་་རམས་པས་ར་ར་གངས་པ་སོགས་ང་དོགས་པ་ འད་ི མ་ཆོད་པའ་ི མ་འར་་འག་པའ་ི ིར་རོ། ། འོ་ན་ཇ་ི ར་མ་ན། འད་ི ལ་ག འདརི ་བན་མི་ག་པ་ངོས་བང་བ། དསེ ་ ག་བལ་་ཇ་ི ར་དཔོག་ པའི་ལ། འ་དེ ་ག་བལ་རགི ་མ་ི རིག་ག་ི གང་ཟག་ ངོས་བང་བ། དའེ ་ི ཉེས་དམགི ས་རགི ་ནས་ཡདི ་འང་ སེ ་པའ་ི ཚད། ད་ེ ོན་ང་ག་ི རབས་དང་ར་བ། ད་ེ ལ་བེན་ནས་མཐར་ག་ཐར་བ་ཐོབ་པའ་ི ལ་བཤད་ པའོ། །དང་ པོ་ནི། འད་ི ར་ས་ཅན་འཁོར་བར་འཆིང་བ་ན།ི གཙ་བོར་རང་ད་་ི ང་པོ་ལ་ག་ པ་དང་ བདེ་བ་སོགས་་བང་བའ་ི ོན་ཡིན་།ི མ་མནེ ་སོགས་ལ་དརེ ་བང་བའ་ི དབང་གསི ་མིན་པས། གང་ལ་ མ་ི ག་སོགས་་གཏན་ལ་དབབ་པའ་ི གཞའི ་ི གཙ་བོ་ཡང་ རང་ད་སི ་བས་པའ་ི ཟག་བཅས་ཉརེ ་ལེན་་ི ང་པོ་ཉིད་ལ་་དགོས་ཤིང༌། ད་ེ དགོས་ པས་ས་ཅན་འཁོར་བ་ལས་ོལ་བའ་ི དོན་་ོན་པ་སངས་ས་ སི ་འས་ས་ཐམས་ཅད་ མ་ི ག་པ་སོགས་་གངས་པའ་ི འས་ས་ང་་ི ཙམ་ལ་མ་ི ་བར་ལས་ཉོན་ སི ་འ་ དེ ་པ་ལ་ངས་དགོས་པར་བས་ོབས་སི ་བ་ཅངི ༌། ད་ེ ར་ངས་པའ་ི ཚད་ན་་ི བཤད་ པའང་མང་་ང་ངོ༌། །ད་ེ ར་འདརི ་བན་འས་ས་ལས་ཉོན་སི ་འས་ས་པ་ ེ། དའེ ་ི དབང་གསི ་་ེ བ་ལ་་དགོས་ན་འདརི ་བན་མི་ག་པའང་་ི ཙམ་ལ་མ་ི ་བར་ ལས་ཉོན་་ི དབང་གསི ་འཇགི ་པ་ལ་་ དགོས་ཏེ།  ་ོབས་སི ་བ་པའ་ི ིར་རོ། ། གཉིས་པ་ན།ི ད་ེ ར་ས་ན་འདརི ་བན་མི་ག་པས་ག་བལ་་ཇ་ི ར་བབ་ པའི་ལ་ན།ི གནས་པ་ལ་ རང་དབང་མདེ ་པར་ལས་ཉོན་་ི གཞན་དབང་་འཇགི ་པའ་ི  རི ་འཕགས་པ་མས་་ི གས་འང་བར་་ བའི་གནས་སོ། །ཞསེ ་བབས་པ་ཡནི ་པས་ འགལ་མ་ངསེ ་མ་བ་པ་ལ་སགོ ས་པའ་ི ོན་གང་ཡང་མེད་དོ། །ད་ེ ར་ས་ན་བཤད་འ་ི མདོ་མང་པོར།

མ་ི ག་པའ་ི ིར་ག་བལ་ལོ། ། ག་བལ་བའ་ི ིར་ོང་པའོ། ། ོང་པའ་ི ིར་བདག་མདེ ་པའོ། ། ཞསེ ་དང༌། གང་འས་ས་པ་ན་ི མི་ག་པའོ། ། གང་མ་ི ག་པ་ན་ི ག་བལ་བའོ། ། ཞསེ ་འང་བ་་འ་ི དགོངས་པར་བསམས་ནས། མ་ི ག་པ་ཡནི ་ཏེ། འས་ས་ཡནི ་ པའི་ིར། ཞསེ ་འགོད་ན། ག་བལ་བ་ཡནི ་ཏེ། འདརི ་བན་མི་ག་པ་ཡནི ་པའ་ི  རི ། ཞསེ ་ང་ངསེ ་པར་་འགོད་དགོས་ཏེ། མདོའ་ི དོན་ལ་ཉ་ེ རིང་ར་མ་ི ང་བའི་  རི ་རོ། །ད་ེ ་ནའང་ཡིག་ཆ་མང་པོར་་མ་ར་བཀོད་ནས་་ི མ་ར་མ་ི འགོད་པའ་ི ་ མཚན་གང་ཡནི ་ནམ་ལགེ ས་པར་བསམ་པར་འོ། ། གམ་པ་ན།ི ཇ་ི ར་མིག་་་་མོ་སོང་ནའང་རགི ་ལ། ལག་མཐལི ་་ད་ེ ་ མནི ་པ་ར། འཕགས་པས་འ་    དེ ་་མོ་རིག་ལ། སི ་པས་མནི ་པར་གངས་ ཏེ། མདོ་ལས།    སི ་པ་ལག་མཐལི ་འ་བ་ཡསི ། ། འ་དེ ་ག་བལ་་མ་ི རིག ། འཕགས་པ་མགི ་དང་འ་བ་ཡསི ། ། ད་ེ ཡིས་ ཡདི ་ང་ཤནི ་་འང༌། ། ཞསེ ་སོ། །ད་ེ ར་འ་དེ ་ག་བལ་མངོན་མ་་རགི ་མ་ི རིག་ང་མ་ི ག་་མོ་ མངོན་མ་་རགི ་མི་རིག་ ལ་ག་།ེ ་མཚན་ར་བཤད་པ་ལས་ཤསེ ་སོ། ། བཞ་ི པ་འ་ེད་ག་བལ་རགི ་ནས་ད་ེ དང་མན་པའ་ི ཡདི ་འང་སེ ་པའ་ི ཚད་ ན།ི ཇ་ི ད་། མཁས་པ་མས་ལ་མཐོ་རིས་ང༌། ། དལ་བ་དང་མངས་་ོ བར་འར། ། ཞསེ ་གངས་པ་ར། མཐོ་རིས་ཚངས་པའ་ི བད་ེ བ་་་ལའང་དལ་བའ་ི ག་བལ་ དང་མངས་པའ་ི ཡིད་ འང་་ེ འོས་པ་ེ། ད་ེ གཉསི ་འ་དེ ་ག་བལ་་མངས་ པའི་ིར་དང༌། དོན་ལ་ཇ་ི ར་མངས་པ་ད་ེ ར་ོས་ང་ོགས་དགོས་པའ་ི ིར་ རོ། །དསེ ་ན་ངསེ ་འང་བཅོས་མིན་སེ ་པའ་ི ཚད་ན་ི དེ་འ་ཞགི ་དགོས་ །ི ད་ེ ་མནི ་ པར་ཚ་འདའི ་ི ེན་ངན་འགའ་ཞགི ་གསི ་ན་ཏེ་དེས་ཡིད་འང་བ་ཙམ་ལ་ངསེ ་འང་སེ ་ པ་ ད་ས་པ་ནི་ཧ་ཅང་ཡང་འལ་བ་ཆནེ ་པོ་ེ། ད་ེ འ་ན་ི ཚར་བའ་ི ག་བལ་སི ་ ཡདི ་འང་བ་ཡནི ་པས་ ད་འོ་ལའང་ཡོད་པའ་ི ིར་རོ། ། འོ་ན་སི ་པ་སོ་སོའ་ི ེ་བོ་ལ་ངསེ ་འང་ག་ི བསམ་པ་ཚད་ན་་ེ བ་ཡོད་དམ་ མདེ ། མདེ ་ན་ཐགེ ་པ་གམ་པོ་ གང་ང་ག་ི ཚགས་ལམ་ང་་ཙམ་ཡང་་ེ བ་མདེ ་པར་ འར་རོ། །ཡོད་ན་འ་དེ ་ག་བལ་་ི ཉེས་

དམིགས་ཇ་ི བཞནི ་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་ ཞངི ༌། ད་ེ འདོད་ན། བཞ་ི བ་པ་ལས། གལ་ཏེ་ིས་པའང་མ་ན་། ། འཁོར་བའ་ི ཉེས་དམགི ས་ཤེས་ར་ན། ། ད་ཅགི ་ད་ེ ལ་སམེ ས་དང་ན།ི ། ིང་དང་ན་ཅགི ་གས་པར་འར། ། ཞསེ ་སི ་པ་སོ་ེས་འ་དེ ་ག་བལ་ཤེས་ན་ད་ེ ར་་འར་ཞསེ ་པའ་ི གས་སི ་ མ་ི ཤེས་པར་བན་པ་ དང་འགལ་ཞ་ེ ན། བག་གོ། །་མཚན་ད་ེ དག་ག་ི ིར་ན་ཉེར་ལེན་ ་ི ང་པོ་གཅགི ་ཉིད་ལས་ཉོན་སི ་འ་    དེ ་པས་འ་དེ ་་ི ག་བལ། ལས་ཉོན་་ི གཞན་དབང་་འཇགི ་པས་མ་ི ག་པའ་ི ག་བལ། དའེ ་ི གཞན་དབང་་བ་པས་་ེ བའི་ ག་བལ་ཏ།ེ ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ོག་ཆོས་ཐ་དད་་་ེ བ་ཙམ་མོ། །འོན་ཏེ་ ས་སི ་་ ་མ་ཙམ་ལས་་ི མ་གཉསི ་་ི ཐ་ད་བ་ནས་མ་ི ང་ངོ༌། ། ་པ་ོན་ང་ག་ི རབས་དང་ར་བ་ན།ི ད་ེ ར་མི་ག་པའ་ི གོ་བ་གནད་་སོང་ནི ་ ིད་པའ་ི ན་ཚགས་ གང་ལའང་མི་ག་ཅངི ་མི་བན་པ་བ་བའི་ཆོས་ཅན་་མཐོང་ནས་ཡདི ་ གཏིང་ནས་ོ་བར་འར་།ི ཆགས་ཤིང་ཞནེ ་པའ་ི གནས་མདེ ་པ་ནི་ོན་བདག་ཅག་ག་ི ོན་ པས་ཁབ་་བགས་པའ་ི ལ་མཛད་པ་ན།    ོགས་བའ་ི སངས་ས་མས་སི ། ིད་གམ་མ་ི ག་ོན་ཀའ་ི ིན་དང་འ། ། འོ་བའི་ེ་འཆ་ི གར་ལ་་དང་མངས། ། ཞསེ ་་བ་ལ་སོགས་པའ་ི མི་ག་པའ་ི གཏམ་སི ་ཐར་བར་བལ་བའི་ལ་མཛད་ ཅངི ༌། ོན་པ་ཉིད་སི ་ང་ ད་ེ དང་མན་པར་དི ་གམ་མ་ི ག་ཅངི ་མི་བན་པའ་ི རང་བཞནི ་་དགོངས་ཏ་ེ ལ་ིད་ང་བཞག་ནས་ ཐར་བར་གཤེགས་པའ་ི ལ་མཛད་པ་ དང༌། ད་ེ བཞནི ་་ོན་ོབ་པ་ལམ་་ི གནས་བས་་མ་ཟའེ ་ི ེ ་ ཞགི ་ག་ི འ་ི ེ་བ་ བཞེས་པ་ནའང༌། ་ེ མའོ་འཇགི ་ནེ ་ཉོན་མོངས་དག ། གནས་པ་མ་ི བན་མ་ི དགར་འར། ། ་་ད་ཡ་ི དཔལ་འད་ི ཡང༌། །  ན་པར་་བ་ཉིད་་འར། ། ཞསེ ་་་ད་ཡ་ི ས་ོན་ཟརེ ་བའ་ི ད་མོ་ཆེན་པོ་དེའང་ད་ཙམ་ཞགི ་ནས་འགགས་ཏ་ེ ན་ པའི་ལ་ཙམ་་ འར་བར་མནེ ་ནས་གས་ཤནི ་་ོ་བའི་ལ་མཛད་པ་སོགས་ོན་ ་ི ང་བས་ང་ཤེས་ས་སོ། །དརེ ་མ་ ཟད་མཉམ་མདེ ་ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་སོགས་སི ་ང་ ལ་དི ་མི་ག་པར་དགོངས་ནས་ཅ་ི བདརེ ་བོར་བའ་ི རབས་ དང༌། ་ེ རིན་པོ་ཆེའ་ི ཞལ་ ནས་ང༌།

ང་ལ་གཞན་སི ་བནེ ་བར་ོབས་པ་དང༌། ན་བཟང་པོ་བཤམས་པ་སོགས་་ི ཚ་ན་ འད་ི ཐམས་ཅད་ན་ི མི་ ག་ཅངི ་མི་བན་པ་བ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ་མ་་ོ་ཤས་མནན་པས་མ་ི ནོན་པ་ན་རངི ་པོའ་ི བར་་་ེ བ་ ཞགི ་དང་པོ་ནས་རང་ཆས་་ཡོད། ། ཅེས་གངས་པ་དང༌། ་མ་ོ་ེ་འཆང་ག་ི ཞལ་ནས་ང༌།  ོས་གར་རམ་་མོ་་འ་ི ད་མོ་ཆེན་པོ་ཇི་འ་ཞགི ་ལའང༌། །་་ད་ཡ་ི དཔལ་འད་ི ཡང༌། །ན་པར་་བ་ ཉདི ་་འར། །ཞསེ ་པའ་ི ེས་རབས་་ི ཚག་ད་ེ ཡང་ཡང་ོ་ལ་འཁོར་ ཡོངས་ནས་ོ་ང་འབའ་ཞགི ་ལས་ད་ མོའ་ི འ་ཤེས་ཆེར་མི་འོང་བར་ང༌། གང་བ་སོགས་མདོར་ན་ཡང་དག་པར་ོགས་པའ་ི སངས་ས་ནས་་བའ་ི ་མའ་ི བར་ ་ི མཛད་པ་མ་ཐར་ གང་ལ་བས་ང་དི ་གམ་མ་ི ག་པར་དགོངས་ནས་གས་ འང་་ེ ག་བན་གང་ང་སངས་ས་་ གཤེགས་པ་ཤ་ག་་གདའ་འོ། །ད་ེ ར་ དམ་པ་མས་སི ་ནི་ལ་ིད་ང་མཆིལ་བས་བཞནི ་་དོར་ཏེ་ ང་བ་་ི ལམ་ལ་ བབས་ནས་ཆེས་་བ་ཞགི ་ནས་སངས་ས་ཏ་ེ དོན་གཉསི ་མཐར་ནི ་པར་ང་འག་པ་ ལ། བདག་དང་བདག་་ས་ན་ི བད་ེ བ་ན་ཚགས་ང་ོས་མ་ཐོང་བར་དརེ ་ཆགས་ནས་ ལས་ངན་པ་་ ཚགས་་བསགས་ཏེ། དའེ ་ི འས་ར་ོན་ཆད་ག་བལ་་ཚགས་ ད་ེ ེད་ཅགི ་ོང་དགོས་ང་བར་མ་ཟད། ད་ང་ཡང་ར་ལས་ག་ཙམ་ཞགི ་ོང་མ་ི དགོས་པའ་ི ངེས་པ་ཅ་ི ཡང་མེད་པའ་ི ོན་ཆནེ ་པོ་འད་ི ནི་མཐར་ གགས་ན་མ་ི ག་པ་མ་ི ཤེས་ པའི་ོན་་འག་པས། སེམས་ཤིག་ཡོད་ན་མ་ི ག་པ་ལ་ཉམས་ལནེ ་་ི མཐིལ་ ་མ་ི ེད་ པར་ོད་ཐབས་རང་མདེ ་དོ་གང༌། ག་པ་ན།ི འོ་ན་ད་ེ དག་ག་ི ལ་ཇ་ི ་་ཞ་ེ ན། འད་ི ར་དི ་པ་མཐའ་དག་མ་ི ག་ཅངི ་མ་ི བན་པ་བ་པའ་ི ཆོས་ཅན་་ཤེས་ན་ཐར་བ་དང་ ཐམས་ཅད་ མནེ ་པ་ཉག་གཅགི ་མ་གཏོགས་པ་གང་ལའང་ཡདི ་བན་ང་ཟད་ང་མི་ང་བར་ ཤེས་ནས་ངསེ ་འང་ ཚད་་འོལ་བ་ཞགི ་བད་ེ ག་་་ེ ཞིང༌། ད་ེ ང་ན་དསེ ་ཐར་ལམ་ ལ་ནང་ནས་བལ་ཏ་ེ ཐར་བའི་ོང་་ ད་སི ་བོད་བ་པ་ཞགི ་འོང་ག་ི གཞན་་མ་ི ག་ པར་མི་ཤེས་ན་འ་དེ ་ག་བལ་མ་ི ཤེས། ད་ེ མི་ཤེས་ ན་ད་ེ ལས་ཐར་འདོད་མ་ི ེ། ཐར་ འདོད་མདེ ་ན་ཐར་ལམ་མ་ི བབ་པས་ཐར་བའ་ི གོ་འཕང་ག་ལ་ཐོབ་ེ་ཐོབ་ པའི་བས་མདེ ་ དོ། །དའེ ་ི ིར་ཇི་ཙམ་སི ་མི་ག་པར་ཤེས་པ་ད་ེ ཙམ་སི ་འ་དེ ་ག་བལ་ཤེས་ནས་ ིད་པའ་ི ན་ཚགས་ལ་འན་པ་ཇ་ེ ང་དང༌། ཟག་མདེ ་ཐར་བའ་ི བད་ེ བ་ལ་འན་པ་ཇ་ེ ཆེར་ འོ་བ་ཞགི ་ དགོས་།ི ད་ེ ་མ་ཡནི ་ན་མ་ི ག་པའ་ི གོ་བ་གནད་་མ་སོང་བ་ཡནི ། ཞསེ ་་མ་རནི ་པོ་ཆེས་གངས་སོ། ། གཞན་ཡང། མ་ི ག་པའ་ི གོ་བ་གནད་་སོང་ན་ཟག་བཅས་་ི བད་ེ བ་གང་ཡང་བད་ེ བར་ཚར་ཙམ་ནས་འ་ དེ ་ག་

བལ་་ཚར་ནས་འོང་བ་ཡནི ། ཞསེ ་དང༌། ཚ་འད་ི མི་ག་པར་མ་ི ཤེས་ན་་ི མའ་ི དོན་གཉརེ ་མ་ི ེ་བ་ར་འཁོར་བ་མ་ི ག་པར་མ་ི ཤེས་ ན་ཐར་བ་དོན་ གཉེར་མི་ེ། ད་ེ མ་སེ ་ན་ཐར་བ་་ཞོག་ཐར་བའ་ི ལམ་་ཙམ་ཡང་ཟ ིན་པའ་ི གནས་མདེ ་ཅངི ༌། ་ི རོལ་བའ་ི ལམ་ལ་བནེ ་ནས་ཚགས་ལམ་ང་་ཙམ་འང་བདོ ་མ་ི ས་པར་གངས་པ་ཡང་འདའི ་ི ་མཚན་སི ་ ཡནི ་པས། མ་ི ག་པའ་ི མ་ད་ེ ་ཞངི ་ ཞབི ་པར་མ་ི ཤེས་ན་་ཇི་ད་ཟརེ ་ཡང་འཁོར་བར་ན་ཇ་ེ རིང་དང་ གཏིང་ཇ་ེ ཟབ་་འོ་བ་ ལས་འོས་མེད། དསེ ་ན་མི་ག་པ་ན་ི ས་གམ་སངས་ས་ཐམས་ཅད་སི ་བོད་པ་ གཅིག་པའ་ི ལམ་ཡིན་པས་འད་ི ལས་གལ་ཆ་ེ བ་གང་ཡང་མདེ ། ཅེས་ང་གངས་སོ། །མདོར་ན་གང་ལ་ཆགས་ཤངི ་ཞནེ ་པ་ད་ེ ཐམས་ཅད་མ་ི ག་པའ་ི ་མཚན་དང་ར་ནས་ ཆགས་ཞནེ ་གཅོད་དགོས་པ་ནི་གནད་་ི དོན་ཏེ། གང་རབ་ དགོངས་འལེ ་དང་བཅས་པ་ནས་འས་ས་མ་ི ག་པ་་ཆརེ ་གངས་པའ་ི དགོས་པའང་ ད་ེ ཉིད་དོ། །དསེ ་ན་་ེ བ་ལ་ཐོག་མ་མདེ ་པའ་ི དོན་སི ་ོན་ཆད་ འཁོར་བའ་ི གནས་འདརི ་ ཟག་བཅས་་ི བད་ེ བ་ལ་འད་ི མ་ོང་་བ་མེད་པ་ཞགི ་ལན་ངས་དཔག་་མདེ ་པ་ ངས་ མོད་།ི ད་ར་ཕན་ཐོགས་་་ཞོག་གི་ན་པའ་ི ལ་ཅན་ཙམ་ནའང་མི་ང་བའི་ངང་ ལ་འདརི ་ ཟད་ཅངི ༌། ཚ་འདའི ་ི བད་ེ བ་མས་ང་་ི མའ་ི ཚ་ན་ལ་ད་ེ ར་་འར་ ལ། མདོར་ན་ཟག་བཅས་་ི བད་ེ བ་ གང་དང་གང་ཡིན་ཡང་་ལ་་ེ བཏབ་པ་དང་འ་བར་ ངས་ཙམ་ངས་ཙམ་ནས་འགགས་ཏ་ེ ར་ཕན་ ཐོགས་པ་ང་ཟད་ང་མདེ ་དོ། །འད་ི ནི་ དཔེར་མཚན་ན། ཁ་སང་ག་ི བད་ེ བ་མས་ང་ད་ེ རིང་ན་པའ་ི ལ་ ཙམ་་ར་ཏ་ེ ཕན་ མ་ི ཐོགས་པའ་ི ངང་ལ་འད་ི ལགས་ཤིང༌། ཐ་ན་ད་ཅགི ་་མའ་ི བད་ེ བས་ང་་ི མར་ ཕན་མ་ི ཐོགས་ན་གཞན་དང་གཞན་སི ་་ཅི་ོས་པས་དསེ ་ན་ད་ཅགི ་ང་མ་ི ག་ཅངི ་མི་ བན་པའ་ི ཟག་ བཅས་ིད་པའ་ི བད་ེ བ་ལ་ཆགས་ཤིང་ཞནེ ་པ་ན་ི ན་པ་བས་ང་ཆེས་ན་ པར་འག་མ་་ནན་ཏན་སི ་ བོམ་དགོས་སོ། ། ཕལ་མོ་ཆེས་འཆ་ི བའི་མི་ག་པ་་མཚན་་ས་ནས་ཚ་འདའི ་ི ཆགས་ཞནེ ་གཅོད་ གས་ོགས་འོ་ཙམ་ཤེས་ ང་ིད་གམ་མ་ི ག་པ་་མཚན་་ས་ནས་་ི མའ་ི ཆགས་ཞནེ ་གཅོད་གས་ཡེ་ནས་མི་ཤེས་པས། འཆི་བ་ མ་ི ག་པའ་ི ཆོས་ོར་ཙམ་ལས་ མ་ི ག་པའ་ི ཆོས་ོར་གཞན་ཕལ་ཆ་ེ བ་གདམས་ངག་་འཆར་མ་ི བ་པར་ ང་ངོ༌། ། ཟག་མདེ ་ཐར་བའ་ི བད་ེ བ་ན་ི ིར་མ་ི ག་པ་ཡནི ་མོད་ང་ན་མ་ི འར་བའ་ི ཆ་ནས་ བས་འདརི ་ག་པའ་ི    ོགས་་བར་འོས་པ་།ེ མངོན་ོགས་ན་ལས། ད་ེ ཉིད་ཟད་པ་མེད་པའ་ི ིར། ། ག་པ་ཞསེ ་ང་བོད་པ་ཡནི ། ། ཞསེ ་གངས་པས་ཤེས་ས་ལ། ཟག་བཅས་དི ་པའ་ི བད་ེ བ་ན་ི ན་་ི ཆ་ནས་ང་ ཤིན་་མ་ི ག་ཅངི ་མི་

བན་པས་ད་ེ དང་འ་བ་མ་ཡནི ་ནོ། །དསེ ་ན་ཟག་བཅས་་ི བད་ེ བ་ན་ི  ལ་་ང་བ་ཇ་ི འ་ཞགི ་ཡིན་ང་ ད་ཅགི ་གཅགི ་སོང་གཉསི ་སོང་གསི ་ན་ར་་ཟད་ ཅངི ༌། གང་བད་ེ བ་ཟད་པ་ཉདི ་ག་བལ་ཡནི ་པས། དསེ ་ང་ཟག་བཅས་ཚར་བད་ེ ག་བལ་་ཤེས་ས་སོ། ། ིད་པའ་ི ན་ཚགས་མ་ི ག་མ་ི བན་པས། ། ངི ་པོ་མེད་པ་ག་བལ་རང་བཞནི ་ཏེ། ། ད་ེ བས་ག་བན་ ཐར་བའ་ི བད་ེ བ་ལ། ། དོན་་གཉརེ ་བ་ལ་བཟང་་ེ བོའ་ི གས། ། ཞསེ ་ང་ས་སོ།། །།

ང་པོ་ བདག་མེད ། R  གམ་པ་ང་པོ་བདག་མདེ ་འཆད་པ་ལ་གམ། ག་བལ་ལས་བདག་མདེ ་ལ་ཇ་ི ར་ འག་པའ་ི ལ། ད་ེ ར་འག་དགོས་པའ་ི ་མཚན། འག་དེ ་་ི རིགས་པ་གང་ ལ་་བའོ། །དང་པོ་ནི། ད་ེ ིར་མི་ག་ལས་ག་བལ། ། ག་བལ་ལས་ན་ི བདག་མདེ ་གངས། ། ཞསེ ་ག་བལ་ལས་བདག་མདེ ་ལ་འག་དགོས་པར་གངས་པས་འག་ལ་ཇ་ི ་ ་ཞ་ེ ན། འད་ི ལ་བཤད་ གས་མ་ི འ་བ་གམ་ལས། དང་པོ་ནི། འདརི ་བན་ ག་བལ་ན་ི ལས་ཉོན་་ི གཞན་དབང་ཅན་ཡནི ་པས་ རང་དབང་བའ་ི བདག་དང་འགལ་ ལ། དའེ ་ི ིར་་མའ་ི ་མཚན་སི ་་ི མ་བཀག་ནས་བདག་མདེ ་ོགས་པར་    དེ ་པ་ ཉདི ་ག་བལ་ལས་བདག་མདེ ་ལ་འག་པའ་ི ལ་ཏ།ེ ཚད་མ་མ་འལེ ་་ི དགོངས་ པའོ། ། གཉིས་པ་ན།ི བདག་མེད་ཅསེ ་པ་བདག་གིར་ར་མ་ི འོས་པའ་ི དོན་ཏེ། ད་ེ ར་ན་ ང་པོ་ནི་ག་བལ་བ་ཡིན་ པས། བདག་་བང་བར་མ་ི འོས་ཞསེ ་པ་་མས་་ི མ་ལ་ འག་པའ་ི ལ་ཏ།ེ བཞ་ི བ་པ་་འེལ་་ི དགོངས་པའོ། ། གམ་པ་ན།ི འཁོར་བ་ག་བལ་་ཤེས་པ་ལ་བེན་ནས་ཐར་ལམ་བདག་མདེ ་ ་ི ལ་འོར་ལ་འག་པ་ ཉདི ་ག་བལ་ལས་བདག་མདེ ་ལ་འག་པའ་ི ལ་་གངས་ ཏེ། འག་པ་་འལེ ་་ི དགོངས་པའོ། ། འོ་ན་ད་ེ དག་ལས་གང་ག་ི ེས་་འང་མ་ན། ཕན་ན་མཚན་དོན་་ས་ནས་ གམ་ག་ར་ཁས་ང་་  ང་ངོ༌། ། གཉིས་པ་ལ། འཁོར་བའ་ི ་བ་ངོས་བང་བ་དང༌། ད་ེ ལ་བེན་ནས་བདག་མདེ ་ མ་ི ོམ་པའ་ི ཐབས་མེད་པར་  བ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ་ཤི་དང་་ངན་དང་་ེ ངག་འདོན་པ་ སོགས་འཁོར་བའ་ི ག་བལ་གང་ཅ་ི ཡང་ང་ ེ། ད་ེ ཐམས་ཅད་་མདེ ་དང་མ་ི མན་ པའི་་ལས་ང་བའ་ི གནས་མདེ ་པས་མན་པའ་ི ་ལས་ང་དགོས་ ལ། དའེ ང་ེན་ འེལ་བ་གཉསི ་་ི འག་རམི ་ར་ལས་ལས་ང་ཞངི ༌། ལས་ང་མཐར་གགས་ན་ བདག་ འཛན་མ་རགི ་པ་ལས་ང་ེ། ཇ་ི ད་། བདག་ཡོད་ན་ན་ི གཞན་་ཤེས། ། བདག་གཞན་ཆ་ལས་འཛན་དང་ང༌། །

འད་ི དག་དང་ན་ི ཡོངས་འེལ་ལས། ། ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འང་བར་འར། ། ཞསེ ་སོ། །ད་ེ ཉིད་སི ་ན་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་་ི ་བ་ན་ི བདག་འཛན་མ་རགི ་པ་ཉག་གཅགི ་ ་འབབ་བོ། ། གཉིས་པ་ན།ི ཚ་འད་ི ང་གི་ག་བལ་་མོ་ཙམ་ཡང་བཟོད་མ་ི ས་ན་ཚ་ རབས་གཏན་་ི ག་བལ་བཟོད་ ག་ལ་ས་ཏ་ེ མི་ས་ལ། ད་ེ མི་ས་ན་ག་བལ་ ་ི ་བ་བདག་འཛན་ོང་དགོས་ཤིང༌། དའེ ང་བདག་མདེ ་མ་ ོགས་ན་ོང་མ་ི ས་ པས། སེམས་ཤིག་ཡོད་ན་བདག་མདེ ་མ་ོགས་པ་ོགས་པར་དེ ་པ་དང༌། ོགས་ཟནི ་ གོང་་ལེ ་བའ་ི ཐབས་ལ་ཡོད་འ་ི ལ་སི ་འབད་རགི ས་སོ། །ད་ེ ཡང་རང་གསི ་ཇ་ི ར་ འདོད་འདོད་མ་ཡིན་ པར་མགོན་པོ་་བ་་ི ེས་་འང་དགོས་ཏེ། དཔལ་ན་་བས། ོབ་དཔོན་་བ་ཞབས་་ི ལམ་ལས་ན།ི །    ་ི རོལ་ར་ལ་ཞ་ི བའ་ི ཐབས་མེད་དོ། ། ཞསེ ་ཐག་བཅད་ད་ེ གངས་འག་པའ་ི ིར་རོ། ། གམ་པ་ན།ི ཇ་ི ད་། ོང་པ་ཞ་ི བ་་ེ བ་མདེ ་པའ་ི ལ། ། མ་ི ཤེས་པས་ན་ི འོ་བ་འམས་ར་བ། ། ད་ེ དག་གས་་ེ མངའ་བས་ཐབས་ལ་དང༌། ། རགི ས་པ་བ་དག་ གིས་ནི་འད་པར་མཛད། ། ཅེས་གངས་པ་ར། བཀའ་བན་བཅོས་མས་་བདག་མདེ ་བ་དེ ་་ི རིགས་པའ་ི མ་ངས་མཐའ་ཡས་ པ་ཞགི ་གངས་མོད་ང༌། ད་ེ དག་ལས་འདརི ་གོ་་བ་དང་གལ་ ཆེ་བའི་དབང་་ས་ནས་གཅགི ་་ལ་ དང་ནེ ་འང་ག་ི གཏན་ཚགས་གཉསི ་ལས་བམ་ ེ་རང་ོས་ོབས་ཙམ་་ང་ཟད་བདོ ་པར་འོ། །དསེ ་ ན་འད་ི ལ་གཉསི ། གཅིག་་ ལ་་ི རིགས་པ་དང༌། ནེ ་འེལ་་ི རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གས་འད་ི ལ་ གནད་ བཞི་ཚང་བར་གངས་ཏ།ེ དགག་་ངསེ ་པ། བ་པ་ངསེ ་པ། གཅིག་ལ་ངསེ ་ པ། ་ལ་ངསེ ་པའོ། ། དང་པོ་ལ་དགག་་ངསེ ་དགོས་པའ་ི ་མཚན་དང༌། ད་ེ ཇི་ར་ ངསེ ་པའ་ི ལ་གཉསི ་ལས། དང་པོ་ནི། དཔེར་ན་ འབེན་ངོས་མ་ཟནི ་པར་མདའ་བགེ ་ ན་གནད་་མ་ི ཐེག་པ་ར། དགག་་ངོས་མ་ཟནི ་པར་བཀག་ན་དོན་་ མ་ི འར་བས་ ངོས་ཟནི ་དགོས་ལ། དའེ ང་དགག་གཞ་ི གང་ཟག་་་ལ་མཚན་ན། དོན་་ི གནས་ལ་ ན་ི ཐག་ ་ལ་ལ་་བཏགས་པ་དང་འ་བར་ང་པོ་ལ་བེན་ནས་ོག་པས་ཕར་བཏགས་ པ་ཙམ་་ཟད་ལ། ོ་ལ་ ང་ལ་ན་ི དོན་རང་ངོས་ནས་བ་པར་ང་ེ། དགག་འ་ི བདག་ང་ལ་ད་ེ ཉིད་དོ། །དའེ ་ི ིར་རང་འཛན་ ་ི ོ་ལ་ཇ་ི ར་ང་བ་དེ་ར་་བ་པའ་ི ཆ་དགག་དགོས་།ི ང་བ་ཙམ་ཞགི ་དགག་མི་རིགས་ཏ།ེ ད་ེ བཀག་ ན་ཆད་མཐར་ང་ བའི་ིར་རོ། ། གསལ་བར་བཤད་ན། རང་ངོས་ནས་བ་པའ་ི གང་ཟག་དགག་དགོས་།ི གང་ ཟག་ཙམ་དགག་མ་ི རིགས་ཏ།ེ

དའེ ་ི ་མཚན་་མ་མ་བཀག་ན་ཡོད་མཐར་དང་་ི མ་ བཀག་ན་མདེ ་མཐར་ང་བའ་ི ིར་དང༌། ་བ་མ་ དག་དེ ་པ་ལ་མཐའ་ད་ེ གཉསི ་ཀ་དང་ ལ་དགོས་པའ་ི ིར་རོ། ། ་ེ བན་འཇམ་དཔལ་དངས་་ི ཞལ་ནས། ང་ོང་ལ་ཉ་ེ རིང་གཏན་ནས་ར་ མ་ི ང་གང་བའང་འདའི ་ི གནད་སི ་ཏེ། ད་ེ ར་ན་ོང་པར་མོས་ོས་ང་བ་ད་་ བསད་པ་དང༌། ང་བར་མོས་ོས་ོང་པ་ད་་ བསད་པ་གཉསི ་ཀ་ད་མའ་ི དགག་ ར་གནས་པར་ཤེས་པར་འོ། །འད་ི ནི་དཔརེ ་མཚན་ན་མཚ་ལ་གནས་ པའི་འོ་་དརེ ་མི་  དེ ་པའ་ི དོན་སི ་ངང་པས་མ་གཏོགས་གཞན་སི ་འདེ ་མ་ི ཤེས་པ་ར། བས་འདརི ་ དགག་གཞ་ི དང་དགག་་ང་ལ་དརེ ་མེད་པའ་ི ོབས་སི ་ཐལ་འར་བས་མ་གཏོགས་  ས་ང་དརེ ་མི་    སེ ་ནས། དགག་གཞ་ི འཇོག་ཚ་དགག་ར་ག་ནས་ཡོད་མཐར་ དང༌། དགག་་འགོག་ཚ་དགག་གཞ་ི ཁེགས་ པས་མདེ ་མཐར་ང་བ་ལས་མ་འདས་པར་ གངས་སོ། །་མཚན་ད་ེ དག་ག་ི ིར་ན་དགག་གཞ་ི ལས་ལོགས་་ དགག་་ངོས་ཟནི ་ པའང་ཤིན་་་དཀའ་བའ་ི གནས་སོ། ། མདོར་ན་དགག་་ཅ་ི ཡིན་ངོས་མ་ཟནི ་པར་རགི ས་པས་འགོག་ལོ་ས་ན་ཡོད་མདེ ་་ི མཐའ་གང་ང་་ ངས་པ་ལས་མ་འདས་པས། ད་ེ ལ་དགོངས་ནས་རགི ས་པས་འགོག་ པའི་་རོལ་་འགོག་འ་ི དགག་་ཅསི ་ ང་ངོས་ཟནི ་དགོས་པར་གངས་ཏེ་ཤིན་་གནད་ ཆེའོ། །ད་ེ ་ནའང་འད་ི ལ་མཁས་ོམ་འགའ་ཞགི ་མ་མོས་ ནས་དགག་པ་དེ ་པར་མཐོང་མོད་ །ི རང་ག་ི དེ་ཉིད་ོན་པ་ལས་གཞན་མ་ི ང་བས་བཏང་ོམས་་བཞག་ པའི་འོས་སོ། ། གཉིས་པ་ན།ི ་ེ བན་འཇམ་དངས་ནས་བད་པའ་ི མན་ངག་བཞནི ་་་བ་ ེ། འད་ི ར་ཐོག་མར་ངར་ འཛན་ན་སེ ་གས་ཆནེ ་ཞགི ་གསལ་བཏབ་་ེ འཆར་་ བག་ལ། ད་ེ ནས་ོའ་ི ར་གཅགི ་གིས་ད་ེ ལ་ང་ཇ་ི ར་འཆར་ཡནི ་འག་མ་་དལ་ ས་བགས་ལ་དེ་ར་བགས་ནས་འཆར་ལ་ོང་ོབས་སི ་ངོས་ཟནི ་ པ་ཞགི ་ང་ ན་དགག་་ངོས་ཟནི ་པ་ཞསེ ་འོ། །འོ་ན་དགག་་ངོས་འཛན་་ི ོ་དེ་ོ་རིགས་བན་ ་ི ནང་ ནས་གང་ཞ་ེ ན། འད་ི ལ་མཁས་པ་ཁ་ཅགི ་བདནེ ་བ་དགག་་ཡནི ་པར་ཚད་ མས་དངོས་་ངོས་ཟནི ་ན་བདནེ ་ མེད་བབ་་ཡིན་པར་གས་སི ་ངོས་ཟནི ་དགོས་  ཤིང༌། ད་ེ ་ན་དགག་་ངོས་ཟནི ་པ་ཉིད་སི ་བབ་་  བ་པའི་ོན་་འར་རོ་མ་ ་བསམས་ནས་ཡདི ་དོད་ཡིན་ཞསེ ་གངས་མོད་ང༌། ཡདི ་དོད་སི ་ངོས་ ཟནི ་པ་ ཙམ་ལ་ཡིད་བན་བཅས་ནས་དགག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་་ི ནའོ། ། དསེ ་ན་རང་ག་ི གས་ན་ི ེས་་དཔག་པའ་ི ཚད་མར་ཁས་ང་ན་ང་ངམ་མ་ ཏེ། གང་གི་ིར་ན་ོ་དེ་ནི་ བདེན་བ་དགག་་ཡནི ་པའ་ི ་མཚན་བསམས་པ་ལས་ སེ ་པའ་ི ིར་མ་་སམེ ས་སོ། །འོ་ན་བདནེ ་བ་ དགག་ར་ཚད་མས་ངོས་ཟནི ་པ་ལ་ ད་ེ ཚད་མས་བཀག་དགོས་སམ་མ་ི དགོས་ཇི་ར་མ་ན། མ་ི དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་ཤིང་ གང་ཞགི ་བཅད་ར་ངོས་ཟནི ་པ་ལ་ད་ེ མཚན་སི ་གཅོད་མ་ི དགོས་པ་བཞནི ་་བདནེ ་བ་ རགི ས་པའ་ི དགག་ར་ངོས་ཟནི ་པ་ལའང་ད་ེ རིགས་པས་བཀག་མ་ི དགོས་ཏེ། མངས་ པས་སོ་མ་མོ། །

གནད་གཉསི ་པ་བ་པ་ཇ་ི ར་ངསེ ་པའ་ི ལ་ན།ི གཅིག་ཐ་དད་ཕན་ན་ངས་ཏ་ེ གནས་པའ་ི དངོས་འགལ་ ཡནི ་པས། རི ་ཡོད་ན་གཅགི ་ཐ་དད་གང་ང་་ཡོད་དགོས་ ལ། དའེ ་ི ིར་ཇ་ི ར་ངོས་ཟནི ་པའ་ི བདག་ད་ེ ཡོད་ ནའང་ང་པོ་དང་བདནེ ་པའ་ི གཅགི ་ཐ་ དད་གང་ང་་ཡོད་དགོས་པས། ལ་ད་ེ ལ་ཚད་མས་ངས་པའ་ི ངསེ ་པ་དེ ་ེད་་ ངས་དགོས་སོ། ། གནད་གམ་པ་གཅགི ་ལ་ངསེ ་པར་དེ ་པའ་ི ལ་ན།ི འད་ི ར་བདག་ད་ེ ང་པོ་ ་དང་གཅིག་་ཡོད་ན་ བདག་མང་པོ་དང་ང་པོ་་གཅགི ་་ཐལ་བ་སོགས་སི ་གནོད་ པས། གཅིག་་བ་ས་མ་ི འག་མ་་ངསེ ་ པ་མ་ེད་་ི བར་་ོམ་མོ། ། གནད་བཞ་ི པ་་ལ་ངསེ ་པར་དེ ་པའ་ི ལ་ན།ི འད་ི ར་བདག་ད་ེ ང་པོ་ལས་ བདེན་པའ་ི ཐ་དད་་བ་ ན་འེལ་མེད་དོན་གཞན་་འར་བས། ད་ེ ་ན་ང་པོ་ལས་ ལོགས་་བདག་ཡན་འགར་་ངསོ ་བང་་ ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང༌། ང་པོ་ལ་ཕན་གནོད་ ས་པས་བདག་ལ་ཕན་གནོད་་མ་ི འར་བ་སོགས་་ི ོན་ མང་བས། ང་པོ་ལས་ བདེན་པའ་ི ཐ་དད་་ཡང་བ་ས་མ་ི འག་མ་་ངསེ ་པར་འོ། ། མདོར་ན་ང་ང་མ་་ིང་གི་དལི ་ནས་དམ་ངེ ་ང་ེ བར་འཆར་བའ་ི ང་ད་ེ ཡོད་ན་ ང་པོ་དང་གཅགི ་ཐ་ དད་གང་ང་་ཡོད་དགོས་པ་ལས་གང་་ཡང་མ་ི འག་མ་པ་་ ེ། ད་ེ ར་ས་ན་ལ་གམ་མམ་ གནད་བཞ་ི ཚང་བས། བབ་འ་ི བདག་མདེ ་རང་ གས་ིས་ོགས་ས་པར་གངས་སོ། ། འདརི ་དད་དགོས་པ་ཞགི ་ནི།  མ་པ་་་ོགས་གང་་ཡོད་ན་ཤར་བ་ གང་ང་་ཡོད་དགོས་པར་ངསེ ་ ནས་ོགས་ད་ེ གཉསི ་གང་་ཡང་མདེ ་པར་ངསེ ་ན་དརེ ་ མེད་པ་ལ་ངསེ ་པ་འེན་ས་།ི གང་ང་་མདེ ་ པར་ངསེ ་པ་ཙམ་སི ་ད་ེ མི་ས་ པ་ར། བདག་ཡོད་ན་ང་པོ་དང་གཅགི ་ཐ་དད་གང་ང་་ཡོད་དགོས་ པར་ངསེ ་ ནས། ད་ེ གཉིས་གང་་ཡང་མདེ ་པར་ངསེ ་ན་དརེ ་མེད་པར་ངསེ ་ས་།ི གང་ང་ ་མདེ ་པར་ངསེ ་ པ་ཙམ་སི ་ད་ེ མི་ས་པས། དསེ ་ན་གང་་ཡང་མ་བ་པ་གས་་ འགོད་འོས་་ི གང་ང་་མ་བ་པ་མནི ་ ནོ། ། ད་ེ དང་མན་པར་་ེ ཡབ་ས་་ི གང་རབ་མས་འང་་མ་ཁོ་ན་ལས་ཅགི ་ཤོས་ འགོད་པའ་ི ར་ཙམ་ ཡང་མ་ང་ཞངི ་དོན་ལའང་མི་འཐོབ་མོད། འོན་ཏེ་དེའ་ི ེས་ཙམ་ ནས། བདེན་པར་མེད་ད།ེ བདེན་པར་བ་ པའི་གཅགི ་དང་བདནེ ་པར་བ་པའ་ི ་མ་གང་ ང་་མ་བ་པའ་ི ིར། ཞསེ ་པའ་ི ོར་བ་འགོད་ོལ་ཞགི ་ ཆགས་པ་ན་ི ར་ར་ང་བདེན་ པར་ཡོད་ན་ང་པོ་དང་བདནེ ་པའ་ི གཅགི ་དང་་མ་གང་ང་་ཡདོ ་དགོས་ པ་ལས། གང་ ་ཡང་མེད་པའ་ི ིར། ཞསེ ་པ་ཡང་ཡང་འང་བ་ལ་བར་བས་ཤགི ་ནས་་་ི འེས་ཏེ་དེ་ ར་འགོད་ཐལ་བར་གདོན་མི་ཟ་ནའང་འད་ི ལ་ཕལ་མོ་ཆེས་དོགས་པ་མ་ག་པར་འལ་བ་་ འམས་་ ི ོ། ། ང་བ་མིན་ནམ་གར་གནས་མཁས་པ་མས་ས་དད་པར་འ གཞན་ཡང་གང་ང་གས་་་བ་ལ་འད་ི འི་བའི་འོས་ཏེ། གང་ཟག་ང་པོ་དང་ བདེན་པའ་ི གཅགི ་་མ་

 བ་པར་ངེས་པ་ཙམ་སི ་གས་འད་ི ངེས་པའ་ི གོ་ཆོད་དམ་མ་ི ཆོད། ཆོད་ན་ང་འཕནེ ་སི ་ང་གས་འད་ི ངསེ ་པར་ཐལ་ཞངི ༌། ད་ེ ་ན་གང་ཟག་ བདེན་མདེ ་་ི དོན་ོགས་པར་ཐལ་ཏ།ེ ཅའི ་ི ིར་ན་གས་འད་ི ཐ་ད་ འབའ་ཞགི ་བ་་ གངས་པའ་ི གནད་སི ་སོ། གོ་མི་ཆོད་ན་གཅགི ་ཐ་དད་གང་ང་་མ་བ་པར་ངསེ ་ པ་ ཙམ་སི ་གས་འད་ི ངེས་པའ་ི གོ་མི་ཆོད་པས། གང་ང་གས་ཡནི ་པའ་ི དོན་མདེ ་ དོ། །འད་ི ལ་གནོངས་བར་ བར་མ་ི འདོད་པའ་ི མགོ་མེགས་འགའ་ཞགི ་ན་ར།ེ གསེར་  མ་་་ཀ་བ་མནི ་པའ་ི ་མཚན་སི ་ཀ་མ་གང་  ང་མནི ་པར་་ན་མ་པ་ཡིན་པའ་ི ་མཚན་སི ་ཀ་མ་གང་ང་ཡནི ་པར་ཡང་ར་རགི ས་པས། དའེ ་ི ཚ་ ཀ་མ་གང་ ང་ཡནི ་པ་དང་མནི ་པ་གཉསི ་ཀའ་ི གཞ་ི མན་་་དགོས་པར་འར་ར།ོ །དའེ ་ི ིར་ཀ་ མ་ གང་ང་མ་ཡནི ་ན་གཉསི ་ཀ་མ་ཡནི ་དགོས་པས་ཀ་མ་གང་ང་མནི ་པ་དང་གང་ ཡང་མནི ་པ་གཉསི ་ལ་ད་ པར་ང་ཟད་ང་མེད་ཅངི ༌། ད་ེ མེད་པ་བཞནི ་་བདནེ ་པའ་ི གཅིག་ཐ་དད་གང་ང་མནི ་པ་དང་གང་ཡང་ མནི ་པ་གཉསི ་ལའང་ད་པར་མདེ ་པས། ་ མ་ཉདི ་གས་་འགོད་རགི ས་ཏ།ེ ད་ེ མི་རིགས་ན་་ི མའང་འགོད་ མ་ི རིགས་པར་འར་ རོ་ཞེ་ན། ད་ེ ར་ཡནི ་ཚ་འོ་བ་རགི ས་ག་གང་ང་་་ེ བ་ལེན་ན་ག་ཀར་་ེ བ་ལེན་ དགོས་པ་སོགས་་ི ོན་དཔག་གསི ་མ་ི ལང་བ་འང་བས། ད་ེ ལས་མི་རིགས་པ་ཅ་ི ཞིག་ ཡོད། ས་མཆོད་གང་  ང་གཅགི ་མ་ཡིན་ས་པ་ན་གཉསི ་ཀ་མ་ཡནི ་པར་གོ་བ་ོད་ན་ི ར་མ་ང་བའ་ི གོ་བ་ཆནེ ་པོ་པ་ཞགི ་ེ། གཞན་་གང་ང་མནི ་པ་དང་གང་ཡང་མནི ་པ་ གཉིས་གོ་དོན་མ་ི གཅིག་པ་ནི་གནག་སི ་ང་ཤེས་ས་པའ་ི    རི ་རོ། ། དསེ ་ན་རང་ག་ི གས་ན།ི གསེར་མ་ད་གཞརི ་བང་ནས་ཀ་མ་གང་ང་ཡནི ་ པ་དང་མནི ་པ་གཉསི ་ཀར་ ས་ང་ོན་མ་ི འང་བའ་ི གནད་ན།ི ཡནི ་པའ་ི ཀ་མ་གང་ ང་དང་མནི ་པའ་ི ཀ་མ་གང་ང་གཉསི ་ཀ་ མ་གང་ང་ཞསེ ་པའ་ི ཚག་འ་ཡང་དོན་མི་ འ་བའ་ི གནད་སི ་ཏེ། དཔེར་ན་མི་ལ་ལ་ཡོད་མ་ི ལ་ལ་མེད་ ཅེས་བོད་པ་ན་ཡོད་པའ་ི མི་ ལ་ལ་དང་མདེ ་པའ་ི མི་ལ་ལ་གཉསི ། མ་ི ལ་ལ་ཞསེ ་པའ་ི ཚག་འ་ཡང་དོན་མི་འ་ བ་བཞནི ་ ནོ། །གནད་འད་ི ཇི་བཞནི ་མ་དགོངས་པའ་ི དབང་གསི ་ཡིག་ཆ་ཆ་ེ བ་འགའ་ཞགི ་འང་ང་མི་ བདེ་ ཙམ་གང་དགོས་ང་ང་བས། ངསེ ་པར་་ཤེས་དགོས་སོ། ། མཁས་བ་ཐམས་ཅད་མནེ ་པས་གས་འད་ི ཐ་ད་འབའ་ཞགི ་བ་་བཞདེ ་པ་ ལ། འཇམ་དངས་དགའ་ ི བའི་ོ་ོས་སི ་ེའ་ི གང་དང་འགལ་བའ་ི དོགས་པ་བཀོད་ ནས་དགག་བཞག་མཛད་པ་ཡང་ཞབ་་བས་ ན་གང་ང་གས་ཡནི ་པ་གཞརི ་བཞག་གསི ་ དགག་འག་པས་གཟབ་དགོས་པར་ང་ངོ༌། །དགའ་ོའ་ི གང་ ལ་སི ་ོན་་ི མཁས་ པ་མང་པོས་དོགས་སལེ ་་ི དགག་ལན་་ཚགས་ཤིག་མཛད་འག་ང་་བའ་ི འང་ གཞ་ི གང་ང་གས་མནི ་པའ་ི ་མཚན་ངོ་ོད་དགོས་་ལ་ད་ེ ནི་ས་ང་མ་ང་བར་འག་ པས་ོགས་་ དང་ཞ་ེ འདོད་མངས་ནས་ཡོད་པའ་ི མངོན་གས་སོ། ། ཉ་ི ས་མི་སེལ་ས་འོག་ན་པ་འགའ། ། ོན་མསེ ་སེལ་ཡང་མཚར་་ཅ་ི ཞིག་ཡོད། ། ད་ེ བཞནི ་མཁས་པས་མ་ དགོངས་དཀའ་གནད་འགའ། ། བདག་འས་འཚལ་ལ་་ཞགི ་མཚར་་འཛན། །

ཞསེ ་ང་ས་སོ། ། གཉིས་པ་ནེ ་འེལ་་ི གཏན་ཚགས་ལ། གང་ནས་གངས་པའ་ི ངས། ད་ེ ནས་ བཤད་པའ་ི ོར་བ། ཇ་ི ར་ ོང་བའ་ི ལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ེན་འལེ ་ོན་དེ ་ ་ི མདོའ་ི དོན་འཆད་ལ་ལ། འད་ི ཡོད་པ་ན་འད་ི འང༌། འད་ི ེས་པས་འད་ི །ེ ཞསེ ་བཏོན་ནས་འཆད་ལ་གཅགི ་དང༌། ཡང་འད་ི ཡོད་ན་འད་ི འང༌། འད་ི སེ ་པས་ འད་ི ེ། ཞསེ ་བཏོན་ནས་འཆད་ལ་གཅགི ་ེ་གཉསི ་འང་བ་ལས། དང་ པོ་ད་མའ་ི དང༌། གཉིས་པ་སེམས་ ཙམ་སོགས་་ི གས་་ར་ང་བར་མངོན་ ནོ། །གང་ར་ཡང་མདོ་ཚན་་ི མ་འང་ངས་་ི ་ཡིན་པ་ལ་ མ་ི མན་པ་མ་ང་ བས། དསེ ་ན་འད་ི ེས་ལས་འད་ི ེ། ཞསེ ་པར་འཆོས་རགི ས་ཏ།ེ ་མཚན་ པས་ཞསེ ་པ་ འང་ངས་་ི ་མ་ཡིན་པའ་ི ིར་དང༌། ོབ་དཔོན་དགི ་གཉནེ ་ སི ། དཔེར་ན་མེ་དང་འལེ ་བ་ལས་ འཚས་པར་འར་བ་དང༌། ཞསེ ་འདའི ་ི དཔེར་ ལེན་གས་སི ་ང་ཤེས་པའ་ི ིར་མ་་སམེ ས་སོ། །མདོ་ཚན་ ་མའ་ི ན་་གཉསི ་ ཀ་རི ་མ་ད་ེ བན་པ་ཙམ་་འ་མོད་ང༌། ནང་གསེས་སི ་མི་འ་བའ་ི ད་ ཡོད་ ད།ེ ་མ་ས་་ི བན་པ་དང༌། ་ི མ་་མཚན་་ི བན་པར་བཞདེ ་པའ་ི ིར་ རོ། །ད་ེ ར་ཡང་་ཤའེ ་ི ཊིཀ་ ཆེན་ལས། བས་འདརི ་ལ་ཞསེ ་པ་མ་ད་ེ བན་པའ་ི ་ན་ི འད་ི ཡོད་པ་ན་འད་ི ཡོད་ཅེས་ས་་ི བན་ པ་ཡནི ་ཏེ། འག་འེལ་ལས་བཤད་དོ། ། ཞསེ ་དང༌། ོབ་དཔོན་དགི ་གཉེན་སི ། འད་ི ཡོད་ན་ཞསེ ་་བ་ན་ི ཡོད་པར་ར་ནའོ། །འད་ི འང་བ་ནི་ེ་བའོ། །ད་ེ ར་ན་བན་པ་ འ་ི དོན་་རགི ་ པར་འོ། །དཔརེ ་ན་ཆར་འབབ་ན་ལོ་ཏོག་་ེ བའོ། ། ཞསེ ་སོ། །ད་ེ ར་ས་ན། འད་ི ཡོད་པས་འད་ི འང༌། འད་ི ེས་པས་འད་ི ེ། ཞསེ ་ པ་དང༌། འད་ི ཡོད་པའ་ི ིར་ འད་ི འང་འད་ི ེས་པའ་ི ིར་འད་ི ེ། ཞསེ ་་བ་ལ་ སོགས་པ་འ་མནི ་ཇ་ི ེད་ཅགི ་ང་བ་ནི། ཡ་ི གེ་མ་དག་ པར་་དགོས་ཏེ། གང་ག་ི ིར་ ན་ད་ེ དག་ལ་ཚད་ན་་ི བཤད་པ་མ་ང་བའ་ི ིར་མ་མོ། ། གོང་་ངས་པའ་ི གང་ད་ེ དག་དང་བན་ན་མ་ད་ེ བན་པ་ལ་ནང་གསསེ ་སི ་ ས་་ི བན་པ་དང༌། ་མཚན་་ི བན་པ། ེན་གནས་་ི བན་པ་་ེ གམ་ ་དརེ ་དགོས་མོད་ང༌། དངེ ་ས་་ི ་པ་མས་ སི ་དགོངས་མནི ་ཆ་མ་འཚལ་ ཏོ། །འོན་ཏེ་འད་ི པའི་གས་སི ་ས་་ི བན་པ་ལ་གཙ་བོར་་དགོས་སམ་ མ་ ེ། རནི ་ཆནེ ་ེང་བ་ལས། འད་ི ཡོད་པ་ན་འད་ི འང་དཔརེ ། །  ང་་ཡོད་ན་རངི ་པོ་བཞནི ། ། འད་ི ེས་པས་ན་འད་ི ེ་དཔེར། ། མར་མེ་ེས་པས་འོད་བཞནི ་ནོ། །

ཞསེ ་འང་བ་ཉདི ་སི ་ཤེས་པའ་ི ིར་རོ། །གསལ་བར་བཤད་ན་་མའ་ི འང་བ་ལ་ཕན་ ན་ོས་བ་་ི དོན་ ཚང་ཡང༌། ཅགི ་ཤོས་ལ་ད་ེ ་མིན་པས། ར་ལ་མ་ི འ་བ་ གཉིས་ང་བ་ཡང་དགག་་་རགས་་ི དབང་ གིས་ཡནི ་ནམ་མ་་ེ ཞིབ་་དད་དགོས་ པའི་གནས་སོ། ། གཉིས་པ་ལ། གས་འགོད། ལ་བབ། མཐའ་དད་པའོ། །དང་པོ་ེན་ འེལ་་ི གས་སི ་་་བདནེ ་མེད་ ་བབ་པའི་ལ་ན།ི  ་་ཆོས་ཅན། རང་ བཞནི ་སི ་མ་སེ ་ཏེ། ནེ ་ལས་སེ ་པའ་ི ིར། དཔེར་ན་གགས་ བན་ བཞིན། ཞསེ ་འགོད་པར་་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། གང་ཞགི ་ནེ ་ལས་སེ ་པ་ད་ེ མ་སེ ། ། ཞསེ ་འང་བ་ར་རོ། ། གཉིས་པ་ན།ི  ་་རང་བཞནི ་སི ་སེ ་ན་ས་བོན་དང་་ད་སོགས་་ནེ ་ གཞན་ལ་བནེ ་ནས་་ེ བ་དང་འགལ་བས། གང་ཡང་ནེ ་ལས་སེ ་ན་རང་བཞནི ་སི ་ མ་སེ ་དགོས་པའ་ི ་མཚན་ད་ེ ཉིད་དོ། ། གམ་པ་ལ་བཞ།ི ོག་པས་བཏགས་ལ་ལ་དད། ནེ ་ལས་སེ ་ལ་ལ་ དད། མཐའ་གཉསི ་སལེ ་ལ་ལ་དད། ོའ་ི ང་ལ་ལ་དད་པའོ། །དང་པོ་ ན།ི  ་་་་ས་བོན་དང་་ད་ལ་སོགས་པའ་ི ་ནེ ་མཐའ་དག་ཚང་ན་གོ ་པས་ མ་བཏགས་ང་་ེ ལ། གཞན་་བཏགས་ང་མ་ི ེ་བས། ོག་པས་བཞག་དགོས་ པའི་དོན་མེད་དོ་མ་ན། འདའི ་ི ལན་ལ་མཁས་པ་ཁ་ཅགི དཔེར་ན་ང་་དངོས་་ མ་བཅལ་ཡང་ང་གང་ག་ི ིད་ཚད་ལོངས་པའ་ི དངོས་པོ་ལ་ང་གང་ཡོད་ཅསེ ་བོད་་  ང་བ་ར། གང་ཞགི ་རང་འཛན་ོག་པས་དངོས་་མ་བཏགས་ང་དསེ ་བཏགས་པའ་ི ཆོས་གཞན་དང་ཡོད་ལ་མངས་ན། ོག་པས་བཏགས་པའ་ི ཆོས་་བོད་རགི ས་ པས། ོག་པས་བཏགས་ཙམ་་ི ཆོས་ལ་དསེ ་དངོས་་བཏགས་པས་མ་བ་ཅེས་ གངས་བ་གོ་་ཆེ་ཡང༌། བ་པ་ལས། ོག་པ་མེད་པར་འདོད་ཆགས་ལ། ། སོགས་ལ་ཡོད་ཉདི ་ཡོད་མིན་ཏེ། ། ཞསེ ་པའ་ི འེལ་བར། ོག་པ་ཡོད་པ་ཁོ་ནས་ཡོད་པ་ཉདི ་དང༌། ོག་པ་མེད་པར་ཡོད་པ་ཉིད་མདེ ་པ་ད་ེ དག་ན་ི གོར་ མ་ཆག་པར་ ཐག་པ་བོགས་པ་ལ་བཏགས་པའ་ི ལ་ར་རང་ག་ི ངོ་བོས་མ་བ་པར་ངསེ ་ སོ། ། ཞསེ ་གངས་པ་དང་བན་ན་ད་ང་དད་དགསོ ་པར་ང་ངོ༌། །

་ི ལམ་་ི མི་དང་ཐག་པའ་ི ལ་ལ་སོགས་པ་ནི་དེ་དང་དརེ ་འཛན་པའ་ི མ་ོག་ག་ི འལ་ ང་ཙམ་ཡིན་པས། ོག་པ་ད་ེ དག་ག་ི ང་བ་ལ་མ་ོས་པར་འཇོག་གས་ང་ཟད་ ང་མདེ ་པ་ར། གགས་སོགས་ོག་པས་ འཇོག་ལ་ཡང་དེ་དང་འ་བར་གངས་ པས། ོག་པར་མ་ི ང་ན་ཇ་ི ར་འཇོག་ེ་འཇོག་གས་ང་ཟད་ མེད་དོ། །དསེ ་ན་ི་ ལམ་་ི མི་དང་དའེ ་ི ་བོད་ལ་སོགས་པའ་ི ་དེ ་ཐམས་ཅད་་ི ལམ་་ི ོག་པས་བཞག་ ཙམ་ཡནི ་པས། ཇ་ི ིད་གཉདི ་མ་སད་པ་ད་ེ ིད་་ང་ཞངི ༌། སད་ཕན་ཆད་ཅ་ི ཡང་མི་ ང་བར་རང་ཡལ་ལ་ འོ་བ་ད་ེ བཞནི ་། གཏི་ག་མ་རགི ་པའ་ི གཉདི ་སི ་ནོན་པ་ད་ེ ིད་་་ི ལམ་་འ་ི གགས་སོགས་་ི ང་ བ་ཅི་ཡང་འཆར་ཞངི ༌། དའེ ་ི བག་ཆགས་ ངས་ནི ་ཆད་ཅ་ི ཡང་མི་ང་བར་རང་འགགས་་འོ་བར་ གངས་ཏ།ེ འག་པ་ལས། གཏི་ག་གཉདི ་སད་ལས་ད་ེ དེ་བཞནི ་ནོ། ། ཞསེ ་སོ། །ད་ེ ར་ི་ལམ་་ི ོ་ངོར་གང་ང་ཐམས་ཅད་ོ་དེའ་ི ང་ཆ་ཁོ་ན་ཡནི ་པ་ ར། འཇིག་ེན་ཐ་ད་ པའི་ོ་ངོར་གང་ང་ཐམས་ཅད་ད་ེ དང་དའེ ་ི ང་ཆ་ཁོ་ན་ཡནི ་ །ི དོན་ལ་བ་པ་ང་ཟད་ང་མདེ ་པས། ད་ེ ལ་དགོངས་ནས་ད་འ་ི ང་བ་འད་ི མས་ན་པ་་ི ལམ་་ར་གངས་སོ། །འོ་ན་མ་རགི ་ངས་པའ་ི སངས་ ས་ལ་ གགས་་སོགས་ཅ་ི ཡང་མ་ི ང་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། འད་ི ཤིན་་དཀའ་བའ་ི གནས་ཡནི ་ པས་བསམ་ ལ་ཞབི ་པར་ན་་ི ེ་མར་སི ་ཟནི ་ཏོ། ། གཉིས་པ་ན།ི འོ་ན་་་་ེ བ་ལ་་ད་སོགས་ངསེ ་པར་་དགོས་སམ་མ་ི དགོས། མ་ི དགོས་ན་མངོན་མ་ལ་ བོན་འདངི ས་པར་ཟད་ཅངི ༌། དགོས་ན་ོག་པས་ བཏགས་ཙམ་སི ་བ་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ས་བོན་དང་ ་ད་སོགས་བདནེ ་དོན་ ཡནི ་ན་འགལ་བར་བདནེ ་མོད་ང༌། ན་པ་ཡནི ་པས་ོགས་་འོ་བ་ེ། རནི ་ ཆེན་ ེང་བ་ལས། གང་ག་ི ས་བོན་ན་པ་དའེ །ི ། ་ེ བ་བདནེ ་པ་ག་ལ་ཞགི ། ཅེས་་ན་པ་ལས་ང་བའ་ི ་མཚན་སི ་བདནེ ་མནི ་བཏགས་ཙམ་་གང་པའ་ི ིར་ རོ། །འདསི ་མཚན་ ནས་དལ་བའ་ི སེམས་ཅན་་་ཁོ་རང་གི་ལས་ངན་པའ་ི ་ལས་བ་ པ་དང་རང་ག་ི ོག་པས་བཞག་ཙམ་་  བ་པ་གཉསི ་ང་མ་ི འགལ་བ་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ ཤེས་པར་འོ། ། གམ་པ་ན།ི འོ་ན་ེན་འེལ་་ི རིགས་པས་མཐའ་གཉསི ་ཅིག་ཅར་་སེལ་ལམ་ རམི ་སི ་སལེ ་ཞ་ེ ན། འད་ི ལ་ མང་པོ་ཞིག་གིས་ཅིག་ཅར་་སེལ་བར་འདོད་ད།ེ དའེ ང་ རམི ་སི ་སེལ་ན་རགི ས་པ་གཞན་དང་ག་ཆད་་ི མཐའ་སལེ ་བའ་ི ས་པ་ད་མེད་་ འར་ཞངི ༌། ད་ེ ་ན་འད་ི ལ་རགི ས་པའ་ི ལ་པོར་བགས་པ་དནོ ་མེད་ ་འར་རོ་མ་ ནས་ད་ེ ད་་་བར་ང་ངོ༌། །

འོན་ཏེ་དད་འོས་པ་ཞགི ་ེ། འད་ི ར་་་་་གཏན་མདེ ་པ་ནི་ཆད་མཐའ་ཡིན་ ཅངི ༌། ད་ེ ནི་་་ཡོད་པ་ ཚད་མས་ངསེ ་ཙམ་ནས་སེལ་བས། གཏན་ཚགས་འགོད་པའ་ི ོན་རོལ་ནས་ཁེགས་ཟནི ་ལ། ་་རང་བཞནི ་ སི ་ཡོད་པ་ན་ི བས་འདརི ་ག་མཐའ་ ཡནི ་ཞངི ༌། ད་ེ ནི་་་རང་བཞནི ་མེད་པ་མ་ོགས་་ི བར་་མི་སེལ་ བས། མཐའ་ གཉིས་ཅིག་ཅར་་ཇ་ི ར་སལེ ་ཏེ་སེལ་གས་མདེ ་དོ། །འོ་ན་་ཤེའ་ི ཊིཀ་ཆནེ ་ལས། གཅིག་ག་ི ཡོད་པ་ཅིག་ཤོས་ལ་ོས་དགོས་པ་ཉདི ་སི ་རང་གི་ངོ་བོས་བ་པ་མདེ ་ ཅངི ༌། གཏན་མདེ ་པ་ར་ི བོང་ གི་་་་ལ་ོས་པ་འགལ་བས། ངོ་བོས་ཡོད་པ་དང་ཡ་ེ མེད་ གཉིས་ཀའ་ི མཐའ་དང་ལ་བར་བ་བོ། ། ཞསེ ་གངས་པ་འདསི ་མཐའ་གཉསི ་ཅགི ་ཅར་་སེལ་བར་བན་པ་མ་ཡནི ་ནམ་ཞ་ི ན་མ་ ཡནི ་ཏེ། ང་དསེ ་ནི་ བེན་ནས་འང་བ་གཅགི ་ཉིད་ཡོད་མདེ ་་ི མཐའ་གཉིས་ཀ་དང་ཇ་ི ར་ལ་བའ་ི ལ་བན་པ་ཙམ་ཡནི ་།ི མཐའ་གཉསི ་ཅགི ་ཅར་སེལ་བ་ོགས་ཙམ་ ཡང་མ་བན་པའ་ི ིར། ེད་པར་སི ་ཤིག དརེ ་མ་ཟད་ལམ་རམི ་ ང་བ་ལས། གཏན་ཚགས་་ི ངེས་པས་ན་ི ཆད་་དང་དམ་བཅས་པའ་ི ངེས་པས་ན་ི ག་་་བ་ནས་ན་ འིན་པའ་ི ིར་ རོ། ། ཞསེ ་གངས་པ་དང་བན་ན་མཐའ་གཉསི ་རམི ་ཅན་་སལེ ་བར་ཁས་ང་དགོས་ ཏེ། སེལ་དེ ་་ི ངེས་པ་ གཉིས་པོ་རིམ་ཅན་་་ེ བའི་ིར་རོ། །འོན་ཏེ་གཏན་ཚགས་་ི ངསེ ་པས་ཆད་་སེལ་བར་གངས་པ་ནི་དེ་ལ་ ཆད་་སལེ ་བའ་ི ས་པ་ཡོད་གས་མཚན་ པ་ཙམ་ཡནི ་།ི གཏན་ཚགས་འགོད་པའ་ི ོན་རོལ་་མ་ི སེལ་བར་ དརེ ་གསར་་སེལ་ དགོས་པར་གངས་པ་ག་ལ་ཡནི ་ཏེ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལམ་གཙའ་ི ་བ་ལས། ནམ་ཞགི ་རསེ ་འཇོག་མེད་པར་ཅིག་ཅར་། ། ཞསེ ་པ་འདསི ་མཐའ་གཉསི ་ཅགི ་ཅར་་སེལ་བར་བན་ཏོ་མ་ན། མང་པོ་ཞིག་གསི ་འད་ི ཉདི ་མཐའ་གཉིས་ ཅགི ་ཅར་སེལ་བའ་ི ཤེས་དེ ་་འལ་འག་པས་ཞབི ་་བཤད་པར་འོ། ། ད་ེ ལ་འདའི ་ི ཅིག་ཅར་ཞསེ ་པའ་ི དོན་ན།ི ནེ ་འེལ་མི་བར་མཐོང་བ་ཙམ་ཉདི ་ནས། ། ཞསེ ་པའ་ི ཚག་འོག་མས་བན་པ་ར་ཡནི ་ལ། དའེ ང་གང་ཞགི ་ནེ ་འང་་ོགས་ ཙམ་ནས་ཚད་མ་གཞན་ བད་མ་ི དགོས་པར་རང་བཞནི ་མདེ ་པའ་ི ལ་ལ་ངསེ ་པ་རང་ ོབས་སི ་འེན་ས་པ་ཞགི ་ང་ན་དའེ ་ི ཚ་ ་བའ་ི དད་པ་ོགས་པ་ཡནི ་ཞསེ ་པའ་ི དོན་ཡནི ་པས། མཐའ་གཉསི ་ཅིག་ཅར་སེལ་བའ་ི ངས་་ཇ་ི ར་ འེལ། གཞན་ ཡང་ང་བ་ནེ ་འེལ་བ་དེ ་དང༌རང་བཞནི ་ོང་པ་བབ་་ཡིན་པས། ཅགི ་ཅར་ ་ ོགས་གས་མདེ ་ལ། ཡོད་་ག་ང་མཐའ་གཉསི ་ཅིག་ཅར་སེལ་བའ་ི ངས་་ མ་ི འོ་ེ། ར་ར་མེད་ མཐའ་ོན་དང་ཅགི ་ཤོས་ེས་་སལེ ་བ་ལས་མ་འདས་པའ་ི  རི ་རོ། ། དསེ ་ན་་གཉསི ་མཚ་མར་་ེ བ་ལ་བསམས་ནས་ཅིག་ཅར་་ེ ཞེས་བོད་པ་དང་འ་ བར། ང་ོང་ངསེ ་དེ ་ ་ི ཚད་མ་གཉསི ་པོ་བར་མ་ཆད་་་ེ བ་ལ་དགོངས་ནས་ཅགི ་ ཅར་ངསེ ་པར་གངས་ཏེ། ས་རགས་པའ་ི

དབང་་ས་པའ་ི ཅིག་ཅར་རོ། ། ་མཚན་ད་ེ དག་ག་ི ིར་ན་མཐའ་གཉསི ་རམི ་སི ་སེལ་བར་ང་རགི ས་་ི ལམ་ནས་ བ་པས་ཡགི ་ཆ་འགའ་ ཞགི ་་ཅགི ་ཅར་་སལེ ་བར་བཤད་ང་ཡདི ་ོན་མ་ི འོ། ། འོ་ན་ེན་འལེ ་་ི གཏན་ཚགས་ལ་རགི ས་པའ་ི ལ་པོར་བགས་པའ་ི ་མཚན་གང་ ཞ་ེ ན། ང་ོང་གཉསི ་ ཀར་ངསེ ་པ་ཆ་མཉམ་་རེ ་བས་ཏེ། ས་པར་གཞན་་སི ་ ཟནི ་ཏོ། །གཞན་ཡང་མཐའ་གཉསི ་ཅིག་ཅར་་ སེལ་ན་སེལ་དེ ་་ི ངེས་ཤེས་གཉསི ་པོ་ཅིག་ ཅར་་་ེ དགོས་ཤིང༌། དའེ ་ི ཚ་ོག་གཉསི ་ཅིག་ཅར་་་ེ བ་ སོགས་་ི གནོད་དེ ་མང་ བས། ནེ ་འང་གསི ་མཐའ་གཉསི ་བད་ེ ག་་སེལ་ཞསེ ་འ།ི །ཅགི ་ཅར་་སེལ་ ཞསེ ་ མ་ི འོ། ། བཞ་ི པ་ོའ་ི ང་ལ་ལ་དད་པ་ན།ི དཔེར་ན་ོགས་གང་་ང་བ་ང་ན་ོགས་ དརེ ་ན་པ་འབབ་པའ་ི གས་མདེ ་པ་ར། གཞ་ི གང་ལ་ནེ ་འང་མཐོང་ན་གཞ་ི དེར་ མཐར་་འག་པའ་ི གས་མདེ ་པ་།ེ མདོ་ ལས། མཁས་པས་ནེ ་འང་ཆོས་མས་ོགས་ར་ཏ།ེ ། མཐར་་བ་ལ་བནེ ་པར་ཡོང་མ་ི ེད། ། ཅེས་དང༌། འག་པ་ལས། གང་རི ་དངོས་པོ་བེན་ནས་རབ་འང་བས། ། ོག་པ་འད་ི དག་བག་པར་མ་ི ས་པ། ། ད་ེ ིར་ེན་འང་རགི ས་པ་འད་ི ཡིས་ནི། ། ་ངན་་བ་མཐའ་དག་གཅདོ ་པར་དེ ། ། ཅེས་དང༌། བཞ་ི བ་པ་ལས། ེན་ཅངི ་འལེ ་བར་འང་བ་ན།ི ། མཐོང་ན་གཏ་ི ག་འང་མ་ི འར། ། ཞསེ ་དང༌། ་ཤེས་ལས། ེན་ཅངི ་འལེ ་བར་འང་བ་གང༌། ། ད་ེ ནི་ངོ་བོ་ཉིད་སི ་ཞ།ི ། ཞསེ ་སོ། །དསེ ་ན་གང་ལ་ནེ ་འལེ ་་ི མ་གཞག་ཇ་ི བཞནི ་ོགས་དང་མ་ོགས་ན་ི དེ་ལ་ མཐར་འཛན་་ི དམིགས་གཏད་་ས་མདེ ་པར་འོ་ཡིན་འག་མི་འག་ལ་་་ཡནི ་ཏེ་ མན་ངག་གོ ། འོ་ན་རང་ེ་དངོས་་བས་་་ནེ ་འང་་ོགས་སམ་མ་ི ོགས། མ་ོགས་ ན་ས་བོན་དང་་ད་སོགས་ ་ི ་ནེ ་ལས་་ེ བར་ོགས་པ་དང་འགལ་ཞངི ༌། དརེ ་ མ་ཟད་ནེ ་འལེ ་་ི གཏན་ཚགས་ད་ེ དག་ལ་འགལ་ གས་་སོང་བར་གངས་པ་དང་ ཡང་འགལ་ལ། ོགས་ན་ད་མ་པས་ད་ེ དག་ག་ི མཐར་འཛན་་ི དམགི ས་

གཏད་ཆདེ ་ ་གཉེར་ནས་བཤིག་མ་ི དགོས་པར་འར་རོ་ཞེ་ན། འདའི ་ི ལན་ལ་ནེ ་འལེ ་ཁས་ ལེན་ང་ཚད་ མས་མ་ོགས་ཟརེ ་ོལ་གཅགི ་དང༌། ོགས་ང་ོགས་པར་མ་ོགས་ ཟརེ ་ོལ་གཅགི ་ེ་གཉསི ་ང་བ་ལས། རང་གས་་ི མ་ར་ས་ན་ང་ངམ་མ་ ེ། གང་གི་ིར་ན་ད་ེ དག་རང་ག་ི བ་མཐའ་ལ་གས་ཚད་ཙམ་ ་ི ེན་འལེ ་རགས་ པའི་མ་གཞག་ོགས་ང་ད་མའ་ི བཞདེ ་པ་ར་་ི ་ཞངི ་ཞབི ་པར་མ་ོགས་པའ་ི    རི ་ རོ། ། འད་ི ནི་དཔརེ ་མཚན་ན་གང་ཟག་ང་པ་ོ ལ་ོས་པར་འཇོག་ཤེས་ང་ང་པོ་གང་ཟག་ ལ་ོས་པ་འཇོག་མ་ི    སེ ་པ་་འོ། །ད་ེ ར་ན་ེན་འལེ ་བོད་པ་ལས། རང་བཞནི ་མདེ ་ལ་བ་ི བའི་ོ། ། ་མེད་ནེ ་ཅིང་འེལ་འང་གི ། མངི ་ཉདི ་སི ་ནི་རང་བཞནི ་། ། ཞསེ ་སོགས་གངས་པའ་ི དགོངས་པའང་ོགས་ར་ེ ཙམ་ལས་ོགས་པར་མ་ོགས་ཞསེ ་ པའི་དོན་་ངས་ དགོས་།ི ཡ་ེ མ་ོགས་པ་ལ་ངས་་མ་ི ང་།ེ ད་ེ ་མ་ཡནི ་ ན་ོགས་་མར་ོང་པ་དང་འ་བར་ནེ ་ འེལ་ང་བབ་དགོས་ན་ད་ེ ནི་གང་འང་མ་ གངས་པའ་ི ིར་རོ། ། ད་ེ ར་ས་ན་ལམ་རམི ་ཆ་ེ བ་ལས། ོགས་་ད་ེ དག་གསི ་ེན་འལེ ་ཇ་ི བཞནི ་མ་ ོགས་པར་གངས་པའང་ ོགས་པར་མ་ོགས་པ་ལ་གོ་དགོས་སོ། ། གམ་པ་ཇ་ི ར་ོང་བའ་ི ལ་ན།ི བདེན་མེད་བ་དེ ་་ི ལ་གམ་ངསེ ་ན་ བབ་འ་ི བདནེ ་མེད་རང་  གས་ིས་ངསེ ་ས་།ི གཞན་་ཇ་ི ར་ས་ང་ངསེ ་ པའི་གནས་མདེ ་པས། ་བ་ོང་ཟརེ ་ཡང་ཐོག་མར་ ལ་གམ་ཉདི ་བངས་དགོས་ ལ། དའེ ་ི ལ་ཡང༌། ཇ་ི ད་། ཆོས་མས་ནེ ་ན་ི མང་པོ་དག ། ན་ཅགི ་འས་ནས་ང་བ་ཡནི ། ། ནེ ་ན་ི མང་པོ་འས་པའ་ི ིར། ། རང་བཞནི ་སི ་ནི་མེད་པ་ཡནི ། ། ཞསེ ་གངས་པ་ར། ་ི ནང་ག་ི ཆོས་མས་་ནེ ་ཚགས་ཙམ་ལས་ང་ཞངི ༌། ད་ེ  ང་ན་རང་བཞནི ་སི ་མ་  བ་དགོས་པ་དང༌། བ་ལ་རང་བཞནི ་སི ་བ་ན་་ནེ ་ ལས་བ་པའ་ི དོན་མདེ ་གས་སམེ ས་པ་།ེ མདོར་ན་གང་་ནེ ་ལས་བ་ན་རང་ བཞནི ་སི ་མ་བ་པས་བ། དཔེར་ན་གགས་བན་བཞནི ། ་་་ ་ཡང་་ ནེ ་ལས་བ་བོ་མ་་སེམས་པའོ། ། འོན་ཏེ་དད་དགོས་པ་ཞགི ་ན་ི བས་འདརི ་་ནེ ་གཞན་ལས་བ་མ་བ་ན་ི གཞན་ ལ་རག་ལས་མ་ལས་་ི

དོན་དང༌། ད་ེ ནི་བདག་་བ་མ་བ་་ི དོན་ཏེ། བཞ་ི བ་པའི་ འེལ་བ་ལས། ད་ེ ལ་བདག་ཅསེ ་་བ་ན་ི གང་ཞགི ་དངོས་པོ་མས་་ི གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའ་ི ངོ་བོ་རང་ བཞནི ་ཏེ། ད་ེ མེད་ པ་ནི་བདག་མདེ ་པའོ། ། ཞསེ ་གངས་པས་ཤེས་ལ། ད་ེ ་ན་་་་་་ནེ ་གཞན་ལས་་ེ བར་ངསེ ་པ་ཙམ་ སི ་རང་དབང་བའ་ི བདག་མདེ ་པར་ངསེ ་དགོས་པས། ེན་འལེ ་་ི གས་སི ་་་ བདེན་མེད་་བབ་པའ་ི ོགས་ཆོས་ངསེ ་པ་ ཉདི ་སི ་བབ་་ངསེ ་པའ་ི ོན་་འར་རོ་ མ་ན། འདརི ་གཞན་ལ་རག་ལས་མ་ལས་་ི དོན་ན་ི ་ནེ ་ གཞན་ལ་རག་ལས་མ་ལས་ ཙམ་མནི ་།ི ལ་ལས་གཞན་པའ་ི ལ་ཅན་ོག་པ་ལ་རག་ལས་མ་ལས་ཏ།ེ དའེ ་ི དབང་གསི ་བཞག་མ་བཞག་ག་ི དོན་ཡནི ་པར་ག་མཐོང་ཆནེ ་མོར་གངས་པས། གས་ བ་ན་བབ་་བ་ པའི་ོན་མེད་ལ། ད་ེ བཞནི ་་ལ་འོར་ོད་པའ་ི བཞ་ི བ་པར། གང་ལ་བནེ ་ནས་འང་ཡོད་པ། ། ད་ེ ནི་རང་དབང་མ་ི འར་རོ། ། འད་ི ན་རང་དབང་མདེ ་པ་།ེ ། ད་ེ ིར་བདག་ན་ི ཡོད་མ་ཡིན། ། ཞསེ ་གངས་པའ་ི རང་དབང་ཡང་གཞན་དབང་ག་ི ོག་་ཙམ་ལ་མི་་བར་ོག་པས་མ་ བཞག་པའ་ི ོད་ གས་ལ་་དགོས་པར་་ེ རིན་པོ་ཆེས་གངས་ཏ།ེ མན་ངག་་བང་ དགོས་སོ། ། ལ་བ་མས་་ི གང་ག་ི མཛད་གཅགི ་། ། ནེ ་ཅངི ་འལེ ་བར་འང་བའ་ི ད་མང་ས། ། ཡདི ་རབ་མི་ འོགས་བདག་དང་བདག་འ་བ། ། མ་ི ་ོམས་ང་དོན་་ོལ་སོང་ཉདི ། ། ཞསེ ་ང་ས་སོ།། །།

ང་འདས་ཞ ི་ཞིང ་དགེ་བ། R  བཞ་ི པ་ང་འདས་ཞ་ི ཞིང་དགེ་བའི་དོན་འཆད་པ་ལ་། ང་འདས་་ི ངོ་བོ་ངོས་བང་ བ། ད་ེ མངོན་་ས་ པའི་ལ། ཐོབ་དེ ་དང་བ་དེ ་་ི ། ར་མི་ོག་པའ་ི ་ མཚན། ན་ོབ་དང་དོན་དམ་་ི ངོ་བོ་གང་ཡིན་ དད་པའོ། །དང་པོ་ང་འདས་་ི ངོ་བོ་ ན།ི ་ཤེའ་ི ཊིཀ་ཆནེ ་ལས། འདརི ་ཉོན་མོངས་་ི ས་བོན་ངས་པ་དང་ཉརེ ་ལེན་་ི ང་པོའ་ི ང་བ་བ་པའི་གཞརི ་ར་ བའི་སེམས་་ི ཆོས་ཉིད་ང་འདས་་འ།ི ཞསེ ་གངས་པ་ར་རང་བཞནི ་དང་ོ་ར་་ི ི་མས་དབནེ ་པའ་ི སེམས་་ི ཆོས་ཉིད་ད།ེ ་ངན་འདས་པ་ བདེན་གཅགི ་། ། ཞསེ ་་བ་ལ་སོགས་པའ་ི ཤེས་དེ ་་ི ངས་མང་ངོ༌། ། གཉིས་པ་ལ། གཞན་གས་དགག རང་གས་བཞག ད་ེ ལ་ོད་པ་ོང་ བའོ། །དང་པོ་ལ། འདོད་པ་བོད་པ་དང༌། ད་ེ དགག་པ་གཉསི ་ལས། དང་པོ་ ན།ི རགི ས་པ་ག་་པར། མ་པར་འཇགི ་པས་འགོག་འར་།ི ། འས་ས་ཡོངས་་ཤེས་པས་མནི ། ། ཞསེ ་གངས་པ་ར། རང་་ེ དངོས་་བ་ར་ན། གཉེན་པོའ་ི ོབས་སི ་ང་ པོའ་ི ན་འཇགི ་པ་་ེ ཆད་པའ་ི ལ་སི ་འགོག་པ་མངོན་་ས་དགོས་།ི དའེ ་ི རང་ བཞནི ་ཤེས་པའ་ི ོ་ནས་མིན་ཏེ། འས་ས་འཁོར་བ་ བདེན་བ་་ཁས་ངས་པའ་ི དབང་གསི ་སོ། ། གཉིས་པ་ན།ི ད་ེ ཉིད་ལས། ད་ེ ནི་་ལ་མངོན་མ་འར། ། ཞགི ་ཤེས་པ་ད་ེ ཇི་ར་ཡནི ། ། ཞསེ ་ཏེ། ད་ེ ་ཡནི ་ན་ང་འདས་ད་ེ ནི་་ལ་མངོན་་འར་ཏ་ེ ་གཅིག་ག་ི ད་ལའང་ མངོན་་འར་བར་ མ་ི འཐད་པར་ཐལ། ོད་ར་ན་མངོན་་དེ ་མཁན་་ི གང་ཟག་ཡོད་ ས་མངོན་་་འ་ི ང་འདས་མ་  བ། ད་ེ བ་ས་ང་པོ་འགགས་པས་མངོན་་ དེ ་མཁན་མེད་པའ་ི ིར་དང༌། ད་ེ བཞནི ་་ང་པོ་ཞིག་པ་

ེ་ང་འདས་ཐོབ་པ་ཤེས་པའ་ི ོ་ནས་འད་ི ར་བདག་གསི ་་བ་ས་སོ། །འད་ི ལས་དི ་པ་གཞན་མ་ི ཤེས་སོ། །ཞསེ ་ ཆེད་་བོད་པ་ད་ེ ཡང་ཇ་ི ར་ཡནི ་ཏེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ོད་ར་ན་ཆདེ ་་བོད་ས་ བོད་འ་ི ང་འདས་མ་བ་ཅངི ༌། ད་ེ བ་ས་ཆདེ ་་བོད་མཁན་འགགས་ནས་མ་ི གནས་པའ་ི ིར་རོ། ། གཉིས་པ་རང་ག་ི གས་ན།ི དཔེར་ན་རབ་རབི ་ཅན་སི ་གང་་དམགི ས་པའ་ི ་ ཤད་ལ་རབ་རིབ་དག་པས་ དརེ ་བས་ན་ཅ་ི ཡང་མི་དམགི ས་པ་ར། མ་རགི ་ཅན་སི ་ མཚན་མར་དམིགས་པའ་ི འཁོར་བ་ལ་མ་རགི ་ ངས་པའ་ི ཡེ་ཤེས་སི ་གཟགི ས་ན་ཅ་ི ཡང་ མ་ི དམགི ས་ཤིང༌། མ་ི དམགི ས་པ་ད་ེ ཉིད་མངོན་་ས་པ་ལ་མཐོང་ བའི་ཆོས་ལ་་ངན་ ལས་འདས་པ་ཞསེ ་་ཞངི ༌། བདག་གིས་་བ་ས་སོ། ཞསེ ་པའང་དའེ ་ི ོ་ནས་ཡནི ་ ཏ།ེ ད་ེ ཉདི ་ལས། མ་རགི ་ནེ ་ལས་ང་བ་ལ། ། ཡང་དག་ཡ་ེ ཤེས་སི ་གཟགི ས་ན། ། ་ེ བ་དང་ན་ི འགག་པའང་ང༌། ། འགའ་ཡང་དམགི ས་པར་མི་འར་རོ། ། ད་ེ ཉིད་མཐོང་ཆོས་་ངན་ལས། ། འདས་ཤིང་་བ་ས་པའང་ཡནི ། ། ཞསེ ་དང༌། ན་ལས། ཡང་དག་ཉདི ་ལ་ཡང་དག་། ། ཡང་དག་མཐོང་ནས་མ་པར་ོལ། ། ཞསེ ་སོ། །མདོར་ན་འཁོར་བ་རང་བཞནི ་མདེ ་པ་ཡོངས་་ཤེས་ནས་ད་ེ མངོན་་ས་པ་ཉིད་ ང་འདས་མངོན་ ་ས་པའ་ི དོན་ཡིན་ཏེ། །ད་ེ ཉིད་ལས། ིད་པ་ཡོངས་་ཤེས་པ་ཉདི ། ། ་ངན་འདས་ཞསེ ་་བར་བོད། ། ཅེས་གངས་པའ་ི ིར་རོ། ། གམ་པ་ན།ི འོ་ན་ན་གས་སི ་ང་འཁོར་བ་རང་བཞནི ་མདེ ་པ་མངོན་མ་ ་ོགས་པས་ང་འདས་མངོན་་ས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ོན་མེད་ད།ེ ཆོས་ཉིད་ མངོན་མ་་ོགས་པ་ལ་ད་ེ མངོན་་ས་པས་མ་བ་པའི་ིར་རོ། །འདའི ་ི ་མཚན་ གསལ་བར་གཞན་་སི ་ཟནི ་ཏོ། །གཞན་ཡང༌། །ད་ེ ནི་་ལ་མངོན་མ་འར། ཞསེ ་ འཕེན་པར་མི་རིགས་ཏ།ེ ག་བཅས་་ི དབང་་ས་ན། ད་བཅོམ་ད་ེ ལ་མངོན་་ འར། ཞསེ ་ལན་བཏབ་པས་ཆོག་ལ། ག་མེད་པའ་ི དབང་་ས་ན་ད་ེ མངོན་་ས་ ཚ་རིག་ན་ཆད་མ་ི ཆད་་ི གས་གཉསི ་ལས། ོགས་དང་པོར་འཕེན་པའ་ི དབང་་ ས་ན་རང་ལའང་མངས་ཤངི ༌། ་ི མའ་ི དབང་་ས་ན་ག་མདེ ་པ་ད་ེ ཉིད་ལ་མངོན་་ འར་བས་ཐལ་བ་ག་ལ་འག་་ེ མི་འག་པའ་ི ིར་མ་ན། ག་བཅས་དང་ག་མདེ ་ ་ི འཇོག་གས་དངོས་་དང་མན་ན་ཐལ་བ་མ་ི འག་པ་བདནེ ་མོད་ང༌། ད་ེ འཇོག་

ལ་རང་ད་པ་མན་ཆད་དང་གཏན་ནས་མ་ི འའོ། ། ཇ་ི ར་ཞ་ེ ན། བ་མཐའ་འོག་མའ་ི གས་སི ་ཉོན་མོངས་ངས་པའ་ི ང་འདས་ གཞརི ་ས་པ་ལ་ཟག་བཅས་་ི ང་པོའ་ི ན་མ་ལོག་པ་དང་ལོག་པ་ཙམ་ལ་རམི ་བཞནི ་ ག་བཅས་དང་ག་ མེད་་དེ ་ཅིང༌། འད་ི བའི་གས་སི ་ཉོན་མོངས་ངས་པ་གཞརི ་  ས་པ་ལ་བདནེ ་ང་ག་ི ག་མ་ཡོད་པ་ དང་མདེ ་པ་ལ་རམི ་བཞནི ་ག་བཅས་དང་ག་མདེ ་ ་གངས་ཏ།ེ དའེ ་ི དབང་གསི ་ཐོབ་པའ་ི ཚ་ཡང་ག་ མེད་ོན་ལ་ཐོབ་ཅིང༌། ད་ེ ཐོབ་ པ་ལ་ཟག་བཅས་་ི ང་པོ་འགགས་མ་ི དགོས་པ་སོགས་་ི ན་མོང་མནི ་པའ་ི ད་ཆོས་ མས་ང་བས། གོང་ག་ི ཐལ་བ་ད་ེ ཡང་དངོས་་ལ་འག་ག་ི རང་ལ་མ་ི འག་པའ་ི ་ མཚན་ད་ེ དག་ལ་བནེ ་ནས་ཤེས་ས་སོ། །དསེ ་ན་ཉོན་མོངས་ཙམ་ངས་ཟནི ་པའ་ི འོག་ ་ཆོས་ཉིད་ལ་ནམ་མཉམ་པར་ གཞག་པ་ན་ང་འདས་ར་ེ ཞིག་མངོན་་ས་པ་ཞསེ ་་ ལ། ཤེས་ིབ་ངས་ནས་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་ གཞག་པ་ན་ཡོངས་་ང་ངན་ལས་ འདས་པ་ཞསེ ་་ེ། ཆོས་་ི དངི ས་་ར་མི་ང་བའ་ི ལ་སི ་ོམས་ པར་གས་ པའི་ིར་རོ། ། གལ་ཏེ་ཐལ་འར་བའ་ི གས་འདརི ་ག་བཅས་ང་འདས་ང་འདས་མཚན་ཉདི ་ པ་ཡནི ་ནམ་མནི ། མནི ་ན་ང་འདས་ད་ེ གཞརི ་ས་ནས་ག་མ་དང་བཅས་མ་བཅས་ གཉིས་་ད་ེ བ་དང་འགལ་ཞངི ༌། ཡནི ་ན་ག་་པ་ལས། གལ་ཏེ་ང་པོ་མ་འགགས་ན། ། ཉོན་མོངས་ཟད་ང་འདས་མི་འར། ། གང་ཚ་འདརི ་ད་ེ འགགས་ར་པ། ། ད་ེ ཡི་ཚ་ན་ོལ་བར་འར། ། ཞསེ ་གངས་པ་དང་འགལ་ཞ་ེ ན། དད་གཞའི ོ། །འོན་ཏེ་འདའི ་ི འགག་མ་འགག་ན་ི ཟག་ མདེ ་རགི ས་ཤེས་་ི ངོར་འགག་མ་འགག་ལ་་དགོས་།ི ན་འགག་མ་འགགས་པ་ལ་ ར་མི་ང་བའི་གནད་ཅགི ་ཡོད་དོ། ། གམ་པ་ལ་གཉསི ། ཐོབ་དེ ་་ི ་དང༌། བ་ེད་་ི འོ། །དང་པོ་ ན།ི འཁོར་བར་འཆིང་དེ ་་ི ་བ་བདག་ འཛན་མ་རགི ་པ་ཁོ་ན་ཡནི ་པས། ཐར་བ་ང་ འདས་ཐོབ་དེ ་་ི འ་ི གཙ་བོ་ཡང་བདག་མདེ ་ོགས་པའ་ི ཤེས་ རབ་ཁོ་ན་།ེ ཏངི ་ལ་ ལས། ། གལ་ཏེ་ཆོས་ལ་བདག་མདེ ་སོ་སོར་ོགས། ། སོ་སོར་ད་ེ བགས་གལ་ཏ་ེ བོམ་པ་ནི། ། འས་་་ངན་འདས་ ཐོབ་་ད་ེ ཡིན། ། ་གཞན་གང་ཡིན་དསེ ་ནི་ཞིར་མི་འར། ། ཞསེ ་ཏེ། མཐའ་ས་སོ། །དའེ ང་བདག་མདེ ་ོགས་པས་བདག་འཛན་འགགས་ ཤིང༌། ད་ེ འགགས་པས་འ་དེ ་ འགགས་པ་ནས། ག་བལ་་ི ང་བོ་འབའ་ཞགི ་ པའི་བར་རམི ་སི ་འགགས་ཏ་ེ ང་འདས་མངོན་་ས་

པར་བཤད་པ་ནི་ན་མོང་བ་ དང༌། ད་ེ འའ་ི རིམ་པ་ལ་མ་ི ོས་པར་ཇ་ི ར་གཉདི ་སད་པ་ན་་ི ལམ་་ི ག་ བལ་རང་ ཡལ་ལ་འོ་བ་ད་ེ ར་ག་བལ་་ི རང་བཞནི ་ཤེས་ནས་ང་འདས་མངོན་་ས་པར་ བཤད་ པ་ནི་ན་མོང་མནི ་པ་།ེ འག་པ་ལས། གལ་ཏེ་གཏ་ི ག་བནེ ་ནས་ལས་འང་གཏ་ི ག་མདེ ་པར་ད།ེ ། མ་ི འང་ཞསེ ་ར་མ་ི མཁས་ཁོ་ནས་ོགས་པར་གོར་མ་ཆག ། ོ་བཟང་ཉ་ི མས་ན་པ་ག་པོ་མ་པར་བསལ་བ་ཡ།ི ། མཁས་པ་དག་ན་ི ོང་ཉདི ་ཁོང་་ད་ཅངི ་ོལ་བར་འར། ། ཞསེ ་འང་བའ་ི དགོངས་པའོ། །དཔ་ེ གཞན་ཡང་ཐག་པའི་ལ་་ི འཇགི ས་པ་སལེ ་བ་ལ་ མཚན་ན། ལ་དརེ ་ མས་པ་དང་ངི ་་ེ བོམ་པ་སོགས་ཐབས་གཞན་སི ་སེལ་ལ་ གཅིག་དང༌། ོན་མ་ེ བཏེག་ནས་ལ་་མ་ི བདེན་པར་ཤེས་་བག་ེ་སེལ་ལ་གཅིག་ ེ་གཉིས་ལས། ་ི མ་ཉིད་ཐབས་་ི དམ་པར་འར་བ་ར། འཁོར་བ་རང་བཞནི ་མེད་ པར་ཤེས་ནས་དའེ ་ི ག་བལ་རང་ཞ་ི ལ་སོང་བའ་ི ང་འདས་མངོན་་ས་ལ་ གང་བ་ ཉདི ་ངསེ ་དོན་མཐར་ག་་བང་དགོས་ཏེ། ཡང་དག་ཉདི ་ལ་ཡང་དག་། ། ཡང་དག་མཐོང་ནས་མ་པར་ོལ། ། ཞསེ ་འང་བ་ཉདི ་སི ་ཤེས་སོ། །འད་ི ར་ས་ན་ི་ལམ་་ི ས་་ི ལམ་་ི མེ་བསད་ད་ེ དའེ ་ི འཇགི ས་པ་ལས་ ཐར་བར་དེ ་པ་དང་ལ་མངས་པར་བཤད་པ་དང་ཡང་འགི ་གོ ། གཉིས་པ་ལ། ཐར་བ་བ་དེ ་་ི རིགས་པ་དང༌། ཐམས་ཅད་མེན་པ་བ་དེ ་ ་ི རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་རང་ག་ི འ་ི རིགས་ལ་གནོད་དེ ་་ི གཉེན་པོ་ོབས་ ན་ཡོད་ན་རང་ཉདི ་ཟད་པའ་ི བས་ཡོད་པས་བ། དཔེར་ན་་ང་རགེ ་ལ་གནོད་ དེ ་ོབས་ན་དམགི ས་པས་ང་འས་་ལོང་དེ ་ཡོངས་་ཟད་པའ་ི བས་ཡོད་ པ་བཞནི ། ག་བལ་་ི ང་པོ་འདའི ་ི ་ལའང་གནོད་དེ ་་ི གཉནེ ་པོ་ོབས་ན་ དམིགས་སོ། ། ཞསེ ་་བ་འད་ི ེ། མ་འེལ་ལས། ད་ེ ནི་གཏན་་བ་མནི ་ཏེ། ། ་ལ་གགེ ས་སོགས་དི ་རི ་རོ། ། ཞསེ ་སོ། །འདའི ་ི ོགས་བ་གང་ལས་ཇ་ི ར་ངསེ ་པའ་ི ལ་ན་ི གཞན་་ཤེས་པར་འོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཇ་ི ད་། ང་དང་དོར་འ་ི དེ་ཉིད་ན།ི ། ཐབས་དང་བཅས་པ་རགི ་མཛད་པ། ། གང་ད་ེ ཚད་མ་ཉདི ་འདོད་།ི ། ཐམས་ཅད་རགི ་མཛད་མ་ཡིན་ནོ། །

ཞསེ ་ོལ་བ་དོན་གཉརེ ་ལ་ོས་པའ་ི ཐམས་ཅད་མནེ ་པ་ནི་བདནེ ་བཞའི ་ི ང་དོར་ཐབས་ དང་བཅས་པ་ཇ་ི བཞནི ་མནེ ་པ་ཞགི ་ལ་འ།ི ཐག་རངི ་ག་ི གགས་མཐོང་བ་སོགས་ ལ་་བ་མིན་པར་གངས་པས། བས་ འདརི ་ད་ེ འའ་ི ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་བ་་ཡིན་ ལ། དའེ ་ི ལ་ཡང་གས་འང་ག་ི བས་ནས་ཇི་ད་བཤད་པ་ བཞནི ་་རང་བཞནི ་ ་ི གས་ལ་བནེ ་ནས་དང༌། གས་ོག་ག་ི བས་ནས་ཇི་ད་བཤད་པ་བཞནི ་་ འས་འ་ི གས་ལ་བནེ ་ནས་ཏ།ེ  བ་ལ་མ་ི འ་བ་གཉསི ་ང་བ་ལས། དང་པོ་ ན།ི གང་ེན་བན་ཅངི ་ གོམས་ཟནི ་འབད་ོལ་བར་མ་ལ་མ་ི ོས་པའ་ི ོ་ཡིན་ན་རང་ག་ི གོམས་འ་ི ལ་ལ་གསལ་ང་མཐར་ག་ ་འང་ང་ཡནི ་པས་བ། དཔེར་ན་འདོད་ ཆགས་བཞནི ། བདེན་བཞའི ་ི གནས་གས་ོགས་པའ་ི མངོན་མ་ ད་ཅགི ་དང་པོ་ཡང་ ད་ེ ཡིན་ནོ། །ཞསེ ་་བ་འད་ི དང༌། གཉིས་པ་ན།ི གང་གིས་བདནེ ་བཞའི ་ི གནས་གས་ནི ་ཅ་ི མ་ལོག་པ་རང་དབང་་ གངས་ན་ད་ེ ཡི་ད་ལ་ད་ེ མངོན་མ་་མཇལ་བའ་ི མནེ ་པ་ཡོད་པས་བ། དཔེར་ ན་མ་པའ་ི གནས་ གས་རང་དབང་་ོན་པའ་ི ེས་་བཞནི ། ོན་པས་ང་ད་ེ བདནེ ་ བཞའི ་ི གནས་གས་ལ་ད་ེ ར་་ གངས་སོ། །ཞསེ ་་བ་འདའི ོ། ། མདོར་ན་ཐོག་མར་བདནེ ་བཞའི ་ི གནས་གས་མ་ི ག་སོགས་བ་ག་གས་ོབས་ སི ་ངསེ ་པར་ས་ལ། ད་ེ ནས་ཇ་ི ར་ངསེ ་པའ་ི ོ་དེ་ཉིད་ཐབས་ད་པར་ཅན་སི ་ཟནི ་ པར་ས་ཏེ་གོམས་དེ ་་ི ཡན་ལག་དང་མི་ འལ་བར་གོམས་པར་ས་ན་ེན་བན་ཅངི ་ གོམས་ཟནི ་འབད་ོལ་བར་མ་ལ་མ་ི ོས་པའ་ི ོ་དོན་མན་ ཡནི ་པའ་ི གནད་སི ་མཐའ་ མདེ ་་འཕལེ ་ཏེ་བོམ་འ་ི དོན་ལ་གསལ་ང་རབ་་ི མཐར་ག་པ་འང་ང་ གི་ལ་ལ་ ངསེ ་པ་དསི ་ནི ་པ་བཙལ་བར་་།ེ ད་ེ ེད་ན་ཐར་བ་དང་ཐམས་ཅད་མནེ ་པ་གཉསི ་ ཀ་ཇ་ི ར་ཡོད་པའ་ི ལ་ལ་ངསེ ་པ་བད་ེ ག་་ེར་བར་འར་ར།ོ ། བཞ་ི པ་ན།ི ང་འདས་ཐར་པ་ཐོབ་ནས་ར་འཁོར་བར་ོག་པའ་ི གོ་བས་ཡོད་ དམ་མདེ ། ཡོད་ན་ིད་འེ ་ི ོམས་འག་དང་འ་བར་ད་ེ ལའང་མཐའ་གཅིག་་ཡིད་ བན་མི་ང་བར་འར་ཞངི ༌། མདེ ་ན་མདེ ་པའ་ི ་མཚན་་དགོས་སོ་ཞེ་ན། འདའི ་ི ་མཚན། འཚ་བ་མདེ ་དང་ཞསེ ་སོགས་ཚད་མ་མ་འལེ ་སོགས་ནས་ང་ གངས་ མོད། མཐར་ག་ག་ི ་མཚན་གཙ་བོ་ནི། ལས་ང་ག་ི ་བ་དངི ས་་ཆོད་པས་ ཏེ། ད་ེ ཆོད་པས་ གག་སམེ ས་ཞ་ི དངི ས་་གས་པ་ལས་ར་ོག་པའ་ི ་ཁེགས་ པའི་ིར་རོ། ། མདོ་ོགས་་ི ང་འདས་སམ་ཡང་དག་མཐའ་མངནོ ་་ས་ལ་མཐའ་ཆོད་པར་ ཤེས་པ་ལ་གས་་ི ཟབ་ གནད་ཅགི ་ལ་ངསེ ་པར་ོས་ཞསེ ་གངས་པའ་ི དགོངས་པའང་ འད་ི ཡིན་པར་བཞདེ ་དོ། །འོན་ཏེ་བས་མནི ་ པས་ད་ེ ཙམ་ལས་ོར་མི་ང་ངོ༌། ། གོ་བད་ེ བར་བོད་ན་ང་བས་ན་པ་སེལ་ས་་ི ན་པས་ང་བ་སེལ་མ་ི ས་ པ་ར། བདག་མདེ ་ོགས་ པས་བདག་འཛན་འཇོམས་ས་།ི  ོག་ནས་མ་ི ས་ པས་་མཚན་དསེ ་ཇི་ིད་ཡེ་ཤེས་་ི ང་བ་མ་ཉམས་པ་

ད་ེ ིད་་མ་ི ཤེས་པའ་ི ན་ པ་འག་པའ་ི གས་མདེ ་ལ། ད་ེ མེད་ན་འཁོར་བར་ག་ལ་ོག་ེ་ོག་དེ ་་ི ་ མེད་ པའི་ིར་དང༌། ཡ་ེ ཤེས་ཉམས་པའ་ི བས་མདེ ་པའ་ི ་མཚན་ཡང་བཤད་ཟནི ་པ་ར་ རོ། ། ད་ེ བས་ན་མདོ་ད་དགོངས་འལེ ་དང་བཅས་པ་ནས་བད་ེ བ་ན་་ི ནང་ནས་རབ་ དང་ལ་་ར་བ་ན་ི ཐར་བའ་ི བད་ེ བ་ཉག་གཅགི ་ཡིན་པར་མནི ་དངས་གཅགི ་་ གངས་ཤིང༌། ལ་ད་ེ རིགས་པས་ང་བབ་ ་ཡོད་ལ། ཐོབ་ནས་ར་ཉམས་པའང་ མ་ི ིད་པས། དསེ ་ན་ད་རེས་དལ་འོར་ལན་གཅགི ་ེད་པའ་ི བས་ འདརི ་ངི ་ཁོང་ས་ པའི་གཏངི ་ནས་བིམས་ཏ་ེ བདག་གཞན་ཡོངས་སི ་ད་ེ ཐོབ་པའ་ི ཐབས་ལ་ཡོད་འ་ི ལ་ སི ་འབད་པར་འོ། ། ་པ་ལ། ཐལ་རང་གཉསི ་ལས། རང་ད་པ་དག་གསི ་ཐེག་ཆནེ ་་ི ང་འདས་ དོན་དམ་དང༌། ཐེག་དམན་་ི ང་འདས་ན་ོབ་་བཞདེ ་ད།ེ ད་ེ ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ང་ལ་ ཆོས་་ི བདག་མདེ ་ོགས་པའ་ི ལམ་ཡོད་མདེ ་་ི དབང་གསི ་ཡནི ་པར་ཉ་ི ང་ལས་གངས་ སོ། །ཐལ་འར་བས་ན་ི ཆོས་་ི བདག་འཛན་ཉོན་ིབ་་བཞདེ ་ པའི་དབང་གསི ་ཐར་བ་ང་ འདས་ཐོབ་པ་ལ་ཆོས་་ི བདག་མདེ ་ངསེ ་པར་་ོགས་དགོས་པར་བཞདེ ་ལ། དའེ ་ི གནད་ སི ་ང་འདས་ལ་དོན་དམ་སི ་བ་པར་བཞདེ ་པ་ཡནི ་ནོ། ། དོན་དམ་ཡིན་ནི ་ཟག་མདེ ་མཉམ་གཞག་གི་གཟགི ས་ངོར་བ་དགོས་ཤིང༌། ད་ེ  བ་ན་ད་ེ བཞནི ་ཉདི ་ལས་མ་ འདས་པས། འགོག་བདནེ ་དོན་དམ་ཡིན་ཡང་ད་ེ བཞནི ་ཉདི ་ མནི ་ཞསེ ་མཁས་དབང་འགས་གངས་པ་ན་ི ོགས་ དཀའ་བ་ཞགི ་་ང་ངོ༌། །མདོར་ན་ འཁོར་བ་གདོད་མ་ནས་རང་བཞནི ་སི ་མ་བ་པ་དོན་དམ་ཡིན་པས་ ང་འདས་དོན་དམ་ ཡནི ་པར་གངས་པ་ེ། འཁོར་བ་བདནེ ་ོང་ད་ེ ཁོ་ན་ང་འདས་་ི གཞ་ི ཡིན་པའ་ི གནད་ སི ་སོ། །འད་ི ོར་ཞབི ་ཅིང་་བར་ན་་ི ེ་མར་ིས་ཟནི ་པས། འདརི ་ད་ེ ཙམ་ལས་ ོར་མ་ི འདོད་དོ། །

མག་དོན ། R  གོང་་ཇ་ི ད་བཤད་པའ་ི གནད་་ི དོན་མས་ལི ་ཏེ་ལག་ལནེ ་་གདབ་ན་འད་ི ར་་་ ེ། ཐོག་མར་ ིད་པ་མཐའ་དག་མ་ི ག་ཅངི ་མི་བན་པའ་ི ངང་ལ་ཞབི ་་བསམས་ནས་ འ་དེ ་ག་བལ་ལ་ཡདི ་ འང་ཅ་ི ེར་། ད་ེ ེས་པ་ན་ག་བལ་ད་ེ ལས་ོལ་བའ་ི ཐབས་་བདག་མདེ ་པའ་ི ་བ་མན་ངག་བཞནི ་ ་ན་བངི ས་ནས་བང་བར་་།ེ ད་ེ ར་ས་ན་རངི ་པོར་མི་ཐོགས་པར་ཞ་ི ཞིང་དག་ེ བའ་ི ང་འདས་ བདེ་ཆེན་་ི རང་བཞནི ་བད་ེ ག་་འཐོབ་པར་འར་ར།ོ ། འདརི ་ས་པ། ས་རངི ་ཐོག་མ་མདེ ་ནས་ད་འ་ི བར། ། མགལ་མའེ ་ི འཁོར་ལོ་བཞནི ་་ཁམས་གམ་འདརི ། ། འཁོར་ཏེ་ག་  ་ད་ེ ཙམ་ངས་ལགས་མོད། ། འཁོར་དེ ་གང་ཡིན་ད་བར་ངོ་མ་འོད། ། ད་རསེ ་་མའ་ི ིན་སི ་འང་དེ ་ད། ། གཙང་བད་ེ ག་བདག་བང་བའ་ི ིན་ཅ་ི ལོག ། བཞ་ི པོ་འད་ི དག་ཡིན་པར་ངོ་འོད་ནས། ། གཞོམ་དེ ་ཐབས་ལ་ད་ེ མས་ཅསི ་མི་བནེ ། ། ཚ་ང་འད་ི ཡི་དར་ཡང་ལན་ན་ན། ། ཚ་རབས་གཏན་་ི ད་བོ་ཡལ་བོར་བ། ། ་བ་བཀའ་གས་་ི ག་་བཞའི ་ི གནད་དོན་གསལ་བའ་ི ོན་མ།ེ    སེ ་ན་་ེ བོའ་ི གས་་ང་མནི ་པས། ། ཡོད་འ་ི ལ་སི ་འཇོམས་པར་རགི ས་མནི ་ནམ། །    ནི ་ཅ་ི མ་ལོག་་བ་བཞ་ི པོ་འདརི ། ། ག་ས་མནན་ཏ་ེ ཡོངས་ལ་བཀར་བཏགས་པས། ། འད་ི ལས་འདས་ན་ ཆོས་་ི ལ་པོ་ཡི། ། ་བའ་ི ལ་ལས་རངི ་་གོལ་ལས་ཅ།ི ། བད་་ི བཞ་ི ོང་ཆོས་་ི གནད་མས་ན། ། ག་་བཞ་ི ཡི་ཆོས་ལ་འདརི ་འས་པར། ། གཟགི ས་ནས་འད་ི ལ་ཆོས་་ི ོམ་བཞ་ི ཞེས། ། ོན་པ་ཉིད་་ི ཞལ་ནས་བགས་མནི ་ནམ། ། ད་ེ ིར་ཆོས་ལ་མ་པར་དག་མནི ་ན།ི ། ག་་བཞི་ཡི་ལམ་ནས་གཞལ་དགོས་།ི ། འན་ང་ོངས་པས་ འེད་་མ་ལགས་ཞསེ ། ། ས་མཐའ་ི དགེ་ོང་གགས་ཤིག་ད་ེ ད་། ། ཡང་ཡང་ལ་བས་བགས་པའ་ི ལམ་་ི གནད། ། ཟབ་ཟབ་ཆོས་ལ་་མཚ་འས་པའ་ི དདི ། ། ོགས་ོགས་