Quignard Pascal - Morir Por Pensar - Ultimo Reino IX

Pascal Quignard

M orir por pensar  pensar   Úl t i m o Re R ei n o I X 

Traducción d e Silvio Mattotii

el cuenco de plata extraterri tori al

Quignard, Pascal  Morir por po r pen sar: sar : Último Último Remo IX  -1*  -1* ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : El Cuenco de Plata, 2015. 192 pgs.; 21x13 cm. - (extraterritorial) Título original:  Mourir ele penser  Traducido por: Silvio Mattoni ISBN: 978-987-3743-20-7 1. Literatura Francesa. I. Mattoni, Silvio, trad. II. Título CDD 840 el cuenco

de

plata /

extraterritorial

Director editorial; Edgardo Russo Diseño y producción: Pablo Hernández © 2014, Éditions Grasset & Fasquelle © 2015, El cuenco de plata SRL Av. Rivadavia 1559, 3o “A” (1033) Buenos Aires, Argentina www.elcuencodeplata.com.ar Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d’Aide á la Publication Victoria Ocampo, béniftcie du soutien de l’lnstitut Franfais et du Service de Coopération et d’Action Culturelle de l’Ambassade de France en Argentine. Esta obra, publicada en el marco del programa de Ayuda a la Publicación Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo del Instituí Franfais y del Servicio de Cooperación y de Acción Cultural de la Embajada de Francia en Argentina. Avec le soutien du

E JJ

www.cantranationaldulivra.fr 

El cuenco de plata agradece al Dr. Daniel Flichtentrei Hecho el depósito que indica la ley 11.723. Impreso en febrero de 2015. Prohibida la reproducción parcial o total de este libro sin la autorización previa del editor.

Quignard, Pascal  Morir por po r pen sar: sar : Último Último Remo IX  -1*  -1* ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : El Cuenco de Plata, 2015. 192 pgs.; 21x13 cm. - (extraterritorial) Título original:  Mourir ele penser  Traducido por: Silvio Mattoni ISBN: 978-987-3743-20-7 1. Literatura Francesa. I. Mattoni, Silvio, trad. II. Título CDD 840 el cuenco

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Director editorial; Edgardo Russo Diseño y producción: Pablo Hernández © 2014, Éditions Grasset & Fasquelle © 2015, El cuenco de plata SRL Av. Rivadavia 1559, 3o “A” (1033) Buenos Aires, Argentina www.elcuencodeplata.com.ar Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d’Aide á la Publication Victoria Ocampo, béniftcie du soutien de l’lnstitut Franfais et du Service de Coopération et d’Action Culturelle de l’Ambassade de France en Argentine. Esta obra, publicada en el marco del programa de Ayuda a la Publicación Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo del Instituí Franfais y del Servicio de Cooperación y de Acción Cultural de la Embajada de Francia en Argentina. Avec le soutien du

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Morir por pensar

El rey Rachord 

En el año 699 los frisones aceptaron convertirse al cris tianismo. En el mes de marzo del año 700, el primer día del año, el rey Rachord, el primero entre los frisones, ante la asamblea de sus tribus, se preparó para recibir el bautismo. Ya estaba completamente desnudo, había puesto un pie en la fuente cuando, presa de dudas, vacilando en sumergir el otro pie en el agua que estaba bendita, preguntó con in quietud al cura que se disponía a ungirlo: -Pero, ¿dónde están los míos? No hubo respuesta. Entonces el rey de los frisones alzó la vista. Miró al sa cerdote cristiano. Este último permaneció inmóvil. Había empezado a levantar la mano. Se disponía a tirar la sal alrededor del hombre que iba a sumergirse para espantar a los demonios. El rey repitió su pregunta: -¿Dónde está la mayoría de mis ancestros? El hombre de Dios, siempre silencioso, obstinadamente silencioso, mantuvo su mano llena de sal blanca levantada en el aire encima de la pileta, esperando a que el rey de los frisones se terminara de arrodillar. Rachord, irritado, alzó la voz. Repitió por tercera vez su pregunta aclarándola. ¿Dónde estaban sus antepasa dos? Sus ancestros, ¿estaban en el infierno? ¿Estaban en el paraíso?

El cura terminó girando su cara hacia Rachord. Pronunció la palabra infierno. Cuando supo que todos los reyes que lo habían precedi do y que la mayoría de los miembros de su parentela esta ban en el infierno, el rey Rachord sacó de la pileta el pie que había introducido. Se alejó del cura, de los monjes, de la pileta bautismal. Fue al encuentro de sus caballeros que permanecían en la primera línea de la asamblea. Les dijo en voz baja: -Es más santo seguir a la mayoría antes que a la minoría. Y abandonó la iglesia sin darse vuelta. Pero fue el único de todos los frisones que actuó de esa manera. No sólo nin guno de sus súbditos lo siguió, sino que tampoco ninguno de sus caballeros imitó su ejemplo. Incluso el compañero que andaba a su lado sobre su caballo en las batallas se negó a acompañarlo. Pasaron tres días. El cuarto día, el rey Rachord no despertó. Descubrieron que había muerto. Su boca se había vuelto negra. » -Sanctus est plures quam pauciores sequi. Tal es la frase del rey Rachordus que dirigió al conjunto de su caballería. Es algo más santo seguir a muchos que a pocos. Es la democracia en acción. » En la Leyenda dorada, esta anécdota sucede, sin moti vo alguno, a la muerte de Beda el Venerable. La escena es extraordinaria por su motricidad. Una mano se alza, mos trando un puñado de sal blanca en el aire que pasa, un pie es retenido, como tanteando el agua originaria que no toca. El texto latino expresa con intensidad el suspenso

(la suspensión del pie del rey Rachord): Et jam unum pedem in lavacro, alterum retrahens... Y ya el rey Rachord había puesto un pie en la fuente, pero detiene el otro pie, retrayéndolo, cuando preguntó ansiosamente: -Ubinam plures majorum suorum essent? ¿En qué lugar estaban sus ancestros? Palabra por palabra: ¿En qué lugar estaba el mayor número de sus antepasados?

*  La pertenencia a un grupo es más agradable que el ais lamiento. La fecundidad parece preferible a la curiosidad. La fidelidad a la historia familiar es más seductora que la lucidez eterna en contacto con Dios. En este caso, hace fal ta valor para preferir la sociedad de los ancestros a la vida eterna. Porque tenemos derecho a pensar que aquel a quien Vorágine llama Rachordus cree sinceramente en Dios. Se dirige públicamente al conjunto de sus hombres de armas y de su corte. Renuncia verdaderamente a la inmortalidad futura por pura solidaridad genealógica con los ancestros muertos. Desnudo, tiritando de frío, sosteniendo un pie con la mano, las nalgas apoyadas en el reborde de granito puli do de la pila, en el instante en que va a sumergirse en el agua santa, audazmente, de pronto piensa para sí: “Más vale el infierno eterno con mis muertos que el paraíso solo”. Tallemant des Réaux refiere esta respuesta de Malherbe: -He vivido como los demás. Quiero morir como los de más e ir adonde van los demás. * El cálculo que hace el Rex Rachordus es de naturaleza estadística. Es una relación de fuerzas entre dos cantidades

de seres. En ese cálculo, se oponen el número de antepasa dos que han desaparecido y el número de los vivos que lo rodean. Le pregunta al monje que se dispone a espantar a los demonios en dónde puede situarse la mayoría (plures). Se podría traducir suprimiendo “sequi”: Porque la minoría es menos sagrada que la mayoría. También podemos deno minar ese punto como “el error monárquico”. El rey de los frisones, Rachordus, comete el mismo error estratégico que el rey de los franceses, Luis XVI. Para él sólo importa, más allá de su realeza, la estadística que no representa a “nin gún individuo singular” en el seno de todos los que gritan. La aclamación general, el movimiento tumultuoso de la multitud, el grito público, el suceso, la victoria, la lista de ventas, el reconocimiento colectivo, la exaltación religiosa, la recurrencia mediática son santos. El estado individual no representa siquiera un “estadio” en la evolución de las sociedades y las culturas. La experiencia individual, el otium, la búsqueda intrépida, el arte, el estudio, el éxtasis, todo lo que aparta de la familia, todo lo que emancipa del grupo, todo lo que libera de la lengua hablada, está maldito. Escolio I. La fe es preferible a la visión clara. La felici dad es preferible a la curiosidad. Escolio II. La comunicación oral y los diálogos entre las clases o las comunidades en conflicto son preferibles a la revuelta secreta de los individuos y al silencio absoluto que manifiestan los libros. * El último punto ya no concierne al número, sino a la naturaleza de la masa de referencia. ¿Cuál es la identidad de la masa más grande? ¿A quién nombra “plures”? La masa más grande es la masa sin cesar incrementada. ¿Cuál es la masa incrementada sin cesar? El cúmulo de muertos.

El rey Rachord es claro; no duda ni un segundo al respec to y esa nitidez es sin dudas su principal aporte a la legiti mación que solicita el esfuerzo del pensamiento. El núcleo del proceso es el sacrificio. El referente es el cúmulo de muertos. El “cúmulo de muertos” será siempre el más importan te en las sociedades humanas, ya que se incrementa con todos los vivos que se suman en la memoria de los que sobreviven. Escolio III. El acervo de muertos acumulativo es la masa de referencia de las sociedades humanas con escritura. De allí la invención de las tumbas (ciudades del más allá de piedra), en los albores de las sociedades neolíticas, es decir,  previas a las ciudades de los vivos  que por su parte son confiadas a la madera, las hojas, las cortezas y las pieles. * Zwingli murió gritando: -¡También los ancestros de ustedes estarán allí! Los católicos lo cortaron en pedazos porque querían comérselo como a un animal salvaje. Myconius se apoderó de su corazón y lo arrojó en el Rin de modo que los católi cos no lo desgarraran al devorarlo y no lo hicieran suyo al digerirlo.

*  El rey Rachord bajó la vista cuando se decidió a sacar el pie del agua. Al retirar sus dedos chorreantes y bajando los párpados, murmuró: “Prefiero no pensar y pertenecer”. ¿A qué llamamos pensar? De bello civili interna. Gue rra civil intestina. El pensamiento no puede conformarse con el ejercicio de un poder que vendría a obstaculizar su

curiosidad. Cur  puro. Porqué   errante. Es el hambre intelec tual incesantemente hambrienta (por lo menos cada cinco o seis horas, el pensamiento de nuevo en alerta durante el día como el sexo se erecta en la noche, alterado como la garganta angustiada, hambriento como el vientre vacuo). El pensamiento no se distingue del intento de pensamien to, es decir, del voyeurismo sexual, la carencia, la aporía mental, la secesión social, el miedo que excita el cerebro, la mirada animal y vital sobre cualquier anomalía que desor dena el campo. Un preguntar que no sacia ninguna respuesta se abre en el centro de la animación psíquica. Escolio IV. El espiar ansioso o deseante no puede some terse a ninguna misión ni sumisión. Estar alerta es vital. * El rey de los frisones se queda en el borde de la pileta como una garza al borde de un estanque. Intinctum pedem retrahens... Pero el rey Rachord, lejos de sumergir el otro pie en el agua fría, saca el pie derecho que había empezado a hun dir; se retira del grupo que lo rodea; se retira dentro de sí en su memoria y repasa, nombre por nombre, todos los muertos de su linaje. Piensa: “La socialización de los niños que nacen, que aprenden la lengua de los padres muertos de labios de las madres vivas, que integran el grupo de los mayores, es más vital que la reflexión de los sujetos que envejecen, que se apartan y desconfían de todos los otros hombres”. Entonces el rey Rachord retrocede al fondo de la nave y piensa en el frío. Ese retroceso en la sombra (esa retracción al fondo del cerebro) significa: “Cualquiera sea el modo en que lo considere, la operación del pensamiento en el

fondo de la psique será menos inmortal que la reproduc ción social”. El asno de Jean Buridan -que es heredero directo del asno de Apuleyo de Madaura- vacila de manera similar. El asno Lucius mastica el aire encima de sus baldes, sin saber qué elegir entre el salvado y la avena. En el establo, se esparce sobre sus labios atosigados una especie de espuma que finalmente nubla sus ojos.

*  Pensar a riesgo de perder la estima de los suyos, a riesgo de abandonar el aroma humano, a riesgo de alejarse del cementerio, a riesgo de ser expulsado de su ciudad, a riesgo de ser excomulgado, a riesgo de morir, asesinado por los franceses, en la soledad de una pieza de hostería. Ése es Spinoza. La moral es aquello que procura complacer a los difun tos. La creencia en cualquier religión se inspira en la ejecu ción adquirida  cuando tropillas herbívoras se disfrazaron de manadas carnívoras y quisieron hacer que el mismo animal que habían matado bendijera la sangre que habían derramado. Ése es Rachord. Spinoza o Rachord. Pensar o creer. * Pauciores, les dice Rachord a sus guerreros para apar tarlos de Dios. Happy few, les decía Stendhal a sus lectores para apar tarlos de la comunidad nacional. Es preciso comprender el uso del inglés en Stendhal: No hay ninguna palabra   en francés para decir la minoría.

Los romanos poseían la palabra mágica de “paucitas”. Hay que imponerle esa palabra a la lengua. Paucidad con tra mayoría. * Rachord es formal en un último punto: El Superyó de testa mojarse. Más valen los pies secos y la aprobación de los demás en el calor del infierno antes que el paraíso solo. De modo que aquel que piensa está en el paraíso. De eso no hay duda alguna. Pero en el paraíso está completamen te solo, desnudo, sin muertos, temblando, con los dos pies mojados.

 ( 1) Se puede m orir po r pensar 

Oistrakh y Stern eran amigos. Eran verdaderos amigos. Esa amistad duró veinte años sin que nunca fuera desmen tida. Sólo la muerte, que no realiza nada, le puso término. La última vez que se vieron fue en Londres en 1974. Oistrakh sólo tenía sesenta y seis años por entonces, pero le pareció a Stern que tenía un aspecto de completo agota miento. Había cargado con mucho peso. (Iba a morir tres meses después.) Isaac Stern le tomó la mano a su amigo y le dijo: -Estás cansado, David. -Sí. -Deja tu país. Ven a descansar. -No puedo, Isaac. No dejan que mi mujer y mis hijos viajen conmigo. -Entonces trabaja menos. -No puedo. Si paro de jugar, pienso. Si me pusiera a pensar moriría.

 ( 2 ) Se puede m ori r po r pensar 

Ulises en harapos es reconocido por su viejo perro Argosj Homero escribió, hace 28 00 años, en Odisea XVII, 301: Enoesen Odyssea eggus eonta.  Palabra por palabra: Pensó a “Ulises” en aquel que avanzaba frente a él. La escena es perturbadora, porque ningún hombre ni ninguna mujer en la isla de ítaca han reconocido todavía a Ulises disfrazado de mendigo: es su viejo perro Argos quien reconoce de pronto a ese hombre. En la historia europea el primer ser al que se descubre es a un perro. Es un perro que piensa a un hombre. Retomo la escena: El perro está acostado sobre el es tiércol. Ante el sonido de una voz que se alza cerca de la puerta, levanta la cabeza. Ve a un mendigo que está ha blando con el porquerizo. Pero el disfraz no engaña por mucho tiempo al perro:  piensa a Ulises con el mendigo. ■ Pero en el mismo momento, de pronto, el mismo Ulises siente  que lo reconocen en el espacio (que alguien “piensa” en él en el entorno). Ulises mira a su alrededor; percibe final mente, no muy lejos del pórtico, yaciendo sobre el montón de basuras y de pajas sucias, a su muy viejo perro de caza, Ar gos, con el cual perseguía jabalíes, ciervos, liebres, cabras montesas veinte años antes, cuando era el rey de la isla. Sobre todo, Ulises no quiere ser reconocido. Enjuga apre suradamente una lágrima que corre por su mejilla, que

previamente ensució con un pedazo de madera quemada para no ser identificable. Argos por su parte alza la vista, estira su hocico en el aire, “piensa” a Ulises en el mendigo, mueve la cola, baja las dos orejas, muere. Piensa y muere. Así, el primer ser que piensa en Homero resulta ser un perro porque el verbo “noein” (que es el verbo griego que se traduce como pensar) quería decir primero “oler”. Pen sar es olfatear la cosa nueva que surge en el aire circun dante. Es intuir más allá de los harapos, más allá del rostro embadurnado de negro, en el seno de la apariencia falsa, en el fondo del entorno que no deja de modificarse, la pre sa, una velocidad, el tiempo mismo, un salto, una muerte posible. Provenimos de una especie donde la predación pre valecía por encima de toda contemplación. La contempla ción, en griego, se decía theoría. La presa era engullida por el devorador. La presa no era contemplable sin una agre sión casi inmediata, sin la destrucción consecutiva a la vi sión, y sin su consumo exhaustivo en los restos de la carro ña desarticulada por cada predador saciado. No era contemplable, una vez satisfecho su propio ham bre, más que el desecho de la comida: cuernos, huesos, dien tes, colmillos, astas, pieles, pellejos, caparazones, plumas, excrementos, estiércol. Es el primer léxico. Todos esos relieves en el campo visual, vestigios de lo viviente, huellas de la motricidad de las fieras, mnemotec nias de sus muertes, son otras tantas letras (en latín litterae) que formaban lo único contemplable. Parménides escribió que los signos (en griego los sémata) son primero los excrementos de los animales perseguidos, luego las huellas que indican su camino, finalmente los as tros (en latín los sidera) que jalonan sus recorridos.

Los signos del paso de los animales se vuelven signos de reconocimiento que guían a los cazadores hacia sus presas -hasta que de pronto se dan vuelta y se tornan signos del rastro que permite regresar del lugar de la rapiña hasta el “hogar”, hasta su “fuego”, hasta la cocción de las presas muertas y destrozadas, hasta la posibilidad del relato no solamente de la caza sino también de la supervivencia jun to a los suyos, sentados en círculo alrededor de las llamas que asan a las presas muertas. El movimiento de volver atrás se dice en griego metá fora. El movimiento de desandar el camino se dice en chino tao. Los antiguos griegos de Turquía (como los antiguos chi nos del taoísmo) pensaban el pensamiento como un ir y volver: noein y neomai. Pensaban el pensamiento como un ir que no olvida el camino por el que va. Un ir que va pero ya volviendo, tal es el camino, la senda, la vía que constitu ye el fondo del pensamiento. Chuang-tsé escribe: tal es el tao. Heráclito escribe, más sabiamente, en la misma época: es una enantiodromía (una carrera que vuelve sobre sus pasos). Por tal motivo, los primeros pensadores de Grecia, mucho antes de que se constituyera la filosofía, desearon fundar el término noos (pensamiento) en la palabra nostos (regreso). Pensar era errar por cualquier parte acordándo se sin embargo de poder regresar vivo entre los suyos a la salida de la prueba mortal. Hay una añoranza (en latín un regressus) hasta en la audacia de pensar. Hay un camino que no se olvida en aquello que piensa. Es lo que significa la palabra griega método (meta-hodos): el camino inverso (la vía recapitulativa) donde precisamente el trans-porte (la meta-fora) se hace al revés. Hay algo perdido que se ama sin terminar en el movimiento nostálgico  de pensar. ¿Son capaces los humanos de pensar sin retorno? No. Se

entiende por qué Rachord piensa en primer lugar, antes de tomar la decisión de transformar su cuerpo, antes de hun dirlo en una nueva agua originaria: “¿Adonde fueron mis muertos?” Lo invade una añoranza y huye del agua eterna para encontrarlos, luego de tres días, allí donde está la mayoría: en la oscuridad del otro mundo donde se amonto nan, debajo de la tierra, todos los muertos que se descom ponen. De tal modo, el verso 326 del canto XVII de la Odisea de Homero describe el extraño tbanatos  (la voluptuosidad, la deflación, la depresión, la muerte) del perro de caza en el momento que sigue inmediatamente a su noesis  (su olfato, su pensamiento). Las sombras de la muerte cubrieron los ojos de Argos inmediatamente después  de que percibieran a Ulises, al que esperaban ver desde hacía veinte años.

N agasena y el rey M enandro 

El Milindapanha fue redactado en pali. Relata la expedi ción militar que el rey griego Menandro realizó en el Alto Ganges en -122. Incrementa, adorna, mejora un diálogo que realmente tuvo lugar entre el monje Nagasena y el rey Milinda durante la conquista del Panjab. Milinda traduce el nombre de Menandro. El jefe de la expedición de los griegos de Bactriana se dirigió al templo de Sankheya acompañado solamente por su lugarteniente Demetrio. Nagasena ya es taba allí, sentado, rodeado de ochenta mil monjes budistas. El rey Menandro se vanagloriaba hasta ese día de haber logrado refutar a todos los sofistas que se le habían enfren tado en todas las regiones de la India que había conquistado. . “El pensamiento de los griegos, decía, es el más audaz del mundo conocido. Incluso los romanos, cuando nos derrota ron, reconocieron su superioridad. Por tal motivo mandaron a sus hijos a Atenas y a Alejandría para que les fuera enseñado.” Y por tal motivo, con arrogancia, Milinda (Menandro) al llegar al templo de Sankheya le susurró al oído de su oficial Devamantiya (Demetrio): -Este sofista, ¿será capaz de discutir conmigo? Luego, considerando a los 80.000 monjes que rodeaban al reverendo Nagasena, el rey de los griegos añadió: -¿Qué multitud es esta que nos presiona? El pensamien to no es una opinión. Un solo pensamiento puede ser verda dero contra 80.000 opiniones que concuerdan.

Pero Demetrio le respondió: -Señor, no es una multitud que piensa. Son discípulos que aprenden. Entonces, de pronto, por primera vez en su existencia, el rey de los griegos sintió que algo empezaba a estremecerse en el interior de su cráneo. Así reza el texto pali: “Como un elefante rodeado por rinocerontes, como un naya rodeado por garudas, como un chacal por boas, como un oso por búfalos, como una rana por una serpiente, como una ser piente por un encantador de serpientes, como un demonio por un exorcista, como una gacela por las garras de un tigre, como una rata bajo las uñas retráctiles de un gato, como la luna presa en la boca de Rahu, como un pájaro que choca con los barrotes de una jaula, como un pez que se topa con las mallas de una red, como un hombre que entra en el bosque, asustado, alarmado, perplejo, ansioso, toda la carne de su cerebro empezó a bullir en el interior del hueso de su cráneo, y el alma de Menandro pensó que era posible que ese sofista triunfara sobre el rey de los grie gos antes del final del día”.

El camino del pensami ento 

Hay un sollozo propio del funcionamiento de la mente que hace salir sangre por la nariz. Hay una relación del pensamiento con la muerte por que hay una relación entre el retorno de la predación al hogar y la muerte que se ejecutó lejos del hogar, en el saltus, en el desierto, en el banco de hielo, en el outfield, en la jun gla. Hay una relación del pensamiento entre el predador que el cazador acecha y la presa muerta que el sacerdote destroza, cocina, reparte jerárquicamente, y que el grupo santificado por el número a la vez unánime y escalonado consume. Muerte, vuelta a los cuarteles. Apenas hay un intruso en el espacio, o bien huir (hori zontalmente hacia el horizonte), o bien enterrarse (verti calmente, por rotación, de manera de perforar el mismo lugar y desaparecer allí). Antiguamente se decía (había una vez, es decir, en el tiempo en que los animales hablaban, es decir, en la época en que los hombres de la Antigüedad, todavía íntegramen te cubiertos de pelo, eran más a menudo presas que predadores, vivían en los árboles, se refugiaban en las cue vas de las montañas) que un lugar maldito se revelaba ol fateando (noesis). Un olor a sangre antigua “emana” de todos los lugares donde se daba muerte en el espacio y eso “dimana” en todas

las artes. Es el término que usa Rembrandt para la hedion dez fecal de su pintura cuando los comanditarios tenían la mala idea de acercarse demasiado a su caballete en su taller, en Amsterdam, en el tercer piso de la casa situada en la es quina de la Breestraat y el Zwanenburgwal. Cuando uno se acerca a la ventana todavía es posible ver el canal y la im prenta del rabino Menasseh. Los cazadores que se acercan al arte son fulminados en primer lugar por el olor putrefacto y nutricio y peligroso de antaño. Cuando las mujeres y los hombres son súbitamente presas de una especie de malestar que no explica ninguna causa, huelen algo que viene de la muerte, del instante que sigue a la muerte, de la consuma ción de la muerte o del relajamiento de las visceras en la muerte. Esa impresión de desarreglo mezclada con ansiedad no presenta en absoluto las características del miedo o la náusea. Estado de alerta, salto, aferramiento, abrazo a su vez todavía saltando, mortal, hambriento, engarzador, devo rado^ tal es el noos (el pensamiento arcaico). Tal es el impul so de pensar en medio de la carroña. La mente es una carne viva que persiste en vivir de sus muertos. Jesús de pronto exclama: “¿Quién me tocó?” Una mujer había apretado en tre sus dedos el borde de su manto. Pero en el acto su hemo rragia se detuvo. En el acto la sangre originaria dejó de ma nar desde el instante en que las zarpas de la mujer tocaron a la fiera originaria que persiste dentro del dios. * Miren a los gatos que se van afuera, por el jardín, que llegan al río, al amanecer. De pronto olfatean por todas partes. ¿Ha pasado un congénere? ¿Otro animal? Buscan. Se plantean una sola pregunta mientras deambulan. ¿Dón de está el Señor? Levantan los ojos al cielo todavía noc turno, miran alrededor. El Señor en verdad no es una pre gunta. El Señor es el lugar. El Señor es el Alba en el Lugar.

Sin pausa, sus pequeñas narices húmedas se abren y se cie rran sobre él en la oscuridad que se destruye. + Yagyu de pronto sintió un sakki en el jardín de su morada mientras contemplaba un cerezo (porque su paje, que llegaba detrás suyo, trayendo su sable, había pensa do que hubiese podido matar fácilmente a su señor; de un golpe en la espalda, en ese instante). * El burlador burlado. La primera figuración humana en Lascaux: el cazador matado por su presa. Tal es el desarre glo, y la inquietud que conlleva, en cada cuerpo que devora para vivir, antes incluso del pensamiento. Eso podría pasar me. La inversión, al menos la retroversión, la enantiodromía está en el origen de la noesis. Una extraña simetría habita el pensamiento. En un fresco del antiguo Egipto, como en las paredes de Lascaux, la imagen incluso linda con lo soñado, anterior al pensamiento. Los ratones y las ratas se toman revancha del gato. Lo llevan con las cuatro patas atadas sobre un bote. Un pájaro está sentado encima. La simetría siempre es agresiva. (En la naturaleza, la simetría nunca es amistad entre dos heterogéneos sino en vidia mimética entre dos seres vivos que devoran. En la materia igual: tensión eléctrica entre dos polos que se opo nen.) En el pensamiento arcaico, la reversión argumentativa va de la presa al predador. En la política, va de degollado a degollado^ de ingerido a devorador, de contenido a conti nente. Un papiro egipcio del IIo milenio muestra a un gene ral Ratón victorioso subido a un gato tirado por perros.

De igual modo, el pensamiento lingüístico no desmiente su origen de imágenes naturales invertidas. El pensamiento si gue los procedimientos de lo soñado. El pensamiento persi gue la alucinación animal aun cuando cree emanciparse de ella revistiéndola de palabras. La pregunta “¿Cómo encon trar su camino?” cubre un campo mucho más vasto que el espacio humano. Con el retorno de los insectos a los nidos, de los peces a las colonias, de las abejas a las colmenas. Con la retrogresión de todos los animales hacia sus madri gueras. La pregunta “¿Cómo encontrar su camino?” es lue go temporal: ¿Cómo encontrar a la madre en el presente? ¿Corrió encontramos, en lo comestible que se ofrece a la vista, lo que amamos en el pasado? ¿Lo que entonces bebimos? ¿Cómo encontrar el estado anterior dentro de lo actual? El alma de los humanos, como los gustos alimentarios de todos los animales, está dominada por la figura de la regre sión. Todo deseo retorno a lo preferido. La compulsión de repetición no es intrínsecamente mala. Meta-fora en griego significa lo mismo que trans-ferencia en latín. El retorno a lo idéntico es el conatus en sí mismo. Es vital volver sobre sus  propios  propio s pasos. Es bueno devorar con deleite lo que se comió con alegría. La retrogressio es adquirida al mismo tiempo que la migratio, porque es el mismo movimiento ex útero que va a fundar la elipse (tanto espacial como temporal) de la regresión (tanto temporal como espacial). *

El movimiento de salida ex útero constituye el nacer. El nacimiento extra-uterino de los vivíparos predeter mina el pensamiento. Gno es conocer. Conocer [connaitre] viene a su vez de “nacer” [nattre]. Es el perfecto de nacer.

Conocer es haber sido engendrado. Si nacer es apren der, haber nacido es saber. Movimientos de ida y vuelta, tales son en principio los movimientos de conocer y de saber. Olas anteriores a la vida en la tierra, que se retiran para volver hasta donde el acantilado se derrumba e inventa la arena. Gignosko es reconocer a un ser por el sonido de su voz, rastrear a un animal por la audición de su canto, distinguir un fenómeno meteorológico inspeccionando la forma de las nubes o la dirección del vuelo de los pájaros en el cielo que surcan. En latín gignosko se convierte en cognosco. Cognomen es la señal de reconocimiento. Es el nombre pro pio por excelencia. Es lo que permite la narración de su vida en la singularidad de una forma. Cada apodo es el trazado de una silueta en el campo. Incluso narrar no se aleja de nacer. Se trata de engendrar en detalle lo que nace sin fin. Inenarrable tiene el sentido de inengendrable. * Tesis 1. El pensamiento no deja de apartarse para volver. En el vocabulario griego el noos-nostos instaura la relación noética. En el pensamiento, la relación misma misma constituye el lazo. Escolio 1. En latín la amistad de la natura naturata (la tierra, los vegetales, los animales) por la natura naturans (el impulso físico que los anima y el destello solar que los nutre y los ilumina) resulta de una dependencia, propia de los vivíparos, vivíparos, de contenido a continente (según tres modalidades: de hijo a madre, de reciente a antiguo, de devorador a devorado). De allí la adhesión del pensamiento a su ejercicio como

movimiento movimiento temporal iniciado iniciado por un retomo. retomo .

Heráclito de Éfeso tuvo una intuición obsesiva que so brepasaba a todas las demás. El lenguaje (logos) es ese movimiento en sentido contrario (nostos en el trayecto, culpa en la psique, bustrofedón en la escritura). Heráclito inventa el término “eniantodromía” para designar ese mo vimiento que observa hasta en su mano mientras escribe. La reja del arado va de este a oeste, luego de oeste a este, luego de este a oeste sin cesar. Lo mismo ocurre con la escritura del sol en el cielo. Vitupera a Homero por haber dicho: “Que cese el con flicto”. No hay ser vivo vivo sin la diferencia irreductible entre la hem bra y el macho y sólo su enfrentamiento cara a cara y vien tre a vientre los reproduce. La armonía es la oposición cuya violencia no se interrumpe. Los vivos tocan la muerte cada vez que duermen. Los hombres, una vez despiertos, moldean todavía los sueños donde el deseo que sienten por otros seres que difieren un poco de ellos los orienta. Los alfareros no hacen girar el tomo ni en un sentido ni en el otro; la vasija se eleva entre sus dedos húmedos con los dos movimientos a la vez; de tal modo los alfareros imitan la rotación del univer so. El movimiento de la escritura alfabética de los griegos es comparable con el movimiento del torno porque con pocas letras la combinación de sus trazos anota todos los diversos objetos, incluso los que han desaparecido en el pasado, y también los que nunca han sido vistos y que no mostrarán sus rostros más que en el futuro. La noche y el día son uno. El tornillo, que no es sino curva tras curva, es sin embargo recto. La ruta ascendente es descendente de la misma mane ra que las dos laderas, una iluminada, la otra en sombras, constituyen la misma montaña. Vida y muerte intercambian sus rostros. Aquel que olvida completamente adonde lleva la ruta llega sin fin a la luz original.

En Grecia, durante toda la historia de la filosofía que sucedió a la vida del gran pensador efesio (posterior al de pósito de su libro en el templo de Artemis Salvaje en Éfeso antes de que dejase el mundo de los hombres y se internara en la montaña), el olfateo del aire es un soplo, una vez que surge en el aire, del olor del pasado. En términos griegos: la noesis del noos es nostos. Damaskios el Diádoco -más de mil años después de que Heráclito se negara a ser rey de Éfeso-, a comienzos del siglo VI, exiliado ya no en Turquía sino en Persia, insistiendo en escribir como el príncipe de Éfeso, en la misma lengua, empleó las mismas palabras: “Porque el conocimiento (noesis) como su nombre lo indica no se distingue del movimiento de pensar (noein). De tal modo que el pensamiento se lleva (neitai) y ‘asciende’ al Ser. El pensamiento es por lo tanto neoesis (ascensión). Si llamamos neoesis a la noesis es por sinéresis. El nous es epanodos (en términos franceses: el espíritu es un movi miento que va refluyendo de la vida al Ser). La noesis (el pensar) asciende de la zoé (el vivir animal en el espacio natural) hasta la ousía (la sustancia del ser en el fondo del cielo entre los astros)”. De este modo, en el pensamiento de Damascius, la bús queda noética asciende  hacia el origen en la recapitulación de las etapas del desarrollo de los seres, de círculo en círcu lo, de la vida animal, de la naturaleza, de la materia, del cosmos. En ese punto los platónicos y los estoicos pensaron lo mismo. La ontogénesis re-produce la filogénesis. La regre sión asciende. Como se dice de los salmones que están  en la remonta da, el pensamiento también está en la remontada.

CAPÍTULO VI

En el tren que lleva a Poi ncaré a Coutances 

Henri Poincaré: “Al llegar a Coutances y bajar del tren, subimos a un ómnibus. En el momento en que apoyé el pie en el primer escalón de hierro, se me ocurrió la idea sin que nada en mis pensamientos anteriores pareciera haberla anunciado”. Rousseau fue presa de una inspiración súbita, una verda dera inspiración vocal, al leer en el  Mercure de Frunce el tema propuesto por la Academia de Dijon. El trastorno de pensar vació su alma de golpe y le insufló una voz que res pondió fulminante. “En el momento de esa lectura, vi otro universo y me convertí en otro h o m b reY sigue conservan do el mismo recuerdo, más de veinte años después, cuando le escribe al Señor de Malesherbes, el 12 de enero de 1762: “Si alguna vez algo se pareció a una inspiración súbita...” y añade que su cabeza fue invadida entonces por un “aturdi miento semejante a la embriaguez”. Durante “más de cua tro o cinco años”, Fabricius desalojó al yo del fondo del cuerpo de Rousseau. Fue una transferencia. Esa transferencia verti ginosa, voluptuosa, persiste más allá de la escritura, más allá de las estaciones. El héroe de Plutarco y de Tácito se instaló a vivir en el alma de Rousseau como el demonio en Sócrates. Y luego como Sócrates en Platón. Luego como Platón en todos los neoplatónicos en el transcurso del mundo antiguo y durante mil años. De este modo el movimiento de la trans ferencia irradia el funcionamiento mental.

La excitatio  que crece durante el acoplamiento es un carnicero que salta y se encarniza sobre su presa. De la misma manera, un fuego invisible incendia  bruscamente el organismo entero de los que piensan. * Lucrecio, cuando descubrió en Roma la obra griega de Epicuro, afirma en De rerum natura  III que fue invadido por una “alegría de naturaleza sexual (voluptas) acompa ñada de temblores que tenían algo de divino (horror)”. Las “murallas del mundo” (moenia mundi) le parecieron que de pronto se separaban (discedunt) en el espacio como una puerta que se abre en la superficie de una pared y que da paso a una vista inmensa. De tal modo, los raptos noéticos comienzan con una violenta dislocación de la continuidad temporal en cuyo ritmo se reconoce un cuerpo. Luego se trata de un abandono del dominio de sí comparable a lo que se siente durante la eyaculación espermática, o bien durante el desvanecimiento psíquico a consecuencia de una emoción o durante el desmayo físico durante una danza o al cabo de un trance. Una pérdida de referencias devasta por completo el alma. Entonces, bruscamente, la recepción deslumbrada de otra presencia en el interior de sí mismo llega a recomponerlo todo. El movimiento de pensar es un desarreglo que comienza con el padecimiento del alma y donde el reacomodamiento que súbitamente lo cierra se torna euforia. Cuando Jenofonte describe el éxtasis de Sócrates en Potidea, en el istmo de Palena, lo llama una catalepsia. Platón en Phaidros, 242 b describe a Sócrates tal como Suetonio mostrará a César cuando se detiene delante del

Rubicón. “Cuando iba a cruzar un pequeño río, una señal (semeion) de pronto se produjo en el aire, y me detuvo.” Se trata entonces de una “pausa divina”. La voz de su demo nio le dice: “Suspende todo movimiento. No te arriesgues más adelante”. Entonces todo se detiene. Sócrates se queda inmóvil en la orilla del río. César en la ribera del pequeño río rojo, Rubico, se queda inmóvil. En cada uno de ellos, al mismo tiempo, luego de haberse fragmentado y desorgani zado por completo, todo se polariza. La descripción de Platón es aún más precisa en Ion, 533 d: El cuerpo y el alma, en el extraño momento temporal que constituye esa pausa, son “desplazados tal como sucede en la piedra que Eurípides llama Magnetis y que la mayoría de los hombres denominan Heraklea”. Esa hipnosis parti cular que, más allá de las formas, va de sustancia a sustan cia define la imantación. Todas las experiencias que evoco y las descripciones que proponen imaginan un viejo contenido de pronto realojado en la antigua dirección.   Replegado en el continente. Involucionado en un nicho anterior. Fundamentalmente, es la imantación del amado hacia el amante (hacia lo anterior, hacia aquella que amaba, que era él mismo) que precede al parto. Por tal motivo, Sócrates se presenta como un maieute  (un partero) y no duda en comparar el pensamiento con un maieuma (un recién naci do) que sale de la madre para ir hacia la madre, para vol ver a hundir su rostro en las faldas de su madre, para afe rrarse allí como en una piel más antigua, para morir en las murallas de la ciudad. Sócrates usa finalmente la imagen de las hebras de lana que permiten hacer pasar el contenido de una copa a otra. El pensamiento es una transfusión, que va de la forma de un recipiente a otra forma. Platón, Banquete 175 e: La copa más llena se vierte en la más vacía gracias a la hebra de

lana. Pero el movimiento de la transfusión no se reduce a la hebra de lana que la conduce. La capilaridad remite a la manera en que la savia sube dentro de los vegetales. Poros significa en su origen vía de agua, vía de paso. La aporía es entonces una profunda sequedad, una aridez que aguarda en el punto en que atrae. La aporía funciona dentro de la psique como los vasos comunicantes. Como el hambre. Como el deseo. (La capilaridad está ligada a la irrigación así como la enantiodromía está ligada a la labranza. Am bas escriben sobre la tierra.) * ¿Cuál es la fuerza que vence a la gravedad y que súbita mente aspira en los sifones de la aporía, el hambre, la sed, el deseo? No es la presión del aire lo que hace circular el líquido hasta el final del tubo. Es el brusco desequilibrio del mismo fluido. Es la súbita desproporción que anima la me táfora (el transporte de ser a ser). Lo mismo ocurre en las lenguas que entablan las transferencias. Transporte, sincro nía y primavera están ligados. Toda la savia de una sola vez asciende, surgida del desequilibrio del invierno, la osa de las cavernas sale de su cueva, todas las hojas se despliegan unas tras otras, todas las flores parecen salir juntas en una sincronización que asombra y que es el más bello espectácu lo que la tierra ofrece a la vista de quienes viven en ella. Espectáculo que no les parece tan bello sino porque de él provienen. Nacen pues de él, cada año, renacen con él.

*  Finalmente, ese instante de desequilibrio entre las dos fuerzas puestas en juego es brusco y súbito. Ese respingo o

esa hrusquedad caracterizan el tiempo referido. Más vale dejarle su nombre francés -maravilloso- de  printemps [pri mavera]. El francés “printemps” se descompone en el latín “primum tempus”: es el primer tiempo en el orden del tiem po, es el primer paso en el que el tiempo basa su rotación sobre la tierra, es el tiempo físico originario. Esa brusque dad que afecta el primer tiempo de la medida del tiempo en el alma o de la danza del tiempo en el fondo del espacio es la e-motio de la physis. La palabra latina emoción quiere decir e-movere, salir de. El término griego physis quiere decir phyein, surgir: El francés “II fut”  [Fue] viene del latín “Fuit”. El tiempo pasado del Ser deja de pronto el registro del einai, recurre “de golpe” al phyein. La palabra griega exaiphnes (de golpe) define el primer “golpe” que señala el  prin-temps  [prima-vera]: en el primer tiempo marcado del año natural el Ser deja el ser por la physis como el feto deja a la madre para volverse no-hablante (infans). El dios que Platón llama Exaiphnes (De golpe, Repenti namente, Súbitamente) significa la ruptura temporal entre dos existencias. Es el equivalente del nacimiento entre los vivíparos. De igual modo entre dos estados de la materia: durante el desborde de lava líquida durante la erupción volcánica que hace estallar “de repente” (explosivamente) el campo de lava enfriada. Entre iluminación interna y transfiguración externa. Entre dos mundos: el nacimiento. (La hebra de lana en este caso es el conducto amniótico.) Surgimiento imprevi sible que ni la partera, ni la madre, ni el feto pueden antici par. Si ese instante motor se revela siempre como una “súbi ta inflación”, ¿es posible distinguir la experiencia noética de la experiencia extática? ¿Se puede diferenciar el trance chamánico de la voluptuosidad sexual que tan a menudo

parece imitar? Y el instante orgásmico, ¿puede discernirse del espasmo intracefálico de la embriaguez? ¿Y qué sucede con el flash deslumbrante de las drogas? ¿Y la iluminación espiritual que transforma de golpe todo el campo de lo que hasta entonces se pensaba? Una inspiración, una vocaliza ción que oprime el alma de manera inesperada, que busca a toda costa una superficie de papel, ¿puede ser pensada y anotada? ¿La visita imperiosa de una imagen que obsesio na hasta el punto de impulsar una recurrencia? ¿Una cé lula rítmica donde poco a poco llega a girar sobre sí mis mo un canto? ¿Una secuencia onírica que se apresta a introducirse en la secuencia verbal y a volverse contagiosa dentro del lenguaje? ¿Una imagen, un rostro, una “musa” que posee el cuerpo y obliga a la psique en el tiempo, que toma por sorpresa el tiempo? ¿El reconocimiento inmediato del “otro cuerpo” y la atracción absoluta a “otro mundo” durante el flechazo amoroso? ¿El temblor que corre bajo la piel o la conmoción estética frente a un determinado sitio? ¿La expansión del llanto al escuchar por casualidad cierta modalidad de voz que retorna o al leer cierta página que afecta el corazón? ¿El trance que luego de girar curva el cuerpo y lo lanza, con los brazos extendidos hacia atrás, sin la menor precaución, hacia el suelo? ¿El éxtasis místico pro piamente dicho que invierte también el cuerpo de quien reza cuando aquel a quien se está llamando lo invade, lo desplie ga, lo modula, mientras que todo el canto en persona lo inun da bruscamente como una ola en el instante del reflujo? Todas esas experiencias tienen algo en común: la meta morfosis es involuntaria y el tiempo es impredecible. El alma resulta tan subyugada como el esclavo por el amo -como el niño por la madre- y el cuerpo está más o menos sin conciencia, desplazado, invertido, “fuera de sí” como lo es taba antes, en el instante de la e-motio en que salía “fuera de la madre”.

No hay identidad (idem) en el nacimiento, ni tampoco sí mismo (self) en el alma del que nace, ni siquiera propiocepción en el volumen de su cuerpo. De igual modo, no hay idem en el amor. Platón escribió en Phaidros,  255 c: La fuente surgente que Zeus llamó deseo (himeros) remite al tiempo en que el dios amaba a Ganímedes. La ola surgente del cuerpo del erastés manaba abundantemente, se dirigía de pronto abun dantemente en dirección al eromenos, una parte penetraba en el amado, pero una vez que Ganimedes estaba lleno, el resto  de esa ola surgente (rheuma) se expandía afuera. Hay un “afuera del cuerpo” en el amor -tanto del cuer po del amante como del cuerpo del amado- que es como un eco : una salpicadura del deseo comparable al rebote de una voz contra la pared de un peñasco. De inmediato el cuerpo se halla sin “sí mismo”, “fuera de sí”, como lo esta ba justo antes  de ser pulmonado (justo después del primer mundo, cuando vivía en el otro mundo del otro cuerpo). El Ser convertido en pura exterioridad, proyectándose en la pared, rebota hacia el origen. Ese “afuera del cuerpo” que regresa en el cuerpo son las alas que crecen en la parte regia (geras) del cuerpo (los hombros). Esas alas son como vestigios del desborde en el Afuera. Resto de la ola de Himeros. De ese modo, en la vida psíquica, el pensamiento es como “llevado por alas” y vuela en los tres mundos.

CAPÍTULO VII

L a l ucidez es la al egría 

Reúno ahora las tesis precedentes luego de haberlas dejado surgir en desorden. La muerte está muy temprana mente en el pensamiento. Tal vez incluso de inmediato. El pensamiento es como un retorno de entre los muertos. Pero la muerte está presente, más temprano aún, antes del pen samiento, en el sueño. El sueño es un retorno de los muertos matados o devorados. Sus imágenes los muestran volvien do a ser en la noche que mata o que devora; en todo caso, que amenaza. El hambre es el principal problema del cuer po. El hambre extiende su reino en el espacio por medio de la muerte. Consuma la muerte. Desplaza en la superficie de la tierra cada cuerpo que obliga a moverse ya sea para alimentarse, ya sea para escapar de una muerte prematura o brutal. En torno a la cabeza o el hocico que avanza, el pensamiento primero es un olfateo, el noos es primero un nostos, la operación de pensar, la noesis, se esfuerza por el regreso absoluto de lo que sintió en el seno de lo que siente. El fondo del cuerpo, en el pensamiento, buscando sus recu peraciones súbitas ante el objeto perdido en el instante motor, en el surgimiento imprevisible, en la “brusquedad” del na cimiento, corre  hacia una suerte de primer tiempo que al canza con el nutrir-morir. Todo corre hacia la primavera y, detrás de la primavera, hacia el nacimiento. Cuando el pen samiento encuentra, la psique precisamente es, como la pri mavera en el año, alegría estridente, nutritiva, expulsiva,

parturienta, reproductora, extática. La impresión que sien te el pensador es en primer lugar una sensación de reencuentro. De rebrote. De tal modo que al empezar este libro comienzo por abrir el maravilloso tríptico de los tres estados físicos donde se realiza la actividad noética: gozo sa; voluptuosa; extática. * La lucidez es el estado  gozoso   del cerebro humano. La visión justa. Ni el efecto de lupa ni la visión borrosa del présbita ni la comba de la miopía ni la impresión lejana de un telescopio son acompañadas de semejante alegría. El buen funcionamiento del órgano, esa es la primera alegría. Nitidez de la visión, panorama del acecho, la lucidez es como el cielo azul, aorístico, sin nubes. Es su profundidad en persona lo que azula el espacio que contempla. Y desde el fondo del cielo la luz aclara como el agua de la fuente brota de la fuente. Brota clara, surgente, transpa rente, chorreante, casi viva sobre las piedras y entre las raíces y las flores. Esa imagen de lo diáfano, de la claridad luminosa, baña las obras de Aristóteles y de Spinoza. Es la alegría que Spinoza llama laetitia. Es el conocimiento del tercer género. Como la cabra que salta de piedra en piedra, todo pasa bajo sus pies con exactitud; el animal no titubea, sus cascos no buscan su apoyo, salta, encuentra. * La voluptuosidad se refiere al goce sexual  donde el cuer po se ama hasta el punto de reproducirse surgiendo al ex terior   de sí mismo. El instante de la eyaculación de semen es también repentino. Es el Aha que abre el Aha-Erlebnis.

Es el aoristo de los griegos en Eureka. Es un resto de ester tor que sube desde antes. El cortocircuito en el cerebro en el instante del hallazgo es el entintamiento súbito del sexo en el otro sexo. Es el origen ya no en cuanto nacimiento, sino en tanto que concepción que anima el pensamiento. El Aha sobreviene luego de la tensión, del esfuerzo, de la bús queda, de la contención, de la congestión del extraño mús culo que habita la caverna craneana. Es la solución -caída del cielo- dada al problema. Es la palabra justa -o más bien recobrada-  que surge en los labios, eyaculando el sen tido que sólo ella puede encarnar. Hay en verdad una vo luptuosidad sanguínea, ensangrentante, constituyente, afluente de los signos. Alerta en el córtex, tumefacción del alma, expansión hacia arriba de lo alto del cuerpo. Brusco prenderse de las neuronas. Una página de Konrad Lorenz describe la fiebre de un chimpancé que de pronto encuen tra una caja que le puede servir de escalón para alcanzar el racimo de bananas que desea, pero que su mano por sí sola no puede aferrar. Una exaltación feliz, antes de que utilice sus brazos y sus piernas para elevarse, se lee en su cara. Todo se enlaza de golpe, de repente, en sus ojos, como du rante el “golpe” de vista del reconocimiento amoroso. Los ojos del chimpancé se desorbitan ante la caja como la mi rada del perro Argos “pensando” a Ulises en el mendigo horrible que divisa cerca del portal. * Mediante la palabra éxtasis  evoco finalmente todos los cortocircuitos posibles, tanto simbólicos como desimbolizantes, incluso disociativos, por más difíciles que sean de calificar en el seno del ejercicio de pensar. Los breakdown, los remordimientos, los enojos también pueden ser éxtasis. Abandonamos lo real. Son los agujeros negros semánticos

del mundo interior. Todo se rompe de golpe como en la de presión. El contenido atraviesa la pared. Lo continuo satura, desborda, devasta de golpe la expe riencia cultural, adquirida, lingüística o ritual. Algo de la exterioridad prevalece sobre el cuerpo. Ese ek-stasis propio del pensamiento puede ser mortal. El perro Argos cuando reconoce veinte años después al cazador en el mendigo, a su amo en el cazado^ su espera en la llegada, muere. El rey Rachord saca su pie del mundo de los vivos, lo saca de la pileta bautismal, lo saca de la promesa paradisíaca, lo saca del afecto de Dios, porque se niega a dejar que su alma se convierta con la metamorfosis reque rida, y hundiéndose en el pensamiento de sus muertos final mente expira su aliento por una boca que se ha vuelto ne

 gra.

Tesis. Hay un contenido en nuestros pensamientos. Que el pensamiento tenga un contenido quiere decir: se puede morir por pensar. Rachord muere. Argos muere. Hay dos maneras de morir por pensar. 1. Se puede morir por pensar noemáticamente.  Todos los mártires mueren a causa de un pensamiento. Los tiranicidas se exponen a la muerte que entonces viene a probar su pensamiento. (Giordano Bruno arde sobre el cam po de flores.) 2. Se puede morir por pensar noéticamente.  De pronto el esfuerzo del pensamiento, la noesis, ya no desemboca en nada (Marcel Granet en su escritorio). Se bloquea (Santo Tomás en el scriptorium).

La m uert e de M arcel Granet  en el mes de noviembre de 1940  Marcel Mauss, dado que era judío, perdió el derecho a dirigir una institución francesa en la Francia ocupada por los alemanes. Marcel Granet asumió el puesto que el me noscabo del gran etnólogo dejaba libre. Lo hizo por amis tad hacia Marcel Mauss y con su consentimiento. A fines del mes de noviembre de 1940, Marcel Granet se dirigió a Vichy. Regresó a París, volvió a su casa, cerró la puerta de su escritorio, se sentó frente a su mesa, murió. ¿Qué pudie ron decirle Mireaux o Carcopino a Mauss? Su espíritu se crispó. Su alma chocó. Las leyes antijudías habían sido pro mulgadas. Pétain había estrechado la mano de Hitler. ¿Aca so entonces le fue comunicado un saber peor que esas leyes infames? Lo cierto es que hubo un noema que su cerebro no pudo aceptar. El noema desvió la noesis. Hay algo inefable en la mente, a su vez un territorio ocupado a partir de los dieciocho meses de edad por la lengua nacional tras haber vivido inmerso en la emoción materna vocal dentro de la cual se alojaba,

La depresión nerv iosa de Tomás de A quino  en el mes de di ciem bre de 1273  Tomás de Aquino también se sentó ante su escritorio. El mayor teólogo de la Edad Media está sentado en el scriptorium del monasterio al igual que el gran sinólogo Marcel Granet en su escritorio al volver de la estación lue go de haber bajado del tren que venía de Vichy. Tiene su pluma de oca tallada en la mano; la punta de la pluma del ave está llena de tinta; de pronto la mano deja la pluma; interrumpe la escritura; es el comienzo del mes de diciem bre de 1273. Frente a él su asistente, que se llama Raynaldus, alza la vista cuando de pronto el doctor de la Iglesia, enor me, gigantesco, arroja todo el material de escritura al sue lo. Raynaldus enseguida se pone de pie. A decir verdad, no sabe muy bien qué hacer. Está desamparado. Lo interroga. ¿Por qué su maestro acaba de tirar piel, pluma, tinta y ras pador al piso? -No puedo más, dice Santo Tomás. Lo único que agregó más tarde (según la Vita redactada por Guillermo de Tocco) fue: “Es paja”. (Pero hay que tra ducir: Es como paja, porque Tomás de Aquino dijo en latín: “Sicut palea”.) De modo que aun durante la crisis depresi va el máximo teólogo que haya conocido la Iglesia tiene todavía el valor para una última metáfora -la cultura con cebida como  algo que no vale nada, como un pobre vegetal desechado. Como forraje. La biblioteca que lo rodea es con siderada por él como  una parva de paja. Después no habla

más. Deja inconclusa la Suma teológica. Esa depresión, que va a desembocar en la muerte, es una despresurización de finitiva de la noesis. Entonces ya no hay más un noema (un contenido de pensamiento) que tape el cerebro. Es la noesis (la operación de pensar) lo que ya no se realiza. Lo que se vacía en el espacio. Tomás de Aquino no escribe más, no piensa más, no habla más, no contempla más, no reza más, muere a comienzos del mes de marzo de 1274. * Tal es pues la tesis que pretendo examinar dentro de este noveno volumen de este último reino. Lo poco que deseamos con tanto fervor nos espera más lejos, irreconocible, impensado. Lo poco que podemos pensar surge como un mendigo cerca de una puerta, que sólo lo más viejo en nosotros re conoce, que en todo caso divisa si tiene el valor de hacerlo. El pensamiento husmea el espacio como el olfato. Hue le. Capta algo del mundo sin llegar a retenerlo. Nos dirigi mos sin cesar hacia ese poco que de pronto se abrirá en el éxtasis (o se perderá en el éxtasis extremo, definitivo, de la muerte). Pero en ambos casos se trata de lanzar una mirada so bre el abismo, aspirando al abismo, bailando al borde del abismo. Agrego esta consecuencia sorprendente: La madurez define la estación en que los aromas se esparcen en el aire y se dirigen hacia sus principales predadores. La edad es la puerta de la belleza.

Trance introversivo 

Al final de su vida, Sandor Ferenczi afirmaba que la ca pacidad de pensar estaba ligada a un acontecimiento traumático infantil que rozaba la parálisis psíquica com pleta. Un buen pensador es un hombre que ha conocido su ce rebro en apnea. Para decirlo al modo cartesiano: una “sustancia pen sante” (res cogitans) es aquella que una vez encontró el vacío, en cuyo interior llegó a desplegarse. Hay que imagi narse la cavidad intracefálica como un gran caparazón de caracol, donde la sustancia que adopta tan estrictamente su forma le llega por capilaridad. Cuarta manera de decir: La psique que conoció un peli gro psíquico mortal, no porque le sobreviva, sino en tanto que recubre en un segundo momento su alerta animal, aun cuando este último haya perdido su modalidad originaria, tal es el movimiento en rulo, en revolución, en circunvolu ción, que impulsa el pensamiento. Para decirlo de una quinta manera: El mundo interno viviente, una vez que ha sido invadido por el aliento, du rante el nacimiento, y luego por la lengua en la infancia, apenas vuelve sobre sí mismo a partir de lo que ha perdido, es decir, apenas  piensa, compensa   un abandono aorístico. El cuerpo se enfrentó con ese abandono de manera vital en el instante de la pulmonación, en un primer momento, en el

instante natal, al salir de su madre. Allí está el gran vacío desgarrado^ amplificador, nativo, y a su vez perdido en el interior de la pérdida, dejando a la Perdida en el espacio. El alma “retiene” su aliento en el pensamiento. Por eso es que el funcionamiento noético, en el fondo del cuerpo solitario, se obstina en reiniciar todo a partir del aliento nuevo (la palabra griega psique quiere decir aliento) que no es sino un elemento secundario, con respecto a la muerte que sur ge primero en el nacimiento. Es la inspiración. En primer lugar, pensar colma un vacío. Así como cada primavera, año tras año, nace de la desolación, de la oscu ridad, de la glaciación, de la desertificación, del invierno. Llena una cabeza que de repente se vació para siempre, que experimentó el tiempo mortal, que tuvo la experiencia de la carencia nutricional o del desierto afectivo. Poco a poco el pensamiento elige la intensidad del espasmo, pre fiere la musculación noética, la población noemática, antes que la contemplación terrible de lo que tenía que sentir como un abismo (una pérdida, un abandono, un vacío, un desier to, un invierno). Entre los hombres, el pensamiento distingue a los sobre vivientes de los vivos. Toda primavera es un Sobreviviente. Los pensadores -los sobrevivientes- son quienes expe rimentan la necesidad de retomar todo de cero para com prender lo que vivieron. Para volver sobre sus huellas y captar así testimonios. Un pensador es un sobreviviente que vuelve al mundo donde sin embargo en otro tiempo nació para apenas sobrevivir allí. Así como su pensación es una compensación, su prensión se torna una comprensión. La inteligencia intensa depende del grado de inminencia de muerte al que se haya acercado el alma.

¿Hay que admirar a los pensadores? No. Una sobreinvestidura del pensamiento es consecuencia de una desin vestidura traumática proporcional. Tesis 1. Hay que des confiar del pensamiento. La noética es traumatófila: El pen

samiento prefiere lo difícil de pensar porque lo más difícil es lo que menos abandona. * La sobreinvestidura del lenguaje por parte de aquel que fue desinvestido de ello del modo más violento o más radi cal o más desesperado es de la misma índole. En este segundo modo, el pensamiento tiene que ver con la literatura. El pensamiento busca en el vacío con la lengua que el alma ha adquirido. Pero la literatura es la lengua misma que se busca, volviéndose sobre sí misma, vacía de todo contenido. Nada podrá ligar con tanta fuerza a un hombre con su pasión como la muerte de la que escapó gracias a ella. Pero ese vínculo con la muerte es por eso indisoluble. No se des prenderá de su herida con su cuchillo -con su stylus. El pen sador enfrentado al riesgo de muerte psíquica es un nadador de Paestum que se arroja en el mar Tirreno. Se hunde en una diacronía en cambio más grande que aquello que sincroniza lo que llamamos actualidad. Se hunde en un tiempo más gran de que el espacio geográfico, en un abismo anacrónico más profundo que la secuencia histórica ordenada en torno al momento en que nació hasta el día que llega con la hora que sigue. A partir del abismo traumático, se pierde en algo más grande que sí mismo. Ese “mundo más grande que sí mismo” se pierde en un mundo tan vasto como el útero de la madre podía serlo para la mórula de los primerísimos instantes. La Perdida resulta ser el objeto. La Pérdida resulta ser el llamado.

Perderse con la perdida es lo que designa el verbo meditar: perderse dentro del objeto. Como Medeios en Medeia (como durante la meditación el hijo no nacido de Medeia está perdido para siempre en las aguas del odre en el fondo del vientre de su Madre ne gra, Medeia). El hambre que destruye, con cada ingesta, lo que toma del mundo, que vuelve a perder en cada defecación lo que tomó del mundo, que se vacía sin fin para hambrearse sin fin, tal es el motor (la motio) de la predación. La noesis es el único “más allá” que se ha descubierto de la predación (mientras que la predación persiste en todas partes, en estado no sublimado, en el comercio, el aprendi zaje, el deseo sexual, el matrimonio que asocia los vínculos y los bienes, la transmisión de las lenguas, el intercambio y la fructificación del dinero, el desencadenamiento de la guerra, la rivalidad de honores, la emulación de las obras, la atribución de salarios, la competencia por lugares, la lu cha de poderes).

*  ¿Acaso la identidad evolutiva es lo que goza en el goce noético? ¿Es lo pronominal adquirido durante el aprendi zaje lingüístico lo que se engaña y se confirma en la alegría de su funcionamiento? El cerebro copia al feto. Es como un feto dentro del feto. Ambos se arquean para replegarse so bre sí mismos de una manera morfológicamente similar, el primero en la cavidad cefálica tal como el segundo dentro del útero materno. Los lóbulos cerebrales, el cuerpo del feto, los dos están rodeados de agua, los dos son contenidos por membranas que los envuelven, los dos están adheridos a paredes. Cerebro y feto son criaturas acuáticas absorbidas en un cuerpo, vueltas sobre sí mismas, inclinadas hacia el

interior; escondidas de la luz, protegidas del aire. El cerebro es un feto esquivo, al que se añade el miedo, o por lo menos la alarma vital, que se mantiene retirado. Es un ser vivo que no quiere exponerse en el mundo visible. El cerebro es el único órgano del cuerpo humano insensible al dolor. Una vez abierto el cráneo, es en vano temer el más mínimo su frimiento bajo el stylus que pincha o bajo el electrodo que se introduce. El cerebro es un ser mudo que quiere perma necer digno del destino que conoce en su silencio. Es un animal salvaje que no quiere nacer, que aguanta, que no cede, que no se escapa del mundo en que fue concebido y donde se queda. Se repliega, insensible, se concentra, per manece solo, se aísla concéntricamente en torno a su vacío, en la espera que reina dentro de ese vacío. La sustancia nerviosa, la res cogitans, prematura en el tiempo, queda en parte libre, a manera de rueda libre en su funcionamiento, hueca en su repliegue, persiste en seguir siendo en una amplia medida inafectable; abre a partir de ella, adonde se dirija, una especie de espacio o de espaciamiento, de ángulo, de intervalo vacío, de zona fran ca, de no man’s land desocupado. Hay que subrayar “no man” en la expresión “no man’s land”. Las conexiones no-orientadas -no-instintivas, in-humanas, in-sensibles- constituyen tal vez lo propio de nuestra especie extraña. Nuestra especie es extraña a fuerza de ser prematura en un punto, inacabada en otro. El hombre es un animal sin género, inhumano, sin esen cia, sin destino. * Entonces hay que pensar oliendo. Hay que pensar pali deciendo. Hay que pensar teniendo un poco de miedo por

lo que va a resultar de ello. El pensamiento debe ser apa sionante para quien lo descubre en la sorpresa de descu brir. Nunca debe dejar de ser perturbador, ansiógeno, an sioso, conflictivo, traumático, o bien no piensa. El cuerpo por su parte padece el descubrimiento que el alma realiza. Un argumento lo excita -y trastorna el viejo circuito y sus conexiones habituales. Arquímedes desnudo bajo las ceni zas vivía su pensamiento como más explosivo que la bata lla que causaba estragos durante el sitio a las murallas de la ciudad -o más que el volcán súbitamente encendido arri ba de Siracursa y que proyectaba su nube de hierro y azu fre sobre los techos y las murallas. » En la cavidad intracefálica la puesta en marcha de las neuronas no tiene ninguna parada durante el desarrollo del cerebro. De modo tal que el registro de la experiencia pre cede al nacimiento.  Ese extraño registro no posee recursividad, no tiene un retorno sobre sí mismo: ese regis tro todavía no es la memoria lingüística. Extraño rollo que gira sin memoria. La experimentación de la vida es por mucho anterior al aliento y esa impresión todavía corres ponde a la sensación. La audición del ambiente es por mu cho anterior a la posibilidad de la lengua humana. Oír y vivir son anteriores. Nacer y pensar son en cambio exactamente contempo ráneos. Ambos se reúnen así -ni en su concepción, ni en su origen- sino en el instante de la natividad: como hermanos de armas; como contemporáneos de la pérdida. Pensar consiste en volver atrás de uno mismo gracias a la lengua adquirida de manera de fundar, de nuevo, con nuevos bríos, en una excitación casi genital por otra vida -con gastos lingüísticos absolutos en un aliento totalmente nuevo-, el surgimiento en el aire.

Durante el nacimiento del cuerpo la cuestión de la tota lidad emerge en el seno de un ser que ya no es el mismo. Si hay una cuestión de la totalidad para el vivíparo que aban dona el estado fetal y el mundo uterino, se da en tanto que ya no existe. Y cuando entra en el mundo atmosférico, una vez que el feto se ha vuelto infans, una vez que el cuerpo se descubre sexuado, en efecto la totalidad ya no existe en absoluto. Descubre lo real. Tesis 2. Retrospección. Esa totalidad que es percibida como lo que ya no existe significa que ha sido. El tiempo surge después del hecho (y así se comprueba) de la sexuación. El tiempo es una falsificación, una falx, un cu chillo, un saxum, un sax. Se prueba así: Hay un antes insos layable en el fondo del alma. “Hubo” una completud. Una bolsa “estuvo” cerrada. La fusión es conocida por todos, en su silencio, en el tiempo de la soledad. Su pérdida es la pri mera prueba atmosférica en el desamparo atmosférico de todos, en la proyección del parto, en el espanto sentido ante un mundo desconocido, en la amenaza de muerte, en la re velación del cuerpo sexual, es decir, sexuado, seccionado, cortado, cortable. El pensamiento se desencadena en la pérdida, como el hambre en el cuerpo se desencadena para devorar día tras día la vegetación o la animalidad muertas, como la lengua consuma en verdad la pérdida de todos los objetos del mundo que llega a designar, y por eso es que la lengua, una vez adquirida, llegará al pensamiento como imantada por un duelo semejante a una castración, a una sexuación, a una diferenciación, a un mordisco: un remordimiento dentro de cada mordisco. Pero así como la vida atmosférica forma el cuerpo pulmonado, hablante, social, de igual modo la vida intra uterina ha formado el cuerpo fetal, emotivo, solitario. Por que hay un efecto retardado, hay una mirada hacia atrás.

Porque hay un reflujo, está el vacío desnudo y los residuos arrojados por el mar. “Hubo” un cableado propio de la ex periencia anterior a la lengua y a la memoria. Hay algo cognitivo prenatal. Hay relación, hay ombligo, “hubo” un mundo previo a la res cogitans siempre al acecho y más o menos depresivo. Hay una extraña madeja de hebras de lana húmedas que son tramadas antes del sol y que comu nican entre sí los mundos previos. Siempre hay un reino lejano y solitario antes de que la sociedad extienda su do minación. Siempre hubo cantos antes de la madre y una mediación áfona antes de la lengua. * Escolio 2. De manera paradójica para un ser que nace, la natura leza del éxtasis es introversiva. Los vasos se comunican mediante el primer vacío que atrae la sustancia que bordea y que hace que ésta ascienda proporcionalmente a ese va cío, que proceda, re-torne, se intercambie. La desolación, la tristeza, la depresión, las tres internas, invitan al cuerpo a que se deje invadir. La formidable pérdida que constituye el fondo desértico del alma atmosférica permite que uno se deje sumergir en el sitio que se contempla. De la misma manera el desierto, la ausencia, que conforma el fondo del amor, le permite al otro ocupar un lugar inimaginable, con siderable (mayor que ipse y mayor que ego) en la verdade ra nada del alma abandonada.

Sol 

Las flores huelen bien sin que tengan nariz. El sol ilumina sin que el astro posea mirada. La lengua hablada no necesita la conciencia que la re flexiona: a decir verdad, se engaña en el reflejo de un cuer po enigmático al que le da nombres de muertos extraídos del antiguo depósito de apodos y patronímicos de ancestros que dejaron el mundo. Por mucho tiempo el funcionamiento de la lengua hablada fue y es mimético, estuvo y está desprovisto de conciencia propia. Sucede que todo movimiento en el que participamos, cuando no causa en nosotros ninguna molestia ni provoca algún dolor nos resulta imperceptible. No percibimos más la relación que puede establecerse entre los cuerpos que se desplazan y los que no se trasla dan en el momento en que los primeros avanzan a una ve locidad comparable. Tesis 1. Así como sin cesar el tiempo pasado se olvida en el mundo viviente y heredamos su evolución sin que haya mos participado en ella, del mismo modo perdemos el re cuerdo de un día haber aprendido penosamente la organi zación y el léxico de la lengua que hablamos en el momen to en que pensamos. Lo soñado persiste en el fondo del pensamiento, que no olvida por completo el sueño que se le había ofrecido en el

cráneo, aunque ya tampoco lo percibe. Porque el pensa miento también es un sueño. No percibe más que los obje tos faltantes que su soñar hace volver en forma de imáge nes mentirosas. Lo imaginario es más profundo y más insistente que to dos los símbolos, oposiciones, divisiones, lenguajes, funcio nes, signos. El pensamiento va donde quiere en el sueño de la misma manera que la muerte golpea donde quiere en la naturale za para alimentar la vida y extenderla. * Escolio 1. Si la vida pueril, de naturaleza lingüística es un recuerdo que dura toda la vida, la vida fetal no es del orden de la reminiscencia. La vida intracervical siempre será anterior a la memoria que la lengua fabrica propor cionándole sus referencias. La condición en el seno de la vida in útero  es la estructura de la estructura. Es como su dormir mientras está soñando siempre. El emplazamiento de la red es immemor. No es memorable, sub solé , sino aquel ser que tras haber aprendido a hablar inscribe hablando sus huellas en el segundo mundo, las distingue nombrándo las y las hace concordar con su óptica. Los mitos respon den a la misma necesidad vital que los sueños que los pre ceden. Las imágenes de los cuentos realizan deseos que las palabras apenas adquiridas de los labios aterradores o sar cásticos de quienes las enseñan tienen miedo de designar en la vida ordinaria. Las secuencias oníricas preforman las intrigas cautivantes que alucinan soluciones para las frus traciones de los éxtasis que, evitando el esfuerzo de pasar al acto, tal vez exhiban un rasgo catártico, y en todo caso le conceden al alma un modelo onírico que la desafía. Mitos, tragedias, discursos, fantasías, sueños mienten sin

parar y se prolongan sin fin como los que nacen y caen al mundo. Toda alma -aun la de un asesino, un filósofo, un santo, un profeta, un hijo de Dios o un ladrón- se vuelve sobre sí y se las arregla con sus cuentos de hadas prepa rando su crimen, puliendo su argumento, construyendo la dimensión de su martirio, realizando sus imágenes en el orden enigmático en que le llegaron antes de alimentarse con todos sus muertos que convocan todos sus recuerdos. * Escolio 2. El primer grito se eleva con el abandono del cuerpo huésped. Todo lo que se dice por medio del aliento es en primer lugar un adiós. Igualmente todo lo que se podrá decir en la lengua que se aprenderá a la luz significará primero ese adiós a un reino anterior sonoro pero no hablante, interno, replegado, secreto, no luminoso, solitario. Cronos devora de inmediato a los que engendra apenas son expulsados a la luz y él los descubre. El dios Tiempo devorará a todos los seres vivos que la proyección de la luz separa entre sí en el mundo visible y que la sexualidad opone entre sí para renovarlos. Y el sol se apagará y el espacio se devorará a sí mismo, y devorándose devorará el tiempo donde el espacio se des plegó, devorará la tierra, devorará el recuerdo de los ani males y de los hombres, de los sueños y de las palabras. El recuerdo de la misma muerte desaparecerá en la no che donde todas las lenguas humanas se habrán reabsorbido al mismo tiempo que los alientos que las dirigían al viento astral que pasa.

CAPÍTULO xn

El hil o de A riadna 

Un tronco de árbol. Una arista rocosa. Un ángulo ciego para la mirada de los otros predadores. Dentro de ese án gulo, uno dobla las piernas, uno descansa, se apoya, se sos tiene, se esconde y mira. Se mira el vacío, y a escondidas, pero se mira. Incluso leer mira. Vigilancia, malevolencia, tal es el acecho que está replegado en el fondo del pensa miento; se repliega todavía; se retrae más; no piensa más que en saltar para matar mientras el hambre corroe su cuerpo y extasía su mirada hasta soñar con presas en las formas que lo rodean. En griego, si la palabra “nous” (mente) viene del térmi no “noos” (olfato), ese primer olfateo en el aire nace a par tir del lugar disimulado donde se disimula de nuevo el cuer po en el espacio externo, donde se disimula el pensamiento, donde se guarda el secreto sobre lo que el cuerpo va a ha cer -antes de arrojarse a toda velocidad sobre su pasado que pasa. Los animales salvajes también tienen, por supuesto, al igual que los cazadores, un noos, un ángulo, un arrinconamiento donde se concentra lo que están sintiendo, un re pliegue, un frente, una caverna, un refugio, un reparo de donde surgirá de golpe la agresión impredecible. Alemán, fragmento LV: ¿Quién puede decir el noos de otro ser? ¿El noos del tigre: el proyecto y la guarida del tigre? ¿Quién puede decir el pensamiento de un pájaro?

 JV lo R lR PO R PEN SAR

¿El vuelo en círculos alrededor de su nido que efectúa como un trompo el rapaz que danza en el cielo desplegando sus extraños brazos de plumas? ¿Ocultando su pico, sus ga rras, su huevo, su nido, en lo más alto del mundo, en el pun to más escarpado de la tierra alzada hacia el cielo? ¿Quién puede dar razón del ir y venir de la pantera moteada que no toma nunca el mismo camino en la naturaleza? ¿Qué hay en la cabeza por así decir eréctil de la mangosta que de repente se queda inmóvil, que la sigue alzando, cogote en cima del cuello, que gira su mirada en el aire como un cen tinela absoluto? ¿Qué hay en el interior de la caverna ósea cefálica de los animales donde se dobla y se profundiza el mismo hambre, donde se repliega y se arquea el mismo de seo? ¿Cuál es el pensamiento de las fieras que rivaliza con el pensamiento de los hombres? ¿Cómo definir con mayor precisión ese noos que aguza las orejas, es decir que va a girar y coordinar ambas orejas hacia el menor intervalo sonoro en el mundo prelingüístico? Aguzar las orejas es en las ondas del mundo sonoro lo mismo que el olfatear en el aire que pasa y en los olores que transporta. Dos huellas persisten en - 800 en los cantos de Homero. En Ilíada  XV, 509, Homero escribió: No hay mejor noos que un cuerpo a cuerpo con el enemigo. (El pensamiento es un cuerpo a cuerpo entre dos diferentes. No hay mejor pen samiento que saltar sobre lo que se desea, es decir, el ata que polarizado, el coito sexual, el duelo mortal.) Más ade lante* en Turquía, Heráclito retoma el texto de Homero. Pero Homero es el único, un poco antes dentro del canto que compone -en litada XV, 80-, que precisa la temporali dad propia de ese salto de conexión: Hera es tan rápida en el cielo como en la tierra el noos de un hombre que piensa en el interior de sus pulmones. Tal es la dimensión propia de Exaiphnes, el dios del De repente, el demonio

del pensamiento. Ese demonio de lo Súbito es el dios de los esponsales de los tiempos. No de la concordancia de tiem pos, sino del cortocircuito entre tiempos. El pensamiento al pensar al com-pensar, piense que “se” encuentra en los lu gares traumáticos donde en otro tiempo surgió. Es la sim bolización en acto. Marcial menciona ciervos que entrechocan sus astas, se encastran, danzan, se perforan uno al otro sin ceder una pulgada de terreno y caen, en el otoño, ensartados. Simétri cos, en el mismo momento exhalan sus alientos en la bru ma. Frustran a la vez a los perros que aparecen jadeando entre las hojas secas y los helechos negros y a los cazado res que llegan, lanza en mano, corriendo tras sus huellas. La noesis va a toda velocidad para llegar adonde emerge. Se abalanza como el rapaz; se lanza como la metáfora; como ella salta de cuerpo en cuerpo; toda silueta es su presa aproximativa. Es a la vez acecho, presa, salto de la venación, el montar del coito erótico, el ataque del asalto guerrero. A la vez escondite en el bosque y ejecución en la captura extraor dinariamente súbita. La Madre negra está detrás del pensa miento como la Perdida detrás del cuerpo que aparece en este mundo. De tal modo que cada cuerpo que aparece en el mundo es su vestigio. Así como la fiera está detrás de la hue lla que ha dejado sin pensarlo en el suelo. La Perdida es la Sirena, donde además se mezclan viejas escamas, viejas plu mas, grandes alas desplegadas para envolver el canto, feme nino, soprano, tranquilizador, que atrae. En la palabra grie ga seiren, ser significa atar. La sirena es el lazo materno en persona: el vendaje de los pañales luego del cordón anudado del ombligo. La palabra “seira” definía el “lazo” entre los escitas. El pensamiento es esa singular voz perdida que enlaza entre sí a los ausentes, los difuntos, las huellas, los excrementos, los vestigios, las impresiones, los recuerdos, las imágenes. La operación de pensar es esa “emoción” que

M oR R POR PENSAR

transfiere todos los nombres que llevaban los muertos y to das las palabras que pronunciaban los muertos a los rostros y los labios de los vivos. Así como el enlace supone el lazo, el pensamiento supone a la enlazadora, la Sirena, la Gran Madre de la fecundidad, la diosa de todas las mujeres, Hera. Y más antigua aún, la que preside todos los partos, la señora de todos los animales, diosa de la montaña y del bosque, Artemis Cazadora -en cuyo templo Heráclito, el servidor de Hera, al rechazar la corona de Éfeso, fue a depositar su libro antes de huir a la montaña, ciervo entre los ciervos, alerta entre los alertas, perseguido por los perros que ladran y los niños que lo apedrean. * Ariadna -hebra de lana entre el hombre y el animal- le dice al hombre: -Te doy un hilo como guía. Entonces Ariadna le dio a Teseo un ovillo de hilo para que sobreviviera en el dédalo de Dédalo. Dedi pro duce fila. Te di un hilo como guía. Te di como conductor un trozo de cordel, un resto de ombligo. Hay que examinar más de cerca la manera en que el héroe se sirve de ese hilo. Previendo el “no retorno” del laberinto que conduce del mundo humano al mundo salva  je, Teseo ata el hilo a la puerta de la red inextricable de senderos que el arquitecto Dédalo ha concebido. Porque el rey Minos le había pedido a Dédalo que viniese de Creta para edificar una prisión sin salida y encerrar al semi-hombre semi-fiera que se vio obligado a reconocer como su hijo. Teseo avanza prudentemente desenrollando el hilo de Ariadna sin romperlo en el dédalo de diferentes estadios que van del mundo humano al mundo animal (filogénesis).

Llega al establo donde el yace el toro, lo acecha, salta, lo enfrenta, lo mata. Luego Teseo vuelve a enrollar el hilo en forma de ovillo, tirando suavemente de él para volver a encontrar la “puerta que ningún otro mortal antes que él pudo encontrar nunca” (ontogénesis).

*  El aprendizaje de una lengua por aquel que no habla prueba que la adquisición de una lengua no es intencional. Una “conciencia” le es prestada por su madre al recién nacido en el sentido de que está supuesta en él. La madre inventa una comprensión en el niño a quien ella le está ha blando sin cesar, arrastrándolo poco a poco y sin retorno dentro de la lengua que él ignora. El cum, en la cum-prehensio, es el como; la madre le habla al niño “como” si fuera humano; de tal modo que el como de la comparación (de la metaphora) es la transfe rencia. La madre pone el Tú infinitamente antes de revestirlo con la lengua que construye en él a continuación, durante cinco, seis o siete años. Ese tú es como un hilo, que va de ella a él, que lo vuelve un ego (dieciocho meses después) que va de él a ella. Pero esa no-conciencia raíz nunca toma conciencia de sí misma (excepto en una pérdida de lenguaje que la prohíbe). Ya no es Granet moribundo, sino Benveniste moribundo. Puro olfato del volver-retener a la envoltura (piel, médium, nido, libro) que preserva al individuo en el medio. Si según los filósofos la conciencia se asegura en el objeto, intento pensar una preintencionalidad no segura, no objetual, no presente, no ego, no ídem, que avanza, que espera, que protruye, sexual, que va de la puerta al establo y del esta blo a la puerta.

Que va del estiércol al pórtico. Que se arrastra de los muertos a los vivos.

*  El complejo manos-boca-mirada es la primera tríada exploratoria, erotizada. Como en el amor, el complejo ma nos-boca-mirada busca dedos-labios-ojos. Busca estar jun tos. Absorberse en la unión. Cum-prehensio. El cuerpo del pensador es un cuerpo de predador en el momento de su predación, aun en ausencia de presa visible, capturable, devorable. Sólo que no salta, no devora, no cierra su mandíbula sobre algo. Como el sueño, ve lo que no está, la palabra pronuncia lo que ya no capta.

*  El sentido es un “sentimiento de comprender” que se aleja de la captura que anticipa. Le basta con anticiparla. De pronto poner la mano sobre la cosa impide capturar. Basta con acercarse. Tan fuerte es el lazo. Zenón mostraba su mano abierta, los dedos casi blan cos a fuerza de estar estirados. “Esta es la representación”, les decía a sus discípulos. Contraía levemente los dedos. “Este es el asentimiento.” Cerraba el puño. “Esta es la comprensión.” Luego adelantaba la mano izquierda, cerraba fuertemen te el puño derecho con su mano izquierda hasta el punto de no formar más que una bola de dedos. “Esta es la ciencia.” Otras tantas prensiones, otras tantas predaciones. Hay que comprender lo que es com-prender. En primer lugar, el viviente liberó sus manos y levantó su cara, después lanzó

sus garras en la naturaleza y cerró los dedos sobre el obje to. Luego el alma perdió en el lenguaje los dedos y las co sas. Se olvida todo aquello que persiste continuamente tal como nuestros cuerpos olvidan la escena de la que son vesti gios. Es lo que escribía Cicerón en Prima Académica II, 47. * Ovidio escribió, aún más sencillamente, en Metamorfo sis VIII, 137: filo relecto. Teseo avanza  filo relecto.  Relegere, re-enrollar el hilo, religar, releer sin fin, reanudar sin fin las palabras con lo real que precede, sin fin volver a sumergir el logos en la physis. Volver a hundir el rostro en la hierba que roe. No perder de vista nunca el abismo silencioso más antiguo del origen. Religado por el releer  filo relecto. Vivir al hilo de la lec tura. Mi vida, que no comprende nada de nada, procurando avanzar, renacer sin tregua, comprender. Vita viva filo relecto. Mi vida viva que revive al hilo de la relectura sin fin.

L a muert e de A ri adna 

Teseo, con su ovillo de hilo en la mano, no le avisó y bordeó la costa. Siguió el borde de la costa que venía a rozar el agua como si fuera un hilo. Llegó a su barco. Subió a bordo. Tomó el cordaje con ambas manos. Tiró bruscamente de la cuerda. Izó la vela. Partió. Fue así que sin decirle nada, sin mirar atrás, Teseo aban dona a Ariadna entre las focas y los lobos, clavada en un arrecife aislado. Ella alza la vista; los halcones marinos la sobrevuelan. Es la isla de Día, frente a Cnosos. Allí sobre su peñasco, mientras grita cada vez más en vano, cuando ar ticula cada vez más débilmente el nombre de Teseo que acaba de abandonarla, mientras muere en el sitio donde fue abandonada, mientras gime, en voz baja, de manera dolorosa y punzante, ese nombre amado, mientras poco a poco el nombre se hace canto y deja de designar a un ser, cuando modula y acentúa su treno en el dolor, entonces Liber   llega para tomarla en sus brazos, abre sus alas y la transporta al cielo.

El bútneran 

Sobre los signos que cautivan el pensamiento y prevale cen sobre las emociones del alma. Pertenecemos a una es pecie que prefiere el pensamiento al reconocimiento (en grie go: donde la noesis suplanta a la agnórisis) porque proce demos de un género (humano) e incluso de un reino (ani mal) donde la predación dominaba por completo la con templación. Homero, en litada X, 466, escribió simplemente: Un ca mino es la rama de tamarisco que se quiebra. Los sémata son en principio marcas dejadas en un odos. Zurück. Los signos son primero señales para reencontrar el camino durante la búsqueda errante. En griego, la oda es un relato que es un camino. En chino, el tao es la vía que dice y no dice los seres. Es tan difícil distinguir la ida de la vuelta, tan difícil diferenciar camino y relato, tan difícil discriminar significante y significado. En griego, las marcas se llamaban gnorismata, luego se convirtieron en symbola. En latín, esos identificadores se llamaron prime ro crepundia antes de convertirse en signa. * Escolio. Somos una especie que no solamente prefirió ace char antes que ver, sino que somos una especie que codició todas las codicias de todos los demás seres que erraban

como nosotros sobre la superficie del mundo. Omnívoros, comíamos de todo, a riesgo de perecer, empleando todos los medios, sobreviviendo de todas formas, transfiriendo toda metáfora. Se deseará y se testeará. Si un “test” de signa una prueba a la que se somete un grupo humano, durante una tarea idéntica, para jerarquizar a los mejo res, anteriormente el término “testa”, que está en el fondo de test, nombraba el cráneo aserrado cuya cavidad ósea sirve de recipiente (tanto del pensamiento como del alco hol originario, entrelazando nociones o experiencias, mez clando ingredientes o fermentos). Cabeza mareada [tete entétée]. Si nada es contemplable sin una destrucción activa (la muerte de la presa llevada a nuestra boca) o una destruc ción pasiva (nuestra muerte bajo los dientes de la presa convertida en nuestro predador), si nada es teorético salvo el desecho de lo que había sido comido por el encastramiento de ambos maxilares, entonces la noética se basa completa mente en el verbo noein. Huelo la sangre. Entonces cuero cabelludo, cabeza, cráneo, astas, huesos, cuernos, dientes, pieles, plumas, vuelven a ser los signos primordiales. El pe rro guardián de los muertos habita el retorno (nostos) gra cias a su olfato (noos). Los perros, narices virtuosas, cono cen mejor el retorno que el hombre no llega a captar. Los hombres se reunieron en jaurías bajo el influjo de los lobos. Seguimos siendo los domesticados por aquellos que nos enorgullecemos de haber amaestrado. Lo otro está engulli do en nosotros antes de nosotros. Nosotros comemos. Los caballos también son los más grandes noetizadores porque son los más rápidos. Vienen del mundo de los muer tos, galopando a toda velocidad. Conducen allí más dolorosamente, más al trote, más lentamente, tirando de las carrozas fúnebres. Después de ellos, ya no me atrevo a nombrar a las tortugas y sus islas, los salmones y sus casca das, los pájaros y sus migraciones infinitas, de continente a

continente, los mismos continentes de mar en mar, en busca» de un mar que era solamente un mar. Extraños circuitos en el Ser que son precedidos por los planetas alrededor de es trellas y por los astros dentro de galaxias, que explotan y arden sin cesar en el cielo que iluminan gracias a la propa

 gación de su recuerdo.

* Los vencejos negros  no solamente vuelven a los sitios donde nacieron. Regresan a su cueva y, dentro de su cueva, al nido donde se rompió su cascarón. * En griego, la palabra palintropos significa el camino que en verdad regresa. El ser que en verdad regresa es el palo propulsor llamado búmeran. En Heráclito, la enantiodromía, como en Parménides la palintropía, como en Ulises la pali nodia, es el camino que define lo humano. Palintropos se denomina la mirada en retrovisión. Es el alemán Zurück. La palinodia define el camino del sol en el solsticio. Es la nostalgia propia de la physis, en el sitio donde la Madre del cielo pasa al acto. Es el movimiento rectilíneo de la recta que se invierte o el movimiento elíptico del círculo que se cierra. Es entonces el término alemán Rückblick. Son tan tas ganas de ir a ver que entonces refluyen hacia el origen, hacia el hogar de las madres, hacia la metamorfosis lunar de las estaciones. Entonces el ciclo de las estaciones se vuelve narración de acontecimientos que las pueblan. Porque te ner a alguien en el pensamiento es sencillamente acordarse de él en el lenguaje. Tal como el olfato está a la espera de una presencia viva presentida de inmediato. Como los ojos que acechan y miran en todos los sentidos están atentos a una forma inesperada que amenaza con surgir. El acecho

es un estar “a la espera” absoluto del alma. Así como la palabra griega noos está ya en la palabra nostos, el térmi no francés “gard”  [guardia] ya está en la palabra regará [mirada]. Artémis “guarda” la fuente en el corazón del bos que salvaje donde ayuda a su madre en el parto de su ge melo, Apolo. Y el gemelo es el hijo de su propia gemela. Lo mismo ocurre con la formación de todas las palabras de cualquier lengua. Heráclito también escribe: Palintropos harmonie harmonie -refiriéndose tanto al arco como a la lira. La cuer da del arco, así como las de la lira, ejerce una tracción so bre la madera que a su vez recibe cada cuerda y la tensa. Es esa doble tracción en los dos sentidos lo que permite la belleza del sonido, cuando la belleza del sonido no expresa nada más que la precisión de la muerte a partir de la flecha que se lanza hacia la presa. Neuron designa la cuerda del arco. Esa cuerda es como el hilo del que tiraba Teseo para volver. Neuronal abarca axones y dendritas dentro del volu men del cráneo todavía cerrado. Noético es relativo al acto de ponerse en el espíritu del afuera e ir respectivamente de adentro hacia afuera y de afuera adentro. Olfatear. Comer. Saborear. Conocer. Noemático es relativo a lo que se tiene en la mente, el afuera que ha refluido en el adentro y que allí se disuelve. Digerir. Saber. Nostos es el retorno en cuanto ir al lugar de donde se  partió. Esa nostalgia activa es menos el retorno de las abe  pos icional al de las presas ha  jas a la colmena que la danza danza posicion lladas bajo la verticalidad de los astros del cielo. * Montaigne: Los literatos después de la Antigüedad sa quean y liban los libros como las abejas en las flores que cubren los campos.

La lectura fue precedida durante milenios por la inda-» gación de huellas de presas que escapan de la proximidad para sustraerse del combate mortal. De la misma manera que nuestro cuerpo es el vestigio de un cuerpo ausente, del mismo modo que las imágenes trazan un cuerpo que ya no está, de la misma manera que los nombres denominan un cuerpo que no está presente, de igual manera las huellas designan un cuerpo que falta.  primer o un lector. Tesis 1. El cazador es  primero Tesis 2. De allí, las huellas son ya letras. Para decirlo en griego, por disímiles que sean en las costumbres y las pa siones de los hombres, la noesis y la anagnosis están liga das. El pensamiento  y la lectura se encadenan entre sí. Com piten. La curiositas (la capacidad de decir cur, la aptitud para preguntar por qué a todo ser y a toda cosa) es llevada sin descanso de las narices por esa nariz que aspira, por la ansiedad del olfato que huele, por esa búsqueda sin paz. De manera que la curiosidad está ligada a un placer de aban donarse sin fin, como un perro que corre, a una exigencia que nunca será satisfecha. La curiositas apasiona el alma con un deseo que no co noce la desexcitación luego de su goce. Tesis 3. Por tal motivo, el estudio es el más bello de los dones. * Cuando Platón escribe: “El espíritu ignora que se con templa a sí mismo”, ¿quiere decir sencillamente que en la palabra griega “nous” lo que queda del “noos” contempla en sí mismo el “nostos”? ¿Quiere decir que en el alma la inteligencia ama la lectura? ¿Quiere decir que dentro de la cabeza la atención sólo acecha la recapitulación de las ale grías perdidas y la preserva en la alucinación nocturna, en

 JVlO RIR POR P ENSAR

el deseo sin cumplimiento, o por lo menos en la excitación continuamente insatisfecha hasta la edad genital, que está cerca del origen como su hermana gemela? ¿Son hermanos el lector y el pensador como el Sueño y la Muerte? ¿O más bien el pensamiento contempla a la Perdida dentro de sí? ¿Lo invisible en su fuente? ¿La señora de los animales? ¿Diana diosa de Éfeso? ¿Dios mismo (en el mundo de los cristianos “católicos”) cuando estos últimos desearon rele var el fuego “universal” (kath’holon) de los estoicos de la antiguá Roma? ¿Acaso el Ersatz del sueño no es, por exce lencia, lo amado ausente? Pero Plotino prosigue: En ese estado, el alma no piensa siquiera en Dios porque ya no piensa en absoluto. Así es la plegaria. La plegaria es la operación de pensar desprovista de todo contenido. Es la noesis sin noema. Es la vía muda (en griego, muda se dice mística) del mundo in terno. La invocación sin destinatario. El significante sin sig nificado. Según Plotino, el pensamiento extremo define la plegaria. Y es posible en verdad que el cur allí descanse en su anterioridad. * Chuang-tsé (Chuang-tsé es el nombre del chamán que vivía en su bosque, en la provincia de Henán, en la época en que Heráclito sobre la costa turca trepaba la colina que dominaba el templo de la diosa cazadora de Éfeso) escri bió: El pensamiento es un viaje que atraviesa el mundo. Una vez que el cuerpo cayó hacia atrás, el alma vuela para hacer su ida y vuelta visual. Tal es el tao celeste del alma de los chamanes. Se vale tanto de teorías como de sueños. Se vale tanto de pensamientos humanos como de alucinaciones

provocadas por el humo de un hongo o bien por la alcoholización de la miel, el arroz, las uvas, el maíz. El re torno del chamán es un carmen, una oda, un tao, una vía, una voz que modula meticulosamente su recorrido. El canto que lo llama o el ritmo que se golpea en el tambor a fin de situar la tierra en el espacio vuelven a traer el alma cerca del cuerpo. El retorno se ha convertido en canto (odos) que dice el camino (odos) o más bien una danza que lo muestra. Así es como actúan las abejas. Tal es el tao de la miel en el origen. En el verbo “neomai” las retornantes danzan su retorno; no lloran las flores desaparecidas; sitúan el arbusto en el lugar. Transmiten su posición a las demás obreras. Esa danza que retorna en lengua griega se dice “teorema”.

Teórica y ci negé tica 

¿Qué es una cacería? Una cacería es un hambre que recoge sus patas debajo de sí, retrae sus garras, se arquea, se calma, espera, se organiza antes de lanzarse para atra par con las mayores chances posibles. Recogimiento. Retractilidad. Toda noética estuvo contenida en la cinegé tica primera. El reflexionar   de muerte antes del salto está enteramente contenido en el re-flexionar   de las corvas du rante la salida del cuerpo fuera de su escondite, o de su matorral, o de su ángulo ciego, en el instante del ataque. Si el hambre es la cura primaria, la curiosidad (el hambre sin hambre) es secundaria, pertenece al segundo momento. La curiosidad muestra un antiguo contenido vivíparo que esti ra las patas hacia adelante, los sentidos, los ojos, los recuer dos, hacia un continente que se hizo invisible en el espacio. Todo el cuerpo es curiosidad aun antes de que el alma co mience su estancia en él. Todo deseo es la tensión antes del abrazo. Todo el cuerpo ya es plegaria. Por una parte, la predación en el espacio olfatea, merodea, salta, captura con los dientes lo devorable. Por otra parte, la regresión en el tiempo -deseo, sueño, lenguaje, memoria- procura alcan zar el estado anterior, vuelve a lo preferido, anhela restau rar en el fondo del cuerpo la saciedad del primer mundo, desea resucitar la voluptuosidad sexual de la concepción. Corolario I. Todas las figuras de la retórica sin excep ción derivan de los engaños de la caza y los diseminan.

Corolario II. Todos los engaños de la caza, todas las es tratagemas de guerra, todas las figuras retóricas, en suma, el conjunto de las tácticas de muerte, son indiferenciadas. *

Durante mucho tiempo se dijo en nuestra lengua cercber} El verbo circare quería decir en latín andar alrededor, girar alrededor. Así es como los rapaces “cherchent”  [buscan] en el cielo. De pronto cercan un punto en la vertical de lo que será su presa. Instauran entonces una línea debajo de ellos que sus cuerpos trazan en el aire que cruzan. El pájaro se parece entonces a una piedra que cae verticalmente. Que cae a pique. En inglés to search  deriva del antiguo francés cercher , vagar en círculos, rondar en círculos como los planetas alre dedor de las estrellas o los niños alrededor de sus madres. *

El sueño mismo es una cacería de lo perdido. La motricidad está impedida pero el movimiento se percibe. La articulación paratáctica de sus secuencias es una cace ría. El relato lingüístico es una cacería. Una frase es una cacería. En latín, cada narratio, que transforma acta dis persos en una consecutio de etapas, se explica como una venatio. Hay cinco etapas: hambre, presa, predación seguida de muerte, manducación. Cinco etapas: carencia que corroe el cuerpo solitario, deseo que lo levanta, pruebas que supera en la matanza, 1 Antigua escritura del verbo francés chercher:  “buscar” [T.J.

duelo seguido del banquete de casamiento que sacia. Tal es el esquema universal que se esconde bajo la superficie. Hay dos funciones nucleares propias de todo relato. Son las dos tesis de Propp. 1. Carencia, tarea asignada, tarea cumplida, plenitud. 2. Plenitud, prohibición, transgresión, carencia. Estas dos funciones, en la medida en que se invierten mu tuamente, forman una sola, cuya naturaleza hay que pen sar como  palinódica   y cuya lectura como retrospectiva. Porque cuando se dice que el relato (en griego, la diégesis) es una cacería, se indica en primer lugar que la sucesión de sus etapas no es un sentido, sino una trampa. Un nombre común busca un adjetivo. Al vencedor se le atribuye un atri buto. Un sujeto requiere un predicado. Si el héroe ya posee un nombre, entonces obtiene renombre. Alké se convierte en Herakles. La fuerza (en griego, alké) se vuelve la puni ción de la violencia (la violación) que la diosa Hera divide en doce trabajos sucesivos, a la vez agotando la fuerza del héroe al subdividirla en capítulos distintos que van a for mar la leyenda que lo cubre de gloria (kles). * Al final del relato, la princesa es liberada. Se convierte en mujer. Contempla a su salvador que no escatimó su fuer za ni su astucia. Le pregunta quién es. Pero a menudo el héroe calla, o no confiesa su nombre. (Juan el Oso no dice que es un oso.) Responde: -Soy dos. (Soy el hombre-Doble.) El chamán es el hombre doble así como el iniciado es el hombre desdoblado, tal como el lector es el hombre de dos mundos. Aquel que fue y que vuelve es el sobreviviente. El vencedor es siempre el enantiódromo,  aquel que es animal para el animal y hombre para el hombre, el predador

que se vuelve la presa al igual que la presa que vuelve a ser el predador. Son las  Metamorfosis. Platón habla de “cacería de lo real” en Fedón, 66 a. c. Platón habla de “cacería de la belleza” en Protágoras, 309 a y en Banquete,  217 a. Aristóteles habla de “cacería de la felicidad” en Política VD, 8,5. 8, 5. Nicolás de Cusa habla de “venatio sapientiae” tal como Montaigne habla de “cacería del conocimiento” a fin de caracterizar el estudio. * La curiosidad intelectual en principio está íntegramente contenida en el acecho que acecha el acecho de la fiera que acecha. Dicha emulación constituye el centro de la investi gación. El fondo de la teoría es enantiódromo. Lo que vale para ti vale para el otro y lo que vale para él vale para ti. Esa curiosidad por la curiosidad del otro es originariamen te apasionada porque es vital: hambrienta, ávida, impa ciente, excitada, golosa, exultante. La matanza del predado predadorr convertido en presa instaura la culpa propia de la presa que le quitó su predación al predador. Dicha reversión está en la base de toda reflexión. Su naturaleza siempre es tem poral. Durante milenios, el cazador fue enteramente el ace cho de lo que pasa bajo unos ojos deseosos e impiadosos en tanto que hambrientos. Lo que pasa del pasado humano no es en absoluto humano: es siempre animal. Son las fieras registradas en las paredes de las cuevas, relevos de la esta ción, solsticios del año que vuelven -dos veces o cuatro veces o doce veces- a través de sus propios pasajes. Es un hambre o un deseo que se suspenden y que espían lo real para descubrir allí lo que buscan de manera tan necesaria

como hambrienta y tan hambrienta como recursiva. Pasa dos que repasan en sus pasados. En el antiguo mundo japo nés, la vida es profunda y magníficamente eso: pasados que repasan en sus pasados. La precipitación mortal se dice de dos maneras. En el campo de lo contemplable, el hombre es apremiado por la muerte dos veces: en el centro y a lo lejos. Por la muerte interior (morir de hambre), por la muerte exterior (el hambre de los predadores o de los carroñeros que nos devoran).

N oé t i ca fund fu nd am ent al 

Cinco estrategias se desprendieron poco a poco de la fascinación prehumana de las presas humanas subyugadas por las miradas obsesionadas, siempre amenazantes, siem pre triunfantes, de sus predadores. El acecho  consistió en esperar, a salvo de las miradas, a contraviento de los olfatos, sin moverse, cerca de un paso familiar, un desfiladero, un punto de agua, debajo de un acantilado. El acecho es solitario. Es silencioso. Se inmoviliza inmoviliza.. Se invisibiliza. Se confunde con el paisaje. Al acecho se aña den el camuflaje, el disfraz, la máscara, el señuelo que los mismos animales enseñan. Antes que los animales, los ve getales alzan sus primeros señuelos dentro de lo visible, aun antes de los animales a los que engañan para que los repro duzcan transportando sus semillas. Entre los animales, en la garganta cruel de la belleza, el maestro del acecho es sin dudas el pez llamado rape, que deja abierta su extraordi naria boca oscura en el fondo de la penumbra del agua.  persecuciónn espera forzar a la presa con la imitación de La persecució su carrera. La inherencia que la persecución inscribe en el tiempo y el espacio espaci o en forma for ma de velocidad puede puede ser solo, dúo, trio, quatuor. De tal modo que con los tiempos de la “suite”1 2 Alusión al doble sentido de la palabra suite, como forma musical y

como “seguimiento, “ seguimiento, sucesión, prosecución”, prosecu ción”, a la vez que que se retoma  po ursuit uite, e,   que tradujimos su inclusión en el término precedente,  pours por “persecución” [T.].

sucede lo mismo que con los movimientos de la música-dan za. La persecución es la danza asombrosa que resulta del salto mortal. Los maestros de la persecución que acelera son la leona, el tigre o el jaguar. El acoso   constituye la primera predación ofensiva co lectiva. Con él surge la jauría. La cacería en banda les fue enseñada a los hombres por los lobos, cuyos gritos combi nan tan bien con sus lenguas como los lamentos se adaptan a los aullidos. De tal modo las sociedades de lobos y las de hombres se reunieron y se inter-domesticaron. La caza en  jauría engendra la sociedad humana. Dicha caza colectiva divide a la sociedad en dos grupos claramente jerarquizados. Los que empujan a las fieras delante de sí asustándolas, acosándolas con violencia, con humo, ladrando, vociferan do, tamborileando, haciendo un ruido infernal. Los que las esperan, inmóviles, en silencio, rodilla en tierra, sacándoles punta a sus venablos o preparando sus piedras, y que las matan al final del barranco, en el fondo de la cueva, debajo del acantilado o junto a redes situadas en forma de embu do. La sociedad humana de caza se basa siempre al menos en dos comunidades opuestas que se asocian desigualmen te contra un tercero. El secreto de tales sociedades es la invención del enemigo -que es tan irreal en el espacio como la línea en el horizonte del cielo o la frontera al término del país. El gran maestro de las jaurías fue el lobo gris, prove niente del oriente, que se humanizó de manera mágica en el perro, tan perturbador; casi más humano que el humano. “Homo lupus homini” quiere decir: el hombre es un perro doméstico en las jaurías de guerra cuyos gritos (las len guas) delinean las naciones. La trampa designa una predación que se vuelve cada vez más ingeniosa, tecnófila, tecnófora, sin destino, progresiva, artificial, acumulativa, interminable. Las trampas remiten a técnicas imitadas de las costumbres de numerosos animales.

Lazos, corredores de ramas, rediles, redes, señuelos, cebos, pegamentos, descargas eléctricas, venenos, etc. Antes de las trampas completamente artificiales, primero se selecciona ron las trampas más naturales. Pantanos donde se atoraban las patas, los cascos, las garras; desfiladeros que encerraban las manadas, las tropillas, las jaurías; vados donde las mana das dudaban; rocas escarpadas de donde caían relinchando o mugiendo; montes que las demoraban; cuevas donde se metían para dar a luz, sobrevivir, hiberna^ arañar los muros. La técnica es el fin sin fin de las sociedades humanas. La aproximación es puramente ofensiva, es solitaria, es heroificante. Supone un extraordinario conocimiento del medio» del comportamiento de la presa, de su cuerpo parti cular de los puntos anatómicos mortales. Tesis. La aproxi mación fue la cacería humana por excelencia en los tiem pos prehistóricos. Define el devenir héroe en las sociedades más antiguas. Haber matado por sí solo al oso le permitía al inuit que pudiera llamarse inuit, es decir, hombre, es de cir aquel que sobrevivió en el duelo con lo Anterior, con el viejo hombre originario (el oso de las cavernas) cuya muerte lo inviste, cuyo despojo lo consagra. Es hombre aquel que mató a su padre y que lo devoró. La aproximación es el enfrentamiento igualitario que les da a los dos animales que se enfrentan las mismas chances feroces. Ese cuerpo a cuerpo está en el origen del duelo de honor entre los samuráis del antiguo Japón, al menos hasta el edicto impe rial. Ese combate constituyó el extraño rito de iniciación de la nobleza francesa, entre los aristócratas bajo Luis XIII, al menos hasta el edicto real. * Cinco conocimientos particulares derivaron de las cin co estrategias de caza descubiertas por las sociedades

prehumanas. Esos cinco conocimientos 1. descubrieron el medio (despegaron el ser del ente), 2. hicieron surgir el otro en lo mismo (inventaron el enemigo intra-específico), 3. calificaron la muerte y la reproducción (ensamblándolas en la nominación lingüística), 4. aglomeraron a las socie dades contra el tercero considerado hostil (iniciaron el Es tado en oposición a la soledad). La sociedad humana, estructurada en grandes bandas genealógicas y luego subdividida en ciudades geográficas, no es más que uno de los cinco conocimientos. Escolio. La sociedad no constituye más que un quinto de

la ciencia originaria.

* Platón escribió en Protágoras,  322 a: Los hombres del origen vivían dispersos (sporades). * El hambriento, el sediento, el deseoso, la persecución solitaria del que caza, la tensión (la orexis) del que piensa, la búsqueda puramente intelectual, ¿pueden escapar de la predación alucinada que anticipa la predación real? Nun ca. ¿Puede ese carácter alucinatorio emanciparse del sue ño? Nunca. De manera que la noética está consagrada para siem pre a lo ausente por lo olfativo. Luego a lo ausente por lo onírico. Luego a lo ausente por lo lingüístico. El olor está en lugar de la carne. La imagen está en lu gar de la silueta (luego la letra toma el lugar de la silueta a partir de una semi-rotación sobre la línea originaria irreal). El sonido está en lugar de la cosa.

La búsqueda intelectual, ¿puede esperar sustraerse de la colectividad que come lo que caza, que reproduce su len gua suponiéndola en cada uno de los niños que sus miem bros reproducen durante coitos que los conciben después de los muertos que los seleccionan y cuyos nombres reite ran uno por uno? ¿Puede la noética volverse consciente?, ¿lúcida?, ¿retórica?, ¿literal?, ¿literaria? ¿Puede abrigar la ilusión de diferenciarse algún día de lo mítico? ¿Puede se pararse de la narración cuyo tema es el socius (la repro ducción del rebaño en el fondo de uno mismo)? ¿Puede aban donar la religión (la destrucción de los animales en la natu raleza) o la tragedia (la destrucción de los héroes en la his toria) o la novela policial (la destrucción de los criminales en la ciudad)? ¿Puede hacer estallar en su origen la famosa primera persona del plural de los filósofos que enuncia su verdad de jauría? ¿Puede librarse de la presión del grupo hasta volverse especulativa? * La religación, ¿puede desatarse? * Una búsqueda que toma conciencia de su funcionamien to descubre que no tiene propósito. Es una quéte .3 Es el salvajismo mismo: solus vagusque. La palabra francesa “sauvage"  [salvaje], que se descompone en los dos breves adjetivos latinos “solus” y “vagus”, nombra al que vaga 3 Término que suele traducirse como “búsqueda” pero que remite

explícitamente a la leyenda medieval, por ejemplo a la quéte   del santo grial [T.].

solo por el bosque. Aquel que “vaga solo” en el saltus o el refugio es el héroe de la aproximación. En él, la jauría se aleja. En él, el primer reino está más próximo, o al menos lo menos olvidado posible. En él, la servidumbre deja de ser voluntaria. Es en verdad lo contrario de un destino, o sea de una fascinación: se trata de una de-satelización. Una “errancia solitaria” en el tiempo, el medio, el espacio, lo posible. * Si la noética desata el hilo de Ariadna con respecto al mundo significado, es decir, con respecto al mundo mítico, entonces es una retórica. Si desata el hilo de Ariadna con respecto a la metamor fosis ontogenética durante la adquisición de la lengua del grupo, entonces es una analítica. Si logra desatar el nudo del ovillo de Ariadna hasta vis lumbrar un “sin lazo” con respecto a lo significado, un lu gar vacío en el fondo de todo, entonces es una aporética. Primero había titulado este volumen Noética fundamen tal para hacer que el alma recobrara aquello que funda su mundo doble. (Para hacer que el alma recobrara no sola mente aquello que la funda, sino también lo que funda.) El lazo mismo de inclusión que no es más que un lazo con la Perdida. El lazo con el vacío de la Perdida. El viejo cordón que llevaba hasta ella. El “hilo”. Se trata de recuperar el hilo de su pensamiento, de vacío en vacío, para poder des plegar de pronto, en cada estación de la errancia, la posibi lidad de una verdadera retórica especulativa.  Entonces la Noética fundamental  llegaba a fundar la Retórica especu lativa. Entonces el iniciado llegaba al santuario de la diosa Áditi.

El fondo de la búsqueda noética quizás sea el siguiente: se trata de recuperar los ámbitos perdidos del psiquismo gana dos por el enemigo. Se trata de conquistar el postlenguaje sobre el prelenguaje y sobre la interdependencia humana de la cual es vector. Tesis. La definición del pensamiento mítico es simple: Si el mito es la narración que funda el grupo, en tonces dentro de esa narración (la lengua transmitida) el narrador es el grupo que emprende sus cinco estrategias de caza en el medio que discierne poco a poco en el dominio ambiental. La jauría sigue siendo dominante, por poco sincronizada que esté con los nuevos tiempos. Si pensar depende del lenguaje colectivo adquirido en la lengua ancestral del grupo, ¿acaso pensar puede dispensar de la dependencia? No. Ningún grupo “inventó” la lengua que habla. Ningún sujeto tuvo la experiencia del pasado que releva. La palpitación del corazón de cada uno no es desencadenada por su corazón -sino por el pulso del cora zón de su madre. La lengua a su vez tampoco es inventada por los grupos que la hablan. Curiosamente, su naturaleza no es de ninguna manera artificial ni técnica. (No es divina ni humana, sino que no tiene nomoteta y es no-tética.) La magnífica posibilidad teórica que abrió Étienne de la Boétie es imposible. Podemos liberarnos tanto como sea posible, pero no se puede ser libre. Si pensar depende del lenguaje colectivo adquirido con la lengua natural, ¿acaso pensar puede pensar su dependencia con lo que es anterior al gru po que la lengua solidarizó? Tal vez, un poco, sí. Se puede incluso morir por pensar. *

Por tal motivo, es preciso contemplar el vacío previo a todas las cosas. Se puede renacer tras morir. (Se puede ser

fvdOR» POR PENSAR

desarzonado.) Se puede morir por pensar. (El pensamiento tiene un contenido.) El nacimiento puede ser perseguido en su extraño espanto errante. (Se puede renacer. Se puede volver a empezar la vida.) El primer mundo puede adelan tar su hocico en el segundo mundo. El primer reino todavía reina sobre el último reino. Lo anterior sigue surgiendo. El sol sigue alumbrando. Lo más antiguo en el tiempo está ligado a lo más espontáneo en su forma. Escolio. Por lo cual la naturaleza es el mejor de los mun dos visibles. Su surgimiento sigue brotando todavía desde atrás de la primera visibilidad. Todavía es un extraño vistazo retros pectivo. En alemán, es la palabra Rückblick. En griego, es la palabra hypsi. En latín, es la palabra sublime. Es lo más alto de la montaña antes del alba. Así como lo más vertiginoso y lo más escarpado es el acantilado. Así como la más rebalsada cumbre del volcán es en donde desemboca el corazón de la tierra, donde desbordan su fue go, su hierro, su lava, su olor a azufre, su pulsación de luz. Allí, en cuyos labios se agrupaban los primeros pensa dores de la physis, de Turquía, la Magna Grecia, Sicilia, hasta precipitarse adentro. Allí, en cuyo borde el pensamiento premedita la cacería y la vuelta de cazar, el hogar, la vuelta de pescar, el puerto, que se anticipa en el sueño, que se expone en las  formas narrativas, que se realiza en la mentira lingüística continua de jugar con la pre-historia. En las novelas, la vieja predación se re-sumerge en el interior de bloques de imágenes. En los ensayos , emerge poco a poco de los códigos reutilizados; aflora por encima de experiencias pasadas, rui nas, obras humanas museificadas, vestigios de sitios, multi tudes, traumatismos, inundaciones anteriores a la Historia.

El feedback  de lo abandonado, la reorganización en otra parte, el ordenamiento después del desorden tiene algo del funcionamiento del sueño. Prepara la alegría secundaria que se expone en la metáfora, en el traslado local, en la transferencia de identidades, en una tentativa de reasalvajamiento que logra realizar más o menos la conjun ción con el salvajismo de origen. El funcionamiento de búmeran prosigue la enantiodromía de la conciencia. La alegría secundaria consiste íntegramente en el placer del levantamiento de la inhibición. Aquello que bloqueaba la comprensión se va hilando  a toda velocidad, se desovilla como por milagro, a veces se disuelve súbitamente con una fluidez nunca vista. Como en el flanco de la montaña un torrente que rompiera su agua sobre las piedras. Toda cosa del mundo en la lengua escrita se destroza pedazo a peda zo en pocos segundos. Se des-ensambla de repente. Es como una bruma que se eleva sobre un paisaje latino -sobre las colinas azuladas del Latium, de la vieja Etruria-, al comen zar la mañana, a medida que el astro blanco cubierto por la niebla que surge de su propio calor se alza en el cielo. Es el conocimiento del tercer género según Baruch Spinoza. Es la laetitia que acompaña, según él, la dantas. Una espe cie de sol interno más antiguo que el sol externo empieza a irradiar sobre el conjunto de las formas que a decir verdad no son más que enigmas. Una especie de tónica, de acorde armónico, empieza a tintinear en todo el hilo de la primera línea (la prima linea) que la mirada humana inventa en el horizonte de su morada en el otro extremo de su visión. En todo el frente en la guerra. En toda la panorámica del me dio en el acecho en el lugar. En toda la piel o el pelaje del cuerpo animal en el abrazo. Es la jubilatio, el no-olvido, la a-létheia de la verdad, el ev-angelio, la buena nueva que quema los labios y afila los colmillos. Y cada cual que oye la nueva tiene ganas de avisar sobre la noticia que enciende

su cuerpo. Es como el alba misma que provoca  el canto que la llama a tal punto que ya no se sabe quién despierta, con la luz que atraviesa el borde del horizonte, el pico que se entreabre, la flor que despliega sus pétalos. Hay algo en el pensamiento que misteriosamente llama a la victoria en un turno del alba. La nueva hipótesis está a punto de redistribuir todo el campo. Eureka es el grito que da Arquímedes cuan do quiere hacer que todo el grupo comparta su descubri miento; está desnudo, está en el baño, olvida que está des nudo, corre por las calles de Siracusa incendiada por los romanos de Marcellus. Empapado, grita: Eureka. El grito que da es un aoristo. Es el tiempo de la posterioridad. En contré. Y muere. Poco importa que muera. Poco importa el mundo en llamas. Poco importa el bailarín de butoh desnu do y cubierto de cenizas que ahora trepa por el puerto de Hiroshima en ruinas bajo el sol de agosto. El aoristo ha conquistado el presente como su núcleo explosivo mientras nosotros, todos los hombres, perros de hombres, gaviotas de hombres, golondrinas de hombres, alrededor del punto de impacto o de la sombra proyectada, gimen, jadean, huyen por el puerto en llamas, revolotean, se queman en el puerto en llamas.

Sobr e la cri sis gri ega 

¿Por qué la filosofía fue el callejón sin salida del pensa miento mítico en Occidente? ¿Por qué el pensamiento míti co, de manera tan imprevisible como suntuosa, en el oeste del mundo procuró desmitificarse? Momento imprevisible, en el siglo V antes de nuestra era, en el borde del mundo oriental, durante el infatigable ascenso potencial de los gimnosofistas de la India y de los sofistas de Oriente que recorrían el mundo antiguo de caravana en caravana, de factoría en factoría, de encrucijada en encrucijada, de feria en feria, de barco en barco, de puerto en puerto. La primera filosofía no es primera. La filosofía fue una reacción   a la errancia salvaje del pensamiento, de origen chamánico, que se irradió a partir del lago Baikal, que cru zó el estrecho de Bering, que se realizó poco a poco, en Asia y en Europa, en el transcurso del neolítico. La filosofía quiso ser, precisamente, una anti-sofística. Al libre juego de la lengua a partir de la alucinación del sueño, el budismo respondió mediante el estallido de esa alucinación (en sánscrito, el nirvana); la filosofía respon dió mediante la verdad (en griego, alétheia). La palabra nirvana significa extinción. Extinguir el refle  jo. La palabra a-létheia significa no-olvido. No olvidar de trás de las siluetas proyectadas sobre la pared que está en frente, la luz que las alumbra. La filosofía se niega a apagar la mecha. A la ascesis de Medio Oriente, la filosofía de los

antiguqs griegos respondió con una  paideta  que asigna un fin en el interior de la polis. Antes que la noesis, la filo-sofía prefirió la pedagogía de los niños y puso por delante la cons titución política de las ciudades autónomas, muy celosas de su hegemonía. La educación inicia en el saber constituido, predispone a la deliberación de la asamblea, inserta el mun do psíquico en la fascinación política, la orientación de las virtudes» la jerarquía de valores, la coerción de las leyes, el miedo a los jueces. Tal integración comunitaria constituye su alegría particular. Su tarea consiste en sujetar al sujeto de arriba abajo. Es la felicidad de la pertenencia. Es la politeia. Ahora bien, dicha facultad inclusiva es contraria al pen samiento errático (a la búsqueda aporética) así como el saber es lo contrario del conocimiento. Saber y conocer son heterogéneos. El chamán era rechazado a la periferia del grupo de caza (machos adolescentes y machos maduros, todos portadores de lanzas) así como era excluido del ho gar (a la vez femenino, infantil y senil). La secesión de los cazadores de espíritus y su vida soli taria comenzaron mucho antes de la Historia, muchísimo antes de la politización de las ciudades griegas, mucho an tes de la mitificación de los grandes relatos. Incluso de las primeras ciudades del mundo neolítico. El pensamiento co menzó mucho antes de Atenas, Roma, Alejandría, Bizancio, Bolonia, París, Oxford, Berlín, Viena. Comenzó ya en el mundo paleolítico con el movimiento de la aproximación que entrega al cazador a la proeza solitaria. El movimiento que preside la anacoresis es originario. Precedió al mismo Buda. Ya está en Shiva desnudo, itifálico y cubierto de cuer nos en el bosque de pinos. * La sociedad y el pensamiento son heterotélicos. La fascinación y la lucidez se oponen en sus fines.

El saber y el conocer no procuran lo mismo en el alma de los hombres. Quien piensa traiciona. Su curiosidad se desolidariza de los demás miembros del grupo. Y lo que surge como contenido en su pensamiento puede ser radi calmente asocial. Cada noema es imprevisible en la noesis. En la actividad noética “idem ipsi rumpit” (lo mismo se rom pe a sí mismo). El sujeto entonces deviene desujetamiento. Transporte que desvía. Transferencia tan efervescente que llega hasta la proposición de la metempsicosis. Tal como la masa neuronal no tiene un fin previo asignado, explotable sin fin, tampoco el trance noético tiene fin previo asignado, danza infinita. La preferencia por la polis usque ad mortem fue en cam bio la preferencia filosófica. Su mártir fue Sócrates. La palabra griega pedagogía (paidagogia) remite a un esclavo que conduce a un niño de un punto a otro dentro de la ciudad de sus padres. Es pedagógica la actividad servil que acompaña al chico para llevarlo de un código (lingüís tico) a una norma (política). Un silencio -una in-fancia- es llevado así, por medio de la lengua, a la guerra. *

¿Hasta qué punto un sujeto político (un ciudadano) pue de jugar con la lengua que debe reproducir dentro de la codificación de su grafía y la obediencia ciega, refleja, a las leyes de su gramática? ¿Hasta qué punto el ejercicio noético puede emancipar se de la subyugación de la culpa, de la mirada de la familia, del punto de vista de la ciudad, de la desconfianza celosa del Estado, de la vigilancia de la moral, de la instrucción, del sabei; del derecho?

Al final del neolítico, en Oriente, está Chuang-tsé en China abandonando la ciudad, negándose a aconsejar al príncipe, regresando al bosque. Está Heráclito en Turquía, abandonando Éfeso, negándose a ser rey, trepando la mon taña, muriendo bajo las piedras arrojadas por los niños. * ¿En qué medida en nuestros días, en las sociedades eu ropeas, el psicoanalista no sigue siendo un filósofo griego que continúa un destino de integración? ¿En qué medida el psicoanalista no sigue siendo un pedagogo? ¿Acaso no con duce a contrapelo a un puer hacia el infans? ¿No hace que se vuelva a adaptar el lenguaje con su aprendizaje? No -en tanto que más allá de la anamnesis el análisis introduce en la mistagogia originaria que la filosofía ha olvidado: una iniciación en los misterios del cielo, de la vida, de la natura leza, del sueño, del deseo, del sexo, de la noche. El viejo chamán taoísta aparece de nuevo. Se transparenta bajo ese rostro extraño. Tiembla detrás de ese extra ño moño. Tesis. El fondo del análisis consistió en arrancar su gran secreto a la noche vivípara. Es 1899. Es posible que el psi coanálisis reacondicione el lenguaje a sus condiciones ori ginarias. Es posible que logre volver a sumir la lengua en su juego prelingüístico y arbitrario de imágenes. Compro bé que reintroducía en el mundo animal y en sus secuencias de alucinaciones espontáneas. Desmitifica la red familiar. Desujeta al “sujeto” político de la interdependencia focal, familiar, urbana, social, nacional, guerrera. *

La sofística, la retórica, el psicoanálisis, la inscripción silenciosa (premeditada, invidualizada) de las letras de la

literatura, no abandonan la causa más antigua, que es la fuerza salvaje (alké) que habita el mismo lenguaje en la me dida en que recurre a él. A la inversa de la retórica, la filosofía olvida el médium. Saca su mano de la pared -allí donde la mano de lo litera-1 rio se inserta, adonde sus ojos se aproximan, donde su alma escucha. * Pero el viejo texto paleolítico todavía se lee bajo la es critura nueva que revolucionó algunas lenguas habladas en el oriente de ese mundo, en la época neolítica. Los grie gos de las costas de Asia, a fines del siglo VIII, metamorfoseando la vieja narración, la transformaron en  género. Transformaron el mito en diálogo. Una para-sofía fue lla mada filo-sofía. Una pos-tiranía, por un uso particular que hizo de la esclavitud, fue llamada en griego demo-kratia (poder dado al pueblo), en latín res publica (cosa de todos puesta a la vista de todos). La dialéctica y el arte oratoria fueron su núcleo; la asamblea de hombres libres (la bulé, el senado) fueron su meta. Pero cualquiera fuese su voluntad “comunitaria”, el filo-sofós no abandonó completamente al sofós. El filósofo permaneció bajo el régimen del cha mán, del mago de voces y viajes. No fue el pensamiento lo que se cuestionó en la condena que le aplicaron los ate nienses a Sócrates por una mayoría de 281 votos; fue la creencia en ese demonio al que el pensador no quería re nunciar.

A pul eyo en la rut a de A lejand ría 

El emperador Titus Antoninus reinaba por entonces. Cuando Apuleyo se dirigía a Alejandría, en el momento en que entró en los barrios de Oea, cayó de su muía sobre las piedras del camino. Se lastimó en el tobillo. Trató de poner se de pie pero el sufrimiento que sintió fue desgarrador. De nuevo intentó sostenerse sobre sus dos piernas pero cayó por segunda vez. Lo intentó por tercera vez, sufrió por ter cera vez y volvió a caer. Entonces Apuleyo el Bailarín per maneció en el suelo, sentado entre las piedras. Dos pesca dores lo encontraron inmóvil, privado del uso de sus pier nas, en el polvo del camino. Lo transportaron en brazos al interior de la villa más cercana. La villa le pertenecía a Pudentilla. Pudentilla era patricia, viuda, madre del joven Pontianus y del mucho más joven Pudens. Ella curó el pie del filósofo declamador con ayuda de un bálsamo y lo ven dó. Lo alojó en una de las más bellas habitaciones de la villa. La habitación tenía una terraza que daba al mar. A él le gustó. Se quedó. Hablaron. Se amaron. Él escribió. Fue así como Pudentilla desposó a Apuleyo. Pero el hijo de Pudentilla, Pontianus, se rebeló contra el nuevo matrimonio de su madre. En 158, Sicinius Emilianus, hermano del primer marido de Pudentilla, aprovechó la gira africana del procónsul Claudius Maximus para acusar a Apuleius de brujería agra vada por intento de captación de herencia en perjuicio de

su sobrino Sicinius Pudens. El abogado Tannonius redactó el acta de acusación. Pretendió probar que el “filósofo” era en realidad un mago (magus) que había lanzado un sortile gio sobre el espíritu y sobre el cuerpo de Pudentilla. Unos esclavos atestiguaron que habían visto a Apuleius mien tras adoraba estatuillas obscenas escondidas debajo de un pañuelo (sudariolum). Añadieron que le gustaba mirar lar gamente su reflejo en los espejos y que le dirigía discursos.  Juraron que hipnotizaba a los niños con magia y los apar taba de la senda virtuosa. El juicio tuvo lugar en 158, en Sabrata. Apuleius escribió su  Apología  para justificarse. Claudius Maximus terminó por declarar inocente a Apuleius. Apuleyo fue declarado “non magus”. Pero el arresto y el proceso transformaron la vida de Apuleyo. Dejó la filosofía por la novela. Compuso las ad mirables  Metamorfosis que hoy llamamos El asno de oro , que es la historia de un hombre que abriga el deseo de trans formarse en lechuza en un bosque de olivos y que se con vierte en un asno que vaga por la costa de África en busca de un rosedal. Dejó Oea. Quiso volver a los sitios de su infancia y de su adolescencia. Se mudó. Partió con Pudentilla hacia Cartago. Con Pudentilla, Apuleyo tuvo un hijo al que llamaron Faustinus. Ese primer juicio por hechicería, a co mienzos de la Antigüedad romana, iniciado por Sicinius Emilianus, litigado por Tannonius, juzgado por Claudius Maximus, procónsul de África, indica el origen de la leyen da occidental de Fausto.

M uert e ele Sócrat es en Atenas 

Era usurero, charlatán, inoportuno, feo, casado, padre de tres niños, originario de Alopeke. Sus padres eran real mente pobres. Su padre era ayudante de un escultor. Su madre se ganaba la vida como partera. De adolescente quedó fascinado por los discursos de los sofistas, por la gloria que conseguían y la riqueza que obtenían. Durante la cam paña de Potidea, tuvo un éxtasis. Se quedó de pie durante veinticuatro horas, desde la salida del sol hasta la siguiente salida del sol, de frente al astro. Deseó elaborar una mane ra de confrontar los discursos (logos) de modo de “volver los” hacia el sol de la verdad (alétheia). En Delfos, el dios Apolo le pidió que se consagrara a esa “vuelta” mientras se encontraba dentro de su santuario. De regreso a Atenas, Sócrates puso a prueba ese nuevo método de confronta ción de los “logos”. Por un lado, en las calles, en los nego cios, en el gimnasio, en los jardines, en los muelles, en las riberas. Por otro lado, en el “diálogos” que el alma mantie ne con la voz misteriosa que descubrió en el interior de su cuerpo, mediante la cual las mujeres y los hombres pueden hablarse a sí mismos, vocalización de la lengua adquirida que se vuelve como un dios privado en ellos, que habla por sí solo. Interrogando a todos sin cansarse, suscitó la animosi dad de la mayoría de los ciudadanos adultos. Fascinó a los más jóvenes a tal punto que lo seguían por todas partes en

su búsqueda y eran conquistados por su exaltación. Ponía en cuestión todos los logos: los proverbios, las sentencias morales, las recetas de cocina, las deducciones de los físi cos, las costumbres de los antiguos, los refranes de los arte sanos, la autoridad paterna, las leyes cívicas, los dioses de los poetas. Resultó que un rico curtido^ que se llamaba Anytos, te nía un hijo que seguía con especial fervor la enseñanza que brindaba Sócrates en las calles. Anytos era un auténtico demócrata. Había sido proscripto en Filé. Había participa do en el derrocamiento de los Treinta. Anytos fue a buscar al poeta trágico Meletos. Ambos se juntaron con el orador Lykon. Meletos el Poeta fue quien realizó la denuncia en el tribunal del arconte-rey acusando a Sócrates no solamente de faltar a la piedad hacia los dioses que la ciudad venera ba en lo alto de la colina, sino también de introducir otros nuevos bajo la forma de voces secretas, intermitentes, no visibles, debidos a la presencia en el alma de un demonio de naturaleza desconocida. En el año -399, en Atenas, 557 años antes de la acusa ción por brujería hecha contra Apuleyo en Sabrata, se le vantó una acusación capital por motivos de impiedad con tra Sócrates de Alopeke, hijo de Sofronisque, que ocasionó su muerte. Sócrates tenía entonces setenta años. El acta de acusación de Meletos usa el término de theos para nombrar a los dioses tradicionales y el de daimon para designar a las voces subrepticias (daimonia kaina, demo nios nuevos) entre las cuales el pueblo de Atenas incluyó al dios de Sócrates. El tribunal eligió al azar a 502 ciudadanos de más de treinta años de edad. El poeta trágico habló primero, el curtidor en segundo lugar, el orador por último. Sócrates no dijo nada. Fue condenado a muerte con una clara mayoría, de manera democrática, por 281 votos. ¿Por qué

Sócrates no se defendió? Cuando Hermógenes, hijo de Hipponikos, le manifestó que debía preparar su defensa, Sócrates respondió que por supuesto había pensado en pre parar su “apología” pero que su “daimon” -el dios nuevo que la acusación le reprochaba haber introducido en el alma de los jóvenes ciudadanos de la ciudad de Atenas- le había dicho que no hiciera nada. Condujeron a Sócrates del tri bunal a la prisión para que tomara la cicuta. Entonces va ció la copa, se acostó sobre su espalda, tapó su rostro, le pidió a Kritón que sacrificara un gallo a Asklepios. El frío ascendió a lo largo de su vientre. Tuvo una breve convul sión y su daimon se marchó al Hades.

Biografía e H istori a 

No hay un término para decir “conciencia” en griego antiguo. Y aun cuando asocia dos palabras griegas, tampo co existía entre los antiguos la palabra “biografía”. La for ma “biographia” aparece por primera vez en el texto que el gran metafísico platónico Damaskios el Diádoco le dedi có en 530 a su maestro Isidoro, 929 años después de la muerte de Sócrates, en la corte del rey Khosro, cuando ha bía decidido huir de Atenas hacia Persia, perseguido por la secta espantosa de los cristianos que había cerrado las puer tas de la Academia. Era la época en que Persia, dentro de la guerra santa que los cristianos emprendían contra toda la tierra, era una Holanda. No fue la “biografía” sino la “Historia” lo que tomó a los griegos por sorpresa en el siglo V antes de nuestra era. Elaboraron esa extraña investigación (historia) que afecta el pasado. Pero la conciencia, el “demonio nuevo”, la psi que humana que se revela como parte autónoma, los dejó desconcertados. ¿Qué era un “sujeto” griego? Una manera de actuar en la ciudad; nada de la vida privada sustraída a la mirada; nada sobre la reproducción ni sobre lá infancia, destinadas a la animalidad y al azar, ambas arrinconadas en el gineceo; uno o dos recuerdos en lo posible heroicos de la guerra emprendida contra un ejército bárbaro que amenaza con

invadir o contra una ciudad rival que se quiere debilitar; algunas réplicas memorables pronunciadas en la madurez en contra de los tiranos; finalmente, en lo posible, una frase sublime en el momento de exhalar el último suspiro (psykhé) frente a todos. En ningún caso es una interioridad anacorética (una conciencia) tal como el exilio, el remordimiento, el replie gue sobre la lengua, la ansiedad por la incredulidad, la pro longación del relegamiento hasta la muerte, empezaron a producir en Ovidio en los dos libros tan tristes, dos veces tristes, tan melancólicos, que pertenecen a los últimos años de su vida, en el comienzo mismo de nuestra era, sobre las costas del Danubio. Pero aun las Tristes, al principio del imperio, no consti tuyen todavía un diálogo consigo mismo tal como lo des pliega Agustín con verdadera genialidad, con súbita y ex traordinaria amplitud, en sus libros de Soliloquios  y luego en los de las Confesiones,  en los últimos años del siglo IV. Resulta curioso que el griego que reivindicó al morir un demonio personal (una voz interior que inhibe la acción o que reprime el deseo) no haya encontrado un “biógrafo”. Que su ejemplo no haya contribuido a la invención de ese género literario cuyo nacimiento hubiese podido armoni zar con el de la historia. Ni Platón ni Jenofonte escribieron la vida de Sócrates, ni desplegaron el viaje de su vida; ni siquiera detallaron y explicitaron la crónica del demonismo bastante misterioso por el cual había muerto. Se limitaron a la compilación de acciones públicas y de ocurrencias que signaron la vida de la ciudad, a lo cual añadieron dos ficciones apologéticas cuya naturaleza es en cada caso tan desconcertante que han quedado en nuestra cultura con los títulos inventados de Apología de Sócrates y Memorables. “Apología” de Só crates es una falsedad porque él se negó en -399 a hacer tal apología ante el tribunal de los atenienses. Los “Memorables”

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P a s c a l  Q u k n a r d

es un contrasentido aún más inexplicable. No sé por qué se traduce Apomnemoneumata en Jenofonte por “Memora bles” y Apomnemoneumata en Epícteto por “Conversacio nes”. Tanto en un caso como en el otro Apomnemoneuma ta significa “Recuerdos”. Los romanos, más sobrios, preferían traducir en latín el término Apomnemoneumata por Comentarii.  Jenofonte y Platón nunca pensaron en contar la vida de un hombre al que habían seguido durante años por las ca lles. La mayoría de los ciudadanos libres que reinaban so bre la masa desproporcionada de esclavos de Atenas tam poco sintieron curiosidad por el destino que había tenido ese hombre antes de decidir ejecutarlo por 281 votos (con tra 221 que preferían que continuara viviendo en compa ñía de su demonio y prosiguiendo su indagación por las calles de la ciudad -o más bien de la gran aldea- al ampa ro de su majestuosa colina cubierta de olivares y poblada de lechuzas).  Jenofonte y Platón prefirieron continuar la extraña ex ploración que él había comenzado y en la cual su fantasma martirizado llegó a cumplir el papel, más allá de su muerte personal, a la vez de guardián y de guía. Sócrates se volvió el ángel que protegía a Platón en lo inexplorado que él mismo había comprobado en los nego cios de los comerciantes, en los puestos de los artesanos, en el puerto del Pireo, en la orilla del Ilissos. Fue así que Sócrates se convirtió en el gran Daimon que presidió el viaje religioso que Aristokles, apodado Platón, se decidió a llamar “philosophia” y cuya particular ascesis radicalizó. *

Dado que los romanos ignoraban la institución del gineceo, dado que estaban sometidos a una religión menos

litúrgica cuyos dioses eran sobre todo los ancestros, dado que conservaban sus rostros particulares, tras haber toma do su impresión en cera, en un pequeño armario privado dentro de sus casas, en el atrium, al contrario que los grie gos, antes que los cristianos, se apasionaron por todas las representaciones veristas de la vida privada: bustos, pin turas, colecciones de anticuarios, apomnemoneumata con vertidos en comentarii, anécdotas destacadas, listas de chis mes sobre las manías indecentes y sexuales. Jabatos se llaman a los jabalíes que hurgan la basura.4 Tanto la biografía como la novela derivaron en Roma del rito de las saturae ligadas a su vez con el “ludibrium”, es decir, los popurrís sarcásticos de los funerales. En su origen europeo, la biografía no está en absoluto emparentada con la crono logía del viaje de los vivos o de los héroes sobre la tierra o sobre el mar. La biografía está ligada a la impresión realis ta entre los romanos que comienzan su duelo transfiriendo los rasgos de los cadáveres en cera de abejas. Es una imago ancestral con sus verrugas y sus expresiones familiares, o groseras, o sórdidas, que se realiza tanto para conmover como para reírse. Incluso la muerte de Jesús es un ludibrium. Corona hecha de espinas contradictorias que ensangrientan la frente antes que honrarla, falso manto de púrpura resul tado de las correas de los látigos, cetro irrisorio de una realeza que no reina sobre nada. * Apuleyo es un genio. Mejor dicho: es el genio del genius. Es el autor de una de las cuatro obras maestras universales dentro del género de la novela, tan obsceno y tan poco 4 Hay un juego de palabras intraducibie entre las dos acepciones de la

palabra ragot: “chisme, habladuría”, por un lado, y “jabalí de tres años” por el otro [T.].

antropomórfico. La pasión de la vida de Apuleyo fue la curiositas, una curiositas ya medieval, ya enciclopédica. Decía que nada era imposible para su vista y para sus de seos. En latín: Ego nihil impossibile arbitror. El tema de los once libros de las  Metamorfosis  de Apuleyo es el siguiente: un hombre a quien el deseo transforma en animal quiere volver a ser humano. Para decirlo en griego, a una theriomorfosis que consti tuye el destino de todos le sucede una interminable antropomorfosis que no termina nunca. Son los dos mundos que nunca se intercambian. Los dos reinos de la experiencia de las mujeres y de los hombres. Es la tarea o la ilusión de nuestra vida intentar pasar de uno al otro. En el centro de esa novela, Apuleyo introdujo el cuento de Psique y Eros. La psique escucha “cierta voz sin cuer po”. Entonces la psique acerca una lámpara de aceite para descubrir el cuerpo de la fiera que la ha sometido -el extra ño “monstruo” de su deseo. El alma aproxima la luz de su propia noche, y una gota de aceite caliente cae sobre el hombro desnudo del daimon. Esa gota se transforma en ala. El daimon Eros convertido en pájaro se posa ensegui da sobre la rama de un ciprés frente a la ventana de la pieza donde el alma había hallado el sueño. ¿Quién puede ver el sexo erguido que está en su origen? ¿Cuál es la mujer y cuál es el hombre que pueden sopor tar la prueba de volver a ser animales y llevar la luz por delante de sí mismos en el tiempo, en el corazón de la noche? * El discurso titulado De deo Socratis  fue escrito por Apuleyo antes de las  Metamorfosis o El asno de oro.   Fue pronunciado en Sabrata y luego en Cartago, adonde tenía

la costumbre de dirigirse cabalgando un asno o una muía, bordeando el lago de Túnez. Ese testimonio único sobre el “dios” que pertenecía a Sócrates es el más precioso que existe y no obstante las palabras que usa Apuleyo presentan un estatuto descon certante. Confunden. Tanto para los griegos como para los romanos dos cla ses de seres animados se oponían: los que no mueren y los que mueren. El abismo que separaba a esos dos tipos de animalia era infranqueable: ese abismo en verdad era la muerte misma. Su extensión era la del cielo. Los griegos decían: Theos anthropo ou mignutai. Mortales e Inmorta les son inmezclables. Los romanos decían: Nullus deus miscetur hominibus. Ningún dios desciende entre los hom bres para mezclarse con las condiciones de su estancia. Ninguna comunicación se remontaba de la pasión hacia la impasibilidad, de la corrupción hacia la incorruptibilidad, de la mortalidad hacia la inmortalidad. Los dioses visibles en el día (el sol, el rayo), los dioses visibles en la noche (la luna, las estrellas), los dioses invisibles (los dioses del Olim po que sólo se aparecían a los habitantes de nuestro mundo bajo formas que tomaban prestadas de este mundo), desde el tiempo de los aedas, luego desde el tiempo de los mitógrafos, se alejaban cada vez más, de planeta en plane ta, por el éter. Como las cosas en las palabras que las desig nan, los dioses desaparecían en los astros que al asociarse componían sus figuras en el cielo estrellado. El mundo del neolítico se extinguía. Justo antes del mundo cristiano, para los estoicos de Roma, los dioses finalmente perdieron todo contacto con la especie humana que les dirigía sacrificios cada vez más abstractos. Los epicúreos a su vez habían contribuido también a repeler entre sí esos dos mundos hasta el punto de volver los definitivamente refractarios.

De tal modo, los dioses se encontraron encerrados en el aire enrarecido como Tiberio en la Capri salvaje. Como la omnipotencia reciente -sin contrapartida- y el gobierno mundial -sin un bloque opositor- en manos de un emperador consagrado a su vez a la pacificación del espa cio, a la obsequiosidad totalmente nueva de los hombres sometidos, a la apoteosis y al sidus celeste. Apuleyo deseó restablecer el arco iris. Un puente chamánico llevaba de las cumbres a las brumas. De las brumas a las nubes. De las nubes a los astros. He aquí lo que Apuleyo de Madaura afirma en el De deo Socratis: Hay un conocimiento intermitente y hay incluso un contacto intermitente entre los inmezclables. Los humanos no están relegados en la tierra como en una especie de Tártaro. En tre el cielo, habitado por los cuerpos inmortales de los dio ses, y la tierra, morada de los cuerpos sangrientos de las mujeres y de los hombres todavía vivos, se extiende el aire. El aire también tiene sus habitantes, tal como el cielo los animales divinos, como la tierra los animales mortales. Los pájaros no son los verdaderos habitantes del aire puesto que duermen y anidan sobre el suelo y puesto que son im potentes para superar las alturas de las montañas. De ma nera que los daimones griegos, los genius romanos, se trans formaron en animalia mitad psíquicos, mitad pájaros, a medio camino entre los mortales y los inmortales, a medio camino de las montañas y del cielo, encargados de ocupar el intervalo que los separa. En el alma romana, Apuleyo adhirió la conciencia al daimon por la vía del genius. Apuleyo es el último novelista acusado de taumaturgia. El último magus. En tal sentido, el argumento de su defensa en Apología XXVIII, 3 y en Florida X, 3 es la misma que la del De deo Socratis.  Son dos restos de chamanismo pre histórico los que se despliegan en el recuerdo de un hombre

que muere en su celda, comiendo pequeñas raíces de tubér culos de cicuta para no traicionar a su demonio, y en la aventura de las  Metamorfosis   donde un hombre todavía vaga a caballo sobre el viento entre los reinos y los mun dos. Debido a que ocupan el intervalo del aire, entre los hom bres y los dioses, los daimones, que son por ende superpájaros, están dotados de alas. En los frescos etruscos, o romanos, o alejandrinos, los dos principales demonios, Cupido y Somnus siempre están representados dotados de inmensas alas, blancas o amarillas para el deseo, negras o azules para el sueño. ¿Cuál es el “medio camino” entre la tierra y el cielo? Es la luna pálida que señala el límite entre el aire y el cielo. La luna es el ángel que custodia el cielo. Ella es el genius de genius, porque es ama de la sangre lu nar que vierten todas las mujeres y cuya ausencia indica la concepción del niño en el fondo de sus vientres tan invisi bles como oscuros. Pero si la luna es el último de los daimones, también es el primero de los theos. En este senti do la luna es el Dios cuya metamorfosis señala el tiempo cuando se alza la mirada hacia el cielo nocturno. Los de monios, casi transparentes, vuelan hasta ella y se conmue ven, gimen, giran a su alrededor. Nunca los astros de los verdaderos dioses, nunca las mujeres y los hombres vivos penetran en la compañía de Hécate. Sólo los demonios se acercan a Hécate, la reina del Hades (literalmente, en grie go, el origen de “lo Invisible”). Las psiques se purifican poco a poco en el aire sublunar a fuerza de girar en círculos alrededor del astro como grandes cormoranes transparen tes. Algunas mujeres, algunos hombres, a la manera de las chamanes y de los chamanes que caían al suelo girando sobre sí mismos, durante las idas y vueltas que resultan de sus trances, entran en comunicación con ellos, entre el éter y la tierra.

Así es preciso comprender la frase con la que ApuleycC afirma, en su tratado Sobre el demonio de Sócrates,   que Sócrates vio a su daimon exactamente como Aquiles vio a Minerva. Ni Platón, ni Jenofonte, ni Aristóxeno habían afirmado ese don de videncia, más allá de la alucinación vocal, si bien habían relatado el largo éxtasis que había conocido Sócrates en Potidea manteniéndose de pie cara al sol. Incluso Juana de Arco no pretendió haber “visto” con sus ojos la “voz” que le hablaba en el campo de Domrémy en dirección a Vaucouleurs. Máximo de Tiro aclaró este punto, en griego, en sus Di sertaciones: El daimon es una psique desprovista de soma, celeste pero también patética  (un alma sin cuerpo que vue la por el aire, pero que resulta afectada y se “apasiona” una vez que ha caído en el mundo de los hombres). Platón escribió en griego en sus Leyes: Así como los bue yes no cuidan las manadas de bueyes, ni las cabras cuidan los rebaños de cabras, los demonios son los guardianes de los hombres excesivamente emotivos, es decir, los melancó licos. Porque a los hombres les están reservados el espanto que deriva de la muerte y los afectos del deseo que suscitan los sueños. Sólo los dioses conocen la alegría indiferente. De manera que los daimones de los griegos, los genius de los romanos, garantizaban el metaxu, la medietas, el ida y vuelta entre arriba y abajo, entre inmortales y muertos. Dioses intercambiadores, los demonios son también dio ses guardianes de los intercambios que ofrecen. El sueño es la máxima metamorfosis posible (una vez que el cuerpo se sumió en su odre de alucinaciones). El deseo es la más paté tica de las metamorfosis durante la hinchazón del phallos de los griegos, durante la erección del fascinus de los roma nos. El reflejo es otra metamorfosis inquietante (en el doble especular al que se enfrenta Narciso, que no es ni un fan

tasma onírico ni una fantasía erótica). En el griego de Platón, guardián se dice phylax, vigilante. En latín, los phylakes se llamaban custodes, o bien testes: son testigos. Siempre son dos. Esos dos testigos (testes) remiten a los dos testículos propios de la genitalidad del genius situada bajo el fascinus erecto (o por debajo del pene súbitamente deshecho, una vez consumada la reproducción social). Fue así que el “genius” propio de los romanos modificó el “daimon” de Sócrates. Ofreció su guardia personal y su protección genésica al “ángel” guardián de los cristianos.

Genius y geni t al i a 

Me acerco poco a poco al pensador en el pensamiento. Apuleyo tradujo en latín daimon por genius. Pero Sócrates y Apuleius, a ocho siglos de distancia, hablando de la mis ma cosa, arriesgándose ambos, cada uno a consecuencia de un proceso público, a morir por esa cosa que piensan, no hablan de la misma cosa. En -399, Sócrates, de setenta años de edad, definió por su parte lo que entendía por la palabra daimon. Esa defini ción se encuentra en Platón,  Apología,   31: “Es algo que empezó ya en mi infancia (ek paidós). Se trata de cierta voz (phone tis) que, cuando se hace oír, no me prescribe (protrepei) nunca lo que debería hacer, sino que me aparta (apotrepei) de lo que me disponía a hacer”. Es una voz interna que revoca un pensamiento. Una detención que anula un proyecto, que desactiva una ape tencia, que reprime un deseo. Es un susurro interno que desvía de la acción. Platón procura otra definición, que no es contradicto ria, pero que deja a la psique en un silencio “misterioso”. En griego: El demonio (daimon) puede cobrar cuerpo en un signo (semeion) que suspende sin que hable. Toma la apariencia de una negación o de una tachadura que anula de inmediato lo que se elaboraba en la mente. Se encarna en una extraña señal de “stop” que deja el alma en sus penso.

El genius es el dios engendrador de los romanos. Es el dios que renueva los cuerpos en el Imperio. Los antiguos ro manos vivían bajo la protección de los genios a los cuales sacrificaban órganos sexuales, los más bellos órganos sexuales que existen en el mundo: las flores. Genius es el que engen dra (gignit). Los romanos decían: Todo hombre tiene un ge nio puesto que mi genio es lo que me engendra. Genius meus nominatur quia me genuit. Ese primer ángel guardián es un ángel sexual conjurador. Genius es el dios que protege los “genitalia” de los Padres. Del mismo modo, los romanos lla maban al lecho conyugal de dos plazas el “lectus genialis”. La cama “genial” de los romanos es lo que los italianos lla man actualmente la cama “matrimonial”.5 Si Fascinus es el dios del sexo viril rígido, aún con mayor precisión es el dios de la fascinatio que protege al miembro masculino de la im potencia o de la flaccidez gracias a su estatuilla: el fascinum protector (que protege de la impotencia al sexo masculino que representa). Al igual que el semeion de Sócrates, el signo esculpido o modelado del phallos (en latín, el fascinum) es apotropaico; no prescribe nada; y también detiene.  Aparta (apotrepei) en silencio en mármol, o en bronce, o en cuero, o en marfil, la envidia de los otros hombres. Se hace cargo de los fiascos de las méntulas de carne. Preserva las meta morfosis (mutationes) de los reproductores porque si bien reproduce la familia, la ciudad, el imperio, en todo caso el fascinus no los reproduce sino a condición de estar erecto.

*  Tal como el abismo celeste entre los inmortales y los que mueren es infranqueable, el abismo individual (entre uno mismo y su origen) es infranqueable. 5 Término en italiano en el original, que coincide con el español [T.].

Nadie puede asistir a la escena que lo engendra ni a la erección que supone ni a la postura que el abrazo ha reque4 rido. En latín: Una imago desconocida se para como un guardián en la puerta del individuum. De modo que no po demos distinguir entre la escena fascinante y la escena ge nial. Nunca nacemos de nosotros mismos. En la villa de los Misterios, a pocos kilómetros de las ruinas de Pompeya, detrás de campos de trigo y viñedos, en una canasta de  juncos trenzados, el fascinum está velado con un pañuelo oscuro (como el objeto en que se basaba la acusación con tra Apuleyo bajo su sudarium de lino). Ese dios oculto es el primero de los daimon. En otros términos, el que engendra a los daimones, Genius, es el nombre vulgar de Eros. Concierne a los dos “testes” sobre los cuales se erecta el fascinus. Esos testes son los Manes. Virgilio escribe en latín en el sexto canto de la Eneida: Quisque suos patimur Manes. Cada cual sufre sus Manes. Los Manes romanos están en plural porque son dos. Los Manes son los dos “genios” que nos tocan en el nacimiento, favorable o desfavorable, destinándonos bien a la potencia, bien a la impotencia, que urgen o que depri men, dinámicos o bien replegándose. Filón el Judío escribió a fines del siglo primero: In cunetas animas in ipsa nativitate advenientes ingrediuntur duae simul virtutes, salutífera et damnifica. En todas las almas, en el momento del nacimiento penetran al mismo tiempo dos virtudes, una salutífera, la otra maléfica. Así como genius traduce el término griego daimon, virtus traduce el griego dynamis. Virtus siempre quiere decir, en antiguo romano, potencia sexual viril violenta. El buen demonismo, la eudaimonía de los griegos, se vuelve la inflatio entre los romanos. Es la auctoritas, es decir lo que crece. “Aquel que crece”, literalmente “augustus”, tal es el apodo elegido por Octavio al acceder al imperio, antes de que él

mismo le diera su nombre al mes que fructifica, en el cora zón del verano. Para comprender la metamorfosis del daimon en genius, hay que retomar los primeros versos de la invocación a Venus que abre el De natura rerum de Lucrecio: Madre de la raza de Eneas, voluptuosidad de hombres y de dioses, oh Venus nutricia, tú que bajo los sig nos errantes del cielo haces fecundo el mar que lleva los navios, tú que vuelves fértil la tierra que trae las espigas, porque toda concepción encuentra en ti su origen, porque por ti toda especie viviente nace a la luz del sol, diosa, los vientos huyen ante tu cercanía, las nubes se disipan, las flores crecen, la ola se hincha, el cielo resplandece, los pája ros vuelan, las tropillas saltan. Mar y montañas, ríos impe tuosos y campos reverdecientes, tú trabajas todo con el deseo. Tú aseguras la propagación de todas las especies mediante el deseo. Sin ti, nada aborda las riberas divinas de la luz. Tú sola gobiernas la naturaleza. Inmediatamente después hay que releer la invocación a la luna que cierra la novela de Apuleyo. El héroe de las meta morfosis animales, Lucius, se despierta sobre la playa de Cencres, en un estado de miedo súbito (pavore súbito) como si estuviera naciendo. Ve el disco completo de la luna que emerge de las olas del mar Egeo. Se levanta y corre hacia el mar. Hunde siete veces su cabeza entre las olas. Entonces invoca a la reina del cielo (regina caeli) con todos los nom bres que le parecen posibles: Ceres, Venus, Febe, Proserpina, Diana, Juno, Hécate, Ramnusia... Todas las figuras de mu  jeres regresan finalmente en el alma del héroe que nace. Pero en verdad aquel que quería convertirse en pájaro (y que se transformó en asno) duerme sobre la costa de Cencres, el cuerpo tirado en la arena, la cabeza entre sus cascos. La reina de la noche, esta vez bajo la forma de Isis, se le aparece en sueños. Está coronada con el espejo. Está envuelta con el gran manto negro de la noche. El manto es de una negrura

tan densa que resplandece (palla nigerrima splendescens atro nitore). Isis le dice entonces al daimon de Lucius, que parece inanimado sobre la arena de la playa, mientras duerme: Madre de los seres, señora de los elementos, origen y princi pio de los siglos, divinidad suprema, reina de los Manes, pri mera entre los habitantes del cielo, tipo uniforme de los dio ses y de las diosas, soy la Naturaleza. Soy yo quien gobierna las bóvedas luminosas del cielo, las brisas saludables del mar, los silencios desolados del infierno. De tal modo que el daimon de la luna nocturna, es decir, la diosa de los demonios, la única diosa que influye en el mundo sublunar, la demonio guardiana de los Dioses ha sustituido súbitamente en el mundo de Apuleyo a la Venus solar de Lucrecio, de César, de Augusto, que funda el linaje de la ciudad romana desde Anquises, que legitima la ge nealogía imperial y que autoriza la divinización de los pri meros emperadores en forma de estrellas (sidus) que suben a lo alto del cielo y se insertan en el firmamento. En un primer momento, a finales del Imperio, Isis expulsa a Ve nus. En una segunda etapa, a comienzos de la Edad Media, Yahvé expulsó a Isis. El cristianismo obligó a los demonios a refugiarse en la población de los santos donde por otra parte se multiplicaron, desalojando poco a poco a los már tires que habían tomado a su vez el relevo de los héroes cazadores de animales salvajes. Así como Apuleyo es el primer ciudadano romano en sufrir un proceso por hechi cería, también es el primer mago que va a realizar la ge nealogía y la jerarquía de los demonios, genius, genios, ge nios buenos, ángeles guardianes que el cristianismo ya co menzó a anexar antes de dividirlos, mucho antes todavía, para finalmente oponerlos para siempre en la forma del daimon frente al angelos. Diabolizando al diablo, monoteizando al dios.

Pi tágoras en M etapont o 

En la lengua iatmul, los verbos que significan la cópula son todos transitivos. Igualmente en griego: Logos sarx egeneto. La palabra deviene carne. Esa palabra hecha car ne es Dios. El traductor latino (San Jerónimo) transforma en voz pasiva el momento más conmovedor del oficio: Et verbum caro factum est. El lenguaje “se” hizo carne en el niño. Y el Verbo que “se” hace carne es entonces la lengua que ha llegado a habitar en la psique de las mujeres y de los hombres, cubriendo con un sudor de sangre las caras de los hombres en el espanto de morir a causa de la resonan cia de la lengua introducida en ellos. Pitágoras esperaba la noche, escribía con su sangre la cuestión que lo preocupaba en un espejo de cobre, presen taba su faz a la luna. Entonces el reflejo lunar   contestaba la pregunta que él le había planteado. De ese modo Pitágoras leía. Un día, el mismo día, se vio a Pitágoras en Metaponto y en Taurominium. Antes había sido Athalides, uno de los Argonautas; lo habían visto en -1300, con la rama en la mano, sentado cerca de Butes, su compañero de nado. Había sido Euforbos, cuatrocientos años después, soldado que combatió valero samente al lado de Ulises durante el sitio de Troya. Había sido Hermotinos. Luego Pirro. Finalmente Pitágoras.

Con el nombre de Pitágoras, era el hijo menor de un orfebre de anillos que habitaba la isla de Lemnos. Se dirigió a Egipto, aprendió la lengua, se hizo enseñad sus signos extraños, y los leyó. Finalmente se instaló en Italia en la ciudad de Crotonaá Su daimon había conservado la memoria del circuito de su alma en los diferentes cuerpos. Había sido herido por Menelao y sufría por esa herida. Con el nombre de Pirro había sido un pescador delio. Fue con el nombre de Pitágorasi que llegó a ser el primer hombre que no se llamó sophós sino, por modestia o por astucia, philosophós, es decir, el asistente del mago, el que acompaña al sophós, el que se queda sentado a su lado mientras el daimon del chamán deja su cuerpo y viaja quién sabe dónde por los tres mundos.

El compañ ero imaginari o  de la voz mat erna  Todo sobreviviente necesita de su compañero imagina rio. El compañero imaginario es la voz más antigua que uno mismo. Todo niño tuvo una madre. Del mismo modo que cada pensamiento tiene su Sirena. La palabra psique en griego quiere decir aliento. ¿Cómo reconoce el recién nacido, bruscamente entregado al Aliento por el grito que lo hace palpitar al salir del primer reino, el cuerpo perdido del cual proviene? Por la audición de la voz de ese cuerpo. Tal es el hilo de Ariadna psíquico. La “voz de la madre” puede volverse “lengua materna”, dieciocho meses más tarde, porque durante nueves meses fue el soprano de la mujer que llevaba el feto y que lo envolvía con su cadencia y lo insertaba dentro de su canto. En el nuevo mundo, en la orilla de la luz, es por su voz, su timbre, su intensidad, su caudal, su ritmo, que el recién nacido reconoce a su madre en el primer “objeto” inmenso que se pone delante de él a contraluz, con su gran manto sombrío: volumen y forma que hasta entonces nunca ha visto y que se inclinan encima suyo pero que hablan con una misma voz, claramente más antigua que todas las apariencias. El único objeto sobrevi viente del primer mundo donde vivía encerrado, sumergido en el agua de su odre, es esa voz perdida que regresa, esa ligazón que sobrevive a la extraordinaria metamorfosis ani mal y que apacigua su violencia y suspende su traumatismo. De allí el lazo indivisible entre la música y el pensamiento.

La voz es aquello que conduce de la caverna uterina a la caverna cefálica. De modo que la sirena acompaña el pen samiento como el perro al cazador como el halcón al caba llero, como el toro a Pasífae, como la luna al sol, como Ariadna a Teseo.

El aphant os del Verbo 

En 65, bajo el emperador Nerón, en la ciudad de Antioquía, Lucas, un médico griego, empezó a transcribir un relato pro nunciado en arameo que le había referido Cleopas. Ese rela to es crucial si queremos meditar sobre la naturaleza del pensamiento. Data de 464 años después de la muerte de Sócrates en Atenas, 93 años antes de la acusación por hechi cería contra Apuleyo en Sabrata. El primer día de la semana después de que el dios fue matado, al amanecer, María de Magdala, Joanna, María Jacobi, cuando se dirigían al pie de la tumba donde el cuerpo de Iesus había sido depositado, con plantas aromáticas en sus manos, con fuego, ungüentos, bálsamos, encontraron la piedra corrida, las cintas desenro lladas en el fondo del sepulcro. Ningún cuerpo. Súbitamente, las tres mujeres divisaron a dos ángeles que estaban vestidos con trajes resplandecientes, parados en el borde de la tumba. Los dos ángeles les dijeron a las tres mujeres: -¿Por qué buscan entre los muertos lo que está vivo? » El mismo día, dos discípulos del mismo Iesus muerto (uno de ellos era Cleopas cuyo relato refiere Lucas) que habían dejado Jerusalén para dirigirse a sesenta estadios de allí, a

una aldea llamada Emaús, cuando departían entre ellos caminando por la ruta, mientras evocaban la muerte humi llante de aquel al que amaban, vieron que un hombre apu raba el paso y se acercaba a ellos para participar de la conversación que estaban manteniendo. Cleopas estaba entonces hablando del sepulcro que ha bían encontrado vacío esa misma mañana, con María de Magdala alterada, la piedra movida, las cintas desenrolla das en el fondo del hueco de la tumba, los legionarios de Roma aterrados. Los tres hombres caminaban, Cleopas hablaba. Cuando llegaron a Emaús, caía la noche. Y el hombre misterioso que los había acompañado has ta allí fingió que iba más lejos. Et ipse se finxit longius iré. Extraña  ficción  de Dios que  finge  eternamente despe dirse en el “Lenguaje” que encarna. Pero apenas percibieron ese movimiento de alejamiento o incluso de fuga, los dos discípulos instan al desconocido a que se quede con ellos. Le proponen cenar juntos dentro del albergue. Cleopas dice: -Quédate con nosotros porque cae la noche. ¡Mira! El día pronto ha llegado a su fin. El desconocido acepta. Entran en la hostería. Los tres se acuestan en camas, se incorporan, se lavan las manos en el agua que les ofrecen. El desconocido tomó el pan. Lo partió y se los dio. Y entonces, a la vez, sus ojos se abrieron, lo reconocieron, desapareció frente a ellos. Palabra por palabra: Se desvaneció  ante sus ojos bien abiertos. Et aperti sunt oculi eorum, et cognoverunt eum, et ipse evanuit ex oculis eorum. El griego de Lucas es más preciso y también en este caso transitivo: Se volvió “invisible” (aphantos) ante ellos.

Aquel de quien hablan está a su lado. Amar, desear, dormir, soñar, leer es ese “ver el aphantos” . Leer es seguir sin parar con los ojos la presencia invisible. Aquel a quien evoca nuestro libro está justo al lado de nuestra cabeza. Es el ser que está lo más cerca posible de la pared de nuestro cráneo. Todo ser que está en nuestro pen samiento tiene para nosotros mayor cercanía que aquella a la que pueden aspirar los cercanos. Y sin embargo apare ce así, frente a los ojos bien abiertos, aquel en quien se piensa,

invisible.

La ausente de todo abrazo (es decir la mujer del abrazo de quien se procede) nos sigue más cerca que la sombra. Se cuenta incluso que imprime sus rasgos y sus deseos en todo el cuerpo. Se cuenta que su fantasma asedia el cerebro y vaga en el mundo sublunar y apasionado a tal punto que designa a la elegida o a aquel que se parezca más al que ella amaba. Aquel cuya historia leemos es más nosotros que noso tros mismos. Está más cerca de ti que tu mano que sostiene el libro, que tu propia vista a su vez olvida leyendo. Es como la pupila de tus ojos. Pupila que en latín se dice pupilla, la pequeña muñeca. Pequeña muñeca porque en el fondo de la pupila está dibujada la figurita de la ausente. Siempre es la misma, demonio errante. Pequeña figura de la madre invisible con la que juegan todas las niñitas en el espacio real. Aquel que ama apasionadamente se inclina por encima de los ojos de la amada. Aquel que se inclina encima de los ojos de la amada descubre el minúsculo rostro en miniatu ra de la joven mujer deseosa y perdida cuyo compañero invisible ha sido antes de morir en el primer mundo para renacer en el segundo mundo totalmente solo, desnudo, en la luz violenta, acompañado solamente por una voz (psi que) que indica una fuente donde ya no bañamos nuestra cara ni tampoco nuestro cuerpo nadando dulcemente.

♦ A aquel que se inclina por encima de los ojos de la ama-l da, llegado el caso, nada podrá protegerlo del espanto. Hay que mirar muy poco  en el fondo de los ojos que amamos si no queremos descubrir un rostro que tiene muy poco que ver con unos rasgos personales. * Orfeo se escapa cuando percibe el rostro de Eurídice comido por los gusanos en el infierno. Los gusanos caían de sus ojos vacíos. Los gusanos caían de sus narices. Los gusanos caían de su boca entreabierta.6

*  Hay que mirar muy poco en el fondo de los ojos de los gatos que acompañan con tanta nobleza nuestros días. Caso contrario uno desaparece de este mundo. ♦ En el fondo de toda mirada residen demonios inoportu nos y amados, aterrados y terribles. Guardan e intercambian. * Los psicoanalistas llaman “guardián narcisista” al do ble que tranquiliza al niño que se contempla en un espejo *

Es ineludible señalar que el plural de “gusanos” en francés, vers,  se dice igual que “versos” [T.].

 JV ÍO R» POR PENSAR

por primera vez. También es una ficción. Se finxit. Finge que se aproxima: intenta aproximarse a su propio “sí mis mo”. En tal caso, se trata de un daimon que permite apro bar el reflejo personal. Ipse deviene idem. Hay que admitir que el reflejo personal es el reflejo más patético que pueda caer bajo la mirada de mujeres y de hombres y es verdad que ese primer intercambio requiere cuanto menos un de monio intercambiador para vigilar la inverosímil transac ción a la que se somete un aliento cuando se topa cara a cara al mismo tiempo con un rostro algo específico y un bajo vientre nítidamente sexuado. Los novelistas llaman “compañero imaginario” al doble benéfico que le hará compañía al niño solo en la oscuridad, o bien al niño de luto, o bien al niño abandonado, o bien al niño que se volvió solitario. El compañero imaginario puede ser definido así: “aquel con quien el niño habla en sus juegos”. Ahora bien, el pensamiento define un juego en el que se habla a un ser más o menos desconocido y perdido. El niño convoca cuando le place a ese ángel invisible, se dirige a él cuando quiere, lo echa a su antojo. Le pide con sejo. Ese demonio en el niño, en la medida en que no habla, no es exactamente alucinado. Es algo real y cercano a la vez, mellizo, animal, suave pelaje de animal, compañero de juegos, retazo de frazada sedosa y olorosa en la punta de los dedos, punta de almo hada en el borde del sueño, pulgar, meñique, guía y héroe y centinela, la mayoría de las veces localizado en la cabeza o alrededor de la cabeza, en torno a los mechones de pelo, en torno a la nariz y la boca. La vieja mujer que habla sola también -ella tambiéngira levemente el mentón para dirigirse directamente a él, el invisible, en su farfullar.

El silfo 

Las mujeres y los hombres que tocan sus partes genital^ cuando están solos a la siesta, o bien al atardecer, o bien al amanecer, ya sea porque el genius Cupido los ha visitaddl inopinadamente, ya sea porque el genius Somnus empezó erigiendo sus cuerpos y luego condujo sus manos hasta la cosa más cercana a ellos mismos que se dilata o que se hincha, alucinan un doble que procura una atracción cada vez más irresistible por los escenarios bastante poco vo luntarios en los cuales comienzan a complacerse. Ese doble aporta una asistencia nada desdeñable para el placer con el que cuentan en la punta de sus dedos. * A veces caemos en una nostalgia indecible por esas ale grías que serían vergonzosas si tuviéramos que confesar las a nuestros allegados durante el día o mostrárselas a nuestros ancestros en el tiempo. De allí nace una fantasía exagerada que se impacienta. Una sensualidad imaginaria satisface lo inconfesable. Un cuerpo que no está presente llega a proteger el deseo que perturba. Ofrece su guardia a la idea que el alma rechaza. Sostiene y defiende contra la conciencia que se asoma. Sobrevive al desahogo. Uno se duerme dentro de su sueño. El ángel que custodia a las mujeres y a los hombres en su goce solitario, y que hace que se cumpla, también es un daimon.

Una obra de Crébillon, que data de 1730, está entera mente dedicada a la fantasía masturbatoria. Así como Sócrates en -399 había decidido llamar “daimon” a la voz interior Crébillon decidió llamar “silfo” al demonio de la mano solitaria. Crébillon tenía veintitrés años, 2129 años habían pasado desde que Sócrates había muerto por su daimon, y Crébillon nunca llevó más allá, en la proscecución de su obra, la audacia profunda e inexorable de ese peque ño volumen. Se tituló El Silfo. Claude Joylot de Crébillon lo escribió a los veintitrés años, en París. Toda su vida colec cionó estampas. Se mudó a Sens con Miss Crawford en 1750, transportando más de dos mil imágenes licenciosas. Ese libro está entre los más extraños y los más desconcer tantes que hayan podido escribirse sobre la vida de los hom bres. También está entre los mejor escritos que existen en nuestra lengua.

El gallo 

¿Por qué Sócrates se obstinó hasta ese punto por defeml der contra todos esa vocecita represora? ¿Por qué dio su vida por ese cuchicheo de Pulgarcito? ¿Por qué soportó la prisión, las cadenas en los pies, luego el veneno, por algo» tan problemático e invisible? ¿Por qué permaneció fiel a ese “stop” interno hasta el punto de no presentar una justi ficación ante la ciudad, con el pretexto de que esa “voz” se lo prohibía? ¿Por qué Sócrates mostró más valor y más decisión en lo referido a esos extraños vetos que suben del fondo del alma que la misma Juana de Arco, amenazada por las llamas de la hoguera, que aceptó defenderse duran te su proceso de Rouen? Porque esa “voz del otro” está verdaderamente implan tada en la boca de cada mujer y de cada hombre. Porque esa vocalización es tan vital como el aliento que se introdujo violentamente en el cuerpo al nacer. Está detrás de la lengua que habla. La lengua más antigua, antes de ser enfrentamiento de discurso, es visitación de la voz. La lengua es un dios intercambiador tanto interno como externo de prescripcio nes e interdicciones, una rotación de sí y no, de autoriza ciones y trabas, de modulaciones benévolas o malévolas. Es finalmente un molinete donde el que dice yo puede con vertirse completamente en tú, donde el tú que escucha ya está presente en el yo que enuncia.

El intercambio egofórico (el vaivén de los yo y los tú durante el diálogo interhumano que siempre es entre lo maternal y lo filial), tal es el demonio del intercambio demónico y por lo cual el daimon le impidió a Sócrates que respondiera al tribunal, le impidió que aceptara separar el método dialéctico del éxtasis demónico, se negó a distin guir la Pitia y el Gallo. Hegel, en su Lecciones sobre la historia de la filosofía, es el único filósofo de la tradición que enfrentó sin reservas la cuestión del éxtasis cataléptico de Sócrates en Potidea, que lo definió como un desgarra miento de sí mismo en sí mismo, que lo meditó como “scessus corporis” del pensamiento y lo conjugó con la confesión romántica del genio y con la invención del método dialoga do (en griego: de la dialéctica). Hegel escribió: Sócrates es el primer hombre en quien se manifiesta de una forma físi ca lo que más tarde será un hábito. En 1836, F. Lélut escri bió a continuación: Los griegos le transmitieron a la poste ridad como una herencia esa divinización de un pensamiento enfermo (El demonio de Sócrates, París, 1836, página 149). La divinización de un pensamiento enfermo es la prime ra somatización de la conciencia. En primer lugar, la convertibilidad del oyente en locutor es el nombre esotéri co del demonio anónimo. En segundo lugar, la dialéctica es la máscara de teatro ( persona) que asume el pensamiento durante la invención de la filosofía en Atenas. * En el primer mundo, la inconvertibilidad es total. Por un lado, en el agua, el contenido es una audición sin aliento, por el otro lado de la piel, el continente es la voz soprano solitaria de la portadora. El sujeto es supuesto en el hijo por la madre en el inte rior de la lengua que ella le dirige.

♦ Podemos distinguir, en el segundo mundo, dos casos de inconvertibilidad entre el oyente y el locutor. El primer caso es la infancia. El infante es un oyentjj que, contando desde el nacimiento, está dotado del alientfl ! pero que todavía no es un locutor de la lengua nacional. El niño es un rehén. El in-fans (el no-hablante) es un rehén def lenguaje humano que la madre insinúa en él mediante sus entonaciones y de acuerdo a las diferentes órdenes con que lo asedia o lo envuelve o lo constriñe o lo atraganta. Se llama “infante” a un prisionero por la violencia de la voz que prescribe los movimientos de su cuerpo, cuando proce* de de un mundo de sombra y de silencio, y que lo construya como sujeto en la lengua materna a la vista de todos. El segundo caso es la lectura. Escribir tiene su demonio^ como pensar tiene su demonio, es el mismo. No es el caso de leer. Si la literatura es el éxtasis del lenguaje, la lectura en cambio es un retomo al lenguaje inconvertible. El lector no es un in-fans, aunque no hable. El lector no es un rehén violado, aunque también sea un rehén. Es un rehén por consentimiento a la violencia que ejercerá sobre él la letra del otro. Le gusta perder la conciencia en el seno de esa transferencia en estado libre que es una novela. Le gusta identificarse. La lectura es ese giro paradójico: un antiguo rehén por violencia consiente en reanudar la pri mera e inconvertible prueba de la lengua materna total mente nueva, demónica, violenta.

CAPÍTULO XXV II

D e deo i gnot o 

El discurso incesante que formula en cada hombre su vida en el trasfondo de su cráneo no es voluntario. En el mundo consciente, la palabra latina “conscientia” designa el resto del hilo de Ariadna, de la voz de mujer soberana que enlazaba los dos cuerpos y garantizaba una especie de ida y vuelta entre los dos reinos. Ese susurro constante y clandestino, que merodea en nosotros en el fondo de la caverna cefálica desde la edad de la razón, es menos elaborado por nosotros de lo que somos construidos por él (es decir, por aquello que se nos escapa a nosotros mismos en el curso de ese comentario incansable que la lengua adquirida pone en marcha en el interior de la caverna cefálica). Son extraños apomnemoneumata o comentarii infinitos bajo el hueso frontal, detrás de los ojos. Esos signos o esas inhibiciones, esas prevenciones o esas prescripciones espontáneas que experimentamos en noso tros como órdenes (porque apenas les fallamos, abren en nosotros las puertas de la angustia), a semejanza de ese desvarío de nosotros en nosotros mismos que llamamos más tarde, indiferentemente, buena conciencia o mala fe, son más demónicos que subjetivos, más demoníacos que “personalizantes”, más familiares y sociales que individuales o privados. Aceptar no ser el padre de sus pensamientos fue la pri mera humildad de Sócrates.

Que ningún discurso vale por sí mismo para dirigirsf hacia el no-olvido, sino que sólo el conflicto entre al menod dos discursos puede tender hacia lo verdadero, tal fue la segunda humildad de Sócrates. A decir verdad, es lo mismo: demónico y dialéctico di cen ambos que no existe discurso que sea uno, porque la lengua no es una. Por medio del diálogo donde se aprendá la lengua hablada y por la doble faz del sistema lingüístico| por los “manes” de la concepción sexual del niño no ha blante, estamos enlazados a la vez con lo desconocido y con lo perdido. Todo lo que decimos, ya sea que sepamos decirlo o que creamos decirlo, está al servicio de lo desear nocido que hace señas en nosotros y que ha seguido siendo a veces, todavía más simplemente, la madre perdida. Es lo desconocido que está en nosotros más que nosotros aque llo que Sócrates empezó a llamar demonio. Sobre el Dios de Sócrates significa: Sobre el Dios desconocido. De deo Socratis quiere decir De deo ignoto. * Ignoro lo que hago. No comprendo claramente lo que estoy escribiendo. Dudo ante lo que imagino. Sé también no saber. Un demonio desconocido me habla. Algo se para a veces sobre mi hombro. Un silfo eligió residir debajo de mi vientre y junto a mi escroto y extiende sus imágenes. Escu cho voces que nunca existieron y las anoto. A veces una gota de cera caliente cae sobre la carne de mi hombro derecho y el dios se vuela. No puedo renunciar a esas visitas que me dejan cada vez más solo y que me alejan cada vez más de los tiempos más antiguos, más salvajes y más oscuros. Dos án geles estaban de pie al borde de un sepulcro vacío. -Quid quaeritis viventem cum mortuis? (¿Qué buscan vivo entre los muertos?) -De deo ignoto.

ylORIR POR PENSAR

Cuando un legionario le informó a Marcellus la muerte de Arquímedes durante el incendio del puerto y de la ciu dad, el general romano lloró. ¿Por qué lloró Marcellus cuan do él mismo había dado la orden de incendiar Siracusa sa biendo a ciencia cierta que el arquitecto estaba dentro de la ciudad durante el lanzamiento de las flechas alquitrana das y encendidas sobre el techo de las casas? El oficial insiste ante su general en jefe: ¿Qué admiraba tanto de ese muerto llamado Arquímedes? ¿Su valor? ¿Su desprecio por el dinero? ¿Su virtud? ¿Su desdén por los honores? ¿Su rechazo del poder? ¿Su oposición al poder romano? -Nada de todo eso -responde el general-. Lloro a su musa. La pasión sin fin que lo conducía a la ciencia. Es esa extraordinaria  poiesis  que lo impulsaba a poner en marcha técnicas de todas clases lo que lloro. No comprendes que

ese hombre vivía bajo el encanto constante de una Sirena que no lo dejaba y que compartía su vida.

Fue así que Marcellus lloró también a la Sirena que ha bía perecido con el alma de Arquímedes en el incendio de la ciudad de Siracusa que estaba sitiando. ♦ Meister Eckhart dice en uno de sus más bellos sermones que María Magdalena se sintió horriblemente decepciona da: Allí donde esperaba ver a Jesús vio a dos ángeles, allí donde esperaba a uno vio dos, allí donde esperaba la eter nidad encontró el tiempo, allí donde esperaba la antigua unión descubrió el lenguaje. ¿Por qué las mujeres, los hombres, fueron llevados a hacer que regresara después de la vida, en el seno de un

Padre que a su vez oficia en el fondo de la noche de la muerte, el desconocido que los engendró tras haberse des-* nudado durante la escena que no pueden haber visto pues to que son su efecto? ¿Por qué un Padre único después de la muerte? Porqué  forz osamente ente único  antes de la concepción. fue forzosam Magdalena, la santa pecadora, se decepciona porque no hay una unidad que se levante frente a su cuerpo, ante la piedra removida del Dios muerto. Es llevada de nuevo al mundo viviente donde no hay lengua natural que no insi núe de inmediato en el cuerpo la separación, la interlocu ción, la guerra civil. Los héroes de Homero todavía manifestaban histérica mente esos desdoblamientos socráticos, aun cuando no to maran la forma de “monólogos” interiores. Siempre se tra taba de “diálogos” que el aeda cantaba en el interior del cuerpo del héroe. Una voz alucinógena se dirigía al héroe y le aconsejaba extensamente sosteniendo discursos, dialo gando con su corazón, con su hígado, con su aliento, con su valor, como un hombre con un hombre. Hay dos dioses des conocidos. Hay dos agnostos theos. Hay dos deus ignotus. Hay dos sexos que de inmediato difieren como los Manes, es decir que prescriben de inmediato, en el instante del na cimiento a la segunda vida, la diferencia sexual como des tino tenaz y sempiterno. sempiterno. Siempre Siempre soñamos con uno solo que es el otro. * Un niño sobrevive bajo el dominio de la voz de aquella de la cual salió por el sexo. Mientras hable, mientras escri ba, mientras piense, será el rehén de la “lengua de su ma dre”. La lengua es ese resto de diosa. Es  el fantasma de ángel capaz de ir de él a ella y volver.

En la cuna, el grito es en verdad su ángel. El grito es el demonio que va del niño a la madre, que la devuelve a él. Toda la vida, para todo libro que se escriba, para todo enojo que se suscite, para toda palabra de amor que se ofrez ca, para toda teoría que se invente, la lengua alucina a una Perdida que vuelve a instalarse al lado del hablante. El re hén es la cara oculta del mensajero. Pater semper incertus. Mater semper certa. La madre es siempre cierta, certissima, el padre perpetuamente incierto. Por tal motivo la santa es prostituta y pecadora. En verdad no hay “padre” sino el “gignit”, el “engendra”, la erectio que está al lado del en gendrado como un fantasma, como un antes, como su fuen te. Su destino es ese otro sexo que es su fuente -que apoya su cabeza contra su mano, cuyos cabellos están revueltos, que mira la lámpara que se derrama y el cráneo del dios. * La tradición interiorizada, ¿es un ángel guardián? Sí. ¿Es el lenguaje un demonio? Sí. ¿Estamos tan presentes en nuestros sueños como nues tros sueños están presentes en nuestras vidas? No. ¿Estamos tan presentes nosotros en nosotros mismos como los sueños están presentes en el genius que contraen, en el fascinus que desarrollan? Nunca. * Nunca me pareció que fuéramos en gran medida noso tros mismos. Tampoco me pareció nunca que seamos tanto nosotros mismos como el demonio que nos roza.

CAPÍTULO XXVIII

L a i nv ención de la conci conci encia 

Ovidio, al comienzo de nuestra era, en el año 12 en To mes, Rumania, escribió: Conscius  in culpa scelus esse sua. Consciente de ser un criminal capturado en su falta. La conciencia define la culpabilidad de la muerte ases tada, ya sea animal o humana. Tenemos miedo de que la presa -que devoramos cada día- se vuelva contra su predador, aspire a devorar a su devorador. Pablo escribe en el 57 a los Romanos: Quod enim opero operor, r, non intelligo. Non emim volo, hoc ago. Sed quod odi odi malum, illud fació. En efecto no comprendo lo que hago. En efecto lo que quiero no lo hago. Pero lo que odio, lo hago. En ese momento, en el 57, en el pensamiento de Pablo lo demonía co empieza a volverse lo diabólico. Con Pablo ya no se tra ta de una voz que inhibe la acción mala. Sino que la voz divina es ahora obstaculizada en Pablo. Y la voz lingüística ya no logra impedir la acción injusta de ser cometida. El alma empieza a crecer y a ir más allá dentro de sí misma, oponiéndose -como en la instancia de diálogo- al cuerpo que ella anima. La guerra civil (stasis) se vuelve interna, entre los sentidos y el Verbo. San Pablo escribe: Otra ley lucha contra la ley de mi razón y me tiene cautivo bajo la ley del pecado que reside en los miembros de mi cuerpo. Lex mentís: es menos la ley de la razón (ratio) que la ley del funcionamiento del pensamiento (mens). Me gusta la definición de la conciencia que da el monje Guibert, en el scriptorium de Nogent, en el corazón de la

Edad Media, durante las primeras Comunidades: sensus mentalis. Una sensación mental de los acontecimientos del mundo. El pensamiento es un sentido en la misma medida que el olfato o el tacto. Los cinco sentidos -en los anima les- sienten corporaliter.   El pensamiento -en el hombresiente mentaliter. Dos leyes entran en conflicto en el cuerpo: lex mentís y lex peccatis. Existe ese intervalo de culpabilidad que va desgarrán donos a nosotros mismos, socavándonos a nosotros mis mos. Así como los “daimon” habían ocupado el intervalo en tre la tierra y el éter durante siete siglos, los “peccatum” (los pecados) en la Europa medieval hasta finales del siglo XIX -hasta los primeros divanes, hasta los primeros pa cientes que se acostaron sobre el lectus genialis de su conceptio- ocuparon el intervalo abierto en el alma. *

Oír a la que está delante de mí quiere decir obedecer. Ob-audire en latín -obaudiencia- la obediencia significa simplemente la primera audición. El obsequium fue la revolución jurídica y social propia de la instauración del imperio sobre el mundo occidental unos veintisiete años antes del nacimiento de Jesús. En la Roma antigua y republicana subjectus y obsequens eran los dos epítetos que caracterizaban el estatuto del es clavo. Está sujeto  al amo y obedece sus órdenes bajo pena de muerte. Cuando Octavio se convirtió en Augusto, el ciudadano, hasta entonces padre privado y hombre libre, aun antes de que el mundo romano se volviera cristiano, se convirtió en el sujeto obsequioso.

La dependencia de la voz interior sólo había sido mo mentáneamente sacrificada durante el sacrificio de Sócratd a la mayoría de los ciudadanos, en Atenas. Un niño rehén de la voz de su madre se vuelve un hom bre rehén de una voz interior prescriptiva y progresiva^ mente punitiva. Los ingleses llaman adicción al estado de dependencia al que se entrega el toxicómano independien! temente de la toxicidad de la droga que haya elegido como ángel. La revolución del obsequium durante el emplaza^ miento del imperio romano, continuada por el cristianismdj amplificada por los Estados y luego los fascismos y los totalitarismos, se desarrolló como la adicción a la dependí dencia en sí misma. De la sumisión sonora durante el aprendizaje de la len-r gua derivó ese sentimiento impensable en la antigua Roma, o en la antigua Grecia, o en el antiguo Egipto: el pecado* La obsequiosidad es el lazo devastador de la falta a la obe diencia de la Voz. El pecado es la culpa que abraza el alma de aquel que contraviene lo que la Voz divina (Logos, Verbum) ordena. De tal modo, la psique de los griegos se transforma en la conciencia de los occidentales. Del siglo IX al XI, los pecados veniales y los pecados mortales se distinguen unos de otros poco a poco en el alma de los que transgredían los “mandamientos” que habían convertido en su morada la caverna cefálica y que profetizaban la conducta diaria. Luego se opusieron en el mundo interno como vida y muerte. Cuatro eran los vicios para los estoicos romanos de la época del Imperio: la tristeza, el deseo, el miedo, la alegría. La alegría era un vicio en Roma. Puesto que la gravedad indestructible, la austeridad imperturbable, eran una vir tud. Evagrio añadió la demencia, la huida, la injusticia.

Fue así que los cuatro vicios de los estoicos se transfor maron poco a poco en los siete pecados de los cristianos. Siete eran los espíritus: la vida, la vista, el oído, el olfato, el lenguaje, el gusto, la procreación. Desde el momento en que se extraviaban (apenas se des viaban), los espíritus se volvían demonios que pervertían las almas. En el estoicismo no se trataba de extirpar a los demonios, sino de des-pervertir a los demonios y de re-con vertirlos en espíritus. Librados a su naturaleza demoníaca, convertidos en dia bólicos, los demonios se volvieron siete o nueve según los diferentes códices: lujuria, gula, querella, coquetería, bruje ría, orgullo, mentira, injusticia, sueño. La lista de pecados “mortales” se establece a su vez poco a poco: adulterio, apostasía, homicidio, sodomía, blasfemia, robo, sacrilegio, embriaguez, desobediencia. Desde el siglo XII hasta 1941 el infierno cristiano cons tituyó la más totalitaria y la más desesperante máquina de triturar el futuro de cada mujer y de cada hombre que las sociedades humanas hubiesen concebido. Paraíso, purgatorio, infierno. De tal modo, los tres mun dos del chamanismo regresaron a Europa bajo una luz que nunca hubieran podido imaginar los antiguos hombres de la prehistoria que los habían inventado dieciocho milenios antes. » En la ciudad de Florencia, Antonino inventó algo toda vía más invisible y más minúsculo: la enfermedad del es crúpulo. Se valió del término latino de scrupus, que designa un pequeño guijarro. Lo usó para definir la duda microscó pica y persistente que aflige al espíritu, que lo hunde en la incertidumbre, que lo sume en la irritación, luego en la

morosidad, que paraliza sus movimientos, que ve pecado^ eventuales en todas partes. El jansenista Du Guet escribió: El alma en primer lugaí es alarma. Es una preocupación que no muestra nada clara y que no persuade, sino que llena el mundo interior de una perplejidad que lo trastorna. Se cree escuchar adentro co sas que no vemos afuera. Se trata de un  pequeño grito inte*  ñor. Es como un fulgor que no muestra sino que advierte y se apaga. ¿Acaso el medio para aclarar una duda que se refiere a quién sabe qué? ¿Acaso el medio de que perciba mos lo que no deja de ingresar en el pensamiento para he rir o corromper? Lo que no discernimos no es necesaria mente confuso pero el pensamiento no se ajusta a ello. Es como una fuente que fuera inagotable, cuyo rumor oímos, pero que está perdida entre las hojas, que nunca vemos, y que vuelve a sumergir enseguida sus aguas en la tierra. El cristianismo, mientras investía progresivamente el Imperio, creó una increíble preocupación del alma ante la falta. El pensamiento, durante el largo sometimiento del mun do cristiano a los diferentes mandatos de su Verbo, se con virtió en una desconfianza respecto de uno mismo anormalmente desdichada. Una interrogación extraordinariamente refinada y com pleja sobre el funcionamiento del espíritu en el interior de la caverna cefálica. Una cefalea. Un dolor   de cabeza. Una suspicacia virtuosa, casuística, sutil, atónita, ate rrada, obsesionada por la eternidad de castigos que pade cería. Cuando Dios y el Logos griego en el que se había encarnado se desplomaron, se desgastaron, dejaron la len gua latina para diluirse en las lenguas vernáculas, fue la invención tan occidental de la psicología la que tomó el

relevo del viejo penitencial y se ocupó de la supervivencia de esa extraña “conciencia”. Desembocó en el psicoanáli sis, que vino a reemplazar las prácticas cristianas de la con fesión cuando Dios terminó muriendo en los años 1880, cuando empezaron a extenderse por la superficie de la tie rra, juntos, competitivamente, el cientificismo, el darwinismo, el eugenismo, el positivismo, el futurismo, el comunismo, el fascismo, el nacional-socialismo. Fue el sujeto -dentro de la adicción a la sujeción después de la laicización del mun do revolucionario, luego imperial y luego democráticoquien reclamó un analista de traje, corbata y cuello duro para reemplazar al director de conciencia (spiritus rector) de sotana negra y cuello romano en el que se apoyaba has ta entonces para conversar sobre sus voces. Cada cual soporta su Estado interior. Cada cual padece su policía interna. Cada cual padece a su padre y a su madre. Cada cual padece sus Manes. Lo real es más imprevisible que la lengua que nos de fiende de ello. Lo real es más indomable que el mundo. La seda proviene de un gusano, el hilo del grito de la cuna, la obediencia de la voz perdida del primer mundo, el pecado de la obsequiosidad, el miedo de la vida, el fuego de las ramas secas, el hombre de una vulva, el daimon de un espejo, las alas de la luna, el ángel de la masturbación.

La encrucij ada 

Vuelvo a Sócrates. Suspendo la conciencia que surge en el mundo imperial romano y el destino de culpa que va a conquistarla en el mundo cristiano. Retorno al pensamien to, ya no al instante en que dice stop, sino al instante en que se bloquea a sí mismo. Platón en  Menón 80 c describe con intensidad lo que entiende por la palabra aporía: Sócrates es un pez que entorpece a los que toca. Pero ese ser-peztorpedo que entorpece (euporon) está a su vez petrificado (aporon). El primero de los filósofos entonces declara: “Si obstaculizo es porque yo mismo estoy impedido”. Hay un contagio propio del hecho de estar impedido, estar preso en una doble traba, estar sumido en la aporía (aporein). El diálogo no se produce más. La transferencia se inmoviliza. Ya no soy tú, tú ya no eres yo. Así como el fascinante y el fascinado se miran entre sí, en primer lugar completamente inmóviles, primero com pletamente muriendo, primero completamente aceptando morir, antes de que se agredan, y que uno mate al otro. O bien que uno y otro, ambos petrificados, acorralados, es pantados, se entreguen a morirse en el lugar.

Platón no solamente despejó la aporía en el fondo del pensamiento detenido; también sacó a la luz la aporía de la aporía: ¿Cómo buscar lo que se ignora? La respuesta de Platón es sorprendente: No podemos bus car lo que no sabemos porque hay un saber originario. Es la anamnesis. El esfuerzo consiste en acordarse de lo perdido. Hay que haber ya experimentado para conocer. Es el efecto zurück lo que funda la emoción de aprender. Hace falta un primer reino para que reine un último reino. Y hace falta una escena traumática para pasar de uno al otro. De modo tal que para cada hombre hay una prueba de lo originario. El nacimiento es esa prueba. El nacimiento reúne la mudanza, la metamorfosis, el riesgo de muerte, el objeto perdido, y fi nalmente el saber original que es la intemperie originaria. Todo saber ulterior debe apoyarse en lo que dice el ori gen. Lo que “dice” el origen es lo que “grita” en el seno del nacimiento al descubrir la pulmonación que desencadena la animación del alma, el aislamiento del cuerpo sexuado, la posibilidad de la muerte, la violencia de la luz. * El fascinado reconoce algo más antiguo que él mismo en el fascinador. La pregunta “¿Por qué?” se quedó inmó vil. Es el estupor. La pregunta “¿Por qué?” remite a mucho más que a la mera sed de saber (ya que ninguna sustancia en el curso de la vida de los humanos llega a apagar esa sed). Si el hambre nunca es saciada más que algunas horas, la curiosidad no conoce ninguna disminución en el curso de los días, los siglos, los milenios. La pregunta “¿Por qué?” se refiere a algo real que sobrepasa todo lo que puede ser sa bido o vivido. La pregunta “¿Por qué?” es dirigida por los

recientes a la ascendencia en el seno de los ascendientes. El sujeto es ese “agujero” (el agujero ante-natal abierto, la fisura originaria, la boca bien abierta en el grito natal -esa pregunta abierta, inagotablemente abierta, aorísticamente abierta, de lo anterior de su vida, del mundo, del cosmos, del ser, del tiempo relevado en él). Dentro de la vida individual el porqué es anterior en la mirada asombrada del animal recién nacido en el nuevo mundo. La mirada sorprendida del nuevo sobre lo nuevo es mucho más vasta que un simple: “¿Qué es esto?”. Sólo el autista -que no quiere adquirir la lengua, que no quiere que el continente se aleje de él, que sobre todo no quiere que la surgente se pierda corriente arriba de él, que niega lo nuevo, que no quiere oír hablar de lo real- es sin porqué. El autista, la rosa, el alba, el cielo son sin porqué. En el tiempo originario, el inconsciente todavía no exis te (aunque haya sueño). Pero hay un “saber en el interior del afuera” antes del inconsciente. Hay un “a la espera de” misterioso en el que nace (en aquel que participa de la imprevisibilidad surgiendo del origen para llegar al mun do). Es un armónico de continente a contenido pero que procede además de la repercusividad del medio en sí mis mo. En el entubamiento de la ola sobre sí misma. Hay una resonancia que responde al llamado antes de que haya una respuesta a ese llamado. El cuerpo vacío resuena. El deseo se alza ya en lo que se hambrea. Ya el ruido de fondo llama antes de la agitación de lo real por la lengua. Recuerdo el gran departamento oscuro de Alain Didier Weill en el distrito Xo, al borde del viejo canal que lleva al puerto de l’Ourcq. Los gatos reinaban allí. Siempre, al cabo de la discusión, se les daba la palabra, inclinaban la cabeza y no dejaban de no responder. La pregunta de Alain Didier

Weill era: Si lo real humano se enciende como una zarza ardiente en cada lengua, ¿qué le impide (en el autismo, en la locura) que se encienda? Entonces nuestro anfitrión, jun to al sillón vacío reservado al profeta, evocaba una bifur cación misteriosa: Permaneces o Devienes. (No) o sí. (Si lencio) o lengua. Era la pobre lengua dada a los gatos, al menos el simple llamado de la lengua en el cuerpo, llamado de la madre en la lengua, llamado de la naturaleza en el mar más antiguo de la vida. Pero por desgracia en ese esta dio sólo el sí era posible. El no, el silencio, no es más que blanco, bloqueo, indigencia, silencio, anorexia, muerte. * Fue así que siempre permanecí ad confinia carnis ac spirítus. Nada de lo que escribo se aleja un paso de la fron tera entre la carne y el pensamiento. No oigo cruzar lo que no puedo cruzar. El Último reino es ese país singular donde la desnudez animal y la lengua cultural se tocan perpetua mente sin poder nunca unirse. El monje Guibert tiene ra zón: El pensamiento es todavía ese sensus  de carne. Es esa aporía. Yo no quería elegir. No quiero elegir. Me quedo ante la elección. * Es el asno de Buridán. O pasto silvestre o avena de la domesticación. Es el ciervo de Acteón. O diosa o perro.

*  El emperador Marco Aurelio, IV, 1, detuvo su vida ante el siguiente dilema: O el estoicismo o el epicureismo. O la providencia o los átomos.

En otros términos: O un todo que es un continente, un dios unificador (en griego, una enosis), o un desordefí pulsional disperso (en griego, un caos). * El pensamiento que no quiero decir es el fondo de mi pensamiento. Y el cuerpo esconde ese pensamiento, que el ego ignora. De modo tal que la indigencia natal o el trau ma que la revivifica despliegan en cada caso una extraña meditación patógena que no llegó a transformarse en re cuerdo ni en significación. Una hipermnesia misteriosa se ha trabado, y no deja de tener imágenes aunque no tenga narración. Se trata en verdad de un disco rayado en tanto que el motivo (la pesadilla, la lesión, el momento incom prensible) se repite idéntico, golpea la puerta sin que nada permita abrir. No hay contraseña para lo sin lenguaje -para la infancia.

*  El rey Gilgamesh le enuncia a Uruk: O una ciudad o la  jungla. El rey de Uruk ama la ciudad fortificada cuya ley deci de, cuya imagen almenada tiene sobre su pelo, donde domi na a todas las mujeres por el derecho que dicta sobre ellas, y le gusta expulsar fuera de los muros a las bestias feroces del mundo salvaje. Pero de pronto, un día, se produce el rapto; se enamora de la fiera al prendarse de Enkidu; ama a aquel que muere; sigue amando al que ha muerto. Decide descender entre los muertos para tratar de recuperar a su compañero. Es la primera novela que se escribió en el mun do, a finales del IV milenio antes de Cristo.

Marco Aurelio -el gran emperador del siglo II después de Cristo, el que mató a Santa Blandina- escribió en grie go, en Roma, en su diario: Etoi pronoia e atomoi. Según la lengua griega, tal es el fondo del di-lema. Se gún la lengua latina, tal es el quadri-furcum de la encruci  jada.  Tal es el diezeugmenon en cada instante de la vida. Tal es la horqueta (las dos ramas de la Y) en el centro de cada pensamiento. O sentido o real. U orden de los dioses o lluvia de átomos. O narración o errancia. ♦ Aquel que busca (en sánscrito shamana, en griego zetes), deja a su esposa, a su hijo, la corte, la ciudad, entra en el bosque de pinos y erra allí por la eternidad, en la frustra ción perpetua de su deseo.

*  La gran poetisa del mundo griego, Safo, en el fragmento LI: No sé hacia qué correr. Dos proyectos están en mí. Dúo moi ta noemata. Dos son los pensamientos en mí. Estoy partida (mermerizo), es decir, estoy como dividida en dos partes (meros) que se oponen. Así es como su pensa miento sube en ella antes de que se arroje desde lo alto del cabo Leucade al mar.

» En - 408, en Argos, Menelao ya no sabe si debe seguir sosteniendo la causa de Orestes, o si debe seguir el juicio que acaba de aportar Tíndaro. Orestes lo urge a tomar su decisión: -¿Adonde va tu pensamiento, Menelao, mientras cami nas a lo largo y a lo ancho siguiendo, una tras otra, dos preocupaciones que divergen? -Déjame. Déjame, Orestes -le contesta entonces el rey vacilante, murmurando-. Reflexiono. Nada se resuelve en mí. No sé en qué piensa lo que pienso. * El concurso védico de los brahmodhya era una compe tencia de enigmas con el fin de provocar un shock (una descarga) de preguntas sin respuesta. Es la alegría de la interrogación insondable. Y la trascendencia del silencio ensordecedor (en sánscrito brahmán) que resulta de ello en el fondo del cuerpo. * Hay aspectos de lo real a los que sólo podemos acceder cuando carecemos de otros. No podemos gozar abriendo los ojos. Toda visión x es una ceguera y. Toda audición y es una sordera x. Quien olfatea no degusta. Quien escucha no salta. No se duerme parado. No amamos a alguien si pensamos en nosotros mismos.

A cerca d e los concept os de las cosas 

Los romanos preferían llamar conceptus a lo que noso tros llamamos feto. Las fotografías a color que se toman de los embriones dentro del vientre de sus madres muestran a pequeños seres que viven encogidos en su odre particulat Para decirlo en latín, esos pequeños conceptus están reple gados en su uterus. Sus cuerpos minúsculos están curvados, los brazos recogidos, las piernas contraídas, los ojos cerra dos. De manera que aun los conceptus, en el agua amniótica, mantienen los párpados extremadamente fruncidos sobre sí mismos y actúan como los seres que sueñan. Protegen el rostro detrás de sus maravillosos dedos traslúcidos de batracios. Así son entonces los conceptos. Macrobio comparó extensamente la representación in telectual que procura tomar forma, que se esfuerza por desarrollar sus argumentos en el fondo de la mente del hom bre maduro, con el cuerpito embrionario que crece y ex tiende y singulariza sus órganos en el agua tibia y eufórica que contiene, en una bolsa de piel cerrada, por largo tiem po sellada y casi hermética, el vientre materno. * La noética, he noetiké techné, define el arte de hacer surgir los conceptos. La mayéutica, he maieutiké techné, define el arte de ayudar a parir niños. En griego, el maieuma

que resulta de ello designa al recién nacido, de la misma manera que el noema designa el contenido del pensamierw to. De tal modo, el noema griego se llama en latín conceptus y desemboca en el francés concepto. El contenido de pen samiento es algo concebido por el espíritu. La maieusis designa la tan aterradora  metamorfosis ac tiva del parto de las mujeres -no solamente sobre la tierra sino también a la luz del día- que es la reproducción social en sí misma. La maieusis, que renueva las sociedades hu manas, remite al dolor natal, a la violencia intrusiva, pneumática, sonora, sangrienta, como la noesis, que desig na el movimiento atento de pensar, remite a la contención psíquica y al desgarramiento trágico entre dos tesis hosti les que se enfrentan perpetuamente entre sí. La maieutria nombra a la mujer “sabia”7 y esa extraña “sabiduría” remitió desde el origen al “sabio” que está conte nido en “philo-sophos”, es decir, aquel que “ama al sabio”. Pero si la partera [sage-femme\  es elegida por Sócrates por que se trata de su madre, el filo-sabio omite decir que su pa dre, como la génesis misma (la genética anterior a la repro ducción sexual), esculpía.  Porque hay una simbólica prelingüística. Hay dos vías: imágenes y palabras, así como hay dos mundos fruto de la sexuación de la humanidad seccionada entre hombres y mujeres. En latín, es el sax de piedra, en el fondo de la sectio, que divide a la humanidad en sus dos sexos por sí mismos, uno ahuecado, el otro protrus, perpetuamente enfrentados. Hay una Anterioridad sexual antes del Antes. Luego hay un Antes (antes de la ruptura aden tro/afuera del segundo mundo pulmonado). Es el primer mun do. Es la madre como continente. Luego hay un Referente (antes de la división significante/significado de la lengua oral) y es la madre perdida. Es la madre como otro cuerpo, como 7  En francés sage-femme, literalmente “mujer sabia ”, significa “coma drona, partera” [T.].

objeto en el segundo mundo, después del nacimiento y el gri to antes del aliento. De tal modo, la identificación proyectiva sería el primer pensamiento. Es una noesis antes de ser un noema. Es una cacería de lo que se pierde. Una búsqueda de aquello que hemos perdido. Se proyectan contenidos hacia el Continente, hacia lo Nutricio, hacia la Madre, hacia los senos de la madre, hacia el alimento de la madre, hacia el pensamiento de la madre, hacia la anterioridad de la madre. * Fue recién con la obra de Santo Tomás de Aquino -an tes de que su pensamiento se derrumbara a finales del año 1273- cuando el conceptus empezó a abandonar la gesta ción en el interior del cuerpo de la madre. La palabra con ceptus, una vez escrita, se descompuso y tendió a etimologizarse. Se invirtió de manera paradójica, etimologizándose, desmolecularizándose, arqueologizándose. Tomas de Aquino escribe: Con-ceptus con-capit. Lo captado junto capta junto. Un concepto reúne (elementos diferentes bajo un modo único). El concepto puede entonces ser definido como una unidad de pensamiento original que olvida su origen alucinatorio, que se cree completamente intencional y significativa, que no proviene del mundo externo, que nace en la mente, que concentra rasgos que hasta entonces nun ca habían sido asociados entre sí. Tomás de Aquino aclara en De ratíottibus fidei III: Cuando trata de comprender (intellegere) el intelecto forma un inteligible que de alguna manera es su hijo  (proles) y que llamamos por tal razón  feto del pensamiento  (conceptus mentis). * Pensemos lo que pensemos, nuestros pensamientos no nos pertenecen. Como tampoco estamos en el origen de

nuestro cuerpo, ni somos la fuente de nuestras alucinado* nes ni los oferentes de nuestros votos ni amos y señores de nuestros deseos. Sean cuales sean el esfuerzo que realiza mos, el arrugar la frente, el fruncimiento del ceño, la solida ridad de los ojos, la atención, la aplicación, no son de natu raleza voluntaria. Vienen de Otra parte. Proceden del Re ferente. El pensamiento no deja de establecer lazos a partir de la primera simbólica. Legere es relegere. El logos, o la religio, es enlazar con lo perdido. -¿En qué piensas? -En nada. Y en efecto no podemos decir en qué pensamos  puesto

que se piensa con lo perdido.

-¿En qué piensas? -En nada preciso porque lo perdí. En lo perdido en mí. La noesis no puede ser su propio noema de la misma manera que el parto no puede ser el recién nacido.

Esté tica del pensam ient o 

Hay una sensación (en griego, una aisthesis) del pensa miento. El pensamiento, decía el monje Guibert de Nogent, es un sentido entre los sentidos, un olfato propio del alma, un tacto que tiene su propio contacto en el interior del mun do. La noesis comprueba algo que le es propio, apela a algo que le es propio, entra en relación con algo que le es propio, se mueve dentro de algo que le es propio, se repliega en un escondite que le es propio o más bien se adhiere a una bol sa que segrega a la manera en que el huevo constituye el secreto de su propia cavidad. Construye un refugio propi cio para su alucinación a fin de hacer que vuelva el orgas mo sexual que estuvo en su origen. Todo verdadero pensamiento es un cortocircuito en la sombra. La mano sube hasta la frente para proteger los ojos. Los párpados se arrugan, se recogen, se pliegan. La frente se frunce. La vida interior es esa curvatura de una línea que o bien forma un bucle sobre sí misma (la concien cia, la retrogradación, la culpa), o bien se toca de pronto a sí misma como dos cables de cargas contrarias (el pensa miento, la iluminación). La conceptio designa entonces un circuito “más corto” con respecto a la circulación psíquica de la lengua adqui rida. ¿Qué es un “corto” circuito? El cortocircuito es un con tacto sorpresivo, súbito, casi indeducible, que transmite.

¿Qué transmite el contacto sorpresivo, súbito, imprevi* sible? El coito. Durante el coito la puesta en contacto de las diferencias sexuales es lo que reproduce el todo embriona rio en el tiempo y el concepto en el espacio. El coito es la concepción del cuerpo humano en su origen. El coire-coitare, que conforma el fantasma originario, es la primera co-agitación en el fondo del cogito del niño. Se trata de alcanzar la actividad original donde se im provisan todas las obras dentro de la autodisimulación de su operación y en la imprevisibilidad de su fin. Pero esa comunicación en directo no es el coito ni el nacimiento. Si nacer y pensar son contemporáneos, cada uno abrevando directamente en la pérdida brutal del pri mer mundo, el coito y el nacimiento nunca son simultáneos. Por otro lado, esa imposibilidad humana (imposibilidad de una simultaneidad entre erección, coito, parto, natividad) presidió la invención de la virginidad de la virgen María que implicaba una “conceptio” inmaculada  de un “conceptus” divino caído del cielo. El mito, que concierne a los divinos, imagina un naci

miento contemporáneo del origen.

Dentro de la condición de cada uno de nosotros, la viviparidad es el núcleo de la desincronía. Tenemos dos vi das, que llevamos adelante en dos mundos. La desincronía es la prueba del tiempo. Y andamos al revés: Somos augu res que pasamos de los tonitrua a los fulgura. Pasamos de golpe del trueno a la luz que aparece. Vamos del reino de la sombra al reino de la luz. Por tercera vez, en este libro sin embargo más consagrado al pensamiento que a la meta morfosis, me encuentro con el pensador-novelista Apuleyo. Fue también Apuleyo -en Cartago, en 157- quien creó en latín el adjetivo “viviparus”. Aclara a su vez que crea la palabra vivíparo tratando de traducir el epíteto “zo otokos” que utilizan los atenienses.

Dos momentos ritman la escena fantasma de la que pro ceden nuestras vidas. 1. Noema: reforzar el abrazo invisi ble del que derivó nuestro cuerpo. 2. Noesis: el esfuerzo de pensar vuelve a movilizar el Brotan la Natividad (Navidad entre los cristianos, Mars entre los romanos). Poco importa el nombre que se dé a esa anterioridad activa que se imagi na como origen antes de la concepción y como concepción* antes del nacimiento. El pensamiento en estado bruto, el pensamiento vuelto brutal, designa la paradoja: lo que aban dona un mundo anterior. Doxa que rompe con la doxa. Noema que desafía la noesis. Una paradoja designa un cor tocircuito por el cual una consecución normal, regular, ha bitual, tradicional, previsible, salta. Una serie lógica -o una moral reiterativa, maníaca, litúrgica- se corta y ese corto circuito cautiva el alma del oyente. Noemón es el nombre de un guerrero en Virgilio En. IX, 767. Al escribir el nombre de Noemón creo transcribir el patronímico japonés de un héroe receloso que acecha el mundo nocturno en busca de su asesino. El pensador entabla un combate trágico en la medida en que procura desesperadamente resincronizar dos mundos. El pensamiento releva el antiguo abrazo, ese en frentamiento originario entre dos diferentes que concluye con el aniquilamiento orgásmico imprevisible. El aoristo “¡Eureka!”, que busca todo buscador luego de Arquímedes en la ladera de su volcán, repite sin pausa esa escena invisible en el trasfondo de lo visible, que no llega nunca a la visión, y que se escapa bruscamente como sueño, fantasía, pensamiento en las ruinas de una ciudad bombardeada o incendiada. Afloramiento catastrófico del placer que asciende, como catástrofe, en el alma como una extraña muerte que anhe lamos más que nada en el mundo.

Platón escribió en la Carta  VII, 341 d: súbita como se enciende una luz en el instante en que se alza la llama la existencia es irradiada por el pensamiento que resulta de la experiencia interior que la preparó durante días, estacio nes, años. El Súbitamente supone la erección insatisfecha así como todo sueño muestra en negativo la carencia de aquello cuya imagen ofrece. El adverbio griego preferido de Platón -exaiphnes, súbi tamente- es el signo temporal que introduce en el conoci miento del tercer género, que es la felicidad misma. Alegría que estalla. El tiempo se acelera en el insight noético tal como lo hace en la anticipación y la extrema proximidad de la vo luptuosidad sexual. Toda comprensión toma de “improviso” crónicamente el tiempo en su conciencia tanto como en su anticipación. De modo que una experiencia temporal, que es compara ble a la de la velocidad en el espacio, tiene lugar en el pen samiento en el momento en que el sistema neuronal integra una nueva relación. El cerebro siente  esa súbita prontitud en el interior de la cavidad cefálica a tal punto que el bajo continuo del mundo interno (el ritmo cardíaco) resulta afec tado. Was heisst Denken? Es una física. Hay una física mara villosa del pensamiento. Karl Buehler designó con el nom bre de Aha-Erlebnis la experiencia pensativa, luego suspensiva, luego danzarina, luego exaltante, de todo ani mal que descubre bruscamente en su búsqueda de alimento una nueva solución de acaparamiento. No se trata de ins tinto sino de una especie de Eureka. Especie de Anteriori dad a partir de la cual el animal cava.  Lo mismo que

Arquímedes, tras el grito aorístico, cava  (a tal punto su cuerpo resulta elevado   por la excitación del descubrimien to que primero quiere anotar para retenerlo antes de co municárselo a todos los que serán capaces de comprender lo). Lo no orientado de pronto descubre un oriente -una orientación que lo precipita. De allí un efecto de velocidad, que es una polarización del campo. La excitación erige el sexo, lo hincha, acelera el ritmo (en latín la pulsio, en fran cés el pulso) del corazón. Emergencia en el fondo de la con ciencia de algo completamente nuevo que se propaga a toda velocidad de neurona en neurona arrastrando todos los vie  jos elementos que reordena. De tal modo, la actividad noética es motora antes de convertirse en una auténtica emoción del alma.

*  La fulguración del rayo en la noche que trae consigo en el cielo la tormenta constituye otra imagen princeps de di cha motricidad. Es realmente una física grandiosa. Y es en verdad una belleza renovada en cada ocasión, imprevisible y cierta. Rayo que va de cumbre en cumbre. Relámpago que irradia en la noche de la cefalea. Es la epifanía por ignición de un elemento externo que apunta al azar. Lo divino que nos invade se decía literalmente en griego “en-thousiasmos”. In-corporación del Dios en uno mismo. Lo que es ajeno invade el mundo interno exactamente como el aire que devasta a toda velocidad, de golpe (con un gri to), el volumen del cuerpo en el instante del nacimiento. Lo inanticipable se une a lo no-emparejado (el pez y el aire) y se sincroniza de repente sobre una base nueva (el estar erguido corriendo a toda marcha sobre dos pies más allá del nado). Es el trans-porte mismo. Es la meta-phora. Dos elementos alógenos sim-bolizan violentamente como en

el origen. Lo inanticipable por medio de lo anterior se intro duce como un contenido en un continente. Es la trans-ferencia. Ocupa todo el lugar en el volumen que ofrece el cuerpo como agua que ensancha y estira un odre -vuelto entusiasta. Surge súbitamente -exaiphnes- en la noesis una metanoesis. Se puede traducir el término griego “metanoia” como trasposición psíquica, inversión de la mente. Es lo que pre dicaba Juan el Convertidor, el Nomoteta, el Bautista, en el  Jordán -volviendo a hundir el cuerpo del mismo dios en el agua del primer mundo. Juan llama a ese bautismo, en griego, “metanoia”. Allí volvemos a encontrar al rey Rachord con quien empezaban estas páginas, con el pie suspendido encima del agua. En griego, es una epokhé. En latín, es una suspensio. El rey Rachord está en la aporía. Con Jesús, el cortocircuito está consumado. Rachord se aparta del bautismo. Jesús se sumerge. Esa meta-noia (ese pensamiento más allá) fue traducida al latín por la palabra “con-versio”. El pensamiento nuevo es a la vez conversión y renacimiento. El “convertido” renace en otra vida. Es entonces como un re-infante, como un re-naciente, como un re-nacido. Su goce es puramente interno. Es en-thusiasta. Es el goce involucionado sin satisfacción genital que los monjes del tantrismo han descripto con tanta elocuencia, durante dos mil años, en las cuevas de las montañas del Tíbet. Voluptuosidad intrapsíquica: el esperma que vuelve a subir súbitamente al cerebro. Infinita búsqueda autoerótica del ori gen del cuerpo en el cuerpo. Imposible pensamiento origina rio. Acecho vacío de la aporía. Curiosidad sin resultado. Men dicidad del nirvana inexplicable, tal es la búsqueda incansable del neófito junto al maestro cuya psique ha quedado vacía. * El verbo latino cogito puede descomponerse del siguien te modo: actus mentis co-agans in lingua. Esa co-agitación

interna de la psique (del aliento que anima el cuerpo) con la lengua (lengua hablada que a su vez se adquiere de ma nera desincronizada con respecto al nacimiento psíquico, es decir, con respecto a la intrusión del aire en el cuerpo) es la base del pensamiento, del escribir, del delirio, que es como un sueño coagitado por la lengua nacional penosamente adquirida que va a cortocircuitar el pensamiento y a des bordar el mundo interno en la percepción, la alucinación, el sonambulismo, la acción loca, la verdad personal, la fides que pasa al acto. Una coagitación lingüística en el interior del cuerpo, así es en primer lugar todo pensamiento a medio camino entre el sueño y la intelección. El cerebro infantil, así como se convierte larga, penosamente en la lengua, así como se vuel ve pueril, tal como empieza a creer en el mundo que surge de la lengua, así como crece con su propio juego aleatorio, prolonga el sueño, se desprende de la herencia o al menos distiende su programación genética, inventa una sensorialidad inédita (la mente), instaura una curiosidad que trama y pretende reunir (inter-legere que funda la inteligencia), impone el reconocimiento de un todo detrás de lo real (una madre que hace fusionar los fragmentos del tiempo), aluci na una unidad detrás de los actos (una fuerza, un demonio, un espíritu, un alma), organiza una estancia para los ele mentos del tiempo que reprime (la memoria), procura una retotalización incesante en principio muscular, luego visual, finalmente lingüística y mnemónica, de la experiencia (la conciencia). Winnicott distinguía claramente estados de no-integración y estados de desintegración. Los primeros le parecía que podían haber sido experimentados con placer (soledad, pensamiento aporético). Cosa que no ocurría con los se gundos (abandono, confusión delirante). Freud por su par te pensaba que todo lo que no estaba ligado era sufriente.

Para él lo fragmentario siempre era el producto entristecedor de una ruina o un duelo. De manera que todas las se cuelas de una orfandad, de cualquier clase que fuera, le parecían destinadas a la melancolía. Deleuze pensaba igual que Freud. Todo caos era malestar y sólo la filosofía era buena. Yo dudo que sea así. Si hay una laetitia propia del pensamiento que integra sus nuevos conceptus, también hay una alegría loca de la desintegración. Un éxtasis posible de lo que no tiene vía, ni salida, aporos, problemático, incertus, vagus. Una metanoesis. Una explosividad. Una curiosidad que pasa al acto y sustituye en verdad el primitivo estado de alerta animal y su acecho infinito. Esa alegría me apartó de la filosofía. La lectura surge de la desintegración de uno mismo adentro de otro. Primero hay una desintegración difícil (hay que “entrar” en la novela) que es seguida por una fusión maravillosa en la lectura (ya no se la puede dejar). Ya no en el interior de la lectura, sino en el interior de la naturaleza,  hay un éxtasis en el seno de la contemplación (theoria) donde el cuerpo hasta entonces personal se vuel ve un fragmento de aquello que contempla. Solamente Colette pensó el rencor de la naturaleza en contra del mundo humano. Fue la única que pensó el recla mo sensorial de la tierra originaria frente al mundo lingüís tico. La queja silenciosa y fundamental de los elementos, los vegetales, los insectos, los crustáceos, los peces, los pá  jaros, toda la fauna exterminada frente a la glotonería de mujeres y de hombres. El ogro aterrador de los cuentos es la humanidad vuelta enorme sobre la superficie de la tie rra. El hambre desgarra. El deseo vincula o más bien, sien do el vínculo anterior al placea mientras que la tensión del deseo orienta y enlaza, el coito estalla en la eyaculación voluptuosa. El coito es la fuente de la relación neuronal y luego verbal (del mismo modo que está en el origen del

cuerpo al que protege de tales relaciones). Es así que esta mos interesados en pensar por la alegría en sí misma. Lo que enlaza mantiene la excitación, asegura el sentido, descaotiza el sufrimiento para ir en compañía de la vincu lación (co-ire) hacia el placer que es su verdadero oriente, donde se re-caotiza. El goce, por su parte, desvincula abso lutamente. * La palabra alemana nachtráglich significa a posteriori. Lo propio de la experiencia analítica es ese “bruscamente después”. Porque ese “bruscamente después” define un “vol ver a pensar súbitamente, de golpe, en todo lo que se vi vió”. Ese intento de volver a pensar todo en la lengua ya no externa sino interna, ya no hablada sino escrita, eso es la literatura. Cada obra verdadera vuelve a pensar todo lo que se habló, revive todo lo que se sofocó, ahogó, reprimió, amordazó y extinguió. Para Sigmund Freud, el primer momento no solamente es incomprendido, insensato, sino que naufraga  sin cesar, con toda su carga, en el fondo del cuerpo. De modo que hace falta una segunda ocasión para que la primera vez resurja de pronto de las olas, o de la oscuridad, o del doloi; o del silencio. El flechazo en el amor nombra esa segunda vez. La segunda vez vuelve a enlazar de pronto con la in herencia del origen -con la inherencia fusional. Para Jacques Lacan, lo que no ha sido admitido en lo simbólico reapare ce en lo real. En todos los casos, el primer momento está ausente: en Freud de la memoria, en Lacan de la simbolización. Para usar los términos más precisos que pre ferían emplear, la “fantasía retroactiva” en Freud (el Zurückphantasieren) y la “denegación” en Lacan (la forclusión) tratan de pensar ese mismo movimiento de ola

que se repliega sobre sí misma previo a la lengua hablada. Avance que es un retroceso. Primer reino y último reino. Un tiempo y otro tiempo. Golpe y pos golpe.8 * Ir de lo vacío a lo lleno. Ir de lo lleno a lo vacío. Es posi ble convertir un delirio en un juego y profundizar el estudio hasta las ruinas. Es posible convertir un mal síntoma en un último reino. Un delirio en un releer.9 *

¿Hubo por casualidad hombres que se implicaron, en otro tiempo, en cuerpo y alma, dentro del pensamiento para vivirlo? Al período de no excitabilidad que sucede al mun do deseante se agrega la depresión nerviosa que enfrenta el sin recurso. El hilflos, el aporos, el masoquista, el oblato, el depresivo ven casi lo real a simple vista. Emptiness. Chuang-tsé, Heráclito, Gorgias, Ovidio, Petronio, Apuleyo, Abelardo, Petrarca, Montaigne, Descartes, La Fontaine, Spinoza, Rousseau, Bataille, todos supieron inventar una forma implicante. Todos debieron enfrentar ese repliegue en el vacío. La mayoría debió dejar todas las funciones normativas del funcionamiento social; algunos terminaron suicidándose; o fueron excomulgados; o se exiliaron. 8 En el original aprés coup, expresión de difícil traducción cuyo sen

tido sería: “a posteriori, con retraso, posteriormente”, y que ade más es un término casi técnico lacaniano para traducir el antes mencionado término freudiano. Por razones de economía poética, aquí incurrimos en la invención del giro “pos golpe” [T.]. *  Se pierde en la traducción la resonancia entre délire   [“delirio”] y relire  [“releer”].

Los grupos a los que pertenecían les diseñaron a medi da, leyendas de asocialidad denigrantes. Unas vita de anacoresis. Heráclito lapidado por niños en la montaña, Lucrecio que se suicida por amor llorando, Montaigne que desconoce el nombre de sus hijas, Rousseau abandonando a sus pequeños sin siquiera ponerles nombre, Bataille que entrega su esposa y su hija a Lacan. Spinoza excomulgado de la sinagoga de Ámsterdam, ni siquiera se atrevió a mos trarles la Ética  a sus mejores amigos, murió asesinado sin duda por los franceses. Petronio se suicidó por orden del emperador. Abelardo castrado y su libro quemado. Ovidio deportado y preso en una torre en el extremo del mundo humano, justo en la desembocadura del Danubio, allí don de el río interminable se precipita en el mar Negro. Descar tes -el menos francés de todos los filósofos franceses y sin dudas el mejor-, que huyó toda su vida de Francia, muere en la nieve.

CAPÍTULO XXXII

Sobre la radi ación del pensamient o 

¡Escuchen a las personas que suspiran! Suspirar es apa gar una vela en el fondo del alma. Freud escribió: La tendencia dominante de la vida psí quica apunta a la supresión de la tensión de excitación. Freud usa entonces, sin mucha razón, en su escritorio de Viena, un término sánscrito: nirvana. Extinción. Esa pala bra pertenece al budismo. Soplar la llama. Suprimir sufri miento, ilusión, deseo. Pero, ¿es cierto lo que afirma Freud? No estoy seguro. También la búsqueda de la tensión es una pasión verda dera. Se puede detestar el placer, su muerte, la no excitabi lidad, la náusea en que la voluptuosidad sumerge al cuerpo saciado. Podemos construir dioses de la erección, del ham bre, de la vigilancia, del deseo, de la tensión extremos. Los gatos aman la tensión nerviosa. Los atrae como un calor, como un movimiento de ondas, como una electricidad. Los gatos se acercan irresistiblemente a seres inmóviles, inquie tos, preocupados -o incluso a seres que a su vez se acercan a la muerte con el máximo estupor. Trepan sobre los que buscan intensamente sus palabras en el silencio, el orden en sus frases, con los dedos crispados en la punta de un lápiz. Se instalan en toda su extensión sobre los cuerpos que piensan en algo que todavía no saben articular. El au mento de esa tensión, del deseo, de la concentración de ener gía apasiona tanto la vida psíquica que imanta a los gatos

hacia la carne que los experimenta y que los convoca en su silencio. Así como el rayo del sol los imanta sobre el alféi zar donde se posan y que trataron de alcanzar desde tem prano para estirarse allí. O en el extremo del techo que ilumina entre las hojas de los árboles. Es bueno descansar el cuerpo como cerca de un fuego de chimenea que de pron to, curiosamente, tiene la apariencia de una teja, una piza rra, una página o un hombre. Porque al escritor no le gus tan los gatos ni a los gatos les gustan los escritores. Los gatos aman el pensamiento. * Al final de la noche, cuando los gatos dejan los almoha dones, cuando de repente renuncian al pote de agua que reluce en la sombra sobre las baldosas rojas de la cocina, cuando pasan sin verlo ante el plato repleto de croquetas, cuando trepan con sus patas de terciopelo los peldaños de la escalera que sube a la habitación, cuando empujan con la frente la puerta o cuando bajan el picaporte con un gol pe de la pata, no trepan a la cama, no pisotean el torso de su amo para despertarlo, como cada mañana tenemos la impresión penosa o irritada; han detectado de muy lejos la detención del sueño; advierten la reanudación neurológica. Al percibir que el radiador de pensamiento se ha vuelto a poner en marcha, no soportan que finjamos dormir o que tratemos de sonsacarle segundos a la necesidad de levan tarse. Se produce entonces un enlace neurológico de cere bro a cerebro; no de significación a significación; sino de actividad cerebral a actividad cerebral. Los gatos detectan la electricidad de la vigilia a distancia (antes de que el cuer po esté presente en la habitación). Captan. (Por ejemplo desde la cocina al escritorio, perciben a distancia y por eso salen trotando.) Se dirigen hacia allí donde el pensamiento

es más cálido. La concentración mental convoca sus cuer pos ondulantes. La actividad mental de su dueño, o de otro gato, o de cualquiera (un ratoncito que tiene miedo, una ardilla que tiembla), los llama como un polo magnético. Es la agitación del pensamiento (en latín la e-motio de la coagitatio, en griego la energeia de la noesis) que los hace felices. Los contenidos del pensamiento (los noemas) les son completamente indiferentes. La efervescencia eléctrica del otro cuerpo es como un sartén de loza muy caliente, un gran radiador de hierro por donde pasa el agua gorgoteando,  junto al cual se sienten bien. Junto al cual sus vidas están bajo tensión, donde se alcanza la relación. Apoyan sus co dos, alinean sus manos, o se enrollan o se acuestan, están como en el vientre de sus madres, pueden dormirse con con fianza junto a un ser cuya vigilancia gigante los protege. * La bestialidad no es el fuerte de las bestias. Los anima les no son bestias. Son una inmediatez tal, una motricidad tal, una reactividad tal, una danza tal que ninguna distan cia podría hacer que apareciera su bestialidad por encima de su instinto, ni oponérsele. La bestialidad define la  fuente hominizante  de las bestias que desearían ya no ser más bestias. La bestialidad es el residuo infundable que traicio na a los hombres respecto de su raíz. La bestialidad es ince sante: es a la vez un resto continuo que vuelve del pasado y el testimonio imborrable de una traición. La bestialidad asedia a la humanidad. Es aquello de lo cual los hombres quieren diferenciarse a toda costa. Es la vergüenza grosera y sangrienta, salvaje y animal, hambrienta y asesina de su origen no aplacable. La ciencia es un pozo de leyendas todavía más hipotéti cas que los mismos mitos. Nuestro cerebro es una sedimen

tación del pasado de todas las etapas de la animalidad. El cerebro llamado arcaico data de -500 millones de años. Ce rebro de instintos o de funciones. Es el de los peces, las ranas, las tortugas. Responde al medio por las funciones cardíacas, luego respiratorias, luego nutricionales y luego sexuales. El cerebro llamado paleo mamaliano data de -180 mi llones de años. Responde al ambiente mediante el miedo y al miedo por la muerte regular que llamamos sueño hasta el sueño final. Esa vida de miedo, que es ritmada por la vigilia que extenúa el cuerpo, lo sume rítmicamente en el sueño que la repara. Las mociones o emociones primarias del cuerpo son agresión, huida, sumisión ante el grupo, aban dono onírico. El córtex llamado neocórtex, mucho más reciente, trata las informaciones provenientes del mundo exterior (median te cinco o seis o siete u ocho sentidos) y las que proceden del mundo interno (mediante feedback o gracias a la me moria). Depende del sueño y de la noche. Es la sede del pensamiento, la lengua, la memoria, la conciencia, la men tira, el secreto. La lateralización de los mamíferos superio res y la adquisición del lenguaje articulado en los hombres han especializado el hemicórtex derecho de los diestros en la percepción del tiempo (la síntesis). Y han especializado el hemisferio izquierdo en las funciones de lenguaje, de ló gica, de simbólica (el análisis). De tal modo, los ritmos, las duraciones, el tiempo largo, son incomprensibles en la len gua adquirida. Los empujes, las olas, los ritmos, las ondula ciones, las modulaciones no son inmediatamente accesibles más que al cerebro derecho, antiguo, arcaico -al viejo mú sico de antaño que no habla pero que sueña y que canta y que sigue en el agua, como un pez lucio, una carpa, una morena, las ondulaciones de la corriente que pasa y que pesa encima suyo, que lo envuelve y que absorbe. De ma nera que el cuerpo es el archivo originario en acto. De modo

que el cerebro, a cada instante en que funciona, pone en marcha el aoristo tripartito de la evolución de su metamor fosis. Nuestros genes conservan la memoria de antaño. La composición química de cada una de nuestras células es una parte del océano primitivo. El medio del que hemos sali do habla en cada uno de nosotros en su extraño dialecto. Por tal motivo, me hizo falta poner de relieve un Antes más actual que el pasado. ¿Qué es el pasado? El universo. La respuesta  que da el universo antes de cualquier cuestionamiento lingüístico posible sugiere la pregunta a posteriori  (nachtráglich) que es la de lo anterior. La memoria es un pasado mientras que el sueño es un antes. Secuela misteriosa de la evolución. Experiencia densa, inconsciente, inverosímil, del sueño. Fase enigmática de reprogramación genética y de caos encan tador. De reanimación de lo actual no mediante los actos pasados sino mediante el origen. Lo anterior vuelve a visi tar el cuerpo cada noche para limpiarlo del pasado. En el orden de los tiempos, la Historia humana no es sino el rostro terrible de la compulsión de repetición. Pero no hay historia del antes. El antes no deja de empezar y volver a empezar. La filogénesis barre la ontogénesis, lim pia todos los rincones, el menor trozo de zócalo, corre to dos los muebles, levanta la alfombra. El origen limpia la Historia tal como la animalidad lim pia de la bestialidad. * Cambiamos de pasado con cada amor. Así como el alma se asocia a las anécdotas del alma ajena, cuyo cuerpo des cubre el cuerpo ajeno en la desnudez genital perturbadora, llevada a la vez por una curiosidad de siempre, orientada por el deseo nuevo y particular que provoca.

El alma descubre el alma ajena en el viejo encantamien to de la voz primera oída en el agua, bajo el agua, más allá del agua, ensordecida en la penumbra originaria. En los años 1830, durante las rebeliones que siguieron a la caída de Molé, llamaban al extraordinario Chateaubriand de las  Memorias de ultratumba  “viejo encantador”. Es el amor que nace con la lengua adquirida. Entonces cada uno cuenta su vida al otro de modo tan diferente que parece nueva. Ese encantamiento en cada caso es un nuevo encan tamiento a partir de un canto aún más viejo que su modu lación atmosférica. Más viejo que toda lengua humana. * Con cada novela el novelista cambia de pasado. Tal es la naturaleza del pasado: cambia, mientras que nadie cambia el antes. El antes no tiene tiempo de cambiar: surge sin parar. * Inmóvil, en medio de la encrucijada, sin saber ya qué ruta tomar, como el rey Edipo. Inmóvil, al borde de la pila, pensando en sus muertos, como el rey Rachord. La epokhé en el pensamiento no consiste en primer lu gar en “suspender” el juicio como en el sentido que asumió la palabra dentro de la reflexión filosófica. La epokhé con siste primero en permanecer dentro de la aporía origina ria; en persistir buscando un acceso a lo sin acceso. Es re sistir a la opinión (dogma) insistiendo en buscar. Aristóteles en Metafísica, 995 a 35 habla de “buscar en la aporía” y no de “suspender el juicio”. Pensar en el senti do de meditar es contemplar la situación imposible en el

interior de la aporía. El pensador se obstina hasta habitar el thaumazein: el sorprender que refiere a la tormenta ce leste es la contemplación en sí misma. Movimiento de con fusión petrificado, sensación de incomprensibilidad radi cal, es más que una sabiduría, es un éxtasis inmóvil. Pero, ¿cómo regresar a lo real sin ser transformado por ese movimiento de recusación y secesión? ¿Cómo romper la pertenencia y ser de vuelta “no perte neciente”? El escepticismo no pertenece a la filosofía de los anti guos griegos de Atenas. El escepticismo en el mundo antiguo provino directa mente del budismo de los antiguos hindúes, presentes en las factorías mediterráneas. El placer de la isostenia no es com partido por todos los hombres. Es el placer de dejar los ar gumentos frente a frente como equivalentes, y luego no valorar nada más. El placer por la aporía es una afasia. El placer de no juzgar más, de no discriminar más, de no afir mar más, es el Satori. » Allí donde Oriente goza extáticamente, Occidente se deprime. Allí donde lo Sin recurso es brusco nirvana, lo Sin remedio es sentido como una verdadera indigencia. Acedia y Hilflosigkeit, tales son los Manes de Europa. La indigen cia originaria y la depresión nerviosa conformaron el vér tigo de Europa, desde el mundo romano hasta la suntuosa madurez del mundo cristiano. La idea misma de Edad Me dia, de transición agobiada y siniestra (entre imperio ro mano y Estados modernos), caracteriza a la historia euro pea. Europa es la civilización en cuyo seno late, como un corazón palpita, un terrible derrumbe en el que se encierra como en un infierno. Dicho derrumbe es puramente imagi

nario, pero Europa cree en él. Para los cristianos la vida humana es un infierno del que hay que salir por medio de la muerte para alcanzar la inmortalidad y la eternidad. Euro pa produjo  ese infierno, antes de hundir   su historia dentro del infierno que había inventado. * El pensador vive por el placer no sólo de una investiga ción sin fe, sino también de una búsqueda sin causa. En tal sentido, el pensador es lo contrario de un intelectual. Inte rrogación pura (sin saber, sin compromiso, sin ideal, sin opinión, sin expectativa, sin convicción, sin creencia, sin misión, sin acreditación, sin autorización, sin garantía ni salario, sin patria). * Es verdad que la epokhé -en el centro de la aporía- es una actitud social vertiginosa: no consentimiento a la ma yoría, no obediencia a la lengua, pensamiento como puesta en alerta donde todo consenso, toda síntesis, toda esperan za, todo sentido están perdidos. Es permanecer, temblando como una hoja, frente a lo que ignoramos y que arremete en nuestra contra. * Sextus Empiricus escribió maravillosamente: No busques el éxtasis. No obtengas un resultado. Ya no hagas de la miseria una prueba. Tampoco hagas de la ausencia de sen tido un pasaje. No hay un estadio último en la experiencia posible de los hombres. No te inclines; no inclines tu rostro hacia el fondo del pensamiento; no hay nada que alcanzar

en el fondo del pensamiento. La noesis es sin noema. La res cogitans es una sustancia sin objeto tal como lo era el pri mer mundo. Así como el hambre está vacío, de donde deri va mediante el sueño ese impulso sin fin. Deja que el impul so sople. Deja que el viento, el hálito, el aire, la transparen cia, el día, entren y salgan a su antojo en el vacío. No cie rres la puerta o la ventana si tienes intención de que el gato se quede contigo: lo pondrás furioso. Deja la hoja de la ventana siempre abierta para que pueda empujarla con el extremo de su pata y entonces se quedará al pie de tu cama, o en el borde de tus cubrecamas, y apoyará suave mente su mejilla en la punta de sus dedos peludos y plega dos, y se dormirá sin inquietud junto al alma que piensa y que tiembla. » Los antiguos griegos hablaban paradójicamente de una “dynamis antithetiké”. Potencia de parataxis de los con tradictorios inmóviles. La antítesis no es un razonamiento: es una puesta en combate de fuerzas iguales. El enganche de los cuernos de los toros en la arena romana, el choque y la intrincación inmóvil de las astas de los ciervos en el bos que de noviembre, tal es el fondo de la epokhé antigua. Es el combate de los deseos que se enfrentan en la noche de noviembre. La ataraxia de los escépticos antiguos es lo con trario del reposo; es la erección máxima; es la tensión igual

mente violenta, por todas partes, infinita.

Aseidad 

Todo pensamiento nunca es todo el pensamiento. La reproducción de la especie por la sexualidad hace que la mitad de la humanidad no sepa ni lo que piensa ni cómo piensa la otra mitad. Se puede decir: “El pensamiento más profundo siempre está vacío del 50% de la capacidad antropológica de pensar”. El pensamiento es parcial, par tido, siempre en diferenciación sexual, en diferendo gené rico, en divergencia generacional, en conflicto social, en oposición lingüística. Cada pensamiento, en el mejor de los casos, no es más que uno de dos pensamientos posibles. El hecho de que la deliberación en el seno del pensamiento sólo pueda constatar la sexuación-raíz tiene consecuencias que rápidamente se tornan vertiginosas; es disonante, antimítico, antisemántico, desunificante, desgarrador. No solamente es hostilizador, sino que enseguida se hace omniconflictivo. No hay unidad originaria: quienes nos hi cieron son dos. No hay aseidad:10 no venimos de nosotros mismos. Es la intuición que tuvo Heráclito, al final del mun do neolítico, en la costa turca de Europa. La ausencia de unidad y la falta de aseidad implican: No hay sentido escatológico. No hay un  Urlogos, un  metalenguaje, una 10 Aunque la Real Academia, tan reticente en sus admisiones de térmi nos, apruebe “aseidad”, la infrecuencia de la teología nos incita a transcribir su definición: “Atributo de Dios, por el cual existe por sí mismo o por necesidad de su propia naturaleza”. [T.]

UrHistoria, un Dios, una metacronía, un futuro. Ni siquiera una sincronía ni tampoco un pasado. No hay sino dos unos, ni uno ni el otro (ni verdaderamente uno ni verdaderamente otro), frente a frente. Uno y una. Distintos, pero tampoco opuestos. La identificación sólo designa lo siguiente: un “no del todo uno” ni “no del todo el otro” pretende hacer suyo (pretende captar, asimila^ devorar) a un “cuasi-otro”. Algo realmente irreal. Nunca un todo, nunca una pareja. Esa fisu ra, ese corte, ese trazo, esa marca literal despojada de senti do, esa letra preliteraria, ese sexus es uno: un “uno” que nun ca es el mismo para cada uno. Tal es el núcleo siempre ima ginario de la letra. Esa letra no figura ni en el cuerpo del hombre ni en el de la mujei; ya que señala aquello de uno que no está en el otro y aquello del otro que no está en aquella que reproduce el mismo y el no mismo a partir de su sexo único. El lenguaje salta de piedra en piedra para dialogar como la sociedad de cuerpo en cuerpo para reproducirse rengueando extrañamente sobre uno solo de sus polos. El lenguaje más originario es esa diferencia pobre, incesante, reproductora de niños, sección sin paridad que no puede ser inmovilizada, diferencia tan insignificante, tan abstracta, nunca apresable, que sin embargo nada reduce, de la cual no dejamos de apartar la vista pero a la que los ojos vuelven siempre rápidamente a interrogar con inquietud. * Die Wahrheit wird euch freimachen. Tal es la divisa ale mana que cada diez años vuelven a pintar de dorado en el frontón de la universidad rosada de Friburgo. Pero la ver dad no nos hace libres. El fondo de la psique alucina. El fondo del lenguaje, como el fondo del alma, reúne alucina ciones, hambres, deseos, sueños, fantasmas de los que han muerto, mentiras, alteridades incomprensibles, aprendiza  jes, dependencias.

El sitio de lo irreal entre los antiguos normandos era llamado Gleipnir. Ese territorio invisible está hecho con el ruido del paso de los gatos, con la barba que cae del men tón de los muchachos, con raíces de montañas, con cuernos que crecen en la frente de los osos, con el aliento de los pájaros. ♦ En cada ego hay un poco más de especie que de indivi duo, un poco más de género que de especie, un poco más de animalidad que de humanidad, un poco más de todo que de parte, un poco más de real que de todo. Un poco menos de dos y un poco más de uno en ese dos que cada cuerpo divide. Para mí no es lo inteligible (el noeton) lo que constituye el objeto del pensamiento (del noos) a partir de la lengua (del logos), sino el dejar que exista lo ininteligible de todos los sentidos, en todos los sentidos (antes de su significación y antes de su oposición en el logos, antes del aprendizaje de la lengua materna). Es el hilflos, el logos-los, el in-fans, del descubrimiento del mundo humano incomprensible. Hay algo incompartible. Lo que está antes de la adquisición del lenguaje es in compartible. Mientras que la filosofía refiere todo al logos filólogo que busca, lo que piensa el pensamiento refiere simplemen te a eso incompartible de donde proviene el cuerpo, a eso indomesticable que el lenguaje rechaza, a lo no-tético que obsesiona las más antiguas meditaciones del mundo.

Las premisas son externas al alma, originarias en el fon do del tiempo, obstinadas en el fondo de la cabeza que nun ca las percibió o que no pudo retenerlas a falta de trazos verbales para repatriarlas desde el fondo del tiempo donde la lengua no existe. Ignoramos casi por completo las premisas, aun cuando sigan yaciendo en el fondo de noso tros mismos. Hay que admitir finalmente que la evaluación de la naturaleza de lo desconocido es también empírica. Sucede que sueños, experiencias de pensamiento, nove las, fantasías, son capaces de brindar un conocimiento a priori de la naturaleza. Construimos las representaciones mentales a partir de un fondo constructivo más antiguo que nosotros. El espíritu tiene sus abismos donde se mueve una vida extraña y poco conocida. Lo persiguen la alucina ción hambrienta, soñada, pensada, la meditación. Galileo pensando, Kant pensando, Einstein pensando, continuaban algo cuya experiencia empírica no era sin duda absurda, pero de la cual sin embargo eran la prueba. Las matemáti cas extraen su verdad de un fondo a priori que sería difícil hacer derivar únicamente de la cultura o de la antropolo gía. Hay que pensar lo siguiente: Si fuera del lenguaje no hay tiempo, lo originario es lo virtual en sí mismo. * Lo real no es verdadero. Es más salvaje que lo verdadero. La física y las matemáticas tal vez sean contemplacio nes alógenas. La física y la filosofía son ciertamente alógenas. Séneca es claro. Seneca ad Lucilium 14: El objeto de la filosofía es la aglomeración social humana.

Lo que es verdad para la filosofía (cuya historia es pre ciso comenzar con Sócrates queriendo morir en la ciudad que lo persigue) no lo es para el pensamiento (por ejemplo, Chuang-tsé o Heráclito, según los cuales, tanto para uno como para el otro, el pensador es apolis y cada vida de pensador una huida perpetua de palacios, cortes, aldeas). Séneca IV, 23: Con el estoicismo romano el filósofo se convierte en pedagogo del género humano. Esa expresión es de Séneca: generis humani paedagogus. Séneca es pri mer ministro. Marco Aurelio es emperador. * Desde el principio hasta el fin de su historia, la filosofía estuvo fascinada por la cercanía del poder (por el ascen dente que ejerce sobre la mente de quien enseña). La filoso fía es atraída por la organización del Estado en el que vive, como la mariposa que se demora y se obstina alrededor de la llama que brilla. ¿Por qué el filósofo corre tras el tirano? ¿Por qué Platón se muestra diligente hacia Dionisio? ¿Por qué Aristóteles sigue al emperador Alejandro? ¿Por qué Séneca al emperador Nerón? ¿Por qué Descartes a la reina de Suecia? ¿Por qué Diderot a la emperatriz de Rusia? ¿Por qué Hegel al emperador Napoleón? ¿Por qué Heidegger al canciller Hitler? Platón no sólo se abalanza hacia Dionisio ante la primera convocatoria que le dirigen, sino que una vez sola no le basta a su “sabiduría”. Sube por segunda vez a la galera y se expone a la muerte y a la esclavitud de tanto que lo invade la posibilidad de realizar su pensamien to; a tal punto lo obsesiona el deseo de que su pensamiento domine al grupo. Séneca corre hacia Nerón y ante los re chazos, las humillaciones, las amenazas, vuelve a solicitar incluso matarse para obedecer la orden que recibe de él. Heidegger saca su carnet del Partido Nacional Socialista,

muestra una total ingratitud hacia sus maestros judíos, le vanta el brazo, quiere ser rector, se convierte en rector. ¿Por qué la filosofía es tan adhesiva socialmente? ¿Por qué la filosofía puede volverse incluso materia de enseñanza na cional? ¿Por qué los filósofos herederos de las escuelas de Grecia se volvieron funcionarios para llegar a culminar, con el título de mayor valor, en el término del cursus esco lar? ¿Por qué, aun en el primer instante de esa era tan ex traña, Sócrates prefiere la muerte democrática antes que la huida que sus amigos le proponen y que han preparado? Mientras que todos los monjes taoístas, budistas, hindúes, chinos, coreanos, japoneses, hubiesen desaparecido en el acto, habrían hecho una cuestión de honor el escapar a la voluntad de la casa municipal o de la casa imperial, dejan do todas las cosas atrás ante el odio de sus congéneres, se habrían regocijado de haber podido librarse de las garras y las lanzas de los guerreros y del dominio del príncipe. ¿Por qué Descartes va a arrojarse a los pies de Cristina para morirse de frío? ¿Por qué Kant se aparta de su paseo para recibir noticias de Robespierre en la posta de la dili gencia? ¿Por qué Hegel cae en éxtasis ante el invasor que pasa a caballo? Incluso Schelling siente vergüenza por Hegel. * El filósofo Victor Coussin oponía los humanistas a los in dividuos, los religiosos a los ateos, los ciudadanos a los errantes. En 1847, Victor Coussin escribió en Curso de his toria de la filosofía moderna 1,179: “Los individuos preten der ser los originales de la especie humana; forman una clase aparte; se consideran héroes de la independencia, y sólo son hombres sin energía y sin carácter; se agitan un minuto sin hacer nada, y pasan sin dejar ninguna huella en

la Historia. Indisciplinables, indignos de mandar, incapaces de obedecer, su gran meta, en la inmensa escena del mundo donde pasan un instante, ¿es representar qué cosa?, a ellos mismos y nada más. De modo que nadie les presta aten ción; porque la humanidad no tiene tiempo que perder para ocuparse de individuos que no son más que individuos”. » El pensamiento es secesionista y la comunidad excomul ga a los hombres que no adhieren a la costumbre del lugar o que se apartan de la ley estadística del grupo o que to man distancia con respecto al uso normativo de la lengua nacional hablada por todos. » El origen de la actividad psíquica intelectual se hace en solitario. Como la fantasmagoría que persigue el sueño en el día, es radicalmente masturbatoria. Es de naturaleza antiparental lo mismo que anti-reproductiva. Por ello es que la inteligencia se vuelve antifamiliar. Por ello es que el pen samiento se asume de una manera cada vez más antisocial. Su interrogación se extiende de manera incontrolable y de un modo insaciable. Se sustrae de la sociedad oral, a la vez prescriptiva, de la sabiduría, de los dioses, de las prohibi ciones, de los proverbios, de los oráculos. * Sócrates muere en el seno del grupo, rodeado por sus amigos. De modo que así prefiere morir: en el centro de la ciudad que lo vio nacer. Pero Sócrates les dice a sus amigos, cuando está en prisión:

-El objeto de nuestro deseo no es la verdad, sino el pen samiento. Platón escribe precisamente en Fedón, 66 e: Estamos ena morados del pensamiento. En griego: Somos los erastai de la phronesis. Y agrega, para ser aún más preciso: El pensa dor es el erastés desde donde el lenguaje hace señas  (logos semainei). Allí Platón deja de ser filósofo, abandona al tira no Dionisio, se vuelve pensador. *

Escribir es ese extraño proceso por el cual la masa con tinua de la lengua, una vez rota dentro del silencio, se desmigaja en forma de pequeños signos no ligados y cuya procedencia se descubre como extraordinariamente con tingente en el curso de la historia que precede al nacimien to. Ese alfabeto es ya una ruina. Por esa mutación, cada “sentido” se descontextualiza. Toda señal que se vuelve sig no pierde su función conativa perdiendo su sonido en el silencio. Todo signo entonces se descompone y se vuelve littera muerta, no coercitiva, interpretable, transferible, transferencial, transportable, lúdica. La noesis remite al estado neoténico del cerebro, libre de impresiones, no afectado, larvario, prematuro. Nativitas seguida de lucidatio. Un pensamiento es siempre un recién nacido. El hecho de pensar es siempre el cerebro formán dose -que desemboca en la luz emitiendo un grito insopor table. Pensar entonces es ese hombre que se dota de la activi dad psíquica más diferenciada posible. La individualidad humana más aislada posible. El héroe menos mítico posi ble. Es el que ocupa el lugar más vacío posible.

Escolio. El que escribe no tiene lugar. Pierde su lugar. Toda noesis queda en estado de cacería. Quien va de caza pierde su lugar. Quien escribe pierde su lugar. Quien piensa pierde su lugar. Abandona su libro en el templo de Diana Cazadora, se interna en el bosque, trepa la montaña.

Refugiunt Serge Moscovici de pronto escribe en sus Memorias esta frase que oprime súbitamente el corazón por su sencillez: “Una de las grandes oportunidades que uno pueda tener en su vida es no haber sido feliz en la infancia”. Esa desdicha desune para siempre. Por lo menos en el tiempo que queda por vivir, permanece como un cofre vacío. Una barca que nunca fue ocupada. Moscovici recuerda entonces la pas cua judía. Extraña tregua. O más exactamente extraño paréntesis en el flujo social. Inverosímil epokhé anual. Fies ta que celebra una huida. El sueño más subversivo que haya abrigado la humanidad es ese misterioso y apremiante de ber al que apela el alma para emanciparse de la opresión precedente. Siempre se trata de salir de Egipto dejando todo atrás. Se trata de insubordinarse. Un “Me voy” inquieta al cuerpo que surge en el mundo atmosférico. Un deseo de salir corriendo hasta quedar sin aliento que no se reprime y que data del nacimiento. Pero si dejar la esclavitud plantea la cuestión de la fuga, la huida plantea otra cuestión, tal vez más profunda aún que ese magnífico exeo. Una cuestión más antigua que ese exit, que ese éxtasis. La verdadera cuestión que se oculta en la huida del esclavo -de la presa perseguida- es la del refugio.

La verdadera cuestión que plantea la huida, más allá de la del refugio, concierne a la ambivalencia entre la claustrofilia y la claustrofobia, ambas originarias, una pre natal, la otra postnatal. El nacimiento responde ya a un deseo de salir en estado de pánico. Si evadirse plantea numerosas cuestiones prácticas, de corta duración, vivir solo en una habitación plantea cues tiones de larga duración, impone un largo aprendizaje, im plica una metamorfosis seguida de una ascesis de la condi ción que antecede. Es el lugar de la concepción. *

Resulta pues que hay una vieja plegaria -una súplica anterior- en el corazón de la libertad. Apela a una libertad de primer mundo. Esa libertad de primer mundo -esa quie tud edénica solitaria uterina- es la que permite el pensa miento. Al menos la lectura la torna necesaria. Yo hubiese pertenecido al número de los hombres para quienes el estudio sustituyó a la plegaria. Un reclamo de primer mundo, es decir, sin objeto, es decir, sin contenido. Esa plegaria vacía, incrédula, prepara el peligroso des interés del pensamiento. Alexandre Koyré decía que el ejercicio del pensamiento exigía vivir en un escondite cerrado que protegía al neófito de la crueldad de los hombres. Leo Strauss no pensaba dis tinto. Spinoza tampoco. El ateísmo -el continente vacío- es la nave de ese resto de templo o de iglesia. Nunca se es ateo sino en una segun da etapa, tras haberse liberado de las adhesiones y las fas cinaciones de la infancia. Son ruinas de templo o de iglesia: esa placenta vacía, tirada a la basura del hospital, arroja da al sheol. Ese muy pobre recuerdo de odre  obsesiona el refugium.

La absorción del pensador en el interior de su propio pensamiento -fuera de toda alerta- es una debilidad de presa ofrecida a la violencia. De modo que la verdadera cuestión para el perseguido -incluso para el amenazado- es la del refugio. De pronto se trata para el viviente de poner a salvo su vida. Darle refugio es: 1. sentir afecto por la vida, 2. incrementarla (in crementar su tiempo). Ahora bien, el pensamiento supone la  pérdida  de la no ción de tiempo. Si la libertad de pensamiento es la disposi ción sin condiciones de un tiempo sin fin ofrecido sin pro  pósito a su ejercicio, la vida que vale es el refugio. Vivir sin darse cuenta supone el refugio. “Vivir sin estar alerta” define el refugio. * Los protestantes perseguidos vagaron hacia el “refu gio”. Tal era el nombre que los pastores le daban, en las montañas de los Alpes, por encima del lago de Ginebra, a una pequeña cabaña de piedra que permitía que el cuerpo se sustrajera de la ferocidad de los lobos, del intenso frío, de la vista de los soldados de cualquier nación y del peso de la nieve. ♦ El pensamiento está muy lejos de la conciencia. Curiosamente el pensamiento es sin conciencia. Como la creación, absorta en su cosa, define por exce lencia la actividad sin conciencia. Nada más fácil que matar a un hombre que piensa, a un animal que duerme. Unos instantes intensos de búsqueda y de seguimiento en el infinito y la inconsciencia suponen el escondite, el techo, la

cueva, el abrigo: esperar en su buhardilla a que pase el progrom y que su ruido dé vuelta la esquina, se apague. Conseguir un día más en su rincón. ¡Señor, dame un día más! O Lord, give a day! Da nobis hodie! * Agustín escribió en sus Soliloquios:  En cada hombre hay un lugar (locus) adonde Dios puede acudir y refugiarse. Ese lugar adonde Dios puede acudir es un lugar construido al final de la infancia, en el emplazamiento vacío del conti nente perdido. Es el lugar que excavó el lenguaje durante su adquisición a partir de la voz que acunó la carne oculta y que se ha sido perdido. Porque aquello que lo evoca llama a nuestro Señor. Ese lugar es la madre que, al retirarse, lo transportó de ella al niño, lo abrió en él dirigiéndose a él, y es lo que el pensamiento alcanza. * Porfirio, al final de la Antigüedad, escribió de manera más técnica en su Tratado sobre la abstinencia: Los anima les poseen el logos prophorikos  (la voz articulada) pero no son por ello logikoi  (parlantes) a falta de estar provistos del logos endiathetos  (el lenguaje situado en el interior). Los animales, aunque no tienen ese lenguaje interno (en bucle, que permite la conciencia) que somete a los hombres a lo que escuchan y los entrega a la tiranía social, tienen la sensación material de la constitución de sus cuerpos. Los animales tienen una sensación de autopertenencia. La palabra oikeiosis que usa Porfirio en esta última fra se es extraordinaria: es el sentimiento de pertenecer a una casa  que persiste en el segundo mundo de todas las espe cies vivíparas (donde en efecto se construyen casas, nidos,

capullos, bolsas, refugios, guaridas). Hay que llamar casa, en este caso, a un espacio de no-muerte. » Pensar supone la condición del sueño pero sin el sueño. Pensar supone el otium, la pared, la seguridad, el lugar franco, el silencio, la soledad recobrada, el tiempo vacío sin alerta y sin fin. La operación de pensar presupone 1. la despreocupa ción, 2. ser olvidado por los otros. Esto es lo que define en parte el refugio. No tener importancia para los demás no tiene precio. No ser importante es una virtud. Olvidar a los congéneres supone también la recompensa entusiasta de ser olvidado por ellos. Ser olvidado por los demás se torna una moral. Es lo que Chuang-tsé llamaba “vivir invisible en el fondo del callejón” (calle, callejón, vía, que en chino se dicen tao). * Es preciso que el cuerpo se olvide para pensar. Hay que estar solo para pensar, pero también es preciso no ser nada y no estar allí. Hace falta que la casa esté va cía. Si es preciso incluso que el “sálvese quien pueda” se au sente del cuerpo que logra perder la conciencia de sí, en tonces en el refugio se aproxima la idea loca de la invulnerabilidad. El local mental supone familiaridad, bienestar, protec ción, elación, ni frío ni calor, ni odio ni amor, sombra, tedio flotante, afonía. El único mundo enteramente conocido fue la bolsa de agua inicial donde el cuerpo fue concebido y se

desarrolló. El refugio constituye ese mundo conocido que se conoce como a su “bolsillo”.11 * Ser libre es también estar en el exilio. La dependencia es de raíz así como la pertenencia es prenatal. Somos origina riamente seres contenidos. Hay que encontrar un modus vivendi entre pertenencia y extravío. Hay que encontrar una “casa” entre nacionalismo y errancia. Un rinconcito. En el centro de la  fuga  durante la cual expiramos ha blando, morimos, está el re-fugium. Algo se resguarda de la pérdida. Vivir tranquilo y tan poco uno mismo y tan desconocido como en el primer mundo.

11 En el original, qu’on connait comtne sa “poche",   expresión que

suele traducirse así: “conocer algo como la palma de su mano”, pero que en este caso juega co n las comillas para aludir a la “bo lsa” originaria. [T.]

L a estufa 

La estufa en Descartes es de la misma raíz que el térmi no del pensamiento mismo, al que contiene. Porque la pala bra francesa “poéle”  [“estufa”] deriva del término latino “pensilis” que piensa en la medida en que deriva del grane ro suspendido  donde poner a salvo de los predadores las semillas y los tesoros. El pensamiento depende de un refu gio cálido donde el alma no se acuerde del cuerpo: un repa ro suspendido, un pensadero en el aire, un nido entre las ramas, un pensilis sublimis. La estadía en 1619 en una pie za caliente al abrigo no solamente del invierno, sino tam bién de la guerra. El pensamiento necesita una boca de aire caliente, burbuja de silencio, rada de seguridad en la orilla del mar, clausura de muros en las montañas, choza de pie les cosidas en la estepa, tabernáculo de telas cerradas en el desierto. Pero la estufa, en el pensamiento de Descartes -en el funcionamiento del pensamiento de Descartes- no desig naba otra cosa que su cama. El granero, el pensadero, la estufa, el pensilis de Descar tes era una “cama bote” para los viajes. Volvemos a encontrar la estufa de Descartes -que pro viene del núcleo de las guerras de religión de la Europa sangrienta del mundo barroco- en la “barca azul” de la vieja Colette en el centro de la Segunda Guerra Mundial: se inclina totalmente insomne, moribunda, por encima del

 jardín de Richelieu, protegiendo a su marido de la deporta ción a los campos de Polonia. Entre ambas cosas, la cama que Freud les ofrecía a todos sus pacientes oscila entre los recuerdos. * De pronto estoy seguro. Lo sé. Ya no tengo elección. Es preciso que vaya a trabajar arriba. Es preciso que me sepa re de los que están abajo. Es preciso que salte, en la impa ciencia de estar solo, fuera del mundo. Es como el tumulto en el bosque: El ciervo ansioso de pronto salta fuera del sendero para ya no ser advertido, para ya no ser hostigado, para ya no ser golpeado, para no moric “Arriba” es una pequeña habitación en el altillo. No es más que un colchón infantil de ochenta centímetros de an cho bajo una ventana inclinada. Y no es más que un viejo cuerpo desnudo el que cada día, en medio de la noche, se introduce bajo la sábana, se introduce bajo el cielo, se in troduce bajo la luna, se introduce bajo las nubes que pasan, se introduce bajo el chaparrón que crepita. Si un día no me dirijo allá arriba, si un día no me retraigo de los otros hom bres, aparecen malestares y el deseo de morir reemplaza a las ganas de huir. Si voy aunque sea sólo una hora allá arri ba, a mi cama de silencio, sin ver otra cosa que la inmensa profundidad celeste por la especie de lucernario que brinda su luz a la página, mis males se evaporan, gana la paz, el alma se abre, ya no sufro por nada, me olvido, el interior de la cabeza no solamente se despeja sino que se pulveriza, mi alma se vuelve transparente, traslúcida, cuando no lúcida, cuando no adivina. Siglos, familias, hijos, naciones se disuelven allá arriba. Página del cielo siempre legible entre las tejas y los rebordes de cinc.

Las nubes de mil formas que desfilan a través de ese rectángulo -de ese pequeño templum que cala en el plafón y perfora el techo- proyectan sus sombras sobre la hoja de papel, sobre el piso de madera blanco, sobre la blancura de la sábana, incluso sobre la frazada de lana polar liviana. Ese lugar, ese pañuelo de lugar, ese sudariolum de lugar, cambiar la botella de agua, cambiar el foco pelado que cuel ga en la punta del cable y que ilumina admirablemente la página leída o la página que se escribe, lavar las sábanas, las pequeñas cajas en el suelo que contienen los repuestos de tinta para las lapiceras, hacer la limpieza, cada domin go, al término del trabajo, como una misa pobre, al menos lavar con una esponja impregnada de lavandina el suelo de listones blancos para el placer de las naricitas respingadas de los gatos que se aseguran de su inspección meticulosa cada atardecer, trabajar en ese lugar, hacen mi vida nece saria, más modesta, más desoscurecida, más dada, más sim ple. Mi vida se vuelve más clara en la medida en que se hace más simple, mi cuerpo más delgado se toma más ausente, mi espíritu más vacío, más ávido. *

Hay una experiencia muy extraña que fue sacada a la luz por Descartes lector en su cama “pensilis”. No es en absoluto el hecho de pensar (el cogitare), dice, lo que deter mina el ser. Afirma de pronto que hay que percibir el pensa miento, antes incluso de toda determinación, como un mo vimiento  que trae los seres o las siluetas de los seres o sus nombres a la conciencia interna. El pensamiento, dice, es una cosa y esa cosa se mueve. Ese movimiento  es lo que agita el co-agitare del aliento que conforma el alma (y no el pensamiento tematizado),

ese movimiento es lo que nace con el nacimiento, ese movi miento terrible de la intrusión psíquica del aliento, que le hace sentir a ego su vida y que le hace notar, como un háli to blanco en los labios en invierno atestigua el movimiento de ese aliento que constituye el alma, de manera imprevis ta, su persistencia constante  en el transcurso de la cavila ción lingüística. De manera que -para volver a traducir al griego los conceptos latinos tan imprecisos que usa Des cartes cuando trata de expresar esa sensación difícil que pretende exponer- hay un “aion” que vuelve a aflorar en el fondo del chronos noético. Hay un “exit anterior” que cada cuerpo renueva pensando, y que se mueve aun en la nomotricidad aparente del cuerpo. Es la emoción de pensar. Todos los tiempos lingüísticos, toda la crónica noética so cial es sublevada por ese olfateo viviente, esa ola temporal más arcaica, en el límite del sueño animal, que está directa mente en la instancia previa del aliento psíquico. Se añade constantemente  al movimiento de nacer. Esa reflexión del pensamiento que se mueve  en uno mismo como una cosa en el cuerpo o bien forma de punta a punta un determinado pliegue íntimo, o bien encuentra el medio de volver a acu rrucarse en un determinado pliegue interno que ya está allí. En el fondo de la psique del pensador, antes de lo que piensa, hay como un movimiento de niño dentro de su ma dre. Por eso es que el trastorno de pensamiento encuentra su dimensión total, teorética, destinal, en la lectura. Porque solamente la lectura releva la experiencia prenatal. No es un “yo pienso” (ego cogito) lo que constituye el núcleo del alma. No es una evidencia, una identidad, una verdad. Es un movimiento, una emoción, una “passio” pro pia de la “res cogitans”, vivida a su vez como esencialmen te corporal, como independiente dentro del alma. Es el movimiento de pensamiento (motus cogitationis).

Ese “movimiento de pensamiento” que describe Descar tes tal vez retome el “movimiento de la carne” (sarkos kinesis) que Sextus procuraba indicar como nuestro fin (telos) arguyendo el hecho de que había estado en nuestro comienzo durante el coito donde tuvimos origen. Enseguida, a partir de ese movimiento más interno (motus interior), el tiempo antiguo se toma a su vez el modo de pensar (modus cogitandi) propio de los hombres que pien san. No un contenido de pensamiento (un noema) en el alma, no una posición (la posición sujeto) en la lengua, sino un repliegue emotivo, una kinesis al revés (nachtráglich), una protección que envuelve la atención ansiosa y autoriza la reflexión que le sigue. Para volver a traducir al latín la res cogitans, antes de ser una substantia, es ese motus exacta mente así como el cuerpo es, en el nacimiento, esa e-motio (antes de ser un cuerpo invadido por el aire, que cae al suelo en la luz, es ese movimiento de brotar). El Tiempo precede al Ser. La res cogitans, co-agitans, no es una ca beza humana que observa una superficie que se pliega, que se repliega sobre sí misma, que cava su vacío en el interior de un cuerpo que se proyecta a otra parte. Es una minúscula cápsula que conecta un odre minúsculo en el interior de la caverna intracefálica que rebalsa y de pron to se desgarra. Es un ángulo que permite un fenómeno de eco en el lenguaje adquirido y que repercute allí, que re suena en el instante en que se despliega. Es ese rincón donde va a rebotar. Hay un sermón de Meister Eckhart que se titula Sobre la pequeña plaza fuerte que está en el alma y que remite, apenas se lo piensa, al libro tan hermoso que Bruno Bettelheim había escrito al volver del campo de Buchenwald, refugiado en Chicago, y que había titulado

La fortaleza vacía.

Epícteto decía que el pensamiento no es una actividad que fuera natural para el cuerpo. Pensaba que la salud del alma era un sueño -y que la actividad noética podía alte rar la actividad onírica. Epícteto escribió: “El pensamiento es una pasión   que fulmina el alma”. Su origen está en que haya un mundo y después  un segundo mundo. Su origen está en que haya, dentro del segundo mundo, una vida in fante y después  una lengua hablada. Su origen es la norespuesta incesantemente actual a la pregunta incesante mente informulable que plantea la existencia de las len guas naturales para los cuerpos individuales. Porque el hom bre abordó su medio como un no-responder es que empezó su preguntar y surgió el origen como cuestionamiento apa sionado, interrogatividad hambrienta, escandida por las estaciones, interrumpida por la muerte. * En un determinado grado de meditación, es decir, de es critura, es decir; de lectura, ya no se comparte la visión ob tenida sino con uno mismo. Uno está solo ante el objeto invisible en el que piensa. Solo para descubrir la perspecti va totalmente nueva y aun en ciertos aspectos inaudita que conduce allí. Solo para ser comprendido dentro de la luz nueva que presiona a todos los re-nacidos en un nuevo re lieve. En ese grado de estudio y de pensamiento, la soledad es mucho más que un hecho perceptible, es un modo de experiencia. Ya no se tiene un interlocutor posible en lo real inmediato. No hay más lector inventariable dentro del gru po en ese momento dado. Una inter-dicción ya no se reali za. Entonces sólo la obra permite hablarse a uno mismo. El libro permite como uno solo -y no ego- comunicarse con el

alter ego de cada ego. Ego y alter ego son simples reflejos de la reflexión que se inventa en el volumen del libro y que se construye parte por parte, articulación por articulación, órgano por órgano, encabezado por encabezado, capítulo tras capítulo -de la misma manera que uno y otro son pu ras personas gramaticales de la lengua que se calla y medi ta allí. La obra escrita es Dios mismo en cierto sentido porque lo que Dios es en el diálogo oral, es lo escrito en el pensamiento. Lo escrito no es un Dios de Antes (cuya eter nidad lo precede). El libro no es un Eterno (cuya ley lo juz ga). Cuando se entreabren las páginas lo que surge es Alter. En la Ética,  Spinoza en Voorburg se comunicaba un poco consigo mismo. Luego escondía el manuscrito, para que nadie lo viese, en un pequeño armario, como los romanos, antaño, sus imágenes, que eran las cabezas de muertos de sus padres. La obra es la interlocución inhallable del pen samiento. Escribir piensa. En un determinado grado de pen samiento ya no podemos distinguir esos verbos sino sola mente su orden. Pensar no escribe. Escribir piensa. Escribir encuentra lo que aquel que escribió no podría pensar sin la obra escrita.

Locromati Cuando Locroman murió, los jefes bretones se reunie ron en la gruta de la ermita en lo alto de la colina. El cuerpo del santo se había vuelto completamente negro. Era como granito sobre el que mana el agua. Y ese bloque de granito yacía invertido sobre la tierra. San Ronan acudió a ver a Locroman muerto. También Rachord llegó a saludarlo. Tam bién Alké lo saludó. Fue Áditi. Los Doce lo rodearon en silencio. Luego uno de los jefes tomó la palabra y dijo: -Mientras vivió nunca pudimos comprenderlo. Era más fácil dibujar el camino de la golondrina en el cielo que se guir las huellas de los pensamientos de este hombre solita rio y maleducado. Por lo tanto, ahora que ha muerto, pro pongo lo siguiente: ¡Que haga lo que le dé la gana! Vamos a uncir los bueyes. Tirarán del cadáver. ¡Sabrán conducir nos bien hasta donde él quiere que lo entierren! De modo que dejaron hacer a los bueyes. A los toros y a los bueyes les costó muchísimo tirar de ese pedazo de grani to. Durante ese tiempo, los jefes, examinando las huellas de  jadas por la piedra en las ramas maltrechas sobre la llanura, las hojas amarillas y negras aplastadas, el barro hendido, excavado, intentaban comprender lo que el santo les decía. Esquilo escribió en el verso 93 de Las suplicantes:  Los caminos del pensamiento llegan a su meta por malezas y sombras espesas.

Las huellas de la piedra los condujeron a la oscuridad del bosque. Sin embargo, los bueyes y el cuerpo del santo cruzaron el bosque. Después, se llegó a una pradera. Allí los bueyes de pronto se detuvieron. Pisoteaban juncos. Se arrancaron los juncos de a puñados y se abrió la tierra. Se cavó exactamente en el sitio donde los bueyes se habían detenido. El aire era intenso. Un rayo de sol apartó las ho  jas más nuevas que se desenrollaban en el aire azul, el vien to helado tocó las campanillas amarillas y las hizo inclinar se, balancearse, temblar; danzar. Bajaron el cuerpo con so gas. El cuerpo era demasiado pesado. Entonces, en un mo mento, cayó. Hacía frío pero había mucho sol. Se balan cearon los urogallos. Los cucús hicieron cucú. Construye ron la pequeña capilla sobre el foso donde habían tumba do la piedra y cubierto con la tierra que sacaron cavando.

ÍNDICE

I II BU IV V VI Vü

El rey Racbord .................................................. 7 Se puede morir por pensar  (1) ...........................15 Se puede morir por pensar  (2) ...........................16 Nagasena y el rey Menandro ............................20 El camino del pensam iento................................22 En el tren que lleva a Poincaré a Coutances ... 29 La lucidez es la alegría ......................................36

VID

La muerte de Marcel Granet en el mes de noviembre de 1 94 0 .......................40 La depresión nerviosa de Tomás de Aquino en el mes de diciembre de 1273  ....................... 41 Trance introversivo.............................................43 S o l ........................................................................ 51 El hilo de Ariadn a..............................................54 La muerte de Ariadna ........................................ 61 El búmeran ..........................................................62 Teórica y cinegética ...................................... 69

IX

X XI XII Xm XIV XV

XVI XW XVm

Noética fundamental ..........................................74 Sobre la crisis griega .........................................84  Apuleyo en la ruta a Alejandría ........................89

XIX

 Muerte de Sócrates en Aten as ............................91 Biografía e Historia ........................................... 94 Genius y genitalia ..............................................104 Pitágoras en Metaponto ....................................109 El compañero imaginario de la voz materna ... 111 El apbantos del Verbo ....................................... 113

XX XXI XXH XXm XXIV

XXV XXVI XXVII XXVm XX3X XXX

El silfo ..............................................................118 El gallo ............................................................120 De deo ignoto ............ .....................................123 La invención de la conciencia .........................128 La encrucijada................................................ 134  Acerca de los conceptos de las cos as .............. 141

XXXI Estética del pensamiento ................................145 XXXII Sobre la radiación del pensamiento ................156 XXXm  Aseidad ...........................................................165 XXXIV Refugium .........................................................174 XXXV La estufa .........................................................180 XXXVI Locroman .......................................................187