Pneumatología

BIBLIOTECA DE TEOLOGÍA

BERND JOCHEN HILBERATH

PANORAMA ACTUAL DEL PENSAMIENTO CRISTIANO

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PNEUMATOLOGÍA

PNEUMATOLOGÍA

Por BERND JOCHEN HILBERATH

EDITORIAL HERDER BARCELONA

Versión
índice

Prefacio

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Diseño de la cubierta: CLAUDIO BADO y MÓNICA BAZAN

1. 1.1. 1.1.1. 1.1.1.1. 1.1.1.2. 1.1.2. 1.1.2.1. 1.1.2.2. 1.2. 1.2.1. 1.2.2. 1.2.3. 1.3.

© 1994 Patmos Verlag, Dusseldorf © 1996 Empresa Editorial Herder S A , Barcelona

2. Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informático y la transmisión en cualquier forma o medio electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro o por otros métodos, así como la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamo públicos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright

2.1 2.1.1 2.1.2

ISBN 84-254-1933-6

E S PROPIEDAD

DEPÓSITO LEGAL: B 30.389-1996 LIBERORAF, S.L. - BARCELONA

PRINTED IN SPAIN

2.1.2.1 2.1.2.2 2.1.2.3 2.1.2.4

Introducción: ¿De qué trata lapneumatología?... Sobre la situación de la manera tradicional de hablar acerca del Espíritu Santo El olvido del Espíritu Razones para el olvido y la represión Valoración diferenciadora del resultado obtenido Redescubrimiento del Espíritu Santo Experiencias Perspectivas ¿Hablar hoy del Espíritu (Santo)? Referencias al campo lexicográfico «Espíritu» .. Indicios de un significado primordial religioso . Consecuencias Tarea de la pneumatología hoy La acción y la realidad del Espíritu según el testimonio de los escritos bíblicos El Espíritu de Dios y el pueblo de Dios en el Primer Testamento Espíritu de vida: La riqueza de la experiencia de Israel que se expresa en el vocablo «ruaj» .... Las experiencias tempranas del Espíritu: Dios actúa en favor de su pueblo para salvarle la vida Caudillaje carismático (los Jueces) La profecía extática de los tiempos antiguos Vinculación del espíritu con la monarquía El espíritu de Dios y los profetas

13 14 14 14 19 21 21 21 25 25 28 29 29 35 35 36 40 41 42 43 44

2.1.3 2.1.3.1 2.1.3.1.1 2.1.3.1.2 2.1.3.2 2.1.3.2.1 2.1.3.2.2 2.1.3.2.3 2.1.4 2.2 2.2.1 2.2.1.1 2.2.1.2 2.2.1.3 2.2.1.4 2.2.2 2.2.2.1 2.2.2.2 2.2.2.3 2.2.3 2.2.4 2.3 2.3.1 2.3.1.1 2.3.1.2 2.3.2 2.3.2.1 2.3.2.2 2.3.2.2.1 2.3.2.2.2 2.3.2.3 2.3.2.3.1

La experiencia del espíritu trasmitida a través del destierro: Dios, el Señor de la vida, crea nueva vida Ruaj como poder vital creador El Creador actúa por medio de su ruaj El hombre vive por la ruaj de Dios Nuevo espíritu y nueva vida El espíritu de Yahvé auxilia a Israel para que tenga una nueva vitalidad Comunidad henchida del espíritu Don del espíritu concedido a algunos personajes de la historia de la salvación El espíritu de Dios: ensayo de una definición sintetizadora Desarrollos en la época intertestamentaria y en el entorno del cristianismo naciente El judaismo helenístico «Pneuma» en el griego no bíblico La traducción de «ruaj» en los LXX y el libro de la Sabiduría Filón Conclusiones El judaismo palestino Pseudoepígrafos y escritos rabínicos Qumrán Valoración sintetizadora Referencia a la Gnosis Perspectiva Las experiencias del Espíritu y la teología del Espíritu en el Nuevo Testamento Primitivas experiencias del Espíritu Jesús y el Espíritu Experiencias postpascuales del Espíritu Pablo: la existencia pneumática de Cristo y de los cristianos Cristo y el Espíritu El Espíritu de la fe y de la santificación El Espíritu como don de la fe El Espíritu como principio vital de los creyentes La acción del Espíritu en el Cuerpo de Cristo . Todos son espirituales

46 47 47 49 50

2.3.2.3.2 2.3.2.3.3 2.3.2.3.4 2.3.2.4 2.3.3 2.3.3.1

50 51

2.3.3.2 2.3.3.3

53

2.3.3.3.1 2.3.3.3.2 2.3.4

54 57 57 58 59 60 61 62 63 67 68 68 69 70 71 71 72

2.3.4.1 2.3.4.2 2.3.4.3 2.3.5 2.3.5.1 2.3.5.1.1 2.3.5.1.2 2.3.5.1.3 2.3.5.2 2.3.5.2.1 2.3.5.2.2 2.3.5.3 2.3.5.4 2.3.6 3

74 74 76 77

3.0

78

3.1

R3

3.1.1

La plenitud de los dones del Espíritu El discernimiento de espíritus El Espíritu misionero ¿Quién es el Espíritu Santo? Los Sinópticos: El Siervo de Yahvé en el poder del Espíritu El descenso del Espíritu con ocasión del bautismo de Jesús, según Marcos Acentos en Mateo Jesús como portador y dispensador del Espíritu, según Lucas Lleno del Espíritu Santo Inspirado para la proclamación del Evangelio Los Hechos de los Apóstoles: Los dones del Espíritu concedidos a los testigos El acontecimiento de Pentecostés La continuación consecuente de la pneumatología del Evangelio de Lucas El Espíritu Santo de Dios Juan: El Espíritu de la verdad El testimonio del Espíritu en favor de Jesús, el que bautiza en el Espíritu El testimonio del Espíritu El agua viva del Espíritu Glorificación y envío del Espíritu El Espíritu como representante del Exaltado junto al Padre El otro Paráclito El Espíritu de la verdad Vida por el Espíritu y en el Espíritu La relación del Espíritu con el Padre y el Hijo Perspectiva Experiencia y reflexión acerca de la realidad del Espíritu Santo en la historia cristiana del espíritu Sobre la tarea de una «historia del espíritu cristiano Los comienzos de la pneumatología en la Iglesia antigua El Espíritu inspirador y revelador

83 86 86 87 89 89 93 95 95 96 97 97 99 102 103 104 104 105 106 107 109 110 111 113 115

117 117 118 119

3.1.2 3.1.3 3.1.3.1 3.1.3.2 3.2 3.2.1 3.2.2 3.2.3 3.2.3.1 3.2.3.2 3.2.4 3.2.4.1 3.2.4.2 3.3 3.3.1 3.3.1.1 3.3.1.2 3.3.2 3.3.2.1 3.3.2.2 3.3.3 3.3.3.1 3.3.3.2 3.3.3.3 3.3.4 3.3.4.1 3.3.4.2 3.3.4.3 3.4 3.4.1

La profecía y el orden en la Iglesia 120 Importantes fijaciones de rumbo en la pneumatología 122 Tertuliano: El papel autónomo del Espíritu .... 123 Orígenes: El Espíritu y el perfeccionamiento de los cristianos 124 La formación de la confesión de fe en la divinidad del Espíritu Santo 126 Los pneumatómacos 126 Atanasio: Argumentación cristológico-soteriológica consecuente 128 Basilio: Dogma y experiencia religiosa 131 Teología desde la experiencia 131 Aclaraciones necesarias 133 El Símbolo de Constantinopla (381) 135 La doble respuesta 135 Inserción pneumatológica y Cana didáctica .... 136 El diferente desarrollo en la Iglesia occidental y en la Iglesia oriental 139 La herencia de Agustín 140 La argumentación en el «De Trinitate» 141 El Espíritu en la Iglesia y en la vida de los cristianos 144 La problemática del «Filioque» 145 El «ab utroque» de Agustín y el «per Filium» de la teología oriental 145 La controversia histórica en torno al Filioque .. 147 Acentos de la pneumatología de la Iglesia oriental 153 La «situación vital»: Liturgia y experiencia espiritual 154 El Espíritu Santo maternal en la pneumatología siria y armenia 155 Experiencia de la acción y del ocultamiento de la esencia según la teología bizantina 159 Temas pneumatológicos del Medievo latino 162 El Espíritu y la Trinidad 162 El Espíritu y la gracia 165 El Espíritu y la libertad 166 Fijación de acentos en la Reforma y en la Edad Moderna 170 Los reformadores: mediación de la salvación en

3.4.2 3.4.3 3.4.4 3.4.5 3.4.5.1 3.4.5.2 3.4.5.3 3.5 3.5.1 3.5.2 3-5.3 4. 4.1 4.1.1 4.1.1.1 4.1.1.2

el espíritu Martín Lutero: La actualización de la obra salvífica mediante la acción reveladora y santificadora del Espíritu Creciente importancia de la pneumatología en otros reformadores Corrientes espiritualistas Tendencias postreformistas y contrarreformistas La ortodoxia protestante y el pietismo La contraposición católica romana Filosofía del Espíritu Sobre la pneumatología del siglo XX Olvido relativo del Espíritu hasta mediados de siglo El resurgimiento conciliar La época postconciliar

170 171 173 176 177 177 178 179 180 180 182 183

Realidad y acción del espíritu, hoy 187 Tareas de la pneumatología, hoy 188 El estado del debate teológico 188 Tres tipos de pensamiento pneumatológico 188 Campos de actividad de la pneumatología actual 191 4.1.2 Sobre el status de las reflexiones que siguen a continuación 194 4.1.2.1 Punto de partida e idea directriz 195 4.1.2.2 Sobre la estructura 197 4.2 La realidad del Espíritu Santo 198 4.2.1. Dificultades y posibilidades de una reflexión sistemática 198 4.2.1.1 Problemas persistentes 199 4.2.1.2 Camino de salida: «Axioma pneumatológico fundamental» 202 4.2.1.2.1 Axioma fundamental en teología trinitaria 203 4.2.1.2.2 Aplicación del axioma fundamental a la pneumatología 206 4.2.2 Proyecto sistemático: El Espíritu de la vida en - su realidad «personal» 207 4.2.2.1 Punto de partida: Experiencias del Espíritu 207 4.2.2.2 Certidumbre: Experiencia del Espíritu Santo .. 207 4.2.2.3 Límites de la comprensión 209

4.2.2.4 4.2.2.5 4.2.2.6 4.2.2.7 4.2.3 4.2.3.1 4.2.3.2 4.2.3.2.1 4.2.3.2.2 4.2.3.3 4.3 4.3.1 4.3.2 4.3.2.1 4.3.2.2 4.3.3 4.3.3.1 4.3.3.2 4.3.3.2.1 4.3.3.2.2 4.4 4.4.1 4.4.2 4.4.3 4.4.4 4.4.5

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Posibilidades de comprensión Conclusión: Adecuación del concepto de persona Excursus: La «feminidad/maternidad» del Espíritu y su ser específico de Persona Aplicación: Corrección de la anticipación antropológica Síntesis: Modelo integrativo y experiencia cristiana primordial El Espíritu del Padre y del Hijo — Referencias para el entendimiento ecuménico Sobre el estado del debate en torno al «Filioque» Sobre las posibilidades de entendimiento Intereses diferentes Problemas comunes Sobre la relevancia de la «doble procedencia» .. El Espíritu de la vida nueva La vida nueva como vida acorde con el Espíritu El Espíritu y la creación La problemática La creación en el Espíritu Santo Espíritu y nueva creación El Espíritu Santo y el hombre nuevo El Espíritu Santo y la nueva comunión de vida No es posible apropiarse del Espíritu Santo El Espíritu Santo no se deja fijar Campos de experiencia, hoy — Palabras clave para la vida espiritual Don: El movimiento carismático Vida: Oración, liturgia, sacramentos Verdad: Inspiración, proclamación teología Libertad: Diaconía Amor: Lo que interesa en definitiva

209 211

Prefacio

216 218 221 221 223 223 225 227 229 230 232 232 234 236 237 239 240 241 244 247 248 251 254 256

El eco sumamente positivo que suscitó mi esbozo de pneumatología en la obra dirigida por Theodor Schneider, Handbuch der Dogmatik, vol. I, Patmos (Dusseldorf 1992), pp. 445-542 (versión española Manual de Teología Dogmática, Herder, Barcelona 1996), me ha movido a publicar ahora este libro, a fin de que los lectores dispongan por separado de un manual de «teología del Espíritu de vida». Pero no podía ni quería reproducir el texto sin cambio alguno. El hecho de publicar por separado el presente tratado desligándolo del manual, la bibliografía que entretanto ha ido apareciendo y mis ulteriores reflexiones sobre el tema me han movido a introducir cambios a veces considerables, sobre todo en los capítulos primero y cuarto. Al capítulo primero le he dado una concepción nueva. En el último capítulo he añadido complementos esenciales. En toda la obra he tenido buen cuidado de acentuar más intensamente la experiencia del Espíritu; y esto no sólo en la nueva sección final 4.4 (Campos de experiencia hoy). Los capítulos segundo y tercero, con sus informaciones de exégesis e historia de los dogmas, los he redactado de nuevo con la idea puesta en las lectoras y los lectores que van a leer mi obra. Además, he recogido nuevos aspectos o he dado mayor realce a algunos (por ejemplo, en lo que se refiere al carácter «femenino-maternal» de la ruaj, y a la 11

manera en que se habla del Espíritu en la época intertestamentaria), temas que suscitan hoy día especial interés. Dedico este estudio de pneumatología a mis antiguos colegas y estudiantes de la Escuela Superior Católica de Estudios Especializados, de Maguncia, que en varias ocasiones me ofrecieron la oportunidad de tener experiencias del Espíritu. Finalmente, el propósito de esta obra es animar a los lectores a la confianza en el Espíritu profético, el Espíritu santo y santificador que da vida y libertad.

Ingelheim (Tubinga),17 de septiembre, fiesta de Santa Hildegarda Bernd Jochen Hilberath

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/. Introducción. ¿De qué trata la pneumatología?

La pneuma-to-logía es el discurso o la enseñanza acerca del Espíritu Santo. La traducción del término griego despierta el deseo de aclarar sus partes integrantes: ¿Qué significa aquí espíritu, especialmente: Espíritu Santo? ¿Cómo puede hablarse del espíritu, y cómo puede elaborarse una enseñanza acerca del espíritu Santo? Lo que es el espíritu no puede averiguarse por el sencillo procedimiento de analizar estadísticamente las veces en que aparece esta palabra, ni es algo que pueda deducirse de algún otro concepto anterior. Lo que es el Espíritu Santo no puede saberse independientemente de las experiencias concretas que se tengan del espíritu, ni puede definirse con anterioridad a tales experiencias. Por eso, es recomendable comenzar empíricamente, es decir, por las experiencias concretas que se tengan en el tiempo y en el espacio: ¿Cómo se nos presenta la situación de la pneumatología? ¿Qué significado tiene para personas que cuentan en su tradición el hablar acerca del Espíritu Santo? ¿Cómo se ajusta esta confesión de fe en la acción del espíritu a los diversos empleos que se hacen del término Espíritu en el conjunto de las experiencias actuales y en el contexto de dichas experiencias? El esclarecimiento de estas preguntas en las secciones 1.1 y 1.2 nos pondrá en condiciones de responder provisionalmente en la sección 1.3 a nuestra pregunta inicial «¿De qué trata la pneumatología?», en el sentido de 13

poder ofrecer una introducción a la tarea de la pneumatología hoy.

1.1. Sobre la situación de la manera tradicional de hablar acerca del Espíritu Santo Hace todavía treinta años lo adecuado sería calificar la situación con un «negativo»; el Espíritu Santo apenas desempeñaba ningún papel en la experiencia, el pensamiento y la vida, por lo menos del mundo cristiano occidental. Esta situación ha cambiado radicalmente, hasta tal punto que debemos describirla en dos etapas: Consideraremos el mencionado olvido del espíritu como un antecedente para el redescubrimiento del Espíritu Santo, que entretanto está produciendo sus primeros frutos.

1.1.1. El olvido del Espíritu Cuanto más claro brilla el sol, tanto más oscura es la sombra. Y, así, con la súbita aparición de los movimientos carismáticos y la renovación espiritual, lo primero de que se adquirió conciencia fue de lo deficiente que era la pneumatología, una deficiencia que luego se lamentó de muchas maneras. ¿Dónde estarán las razones para ese olvido del Espíritu? ¿Cómo habrá que enjuiciar la situación?

1.1.1.1. Razones para el olvido y la represión Ya en el año 1951, el teólogo suizo Emil Brunner (+1966), de la Iglesia Reformada, afirmaba que el Espíritu Santo «había sido siempre, en mayor o menor 14

grado, una cenicienta de la teología, y que la dinámica del Espíritu había sido como un fantasma que aterraba a los teólogos».1 Esto se aplica principalmente a aquellos teólogos que, como dirigentes de comunidades, se preocupaban por la unidad y el orden en las mismas. Por eso, la primera de las razones que hemos investigado dice así: — Dificultades con los movimientos que apelaban al Espíritu: Desde el principio las comunidades cristianas, luego la Gran Iglesia a medida que se fue desarrollando y, después de la escisión religiosa, las iglesias nacidas de las distintas confesiones sintieron, cada una a su rrianera, como perturbadores y peligrosos los movimientos visionarios, entusiásticos y carismáticos que apelaban al Espíritu Santo (por ejemplo, los montañistas, los seguidores de Joaquín de Fiore, los movimientos baptistas, los cuáqueros, las iglesias pentecostales). Ante las supuestas alternativas del «orden o desorden, carisma o ministerio», se llegó en buena medida a una canalización, más aún, a una fijación de la acción del espíritu. A diferencia de lo que sucedió en el ámbito de la Iglesia Ortodoxa, «la doctrina occidental acerca del espíritu... no llegó a ser primordialmente una doctrina sobre el Espíritu, sino sobre la administración del espíritu por la Iglesia».2 Las consecuencias de ese curso seguido por las cosas fueron las siguientes: adscripción de las «auténticas» experiencias del espíritu exclusivamente a la Iglesia de los primeros tiempos, reducción de la actual acción del espíritu a la vida interior del individuo, creciente dualismo entre el espíritu y la materia con arreglo a la intelectualización de la manera de hablar acerca del espíritu.

1. E. Brunner, Ein Buch von der Kirche, Gotinga 1951, p. 55. 2. W. J. Hollenweger, Geist undMaterie, Interkulturelle Theologie 3,

Munich 1988, p. 305.

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A la segunda razón, nacida de ahí, para el olvido del espíritu podemos titularla como — Desplazamiento del interés teológico: La reducción al mínimo de la acción del Espíritu en la vida de fe y en la teología práctica tuvo su réplica en la teología dogmática (sistemática). Tan sólo cuando, en tiempos de crisis de la Iglesia, hubo eclosiones carismáticas y movimientos de reforma motivados por experiencias del Espíritu, la teología del Espíritu ocupó el centro del interés y se convirtió en tema. Esto se aplica también a la elaboración del tercer artículo de la confesión de fe en el Concilio de Constantinopla del año 381. Las formulaciones de este credo, que hasta el día de hoy es el único realmente ecuménico, o de sus adiciones pneumatológicas, son [en lo esencial] el fruto de la experiencia espiritual de monjes teólogos y de la crítica, fundamentada en consideraciones pneumatológicas, contra la fisonomía del cristianismo, que se había convertido en una especie de Iglesia del Imperio. Así, pues, hacia fines del siglo IV se dedujeron las consecuencias pneumatológicas de la experiencia bíblico-cristiana de Dios y, con ello, se dotó de perfiles a la peculiaridad del concepto de Dios, que intentaba representarse la unidad —en diferenciación viva— del «Padre», del «Hijo» y del «Espíritu». Claro que la decisión fundamental en la cuestión de si la unidad divina era compatible con la diferenciación, de si el Dios absolutamente superior al mundo podía ofrecerse él mismo a la experiencia en el mundo de los hombres, es una decisión que recayó sobre la cristología: el Hijo de Dios no es simplemente un ser creado, sino que en el hombre Jesús de Nazaret sale a nuestro encuentro Dios mismo; él es el Hijo del Padre, a quien el Espíritu revela y testifica en el mundo. No es casual que, en lo sucesivo, la cristología volviera a estar en el centro de las controversias teológicas. Pero en este proceso orucrrió, 16

principalmente en la Iglesia latina, que la intensa acentuación de la igualdad del Padre y del Hijo (y del Espíritu), así como el punto de partida para hablar de Dios refiriéndose a una sola naturaleza divina o a una sola esencia divina, desembocaron en la reducción de las propiedades histórico-salvíficas (proprietates) a simples apropiaciones (appropriationes) y en una superclara diferenciación entre la Trinidad histórico-salvífica y la Trinidad intradivina contemplada independientemente de esas experiencias. De esta manera, pudo perderse de vista que precisamente el Espíritu Santo constituye la comunicación y la vinculación de la vida intradivina con la acción salvífica del Dios Trino y Uno. De ahí que la cristología y la soteriología típicamente occidental pudiera de hecho formularse en buena parte «al margen del Espíritu». Sobre todo los teólogos de las iglesias ortodoxas orientales denuncian las consecuencias de este proceso, a saber: —Cristomonismo de la teología occidental: Sin menoscabar la igualdad de las personas y la unidad de la esencia, los teólogos orientales pudieron conservar el perfil peculiar de las personas trinitarias contemplando al Padre como fuente de la Deidad y razón de la unidad, de quien proceden independientemente el Hijo y a su manera el Espíritu. Al minimalismo pneumatológico del Occidente lo estimagtizaron a veces con los tópicos de «subordinacionismo pneumatológico» y «filioquismo». Se entiende por ello la subordinación (efectiva o supuesta) de la experiencia y significación del Espíritu Santo al papel histórico salvífico y —como en el caso del «filioque» (el Espíritu procede del Padre y del Hijo: véase 3.3.2.)— también al papel intradivino del Hijo, del Cristo (por eso se habla de Cristo-monismo). Los críticos no vieron aquí tanto herejías en el campo de la teología trinitaria, es decir, que se referían a la manera 17

de hablar de Dios, sino más bien las consecuencias eclesiológicas (es decir, que afectaban a la Iglesia) de la subordinación de lo carismático, de la acentuación excesiva de lo juridisccional, de la jerarquización en vez de la sinodalidad y la conciliaridad de los que son iguales. Las iglesias orientales lamentan no menos el cristonomismo en los actos litúrgicos y sacramentales y señalan el papel central, por ejemplo, de la epíclesis (invocación del Espíritu), que ellas han conservado como herencia. La teología occidental ¿no había tenido en cuenta, al menos, al Espíritu Santo al hablar de la gracia? Sí, y sin embargo hay: — Déficit incluso en la doctrina de la gracia: La teología occidental tuvo en perspectiva, al menos en la doctrina de la gracia, la función histórico-salvífica que desempeña el Espíritu santo-santificador-sanador. Pero el espectro sé restringió a la doctrina de la «inhabitación del Espíritu Santo» en cada uno de los cristianos. Es verdad que la distinción escolástica entre la gracia increada y la gracia creada ofrecía fundamentalmente la posibilidad de designar al Espíritu Santo como la gracia increada que ejerce su acción en el hombre (lo cual se designa entonces como gracia creada), de tal manera que en principio se hizo valer la prioridad y el carácter personal de la gracia. Sin embargo, la crítica, procedente esta vez de la teología protestante de las iglesias reformadas, podría estar en lo cierto al señalar que la doctrina de la gracia, en la Iglesia Católica Romana, se hallaba más intensamente interesada —como antropología teológica que era— por el hombre mismo (dotado de la gracia), hasta tal punto que el Espíritu quedaba nuevamente subordinado y resituado, y ciertamente en un aspecto más problemático aún.^ 3. Por lo demás, esto no significaba necesariamente que por parte pro-

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1.1.1.2. Valoración diferenciadora del resultado obtenido Los motivos mencionados y el curso que siguieron las cosas condujeron tal vez a «que el hablar del Espíritu Santo se haya hecho especialmente incomprensible para el momento actual y a que sea algo, por tanto, que se deja en paz».^ Este resultado no sólo debe suscitar serias objeciones dentro de la visión interna de la Iglesia. Es que, además, hay algunos detalles que sugieren «una vinculación... entre el avance del ateísmo en el mundo moderno y... la ausencia de una teología y de una praxis del Espíritu Santo».5 Allá donde falta la experiencia de Dios o donde ésta no se percibe, hablar a impulsos del Espíritu se convierte en un simple hablar acerca del Espíritu (de Dios). Pues bien, en los debates de los últimos años se han hecho diferenciaciones, de tal modo que no se puede hablar de un total olvido del Espíritu ni por lo que respecta a la vida de la fe ni en lo que se refiere a la reflexión acerca de la fe. En todo caso, Pentecostés como fiesta del Espíritu Santo siguió estando en la conciencia del promedio dejos cristianos, al menos como una fecha fijada por la costumbre, y la teología escolástica hablaba de la acción interna del Espíritu, aunque en grado mayor —desde luego— en su función de prestar asistencia al Magisterio. Eso sí, la invocación del Espíritu Creador raras veces tenía consecuencias más allá del marco litúrgico. Y la función del Espíritu en la

testante se concediera una importancia esencialmente superior a la pneumatología; tan sólo Calvino se puede afirmar tal cosa sin restricciones. No se trata de una observación maliciosa, sino de una referencia que confirma la unilateralidad occidental. 4. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, ausgelegt und vemntwortet vor den Fragen der Gegenwart, Hamburgo 21974. p.136. 5. J. Comblin, Der Heilige Geist, Bibl. Theol. Befreiung, Dusseldorf 1988.

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teología de la gracia y en el interior de la Iglesia quedó a menudo infradeterminada políticamente (en el sentido de la necesaria publicidad de la fe cristiana dentro de la Iglesia y dentro de la sociedad). No vamos a detenernos aquí a dilucidar si la ceguera parcial que se observa o la mencionada domesticación o monopolización del Espíritu han tenido consecuencias aún más funestas. Como la historia de la pneumatología se halla aún insuficientemente investigada, hay que ser prudentes a la hora de formular juicios precipitados. Debemos aducir, además, otra razón para que se pasara por alto al Espíritu:

en un solo Dios»), que él procede «del Padre y del Hij<>

1.1.2. Redescubrimiento del Espíritu Santo

No fueron tanto las reflexiones teológicas cuanto las experiencias humanas y de fe las que condujeron a un redescubrimiento de la acción del Espíritu en sentido amplio. Este proceso no ha terminado todavía, de tal manera que en un segundo paso habrá que preguntarse acerca de sus perspectivas.

—El Espíritu no se deja retener: La embarazosa situa-

ción de la pneumatología parece tener también su razón de ser en la naturaleza misma del Espíritu: al Espíritu Santo se le experimenta más como fuerza y poder que como «persona». Y, así, él es el Oculto y el que se manifiesta únicamente en sus efectos y Aquel cuya «realidad» (en el sentido de un Ser que se concibe como independiente de sus efectos) permanece inconoscible y, consiguientemente, inexpresable. Además, allá donde se manifiesta el Espíritu Santo, él desvía de sí la mirada. Como Espíritu del Padre y (en otra manera) del Hijo, desempeña una función (de servicio, desinteresada). La tensión entre el ocultamiento y la manifestación, entre la extrañeza y la familiaridad, la expresó así W. Dirks (+1991): «También para mí, en la Trinidad, el Padre es el más lejano, porque yo difícilmente me lo puedo representar como al Creador del mundo, a él que es precisamente el garante de la confianza primordial y, por tanto, el Principio; el Hijo es el más cercano, el representable, el hermano. Pero me sitúo con tenso apasionamiento principalmente ante el Irrepresentable más cercano, ante el «Dios en nosotros», ante el poder del Espíritu. Acerca de él confieso, claro está (porque «creo 20

1.1.2.1. Experiencias

Desde mediados de los años sesenta, en las iglesias cristianas hay movimientos carismáticos cuya presencia no puede pasar inadvertida. Además de la Renovación Carismática de la Comunidad y del Movimiento (Juvenil) iniciado por Taizé, mencionemos especialmente los movimientos de renovación en la Iglesia latinoamericana: «La experiencia de Dios que tienen nuestras jóvenes comunidades cristianas en América Latina, es propiamente una experiencia del Espíritu Santo».7 Los teólogos advierten como señal de la acción del Espíritu el nuevo interés por la Biblia, la recuperada capacidad para la oración espontánea y personal así como para la fiesta y la celebración; se entienden como obra del Espíritu las experiencias de que cada persona es el sujeto auténtico de sus acciones, como individuo y como miembro de una comunidad; las experiencias de 6. W. Dirks, «Erbe-Erfahrung-Reflexion», en W. Jens (dic), Warum ich in Christbin, Munich 1979, ps. 130-147. 7. J. Comblin, Der Heilige Geist, p. 12.

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estar capacitado para liberarse a sí mismo, la autoridad de que uno se ve poseído para tomar la palabra y dar testimonio de la fe, para considerar a la comunidad como el centro de la vida. El despertar en América Latina es también fruto principalmente del último Concilio. Según las esperanzas de Juan XXIII, con el Concilio Vaticano II debía iniciarse en la Iglesia Católica Romana un segundo Pentecostés. Y en realidad, el acontecimiento del Concilio mismo, las experiencias que los padres conciliares tuvieron e intercambiaron entre sí, se percibieron —precisamente en su carácter de conversión— como experiencias del Espíritu Santo. Esto se condensó en los textos del Concilio. Y, así, la estrechez cristocéntrica en la doctrina sobre la Iglesia se corrige en sentido pneumatológico: el devenir de la Iglesia no es ya simplemert" te la prolongación de la encarnación de Dios; la Iglesia misma está subordinada a Cristo como «signo e instrumento» de la voluntad salvífica que abarca a toda la humanidad, una voluntad que el Espíritu Santo lleva a su consumación. ¡La Iglesia es sacramento del Espíritu para el mundo! La superación del cristomonismo fue seguida con la apertura hacia las iglesias y comunidades eclesiales de orientación carismática. Como fruto del Concilio se entablaron diálogos entre el Secretariado para la Unidad y representantes de iglesias pentecostales y del movimiento carismático.^ La tercera ronda de conversaciones entre la Iglesia Católica Romana y el Consejo Mundial de Iglesias Metodistas eligió como tema «El estudio del Espíritu Santo».^ También la Asamblea del 8. Véase: Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sámtliche Berichte und Konsenstexte interkonfessioneller Gespráche auf Weltebene, vol. 1: 1931-

1982, Paderborn/Francfort del Meno 1983, ps.476-486; vol. 2: 19821990, Paderborn/ Francfort del Menol992, p.581-622. 9. Cf. ibíd. vol. 1,455-475.

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Consejo Mundial de las Iglesias celebrada en Upsala (1968), con la ampliación trinitaria de la fórmula de base, que originalmente había sido cristocéntrica, fijó al mismo tiempo un acento pneumatológico; para la séptima Asamblea, celebrada en Canberra en 1991, el tema se expresó en forma de oración: «¡Ven, Espíritu Santo, renueva toda la creación!» Entretanto, el reforzado compromiso ecuménico de las iglesias ortodoxas repercutió incluso en los textos de la Comisión de Fe y Constitución, del Consejo Mundial de las Iglesias, principalmente en las Declaraciones de Convergencia, conocidas en sectores más amplios, a propósito del bautismo, la eucaristía y el ministerio, el denominado Documento de Lima. Estas experiencias positivas arrojan, como ya se dijo, una luz más intensa sobre las lamentadas manifestaciones de deficiencias. La Iglesia y la teología deben adoptar una actitud ante las exigencias de ambas partes. A pesar de todo el celo que se sienta por la renovación y la reunión ecuménica de las iglesias, no debe eludirse el desafío fundamental lanzado por las múltiples situaciones de crisis en que se encuentra la humanidad en general; en este punto, los cristianos se ven provocados supremamente por el Espíritu, a quien en la liturgia y en la teología invocan y meditan como Espíritu Creador, como vínculo de unidad y don de paz, como Padre de los pobres.

1.1.2.2. Perspectivas Así, pues, el nuevo interés teológico por la experiencia y la teología del Espíritu Santo tiene causas internas y externas. Desde luego, por parte de las nuevas corrientes se ha hecho muy poca labor preparatoria para la reflexión teológica; observadores atentos ven incluso 23

en la «inundación del Espíritu» el peligro de un olvido aún mayor del Espíritu. 1 " ¡En todo caso, hace falta una criteriología para el discernimiento de espíritus! Por lo que se refiere a la amplitud de la tarea, no se trata sólo de elaborar un tratado al respecto (un capítulo dogmático) o de experimentar de nuevo la dimensión pneumatológica de algunos ámbitos de temas dogmáticos, sino que se trata también de una renovación pneumatológica de la teología en general. A este propósito, se recuerda a menudo el «sueño» de Karl Barth (+1968) de una teología del tercer artículo (del Credo), a la que él dio expresión durante el último año de su vida. 11 Barth era consciente de que esas reflexiones iban a tener también repercusiones sobre la teología de los dos primeros artículos del Credo. Los primeros frutos aparecen ya en los esfuerzos en pro de una cristología pneumatológica y de una renovación del «Veni, creator spiritus» (¡Ven, Espíritu Creador!) en la teología sobre la creación. En el ámbito de la eclesiología se acumulan los problemas, y si es verdad que «la Iglesia..., considerada en el fondo, no ha perdido nunca por completo el miedo al Espíritu»,^ entonces la tarea teológica tendrá aquí precisamente una explosividad específica en materia de política eclesial. Claro que, al mismo tiempo, hay un desafío dirigido a las teólogas y teólogos: Si el hablar sobre el Espíritu se logra y tiene credibilidad únicamente cuando se habla movido por el Espíritu, entonces se verá lo ineludible que es en pneumatología el círculo hermenéutico y exis10. Véase O .A. Dilschneider, Geist ais Vollender des Glaubens, GTB 270, Gütersloh 1987, p.7. 11. Véase K. Barth, «Nachwort», en Schleiermacher-Auswahl mit einem Nachtuort von Karl Barth, Siebenstern 113/114, Hamburgo 1968, esp. 311. 12. Ch. Schütz, Einflihrung in die Pneumatologie, Darmstadt 1985, p.13.

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tencial de toda actividad teológica (yo sólo entenderé algo si tengo un concepto previo o una experiencia previa de ello). Pero ¿es que la teología puede hacerse comprensible? ¿Cómo se ajusta su manera de hablar del Espíritu a otras maneras tradicionales y actuales de hablar?

1.2. ¿Hablar hoy del Espíritu (Santo)? 1.2.1. Referencias al campo lexicográfico «espíritu» La relación entre el espíritu (humano) y el Espíritu Santo (de Dios) se menciona a menudo como uno de los principales problemas de la pneumatología actual. Como es lógico, una dilucidación diferenciadora no podremos hacerla sino en la parte sistemática, después de haber echado una mirada retrospectiva al testimonio bíblico y a la historia de la tradición cristiana. Esta dilucidación tendrá, además, su prueba crucial en la doctrina sobre la gracia. Pero ahora está indicada una primera reflexión hermenéutica sobre las precomprensiones que están implicadas en las locuciones corrientes, a fin de deslindar los campos lingüísticos en los que se halla la teología con su discurso acerca del Espíritu Santo. En todo ello hay que tener bien presente dos cosas: si el discurso teológico acerca del Espíritu (Santo) ha de ser comprensible, entonces no puede operar con un concepto especial que sea intrínseco a la teología; por otra parte, el discurso teológico tendrá que defenderse —en el sentido del discernimiento de espíritus— contra todas las confusiones inadmisibles. «Espíritu» es, como ya se indicó, una «palabra primordial» ^ que no es definible, y que mucho menos 13. W. Kern, «Vom «Geist» der Philosophen», en Christlicher Glaube in moderner Geselbchaft, vol. 22, Friburgo 1982, p.62.

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aún es definible a priori, es decir, independientemente de las experiencias. Esto, ante todo, hay que hacerlo notar críticamente frente a la asociación, más aún, frente a la identificación, dominante aún en nuestra cultura occidental, entre espíritu y conciencia (individual), que muchas veces va acompañada por una disociación entre cuerpo (materia) y espíritu. Precisamente en contextos filosóficos y teológicos puede tener efectos unilaterales el hecho de que en alemán, para expresar «espíritu» (Geist), se disponga sólo de una palabra, mientras que en griego puede operarse con pneuma, nous y posiblemente logos, y el latín dispone de spiritus, mens, intellectus, animus y ratio. En inglés se emplea mind para designar «realidades» antropológicas, y spiritse usa exclusivamente en sentido religioso. Por el contrario, «es de grave significación en el ámbito de lengua alemana el hecho de que en una sola palabra, Geist, se mantengan juntas las dimensiones divergentes de lo antropológico y de lo religioso y metafíisico».1

Claro que el campo lexicográfico no sólo del lenguaje cotidiano sino también del lenguaje culto es mucho más amplio y, en parte, muestra asociaciones contradictorias: «Espíritu [Geist] como esencia de Dios, pero también como fantasma; como centro personal de la conciencia, pero también como poder supraindividual; como parte integrante esencial del hombre, pero también como algo que sólo unos cuantos poseen o como, en el pleno sentido de la palabra, sólo el genio posee; como ingenio natural, como esprit, pero también como don sobrenatural de la gracia; como órgano del pensamiento abstracto y teórico, pero también como fuente de coraje, como causa de ferviente voluntad de 15 acción».1

En numerosas combinaciones de palabras y en numerosas locuciones se expresa principalmente la relación entre el espíritu y la vida (las manifestaciones de la

vida): suscitar los espíritus vitales (frescura, alegría, Lebensgeister), exhalar el espíritu; el poder del espíritu (el poder de la mente, Geisteskraft, Geistesmachi); la vida espiritual o intelectual (Geistesleben), la historia del pensamiento o de las ideas (la historia del espíritu, Geistesgeschicbté). Como complemento de esto, hay términos como geistlos («carente de espíritu», es decir, trivial) o Geisteskrankheit («enfermedad del espíritu», es decir, enfermedad mental) que designan la desvinculación entre el espíritu y la vida. Allá donde hay espíritu y vida, son posibles la comunión (communio) y la comunicación, como lo indican las expresiones «espíritu de grupo» o «espíritu de equipo». El espíritu, que es vida y hace posible la comunicación, permanece como algo de lo que no se puede disponer; esto parece ser una segunda nota característica del «espíritu». A esta condición de ser algo de lo que no se puede disponer corresponden elementos semánticos que posiblemente pertenecen a la roca primitiva etimológica (discutida en sus detalles) del término en cuestión: invisible, impalpable, de movimientos dinámicos, embriagador, desconcertante, aterrador. Son muy significativas a este respecto las expresiones en que se habla de las «dotes mentales» (o dotes del espíritu, Geistesgaben) y de los «rasgos de ingenio» (o relámpagos de espíritu, Geistesblitzen). Sin que tengamos que presionar demasiado sobre los resultados obtenidos, podremos reconocer que las dos notas características del espíritu vital son la «indisponibilidad» y «elpoder de comunicación que crea vinculación».

14. G. Ebeling, Dogmatik des chnsthchen Glaubens, vol. 3, Tubinga 1979, p.81. 15. G. Ebeling, Dogmatik, vol. 3, op cit., p. 77.

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1,2.2. Indicios de un significado primordial religioso Debido a corrientes (seudo-) religiosas, vuelve a estar de moda el hablar de (buenos o malos) espíritus. Aquí se ha conservado, aunque no raras veces en forma distorsionada, un vislumbre primordial, porque en la raíz del término alemán aparece ya una proximidad entre espíritu (Geist) y Espíritu divino/santo {gottlicher/heiliger Geisi). Según las recientes investigaciones, el término alemán designa originalmente «un poder divino sobrehumano y vivificador, que muestra su acción en el éxtasis religioso».1" Así que, mientras que la asociación dominante «espíritu-conciencia» tiene más bien su raíz conceptual histórica en el término griego nous, el término alemán Geist (espíritu) muestra, por su misma raíz, una receptividad hacia la figura semántica asociada con los términos bíblicos ruaj y pneuma, que se trasmitió a través del término latino spiritus. En el fondo de los tres términos se halla el significado original de: «aire en movimiento= viento, soplo, aliento». La transición entre el uso profano y el uso religioso, antropológico y teológico es una línea fluida. Evidentemente, el término teológico «Espíritu Santo» no llegó a fijarse como término sino en el cristianismo primitivo. Es ajena al griego profano la expresión pneuma hagion. En la versión de los Setenta, esta combinación de palabras aparece únicamente en el Sal 51,13 y en Is 63,1 Os, como traducción del hebreo ruaj hakkodesh (Espíritu de Santidad). El sentido propio y original de la experiencia cristiana del Espíritu, en el mundo de lengua griega, penetró también en el mundo cristiano de lengua latina y dio lugar a una innovación 16. L. Oeing-Hanhoff, «Geist» I, en Histortsches Worterbuch der Philosophie III, p. 156.

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lingüística. Para distanciarse de la expresión estoica spiritus sacer, que tendía a una identificación entre el espíritu humano y el espíritu divino, los cristianos crearon la combinación spiritus sanctus.

1.2.3. Consecuencias Partiendo de la historia del concepto, a la pneumatología bíblico-cristiana se le plantean principalmente dos tareas. En primer lugar, en medio de la confusión de voces que hablan del Espíritu y de lo que el Espíritu dice, habrá que instar a que se haga una diferenciación entre el espíritu humano y el Espíritu divino. Es necesario para la salvación saber discernir entre lo que es invención e imaginación, alucinación y trance, explotación y charlatanería, por un lado, y lo que es encuentro y descubrimiento, experiencia y aprehendimiento, ser agraciado con dones y poder llegar hasta sí mismo, por • el otro lado. En segundo lugar, hay que plantearse radicalmente, es decir, llegando hasta las mismas raíces, la cuestión acerca de la relación íntima entre el espíritu y la vida. El espíritu al que yo apelo, que me habla y que nos dirige, etc., ¿será un espíritu que estimula la vida, o es finalmente un espíritu que trae la muerte?

1.3. Tarea de la pneumatología hoy El examen de la situación en que se halla actualmente el discurso cristiano acerca del Espíritu Santo concluye una y otra vez la necesidad del discernimiento de espíritus. Así se veía ya como perspectiva de la mirada retrospectiva hacia la propia historia (véase 1.1.2.2.). Y así lo veíamos también hace poco, al examinar detenidamente el uso actual que se hace del término. Pues las 29

consecuencias mencionadas en 1.2.3 son dos aspectos de la misma tarea, del discernimiento. Los criterios para determinar y diferenciar lo que es vida verdadera, verdadero entusiasmo y éxtasis, verdadera totalidad y comunión, los desarrolla una pneumatología cristiana que brota de la confesión de fe en el Espíritu «que es Señor y que vivifica», tal como lo formula el gran Credo de la cristiandad ecuménica. Esta «cláusula pneumatológica» del Credo contiene exactamente los dos criterios buscados: El Espíritu es «Señor», es decir, es indisponible, es inmanipulable, no es «espíritu de nuestro espíritu», sino el Espíritu que «procede del Padre [y del Hijo]»; y «el Pneuma santo» es vivificante; ¡estar en el «Espíritu Santo» significa estar en la «vida verdadera»! De nuevo nos hallamos en el «círculo pneumatológico» ya conocido: ¡Lo que es el Espíritu Santo no puede conocerse sino en el Espíritu Santo! ¡Y lo que se conoce o se experimenta en el Espíritu Santo debe expresarse en un lenguaje que sea acorde con ese Espíritu! Por eso no basta la praxis de los manuales escolásticos de teología dogmática que se publicaron entre el Concilio Vaticano I y el Concilio Vaticano II, que consistía en añadir simplemente, a la doctrina de Dios uno y trino, un «capitulito» pneumatológico. No porque la doctrina acerca del Espíritu Santo, que es Señor y crea vida, es un capítulo principal de la doctrina sobre la fe cristiana (la teología dogmática). Más aún, ¡hay que desarrollar la dogmática cristiana como un «hablar a impulsos del Espíritu»! Por eso, la pneumatología podría constituir, por un lado, el primer capítulo de los manuales de teología dogmática o el primer tomo de las colecciones de tratados sobre teología dogmática, porque la pneumatología constituye en cierto modo una criteriología constante de toda la doctrina sobre la fe. Por otro lado, una pneumatología cristiana que sea normativa y critica no 30

puede desarrollarse a partir de nada que no sean las experiencias del Espíritu, tal como las atestiguan las Escrituras del Primero y Segundo Testamento, y tal como han actuado orientadoramente en los horizontes incesantemente nuevos a lo largo de la historia hasta el día de hoy. Por tanto, en consonancia con el «círculo pneumatológico», habrá que descorrer desde el principio en la teología cristiana la perspectiva del Espíritu Santo. De ahi que este primer capítulo se haya extendido más de lo que suele hacerse en general. Por otro lado, la pneumatología debe desarrollarse en términos objetivos, de la mano de las reflexiones sobre lo específico de la experiencia bíblico-cristiana de Dios y como presentación y consumación de la autocomunicación de Dios en Jesús el Cristo. El Espíritu Santo es el Espíritu del Padre y del Hijo; procede de ambos, de diferente manera, para revelarnos a ambos. Así que la pneumatología, en cuanto guía y perspectiva de la teología cristiana, no carece de presupuestos. Por esta razón, este tomito de la colección precede a los demás, ya que esclarece la orientación directiva que ha de tenerse en cuenta para conocer su capacidad normativa, en especial en la eclesiología y la doctrina normativa. Así, pues, la tarea de la pneumatología, tal como vamos a abordarla ahora, es una reflexión sobre la realidad del Espíritu Santo, según se experimenta en sus acciones. Con arreglo a la autocomprensión cristiana aquí expuesta, esta tarea, en el sentido de una orientación fundamental y de una normalización crítica, debe realizarse ante todo adentrándose en los testimonios bíblicos acerca del espíritu (capítulo segundo). Después, hay que tener en cuenta las experiencias y esclarecimientos de la «historia del espíritu», en cuanto son relevantes hoy día para nosotros (capítulo tercero). Finalmente, habrá que confrontar, contrastar o asociar 31

las experiencias trasmitidas con las experiencias actuales, de tal manera que en el capítulo cuarto podamos trazar sistemáticamente las líneas fundamentales de una manera justificada de hablar acerca del significado del Espíritu Santo para nuestro tiempo. Bibliografía Materias de iniciación y estudio K.Blaser, Vorstofízur Pneumatologie, ThSt 121, Zurich 1977. O.A. Dilschneider, Geist ais Vollender des Glaubens, GTB 270, Gütersloh 1978. Id. (dir.), Theologie des Geistes, Gütersloh 1980. F.X.Durrwell, Der Geist des Herrn. Tiefe Gottes — schópferische Weite, Salzburgo 1986. C.Heitmann/H.Mühlen (dirs.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburgo—Munich 1974. W. Kasper (dir.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, QD 85, Friburgo 1979. W.Kern / Y. Congar, Geist und Heiliger Geist, en: Christlicher Glaube in moderner GesellschaftU, Friburgo 1982, 59-116. H.J.Kraus, Heiliger Gest. Gottes befreiende Gegenwart, Munich 1986. Pneumatologie und Spiritualitdt, Theologische Berichte 16, Zurich 1987. Th Schneider, Gott ist Gabe. Meditationen über den Heiligen Geist, Friburgo 1979. Ch. Schütz, Hüter der Hoffnung. Vom Wirken des Heiligen Geistes, Dusseldorf 1987. Wiederentdeckung des Heiligen Geistes. Der Heilige Geist in der charismatischen Erfahrung und theologischen Reflexión, Ókumenische Perspektiven 6, Francfort 1974.

Der Heilige Geist ais lebendiger Zusammenhalt, "Una Sancta" 46 (1991) ^fonografías sistemáticas H. U. von Balthasar, Theologik 3: Der Geist der Wahrheit, Einsiedeln 1987. H. Berkhof, Theologie des Heiligen Geistes (mit einem Nachwort von U. Gerber), Neukirchen-Vluyn 2 1988. L. Bouyer, Le consolateur. Esprit Saint et la vie de gráce, París 1980. J. Comblin, Der Heilige Geist, BThdB, Dusseldorf 1988. Y. Congar, El Espíritu Santo, Barcelona 2 1991. Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso Teológico Internazionale di Pneumatologia, dos vols., Roma 1983. G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens 3,Tubinga 1979, 2 1982, 30-31. A. I. C. Heron, The Holy Spirit, Filadelfia 1983. J. Moltmann, Der Geist des Lebens. Eine ganzheitltche Pneumatologie, Munich 1991. M. Putscher, Pneuma, Spiritus, Geist. Vorstellungen vom Lebensantrieb in ihren geschichtlichen Wandlungen, Wiesbaden 1973. Ch. Schütz, Einführungin die Pneumatologie, Darmstadt 1985. M. Welker, Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992.

Fascículos de revistas sobre el tema (selección) El Espíritu Santo en la discusión teológica, "Concilium" 148 (1979). «Lóschtden Geist nicht aus!» (1 Thess 5,19), "Diakonia" 21 (1990). Come, Holy Spirit, "The Ecumenical Review" 41 (1989).

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2. La acción y la realidad del espíritu según el testimonio de los escritos bíblicos

Una mirada al Antiguo Testamento nos permite reconocer la riqueza de la pneumatología bíblica y confirma lo justificado que está hablar no sólo del Antiguo sino también del Primer Testamento. En él encontramos el terreno abonado para las experiencias cristianas del espíritu. Por eso, la confesión de fe en Jesús como en el Ungido por el Espíritu y la autocomprensión de las comunidades cristianas en virtud de sus experiencias del espíritu no tienen por qué separar necesariamente a judíos y cristianos. De ahí que la atención prestada a los acentos que se van fijando durante la época intertestamentaria (2.2.), una atención poco usual hasta ahora, no sea únicamente la expresión del deseo de hacer una exposición histórica completa, sino que brota de verdadero interés sistemático.

2.1. El Espíritu de Dios y el pueblo de Dios en el Primer Testamento Si queremos estructurar la gran variedad de testimonios del Antiguo Testamento acerca del espíritu, un primer punto de referencia será la relación íntima que existe entre el espíritu y la vida. Esta relación íntima no tiene por qué aparecer siempre, ni mucho menos, en su aspecto positivo. Al espíritu se le experimenta no sólo 35

como el que fomenta la vida sino también como el que la destruye. Pero no es recomendable buscar ya desde ahora, por encima de esta conexión, otra sistematización del campo conceptual y estructurar según ella la exposición del testimonio del Antiguo Testamento. En lugar del método sistemático parece más indicado el método histórico. Aunque nos encontremos aquí con una multitud de problemas sin resolver, no podremos pasar por alto la cesura existente entre el testimonio dado acerca del espíritu con anterioridad al destierro y el testimonio dado durante el destierro o con posterioridad a él.1 Para indicar, al menos, la gran variedad de experiencias,2 haré que las dos apartados pertinentes al tema vayan precedidos por una primera sección en la que trataré de esclarecer las raíces del vocablo ruaj. 2.1.1. Espíritu de vida: La riqueza de la experiencia de Israel que se expresa en el vocablo ruaj Por de pronto, ya por su significado original etimológico,^ el vocablo hebreo rúa] señala la relación íntima entre el espíritu y la vida. En el sentido de un sorprendente y fuerte movimiento del aire, esta palabra designa

1 Véase, sobre este tema, la recentísima monografía de H SchungelStraumann, Rúah bewegt die Welt Ganes schopfensche Lebemkraft in der Kmenzeit des Extls, SBS 151, Stuttgart 1992, esp 17s, 35s, 70 2 El volumen que acaba de aparecer Der heúige Getst (Pneumatologie), preparado por G L Muller, «Texte zur Theologie», sección dogmática, edición a cargo de W Beinert, vol 7,1, Graz 1993, se contenta con presentar cinco testimonios bíblicos (dos de ellos del AT), aun teniendo en cuenta el centro de gravedad de esta sene, que es la historia de los dogmas, creo que la selección de los testimonios es demasiado unilateral 3 Sobre lo que va a decirse a continuación, los especialistas se remiten a los correspondientes artículos de los diccionarios especializados Para un público más amplio están muy indicados los dos primeros artículos de la mencionada obra de H Schungel-Straumann, Rüah bewegt die Welt, p 936

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el impulso del viento o del aliento y, con ello, el aire de la respiración o la atmósfera climática necesarios para la vida (el viento trae la lluvia refrescante, refrigerante y que da fertilidad). No pueden aceptarse como algo obvio ambas cosas, y la experiencia de la ausencia de ruaj, una ausencia que acarrea la muerte, o la experiencia de las fuerzas destructivas del viento (del Este) caracterizan la ambivalencia del existir humano. Así lo expresa también la temprana conexión antropológica en el uso de este término, pues ruaj puede designar tanto una vitalidad física y psíquica incalculable, más aún, violenta, como las fuerzas que actúan sobre el hombre no sólo desde el interior sino también desde el exterior. Tan sólo a partir del destierro, ruaj viene a significar la respiración tranquila y habitual del hombre. Ahora el significado —además de por «energía vital, ánimo, voluntad»— se puede traducir también por «espíritu», espíritu entendido «no tanto como parte, sino como capacidad del hombre» o, en textos poéticos, puede ser también sinónimo de «yo».'* Es discutida la relación de este vocablo con el término rewaj, formado por las mismas letras (la u se lee como w), que como verbo significa «ser ligero, ser dilatado», y como sustantivo significa «amplitud, espacio». Desde el punto de vista pneumatológico, un significado fundamental de «crear espacio, poner en movimiento, sacar de la estrechez a la amplitud y vitalizar»,5 sería

4 R Albertz/C Westermann, «rúa Espíritu», en Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento, vol II, Madrid 1985, p 932 5 H Schungel-Straumann, «Rúah (Geist, Lebenkraft) ím Alten Testament», en M Kassel (dir), Feministische Theologie Perspektiven zur

Onentierung, Stuttgart ^1988, p 61 En su publicación más reciente sobre el tema, H Schungel-Straumann intenta presentar de manera plausible la conexión entre ruaj y rewaj (ella escribe constantemente rwj), recurriendo a una experiencia concreta relacionada con el origen de este término

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sumamente interesante.^1 La referencia retrospectiva a la «situación vital» (Sitz im Leben) original ilustra mucho la relación íntima entre ruaj/rewaj y la vida. Así que el vocablo no significa ni el aliento ni el viento en sí mismos, «sino la fuerza vital, la vitalidad, la energía, que actúa en ellos».'7 Es característico de las experiencias veterotestamentarias del espíritu que el uso profano o antropológico de ruaj se integre frecuentemente en el contexto del significado teológico (así sucede en una tercera parte de los aproximadamente 400 testimonios). Hay una transición fluida cuando el viento aparece como instrumento de la acción sanadora o aniquiladora de Dios, y cuando el espíritu vital del hombre se atribuye de manera implícita o explícita a Dios o a su Espíritu como Dispensador de toda vida. Hasta qué punto, para el hombre del Antiguo Testamento, todo procede de Dios, lo prueba la observación de que a las fuerzas demoníaco-negativas, designadas igualmente por ruaj, se les atribuya, sí, cierta independencia, y que su origen permanezca oscuro, pero que se hallen de tal modo subordinadas a Yahvé, que él a veces aparezca incluso como su Autor (véase ISm 16,14-23; 18-20; 19,9). 6 H Schungel-Straumann, Rüab bewegt dte Welt, 9-12 La «situación vital» (Sitz im Leben) de la idea original la descubre la autora en lo siguiente «Hay en la vida del ser humano dos procesos en los que esto se verifica especialmente [a saber, que rhw no designa la respiración tranquila habitual, sino la respiración intensa], y ambos tienen una connotación sexual, a saber, la excitación sexual y el parto Sobre todo, no hay quizás ninguna experiencia humana en la que lo que crea espacio se asocie con la respiración intensa como el proceso de dar a luz Es verdad que respirar (de nuevo) y sobrevivir (cf Sal 66,12) o encontrar alivio en una situación crítica puede aplicarse también, tanto en sentido literal como figurado, a muchas situaciones críticas, pero no se ajusta a ellas de manera tan precisa como el alumbramiento El jadear de manera audible en el parto y el alivio al recobrar el aliento después del parto son algo que —en el sentido literal— vuelve a «crear espacio» para la mujer y son algo, al mismo tiempo, creativo y vivificante» (íbíd , p 1 Os)

7 Ibíd.p 12 38

El uso de ruaj puede considerarse como teológico en sentido estricto cuando se denominan de esta manera el poder espiritual que dimana de Dios (Yahvé, elohini), el poder profético o, en forma totalmente directa, el Espíritu de Dios. De ello pueden aducirse de 60 a 70 testimonios. Por tanto, la riqueza de significados de ruaj puede estructurarse de la manera siguiente: 1) Supuesta situación vital: Jadear y respirar fatigosamente en el parto. 2) Significado fundamental: Movimientos del aire (aliento, viento), vitalidad experimentada que crea espacio. 3) Desarrollo antropológico: Energía vital; ánimo; voluntad; espíritu como capacidad; «yo». 4) Significado teológico: Poder del Espíritu divino; poder profético; Espíritu de Dios. Ruaj es siempre un sustantivo femenino. Como al género de un sustantivo le corresponde en las lenguas semíticas una importancia que no debe subestimarse y que en hebreo está determinada por el contexto, el término puede usarse también en algunos pasajes como masculino. De esta alternancia del género gramatical, los investigadores no han ofrecido hasta ahora ninguna explicación satisfactoria. H. SchungelStraumann aduce prudentemente, en el contexto de su perspectiva, «algunas conclusiones provisionales». Según ellas, «rwh está formulado como masculino, cuando tiene en sí algo violento (el destructor viento del Este, el poder que pudiera arrebatar a un profeta, y otras cosas por el estilo). Evidentemente, se tuvo extraordinaria conciencia del trasfondo maternal y creativo del femenino rwh. Un poder violento y destructivo no podía expresarse sencillamente con la forma femenina. Pero en todos los sitios en que se ve claramente la conexión con la acción creativa, creadora de vida o vivificadora, rwh es sin excepción un término femenino. Incluso cuando rwh, en el sentido de inspiración, entusiasmo espiritual, está relacionado con lo profético, se halla construi39

do en forma femenina, y también cuando aparece como energía vital/energía espiritual creadora». Ruaj, en contextos de significado teológico, se refiere casi siempre a la energía vital dinámica, creadora y entusiasmadora. Así, pues, un estudio sistemático y teológico de los datos sobre la aparición de este término en el Antiguo Testamento deberá orientarse por la idea principal «espíritu y vida». Con ayuda de esta idea temática principal, y teniendo en cuenta la innovación, suscitada por la experiencia del destierro, en la manera de hablar del espíritu, la siguiente exposición de la experiencia y de la teología del espíritu en el Antiguo Testamento, se estructurará en dos secciones.

2.1.2. Las experiencias tempranas del espíritu: Dios actúa en favor de su pueblo para salvarle la vida Lo que unía a los grupos, clanes y tribus de Israel para formar un solo pueblo era la confesión de fe en la experiencia fundamental de los padres (y madres) de que el Señor mismo había sacado a «Israel» de Egipto, de la casa de servidumbre, y lo había conducido a la Tierra Prometida (véase el denominado credo de la historia de la salvación en el capítulo 26 del Deuteronomio). «Con mano fuerte y brazo poderoso en medio de gran temor, señales y prodigios» (Dt 26,8), Yahvé había realizado tal hazaña, y con ello había dado sólido fundamento a la esperanza de que seguiría salvando a su pueblo de todos los peligros y lo mantendría en vida. Para ello escoge —como antaño había escogido a Moisés— a algunos personajes dirigentes; pero mientras que Moisés no es contemplado sino retrospectivamente como profeta inspirado (cf. Is 63,11.14), Israel 8 Ibíd., p 69s.

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experimenta ahora de manera inmediata la acción del Espíritu.

2.1.2.1. Caudillaje carismático (los Jueces) En los libros históricos antiguos (Jueces-, 1 Samuel) se observa un primer uso frecuente de ruaj. El vocablo lleva todavía inherentes muchos elementos primitivos: La ruaj llega repentinamente, de manera inesperada, «tempestuosamente» (como ráfaga de viento), también de manera aterradora y desconcertante, capacitando para lo poderoso e incluso para actos de violencia. El Espíritu de Dios «empuja» a Sansón (Jue 13,25); «sobreviene» sobre Otoniel (Jue 3,10) y sobre Jefté (11,29), sobre los mensajeros de Saúl (ISm 19,20) y finalmente sobre Saúl mismo (19,33); «hace venir» (a Gedeón; Jue 6,34); «entra» en Sansón (Jue 14,6.19; 15,14) y finalmente entra de nuevo en Saúl (ISm 10,6.10; 11,6). Las acciones guerreras de salvación son en último término guerras de Yahvé, en las que su ruaj lleva la iniciativa (cf. Jue 6,34; 11,29; ISm 11,6). En los relatos sobre Sansón se observa la transición fluida del lenguaje antropológico al lenguaje teológico: la ruaj que sobreviene de repente sobre Sansón intensifica su fuerza física hasta lo gigantesco; eso es, primeramente, pura demostración de poder (cf. Jue 14,6.19; 15,14). Claro que el poder vital de Sansón no se explica sólo por la ruaj de Yahvé (cf. 13,4s; 16,3.28), pero en el contexto de las guerras de Yahvé, Sansón se convierte en un personaje salvador. Así, pues, Israel vive de la experiencia de que Yahvé, como antaño en Egipto, se apiada de la calamidad de su pueblo, escucha el clamor de los oprimidos, cuando éstos se apartan de los dioses ajenos y se convierten a él (cf. Jue 10,6-16). En estas situaciones extremas, la ruaj 41

de Dios hace que se invierta por completo la situación calamitosa, apoderándose de determinadas personas y dando vigor al pueblo para que, todos juntos, resistan a los enemigos (cf. ISm 11,7). Aunque en casos aislados las capacidades humanas extraordinarias obran lo necesario, vemos que en último término el espíritu divino es el que concede el carisma a los personajes dirigentes.

2.1.2.2. La profecía extática de los tiempos antiguos Fuera de la tradición de las guerras de Yahvé, vemos que en los tiempos antiguos de Israel la ruaj se halla en conexión con la profecía extática. Ahora la ruaj no sobreviene sobre individuos aislados sino sobre un grupo de profetas (ISm 10,5-13; 19,20-24), sin que quede limitado a ese círculo (como muestra el ejemplo de Saúl y de sus servidores). La acción del espíritu, que pone en éxtasis, es un fenómeno pasajero (cf. 19,24). Pero el hecho de que esos fenómenos, evidentemente, sean provocados y se repitan, podría explicar la actitud, claramente negativa, ante el éxtasis profético, al que, en 18,10, llega incluso a ponerse en relación íntima con el mal espíritu enviado por Dios (cf. 10,10-13a; 19,8-24). El éxtasis profético no es un elemento específico de la experiencia veterotestamentaria del espíritu, como lo acentúa la expresión, muy usada en estos contextos, ruaj elohim («ruaj Yahvé» se encuentra únicamente en ISm 10,6), que pudiera delatar un origen cananeo. Para la experiencia de Israel acerca del espíritu podría ser decisivo el hecho de que el éxtasis, aunque sea obra del espíritu, no está asociado en modo alguno con las palabras y los actos salvíficos de Yahvé.

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2.1.2.3. Vinculación del espíritu con la monarquía Así, pues, a la profecía extática de los tiempos antiguos le corresponde un carácter puramente episódico. Pero incluso en los dirigentes carismáticos, el hecho de ser poseídos por la ruaj de Yahvé sigue siendo un fenómeno singular y, en todo caso, pasajero. Esto, en el fondo, se aplica todavía a Saúl, de quien se dice, después que fuera ungido por Samuel: «El espíritu de Dios vino sobre Saúl, y Saúl cayó en medio de ellos en arrobamiento profético» (ISm 10,10; cf. 10,6). Aunque en este contexto se dice que Dios trasformó el corazón de Saúl (cf. 10,9), la ruaj de Yahvé volvió a retirarse de él (cf. 16,14). Se trasladó a David, de quien ahora se dice: «Y el espíritu del Señor estuvo sobre David a partir de aquel día» (16,13). Ahora no se trata simplemente de ser trasportado a un arrobamiento profético; la concesión del espíritu y la unción se asocian con la proclamación autoritativa y la enseñanza, obradas por el espíritu: las «últimas palabras de David..., del Ungido del Dios de Jacob», son introducidas por la confesión: «El espíritu del Señor habló por medio de mí; su palabra estaba en mi lengua» (2Sm23,ls). Con David la experiencia del espíritu de Israel alcanza un nuevo estadio: la ruaj no interviene ya, como sobreviniendo repentinamente, en situaciones de gravísimas calamidades, sino que se convierte en don permanente para el ungido, para el elegido de Yahvé. Claro que con ello el discurso sobre el espíritu pierde concreción, por cuanto se habla sólo en términos generales del don del espíritu concedido al rey, ya sea mirando anticipadamente (en relación con la ascensión al trono), o bien mirando retrospectivamente, pero las palabras y las acciones del monarca no se atribuyen a la acción directa del espíritu. Posiblemente se expresa aquí lo que ha de ser determinante para la ulterior historia de la fe en Israel: la coali43

ción entre el espíritu de Dios y el poder político es sumamente frágil, tal como demuestra con absoluta claridad la propia historia de David. Encaja en este contexto el hecho de que la ruaj de Yahvé no desempeñe ya ningún papel en los textos legislativos y jurídicos del Antiguo Testamento. En el curso de la escatologización de la fe de Israel, la idea de la realeza ejercida en el espíritu de Yahvé se traslada al Mesías como el Rey salvador anhelado (cf. Is 11,2; 42,1; 61,1).

2.1.2.4. El espíritu de Dios y los profetas Tanto en la profecía preclásica como en la de los profetas escritores, desde Amos hasta Jeremías, falta casi por completo la vocación por medio de la ruaj de Yahvé o la apelación a la misma. Habrá que considerar que la razón de todo ello, además del distanciamiento con respecto a los fenómenos extáticos, debió de ser principalmente la confrontación con los falsos profetas, cuyo espíritu se pone de manifiesto como espíritu de mentiras (cf. IRe 22 = 2Cr 18). En las adiciones al capítulo 11 de números se ve palpablemente la lucha por la autenticidad y la legitimidad de las experiencias del espíritu: mientras que en 11,26-28 se recurre a la antigua concepción dinámica, en 11,25 se aboga por una institucionalización: el Señor tomó algo del espíritu que reposaba sobre Moisés y lo depositó en los setenta ancianos, sobre los cuales el espíritu reposó entonces igualmente y a quienes puso —a la vez— en permanente arrobamiento profético. Finalmente, en 11,29 se expresa el deseo de una universalización de la posesión del espíritu: «¡Ojalá que todo el pueblo profetizara y el Señor infundiera en todos su espíritu!» Por cuanto los profetas tienen que trasmitir la palabra de Dios, que a menudo parece impotente, no son 44

capaces de legitimarse precisamente por medio de éxtasis y demostraciones de poder. Los versículos Os 9,7; Miq 3,8; Is 30,1; 31,3 e incluso Is 11,1-5 no pueden aducirse como testimonios originales en favor de la idea de una inspiración profética. En Jeremías falta por completo ruaj en el sentido de «espíritu». Con Ezequiel comienza a dibujarse una nueva actitud.9 Logra expresarse en una profundización teológica del significado fundamental de «ruaj=viento»: el profeta se experimenta a sí mismo como elevado y trasportado (Ez 3,14) por la ruaj de Dios (Ez 11,24: elohim; 37,1: Yahvé) o como arrobado por ella (8,3). Ese arrobamiento introduce a menudo una visión de revelación, de tal manera que —finalmente— en el pasaje redaccional de Ez 11,25 la ruaj misma se convierte en el medio de la revelación: «Entonces cayó sobre mí el espíritu del Señor (Yahvé) y me dijo: Di: Esto dice el Señor...». Pero la proclamación profética, en sí misma, no es designada aún en Ezequiel como don o como encargo del espíritu de Dios. Ahora bien, la situación se modifica ya durante el tiempo del destierro entre los círculos del Deuteroisaías y del Tritoisaías. 10 Yahvé deposita su espíritu sobre su siervo (Is 42,1), y su ruaj descansa sobre su ungido (61,1), el «espíritu de su santidad» (63,10) confiere —en asociación con una unción— el carisma profético. Dentro de esta perspectiva, se contempla luego retrospectivamente a Moisés como profeta dotado del espíritu (cf. 63,11.14), más aún, el derramamiento del Espíritu

9. Véase también sobre este tema, H. Schüngel-Straumann, Rüah bewegt die Welt, 37-70. Asimismo, J. Schreiner, Wirken Gottes in alttestamenthcher Sicht, en ThGl 81 (1991), p. 3-51, elige Ez 37,1-14 como el primero de sus tres o cuatro textos clave de Ezequiel. 10. H. Schüngel-Straumann, Rüah bewegt die Welt, 85, señala que «la frecuencia del uso de rwh en la época posterior al destierro aumenta intensamente»; además, «la asociación entre rwh y la profecía llega a hacerse clásica».

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sobre todo el pueblo (la casa) de Israel, prometido en Ez 39,29, se entiende en Is 59,21 como don permanente y en Joel 3,1 como carisma profético. De esta manera, la trayectoria universal de la teología del Espíritu no se ha mantenido, pero en adelante el profetismo y el don del espíritu (la inspiración) se hallarán íntimamente asociados.

2.1.3. La experiencia del espíritu trasmitida a través del destierro: Dios, el Señor de la vida, crea nueva vida La experiencia del destierro no sólo marca un giro decisivo en lo que respecta a las relaciones entre el espíritu y la profecía o la palabra profética, sino que sirvió también para el discernimiento de espíritus, de concepciones y de formas de expresión, porque la « ruah Yahvé» adquiere perfiles más claros, de tal manera que es capaz de convertirse en órgano central de la acción salvífica divina. También en este aspecto el libro de Ezequiel documenta la innovación escatológica. Durante el destierro, Israel no sólo sigue dirigiendo su mirada hacia futuras posibilidades de salvación, sino también hacia el pasado —en el sentido de una reflexión autocrítica, que quizás se produce incluso por primera vez— : el pueblo o sus profetas y teólogos leen la propia historia con nuevos ojos, que se han abierto por la experiencia del destierro y de la cautividad. Y, así, durante el destierro no sólo germina la esperanza de una nueva creación (véase 2.1.3.2.) sino que la experiencia que se ha tenido hasta entonces de la historia se hace más profunda y se universaliza como teología de la creación (véase 2.1.3.1.). Por tanto, el enriquecimiento, determinado por el destierro, de la experiencia del espíritu y de la teología del espíritu en Israel hay que dilucidarlo en dos direcciones (creación-nueva creación). 46

2.1.3.1. Ruaj como poder vital creador La des-nacionalización y la universalización de la experiencia que Israel tiene de Dios hace posible asociar más estrechamente los fenómenos naturales como el viento y la respiración con la acción del Creador. Lo que antes se había experimentado en situaciones aisladas de la vida, se amplía ahora hasta convertirse en la experiencia de la dependencia permanente en que se vive respecto de la ruaj vivificadora de Yahvé.

2.1.3.1.1. El Creador actúa por medio de su ruaj Según el libro del Éxodo, la «ruaj de Yahvé» desempeña un papel decisivo en el paso del Mar Rojo: con ella el Señor hizo que retrocedieran las masas de agua (Ex 15,8) o las contuvo a ambos lados como con un muro (Éx 15,8). También en otros lugares se atestigua que Israel podía sentir en el viento el aliento de Yahvé, sin que pueda hablarse de una identificación general entre ambos: en Am 4,13 al viento se le designa como criatura de Dios mediante el empleo del tecnicismo teológico bara», una criatura de la que Yahvé, por ejemplo, según Sal 104,4, puede disponer libremente. Este salmo de la creación canta muy impresionantemente el poder creador de la ruaj: «Mas si ocultas tu rostro, se estremecen; si retiras tu soplo, expiran y vuelven al polvo. Envías tu espíritu, los creas, y renuevas la faz de la tierra» (Sal 104,29s). Puesto que el relato de la creación que aparece en el Documento Sacerdotal, se halla enraizado en las mismas tradiciones, haremos bien en no precipitarnos a limitar en Gn 1,2 («y la ruaj de elohim se movía sobre el agua») el espectro de los significados del término a una «tormenta sobre las aguas del caos».

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Es desconcertante la agrupación de ruaj y caos en los dos primeros versículos del libro del Génesis. Es verdad que los dos versículos pueden entenderse conjuntamente como un epígrafe, y los enunciados sobre el caos como un paréntesis (inserción). Y, así, H. Schüngel-Straumann, siguiendo a W. Groíü, lee de la siguiente manera el comienzo del libro del Génesis: «Al principio, cuando Dios se dispuso a crear el cielo y la tierra —pero la tierra estaba (todavía) desierta y vacía, y las tinieblas (se hallaban) sobre el abismo— , la ruaj elohim se movía (para ello) sobre las aguas». * En virtud de la experiencia específica de Israel acerca de Dios y del espíritu, y teniendo en cuenta el contexto teológico redaccional y con la mirada puesta en la «eficacia histórica» {Wirkungsgeschichté), podremos suponer que aquí se alude al poder creador de Yahvé sobre el caos, si no ya incluso a su poder creador «femenino» (el verbo rajaf puede significar también «incubar»). Ahora bien, mientras que la ruaj según Gn 1,3ss no participa en las diversas obras de la creación, vemos que en el Sal 33,6 la ruaj se halla en paralelo con la palabra creadora: «Por la palabra del Señor fueron creados los cielos; por el aliento de su boca fue creado todo su ejército (de los cielos)». Parece muy significativo a este respecto el paralelo, expresado en Is 55,1 Os en forma de palabra profética, entre la acción infalible de la palabra divina y la acción de las fuerzas creadoras (lluvia/nieve). Por tanto, así como se asocian la palabra profética y el espíritu divino que la inspira, así también —a partir del destierro— se asocian entre sí la palabra creadora y la ruaj creadora de Yahvé. Finalmente, en la literatura sapiencial pueden aparecer la palabra, el espíritu y la sabi-

11. H. Schüngel-Straumann, Rúah bewegt die Welt, 81; cf. W. GroE, «Syntaktische Erscheinungen am Anfang althebrá'ischer Erzáhlungen: Hintergrund und Vordergrund», en Congress Volunte Vienna 1980, VTS 32, Leiden 1981, p.142.

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duría como intercambiables en su función creadora (véase Eclo24;Sab7,22;9,l).

2.1-3-1-2. El hombre vive por la ruaj de Dios En los textos posteriores al destierro, ruaj despliega un espectro de significados antropológicos y se acerca con ello al significado de neshama (aliento vital) o de leb (corazón). La palabra sigue conservando el elemento de indisponibilidad, sedimentado en sus significados fundamentales. A la ruaj divina no se le atribuyen sólo facultades humanas extraordinarias (cf. Gn 41,38) y talentos creadores de cultura (cf. Ex 28,3; 31,5; 35,31), sino que sigue siendo una fuerza que puede dominar a los hombres desde dentro y desde fuera y que, como poder vital divino, no es nunca parte integrante natural del hombre. Como confirman Gn 2,7; Sal 104,29s; Job 34,l4s, la ruaj de los seres vivos (cf. Gn 6,17; 7,15.22; Nm 16,22) depende permanentemente de la ruaj: creadora de Yahvé. Por tanto, la experiencia del Primer Testamento acerca de Yahvé demuestra ser una experiencia que puede llevar consigo incluso la inversión del «espíritu natural» (véase, por ejemplo, Is 40,6-8). La ruaj no es la dimensión divina profunda de la vida, sino el poder de vida concedido graciosamente por Dios en su inclinación al hombre. La relación dinámica que existe entre la ruaj de Dios y la del hombre puede verse en los citados versículos del Sal 104,29s, donde no sólo se ponen en relación el aliento (o soplo) de Dios y el aliento de los hombres, sino también el «rostro» de Dios y la «faz» de la tierra (a diferencia de la mayoría de las versiones, la Biblia hebrea emplea en ambos casos el mismo término, cuya forma verbal significa «volverse a»): v. 29: tu rostro — su aliento (de ellos)

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v. 30: tu aliento — el rostro de la tierra. La mirada de Dios, la inclinación del rostro de Dios hace vivir y renueva la vida, más aún, hace que toda la creación «cobre aliento» y pueda «levantar los ojos». El abrirse, el volverse hacia, el entablar relaciones -estos elementos del concepto «teológico-antropológico» ruaj tienen consecuencias, desde el punto de vista de la teología de la creación y de la teología del pacto, para la convivencia humana. «El «espíritu del Señor» significa esa mutua apertura y se opone de todas las maneras a un pensamiento que se represente a Dios y al mundo/hombre como «entidades» mutuamente cerradas y que se opongan la una a la otra sin comunicación. Semejante «apertura de espíritus abiertos» marca también su sello en el ser humano en sus relaciones con Dios, con el mundo y con el prójimo, y no menos en las relaciones entre el hombre y la mujer». 12

2.1.3.2. Nuevo espíritu y nueva vida Esta tesis de teología bíblica hay que confirmarla mediante una contemplación del Espíritu re-creador, es decir, que hace posible de nuevo la vida y las relaciones.

palabra profética y el espíritu vivificador y, dentro de este contexto, emplea ruaj nada menos que ocho veces en el sentido de «aliento de vida». En la visión de Ezequiel, el pueblo de Israel, enterrado en vida, sin esperanza alguna (cf. Ez 11-13), es despertado a nueva vida y a nueva esperanza en virtud del espíritu del Señor. Lo que el profeta contempla no es primeramente la resurrección de los muertos al fin de los días, sino la nueva creación de Israel, en analogía con la primera creación (véanse los verbos «soplar», «vivificar»), concretamente: el regreso al país (Ez 37,14). Es notable, desde el punto de vista teológico, que esa nueva creación se compare con la apertura de las tumbas y con el hecho de hacer salir de los sepulcros: el espíritu de Dios actúa en la línea de separación entre la muerte y la vida. Así como en Ez 37 se acentúa la descripción de la rigidez de muerte en que se halla el pueblo, así también el texto agrupa la concepción tradicional de la ruaj y la supera: arrebato (v. 1), viento cósmico y hálito de vida (v. 9); éste ayuda «a ponerse en pie» (v. 10), hace salir de las tumbas y conduce a la nueva comunión con Yahvé (v. 14), y hace posible de esta manera el conocimiento de Dios (w. 6.13.14).

2.1.3.2.2. Comunidad henchida del Espíritu 2.1.3-2.1. El espíritu de Yahvé auxilia a Israel para que tenga una nueva vitalidad El testimonio más antiguo del significado ruaj = «aliento de vida» lo proporciona el libro de Ezequiel que, como ya se ha mencionado, representa el giro decisivo en la historia del concepto. Así, Ez 37 asocia la 12. J. Blank, Art. «Geist, Hl./Pneumatologie A. Bibeltheologisch», en Nenes Handbuch theologischer Grundbegriffe ¿ II, p. 155.

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El cumplimiento de las antiguas promesas profetizadas (el país, el pueblo) presupone, según la experiencia del destierro, la trasformación del hombre, tal como se describe de manera impresionante en Ez 36 (¿en redacción posterior a Ezequiel?): «Os tomaré de entre las naciones donde estáis, os recogeré de todos los países y os llevaré a vuestra tierra. Os rociaré con agua pura y os purificaré de todas vuestras impurezas e idolatrías. 51

Os daré un corazón nuevo y os infundiré un espíritu nuevo; os arrancaré el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que viváis según mis mandamientos, observando y guardando mis leyes. Viviréis en la tierra que di a vuestros antepasados; vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios» (Ez 36,24-28). La conexión, conocida por la creación de la naturaleza, entre ruaj (viento) y agua se desarrolla aquí ulteriormente desde una perspectiva antropológica. Vemos que, más allá del paralelo establecido en Is 44,3 (derramamiento de la lluvia fertilizadora - derramamiento del Espíritu), en Ez 36,25 se habla del poder purificador del agua, un poder que en el versículo siguiente se contempla a una con la concesión de un corazón nuevo y vivo y de un nuevo espíritu. Ez 36,27 atestigua clarísimamente que el nuevo espíritu del hombre es el espíritu de Dios (véase el paralelo en Ez 1 l,19s). El contenido semántico de leb (corazón) se opone a una reducción individualista de la trasformación y renovación prometidas. Lejos de eso, se trata de un nuevo centrar al hombre — en virtud de su orientación hacia Dios y de su inclinación hacia los hombres («para que guardéis mis leyes...»), es decir, el espíritu instaura un orden nuevo en las relaciones humanas. Ésta es la más genuina obra del espíritu creador, por cuya realización ruega ya desde ahora el hombre piadoso (véase el Sal 51,12s, que comienza con el significativo verbo «bara'»). La finalidad del don del espíritu es la nueva comunidad. Ez 36 sobrepasa la promesa del nuevo pacto en Jr 31,31-34 por el hecho de que en Ezequiel el Espíritu mismo aparezca como don salvífico. La adición de Ez 39,29 («No ocultaré más mi rostro ante ellos; porque he derramado mi espíritu sobre la casa de Israel») sirve de enlace entre Ez 37,14 y 36,27 y preludia con su terminología a Joel 3,1-5, donde se pro52

meterá la efusión del espíritu sobre todo Israel (¿«toda carne» = ¿todas las naciones?). La petición de que Dios haga profetas a todos no se refiere en este contexto a arrobamientos extáticos, sino a la experiencia de la cercanía, más aún, de la inmediatez de Dios, al conocimiento de su voluntad. Mientras que, en la literatura sapiencial, esta función es asumida por la sabiduría, vemos que Joel, sobrepasando a Jeremías y a Ezequiel, acentúa el interés profético por la conversión con que Dios ha de volverse para salvar. Dios que, a través de todas las catástrofes, crea finalmente salvación imperecedera.

2.1.3.2.3. Don del espíritu concedido a algunos personajes de la historia de la salvación Mientras que, cuando se habla del don del espíritu concedido al pueblo entero, se piensa en los individuos como miembros de ese pueblo, aparece también, de manera relativamente desligada, en textos del destierro y posteriores a él, la idea de la concesión del espíritu a diversos escogidos. Esto, además de aplicarse a los profetas, se aplica principalmente al Rey mesiánico. Los textos pertinentes ofrecen grandes dificultades para su datación y para determinar la persona concreta a la que se hace referencia (una persona histórica o [¿y?] un personaje escatológico, individual o [¿y?] que representa al pueblo); por otro lado, los cánticos del Deuteroisaías sobre el Siervo de Yahvé reúnen lo carismático, el ministerio real y el ministerio profético. Ante la decepción por la monarquía, tal como existía realmente, el capítulo 11 de Isaías pinta la imagen del soberano ideal, que procede del linaje de David, y sobre quien «descansa» el espíritu de Dios en toda su plenitud, lo cual el texto (Is 11,2) lo desarrolla en términos sapienciales: «el espíritu de sabiduría y de inteligencia, 53

el espíritu de consejo y de fortaleza, el espíritu de conocimiento y temor de Dios». Los versículos siguientes acentúan que ese don del espíritu no se concede para posesión personal sino para la edificación de un reino de justicia y de paz. El abandono de la política de poder la señala Is 42,1, donde el elegido de Yahvé es denominado su siervo, sobre quien descansa el espíritu, para que él lleve la justicia a los pueblos —según el testimonio del cuarto cántico del Siervo de Yahvé (Is 52,13-53,12): por medio de sus sufrimientos. También aquí la acción divina creadora de justicia se encamina a la justicia entre los hombres, a la rectitud de las relaciones entre ellos. Así lo acentúa finalmente el capítulo 61 del Tritoisaías, que describe con rasgos proféticos al personaje de salvación y comienza con aquellas familiares palabras: «El espíritu de Yahvé descansa sobre mí pues Yahvé me ha ungido. Me ha enviado para dar la buena nueva a los pobres, para curar los corazones desgarrados y anunciar la liberación a los cautivos, a los prisioneros la libertad».

2.1.4. El espíritu de Dios: ensayo de una definición sintetizadora La manera de hablar del Antiguo Testamento, si lo conocemos en toda su diversidad, confirma que el «espíritu» se opone, «por su propia naturaleza», a que demos de él una definición que lo fije. Los elementos del movimiento y de la acción poderosa se asocian con los de la indisponibilidad e incalculabilidad: El espíritu es también siempre «el extraño». Los efectos describibles de ese poder numinoso indeterminado e indiferente a los valores van adquiriendo contornos cada vez más precisos en el trascurso de la historia de la fe israelítica y hacen que se manifieste más claramente la ruaj como 54

espíritu de Dios/de Yahvé. Esa ruaj crea vida y vivifica a la creación, suscita y dirige a los personajes salvadores carismáticos y a los profetas, descansa sobre los reyes, especialmente sobre el prometido Rey/Siervo/Profeta del fin de los tiempos y, finalmente, se derramará sobre toda carne. La pneumatología del Primer Testamento abre interesantes perspectivas para las definiciones, que deben dilucidarse en un contexto sistemático —también de otros tratados dogmáticos (creación, gracia, eclesiología, escatología)— , de las relaciones entre la experiencia de sí mismo y la experiencia de lo ajeno, entre la creación y la historia (del pacto o alianza), entre la promesa y el cumplimiento escatológico, entre el ministerio y el carisma. Ahora bien, en lo que respecta al lenguaje teológico en sentido estricto, se plantea ahora la pregunta: ¿Qué o quién es el espíritu de Dios, y en qué relación se halla con Dios (Yahvé)? Partir de los efectos de ese espíritu para preguntar acerca de su realidad no significa, en el sentido de una teología trinitaria posterior, tratar de identificar en esos textos la esencia del espíritu. Pero, eso sí, podemos preguntarnos acerca del perfil propio de la ruaj de Yahvé o de la ruaj concedida por Dios al hombre. En tres lugares (Is 63,10.11; Sal 51,13) hallamos en el Primer Testamento la combinación de palabras «espíritu santo». Se trata en ellos de cualificar como santo al espíritu divino, a diferencia del espíritu humano, y de expresar así la soberanía indisponible de la acción del espíritu divino. Aunque la ruaj aparece a veces como un poder que actúa casi independientemente, no llega a ser nunca una entidad divina propia (o incluso una diosa) junto Yahvé. Lo mismo que pasa con las demás figuras mediadoras que aparecen en el Primer Testamento (la palabra, la sabiduría), Yahvé sigue siendo el sujeto que actúa supremamente; en ningún lugar se rompe el monoteís55

mo. Por lo que respecta a las relaciones de la ruaj con los hombres, el hecho de hablarse del «espíritu santo» significa, en segundo lugar, que el espíritu sale de su trascendencia para la salvación y la renovación de los hombres; que su santidad se orienta hacia la salvación, la sanación y la santificación. En el Primer Testamento, la ruaj de Yahvé es el poder creador de Dios que concede graciosamente la vida y que conserva la vida, que actúa en el cosmos, interviene en la historia para salvar y promete al individuo una vida nueva y definitiva en el seno de la comunidad. En el Primer Testamento no se encuentra una definición esencial del espíritu en lo que respecta a su inmaterialidad, substancialidad o realidad hipostática. Sin embargo, habrá que preguntarse también, en sentido inverso, cuál es la aportación que la experiencia del espíritu en el Primer Testamento ha hecho a la pneumatología. Y, así, se puede examinar, por ejemplo, la posibilidad de que los conceptos acerca de la esencia y la persona puedan corregirse en virtud de las experiencias del Espíritu Santo. En el Sal 104,29s llama la atención la correlación entre el espíritu de Dios y el espíritu humano, entre el rostro de Dios y el rostro de la tierra. Es interesante ver que la versión de los Setenta (LXX) traduce ruaj por pneuma y panim (rostro) por prosopon. Este último término se convierte en el tecnicismo del lenguaje de la teología trinitaria y de la cristología, y se ha vertido al latín por «persona». ¿Acaso no se expresa aquí la experiencia «espiritual» de que al ser personal le corresponde esencialmente el hallarse en relación (tanto con Dios como con el semejante)? ¿No será entonces la ruaj de Yahvé el poder divino vivificador, que hace que sea posible el salir de sí (éx-tasis) y el permanecer unido, el poder del abrirse y de comunicarse en el seno de una comunidad?

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2.2. Desarrollos en la época intertestamentaria y en el entorno del cristianismo naciente Desde el destierro, Israel estuvo expuesto a masivas influencias externas, al principio —durante dos siglos— a influencias principalmente de origen persa, lo cual significó una confrontación con un pensamiento dualista, con la idea de la existencia de buenos y malos espíritus. Esencialmente más duradero fue el encuentro con la cultura helenística, sobre todo para el judaismo de la Diáspora (2.2.1.). Lo mismo que sucede en otros contextos teológicos, vemos que en el ámbito de la pneumatología —a pesar de los LXX y de Filón— aparece el enraizamiento del cristianismo primitivo en el judaismo palestinense (2.2.2.), en donde hay que considerar, además de los Pseudoepígrafos (denominación católica tradicional: Apócrifos) y de los escritos rabínicos, principalmente el judaismo «sectario» de Qumrán. Los escritos que hay que tener en cuenta a este respecto, no aparecieron o no se compusieron sino en los siglos I y II p . C , de tal manera que aquí podría haber influencia recíproca entre la teología cristiana y la teología judía (rabínica). Finalmente, en lo que respecta al entorno del cristianismo primitivo, hay que hacer algunas indicaciones sobre el fenómeno de la gnosis, un fenómeno que sigue siendo difícil de dilucidar (2.2.3.). 2.2.1. El judaismo helenístico Para apreciar debidamente la importancia de la versión de los Setenta (LXX), con arreglo a la cual los escritores cristianos primitivos citan predominantemente las Sagradas Escrituras, será útil tener en cuenta el empleo del término pneuma en el griego profano, en el griego no bíblico.

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2.2.1.1. Pneuma en el griego no bíblico El término pneuma, con los significados fundamentales de soplo, viento, aliento, se emplea en los escritos de medicina y de filosofía de la naturaleza.1^ Lo mismo que ruaj, sirve para designar el aliento de vida, pero —a pesar de distinguirse de poyche (alma) y de nous (mente, razón)— puede significar el alma (distinta del cuerpo), en la forma característica del pensamiento griego. En lo que respecta al lenguaje religioso, pneuma se encuentra en la mántica y en los textos poéticos correspondientes, con el sentido de «soplo que suscita inspiración y que llena de entusiasmo».1^ Aquí el factor extático desempeña un papel mucho mayor que en el profetismo de Israel, y la entrada «entusiasta»de la divinidad en una persona es algo totalmente ajeno al pensamiento bíblico. El Nuevo Testamento evitará este tipo de expresiones griegas y creará un término propio (lalein glossais = hablar en lenguas). Puesto que el pneuma se experimenta como algo divino, puede designarse como pneuma theou (pneuma de Dios) o como pneuma theion (pneuma divino), mientras que la expresión pneuma hagion (Espíritu Santo) no está atestiguada en el griego profano. Merecen especial atención los estoicos, en cuyo concepto de pneuma se incluyen los significados de psyche y de nous. Cuando hablan de spiritus sacer, piensan en el Dios que se halla presente en el hombre. Pneuma puede significar entonces «tanto la substancia de la divinidad inmanente como la del alma individual..., porque 13. Véase, sobre lo siguiente H. Kleinknecht, Are «.Pneuma ím Griechischen», en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, vol. VI, 333-357; véase también la síntesis en J. Kremer, Pfingstbencht und Pfingstgeschehen. Eme exegetische Untersuchung zu Apg 2,1-13, SBS 63/64, Stuttgart 1972, p. 72-73. 14. H. Kleinknecht, pneuma, p. 336.

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las almas individuales se consideran como partes del alma universal del mundo». 1 5 El pneuma puede designarse también como soma (cuerpo), lo cual acentúa que el pensamiento griego, especialmente el estoico, concibe lo espiritual como substancia material (aunque sutil). A la manera de una especie de quinta essentia (quintaesencia), es decir, como una esencia que une en sí los cuatro elementos fundamentales del m u n d o , el pneuma impregna el universo, de tal manera que podemos consignar la siguiente observación: «En la indisoluble unidad de la materia, la energía, la vida, la forma y el espíritu, el pneuma como protón aition (causa primera]... es la causa de que todo ente, tanto en conjunto como en particular, sea enteramente lo que es y, finalmente, sea Dios mismo». 1 "

2.1.2.2. La traducción de ruaj en los LXXy el libro de la Sabiduría Los LXX traducen por pneuma tres cuartas partes de todos los pasajes en que aparece ruaj, cosa que resultaba obvia por el significado etimológico original, que era afín, y por los significados fundamentales, que eran comunes. En un contexto antropológico, esta versión conserva la amplitud de variaciones semánticas del término hebreo ruaj, gracias al empleo de otros vocablos, principalmente en relación con los estados de ánimo. Por otro lado, esta traducción preparó y favoreció en parte la recepción de otras concepciones cosmovisuales y filosóficas asociadas al Helenismo. ^ 15. G. Verbeke, Art. «Geist II. Pneuma», en Histonsches Worterbuch der Phtlosophie, vol. III, 158. 16. H. Kleinknecht, Pneuma, 353. 17. Véase también sobre lo que sigue F. Baumgártel/W. Bieder, Art. «Pneuma in LXX», en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, vol. VI, p. 366-370

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La influencia directa del concepto estoico de pneuma se refleja en el libro de la Sabiduría, del que es característico que «pneuma» no sólo designe el principio vital del hombre, sino que además se identifique con la sophia (sabiduría), la cual, por ser una fuerza intelectual y éticamente activa, se concede en la oración (Sab 7,7; 9,17). El pasaje de Sab 7,22-8,21 desarrolla la esencia de la sabiduría en 21 (¡3 x 7!) atributos. Ciertamente, lleva impronta estoica el pasaje de 1,7: «el Espíritu del Señor llena el orbe de la tierra y él, que todo lo mantiene unido, tiene conocimiento de cuanto se dice.» Claro que: «El pneuma no es... una emanación independiente que brote de la substancia divina, no es una esencia intermedia, sino que es la intervención directa de Dios en el acontecer del mundo». ^ Según Sab 7,22, la sabiduría se halla en una singularísima relación con Dios {monogenes = lo único nacido/lo único que ha llegado a ser). Aquí, como en 1,5 y 9,17 se encuentra el término pneuma hagion, que los LXX emplean además en Dn 5,12; 6,4 y 13,45 (Teodoción).

2.2.1.3. Filón La expresión pneuma hagion, especialmente interesante desde el punto de vista cristiano, falta en Filón de Alejandría (+ 45/50), cuyos enunciados pneumatológicos, por lo demás, difícilmente podrán presentarse como un sistema coherente. En su manera de hablar se expresa la confluencia de diversas tradiciones, pudiendo emplearse de manera sinónima pneuma, sophia y logos. Pneuma es «siempre expresión de la actividad de Dios en el mundo», ^ sin que esto conduzca a un principio 18. G. Verbeke, Pneuma, p. 160. 19. H. Crouzet, Art. Geist (Hethger Geist), en: Reallexikon fur Antike und Chnstentum, vol. IX, 502.

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panteísta. La expresión designa, por un lado, lo específico del alma humana como alma racional, que de esta manera es impronta del poder divino y como logikon pneuma se halla en analogía con el Creador. Por otro lado, al hombre, como ser compuesto de terrenal y celestial, se le insufla —según Gn 2,7— el pneuma theion, sin que se explique en Filón la diferencia entre los dos pneumata?® Aparte de eso, el alejandrino conoce el pneuma como principio del conocimiento profético, es decir, del conocimiento supremo, y aquí es donde parece que reside el centro principal de su interés. Encontramos, además, de manera relativamente desligada la idea estoica del pneuma (cósmico) que lo abarca todo. Este pneuma lo concibe Filón como ser real, pero (a diferencia del estoicismo) como inmaterial. El pneuma aparece aquí hipostasiado, como un mediador de revelación semejante a los ángeles. Con esta concepción pneumatológica, Filón se halla más cerca de la teología cristiana que de la judía. 21

2.2.1.4. Conclusiones Con J. Kremer podemos caracterizar así los acentos puestos en la «pneumatologia» por el judaismo helenístico: «Por tanto, a pesar de la afinidad etimológica, pneuma se diferencia de ruaj: (1) pneuma, por hallarse tan difundido el dualismo (cuerpo-alma), es a menudo la designación del «alma» humana, en Filón la designación de aquella parte del alma por la cual el hombre se diferencia de los demás seres vivos. (2) El pensamiento

20 Véase W Bieder, Art pne=uma im hellentstuchen Judentum, en' Theologisches Worterbuch zun Neuen Testament, vol. VI, 370-373. 21 Véase P. Schafer, Art. Geist I Hl Geist I Getstgaben II. Judentum, en: Theologische Realenzyklopadie, vol XII, 174.

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substantivo griego y la falta de un marcado monoteísmo determinan que pneuma se conciba como una substancia independiente, cósmica (algunas veces se la llama divina). (3) El pneuma de la inspiración, en la mántica (o adivinación), suscita una exclusión total de la razón en favor del éxtasis. En Filón (que sigue en esto a Platón), el pneuma profético es el conocimiento superior concedido graciosamente por Dios al hombre (y en menor grado una reclamación de Dios)». 22 ¿Qué experiencias se hallan detrás de esta manera de hablar del espíritu (divino)? Evidentemente, el pneuma desempeña un papel importante en la búsqueda que el hombre hace de su identidad. Pero en todo ello se observa una ambivalencia muy significativa, no sólo de aquella época: por un lado, el pneuma se ha convertido en parte constitutiva de la esencia humana; por otro lado, es el poder divino universal que lo ordena todo. En virtud de la integración en el cosmos, se conserva la relación —llena de tensiones— entre el pneuma divino y el pneuma humano. En la medida en que vaya creciendo la autoconciencia del hombre, esa tensión se hará más aguda.

2.2.2. El judaismo palestino Las fuentes que han de tenerse en cuenta son los escritos pseudoepígrafos (apócrifos) (aparecidos aproximadamente entre el siglo II a.C. y el siglo I p.C), los testimonios de la teología rabínica desarrollada con posterioridad al año 70 p . C , y los textos de Qumrán (destrucción del asentamiento en el año 68 p.C). En ellos son de esperar una estrecha conexión con el Antiguo Testamento, las reacciones a las cuestiones contemporá22. J. Kremer, Pfingstberkht, 75.

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neas acerca de la relación entre el espíritu, el alma y el cuerpo, entre el espíritu humano y el espíritu divino, entre los espíritus buenos y los espíritus malos, y las reacciones ante los problemas relacionados con la libertad del hombre, con el espíritu de profecía en el pasado, en el presente y en el futuro, con el espíritu y con el esperado giro escatológico.2^ 2.2.2.1.

Pseudoepígrafos y escritos rabínicos

Ruaj puede seguir significando viento (también región del mundo, dirección) y aliento, e igualmente — casi como sinónimo de nefesh— el alma humana,en este segundo caso, la atención se centra en la cuestión de la preexistencia del alma y de su pervivencia. Con fidelidad al pensamiento heredado, no se hace distinción entre espíritu y alma, pero sí entre espíritu/alma y cuerpo. La interpretación de Gn 2,7 (véase supra 2.2.1.3.) permite designar al espíritu humano como espíritu de Dios, como Espíritu Santo, pero sin borrar la frontera entre el Creador y la criatura: también el alma preexistente es un alma creada; no constituye el «elemento divino», la parte divina que hay en la esencia del hombre. Así lo confirma la expectación escatológica: además de la idea de que el espíritu —que después de la muerte mora en un lugar especial (en la mayoría de los casos en un lugar celestial)— retorna al cuerpo, se mantiene aquella otra de que Dios ha de dar renovadamente (su) espíritu. Frente a esto, la acción cósmica y vivificante del espíritu desempeña tan sólo un papel subordinado; y, así, el Ruaj de Gn 1,2 puede interpretarse como (sim23. Véase sobre lo que sigue: E. Sjóberg, Art. «Ruach im palastinischen Judentum», en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testamnet, vol. VI, 373-387; P. Scháfer, Art. «Geist/Heiliger Geist/Geistesgaben II. Judentum»,

en Theologische Realenzyklopddie, vol. XII 173-178; J. Kremer, Pfingtbericht, p. 76-84.

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pie) viento, como espíritu de Adán o como espíritu (divino) de misericordia. La inspiración y el hecho de suscitar profetas se consideran como las funciones específicas del espíritu; entre los rabismos se usan las expresiones Espíritu Santo y espíritu de profecía como sinónimas. La principal atención se dirige hacia el espíritu profético que habla en el «Primer Testamento», y cuyo círculo de acción se amplia. En la cuestión del canon el criterio de la inspiración desempeña un papel primario. Se considera que lo característico de los profetas (¡y de las profetisas!) radica en su conocimiento (previo), comunicado por el Espíritu Santo, y siempre relacionado con el plan divino de salvación. Los rabinos desarrollan la concepción teológica del final del espíritu, es decir, del final de su actividad profética, que para la mayoría de ellos se produjo ya con el final del primer templo. Y, así, la expectación se orienta hacia el retorno del espíritu al final de los tiempos, entendiendo ahora al espíritu como «carisma nacional»,2¿* que al individuo se le concede únicamente en el seno de su pueblo. Claro que esta posición teológica no se mantiene rigurosamente; la acción del espíritu no se ha extinguido por completo; y, así, algunos creen que el espíritu ha pasado de los profetas a los rabinos. Un acento completamente distinto lo marca la idea de la acción continuada del espíritu, que se concede graciosamente como recompensa por una vida moral, piadosa con arreglo a la ley, santa. De manera totalmente diferente que en el capítulo 36 de Ezequiel, el don del espíritu no se considera ya como fundamento, sino como consecuencia de una vida acorde con la voluntad divina. Por tanto, el Espíritu Santo se convierte aquí en «categoría ética» y se le entiende como «carisma individual»,2^ COn 24. P. Schafer, Geist, p. 175. 25. Ibíd., p. 176.

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un giro de enormes repercusiones teológicas. Así se advierte claramente en las expresiones que hablan del espíritu de justicia y del espíritu de verdad. Para el fin de los tiempos, y de conformidad con Ez 36y 37, Joel 3 y Nm 11,29, se espera la renovación moral y el don del Espíritu profético para todos. Aparecen aquí maneras diversas de marcar los acentos: mientras que en la literatura rabínica se acentúa el espíritu de profecía que ha de sobrevenir sobre todos, y del Mesías henchido del espíritu se habla únicamente en los targumes a Is 11,2, vemos que en los escritos pseudoepigráficos la expectación se dirige hacia el Mesías o hacia el profeta escatológico (siervo, rey), sobre quien se derrama el espíritu en plenitud. ¿Quién es el espíritu (santo) (de Dios)? La pneumatología cristiana hará bien en ser prudente a la hora de plantear la pregunta acerca de la «esencia» del espíritu en relación con los textos aquí aducidos. La expresión ruaj ha-kodesh se sustrae aquí a una interpretación clara y distinta. En todo caso, el atributo «santo» marca la diferencia entre el espíritu divino y el espíritu humano. Además, se aduce constantemente que la expresión «espíritu de la/de su santidad» es una circunlocución para evitar lo más posible la pronunciación del nombre de Dios. Más obvia es, principalmente en la literatura rabínica, la conexión con el «santuario» (el pueblo profético o —con concreción concreción— el país, Jerusalén, el templo). «Por tanto, al término hebraico ruaj ha-kodesh se le da una traducción muy imprecisa (aunque acorde con la versión griega), cuando se la entiende como «Espíritu Santo». Es más adecuada la circunlocución "Espíritu del Dios que se revela en el santuario como lugar del encuentro entre Dios y el h o m b r e " » . 2 " Esta conexión entre «santuario» y 26. Ibíd., p. 176.

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«Espíritu» hace que se comprenda la tesis rabínica sobre el final del primer templo = final de la acción del espíritu. Y, así, el espíritu se halla en estrecha conexión con la shekiná, la presencia especial de Dios en su pueblo?-^ El espíritu aparece, en cierto sentido, como «entidad» independiente, y puede presentársele incluso como alguien que habla a Dios. Claro que en todo esto no debe pasar inadvertida la predilección por las personificaciones en relación con las citas de la Escritura, de tal manera que difícilmente podrá hablarse de una hipostación del espíritu, tanto más que su presencia se describe también mediante expresiones impersonales. Así que habrá que contemplar ambas cosas conjuntamente: al espíritu como quien actúa independientemente y procede enteramente de Dios. La posesión del espíritu no es la sustitución, sino la presencia de Dios mismo. Si la pregunta acerca del status óntico no se lleva hasta el extremo de convertirla en la pregunta acerca de

27. Véase, sobre esta cuestión, el estudio de M. E. Lodahl, Shekinah/Spirit. Divine Presence in Jewish and Christian Religión, Nueva York 1992. Es un estudio escrito desde la perspectiva del diálogo entre judíos y cristianos, digno de lectura y discusión. La shekiná, que originalmente «plantó su tienda» o «descansaba» en el arca de la alianza y luego en el templo, «mora» actualmente en el pueblo de Dios y marcha con él al destierro, como compañera de sus infortunios. Como tal, «no es un atributo, sino la presencia misma de Dios», y más concretamente no su «omnipresencia esencial en el mundo, sino esa presencia especial, querida y prometida de Dios en el mundo». Por eso, aparece como «idéntica con Dios y, al mismo tiempo, como diferente de él». El status de realidad de la shekiná se interpretó —en los círculos rabínicos y cabalísticos— como hipóstasis, ser intermedio o emanación de Dios. Sería más adecuado hablar, con Hegel y Fr. Rosenzweig, de una «autodiferenciación de Dios», porque esta expresión «retiene la soberanía de Dios sobre la historia de la Pasión de su shekiná». Así J. Moltmann, Der Geist des Lebens, 61, quien hace referencia a F. Rosenzweig, Der Stern der Erlosung, Dritter Teil, Drittes Buch, p. 441-443. [En la edición de la biblioteca Suhrkamp 973, Francfort 1988, p. 455-459.]

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«la» personalidad del espíritu, sino que se entiende —en sentido más amplio— como la pregunta acerca de su «carácter personal», entonces los paralelos existentes entre la ruaj de Yahvé y su shekiná, en el aspecto pneumatológico, nos conducirán a las siguientes reflexiones: «1) La doctrina de la shekiná hace ver claramente el carácter personal del espíritu: el espíritu es la presencia actuante de Dios mismo. El espíritu es la presencia de Dios en persona. El espíritu es más que un atributo de Dios y más que un don de Dios a la criatura; es la empatia de Dios. 2) La idea de la shekiná señala, además, a nuestra atención la sensibilidad de Dios que es el espíritu: el espíritu habita en el interior, el espíritu sufre conjuntamente, el espíritu es contristado y ensordecido, el espíritu se goza conjuntamente, el espíritu —en su asentamiento e inhabitación en la criatura que se extravía y padece— está lleno de impulsos y anhelos que tienden hacia la unión con Dios, y,suspira por reposar en la nueva creación perfecta. 3) Esta idea de la shekiná señala hacia la kénosis del espíritu: en su shekiná Dios renuncia a su invulnerabilidad y se hace capaz de sufrir, porque está deseoso de amar. La teopatía del espíritu no es un antropomorfismo, sino que se hace posible por su inhabitación en sus criaturas».

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2.2.2.2. Qumrán En la comunidad de Qumrán no se habla de manera uniforme acerca del Espíritu Santo: se encuentran vinculaciones con la profecía y con el carisma ministerial del sumo sacerdote; la Regla de la Comunidad (1QS) 28. J. Moltmann, Der Geist des Lebens, p. 64.

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está determinada por la lucha entre el «espíritu de la verdad» y el «espíritu de la injusticia»; en el Rollo de Himnos (1QH) aparece el Espíritu Santo —sobre el trasfondo de la oposición entre lo puro y lo impuro— como don divino, por el cual los miembros de la comunidad son distinguidos ya desde ahora como elegidos, y en primer lugar y por delante de todos el Maestro de Justicia determinado para la comunidad de Qumrán (cf. 1QH XII, 1 Ib. 12: «Como inteligente yo Te conocí, Dios mío, por medio del espíritu que Tú me diste; escuché cosas más seguras sobre Tu misterio de milagros por medio de Tu santo espíritu»). La purificación definitiva es la obra del Espíritu Santo.

2.2.2.3. Valoración sintetizadora El judaismo palestino, influido no sólo por la tradición sino también por nuevas influencias y cuestiones, no ofrece propiamente una «pneumatología». De todos modos, en la manera de hablar del «espíritu de santidad» se refleja muchas veces la experiencia de la cercanía de Dios, una experiencia ya concedida o que se halla aún pendiente. La idea concreta del espíritu (santo y sanador) oscila entre los polos «independencia» y «pura relación»; y la relación que existe entre la acción del espíritu y los actos del hombre oscila entre «gracia precedente» y «recompensa subsiguiente».

2.2.3. Referencia a la gnosis Dada la situación extraordinariamente complicada en que se hallan las investigaciones, hay que extremar la prudencia a la hora de formular enunciados fiables. No sólo la relación entre el cristianismo y el gnosticismo, 68

sino también la que existe entre el gnosticismo y el judaismo (la mística judía) exigen ulteriores análisis. Por de pronto, el uso del término pneuma es ya sumamente variado: por pneuma se entiende el principio cósmico formal que anima a la materia, el principio cósmico situado entre la luz y las tinieblas o entre las regiones superiores y el mundo, y la parte superior del hombre. De todos modos, pueden mencionarse problemas suscitados o agravados por el encuentro con corrientes gnósticas, problemas que generalmente están marcados por el dualismo entre el espíritu y la materia: ¿Cómo se relacionan entre sí el cuerpo, el alma y el pneuma (divino)? El Espíritu ¿será también el creador de la materia (mala)? Según E. Schweizer, «toda la mitología... no es aquí sino el esfuerzo por distinguir entre el espíritu, como substancia donada por la gracia y que, pot tanto, no puede perderse, y elcuerpo y el alma como partes integrantes del hombre». 2 ^

2.2.4. Perspectiva Para el judaismo sigue siendo fundamental la referencia a la tradición. En los contactos con ideas persas, helenísticas y gnósticas se mantiene la distinción entre el Creador y la criatura, y se recuerda que Dios concede gratuitamente su espíritu, haciéndolo a menudo de manera inesperada y como don especial. Que Dios conceda ya ahora o vaya a conceder en el futuro su espíritu a algunos individuos, a los justos elegidos o a todo el pueblo, es algo que sigue vivo como una expectación, aunque la acción del espíritu de Dios se vaya viendo 29- E. Schweizer, Art. «Pneuma, pneumatikos D. Die Entwicklung zum pneumatischen Selbst der Gnosis», en Theologisches Worterbuch zum

Neuen Testament, vol. VI, p. 387-394.

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cada vez de manera más universal. Aparte de la cuestión de saber en qué se conoce la continuidad de la acción del espíritu, surgen problemas principalmente en relación con la idea del espíritu divino en el hombre: ¿Cómo se puede mantener que Dios lo ha creado todo (en su espíritu)? ¿Cómo se compagina con la libertad humana en la lucha entre el bien y el mal? La sabiduría, la moralidad, la pureza ¿se cuentan entre los dones naturales fundamentales concedidos al hombre, o son dones especiales del espíritu? ¿Qué relación existe entre la creciente convicción de la inmortalidad del alma, como atributo cuasi-humano, y la promesa —trasmitida por la tradición— acerca del Espíritu divino nuevo y vivificador?

Jesús están animados por la experiencia de que las dos grandes esperanzas que, desde el destierro, se habían expresado en las Escrituras y se habían mantenido vivas en las diversas corrientes del judaismo primitivo, se están cumpliendo: Jesús es el Mesías ungido por el Espíritu; nosotros somos el pueblo agraciado con su Santo Espíritu. Mientras que los Sinópticos y los Hechos de los Apóstoles están interesados principalmente en Jesús como el portador del Espíritu y en la acción actual de ese Espíritu, vemos que Pablo y Juan, en una pneumatología más desarrollada, recuerdan a sus respectivas comunidades la nueva creación y el nuevo nacimiento concedidos graciosamente en el Espíritu.

2.3.1. Primitivas experiencias del Espíritu 2.3. Las experiencias del Espíritu y la teología del Espíritu en el Nuevo Testamento

2.3.1.1. Jesús y el Espíritu

Pablo, utilizando un esquema de la proclamación cristiana primitiva, escribe a los gálatas: «Pero cuando llegó la plenitud de los tiempos, Dios envió a su propio Hijo, nacido de mujer, nacido bajo el régimen de la ley, para liberarnos de la sujeción a la ley y hacer que recibiéramos la condición de hijos adoptivos de Dios. Y la prueba de que sois hijos es que Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: Abbá, Padre» (Gal 4,4-6). Como en una fórmula abreviada, el apóstol condensa aquí la experiencia espiritual de los cristianos: las antiguas promesas comienzan a cumplirse en el hecho de que el Padre haya enviado a su Hijo; con ello los cristianos llegan a ser libres, llegan a ser hijos del Padre, hermanos del Hijo; esta experiencia acontece en el Espíritu, y es experiencia del Espíritu del Hijo y de la adopción como hijos. Por tanto, las discípulas y los discípulos de

Jesús, al principio, formó parte seguramente del movimiento de Juan el Bautista, que bautizaba con agua y anunciaba el futuro bautismo «con el Espíritu Santo y con fuego» (Mt 3,11; Le 3,16). Para la exégesis histórico-crítica quedará sin resolver si con este anuncio se aludía originalmente a «la tempestad y el fuego» como atributos del juicio, o si se amplió más tarde la versión de la fuente de logia, que sólo habla del «fuego», en todo caso, el acento se traslada desde la expectación del juicio hasta la experiencia del Espíritu, que se concede ya ahora. Jesús mismo experimentó en su propio bautismo el hecho de ser aceptado por Dios Padre y la acción actual del Espíritu. Posiblemente, para la espiritualidad de Jesús fue adquiriendo cada vez más importancia la tradición profética procedente de Is 61,1 (véase 2.1.3.2.3.). Si Me 3,28s («Os aseguro que todo se les

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podrá perdonar a los hombres, los pecados y cualquier blasfemia que digan, pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá perdón jamás; será reo de pecado eterno») refleja una sentencia auténtica de Jesús, esto significa que se fue agravando ya en vida de Jesús la disputa acerca de su autoridad, hasta convertirse en la pregunta que se interrogaba de qué espíritu era él hijo. Mientras que Jesús, según la fuente Q, reclama para sí que él expulsa los demonios «por medio del dedo de Dios» (Le 11,20) o «por medio del Espíritu de Dios» (Mt 12,28), sus adversarios afirman que él «está poseído por un espíritu inmundo» (Me 3,30) y que expulsa los demonios por medio del Belzebú, el príncipe de los demonios (Me 3,22 par.). El «pecado contra el Espíritu Santo» consiste, pues, en rechazar la misión de Jesús y en impugnar su autoridad espiritual; el que la niegue, blasfema contra el Espíritu de Dios. En todo caso, para las comunidades postpascuales, ambas cosas equivalen a lo mismo. 2.3.1.2. Experiencias postpascuales del Espíritu Aunque Jesús mismo no hizo del Espíritu el tema de su proclamación, no es menos cierto que las primeras tradiciones describen ya como obra del Espíritu el mensaje de Jesús acerca de la llegada inminente del reino de Dios y los actos de poder que él realizaba; más aún, toda la vida de Jesús —desde la concepción hasta la resurrección— era un existir por el Espíritu. La experiencia pascual de que el Señor exaltado está presente en el Espíritu y actúa en la comunidad debe caracterizarse en sí misma como una experiencia espiritual, como una experiencia en el Espíritu. Que las promesas relativas al Espíritu se están cumpliendo; que el don escatológico del Espíritu se ha derramado ahora ya, lo experimenta-

ron las discípulas y los discípulos de Jesús en los siguientes fenómenos: Presencia del Espíritu en la comunidad como antes en el Templo (cf. ICor 3,16; 6,12-20); Recepción del Espíritu también por las mujeres (cf. Hch 2,17 en conexión con Joel 3,1-5; cf. Gal 3,25s); Sabiduría, conocimiento, poder de la fe (cf. ICor 12,8s); Interpretación cristológica o respectivamente tipológicopneumática (cf. ICor 10,3s; Ap 11,8; Hch 18,24s); Actitud pneumática ante la ley (cf. 2Cor 3,3; Flp 3,3; Rom 2,28s); Alientos para dar testimonio de la fe, especialmente en la persecución (Me 13,11 par.; Mt 10,20; Le 12,12); Intervención del Espíritu (junto con Jesús) como testigo, abogado, intercesor (cf. Rom 8,16.27; 9,1; Hch 5,32); Oración extática (glosolalia) y hablar profético (cf. ICor 12 y 14; Hch 10 y 19); Ser conducido (y llevado) por el Espíritu (cf. Hch 8,39s; 20,22); Curaciones de enfermos (cf. ICor 12,9.28.30). A este respecto hay que recordar que, ya en tiempos de Jesús, existía en Qumrán (véase 2.2.2.2.) una comunidad que consideraba que el Espíritu estaba actuando en el presente (en los miembros de la comunidad y especialmente en el «Maestro de Justicia») y que deducía de ahí consecuencias para una vida espiritual. Mientras que las relaciones de las primeras comunidades de Jesús con el movimiento del Bautista y con los esenios no se han aclarado aún suficientemente,^ 30. Sobre la reciente controversia, desencadenada por periodistas que hablan apasionadamente de una «hermenéutica del descubrimiento», a propósito del hallazgo de los manuscritos del Mar Muerto, véanse los estudios —objetivos y orientadores— de B. Mayer (dir.), Christen und Christlkhes ín Qumran, Eichstátter Studien 32, Ratisbona 1992; H. Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Tiiufer und Jesús. Ein Sachbuch, Herder/Spektrum 4128, Friburgo 1993; K. Berger, Jesús und Qumran. Wahrheit unter Verschlufí? Stuttgart 1993; O. Betz/ R. Riesner,

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puede rastrearse cómo los escritores del Nuevo Testamento recogen y elaboran teológicamente las experiencias pneumáticas. A la luz de las experiencias pneumáticas de Pascua, continúan trazándose las dos líneas principales de la pneumatología del Primer Testamento: la expectación del don del Espíritu concedido umversalmente al fin de los tiempos y la esperanza del Mesías lleno del Espíritu o del Profeta escatológico.

2.3-2. Pablo: la existencia pneumática de Cristo y de los cristianos El encuentro con el Cristo resucitado, a cuyos seguidores había perseguido él hasta entonces, trasforma radicalmente la vida de Pablo. Ahora que Dios le ha revelado a su Hijo (cf. Gal 1,15s) y le ha llamado a proclamar «el Evangelio acerca de su Hijo» (Rom 1,3) como la palabra de la cruz (1 Cor l,17s), Pablo no quiere servir más que al Señor, que fue resucitado en el Espíritu y que actúa como el Exaltado en el Espíritu (1), cuyo Espíritu llama a la fe y en el bautismo capacita para una nueva vida por ese Espíritu precisamente (2), que une a los creyentes y concede su don para la edificación de las comunidades (3) y que en todo ello se da a conocer como el Espíritu del Padre y del Hijo (4).

2.3.2.1. Cristo y el Espíritu

Aunque Pablo no conoció al Jesús terreno, sin embargo tiene muchísimo empeño (cf. Rom l,3s) en Jesús, Qumrán und y el Vaticano. Herder, Barcelona 1994. [En español, un estudio objetivo y profundo: F. García Martínez y J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrán, Madrid 1993, especialmente: «Los descubrimientos de Qumrán, sin ánimo de escándalo», p. 31-44.]

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que «el Evangelio acerca del Hijo [de Dios]» anuncie a Aquel que «nació según la carne como descendiente de David», nacido de mujer y sujeto a la ley (cf. Gal 4,4), pero que desde la resurrección «está constituido Hijo de Dios en poder» y, por cierto, «según el Espíritu de santidad». Cristo Jesús, resucitado por el Espíritu, y como «el último Adán», como el hombre definitivo, se convierte él mismo en el «Espíritu vivificante» (ICor 15,45). Éste es el centro de la teología paulina: El Crucificado resucitado en su existencia pneumática, el enviado por el Padre en la figura de carne para quebrantar el poder del pecado, es el que hace posible una nueva vida, que no se encuentra ya bajo las condiciones de la carne y de la ley —incapacitada por esta misma carne—, sino que sigue la «ley del Espíritu y de la vida en Cristo Jesús» (cf. Rom 8,2s). El que se une con este Señor, «es un Espíritu con El» (ICor 6,17). El Espíritu tiene, por un lado, la función de remitir a Jesucristo como el Señor: «Y nadie puede decir: ¡Jesús es el Señor!, si no habla por el Espíritu Santo» (ICor 12,3). Así que el Espíritu es el Espíritu de Cristo (cf. Flp 1,9; Rom 8,9), el Espíritu de «Su Hijo» (Gal 4,6). Por otro lado, Pablo puede caracterizar esa nueva vida — sin diferencia reconocible— como la vida «en Cristo» o como la vida «en el Espíritu» (compárese, por ejemplo, Gal 2,17 con 1 Cor 6,11; ICor 1,2.30 con Rom 15,16; 2Cor 2,17 con ICor 12,3; Rom 12,5 y Gal 3,27 con ICor 12,13), en Rom 8,1-11 llega a hacerlo incluso varias veces de una sola parrafada. Que con ello no se piensa en una completa identidad, lo vemos por el final del curso de ideas citado en último lugar: «Y si habita en vosotros el Espíritu que resucitó a Jesús de entre los muertos, entonces Aquel que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos, vivificará vuestro cuerpo mortal por medio de su Espíritu que mora en vosotros» (Rom 8,11). 75

¿Cómo entender el versículo, tan discutido, de 2Cor 3,17a («Pero el Señor es el Espíritu»)? ¿Sigue contemplándose aquí al Espíritu como el don del Señor exaltado, como Aquel que remite a Cristo y que hace posible la nueva vida en Cristo? La suposición de una identidad total (Cristo=Señor=Espíritu) no hace justicia a la totalidad de la pneumatología paulina, más aún, parece que fracasa ya por el enunciado mismo del v. 17b, que sigue inmediatamente después («y donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad»; véase también el v. 18). Por este motivo, se pensó ya en una glosa gnóstica, pero —si tenemos en cuenta el contexto— podremos hallar una solución sin recurrir a esa hipótesis: a Pablo, en 2Cor 3,4-6, le interesa el contraste entre la letra y el Espíritu o entre la gloria encubierta y la gloria no encubierta. En su exégesis (¿espiritual?) libre de Éx 34, afirma que el velo que se halla sobre los Escrituras del pacto con Israel desaparece «en cuanto una persona se vuelve al Señor» (2Cor 3,16). Ese Kyrios es Cristo, que significa el final de lo antiguo (2Cor 3,14) y que concede libre acceso a la gloria del Señor (2Cor 3,17b. 18). Esto lo realiza Cristo como el Señor exaltado en el Espíritu o por medio de su Espíritu. Por tanto, en el sentido de Pablo, podrá hablarse de una identidad dinámica o de unidad de acción entre el Señor exaltado y el Espíritu como don escatológico. En virtud de su existencia pneumática, el Crucificado resucitado actúa en el Espíritu en los suyos; por medio de Cristo experimentan ellos en el Espíritu la presencia viva de Dios.

2.2.2.2. El Espíritu de la fe y de la santificación El hecho de que Pablo, en 2Cor 3, se halla interesado por razones sotenológicas en determinar las relaciones «Señor — Cristo — Espíritu», lo prueba el preludio en 76

3,3. donde Pablo establece un contraste entre las tablas de piedra de la ley (Éx 24,12 y 34,1) y el corazón de carne prometido en Ez 11,19 y 36,26: «A la vista está que sois una carta de Cristo, redactada por nuestro ministerio, escrita no con tinta sino con el Espíritu del Dios vivo, no en tablas de piedra, sino —como en tablas— en el corazón de carne». Con su evangelio del Espíritu vivificador, el apóstol, en las cartas dirigidas a sus comunidades, persigue un doble fin (véase, por ejemplo, Gal 3,1-5): Pablo recuerda a los creyentes que llegan a la fe precisamente por el Espíritu de Cristo, y los exhorta a vivir una vida acorde con ese Espíritu.

2.3.2.2.1. El Espíritu como don de la fe Por medio de su muerte en la cruz, el Mesías Jesús, el Cristo de Dios, rescató de la esclavitud al poder del pecado y liberó de la necesidad de justificarse ante Dios; quien lo acepte en la fe, recibirá el Espíritu prometido, el don anunciado por los profetas?^ Los creyentes, muertos y resucitados con Cristo en el bautismo, reciben el Espíritu que los convierte en hijos libres del Padre (así se afirma, en ambos casos en el contexto de la fe y del bautismo, en Gal 4,6 y en Rom 8,15). Aquí aparece un movimiento de sentido opuesto entre la fe y la recepción del Espíritu: mientras que esta última presupone la fe, la adhesión a Cristo, es el Espíritu quien hace posible el verdadero conocimiento de Dios (cf. ICor 2,1016) y la auténtica confesión de fe en Cristo (cf. ICor 12,3). Ambos, la fe y el Pneuma, son dones de Dios o del Señor exaltado. Y Pablo trata de asociar entre sí 31. Así reza la versión concentrada del mensaje de salvación del apóstol; véase Gal 3,13s.

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estos dos factores en la expresión «Espíritu de la fe» (2Cor 4,13; cf. 5,5.7). Pablo mismo comparte la convicción del Primer Testamento y del cristianismo primitivo de que el Espíritu solamente puede ser recibido o ser dado. Lo mismo que los Hechos de los Apóstoles, también él usa en este contexto —como términos cuasi-técnicos— los conceptos lambanein (recibir: Gal 3,2.14; ICor 2,12; 2Cor 11,4; Rom 8,15) y didonai (dar: ITes 4,8; ICor 12,7s; 2Cor 1,22; 5,5; Rom 5,5; 12,6). El Espíritu es un regalo gratuito, es un don escatológico. Así que aquí se aplica también la advertencia del apóstol contra un falso entusiasmo por la salvación: el don presente del espíritu debe entenderse como «prenda» (2Cor 1,22; 5,5), como «primicias» (Rom 8,23), así como Cristo es la «primicia de los que duermieron» (ICor 15,20). En Rom 8,18-30 es donde Pablo desarrolla con más vigor la tensión escatológica que hay incluso en la existencia pneumática: «También nosotros, los que poseemos las primicias del Espíritu, gemimos en nuestro interior suspirando porque Dios nos haga sus hijos y libere nuestro cuerpo. Porque ya estamos salvados, aunque sólo en esperanza» (Rom 8,23.24a). El regalo gratuito del Espíritu sigue siendo un don escatológico que, con arreglo a las antiguas promesas, se concede a todos, también a los gentiles (cf. Gal 3,14), más aún —según Rom 8— a toda la creación.

2.3.2.2.2. El Espíritu como principio vital de los creyentes Aquel que en el bautismo ha muerto y resucitado con Cristo, aquel que por medio del Espíritu ha conseguido la libertad de los hijos de Dios, debe tener cuidado de no volver a morir y de no esclavizarse a poderes que acarrean la muerte. Con el recuerdo de la llegada a la fe y de la 78

recepción del Espíritu, Pablo asienta el fundamento para el segundo objetivo esencial de su predicación: «Si vivimos por el Espíritu, entonces procedamos también según el Espíritu» (Gal 5,25). ¿Qué significa, según Pablo, la «existencia espiritual»? El apóstol lo explica más exactamente, con el fin de evitar ya de antemano malentendidos, en el contexto de la diferenciación entre «Espíritu» y «carne». Se sirve para ello de la distinción entre «con arreglo a la carne» y «con agreglo al Espíritu [de Dios, de Cristo]». 1) La alternativa: existencia carnal o existencia espiritual. Cuando el apóstol reviste sus exhortaciones con fórmulas drásticas e incluso, en algunas ocasiones (cf. Gal 5,12), con sentencias sarcásticas, eso es algo que brota de la experiencia de su propia conversión. En el encuentro con el Cristo resucitado, vio con claridad de una vez para siempre por dónde trascurre la línea de separación entre la muerte y la vida. La alternativa dice así: existencia carnal o existencia espiritual. Ante la provocación de personas que siembran la confusión en las comunidades, Pablo explica esta alternativa sirviéndose de las siguientes antítesis fundamentales: vida — muerte espiritual — carnal Espíritu — carne/ley/letra/poderes elementales liberación — esclavitud santificación — perdición En este contexto, el par de conceptos «carnal - espiritual» radicaliza el contraste, expresado ya como experiencia en las Escrituras del Primer Testamento, entre la debilidad y la fuerza, con el fin de caracterizar así la existencia creyente bajo el signo de la cruz y la resurrección: aquel que sigue a la carne confía en sus propias capacidades, pretende justificarse a sí mismo por medio de las obras de la ley (cf. Gal 2,11-4,7), se atiene a la letra (cf. 2Cor 3,6-8; Rom 2,29; 7,6), y observa los 79

poderes elementales (cf. Gal 4,8-11), con ltodo lo cual no hace sino esclavizarse a sí mismo y caer en el egoísmo que conduce a la perdición (cf. Gal 5). Por el contrario, el que sigue al Espíritu no se jacta de lo suyo, recibe en la fe la justicia que es aceptada ante Dios (cf. Gal 3,16-21), se deja liberar para vivir la libertad (cf. Gal 5,1) y está libre —como quien está santificado por el Espíritu (cf. ICor 6,11; 2Tes 2,13)— para vivir una vida santificadora y sanadora al servicio de los hermanos y hermanas (cf. Gal 5,13-26). Ser una existencia espiritual significa para Pablo: «Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí» (Gal 2,20). 2) La relación con el pensamiento helenístico y con el pensamiento gnóstico. En el contraste entre el Espíritu y la carne, Pablo recoge una manera helenística de pensar, a fin de refutar al mismo tiempo la posición de sus adversarios. El trazado de fronteras frente al «pensamiento gnóstico» ha ido adquiriendo incesante actualidad en el curso de la historia de la Iglesia, y sigue siendo hoy día una cuestión aguda. Aquí se tr'ata de saber qué es lo específico de la experiencia bíblica de Dios y del Espíritu. Para un pensamiento al que, en último término, le sigue resultando extraña la categoría de la historia, que no está determinado —como la apocalíptica— por una sucesión temporal de eones, sino por una superposición espacial de esferas, la venida del Espíritu representa la irrupción del mundo celestial, de la substancia del poder divino, que libera al pneumático de los lazos que le atan a la esfera psíquica y somática. Una consecuencia, formada en la gnosis, de este enfoque del pensamiento es la de entender la naturaleza pneumática como algo que se le había dado ya al hombre desde siempre, de tal manera que la redención/liberación no significa nueva creación, sino simplemente comunicación de un conocimiento superior acerca del ser humano verdadero, que existió ya desde siempre. 80

Pablo está familiarizado con este pensamiento; él conoce también la idea de la exaltación del Hijo a la esfera celestial (cf. Rom l,3s; Flp 2,5-11), de la existencia del Kyrios como pneuma, que en su espíritu-cuerpo lo abarca todo; para él, con la muerte y la resurrección se da la posibilidad de vivir por el Espíritu, es decir, la posibilidad de la existencia pneumática. Pero él enlaza con estas ideas para contradecirlas al mismo tiempo: cuando Pablo, en contextos antropológicos, utiliza los términos «espíritu», «alma», «cuerpo/carne»,lo hace de manera no uniforme y sin ambiciones. AJ apóstol no le interesa precisamente una concepción del hombre autónomo, sino que lo que le interesa es el hombre tal como es ante Dios, el hombre que todo se lo debe a su Creador, y que en Cristo y en el Espíritu ha llegado a ser nueva criatura (cf. 2Cor 5,17). Por eso, para él el espíritu o el alma espiritual no son entidades autónomas, pues según él el pneuma somatikon no se concede sino en la resurrección (cf. ICor 15), y la existencia pneumática es un don escatológico bajo el signo de la cruz. En esta perspectiva, Pablo utiliza también la pareja de conceptos contrarios predilecta de los que se inclinan al gnosticismo: pneumatikos y psychikos. Según 1 Cor 2,13-15, el pneumático conoce —con el poder del Pneuma divino— la acción salvífica de Dios, mientras que el psíquico está ciego para ello. Pneumático significa entonces «lo que procede de Dios». Y, así, en 1 Cor 14,1 los dones espirituales se designan como pneumatika, y en Rom 7,14 la ley que procede de Dios (cf. 7,22.25) se designa como nomos pneumatikos. Finalmente, Pablo no habla del pneuma zoon, el pneuma vivo del hombre, sino del pneuma zoopoíoun, el Pneuma vivificante del Resucitado. Aunque la manera de hablar de Pablo recuerda fórmulas helenísticas y gnósticas (posteriores), sin embargo si examinamos las cosas detenidamente, veremos hasta qué punto propugna él decididamente una posición teológica contraria en el ámbito de la antropología 81

«natural» y sobre todo en el contexto de la revelación: El hombre llega a ser justo (o recto) únicamente por la fe, es decir, en virtud de la acción de la gracia divina, que culmina en la cruz y en la resurrección de Jesucristo; eso es lo que ya desde ahora —bajo el signo de la cruz— determina permanentemente la existencia del hombre. 3) El fruto del Espíritu. La máxima espiritual de Pablo —«El que ha recibido el Espíritu, debe vivir por el Espíritu»— implica dos cosas: Aquel a quien en el Espíritu Santo se le concedió gratuitamente la libertad de los hijos de Dios no deberá esclavizarse de nuevo a sí mismo; y a esta libertad que libera de los poderes opresores que acarrean la muerte le corresponde la libertad en favor de Cristo y, en seguimiento del Crucificado, en favor de los semejantes. En este contexto, Pablo en Gal 5,19-26 establece una antítesis entre las obras de la carne y el fruto del Espíritu, y acentúa así el carácter gratuito del Pneuma y la unidad de la vida nueva. Él menciona en primer lugar el amor, antes del «gozo, la paz, la tolerancia, la amabilidad, la bondad, la fe, la mansedumbre y el dominio de sí mismo». En el amor se concreta la libertad del Espíritu, en el amor se compendia también para Pablo— toda la ley (véase, además de Gal 5,14, también 15,30 y, sobre todo, lCor 13). Para que no haya malentendidos, el apóstol no habla de una «nueva ley», sino de la «ley de Cristo», la cual se cumple — desde la libertad— en el servicio mutuo (cf. Gal 5,13 y 6,2). Mientras que los paralelos qumránicos en 1QS IV están determinados por el dualismo de los dos espíritus, vemos que para Pablo la vida nueva —según la ley del Espíritu (de Cristo)— es una negativa a la sarx, es decir, al hecho de estar fijado egoísticamente en sí mismo (cf. ICor 6,19; 2Cor 5,l4s; Rom 14,7). Como los creyentes viven en una especie de existencia espiritual intermedia (el Espíritu es don presente y arras del futuro), la paciencia y 82

la perseverancia serán elementos esenciales en su espiritualidad. Puesto que no saben qué es lo que han de pedir para «orar como es debido», su oración es también precisamente un acto del Espíritu Santo (Rom 8,26s; cf. 8,15

y Gal 4,6). 2.3.2.3. La acción del Espíritu en el Cuerpo de Cristo Al igual que en el Primer Testamento, el Espíritu se muestra como el Espíritu de la vida, que concede a los hombres una nueva apertura y capacidad de relación y que los une para que constituyan una nueva comunidad. Aquel que ha muerto.y resucitado con Cristo y ha recibido el Espíritu de la vida, se convierte en miembro del cuerpo de Cristo, cuya vida y unidad son obra del Espíritu: «Todos nosotros... hemos recibido un mismo Espíritu en el bautismo, a fin de formar un solo cuerpo» (ICor 12,13a). Por tanto, la sinonimia existente entre «estar en Cristo» y «estar en el Espíritu» se da también en el plano de la comunidad: ésta es cuerpo de Cristo y templo de Dios, en el que mora el Espíritu (cf. ICor 3,16).

2.3.2.3.1. Todos son espirituales La Iglesia, para Pablo, es esencialmente comunidad espiritual. Por medio de su ministerio apostólico, Pablo comunica un don de gracia espiritual (Rom 1,11: Kharisma pneumatikon), y las comunidades se dan unas a otras participación en los dones del Espíritu (Rom 15,27: pneumatika). Dentro de la comunidad, a cada cual le corresponde su don de gracia (carisma) (cf. 1 Cor 7,7; 12,11), cuya plenitud, descrita por Pablo en ICor 12-14 y en Rom 12, está concedida por un mismo y único Espíritu. Evidentemente, el apóstol tiene también oca83

sión para exhortar a que los creyentes se esfuercen por conseguir los dones del Espíritu, ya que no todos viven como espirituales (lCor 3,1: pneumatikoi) o se contentan con dones menores (cf. lCor 12,31).

2,3-2.3.2. La plenitud de los dones del Espíritu Pablo entiende por pneumatika, en sentido muy general, los dones concedidos por el Espíritu para el servicio en la comunidad. Incitado por algunos miembros de la comunidad, que evidentemente dirigen su interés exclusivo hacia experiencias y efectos extraordinarios del Pneuma, Pablo adopta en lCor 12-14 una postura fundamental: «Hay diversidad de dones de gracia, pero el Espíritu es el mismo. Hay diversidad de ministerios, pero el Señor es el mismo. Hay diversidad de actividades, pero uno mismo es el Dios que activa todas las cosas en todos» (lCor 12,4-6). La expresión «actividades» (en sentido literal, «fuerzas», energemata), que Pablo utiliza únicamente en lCor 12,6.10, la tomó evidentemente de sus adversarios; designa actos milagrosos o actos extraordinarios. Por el contrario, los «ministerios» (diakoniat) es una expresión típicamente paulina, acuñada para designar los dones que se hallan al servicio de la edificación y de la vida de la comunidad. Además de los apóstoles, profetas y maestros (12,28s), hay que mencionar a los presidentes, dirigentes, personas que dedican su esfuerzo (cf. ITes 5,12; lCor 16,15s; Rom 12,7) así como los dones y las tareas de proporcionar consuelo, exhortación, conocimiento y sabiduría (lCor 2,6s.l3; 12,8; 13,2.8.12; 14,6; Rom 12,8), que probablemente se llevaban a cabo en el marco de una actividad de predicación. Los «dones de gracia» (Kharismata; esta expresión se usa a veces en singular en el sentido general de «gracia») designan no sólo los dones 84

ordinarios del Espíritu sino también los dones extraordinarios. Hay que mencionar en concreto: — El hablar en lenguas (lCor 13,1.8; 14,2-32) — la interpretación del hablar en lenguas (lCor 12,20; 14,1019.26-28.30) — la profecía (1 Tes 5,20; lCor 12,10; 13,2.8; 14,1-40; Rom 12,6) — la revelación (del Espíritu) (lCor 14,6.26) — (el hablar con) conocimiento (lCor 12,8; 13,2.8.12; 14,6) — (el hablar con) sabiduría (lCor 12,8; 14,6; cf. 2,6s.l3) — el discernimiento de espíritus (lCor 12,10) — la enseñanza, la instrucción (lCor 14,7.26; Rom 12,7) — el poder de la fe (lCor 12,9; cf. 13,2) — el consuelo y la exhortación (Rom 12,8); la esperanza (lCor 13,13); el amor (lCor 13) — los dones de curación (lCor 12,9.28.30) — los poderes taumatúrgicos (lCor 12,10.28s) — las acciones de ayuda (lCor 12,28; cf. 13,3; Rom 12,8) — la labor de dirección (lCor 12,28). El hablar en lenguas (glosolalia) se consideraba entonces y se sigue considerando hoy día como un signo especialmente llamativo y claro de posesión carismática. Pablo no menosprecia este don del Espíritu, que se le concedió a él mismo (cf. lCor 14,18), pero lo vincula con la vida de la comunidad. En lCor 14, subordina claramente este carisma al don de profecía, ya que el hablar en lenguas tiene poca importancia para la edificación de la comunidad, a menos que la persona misma que habla en lenguas o bien otra persona interprete esos sonidos inarticulados e incomprensibles. La glosolalia tiene su lugar genuino en el servicio de oración y no en el servicio de predicación. Hay dos cosas que caracterizan a esta doctrina paulina sobre los carismas: 1) Hay que considerar como dones del Espíritu no sólo los fenómenos extraordinarios sino también las actitudes cristianas fundamentales (fe, esperanza, amor; cáritas/diaconía) y el esfuerzo cotidiano por vivir como cristiano. 2) También las funciones «ministeriales» 85

son dones del Espíritu y tienen que estar al servicio de la vida espiritual de las comunidades.

2.3.2.33. El discernimiento de espíritus Así, pues, para Pablo es importante el orden espiritual en la vida de la comunidad y especialmente en el culto divino, pero es más importante todavía que se perciban y se desarrollen los dones del Espíritu. Ya en lTes 5,19-21 exhorta: «No apaguéis la fuerza del Espíritu; no menospreciéis los dones proféticos. Examinadlo todo y quedaos con lo bueno». El discernimiento de espíritus y el orden debido en los dones del Espíritu es cosa que a su vez exige un carisma, el cual corresponde a la comunidad en su totalidad o a algunos ministerios, especialmente al de profetizar y enseñar, pero que se puede conferir también como algo específico (cf. ICor 12,10). Para el enjuiciamiento de todos los carismas hay que tener en cuenta dos criterios: la confesión de fe en Jesucristo y la edificación de la comunidad (cf. ICor 12,3.7).

2.3.2.3.4. El Espíritu misionero En el seguimiento del crucificado y resucitado, los dones del Espíritu no consisten primordialmente en actos extraordinarios de poder, sino en una fe que —en medio de la propia debilidad— confía en el poder de Dios y que aprovecha no a uno mismo sino principalmente al otro (cf. ICor 2,1-5). En definitiva, el Espíritu impulsa a los predicadores a que, más allá del culto divino y de las comunidades, se consagren el ministerio misionero. Y, así, Pablo, a su evangelización entre los gentiles la designa como acto sacerdotal, «porque los 86

gentiles deben ser una ofrenda agradable a Dios, santificada en el Espíritu Santo» (Rom-15,16). Y, antes de que en Rom 12 pase a hablar de la diversidad de dones, exhorta a los miembros de la comunidad «a ofrecerse a sí mismos como sacrificio vivo y santo y agradable a Dios», porque ése es «el culto divino verdadero y racional» (12,1).

2.3.2.4. ¿Quién es el Espíritu Santo? En las Cartas paulinas indiscutiblemente auténticas, pneuma designa más de cien veces al Espíritu de Dios; además del uso absoluto («el espíritu»), la pertenencia a Dios puede expresarse también mediante la calificación como pneuma hagion; tan sólo dos veces habla Pablo del «Espíritu de Cristo (o de Jesucristo)» (Rom 8,9; Flp 1,19) o del «Espíritu de Su Hijo» (Gal 4,6). El apóstol no está interesado en dilucidar las relaciones intratrinitarias, sino que a él lo que más le importa es que los creyentes lleguen —por medio del Espíritu— a la fe, al conocimiento de Dios y de la nueva vida iniciada en Cristo y sean partícipes de la nueva comunidad. Es posible que la manera en que se habla del Pneuma suene algunas veces a impersonal o que parezca intercambiable con la forma en que se habla de la sophia (sofía) o de la dynamis (fuerza) (cf. ICor 2,4s.l3), pero para Pablo el Espíritu no es una fuerza anónima, sino que es la forma de actuar del Señor exaltado, el don escatológico y el poder de Dios. Por eso, Pablo dirige menos su atención hacia hacia la diferencia y más a la unidad en la acción salvífica del Padre, del Hijo y del Espíritu. Por otro lado, a pesar de la identidad dinámica entre el Cristo exaltado y el Espíritu Santo, pneuma no es simplemente una palabra distinta para designar a Cristo o a Dios. El Espíritu aparece como 87

sujeto en el proceso de la liberación (cf. Gal 4,5-7; 2Cor 3,17; Rom 8,2), del ser vivificado (de nuevo) (2Cor 3,6; Rom 8,10s), de la santificación (ICor 6,11; Rom 15,16); él concede graciosamente los carismas (ICor 12), desempeña la función de testigo (Rom 8,16), de intercesor (Rom 8,26s), de revelador (ICor 2,10.13; 2Cor 6,4.6), de inspirador de los proclamadores (ITes 1,5; 2Cor 3,6), de guía (Rom 8,14). En el espíritu se cumple lo que Pablo promete a las comunidades en sus fórmulas de saludo (cf. ICor 1,3; 2Cor 1,2; Flp 1,2; Flm 3; Rom 1,7): «Gracia y paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo». El final cristológico habitual de sus cartas (cf. ITes 5,28; ICor 15,23s; Gal 6,18; Flp 4,23; Flm 25), lo amplía Pablo en 2Cor 13,13 para convertirlo en una fórmula de sonido trinitario: «¡La gracia de Jesucristo, el Señor, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sea con todos vosotros!» La coordinación entre la gracia (referida a Cristo) y el amor (referido a Dios) es típicamente paulina; tampoco es casual que en el contexto de las cartas dirigidas a los corintios (véase, además, Flp 2,1) Pablo hable de la koinonia tou hagiou pneumatos y se refiera con ello seguramente a la comunión obrada por el Espíritu y existente también en el Espíritu. Principios parecidos de una diferenciación trinitaria en la común acción salvífica los encontramos en ICor 12,4-6; Gal 4,4-6, así como en Rom 5,1-5. Este concepto no se desarrolla en Pablo; pero su enfoque teológico demuestra ser un desarrollo consecuente ulterior de un pensamiento de fe heredado («veterotestamentario») en la dirección que ha de seguir más tarde la formulación teológica trinitaria de la experiencia cristiana de Dios. Lo que es el Espíritu Santo puede definirse únicamente a partir de lo que hace. Los creyentes experimentan en el Espíritu Santo la inclinación de Dios hacia ellos en 88

Jesucristo, que crea nueva posibilidad de vida (libertad) y nueva capacidad de relaciones (amor). Por medio del Espíritu, como don escatológico de Dios, el Señor crucificado y resucitado une consigo mismo a sus hermanos y hermanas y los une a unos con otros.

2.33- Los Sinópticos: El Siervo de Yahvé en el poder del Espíritu Dada la intención proclamadora y la índole literaria que le corresponde, es de esperar que el interés pneumatológico de los evangelistas se dirija principalmente hacia el Jesús pre-pascual. Que Jesús, antes de Pascua, es el portador —por excelencia— del Espíritu, eso lo atestigua unánimemente la tradición neotestamentaria; y en los cuatro evangelios, el bautismo de Jesús por Juan, cuya historicidad difícilmente se podrá ya discutir, constituye la escena clave correspondiente.

2.3.3.1. El descenso del Espíritu con ocasión del bautismo de Jesús, según Marcos Por su forma literaria, la perícopa de Me 1,9-11 pertenece más bien al ámbito de las historias de vocación marcadas por rasgos sapienciales y apocalípticos. La secuencia de la escena —Jesús asciende del agua, luego desciende sobre él el Espíritu— señala que la vocación no forma parte ya propiamente del bautismo administrado por Juan. El evangelista, desde un principio, quiere que los lectores de su «Evangelio de Jescristo, el Hijo de Dios» (Me 1,1) vean claramente quién es Jesús. Que él es más que uno de los profetas (cf. Me 6,14-16: 8,2730), lo atestigua además de la «voz que viene del cielo» el descenso del Espíritu desde los cielos «rasgados» (Me 89

Excursus La paloma como símbolo del Espíritu Santo Jesús vio al Espíritu descender sobre el «como una paloma» (Me 1,10, Mt 3,16, con lo de «a semejanza de», acentúa el carácter de imagen, mientras que Le 3,22 acentúa el carácter de realidad por medio de «en forma corporal como») Para la comprensión de este simbolismo, se han indicado importantes referencias La explicación rabímea de la ruaj que se movía sobre las aguas (Gn 1,2) mediante la comparación intuitiva con el aletear de una paloma, la paloma de Noe en Gn 8,9, la paloma como símbolo de Israel 32 La imagen de la paloma puede referirse a la manera en que desciende el Espíritu o puede referirse a ese mismo Espíritu La paloma como símbolo del Espíritu Santo confirmaría el dato filológico de que el Espíritu divino fue representado originalmente como femenino o maternal 3 3 Pues

bien, es interesante que en fuentes no canónicas, especialmente en textos siríacos y armenios, se acentué —a propósito del bautismo de Jesús en el Jordán— la «maternidad» del Espíritu Santo. Hay, ademas, un paralelo entre la creación y el bautismo de Jesús, por ejemplo, en el Evangelio de los Hebreos «Así como el Espíritu (maternal) de Dios, al comienzo de la creación, se movía sobre las aguas primordiales (Gn 1,2) y Dios, después de terminada la creación, descansó (Gn 2,2), así ahora la madre, el Espíritu, se halla presente sobre las aguas del Jordán y descansa en el Hijo, después de consumada junto al Jordán la nueva creación» ^4 Según testimonio de la Iglesia antigua siria y armenia, el Espíritu Santo se presenta también como madre en el bautismo de los creyentes ^5 Textos siríacos posteriores atestiguan luego cierto distanciamiento de esa imagen tan fuerte y no designan ya como seno maternal al Espíritu Santo sino a las aguas bautismales Tanto para la cnstologia como para la teología del bautismo, es importante —además— el que el descansar del Espíritu se identifique con el conocimiento mutuo del Padre y del Hno o con el conocimiento mutuo de Cristo y los creyentes -'" Se ha querido ver otro antecedente más para el símbolo de la paloma en el hecho de que, en las antiguas religiones orientales, la paloma —como ave de simpatía de las deidades femeninas— señalaba la presencia de la diosa y desempeñaba también la función de mensajera de su amor Esta imagen se trasfinó quizas a la sabiduría personificada Y, posiblemente, detras de la perícopa del bautismo se halle una parecida concepciónteológica sapiencial La identificación entre la Sofía y la Ruaj/Pneuma fue posible mediante «la asociación del teologumeno veterotestamentano de que Dios hace que su

32 Se pensó en un error de traducción, para los detalles, véase H Greeven, Art < Penstera», en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testamenta vol VI, 63 72 33 G Winkler cree que en Gn 1,2 y en Dt 32 11 aparece < la imagen bíblica del ave maternal» En la tradición siriaca el correspondiente verbo que significa < aletear moverse» se desarrolla hasta convertirse
Quellen» en T Berger/A Gehrhards (dirs ) Liturgie und Frauenfrage St Ottihen 1990 p 7 29 especialmente p 7 34 Ibid p 13 35 Véase ibid p 16 23 36 Véase a este proposito, G Winkler, Ein bedeutsamer Zusammen hang zwischen der Erkenntms und Ruhe in Mt 11 27 29 und dem Ruhen des Geistes auf Jesús am Jordán Eine Analyse zur Geist Chnstologie in syrischen und armenischen Quellen en «Museon» 96 (1983) p 267 326

1,10, al elegir la palabra schizomenous, empleada más raras veces en la literatura apocalíptica, marca un acento frente a Mateo y Lucas, que hablan de «abrirse» los cielos). El testimonio, en Marcos, acontece en una visión y en una audición de Jesús en forma de una predicación verbal («Tú eres. .»). Se admite en general que en la fuente de Marcos se hablaba del Siervo de Yahvé, de tal manera que Me 1,11 evoca el recuerdo de Is 42,1 («Ved éste es mi siervo... He puesto sobre él mi espíritu»), mientras que el «mi Hijo amado» de Marcos asocia estas palabras con lo que se dice en el Sal 2,7. En todo caso, se presenta a Jesús como el portador del Espíritu escatológico

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Espíritu se pose sobre los profetas, sobre los elegidos o —en el Deuteroisaías— sobre su Siervo de Yahvé, con la concepción sapiencial de que Dios envía la sabiduría a los elegidos y hace que la sabiduría llegue a los hombres a través de los profetas y de los sabios».^' El «descansar» del Espíritu y el «conocimiento/revelación», el descenso del Espíritu y la aceptación y la promesa hecha por el Padre se hallan íntimamente relacionados. «En efecto, la complacencia de Dios puede prometerse únicamente a aquel que se halla en comunión viva y en conformidad con ese Dios - a aquel, por tanto, que participa en su manera de vivir, más aún, que participa en general en el dinamismo de la vida de Dios, un dinamismo constituido por el Espíritu y que se trasmite, al comunicarse el Espíritu».^8 Es verdad que Me 1,9-11 no contiene ningún mandato misional (véase, por el contrario, M t 17,5: «¡Escuchadle!»), pero el versículo que sigue a continuación (Me 1,12) muestra ya que el Espíritu impulsa a Jesús hacia su labor mesiánica. Llama la atención el hecho de que, en la continuación del evangelio, la cristología pneumática no constituya ya directamente un tema: del Espíritu Santo (de Dios), con excepción de Me 1; 3,28s; 13,11, se habla únicamente en Me 12,36, donde se menciona la convicción rabínica sobre la inspiración de las Escrituras, en relación con la cuestión acerca del Mesías. Claro que esa cristología pneumática se halla indirectamente implícita en el hecho de que Jesús venza a los espíritus malignos/impuros (cf. Me 1,21-28; 5,1-20; 9,14-29). Precisamente respecto a la 37. S. Schroer, Der Geist, die Wetsheu und die Taube Femimstisch-krtttsche Exegese eines neutestamentlichen Symbols aufdem Hintergrund seiner altonentahschen und hellemstisch-fruhjudischen Traditwn, en FZPhTh 33 (1986), p. 216. 38. W. Ktrchschlager, Das Geistwirken in der Sicht des Neuen Testaments Dargestellt an semen Hauptzeugen, en ThBer 16, p. 15-52.

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concepción de Marcos es válido afirmar que los diversos actos de Jesús realizados con el poder del Espíritu escatológico tienen su origen y su fundamentación en el acontecimiento del bautismo.

2.3.3-2. Acentos en Mateo En la versión mateana de la escena del bautismo (Mt 3,13-17), llama principalmente la atención —en contraste con Marcos— la modificación de las palabras pronunciadas por la voz del cielo (v. 17: «Este es», en lugar de «Tú eres»); la promesa dirigida al Hijo se convierte ahora en una proclamación dirigida a los discípulos. Mediante la concesión del Espíritu y la voz celestial, se llama al Hijo para que ejerza su ministerio mesiánico. Mateo quiere que se entienda que el Hijo es el Siervo de quien se habla en Is 42,1, como se ve confirmado en Mt 12,18: «Éste es mi siervo, a quien elegí; mi amado en quien me complazco; derramaré mi Espíritu sobre él, y anunciará el derecho a las naciones». En ese mismo capítulo, el evangelista acentúa que Jesús expulsa a los demonios «por medio del Espíritu de Dios» (Mt 12,28), aclarando más lo que se dice en la fuente de logia Q (cf. Le 11,20: «por medio del dedo de Dios»). Con ello Mateo enlaza este logion con el que habla sobre la blasfemia contra el Espíritu (Mt 12,21s); posiblemente la corrección fue motivada por las experiencias pneumáticas habidas en la comunidad. De todos modos, hay dos aspectos interesantes en lo que a la pneumatología se refiere: en primer lugar, el hecho de que entre los rabinos no se conociera la expulsión de los demonios por medio del espíritu de Dios y, en segundo lugar, la asociación que se establece entre la presencia del Espíritu y la presencia de la basileia. Así que puede sacarse la conclusión: «Al Espíritu se le atiende como el 93

criterio discriminante para la clasificación de las acciones de Jesús».^ Sobrepasando a Marcos, Mateo, en 1,18.20, recoge la tradición acerca de la generación de Jesús ek pneumatos hagiou (por el Espíritu Santo), lo cual —en el marco de su teología— no debe entenderse como compitiendo con la escena del bautismo, sino como base de la proclamación pública que en dicha escena se hace. Frente a la yersión lucana, que es narrativa y que plantea la cuestión del «cómo», Mateo se contenta con realzar dos veces el origen o la razón (ek) de la existencia humana de Jesús en el contexto de la genealogía davídica. «Pneuma» se refiere aquí al poder creador de Dios, que ya en Egipto y luego ulteriormente en el helenismo se relacionó con la generación del salvador por el dios. El judaismo egipcíaco-helenístico interpretó ya en este sentido el pasaje de Is 7,14, entendiéndolo como un alumbramiento en el que no había habido padre. Sin embargo, se discute el juicio que establece tales conexiones. Y, así, J. Gnilka, después de examinar los paralelos existentes en la historia de las religiones, llega a la conclusión: «En el mejor de los casos, se podrá afirmar que lo egipcíaco ayudó a preparar la comprensión del modelo cristiano de fe. Pero las raíces más importantes de este último modelo se hallan en otra parte».1*0 En lo que respecta a la intención primariamente cristológica de esta tradición (en Mateo debería decirse que se trata de una intención exclusivamente cristológica), habrá que afirmar que es pneumatológicamente relevante el que «ni en Mateo ni en Lucas... puede equipararse el papel del Espíritu Santo con el papel del padre que aparece en las mitologías de los dioses. El Espíritu es la fuerza poderosa de Dios que hace que nazca el Mesías y que lo distingue (Espíritu vivificador, Espíritu en el sentido de Is 11,1 s), y 39. W. Kirchschláger, Das Geistwirken, p. 35. 40. J. Gnilka, Das Matthausevangelium 1, HThKNT 1/1, Fribiirgo 1986, p. 28.

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todo ello como coronación de la serie de nacimientos milagrosos que se dan en el Antiguo Testamento, comenzando por el de Isaac y llegando hasta el de Juan el Bautista». A la perícopa del bautismo (Mt 3,13-17) responde la última escena del Evangelio de Mateo, el denominado encargo o misión de bautizar (Mt 28,19), que cita una fórmula litúrgica que era usual a fines del siglo I (véase Did 7,1.3). La invocación de las tres divinas Personas puede entenderse como fórmula de transmisión de dominio, que expresa la relación y la pertenencia a Dios abierta a los hombres en Cristo y en su Espíritu. En la concepción teológica de la redacción mateana (cf. Mt 6,9-13) encaja también la modificación que se introduce en Mt 10,20 frente a Me 13,11: El Espíritu Santo (así también Le 12,12) es «el Espíritu de vuestro Padre». Resumiendo, podremos afirmar: Marcos y Mateo contienen pocos enunciados acerca del Espíritu Santo. A la luz de Pascua, se llega a conocer (de nuevo) que Jesús es el portador por excelencia del Espíritu Santo. Ambos evangelios permanecen en las trayectorias trazadas previamente en el Primer Testamento (el Pneuma como el poder divino sobre/en el Siervo de Yahvé, y también como el prometido Auxiliador y el prometido Don de los últimos tiempos); es nueva la convicción de que esos tiempos han comenzado ya con la aparición de Jesús. 2.3.33. Jesús como portador y dispensador del Espíritu, según Lucas 2.3.3.3.1. Lleno del Espíritu Santo En contraste con Marcos y con Mateo, vemos que 41. M.-A. Chevallier, «Biblische Pneumatologie», en P. Eicher (dir.), Neue Summe Theologie 1, Friburgo 1988, p. 347; cf. J. Gnilka, Das Mattháusevangelium 1, p. 32.

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Lucas realza aún más intensamente que Jesús no es un pneumático ni un carismático en el sentido usual de la palabra: No es impulsado transitoriamente por el Espíritu, como lo fueron los dirigentes carismáticos y los profetas en ocasiones del momento, sino que es llevado en el Espíritu al desierto (Le 4,1) y regresa a Galilea «en el poder del Espíritu» (Le 4,14). Según Lucas, Jesús —desde el bautismo— está «lleno del Espíritu Santo» (Le 4,1); la permanente vinculación entre Jesús y el Espíritu se acentúa mediante la elección del adjetivo pleres, que expresa el hecho de estar henchido permanentemente por el Espíritu (véase también Le 2,40 en relación con 1,80). En definitiva también, Lucas explica la existencia espiritual de Jesús por el hecho de haber sido engendrado por el poder de Dios; expresándose en Le 1,35 más intensamente que en Mt 1,18.20 el poder vivificador del Pneuma. El «cubrir con su sombra» recuerda el movimiento de la ruaj (Gn 1,2) y puede asociarse con la escena del bautismo (Le 3,21; cf. «venir sobre» «descender» (Le 9,34) y principalmente con la nube que cubrió con su sombra (Le 9,34) la escena de la Trasfiguración.

2.3.33.2. Inspirado para la proclamación del Evangelio El don escatológico del Espíritu es, para Lucas, el bien por excelencia, el don de Dios. Según Mt 7,11, el Padre, a quien los discípulos pueden pedírselo todo, dará cosas buenas agatha; Lucas precisa; dará el Espíritu Santo (Le 11,13). Por tanto, la experiencia de la que Lucas habla, se basa también en la certeza del don escatológico, el cual —desde luego— no es posesión segura, sino que ha de ser implorado. Es interesante que algunos testimonios de la tradición textual ofrezcan en Le 96

11,2, en vez de «¡Venga tu reino!», la variante «¡Venga sobre nosotros tu Espíritu Santo y nos purifique!». El tiempo del reino de Dios que se está cumpliendo es el tiempo del Espíritu Santo; puesto que la consumación se halla todavía pendiente, hay que implorarla. En consonancia con ello se encuentra la petición de la purificación escatológica (cf. Ez 36). También para Lucas, Jesús, que viene del Padre, era —antes de Pascua— el portador por excelencia del Espíritu. Como el Exaltado, es, él mismo, el Dispensador del Espíritu: «Y yo os enviaré el don prometido por mi Padre. Vosotros quedaos en la ciudad hasta que seáis llenos de la fuerza que viene de lo alto» (Le 24,49; cf. Hch 2,33). En este don, el mismo Señor exaltado se encuentra con sus discípulos (compárese Le 12,12 con Hch 21,15; Hch 10,19 con Le 10,14, y la expresión —singular en el N T — el «espíritu de Jesús» en Hch 16,7).

2.3.4. Los Hechos de los Apóstoles: Los dones del Espíritu concedidos a los testigos En los Hechos de los Apóstoles aparece 68 veces la palabra pneuma De ellas, 37 veces en los doce primeros capítulos, lo cual representa la frecuencia más densa de aparición del término en todo el Nuevo Testamento.

2.3.4.1. El acontecimiento de Pentecostés Al comienzo de los Hechos de los Apóstoles (Hch l,4s.8), Lucas recoge de nuevo el anuncio del bautismo en el Espíritu (cf. Le 3,16) y la promesa del don (del Espíritu Santo) como fuerza para la proclamación, (cf. Le 24,47-49) y hace ver cómo esta predicción se cum97

plió en el «día de Pentecostés», cuando «todos estaban reunidos en un lugar [Jerusalén]»: «Al llegar el día de Pentecostés..., todos quedaron llenos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar en lenguas extrañas, según el Espíritu los movía a expresarse» (Hch 2,1.4). Los w. 513 que siguen a continuación, describen la impresión que causó este acontecimiento, que es interpretado luego en la predicación de Pedro en el día de Pentecostés (w. 14-36). ¿Qué acontecimiento hubo en el fondo de todo ello? ¿Qué tradiciones tuvo Lucas a la vista? ¿Cómo las elaboró y las interpretó teológicamente? En la exégesis histórico-crítica quedan por resolver algunas cuestiones, o bien las soluciones propuestas son objeto de controversia. Pero podemos suponer que la narración pre-lucana hablaba de una sobrecogedora experiencia de fe vivida por los primeros discípulos, la cual, por ser inesperada o, al menos, abrumadora, fue relacionada con el Espíritu Santo. Si consideramos en el plano redaccional la composición de la doble obra de Lucas, entonces aparece un claro paralelo entre la escena del bautismo, narrada en el evangelio, y el relato de Pentecostés, narrado en los Hechos de los Apóstoles. Ambas perícopas hablan de una concesión del Espíritu, y las dos veces esa concesión sirve para fundamentar la subsiguiente proclamación profética. Posiblemente Lucas trasformó el fenómeno original de la glosolalia, la alabanza extática de las grandes hazañas de Dios (cf. Hch 2,11), en un milagro de habla y de audición. Finalmente, hay indicios de que el texto puede interpretarse como etiología de la fiesta cristiana de Pentecostés, en cuyo trasfondo estarían la fiesta judía de las Semanas y la agadá del Sinaí. La fiesta de Pentecostés, que originalmente fue una fiesta —no religiosa— de la cosecha, adquirió en el Libro de los Jubileos un contenido histórico-salvífico como fiesta de la renovación del pacto (con Noé); claro que la referencia a la legislación dada en el Sinaí se establece sólo en textos rabínicos de mediados del siglo II p.C. Por su mismo 98

contenido, existiría tal conexión porque, según la agadá del Sinaí, Yahvé mismo habló con su voz a todos los pueblos, y en el Pentecostés cristiano los discípulos, llenos del Espíritu Santo, alaban las grandes hazañas de Dios, y todos los allí reunidos les entienden. Así pues, en esta concepción teológica, la ley y el Espíritu se coordinarían entre sí en el sentido de la abrogación y del cumplimiento. Como resultado de las investigaciones histórico-críticas, podemos afirmar al menos lo siguiente: Los discípulos de Jesús, en «Pentecostés», fueron sobrecogidos por un Poder al que ellos interpretaron como el Espíritu Santo prometido. Este les dio la fuerza para proclamar a todos los pueblos el evangelio acerca de Jesucristo, el Señor. En la exégesis posterior se establece a menudo un paralelo entre la confusión de lenguas en Babel (Gn 11,9) y el milagro del habla y de la audición que se produjo en Jerusalén. Así como en Babel la comunicación humana se deshizo por la confusión de las lenguas, así ahora en Jerusalén, a pesar de la gran diversidad de lenguas, llega a ser posible que todos comprendan un solo mensaje. Semejante interpretación parece legítima en el sentido de una exégesis espiritual de la Escritura y como visión de conjunto de diversas tradiciones bíblicas.

2.3.4.2. La continuación consecuente de la pneumatología del Evangelio de Lucas Mediante el establecimiento de un paralelo con la escena del bautismo y la predicación de Nazaret, que sigue a continuación inmediata, Lucas acentúa el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento acerca del Espíritu y su orientación hacia la proclamación profética. Así como en Jesús se cumplió la palabra de la Escritura de Is 61,1, así también en el día de Pentecostés se cumplió la promesa del profeta Joel (3,1-5), recogida por Jesús o 99

por el Señor exaltado: Todos fueron «llenos del Espíritu Santo». Este acontecimiento único de llenarse del Espíritu (el verbo, en griego, se halla en aoristo), que en Hch 2,2s se describe con imágenes apocalípticas o empleadas en las descripciones de teofanías, produce como fenómeno permanente (en griego se usa el imperfecto) un hablar en lenguas extrañas, que en virtud del verbo usado en Hch 2,4s apophthengesthai (cf. Hch 2,14; 26,25) y en conexión con Hch 2,11, ha de entenderse como proclamación profética (véase también Hch 2,17s; 19,6). Así lo acentúa la observación de que en Hch 2,18 la cita de Joel 3,2 se complementa con la frase «y llegarán a ser profetas». La capacitación para hacerlo se designa (en forma característica de la doble obra lucana) como un don del Espíritu (cf. Le 1,42.67; Hch 4,8.39; 6,10). Lo que desde el día de Pentecostés acontece permanentemente en la alabanza y la proclamación, pueden oírlo todos (también este verbo [2,6c] se halla en imperfecto). Por tanto, al acontecimiento de Pentecostés le corresponde un carácter fundamental; es prototípico; es único, como el encendido inicial; pero no es exclusivo. Lo que comenzó en el día de Pentecostés, continúa en otros «Pentecosteses» —y en asociación con los testigos primordiales— en Samaría (Hch 8,14-17) y entre los gentiles (Hch 10,44-48; 11,15-18).42 La predicación paradigmática de Pedro en el día de Pentecostés presenta ante los oyentes, al final, la perspectiva de que también ellos recibirán el don del 42. Que el Espíritu Santo descendiera sobre los mencionados en último lugar no era evidente en los comienzos; tampoco la denominada lista de pueblos (Hch 2,9-1 la) representa a todos los pueblos y a todas las lenguas, sino que enumera las regiones en que se hallaba la Diáspora judía, y está interesada, por tanto, en «una representación universal de los judíos procedentes de todo el mundo» (]. Kremer, Pfingstbericht, 158).

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Espíritu, pero «no como capacitación para la proclamación (para el discurso profético), sino como consecuencia de la conversión y del bautismo y en estrecha asociación con la remisión de los pecados y la salvación escatológica». ^ No puede excluirse, por supuesto, precisamente sobre el transfondo de la cita de Joel, que los que se han convertido y han sido llenos del Espíritu se conviertan, a su vez, en testigos, ni que, a partir de Hch l,4s.8 (cf. Le 24,47-49), el acontecimiento mismo de Pentecostés habría de entenderse como «bautismo en el Espíritu». En todo caso, por su concepción global, el interés de Lucas no se dirige hacia una teología del bautismo, sino hacia la conexión íntima entre el Espíritu Santo y la proclamación profética. Algunas peculiaridades de la pneumatología lucana pueden dilucidarse en el contexto de los Hechos de los Apóstoles. Así, el interés por las manifestaciones concretas del Espíritu (cf. Hch 2,3-6: 4,31; 10,47; 11,17; 15,8) se explica por el empeño en ofrecer un testimonio creíble y fiable (véanse los proemios a ambas partes de la doble obra). Ya, en la escena del bautismo Lucas había añadido la observación de que el Espíritu Santo descendió «en forma visible» (Le 3,22). En los Hechos de los Apóstoles, entre los fenómenos que él menciona se hallan, junto a la glosolalia (además de en Hch 2,4 se encuentra también en Hch 10,46; 19,6), la profecía (Hch 11,28; cf. Le 1,41.67), el penetrar con la mirada en el interior de una persona (Hch 13,9) y, sobre todo, la intuición de la voluntad de Dios (Hch 8,29; 10,19; 11,12; 13,2.4; 16,6s; 20,22). Puesto que también estas «manifestaciones» pueden designarse como proféticas y Lucas está interesado en el hecho, pero no cómo se produce, subsistirá la impresión general de que a él lo que sobre todo le interesa es la proclamación profética.

43. J. Kremer, Pfingstbericht, p. 179.

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En lo que respecta a la relación entre el bautismo y la recepción del Espíritu, quedó ya claro que para Lucas lo decisivo es el hecho de ser lleno del Espíritu Santo. Después de «Pentecostés», parece que —para él— dicha recepción se halla asociada normalmente con el bautismo, sin que aquí pueda verse una clara coordinación: el bautismo puede preceder a la recepción del Espíritu (Hch 2,38; 19,2), pero también puede darse el caso inverso (Hch 10,44-48); ambas cosas pueden ocurrir de manera simultánea o inmediatamente sucesiva (Hch 9,17s) o a cierta distancia de tiempo (Hch 8,14-17). La recepción del Espíritu y el bautismo se orientan hacia la incorporación y, por tanto, no pueden aducirse el bautismo en el Espíritu y el bautismo de agua como dos magnitudes contrapuestas. La asociación, que se menciona en dos pasajes de Hechos (8,14-18; 19,1-7), entre la imposición de las manos y la recepción del Espíritu documenta el interés lucano por establecer un vínculo entre la concesión del Espíritu a la Iglesia (¿de Jerusalén?) y los testigos escogidos de esta Iglesia. Esto no significa, ni mucho menos, como se atribuye algunas veces a Lucas, que alguien pueda disponer del Espíritu; según Hch 8,15, la oración precede a la imposición de las manos. Así que el Espíritu Santo es la fuerza determinante en la dirección de la Iglesia (cf. Hch 5,1-11: 15,28) y sobre todo en la actuación misionera de la Iglesia (cf. Hch 9,17; 13,4; 16,6s; 20,22s; 21,11; 28,22), y Lucas puede afirmar en forma sumaria que la Iglesia «crecía mediante la ayuda del Espíritu Santo» (Hch 9,31c).

2.3.4.3. El Espíritu Santo de Dios El pneuma experimentado en fenómenos extraordinarios, y sobre todo en la proclamación de los testigos, se muestra como el Espíritu Santo de Dios. Lucas no reflexiona, como tampoco lo hace Pablo, acerca de las 102

relaciones intratrinitarias, sino que menciona de manera conjunta a Dios (Hch 1,4.5.; 2,17; ll,16s; 15,8), a Cristo (Le 24,49; Hch 2,3) y al Espíritu mismo (Hch 2,4; cf. 1,8; 19,6) como sujeto actuante. Tan sólo en Hch 2,33 hace explícita la comunión de acción que existe entre el Padre, el Hijo y el Espíritu: «Después que él [Jesús] fue exaltado a la mano derecha de Dios y habiendo recibido del Padre el Espíritu Santo prometido, lo ha derramado, como estáis viendo y oyendo». Así que también para Lucas es importante que el Espíritu proceda de Dios. En esta unión íntima se insinúa una cierta independencia del Espíritu; de todos modos, parece que en Hch 15,28 («El Espíritu Santo y nosotros hemos decidido») hay más que una personificación lite-

raria. En la continuación de la pneumatología del Evangelio de Lucas, los Hechos de los Apóstoles anuncian que los testigos elegidos y todos los que llegan ala fe en virtud de la proclamación, quedan llenos del Espíritu Santo. En la oración, la fe y el bautismo, el Espíritu Santo confiere principalmente el poder para confesar sin temor la fe, y dirige a la Iglesia por su camino misionero.

2.3.5- Juan: El Espíritu de la verdad Junto a Pablo, se considera a Juan como el segundo gran pneumatólogo del Nuevo Testamento. Elementos ya esbozados de la experiencia del espíritu (véase 2.3.1) y de la prototeología del Espíritu en el cristianismo primitivo se integran, de manera característica, en la concepción global del cuarto Evangelio (el Hijo como revelación del Padre, el testimonio de la verdad ante el mundo, la permanencia de los Suyos en él).

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2.3.5.1. El testimonio del Espíritu en favor de Jesús, el que bautiza en el Espíritu

Iglesia dan normalmente de Jn 19,34, pasaje situado en el contexto del testimonio (Jn 19,35). 2.3.5.1.2. El agua viva del Espíritu

2.3.5.1.1. El testimonio del Espíritu También para Juan, Jesús es —antes de Pascua— el portador del Espíritu; dos veces seguidas (Jn 1,32.33) se acentúa que el Espíritu permanece sobre él desde el bautismo. En lugar del relato de los Sinópticos sobre el bautismo, el cuarto evangelio pone el testimonio (repetido de nuevo dos veces) del Bautista en favor de quien es infinitamente más Digno, de quien viene detrás de él (Jn 1,33; el participio de presente, en griego, designa también aquí una cualidad permanente). El testimonio del Bautista tiene su «situación vital» en la confrontación con los discípulos de Juan; pero dar testimonio es, al mismo tiempo, una expresión que constituye toda una señal en la teología joánica, una expresión que con frecuencia se emplea en asociación con el Espíritu. Y, así, es el Espíritu el que da testimonio en favor de Jesús ya sea por medio de hombres, el Bautista (Jn l,32s) y los discípulos (Jn 15,26s), o bien en conexión con actos comunitarios (ljn 5,6-8: «Éste es el que vino por agua y sangre, Jesucristo; no por agua únicamente, sino por agua y sangre; y el Espíritu es el que da testimonio, porque el Espíritu es la verdad. Porque tres son los que dan testimonio: el Espíritu, el agua y la sangre, y lo tres están de acuerdo»). En el pasaje citado, el agua y la sangre del v. 6 significan primeramente el bautismo y la muerte en la cruz como comienzo y consumación de la actividad de Jesús en la tierra. En los dos versículos siguientes podría haber una continuación o una profundización del pensamiento: el agua y la sangre, mencionados como testigos actuales según el Espíritu, significan el bautismo y la eucaristía, una interpretación que los Padres de la 104

A diferencia de la restante tradición neotestamentaria, Juan refleja específicamente la experiencia cristiana primitiva de que el Señor resucitado se convierte en el que bautiza en el Espíritu: «Como dice la Escritura, de lo más profundo de todo aquel que crea en mí brotarán ríos de agua viva. Decía esto refiriéndose al Espíritu que recibirían los que creyeran en él. Y es que aún no se había dado el Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado» (Jn 7,38s). En su exhortación: «Si alguien tiene sed, que venga a mí y beba el que cree en mí» (Jn 7,37s; cf. 4,13s; 6,35), el Cristo joánico recoge el rito de la fiesta de los Tabernáculos, que en tiempos de Jesús se celebraba con intensa expectación mesiánica. Ahora ya se cumple la promesa, con la fe en Jesús como el Hijo y el Revelador del Padre, porque se derrama el agua viva del Espíritu. Mientras que en el Primer Testamento, incluso según Ez 36, el agua escatológica es anhelada principalmente por su virtud purificadora, vemos que Juan caracteriza expresamente al don escatológico del Espíritu mediante el símbolo del agua viva. Ya en el Primer Testamento se había experimentado a Dios como «fuente de agua viva» (cf. Jr 2,13; Sal 36,10), porque la presencia de Dios en la palabra y en la ley, como fuentes de vida (cf. Sal 119), podía representarse simbólicamente por medio de la imagen del agua y del manantial (véase la literatura sapiencial y los paralelos en Qumrán). Es singularmente típico de Juan el paralelo que se establece entre la palabra, el Espíritu y la vida. La convicción de que el Espíritu ha sido dado ya, brota de la experiencia de la revelación de Dios en Jesucristo y de su presencia viva y permanente en los creyentes. 105

2.3.5.1.3. Glorificación y envío del Espíritu Ahora bien, el pasaje de Jn 7,39 nos hace ver claramente que no siquiera en el cuarto evangelio ha quedado suprimida la tensión entre la escatología de presente y la escatología de futuro: el Espíritu no se derramará sino después de la glorificación de Jesús. ¿Cuándo exactamente el Jesús animado de manera permanente por el Espíritu se convertirá en el que bautizo en el Espíritu? Según Jn 19,30 en la cruz, la cual significa al mismo tiempo ejecución y exaltación, porque la fórmula «él [Jesús] entregó el espíritu» paredoken to pneuma no sólo significa la muerte de Jesús sino también la entrega del Espíritu a los Suyos. En todo caso, esta expresión no se usa nunca en griego clásico para designar el acto de «morir» y, a diferencia de Le 23,46, no se habla de devolver el espíritu entregándolo en manos del Padre. En todo caso, integrando Jn 19,34 y ljn 5,6-8, puede afirmarse que para el cuarto evangelio, en forma característica, «la muerte, la resurrección, la glorificación de Jesús y también la comunicación del Espíritu se hallan indisolublemente unidas entre sí».44 En contraste con esto, parece que Jn 20,21-23 fija un acento distinto: «Jesús les dijo de nuevo: La paz esté con vosotros. Y añadió: Como el Padre me envió a mí, así os envío yo a vosotros. Sopló sobre ellos y les dijo: Recibid el Espíritu Santo. A quienes les perdonéis los pecados, les serán perdonados; y a quienes se los retengáis, les serán retenidos». ¿Se cumplirá en esta escena el anuncio del bautismo en el Espíritu, hecho en Jn 1,33? ¿Se concede aquí a los discípulos el Paráclito prometido (véase 2.3.5.2.)? Desde luego, las diferencias con el relato lucano de Pentecostés son tan llamativas como el 44. F. Porsch, Anwalt der GLaubenden Das Wtrken des Geistes nach dem Zeugnis des Johannesevangehums, Stuttgart 1978, p.102.

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hecho de que no se hable del Paráclito o del Espíritu de la verdad. Hay algunas cosas que hablan en favor de que el evangelista recogiera aquí una tradición anterior a él sobre la concesión del Espíritu por el Resucitado y de que, por medio del motivo de la misión, característico de él (v. 21: como... así), lo vinculara con su concepción pneumatológica. En la hora de su marcha, el Señor resucitado pertrecha a los suyos con el Espíritu para que puedan cumplir su misión de ser testigos de la fe frente a la incredulidad del mundo (según Juan, el pecado del mundo). Por un lado, los pasajes de Jn 1,33 y 20,22 —en el sentido del anuncio y del cumplimiento— encierran todo el evangelio (primitivo). Por otro lado, se ve claro que la concesión del Espíritu no es un suceso único que sirva de final a todo, sino que es un suceso que se actualiza constantemente en la misión. La comunicación del Espíritu, en Jn 20,22, es así la iniciación del bautismo del Espíritu, que el Exaltado —como bautizador en el Espíritu— realiza en la Iglesia, que es el tiempo del Espíritu.

2.3.5.2. El Espíritu como representante del Exaltado junto al Padre Queda así trazado con posterioridad el marco teológico para el encuadramiento de las denominadas sentencias del Paráclito: la tensión entre la promesa y el cumplimiento no se ha suprimido por la exaltación y la glorificación. Y, así, las palabras de despedida no sólo reflejan la situación de los discípulos que con todos sus sentidos han experimentado a Jesús y así lo atestiguan (cf. ljn 1,1-4), sino que también reflejan precisamente la situación de quienes, en virtud de ese testimonio, llegan a la fe y que, en el tiempo de la ausencia del Señor, 107

viven del Espíritu del Señor y siguen trasmitiendo el testimonio. Tres palabras clave caracterizan la «situación vital» del discurso joánico de despedida: la marcha de Jesús —el abandono de los discípulos— la promesa del Espíritu. Por medio de las sentencias del Paráclito, que originalmente se habían trasmitido quizás por separado, el evangelista da respuesta a la cuestión acerca de la presencia permanente de Jesús y del carácter vinculante de su autoridad. El siguiente esquema compendia las funciones que se atribuyen al Espíritu, la «designación esencial» que de ellas se deriva y la manera en que se define la procedencia del Espíritu (sobre este último aspecto véase 2.3.5.4.). pasaje

junción

designación esencuu

procedencia

I4,16s

el otro Paráclito

Paráclito/ Espíritu de la verdad

don del Padre por petición del Hijo

14,26

enseñar y

Paráclito/

Envío por el Padre

Espíritu Santo

en nombre del Hijo

15,26

dar testimonio

Paráclito/ Espíritu de la verdad

Envío por el Hijo de parte del Padre

16,7-11

convencer de culpa

Paráclito/ Espíritu de la verdad

Envío por el Hijo tomar del Hijo,lo que él tiene del Padre

16,13-15

iniciar en toda la verdad, glorificar al hijo

108

2.3.5.2.1. El otro Paráclito Para el tiempo siguiente a su marcha, Jesús asegura a los Suyos otro Paráclito, que el Padre ha desdar. El enunciado implica que Jesús mismo es el primer Paráclito enviado por el Padre. En ljn 1,21 se designa efectivamente a Cristo como el Paráclito, si bien en su función histórico-salvífíca propia, que es la de ser Intercesor celestial en favor de los pecadores. La función del Espíritu-Paráclito es distinta: ésta ha de deducirse del contexto joánico, tanto más cuanto que no parece posible una clara derivación de otras fuentes y que los LXX no emplean nunca parakletos para designar al pneuma. Según el discurso de despedida, el Espíritu no desempeña la función de intercesor; también su tarea de «Espíritu-Consolador» representa más bien un efecto secundario. Parece que el evangelista recurre al significado original del término que es el de «invocado para que venga (en auxilio)», y del cual se desarrolló luego, en el contexto jurídico, el concepto de «abogado», o también parece que recurre a una tradición correspondiente que existiera ya antes. Evidentemente, a Juan le interesa el oficio de Auxiliador y Testigo en favor de la verdad en el proceso entablado entre el Revelador Jesús y «el mundo», que no le conoce y que permanece en la incredulidad. Esto significa además que, con la venida del otro Paráclito, se inicia, sí, el tiempo después de Jesús, pero no en el sentido de una nueva época en la historia de la salvación (la «era del Espíritu»): como sucesor, el Espíritu tiene la posición del representante, que hace que se recuerden las palabras de Jesús (Jn 14,26), que da testimonio de él (Jn 15,26) y que toma de lo que el Hijo ha recibido del Padre (Jn I6,l4s). Por tanto, no se trata de un relevo, sino de la continuidad de la acción salvífica divina. El evangelista no designa al Jesús terreno como Paráclito, seguramente porque a Jesús, en el proceso entablado con la 109

incredulidad del mundo, le corresponden otros papeles, a saber, el de acusado y el de acusador y juez. No obstante, en el discurso de despedida se le atribuyen funciones análogas a las de la acción del Espíritu Santo. Más aún, Juan conoce también en otros pasajes la correlación entre Cristo y el Pneuma; así, en el contexto de los lugares paralelos Jn 3,8/8,14, aparecen los teologúmenos típicamente joánicos la «carne», el «testimonio», la «vida».

2.3.5.2.2. El Espíritu de la verdad Por ser el otro Paráclito, el Pneuma es principalmente el «Espíritu de la verdad» (Jn 14,17; 15,26; 16,13), una denominación que —por lo demás— se encuentra únicamente en ljn 4,6 y 5,6. Las formulaciones de ljn 4,1-6 recuerdan paralelos en los textos de Qumrán, aunque sin propugnar, por supuesto, el dualismo espiritual típico de esos textos. Lejos de eso, la teología joánica está determinada por el contraste entre la «fe» y la «incredulidad»: el que cree, podrá recibir el Pneuma, podrá ver al Espíritu y conocerlo (Jn 14,17). Así que el Espíritu permanece con los discípulos, más aún, dentro de ellos. Al Espíritu de la verdad le corresponden las siguientes funciones: enseñar y hacer que se recuerden las palabras de Jesús; dar testimonio del Hijo, lo cual significa al mismo tiempo: convencer al mundo de su pecado de incredulidad y juzgar al señor del mundo. Finalmente, y casi a manera de síntesis: la función de iniciar en la verdad plena y de glorificar al Hijo. Lo que se dijo sobre la función del otro Paráclito, habrá que decirlo también en este caso: el Espíritu de la verdad no trae ninguna enseñanza nueva, sino que da actualidad a la enseñanza de Jesús; no revela nada nuevo, sino que da testimonio de que el Hijo es el Revelador del Padre. Y, así, para Juan, el Hijo 110

sigue siendo el Mediador: Aquel que anuncia las palabras de vida eterna (Jn 6,68) y que es —él mismo— el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6), comunica también plenamente su espíritu (Jn 3,34), porque sus palabras son «espíritu y vida» (Jn 6,63). Por otro lado, hay que admitir también que el espíritu de la verdad no es un simple repetidor; sino que hace que el conocimiento de la fe (un conocimiento que debe entenderse en sentido bíblico y específicamente joánico: un conocimiento integral) sea más profundo, y que conduce a la plenitud de la verdad. A diferencia del Evangelio de Juan y de la Carta primera de Juan, el Apocalipsis se halla bajo el signo del Espíritu de profecía; pero la función de éste es comparable a la del Espíritu de la verdad, porque lo que Dios hace proclamar por sus profetas (Ap 22,6) es «el testimonio en favor de Jesús» (Ap 19,10). Qué significa eso en la situación de una masiva tribulación, lo anuncia el vidente apocalíptico, quien se experimenta a sí mismo como poseído por el Espíritu (cf. Ap 1,10; 4,2; 17,3; 21,10). Las siete comunidades deben escuchar lo que el Espíritu les dice (Ap 2,7.11.17.29; 3,6.13.22) acerca del plan divino de salvación (Ap 14,13; 22,6). Los siete espíritus mencionados en Ap 1,4; 3,1; 4,5; 5,6 podrían entenderse —sobre el trasfondo de Is 11,2 y Zac 4,2.10b— como una representación plástica del Espíritu de Dios.

2.3.5.3. Vida por el Espíritu y en el Espíritu En el centro de la pneumatología del Evangelio de Juan se halla el Paráclito como el Espíritu de la verdad. Esta concepción ha recogido la antigua experiencia acerca de la conexión entre el Espíritu y la vida, como se advierte el entrecruzamiento de los teologúmenos típicamente joánicos «palabra - verdad - vida Espíritu». Lo que Pablo, en ICor 15,45, afirma del 111

Cristo pneumático a quien considera el hombre definitivo, se convierte en Juan en nota característica del espíritu: Él es pneuma zoopoioun, espíritu vivificante (Jn 6,63a). Las palabras de Jesús son «espíritu y vida» (v. 63b), precisamente porque en ellas se transmite al mismo tiempo el Espíritu vivificante. Aparte de eso, Juan conoce también la conexión entre la fe y la recepción del Espíritu, entre el ser bautizado y la nueva vida por el Espíritu: «Si alguien no nace del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios» (Jn 3,5). Este volver a nacer del creyente es un nacer «de nuevo» (Jn 3,3.7: anothen, literalmente: de lo alto), «del Espíritu» (Jn 3,6), y esto quiere decir: de Dios mismo (cf. Jn 1,13). El contexto nos hace ver en cada caso que, en este acontecimiento, no se trata de un proceso mágico o misterioso, sino de un acontecer libre en el que se recibe y se da respuesta. Si el versículo siguiente 3,8 («El viento [to pneuma] sopla donde quiere; oyes su rumor, pero no sabes ni de dónde viene ni a dónde va. Lo mismo sucede con el que nace del Espíritu [ek toupneumatos]») significa o no esta libertad del Espíritu y la libertad que en él se concede al creyente, dependerá de dónde se quiera ver la finalidad de la parábola. Indiscutiblemente, la incomprensibilidad del de dónde y del a dónde del viento se compara con la incomprensibilidad del origen de la existencia espiritual del creyente. Aquello que no puede explicarse (cf. Jn 3,7) y que ha de ser dado de lo alto, es experimentable a pesar de todo. Según ljn 4,13, el don del Espíritu es signo de la unión íntima con Dios, y este ser engendrado por Dios se muestra en la ausencia de pecado, en la justicia y en el amor a los hermanos (ljn 3,9s; 4,7). La eficiencia del Espíritu, su poder vivificador, su asistencia y su testimonio de la verdad se experimentan primeramente en el interior del hombre, pero esa certeza de experiencia empuja hacia fuera, quiere verse confirmada en el testimonio de la 112

propia vida. No se habla de espectaculares experiencias del Espíritu. Aquello a lo que Pablo daba ya importancia, se encuentra totalmente en el foco del interés de los escritos joánicos: la recepción de la vida nueva por el Espíritu se realiza en la vida cotidiana de los cristianos, una vida que no tiene nada de obvio para el «mundo». Que esta vida, en su totalidad, está sustentada por el Espíritu y plasmada en él, se demuestra en su acto central. Así como la confesión de fe de que Jesús es el Cristo sólo puede hacerse, según Pablo (ICor 12,3), en el Espíritu, así también la verdadera oración, según Jn 4,23s, sólo puede hacerse «en el Espíritu y en la verdad». La fundamentación «Dios es espíritu» (Jn 4,24) confirma también aquí el carácter de don gratuito que tiene la existencia espiritual: Puesto que Dios, en el Espíritu, se da a los hombres, y así como Él es para ellos luz y vida (cf. ljn 1,5; 4,8.16), así también éstos pueden tener acceso a Dios en el Espíritu. De la misma manera que nosotros podemos amar a los hermanos porque Dios nos amó primero (cf. ljn 4,7-16a), así también nosotros somos capaces de acercarnos a Él en la oración, porque Él se vuelve hacia nosotros en su Espíritu, nos ha dado de su Espíritu, y nos ha hecho nacer de nuevo de su Espíritu. El espíritu actúa en todos los miembros de la comunidad. Aunque en el Evangelio de Juan se promete a los primeros testigos, o en la Carta primera de Juan se promete a los proclamadores que les sigan, un don especial del espíritu para su ministerio, esto no está en competencia con lo que sucede en la comunidad, como ljn 2,27a acentúa expresamente: «En cuanto a vosotros, la unción que habéis recibido de él permanece en vosotros y no tenéis necesidad de que nadie os enseñe».

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2.3.5.4. La relación del Espíritu con el Padre y el Hijo En las palabras del discurso de despedida que hablan del Espíritu (véase el esquema en 2.3.5.2.), el Espíritu aparece como un don tanto del Padre como del Hijo. Por un lado, el evangelista hace hincapié en el paralelismo entre las misiones del Hijo y del Espíritu, y, por otro lado, para la cristología desarrollada de la escuela joánica es cosa obvia que el Espíritu está enviado por el Hijo. Será quizás más interesante todavía la unión íntima en la acción del Padre y del Hijo, que se expresa en cuatro de los cinco textos. Es sorprendente el doble enunciado en Jn 15,26 («que yo os enviaré desde el Padre»/«que procede del Padre»), que se explicaría como formación redaccional de la escuela joánica y completaría el sentido de la expresión «del Padre» encontrada ya previamente en la tradición. Aquí no se piensa en una procedencia dentro de la Trinidad. La afirmación de que el Espíritu procede del Padre alude, al igual que la que dice que también el Hijo viene del Padre (Jn 8,42; 13,3; I6,27s; 17,8), a su función en la historia de la salvación. A partir de esta función hay que entender la «esencia» del Espíritu, el cual, como Espíritu de la verdad —según Juan— , da testimonio del Hijo y hace con ello que los creyentes participen en la nueva vida. Más claramente que en Pablo, aparece el Espíritu no sólo como Aquel en quien el acontecer salvífico alcanza desde el Padre por medio del Hijo a los creyentes, se posesiona de ellos, los marca con un sello permanente y los une con Cristo y con el Padre, sino también como Aquel que une al Padre y al Hijo en su comunión de acción y en su comunión de vida, por ser el Espíritu del Padre y del Hijo. A través de sus funciones, el Espíritu aparece al mismo tiempo más claramente en cuanto a su «persona114

lidad». Tanto el paralelismo de las misiones como el papel específico de Paráclito hacen que aparezca con mayor claridad el carácter de sujeto que tiene el Espíritu, una subjetividad que no puede ya explicarse suficientemente como simple recurso del estilo literario (véase especialmente la formulación en Jn 16,13: ekeinos, topneuma (aquél, el Pneuma). Según Juan, el Espíritu —como representante de Cristo— es testigo de la verdad de las palabras de vida y, con ello, es ayuda para los creyentes ante la incredulidad del mundo. El que cree, se experimenta a sí mismo como nacido de nuevo por el vivificante Espíritu de Dios, por el Espíritu del Padre y del Hijo, se experimenta como capacitado para una vida que está en consonancia con Dios, que es Espíritu y vida, luz y verdad, que es amor.

2.3.6. Perspectiva Jesús, que existe por el poder del Espíritu Santo, proclama y realiza, como el Profeta escatológico henchido por el Espíritu y el Siervo de Yahvé y el Mesías, el reinado de Dios. Confirmado por su resurrección y exaltación en el Espíritu, él mismo se convierte en el Pneuma vivificante. El Espíritu Santo atestigua la verdad de esta revelación del Padre en el Hijo, actúa en los proclamadores y genera la fe. Por medio de él, los creyentes reciben un nuevo fundamento para su vida, un fundamento al que ellos ajustarse mediante una vida por el Espíritu y por medio del testimonio misionero. En las tribulaciones actuales y futuras, el Espíritu se muestra como auxiliador y como primicias de la consumación escatológica. Puesto que él es el Espíritu de Dios, el Espíritu del Padre y del Hijo, es también el acceso a la comunión con Dios. Pertenece a la esencia del Espíritu abrirse a los otros, hacer posible la comu115

nicación, y el conducirlos a todos juntos a la koinonia/communio. En definitiva, no se trata de una posibilidad humana, sino de un poder vital concedida gratuitamente por Dios, un poder que desde la revelación en Jesucristo recibe un nombre, el del Espíritu del Padre y del Hijo.

3. Experiencia y reflexión acerca de la realidad del Espíritu Santo en la historia del espíritu cristiano

Bibliografía Además de los correspondientes artículos en los diccionarios y enciclopedias y de las secciones que se encuentran en las obras más extensas, hay que mencionar la siguiente bibliografía O. Betz, DerParaklet, AGSU 2, Leiden 1963. M.-A. Chevallier, Souffle de Dieu Le Saint-Espnt dans le Nouveau Testament, le point théologique 26, París 1976 —, «Biblische Pneumatologie», en P Eicher (dir), Neue Summe Theologie 1 Der lebendtge Gott, Fnburgo 1988, p. 341-378 O Knoch, Der Geist Gottes und der neue Mensch Der Hedige Geist ais Grundkraft und Norm des christlichen Lebens in Kirche und Welt nach dem Zeugnis des Apostéis Paulus, Stuttgart 1975. J. Kremer, Pfingstbencht und Pfingstgeschehen Eme exegetische Untersuchung zu Apg 2,1-13, SBS 63/64, Stuttgart 1975 M E. Lodahl, Shekhinah/Spint Divine Presence in Jewish and Chnstian religión, Nueva York 1992 F Porsch, Antvalt der Glaubenden Das Wirken des Geistes nach dem Zeugnis des Johannesevangeliums, Stuttgart 1978 —, Pneuma und Wort Ein exegetischer Beitrag zur Pneumatologie des Johannesevangeliums, FTS 16, Francfort 1974. J Scharbert, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch, SBS 19, Stuttgart ^ 1967. K. H. Schelkle, Ihr alie seid Geistliche, ThMed 4, Einsiedeln 1964 O Schilhng, Geist und Matene m biblischer Sicht Ein exegetischer Beitrag zur Diskussion um Teilhard de Chardin, SBS 25, Stuttgart 1967. H Schungel-Straumann, Rüah bewegt die Welt Gottes schopfensche Lebenskrafi in den Knsenzeiten des Exils, SBS 151, Stuttgart 1992 E. Schweizer, Heihger Geist, ThTh, Stuttgart 1978.

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3.0. Sobre la tarea de una «historia del espíritu cristiano» Todavía no se ha escrito una historia completa de la pneumatología que no sólo tenga en cuenta el desarrollo de las doctrinas dogmáticas y la historia de las ideas teológicas, sino también los variados campos de la experiencia. Tampoco es nuestro propósito llenar aquí esta laguna. Por supuesto, al exponer los más importantes temas, campos de problemas y enfoques de soluciones en la historia de los dogmas y de la teología, me propongo tener en cuenta especialmente las experiencias del Espíritu. Pues la «historia cristiana del espíritu» es dos cosas al mismo tiempo: experiencia y reflexión sobre el Espíritu Santo. Ambos aspectos se hallan mutuamente relacionados en un complicado proceso.1 Las experiencias se obtienen siempre en un horizonte de comprensión, por cuanto algo es experimentado como algo. Ahora bien, toda reflexión se refiere a experiencias o a algo experimentable. Esta realidad podremos formu1 Véase, a este propósito R Schaefíler, «Die rehgiose Erfahrung und das Zeugnis von ihr Erkundung emes Problemfeldes», en B J Hilberath (dir ), Erfahrung des Absoluten — absolute Erfahrung' Beitrage zum christlichen Offenbarungsverstandms, Dusseldorf 1990, p 13-34

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larla así en nuestro contexto: las experiencias no dejan nunca de ser del espíritu (cualquiera que sea el espíritu del que den testimonio), y las reflexiones sin espíritu se eliminan por sí solas. Por tanto, el que quiera escribir una historia cristiana del espíritu, tendrá que realizar al menos dos tareas: por un lado, habrá que mencionar las experiencias espirituales implicadas en las reflexiones pneumatológicas, poniéndolas al descubierto, si fuere necesario; por otro lado, habrá que marcar qué experiencias no tienen cabida o difícilmente tienen cabida en la pneumatología. Por principio habrá que afirmar: la experiencia bíblica del Espíritu Santo como el Espíritu de la vida, de la verdad y de la libertad sigue siendo determinante también en la historia de la Iglesia. La acción del Espíritu en la vida del individuo y en la vida de la Iglesia marca su sello sobre la experiencia de fe, especialmente en los comienzos de la Iglesia, y luego lo marca también incesantemente en los tiempos de crisis que claman por una renovación. En la tensión entre la necesidad de las instituciones eclesiales y la libertad e inmediatez de la acción salvífica divina se halla también la experiencia del Espíritu como mediador del verdadero conocimiento de Dios y de sí mismo, y corno garante de la verdad del evangelio y de la tradición apostólica.

3.1. Los comienzos de la pneumatología en la Iglesia antigua Las experiencias que se tienen del Espíritu de la vida, del Espíritu de la verdad y del Espíritu de la libertad constituyen en grado sumo la base para la pneumatología de la Iglesia antigua, una pneumatología que, por la primacía de la experiencia y de la práctica de la vida y también por la actualidad de otros temas teológicos, 118

permanece con frecuencia implícita o sólo se aprecia de manera indirecta.

3.1.1. El Espíritu inspirador y revelador El Espíritu Santo comunica el conocimiento de Cristo, un conocimiento que se recibe en la fe del bautismo y que exige que se viva una vida espiritual que esté acorde con él (así se afirma en un antiguo escrito penitencial cristiano, redactado en forma apocalíptica: el Pastor de Hermas). La acción del Espíritu se sigue experimentando en gran variedad de carismas. Mientras que pasan a segundo plano algunos dones espirituales como la glosolalia, la situación misionera y la situación interior de las comunidades hacen que adquieran mayor importancia los carismas relacionados con el conocimiento de la fe verdadera y que ayudan a ese conocimiento (la profecía, la exégesis bíblica, la dirección de la comunidad). De ahí que la función inspiradora y la función reveladora del Espíritu se hallen en el centro de la incipiente reflexión pneumatológica de los apologetas, principalmente de Justino (+ hacia el año 165). Así como el Espíritu había hablado ya en los profetas del Primer Testamento (aunque esta función se atribuye también al Logos), así inspira a los apóstoles y a los testigos actuales y los fortalece para que lleguen, en caso necesario, hasta el martirio. A tenor de lo que se dice en 2Tim 3,16 («Toda Escritura inspirada por Dios (theopneustos) es útil para enseñar, para persuadir, para reprender, para educar en la rectitud»), al Espíritu Santo se le considera como el verdadero autor de las Sagradas Escrituras (cf. lClem 22; 45,1; Bern 9,2). Aquí radica la importancia de la exégesis pneumatológica del «Antiguo Testamento». La inspiración de las escritos cristianos primitivos, la ense119

ña expresamente, después del año 180, Teófilo de Antioquía (+ hacia el año 186), quien continúa la equiparación tradicional entre el Espíritu y la Sabiduría, y califica a los evangelistas de portadores proféticos del Espíritu, y a sus escritos —juntamente con las cartas paulinas— de «palabra santa y divina» (cf. Teófilo, Ad Autolycumll 22; III 13s). Ireneo (+ hacia el año 202), en su obra Adversus haereses compuesta en los años 180/185, no llama Dios al Espíritu, pero sí lo llama Sabiduría de Dios y dice que él, juntamente con el Hijo, son las dos manos con las que Dios creó al hombre. Por medio de los profetas y los apóstoles, el Espíritu revela la economía divina de la salvación, la cual puede llegar a conocerla todo aquel que lea en la Iglesia las Escrituras inspiradas y las lea con arreglo a la tradición. Frente a los herejes, se acentúa la relación interna entre la Iglesia y el Espíritu Santo, el cual se concede a todos: «Allá donde está la Iglesia, se encuentra también el Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios, allí está también la Iglesia y toda la gracia; y el Espíritu es la verdad» (Ireneo, Adversus haeresis 111,24,1). Por ser el Espíritu de Cristo, el Espíritu Santo no sólo tiene una función reveladora, sino también una función salvadora (soteriológica). Es característica de Ireneo la vinculación entre la cristología del Espíritu y la teoría de la recapitulación: en Cristo como Cabeza (en latín, caput) de la creación, la humanidad —que es renovada en la Iglesia, por medio del Espíritu, según la imagen de Dios— llega a su consumación. 3.1.2. La profecía y el orden en la Iglesia El alto aprecio de la profecía en los primeros tiempos de la Iglesia (véase la Didakhé, Ignacio [+117], Hermas, Justino) encuentra un rápido final por la confrontación con el montañismo. 120

Hacia el año 170 surgió en Frigia Montano (+179), quien pretendía ser portavoz y profeta del Paráclito y que, al igual que sus acompañantes Priscila y Maximila, alegaba haber recibido por medio del Espíritu, en experiencias extáticas, nuevas palabras de revelación. El avivamiento de la expectación inmediata de la parusía, la severidad ascética y el rigorismo ético eran las notas características de este movimiento, al que finalmente se adhirió también Tertuliano. Este último se hallaba fascinado no tanto por los fenómenos carismáticos cuanto por el rigorismo montañista. Apelando al Espíritu, justificaba su critica contra el laxismo de los obispos, por ejemplo, en las penitencias impuestas por la Iglesia. Esta manera elitista de pensar tiene paralelos claros entre los gnósticos, quienes —a diferencia de los cristianos normales, los psíquicos— se consideraban a sí mismos como pneumáticos, que participaban del Espíritu divino y, por tanto, reclamaban para sí la posesión de un conocimiento superior. Frente a la pretensión de poseer nuevas revelaciones y un conocimiento más profundo, vemos que en las iglesias episcopales se atribuye a los obispos mismos la posesión del Espíritu en su plenitud (véase Hipólito [+236], Didascalia, Cipriano [+258]), y la verdad de la doctrina eclesial se asegura mediante la formación de la idea de la sucesión apostólica y la determinación del canon y de la Regula fidei (una versión más detallada y explicativa del credo bautismal). Claro está que el conflicto, que llegó a hacerse virulento a causa del montañismo, no debe condensarse sencillamente en la alternativa «carisma o ministerio», al menos en lo que respecta a la era pre-constantiniana. Los portadores de los ministerios tienen que acreditarse como portadores del Espíritu en la comunidad animada —toda ella— por el Espíritu. De ahí que la cuestión decisiva sea la de saber dónde actúa concretamente el Espíritu: en la nueva profecía o en la comunidad carismática y apostólica que tendría que desenmascarar a aquélla como seudo-profecía. 121

Con el decidido rechazo del montañismo, desaparecen de la vida de la Iglesia los profetas y las profetisas, mientras que los maestros carismáticos siguen desempeñando todavía un papel importante en el siglo III. Orígenes vincula la imagen ideal del pneumático gnóstico, a diferencia de Clemente de Alejandría, con el portador del ministerio. Se considera, además, como carismáticos a los ascetas, a las viudas y principalmente a los mártires. Después de terminadas las grandes persecuciones, el monaquisto continúa con esta herencia; en todo caso, el monaquismo sigue abierto a las eclosiones carismáticas. Puede considerarse como un ejemplo de lo que sucederá en el curso ulterior de la historia el hecho de que, en tiempos de crisis, surjan movimientos profético-carismáticoescatológicos.que se alcen contra el letargo de la vida de fe, contra la sobrevaloración de las estructuras y contra las pretensiones de poder clarical. Estos movimientos están marcados por la preocupación en favor de la identidad de la fe, una identidad que ellos ven en peligro por la falta de contemporaneidad en la proclamación de la fe o (seguramente con más frecuencia) por la excesiva adaptación de esta proclamación.

3.1.3. Importantes fijaciones de rumbo en la pneumatología Al comienzo de la historia de la teología se hallan el norteafricano Tertuliano para el Occidente de lengua latina, y el alejandrino Orígenes para el Oriente de lengua griega. A Tertuliano la teología latina le debe la traducción y acuñación de importantes conceptos clave; con Orígenes, se fueron distanciando cada vez más las concepciones en la historia de la teología oriental. Ambos teólogos están marcados por sus propias expe122

riencias del Espíritu y, por ser «pneumáticos», señala un cierto distanciamiento crítico y, en parte también, polémico con respecto al cristianismo que se iba asentando de manera oficial.

3.1.3.1. Tertuliano: El papel autónomo del Espíritu La adhesión de Tertuliano (+ hacia el año 220) a los montañistas no tuvo repercusiones sobre sus enunciados pneumatológicos relativos a la confesión de fe en la Trinidad. Ya antes de dar ese paso, Tertuliano argumenta desde sus convicciones trinitarias, ajustándose a la Regula fidei. Es verdad que su interés se orienta hacia la economía de la salvación, pero él la ve predispuesta ya en Dios. El Espíritu pertenece a esa dispositio interna, y con la mirada puesta en sus adversarios modalistas, a quienes él trata de mostrar que la Trinitas no disuelve la unidad de la monarquía divina, Tertuliano llama al Espíritu «el proclamador de la monarquía, que es una sola, y también el intérprete de la economía» (Tertuliano, Adversus Praxean 30,5). En lo que respecta a la pneumatología, el mérito de este gran teólogo latino en la historia de la teología consiste en haber tomado de los gramáticos el método exegético de la prosopología o prosopografía, es decir, de la identificación de roles de hablantes, y en haberlo aplicado expresamente al Espíritu en textos de la Escritura, y en ver en el Espíritu no sólo al Tercero de quien hablan la primera y la segunda Persona, sino en haberle reconocido un propio rol de hablante como a Aquel que, «en su rol como Tercero, habla sobre el Padre y el Hijo» {Adversus Praxean 11,7: «ex tenia persona de Patre et Filio»). En la unidad de la monarquía (las tres personae participan en la una substantia del Padre) hay una gradación condicionada por la función en la historia de la 123

salvación: como tertius gradus, el Espíritu es «del Padre por medio del Hijo» (Tertuliano, Adversus Praxean 4,1: «a Patreper Eilium»). Que el Espíritu Santo actúa en la Iglesia —como en el «cuerpo de los Tres» (De Baptismo, 6)— es para Tertuliano una verdad obvia. Claro que, con arreglo a su postura «montañista», hace una diferenciación: «Porque también la Iglesia misma, en el sentido propio y más excelente, es Espíritu, en el que está la Trinidad de la única Deidad, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Él congrega a aquella Iglesia, a la que el Señor hace subsistir en tres... Por eso, la Iglesia, desde luego, perdonará los pecados, pero la Iglesia del Espíritu a través de una persona pneumática, no la Iglesia como un número de obispos» (De Pudicitia 21).

3.1.3.2. Orígenes: El Espíritu y el perfeccionamiento de los cristianos Orígenes (+254), el primer gran teólogo de la Iglesia antigua, no sólo influyó decisivamente en las subsiguientes confrontaciones en materia de teología de la Trinidad y de cristología —que fueron a menudo una controversia a favor o en contra de él— , sino que además él fue el primero que, en su obra sobre las doctrinas principales De principiis I 3, trató de manera coherente acerca del Espíritu Santo. Sin embargo, su teología debe caracterizarse más como cristológica que como pneumatológica, más como binitaria que como trinitaria. Desde luego, es evidente para el alejandrino que la Sagrada Escritura atestigua la existencia del Espíritu 2. Véase mi extenso estudio B. J. Hilberath, Der Personbegriff der Trinitatstheologie in Rückfrage von Karl Rahner zu Tertullians «Adversus Praxean», ITS 17, Innsbruck 1986.

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Santo, y que el bautismo sólo es válido y eficaz cuando se administra como bautismo en el nombre del Dios Trino y Uno. Define la acción peculiar del Espíritu de la siguiente manera: El Padre concede a las criaturas el ser; el Hijo (Logos) les concede el don de la razón; el Espíritu los santifica. Esto significa ciertamente una creciente limitación de poder y eficacia, porque el Espíritu Santo «penetra únicamente en los santos» y actúa tan sólo en aquellos «que se han convertido ya a mejor y caminan «por los caminos de Cristo»; los que viven «en buenas obras» y «permanecen en Dios»» (Orígenes, De principiisl 3,5). Según esto, para Orígenes el bautismo no trasmite ipso facto el don del Espíritu; sino que éste se concede a aquellos que emprenden el camino de la educación divina, de la perfección, de la deificación, a fin de asemejarse a la imagen del Hijo. También la pneumatología del alejandrino delata así claramente su experiencia con una Iglesia que va creciendo, sí, numéricamente, pero que al mismo tiempo da muestras de hacerse superficial y mundana. Mientras que Clemente de Alejandría (+ antes del año 215), en la confrontación con los gnósticos, sigue afirmando que en el bautismo todos reciben el Espíritu Santo, Orígenes piensa que la recepción del don del Espíritu se demuestra sólo en la vida ética y ascética del pneumático. Así como —en último término— el hombre pneumático es el único capacitado por el Espíritu Santo para recibir a Cristo y contemplar a Dios, así también a él es a quien únicamente se le revela la dimensión espiritual profunda de la Escritura. Sobre la base de una inspiración verbal, entendida en sentido riguroso, Orígenes distingue tres sentidos de la Escritura: el sentido somático (literal, histórico), el sentido psíquico (moral) y el sentido pneumático (alegórico-místico).

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3.2. La formación de la confesión de fe en la divinidad del Espíritu Santo Atanasio (+373), campeón de la ortodoxia nicena, y los tres Capadocios, dirigentes del nuevo partido teológico niceno, es decir, del partido que desarrollaba las consecuencias teológicas del Símbolo de Nicea (325), tuvieron que estudiar a fondo, desde mediados del siglo IV, las consecuencias que se deducían del desafío arriano para la teología del Espíritu Santo. Los arrianos, a comienzos de los años sesenta de aquel siglo, habían perdido la batalla contra la plena divinidad del Logos (es decir, del Hijo). Parecía que su objetivo siguiente era aspirar a una solución que fuera aceptable para ellos en el terreno de la pneumatología. Basilio (+379) fue finalmente quien, en virtud de su experiencia, de su competencia en política eclesial y en teología, puso el fundamento para la decisión dogmática del Concilio de Constantinopla, en el año 381. Tampoco esta fase de la historia de la teología podrá entenderse adecuadamente si no se tiene en cuenta la eclosión carismática que se asoció con ella, principalmente en la vida monástica. Precisamente en esta fase decisiva de la pneumatología, una fase que fundamenta la confesión de fe cristiana, se nos muestra la íntima relación entre la experiencia y la reflexión acerca de la acción y la realidad del Espíritu Santo.

3.2.1. Los pneumatómacos Atanasio llama «personas que luchan contra el Espíritu» {pneumatokhountes) o trópicos a los adversarios con los que tiene que enfrentarse en sus cuatro cartas escritas en el año 358 y dirigidas a Serapión de Thmuis (+ después del 362). En Basilio y en Epifanio

(+403) se habla de «los pneumatómacos»; después se los llama también macedonianos, aludiéndose así al grupo que se reunía en torno a Macedonio (hasta el año 360, obispo de Constantinopla). Hay testimonios del pensamiento pneumatomáquico procedentes de los años 358-425 y que se refieren a diversos grupos existentes en Egipto, Asia Menor y en la misma ciudad de Constantinopla. La denominación empleada por Atanasio, «trópicos», alude al método exegético empleado por esas personas para interpretar tropológlcamente, es decir, en sentido figurado (tropoi = figuras de hablantes) los lugares de la Escritura que resultaban difíciles para su propia teología. La denominación de «macedonianos» sería correcta, por cuanto en este grupo se encuentran ya tendencias pneumatomáquicas: tienen sus raíces en la «teología normal», que después de Nicea constituyó el partido de centro entre los arríanos (anhomeos: desemejanza entre Dios y el Logos) y los nicenos estrictos (homousianos: consubstancialidad —igualdad de substancia— entre el Padre y el Hijo); ese partido de centro se dividió, después del año 355, en el partido neoarriano de los homoianos (semejanza entre Dios y el Logos) y el de los homeusianos (semejanza de esencia entre el Padre y el Hijo). Mientras que los teólogos de pensamiento arriano formulaban la relación entre Cristo (como el Logos) y Dios (el Creador) con arreglo al esquema agenetos-gennetos (increado-creado), los homeusianos trabajaban con el esquema Padre-Hijo y propugnaban un monoteísmo binitario. A los pneumatómacos les corresponde el mérito, dentro de la posición de los homeusianos, de haber conocido el virulento problema de la coordinación entre el Espíritu y Dios. Como impulso venido desde el exterior, fue decisivo en todo ello el conocimiento de los neo-nicenos de que no es a partir del esquema Padre-Hijo, sino únicamente a partir de la idea de una sola usía (esencia, naturaleza), como la tradicional confesión de fe bautismal puede fundamentarse en una teología realmente trinitaria.

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Este enraizamiento en la teología normal explica que los pneumatómacos no constituyeran, ni mucho menos, una secta marginal; hacia el año 375, por ejemplo, casi todas las metrópolis del Norte de Asia Menor estaban ocupadas por ellos. Junto al biblicismo y al tradicionalismo teológico, el ascetismo —con sus experiencias carismático-entusiásticas— debe considerarse como su segunda raíz importante. El rigorismo y el entusiasmo se unen en Eustaquio de Sebaste (+ después del año 377), cofundador del monacato en Asia Menor. Con arreglo a su máxima «en el mundo, pero no de este mundo», la posesión del Espíritu se convierte en la expresión de una vida perfecta, y la vida ascética significa «vida como portador del Espíritu». El Espíritu abre, en forma de servicio, el acceso a Dios; el Espíritu es don y debe venerarse como tal, pero no como dador (véase 3.2.3.). Los pneumatómacos fueron condenados en diversos sínodos. Los más importantes fueron la asamblea celebrada en Alejandría, en el año 362, con presencia de Atanasio, que se pronunció condenando a los que consideraban al Espíritu como mera criatura, el sínodo de Roma del año 378 que rechazó todos los matices de esta doctrina y, finalmente, el concilio de Constantinopla del año 381, que estigmatizó definitivamente como herejes a los pneumatómacos. 3.2.2. Atanasio: Argumentación cristológico-soteriológica consecuente Ya en sus discursos contra los arrianos, Atanasio había defendido que el Espíritu Santo es parte esencial de la Trinidad. Más concretamente, le designa como el Espíritu del Hijo, propio de Él, y enviado por El para nuestra santificación. Con ello, la teología de Atanasio se 128

muestra como una reflexión de la experiencia del cristianismo primitivo: nosotros-en el Espíritu Santo-por medio del Hijo-al Padre. Sobre todo en su primera carta a Serapión, el obispo de Alejandría, que a la sazón se encontraba desterrado, desarrolla su posición, pero sin exponer una pneumatología completa. En erecto, la confrontación se halla enteramente centrada en la cuestión acerca de la divinidad del Espíritu, a quien los trópicos, por la interpretación que hacían de ciertos pasajes de la Escritura, consideran una criatura y, de manera tendenciosa, lo equiparan con los ángeles, que son espíritus servidores. Así reza la respuesta que ellos dan a la pregunta acerca de cómo el Espíritu puede proceder de Dios, sin ser (un segundo) Hijo y, por tanto, sin menoscabar la condición de Unigénito del Logos. Atanasio refuta a los innovadores basándose en la Escritura, leída a la luz de la fe tradicional de la Iglesia. Lo decisivo en todo ello es la diferenciación entre el Creador y la criatura, una diferenciación expresada con el término niceno homousios (consustancial o de una sola esencia), que el doctor de la Iglesia aplica consecuentemente a la pneumatología, sin que por eso llame expresamente «Dios» al Espíritu, en lo cual argumenta también de conformidad con la Escritura. Su tesis medular la constituye la convicción acerca de la indivisa Unidad de la Trinidad, que se rompería si se admitiera en su interior una criatura. Atanasio no sigue especu- , lando sobre las procesiones dentro de la Trinidad, sino que se contenta con afirmar la diferente procesión del Hijo y del Espíritu, y ofrece las correspondientes visualizaciones metafóricas. Lo decisivo para él es la unidad de la acción divina, que —en forma característica— desarrolla en sentido cristológico-soteriológico: El Espíritu Santo es el Espíritu del Hijo y de los creyentes, quienes por medio de El son renovados y santificados.

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La divinidad del Espíritu la demuestra Atanasio por la analogía entre la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu: «En efecto, si ellos —por la unidad del Logos con el Padre— no admiten que el Hijo pertenezca a los seres creados, sino que sostienen, como corresponde a la verdad, que £1 es el Creador de las cosas que han llegado a ser, ¿por qué llaman criatura al Espíritu Santo, que posee con el Hijo la misma unidad que éste posee con el Padre...?» (Atanasio, Epístola I ad Serapionem 2). Como irradiación del Hijo, el Espíritu procede del Padre: «En efecto, el Espíritu no está fuera del Logos sino que está en el Logos y, por medio de éste, en Dios» (Atanasio, Epístola III ad Serapionem 5). El Padre actúa por medio del Hijo en el Espíritu, en la creación, en la iluminación y en los dones de gracia. Como imagen del Hijo, el Espíritu comunica la participación en el Hijo como imagen del Padre. El argumento último y definitivo contra los trópicos, con el cual Atanasio sobrepasa también a Orígenes, es el soteriológico: «Si el Espíritu Santo fuera criatura, no se nos podría conceder por medio de Él ninguna comunión con Dios, sino que estaríamos unidos con una criatura y alienados de la naturaleza divina, porque no seríamos partícipes en nada de esa naturaleza. Ahora bien, como se dice de nosotros que somos partícipes de Cristo y de Dios, queda demostrado que la unción y el sello que hay en nosotros no pertenece a la naturaleza de las cosas creadas, sino a la del Hijo, quien por medio del Espíritu, que está en El, nos une con el Padre» (Atanasio, Epístola I ad Serapionem 24). Por eso, en un sentido enteramente atanasiano, el sínodo de Alejandría del año 362 condena a «los que llaman criatura al Espíritu Santo y lo separan de la esencia de Cristo» (cf. Atanasio, Tomus adAntiochenos 3).

3-2.3. Basilio: Dogma y experiencia religiosa 3-2.3.1. Teología desde la experiencia Como Atanasio, vemos que también Basilio, en la confrontación con teólogos arrianizantes, corrobora el principio fundamental de la ortodoxia nicena de que no hay mediador entre Dios y la criatura, entre la realidad reinante, santificante y la realidad sirviente y santificada. Ya en una de sus primeras obras, la titulada Adversus Eunomium, dirigida contra el neo-arriano Eunomio (+392/395), deduce de ahí la consecuencia pneumatológica: El Espíritu pertenece al lado del Creador, El es Señor y Santificador. Si Basilio se limita primeramente a completar en forma negativa al Niceno (el Espíritu no es una criatura, no debe ser separado de la naturaleza divina), no sólo lo hace por respeto al texto sacrosanto del concilio, habida cuenta de los límites con que tropieza la comprensión teológica del misterio insondable, sino también por un motivo que se refleja en la versión característica que él da de las relaciones entre el kerygma y el dogma (cf. Basilio, De Spiritu Sancto 27 y 28): El kerygma, como proclamación pública de la Iglesia, tiene que limitarse a los enunciados fundamentales de la fe; el dogma, como desarrollo y visión más profunda, tiene su lugar en el círculo —más estrecho— de los entendidos. De esta manera fundamenta Basilio su constante ejercicio del silencio, tanto más que él piensa que el debate público, en vista de la situación actual de la Iglesia (cf. De Spiritu Sancto 30), no conduce más que a una profanación de la verdad. Por tanto, detrás de su reserva hay algo más que una simple táctica de política eclesial; se remite a las fuentes de su teología: la Escritura, la tradición apostólica oral trasmitida en el espacio protegido y, y principalmente, las experiencias religiosas de los monjes. Lo que unía a Basilio y, al menos, a parte de sus adversarios en la «crisis de identidad» del cristianismo

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de aquellos tiempos, era el esfuerzo en torno a la cuestión: «¿Qué significa ser cristiano en una sociedad cristiana?»,^ y eran también las experiencias espirituales de la reviviscencia de los carismas de la Iglesia primitiva, de la manifestación de los misterios de la salvación y de la obtención de la fuerza moral. De todos modos, Eustaquio (véase 3.2.1) y Basilio sacaron consecuencias teológicas diferentes de sus experiencias pneumáticas. A pesar de este enraizamiento en las experiencias específicas del monacato, el artículo tercero de la confesión de fe, formulado en el año 381 como dogmáticamente vinculante, no representa ningún «dogma monacal», en el sentido de que se base únicamente en experiencias exclusivas y esotéricas de los monjes. Para Basilio, en la confrontación, su experiencia bautismal fue convirtiéndose cada vez más en el punto de partida decisivo para su argumentación teológica. Por tanto, para él las experiencias específicas de los monjes se integran en la experiencia cristiana fundamental, que se articula en la serie indisoluble (akolouthia) constituida por el bautismo, la confesión de fe formulada a base del encargo evangélico de bautizar, y la alabanza tributada a Dios en el culto divino (doxología). «Creemos lo mismo que cuando fuimos bautizados, y tributamos alabanzas al igual que creemos» {Epístola 159). Para la explicación de la fe basta la Escritura, desde luego no la letra, sino el sentido espiritual conocido en el ámbito de la Iglesia; basta el Símbolo, al cual hay que protegerlo contra la interpretación abusiva; todo lo demás lo proporciona la convivencia, en las experiencias comunes y en el diálogo 3. G. Kretschmar, «Der Heilige Geist in der Geschichte. Grundzüge frühchristlicher Pneumatologie», en W. Kasper (dir.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Q D 85, Friburgo 1979, p. 94. 4. H. Dórries, De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschlufi des trinitarischen Dogmas, AAWG. PH III 39, Gotinga 1956.

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espiritual y teológico. Conforme a esta convicción fundamental, Basilio, respetando así el testimonio de la Escritura, no llama nunca «Dios» al Espíritu, aunque para él era evidente la naturaleza divina del Espíritu (cf. Epístola 233; De Spiritu Sancto 24 y 26), y en lugar de la homousia, la igualdad de la esencia, acentúa la homotimia, la igualdad —expresada en la doxología— del honor, implicada, según él, en la unidad/igualdad de la usía. Por el contrario, su amigo Gregorio Nacianceno (+390) no tenía inhibiciones para llamar «Dios» y «bomousios» al Espíritu Santo, y distinguió entre la procesión del Espíritu Santo, no aclarada ulteriormente por Basilio, a la que llamó ekporeusis, y la generación del Hijo. También el hermano más joven de Basilio, Gregorio de Nisa (+394), defendió expresamente el bomousios y acentuó más intensamente aún la mediación del Hijo en la procesión del Espíritu.

3.2.3.2. Aclaraciones necesarias Sólo a disgusto se deja llevar Basilio a las confrontaciones. Y, así, trata de llegar a un entendimiento con su antiguo amigo Eustaquio de Sebaste, un entendimiento que se formula en el año 373 en el Tomus (carta didáctica) de Nicópolis (cf. Basilio, Epístola 125). Según esto, la siguiente confesión de fe se considera base suficiente para el mantenimiento de la comunión eclesial: El Espíritu no es criatura y no es un ser que esté al servicio; sino que por su naturaleza es santo como el Padre y el Hijo y es inseparable de ellos; no es ni no-engendrado ni engendrado, sino que —como Espíritu de la verdad— procede del Padre, es aktistos (increado) de Dios. C o m o Eustaquio no se aviene a este documento de conciliación, se llega a la ruptura. Basilio se retira en silencio, mientras que su amigo, convertido ahora en su adversa133

rio, se desvía cada vez más hacia las posiciones radicales de los pneumatómacos. Tan sólo a ruegos de Anfiloquio (+394/403), el obispo de Cesárea vuelve a hacer declaraciones en público con su obra De Spiritu Sancto, escrita en 374/375. En la primera parte (capítulos 2-8), Basilio defiende, que además de la fórmula «en el Espíritu - por medio del Hijo» {en dio), tiene también fundamentación bíblica y legitimidad la doxología «juntamente con el Espíritu - con el Hijo» {syn - meta), empleada en sus iglesias. Ambas formulaciones estarían justificadas y se diferenciarían por su perspectiva: con la primera (en — por medio de), la comunidad expresa su gratitud por la gracia recibida del Padre por medio del Hijo en el Espíritu; con la segunda (juntamente - con; también: y - y; cf. Mt 28,19), esta comunidad alaba la misma dignidad y honor. La segunda parte (capítulos 10-29) va mucho más allá de la consulta inmediata acerca de la justificación de la doxología y, enfrentándose con las objeciones de sus adversarios, tomadas (según creemos) del acta de las conversaciones con Eustaquio, desarrolla una teología del Espíritu Santo, que parte de la experiencia bautismal: «Si reconocemos que esta salvación es obrada por el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, ¿abandonaremos la fórmula de doctrina que hemos recibido?» {De Spiritu Sancto 10). Del relato sobre el bautismo se deduce la inseparable comunión (koinonia) del Padre, del Hijo y del Espíritu, su igual posición y su igual dignidad. Por sus efectos conocemos al Espíritu, cuya esencia —como la esencia de Dios—permanece siempre oculta. Por eso, el conocimiento adquirido desemboca en la alabanza,.

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3.2.4. El Símbolo de Constantinopla (381) Los tres teólogos capadocios influyeron, cada uno a su manera, en la decisión del concilio del año 381, que puso fin oficialmente a la confrontación con los pneumatómacos: Basilio, que murió dos años antes del concilio, por medio de sus trabajos previos acerca del contenido y del método; Gregorio Nacianceno, quien como presidente del concilio fracasó principalmente en cuestiones de política eclesial, por sus discursos teológicos pronunciados en el año 380 en Constantinopla, y Gregorio de Nisa, probablemente, por su colaboración en las formulaciones.

].2.4.1. La doble respuesta Como no se conservan las actas de este concilio, sólo podremos responder de manera hipotética a numerosas cuestiones de historia eclesiástica y de historia de los dogmas. Será únicamente el Concilio de Calcedonia (451) el que dé testimonio del «Símbolo de los 150 Padres» del año 381, con cuyo reconocimiento iba unido también el reconocimiento del concilio mismo como (segundo) concilio ecuménico. En lo sucesivo, este credo se impuso como credo niceno y desplazó del culto divino al primitivo credo niceno. Tan sólo en el siglo XI Roma introdujo en el Ordo missae el credo ampliado con el Filioque (véase 3.3.2.2). La Carta didáctica (Tomus), redactada igualmente en Constantinopla, hay que deducirla en cuanto a su sustancia de la carta del sínodo posterior, celebrado en el año 382, que iba dirigida a los obispos de Occidente. Hoy día se da por segura la pertenencia del Qredo Niceno-Constantinopolitano (NC) al concilio del año 381, mientras que sigue discutiéndose la importancia que tuvo en el trascurso del concilio: ¿sirvió como base de entendimiento para las negociaciones con los pneumatómacos, después de las cuales se pudo for135

mular luego de manera clara y distinta en el Tomusí ¿O, después del inmediato fracaso del entendimiento con los pneumatómacos, en la fase inicial del concilio, en la cual se trató únicamente del asentimiento al Niceno (sobre todo en lo que respecta al homousios), fue aprobado únicamente —con miras a la labor teológica— un decreto doctrinal de conceptos claros, y un «credo-modelo» que sirviera para la vida práctica en las comunidades? En todo caso, es interesante —desde el punto de vista de la historia de los dogmas— el hecho de que la respuesta al desafío de los pneumatómacos se expresara en dos formas de lenguaje, que se relacionaban entre sí: el discurso teológico está ordenado a la confesión de fe de la comunidad y asegura las experiencias del Espíritu contra la interpretación errónea, pero no añade nada sustancialmente nuevo al discruso nacido de la experiencia creyente y espiritual. Por lo demás, el Símbolo, incluso en su forma más reservada, era bien claro: resultaba inadmisible para los pneumatómacos. Claro que el emperador había invitado únicamente a representantes del ala radical. 3.2.4.2. Inserción pneumatológica y Carta didáctica Sigue discutiéndose si los Padres conciliares formularon un texto completamente nuevo (cosa que es muy poco probable), si aceptaron sin cambio alguno un símbolo ya existente, procedente quizás de Palestina, o si insertaron fórmulas complementarias en un símbolo que ya estuviera en uso, como había sucedido en Nicea. En las confrontaciones que tuvieron lugar después del Concilio de Nicea, que se había contentado con enunciar «y en el Espíritu Santo», se fue sintiendo de manera cada vez más intensa lo apremiante que era completar el Credo por lo menos con formulaciones que sirvieran de rechazo: El Espíritu no es criatura, no 136

es extraño a la naturaleza divina. Pero la formulación concisa del Niceno no debe hacernos olvidar que ya en tiempos anteriores se habían empleado símbolos con un artículo tercero extenso. La composición «Espíritu Santo — Iglesia - bautismo -perdón de los pecados resurrección» no se entendió en modo alguno como la simple adición de algunos contenidos de la fe, sino como desarrollo de la acción del Espíritu. El tercer artículo del NC, completado pneumatológicamente, dice así: «(Creo) en el Espíritu, Santo, Señor y Vivificante, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo es juntamente adorado y glorificado, que habló por los profetas (DH 86/DH 150/ NR250). Por tanto, la confesión de fe en el Espíritu Santo se enuncia mediante expresiones bíblicas y el recurso a la doxología. Aunque al Espíritu no se le llame «Dios» ni «homousios», no se trata en modo alguno de fórmulas de compromiso, porque los enunciados bíblicos y doxológicos son bien claros: como Santo, el Pneuma pertenece al lado de Dios, que es el Creador y el Santificador; con razón, al Pneuma se le llama a continuación Señor (por tanto, no es ningún ser que esté al servicio), en lo cual el adjetivo «t
«para»): «que procede del Padre», no está afectado todavía por la problemática del Filioque (véase 3.3.2.), y se distancia de la afirmación arriana de que el Espíritu es criatura del Hijo, debe interpretarse como confesión de fe según la cual el Espíritu pertenece al Ser increado de Dios. El corazón de la cláusula pneumatológica lo representa la justificación de la fórmula doxológica: Lex orandi y Lex credendi, ¡la regla del orar y la regla del creer se confirman mutuamente! La expresión perfectamente formulada «que habló por los profetas» se refiere seguramente a los profetas del Primer Testamento, y acentúa así la continuidad de la historia de la salvación. Pero no se excluye una interpretación ampliada, que aplique estas palabras a los autores del Nuevo Testamento, a los apóstoles y a los actuales profetas de la Iglesia (al menos si se compara esta forma con otras formas del Símbolo). La inserción pneumatológica del Símbolo atestigua claramente la Divinidad del Espíritu, sin llamarlo Dios y sin emplear el homousios. Corresponde así a la intención de Basilio, que se había propuesto que la fe de Nicea, completada en lo más necesario, bastara como «kerygma» (contenido de la proclamación) y como confesión común y ecuménica de fe. (Puesto que el credo niceno no era considerado, como tal, un texto sacrosanto, sino que era una confesión de fe a tenor de la intención fundamental del concilio del año 325, y puesto que el Símbolo está atestiguado desde Calcedonia como texto del concilio del año 381, se le ha aplicado con razón el nombre de Nicaeno-Constantinopolitanum.) El adjunto primer canon (DMI 85/DH151) determina también el carácter de la ortodoxia nicena, ya que este canon dispone que la fe de los 318 Padres de Nicea no debe ser vulnerada, sino que debe permanecer firme y estable, y que, en consecuencia, hay condenar cualquier herejía. El distanciamiento con respecto a los 138

herejes mencionados nominalmente hace ver con claridad que la posición ortodoxa es la vía media entre las doctrinas arrianas-subordinacionistas-pneumatomáquicas por un lado, y las doctrinas monarquianistas-modalistas por el otro lado; es decir, es la via media entre la subordinación del Espíritu y la identidad sin diferencias («Espíritu = Dios»). Esta trayectoria intermedia se marca igualmente en la Carta didáctica que, en su sección pertinente (cf. C O D 28), y a partir del encargo de bautizar, confiesa la unidad de la divinidad, de la acción y de la usia (en latín, substantia), y confiesa (como conclusión de lo anterior o como afirmación de alcance recíproco) el igual honor y dignidad, y esto lo ve realizado en tres hipóstasis (en latín, subsistentiae) perfectas o prosopa (en latín, personaé). Pero, a pesar de esta claridad, no podemos menos de ver que el texto doctrinal deja en suspenso algunas cuestiones, que determinarán la historia ulterior de los dogmas: ¿Cómo habrá que definir más en concreto la relación entre usia e hypostasis/prosopow, entre substantia y subsistentia/persona.'5 ¿En qué consiste la diferencia entre la procedencia del Hijo como generación (génesis,) y la procesión (ekporeusisj del Espíritu Santo? Con esta última pregunta queda ya indicada la futura controversia en torno al Filioque.

3.3. El diferente desarrollo en la Iglesia occidental y en la Iglesia oriental El desarrollo teológico que se produjo después del segundo concilio ecuménico está marcado, en su conjunto, por un distanciamiento cada vez mayor entre la parte oriental y la parte occidental de la Ecumene. Además de motivos de política (eclesial), contribuye 139

esencialmente a este distanciamiento el insuficiente conocimiento de la tradición de la otra parte, de su intención específica y de su terminología. En el terreno de la pneumatología, estas diferencias llegan a hacerse explosivas con la confrontación por el Filioque, es decir, por la adición que la Iglesia occidental efectúa al Símbolo del año 381: «que procede del Padre y del Hijo».

3.3-1. La herencia de Agustín A Agustín (+430), como el padre de la doctrina occidental latina sobre la Trinidad, le corresponde también —como es lógico— una importancia fundamental en el desarrollo de la pneumatología. El modelo de «doctrina psicológica de la Trinidad», asociado principalmente con su nombre, no debe hacernos perder de vista —prescindiendo de etiquetas que inducen a malentendidos— cuál es la «situación vital» (Sitz im Leben) del pensamiento agustiniano sobre la Trinidad: al gran buscador de Dios, al obispo y doctor de la Iglesia, le interesa sobre todo la fuerza salvífica de la fe, que él trata de poner de relieve en su grandiosa obra De Trinitate, valiéndose para ello de enunciados sobre el Espíritu Santo y mediante un enfoque cristocéntrico basado en la historia de la salvación. El fundamento bíblico lo encuentra Agustín en Rom 5,5, un versículo que cita constantemente: «El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que nos fue dado». Con la mirada puesta en esta experiencia, Agustín se pregunta cuál es el anclaje de la función histórico-salvífica del Espíritu en la Trinidad inmanente (es decir, en el ser más íntimo de Dios mismo), y se pregunta también acerca de una cuestión que todavía está por resolver en la tradición: la diferencia entre la misión 140

y la procesión del Espíritu Santo y las del Hijo. Aquí busca una ayuda para la comprensión mediante analogías con procesos psíquicos internos.

3.3-1.1. La argumentación en De Trinitate En la primera parte del tratado De Trinitate (libros IVIII), Agustín expone la doctrina de la Iglesia acerca de la Trinidad y explica los conceptos utilizados para su exposición. En cuanto al método, se basa en la exégesis bíblica practicada corrientemente en la Iglesia. En el aspecto sistemático, persigue la intención de demostrar —frente a los arrianos— la igualdad y, en ella, la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu. Especialmente con respecto a las misiones (missiones) del Hijo y del Espíritu, que él interpreta como apariciones {apparitiones), Agustín rechaza toda creencia en una subordinación; los Tres —él prefiere evitar el término tradicional de «persona»— no están separados ni en la acción ni en el ser. Ahora bien, dentro de esta unidad de esencia (Agustín emplea el término essentia en lugar de substantia), ¿cómo habrá que concebir la diferenciación entre los Tres? El problema se resuelve con ayuda del concepto de relatio, que Agustín toma de la tabla aristotélica de categorías con el fin de exponer que, dentro de la unidad substancial-esencial, puede haber una diferenciación relacional, que no es accidental. Aquí se encuentra ya preformado el axioma, ampliamente aceptado más tarde, de que en la Trinidad todo es uno solo, mientras no se trate de relaciones opuestas entre sí. Ahora bien, mientras que esto es fácil de mostrar en la relación entre el Padre y el Hijo, la prueba resulta mucho más difícil en lo que respecta a la índole propia del Espíritu Santo.

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La buscada proprietas del Espíritu Santo, Agustín trata de caracterizarla de dos maneras: El Espíritu es don {donuni) del Padre y del Hijo, y es la comunión (communio) entre ambos. «Por tanto, para utilizar un nombre que es común al Padre y al Hijo y que, por tanto, sea capaz de presentar al Espíritu Santo como la comunión de ambos, el don de ambos se llama Espíritu Santo» {De TrinitateV 10,11). Ser don no significa ninguna posposición del Espíritu, porque ese donar y ser donado se halla vinculado en la unidad del amor trinitario. Con la palabra clave amor (caritasJ se menciona una tercera característica del Espíritu Santo. Al final de la primera parte del tratado De Trinitate (VIII 10,14), Agustín aduce como analogía la tríada de amante, amado y amor: «Pues ¿qué otra cosa es el amor sino una especie de vida que une entre sí a dos o que trata de unirlos, a saber, al amante y al amado?» Este «enfoque interpersonal», Agustín no lo desarrolla más. Sino que en la segunda parte del De Trinitate (libros VIII-XV) trata de profundizar especulativamente en las enseñanzas dogmáticas de la Iglesia, valiéndose para ello de la denominada analogía psicológica. La actitud frontal antiarriana y la impronta filosófica previa (neoplatónica) hacen que Agustín se halle tan interesado por la unidad de la esencia divina, que él aduce como analogía el acto que hace en sí misma la mente humana y ve en diversas ternas y, finalmente y sobre todo, en la de memoria, intellectus, voluntas una imagen (aunque débil, según él mismo confiesa) del prototipo trinitario. En el aspecto pneumatológico es digno de tenerse en cuenta que el Padre de la Iglesia recurre a estas analogías precisamente porque quiere explicar la diferente procesión del Hijo y del Espíritu: la procesión del Hijo la ve él en paralelo con la procesión de la intellegentia que sale de la mens o de la memoria; la del 142

Espíritu, en paralelo con la salida de la voluntas que necesariamente procede de la intellegentia (cf. De Trinitate IX y passim). Pues bien, con ello Agustín menciona al mismo tiempo la razón para el enunciado, que más tarde su fundirá en el Filioque, de la procesión del Espíritu, que procede del Padre y del Hijo. La doctrina de Agustín sobre la Trinidad no representa una deducción a partir de datos antropológicos previos, sino que demuestra ser el intento de partir de las experiencias habidas en la historia de la salvación, para adentrarse en los orígenes de esas experiencias en el Dios uno y trino {DeusTrinitas). Puesto que el Espíritu Santo concede como un don el amor y une en comunión, el intellectus fidei reconoce también aquí la función de este Espíritu dentro de la Trinidad. Esta conexión metodológica no aparece en ninguna parte con más claridad que en las dificultades para fundamentar de manera también inmanente-trinitaria el que el Espíritu sea don: puesto que el Espíritu debe ser concedido como don, tiene que haber procedido ya eternamente como donable {donabile) (cf. De Trinitate V 15; 16). Agustín legó a la posteridad teológica una herencia pneumatológica diferenciada: la idea del Espíritu, en la que especulativamente no se sigue profundizando, como

Vinculum amoris y Communio (vínculo de amor y comunión) entre el Padre y el Hijo; la concepción (atestiguada bíblicamente con —al menos— la misma claridad) del Espíritu como don gratuito del Padre y del Hijo; las analogías psicológicas desarrolladas para la fundamentación de la unidad de la esencia divina (Deus-Trinitasj. El hecho de que principalmente estas últimas fueran recibidas en la Iglesia de Occidente, contribuirá a condicionar las concepciones unilaterales de la doctrina occidental sobre la Trinidad. 143

3.3.1.2. El Espíritu en la Iglesia y en la vida de los cristianos Como lo prueba la frecuente cita de Rom 5,5, el interés agustiniano por la realidad del Espíritu Santo no brota en primera línea de un impulso teológico especulativo sobre la Trinidad, sino de la experiencia religiosa. La caracterización del Espíritu como Communio, Caritas et Donum debe contemplarse en conexión con la eclesiología y la doctrina de la gracia. Para esclarecer su objetivo fundamental, Agustín compara la acción del Espíritu con la del alma humana: «Veis lo que el alma hace en el cuerpo. Ella anima a todos los miembros... ella da vida a todos, da a cada uno de ellos su oficio... Lo que el alma es para el cuerpo del hombre, eso es el Espíritu Santo en toda la Iglesia». Lo mismo que en Pablo, viene a continuación inmediata la parénesis (que utiliza palabras pneumatológicas clave): «Por tanto, si queréis vivir del Espíritu Santo, entonces ¡conservad el amor, amad la verdad, anhelad la unidad, para que lleguéis a la eternidad!» (Sermo 267,4,4). Así como frente a los arríanos Agustín defiende la igualdad de las Personas, así también en la confrontación con los donatistas perfila la conexión entre el Espíritu y la Iglesia, apareciendo aquí también caritas como concepto guía. La presencia del Espíritu Santo se experimenta en los sacramentos; pero hay que distinguir entre el rito externo y la virtud interna {effectus sacramentt); el criterio para el discernimiento de espíritus es el amor (al prójimo). Y, así, se deduce la siguiente relación mutua: el que ama a la Iglesia, recibe y tiene al Espíritu Santo; éste, a su vez, proporciona la medida por la cual la Iglesia puede medirse como comunión de amor. Cuando el Espíritu distribuye sus dones de gracia, la Iglesia es edificada como casa de la libertad y de la verdad (cf. De TrinitateXV 19,34). 144

Más característica aún que esta concreción escatológica parece ser la doctrina de la gracia, empapada de pneumatología (¡Rom 5,5!). La gracia, como fuerza divina, es la fuerza de gravedad y la fuerza impulsora del Espíritu Santo y, al mismo tiempo, la fuerza de atracción de su amor, punto en el cual Agustín mantiene también la dimensión escatológica, el carácter de peregrinación de la existencia cristiana. Cuando Agustín habla de la inhabitación del Dios trino y uno en el hombre, para él la habitación del Espíritu significa la posesión del regalo inmerecido de sus siete dones, la presencia del Espíritu Santo, que es donum, caritas y communio en persona y hace que sean posibles la vida, el amor como comunión y la unidad.

3.3.2. La problemática del Filioque 3.3.2.1. El ab utroque de Agustín y el per Filium de la teología oriental Agustín no acuñó la fórmula del Filioque, pero, al estar ya en cierta tradición, proporcionó la base de teología trinitaria para esta fórmula. Aunque es consciente de los límites del entendimiento humano, trata de mostrar —con más confianza que los teólogos del Oriente— cómo la Trinidad histórico-salvífica se cimenta en la vida intradivina. Como Espíritu de Dios y Espíritu de Cristo, como don del Padre y del Hijo, como amor que los une a ambos, el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Y lo explica no sólo mediante el ejemplo del acto que hace en sí misma la mente humana; sino que, para él, es algo que se deduce también de la definición de las relaciones intradivinas. En todo ello acentúa plenamente que el Espíritu procede principaliter (originalmente, fundamentalmente) del 145

Padre, pero procede también communiter (comunitariamente) del Padre y del Hijo, porque el Padre con la generación entrega todo al Hijo: «De tal manera engendró el Padre al Hijo, que también procediera de éste el don común y que el Espíritu Santo fuera el Espíritu de ambos» {De TrinitateXV 17,29). La concepción de Agustín sobre la procedencia del Espíritu «(a partir) de ambos» (ab utroqué), puede entenderse en cierto modo como una variante de la fórmula, corriente también en el Oriente, de la procedencia del Espíritu «(a partir) del Padre por medio del Hijo» {a Patreper Filiurri), aunque quedará en suspenso la cuestión de saber hasta qué punto Agustín conocía la doctrina oriental sobre la Trinidad y las intenciones de esa doctrina. Desde luego, el concepto genérico processio (procesión), corriente en la teología occidental, encubre la diferencia entre la generación del Hijo y la procesión específica del Espíritu. Ahora bien, en esa diferencia pone la teología oriental su mayor empeño, porque define la constitución de las hipóstasis/personas únicamente a partir de su relación de origen (sin principio, ser engendrado, ser procedido). Lo que —por encima de eso— es común a las personas, es propio de la esencia y, por tanto, no puede tener carácter constitutivo de las personas. En consecuencia, el Filioque, posible en la perspectiva histórico-salvífica (en él sentido de per Filium,), no debe prolongarse retrotrayéndolo a la Trinidad inmanente. Para el Oriente, el Padre es la fuente de la divinidad, de la que es engendrado el Hijo y de la que procede el Espíritu. Así hay que creerlo en virtud del testimonio de la Escritura, pero no puede explicarse porque la esencia divina es innacesible.

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3.3.2.2. La controversia histórica en torno ¿z/Filioque Los enfoques de la teología trinitaria que acaban de esbozarse brevemente en cuanto a su aspecto pneumatológico condujeron, a principios del segundo milenio de nuestra era, a la ruptura entre Oriente y Occidente. E incluso a este respecto hay que afirmar: Por mucho que en la controversia en torno al Filioque se reflejen las diferentes teologías, la fórmula por sí misma, sin la coyuntura política, difícilmente habría conducido al cisma. A grandes rasgos, el desarrollo histórico puede dividirse en tres fases: Primera fase: Elaboración no-polémica de diferentes acentos Sobre la base del enfoque agustiniano de la teología trinitaria, se deriva casi forzosamente el Filioque, pudo, por tanto, defenderse como cosa obvia en la España del siglo V y en las confrontaciones de los siglos sucesivos, ya que se lo consideraba parte integrante de la fe. En cambio, el Oriente griego no desarrolla la doctrina trinitaria a partir del Deus-Trinitas, sino a partir del Padre como la fuente única de la Divinidad, de tal manera que tendría forzosamente que rechazar el Filioque como enunciado que afirma que el Espíritu procede «también del Hijo». Claro que hay un principio para la comprensión histórica que afirma que hay que tener en cuenta el contexto de la correspondiente fórmula del Filioque: expresiones que suenan lo mismo pueden significar cosas diferentes en el Oriente y en el Occidente o pueden emplearse fórmulas diferentes para expresar una misma realidad. Y, así, algunos latinos recurren a expresiones parecidas («del Padre por medio del Hijo», más aún: «y del Hijo») que se encuentran principalmente en Cirilo de Alejandría (+444); por otro lado, Máximo Confesor (+662) defiende el Filioque aduciendo que 147

esta expresión pretende salvaguardar la unidad y la identidad de la esencia mediante el enunciado sobre la procesión (proienaí) por medio del Hijo, sin convertir al Hijo en la causa (aitia) de la procesión (ekporeusis) del Espíritu. En vísperas de la fase polémica de la controversia, Juan Damasceno (+754), en su exposición de la fe ortodoxa (cf. De Fide orthodoxa I 8), compendia hfe

núa de manera más radical aún las líneas trazadas previamente en su tradición y contrapone al Filioque la expresión «del Padre únicamente» (ek monou tou Pairos). Con ello, pasa por alto los textos patrísticos que designan la monarquía del Padre como comunicada por medio del Hijo y que hacen pensar de alguna manera en una participación activa del Hijo en la procesión del

del Oriente: El Espíritu procede del Padre, no del Hijo; pero no sólo es llamado Espíritu del Padre sino también Espíritu del Hijo, por medio del cual El fue revelado y es comunicado.

Espíritu. En Focio queda en definitiva sin explicar la relación entre elLogosy el Pneuma; la acción del Espíritu difícilmente podrá caracterizarse como la acción del Espíritu de Cristo.

Segunda fase: £*/Filioque en el contexto del cisma

Se discute hasta el día de hoy hasta qué punto el Filioque fue un simple medio en la polémica entre el Oriente y el Occidente, y en qué medida se indican en esta fórmula profundas diferencias en materia de teología trinitaria. En todo caso, el estallido de la polémica está condicionado por los enfrentamientos de la Iglesia y del Imperio franco, especialmente en tiempo de Carlomagno, con la Iglesia bizantina y el Imperio Romano de Oriente. La confrontación directa entre el Oriente y el Occidente está asociada con la persona y el destino del patriarca Focio (+897), entretejidos con enfrentamientos por motivos de política eclesial. Después de una doble deposición y de una recíproca excomunión, los legados pontificios confirman la rehabilitación de Focio (que había sido condenado en el año 869) por el Concilio de Constantinopla (879/880), por lo cual la Iglesia oriental considera este concilio, y no el del año 869, como el octavo concilio ecuménico; los legados suscriben el Símbolo sin la fórmula del Filioque. En el fondo, no se produce una polémica en materia de teología dogmática, tanto más que por parte latina no se encuentra un adversario adecuado. Y, así, Focio conti148

Lo que marca el rumbo en esta concepción es el principio de teología trinitaria de que el Padre, el Hijo y el Espíritu se diferencian de tal manera por propiedades no comunicables que las propiedades sólo pueden atribuirse o únicamente a la naturaleza común o únicamente a las hipóstasis. Lo que es común a dos personas/hipóstasis {Filioque), no puede fundamentar la subsistencia y la peculiaridad de una hipóstasis (del Espíritu), más aún, en este caso el Espíritu —en virtud de la esencia común— procedería de sí mismo. Las relaciones dentro de la Trinidad se entienden exclusivamente como relaciones de origen, y el origen mismo, como causa {aitia). Aunque pueda diferenciarse, con Agustín, entre relaciones principaliter y communiter, es decir, entre relaciones que son de índole constitutiva de la persona y relaciones que no lo son, siguen existiendo interrogantes no resuelto en la concepción latina occidental. En todo caso, surgen problemas comunes, que afectan principalmente a la relación entre la Trinidad histórico-salvífica y la Trinidad intradivina, entre la manera bíblica y la manera filosófica de hablar. Y esto atañe también a la realidad y a la actividad del Espíritu Santo, como se ve con especial claridad en estas secciones de la historia de la pneumatologia.

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El Filioque no fue la causa de la ruptura definitiva entre Oriente y Occidente en el año 1054, aunque el cardenal Humberto de Silva Cándida (+1061), al evocar la vieja controversia, echó leña al fuego del enfrentamiento que se iba haciendo cada vez más polémico. Más bien, el cisma representó el producto de un creciente distanciamiento. La comunión eclesial se mantiene canónicamente hasta por lo menos el año 1009, cuando el patriarca Sergio II omite el nombre del papa en las listas oficiales. Existe, al menos externamente, una conexión con el Filioque, por cuanto el papa Sergio IV (+1012) envía aquel mismo año a Constantinopla una confesión de fe que contiene esta adición. Sin embargo, parece que ni esto ni la inserción del Filioque en el Credo en el año 1014 por el papa Benedicto VIII (+1024), ante las presiones del emperador Enrique II (+1024), fueron de importancia para las relaciones con el Oriente. A pesar de las diferentes concepciones en,xnateria de teología trinitaria que existían en la Iglesia oriental y en la Iglesia occidental, hay que afirmar: la piedra de escándalo para los griegos no fue primordialmente el significado del Filioque, sino el hecho de que esta inserción modificaba el texto original y canónico del Símbolo. Tercera fase: Esfuerzos inútiles por la unión Tan sólo los abusos cometidos por los latinos durante los siglos siguientes, especialmente los actos de crueldad relacionados con la conquista de Constantinopla en el año 1204, crean una atmósfera en la cual el Filioque se explica como expresión de la tendencia latina y papal a la supremacía, y en la que el problema teológico, en rescoldo desde hacía mucho tiempo, se manipula como una ideología. Así que son intereses de política (eclesial), por un lado, y diferentes estructuras de pensamiento y de lenguaje, por el otro lado, y —uniendo ambas cosas— concepciones divergentes acerca del carácter vinculante de la doctrina de la Iglesia o de la autoridad que debe fijarla, los que hacen que fracasen al 150

poco tiempo los intentos de unión del Concilio II de Lyón (1274) y del Concilio de Ferrara-Florencia (14381445). Después que los representante orientales en el Concilio reunido en el año 1438 en Ferrara, invocando la decisión adoptada por el Concilio de Éfeso de «que a nadie sea lícito presentar otra fórmula de fe» (cf. DMI 125/DH 265), hubieran exigido que se borrara del credo el Filioque, lo que a los ojos de los latinos equivalía a confesar que se había incurrido en un error de fe, se llegó en el año 1439, en Florencia, a un debate bastante abierto. Frente a las concepciones enfrentadas en teología trinitaria, la apertura la facilitó el principio metodológico de recurrir únicamente a los padres de los primeros siglos vividos en común, ya que esos padres, a pesar de fijar de manera diferente los acentos, no podían contradecirse unos a otros. Se convierte en jalón orientador la propuesta de Máximo Confesor de interpretar el Filioque en el sentido de dia tou huiou {per Filium = por medio del Hijo). Para afirmar la equivalencia de las formulaciones de fe, hay que asegurar en cada caso lo siguiente: — que el Filioque incluya la causalidad primera del Padre (principaliter), de quien el Hijo recibe su condición de ser co-principio (communiter); — que «del Padre únicamente» significa esa primera causalidad, pero no excluye una participación del Hijo en la procesión del Espíritu desde la eternidad, es decir, no excluye una relación de origen. El entendimiento en Florencia se hace posible, cuando la mayoría de los griegos se adhieren a la argumentación de Besarión (+1472), expuesta en su famoso Discurso dogmático, de que el sentido de dia (por medio de) y el de ek ([a partir] de) son sustancialmente idénticos: El «por medio de» no significa simplemente manifestación y consustancialidad, como afirmaban Focio y 151

sus seguidores. Y, así, se dice en la bula de unión Laetentur caeli, del 6 de julio de 1439 (cf. D M I 691/DH 1300-1302): «El Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, y del Padre juntamente y el Hijo tiene su esencia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo principio, y por única espiración; a par que declaramos que lo que los Santos Doctores y Padres dicen que el Espíritu procede del Padre por el Hijo tiende a esta inteligencia, para significar por ello que también el Hijo es, según los griegos, causa y, según los latinos, principio de la subsistencia del Espíritu Santo, como también el Padre. Y puesto que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su Hijo unigénito al engendrarle, fuera de ser Padre, el mismo preceder el Hijo al Espíritu Santo, lo tiene el mismo Hijo eternamente también del mismo Padre, de quien es también eternamente engendrado. Definimos además que la adición de las palabras Filioque (= y del Hijo), fue lícita y razonablemente puesta en el Símbolo, en gracia de declarar la verdad y por necesidad entonces urgente». Que los griegos no sólo admitan la equivalencia de las fórmulas, sino también la legitimidad de la adición hecha al Símbolo, se consigue mediante el tópico de la «necesidad entonces urgente», y más todavía por haber desligado de ese problema dogmático-canónico la cuestión del primado pontificio. Con ello se asegura que la posibilidad de completar el Símbolo no se contemple sencillamente como consecuencia del primado papal. La adición del Filioque fue una medida adoptada en caso de urgencia, y la Iglesia Ortodoxa, con arreglo al principio de su economía (adaptación del rigor dogmático a la situación concreta, teniéndose bien presente el amor de Dios a los hombres), la puede admitir con amor. Claro que, considerada en general, la unión de Florencia parece unilateral: los griegos no tienen por qué admitir el Filioque, pero deben retirar su anatema y 152

entender su formulación «por medio del Hijo» en el sentido del Filioque. La unión fracasa por razones políticas y teológicas; lo decisivo fue que el Oriente retiró la concesión de que el Occidente pudiera seguir usando el Filioque. Los concilios, a pesar de haber fracasado en sus intentos de unión, señalan no obstante el camino para futuros esfuerzos, al ofrecer dos principios metodológicos: el recurso a la tradición común y la búsqueda de una legitima variedad de fórmulas de fe. Ahora, en circunstancias políticas y ecuménicas distintas, puede elogiarse que ambos concilios hayan tenido interés en evitar un anatema formal y en defender la legitimidad y la ortodoxia de la tradición latina más que en acusar de herejía a la postura oriental. En cuanto a su contenido, la teología sigue teniendo la tarea, hasta el día de hoy, de examinar la compatibilidad de los diferentes enfoques en materia de teología trinitaria. El avivamiento de la pneumatología en la Iglesia occidental puede crear un clima favorable para ello.

33.3. Acentos de la pneumatología de la Iglesia oriental Los teólogos orientales suelen plantearse la cuestión acerca de la procesión del Espíritu Santo únicamente, cuando se ven confrontados con la teología del Occidente por este problema, o se ven forzados a tomar una actitud. Los manuales de historia de los dogmas, orientados por la historia de las ideas o determinados por las decisiones del Magisterio eclesiástico, corren peligro fácilmente de pasar por alto la riqueza de la pneumatología oriental, de sus experiencias y reflexiones acerca del Espíritu Santo. Esbozaremos aquí algunos aspectos, al menos, de esa tradición espiritual, de la que beben los teólogos en sus intentos por dar una respuesta. 153

3.3.3.1. La «situación vital»: Liturgia y experiencia espiritual La génesis del tercer artículo del Símbolo, en el contexto de la confrontación con los pneumatómacos (véase 3.2.), muestra hasta qué punto el culto oficial de la Iglesia y las experiencias espirituales de los monjes determinan —como fuente y norma— el pensamiento teológico del Oriente. En lo que respecta a la liturgia, hay que apreciar no sólo la importancia de la fiesta de Pentecostés como celebración final del misterio trinitario y pascual, y la fiesta de Todos los Santos como celebración (distanciada por semanas enteras) de la comunión viva y de la unidad en el Espíritu Santo, sino también la constante dimensión pneumatológica de la acción litúrgica y sacramental. Hasta el día de hoy los teólogos ortodoxos señalan la importancia de la epíclesis en la totalidad del culto eucarístico, y la aducen contra una fijación en las palabras de la institución. La convicción acerca de la fuerza consagradora de la invocación al Espíritu Santo no es extraña al Occidente; fueron seguramente razones de historia de la teología (la reacción típicamente occidental al subordinacionismo pneumatomáquico) las que hicieron que el canon romano pasara en silencio la acción del Espíritu. Otra característica de la teología y de la vida de la Iglesia oriental se deriva de la acentuación de que Cristo, por el poder del Espíritu Santo, actúa en la vida sacramental (entendida en sentido amplio): precisamente en su autoridad, los portadores del ministerio se consideran como servidores del Espíritu Santo; hay espacio, además, para la diversidad de los dones del Espíritu; la unidad en la diversidad de las iglesias orientales se halla tan fundada pneumatológicamente como la posibilidad de la acción del Espíritu (a veces no 154

tan fácil de identificar claramente) fuera de la Iglesia (institucional). Se ha descrito ya (véase 3.2.3) de qué manera tan decisiva habían participado las experiencias espirituales de los monjes en la elaboración del dogma trinitario. Precisamente porque el misterio de la Trinidad inmanente permanece cerrado al pensamiento humano, tienen tanta importancia a las experiencias místico-ascéticas. Desde Gregorio de Nisa y Dionisio Areopagita, «esta combinación de la piedad práctica y el culto divino con las más complicadas ideas trinitarias sigue siendo la índole característica de la ortodoxia». Las experiencias de sentirse lleno del Espíritu Santo conducen a la formación de una marcada mística del Espíritu, fundamentada por Evagrio Póntico (+399): en su camino en seguimiento de Cristo, el místico experimenta su verdadera participación interna en el Pneuma santificador y sanador, reconoce las acciones del Espíritu en todo el cosmos y asciende incluso hasta lo divino. A través del monacato sirio, esta mística del Espíritu influye en el sufismo; en el ascetismo bizantino esta tendencia se mantiene contra una resistencia inicial, hasta que la piedad rusa recibe intensos impulsos principalmente por medio de Gregorio Palamas (+1359).

3.3.3.2. El Espíritu Santo maternal en la pneumatología siria y armenia El hecho de que la mística del Espíritu encontrase terreno fértil principalmente en el ámbito sirio se halla relacionado con la índole propia de la teología siria en 5. D. Ritschl, «Zur Geschichte der Kontroverse um das Filioque und ihrer theologischen Implikationen», en L. Vischer (ed.), Geist Gottes — Geist Christt. Okumenische Überlegungen zur Filioque-Kontroverse. Bericht

und Vortráge zweier Tagungen auf SchloE Klingenthal, Francia, OR.B 39, Francofort 1981, p. 35.

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general, la cual —como lo logra también únicamente la teología armenia— mantiene su independencia teológica y literaria frente a la teología greco-bizantina. Cuando el primer sínodo de la Iglesia siria introduce en el Imperio Persa (en el año 310 en Seleucia-Ctesifonte) el Credo Niceno original en vez del Símbolo de Constantinopla, esta medida debió de tener principalmente razones políticas y no debe entenderse como actualización teológica de una pneumatología puramente dinámica (el Espíritu Santo como poder divino). En el más antiguo y conocido teólogo sirio Afraates (+después del 345) aparece ya la independencia con respecto a la filosofía y a los conceptos griegos, así como la impronta de una estrecha relación con la Sagrada Escritura y con el mundo de las ideas judeo-rabínicas. Efrén (+373), a quien como clásico se le denomina simplemente «el Sirio» y muy significativamente «cítara del Espíritu Santo», elige el himno como forma literaria, a fin de expresar así la simultaneidad de la confesión de fe y del respetuoso silencio. No llama expresamente Dios al Espíritu Santo —en línea completamente con su contemporáneo Basilio— , sino que describe en semejanzas e imágenes (las preferidas: el calor y el fuego) su experiencia de la actividad económica del Espíritu: «Porque del Padre mana por medio del Hijo la Verdad, que difunde vida a todos por medio del Espíritu» {Sermo de fide 80,2). En relación con la perícopa del bautismo de Jesús en el Jordán, se nos había hecho notar ya que en la liturgia bautismal siríaca y armenia y en la teología bautismal que ella entrañaba se habla del seno maternal del Espíritu Santo, y que el Espíritu aparece en general como maternal. Por tanto, el símbolo de la paloma es tan sólo una expresión de esa cristología del Espíritu y de esa pneumatología del cristianismo primitivo. G. Winkler ha mostrado que, en la tradición exegética de 156

Mt 11,27-29 en fuentes siríacas y armenias así como en fuentes apócrifas, hay conexión entre el conocimiento y el reposo, y que esto se asocia con el posarse del Espíritu sobre Jesús a orillas del Jordán.^ El reposo que Jesús promete se fundamenta en el hecho de que el Espíritu de Dios descanse sobre él desde el bautismo a orillas del Jordán. Este Espíritu —de manera especialmente impresionante en las fuentes antiguas y extracanónicas— se representa como Espíritu maternal. Según el Evangelio de los Hebreos, «la Madre, el Espíritu, aguarda ansiosamente la llegada de Jesús en la manifestación de todos los profetas, para hacer finalmente que el descanso propio de la Madre se pose sobre el Prometido. Luego, cuando Jesús fue bautizado en el Jordán, «descendió sobre Jesús toda la fuente {descendit fons omnis) del maternal Espíritu divino y descansó {requievii) sobre él». La solemne proclamación de que Jesús es el Hijo culmina en la fundamentación de por qué la Madre descansa en el Jordán sobre Jesús: en la filiación de Jesús, la Madre encuentra el reposo escatológico, y el Hijo es quien obra el reposo del Espíritu maternal»/ En el bautismo de Jesús, contemplado de esta manera, se halla el origen de la cristología siria del Espíritu, mientras que falta por completo una cristología del Logos. «El principio de partida es aquí el Espíritu maternal, que da a luz desde el agua a Jesús (y a los neófitos). En el estrato más antiguo de la doctrina siro-armenia sobre el bautismo no se habla jamás del Logos (preexistente) ni de la cristocéntrica mística paulina de la muer-

6. G. Winkler, Ein bedeutsamer Zusammhang zwischen der Erkenntnis undRuhe ím Mt ¡1,27-29 und dem Ruhen des Geistes auf Jesús am Jordán. Eine Analyse zur Geist-Chnstologie in syrischen und armenischen Quellen, en

"Le muséon" 96, 1983, p. 267-326. 7. G. Winkler, «Überlegungen zum Gottesgeist ais mütterlichem Prinzip und zur Bedeutung der Androgynie in einigen frühchrislichen Quellen», en T. Berger/A. Gerhards (dirs.), Liturgie und Frauenfrage, St. Ottilien 1990, p. 11.

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te (Rom 6), que tanto relieve tuvo en Occidente. El eje en torno al cual giran los enunciados relevantes es el Espíritu maternal, el cual —al comienzo de la creación— produce toda vida, y que junto al Jordán desciende sobre Jesús para reposar sobre El, con lo cual Jesús es exaltado a la condición de el Hijo lleno del Espíritu, y es glorificado como el Hijo unigénito/primogénito, e inmediatamente el Hijo reconoce al Padre, lo mismo que el Padre reconoce al Hijo y lo engendra como Hijo». De todas formas, esta manera de hablar del Espíritu como Madre en conexión con el bautismo de Jesús se ha conservado sólo fragmentariamente en algunas fuentes neotestamentarias siríacas y apócrifas. Por el contrario, en los textos armenios se habla del Espíritu maternal en conexión con la creación y luego —en paralelo con ello— en conexión con el bautismo de los cristianos. En lo que respecta al actual debate sobre la feminidad/maternidad del Espíritu Santo, puede afirmarse que, al menos en textos siríacos antiguos, aparece la designación del Espíritu como Madre, atribuyéndose en ellos algunas veces al Espíritu Santo el rango del segundo o de la segunda en la Trinidad^ Asimismo, con la mirada puesta en el debate actual, hay que acentuar lo que G. Winkler pone de relieve, siguiendo a E. Neumann, a saber, «que aquí se trata del «simbolismo de lo creador» y no del sexo de una persona».10 Que Dios es un Dios de vida; que Él engendra vida y la da a luz, la educa y conserva, la trasforma y consuma: esta experiencia, atestiguada muchas veces en los 8. G. Winkler, Ein bedeutsamer Zusammenhang, p. 325s. 9. Los testimonios pueden verse en J. M. Ford, The Spirit and the Human Person, Dayton 1969; E.-P. Siman, L»expérience de l»Esprit par l»Église d»aprés la tradition syrienne d»Antioche, París 1971; W. Cramer, Der Geist Gottes und des Menschen in frúhsyrischer Theologie, Münster 1979. 10. G. Winkler, Überlegungen zum Gottesgeist, p. 25.

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escritos bíblicos y en la historia del pensamiento cristiano, puede recogerse también hoy en el testimonio acerca del Espíritu divino, un Espíritu santo y sanador. Tener en cuenta esta faceta femenino-maternal no sólo es importante hoy día para la teología en sentido estricto, sino también, y de manera especial para la eclesiología. A este respecto otro símbolo del Espíritu aporta nuevos motivos de reflexión, tomado de la cristiandad siria. Se trata de la imagen del Espíritu Santo como la «costilla del Logos»: así como Eva fue formada de la costilla de Adán, así la Iglesia es formada de la costilla del Logos, que es el Espíritu Santo. Eva es la madre de la vida, y el Espíritu Santo (no María, como en la tradición que nos resulta tan familiar) es la Madre de la vida nueva. Aunque en la renovada trasposición de antiguos enunciados de carácter histórico-salvífico (el Espíritu Santo actúa como una Madre) al interior de la Trinidad inmanente (el Espíritu Santo es ya como una Madre en Dios mismo) se precisa suma prudencia, sin embargo parece que para una pneumatología concreta —en la doctrina sobre la creación, en la doctrina sobre la gracia y en la eclesiología— es muy sugestiva la designación del Espíritu como Madre de la creación, como Madre de las criaturas nacidas de nuevo en el baño de la regeneración y como Madre de la Iglesia.

3.3.3.3. Experiencia de la acción y del ocultamiento del Ser según la teología bizantina La liturgia y la experiencia espiritual siguen marcando su sello hasta el día de hoy en la índole peculiar de la pneumatología ortodoxa. En lo que respecta a la acción del Espíritu Santo, las fijaciones de acentos difieren únicamente a la hora de definir la relación entre la expe159

rienda espiritual y la vida sacramental. En lo que se refiere al «ser» del Espíritu, la distinción entre las energías conocibles y el Ser insondable evoluciona hasta convertirse en una convicción fundamental común. El papel atribuido a la experiencia, se desprende claramente por el sobrenombre que se da al primer teólogo que hay que mencionar a este respecto: Simeón el Nuevo Teólogo (+1022) debe su sobrenombre a su novedosa experiencia de Dios, de la cual nace su teología (y no a la inversa). De la misma manera que en otros era el calor y el fuego, vemos que en él, además del símbolo bíblico primordial del «aliento», la luz se convierte en el símbolo preferido para designar al Espíritu vivificante, que ilumina e impregna toda la vida espiritual. Hay una lograda vinculación entre la cristología y la pneumatología cuando Simeón habla en lenguaje figurado acerca de Cristo como la Puerta (que da acceso a la casa del Padre) y sobre el Espíritu Santo como la llave (que abre esa puerta). Por el contrario, resulta más bien chocante para la mentalidad latina y occidental, que piensa en categorías de órdenes sagradas, la relativización que se hace del poder ministerial de las llaves y de la autoridad sacramental: No es la ordenación como tal, sino el abrirse al Espíritu en la penitencia y en la ascética y la santidad personal enraizada en ellas los que ponen a una persona en condiciones de comunicar el Espíritu. También a Gregorio Palamas (+1359) se remonta la distinción entre la esencia y las energías de Dios, una distinción que sigue siendo determinante en la Iglesia ortodoxa hasta el día de hoy. Con ella se ahonda aún más la sima entre la Trinidad inmanente y la Trinidad histórico-salvífica. Según Palamas, no son las hipóstasis las que en la historia de la salvación revelan y manifiestan la esencia de Dios, sino las energías, que deben diferenciarse de la esencia realizada en las hipóstasis, pero que no obstante 160

se consideran como obras increadas. Esta diferenciación, ampliada en relación con la teología trinitaria tradicional, entre «esencia-hipóstasis-energías» pretende salvaguardar, en el aspecto gnoseológico y en el de la teología de la gracia, la diferencia que hay entre el Creador y la criatura: la diferencia entre usía e hipóstasis se da en el plano de la esencia; de él hay que distinguir claramente las energías. La esencia de Dios es insondable para nosotros; no podemos participar en ella, sino únicamente en las energías, las cuales —desde luego— son necesariamente increadas, es decir, divinas. Para la pneumatología, las consecuencias que se derivan de esta posición son importantes sobre todo en lo que respecta a la procesión del Espíritu Santo. Parece que Gregorio Palamas refuerza aún más la relativa desvinculación entre la Trinidad histórico-salvífica y la Trinidad inmanente: dentro de la Trinidad inmanente, el orden de las hipóstasis se constituye únicamente por la procesión a partir del Padre; por el contrario, la Trinidad económico-salvífica, que se manifiesta en las energías increadas, sigue el principio triádico, de tal manera que aquí se puede hablar también de que el Espíritu procede «del Padre por medio del Hijo» o de que procede «del Padre y del Hijo». Sin embargo, el orden de las energías subsiste desde la eternidad. Cuando los teólogos griegos —como sucede en el Concilio de Ferrara-Florencia—, siguiendo a Gregorio Palamas, hablan de la procesión del Espíritu Santo, no se refieren al orden que se revela en la historia de la salvación según las energías, sino al orden intradivino según las hipóstasis. Afirmar, pues, que el Espíritu «procede únicamente del Padre». El Padre se sustrae a la comprensión humana, más aún, no es conocible ni siquiera en la experiencia mística, o al menos así lo piensa Palamas. De tal modo, que lo único que queda es atenerse al testimonio de la Escritura y a la tradición eclesiástica (¡inmutada!). Al 161

diálogo ecuménico actual se le plantea la tarea de hacer distinción entre la doctrina vinculante y los intentos de explicación teológica como el de Gregorio Palamas.

3.3.4. Temas pneumatológicos del Medievo latino Ni en los sistemas teológicos ni en la mística del Medievo latino se concede una importancia central a la realidad y a la acción del Espíritu Santo. No se elabora una tratado pneumatológico específico, de tal manera que los temas pertinentes se estudian en diversos contextos. CNo obstante, al margen de la teología especulativa, que elabora principalmente los materiales de la tradición, se descubren enfoques innovadores que van más allá de su tiempo y que aparecen significativamente en ambientes en que se hace crítica de la Iglesia y se aspira a una reforma.

3.3.4.1. El Espíritu y la Trinidad En la polémica en torno al Filioque, los teólogos del Occidente recurren a Agustín, cuyas directrices tratan de consolidar, principalmente en el contexto metafíisico, mediante argumentos de lógica formal. Dos tendencias forman escuela: la primera entiende la procesión del Espíritu en el sentido de una doctrina psicológica de la Trinidad (autorrealización del entendimiento y la voluntad) en analogía con el acto de la voluntad; la segunda ve más bien en el Espíritu Santo el vínculo de amor entre el Padre y el Hijo. En ambos casos, parece que se deduce como consecuencia forzosa que el Espíritu Santo procede «del Padre y del Hijo»: el acto de la voluntad presupone el acto del conocimiento, el Vinculum amoris presupone el amor recíproco entre el 162

Padre y el Hijo, en el que este último recibe del Padre la capacidad de amar (el principaliter se va reduciendo cada vez más a este significado). El argumento decisivo lo proporciona el principio de teología trinitaria, que objetivamente se deriva de Agustín pero que es utilizado axiomáticamente por Anselmo de Canterbury (+1109), de que en Dios todo es uno, mientras no obste a ello la oposición de relación. Este axioma no adquiere su forma definitiva hasta el Concilio de Florencia, si bien no en el decreto de unión para los griegos, sino en el decreto para los jacobitas (cf. DMI 703/DH 1330/NR 294). Aunque no puede hablarse de una definición formal emitida por el Magisterio eclesiástico, la proposición desempeña en la teología occidental una función cuasi-normativa. En su aplicación concreta refuerza la prioridad de la única esencia divina sobre la índole peculiar de las hipóstasis y de sus relaciones. En la misma línea que Anselmo argumenta Tomás de Aquino (+1274). Trata de mostrar que los enunciados bíblicos clásicos sobre la relación del Hijo y del Espíritu (Gal 4,6; Rom 8,9; Jn 15,26; 16,14) no pueden limitarse al ámbito de la historia de la salvación. Sin embargo, saca más partido que Anselmo del per Filium y del principaliter. Además, profundiza más en la comprensión de los nombres personales «Amor» y «Don» para el Espíritu Santo: El Espíritu es el Amor de Dios en persona (hipóstasis), el cual —como divino— es siempre creador y de desbordante bondad. Claro que es significativo de la escora de la concepción (anselmiana y de la) tomasiana el que el Aquinate no hable aquí de propiedad del Espíritu sino únicamente de apropiación: «Y puesto que todo el concepto del gobierno divino del mundo se atribuye a la bondad de Dios, que se apropia al Espíritu Santo, que procede como Amor, los efectos de la Providencia divina se vinculan más adecuadamen163

te con la Persona del Espíritu Santo» {Compendium theologiael,\47). Aunque Tomás conoce la idea del Espíritu como vínculo de amor, vemos que en sus explicaciones de teología trinitaria predomina la analogía con el acto de la voluntad, con la procedencia del amor. Sigue habiendo en él una reserva con respecto al modelo del amor interpersonal, aducido principalmente por Ricardo de San Víctor (+1179) para la explicación de la Tri-Unidad. En relación con la pneumatología es interesante que el Espíritu Santo aparezca como el Co-amado (condilectusj, como el Tercero necesario en el acto del amor absoluto entre el Padre y el Hijo digno fcondignusj de ese amor, ya que el amor mutuo tiene que abrirse a un Tercero. Ricardo no utiliza el argumento anselmiano y puede valorar con más intensidad la peculiaridad de cada una de las personas en su relación; el Espíritu no es reducido a su función como vínculo de amor. Por otro lado, la caracterización de su índole personal de amor puramente receptivo (el Padre es amor puramente donador, el Hijo es amor receptivo y donador) impide que Ricardo establezca de manera directa y consecuente la vinculación con la historia de la salvación como historia del amor de Dios con los hombres. En esta misma dirección se mueve Buenaventura (+1274), quien fija intratrinitariamente la caracterización del Espíritu como don: Como primer don, el Espíritu Santo es origen y modelo de toda donación y causa ejemplar de todos los dones y regalos. Y, así, en la procesión del Espíritu («a la manera de la voluntad» señala también en Buenaventura: a la manera de la dadivosidad) se fundamenta ya su relación con los que reciben el Espíritu. Queda claro que tanto Buenaventura como Ricardo, al formular sus enunciados pneumatológicos, se inspiran en su personal experiencia espiritual (del don del Espíritu o del amor de amistad). 164

3.3.4.2. El Espíritu y la gracia A la pneumatología occidental y a la oriental no sólo las une el forzoso esclarecimiento de la procesión intratrinitaria, sino también, en grado mayor todavía, el objetivo de reflexionar teológicamente sobre la experiencia espiritual de la participación en el Espíritu Santo. También en la teología del Medievo latino se encuentran en este punto acentos interesantes. AJ mismo tiempo, se observa un significativo desplazamiento de los acentos con respecto a la Iglesia antigua: la referencia a la inhabitación del Espíritu no sirve tanto como prueba de la divinidad del Espíritu Santo, cuanto más bien para acentuar la gracia recibida por el hombre; en consecuencia, no se estudia este tema en un tratado específico De Spiritu Sancto, sino en la doctrina de las virtudes. El punto de referencia de las pertinentes dilucidaciones lo constituye la identificación afirmada por Pedro Lombardo (+1160), que cita en su apoyo a Rom 5,5 y ljn 4,7s, entre la virtud de la caritas y el Espíritu Santo. Por consiguiente, el Espíritu Santo no es sólo el amor entre el Padre y el Hijo, sino también el amor con que nosotros, los hombres, amamos a Dios y al prójimo. El Espíritu Santo, que en unidad paradójica es a la vez Dador y Don, se comunidad de múltiples maneras y es, como cuasi-habitus, el sujeto de la justificación y de la santificación. Aunque aquí se acentúa mucho el carácter personal del Espíritu en el acontecer de la gracia, sin embargo aparece también necesariamente la diferenciación —desarrollada en contradicción con esta tesis de la identidad— entre la inhabitación del Espíritu como gratia increata (gracia increada) y la gratia creata (gracia creada) que actúa en el hombre como signo de la inhabitación.

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Por tanto, la gracia no se identifica con el Espíritu Santo, pero su comunicación se apropia a este Espíritu. Salvaguardando la diferencia entre el Creador y la criatura y tomando en serio la acción del Espíritu, que en último extremo es incomprensible e inexpresable, Tomás considera que la correspondencia fundamental entre el. Espíritu Santo, que es en Persona el fruto del procedente y desbordante amor, y el amor que —como forma de las virtudes y de los dones espirituales— constituye el corazón y el centro de la vida espiritual y moral. El movimiento hacia Dios, que el hombre realiza según su libre naturaleza, necesita impulsos exteriores; entre ellos, la gracia —en forma de gracia santificante— es al mismo tiempo interna al hombre. Lo que Tomás de Aquino expone en la doctrina sobre la gracia y sobre las virtudes bajo el epígrafe «ley», debe entenderse como fundamentación de una vida que vive del Espíritu. Al amor, como la nueva ley del nuevo pacto, lo denomina ley del Espíritu o ley de la vida y de la gracia.

del que uno no puede disponer, entendiendo especialmente Occam la gracia como una inclinación personal de Dios hacia la criatura. Dentro de esta perspectiva, se va aflojando lógicamente la vinculación (todavía evidente para Tomás de Aquino) entre el acontecer del Espíritu y de la gracia y los sacramentos y la mediación de la Iglesia en general. Junto a las corrientes escolásticas principales, hay una tendencia monástico-teológica que va mostrando interés más intenso por la acción libre e independiente del Espíritu en la historia de la salvación. Se atribuye a la profetisa y mística Hildegarda de Bingen (+1179) el siguiente himno: «¡Oh fuego de Dios, el Consolador!, ¡Oh vida antes de toda vida!, Tú eres santo para restaurarnos y santo para darnos vigor, para curar a los de corazón contrito, para vendar nuestras peores heridas. Porque tú eres el Dios de toda santidad, el Amor a la humanidad.

3.3.4.3. El Espíritu y la libertad En los enunciados eclesiológicos de la teología medieval el Espíritu Santo apenas representa jiingún papel; el componente de la pneumatología qu'e sirve para hacer crítica de la institución, no está a la altura de su misión, al menos en las corrientes principales. Después de Tomás de Aquino, en el cambiante horizonte del pensamiento metafísico y teológico,Duns Escoto (+1308) y Guillermo de Occam (+1348) destacan más intensamente el factor de la libertad del Espíritu en el acontecer de la gracia. Aunque estos pensadores vuelven a inclinarse a identificar al Espíritu Santo con la gracia, con el habitus infuso, sin embargo acentúan al mismo tiempo la soberanía del Espíritu como don permanente 166

¡Oh fuerte coraza que protege nuestra vida!, ¡Oh vínculo de la unidad! ¡Salva a todos los que en ti confían! ¡Tú, que eres amparo de la rectitud, defiende a los que están en oscura mazmorra, cautivos de sus enemigos! Pues tu voluntad es salvar a todos. ¡Haz que consigan la libertad! ¡Oh camino seguro, que nos conduce por las más elevadas alturas y los más profundos valles del mundo, por la tenebrosa tierra, y que a todo lo mantiene firmemente unido! 167

Por ti las nubes en el éter derraman la lluvia, por ti la lluvia nos empapa, por ti las aguas trazan sus surcos y la tierra se llena de verdor y florece. Tú eres el único que enseña a los sabios; y generosamente derramas sobre nosotros la efusión de tus dones. Con gozo se nos revela tu doctrina. ¡Sea a ti toda nuestra alabanza, oh alegría de la vida! La esperanza y el vigor nos eleva. Tú nos diste la gracia de la luz, ¡alábete todo cuanto vive!».11 Toda una serie de motivos de «los que no están con el orden establecido» vuelven a aparecer en Joaquín de Fiore (+1202). Apelando a una iluminación pascual y a la facultad que le ha concedido el Espíritu para identificar la promesa y el cumplimiento, aguarda él concretamente para el año 1260 el comienzo del tertius status de la historia de la salvación. Esta era del Espíritu Santo sucede y reemplaza al Antiguo Testamento asociado con el Padre y al Evangelio de Jesucristo, al que sigue ahora' —germinalmente ya desde Benito de Nursia— el Evangelium Regni como Evangelio eterno. Así como el Espíritu procede del Padre y del Hijo, así también el conocimiento salvífico proporcionado por el Antiguo y por el Nuevo Testamento desemboca ahora en una intelligentia spiritualis, en un conocimiento espiritual. Si la era del Padre fue la de los patriarcas y la era del Hijo la de los clérigos, el reino del Espíritu está representado por los monjes y por los viri spirituales, los varones (¿y las mujeres?) espirituales, de las órdenes reli11. Citado según la obra Entzünde in uns das Feuer deiner Liebe. Gebete zum Heiligen Geist, edición a cargo de J. Sudbrack, Munich 1990, p. 31s.

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giosas carismáticas, que se hallan inflamados por el Espíritu. La consecuencia de esto es una trasformación espiritual radical del orden eclesiástico y de la vida de la Iglesia, porque ahora el reino de la servidumbre y también el de la adopción como hijos han sido reemplazados por el reino de la libertad, en el cual es radicalmente superflua la comunicación a través de la letra de la Escritura, de símbolos y sacramentos. Seguirán existiendo, sí, todavía la jerarquía ministerial y los actos sacramentales, pero espiritualizados en una Iglesia de constitución más joánica que petrina. La religión de la nueva era será «enteramente libre y espiritual» {omnino libera et spiritualis); en interés de la libertad del Espíritu, el cumplimiento escatológico se sitúa en el presente o en un futuro próximo. Buenaventura, a pesar de todas sus simpatías y ante el hecho de que determinadas profecías de Joaquín de Fiore podían relacionarse con Francisco de Asís (+1226), acentúa el primado absoluto de Cristo, que sigue siendo el Señor en la era del Espíritu y de la Iglesia. Más decidida es la oposición de Tomás de Aquino, quien en el aspecto metodológico muestra muchas reservas hacia la exégesis tipológica y acentúa que el Nuevo Testamento no puede ser superado. Según su doctrina del Espíritu y de la gracia (véase 3.3.4.2), la gracia del Espíritu actúa en el interior del hombre. Los sacramentos y las leyes están ordenados para el servicio de esta acción de la gracia, pero —para una teología del Dios encarnado— son también necesarios. La pneumatología del Medievo muestra dos centros de gravedad: por un lado, se encuentran las definiciones escolásticas, que siguen un método más analítico que sintético, y que se mueven en el marco de una teología trinitaria de tipo inmanentista y esencialista o en el contexto de la doctrina sobre las virtudes y la gracia; por el otro lado, se hallan los pneumáticos y espiritualistas dentro de movimientos espirituales y carismáticos que surgen dentro de la 169

Iglesia y que tienen carácter subversivo y cismático. El problema pendiente para la futura labor teológica consistirá principalmente en la necesidad de esclarecer y definir las siguientes relaciones: la relación entre la Trinidad económica y la Trinidad inmanente, la relación entre la cristologia y la pneumatología, la relación entre la gracia y la libertad, la relación entre el Espíritu y el ministerio jerárquico, la relación entre el Espíritu y la mediación sacramental, la relación entre la libertad y la sujeción.

3.4. Fijación de acentos en la Reforma y en la edad moderna

3.4.1. Los reformadores: mediación de la salvación en el Espíritu La época de la Reforma confirma la observación general de que, sobre todo en tiempos de crisis, se llega a avivamientos y a cambios en los acentos de la pneumatología. Sobre la base de la confesión de fe trinitaria, tal como se había formulado en la Iglesia antigua, y dentro de la perspectiva de un cristocentrismo perfilado por la teología de la palabra, se intenta resolver pneumatológicamente el problema, que había llegado a ser virulento, de la mediación concreta de la salvación. Continuando los enfoques de Duns Escoto y de Occam, los reformadores acentúan que uno se halla ante el Espíritu Santo, de quien no es posible disponer. Además, se ven retados también ellos, como los teólogos medievales, por diversas corrientes espiritualistas.

3.4.2. Martín Lutero: La actualización de la obra salvífica mediante la acción reveladora y santificadora del Espíritu Lutero (+1546) sobrepasa los aspectos personales de la teología agustiniano-medieval de la gracia. El entiende al Espíritu Santo no como el poder sobrenatural que hay en el hombre, un poder que se identificaría con el amor, sino estrictamente como un «enfrente» personal que crea la fe y a quien sólo puede aceptarse en la fe. En este contexto se aviva la metáfora bíblica del corazón humano en el que se graba. Se experimenta de nuevo que sólo Dios trasforma el corazón humano, y que eso trae consigo una relación completamente nueva con la realidad, a saber, una relación como creación: «El Espíritu Santo obra una realidad humana, en la que el hombre se relaciona con la realidad de una manera completamente diferente a como se relaciona el corazón humano y la inteligencia humana de por sí. El corazón humano, dotado con la ley, entiende y construye la realidad humana como productora de realidad... Frente a esto, el Espíritu Santo realiza un ser del hombre, en el que se percibe a Dios como Creador de todo lo real».12 De ahí se deriva la, recusación de una determinada comprensión de la gracia interior: «Por tanto, el Espíritu Santo no internaliza en modo alguno la gracia, para sanar aparentemente al hombre. Más bien, el Espíritu Santo aparta al hombre de esa orientación hacia sí mismo, hacia su propia subjetividad, y lo aleja de ese ateísmo embellecido con ornatos religiosos, que sólo puede concebir al hombre como creador de realidad». ^

12. W. Mostert, «Hinweise zu Luthers Lehre vom Heiligen Geist», en J. Heubach (dir.), Der Heilige Geist im Verstdndnis Luthers und der lutherischen Theologie, Erlangen 1990, p. 19. 13. Ibíd.,p. 20.

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Por consiguiente, la salvación obrada extra me por solo Dios en Jesucristo como único Mediador, se convierte en el Espíritu Santo en una salvación pro me. Esta acción actualizante del Espíritu tiene —a un mismo tiempo— efecto revelador y santificante: por un lado, pone de manifiesto quién es Dios para el hombre y quién es el hombre ante Dios; y, por otro lado, ese conocer ante Dios significa la santificación y la sanación del hombre. La exposición que hace Lutero del artículo tercero del Credo en su Catecismo Mayor define la acción del Espíritu por medio de tres enunciados fundamentales: «La acción del Espíritu es una santificación efectiva; - Se realiza como revelación de las obras del Dios trino y uno y en las obras del corazón (de la voluntad esencial) del Dios trino y uno para nuestro conocimiento; - Se traduce en santidad interior, entendida como un estado, establecido mediante el conocimiento de Dios, de «gusto y amor» hacia los mandamientos de Dios y, a la vez, hacia su cumplimiento; - En un estado de obediencia, que comienza aquí y que se consuma a través de la muerte en la vida eterna».1 ^ La caracterización de la acción de la gracia como acción reveladora marca el punto final de una determinada tradición y es expresión, como tal, de una nueva experiencia en el Espíritu. De ahí se deduce, además, que el encuentro —comunicador de salvación— con el Espíritu de Dios se efectúa por medio de la palabra de la proclamación, y de tal manera que en la palabra exterior (de la letra, de la ley), actúa la palabra interior (del evangelio, de la gracia).

14. E. Herms, Luthers Auslegung des 3. Artikels, Tubinga 1987, p. 45.

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Por consiguiente, en la pneumatología se enlazan entre sí los axiomas fundamentales de la Reforma: solo Deo, solo Christo, sola gratia, solo verbo (Dios solo, Cristo solo, únicamente la fe, la gracia, la palabra). Aunque esto significa, por un lado, una relativización de la mediación institucional y jerárquica, Lutero rechaza vehementemente, desde el principio, todo intento espiritualista y exaltado por desligar de la palabra exterior la eficacia de la palabra de la promesa. La pneumatología sigue estando vinculada a la cristología; la existencia espiritual se realiza en el seguimiento del Dios oculto que se manifiesta en la cruz. Así, pues, el Espíritu es sujeto de revelación, justificación y santificación. Para el diálogo ecuménico sobre las relaciones entre la justificación y la santificación es interesante que en los catecismos de Lutero la santificación no se entienda sólo en sentido estricto, como subsiguiente al acontecer de la justificación, sino en sentido amplio, para definir la acción del Espíritu santificador y sanador. De todos modos, el acento recae con más fuerza sobre la aceptación creyente de la palabra que sobre las consecuencias éticas para una vida por el Espíritu.

3.4.3- Creciente importancia de la pneumatología en otros reformadores En las formulaciones de la Confesión de Augsburgo de 1530, Felipe Melanchthon continúa la línea luterana: En la palabra el Espíritu efectúa la fe justificante, cuyos frutos son las buenas obras del hombre renovado por el Espíritu santificador. El Cristo exaltado hasta el Padre es quien «santifica a los que creen en Él, mandando a sus corazones el Espíritu Santo para que los guíe, los consuele, los vivifique y los defienda contra el diablo y el poder del pecado» (Confesión de Augsburgo, artículo 173

tercero). Frente a los espiritualistas, la Confesión de Augsburgo acentúa en el artículo quinto la vinculación del Espíritu con la palabra externa (es decir, con la predicación y los sacramentos), pero acentúa al mismo tiempo la libertad del Espíritu dentro de esa autovinculación, porque el Espíritu «obra la fe donde y cuando le place a Dios, en los que oyen el Evangelio». Mientras que aquí se ve todavía muy claramente la conexión con la cristología, en los escritos de Melanchthon se destaca la pneumatología como el principio rector. Melanchthon, como reformador influido por el humanismo, sale al encuentro del interés, que se va intensificando con el comienzo de la edad moderna, por la conexión entre la fe, la experiencia y la acción ética a través de una descripción psicológica de la acción del Espíritu. El acento recae aquí sobre la santificación bajo la voluntad de Dios como lex spiritualis o lex viva (como ley espiritual o ley viva). A diferencia de Lutero, la oposición (agustinianoplatónica) entre el Espíritu (en el sentido de lo interior/invisible) y la carne (lo exterior/visible) desempeña un papel importante principalmente entre los reformadores de la Alta Alemania. Sin menoscabo de la causalidad única de Dios y de la indisponibilidad del Espíritu, el interés se dirige cada vez más hacia la renovación del hombre y hacia la configuración de la vida cristiana, incluso en el mundo (en la sociedad). Según Ulrico Zuinglio (+1531), Dios, como Espíritu, puede revelarse al hombre, como carne que es, únicamente en el Espíritu, y puede obrarlo todo exclusivamente en el Espíritu Santo. El acento especial se ve claramente en el énfasis con que se afirma que no es la palabra (exterior), sino el Espíritu (como verbum internum) el que obra la fe. De esta manera, los sacramentos se convierten en (meros) signos para conocer la acción del Espíritu. La teología de Zuinglio está determinada 174

pneumatológicamente de manera clara, pero no podemos etiquetarla como espiritualista. Más aún, el reformador suizo enlaza, con mayor fuerza aún que Lutero, con la tradición agustiniano-escolástica. Cuando Zuinglio, además de admitir la acción ordinaria del Espíritu a través de los medios de gracia, admite también una acción extraordinaria, su propósito no es afirmar que podamos obtener la fe y el Espíritu sin necesi. dad de la predicación o en virtud únicamente de las propias obras; más bien, lo que quiere es «salvaguardar la libertad de Dios incluso frente a los medios de gracia, por los que él "ordinariamente hace hablar a la fe"».15 Melanchthon distingue ya entre la justificación (entendida estrictamente como perdón de los pecados) y la renovación del hombre (que sigue a ella) en el nuevo nacimiento. Aquí recae el acento de las enseñanzas de Martin Bucer (+1551), para quien la conducta de la vida se convierte en el testimonio de que se ha recibido el don del Espíritu. Yendo más allá todavía, y recogiendo ideales baptistas, Bucer vincula la pneumatología con la eclesiología y fundamenta en el don del Espíritu el sacerdocio universal de todos los creyentes. El pneumatólogo entre los reformadores es indudablemente Juan Calvino (+1564), quien toma expresamente como tema de la soteriología y de la eclesiología la mediación universal de los bienes de gracia en el Espíritu Santo: «Hemos de considerar ahora de qué manera los bienes que el Padre ha puesto en manos de su Unigénito llegan a nosotros, ya que Él no los ha recibido para su utilidad personal, sino para socorrer y enriquecer con ellos a los pobres y necesitados. Ante todo hay que notar que mientras Cristo está lejos de nosotros y nosotros permanecemos apartados de Él, todo cuanto 15. J. Rohls, Theologie reformierter Bekenntisschrifien, UTB 1453, Gotinga 1987, p. 212.

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padeció e hizo por la redención del humano linaje no nos sirve de nada, ni nos aprovecha lo más mínimo. Por tanto, para que pueda comunicarnos los bienes que recibió del Padre, es preciso que Él se haga nuestro y habite en nosotros... Si bien es cierto que esto lo conseguimos por la fe, sin embargo, como vemos que no todos participan indiferenciadamente de la comunicación de Cristo, que nos es ofrecida en el Evangelio, la razón misma nos invita a que subamos más alto e investiguemos la oculta eficacia y acción del Espíritu Santo, mediante la cual gozamos de Cristo y de todos sus bienes». 1 " En su acción el Espíritu aparece no sólo como cooperator (cooperador), sino como creator (creador), que —como «vinculum— transmite la comunión con Cristo. A diferencia de Lutero y de Melanchthon, aquí la justificación y la santificación se entrelazan mutuamente: la gracia de Dios obra en el interior del individuo los frutos, y en la Iglesia, las obras del Espíritu. De nuevo la distinción entre la palabra exterior y la iluminación interior salvaguardará la indisponibilidad del Espíritu, quien —desde luego— no actúa prescindiendo de la palabra. Calvino acentúa más intensamente que otros el efecto de los dones del Espíritu (un efecto enseñado por el evangelio y confirmado por los sacramentos) en la vida social y política. 3.4.4. Corrientes espiritualistas Todos los reformadores mencionados se distancian, cada uno a su manera, de dos frentes con los que tienen que encararse: por un lado, se distancian del jerarquis16. J. Calvino, Institución de la religión cristiana, trad. de Cipriano de Valera (Rijswijk [Países Bajos] 1967), vol. I, libro tercero, capítulo primero, párrafo primero, p. 401.

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mo y del sacramentalismo romano, tal como ellos los entienden o como creen verlos en la práctica eclesial y, por el otro lado, se distancian de los visionarios y (anabaptistas que quieren desligarse, mediante una actitud puramente espiritual, de todo lo que sea orden y mediación. En esta postura de oposición que acabamos de mencionar, se halla el elemento común de las tendencias, por lo demás muy diferentes, que prolongan corrientes que se aparecían ya en la Iglesia antigua y en el Medievo, pero que además están marcadas por influencias típicamente modernas. Como el rechazo de toda mediación significa también un distanciamiento del dogma, se trata —por un lado— de un fenómeno marginal en la historia de los dogmas; por otro lado, sigue estando aquí presente elfactor inquietante y crítico con respecto a toda pneumatología o teología con déficit pneumato" 'ICO.

3.4.5. Tendencias postreformistas y contrarreformatorias 3.4.5.1- La Ortodoxia protestante y el Pietismo En la siguiente época hay dos tendencias que marcan el protestantismo (luterano) y que ponen también, cada una a su propia manera, acentos pneumatológicos. La tendencia de la ortodoxia protestante a descartar cualquier sinergismo (cooperación, en pie de igualdad, entre Dios y el hombre) en el acontecimiento de la justificación conduce a la formación de la doctrina de la inspiración verbal y a una descripción más matizada de la apropiación de la salvación, obrada por el Espíritu, en el hombre {ordo salutis). Por la vinculación verbalística y objetivística (aunque entendida como don de la gracia) del testimonio interno del Espíritu al tenor literal de lo que dice la Escritura, surge una fijación de la 177

acción del Espíritu que presenta analogías con la fijación del sacramentalismo católico romano. También la teología de la gracia, con su interés de orientación psicológica hacia los diversos factores de la aplicación de la salvación, se desarrolla —dentro de la perspectiva de la teología reformada de la palabra— de manera análoga a como se había desarrollado en la doctrina escolástica. En ambos campos se corre peligro de menoscabar la libertad y la soberanía del Espíritu. Las cosas son distintas en el pietismo, el cual, recogiendo influencias espiritualistas, cuenta con una acción del Espíritu que debe experimentarse de manera inmediatamente personal. El Espíritu no sólo actúa en la palabra de la proclamación, sino que de manera oculta actúa también en el interior del hombre. Conviene tener en cuenta especialmente dos acentos: la orientación eclesiológica a la vida de la comunidad primitiva, y el interés por la teología de la gracia y por la ética, que se define mediante las palabras clave vocación, avivamiento, iluminación, santificación y perfección.

dad de la acción divina hacia el exterior que no tiene ya ningún sentido hablar de apropiaciones. Tan sólo unos pocos teólogos, entre ellos Denys Petau (+1652) y Matthias Joseph Scheeben (+1888), se declaran en favor de una relación propia, no apropiada (simplemente asignada), del Espíritu Santo con el alma justificada. En lo que respecta al factor de la experiencia, la teología católica romana prefiere el conocimiento racional (iluminado sobrenaturalmente) o la verdad de las proposiciones garantizadas por el Magisterio eclesiástico. La acción del Espíritu se reduce a experiencias extraordinarias; las corrientes de la tradición mística se secan casi por completo. Ambas posiciones contrapuestas tienen raíces comunes en el desacuerdo que se da en teología fundamental respecto a la doctrina de la sola scriptura o del solo verbo. La acción del Espíritu —prescindiendo de su presencia en el alma individual— se reserva para el Magisterio jerárquico; difícilmente podrá hablarse ya de una eclesiología pneumatológica. 3.4.53. Filosofía del espíritu

3.4.5.2. La contraposición católica romana La teología católica romana, en la época de la Contrarreforma y de la Restauración, desarrolla o refuerza su posición contraria en los dos campos pneumatológicamente relevantes. Encubriendo el consenso, dado todavía en Trento, con el objetivo reformador, la teología postridentina se interesa tanto por la gracia creada que la inhabitación del Espíritu aparece como efecto puramente formal de la gracia creada (es decir, vinculado necesariamente con ella). ¡Con esto se invierte totalmente la relación, de importancia teo-lógica tan eminente, entre la causa (Dios) y el efecto (el hombre)! Al mismo tiempo se degrada en grado tan alto la uni178

En esta época preocupada en asegurar la ortodoxia, las innovaciones no cabe esperarlas sino en zonas marginales o en movimientos que se formaban en la clandestinidad. De ello, como es lógico, el protestantismo ofrece muchos más ejemplos que el catolicismo, que tendía a la uniformidad. Lo mismo habrá que decir de las iniciativas en el terreno filosófico y teológico, a las que se deja poco espacio en el campo católico. Podemos considerar como característico el que Johann Adam Móhler (+1838) «supere» su eclesiología de 1825, centrada en la pneumatología mediante una eclesiología cristocéntrica en 1882, que conoció acto seguido una general aceptación. 179

En este lugar es preciso detenerse brevemente para estudiar el renacimiento del concepto del espíritu en la filosofía del Idealismo alemán, aunque es todavía discutible el provecho que pueda deducirse de ahí para la historia de los dogmas o para la historia de la teología, sin que parezca que haya concluido todavía el debate en torno a la Trinidad del espíritu, de Hegel (¿filosofía o teología?, ¿trinidad o binidad? El espíritu se convierte en un concepto filosófico fundamental, que representa el Absoluto y hace suyos las funciones y los predicados de lo divino. En lo que respecta a una pneumatología teológica, parece importante que «espíritu» aparezca en lugar del concepto de «vida» en el joven Hegel, y de esta manera el concepto adquiera el dinamismo creador de la vida. También el factor extático del salir-de-sí hacia otros y el aspecto de lo constitutivo de comunión se hallan presentes, de manera impresionante, en la filosofía del espíritu de Hegel. El Espíritu absoluto se desarrolla en tres estadios, el reino del Padre (lo absoluto en sí), el reino del Hijo (el espíritu en su enajenación en favor de lo otro que no es él) y el reino del Espíritu, que es el de la comunidad (la Iglesia), en la que el espíritu llega a la consumación y alcanza la conciencia universal. Aludiendo a Joaquín de Fiore, habla Hegel del reino del Espíritu, que se inició con la Reforma: Dios en su comunidad, conocido realmente como Espíritu.

3.5. Sobre la pneumatología del siglo XX 3.5.1- Olvido relativo del Espíritu hasta mediados de siglo La perspectiva histórica revela una serie de razones para el relativo olvido del Espíritu en la teología (católica) de la primera mitad del presente siglo: un tratamiento bastante formalístico de los procesos y las rela180

ciones intratrinitarios, una doctrina sobre la gracia básicamente prisionera del vocabulario tradicional y la ausencia completa de la dimensión escatológica en la doctrina sobre la creación y en la pneumatológica. Prescindiendo del tópico de los siete dones del Espíritu, no aparece de manera especial el Espíritu Santo en la vida de oración y en la vida de fe. La encíclica Divinum illud munus (cf. D H 3325-3331), publicada en la fiesta de Pentecostés del año 1897, refleja la situación oficial (el subtítulo dice así: «Sobre la presencia y la acción del Espíritu Santo en el alma del (de los) justo(s) pero expresa también la esperanza de una renovación. En la labor teológica, esta renovación se produce, entre otras cosas, por el debate teológico en torno a las propiedades y las apropiaciones, que hace finalmente que resalte con mayor claridad el perfil del Espíritu en el acontecimiento de la salvación. Asimismo, la dilucidación de las cuestiones de teología fundamental sobre las relaciones entre la revelación, la Escritura, la tradición y el magisterio eclesiástico rompe la limitación de la función eclesial del Espíritu Santo al aspecto de la asistentia negativa (la asistencia para preservar de error) en las decisiones adoptadas por el magisterio eclesiástico. Así aparece al menos en los títulos de dos encíclinas sobre la Biblia: Spiritus Paraclitus (1920; cf. DMI 2186-2188/DH 3650-3654/NR 132-134) y Divino afflante Spiritu (1943; cf. DMI 2292-2294/DH 3825-3831/NR 132134). En paralelo con ello se encuentra la renovación de la eclesiología, iniciada después de la primera guerra mundial, una renovación en la que la eclesiología adquiere un claro acento místico-pneumático (el Espíritu Santo como principio de la unidad, como alma del cuerpo, como dispensador de los dones y los carismas).

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3.5-2. El resurgimiento conciliar La eclosión se logra con el pontificado de Juan XXIII (1958-1963), que aguarda para la Iglesia un nuevo Pentecostés. Y, así, el Concilio Vaticano II, convocado por él, debe valorarse ante todo como un acontecimiento espiritual que desencadenó numerosos procesos de conversión y renovación. En el contexto de la temática eclesiológica recibida como herencia del Concilio Vaticano I, se consiguió, a través de la confrontación crítica con los esquemas presentados al concilio, y de los contactos con teólogos orientales, y en virtud de la inserción de la teología renovada en sentido bíblico y patrístico, llegar a plantearse de múltiples maneras el tema la dimensión pneumática de la Iglesia, aunque no pueda hablarse de una sistemática sostenida. La historia de la composición de la Constitución sobre la Iglesia, así como una comparación con la Constitución sobre la liturgia, aprobada con anterioridad, da testimonio de este proceso de la teología del Espíritu. De este modo, la eclesiología, intensamente cristocéntrica, orientada por el modelo de la encarnación, adquiere un contrapeso pneumatológico en el marco de la e.c\s.úo\o^Í2.-communio orientada según la vida del Dios trino y uno (compárese Lumen gentium [= LG] 1 con LG 2-4, 8 y 48). Sobre todo los obispos de las iglesias orientales unidas con Roma hacen que se recuerde la conexión pneumatológica del tercer artículo del Credo y ponen de relieve que el tiempo de la Iglesia es el tiempo del Espíritu Santo. Teniendo en cuenta los antecedentes del Concilio Vaticano I, adquiere una singular importancia al artículo 12, vivamente discutido, de la Constitución sobre la Iglesia: La totalidad de los creyentes participa en el ministerio profético de Cristo y —en virtud de la «unción del Santo (Espíritu) (LG 12)— no puede equivocarse. En la perspectiva de Lumen gentium adquieren el apostola182

do de los seglares (cf. Apostolicam actuositatem [= AA] 3) y la tarea misionera (cf. Ad gentes divinitus [= AG] 4) una fundamentación expresamente pneumatológica. También la Constitución sobre la revelación, el Decreto sobre el ecumenismo y el Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros muestran una fijación parecida de los acentos. Por desgracia, en la Constitución pastoral sobre «la Iglesia en el mundo actual» no se recogen todas las sugerencias que serían del caso. A pesar de la falta de sistemática (que tampoco cabía esperar), no parece estar justificada la crítica que se hace contra el último concilio, acusándolo de deficiente pneumatología. No es la circunstancia de que al Espíritu Santo se le mencione 258 veces en los textos conciliares, sino el hecho de que los enunciados se formulan en puntos teológicos neurálgicos y decisivos, y no menos el proceso seguido por el concilio mismo, lo que atestigua el redescubrimiento del Espíritu Santo.

3.53. La época postconciliar Los impulsos dados por el concilio producen múltiples frutos en la reflexión teológica y en la reforma práctica. Así, por ejemplo, vuelve a estar claro que la doctrina sobre la Trinidad tiene mucho que ver con la vida, y la acción del Espíritu se experimenta en movimientos de renovación y en encuentros ecuménicos (véase 1.1.2.). La dimensión pneumático-trinitaria se encuentra presente en textos del Magisterio eclesiástico (véase especialmente el número 75 de la encíclica Evangelii nuntiandi de 1975, y el capítulo III de la encíclica Dominum et vivificantem de 1986, que habla sobre las misiones); en los documentos ecuménicos esa dimensión se hace cada vez más evidente. A pesar de todo, sería eufórico hablar de una nueva era del Espíritu 183

Santo, ya que la imagen postconciliar de la Iglesia (Católica) muestra en parte tendencias en pugna frente a movimientos de resurgimiento cansmático y, algunas veces, entusiástico, se hallan corrientes reglamentadoras y retardadoras, muchas veces cunde la resignación y el cansancio La crisis, tan citada, en la trasmisión de la fe aparece con frecuencia en las comunidades, en especial y de manera clarísima cuando se trata de la catequesis para la confirmación Una teología contextual no debe perder de vista esta situación, y tampoco debe renunciarse a una sólida pneumatología o a una teología de dimensiones pneumatologicas para que, en el aspecto pastoral y en el catequético, se conceda el debido espacio a la acción del Espíritu Santo.

Bibliografía Los textos del Magisterio oficial se citan según la recopilación de Enrique Denzmger, El Magisterio de la Iglesia, traducida al castella no por Daniel Ruiz Bueno y publicada por la Editorial Herder, Barcelona 1963 (siglas DM1) Los textos no recogidos en dicha obra se citan y traducen según la edición bilingüe, latino/alemana, de Enrique Denzinger, Enchindion Symbolorum, preparada por P Hunermann (siglas DH) y Der Glaube der Kirche de Neuner Roos (siglas NR) Der Hedige Geist (Pneumatologie), Texte zur Theologie Dogmatik 7,2, refundición de G L Muller, Graz 1993 La Iglesia antigua W Bender, Die Lehre uber den Heihgen Geist bei Tertulhan, MThSS 18, Munich 1961 W Cramer, Der Geist Gottes und des Menschen in fruhsynscher Theologie, MBTh 46, Munster 1979 J Dornes, De Spintu Sancto Der Bettrag des Basilius zum Abschluf des tnnitanschen Dogmas, AAWG PH 111,39, Gotinga 1956 184

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4. Realidad y acción del espíritu, hoy

En este capítulo cuarto vamos a hacer una reflexión propia de la teología sistemática, es decir, la teología dogmática del Espíritu Santo llega aquí a su etapa metodológica propia, en la que reúne la perspectiva y los resultados del análisis actual y de las investigaciones bíblicas e históricas. En el sentido original de la palabra, la reflexión significa aquí el reflejo de lo que se ha elaborado en la perspectiva de la experiencia actual y del pensamiento de hoy día. Tradicionalmente se habla de la parte especulativa de la teología dogmática, que es una parte que sigue a la parte positiva a la parte orientada a lo que se ha «determinado» y «establecido». A causa de la fobia, hoy día tan difundida, hacia todo lo especulativo, considero importante asentar bien —ya en la misma introducción— dos puntos vista: Por sistematización o «penetración especulativa» no se entiende aquí la rigurosa subordinación a una estricta mentalidad sistemática; por otro lado, precisamente en una época que está caracterizada por una «nueva complejidad» (J. Habermas) o por un pluralismo relativista, se ve la necesidad de ofrecer una visión de conjunto o, al menos, un entendimiento comunicativo sobre las diferentes perspectivas.

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4.1. Tareas de la pneumatología, hoy 4.1.1. El estado del debate teológico

Al final de nuestra visión retrospectiva de la historia, se dibujaba una superación del olvido (parcial) del Espíritu en la teología (occidental). A esta superación han contribuido decisivamente los movimientos de renovación de los años sesenta, especialmente el Concilio Vaticano II, el movimiento ecuménico y el movimiento carismático. 4.1.1.1. Tres tipos de pensamiento pneumatológico Por parte protestante, hay que mencionar ante todo, como pionero, a Karl Barth (+1968): en el pensamiento pneumatológico, él representa el tipo de teología de la revelación. En esta perspectiva, el Espíritu Santo se define como «subjetiva posibilidad y realidad de la revelación»: en el Espíritu se constituye la autorrevelación de Dios como acontecer relacional que parte de Dios; mediante su realidad esa autorrevelación llega a su destinatario, el hombre; a partir del Espíritu se fundamenta la posibilidad de la libertad humana orientada hacia Dios. Esta acción del Espíritu en el acontecer de la revelación descubre a la vez —conforme a la correspondencia entre la Trinidad histórico-salvífica y la Trinidad inmanente— la función intradivina del Espíritu Santo: «Por tanto, Dios, y por cuanto El es Dios Espíritu Santo, es «primeramente en sí mismo» acto de comunión, de comunicación, amor, don. Por eso y así y a partir de ahí Él es Dios en su revelación».1 A partir de

la revelación como autorrevelación de Dios se desarrolla la acción del Espíritu tanto en la doctrina sobre la creación como en la doctrina sobre la reconciliación, especialmente en la escatología y en la doctrina acerca del bautismo. Al final de su vida, Barth soñaba con la renovación de toda la teología en la perspectiva del tercer artículo del Credo. Después de Barth, hay que mencionar a Paul Tillich (+1965); él representa, en el pensamiento pneumatológico, el tipo de filosofía de la religión. En él se modifica la perspectiva, porque el Espíritu, como dimensión de la vida, se convierte en la categoría central: «La afirmación de que Dios es Espíritu significa que la vida como espíritu es el símbolo universal de la vida divina».2 La vida, no la revelación, se convierte aquí en el concepto guía. Y, así, a tal «pneumatología desde abajo», se le plantea especialmente el problema de la relación entre el espíritu humano y el Espíritu divino, una relación que Tillich describe principalmente en el acontecimiento del éxtasis, que se muestra sobre todo en la oración. Un correctivo crítico viene «de lo alto», por cuanto la presencia del Espíritu divino supera la ambigüedad de todas las manifestaciones vitales humanas. Mientras que Barth razona consecuentemente desde la teología trinitaria de la revelación, Tillich quiere mantener abiertos los enunciados clásicos de la doctrina de la Trinidad a fin de «expresar la automanifestación de la vida divina al hombre en símbolos que la abarquen».3 El tercer tipo de pensamiento pneumatológico, el tipo entusiástico, está representado en los trabajos de Heribert Mühlen (* 1927), teólogo católico especialista 2. P. Tillich, Teología sistemática, vol. I, Esplugues de Llobregat 1972, p. 321.

1. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik \l1, Zúrich 9 1975, p. 494.

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3. P. Tillich, Teología sistemática, vol. III, Salamanca 1984, p. 356.

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en teología dogmática. En su enfoque original de la teología de la Trinidad, Mühlen —partiendo de la categoría ontológica central de la relación— definió al Espíritu Santo como el «nosotros», como la persona que es una en dos p.ersonas (Padre e Hijo) o en muchas personas (en la «alianza de gracia», en la Iglesia). En el contexto de su compromiso en favor del movimiento de renovación espiritual, Mühlen va desarrollando cada vez más su pneumatología a partir de las experiencias habidas y atestiguadas en este movimiento.^ Los tres tipos, esbozados aquí a grandes rasgos, caracterizan los enfoques del pensamiento pneumatológico que deben reunirse en una reflexión de teología sistemática: enfoque decidido que parte de la revelación, correlación de la misma con la experiencia humana, percepción total y corporal de la revelación y de la experiencia. Una división en los tres tipos la efectúa también Michael Welker en su pneumatología sistemática, publicada muy recientemente.^ Lo que a Welker le interesa no son enfoques positivos, sino tres formas de pensamiento que dominan la teología y la piedad, y de cuya prisión hay que liberarse." La crítica se dirige primeramente contra el pensamiento totalitario de la metafísica, pero también contra concepciones teológicas que suponen un personalismo dialogal y, finalmente, contra los ensayos del pensamiento teológico que se orientan hacia un moralismo social. La crítica, reducida 4 Cf H

M ü h l e n , Una persona

mystica, P a d e r b o r n

1 9 6 6 , i d , Der

Heihge Geist ais Person m der Tnnitat, bei der lnkarnation und im Gnadenbund Ich-Du-Wir, MBTh 26, Munster 5 1988, id, Erfahrungen mit dem Heiligen Geist, Topos 90, Maguncia ^ 1 9 8 3 , id (dir ), Geistesgaben heute, Topos 116, Maguncia 1982, id (dir), Wege aus der Krise, tres vols , Topos 122, 133, 147, Maguncia 1983/1986 5 M Welker, Gottes Geist Theologie des Heiligen Geistes, NeukirchenVluyn 1992 6 Véase íbídem, p 49-57.

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a común denominador, se dirige contra la monopolización de las experiencias específicas del Espíritu, especialmente de las atestiguadas en las Sagradas Escrituras. El Espíritu Santo de Dios no es el espíritu absoluto del mundo, ni puede reducirse a una relación íntima «YoTú» entre Dios y el hombre, ni coincide con el sano entendimiento humano. Frente a esto, Welker quiere desarrollar una «teología realista» del Espíritu Santo, cuyas opciones concuerdan con las de la pneumatología aquí presentada: «Una teología realista significa en primer lugar: una teología que tome en serio las diversas tradiciones bíblicas con su diferente «situación vital»...; en segundo lugar: una teología que examine de manera incesantemente nueva, viendo sus conexiones y diferencias, las pasadas experiencias de Dios y las expectativas puestas en El, las posibles experiencias y expectativas actuales y futuras...; en tercer lugar: una teología que, teniendo en cuenta esas conexiones y diferencias entre las experiencias de Dios y las expectativas puestas en El, y concentrándose en los «testimonios primarios» de las tradiciones bíblicas y en los testimonios secundarios que se producen en nuestras culturas, haga que resalte incesantemente de nuevo la realidad de Dios experimentada o esperada».^

4.1.1.2. Campos de actividad de la pneumatología actual La pneumatología no es sólo un tratado dogmático junto a otros. La dimensión pneumatológica recorre toda la teología. Por eso, en el marco de una reflexión de teología sistemática hay que tener en cuenta diversos campos de actividad y relacionarlos entre sí.

7 Ibid , p 54s

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Según Karl Barth, toda la teología dogmática debe someterse a una relectura desde la perspectiva pneumatológica. Cuando en los prolegómenos, en la «doctrina sobre la Palabra de Dios», — c o m o sucede en la Kirchhche Dogmatik («Dogmática eclesial») de Karl Barth— se desarrolla la doctrina de la Trinidad, se está mencionando ya el primer campo de actividad de la pneumatología. Siguiendo a Barth, o en confrontación con él, desarrollan Eberhard Jungel (+1934) y Jürgen Moltmann (+1926) su respectiva teología sistemática de la Trinidad.8 Aquí se plantea la tarea de sacar a la pneumatología de su situación de simple apéndice o de mera ampliación especulativa, e integrarla sistemáticamente. Puesto que metodológicamente la doctrina de la Trinidad debe desarrollarse de manera consecuente a partir de la autocomunicación de Dios en la historia de la salvación, es preciso elaborar, ante todo, la dimensión pneumatológica de la cnstología. Este empeño caracteriza los recientes esquemas cnstológicos, tanto por parte protestante como por parte católica.^ El recurso a Tillich, por ejemplo en el caso Wolfhart Pannenberg, está dirigido a menudo por el interés por relacionar entre sí la antropología y la teología bajo el epígrafe de «Espíritu y vida». 10 En este cntexto, el 8 E Jungel, Gott ais Geheimnis der Welt, Tubinga 1977, J Moltmann, Der gekreuzigte Gott Das Kreuz Chnsti ais Grund und Kntik christhcher Theologie, Munich 1972, id , Trmitat und Reich Gottes Zur Gotteslehre, Munich 1980, id , Gott in der Schopfung Okologische Schopfungslehre, Munich 1985, id, Der WegJesu Chnsti Chnstologie in messiantschen Dimenswnen, Munich 1989, id , Der Geist des Lebens Eine ganzheitliche Pneumatologie, Munich 1991 9 Sobre las raices históricas véanse los trabajos, ya citados, de G Winkler, la más reciente monografía sobre el tema es la de P Schoonenberg, Der Geist, das Wort und der Sohn Eme Geist-Chnstologie, Ratisbona 1992 10 W Pannenberg, Der Geist des Lebens, en id , Glaube und Wirkhchkeit Kleinere Beitrage zum chnsthchen Denken (Munich 1975) 3156

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Espíritu creador vuelve a ser tema importante, que adquiere una relevancia adicional frente a la crisis ecológica. La relación entre el Espíritu divino y el espíritu humano (la conciencia) se convierte en tema en el contexto de la experiencia espiritual-mística, y nuevamente —de manera diferente— allá donde se continúa o se emprende de nuevo el diálogo con la filosofía moderna del espíritu. Moltmann no sólo ha tenido en cuenta decisivamente la dimensión escatológica en la teología de la creación, sino que hace ya años lo hizo también con respecto a la eclesiología.11 Por lo demás, hay que afirmar que el tema «Espíritu e Iglesia» se ha convertido, principalmente en la teología católica, en campo central de actividad. 12 El Concilio Vaticano II había dado ya la señal para una reformulación pneumatológica de la doctrina sobre la Iglesia predominante desde los tiempos del Concilio Vaticano I: la Iglesia como criatura del Espíritu, como sacramento del Espíritu para el mundo, como comunión espiritual en medio de la diversidad de los dones espirituales. La teología de los sacramentos está vinculada con este sector de temas: vuelve a descubrirse la significación del Espíritu Santo no sólo en el marco de la teología de la confirmación (incluida la relación entre el bautismo y la confirmación como sacramentos de la recepción del Espíritu), sino también principalmente en la doctrina de la eucaristía (acentuación de la epíclesis). También

11 J Moltmann, Kirche m der Kraft des Geistes Ein Beitrag zur messianischen Ekkleswlogte, Munich 1975 12 Junto a los trabajos de H Muhlen hay que mencionar especialmente W Kasper, «Die Kirche ais Sakrament des Geistes», en W. Kasper/G Sauter, Kirche - Ort des Geistes, Fnburgo 1976, p. 14-55, Y. Congar, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona ^1991, H U v Balthasar,

Pneuma und Institution, en id , Pneuma und Institutton Skizzen zur Theologie W, Einsiedeln 1974, p 201-235

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en el sacramento del orden sacerdotal, en cuanto que expresa la cuestión eclesiológica, se encuentra ya presente la dimensión pneumatológica (por ejemplo, al definirse la relación entre el carisma y el ministerio). A parte de esto, la dimensión pneumatológica se contempla todavía poco; esta dimensión habrá que tenerla en cuenta para la elaboración de una doctrina general sobre los sacramentos, para la escatología e incluso para la renovación de la doctrina sobre la gracia. ^ En vista de lo mucho que queda todavía por hacer en numerosos campos de actividad de la teología del Espíritu, difícilmente nos asombrará que la totalidad de los planteamientos pneumatológicos sean, en el mejor de los casos, esbozos de trabajo, y que incluso sean poquísimos los teólogos que presentan teologías elaboradas sistemáticamente acerca del Espíritu.1¿*

4.1.2. Sobre el status de las reflexiones que siguen a continuación Si tenemos en cuenta la situación en que se halla actualmente el debate, es preciso hacer algunas observaciones previas antes de proceder a un ensayo de pneumatología sistemática.

13. Véase, a este propósito, mi ensayo, en Th Schneider (dir.), Handbuch der Dogmatik 2, p. 3-46. [Manual de Teología Dogmática, Hetder, Barcelona 1996] 14. Se han citado ya: J. Moltmann, Der Geist des Lebens; M. Welker, Gottes Geist, Y. Congar, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1991, véase además: Ch. Schutz, Einfuhrung in die Pneumatologie, Darmstadt 1985; H. U. v. Balthasar, Theologik 3: Der Geist der Wahrheit, Einsiedeln 1987; J. Comblin, Der Hedige Geist, Düsseldorg 1988.

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4.1.2.1. Punto de partida e idea directriz Las reflexiones de la teología sistemática se orientan con arreglo a conceptos guía. En el caso de la pneumatología, queremos introducir ese orden en la gran variedad de las imágenes bíblicas y de las demás imágenes que se utilizan en la liturgia y en la piedad para expresar la acción y la realidad del Espíritu Santo (viento, aliento, agua de vida, fuego, paloma, dedo de Dios, óleo de unción, sello, llave, beso; además: paz, gozo, amor, comunión, don). Se ve, claro está, que tales conceptos son imágenes y que, como metáforas, remiten a la realidad que, en cada caso, es mayor. A diferencia de una determinada trayectoria unilateral de la tradición, la caracterización de que: «se trata sólo de una metáfora», no significa una limitación negativa sino una limitación positiva. Esto quiere decir que lo que se expresa por medio de una metáfora, no puede expresarse aún mejor por medio de un concepto; al contrario, la realidad a la que se hace referencia sólo puede expresarse adecuadamente en la imagen, en la metáfora. Expresado en sentido positivo, la metáfora remite a una realidad que, en cada caso, es más grande, o que «hace pensar».15 pOr tanto, los conceptos guía, en pneumatología, son metáforas centrales que no sirven para la comprensión lógica, sino para remitir metafóricamente a algo.1^ Desde el punto de vista de la experiencia y de la teología del Espíritu, no parece recomendable destacar exclusivamente una sola metáfora; es más aconsejable una coordinación refleja de categorías centrales (imágenes como formas de expresión). En la historia de las

15. Cf. P. Ricoeur, Die lebendigeMetapher, Munich 1986. 16. Véase, sobre este tema, J. Werbick, «Prolegomena», en Th. Schneider (dir.), Manual de Teología Dogmática, Herder, Barcelona 1996. id., Tnmtatslehre, en ibíd. 2, p. 514-521.

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experiencias pneumáticas y de las reflexiones pneumatológicas, se han formado las siguientes: (el Espíritu como/el Espíritu a modo de/el Espíritu aparece y opera como) don, vida, verdad, libertad, amor. Estas metáforas se derivan de los enunciados, enteramente bíblicos, del Símbolo Niceno-Constantinopolitano del año 381: El Espíritu, en la historia de la salvación, se experimenta como el Espíritu santo y santificante, el cual como Don divino es a la vez (con el Padre y el Hijo) el Dador divino. Por eso, la Iglesia en su Credo (DMI 86/DH 150/NR 250) le confiesa «Señor», que «procede del Padre (y del Hijo)» y que «juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado». La acción del Espíritu divino se muestra en su poder creador de vida y vivificante, en «un solo bautismo para la remisión de los pecados», concede Él graciosamente la vida nueva; esto se realiza en la Iglesia que es «una sola Santa Iglesia Católica y Apostólica»;1' por medio de la «resurrección de la carne [= de los muertos]», esa vida se consuma en «la vida del siglo futuro [= del mundo futuro]» . Este Espíritu de la vida es el Espíritu de la verdad, «que habló por los profetas». Algunos símbolos de fe de la Iglesia antigua amplían esta confesión añadiendo la mención de los apóstoles y los evangelistas o —a tenor del Evangelio de Juan— llaman al Espíritu el Paráclito, el testigo escatológico de la verdad. El Espíritu Santo atestigua ante todo el mundo que el Padre concede gratuitamente en Cristo la vida verdadera. Ahí se fundamenta, al mismo tiempo, la libertad de los que han recibido los dones del Espíritu; la verdad atestiguada por Él hace libres a las personas. Así como 17. El Credo Apostólico habla de la «comunión de los santos que significa originalmente la comunidad de los santos (es decir, de los bautizados) reunidos en torno a los santos dones de la eucaristía (cf. DMI7/DH 30/NR911).

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el Espíritu vivificante es —Él mismo— vida, así también el Auxiliador que atestigua la verdad es —Él mismo— verdad, y el Espíritu que hace libres es —Él mismo— libertad indisponible. Posiblemente los problemas que la Iglesia antigua experimentó ya al referirse a la libertad del Espíritu, son responsables de que el predicado «Espíritu de libertad» no tuviera entrada en el Símbolo. Como Espíritu que crea la vida, que da testimonio de la verdad, que fundamenta la libertad, el Espíritu Santo es el don del amor divino. En esta definición se han sintetizado desde Agustín de Hipona las notas características del Espíritu. Hay que ver una justificación sistemática en el hecho de que tanto el Espíritu como el amor, en su actuación, se caracterizan por la misma estructura de movimiento: salir de sí y estar junto a/en el otro. La pneumatología sistemática puede orientarse por esta estructura fundamental del Espíritu y del amor —Ser que sale de sí y Ser que está con el otro—. Con razón, en la historia de la teología, Rom 5,5 se convirtió en la sentencia que constituía el meollo de la pneumatología (y de la teología de la gracia): «El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que nos fue dado».

4.1.2.2. Sobre la estructura

Es preciso desarrollar el significado de la confesión de fe en el Espíritu de la vida, de la verdad y de la libertad, en el Espíritu que se nos concede gratuitamente y que, como Amor, obra amor: eso hay que desarrollarlo con la mirada puesta en la revelación efectuada a lo largo de la historia de la salvación y en su fundamentación trinitaria. De ahí se deriva la siguiente estructura: 197

Partiendo de las experiencias del Espíritu esbozadas en los capítulos segundo y tercero, intento definir en la sección 4.2 la realidad del Espíritu Santo. Así, pues, el camino se remonta hacia atrás, en cierto modo, en una reducción que va de los efectos a la realidad que los fundamenta. Esta reducción va seguida por una deducción, es decir, de una derivación de criterios normativos para enjuiciar el discurso de la acción del Espíritu en la vida del individuo, de la Iglesia, del mundo, como creación. Ésta es la tarea de la sección 4.3 «El Espíritu de la vida nueva». En la sección 4.4 se estudiarán específicamente, aunque de manera esquemática, algunos campos de experiencia particularmente relevantes.

4.2. La realidad del Espíritu Santo La argumentación inductiva que vamos a efectuar ahora, que se remonta desde los efectos a la realidad trinitaria del Espíritu que los fundamenta, se concentra en el núcleo mismo, que a la vez representa en la actualidad la porción discutida en la doctrina acerca del Espíritu Santo: la definición de la realidad «personal» del Espíritu. Semejante intento exige primariamente una cercioración metodológica.

4.2.1. Dificultades y posibilidades de una reflexión sistemática La mejor manera de esclarecer qué metodología hay que seguir hoy día en una pneumatología sistemática, consiste en tomar primeramente como punto de partida los problemas todavía persistentes de la teología tradicional acerca de la Trinidad.

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4.2.1.1. Problemas persistentes En el intento de fundamentar la pneumatología en la teología trinitaria, tropezamos con dos grupos de problemas aun no resueltos por la doctrina trinitaria tradicional. El primero de ellos se refiere a la relación entre la misión histórico-salvífica y la procesión intradivina. El hecho de partir de la experiencia histórico-salvífica no conduce, ni mucho menos, a una clara coordinación del Espíritu ni(únicamente) como Espíritu del Padre ni (únicamente) como Espíritu del Hijo; tampoco la posición del Espíritu como «Tercero», después del Padre y el Hijo, es evidente por sí misma. Del análisis de las sentencias acerca del Paráclito en el Evangelio de Juan (véase 2.3.5.2—2.3.5.4) se desprendía que tanto el Padre como el Hijo pueden designarse como dispensadores del don del Espíritu. Se vio que más importante fue que en esas sentencias se mencionaban distintas maneras de cooperación. El orden histórico-salvífico seguido por el Símbolo se orienta por la idea de que el Espíritu Santo continúa la obra de santificación comenzada por el Padre en el Hijo. Sin embargo, en casi todos los credos occidentales, el Espíritu se menciona ya en el artículo segundo («concebido [por obra] del Espíritu Santo»). Las versiones orientales del credo (véase el NC), en su artículo tercero, tratan más extensamente del Espíritu Santo no sólo en lo que respecta a su relación con el Padre y el Hijo, sino también en orden a su acción en la historia de la salvación. Más allá del enunciado de que el Espíritu habló ya antiguamente en los profetas, algunos símbolos confiesan que el Espíritu «descendió sobre el Jordán» (así la versión del credo en Epifanio: DH 44/NR 913; la Hermeneia-Introductio in symbolum: DH 46; el Symbolum maius de la Iglesia armenia: DH 48). Aquí se ha conservado la convicción bíblica de que «el Jesús pre-pascual es el portador del Espíritu» (véase 2.3.3.) y se ha indicado que esta ver199

dad ha de desarrollarse en una cristología pneumatológica. El Símbolo de la Constitución Apostólica (hacia el año 380) amplía la perspectiva histórico-salvífica: El Espíritu Santo actúa «desde la eternidad en todos los santos» (DH 60); la obra de santificación del Espíritu se fundamenta así en su propia santidad esencial. Se diferencia de ello la continuación de la obra salvífica, y ésta se caracteriza por una significativa sucesión de preposiciones: «Más tarde, Él fue enviado a los apóstoles por parte del {para) Padre con arreglo a (kata) la promesa de nuestro Redentor y Señor Jesucristo, y después de (meta) los apóstoles, a todos los creyentes en (en) la santa Iglesia católica y apostólica» (DH 60). Finalmente, la Fórmula Fieles Damasi (siglo V) llama al Espíritu Santo coaeternum et cooperantem y, para fundamentar el «equilibrio, la igualdad y la unidad de acción», recurre a la obra de la creación, citando los salmos 33,6 y 104,30 (cf. DMI 15-16/DH 71). Evidentemente, son posibles varias perspectivas: el Espíritu Santo como «Tercero», procedente del Padre y del Hijo o procedente del Padre por medio del Hijo; el Espíritu como «Segundo», en cuyo poder el Padre envía el Hijo al mundo; Hijo (Logos) y Espíritu (Pneuma) como dos instrumentos (Ireneo: las dos manos), por medio de los cuales el Padre actúa. Si las misiones histórico-salvíficas están fundamentadas en las procesiones intradivinas o éstas sólo pueden colegirse de aquéllas (sin ser comprendidas en sentido pleno), entonces hay que buscar modelos y analogías que sean capaces de integrar las diversas perspectivas. Según esto, parece problemática, por ser unilateral y exclusiva, la fórmula «del Padre sólo». ¿No habrá que expresar, al menos, que el Padre, del que procede el Espíritu, es siempre el Padre del Hijo? Formulándolo en términos más generales: ¿Bastará simplemente contemplar las relaciones de origen para expresar la riqueza de las relaciones intratrinitarias, sobre todo como fundamento de la entrada en relación histórico-salvífica por parte del Dios trino y 200

uno? Por el contrario, habrá que preguntar al Filioque occidental hasta qué punto hace justicia al Spiritus creator y a la cristología pneumatológica (es decir, a la idea fundamental de que el Padre, en el Espíritu Santo, envía al Hijo para la redención). Y para formularlo otra vez en términos más generales: la sobre-acentuación de la unidad esencial en la doctrina occidental de la Trinidad ¿no ha hecho que quede excesivamente relegada la propiedad relacional de las hipóstasis/personas? Una segundo grupo de problemas surge con respecto a las analogías trinitarias. El modelo ¿«impersonal, denominado casi siempre analogía psicológica, se orienta por la autorrealización del sujeto espiritual y entiende la procesión del Logos/Yíijo en analogía con el acto de conocimiento, y la procesión del Espíritu en analogía como el amor (que supone el conocimiento de la verdad). De esta manera, el Espíritu Santo es el «Tercero», que procede (principaliter) del Padre y (en conexión con el acto cognoscitivo que hace que proceda el Hijo) del Hijo. La propiedad personal tanto del Hijo como del Espíritu queda desvaída en este modelo. Esto se aplica también a la caracterización (asociada a menudo con este modelo) del Espíritu como vinculum amoris, como «vínculo de amor» entre el Padre y el Hijo. Por lo demás, para relativizar esta coordinación entre los Tres, bastará con preguntar si el conocimiento de la verdad no presupone ya una apertura de amor. ¿Es posible expresarprimeramente la relación entre el Padre y el Hijo sin referencia al Espíritu? Y finalmente: ¿se puede comprender que el vínculo de amor que une a ambos tenga que concebirse como Persona o como relación subsistente? Aquí parece que el segundo modelo, el modelo ¿«íÉ-rpersonal, posee algunas ventajas, por cuanto el Espíritu aparece como el «co-amado» (condilectus) «personal», aunque —eso sí— otra vez como el «Tercero». 201

El límite de la analogía social de la comunión, considerado fundamentalmente, reside en que el ser-de-unoscon-otros, en los humanos, se experimenta siempre como complementación necesaria, mientras que en la Trinidad tiene que contemplarse como perfecta compenetración (pericoresis), como insuperable simultaneidad del ser-sí-mismo y del ser-en-el-otro.

4.2.1.2. Camino de salida: «Axioma pneumatológico fundamental» En vista de estos problemas pendientes que acaban de esbozarse y de algunos otros de la teología trinitaria tradicional, se recomienda a veces, como salida, el método de la complementaridad. Según él, no debe absolutizarse ningún concepto guía, ningún modelo de analogía, sino que pueden subsistir juntos varios conceptos guías o modelos. Debe procurarse, por supuesto, que el modelo de complementaridad no se convierta a su vez en una especie de «supermodelo». Aunque la teología sistemática actual debe resistirse a conceder validez exclusiva a un solo concepto, a una sola teoría, a un solo modelo explicativo, no debe renunciar tampoco a que se discuta con argumentos acerca del poder explicativo de teorías, etc., y acerca de su consistencia, coherencia y posible complementaridad.1 ^ Yo veo un camino de salida en el intento de precisar el «axioma fundamental d§ teología trinitaria» esbozado por Karl Rahner para convertirlo también en el «axioma pneumatológico fundamental» de la pneumatología.

18. En lo que sigue a continuación recojo algunos pensamientos que expuse por primera vez en mi artículo: B. J. Hilberath, Zur Personalitdt des Heiligen Geistes, en T h Q 173 (1993), p. 98-112.

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4.2.1.2.1. Axioma fundamental en teología trinitaria Lo que Karl Rahner denomina «axioma fundamental de la teología trinitaria», representa la formulación de un principio metodológico en teología trinitaria: «La Trinidad «económica» es la Trinidad inmanente, y a la inversa».*^ En el debate en torno a este principio metodológico pueden distinguirse tres tipos de argumentos: El primer tipo viene a ser en definitiva la afirmación de que «Dios en sí y para sí» no es trinitario, sino que se hace trinitario tan sólo en la historia de la salvación. Ahora bien, esta «manifestación económica» ¿tendrá que ver todavía algo con la «esencia inmanente», cuando por «Espíritu» no entendemos sino «la experiencia de la comunión con la presencia, personalmente actuante, de Dios mismo»?20 Está bien atestiguado bíblicamente que nosotros experimentamos precisamente en el Espíritu Santo la presencia de Dios. Desde luego, a mí me parece que lo problemático, a este respecto, es cuando Lampe confiesa al final que él, para la articulación de la experiencia fundamental cristiana, encuentra menos satisfactorio el modelo trinitario que el «concepto — i n s t a u r a d o r de u n i d a d — de Dios como Espíritu». 21 A cuanto se me alcanza, queda aquí afectada la confesión de fe en el Dios trino y uno. 2 2

19. Así reza la primera formulación en K. Rahner, «Bemerkungen zum dogmatischen Traktat "De trinitate"», en Schrifien zur Theologie 4, Einsiedeln 1960, p. 115 [trad. esp.: Escritos de teología, Madrid 19611969]. Véase mi estudio crítico en B. J. Hilberath, Der Personbegriff der Trinitatstheologie, p. 30-54 y 297-308. 20. G. Lampe, God is Spirit. The Bampton Lectures 1976, Oxford 1977, p. 219. 21. Ibíd-, p. 228. 22. En una dirección parecida va la crítica de A. I. C. Heron, The Holy Spirit, Filadelfia 1983. En relación con esto, deben discutirse también críticamente las tesis de M. E. Lodahl, Shekhinah/Spirit.

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Mientras que la línea de esta argumentación es que, en definitiva, la Trinidad inmanente no es trinitaria, vemos que al segundo tipo de argumentación, tal como se halla representado principalmente en Piet Schoonenberg, le interesan dos cosas: En primer lugar, el axioma fundamental en teología trinitaria debe ser tomado en serio en el sentido de que nosotros, aparte de la experiencia de la historia de la salvación, no podemos saber nada acerca de Dios. Schoonenberg siente preocupación por la integridad del concepto antropológico de persona, que él ve en peligro, si al Verbo y al Espíritu se les designa como Persona en su status o processus antes ya de la historia de la salvación. En vez de eso, él habla de una personalización del Logos y del Pneuma en la oikonomia. Muy recientemente, Schoonenberg ha tratado de asegurar más su posición frente a posibles objeciones. Su argumentación puede resumirse en la siguiente frase: «Así los tres, en el acontecimiento de Cristo, llegan a ser algo que no eran antes, y en ello siguen siendo lo que son».2^ Al tercer tipo de argumentación desearía definirlo como el intento de tender un puente analógico (o quizás, para expresar un término que se preste menos a malentendidos: doxológico) entre la articulación de la experiencia histórico-salvífica del Dios trino y uno, el D'ios-en-sí-para-nosotros, y la expresión balbuceante acerca de Dios en su gloria misma, del Dios-ew-íz-paranosotros. El principio de teología trinitaria de Rahner puede desplegarse, creo yo, conforme a su intención fundamental, en seis enunciados concretos: este principio afirma:

1) Que nosotros no podemos formular enunciados sobre el Dios trino y uno sino en virtud de la experiencia de Dios habida en la historia; 2) que esas experiencias se derivan de la autorrevelación de Dios, de su autocomunicación, o llegan a ser posibles por ella; 3) que podemos, en virtud de la experiencia histórico-salvífica, comprender últimamente a Dios, no podemos fijarlo en definiciones o agotarlo en su esencia; 4) pero que, sí podemos, si la convicción acerca de la revelación como autocomunicación no se elimina a sí misma, en esas experiencias históricas experimentar al Dios trino y uno; 5) que de ahí se deduce que nuestros enunciados teológicos no pueden captar adecuadamente la esencia de Dios, pero que no son tan inadecuados que nuestras experiencias no tengan nada que ver absolutamente con la realidad de Dios; 6) que hemos de hacer que nuestras metáforas y nuestros conceptos se corrijan incesantemente mediante una inmersión en las experiencias fundamentales, mediante un abrirse al Dios siempre mayor. En mi opinión lo decisivo es que el movimiento en sentido contrario, que el axiona fundamental quiere describir con la expresión (que suele pasarse por alto en la lectura) «y a la inversa», permanezca bien presente: nuestra vía de conocimiento parte de las experiencias, de la acción, para llegar a la realidad de Dios; la vía de la revelación de Dios, su salir-de-sí-hacia-nosotros, se reconoce así como la condición de posibilidad de nuestra experiencia, de la vía de nuestro conocimiento.

23. P. Schoonenberg, Der Geist, das Wort und der Sohn, 188. Sobre la confrontación con mi posición, véase el interesante trabajo: id., Eme Diskussion uber den tnmtanschen Personbegriff Karl Rahner und Bernd Jochen Hüberath, en ZHTh 111, 1989, p. 129-162.

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4.2.1.2.2. Aplicación del axioma fundamental a la pneumatología

4.2.2. Proyecto sistemático: El Espíritu de la vida en su realidad «personal»

El principio metodológico, aplicado a la pneumatología, afirma que hemos de partir de las experiencias del Espíritu en la historia y tratar de acercarnos así a lo que puede denominarse realidad y personalidad peculiar del Espíritu Santo. Por tanto, la adaptación del axioma fundamental a la pneumatología significa: 1) Que partimos de experiencias específicas del Espíritu; 2) que esas experiencias las experimentamos como concedidas gratuitamente por el Espíritu mismo de Dios; 3) que somos mantenemos conscientes de que no podemos comprender la «esencia» o la «persona» del Espíritu Santo; 4) que, no obstante, podemos vislumbrarla en la experiencia del Espíritu que se nos concede gratuitamente; 5) que de este modo podemos verificar la adecuación del concepto de persona; 6) que nosotros, a partir de las experiencias del Espíritu, podemos corregir nuestros conceptos, especialmente el concepto relativo a la persona. Estos seis puntos de vista están relacionados entre sí y en parte se entrecruzan unos con otros; se puede mostrar fácilmente que se trata de tres etapas dobles: se trata de nuestras experiencias —en cuanto concedidas gratuitamente por el Espíritu; no podemos comprender al Espíritu— y, no obstante, podemos vislumbrarlo como Él mismo; aplicamos nuestros conceptos y dejamos que se corrijan en esta aplicación.

Para la trasparencia del método y para la posibilidad de comprobar la argumentación, me atendré estrictamente en lo siguiente a las seis etapas parciales que acaban de mostrarse, referidas al axioma fundamental de teología trinitaria aplicado a la pneumatología.

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4.2.2.1. Punto de partida: Experiencias del Espíritu El intento de hacer justicia a los fenómenos, muy variados y en parte contradictorios, que se denominan «experiencia del Espíritu», tanto en el interior de los Escritos Bíblicos como fuera de ellos, y el intento de abrir, a la vez, una vía de acceso inteligente para su recepción actual, podrá orientarse por el hecho de que el lenguaje pertinente denota una conexión original entre «Espíritu» y «vida». Casi siempre se trata de un significado religioso primordial. Aparte de eso, caracterizan frecuentemente al «Espíritu» las propiedades de «incomunicabilidad» y «poder de comunicación que crea vinculación».

4.2.2.2. Certidumbre: Experiencia del Espíritu Santo Con el fenómeno de la experiencia del Espíritu parece que surgió muy pronto, posiblemente desde el principio, el problema del discernimiento de espíritus. ¿Qué son espíritus malignos? ¿Qué son espíritus buenos? ¿Qué son demonios? ¿Qué son ángeles? E incluso cuando se experimenta y evoca al «Espíritu» como vivificante, queda la pregunta: ¿Qué es la vida verdadera?

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Aquí interviene el primer criterio: El Espíritu, que concede gratuitamente verdadera vida, es indisponible. La vida verdadera no puede sencillamente producirse, pero sí recibirse, conservarse, y también puede perderse y recuperarse. Allá donde esto se verbaliza como experiencia fundamental, los hombres hablan de «Espíritu de Dios» o del «Espíritu Santo». El segundo criterio se concreta así: Aunque es verdad que al individuo se le concede la experiencia del Espíritu, aunque es verdad que algunas personas son poseídas por el Espíritu (claro que pueden serlo también grupos enteros de «profetas»), aunque es verdad que cada que persona recibe del Espíritu ese don es trasformada y creada de nuevo por Él, no es menos verdad que ese acontecer «espiritual» se orienta hacia la comunidad. El Espíritu hace posible la inclinación, la dedicación, la relación, la comunicación, la comunión. Ahora es decisivo lo siguiente: La indisponibilidad o el carácter de don gratuito no son cosas que se atribuyan con el pensamiento a las experiencias del Espíritu (supremamente: divino), no son simple interpretación, sino que son experimentadas conjuntamente, constituyen lo que se denomina la «experiencia con la experiencia».

Aquí hay que buscar, a la vez, la razón de la experiencia de la confesión cristiana de fe en la «personalidad» del Espíritu Santo: en las experiencias pneumáticas no se muestra un poder divino impersonal, anónimo, sino la presencia activa y eficaz de Dios mismo. El don presenta a la vez al Donante. De la experienciajdel Espíritu puede deducirse que Aquel que hace posible que se sea persona en libertad y comunión, no puede ser entendido como-apersoaaL

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4.2.2.3. Límites de la comprensión Para la cercioración metodológica acentuemos una vez más: en las reflexiones que vamos a hacer a continuación, no se trata de especulaciones desligadas a la experiencia, sino de la dilucidación que afiance las experiencias pneumáticas en la realidad misma del Pneuma divino. Aunque demuestre ser un camino viable partir de las experiencias de la vida concedida como un don, de la libertad otorgada, de la verdad que sustenta, para llegar a un vislumbre de lo que es la «esencia del Espíritu», y para descubrir la misma estructura fundamental en lo que significa «Espíritu» y «amor», sin embargo no es posible definir al Espíritu Santo (de Dios). ¡Tal cosa estaría en contradicción precisamente con su esencia! La prueba de fuego de los intentos humanos por verbalizar consiste precisamente en dejarse acreditar y corregir en la experiencia. Pues bien, si la experiencia bíblico-cristiana atestigua que «experimentar al Espíritu» significa «experimentar a Dios mismo», ¿qué necesidad hay de una explicación teo-lógica trinitaria y de una explicación pneumatológica para proteger esa experiencia?

4.2.2.4. Posibilidades de comprensión Ahora bien, ¿cómo puede captarse la personalidad del Espíritu Santo, y en qué relación se halla con la personalidad del Padre y del Hijo? ¿Hay algo común en la correspondiente personalidad? ¿Qué sentido tiene confesar la existencia de un Dios personal en tres Personas? El que quiera abrir una vía antropológica de acceso a la pneumatología podrá comenzar por lo que —en el sentido normal— se considera una nota característica 209

universal del Espíritu: «el poder-ser del Uno en o junto al Otro». Es obvio describir como amor, en el plano interpersonal, esta relación de hacer partícipe o de ser hecho partícipe. Es corriente en la teología trinitaria y en pneumatología definir, por un lado, en su totalidad la realidad de Dios como Espíritu y Amor, y determinar, por otro lado, precisamente esas dos características como notas específicas del Espíritu santo-sanador. Si esta regulación del lenguaje dificulta más bien la determinación de la índole del Espíritu, y sin embargo se retiene, entonces vale quizás la pena el intento de tomar precisamente como hilo conductor esa doble caracterización para definir la índole, el lugar y la función del Espíritu en el Dios trinitario y relacional. Si la realidad del Espíritu se efectúa en el Ser-saliendo-de sí y en el Ser-con-el-otro, y si hay que decir de Dios que Él está siempre fuera de sí junto al otro, y que así está consigo mismo; si el amor acontece en el extático salir-de-sí y ser-uno-solo-con-el-otro, y si hay que decir de Dios que Él se abre siempre al otro, es uno solo con él en amor y de esta manera Él es El mismo, entonces el «Espíritu Santo» representa exactamente ese acto en el que el Padre en el Hijo está en el otro de sí mismo y, a la vez, está siempre consigo mismo, y en el que el Hijo en el Padre está con el otro y, a la vez, está consigo mismo. El Espíritu Santo es el «Espacio», el «Medio», el «Acontecer», en el que el Padre y el Hijo están siempre consigo y con el otro, «referido a sí mismo en un desprendimiento aún mayor de sí mismo».2^ Uniendo en

24. Véase, a este propósito, E. Lessing, Art. «Geist/Heihger Geist/Geistesgaben», V. Dogmatisch und Ethisch, en Theologtsche Realenzyklopadie 12, p. 218. 25. Esta expresión se deba a E. Jüngel, Gott ais Geheimnis der Web, § 20 («Der Gott, der Liebe ist. Zur Identitat von Gott und Liebe»).

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sí de tal manera el desprendimiento de sí mismo y la referencia a sí mismo, el Espíritu Santo puede designarse precisamente como «el Ser de Dios en persona que está-en-el-otro-de-sí-mismo».2^ El Espíritu Santo es el acontecer del encuentro amante, el espacio en cuyo interior el que el Padre y el Hijo se sobrepasan a sí mismos, y los vincula juntamente en unidad en el amor. Por eso, Espíritu y Amor —como características de la vida divina— son a la vez la nota específica del Espíritu Santo.

4.2.2.5. Conclusión: Adecuación del concepto de persona De ahí se deduce ahora la posibilidad de explicar el ser personal trinitario y lo específico de la «tercera Persona». Pertenece esencialmente a la definición de la persona su ser-en-relación: el hecho de que la vida humana, desde el comienzo, deba caracterizarse como vida personal, tiene su razón última en la convicción de que todo ser humano ha sido llamado por Dios a la existencia, ha sido interpelado por Él, ha sido animado por el soplo de su Espíritu y ha sido llamado al encuentro —un encuentro que ha de colmarlo plenamente— con Él. En el plano antropológico, la vida personal aparece como fruto del encuentro con el semejante; se realiza en relaciones esenciales (¡«personas de referencia»!). Ser-sí-mismo, poseerse-a-sí-mismo, llega a ser posible en el encuentro con otro ser-sí-mismo. Por eso, la relación no es simple accidente, es decir, algo que sobrevenga posteriormente al ser de la persona, de tal manera que la relación significara un manifestarse de sujetos que en sí mismos estaban constituidos ya autónoma26. Cf. J. Werbick, Trinitatslehre, 4.5.5 («Selbsthabe und Selbsthingabe»).

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mente. No, sino que hay que admitir: la persona y la relación se pertenecen

esencialmente.

Aparece menos claro en esta concepción el que no sólo se trate de un llegar-por-otros-a-sí-mismo, sino el que esto implique también un mutuo darse espacio, un abrirse recíproco de espacios de encuentro: «El hombre es aquel que ha llegado a ser a través del encuentro con otros seres humanos. Es aquel a quien otros seres humanos se han ofrecido como espacio para su encuentro consigo mismo. En una palabra, si el hombre quiere encontrarse consigo mismo, tendrá que encontrar a otro ser humano que se haga internamente libre para él».2? Lo que está siempre en peligro y realiza incompletamente el ser personal humano como «personalidad corporal» en el proceso de la vida, eso está siempre realizado ya en la «trinitaria Personalidad» de la «Personalidad de Dios que sale al encuentro». 28 Tal como documenta el uso de las metáforas correla| tivas «Padre/Hijo» y el modo de hablar de las relaciones mutuas (del origen), las Personas trinitarias se pueden definir únicamente en su ser propio cuando se expresa en palabras su ser-en-relación. En el Padre como el Origen de la deidad se abre el espacio del encuentro, se concede al Hijo la perfecta participación en la vida divina. Este acto es a la vez el acto de la mutua donación de t espacio, de la perfecta correspondencia del Padre y del ' Hijo. Y este acto, a su vez, es la común apertura del Padre y del Hijo hacia el Espíritu que los une, al que dan participación y corresponden perfectamente, lo mismo que ellos reciben participación de El, que corresponde a ellos perfectamente. Precisamente en la «Persona» del Espíritu Santo se aclara así un rasgo fun27. L. Lies, Sakramententheologie. Eine persónate Sicht, Graz 1990, p.35. 28. Ibíd., p. 34.

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damental del ser-persona: Él no es sólo el con-dilectus, el Tercero co-amado, en el que se sobrepasa y se abre la comunidad dual del amor recíproco del Padre y del Hijo y donde precisamente vuelve a vincularse {vinculum amoris = vínculo de amor). Es más todavía, es el que concede plenamente espacio a la compenetración, a la pericóresis del Padre y del Hijo, Aquel cuyo ser-símismo se realiza en la desinteresada posibilitación de la compenetración. Así que el Espíritu no procede posteriormente —como la Tercera Persona— de las Personas que se constituyen ya por sí o recíprocamente como la Primera y de la Segunda Persona sino que se muestra — en Persona— como el espacio abierto siempre del encuentro interpersonal.2^ Si entiendo bien las cosas, la concepción pneumatológica presentada recientemente por M. Welker va en la misma dirección. Mientras que mi interés, hasta ahora, se había dirigido más intensamente hacia los presupuestos intratrinitarios de la personalidad económica del Espíritu Santo, Welker desarrolla —desde la perspectiva económica— el concepto del Espíritu Santo como «Persona pública».^ Si se pregunta acerca de la personalidad del Espíritu Santo en el sentido de un centro individual de acción, «entonces... somos remitidos a Jesucristo. Él es el centro primario de acción, el centro individual-humano, del Espíritu». 31 Sin embargo, esto —según Welker— es «una presentación reduccionista del Espíritu» e «incluso en las conexiones extrateológicas no teológicas no constituye una comprensión sufi29. En la misma dirección van los pensamientos de H. U. v. Balthasar, «Der Heilige Geist ais Liebe», en id., Spírítus Creator, Skizzen zur Theologie III, Einsiedeln 1967, p. 106-122; id., «Pneuma und Institution», en id., Pneuma und Institution, Skizzen zur Theologie IV, p. Einsiedeln 1974, p. 201-235. 30. Cf. M. Welker, Gottes Geist, p. 287-290. 31. Ibíd., p. 287.

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dente de la persona... Tan sólo en el intercambio con un entorno social configurado, un centro individual de acción se convierte en la persona», cosa que Welker, siguiendo a N . Luhmann, formula también de la siguiente manera: «Tan sólo mediante un ámbito de resonancia un centro de acción se convierte en la persona».-32 Excursus: La «feminidad/maternidad» del Espíritu y su ser específico de Persona ¿Podrá presentarse intuitivamente la realidad del Espíritu Santo mediante propiedades «femeninas» o «maternales»? ¿Qué significa esto para su ser de Persona? Las experiencias de Dios atestiguadas en la Sagrada Escritura nos hacen comprender que Dios no es un ser determinado sexualmente; Dios no es ni varón ni mujer. Sin embargo, la Biblia habla de Dios como padre y madre, es decir, la conducta de Dios con los hombres se compara con la conducta de un padre o de una madre hacia sus hijos. Este carácter metafórico de la manera de hablar de Dios es fácil que pase inadvertido. En todo caso, es sorprendente que la crítica de la teología feminista contra una imagen de Dios determinada unilateralmente por un carácter masculino y patriarcal ha vuelto a llamar la atención sobre el hecho de que también el hablar de Padre y de Hijo y el hablar de la generación intradivina es un lenguaje en imágenes, y así se ha sentido en la tradición cristiana. En lo que se refiere a las relaciones intratrinitarias, la postura de Agustín fue aquí de influencia decisiva. Agustín rechazó la idea de aplicar a Dios en sentido análogo las rela-

ciones existentes en la sociedad familiar (padre — madre — hijo) y en la sociedad formada por un varón y una mujer. Fundó su rechazo en que no son el varón y la mujer juntos los que constituyen la imagen y semejanza de Dios, sino que cada ser humano es imagen y semejanza de Dios. De ahí dedujo la conclusión de que el acto inmanente que el individuo realiza en su mente es lo único que puede aducirse como analogía, aunque no dejó de acentuar los límites que tiene incluso esta imagen. Ahora bien, si el varón y la mujer, el padre y la madre son imagen y semejanza de Dios, no podrá rechazarse la idea de utilizar cualidades masculinas y femeninas, cualidades paternales y maternales como imágenes para hablar de Dios y de su conducta con los seres humanos. Si se tiene en cuenta el carácter metafórico de los enunciados teológicos, entonces es legítimo hablar, refiriéndose a Dios, de cualidades y formas de conducta masculinas y femeninas, paternales y maternales, porque responde a nuestra posibilidad humana de experiencia y de lenguaje. Queda abierta la pregunta de si existe «lo típicamente femenino» y «lo típicamente masculino». En todo caso, las correspondientes caracterizaciones se hallan determinadas por la cultura y, por tanto, necesitadas de crítica constante. Hay testimonios en la teología siria y en la iconografía cristiana que atribuyen preferentemente cualidades femeninas y maternales al Espíritu Santo (véase 3.3.2.2.). Asimismo, dentro de la perspectiva aquí adoptada, resulta obvia la atribución (o apropiación) especial de cualidades femeninas y maternales a Dios Espíritu Santo: el Espíritu aparece como quien desinteresadamente da en sí espacio para el otro; como quien crea confianza primordial y estimula el desarrollo de la personalidad; como quien genera el espacio para el encuentro, para el llegar a ser humano en comunión. De esta manera, el originarse y desarrollarse de la relación divina —en cuanto relación de Dios con nosotros y vice-

32. Ibíd., p. 287s.

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versa— puede describirse intuitivamente como acontecer en el Espíritu Santo.

Por el contrario, ver también al Espíritu —en la estructura de las relaciones intratrinitarias— en el «rol de madre» o en el rol de mujer, conduce rápidamente a los límites de las posibilidades del lenguaje con sentido. En cuanto Madre del Hijo, el Espíritu Santo sería «La Segunda». Por el contrario, si se le atribuye el tercer rango, entonces él/ella tendría que designarse como Hija del Hijo (o junto al Hijo). En este aspecto, la estructura familiar no puede ser imagen fiel de las relaciones intratrinitarias. De todas formas, estos límites hay que tenerlos también en cuenta en la relación Padre-Hijo, tan corriente en la conciencia cristiana.

4.2.2.6. Aplicación: Corrección de la anticipación antropológica

La realidad del Espíritu Santo puede concebirse partiendo de las experiencias del Espíritu y del Amor, aunque —eso sí— teniendo en cuenta la desemejanza aún mayor que existe en toda manera análoga de hablar.^ Por eso, hay que tener en cuenta la mencionada corriente inversa del hablar teológico: partiendo de la experiencia que el Espíritu Santo hace que se tenga de Él, se iluminan también de nuevo las experiencias humanas fundamentales. Las exposiciones que se han hecho hasta ahora, permiten vislumbrar en qué aspecto le puede corresponder, 33. Con los conceptos «Espíritu» y «Amor» se sintetizan experiencias. El contenido de las experiencias puede aclararse, expresando verbalmente las diversas experiencias con ayuda de metáforas, a base de las cuales se estructuran luego los conceptos. Véase a propósito, tanto en el aspecto metodológico como en el del contenido, lo que dice J. Moltmann, Der Geist des Lebens, p. 281-324.

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al mismo tiempo, al Espíritu Santo —por su serPersona— el carácter de modelo. Este carácter reside principalmente en que el modelo trinitario y, en forma específica, el modelo pneumatológico de ser-Persona revela que pertenece esencialmente al ser-Persona el retirarse-a-sí y conceder-espacio-a-otros, y que ese acto es un acto inmanente que no significa pérdida de sí mismo. Lo que caracteriza a la imagen ideal de la personalidad humana no es el hecho —etiquetado eufemísticamente como autonomía y autarquía— de que el individuo se afirme desconsideradamente a sí mismo o se separe, sino el que de manera abierta y vulnerable exponga el propio sí-mismo al otro y el otro se aporte así receptivamente a sí mismo y deje que se disponga de sí. «En todo caso, los seres humanos sobre los que ha sobrevenido el Espíritu, se experimentan a sí mismos como los que se retiran en libertad como los que crean espacio a otros, en favor del desarrollo de otros actores».34 Por tanto, el hecho de tener en cuenta la corriente inversa del discurso teológico significa en este caso: si la personalidad se entiende a partir de la autorrealización del sujeto autónomo, constituido para sí, entonces parece que la Persona del Espíritu Santo se retira por completo en la autorrealización intratrinitaria. Por el contrario, si la personalidad se entiende a partir de aquel movimiento en el que el sujeto espiritual, amante, se sobrepasa a sí para ser sí mismo en el otro, entonces el Espíritu Santo aparece precisamente como prototipo del ser-persona. El Espíritu Santo está en sí al hacer que el Padre y el Hijo, al estar en el otro, estén en sí mismos.

34. M. Welker, Gottes Geist, p. 273.

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4.2.2.7. Síntesis: Modelo integrativo y experiencia cristiana primordial El axioma fundamental de teología trinitaria, concretado pneumatológicamente, puso en nuestra mano una regla hermenéutica en la que hay seis puntos de vista que se entreveran entre sí: se trata de identificar experiencias como experiencias del Espíritu (Santo), en las que se experimenta al Espíritu como el que se retira y como el que inconfundiblemente obra en nosotros, de tal manera que podemos caracterizarlo como Persona, estando nosotros dispuestos a la vez a la revisión de nuestra comprensión anterior de lo que es la persona. Deletreándolo pneumatológicamente, se deduce: en las experiencias de vida verdadera y de libertad verdadera, los seres humanos se experimentan como obsequiados con la plenitud de amor infinito. Lo que sobrepasa a las posibilidades humanas, y por tanto no se puede establecer ni se puede lamentar, se sustrae al concepto y al acceso, y no obstante es creador de realidad. Lo que ayuda así a los seres humanos para la vida, para la verdad, a la libertad, puede designarse con entera razón como realidad personal. Por cuanto esa realidad personal nos proporciona posibilidades que nosotros mismos no podemos fundamentar, y está activa de una manera que en el ámbito interhumano no puede realizarse sino a modo de tanteo y siempre de manera fragmentaria, tal realidad habrá de caracterizarse mediante un concepto de Persona que no se fundamenta análogamente partiendo desde abajo, sino que se hace evidente desde arriba de manera dialógica y dialéctica. El modelo aquí esbozado se propone la integración de las dos analogías preferentemente empleadas en la teología trinitaria. El modelo de la autorrealización espiritual se recoge en la autorrealización interpersonal, que debe entenderse como un acto de realización con218

junta. Al mismo tiempo se deduce la posibilidad de una mutua dilucidación de Espíritu, Amor y Persona. La vida, la verdad y la libertad pueden definirse, además, como características del obrar histórico-salvífico del Espíritu en su diferenciada relación mutua desde la unidad del ser y de la acción trinitarias. Teniendo en cuenta la convicción de fe de que la acción históricosalvífica del Dios trino y uno es, sí, una acción indivisa, pero que se presenta como diferenciada unidad de acción, podrá formularse: —El Padre —en el Hijo como Mediador de la creación— concede graciosamente la vida a las criaturas, y en Él —como el único Mediador salvífico entre Dios y los hombres (cf. lTim 2,5)— concede graciosamente vida nueva eterna. Lo que acontece por medio del Hijo, llega en el Espíritu a hacerse realidad en la creación y en la nueva creación, de tal manera que tanto la vida como la nueva vida se llama vida por el Espíritu y desde el Espíritu del Padre y del Hijo. — El Hijo es la Palabra de la vida y de la verdad, que corresponde perfectamente al Padre, la autocomunicación del Padre. La autorrevelación del Padre al Hijo en el Espíritu se manifiesta a los hombres como autocomunicación del Dios trino y uno por medio del Espíritu, por cuanto el Espíritu recuerda la verdad revelada en el Hijo e introduce más profundamente en ella. — El Espíritu Santo hace partícipe en el amor que abre a la vida verdadera. El Padre y el Hijo se sobrepasan a sí mismos en la libertad del Espíritu, que abre el espacio de un encuentro de amor y que en el amor vincula en la unidad. Este acto de la vida y de la verdad es, como acontecer de libertad, la autorrealización del Ser personal que es espiritual y amante. Las funciones histórico-salvíficas del Espíritu Santo como el Espíritu de la vida, de la verdad y de la libertad son despliegues de su propio Ser personal. Están fundamen219

todas en su función intratrinitaria como espacio de vida, de verdad y de libertad, en las cuales las Personas divinas se sobrepasan, un espacio en el que, al ser y estar en el otro, son y están ya siempre consigo mismas.

El Padre y el Hijo se sobrepasan en la libertad del Espíritu que abre el espacio del encuentro de amor y en el amor vincula en la unidad. Este acto de la vida y de la verdad, como acontecer de libertad, es la autorrealización del Ser personal que es espiritual y amante. El Espíritu santo y sanador hace partícipe en el amor que abre a la vida verdadera.^5 Lo que se dice en general de la teología trinitaria — que es «la expresión indispensablemente difícil de la sencilla verdad de que Dios vive, porque Dios vive como amor» ^6— ; s e confirma en la pneumatología. El modelo esbozado se atreve a llegar —incluso en el modo de hablar remitiendo y expresando metáforas—

35. La caracterización de la realidad del Espíritu Santo por medio de expresiones «siempre ya» no debe entenderse erróneamente en el sentido de una imagen estática de Dios. Incluso en la metafísica occidental del espíritu de Aristóteles y Hegel, espíritu significa vida y proceso. Con M. Welker, hay que ver la diferencia decisiva en el hecho de que Hegel concibe «la vitalidad y libertad del espíritu únicamente como vital y —en todas las relaciones con lo otro— como libre estar-en-si-mismo, como producirse-a-sí-mismo y como retorno hacia sí» {Gottes Geist, 279). Lo que en la perspectiva de Hegel aparece como grandioso proceso del auto-devenir del espíritu absoluto, es — desde la perspectiva cristiana — el drama de la historia de amor de Dios con los hombres, del Dios que se abre libremente a lo no-divino, que se da generosamente y que hace libres. A pesar de toda la simpatía hacia la espiritualidad de una theobgia negativa, me parece a mí que, para conservar y acreditar exactamente esa experiencia fundamental, es indispensable hablar del Dios trinitario-fw-íz-para nosotros. 36. E. Jüngel, Das Verhaltnis von «okonomischer» und «immanenter» Trinitdt. Erwdgungen über eine biblische Begriindung der Trinitatslehre - im Anschíuj? und im Auseinandersetzung mit Karl Rahners Lehre vom dreifaltigen Gott ais transzendentem Urgrund der Heilsgeschichte, en ZThK 72 (1975), p. 353-364; ahora también en id., Entsprechungen: Gott Wahrheit - Mensch. Theologische Erorterung, Munich 1986, p. 265-275, especialmente: 265.

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hasta las fronteras mismas de lo expresable. Por eso, para terminar, es aconsejable y adecuado recordar la experiencia cristiana primordial que hace posible el poder hablar de esta manera. En el aspecto pneumatológico, «la verdad sencilla» dice así: En el Espíritu de la vida y de la verdad, que es el amor de Dios en persona, un amor que se apodera de nosotros, que nos da espacio en libertad y que nos conduce a la unidad en comunión, no sólo recibimos un don sino que el Dador mismo es quien está en nosotros y se halla presente en medio de nosotros. Lo que el Padre ha hecho en el Hijo por nosotros, por nuestra salvación, está aquí presente en el Espíritu santificadorsanador; Él es la llegada de Dios a nosotros, Dios mismo como don. La teología de la gracia tiene que considerar como uno de sus temas el que la recepción, la aceptación misma llega nuevamente a ser posible gracias al Espíritu.

4.2.3. El Espíritu del Padre y del Hijo — Referencias para el entendimiento ecuménico

Partiendo del esquema aquí presentado, ¿lograremos alguna orientación para resolver la controversia en torno al Filioquéi

4.2.3.1. Sobre el estado del debate en torno al Filioque

El problema de derecho eclesiástico, surgido por la inserción posterior del Filioque en el Símbolo del año 381, ha perdido —gracias al movimiento ecuménico— su dinámica de desunión de las iglesias, porque las comunidades eclesiales del Occidente se inclinan a retornar al texto original del Credo. La Conferencia Episcopal Internacional de los Viejos Católicos confirmó en 1970 la supresión del Filioque, 221

emprendida ya en 1875. La Conferencia de Lambeth de 1978 recomendó a las iglesias miembros de la Comunión Anglicana la omisión del Filioque; esta omisión se llevó a la práctica con motivo de la entrada en funciones del arzobispo de Canterbury en 1980. La Comisión de Fe y Constitución del Consejo Mundial de las Iglesias expresó en 1979 la recomendación de «que se reconociera y se restaurara en todas partes como normativa la forma original del artículo tercero del Credo, sin el Filioque, de tal manera que la cristiandad entera pudiera confesar con esta forma su fe común en el Espíritu Santo».^ Por parte católica, los papas Clemente VIII (1592-1605) y Benedicto XIV (1740-1758) ofrecieron ya la renuncia a la fórmula; desde 1752 no es ya obligatoria para las iglesias orientales unidas con Roma. En 1973 el episcopado griego decidió la omisión en la versión griega del Símbolo. En 1981, en la ceremonia de conmemoración del 1600 aniversario del Concilio de Constantinopla, el papa Juan Pablo II omitió el Filioque. La discusión en el plano teológico-dogmático se presenta mucho más complicada. La tesis propuesta en 1892 por Bolotov (+1900), de San Peterbursgo, especialista en historia eclesiástica, de que se tolerase el Filioque como una opinión teológica privada, encuentra hasta el día de hoy, por parte ortodoxa, patrocinadores y adversarios radicales. Para unos, en la cuestión del Filioque se siguen sintetizando las diferencias fundamentales entre el Oriente y el Occidente, que van mucho más allá de la doctrina de la Trinidad y que se expresarían principalmente en la eclesiología cristomonística del Occidente y en sus correspondientes estructuras. Otros apelan a la común tradición patrística y al hecho de que el Filioque, durante el primer milenio, no fue un obstáculo para la comunión entre las iglesias. 37. «Bericht: Das Filioque aus bkonomischer Sicht», en L. Vischer (dir.), Geist Gottes — Geist Christi. Okumenische Überlegungen zur Filioque-Kontroverse, ÓR.B 39, Francfort 1981, p.23.

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Por parte occidental el cuadro es muy variado. Algunos votan en favor de la legítima coexistencia de diferentes formas de expresión del Credo, que en el fondo es común, y piensan que los esfuerzos teológicos por llegar a un entendimiento y a fórmulas de compromiso son algo así como intentar la cuadratura del círculo. Con frecuencia se hace la oferta de renunciar en la liturgia al uso del Filioque, a condición de que las iglesias ortodoxas no condenen fundamentalmente como herético el Filioque, sino que admitan la posibilidad de una interpretación legítima del mismo, por ejemplo, en el sentido de una complementaridad entre el per Filium y el Filioque. Y. Congar cree que «la solución ideal sería que un nuevo concilio común completara el símbolo, tomando, por ejemplo, los términos de Jn 15,16 y 16,14-15 [el Espíritu toma de y revela lo que el Hijo ha recibido del Padre], pero evitando toda ambigüedad».38

4.2.3.2. Sobre las posibilidades de entendimiento 4.2.3.2.1. Intereses diferentes

Entre los teólogos que consideran necesario un amplio entendimiento en materia de teología dogmática, algunos creen que esos esfuerzos se encuentran aún en una fase muy inicial, mientras que otros llegan a hacer propuestas concretas de fórmulas teológicas comunes. Durante las consultas celebradas de la Comisión de Fe y Constitución se propusieron las siguientes fórmulas: — El Espíritu procede del Padre del Hijo —el Espíritu procede del Padre por medio del Hijo 38. Y. Congar, El Espíritu Santo, Hender, Barcelona 1991, p. 645.

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—el Espíritu procede del Padre y recibe del Hijo —el Espíritu procede del Padre y descansa en el Hijo —el Espíritu procede del Padre e ilumina por medio del Hijo.39 El debate teológico para el que se concibieron estas propuestas, debe tomar como punto de partida los diferentes objetivos y configuraciones de la teología trinitaria, a fin de situar correctamente la controversia en torno al Filioque. Se advierte aquí que el Oriente concede mucho valor a la monarquía del Padre; Él es el origen de la divinidad, a partir de Él se constituyen las hipóstasis del Hijo y del Espíritu Santo; por medio de ese origen —cuya diferenciación se fija por medio de los verbos proienai (proceder) y ekporeuesthai (salir de)— queda garantizada su consubstancialidad (igualdad de esencia). Las hipóstasis estarían caracterizadas únicamente por esas procesiones, de tal manera que la concepción de que el Espíritu procede del Padre y del Hijo, «por decirlo así como de un solo principio», confundiría la diferenciación de las hipóstasis; tal procesión tendría que brotar en último extremo de la esencia común, de tal manera que en definitiva el Espíritu procedería de sí mismo. El Occidente, por su parte, ve garantizada la consubstancialidad precisamente por el Filioque. A causa de la unidad de esencia, el Hijo participa en la procesión del

Espíritu, pero lo hace communiter, no principaliter (comunitariamente, no en primer rango); además, pareció necesario diferenciar al Hijo y al Espíritu por una relación de origen con respecto al Hijo, que constituyera al Espíritu.

39. Cf. L. Vischer (dir.), Geist Gottes—Geist Christi, p. 20.

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4.2.3.2.2. Problemas comunes Para avanzar aquí un primer paso, hay que recordar ante todo lo que nos dice la historia de los dogmas, a saber, que la divinidad y consubstancialidad del Espíritu Santo pudo definirse solemnemente, una vez ya aclarada la relación entre el Padre y el Hijo. El punto de partida fue y sigue siendo la experiencia histórico-salvífica de que en Jesús de Nazaret Dios mismo nos sale al encuentro: Dios Hijo que, desde la eternidad, está unido con el Padre. Ahora bien, puesto que el Espíritu —según acentúan Atanasio y Basilio— debe considerarse tan inseparablemente unido con el Hijo, como el Hijo lo está con el Padre, «el Espíritu debe ser adorado y glorificado juntamente con el Padre y el Hijo». El hecho de que el Espíritu proceda del Padre garantiza su divinidad. Ahora bien, en el Símbolo del 381 no se reflejó primariamente la procesión inmanente-trinitaria, tanto más que la referencia al proceder del Padre está integrada, como prueba de la divinidad, en las demás predicaciones divinas que se hacen del Espíritu (Señor, Vivificante, Espíritu de la profecía). En todo caso, en la historia de la salvación se experimenta al Espíritu como el Espíritu del Padre y del Hijo, como el Espíritu que viene del Padre y descansa sobre el Hijo, como el Espíritu que es enviado por el Hijo (desde el Padre) a los suyos. Conforme al principio de teología trinitaria que habla de la correspondencia entre la Trinidad económica y la Trinidad inmanente, habrá que tener en cuenta esa multiformidad y reciprocidad en la exploración de las relaciones inmanente-trinitarias. Esto exige como siguiente paso un entendimiento justamente acerca de ese principio. La teología oriental corre el peligro, por la postura apofática radical —intensificada por Palamas (véase 3.3.3.3.)— de perder la posibilidad de hablar de una autocomunicación 225

de Dios en su economía; de esta manera, la Trinidad inmanente podría quedar soteriológicamente sin función alguna. Así que habrá que preguntarse por qué el «por medio de», «con» e incluso «y», que da expresión a la experiencia histórico-salvífica, no se aplica también (al Hijo), cuando se habla de las relaciones intratrinitarias. Por otro lado, habrá que pregundar a la teología occidental hasta qué punto con el Filioque tan sólo se afianza o se asegura en sentido inmanente-trinitario un único aspecto de la experiencia histórico-salvífica. En efecto, mientras que —en el modelo oriental— la comunicación por medio del Hijo queda inexpresada, vemos que en el modelo occidental, especialmente en el de sello agustiniano, no aparece ya claramente que el Espíritu procede también del Padre por medio del Hijo; que el Hijo es también receptor y no sólo dispensador del Espíritu. En un tercer paso, hay que preguntar a ambas concepciones si basta con captar exclusivamente las relaciones intratrinitarias como relaciones de origen. En efecto, con ello no se expresa adecuadamente la reciprocidad en las relaciones, y la idea de la pericóresis carece aquí de sólidos cimientos. Parece, pues, más adecuado no definir sólo a las personas divinas a partir de su relación hipostática de origen, sino el verlas más bien a cada una de ellas como «foco de varias relaciones». Entonces podría renunciarse a la distinción entre un plano de constitución y un plano de relación en el ámbito de la Trinidad intradivina. También la monarquía del Padre aparecería «como mediada por las relaciones trinitarias». °

40. W. Pannenberg, Systematische Theologie 1, Gotinga 1988, p. 348353. Véanse ahora también sus reflexiones pneumatológicas en id., Systematische Theologie 2, Gotinga 1993, p. 13-24.

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Estas reflexiones concuerdan con el modelo desarrollado en 4.2.2., que pretendía integrar la autorrealización espiritual en el acto del amor interpersonal. «Con ello, cada hipóstasis divina retiene su propio misterio indisoluble: el Padre, el misterio de que puede ser por completo autoentrega {relatio) y —no obstante— el que se entrega a sí mismo; el Hijo, el misterio de que él, como Palabra [= Verbo] que responde, en su entrega al Padre puede participar de tal modo en el poder de origen de éste que juntamente con ese poder no sólo sea el Amor, sino que pueda también hacelo proceder; el Espíritu, el misterio de que él, que es suprema libertad divina y soberana, sólo puede ser plenamente como abandono total y existencial de sí al Padre y al Hijo ».^1 Como Amor que concede espacio y que vincula en la unidad, el Espíritu Santo es el éxtasis del Amor que se sobrepasa a sí mismo y su fruto como el unidor Ser-que-enel-otro-está-consigo. Y, así, el Espíritu no sólo procede del Padre y del Hijo como divino Sobrepasarse a sí mismo y como divino Vínculo de amor en persona, sino que también el Padre y el Hijo, cada uno a su manera —en el Espíritu—, salen de sí hacia el otro. Así, el Padre, de quien procede el Espíritu, no sólo es desde la eternidad el Padre del Hijo, sino que lo es desde la eternidad en el Espíritu, lo mismo que el Hijo, desde la eternidad, es en el Espíritu el Hijo del Padre.

4.2.3.3. Sobre la relevancia de la «dobleprocedencia» La controversia en torno al Filioque ¿no será una controversia por naderías, un enfrentamiento de sutilezas académicas o de espíritu de contradicción en filigra41. H. U. v. Balthasar, Theologik 3: Der Geistder Wahrheit, Einsiedeln 1987, p.l99s.

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ñas canónicas? Tanto en la historia como en la controversia actual entrarán en juego diversos motivos. No debemos precipitarnos a negar por principio que, detrás de las controversias, existan objetivos serios, preocupaciones serias por la existencia de la fe cristiana y de la Iglesia. Por eso, me parece que está indicado decir unas palabras sobre la relevancia de esta cuestión para nosotros hoy. De cualquier manera que se diferencie y que se relacione mutuamente la relación del Espíritu con el Padre, por un lado, y con el Hijo, por el otro lado, lo decisivo es que el Espíritu santo-sanador es experimentado y conocido por nosotros como el Espíritu del Padre y del Hijo. ¿Qué significa esto? El Espíritu Santo es el Espíritu del Padre: Él es el Espíritu del Dios a quien nosotros, en el credo, confesamos como el Padre, el Todopoderoso, el Creador del cielo y de la tierra. Por tanto, un criterio para el discernimiento de espíritus en la Iglesia y en el mundo será el de saber si el Espíritu al que nos referimos puede mostrarse o acreditarse como el Espíritu de ese Dios. Hay experiencia del Espíritu >anto-sanador allá donde se crea vida, donde se conserva, estimula y consuma vida. El Espíritu de Dios, el Espíritu santo-sanador actúa allá donde no son fantasías de omnipotencia sino visiones de amor las que determinan la acción de los seres humanos. Al Espíritu santosanador lo experimenta aquel que puede tener la experiencia de que el amor «todo lo puede». Al Espíritu santo-sanador lo experimenta aquel que experimenta de tal modo a Dios como Padre que también puede invocarle como Madre.

paralizadora de perjudicarse a sí mismo o incluso de perderse a sí mismo. Al Espíritu Santo de Jesucristo lo experimenta aquel que asigna a las leyes y normas el puesto que les corresponde en una perspectiva espiritual, es decir, aquel que tiene en cuenta la letra, pero la lee espiritualmente. Al Espíritu santo-sanador de Jesucristo lo puede experimentar aquel que se vuelve hacia los desfavorecidos en la sociedad, aquel que desconfía de todas las seguridades humanas y puede orientarse con esperanza hacia el futuro cada vez mayor de Dios para todos. Estas pocas indicaciones bastarán para explicar la relevancia de la confesión de fe en el Espíritu Santo como el Espíritu del Padre y del Hijo. Habría que preguntar a la abundante literatura espiritual de las iglesias y también de otras religiones, más aún, a los testimonios literarios procedentes de todas las culturas, para saber con qué criterios han contribuido en este punto. La pneumatología aquí presentada, que trata de describir la realidad del Espíritu santo-sanador mediante las metáforas centrales de don, vida, verdad, libertad y amor, puede sintetizar en la siguiente fórmula abreviada la relevancia existencial de la confesión de fe en el Espíritu del Padre y del Hijo: Como el don del desbordante Amor divino, de ese Amor que crea espacio para otros, el Espíritu Santo nos trae la vida del Padre y nos atestigua la verdad del Hijo, al introducirnos en la libertad de los amigos de Dios.

El Espíritu Santo es el Espíritu del Hijo, el Espíritu de Jesucristo: el que apela al Espíritu santo-sanador, tiene que ir en pos de Jesucristo. Al Espíritu santo-sanador lo experimenta para sí y para otros aquel que es capaz de salir de sí y de ir hacia los otros, sin sentir la angustia

4.3.1 Espíritu de la vida nueva

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El Espíritu Santo es el don del Amor divino, en el que el propio Dador se halla presente y actúa. En el Espíritu, Dios sale de sí, Dios da espacio a la creación, 229

Dios es el poder santificador-sanador que concede vida a todas las criaturas, mantiene esa vida, la renueva y la consuma. El Espíritu Santo de Dios fundamenta la vida nueva en verdad y libertad. En las páginas que siguen se analiza este regalo de la vida nueva, efectuado por el Amor divino, en sus facetas más importantes.

4.3.1. La vida nueva como vida acorde con el Espíritu El olvido del Espíritu, descrito en el capítulo primero, sobre todo la esclerosis o el encasillamiento de los elementos espirituales y carismáticos de la vida de la Iglesia, puede conducir a que se busque al Espíritu Santo allá donde se rompen fijaciones, se quebrantan costras y se busca la vitalidad. En esta situación es importante el discernimiento de espíritus: ¿Qué signos vitales son signos del Espíritu Santo vivificador? ¿Qué vida nueva será vida acorde con el Espíritu? Del testimonio bíblico se deduce un primer criterio: la vida del hombre, lo mismo que la vida de toda la creación, se debe a la acción vivificante del Espíritu divino. Por tanto, el respeto a todo lo que vive es una postura profundamente espiritual. La vida y la vitalidad no pueden hacerse, e incluso para el mantenimiento de la vida y la conservación de la creación los hombres dependen del poder vivificante del Espíritu de Dios. Vivir significa: existir por el poder del divino Espíritu creador y existir para El. La creación como lo que no es Dios, como lo que es distinto de Dios, puede y debe existir, porque Dios —en su Espíritu— da espacio a la creación, la cual sale de la plenitud de Dios, porque Dios hace que la creación sea libre. De ahí se deduce un segundo criterio para la vida acorde con el Espíritu: vivir por el Espíritu signi230

fica dar espacio a otra vida, respetarla y estimular su libertad. La realidad del Espíritu muestra la misma estructura que la realidad del amor: se realiza en el ser-saliendo-desí y en el ser-con-el-otro. De ahí podemos deducir un tercer criterio: la vida acorde con el Espíritu es vida en relación. Esto presupone la disposición para el éxtasis, para salir de sí, para encontrarse a sí mismo en el otro y con el otro. Así como el Espíritu actúa en la creación, sin restringir la libertad de la misma, y sin dejar de ser el indisponible Espíritu de Dios, así también el ser con el otro no significa ni ejercer violencia sobre el otro ni tampoco anularse a sí mismo. La experiencia de la vida, atestiguada en la Sagrada Escritura e interpretada en la fe, demuestra que los hombres, las criaturas entregadas a su libertad se esclavizan constantemente a poderes que no son Dios o que son contrarios a Dios. De esta manera se ha llegado a saber que se depende siempre del Espíritu de Dios, de un Espíritu que libera y que vivifica de nuevo. De ahí nace un cuarto criterio que proporciona orientación por dos lados: vivir por el Espíritu Santo de Dios significa desligarse de toda falsa seguridad, a saber, de la seguridad afincada en la propias capacidades, y hacerse libre para recibir el regalo de la vida verdadera que nos hace verdaderamente libres. A la vez, vivir por el Espíritu de Dios significa volverse hacia toda criatura oprimida, explotada y esclavizada. Los coherederos del reino de Dios, los colaboradores en la comunión de la vida nueva en verdad y libertad, saben muy bien que son siervos inútiles que aguardan la consumación, la plenitud de la vida por obra del Espíritu del Padre y del Hijo. Y, así, podemos formular como quinto criterio: vivir por el Espíritu Santo de Dios significa acompañar todos los esfuerzos propios con la reserva escatológica; en el testimonio que se dé de la 231

razón de la esperanza que nos llena (cf. IPe 3,15) implorar de Dios que no nos avergoncemos de esa esperanza en el Espíritu y el que confiemos en la revelación definitiva de la razón de la vida que nos sustenta. Vivir por el Espíritu de Dios significa: aceptar la vida como un regalo, dar espacio a otra vida, vivir en relación, dejarnos liberar y liberar a otros, a pesar de todo el compromiso propio aguardar de Dios la consumación. Como una especie de fórmula abreviada puede valer la siguiente frase tomada de la Cuarta Plegaria Eucarística: Para que «no vivamos ya para nosotros mismos, sino para él, que por nosotros murió y resucitó, envió, Padre, desde tu seno al Espíritu Santo como primicia para los creyentes, a fin de santificar todas las cosas, llevando a plenitud su obra en el mundo».

4.3.2. El Espíritu y la creación 4.3.2.1. La problemática Según el Símbolo, principalmente la nueva creación (santificación) y la consumación se consideran como obra especial del Espíritu Santo. En la medida en que esa acción del Espíritu se entiende como nueva formación y consumación de la creación, vuelve a adquirir actualidad el discurso sobre el Espíritu creador. Por tanto, aunque la acción del Espíritu se halla bajo el signo de Pascua y de Pentecostés, parece lamentable que la dimensión pneumatológica de la fe bíblica en la creación se haya descuidado tanto —en parte— en la historia de la teología. Esa dimensión se encuentra presente sobre todo en el pensamiento de la patrística griega y, partiendo de allí, ha llegado también en cierto grado hasta la teología ortodoxa contemporánea. Al Occidente latino le interesó casi exclusivamente, desde un principio, la función soteriológica del 232

Espíritu, que en la teología medieval llegó incluso a desaparecer en la doctrina de la gracia. La orientación bíblica fundamental ayudó a los reformadores a un redescubrimiento de esa dimensión, sin que de ahí naciera una doctrina pneumatológica de la creación. Con respecto a la correspondencia mutua entre la creación y la nueva creación, Lutero habló del «doble Espíritu que Dios da al hombre: el Espíritu vivificante y el santificante». Al Espíritu creador se refiere Lutero repetidas veces, cuando explica el capítulo primero del Génesis; Lutero interpreta él en sentido pneumatológico la complacencia de Dios en su creación, una complacencia expresada ya en Gn 1,1 ó en Gn 1,4a. «Con ello, la conservación graciosa del cosmos, en contra de todos los poderes del Caos, se convierte en una apropiación del Espíritu Santo». ^ La referencia de la pneumatología al mundo, no expuesta extensamente en Lutero, fue desarrollado de manera singular por Calvino basándose en el Antiguo Testamento. Lo propio del Espíritu Santo reside en que El hace que sea actualmente eficaz y se realice la obra del Padre y del Hijo. Forma parte de eso —ciertamente en orden a la acción redentora— la realización de la acción creadora del Padre. Calvino vio la acción del Espíritu sobre todo en el orden y disposición de la creación, así como en los dones, incluidos los carismas políticos. En lo sucesivo, también la teología reformista se limita en buena parte al aspecto soteriológico. El dualismo, asentado por Descartes (+1650), entre el espíritu y la materia, fomentó la tendencia subjetivista del pensamiento intelectual y la equiparación idealista entre espíritu y conciencia. La reacción en contra condujo a una separación entre el Espíritu divino y el espíritu humano, que hizo que fueran aún más escasez en el discurso sobre el Espíritu, los elementos de la experiencia.

42. M. Lutero, Tischrede [«Conversaciones de sobremesa»] 5817 (WA 5, 367). 43. M. Beintker, Creator Spiritus. Zu einem unerledigten Problem der Pneumatologie, en EvTh 46 (1986), p. 12-36.

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La retrospectiva histórica nos ofrece el siguiente resultado en cuanto al aspecto pneumatológico que aquí nos interesa: «Tan sólo una nueva comprensión del Espíritu en conexión con los enunciados bíblicos acerca de su papel en la creación y con la mirada puesta en la posible aportación de una doctrina del Espíritu a una teología de la naturaleza, podrá superar las estrecheces subjetivistas de la piedad cristiana tradicional y del pensamiento cristiano en sus ideas acerca del Espíritu». La teología habla de la naturaleza refiriéndose a ella como la creación obrada por el Espíritu Santo de Dios. En el intento por definir la relación entre el espíritu humano y el Espíritu divino y por presentar al Espíritu Santo como el principio vital de la creación, hay que tener en cuenta los criterios para el discernimiento de la vida que corresponde al Espíritu Santo: la creación, la naturaleza, la vida y el espíritu humano existen J>or obra del Espíritu divino vivificante y dependen de El permanentemente. El lenguaje acerca del Espíritu creador no debe oscurecer el factor de su indisponibilidad. Además, la creación debe contemplarse siempre desde la perspectiva de la nueva creación: la creación es también creación destruida, caída, oprimida, necesitada de liberación, que aguarda la consumación.

4.3.2.2. La creación en el Espíritu Santo En la historia reciente de la teologíahan sido sobre todo Paul Tillich (véase 4.1.1.1.) y Pierre Teilhard de Chardin (+1955) quienes han estudiado de nuevo el tema de la conexión entre el espíritu y la vida o entre el espíritu y la materia. Siguiendo su enfoque, pueden for-

44. W. Pannenberg, Der Geist des Lebens, p. 39.

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mularse dos ideas directrices: a) El espíritu no se identifica con la conciencia, aunque la conciencia humana represente una intensificación especial del espíritu de vida, b) La capacidad de lo que vive para autotrascenderse debe entenderse como una tendencia hecha posible por Dios y orientada hacia la consumación en el Espíritu Santo de Dios. «La autotrascendencia de la vida se presenta, pues, simultáneamente como una actividad del ser vivo y como efecto de una fuerza que eleva constantemente al ser vivo por encima de sus barreras y precisamente así le proporciona su vida».^5 Cuando, con la mirada puesta en el proceso de evolución, se habla del espíritu como de la faceta interior de la materia, eso no debe entenderse erróneamente como si el Espíritu de la vida fuera el automovimiento autónomo e independiente de la creación. Por consiguiente, aquí hay que distinguir entre el espíritu h u m a n o y el Espíritu divino. Por otro lado, el concepto teológico de la autotrascendencia no significa que la vida creada y el espíritu finito se eleven paulatinamente a sí mismos hasta alcanzar al Espíritu de Dios. No, sino que el Espíritu de Dios está actuando siempre en ellos, sin privarlos de su libertad y sin dejar de seguir siendo el Espíritu indisponible de Dios: la independencia (relativa, por ser concedida como un don) de la creación no disminuye, sino que se intensifica en la cercanía del Espíritu de Dios. El Espíritu Santo concede graciosamente la posibilidad de vivir de manera más integrada y con mayor capacidad de relaciones. A causa de la inconstancia del hombre, de su infidelidad y de su estar-cautivo-en-sí-mismo, la creación y la vida se hallan en constante peligro. «En vista de eso, las experiencias de atención amorosa, de confianza mutua,

45. Ibíd.,p. 51.

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experiencias que den sentido y esperanza a nuestra vida, tienen que afectarnos precisamente como un acontecer sobrenatural, tanto más cuanto que nuestra vida adquiere por ellas una permanente identidad e integridad, a pesar de su fragilidad y de sus riesgos. Y precisamente de esta manera el mensaje cristiano, con su promesa de una vida nueva que no ha de estar ya sujeta a la muerte, comunica una nueva e inquebrantable confianza, una nueva presencia del Espíritu».^ La creación, hecha pore Dios en el Espíritu, es buena, pero se halla amenazada constantemente por el hecho de que los hombres no cumplen con la responsabilidad (fundada en el Espíritu) que les incumbe con respecto a lella. Intereses rivales, de carácter egoísta y explotador, ponen en peligro la salud de la creación entera. Por eso, para la conservación de la creación y para el fomento de la vida es necesaria la acción del Espíritu, que nos ayuda en nuestra debilidad (Rom 8,26). La pneumatología tiene también la tarea de denunciar la opresión del Espíritu divino creador y de dar expresión a la esperanza en la nueva creación. Por tanto, vivir con arreglo al Espíritu Santo significa también actuar en favor de la conservación de la creación y del fomento de la libertad y la justicia. 4.3-3. Espíritu y nueva creación A partir de lo esbozado hasta ahora puede llevarse adelante el discurso sobre el Espíritu de la vida nueva, que obra la liberación, la renovación y la consumación de la creación. Las pertinentes promesas bíblicas se refieren a la efusión escatológica del Espíritu de Dios y 46. Ibíd., p. 55.

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a la nueva creación del hombre, de la sociedad humana y de la creación entera.

4.3.3.1. El Espíritu Santo y el hombre nuevo Tan sólo una nueva creación del hombre, es decir, una nueva creación que llegue hasta las raíces y que afecte a lo más íntimo del corazón, podrá hacer que en el espacio de la creación las cosas vuelvan a ajustarse a la voluntad de Dios y se hallen en consonancia con el Espíritu Santo. Nacida de esta idea, la esperanza se dirige hacia la acción regeneradora escatológica de Dios: Él concede un corazón nuevo, un espíritu nuevo (cf. Ez 36) para que el hombre —nacido de nuevo por el Espíritu (cf. Jn 3,1.13)— pueda participar en el reino de Dios y pueda hacer realidad la nueva comunión de vida. El don del Espíritu significa la promesa de que esa vida nueva es posible, e implica la tarea de hacer realidad ya desde ahora esa vida nueva y de vivir por el Espíritu recibido. Pablo, a este propósito, habla de la oposición entre «espíritu» (pneuma) y «carne» (sarx), entre una vida que se orienta por el Espíritu de Dios, y una vida que deja rienda suelta al propio egoísmo a costa de los demás (véase especialmente Gal 5). Con una mirada retrospectiva a la perspectiva evolutiva de la creación.^? esbozada en 4.3.2., podemos formular ahora las siguientes ideas: la acción regeneradora del Espíritu se orienta hacia un cambio del hombre y de su forma fundamental de vida. Es verdad que hay también animales que muestran conductas sociales, más aún, éstas pueden conducir incluso al sacrificio de sí mismos (según la creencia popular, el pelícano alimenta 47. En este punto debo muchas sugerencias a G. TheiKen, Biblischer Gtaube in evolutionarer Sicht, Munich 1984.

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con su propia sangre a sus polluelos; en la Edad Media se veía aquí un símbolo de Cristo Redentor). Sin embargo, esa conducta parece limitarse a la conservación de la propia especie. Asi lo confirma el hecho de que puede observarse que no son los más fuertes (en sentido físico) los que se imponen, sino los más cooperativos, que se ven recompensados por la selección. En el marco de su evolución cultural, el hombre ha desarrollado nuevas formas de comportamiento social, que rompen el marco del propio grupo y que pueden incluir precisamente a los débiles, a los perjudicados y a los desfavorecidos. Claro que este cambio de conducta de base biológica no se da sencillamente como (parte de unas) dotes básicas fijas, sino que ha de adquirirse, afirmarse y desarrollarse una y otra vez. Los seres humanos, precisamente en sus formas negativas de conducta, son determinados con frecuencia más intensamente por lo adquirido que por la herencia biológica. En esta conducta egocéntrica y asocial, los seres humanos aparecen a menudo como peores que animales, en efecto, aparecen como animales que se muerden y se devoran unos a otros (cf. Gal 5,15). Entonces, una vida por el Espíritu Santo de Dios se halla en confrontación con las pautas de conducta fundamentados biológicamente y (quizás en mayor grado todavía) culturalmente: unas pautas que no raras veces se etiquetan como «típicamente humanos» e imposibles de superar. La fe cristiana confiesa que Dios —en Jesús de Nazaret «concebido por obra del Espíritu Santo, nacido de la virgen María»—, efectuó un nuevo comienzo en la historia de la creación. Con ello no se niega o se deprecia la creación de Dios, que como tal es buena, sino que se renueva, porque se rompen desde dentro las conductas pecaminosas y las estructuras de pecado de la convivencia humana, que habían llegado a hacerse superpoderosas. La fe cristiana confiesa que el hombre, en «un 238

solo bautismo para remisión de los pecados», un bautismo de agua y Espíritu Santo, nace «de lo alto/de nuevo». Con ello es hecho partícipe de la vida nueva, la cual se alimenta por la comunión en los dones santos de la eucaristía. En el Espíritu Santo ha llegado a existir una nueva creación, el hombre es capaz ahora de superar la conducta egoísta, de romper la repetición obsesiva de formas de conducta heredadas, de sustraerse a la espiral de la violencia y de escapar del mecanismo de echar siempre la culpa a otros, un mecanismo que necesita siempre un chivo expiatorio. «Así que ahora no valoramos a nadie con criterios humanos... De modo que si alguien vive en Cristo, es nueva criatura; lo viejo ha pasado y ha aparecido algo nuevo. Todo viene de Dios, que nos ha reconciliado consigo mismo por medio de Cristo y nos ha confiado el ministerio de la reconciliación» (2Cor 5,1618).

4.33.2. El Espíritu Santo y la nueva comunión de vida El hombre vive en relaciones; la renovación del hombre se orienta a la renovación de su capacidad de entablar relaciones. Por eso, en las reflexiones que se hicieron en la sección anterior se habló ya de la nueva comunión de vida de los hombres renovados por el Espíritu de Dios. Vamos a fijar ahora especialmente nuestra mirada en esa comunión, porque la realización de la nueva comunión de vida no sólo está en peligro por la recaída de sus miembros en una conducta contraria al Espíritu, sino también por la ambivalencia inherente a toda institucionalización y a la formación de estructuras. Vamos a considerar dos factores: la tendencia a deslindarse del exterior y el peligro de caer en esclerosis institucional en el interior.

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4.3.3.2.1. No es posible apropiarse del Espíritu Santo El primer problema —nuevamente desde la perspectiva de la teoría de la evolución— puede describirse así: «Experimentamos en la historia de la religión el conflicto entre el espíritu no-santo de la conducta religiosa orientada hacia la selección y el «Espíritu Santo» de un movimiento dirigido conscientemente en dirección opuesta a la del principio de la selección».^8 En la historia de Israel y de la Iglesia puede verse la tensión entre la conciencia de la elección, que trata de excluir a otros y que pretende reclamar la vida nueva como posesión adquirida, y la crítica profética contra esa falsa certeza de la salvación: falsa porque se funda en hombres. En el Concilio Vaticano II, la Iglesia Católica Romana expuso claramente, a este propósito, que la renovación de la Iglesia es signo e instrumento de la nueva comunión de vida. La imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo, que podría entenderse erróneamente como si la Iglesia fuera una prolongación de la encarnación, se relativiza mediante la visión de la Iglesia como sacramento del Espíritu para el mundo. El Espíritu Santo es el principio vital de la Iglesia, la cual sirve como instrumento -. para la acción salvífica (cf. Lumen gentium 8 y 48). El Espíritu es el que congrega a los hombres en la Iglesia; por tanto, la pertenencia a la Iglesia «no deben atribuir- ' la a los méritos propios, sino a una gracia singular de Cristo»; no es, por tanto, un privilegio ni una garantía individual de la salvación, porque no basta estar «en el» seno de la Iglesia «en cuerpo», pero no «en corazón»» (Lumen gentium \ A). Además, la Iglesia sabe que está unida con los hermanos y hermanas que se hallan en otras iglesias y

48. Ibíd., p. 196.

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comunidades eclesiales. El concilio no sólo ve en ello una comunión en muy diversos dones espirituales, sino que habla también de «verdadera unión en el Espíritu Santo, ya que Él ejerce en ellos su virtud santificadora con los dones y gracias» (Lumen gentium 15). La Constitución sobre la Iglesia da un paso más todavía, cuando considera que todos los hombres están ordenados de alguna manera al pueblo de Dios. Es obra del Espíritu o de la gracia divina el que los hombres busquen a Dios, sigan su conciencia y actúen de acuerdo con ella (cf. Lumen gentium 16). Esto no hace que disminuya la tarea misionera; porque «el Espíritu Santo la impulsa [a la Iglesia] a cooperar para que se cumpla el designio de Dios, quien constituyó a Cristo principio de salvación para todo el mundo» (Lumen gentium 17; cf. Adgentes divinitus 3s y 24).

4.3.3.2.2. El Espíritu Santo no se deja fijar Cuando se acentúa actualmente en la Iglesia que «el Espíritu sopla donde quiere», esto lleva unida una crítica contra una excesiva institucionalización de lo carismático y lo profético en la comunidad de fe. Claro que hay que tener cuidado de que esta crítica justa no caiga a su vez en la falsa alternativa «carisma o institución».^ Aquí lo que conviene es ensamblar la dimensión pneumatológica con la dimensión cristológica: el Espíritu Santo es el Espíritu del Padre y del Hijo; introduce más profundamente en la verdad, pero no anuncia nada nuevo, sino la vida nueva revelada en Cristo a partir del Padre. En consonancia con la estructura encarnatoria o

49. Véase, a este propósito, ei extenso volumen de la Wissenschaftliche Gesellschaft für Theologie T. Rendtorff(dir.), Cbarisma undInstitution, Gütersloh 1985.

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sacramental de la acción salvífica divina, el Espíritu se vincula a la Sagrada Escritura, a la proclamación y a los sacramentos y —en cierta forma también— a la acción ministerial de la Iglesia (una acción que está ordenada como un servicio a lo que se ha mencionado antes). Esto no significa ni un automatismo de la salvación (inspiración verbal, sacramentalismo) ni una potestad humana o ministerial para disponer sobre la acción del Espíritu (clericalismo). No, sino que a la libre vinculación del Espíritu le corresponde la libre autovinculación de los hombres y de la Iglesia, el confiarse a las formas de acción del Espíritu Santo. Y, así, la palabra de la Escritura se desvela únicamente en una lectura espiritual; los sacramentos son eficaces únicamente cuando los creyentes se abren orando «en el Espíritu y en la verdad» (Jn 4,23), invocan al Espíritu y dejan que Él les toque el corazón y los envíe;^0 por eso, el testimonio dado por los ministros tiene credibilidad únicamente cuando se dejan guiar por el Espíritu, cuando entienden el don del Espíritu que se les ha concedido graciosamente no como posesión, sino como promesa y oferta. El carisma y el ministerio no constituyen una oposir ción (también el ministerio es don del Espíritu), pero se hallan en tensión mutua. Al ministerio le corresponde la tarea de fomentar en el Espíritu Santo la gran variedad de carismas y hacer que éstos sean eficaces para la edificación de la comunidad. El ministerio, por su parte, tiene que recurrir a los dones del Espíritu, especialmente a la crítica profética. El Concilio Vaticano II afirma que es una necesidad renovarse a sí mismo incesantemente «bajo la acción del Espíritu Santo» (Lumen

gentium 9; cf. LG 48; Presbyterorum Ordinis 22; 50. Esta perspectiva de la doctrina de los sacramentos aparece expuesta con especial claridad en: H. Vorgrimmler, Sakramententheologie, Leitfaden Theologie 17 (Dusseldorf 1987).

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Gaudium et spes 21 y 33). La Iglesia, como pueblo de Dios en peregrinación, se halla en camino hacia la consumación de la historia de la salvación, una consumación que es obra del Espíritu (cf. Lumen gentium 4850). A propósito de la cuestión de la «maternidad» del Espíritu Santo (véase 4.2.2.5./excursus), se dijo que el Espíritu hace posible y estimula nuestra relación con Dios. Si esta idea se amplía eclesiológicamente, entonces diremos que el Espíritu Santo es madre de los creyentes (cf. Jn 3,3-6) y madre de la Iglesia. Aquí arrojarían nueva luz algunas imágenes de la teología patrística: para la teología occidental es familiar la imagen de la Iglesia que brota del costado abierto del Crucificado exaltado, del cual mana sangre y agua. Mientras que aquí se define en sentido cristológico y sacramental el origen de la Iglesia, vemos que la pneumatología siria (véase 3.3.3.2.) amplía esta imagen mediante la idea del Espíritu Santo como la «costilla del Logos». Según esta concepción, la Iglesia no brota inmediatamente del costado del Crucificado sino que es formada por el Espíritu Santo, que es tomado como costilla del costado del Logos. Como modelo tipológico sirve la creación de los hombres: así como Eva fue formada de la costilla de Adán y se convirtió en la madre de la vida, así también el Espíritu —como costilla del Logos— se convierte en la madre de la vida nueva, la madre que reúne a los nacidos del Espíritu de Dios y los congrega en la nueva comunión de vida que es la Iglesia. Tenemos, pues, los siguientes paralelos: Adán—Logos, Eva-Espíritu, vida de los hijos de los hombres-vida de los hijos de Dios (en la Iglesia). La que está en analogía con Eva, la madre de la vida, es la madre de la vida nueva. Pero esta madre no es la Iglesia ni lo es tampoco María (como «madre de los creyentes»), sino el Espíritu Santo. El recuerdo de esta imagen de la teología siria puede contribuir 243

a la necesaria corrección pneumatológica de la eclesiología. El Espíritu Santo concede graciosamente la vida revelada en Cristo a partir del Padre. Él capacita a los hombres para superar las formas de conducta egoísta heredadas y adquiridas, y para edificar una comunión de verdadera vida y de verdadera libertad. La Iglesia, que está al servicio del Espíritu como instrumento de su acción santificadora-sanadora, está caracterizada permanentemente por la tensión entre el vincularse del Espíritu y la acción libre e indisponible de este Espíritu. La Iglesia no vive de sí, sino del Espíritu divino vivificante no vive para sí misma, sino que se realiza existiendo para otros. Como sacramento del Espíritu para el mundo, también ella camina hacia la consumación, hacia la comunión —obrada por el Espíritu— de todos los hombres en la comunión con el Dios trino y uno.

te en repasar de nuevo la manera de hablar de la Iglesia, de los sacramentos y de la vida del mundo futuro, dentro de una perspectiva pneumatológica. En segundo lugar, creo que puedo limitarme aquí a palabras clave porque todas las exposiciones que se han hecho hasta ahora, estaban proyectadas de tal manera que la dimensión de la experiencia se hallaba siempre presente, al menos de manera implícita. La primera parte del título, «Campos de experiencia, hoy», no debe entenderse equivocadamente en sentido actualista. Mostraremos que los terrenos que hoy son de interés actual, representan al mismo tiempo los campos «clásicos» de la experiencia del Espíritu Santo. Ordeno las palabras clave sirviéndome de cinco metáforas centrales, que he puesto de relieve en la pneumatología en sentido estricto. Por tanto, esta coordinación no es arbitraria y, por otro lado, no debe entenderse tampoco erróneamente como el encasillado forzoso en un sistema.

4.4. Campos de experiencia, hoy Palabras clave para la vida espiritual 4.4.1. Don: El movimiento carismático El título de esta última parte del capítulo cuarto hay que tomarlo muy en serio: no se trata de nada menos, pero tampoco de nada más, que de algunas palabras clave para la vida espiritual. No es una piadosa estrofa final, porque por vida espiritual yo entiendo toda la existencia cristiana como vida por el Espíritu santo y sanador, el Espíritu del Padre y del Hijo. El hecho de que me limite a presentar aquí tan sólo palabras clave, depende —en primer lugar— de que aquí se traspasa exactamente el umbral de la pneumatología en sentido estricto a la pneumatología en sentido amplio, a saber, en el sentido del artículo tercero del Credo. Así que con el presente tratado nos hallamos en el punto de transición a los demás tratados dogmáticos, cuya tarea consis244

La primera metáfora central para denominar la acción y la realidad del Espíritu Santo se llama don. El Espíritu Santo es el don del amor divino, que nos trae vida, verdad y libertad. En relación con esto, la metáfora «don» pone de relieve vigorosamente el carácter de regalo y la indisponibilidad del Espíritu santo y sanador. ¿Por qué relaciono aquí esta metáfora con la palabra clave «movimiento carismático»? Lo hago, porque pienso que en esta perspectiva se puede enunciar de manera objetiva la finalidad y los peligros de los movimientos carismáticos.^ 1 De este movimiento de piedad, «el mayor que ha habido en la historia»,^2 cuyos miembros 245

se estiman en más de tres millones, forman parte como corrientes principales el Movimiento Pentecostal clásico aparecido en 1901, el Movimiento de Renovación Carismática aparecido igualmente en los Estados Unidos durante los años sesenta y que en el año 1967 prendió también en la Iglesia Católica, el Movimiento del Neopentecostalismo, surgido en forma paralela, y quizás también los integrantes de la «tercera ola», «los denominados cristianos evangelicals [= evangélicos conservadores] u otros cristianos..., que desde los años ochenta -sin hallarse vinculados directamente con el Movimiento Pentecostal o con el Movimiento Carismático- desarrollan una piedad concentrada en el Espíritu Santo y en la experiencia del Espíritu».53 Es común a estos movimientos o a sus miembros la apertura hacia el don o los dones del Espíritu. A diferencia de lo que ocurre en buena parte de las iglesias tradicionales, los creyentes cuentan con la vigorosa acción del Espíritu en ellos y en su comunidad. Al Espíritu deben los hombres, por ejemplo, el don de hablar en lenguas, el don de la oración y especialmente el don de obrar curaciones en diversos aspectos. Con estos tópicos se caracteriza un movimiento al que se puede atribuir en sentido positivo el avivamiento de la fe demasiado anquilosada e intelectualizada. 51. Apenas puede abarcarse con la mirada la bibliografía que hay sobre este tema. Remito a las siguientes exposiciones y a la bibliografía que se indica en ellas: M. Welker, Gottes Geist, 20-27; Ch. Schütz, Einfiihrungin die Pneumatologie, Darmstadt 1985, p. 274-281, quien se basa extensamente en: Y. Congar, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona ^1991), p. 353-404; F. A. Sullivan, Die charismatische Erneurerung. Wirken undZiele, Graz 1984; C. Heitmann/H. Mühlen (dirs.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburgo/Múnich 1974; H. Meyer y otros, Wiederentdeckung des Heiligen Geistes, Ókumenische Perspektiven 6, Francfort 1974. 52. M. Welker, Gottes Geist, p. 21. 53. M. Welker, Gottes Geist, p. 23.

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Cuando asocio el movimiento carismático con la palabra clave «don», querría llamar la atención, por otro lado, sobre el peligro o sobre el flanco débil de esas corrientes. Es obvio que no trato aquí de formular condenas; pero, en el sentido del discernimiento de espíritus, es preciso formular algunas preguntas críticas. Creo que las personas que forman parte de esos movimientos deben interrogarse hasta qué punto consideran siempre los carismas extraordinarios como dones de gracia del Espíritu Santo, es decir, de qué modo se guardan de administrarlos casi como si fueran su propiedad carismática, y de reclamarlos incluso como una propiedad de la que tienen la exclusiva. En este contexto incluyo también las dos preguntas que Yves Congar formuló a los movimientos carismáticos. El dominico francés y veterano especialista en eclesiología advierte contra una equivocada «inmediatez» de la experiencia, que se salta la mediación histórica y social de las experiencias; en segundo lugar, él observa, al menos en una parte de los movimientos carismáticos, una disminución de los compromisos sociales o políticos.^ Tal vez podamos considerar como un primer fruto de la acción del Espíritu el que el movimiento carismático y la comunidad cristiana tradicional se estimulen recíprocamente y se esfuercen en común por obtener los criterios para discernir la acción del Espíritu santo y sanador. Como sugerente palabra clave podría citarse al final una diferenciadora postura ante el tema de las curaciones carismáticas: «Las curaciones carismáticas son completamente inexplicables y, por tanto, signos impredecibles. No conocemos ninguna manera en que Dios dé un signo, sin que Él manifieste las intenciones que tiene con respecto a nosotros. Parece que Dios, 54. Cf. Y. Congar, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1991, p. 370375.

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algunas veces, anuncia su intención de curar como respuesta a una oración, para que la gente en general ore con confianza. Dios no sólo puede curar, sino que Él quiere también curar. Pero, aparte de una revelación privada, yo no veo que alguien pueda saber si Dios va a responder, y hasta qué punto va a hacerlo, a las oraciones que piden curaciones. Podemos estar seguros de que Dios escucha y responde a las oraciones que se le dirigen con fe plena. Pero hay más que una sola clase de victoria sobre la muerte... Cuando oramos pidiendo la curación, no damos órdenes a Dios diciéndole cómo tieneque oír nuestras oraciones. Nosotros oramos con absoluta confianza en la solicitud amorosa de Dios por las personas enfermas, pero oramos también con el conocimiento modesto de que, como Marta y María, no sabemos qué clase de victoria sobre la muerte va a redundar en mayor gloria de Dios».55

4.4.2. Vida: Oración, liturgia, sacramentos

El Espíritu Santo, como el don del Amor divino, es para nosotros el regalo de la vida divina. Después que he intentado ya describir, en la sección 4.3., lo que podemos entender por una vida acorde con el Espíritu, sorprenderá posiblemente que asocie aquí esa palabra clave «vida» con la oración, la liturgia y los sacramentos. Aquí hay que tener en cuenta, como es natural, el entrecruzamiento íntimo de las cinco palabras clave, es decir, que dar testimonio de la verdad significa también vida, que la libertad concedida graciosamente por el Espíritu hace posible la vida para nosotros mismos y para otros. Pero, por otra parte, no considero superfluo

55. F. A. Sullivan, Die charismatische Erneuerung, p. 165s.

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—en una teología pneumatológica— hacer referencia al carácter de don gratuito de la nueva vida. Mantener presente este carácter es, entre otras cosas, tarea de la oración, de la liturgia en general y de la celebración de los sacramentos en particular. 5" Que el Espíritu y la oración se hallan íntimamente relacionados «en sentido fundamental», «se debe tanto a la peculiaridad del Espíritu como a la de lo que que por los cristianos se denomina oración».57 Según el testimonio de la Sagrada Escritura, nuestra oración se realiza en el Espíritu Santo (cf. Jn 4,21-24), más aún, el Espíritu Santo mismo es quien ora en nosotros (cf. Rom 8,26s), el Espíritu es quien hace posible que invoquemos \AbbalV2Aie. (cf. Rom 8,15; Gal 4,6). Por tanto, oramos en el Espíritu, y lo que oramos no es —decisivamente— otra cosa que el Espíritu mismo (cf. Le 11,13). La actitud fundamental del orante es la de abrirse a la acción del Espíritu. La estructura fundamental del texto de la oración es el agradecimiento por la acción salvífica del Dios trino y uno: en el Espíritu damos gracias por medio de Jesús al Padre por lo que el Padre ha hecho en nosotros —en el Espíritu— por medio de Jesús. Tal es la «ley de la estructura cristológico-trinitaria de la liturgia».58 «El Espíritu de quien se habla en la liturgia, es el Espíritu del Padre, de Jesucristo y de la Iglesia. La liturgia se interesa principalmente por las acciones del Espíritu: por su acción creadora, vivificadora, conservadora de la vida, sanadora y salvadora; el 56. No es causal que se extienda ampliamente sobre esta materia el abad benedictino Christian Schütz; cf. Ch. Schütz, Einführung in die Pneumatologie, 281-298. Véase también Y. Congar, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1991, p. 317-324 (oración) y p. 647-703 (sacramen57. Ch. Schütz, Einführung in die Pneumatologie, p. 281. 58. Ibíd., p. 286.

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Espíritu concede gratuitamente unidad, libertad, conocimiento y fuerza para el testimonio; el Espíritu suscita adoración, acción de gracias y oración».59 Durante estos últimos años, en el encuentro precisamente entre cristianos occidentales y orientales, se ha redescubierto la dimensión epiclética de la oración, es decir, la dimensión del Espíritu que hay en todo nuestro orar, en nuestra liturgia, en la celebración de los sacramentos. Lo que se ha conservado hasta el día de hoy en la liturgia de las iglesias ortodoxas se halla atestiguado también en la tradición latina en forma de himnos, aclamaciones, secuencias, responsorios y antífonas. En el lenguaje de los gestos litúrgicos, principalmente en el campo de las consagraciones y de las celebraciones sacramentales, la imposición de las manos y la unción desempeñan desde un principio un papel destacado como invocación y como comunicación del Espíritu Santo. Así que, también en el aspecto pneumatológico, los sacramentos se muestran como puntos de concentración de la vida cristiano-eclesial por el poder del Espíritu. Prescindiendo de los múltiples esfuerzos por lograr una teología y una correspondiente catequesis del sacramento de la confirmación, la relectura pneumatológica de la teología de los sacramentos es una tarea que queda todavía en buena parte por hacer. Se ha hecho ya referencia ocasionalmente a la correspondiente perspectiva fundamental; se trata de superar la forma indicativa de las palabras de la dispensación por medio de la forma deprecativa. Esta última acentúa el carácter orante, invocante, de la forma verbal de los sacramentos. Al mismo tiempo, desplaza la perspectiva desde el sujeto del «dispensador eclesial» hasta el sujeto del «dispensador divino».

59 Ibíd.

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En nuestra actual situación intraeclesial, me parece importante emprender en primer lugar esta corrección, antes de hacer referencia a la cooperación mutua entre el Pneuma y la institución. La acción salvífica del Dios trino y uno en los sacramentos es indisponible para nosotros como comunidad eclesial; a pesar de todo, nosotros —precisamente en el Espíritu Santo— podemos confiar en que el Padre hace llegar hasta nosotros por medio de Su Hijo la salvación o nos la asegura, cuando nos abrimos en el Espíritu a su acción salvífica. Es cierto que el Espíritu Santo no sólo es un «subjetivo hogar de agitación» en la comunidad cristiana, sino que se muestra también como «Espíritu dbjetivo» en las manifestaciones vitales y elementos vitales de esta comunidad, pero de eso no debe abusarse en el sentido de una neutralización de la crítica carismática y profética. ¡También las estructuras objetivas son precisamente estructuras del Espíritu!

4.4.3. Verdad: Inspiración, proclamación, teología Establecer la correlación entre la metáfora «Espíritu de la verdad» y las palabras clave: inspiración, proclamación y teología es una arriesgada empresa si echamos una mirada retrospectiva a la tradición de las iglesias cristianas. En la tradición católica romana', lo de Espíritu de la verdad se reservó de manera casi predominante para la «asistencia negativa» (assistentia negativa) prestada al Magisterio eclesiástico; en contraste con esto, en las iglesias de sello protestante existió el peligro de fijar el testimonio del Espíritu en el sentido de la inspiración verbal de la Sagrada Escritura. Frente a esto hay que afirmar que la verdad debe entenderse en sentido amplio; la verdad no una cosa distinta de la vida y de la libertad, sino un aspecto distinto de la misma rea251

lidad espiritual. La teología tiene que exponerse hoy día al peligro de que se entienda la verdad en sentido restringido, precisamente en el intento teológico por dar apertura a esas verdades entendidas en sentido estrecho. También aquí hay que conservar la mirada puesta en el carácter de regalo de la acción del Espíritu, en su indisponibilidad y en su efecto de crear comunión. En lo que respecta al tema de la inspiración de las Sagradas Escrituras, vemos que en la teología católica romana, después del Concilio Vaticano II, llegó a hablarse incluso del «final de la teología de la inspiración»."0 La concepción de la inspiración de la Sagrada Escritura sufrió bajo las estrecheces neoescolásticas que redujeron este tema pneumatológico al factor de la inerrancia de los escritos bíblicos. La relevancia para la vida de aquella frase: «Toda Escritura inspirada por Dios» (2Tim 3,16), se manifiesta únicamente en un entrelazamiento de relaciones. Por tanto, el carácter inspirado de los escritos religiosos no debe entenderse erróneamente en el sentido de un dictado divino, en el que —si es posible— se llegue incluso a descartar la actividad del autor humano. La gran variedad de relaciones puede esbozarse brevemente así: el autor humano, que se halla en el seno de una comunidad creyente, se abre o deja abrirse a la acción del Espíritu. Lo que el Espíritu le inspira, se lo inspira en el contexto de su vida espiritual personal y de la vida espiritual comunitaria. Que su proclamación está causada por el Espíritu, que está inspirada por el Espíritu, es algo que se pone de manifiesto en el acontecer mismo de la proclamación. Por tanto, la

60. O. Loretz, Das Ende der Inspirationstheologie. Chancen eines Neubeginns, vol. I, Stuttgart 1974. Sobre todo el conjunto de problemas veáse ahora el profundo estudio de H. Gabel, Inspirationsverstdndnis im Wandel. Theologische Neuorientierung im Umfeld des II. Vatikanischen Konzils, Maguncia 1991.

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reacción, la respuesta de los oyentes y lectores es conjuntamente un indicio de que los escritos o la proclamación son obra del Espíritu. Principalmente cuando la lectura de los escritos o la proclamación de la palabra de Dios va seguida por una vida con arreglo al Espíritu o por un cambio de vida en el Espíritu Santo, se puede hablar de inspiración en el pleno sentido de la palabra. Esto quiere decir que la idea de la inspiración no debe restringirse en sentido tradicional a la perspectiva «autor divino — autor humano». La redacción, la tradición y la recepción son factores esenciales de ese acontecer pneumático. En este proceso hay diferentes tareas, ¡pero no puede haber nunca un privilegio exclusivo, un monopolio interpretativo! ¡Esto se hallaría en contradicción precisamente con el carácter del Espíritu como el don indisponible, que se concede únicamente dentro de la comunión del Espíritu! Si esto se aplica a los escritos bíblicos como el documento que son de nuestra fe, se aplicará en grado más intenso a toda proclamación eclesial, a todo testimonio cristiano. Se aplica también —y no me propongo llamar especialmente la atención sobre ello— a la tarea de la teología. Cuando yo estudiaba teología, no era insólito que, al comienzo de una conferencia o al comienzo de una clase, se recitara una oración al Espíritu Santo. Si no se trataba de una rutina para tranquilizar el propio espíritu, entonces era expresión de la convicción de que la teología sólo está en su punto, cuando se practica en el Espíritu. Es obvio que, cuando se habla del Espíritu, no se piensa en el cociente de inteligencia del propio espíritu o de la propia mente. ¿De qué se trata, entonces? La teología tiene que mantenerse abierta a las inspiraciones del Espíritu, tal como se manifiestan en la vida de las comunidades, en la vida de las personas en general, en los intentos de seguimiento de Jesús. En efecto, la teología cristiana es reflexión sobre el acto de 253

fe, del cual parte y hacia el cual quiere dirigirse de nuevo en sus reflexiones críticas e inspiradoras. ¡Esto no tiene que ver lo más mínimo con una palabrería piadosa! ¡Lo que se ajusta al Espíritu y lo que se ajusta a la realidad objetiva —diríamos formulándolo con extrema expresividad— coinciden aquí precisamente!

4.4.4. Libertad: Diaconía También en esta coordinación entre la metáfora y la palabra clave hay que tener en cuenta el entrelazamiento mutuo que existe entre ambas. A pesar de todo, tiene sentido asociar especialmente la confesión de fe en el Espíritu de la libertad con la palabra clave diaconía, con el compromiso social y político de los cristianos. No hay libertad del individuo sin libertad de la sociedad; la liberación del individuo es posible únicamente cuando hay fuerzas liberadoras que actúan. En nuestros días, los cristianos de América Latina han percibido de nuevo la conexión que existe entre el Espíritu Santo y la liberación.^ 1 También en nuestras comunidades de Occidente ha habido y sigue habiendo en este punto muchas cosas que recuperar. No es casual que, en los nuevos himnos espirituales y, en parte, también en las catequesis para la confirmación, dominara hasta ahora este aspecto de la acción liberadora del Espíritu. Desde luego, ¡hay que liberar a cada individuo! Sin embargo, la liberación es un proceso que no se desarrolla únicamente en nuestro interior. Y la liberación del pecado, de la culpa, de la muerte y del diablo no se realiza por medio de «ejercicios espirituales» en los que yo, a solas,

61. Véase J. Comblin, Der Heilige Geist, Bibliothek Theologie der Befreiung, Dusseldorf 1988; J. Sobrino, Geist, der befreit. Anstófíe zu einer neuen Spiritualitdt, Friburgo 1989.

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me ocupe únicamente de mí mismo, sino en los «ejercicios» de la vida cotidiana. Que también forma parte de ellos la dimensión social y política, no habrá ya nadie que lo discuta en serio. Frente al peligro de fijar lo «propio» de la fe cristiana en la oración, en la liturgia y en los sacramentos, hay que señalar que lo propio de la fe cristiana se expresa también en la diaconía. Según el testimonio de las Sagradas Escrituras, hay que superar precisamente la distinción entre el servicio de Dios (el culto) y el servicio del mundo: la diaconía, la acción en favor del prójimo, es servicio de Dios. Esto no significa que la diaconía y la caritas hagan que sea superfluo el servicio de Dios, el culto, en sentido estricto. Antes al contrario: en el servicio de Dios en sentido estricto nos cercioramos de la fuerza por la que vivimos y con la que podremos cambiar al mundo. Lo decisivo se halla compendiado en la oración litúrgica que nos resulta tan familiar: «¡Ven, Espíritu Santo, llena los corazones de tus fieles y enciende en ellos la llama de tu amor! ¡Envía tu Espíritu, Señor, y repuebla la faz de la tierra!» La introducción que hace Jon Sobrino a sus palabras clave para una nueva espiritualidad, y que en el original lleva el título de Liberación con el Espíritu, concluye con las siguientes frases: «En el campo argumentativo quizás no se puedan decir muchas más cosas. Y, por lo demás, éste no es el lugar indicado para seguir dilucidando teóricamente la necesidad y la eficiencia de la vida espiritual. Ahora bien, si ha quedado claro hasta qué punto la vida real e histórica es presupuesto para la vida espiritual, veremos en la misma medida cuan en serio hemos de tomar esa vida concreta e histórica y cuan en serio debemos esforzarnos por vivir también esa convicción, como es preciso, en el Espíritu y con el Espíritu. A menudo es difícil expresar incluso en palabras en qué consiste ese Espíritu. Quizás sea más fácil decir dónde no existe ese Espíritu. Pero no se puede negar 255

que, cuando nos encontramos con hombres y mujeres que están llenos del Espíritu, experimentamos algo nuevo. Comprobamos cómo la vida concreta de esas personas, su solidaridad con los pobres, su lucha en favor de la justicia, su compromiso en los procesos de la liberación y la revolución muestra algo especial que no los enajena de la historia, sino que —todo lo contrario— confiere a su vida una profundidad y una calidad especialísima. Y aunque es difícil definir cómo ha de ser una vida en el Espíritu, sin embargo no es difícil señalar personas y grupos concretos en los que es manifiesto que viven en el Espíritu».^

4.4.5. Amor: Lo que interesa en definitiva En nuestras reflexiones sobre la acción y la realidad del Espíritu Santo hemos llegado a observar que en el término «amor», del que —desde luego— se abusa muchas veces, puede sintetizarse acertadamente lo que queremos decir con nuestra confesión de fe en el Espíritu santo-sanador. Si volvemos a aplicar esto a la existencia espiritual concreta, entonces lo que se nos pide no son palabras sublimes. No, sino que se trata de hacer ver claramente —sin negar que haya fenómenos extraordinarios que posiblemente sean obrados por el Espíritu— que la espiritualidad no significa un ámbito especial en la vida de los cristianos, sino que es esa vida misma. En este sentido yo desearía citar —para terminar— a un teólogo que, por su lenguaje, se menciona a menudo como horrible ejemplo de jerga científico-teológica. Pero, a pesar de todo, algunos párrafos de una meditación de Karl Rahner nos harán ver con claridad

62. J. Sobrino, Geist, der befreit, p. 24.

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hasta qué punto se hallan íntimamente relacionadas la teología y la espiritualidad, el aula de clase y la vida cotidiana. Lo que puede significar «experiencia con la experiencia», experiencia de la vida como experiencia del Espíritu, lo describe Karl Rahner, entre otras, con las siguientes palabras: «Ahí hay alguien a quien no le salen ya las cuentas de su vida, que no es capaz ya de armonizar los asientos de esas cuentas de su vida, que consisten en buena voluntad, errores, culpa y fatalidades, aunque a esos asientos, cosa que a menudo le parece imposible, intente añadir el del arrepentimiento. Las cuentas no salen. Y él no sabe cómo ha de incluir en ellas el asiento correspondiente a Dios, un asiento que equilibre el debe y el haber. Y esa persona, con el balance desequilibrado de su vida, se entrega a Dios o —para decirlo con mayor imprecisión y con mayor precisión— se confía al mismo tiempo a la esperanza en una reconciliación suprema, no calculable ya, de su existencia... Allí hay una persona a quien le pasa que es capaz de perdonar, aunque no reciba por ello ninguna recompensa... Allí hay una persona que trata de amar a Dios, aunque parece que no llega a él ninguna respuesta de amor desde la silenciosa incomprensibilidad de Dios... Allí hay una persona que cumple con sus obligaciones, aunque al parecer sólo es posible hacerlo con el abrasador sentimiento de que uno tiene que negarse realmente a sí mismo y hacerse desaparecer de la escena... Allí hay una persona que ha sido realmente buena con otra persona, sin recibir a cambio ningún eco de comprensión o de gratitud... Allí hay una persona que calla, aunque pudiera defenderse... Allí hay una persona que, por la simple voz de su conciencia, se ha decidido a algo, aunque nadie comprenda ya claramente por qué ha adoptado tal decisión... Allí hay una persona que escucha, no porque tenga necesidad de hacerlo para que no vengan sobre ella inconvenientes, sino por amor de 257

aquello Misterioso, Silencioso, Incomprensible, a lo que llamamos Dios y Su voluntad. Allí hay uno que renuncia, sin recibir gratitud ni reconocimiento, e incluso sin el sentimiento de una satisfacción interior. Allí hay uno que está absolutamente solo,... pero que no escapa de esa soledad, que se experimenta como el último instante antes de morir ahogado... Allí hay uno que experimenta cómo se deshacen sus conceptos más agudos y sus pensamientos de mayor vuelo intelectual,.... allí hay uno que se da cuenta de repente de cómo el pequeño arroyo de su vida va serpenteando a través del desierto de la trivialidad de la existencia, aparentemente sin finalidad alguna y con la opresora angustia de secarse por completo. Y, sin embargo, él espera, aunque no sabe cómo, que ese arroyuelo va a encontrar la anchura infinita del mar, aunque sus aguas se le oculten aún detrás de amarillentas dunas, que se extienden ante él con amplitud casi infinita».63 Es obvio que estas experiencias no tienen que llamarse forzosamente experiencias del Espíritu santosanador. Pero ¿podrá negarse que hay cristianos, hombres y mujeres, en todos los tiempos y también hoy, que en estas experiencias pudieron tener la experiencia del Espíritu, de aquel Espíritu que es el don del Amor de Padre y del Hijo a nuestra vida, para vivir la verdad y la libertad? Lo que interesa en definitiva en pneumatología y en espiritualidad no son palabras grandiosas y fenómenos extraordinarios, sino el hecho de poder existir para los demás, sin angustias, algo que —en último extremo— es la capacidad, que sólo puede vivirse por el Espíritu, de ponerse a sí mismo en segundo lugar.

Antes se hablaba a menudo de espíritu de empresa. En cambio, hoy día se habla más de filosofía de la empresa, cada negocio, cada sociedad mercantil tiene su propia filosofía. Por ella no se entiende otra cosa que la estrategia de producción y de comercialización. Del espíritu que trate de unir a unas personas con otras, de ése se habla más bien en los ratos de ocio; de vez en cuando se evoca también un determinado espíritu en relación con asuntos de la política. Los seguidores del Espíritu santo y sanador ¿se avergonzarán de hablar de su Espíritu, de dar testimonio de Él de palabra y de obra? No para pretender saberlo todo mejor que nadie, ni para demostrar la propia superioridad moral, sino para defenderse del abuso del lenguaje, que en último término es también un abuso cometido contra personas. Nuestra «filosofía» dice así: llegar con los otros a ser nosotros mismos. Por eso, el grandioso himno al amor que Pablo entona en el capítulo trece de la Carta primera a los Corintios es, ante todo, una oración en el Espíritu y pidiendo el Espíritu. Voy a citar el texto en la versión de Huub Oosterhuis, que en sus observaciones de «afinidad con el Espíritu» que llevan por título: Acerca de un nuevo estilo de vida, nos hace reflexionar: «Escuchemos lo que Pablo dice sobre la ekklesia como comunión de amor. Este impetuoso discípulo de rabinos, estudioso de la Tora, que con sus «cartas» ha suscitado sin quererlo, y a pesar de su autoridad, algunas confusiones que perduran hasta el día de hoy acerca del servicio divino. En el excelso himno que figura a continuación, Pablo se eleva como con alas de águila por encima de todas las discusiones teológicas. Aprende de memoria estas palabras, que son como palabras proféticas de ángeles.

63. K. Rahner, Erfahrung des Geistes. Meditation auf Pfingsten, Friburgo 1977, p. 38-42.

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Aunque hable las lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo amor, soy como campana que suena o címbalo que retiñe

y nuestras visiones jirones de luz Pero cuando comience lo infinito, cesara todo lo finito

Y aunque sea un profeta, un vidente de lo invisible, iniciado en todo, y por perfecta que sea mi fe que hasta pueda trasladar montañas, pero no tengo amor, nada soy

Cuando yo era un niño pequeño, hablaba como los niños, y pensaba como piensan los niños Ahora que me he hecho hombre, deje atrás todo eso Ahora vemos como en un espejo, enigmáticamente Alguna vez veremos cara a cara. El amor no es mezquino, ni envidioso ni codicioso, no es vanidoso ni grosero ni inaccesible El que ama no es egoísta

Y aunque reparta todos mis bienes y me entregue al martirio, si llega a ser necesario, pero no tengo amor, de nada me sirve El amor es dar espacio, dejar tiempo, tener paciencia, bondad El amor todo lo soporta, todo lo cree, todo lo espera, todo lo aguanta Está lleno siempre de esperanza El amor nunca abandona Pero las palabras proféticas, las lenguas enmudecen Todo conocimiento es limitado Todo nuestro saber es fragmentario —

El amor no se irrita, el amor lo perdona todo La injusticia no le hace feliz, la verdad le hace feliz Ahora no sé ni la mitad de las cosas, pero alguna vez lo conoceré todo, como Él lo conoce todo de mí. La fe, la esperanza y el amor permanecerán los tres Pero el mayor de todos es el;

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64 H Oosterhuis, Leben von Tag zu Tag Neue Gebete, Texte und lieder Zunch 1992, p 19-21

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