Patricia Stokoe

CUADERNOS DE CAMPO 7

Es una publicación de

Año II • Nº 7 • Mayo de 2009 - $ 10.-

Travesías del

cuerpo Escriben:: Escriben Patricia Stokoe Elina Matoso Susana Kesselman Denise Najmanovich Daniel Calmels Mónica Groisman Patricia Mercado Flabián Nievas Gustavo Romero Luis Mazzarella Jean-Luc Nancy David Le Breton Adriana Zambrini Déborah Kalmar Marina Gubbay

CELEBRANDO LOS CAMBIOS Desde 1982 al servicio de la salud mental de la comunidad

* asistencia psicológica grupal * entrevistas de orientación Curso de formación para profesionales de la salud Integrando: psicodrama - coordinación de grupos terapéuticos - técnicas corporales terapéuticas - visualizaciones creativas

* talleres expresivos: trabajo corporal, yoga, letras de canciones, teatro, salsa, dibujo y pintura * taller sobre HIV * taller de la memoria * taller de autoestima en crisis social

• área docencia: cursos - seminarios Curso: - Coordinación grupal

Duración 2 años Inicio: Agosto de 2009 Coordinación:

Lic. Nekane Duran - Lic. Ana Repetto Informes e inscripción: [email protected] 15-5797-7941 / 15-4889-8468 / 4981-0029 www.celebrando-cambios.com.ar

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Yo creo que en todo el cuerpo habitan pensamientos, aunque no todos vayan a la cabeza y se vistan de palabras. Yo sé que por el cuerpo andan pensamientos descalzos. Cuando los ojos parecen estar ausentes porque su mirada está perdida y porque la inteligencia se ha retirado de ellos por unos instantes y los ha dejado vacíos, y mientras los pensamientos de la cabeza deliberan a puerta cerrada, los pensamientos descalzos suben por el cuerpo y se instalan en los ojos. Desde allí buscan un objeto para clavarle la mirada y parecen víboras que hipnotizan pájaros. Felisberto Hernández

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Campo Grupal Director: Román Mazzilli Coordinación de la edición: Patricia Mercado Argerich 2543 2543 “B” - (1417) Capital - Argentina. Tel: 4504-2449 4504-2449 Email: [email protected] [email protected] CUADERNOS DE CAMPO / 3

Patricia Stokoe: presencia de una pionera Patricia Stokoe, de familia inglesa, nació en Argentina en el año 1919, donde cursó sus estudios hasta 1938, en que viaja a Inglaterra para su formacion en danza clásica en la “Royal Academy of Dance”; Danza Moderna con Agnes de Mille, Catherine de Vos y Sigurd Leeder de la escuela de Rudolph von Laban; se desempeña como bailarina profesional; viaja al Lejano Oriente: India, Hong Kong y Singapur como bailarina clásica y folklore en el Ballet Anglo Polaco. Comienza sus experiencias como pedagoga dictando clases en el London County Council (Municipalidad de Londres). Introduce su corriente de trabajo en el Collegium Musicum de Buenos Aires, en la década del 50. Es allí que comienza a desarrollar un concepto de danza creativa ligada al arte, salud y educación, que denomina “Expresión Corporal”. Se desempeña como profesora y coreógrafa en las Escuelas de Teatro de la Universidad de Buenos Aires (ETUBA) y de la Provincia de Santa Fe, dirigidas por el director de teatro Oscar Fessler desde 1960 hasta 1966. Entre los años 1966 y 1974, coordina el primer Profesorado para la formación de docentes de Expresión Corporal, en el Instituto de Perfeccionamiento docente del Collegium Musicum de Bs. Es miembro fundadora de la Asociación Argentina de Musicoterapia (ASAM). Participa como profesora de su especialidad en la carrera de formación de musicoterapeutas en la Universidad del Salvador de Bs. As. (1967-1969) y en la cátedra de recuperación humana de la Universidad del Museo Social Argentino (1973-1975). Profesora interina en el curso de especialización en Expresión Corporal para postgraduados de la Escuela Nacional de Danzas (1972-1976). Posteriormente colabora con la Dra. Gladys Sterpone de Müller en la estructuración del Primer Profesorado Nacional de Expresión Corporal (1980-1982), en dicha escuela, ejerce como profesora de práctica y didáctica de esa materia, hasta el año 1983. Fue miembro fundador del Movimiento Argentino de Educación por el Arte (M.A.E.P.A.), en 1984. Con el propósito de hacer conocer la Expresión Corporal a través de espectáculos, crea y dirige durante 15 años al Grupo Aluminé. En 1972, conoce a Gerda Alexander, con quien entabla una profunda amistad y comienza sus prácticas de Eutonía. Es becada para participar en los cursos de verano en Talloires, Francia, julio 1977. Desde entonces trabaja para introducir aspectos de la Eutonía como aportes en la Expresión Corporal creando un propio modo de trabajo que titula Sensopercepción. Desde 1960 realiza cursos, dicta conferencias, seminarios y participa de múltiples congresos

Ventana sobre el cuerpo La iglesia dice: El cuerpo es una culpa. La ciencia dice: El cuerpo es una máquina. La publicidad dice: El cuerpo es un negocio. El cuerpo dice: Yo soy una fiesta.

Eduardo Galeano


llevando llevando su especialidad a provincias provincias argentinas y otros países: Brasil, Chile, Colombia, Cuba, Perú, Venezuela, Uruguay, Nicaragua, Honduras, Israel, España y Japón. Crea y desarrolla la Primera Escuela Argentina de Expresión Corporal concebida como una corriente de danza contemporánea desde 1950, en Argentina: “La corriente que defino como La Primera Escuela Argentina Argentina de Expresión Expresión Corporal Corporal es Danza, es una una Concepción Concepción de la Danza. Concibe la Danza como un lenguaje patrimonio de todo ser humano y se encuadra dentro de la Filosofía de la Educación Educación por el Arte. Es una activida actividadd caracter caracteriza izada da por su concepto de persona como una unidad integrada y por su aspiración a participar en el desarrollo de un nuevo humanismo.” A través de su práctica práctica desarrolló un pensamiento pensamiento sobre el cuerpo que llamó una “Etica del cuerpo”, basada en: *Cuidado y respeto por cada persona de su cuerpo. *Entrenamiento no traumático para el cuerpo. *Búsqueda de la propia identidad corporal, y la propia manera de danzar. *Concepto de que la danza existe para el hombre y no el hombre para la danza. danza. A raíz de esto el principio principio del placer placer como motivación. *La formación amplia e integrada: movimiento, música, situación, imagen, afectividad, juego, comunicación, creatividad.

*La danza es para todas las edades, para hombres y mujeres. Son las técnicas que deben adecuarse a las edades, los intereses y las capacidades de cada persona y cada grupo. Autora de los siguientes libros sobre su especialidad:

La Expresión Corporal y el Niño. Ed.Ricordi Americana, Bs.As. La Expresión Corporal: Guía Didáctica para el docente. Ed. Ricordi Am. La Expresión Corporal y el adolescente. Ed. Barry, Bs.As. La Expresión Corporal (en colaboración con el fotógrafo Alejandro Schachter) Ed. Paidos, Bs.As. La Expresión Corporal en el Jardín de Infantes: cómo soy, cómo era. (Co-autora con Ruth Harf), Ed.Paidos, Bs.As. La Expresión Corporal: Arte, Salud y Educación. Ed. Humanitas ICSA, BsAs El Proceso de la Creación en Arte (Coautora con Alicia Sirkin) Ed. Almagesto, Bs.As. Su fallecimiento se produce en la ciudad de San Carlos de Bariloche, el 27 de enero de 1996. Patricia Stokoe dejó una práctica transformadora en si misma donde el pensar guiaba y re orientaba un hacer, que a su vez, transformaba el propio pensar. Siempre alentó y apoyó con su presencia las actividades y movimientos que favorecían la agrupación y enriquecimiento teórico-practico de los profesionales de lo corporal, como APTELEC y el MOTRICS. Sus alumnos hemos desarrollado sus ideas en multiplicidad de técnicas, aplicaciones e intervenciones, considerándola maestra y fundadora del Campo de lo Corporal y seguimos admirando su coherencia ideológica, su honestidad y respeto por el trabajo de cada uno, su humildad para seguir aprendiendo y su intensa alegría por las potencias creadoras del cuerpo. Mónica Groisman

Apuntes de Patricia Stokoe: De la alegría de vivir No hay un momento de culminación sin otro que haya sido de descenso. Si yo pienso en mi vida, puedo ponerla en esa famosa curva de la física. Es una vida no plana, no chata, no solamente de estar arriba en la cumbre de la felicidad, ni tampoco en el abismo de la angustia permanente. Siempre hay dudas. No se puede vivir sin dudas, sin caos porque de allí sale un nuevo orden. Es el caos creativo de la vida. Yo creo que frente a las trabas, frente a las dificultades allí uno está a prueba: si va a salir, si no va a salir y cómo va a hacerlo. Respecto de esto, hay muchos dichos de grandes sabios, como aquel que dice que cuando estés en la cúspide de la ola no te olvides que, en algún momento vas a bajar, y cuando estés allí abajo recuerdes que está la posibilidad de subir. La vida es una curva permanente. Pienso que es un error querer fijar un momento: la vida es movimiento. ¿Cuál es la energía que me va generando cada momento? Esa es la auténtica alegría de la vida y no la búsqueda del “estar alegre”. La crisis aguda que vivimos en la Argentina hace más imperativo formar maestras que sean flexibles y puedan

comprender y adaptarse, en una forma creativa a cada situación, ante cada grupo que esté bajo su guía o directiva. La crisis en sí, genera la necesidad de cambiar. Los viejos patrones no funcionan ante una nueva y siempre cambiante realidad.

(“IPA Argentina”; El juego, necesidad, arte y derecho) ...La Educación por el Arte es una filosofía de vida, una concepción de educación, estrechamente relacionada con un concepto de hombre, mujer, persona, ser humano cuya estrella orientadora sería la búsqueda de las posibilidades de hacer de la propia vida una obra de arte... ...Nuestro lenguaje corporal es esencialmente integrador, por reunir en el propio ser la fuente motivadora y el instrumento con que expresa toda su riqueza interna. Cada uno es “luthier” de su propio cuerpo...el instrumento de nuestro bailarín es él mismo y él es además su propio instrumentista En este proceso de integración, el concepto de “cuerpo” con que nosotros trabajamos es el concepto de “persona integrada” en todas sus áreas: sentidos, emociones, imágenes, pensamientos, motricidad, motivaciones, creatividad y comunicación... ...El proceso de la creación no significa crear sino orientar este caudal humano hacia la recuperación de los aspectos éticos y estéticos para transformar la vida en una obra de arte... ...Está en nosotros trabajar para que no sea considerada un “arte menor”, para que se afiance como lenguaje artístico con una fundamentación científica y el objetivo general de que cada ser humano desarrolle un lenguaje más: el de su cuerpo...

GrupoTerapéutico Corporal • Percepción • Movimiento • Imagen • Palabra

. Cuerpo y ambiente . Cuerpo y tiempo . Cuerpo y lazos Coordinación: Lic. Mónica Groisman

J.R. de Velasco 770, Capital Tel.: 4857-0855 [email protected] CUADERNOS DE CAMPO / 5

El cuerpo del conocimiento, el conocimiento del cuerpo Denise Najmanovich

”… conciben al hombre, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba, más bien que sigue, el orden de la naturaleza que tiene una absoluta potencia sobre sus acciones y que sólo es determinado por sí mismo. Atribuyen además la causa de la impotencia e inconstancia humanas, no a la potencia común de la naturaleza, sino a no sé qué vicio de la naturaleza humana, a la que, por este motivo, deploran, ridiculizan, desprecian o, lo que es más frecuente, detestan”. Baruj Spinoz a “É tica” Decir que la fisiología es la física de los animales, es dar una idea extremadamente inexacta; desearía decir que la astronomía es la fisiología de los astros” F. Bichat

Nuestra cultura ha limitado lo corporal a lo biológico, lo vivo a lo físico y lo material a lo mecánico. Hemos concebido al hombre enfrentado a la naturaleza y también hemos descuartizado conceptualmente nuestro cuerpo al pensarlo en términos de “aparatos”. El hombre se separó de la comunidad, la persona del organismo, la humanidad del cosmos. Al aislarlo de su medio nutriente, el cuerpo se volvió antónimo del alma. No se trata ahora de re-ligarlos, ni articular estos sistemas desacoplados pues el aislamiento y la disociación no han sido más que ideas inadecuadas, marcos referenciales mutilados. Integrar aquello que previamente hemos desmembrado no daría mejor resultado que los tristes y célebres experimentos del Dr. Frankestein. La mayoría de los enfoques “psicosomáticos” o sus extensiones “psico-socio-etc” no han cambiado el marco referencial global del imaginario moderno del cuerpo. La crítica al dualismo no es suficiente. Tampoco es una solución el “patchwork” que asocia saberes disociados. Hoy estas actitudes pueden resultar incluso contraproducentes: se han vuelto discursos fáciles que no nos dejan ver que necesitamos crear otras metáforas y cartografías para hacer lugar a la diversidad de formas de vivir nuestra corporalidad. Un primer paso para cartografiar de otro modo es abrirnos a la multidimensionalidad de nuestra experiencia corporal y comprender su relación con los discursos sobre el cuerpo. Es preciso darnos cuenta que los relatos son parte de nuestra vivencia corporal, participan de su configuración pero no la agotan, ni tampoco la re-presentan. En la figura he incluido algunas dimensiones que podemos distinguir en nuestra experiencia. No son, ni podrían ser jamás distinciones exhaustivas, pues el lenguaje nunca podrá representar la vivencia. No se trata de un defecto de las palabras, ni de una carencia de nuestro sistema cognitivo: la representación es una ilusión vana que no corresponde a la naturaleza del lenguaje. Las dimensiones de la corporalidad no son “partes” del cuerpo, son modos de focalizar la experiencia que tenemos CUADERNOS DE CAMPO / 6

Figura 1

como seres corpóreos. Esa experiencia nos afecta globalmente, aunque pueden focalizarse sus efectos según infinidad de criterios. Pensemos por ejemplo en una mancha de color: podemos distinguir en el tono, la saturación, la luminosidad pero de ningún modo pensaremos que estas dimensiones son o pueden ser partes separadas. Esta diversidad de experiencias no implican separación alguna en el color mismo y por lo tanto no hay nada que articular. Podemos experimentar de muchas maneras nuestra interacción con un objeto o suceso (tanto interno como externo) y podemos pensar estas experiencias según muchos criterios diferentes, sin que por ello estemos obligados a suponer que existen separadamente. Este modo de disociar y compartimentar no es propia de la naturaleza humana, pues no existe tal universal, sino una gran diversidad de naturalezasculturas según cada tribu-pueblo va cultivando algunas aptitudes, sensibilidades, ideas y narraciones. Estas formas de habitar la experiencia que son simultáneamente naturales y culturales son tan omnipresentes que las hemos dado por inevitables. Nuestra naturalezacultura moderna es la que ha construido una concepción del mundo que enfrenta y opone a la cultura y a la naturaleza, del mismo modo que desliga a la mente y al cuerpo. Sin embargo, es posible pensar de otro modo y afirmar, siguiendo a Saussure, que “lo natural en el hombre es su capacidad de crear artificios”. La idea de una “naturaleza humana” independiente de la cultura o de una “biología” separada de las formas de vida, es un lastre de la concepción mecanicista de que necesitamos soltar para poder pensar la multiplicidad de lo corporal y sus transformaciones en el vivir. Las dimensiones de la experiencia corporal no son “integrables” en un único cuerpo de conocimiento pues son modos diversos de focalizar las vivencias. Estos modos son fruto de nuestra complejidad como seres vivientes, de la multiplicidad de nuestras afecciones, de la diversidad de formas de pensarlas y configurarlas. Integrarlas sería como superponer en una única fotografía las tomas realizadas con muy diversos enfoques en distintas condiciones. La estética dicotómica nos impide considerar simultáneamente lo uno y múltiple. Desde

esta mirada la unidad es uniforme y homogénea a diferencia de los enfoques de la complejidad que nos permiten pensar una infinidad de experiencias diversas no integrables que, sin embargo, en su dinámica conforman una “unidad heterogénea” (Morin, 1977; Najmanovich, 2005, 2008). Las distinciones son “entidades de razón”, es decir, son modos del pensamiento humano que expresan las distintas formas en que somos afectados en nuestra interacción con el mundo. El cuerpo físico no existe independientemente del afectivo o el erótico. Estas distinciones son abstracciones operativas, en tanto no olvidemos que son imaginarias, pero también pueden tener un efecto catastrófico cuando las consideramos realidades independientes. Nuestra forma de percibir el cuerpo está influida por el modo de concebirlo, de utilizarlo, de imaginarlo, de sentirlo. También el modo de sentirlo está mediado por la forma de imaginarlo y por las acciones que realizamos. Las concepciones modernas del cuerpo han separado estas actividades entre sí y también las han considerado como aptitudes o habilidades puramente individuales. Sin embargo, tanto en otras culturas como en algunos desarrollos contemporáneos la pretendida “objetividad” de esta mirada propia de la modernidad está no sólo en duda sino más bien en jaque. Hemos privilegiado ciertas formas de habitar el mundo que han forjado una experiencia del cuerpo muy diferente a la de otras culturas. En la Grecia de Platón nació un estilo cognitivo que no es un mero esquema intelectual, puesto que incluye formas de percibir, expresar, sentir, pensar y actuar, las que a su vez admiten muchísimas variaciones en una “melodía” común. Entre sus notas características quisiera destacar dos que están íntimamente relacionadas y que considero cruciales para comprender nuestro imaginario corporal. La primera es la insaciable sed de claridad entendida como definición absoluta. La segunda es el privilegio de la actitud del teórico: la mirada del espectador. En el renacimiento se retomó y reconfiguró el legado griego gestándose un estilo de conocimiento que privilegió la mirada exterior, unificó la infinita variedad de puntos de vista y se basó extensamente en la disección cadavérica para construir una concepción del cuerpo necesariamente desgajada de la vida. El cadáver como referente y garante de la objetividad del cuerpo.

“ La anatomía se hizo tan básica para la concepción occidental que asumió un aura de inevitabilidad ”. S Kuriyama Sin embargo, aunque a los occidentales nos parezca extraño: “ Ninguna inclinación natural exige buscar la verdad en un cadáver desmembrado. La disposición y la curiosidad por observar se confundieron con la habilidad para anatomizar. Aunque muchas culturas antiguas abrieron y escrutaron el interior de animales y humanos, no todas miraron de la misma forma ni vieron las mismas cosas. ” S. Kuriyama

Las traducciones de las obras clásicas que inundaron el imaginario renacentista aportaron también la idea de que el universo era racional, simple, ordenado y cognoscible. Empezó a expandirse y fortalecerse una perspectiva matemática del universo. Cuando estas concepciones se fusionaron con las ideas medievales que concebían al mundo como el producto de un plan divino comenzó a imaginarse al universo como una creación que Dios realizó a imagen y semejanza de la geometría deductiva. Toda la naturaleza comenzó a reducirse a un “mathema”, y el saber a concentrarse en la búsqueda de fórmulas. Desde el momento que Galileo dijo que “el libro de la naturaleza que había sido escrito en caracteres matemáticos estaba condenando a los saberes populares a convertirse, de golpe, en ignorancia y superstición ” (Lizcano, 2009). La matemática de Newton suministró la matriz que domesticó al infinito naciente. La sociedad que se había atrevido a extender los horizontes del enclaustrado mundo medieval pronto remplazó los muros monacales por las coordenadas cartesianas que resultaron tan opresivas como las paredes de los conventos (aunque menos notorias: por eso mismo más peligrosas). La naturaleza perdió su sacralidad, y al poco tiempo el cuerpo también perdió la vida. El cadáver cobró preeminencia pues podía ser tratado adecuadamente con el nuevo arsenal matemático-mecánico que ha pretendido desde entonces “explicar la vida sin la vida” (Canguilhem, 1976). El hombre máquina es el producto de esta imaginación nacida de la disección cadavérica que se expresa con algoritmos de la matemática lineal. La visión que la cultura occidental va a privilegiar no es la del ojo corporalsensible-afectivo frente a un mundo en transformación sino aquella que puede proveer el “ojo de la mente”, al que se supone capaz de observar la idea pura e inmutable detrás de las percepciones variables y heterogéneas (no en vano su referente es el cadáver momificado). CUADERNOS DE CAMPO / 7

La separación entre el sujeto, el cuerpo, la sociedad y la naturaleza fue una de las múltiples expresiones de un modo de pensar que privilegió: -la sustancia respecto del proceso -la materia con relación a la forma -la estabilidad por sobre la transformación -la simplicidad mecánica a la complejidad de la vida. Destorcer el giro cartesiano

A diferencia del modelo crítico que aún hoy sigue siendo hegemónico en el mundo académico, Gilles Deleuze nos propuso otra ética-estética del conocimiento: “no se trata de criticar sino de hacer existir”. Para poder crear nuevas cartografías primero tenemos que darnos cuenta que nuestro conocimiento del mundo no es un reflejo de la realidad sino que expresa apenas una mirada entre una inmensa variedad de modos de dar sentido a lo que vivimos. La dicotomía no es el modo de ser del mundo, sino la forma en que nosotros los occidentales hemos construido nuestra experiencia. Esa experiencia no es puramente biológica, sino que es el resultado de la forma de vida humana, cuya naturaleza es tan biológica como cultural. El primer paso para salir de las grillas cartesianas es romper con el hechizo que separa radicalmente al sujeto y al mundo, a la biología y a la cultura, al cuerpo y a la mente. Criticando las polaridades no hacemos más que sostenerlas desde una posición opositora. Erigiendo en realidad sólo uno de los polos, como hace el monismo, degradamos nuestra vida y dejamos en el limbo buena parte de lo que somos, vivimos y pensamos. Una salida posible al círculo vicioso entre dualismo y monismo, es aceptar a las paradojas como formas legítimas de sentido. Desde esa estética conceptual la cultura no es la producción de un espíritu incorpóreo sino el cultivo colectivo de algunas las capacidades y habilidades que una comunidad, grupo, tribu, pueblo realiza en su vivir. El iluminismo moderno echó luz sobre algunos aspectos de nuestra experiencia y dejo en las sombras o directamente invisibilizó muchos otros. El problema es que pretendió que su visión era total, cuando no podía ser más que parcial, pues la observación es necesariamente situada, finita, limitada. El conocer esta limitación amplía nuestra potencia y el negarla sólo aumenta nuestra prepotencia. Descartes fue uno de los actores más destacados de este proceso de construcción de la experiencia moderna del cuerpo separado de la vida y del alma. “Examiné atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se seguía muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar, aunque todo lo demás que había imaginado fuese verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo era, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es”. R. Descartes

Este famoso párrafo del “Discurso del método” recorrió el mundo hecho consigna: Pienso, luego existo. En un giro CUADERNOS DE CAMPO / 8

revolucionario de inmensas consecuencias Descartes escindió al hombre de su cuerpo y lo enfrentó a la naturaleza. El alma, reducida a razón, y considerada como lo único genuinamente humano se trascendió y se independizó del cuerpo. Lo más extraordinario y paradójico de todo el sistema cartesiano es que al mismo tiempo que supone la independencia absoluta de la razón pretende que ésta es capaz de imponerse a los instintos y pasiones propios de la naturaleza. Lo que Spinoza expresó bellamente como la fundación de un “imperio dentro de otro imperio”. Algo que cuando nos detenemos a pensar resulta a todas luces imposible. Precisamente por eso el gran problema que jamás han podido resolver los enfoques dualistas es cómo se comunican el cuerpo y la mente y cómo ésta ejerce su acción “domesticadora” si nada tiene en común con el cuerpo. O, como ha expresado Ryle, con ese agudo sentido del humor ingles ¿cómo puede un fantasma dirigir una máquina?. Tiene tan poco sentido intentar resolver este dilema como criticar al dualismo. Conviene más bien proseguir el camino que nos ayude a encontrar la matriz conceptual del dualismo, cuya forma más sencilla es la de la metáfora que nos presenta un universo compuesto por átomos moviéndose en el vacío. En un mundo así la organización en general y la vida en particular resultan muy improbables. Es por eso que Jaques Monod llegó a plantear, sin sonrojarse siquiera, que nuestra existencia, y en general la de todos los seres vivos, es el resultado del azar cósmico. El universo no estaba preñado de vida, ni la biosfera del hombre. Nuestro número salió en el juego de Montecarlo ¿Qué hay de extraño en que, igual que quien acaba de ganar mil millones, sintamos la rareza de nuestra condición? J. Mono d

Muchos pensadores se han sentido incómodos –por decirlo una manera delicada- con esta concepción mecanicista de la vida. El romanticismo puso el grito en el cielo, esparció rayos y truenos por doquier…pero finalmente se contentó con dividir las competencias: le regaló a los científicos la descripción de los cuerpos y de la materia y se arrogó total imperio sobre el alma y los afectos. En relación al cuerpo, la medicina “psico somática” ha pagado un altísimo precio para conseguir una cuota del mercado asistencial: ha conseguido que se acepte la idea de que ciertas patologías tienen compromiso psicológico al precio de aceptar que pueden existir otras que sólo afectan al cuerpo. Esta situación no resulta sorprendente cuando nos damos cuenta que los enfoques psicosomáticos proceden suturando lo que admiten como dividido de antemano pues no han sido capaces salir del hechizo del dualismo y pretenden insuflar un aliento vital en un cuerpo cadavérico. En las últimas décadas está empezando a crecer otra propuesta: subvertir completamente el marco conceptual, y hacerlo hasta tal punto que ya no admitamos un marco fijo y único. Esta nueva perspectiva es la de las configuraciones dinámicas que nos permitan explorar el territorio inagotable y cambiante de nuestra experiencia del mundo como seres corpóreos. Para hacerlo es imprescindible cambiar las metáforas productoras de los sentidos básicos y, simultáneamente, darnos cuenta que las metáforas no son meras decoraciones lingüísticas sino que sol ellas las que estructuran y dan forma a nuestra experiencia (Lakoff y Jonshon, 1991, Lizcano, 2009) Tanto en relación al cuerpo humano como al “cuerpo del mundo” nuestra cultura nos ha adiestrado a pensar(nos) como elementos aislados en el vacío (átomos, individuos, términos). En la actualidad está comenzando a emerger una estética de redes fluidas que nos permite experimentarnos como partes

indisociables del universo entendido como un infinito entramado vital. Algunos aspectos de esta metáfora son nuevos, pero otros tienen una larga tradición en los márgenes y fuera de nuestra cultura. Entre las diversas propuestas la de Baruj Spinoza destaca por su potencia y su actualidad. Este pensador se atrevió ya en siglo XVII a cometer la insoportable herejía de decir que Dios era “toda la naturaleza”. Lo que significaba que eliminar de un solo golpe el Dios trascendente de las religiones, algo que ha resultado perfectamente adecuado al discurso laico que se impuso hacia finales del siglo XIX. Pero la propuesta spinozista era más radical aún: no aceptaba tampoco la trascendencia de la razón y esto ya no le resultó tan fácil de digerir a cultura moderna. La delicada geometría de su Ética, como la calificó Borges, nada tiene que ver con la geometría analítica creada por Descartes. A diferencia del mundo mecánico rígidamente estructurado en coordenadas cartesianas, Spinoza nos ofrece un universo-diverso completamente entramado y activo. Su pensamiento es dinámico: procede por engendramiento y no por descuartizamiento y recomposición. La naturaleza como totalidad absolutamente infinita se produce a sí misma y contiene toda su producción sin que nada trascienda. La metáfora que expresa esta concepción es la de una red infinita de intercambios en la que nada está aislado y en la que toda entidad singular precisa de las demás para existir. Desde la metáfora mecánica solo podemos encontrar átomos aislados que componen mecanismos relacionándose solo exteriormente, es decir, sin “cambiar su esencia” o, lo que es lo mismo, sin ser afectados en el proceso. En el universo spinoziano infinitas entidades se forman y transforman en su afectarse mutuamente. En términos más contemporáneos podríamos decir que participamos de una gran danza autopoiética (Maturana y Varela, 1990) en la que todo está en continua transformación. Estamos frente a dos metáforas diferentes y no frente a dos argumentos contradictorios. Spinoza no se opuso al dualismo: jamás entró en sus términos. Su situación era muy diferente a la nuestra pues la modernidad estaba en sus inicios y la dicotomía cuerpo-mente no configuraba la matriz misma de nuestro lenguaje y nuestra cultura. Nosotros tenemos que desandar el camino, o mejor aún, precisamos desadaptarnos pues hemos sido adiestrados en cuerpo-alma en esta estética que es también una ética: un modo de existir que implica formas de pensar, sentir, actuar y valorar. Siguiendo las huellas de ese hereje de todos los credos podemos empezar a pensar de forma no-dualista, pero es imprescindible hacer el esfuerzo de no cambiar meramente de polaridad: no se trata de pasar de la independencia absoluta a dependencia total, sino de ser capaces de pensar en términos de autonomías ligadas, no disolvemos al individuo en una masa indiferenciada sino que lo concebimos en un proceso continuo de individuación en el intercambio. Este esfuerzo es fundamental pues cada vez que hemos intentado salir del dualismo caímos en un monismo que cercena aún más nuestra experiencia o saltamos hacia un holismo indiferenciado que solo es capaz de concebir la unidad global (todo está en relación con todo) pero sin reconocer la diversidad que la constituye. En el “universored vital” que propongo como metáfora fundante de otro modo de pensar, siguiendo a Spinoza y nutriéndome de los aportes del pensamiento complejo, todo está en relación con todo sin estar con-fundido. En la trama de la vida hay lugar para muchas distinciones, pero es preciso dar cuenta de su relatividad, de su carácter dinámico y de su arquitectura multidimensional. Esto supone ante todo un cambio en las preguntas y no solo una búsqueda de nuevas

respuestas a viejos interrogantes. Ya no se trata de preguntar qué ES el cuerpo, sino qué PUEDE un cuerpo. Esta forma de interrogarnos nos lleva a pensar la corporalidad como un proceso activo y situado en lugar de presentarnos una imagen arquetípica y fija. No es una pregunta universal sobre “el cuerpo humano”, ni siquiera sobre “un cuerpo” en general sino respecto de un cuerpo aquí y ahora, con una configuración dada en las circunstancias actuales del vivir. Pasar del lenguaje del Ser al del Poder requiere una transformación radical de nuestra matriz conceptual que incluye una transformación de los significados y las relaciones que hemos tejido entre las nociones de materia, de espacio, de tiempo, de organización, de sistema, de unidad, de evolución, y también de la forma en que concebimos las relaciones entre lo interior y exterior, lo privado y lo público. El lenguaje se vuelve esquivo: es al mismo tiempo nuestra herramienta productiva fundamental y nuestro obstáculo principal. La gramática no es pura forma sin contenido, como pretenden las concepciones heredadas de la lingüística. Muy por el contrario es una de los formas fundamentales a partir de las cuales damos “textura” al mundo. En nuestra gramática mecanicista las expresiones relacionadas con el poder nos lo presentan sustancializado como si fuera un objeto: el poder se tiene, se acumula, se destruye. También hablamos del poder como si fuera una persona: el poder hace, el poder obliga, el poder somete. La concepción Spinocista no supone un poder sustantivo sino una potenciaactividad. En su visión del universo todo lo que existe actúa y por tanto expresa una potencia: desde un grano de arena hasta una multitud, todos podemos algo. Para comprender el gran desafío que implica este modo de pensar es fundamental entender que el lenguaje de la potencia nos es el

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Cansancio Cansado. ¡Sí! Cansado de usar un solo bazo, dos labios, veinte dedos, no sé cuántas palabras, no sé cuantos recuerdos, grisáceos, fragmentarios. Cansado, muy cansado de este frío esqueleto, tan púdico, tan casto, que cuando se desnude no sabrá si es el mismo que usé mientras vivía. Cansado. ¡Sí! Cansado por carecer de antenas, de un ojo en cada omóplato y de una cola auténtica, alegre desatada, y no este rabo hipócrita, degenerado, enano. Cansado, sobre todo, de estar siempre conmigo, de hallarme cada día, cuando termina el sueño, allí, donde me encuentre, con las mismas narices y con las mismas piernas; como si no deseara esperar la rompiente con un cutis de playa, ofrecer, al rocío, dos senos de magnolia, acariciar la tierra con un vientre de oruga, y vivir, unos meses, adentro de una piedra.

Oliverio Girondo


de la potencialidad. La potencia es ahora, en acto, no es lo que podría ser y menos aún lo que debería, es lo que se efectúa. Tampoco es el lenguaje de la moral, pues la potencia pertenece a lo que existe, no a lo que según las diversas ejes de valoración humana “debería” existir (¿quién es el hombre para decir lo que debería existir?) Desde esta mirada el cuerpo no es un objeto, sino un proceso de autoproducción en intercambio con el ambiente que es el universo entero, aunque obviamente no todo nos afecta del mismo modo ni con la misma intensidad. El lenguaje de la potencia no admite universales abstractos: solo los seres singulares existentes en acto y tienen potencia. No tiene ningún sentido decir la potencia humana, solo podemos hablar de mi potencia, o de la potencia de Juan. El cuerpo tampoco admite un arquetipo universal, y por lo tanto no puede tener una configuración “normal” pues cada cuerpo es singular y no un caso particular de un población. La singularidad no tiene referentes, no surge de la comparación, ni la admite. La normalidad moderna es el fruto de la estadística y de los imperativos morales. Ambas acepciones se mezclan y confunden en la mayoría de los ámbitos y son parte esencial del modo en que nuestra cultura confunde los productos imaginarios con una realidad independiente y a continuación nos exige sometimiento en nombre del realismo. Abjurar de esta captura realista, típica del imaginario occidental, no nos impide forjar imágenes generales muy útiles operativamente pero peligrosísimas cuando no las reconocemos como producciones imaginarias y suponemos que son representaciones de una realidad independiente o mandatos de una entidad superior y trascendente (se llame Dios, Moral, o Ciencia). A diferencia de la tradición platónico-aristotélica para Spinoza la materia misma es potencia. Una concepción completamente diferente a la de Newton, pero curiosamente cercana a la de Einstein y a los desarrollos contemporáneos de Prigogine y otros investigadores que trabajan en el campo de la complejidad. Entre estos últimos es particularmente valiosa la perspectiva que nos presenta Henri Atlan en su extraordinario libro “ Entre el cristal y el humo”. En él nos advierte sobre el absurdo implícito en seguir sosteniendo el debate entre el mecanicismo y el vitalismo cuando las barreras disciplinarias que separaban tajantemente la física, la química y la biología se están desvaneciendo para dar paso a una físicoquímica-biológica que ha forjado una concepción de la materia y de la vida completamente diferente a las tradicionales de la filosofía y de la ciencia (Atlan, 1990). Spinoza desarrolló una arquitectura compleja capaz de proveer una matriz metafórica sumamente potente. Sirviéndonos de ella y de los hallazgos de las investigaciones de las últimas décadas, podemos ir componiendo una nueva cartografía conceptual no dicotómica. En su Ética, que no es un tratado de moral, sino un catálogo de diferentes de modos existencia, todo lo que existe expresa una potencia y es activo (Spinoza, 1984). Además, al estar el universo completamente entramado esa actividad es siempre interactividad en la que todos nos afectamos mutualmente. La materia misma es a la vez activa y afectiva. Esta afirmación ha de resultar muy extraña para la mayoría de las personas de nuestra cultura luego de varios siglos de adiestramiento mecanicista. Para empezar a comprenderla e incluso “saborearla” es importante volver a situarla, remover los límites que han reducido la potencia del verbo “afectar” a los del sustantivo “afecto”, y le han dado a éste una incumbencia prácticamente reducida al ámbito del melodrama. Afectar en su significación más amplia es “Producir alteración o mudanza en algo” (Diccionario de la RAE). Una

materia afectiva es aquella capaz de afectar y ser afectada. Si le damos este sentido podemos llegar a comprender a Spinoza y a muchos físicos contemporáneos que plantean que la materia no es pasiva sino actividad transformadora. No es fácil para nosotros entender esta nueva metáfora. Se trata de un desafío mayúsculo, que lleva implícita la posibilidad de expandir nuestro pensamiento y potenciar nuestra vida. Einstein fue uno de los pensadores que se atrevió a profundizar en algunos de los aspectos más perturbadores de la concepción spinocista al relacionar la materia y la energía que hasta ese momento nunca habían sido vinculadas. De esa manera revolucionó para siempre nuestra imagen del mundo. “Cuánto es que amo a ese noble hombre Más de lo que podría decir con palabras Temo sin embargo que el permanecerá solo Con su propio halo divino” Albe rt Ein ste in sobre Sp in oza

No fue tan grande su soledad pues ese amor fue compartido por hombres tan distintos como Goethe, Freud, Nietszche, Hegel, Marx, y Bertrand Russell, entre otros. Pero sus enseñanzas recién ahora tienen la posibilidad de ser tomadas en toda su intensidad. El imaginario moderno no podía albergarlas. La cultura de la pureza, la esencia, la claridad y la distinción, por definición es incapaz de pensar el poder, el afectar y el actuar en la dinámica de la vida pues siempre los sustancializa. La física clásica solo ha podido entender el movimiento como desplazamiento de una esencia inmutable: la alteración estaba fuera del libreto. En las humanidades y el arte porque aceptaron la descripción newtoniana y sólo pudieron pensar los afectos como procesos exteriores al cuerpo. El divorcio entre la cultura científica y la humanista sostiene la perspectiva dicotómica, aún cuando en las ciencias sociales se ha criticado extensamente al dualismo. Esto es así porque no puede haber una solución unilateral al dualismo que es lo que más habitualmente se ha ensayado. Salir del círculo vicioso de la crítica exige crear lenguajes-percepciones comunes a partir de las cuales será posible crear nuevas metáforas y cartografías. Las infinitas configuraciones de la corporalidad La alteración en la naturaleza y la naturaleza de la alteración

Nuestra cultura desde la Antigua Grecia platónica hasta la actualidad se ha caracterizado por dos grandes temores: por un lado el miedo a lo desconocido, a la alteridad, a los “bárbaros” y por otro el recelo frente a lo híbrido, difuso, ambiguo o vago. Hemos sacralizado la pureza y la definición. Por eso hemos perseguido, o invisibilizado el infinito. Borges decía que “hay un concepto que es el corruptor y desatinador de todos los otros” (Borges, 1989). ¿Qué es lo que tiene el infinito para ser tan subversivo? El infinito corrompe, altera, “desatina”. No admite límites, trastorna cualquier certeza, disuelve las fronteras, nos pone en contacto con la alteridad. Durante el renacimiento algunos autores intentaron incorporar el infinito a la cultura occidental: a Giordano Bruno el intento le costó la hoguera. Galileo se retractó. Descartes lo domesticó con sus coordenadas. Sólo Spinoza se atrevió a embeberse en el infinito, pero lo hizo con suma cautela para no perder la vida en ello. Los abordajes contemporáneos de la complejidad están ante el desafío de in-corporar al infinito. En relación a nuestras

formas de pensarla y habitar la corporalidad el temor a la infinitud y a la alteridad se expresó en la “objetivación del cuerpo”. En el afán de encontrar certezas cadavéricas y que permitieran establecer las distinciones exactas tan apreciadas por los adoradores de la pureza se fue construyendo un noción del cuerpo basada en un supuesto “idealnormal” puramente mecánico e individual (Foucault,1986, 2002, Le Breton, 1990; Kuriyama, 2005; Canguilhem, 1978). Como todo lo que existe, esta concepción expresa una potencia que ha hecho existir un modo peculiar de experiencia del cuerpo. Esta experiencia del cuerpo dio de si algunas posibilidades magníficas, por lo que no se trata ahora de desterrarla al arcón de los errores, sino de reconfigurar globalmente nuestra concepción para hacer lugar a otras dimensiones de la corporalidad. Antonio Damasio, uno de los neurólogos más destacados de nuestro tiempo, ha publicado recientemente “ En busca de Spinoza: neurobiología de la emoción y los sentimientos” , que es uno de los pasos más serios y consistentes para comenzar a forjar nuevas formas de pensar la corporalidad. Ya en uno de sus libros anteriores “ El error de Descartes: la emoción, la razón y el cerebro humano” , Damasio proponía una concepción muy diferente a la de los paradigmas clásicos respecto al rol, el valor y el significado de la emoción en la vida humana. En este libro cuenta la historia de Phineas P. Gage, que trabajaba como capataz en la construcción del Ferrocarril. Un joven fuerte y sano que según sus jefes era el «más eficiente y capaz» a su servicio, en un trabajo que exigía tanto bravura física como inteligencia. Un día al manipular la pólvora la carga le explota en la cara y un hierro penetra por la mejilla izquierda, le perfora la base del cráneo, atraviesa la parte frontal y sale a gran velocidad a través de la parte superior de la cabeza. Gage habló a los pocos minutos de la explosión y el doctor que lo atendió cuenta que durante el tiempo en que estuve examinándolo “el señor Gage, estuvo relatando a los espectadores la manera en que resultó herido; hablaba tan racionalmente y estaba tan dispuesto a responder a las preguntas que se las dirigí preferentemente a él y no a sus compañeros que estaban allí”(Damasio, 2001) Las alteraciones en la personalidad de Gage no eran sutiles. No podía hacer buenas elecciones, y las elecciones que hacía no eran simplemente neutras. Otro aspecto importante de la historia de Gage es la discrepancia entre el carácter degenerado y el estado intacto de varios instrumentos de la mente: atención, percepción, memoria, lenguaje, inteligencia. Ant onio Damasio

Lo “extraordinario”, desde el punto de vista de las expectativas del pensamiento dicotómico, es que Gage resultara “completamente normal” desde el punto de vista de los test de inteligencia y sin embargo fuera totalmente incapaz de tomar buenas decisiones para su vida. Tan fuera de lo esperado fue esta discrepancia entre una “inteligencia de test” normal y una “inteligencia vital” casi nula que tuvo que pasar un siglo hasta que pudo empezar a pensarse. Mientras tanto “los debates científicos que generó el relato de Phineas Gage se centraron en el tema de la localización del lenguaje y del movimiento en el cerebro.” (Damasio,2001). Esta restricción, que ni siquiera fue notada como tal, se debió a que tanto las emociones como su carácter social no son parte del la noción mecánica de inteligencia que está totalmente disociada de nuestra existencia corporal. A partir del estudio del caso Gage y muchos otros que le CUADERNOS DE CAMPO / 11

permitieron comprender el rol fundamental que tienen las emociones en la toma de decisiones Damasio comenzó a componer una nueva cartografía de la relación cuerpomente que lo llevó a encontrarse con Spinoza. Detengámonos un instante en la definición de emoción de la Real Academia: “ Alteración del ánimo intensa y pasajera, agradable o penosa, que va acompañada de cierta conmoción somática”. Tal vez no nos llame la atención de tan acostumbrados que estamos a ella. Sin embargo, es notorio como supone que lo “normal” es un ánimo “neutro” que resultaría alterado por la emoción. Menuda paradoja que de tan difundida resulta invisible: ¿qué clase de ánimo es aquel que no tiene animación? ¿no es un contrasentido pensar un ánimo imperturbable? Por otra parte la emoción se presenta en la definición como separada del cuerpo pues la Real academia nos informa que la alteración “va acompañada” de un efecto corporal. Nos preguntamos entonces: ¿dónde sucede el emocionar? Por mucho tiempo las pasiones han sido condenadas como factor de turbación o de pérdida temporal de la razón. Signo manifiesto de un poder extraño para la parte mejor del hombre, dominarían a éste, distorsionando la clara visión de las cosas y desviando la espontánea propensión al bien. Agitado, el espejo de agua de la mente se enturbiaría y se encresparía, dejando de reflejar la realidad e impidiendo al querer discernir alternativas para las inclinaciones del momento. Rem o Bodei (1995)

El emocionar como actividad vital fue separado del cuerpo y pasó a ser concebido como un proceso puramente mental perturbador. El estado ideal de la mente se nos presenta como un espejo perfecto, entendiendo la perfección como imperturbabilidad ya que como hemos visto la “alteración” es vista como defecto, anormalidad, des-gracia. La óptica misma fue desprovista de toda corporalidad y resultó a su vez depurada, privada de su materialidad para reducirla a pura geometría, y aún ésta fue comprimida para albergar exclusivamente lo claro y distinto, lo definido y lo regular.

comprensión de lo humano, del cuerpo y de la enfermedad muy diferentes a las del modelo hegemónico. La historia de Virgil, un ciego que “recupera” la visión tras una operación resulta conmovedora y sumamente ilustrativa de la diferencia entre la concepción mecanicista y una mirada compleja de la corporalidad. Uno no ve, siente o percibe aisladamente: la percepción va siempre vinculada al comportamiento y al movimiento, a alargar el brazo y explorar el mundo. Ver es insuficiente, también se debe mirar. Cada mañana, abrimos los ojos a un mundo que hemos pasado toda una vida aprendiendo a ver. El mundo no se nos da: construimos nuestro mundo a través de una incesante experiencia, categorización, memoria, reconexión. Pero cuando Virgil abrió su ojo, tras estar ciego durante cuarenta y cinco años –habiendo tenido poco más que la experiencia visual de un bebé, y ésta ya perdida hacía mucho tiempo–, no había recuerdos visuales que sustentaran su percepción; carecía del mundo de la experiencia y del significado. Veía, pero lo que veía no tenía coherencia. La retina y el nerv io óptico estaban activos, transmitían impulsos, pero el cerebro no les encontraba sentido…” Oliver Sacks (1997)

¡Qué diferencia con las concepciones puramente ópticas que nos inculcan!

Damasio no es el único médico-investigador que ha intentado componer otros paisajes de la corporalidad, aunque es cierto que aún son una minoría pequeña. Oliver Sacks, también se ha embarcado en esta navegación, y en sus extraordinarias historias clínicas nos presenta una CUADERNOS DE CAMPO / 12

Toda la investigación neurofisiológica contemporánea nos muestra una imagen muy diferente a la de la visión como imagen especular (en la retina o en la corteza visual). Sin embargo, es tan fuerte el peso de la herencia mecánica, la potencia y la inmensa presencia de sus imágenes “claras y distintas” en nuestra vida cotidiana y en las prácticas profesionales, que nos cuesta un inmenso esfuerzo de

pensamiento buscar otras formas de comprender nuestra propia experiencia como cuerpos. Tanto Damasio como Sacks nos muestran otras posibilidades para comprendernos como cuerpos vivos: la toma de decisiones que suele considerarse como puramente racional es un proceso modulado emocionalmente y la visión no es un proceso puramente óptico sino afectivo y cultural: aprendemos a ver con otros y en un entorno dado. Como sostiene Humberto Maturana: “Todo el vivir ocurre desde el emocionar como fundamento. No hay vivir sin emoción porque la emoción es, desde la operacionalidad vivir, Ia configuración dinámica de la corporalidad.” Ma tura na, 19 90

En los mamíferos la forma de ser afectados tiene siempre una faceta emocional. Lo que nos afecta nos con-mueve, nos cambia, nos transforma, a veces muy sutilmente, en ocasiones, dramáticamente. No hay un estado emocional neutro ¿cuál sería la escala que definiría esa neutralidad?. Tampoco hay “estados” emocionales, sino devenires según la melodía emocional de la cultura: la emoción no es un proceso meramente fisiológico pertenece al dominio vincular. Para poder romper los límites que impone el mecanicismo al cuerpo y entender más profundamente la dimensión social y afectiva de la corporalidad puede resultar útil un breve recorrido que nos permita conocer diversas tentativas de romper el cerco atomista-individualista. La física clásica-newtoniana solo era capaz de pensar sistemas cerrados. En la mitad del siglo pasado la teoría General de Sistemas generó una primera brecha al permitirnos pensar en términos de Sistemas Abiertos, aunque siempre desde un punto de vista exterior (Berthalanfy, 1988). La Cibernética amplió la perspectiva al concebir los sistemas de regulación no-lineales (Wiener, 1998) y finalmente la Cibernética de segundo orden abrió las puertas de la complejidad al concebir la autoorganización en intercambio con el ambiente y reconocer el bucle que engloba al observador y lo observado (Najmanovich y Droeven 1997). En las últimas décadas la fisiología misma ha empezado a pensarse desde la perspectiva interactiva: “Las investigaciones de la fisiología de la afinidad nos dicen ahora que el vínculo penetra hasta el centro neural de lo que significa ser humano” Lewis et.al (2001)

Hablar en términos de sistemas abiertos implica en primer lugar una paradoja: el sistema como tal es una organización determinada. Esto nos hace imaginar más bien circuitos cerrados, y sin duda, algunas facetas de los procesos corporales tienen esa forma. Sin embargo, es perfectamente factible que en el recorrido se produzcan intercambios de muchos tipos. Al mismo tiempo la dinámica global puede resultar afectada por otros fenómenos externos al circuito pero no independientes del proceso, como la resonancia. Thomas Lewis, Fari Amini y Richard Lannon (2001) plantean que “ El sistema nervioso de los mamíferos depende para su estabilidad neurofisiológica de un sistema de coordinación interactiva (…) A este intercambio de sincronización mutua lo llamamos regulación límbica. (…) como la fisiología humana es (al menos en parte) una disposición de circuito abierto, un individuo no gobierna todas

sus funciones. (…) Est e di se ño de l ci rcu it o ab ie rto significa que, de forma significativa, las personas no pueden ser estables por sí mismas; no es que deban o no deban, es que no pueden ”. En estas nuevas cartografías de la corporalidad que están emergiendo en las últimas décadas nos encontramos con cuerpos se gestan en la biología, se desarrollan en el intercambio permanente con su medio ambiente, se modulan mutuamente en los encuentros afectivos, a los que damos sentido según los hábitos, los juegos relacionales y de lenguaje de nuestra peculiar cultura, que a su vez contribuye a modelar la forma de vida corporal. Somos seres autónomos pero ligados indisociablemente a la red activa y afectiva que engloba a todo el universo. Los límites de nuestro cuerpo son los de nuestra potencia. Ampliar nuestras cartografías es un modo extender nuestras fronteras, de incorporar nuevas formas de afectar y ser afectados, que nos permitirán hacer más intensa y grata la relación con el mundo al que pertenecemos. Bibliografía. Atlan, H. “ Entre el cristal y el humo ”, Ed. Debate, (1979), Madrid,1990. Bodei, R. “Una Geometría de las pasiones”, Muchnik, Barcelona, 1995. Bertalanffy, L. von, “Teoría general de sistemas. Fundamentos,

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“ El conocimiento de la vida ”, Anagrama, Barcelona 1976. “ Lo normal y lo patológico ”, Siglo XXI (1966), México, 1978. Damasio, A. “ El error de Descartes ”, Ed. Crítica, Barcelona, 2001. “ En busca de Spinoza . Neurobiología de la emoción y los sentimientos ” Ed. Crítica, Barcelona, 2005. Einstein, A. citado en M. Jammer, “Einstein and Religion, Univ. Princeton Press, New Jersey. 1999. Foucault, M.

“Vigilar y Castigar” , siglo XXI, Mexico, 1986. “Hermenéutica del sujeto”, Fondo de Cultura Económica, México, 2002. Kuriyama, S., “La expresividad del cuerpo y la divergencia de la medicina griega y china”, Siruela, Madrid, 2005. Lakoff, G y Johnson,M. “ Metáforas de la vida cotidiana ”, Cátedra, Madrid, 1991. Le Breton, D. “ Antropología del cuerpo y modernidad ”(1990), Nueva Visión, Buenos Aires, 1995 Lewis, T., Amini, F., Lannon, R. “Una Teoría general del amor ” RBA Libros, Barcelona, 2001. Lizcano, E. (2009) “ Metáforas que nos piensan. Sobre ciencia, democracia y otras poderosas ficciones ” Biblos, Buenos Aires, 2009. Maturana, H.. “ Emociones y lenguaje en educación y política”, Hachette, Santiago de Chile, 1990. Maturana, H y Varela F. “ El árbol del conocimiento ”, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1990. Morin E. “ El Método ” volúmenes, Ediciones Cátedra Madrid. 1977 Najmanovich, D.

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“ Ética demostrada segun el orden geometrico ”. Editorial: orbishispamerica. 1984 “Espistolario” Sociedad Hebraica Argentina, Buenos Aires, 1950. Wiener, N “Cibernética o el control y comunicación en animales y máquinas” Barcelona, Tusquets, 1998.


El cuerpo como construcción y como lugar de atravesamientos Elina Matoso El cuerpo como construcción

Esta modalidad de nombrar lo corporal como construcción simbólica, significante, social entre otras se relaciona con edificación de estructura. A partir del estructuralismo se remarca con rasgos propios el cuerpo como organización significante. Se resignifica la estructura como posible de flexibilidad y heterogeneidad y se desplaza el concepto de cuerpo de un lugar fijo, ya dado (por la naturaleza, dios, el destino etc.) Esta mirada posibilitó un “ordenamiento” abarcador del “desorden” dentro de sí, que lo corporal implica. A pesar de estos aportes el cuerpo como construcción es una definición riesgosa, ya que construir refiere a la progresividad (de ladrillo sobre ladrillo), da idea de proceso que se va haciendo en el devenir existencial de los tiempos. Ilusiona con edificación terminada y este es el peligro. Adquieren relevancia temas como la voluntad, el sentido de la orientación, la espacialidad y muchos otros. Lo corporal rebalsa siempre estas construcciones, su constitución misma hace que, precisamente, las estructuras se vean rebalsadas. El cuerpo, territorio resbaladizo, es un experto manipulador del lenguaje, un especialista en ser palabra y desnombrarse permanentemente. Juega a las zancadillas con construcciones, destrucciones, límites y producciones de sentido. Me aproximaría a referirme al cuerpo como una confabulación más que como una construcción, ya que es un artífice de contar cuentos, chismes y habladurías que se confabulan en imágenes carnalizadas. Siguiendo este juego del cuerpo que es nombrado, también podríamos decir que es una constelación fantasmática de huesos, sueños y tendones y lo aproximaríamos más al

La rebelión del cuerpo


lenguaje de la astronomía. El cuerpo sería una constelación de estrellas. Por qué no referirnos a él como una configuración, así lo acercaríamos a la figurabilidad de las imágenes. Este juego con las palabras que marcan y designan no es mas que un modo de destacar la relatividad a la que refieren cuando el cuerpo es nombrado y a su vez resaltan la indispensabilidad del nombre para hablar del cuerpo. La mutación como el relato de la fábula de transformación en animales-hombres, o las técnicas de camuflaje, o los efectos especiales en el lenguaje cinematográfico, resaltan la ficcionalidad del cuerpo en su constitución misma. Desde lo simbólico, enfrentan permanentemente al concepto de cuerpo como realidad ya dada. La ley, las normas vigentes, las declaraciones de principios, preestablecidos y antepuestos, son el lugar inevitable del cruce de conflictos, de marcos sociales, históricos, genéticos en constante cambio, enfrentándose con mutaciones históricas, significantes, lingüísticas trascendentales o cósmicas. En este siglo, la confabulación entre carnalidad y avances tecnológicos es insospechada. Desborda con rapidez organizaciones y constelaciones determinadas. El cruce entre el rigurosísimo camino de la técnica y la maleabilidad impredecible de la carnadura humana hace posible que hoy, por ejemplo, se cree un chip biónico que resulta de la fusión entre una célula humana y un circuito electrónico. Este descubrimiento de la ingeniería genética podría llegar a controlar a las células y en un futuro tratar enfermedades. Reemplazar o corregir tejidos enfermos o dañados. Este es uno de los tantos ejemplos que nos llevan a preguntarnos sobre la “construcción corporal “ de un futuro no tan lejano La inteligencia artificial hace avances constantes y anuncia un nuevo mundo robótico-inteligente. Los cambios y descubrimientos obligan a repensar paradigmas establecidos. Las propuestas mecanicistas están dando paso a modelos

La sublevación de los valores corporales y orgiásticos es una rebelión contra la doble condenación del hombre: la condena al trabajo y a la represión del deseo: Para el cristianismo el cuerpo humano era naturaleza caída, pero la gracia divina podría trasfigurarlo en cuerpo glorioso. El capitalismo desacralizó el cuerpo: dejó de ser el campo de batalla entre los ángeles y los diablos y se transformó en un instrumento de trabajo. El cuerpo fue una fuerza de producción. La concepción del cuerpo como fuerza de trabajo llevó inmediatamente a la humillación del cuerpo como fuente de placer. El ascetismo cambió de signo: no fue un método para ganar el cielo, sino una técnica para acrecentar la productividad. El placer es un gasto, la sensualidad una perturbación. La condenación del placer abarcó también a la imaginación, porque el cuerpo no sólo es un manantial de sensaciones sino de imágenes. Los desórdenes de la imaginación no son más peligrosos para la producción y el rendimiento óptimo que los sacudimientos físicos del placer sensual. En nombre del futuro se completó la censura del cuerpo con la mutilación de los poderes poéticos del hombre. Así, la rebelión del cuerpo es también la de la imaginación. Ambas niegan al tiempo lineal: sus valores son los del presente. El cuerpo y la imaginación ignoran el futuro: las sensaciones son la abolición del tiempo en lo instantáneo, las imágenes del deseo disuelven pasado y futuro en un presente sin fechas. Octavio Paz. “El ocaso de la vanguardia”

sus partes es metáfora de imagen carnalizada, es territorio de visibilidad manifiesta u oculta, por lo tanto es necesario replantear el sentido de cuerpo atravesado, es más, desconocemos hoy las múltiples implicancias que significan. No sabemos si es posible, verosímil, ficción o sufrimiento, si es piel, enigma, mirada, o dolor desgarrante, aquello que une o que separa, aquello que nombramos como totalidad o como partes de un todo. Acordemos por ahora que cuando nos referimos a construcción y atravesamiento, en principio, lo hacemos con altos grados de distorsión, a veces de manera operativa y necesaria y otras en forma esquemática y obturante. Cuerpo y corporeidad

biológicos, holísticos y sistémicos. “Siéntense sordos ímpetus en las entrañas del mundo, la inminencia de algo fatal hoy conmueve la tierra, fuertes colosos caen, se desbandan bicéfalas águilas, y algo se inicia como vasto social cataclismo sobre la faz de la tierra.” /.../ “Si en estos cantos hay política es porque aparece universal. Y si encontráis versos a un presidente, es porque son un clamor continental” escribe en 1905 Rubén Darío en “Cantos de vida y esperanza”.1 El cuerpo como lugar de atravesamientos

Es frecuente referirse al cuerpo como atravesado por: lo social, lo biológico, lo subjetivo, lo histórico, etc. La palabra atravesamiento remite a corte, a brochette, a crucifixión, a puñal que traspasa. El atravesamiento como concepto acerca del cuerpo, rompió con una imagen del mismo como cápsula hermética, fantasía que recorre la historia del hombre. En muchas circunstancias, se estimula el conformar un búnker del propio cuerpo frente a la violencia, la inseguridad, la contaminación, la defensa de la intimidad, etc. Ambas posturas, la de considerar el cuerpo como una construcción o como un lugar de atravesamientos, son recursos a veces metodológicos o ejemplificadores, pero no por eso dejan de ser riesgosos como denominaciones absolutas. Hacen referencia a un tema límite dentro del campo de lo corporal que es la “unidad” y “ fragmentación”. El cuerpo como un todo indivisible y el cuerpo cuya especificidad de entero está dada por la parte, el fragmento. Lo divisible frente a lo indivisible. La ruptura, el corte como potencialidad creadora o como descuartizamiento de lo humano en sí. Diferentes expresiones, como por ejemplo la mención a zonas queridas o rechazadas del cuerpo, el abismo existencial entre las partes puras e impuras a lo largo de los tiempos, los sueños como quiebres de la estructura significante. El predominio jerárquico de la cabeza o el corazón... Años de la humanidad se jugaron en quién era la cabeza del poder, si el Papa o el rey y qué representaba cada “miembro” en el cuerpo social. Ser hoy parte de la mano derecha del presidente o ponerle el pecho y el hombro a las situaciones difíciles, no es lo mismo que darles la espalda, como tampoco es indiferente el ser miembro, jefe o cabeza de las tantas bandas que nos rodean. Éstas son algunas de las referencias que el hombre no cesa da construir en su devenir. El equilibrio entre el todo y

El concepto de corporeidad aparece en estas páginas, en muchos momentos como sinónimo de cuerpo. Ambas denominaciones llevan sobre sí atribuciones que las tornan confusas o ambiguas. El término cuerpo hereda referentes religiosos, ontológicos, técnicos, a veces asociados a instrumento, otras a objeto de rendimiento económico, por ejemplo, que lo tiñen de esa ambigüedad inevitable. La palabra corporeidad resalta especialmente ese aspecto de indefinición de mayor abstracción, en concordancia con la ambigüedad del concepto de cuerpo al que hace referencia este libro. Cuerpo como carne historizada, así como transparencia virtual, o imagen inasible. Al referirnos a cuerpo es difícil evadir polaridades que consideraremos en diferentes capítulos. Cuerpo-alma, espíriturazón, cuerpo-máquina, cuerpo virtual, digital, entre tantos otros dualismos que marcaron y marcan la historia del hombre occidental.

Formación: • Coordinador de trabajo corporal • Coordinador de recursos expresivos • Coordinador en psicodrama • Diplomatura universitaria en psicodrama y corporeidad Certificados oficiales Directores: Lic. Elina Matoso Dr. Mario Buchbinder

Instituto de la Máscara Tel./fax: 4775-3135/5424 E-mail: [email protected] Site: www.mascarainstituto.com.ar CUADERNOS DE CAMPO / 15

Corporeidad, borronea estos polos y sin suprimirlos los incluye en la indefinición misma de la palabra. “ El cuerpo no es una cosa, una sustancia o un organismo, sino una red plástica contingente e inestable de fuerzas sensoriales, motrices y pulsionales, o mejor aún, una banda espectral de intensidades energéticas, acondicionada y dirigida por un doble imaginario: El imaginario social y el imaginario individual” dice Le Bretón2. El gran cuerpo global

Ruidos El único lenguaje verdaderamente internacional es el lenguaje del cuerpo. No, no los gestos: los ruidos. La tos, el estornudo, el pedo, el trombón del sobaco, usted los conoce. También es el único lenguaje auténtico. Tal vez por eso mismo haya tanta preocupación en disfrazarlo y en desaconsejar su uso en público. Desde pequeños aprendemos a reprimir, en la medida de lo posible, las manifestaciones naturales de nuestro cuerpo y a sentirnos embarazados cuando no se puede controlar y el cuerpo se hace escuchar claramente, causando espanto y malestar. Al mismo tiempo, aprendemos a expresarnos con palabras y frases, o sea, el lenguaje de la simulación, de la mentira y, ella sí, de la ofensa que, por mas bien pensadas y articuladas que sean, no tienen la honestidad de un buen eructo. Valorizamos la hipocresía, condenamos la autenticidad. Y lo que es mas civilizado, la palabra, que discrimina y excluye, o el ronquido en la barriga, que es igual para todos y que aproxima a las personas, además de distender el ambiente muchas veces. Unos pueden ser mas o menos estridentes, pero todos los hombres estornudan de la misma manera. Los pedos también son iguales, respetadas las variaciones de entonación, inflexión y duración independientemente de raza, color, clase o credo religioso. Y nadie tose con mas acento, o con mas corrección gramatical que su vecino. Yo sostengo la tesis de que, para conferencias de paz o cualquier negociación internacional, los países deberían mandar “mal educados”, en el buen sentido. Personas que estableciesen, de movida, su humanidad común, haciendo los ruidos que todos los hombres y todas las mujeres (menos) hacen, en cualquier lugar del mundo. La primera media hora de los encuentros podría ser solo de intercambio de ruidos del cuerpo, para crear el clima. Después, el entendimiento vendría naturalmente. Pero no, ¿a quienes mandan para esas reuniones? A diplomáticos. Diplomáticos educadísimos, incapaces de hacer ruido con los dientes en la frente de quien quiera que sea. No llama la atención que aun exista tanta discordia en el mundo.

Luiz Fernando Veríssimo

El imaginario social de fin de siglo destaca una paradoja existencial, que como un sello identitario, trasladamos al siglo XXI. Sociólogos, filósofos y diferentes especialistas abordan la complejidad de esta temática que pone en la cumbre de la discusión cuál es y cómo se interpreta el lugar de la corporeidad. Hay exceso y exaltación de cuerpo, los avances biotecnológicos, los cuerpos mediáticos, los cuerpos espectáculos entre muchos otros, no dan respiro. Dietas, aparatos, chips injertados, terapias, medicamentos, cirugías, cambios de pieles, etc, .etc.. Revelan una corporeidad cualitativamente diferente. Un gran envoltorio refractante, un espejo gigante, envuelve el planeta tierra y todos en él nos vemos capturados, no como singularidades sino como un gran cuerpo global, que puede denominarse ritual, holográfico o pantallacesco que no plantea si se quiere o no formar parte de él. Se pertenece mas allá de cualquier decisión. No hay elección. Se es perteneciendo. El crecimiento de lo bursátil frente a la producción industrial genera otro orden normativo. Hay un desdibujamiento del sujeto y de su trascendencia, como lo podía plantear la filosofía clásica. Se instala una impronta de identidad alrededor del patrimonio genético -poseo órganos que tienen valor de cambio, que se cotizan- sobre el cual aún es muy complejo legislar, entre otros motivos porque se vuelve imposible definir, por ahora, los límites del cuerpo. Este gran cuerpo global, también puede ser llamado cuerpo- red, ya que ese envoltorio podría ser una gran tela de araña tejida de comunicación espacial o cibernética o red internetizada, o se la puede asimilar a red de hilos digitales a los que todos quedamos pegados como moscas y somos comidos, espiados, adorados, reconocidos por la red misma. Lo que tenemos a la vista son cables, infinidad de conexiones, pantallas, miles de pantallas en cada movimiento que hacemos y aparatos, exuberancia de faxes, micrófonos, auriculares, celulares, que como nuevas células de este gran cuerpo nos alimentan y nos mantienen entretenidos, sin tiempo para despegarnos de conexiones que punto com. punto. ar. consumen sangre eléctrica, un nuevo fluido que provee de energía electro – planetaria que todos manejamos, control remoto. Un nuevo aparato nervioso se entrecruza con un cablerío infernal que se nos enrosca en los tobillos y rodillas haciéndonos trastabillar a cada paso, por suerte una nueva categoría de insectos se distribuyen en el piso donde se enchufan y desenchufan los innovadores nervios eléctricos. “¿Quién sabe, si el hálito del hombre sube y el de la bestia desciende?” Se pregunta el Eclesiastés, III, 21.¿Quién sabe si Zeus quedó del lado externo o interno de la red? ¿Quién sabe? ¿Quién sabe si algo queda fuera de lo visible? Notas

1 Rubén Darío, Cantos de vida y esperanza, obras completas, Ed. Anaconda 2 Le Bretón, Antropología del cuerpo y modernidad, Ed. Nueva Visión, 1990 Del libro “El cuerpo, territorio de la imágen”. Letra Viva. .


El Corpodrama como experimento transdisciplinario Susana Kesselman

Denominamos Corpodrama a una experimentación de la escena psicodramática a partir de una investigación de la conducta corporal realizada a través de la Eutonía y de un devenir del Psicodrama que denominamos Multiplicación Dramática. La lectura de la escena se enriquece desde esta mirada y los cuerpos tienen la posibilidad e ensayar nuevas formas, nuevas configuraciones corporales, nuevas coordinaciones motoras y equilibrios que las propias. El Corpodrama como herramienta para el trabajo grupal

Entre los recursos de la Eutonía y los despliegues de la Multiplicación Dramática, los integrantes de un grupo, cuyos cuerpos se afectan mutuamente van inventando escenas que llamamos resonantes porque surgen de sus cuerpos afectados por una escena inicial. Esta escena inicial tiene muchas variantes: puede ser propuesta por un integrantes del grupo, generalmente se trata de una escena conflictiva de su vida o de su trabajo, pero también hay muchas otras variantes. Pueden surgir de músicas, de frases extraídas de algún libro, de algún sueño compartido grupalmente, y también de propuestas que traen los coordinadores de la experiencia. Generalmente hablamos de resonancias escénicas cuando éstas no son literales, es decir no están pegadas al texto original, sino que son despertadas por gestos, posturas, cadencias, ritmos, sonidos y no por lo textual de la propuesta. La producción de subjetividad, de corporeidad, a través del Corpodrama, nos lleva no sólo a un nivel de lectura, a un método de trabajo, sino también a una forma cotidiana de sentir, de pensar y de comunicarnos. Los aspirantes a entrenarse en la conducción de este tipo de experiencias deberán aprender de sí mismos y de los otros, de sus propios modos de estar en el cuerpo, de la observación y de la autoobservación. ara acompañar estados de fragilidad y exposición, de desequilibrios y distonías, que suceden cuando se atraviesan las escenas. buscando que la falta de certezas, no sea considerada como falta de conocimiento a “completar” y aprovechada como un lugar de poder por los expertos. El Corpodrama se fue haciendo en un grupo familiar de profesionales (Hernán, Susana, Martín y Mariana Kesselman) atravesados por las interrogaciones a saberes y quehaceres de sus disciplinas, la Eutonía y el Psicodrama, que fueron experimentando en seminarios y talleres, transfundiéndose (y confundiéndose) e inventando una nueva expresión, siempre en vías de virar hacia una forma, de cuajar un territorio (he ahí su dificultad) y que resultó de la afectación de las disciplinas de origen, de crisis identitarias personales y profesionales que la “otra” disciplina empujó en las propias y donde no se podían discriminar autorías (todos son autores, ninguno es autor). Eutonía

Abordaje corporal creado por Gerda Alexander que busca producir una corporalidad de tono flexible y un estado

propioceptivo abierto en una búsqueda de la regulación del tono. Este método aporta recursos técnicos a la construcción de un cuerpo sensible y de una motricidad acorde con las necesidades de la acción: el tacto y el contacto, el desarrollo de la sensibilidad epidérmica (direcciones e intensidades de los toques hasta el “no tocar” como acción), muscular (variedades tónicas), ósea (conciencia de la tridimensionalidad, vibraciones, completados de los huesos), visceral (conciencia de los espacios internos), espacio radiante (espacio alrededor del cuerpo, distancias entre los cuerpos), micromovimientos, microdeslizamientos, la intención de movimiento, etc. “Estar sensible” es la capacidad de orientar la atención hacia las sensaciones que emergen, tanto al registro de formas, pesos, temperaturas, texturas, consistencias, direcciones, distancias, volúmenes, formas de hacer los movimientos, ritmos, como a sensibilidades sin nombre (por los bordes de las percepciones dominantes), de consciencia brumosa: intensidades, planos, flujos, movimientos de las vísceras. Estas sensibilidades apuntan a la preparación del territorio de experimentación y percepción, a una disposición a la fragilidad dada por la naturaleza de la sensación, a la no espera de resultados, a la no valoración crítica de lo que viene del cuerpo, a despertar la inquietud para la captación de lo pequeño, de los

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gestos ínfimos, de los matices, base del concepto de complejidad. El desarrollo de la sensibilidad punza a un no saber que desestabiliza el saber oficial que cada uno tiene sobre sí mismo y se apoya en la fragilidad de la sensación como afirmación de vida. Multiplicación dramática

Abordaje, dispositivo analizador y productor de acción. Método iniciado en “Las escenas temidas del coordinador de grupos” por los doctores Frydlewsky, Kesselman y Pavlovsky, que tiene como objetivo trabajar psicodramáticamente sobre las escenas que capturan a los coordinadores de grupos de diferentes modalidades, en su ejercicio profesional.

nuevas formulaciones. Se finaliza con un sharing, en donde se comparten las impresiones de los que participaron en la escena mostrativa, de quien la dirigió, de quien hizo la crónica (cronicar como parte del descentramiento) y de los demás integrantes del grupo, junto con el coordinador general de la experiencia. Aquí se juntan los diagnósticos de las figuras corporales, con los diagnósticos de los ritornelos maquínicos y de las patologías estructurales. El conjunto de la producción dramática configura una serie de ejemplos posibles para instrumentar operativamente y van proporcionando los “recursos múltiples” sugeridos desde el área de invención de esta experiencia. Entre la Multiplicación Dramática y la Eutonía.

Covisión

Hernán Kesselman ha creado este método como una manera de desplegar la Multiplicación Dramática. Se trata de una supervisión psicodramática horizontal y grupal a través de la cual se intenta desentrañar las novelas que los profesionales de lo grupal (terapeutas, coordinadores de grupos, psicoterapeutas, operadores de Salud Mental) tienen de sí mismos y posibilitar recursos múltiples que los acompañen (a modo de repertorio de líneas de fuga) para ésas y otras escenas de su actividad. La Covisión investiga la captura como un fenómeno que involucra tanto al supervisado como a pacientes o coordinados. El profesional al tropezar con la dificultad que quiere resolver se implica con los fantasmas que lo invaden desde la singularidad de su “novela” personal/profesional y con los fantasmas del paciente o de los coordinados, produciéndose la inmovilidad típica de la captura que intenta resolver. La escena de captura (que no es equivalente a una escena conflictiva de la vida profesional, aunque puede desarrollarse como parte de ella) trata de captar la angustia que levanta la situación en conflicto cuando el profesional se enfrenta con sentimientos, pensamientos y acciones que no puede ejecutar. Para resolver o ejecutar tiene primero que explorar y para ello, debe permitir que el grupo de compañeros actúen a la manera de un conjunto de ensayo teatral, donde el autor “presta” su obra a un director, éste, a su vez, busca sus actores y así, el autor va viendo cómo su obra, al descentrarse de su persona, se reinscribe en múltiples significados y posibilidades. De un modo similar, en la Covisión se organizan una serie de descentramientos que se inician con un grupo en el que un profesional que desea covisionar presta una escena de captura profesional a ser dramatizada. Previamente él ha escrito un script o guión sucinto que relata la escena. Elige a un compañero del grupo para que lo represente. Este lee el script y a su vez, elige de entre sus compañeros de grupo a un director para que lo auxilie y juntos, a algunos integrantes para la puesta en escena de “su versión” de la escena de captura. El director ayudará al “protagonista” a construir la escena mostrativa de la captura hasta focalizar el momento de captura con la imagen que inmoviliza al terapeuta. Una vez focalizada la escena de captura, los actores abandonan el escenario y retornan al espacio de la observación y el director dirige la multiplicación dramática. Los que participaron en la escena se suman a los demás integrantes del grupo y se disponen a la práctica de la resonancia, inventando escenas con “aquello” que los tocó de la escena mostrativa y de lo que les va tocando de las escenas resonantes. Se desencadena, de este modo, una catarata de escenas disparadas por la intensidad, no sólo por la narrativa de la escena mostrativa. Las escenas resonantes cuanto más se alejan de la escena original, más la abren a CUADERNOS DE CAMPO / 18

La Multiplicación Dramática al desestabilizar los tonos producidos en situaciones más estructurantes (como los de la experiencia eutónica) facilita la creación de estados ricos en sensibilidades emergentes, capaces de atravesar situaciones complejas. El camino eutónico de la búsqueda de la armonía, la completud, la integración corporal o la neutralidad deja libres energías de asimetría, fragilidad, distonía o disrritmia agenciables por los flujos que provienen del campo escénico y a los que contribuyen a crear en el acto desequilibrante del ingreso a la escena. Esta acción produce cambios en los flujos de pensamientos y sentimientos de los actores que aportan a las representaciones escénicas. La Eutonía, por su parte, favorece la producción de estados de conciencia no habituales en el ejercicio del Psicodrama y dispone a las personas a sensibilidades especiales. Con el Inventario (uno de los recursos técnicos de la Eutonía) la persona hace un recorrido minucioso por zonas del cuerpo y “viaja” por diferentes tejidos corporales con la intención de crear y registrar sus estados. Algunas calidades resultaron interesantes al ejercicio de la Multiplicación: el aprendizaje en el cuerpo acerca de qué es central y qué es periférico y de las “fronteras” como lugares de intercambio y descentramiento, la flexibilidad para el movimiento y el pensamiento en escenas, la tonicidad para un estar vibrátil y resonante para captar y reaccionar en lenguajes escénicos. Es habitual que mediante la Eutonía se ensayen caminos hacia la inmovilidad, la quietud, la lentificación de los ritmos corporales, por lo general en posturas en las que no es necesario el esfuerzo antigravitatorio y en las que el cuerpo se predispone a un tono bajo y a un enfriamiento progresivo. El “estado de enfriamiento” favorece aperturas de la sensibilidad para la autoobservación y la experimentación. Llamamos enfriamiento (colding) a este estado a través del que se va gestando una corporalidad abierta a la invención de nuevas conexiones y capacidades perceptivas. El enfriamiento es una innovación respecto del tradicional caldeamiento o preparación (warming) psicodramático habitual en Multiplicación Dramática.. Lo que circula en el “entre”.

El Corpodrama es una experimentación en la que si bien se reconocen elementos de las disciplinas que intervienen en su construcción, va deviniendo hacia nuevas formas que no son exclusivamente Eutonía o Multiplicación Dramática y que llevan a sus autores a la creación de conceptos, a búsquedas en disciplinas conectadas con la puesta en escena teatral, con las experimentación musical, de la opera o de la danza, con las manifestaciones de la plástica, de la literatura, de los acontecimientos sociales, del pensamiento filosófico contemporáneo. Estos atravesamientos orientan la producción corpodramática hacia formulaciones siempre a venir.

Rostros Daniel Calmels

Relato realizado sobre la base del caso de Isabelle, sometida al primer transplante facial, durante el mes de diciembre de 2005.

La boca del animal se estrella sobre el rostro aterrorizado de I. Con sus manos ella intenta separarlo y siente la desgarradura de su cara arrancada por la boca del perro que se retira muda. Lleva sus manos a la cara, ambas, cubriendo su rostro dolorido, desfalleciente. En su cara los músculos luchan por recomponerse, la piel desgarrada dispone de un plan de emergencia, intenta cerrar, cubrir, extenderse en el vacío. La piel tiene su esencia en la continuidad y la garra dental que la descompuso, deshizo su constancia. I. grita como puede, su boca duele en el grito. I. mira como puede, sus ojos son espejos retrovisores que intentan descubrir su reverso de carne. *** Al nacer I. lloró y aspiró y se contrajo con el rostro aún incierto de una cara de recién nacido. La cara de un bebé es saturada de miradas amorosas, pinceladas subjetivas para armar esa cabeza esperada que al asomar entre las piernas maternas traspasa el primer umbral. En este pasaje hay una refriega lubricada por la vulva materna. Fregarse contra esa pared nos deja una pátina inaugural. La primera cara es mojada, húmeda, los primeros gestos son gestos acuáticos. En una orilla, bostezo sin aire, en la otra grito ardiente, calórico, oxigenado como nunca. *** El perro se fue, tosiendo, estornudando; ahora estaba tranquilo. La cara de un perro no tiene rostro, se maneja con un conjunto de respuestas orgánicas: jadeos, aspiraciones, toses, carraspeos. El rostro es único, personal, histórico. Cada rostro humano almacena un álbum de semblantes posibles. Para el animal la cara basta. Para el humano la cara es una materia a trabajar en el diálogo corpóreo. En ella múltiples rostros, cientos de semblantes dejaron microsustancias gestuales. El rostro, al fin, tiene una patente insoslayable. En cada rostro humano se encuentran las huellas gestuales de sus corporizantes, padres de cuerpo, al modo de un collage que lo compone. *** Del perro ya no se habla, la guardia sanitaria lo adormeció primero y lo sacrificó después. En cambio la cara y el rostro de I. están destruidos, han perdido consistencia ante cualquier mirada. Una cara, y principalmente un rostro, cobra existencia y valor ante la mirada de otros. Un rostro en la oscuridad no es un rostro. Es necesario dar a luz. Nacemos con una cara sobre la cual construimos un rostro. I. ha perdido parte de su cara y su rostro falla una y otra vez en el intento de expresarse o de presentarse ante otro rostro.

Los médicos que la asisten, revisan en los historiales casos similares. Las máscaras han sido un soporte para los hombres sin rostro. I. ha decidido apelar a otros sensorios. Les pide a los médicos que la dejen ciega: de esta manera no sólo no se va a ver, sino que va a evitar ver el rostro de quien la mira. *** En su infancia la familia de I. era muy alegre. Su madre sonreía a menudo, su padre elevaba las cejas entre la alegría y la seriedad. Su abuelo reía tomándose el vientre, dejando la boca abierta con su materia húmeda palpitante a la vista de todos. Su abuela inclinaba la cabeza hacia un costado en un guiño cefálico que abría las puertas del encuentro. I. absorbía cada gesto facial, retenía y practicaba microsecuencias de rostridad. En cada rostro humano hay documentos del cuerpo familiar, aunque no siempre lo familiar coincide con la familia. *** Le explican a I. la posibilidad de un transplante. La operación es posible, basta estar a la espera de una donación y probar. I. se lleva las manos a la cara, el dolor se toca, y eso duele. Hasta ahora para I. los transplantes eran sin rostro, casi anónimos, sin nombre. Trasplantar el hígado o el corazón de X era fácil de incorporar, se podía temer el rechazo, pero el hígado o el corazón de X no tienen cara, se introducen en la vida orgánica de manera anónima para quien mira desde afuera. El corazón de X no me hace tan diferente. El corazón humano como órgano es plural, casi estándar, puede funcionar siguiendo la metáfora mecánica como una bomba que tiene su repuesto, y siguiendo la metáfora botánica como un transplante o un injerto. En cambio la “cara visible”, “el CUADERNOS DE CAMPO / 19

rostro”, son fenómenos de identidad. Dar la cara es mostrarse, enfrentar la cuestión, pero recibir la cara de..., es como nombrar, como poner palabras. *** Cuando I. tenía tres años aprendió a poner cara de enojada, a los dos a sonreír y a hacer trompita, cuando I. tenía un año reía como ríen los pequeños, una risa visceral, aún no racionalizada. A los cuatro años por primera vez se pintó los labios con un lápiz labial de su madre. Durante esa tarde trató de no juntar los labios manteniendo la boca semiabierta. Su hermano la cargaba porque se le escapaba la saliva. Los labios son esfínteres de varias funciones. Válvula de los líquidos, puerta de la ingesta, llave del habla. Pero no toda lengua construye un habla. Ese perro insistente no tenía ni rostro ni habla, aunque sí cara y lengua. Cuando I. cumplió seis años descubrió su frente y sobre ella sus cabellos, con un peine mojado armaba un flequillo corto, marco personal a la configuración de su rostro. Más de una vez el pico filoso de la tijera se llevó consigo varios mechones. *** El donante llegó antes de lo esperado. Fue medido y mesurado en toda la extensión de su cara. Nada se le dijo a I. antes de confirmar que había coincidencia perimetral y compatibilidad orgánica. I. estaba decidida, esa que había quedado después del accidente no era su cara, en ella no se reconocía y todo intento de reconstruirse en un nuevo rostro había fallado. Su identidad estaba en crisis, no podía reconocerse en una parte de su cuerpo, y lo que era aún peor, los demás la reconocían a retazos, a fragmentos. Sus ojos y la frente no estaban dañados. Tu mirada sigue siendo tu mirada, le decían, aunque nadie hablaba de la tristeza en sus ojos. Le pidieron que firmara un largo escrito en el cual se aclaraba lo irremisible de su decisión, la sensibilidad de la materia transplantada y de la desechada era tal que esta era una práctica sin regreso. *** Una cosa era ponerse una careta y otra pintarse la cara. Sus padres no la dejaban, decían que los niños no se pintan, que se ponen caretas. Decían que cambiar el rostro era cosa de grandes y que cualquier modificación en la cara de un niño lo podía afectar para siempre. Su mamá le decía que no se pusiera bizca, que si en ese momento pasaba un ángel sus ojos quedarían así para siempre. Su mamá le decía que no frunciera el seño, que tratara de sonreír, que de tanto poner cara de enojada se le iba arrugar la frente. Le decía que se limpiara las lagañas, que eran cristales de lágrimas muertas, que los ojos tienen que estar libres de difuntos. Le decía que retirara el cabello de la cara, que el rostro de una mujer tenía que estar iluminado. *** Ella pidió anonimato, dijo que aceptaba, que prefería otra cara a tolerar los deshechos de la suya. Ella pidió privacidad, no quería mostrarse a las cámaras ni a la vista de los periodistas. Los médicos no le decían que era una operación más. Los directores del diario matinal de mayor tiraje quisieron firmar un contrato de exclusividad. Las casas de maquillaje se mantuvieron a la espera, invertirían sólo sobre el éxito. CUADERNOS DE CAMPO / 20

I. no sabía si mirarse antes de la operación, si merecía despedirse de un rostro que acentuaba su ausencia. *** En la adolescencia se le ocurrió varias veces la posibilidad de operarse la nariz y el mentón. Una amiga lo había hecho y había quedado bien. Primero los padres consultaron con un psicólogo, quien les dijo que I. quería borrar un rasgo familiar: todas las mujeres de la familia tenían nariz grande y mentón retraído, no era más que una regla biológica de compensación, así había dicho otro especialista, argumentando que para que la nariz avance la boca debe retroceder. Finalmente no se operó, al fin y al cabo esa era su cara, la que avivaba todos los días frente al espejo, la que había aprendido a reconocer y apreciar. *** Todo era luces en esa mañana. Las luces del quirófano, blancas, precisas, eficientes. Las luces del hospital, a pleno, mostrándose al mundo. Las luces de las cámaras, adelantándose con su esplendor al lugar donde debía enfocar el lente. El equipo de cirujanos cumplió con su trabajoso plan paso a paso. Casi no hubo inconvenientes serios, salvo la incomodidad que produce la manipulación de lo nuevo. En las manos de los cirujanos no había hábito ni costumbre para un transplante de cara. La doctora que realizó el primer corte, la noche anterior revisó algunas fotos de su infancia, buscaba rasgos de su identidad. La identidad es enemiga de lo idéntico, por eso rechaza la réplica, aunque es amante de la constancia. *** Tendría una nueva cara, sobre ella recaerían todas las miradas. Su cara se había transformado en un visor. En un espacio irrenunciable al re-conocimiento. Reconocer es un término especial, puede leerse en un doble sentido y mantiene su identidad. Reconocer es un término capicúa. También el rostro como prueba de identidad debe tener su ida y vuelta. Poder ser reconocido como propio por uno y como ajeno por otro. Como propio de otro por un ajeno y como ajeno del otro por uno mismo. *** La boca del animal se estrelló contra el rostro de I. Con sus manos ella intentó separarlo y sintió la desgarradura de su cara. Recobró vida. Su boca y parte de la nariz estaban hechas jirones. Horas antes, cuando se desvaneció sobre la alfombra, sintió que corría su saliva por la comisura de los labios y que las pastillas que había tragado desesperadamente le dejaban un gusto amargo. El perro la vio llorar y llevarse a la boca un puñado de somníferos. Al verla desmoronarse se inquietó como nunca. Primero lamió sus labios, luego mordisqueó con inquietud la nariz, la pera y la boca. Después, cuando su ritmo respiratorio descendió peligrosamente, comenzó a morder y a desgarrar. Cuando I. se enteró de que lo habían matado se puso a llorar, su perro fue el primero que vio resquebrajarse su rostro durante el día y desaparecer sombrío durante esa noche. El rostro es una estructura dinámica que se desarma durante el sueño, al dormir sólo nos queda la cara matizada por oleadas de rostridad que el sueño produce. En la vida de I. el rostro neutro de la noche había continuado en el día. Su perro mordió para reanimar la carne.

El cuerpo en el capitalismo Flabián Nievas Una aproximación al concepto de cuerpo

“¿Es el cuerpo un recipiente en cuyo interior se encuentra encerrado el auténtico yo? ¿Es la piel la línea fronteriza entre el “interior” y el “exterior”’ ¿Qué es la cápsula en el ser encapsulado y qué lo encapsulado?” No rb er t El ia s

Puede sorprender que nos hayamos expresado, hasta aquí, “de cuerpos”. ¿Por qué hablar de cuerpos y no de personas, gente, u otra denominación de las que utilizamos a diario? En principio porque nos desenvolvemos en un ámbito distinto del corriente: un ámbito científico que, como tal, requiere ciertas precisiones conceptuales, imposibles de lograr con el léxico vago, ambiguo o polisémico. Utilizamos el término “cuerpo” porque indica, en su mayor grado de abstracción, de generalidad, en su mayor descontextualización, un conjunto sensorio-motor perteneciente al género humano, identificable y diferenciable de otros pares suyos.1 Un cuerpo reúne tres propiedades: teleonomía, morfogénesis autónoma (capacidad de autoconstruirse del cuerpo) y capacidad de invariancia reproductiva.2 Otros términos aparentemente sinónimos pueden resultar equívocos. Así, por ejemplo, decir “persona” remite a un ámbito de mediaciones sociales (cuerpos mediados socialmente); un cuerpo no es inmediatamente “persona”. Una “persona” tiene una identidad, rasgos constituidos en el enfrentamiento con lo externo, lo que indica que se trata ya de un cuerpo portador de determinadas relaciones sociales, de categorías económicas, políticas, etc., dadas sobreimpuestas a él, que lo determinan en su acción y realización, en “lo que hace” y en “lo que es”.3 El término “hombre” remite a un sexo específico, e indica la supremacía de un sexo por el otro (recuérdese que el orden patriarcal es una disposición posible, mas no necesaria); es evidente que en su incorporación en nuestro lenguaje ha tenido gran importancia la religión judeocristiana, que pone al hombre como ser primigenio. “Ser humano”, por su parte, refiere a un esencialismo metafísico, a una existencialidad ahistórica que impide reconocer el desarrollo evolutivo de la especie por cuento no permite registrar tanto los matices como diferenciaciones más generales (encierra, por ejemplo, tanto al espécimen llamado “hombre de Neandertal” como al actual, y presenta problemas irresolubles en los cuerpos transicionales, tales como “La Lucy”). “Individuo”, a su vez, indica etimológicamente (al contrario de lo que es nuestra noción, ligada a la singularidad; cambio de sentido que no deja de ser sugestivo) la situación de no divisibilidad, un continuum entre cuerpos y cosas, históricamente sepultada con el advenimiento de las formas sociales clasistas.4 “Sujeto”, por último, hace referencia a un cuerpo con status jurídico. No sería osado afirmar que el cuerpo es siempre una constitución en proceso, en el sentido que no es posible hablar del mismo como un “ente” acabado, como mera sustancia

(carne, huesos, sangre), o simplemente como una particularidad diferenciable estática, como un patrón de referencia. Por un lado, es notoria y conocida la mutación, o la cadena de mutaciones que ha sufrido el cuerpo humano, para lo cual simplemente deben tomarse los registros antropológicos: variación de la capacidad craneana, de la dentadura, la estatura, etc. Pero, por otra parte, un cuerpo es, además de soma, sensibilidad(es), horizontes de acción, habilidad(es), sensaciones. Y éstas sufren transformaciones significativas a lo largo de la historia. Es sobre estas últimas, expresión de la relacionalidad y determinado tipo y grado de desarrollo de la(s) sociedad(es), que concentraremos nuestra atención, para rastrear las particularidades del cuerpo en el capitalismo. El cuerpo en el capitalismo

A distintas necesidades, a diferente funcionalidad, distinto tratamiento del cuerpo. “Hasta el siglo XVIII el cuerpo […] había sido hecho para ser atormentado y castigado. Ya en las instancias de control que surgen en el siglo XIX el cuerpo […] deja de ser aquello […] para convertirse en algo que ha de ser formado, reformado, corregido, en un cuerpo que debe adquirir aptitudes, recibir ciertas cualidades, calificarse como cuerpo


capaz de trabajar” (M. Foucault; 1990.b: 133). Un cuerpo, en síntesis, productivo y sin capacidad de rebelión. El cuerpo “capitalista”5 es un cuerpo cuya capacidad de trabajo se ha mercantilizado, convirtiéndose en fuerza de trabajo. Como toda mercancía ha de ser intercambiable, para lo cual es menester que sea homogéneo, mediable, normalizado, registrable, codificable, “sustituyendo así la individualidad del hombre memorable por la del hombre calculable” (M. Foucault; 1989: 198). De que la fuerza de trabajo sea intercambiable se desprende que el producido de la fuerza de trabajo es también intercambiable. El “valor” mensura la equivalencia que posibilita dicho intercambio.6 Se nos presenta esto como premisa y no como resultado: el mercado y el contrato social (su versión jurídica) aparecen como de existencia constitutiva de lo social, cuando no es más que una forma histórica. Y los cuerpos acordes para el desenvolvimiento en el mercado, como el sujeto social. Sin embargo, la fabricación de estos cuerpos requirió el desarrollo de un arsenal de tecnologías políticas, para doblegarlo en sus aptitudes políticas y potenciarlo en sus aptitudes productivas mercantiles. “Suele decirse que el modelo de una sociedad que tuviera por elementos constitutivos unos individuos está tomado de las formas constitutivas del contrato” [social] “y del cambio” [realizado en el ámbito del mercado]. “La sociedad mercantil se había representado como una asociación contractual de sujetos jurídicos aislados. Es posible. La teoría política de los siglos XVII y XVIII parece obedecer a menudo, en efecto, a este esquema. Pero no hay que olvidar que ha existido en la misma época para constituir efectivamente a los individuos como elementos correlativos de un poder y un saber. El individuo es sin duda el átomo ficticio de una representación “ideológica” de la sociedad; pero es también una realidad fabricada por esa tecnología específica de poder que se llama la “disciplina”. Hay que cesar de describir siempre los efectos de poder en términos negativos: ‘excluye’, ‘reprime’, ‘rechaza’, ‘censura’, ‘abstrae’, ‘disimula’, ‘oculta’. De hecho, el poder produce, produce realidad, produce ámbitos de objetos y rituales de verdad. El individuo del conocimiento que de él se puede obtener corresponden a esta producción” (M. Foucault; ib.). El cuerpo dócil

Podemos sintetizar diciendo que el cuerpo “capitalista” es un cuerpo dócil. “Es dócil un cuerpo que puede ser sometido, que puede ser utilizado, que puede ser transformado y perfeccionado” (M. Foucault; 1989:140). 7 Sin embargo con decir que es un cuerpo dócil no agregamos demasiado. Debemos anotar que un cuerpo dócil es

Nada sé Las cosas obedecen al soplo vital. Se nace para gozar. Y gozar ya es nacer. En cuanto a mí nada sé. Lo que tengo me entra por la piel y me hace actuar sensualmente. No quiero sacrificar mi día de hoy por el de mañana. Estoy un poco asustada. No sé adónde me llevará esta alegría suelta como un caballo. Quisiera sacarle una foto a este instante. Hoy es martes y este martes está hecho del más puro aire y la más pura felicidad. Cada minuto que pasa es un milagro que no se repite.

Clarice Lispector (A descoberta do mundo)


un cuerpo vencido, derrotado, desarmado moral, material e intelectualmente. El desarme es la “condición del derrotado que garantiza por largo tiempo su no recuperación para rebelarse contra el vencedor” (I. Izaguirre; 1992: 22). Se encuentra objetivamente imposibilitado de rebelarse: en principio no se le ocurre hacerlo, y aun cuando lo piense, no tiene idea de cómo llevarlo a cabo. En el mejor de los casos, no tiene con qué concretizarlo. La primera posibilidad hace al desarme moral, la segunda, al desarme intelectual, y la tercera al material. Estos tres órdenes suelen operar conjuntamente, y dan como resultado un dominio estable, que es lo que vulgarmente se conoce como “período de paz”. Dice Marx que el vencedor en este proceso histórico que tiene su inicio en el siglo XVI -el capitalismo- (cf. K. Marx; 1988/90, I:894) “abre la marcha como capitalista ; el poseedor de la fuerza de trabajo lo sigue como su obrero; el uno, significativamente, sonríe con ínfulas y avanza impetuoso; el otro lo hace con recelo, reluctante, como el que ha llevado al mercado su propio pellejo y no puede esperar sino una cosa: que se lo curtan” (K. mArx; 1988/90, I, 2: 214). Claro que puede parecer poco claro, o incluso gratuito hablar de derrota. Con toda justeza puede uno preguntarse, ¿derrota de qué batalla, de qué pelea? Y la respuesta a esta pregunta tiene dos niveles; una filogenético y una ontogénica. La filogenético refiere a la constitución histórica de la clase social en la que el cuerpo existe. En tal sentido, el cuerpo que ingresa en una relación asalariada como mero portador de fuerza de trabajo está ya históricamente vencido. Pese que esa derrota ocurrió hace cuatro o cinco siglos, se actualiza en cada miembro de la especie que ingresa en tal relación. Todo un conjunto de técnicas políticas se aplicarán sobre él a efectos de compelerlo a ingresar “pacíficamente” (esto es, sin rebelarse) al mercado de trabajo. Es éste el nivel ontogénetico. El psicoanálisis ha elaborado una respuesta en este plano; el desenlace edípico, en que le niño es simbólicamente derrotado por su padre y sobre esta derrota inicial se edificará su conciencia. El cuerpo obediente

La obediencia, ese elemento básico de la estructura de la vida social (S. Milgram; 1980: 15) es el pilar para todo ordenamiento jerárquico. Como sostiene Webr, “un determinado mínimo de voluntad de obediencia, o sea de interés (externo o interno) en obedecer, es esencial en toda relación auténtica de autoridad”. (M. Weber; 1984: 172). Pero, ¿qué es la obediencia? Por una parte, siguiendo a Weber, “’obediencia’ significa que la acción del que obedece transcurre como si el contenido del mandato se hubiera convertido, por sí mismo, en máxima de su conducta; y eso únicamente en méritos de la relación formal de obediencia, sin tener en cuenta la propia opinión sobre el valor o desvalor del mandato como tal”.8 Pero, para que ello ocurra, es menester que, por otra parte, dicho cuerpo haya perdido toda capacidad de rebelarse ante una situación planteada, y que esa capacidad se plasme en la aceptación, por parte del dominado, de los valores del dominador como propios. Este acuerdo se manifiesta en la conciencia como lo que “está bien”, lo que “debe ser”, lo “correcto”, etc. No acaba en esto el problema de la obediencia. Es necesario, para que la misma sea de interés sociológico, que resulte funcional a un sistema social dado. El acatamiento a la ley, la sujeción a las reglas son, precisamente, observables de esta obediencia. Y es de interés señalar que sólo el capitalismo logra articular funcionalmente la obediencia a la ley dentro de las clases oprimidas.9 Foucault desarrolla en su conferencia

publicada con el nombre Las redes del poder que, bajo la monarquía, la infracción y el delito eran funcionales a la reproducción social. Vastas regiones no habrían logrado sobrevivir, por ejemplo, sin el ejercicio del contrabando, del mismo modo que algunas fracciones sociales completaban sus requerimientos mínimos con pillaje doméstico. Esta aceptación, comprobable con sólo observar nuestro diario acatamiento a un orden de jerarquías, es poderosamente llamativa si partimos del punto que desde las llamadas ciencias naturales no se conoce ningún rasgo fisiológico que pueda diferenciar los cuerpos obedientes de los mandantes. En efecto, no se ha descubierto nada en la estructura genética que permita establecer por qué un cuerpo ha de obedecer mientras otro ha de ser obedecido. Es decir que tenemos no ya sólo un cuerpo derrotado, desarmado, sino que en él ha comenzado a realizarse la victoria del vencedor Dicho en otros términos, podemos afirmar que se trata de un cuerpo que comienza a construirse en una nueva relacionalidad social. 10 En este sentido descubrimos situaciones que resultan, cuanto menos, sorprendentes, si las analizamos sin tener en cuenta lo que acabamos de exponer: por ejemplo, diez o quince personas se sientes amedrentadas por dos policías que tienen el poder de requerirles documentación e, incluso, pueden detenerlos. Observando la fría correlación de fuerzas, aun cuando los policías porten armas de fuego, poco podrían hacer si las diez o quince personas se rebelan. Sin embargo es sumamente improbable que esto ocurra. ¿Qué “otro” poder esencial tienen estos policías?: son portadores de relaciones de poder frente a un conjunto de cuerpos desposeídos de ese poder, despojados, desarmados (el hecho de que alguien en esta sociedad pueda portar armas de fuego y pueda disponer, hasta cierto punto, de nuestros cuerpos, es demostrativo del grado de desarme de quien no ocupa esa posición). De todos modos, nadie es “naturalmente” obediente ya que nadie está “naturalmente” desarmado ni armado. La situación de armarse, ligada a la acumulación histórica de la especie humana, es patrimonio común de la comunidad de que se trate. Saberes, prácticas, tecnologías, etc., constituyen ese armamento. El armamento es expresión de la sociabilidad del ser. Si el ser social es la expresión de un cuerpo armado, esto es, todo cuerpo social es un cuerpo armado, el desarme del mismo será, consecuentemente, social. El cuerpo desarmado es un cuerpo expropiado de cualidades sociales, en principio, comunes a todos los miembros de una misma comunidad. 11 Tal expropiación implica necesariamente resitencia, oposición, antagonismo; es decir que se establece una relación antagónica, bipolar. La obediencia es, efectivamente, una particular forma de relación entre los cuerpos: relación de subordinación, de sujeción.12 Como lo indica el término, no se sujeta lo inerme, sino aquello que tiene capacidad de liberarse, de des-sujetarse; se sujeta, se somete a aquello que se opone, que se rebela. La obediencia es, en consecuencia, un producto humano. Producto humano en el doble sentido del término: como “producido por humano” y como “humano producido”. En la medida que la obediencia es una relación entre los cuerpos, es decir un orden en el que se encuentran y se desenvuelven los cuerpos, la misma no tiene anclaje en la conciencia. Hace al “modo” de existencia, sobre el que se edifica la conciencia. Se sitúa en el nivel objetivo de constitución de la subjetividad, en el nivel de la norma. Podemos explicitarlo en estos términos: la obediencia se produce en el cuerpo y se expresa en un determinado tipo de conciencia.

De manera que podemos graficarlo del siguiente modo: Conciencia <-> Regla Norma/lidad Cuerpos La conciencia construida

Es decir que la conciencia, a diferencia de lo que se cree corrientemente, no es el punto de “entrada” de la dominación de un cuerpo. El cuerpo no se domina por alguna carencia de su conciencia (falta de conciencia, conciencia falsa, etc.), sino que, inversamente, la norma ingresa por el cuerpo para modelar una conciencia que determine la acción de ese cuerpo. CUERPO

CONCIENCIA (ALMA) CUERPO

En esta secuencia se modela la conciencia (punto que Foucault, en afán de amplitud denomina de modo genérico y un tanto vago: el alma) desde el cuerpo, para que ésta pueda gobernar al cuerpo. “No se debería decir que el alma es un ilusión, o un efecto ideológico. Pero sí que existe, que tiene una realidad, que está producida permanentemente en torno, en la superficie y en el interior del cuerpo por el funcionamiento de un poder que se ejerce sobre aquellos a quienes se vigila, se educa y corrige, sobre los locos, los niños, los colegiales, los colonizados, sobre aquellos a quienes se sujeta a un aparato de producción y se controla a lo largo de toda su existencia. Realidad histórica de esta alma, que a diferencia de la representada por la teología cristiana, no nace culpable y castigable, sino que nace más bien de procedimientos de castigo, de vigilancia, de pena

1º Escuela Argentina de Terapia Corporal Director: Dr. Luis Mazzarella Carrera 2009 – Programa de Estudios

1er año: El Cuerpo

•El cuerpo anatómico •El cuerpo fisiológico •El cuerpo psicológico •El cuerpo social

2do año: Las técnicas terapéuticas corporales •Eutonía •Sensopercepción •Biodinámica emotiva •Psicomotricidad relacional •Bioenergética •Tai Chi •Flores de Bach

3er año: La formación del terapeuta •Rol terapéutico •Rol observador • Dinámica grupal •Trabajo en instituciones •Práctica hospitalaria

Curso de 1 año para docentes y trabajadores de la salud de: COORDINACION DE TRABAJO CORPORAL Los tres años se cursarán en la 1era Escuela Argentina de Terapia Corporal.

TEL.: 4931-7738 (Dejar mensaje) Av. Corrientes 2928 P.B. “E” – (C.P. 1193) C.A.B.A e-mail: [email protected] www.terapiacoporal.com.ar CUADERNOS DE CAMPO / 23

y de coacción. Esta alma real e incorpórea no es en absoluto sustancia: es el elemento en el que se articulan los efectos de determinado tipo de poder y la referencia de un saber, el engranaje por el cual las relaciones de saber dan lugar a un saber posible, y el saber prolonga y refuerza los efectos del poder. Sobre esta realidad-referencia se han construído conceptos diversos y se han delimitado campos de análisis: psique, subjetividad, personalidad, conciencia, etc.; sobre ella se han edificado técnicas y discursos científicos; a partir de ella, se ha dado validez a las reivindicaciones morales del humanismo. Pero no hay que engañarse: no se ha sustituido el alma, ilusión de los teólogos, por un hombre real, objeto de saber, de reflexión filosófica o de intervención técnica. El hombre del que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sí el efecto de un sometimiento mucho más profundo que él mismo. Un ‘alma’ lo habita y lo conduce a la existencia, que es una pieza en el dominio que el poder ejerce sobre el cuerpo. El alma, efecto e instrumento de una anatomía política; el alma, prisión del cuerpo.” (M. Foucault; 1989:36) Estamos ahora en condiciones de plantear en términos más precisos la condición inicial. La cuestión de la reproducción social está indisociablemente ligada al problema de la construcción del “consenso”, y éste no es imaginable fuera del orden de determinados cuerpos, de determinado tipo de cuerpos. Es decir que en el modo social de producción capitalista, orden social en que vivimos, construye un tipo de libertad compatible sólo con determinado tipo de cuerpos. A diferencia del antiguo orden feudal, ya no es necesaria la exacción directa mediante el tributo. El capitalismo plantea por vez primera el orden de la “libertad” del dominado. Libre venta de su fuerza de trabajo (FT). Libertad a la que Marx reconocerá un doble aspecto, pero que sólo es concebible en tanto hay un cuerpo preparado para esa “libertad”.13 El capitalismo sólo “libera” lo que, produciéndole beneficios, está en condiciones de controlar por medios más sutiles que el sistema social inmediatamente predecesor. La libertad capitalista es una libertad controlada, una libertad de la no-libertad. La libertad del ciudadano, pero no la del hombre. (Cf. K. Marx; 1982.a) Esto nos orienta a la constitución de determinados cuerpos, para comprender la reproducción social. Ahora bien. El cuerpo dócil, y aún más el cuerpo obediente, es el resultado de un proceso de aplicación de ciertas técnicas, de ciertos métodos, de determinada tecnología. Foucault nos introduce en la problemática del gobierno de los cuerpos, de las técnicas y las tecnologías necesarias para ello que históricamente se han implementado. A estas técnicas las denomina disciplinas. Notas

1 La noción de cuerpo presenta, en el diccionario Sopena de la lengua castellana, setenta y una acepciones que remiten a una triple significación básica: en primer término, la de una entidad individual que tiene extensión limitada y cualidades propias; en segundo lugar, la de un conjunto o colectivo de entidades, y finalmente la de densidad, grosor o espesura, aplicable tanto a la primera como a la segunda acepción. Estos tres significados básicos referidos al cuerpo humano, adquieren especificidad en la teoría de Marx: (1) El cuerpo individual como sede de la energía transformadora de la naturaleza no humana, que a su vez se transforma a sí mismo y a la especie: la energía, capacidad o fuerza de trabajo. Esta no es mera fuerza muscular-nerviosa, sino energía dirigida hacia su objeto, cuyo resultado es previamente representado, reflexionado, y comunicado por medio de un espacio corporal de alta especialización: el cerebro humano. Este es también una resultante de un largo proceso de intercambio y


confrontación con otras especies en el que también ha intervenido el azar (Monod, Jacques, 1971 y Jacob, Francois, 1973). Aquella cualidad propia y exclusiva -hasta ahora- de los cuerpos humanos, la fuerza de trabajo, es un descubrimiento de Marx, y él mismo relata cuántos años le llevó construir su concepto. El desarr ollo de la producción capitalista y la multiplicidad de cuerpos -y de relaciones- que la misma genera hacen observable por primera vez el ejercicio de dicha fuerza en condiciones masivas de dependencia material entre los hombres. I. Izaguirre, 1995. 2 Poder de reproducción y transmisión sin variación, a través del ácido desoxirribonucleico (ADN), de la información correspondiente a su propia estructura. Cf. J. Monod; 1980: 22. 3 Etimológicamente “persona” deriva de la misma raíz que “máscara”: machorra . Indica encubrimiento, portación de “roles” (relaciones sociales). Cf. J. C. Marín; 1984: 4. 4 Sobre la noción de “individuo” cfr. J. C. Marín, Juan C.; id. También K. Marx; 1987, I: 433 ss. 5 Con este tema hacemos referencia al cuerpo creado “a imagen y semejanza” del capitalismo, funcional al mismo. No es entonces el cuerpo del capitalista (personificación del capital), sino del productor de mercancías: el cuerpo proletario. 6 “Todo trabajo es, por un lado, gasto de fuerza humana de trabajo en un sentido fisiológico, y es en esta condición de trabajo humano igual, o de trabajo abstractamente humano, como constituye el valor de la mercancía.” K. Marx; 1988/90, I, 1: 57. 7 La noción Mettrie sostenía a mediados del siglo XvIII (1748), que “el alma acompaña los progresos de l cuerpo como los de la educación” (p. 42), al extremo de afirmar que “se ha adiestrado a un hombre como se adiestra a un animal […]. Un geómetra ha aprendido a hacer las demostraciones y los cálculos más difíciles, como un mono a quitarse o ponerse su sombrerito y a subir sobre su perro dócil”. J. La Mettrie; 1962: 51. 8 Weber, Max; id. Para un mayor desarrollo de esta categoría en Weber, cfr. op. cit ., cap. IX, I, 1. “ Poder y dominación. Formas de transición”, pp. 695-700. 9 La precisión sobre la fracción social es importante, puesto que distintas fracciones burguesas, a la vez que crean la ley, la vulneran como forma de rellenar los espacios no cubiertos por ésta. En este sentido es arquetípica la acción de la mafia. 1 0 “A partir de la derrota, comienza un segundo momento de este proceso dual, el momento de realización de la victoria : la articulación de nuevas relaciones sociales que reemplazan a las anteriores, en las que se reconoce quién es el vencedor, y que transformarán en estable la nueva situación de paz.” I. Izaguirre; 1992: 22. 11 El desarme nunca es total. Un cuerpo totalmente desarmado perece. Cuando hablamos de “desarme” nos referimos a desarme en términos relativos a la sociedad en la que se encuentra el/los cuerpo/s de referencia. 1 2 Obsérvese que la categoría “sujeto” (a la que hicimos referencia breve) deviene de “sujeción”. Sujeto expresa la situación de fijado, afirmado, apresado. La categoría científica de “cuerpo sujeto” se ideologiza en la medida que desparece el primer término del binomio. Surge así la categoría jurídica (burguesa) “sujeto de derecho”, que trasmuta en “el hombre es por naturaleza un sujeto”. Cfr. L. Althusser; 1984: 64 ss. 1 3 Libertad tanto de las condiciones de servidumbre cuanto de existencia (liberado de los medios de producción y de fondo de consumo). Del libro “El control social de los cuerpos”. Eudeba

Hacia una clínica de la tensión Mónica Groisman Lo corporal como campo

¿En qué momento y bajo qué circunstancias comienza a hacerse “visible” el cuerpo como objeto de estudio y reflexión? ¿Cuándo surgen las denominadas “técnicas corporales”? Desde hace años nos inquieta la pregunta sobre lo corporal, en el sentido de si es posible pensarlo como un campo nuevo de conocimientos dentro del conjunto de disciplinas ya instituídas Cuando hablamos del campo de lo corporal nos referimos al conjunto de técnicas, prácticas, saberes, discursos y producción estética que hace eje en el cuerpo como objeto de estudio, investigación e intervención. Es apenas una definición descriptiva, en la que nos reconocemos algunos profesionales e instituciones argentinos que diseñamos nuestro que hacer desde esta mirada. Hablar de un campo de lo corporal implica señalar que hay un momento en la historia en que el hombre reflexiona sobre el cuerpo, su cuerpo y el de los demás. Se anoticia de la manipulación y uso de los poderes, poderes que, desde una “macro” como una “micro” física social, instauran dominio, eficacia, identidad. Vuelve la mirada y se construye como objeto de conocimiento: y el cuerpo, como objeto de ese saber, cuestiona, interroga, critica las prácticas y discursos que aparecen como “naturales”, como “científicas” o “normativas” “Lo corporal” pone en crisis las supuestas verdades sobre el cuerpo. Denuncia que el cuerpo es tanto célula, hueso, órgano, como ficción, fábula, discurso. Expone una serie de relaciones problemáticas: organismo-cuerpo, biología-cultura, psiquismo–sociedad. Hablar del campo de lo corporal es un modo de pensar lo humano como “cuerpo-en-cultura” y dar cuenta de mecanismos, tecnologías y políticas sobre los cuerpos. Siempre que el hombre se organizó en grupos y culturas existieron milenarias “técnicas” corporales: usos y costumbres para amar, parir, morir...Verdaderas técnicas informales, transmitidas culturalmente, sobre la alimentación, el descanso, el trabajo y el ocio. Técnicas de crianza, de iniciación, de educación. Prácticas que establecen valores: lo bello, lo feo, lo bueno, lo malo. Modos de organizar y sostener un orden social: “cuerpos” de leyes, de policía, de ejércitos. Técnicas que administran premios y castigos, lugares económicos, pertenencias, exclusiones. Técnicas que modelan ideas, creencias, deseos… Toda sociedad necesita resolver cuestiones fundamentales sobre la vida, la muerte, la sexualidad: enigmas de lo humano. Y es sobre la corporeidad donde interviene para significar actitudes y movimientos, organizar rituales, valorar a infantes y ancianos, nombrar sexualidades. Cómo se determinan los cuerpos al interior de esa cultura, y cuales se categorizan como excluidos. Cuáles se in-corporan al cuerpo social, y como se define al diferente, enemigo, extranjero. Continua y cotidianamente hay una producción social de nuestros cuerpos. Considero que las llamadas “técnicas corporales”, representan, en cambio, un momento en que el hombre se

interroga sobre su cuerpo y puede pensar la relación de la corporeidad con el poder y la razón. En Europa, después del horror de las grandes guerras, surgen la Eutonía, el método Feldenkrais y la técnica Alexander. Ya Wilhem .Reich había pensado en una disposición corporal de las defensas psíquicas, y en una dinámica energética de los conflictos, que continuará Lowen en Estados Unidos, con el nombre de Bioenergética. “Lo corporal” se apoya en diversas técnicas corporales cada una con su propuesta y encuadre de trabajo, con una visión particular sobre el sujeto y el mundo, con su forma de pensar el cuerpo y las problemáticas que él plantea: La Eutonia trabaja sobre la idea de “tono”; el método Alexander interroga el “uso” corporal, la Bioenergética investiga las organizaciones caractero-musculares. En nuestro país, bajo el influjo de las ideas renovadoras de la danza, el teatro y la plástica, se desarrollan la Expresión Corporal, la Gimnasia Conciente, el método de Aberasturi y un riquísimo Movimiento de lo Corporal que investiga la Máscara y la Escena, la Psicomotricidad, la Gimnasia de Centros de energía, y que incorpora la antigua y diferente mirada de lo oriental sobre el cuerpo. El avance del psicoanálisis, la sociología y la antropología fundamentan una reflexión crítica sobre los usos corporales y las políticas de intervención. Se replantean los paradigmas y CUADERNOS DE CAMPO / 25

valores sobre el cuerpo, se cuestionan los ideales racionalistas. El modelo de salud era entonces el de la gimnasia sueca y la danza clásica: caen las ideas de rendimiento, exactitud, esfuerzo, voluntad como valores del cuerpo. Podemos pensar que el concepto de inconsciente de Freud nos permite pensar otro cuerpo, que responde a otra lógica: la del afecto, la pasión, la del dolor y el placer, un cuerpo erógeno que no sigue las lineas anatómicas sino senderos del deseo. El trabajo corporal va a jerarquizar algunos ejes sobre los que se anudan estas prácticas: la percepción, el tono, la energía, lo postural, creando un nuevo ideal en la facilidad, la economía y la liviandad del movimiento; la conciencia del cuerpo y sus grandes organizadores: lo óseo, lo muscular, lo neurológico, etc. El reconocimiento de la imagen del cuerpo como aquel lugar de creación de un vínculo particular entre lo orgánico y lo fantasmático de la corporeidad; la expresividad y el contacto como modos de existencia de la imagen del cuerpo y como modos también de intervención en la práctica. Pienso que el campo de lo corporal nace, de alguna manera, como réplica cultural a los cuerpos dañados y mutilados de la guerra, del Holocausto....Quizás podemos pensar que también en Argentina, el cuerpo social intenta repararse del horror de la dictadura, generando pequeños espacios de reaparición .Se van diseñando límites, formas y bordes: técnicas, disciplinas, interrogantes y terminología que replantean el cuerpo en la cultura, cuerpo en relación, cuerpo como “territorio de imágenes”. Campo de lo corporal que se mantiene en construcción, y que anuda en el artículo: “lo” corporal: efecto de sustantivación por el cual el cuerpo ocupa sus lugares, se hace saber entre saberes, campo de experiencias, estilo de intervención; sustantivación donde la diversidad de prácticas y la multiplicidad de nombres deviene un abordaje singular de lo humano. “Lo corporal” que insiste en lo inasimilable del cuerpo, des-asimiento continuo, rechazo permanente a dejarse rotular, diagnosticar, encerrarse en una sola categoría de verdad. Cuerpo: entre la relajación y la tensión

Althusser decía desde la epistemología, que una ciencia avanza gracias a la atención que se pone en sus puntos de fragilidad teórica, gracias a lo que no se sabe, si es que se lo puede plantear como problema nuevo. Y, según el mismo autor, lo no sabido son “ciertos silencios de su discurso, ciertas carencias conceptuales, ciertos blancos en su rigor, en una palabra: todo lo que para un oído atento “suena a hueco” en ella a pesar de su plenitud”. En los intersticios de la ciencia y el arte establecidos, el campo corporal es una nueva zona de conocimientos que intenta repensar conceptos que no escucha “lo suficientemente llenos” para la realidad que percibe. Es que estamos instalados en otro lugar. En los blancos de un discurso anteriormente hegemonico, una noción como “cuerpo” puede comenzar a ser enriquecida conceptualmente. La pregunta es cómo hacer para que nuestras prácticas, eminentemente intuitivas y particulares, se integren dentro de ejes teóricos generales. Pero ¿en qué paradigma se encuentra el campo de lo corporal? Dicho de otro modo, ¿dónde buscarnos o cómo construimos nuestros conceptos?. Suelo referirme a mi práctica terapéutica como una clínica de la tensión . Este modo de nombrar señala una paradoja, ya que tradicionalmente se asocian las técnicas corporales a la idea de relajación, y la mayoría de los autores que las fundaron se preocuparon por alcanzar la relajación, la comodidad, la funcionalidad de los movimientos: armonía, flexibilidad, naturalidad, liviandad, fueron los valores que CUADERNOS DE CAMPO / 26

presentaron frente a las disciplinas y estilos corporales de su época .Un cuerpo relajado, “flojo”, suelto nace como ideal para sostener esos otros emblemas de la nueva corporeidad: la unidad, la integración y la conciencia . Sin embargo, lo que sostiene la vida son las distintas configuraciones entre la tensión y la relajación, entre el anhelo de calma y el deseo que impulsa. En sus primeros escritos, Freud otorga a la tensión un papel preponderante en la conformación del aparato psíquico y en la organización de una personalidad “normal”. Las nuevas ideas en ciencia y filosofía recuperan las nociones de movimiento, fuerzas, encuentros, desplazamientos, conflictos. Desde este punto de vista, se puede considerar como criterio diagnóstico en lo corporal, la capacidad de enfrentar las “tensiones de la vida”. La tensión se define tanto como el estado que producen fuerzas opuestas, contrarias, como aquella fuerza que, inversamente, impide que un cuerpo se separe, se disgregue. Podríamos decir que hay tensiones “buenas”, útiles para el vivir, y otras excesivas, que impiden la fluidez, la flexibilidad de la vida. Si la tensión no existe, el riesgo es la desintegración. Si es demasiada, el movimiento está congelado. Pienso la tensión como una noción psicosomática, que puede aparecer bajo la forma de una contractura, de una conducta, o de un conflicto . Los términos contractura, conflicto y nudo son formas diferentes de nombrar una realidad compleja; por consiguiente, formas diferentes de entenderla. Contractura forma parte de la realidad de la medicina: “una respuesta involuntaria a una estimulación nerviosa excesiva”. Se habla aquí de lo fisicoquímico, de músculos, de nervios, de conducción de estímulos. Conflicto es lo que se produce, desde el psicoanalisis, “cuando en el sujeto se oponen exigencias internas contrarias. El conflicto puede ser manifiesto o latente pudiendo expresarse este último de un modo deformado y traducirse especialmente por la formación de síntomas, trastornos de la conducta, perturbaciones del carácter, etc.” Pero la realidad no es puramente fisica, ni exclusivamente psíquica, adquiere sus diferentes nominaciones, valores y explicaciones según nos esté “atendiendo” un médico o un psicoanalista, por ejemplo. La realidad será somática, psíquica o espiritual según el lugar desde donde la observemos y según qué relaciones establezcamos entre esos distintos ordenamientos del mundo. La transformación de la tensión remite a las ideas de trabajo psíquico y de pasaje de la cantidad a la calidad y sus diferentes vicisitudes. Por ejemplo, la tensión surgida de la vulnerabilidad inicial del recién nacido, es la condición para la tarea de representación; es en este trabajo, donde lo somático es, no sólo erogeneizado, sino también imaginado, nombrado, simbolizado como cuerpo .Esto nos permite pensar líneas de acercamiento diagnóstico según las modalidades en que se presenta la tensión: A veces la tensión se presenta. en cuerpos que muestran un cierto borde, estructurados, donde la tensión toma la forma de un síntoma, encierra un mensaje; es dolor, angustia, que mueve a una producción subjetiva, tiene un valor y un sentido en la historia personal. Hay una consistencia de la imagen del cuerpo que será necesario de-construir Aquí la tarea terapéutica será “entrar” en esas representaciones. Desde la clínica corporal estimular la percepción, darles movimiento, ponerlas en escena, vestirlas con ropajes de viejos y nuevos personajes, hacer circular identificaciones y sentidos. Otras veces la tensión aparece como pura cantidad, cuerpo a-construir, donde la tarea es inaugurar una historia o un espacio-cuerpo donde un “Yo” pueda habitar: dar piel y borde

al interior del cual la cantidad se diversifique en producciones, imágenes, en posiciones de tensión. Pienso en los cuerpos mas desintegrados de las problemáticas narcisistas, o en las rigideces de las psicosis. Hacer marca de experiencia nueva en el tejido corporal suele implicar de otro modo al terapeuta y a su cuerpo Tensión corporal y entorno social

Es a través de nuestro cuerpo cono experimentamos el mundo, mediante procesos en los cuales la percepción sensorial y la imaginación establecen redes de representaciones, de deseos... El entorno nos impresiona a través de los sentidos. A sus estímulos respondemos actuando sobre él. Cuanto más vitales estamos, con mayor nitidez percibimos la realidad y más activos somos frente a ella. Nuestra capacidad de acción depende de nuestra capacidad de sentir, de dejarnos afectar En cambio, cuando estamos deprimidos, el mundo también pierde sus dimensiones, sus intensidades y colores. Los seres humanos nos movemos en la búsqueda de situaciones placenteras, pero a menudo ocurre que l o s vínculos de sostén son, al mismo tiempo, fuente de malentendidos, de frustración y de dolor . Percibimos

el placer como un movimiento de expansión corporal: abrirse, hacer contacto, ir hacia aquello que deseamos y alcanzarlo. En cambio frente al dolor, la confusión o la ansiedad, tendemos a replegarnos, a retirarnos: mecanismos biológicos de “expansión” y “contracción”, de “lucha” y “fuga”. Cuando la energía de nuestros impulsos encuentra obstáculos, o cuando una situación contiene la posibilidad de placer junto con la percepción de un peligro o dolor, la única vía es levantar una defensa contra el mismo impulso vital. La bionergética denomina “coraza muscular” a esta estructura de “tensiones musculares crónicas y generalmente inconscientes que bloquean o limitan los impulsos hacia fuera”. Esa tensión muscular es resultado de un conflicto de ideas, sentimientos o deseos opuestos, tomando como escenario las diferentes zonas del cuerpo: el brillo o la opacidad de la mirada, las diferencias en la amplitud de la movilidad articular, las diferentes texturas y temperaturas de la piel, la profundidad de la respiración, la rigidez o la espontaneidad en el movimiento cotidiano. El miedo, la ira y la angustia que no pudieron ser expresados y comprendidos en su origen, los sentimientos de dependencia infantil, la necesidad de cuidado y seguridad insatisfechos, resultarán en una estructura de carácter, un sistema defensivo, que si bien permite “funcionar” en la vida, lo hace a costa de gran parte de nuestra vitalidad y energía, disminuyendo nuestros recursos y flexibilidad. Estas estructuras suelen limitar nuestra capacidad para buscar amor, o para definir una posición laboral o vocacional. Fueron necesarias como defensa en algún momento de la niñez o adolescencia, pero en la adultez se transforman en verdaderos “blindajes” que impiden la vivacidad emocional, la relación con la realidad y la seguridad para encarar la conducción de la propia vida. Estas corazas o bloqueos representan una solución neurótica al conflicto insatisfactoria para nuestras necesidades. Los patrones de tensión de un cuerpo pueden verse, entonces, como la historia congelada de la persona: fueron creados en situaciones de emergencia y momentos traumáticos, y tienen como efecto la limitación del movimiento, la respiración y los sentimientos como únicas alternativas disponibles cuando la acción efectiva no es posible o adecuada.

En condiciones normales, al ceder la perturbación, el organismo puede abandonar esta posición de verdadero estrés y volver a un funcionamiento más suave, rítmico y autónomo. Pero ¿qué sucede cuando las situaciones de tensión se mantienen, se cronifican, obligando al cuerpo a permanecer en estado de alarma? Los terapeutas corporales observamos desde hace unos años el aumento del impacto en los cuerpos de las formas nuevas de organización social y económica. En la práctica corporal se configura un espacio donde se hace presente un cuerpo presionado, exigido, demandado, con exceso de tensión. Cuerpos que tienden a verse iguales, donde la diferencia es vivida como peligrosa rivalidad. Así, en los grupos se observa un invidualismo mayor: se pierde la capacidad de trabajar con otros, hay dificultad para escuchar. Asimismo hay cuerpos donde la identidad pierde consistencia; cuerpos cansados, sin fuerzas, deprimidos. En oposición - pero no por ello sanos - están los cuerpos hiperinformados, con exceso de conexiones pero poco comunicados; cuerpos de la virtualidad, del celular, de la imagen, de estar en lo novedoso. Es un verdadero desafío pensar en una clínica que - desde el cuerpo y la palabra - ofrezca un espacio de elaboración que trascienda las cuestiones de la historia individual para incluir estas marcas de la actualidad en el cuerpo, en un ámbito para analizar los modos en que reaccionamos a estas nuevas tensiones, posibilitar una reparación, incrementar las energías para sostener un momento social y económico tan difícil, como generar nuevas modalidades de defensa, más creativas y potentes. Una terapia de abordaje corporal posibilita ponerse en contacto nuevamente con esos conflictos y, apoyándose en una comprensión psicoanalítica de la historia personal, ofrece la búsqueda de nuevos modos de enfrentarlos y resolverlos, construyendo nuevas experiencias enriquecedoras. Nos preguntamos cómo se organiza “un cuerpo” en un orden social de exclusión, cuál es el correlato corporal de “consumidor” como figura que ha ido desplazando a la de ciudadano de sus derechos. Cómo se vivencian ahora los límites del cuerpo, el afuera y el adentro, cuando lo público y lo privado cambian de escenarios. Qué impacto en la vivencia de un cuerpo propio tiene esta globalización salvaje, donde hasta las funciones biológicas más primarias como la procreación y el embarazo están regidas por las condiciones del mercado y el consumo, por la precariedad del empleo, la desocupación, la inseguridad. Cuáles son los costos orgánicos y psicológicos de este esfuerzo de sobreadaptación crónica, y de que manera será posible transformar el aislamiento en potencia corporal colectiva, la tensión en movimiento, el desgaste y la ausencia de proyectos en nuevas energías productivas. Tal vez sea mas necesario experimentar y transitar los diferente modos y tonalidades de la tensión mas que alcanzar un estado indicado. Tal vez nos convoquen aquellas figuras del cuerpo que conservan la huella de un caos creativo, mas que la tranquilidad de un sentido cerrado.Tal vez ya no busquemos la unidad sin fisura, sino la potencia de un fragmento del cuerpo.

* Parte de estas ideas fueron desarrolladas como ponencia para el Congreso “El cuerpo descifrado”, Mejico DF, 2003. Y como varios artículos y colaboraciones para la Revista “KINE”, Bs. As. 1992 – 2008.


Morar en el cuerpo de Spinoza: apuntes para pensar y seguir errando Gustavo A. Romero

“El cuerpo humano se compone de muchísimos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy compuesto” [Ética, II, Postulado I]. “Los individuos que componen el cuerpo humano (y, por consiguiente, el cuerpo humano mismo) son afectados de muchísimas maneras por los cuerpos exteriores” [Ética, II, Postulado III]. “El cuerpo humano necesita, para conservarse, de muchísimos otros cuerpos, y es como si éstos lo regenerasen continuamente” [Ética, II, Postulado IV]. “El cuerpo humano puede mover y disponer los cuerpos exteriores de muchísimas maneras”1 [Ética, II, Postulado VI].

Dos definiciones de “cuerpo” podemos encontrar en la Ética de Spinoza. (I) La definición cinética afirma: todo cuerpo se define por una relación de movimiento y de reposo. (II) La definición dinámica señala: todo cuerpo se define por un cierto poder de ser afectado2. Ley de partes extensivas: “Un gran número de partes extensivas me pertenecen. Desde entonces yo estoy afectado de una infinidad de maneras”. Tener, bajo una cierta relación, una infinidad de partes extensivas es poder ser afectado de una infinidad de maneras. Es el mundo de la causalidad o del determinismo extrínseco. Siempre hay una partícula que golpea a otra. No podemos pensar un conjunto infinito de partes sin pensar que ellas tienen a cada instante un efecto las unas sobre las otras. La afección es la idea del efecto. No podemos concebir esas partes extensivas que me pertenecen como si no hubiese un efecto de las unas sobre las otras. No hay conjuntos infinitos de partes extensivas que estarían aisladas. Hay un conjunto de partes extensivas que está definido por la relación de movimiento y de reposo bajo la cual el conjunto me pertenece. Ahora bien, este conjunto no es separable de otros conjuntos, igualmente infinitos, que actúan sobre él, tienen influencia sobre él y que (ellos) no me pertenecen. “Cada cosa se esfuerza, en cuanto está su alcance, por perseverar en su ser”3. Todas las cosas particulares, incluidos los cuerpos humanos, poseen cierto Conatus o potencia fundamental de existir y actuar que corresponde a una verdadera fuerza natural y vital, por la que se esfuerzan por perseverar en el ser. “El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella”4. El deseo es el Conatus con conciencia (la conciencia del Conatus). Pero la conciencia no es de ningún modo anterior al Conatus, ni lo modifica en alguna manera. Es posterior y lo representa tal cual es. Cuando la conciencia refiere el Conatus al alma, exclusivamente, lo llama “voluntad”; cuando lo refiere conjuntamente al alma y al cuerpo, lo llama “apetito”. La acción y la pasión: “Digo que obramos cuando ocurre algo, en nosotros o fuera de nosotros, de lo cual somos causa adecuada ; es decir, cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede entenderse clara y CUADERNOS DE CAMPO / 28

distintamente en virtud de ella sola. Y, por el contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros ocurre algo, o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos sino su causa parcial”5, (causa inadecuada). La pasión es una clase de afecto. Si el afecto es la variación de la potencia, la pasión es la variación (aumento o disminución) de la potencia a raíz de una causa exterior. Desde esta perspectiva, es posible que haya “pasiones alegres”. La acción, por su lado, es la variación a causa de nosotros mismos, y no de una causa exterior. Desde este punto de vista, la variación no puede ser más que un aumento: nadie querría, ni podría, ser causa de la propia disminución de potencia. Actuamos cuando somos causa adecuada de lo que sucede en nosotros o fuera de nosotros; padecemos cuando somos causa inadecuada. En Spinoza encontramos una teoría de la potencia y de las condiciones de su actualización: se trata de tener ideas adecuadas para aumentar la potencia. Ahora bien, todas las cosas particulares, al ser dependientes de otras cosas, son destructibles y perecederas, finitas, y el cuerpo humano no es la excepción. La persistencia está garantizada en la medida que el orden entre sus partes pueda ser preservado, y perece cuando este orden es suficientemente desorganizado. Alegría (laetitia) y tristeza (tristitia) : “La alegría es el paso del hombre de una menor a una mayor perfección” 6. “La tristeza es el paso del hombre de una mayor a una menor perfección”7. Un cuerpo, cuando se encuentra con otro, puede suceder que éste le sea “bueno”, es decir, que se componga con él, o por el contrario le descomponga y le sea “malo”; en el primer caso, el modo existente pasa a una perfección más grande; en el segundo caso, a una menos grande. Según el caso, se dice que su potencia de acción o fuerza de existir aumenta o disminuye, puesto que la potencia del otro se añade a la suya, o por el contrario se le sustrae, la inmoviliza y fija. Alegría y tristeza son los sentimientos de un pasaje, de una transición en el grado de potencia. En esta perspectiva, el amor es una alegría acompañada por la idea de una causa exterior; y el odio, una tristeza acompañada por la idea de una causa exterior. “Si imaginamos que una cosa que suele afectarnos de tristeza se asemeja en algo a otra que suele afectarnos, con igual intensidad, de alegría, la odiaremos y amaremos a la vez”8. El cuerpo humano está compuesto de muchísimos individuos de diversa naturaleza, y, de esta suerte, puede ser afectado de muchas y distintas maneras por un solo y mismo cuerpo; y, al contrario, como una sola y misma cosa puede ser afectada de muchas maneras, también podrá afectar de muchas y distintas maneras, por consiguiente, a una sola y misma parte del cuerpo. Es la Fluctuatio animi: extrema fragilidad de las condiciones en las que se forman los gustos y disgustos que nos atan o alejan de ciertos objetos. Son gustos que se regulan por criterios imaginarios, que proceden de asociaciones arbitrarias, que se transfieren de una cosa a otra como por un contagio ilógico. Nada impide que cualquier cosa devenga a la vez objeto de odio y amor, por un mero azar de las circunstancias. Al mismo tiempo que una rosa nos pincha, nos

gusta su olor. No hay esperanza sin miedo ni miedo sin esperanza. Al ser provocados por una incertidumbre, siempre hay un poquito de uno en otro. Ambos corresponden a una alegría o tristeza provocadas por la incertidumbre de una cosa futura. Si pensamos desde la perspectiva política de Spinoza, la esperanza y el miedo son dos pasiones mediante las cuales ejerce la dominación un tirano: son instrumentos, dispositivos de poder. La esperanza y el miedo son, para Spinoza, dos pasiones tristes que disminuyen la capacidad de acción y someten al hombre en un estado de servidumbre. Y el hecho es que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo9. El paralelismo ontológico de Spinoza: (I) niega toda relación de causalidad real entre el alma y el cuerpo; (II) rechaza toda primacía de uno de ellos sobre el otro (si Spinoza niega cualquier superioridad del alma sobre el cuerpo, no es para establecer una superioridad del cuerpo sobre el alma, que sería absurdo); (III) lo que es acción en el alma es también necesariamente acción en el cuerpo, y lo que es pasión en el cuerpo es también necesariamente pasión en el alma. El paralelismo spinozista posee un carácter práctico porque se opone al principio tradicional sobre el que se fundaba la moral como empresa de dominio de las pasiones por la conciencia: cuando el cuerpo actuaba, el alma padecía, se afirmaba, y al alma no actuaba sin que el cuerpo padeciese a su vez (regla de la relación inversa cartesiana). Spinoza propone “pensar al cuerpo” porque éste supera el conocimiento que de él se tiene, así como el pensamiento supera en la misma medida la conciencia que se tiene de él. No hay menos cosas en el alma que superan nuestra conciencia, que cosas en el cuerpo que superan nuestro conocimiento. Pero “pensar al cuerpo”, para Spinoza, “no implica desvalorización alguna del pensamiento en relación a la extensión, sino algo mucho más importante, una desvalorización de la conciencia en relación al pensamiento; un descubrimiento del inconsciente , de un inconciente del pensamiento, no menos profundo que lo desconocido del cuerpo”10. En Spinoza puede encontrarse el anhelo de un único e igual movimiento que permita captar en su totalidad la potencia del cuerpo más allá de las condiciones dadas de nuestro conocimiento, y captar la potencia del pensamiento más allá de las condiciones dadas de nuestra conciencia. Sin embargo, sostengo que este anhelo forma parte de una “voluntad de sistema” propia de todos los filósofos modernos, sobre todo de aquellos que piensan en more geométrico (como el propio Spinoza). Hoy, quizás, el pensamiento transite las huellas de otros anhelos. “La voluntad de sistema”, de alcanzar la Totalidad (la plenitud, el Absoluto) se ha desvanecido como “el último humo de una realidad evaporada”. Si seguimos el ejemplo teórico y vital de Nietzsche, diremos con él: “la voluntad de sistema es una falta de honestidad”. Transitando las huellas nietzscheanas, encontramos la idea derridiana de Restance11: aquella instancia del pensamiento que obstruye la totalización, impide el cierre dialéctico en la síntesis. “Resto” ( Restance) no es lo que “sobra” o lo que “falta”, lo que nunca puede ser colmado dado el carecer finito de nuestra existencia, La Restance es una instancia que, desde siempre, desgarra la voluntad de sistema y que, asumiendo el carácter trágico de nuestra existencia (no hay síntesis posible que sane la herida del existir), nos invita a “soñar sabiendo que soñamos”, es decir: crear ficciones útiles y provisorias que den sentido al nihil de nuestra existencia (“existir es estar sosteniéndose sobre la nada”, dice Heidegger), haciendo patente que el

pensamiento siempre “resta” (impidiendo, desde el principio, la posibilidad de cierre), Notas

1 Spinoza, Baruch. Ética demostrada según el orden geomét rico; Introducción, traducción y notas de Vidal Peña, Madrid, Alianza editorial, reedición 1998, Parte II, Postulados, pp. 123-124. 2 Ver Deleuze, G. Les cours de Gilles Deleuze, especialmente cours Vincennes del 24/03/1981. 3 Spinoza, B. Op. cit ., Parte III, Proposición VI, p. 177. 4 Spinoza, B. Op. cit ., Parte III, “Definiciones de los afectos”, Def. I, p. 227. 5 Spinoza, B. Op. cit ., Parte III, “Definiciones”, Def. II, p. 1 69. 6 Spinoza, B. Op. cit ., Parte III, “Definiciones de los afectos”, Def. II, p. 228. 7 Spinoza, B. Op. cit ., Parte III, “Definiciones de los afectos”, Def. III, p. 228. 8 Spinoza, B. Op. cit ., Parte III, Proposición XVII, p. 185. 9 Spinoza, B. Op. cit ., Parte III, Proposición II, Escolio, p. 172. 10 Deleuze, G. Spinoza: filosofía práctica, Trad. Antonio Escohotado, Tusquets Editores, 2004, p. 28. 11 En el libro Glas (1974) de Derrida la cuestión del “resto” aparece con clara insistencia, explicitándose a través de la pregunta: “¿qué resta del saber absoluto?”, en esa contraposición entre Hegel y Genet. De todos modos, la problemática de la Restance no se anquilosa en este libro, sino que recorre toda la obra y problemáticas derridianas. Ver Ramond, Charles, Le vocabulaire de Derrida, París, Ellipses Édition Marketing, 2001, pp. 63-64 y el libro de Mónica B Cragnolini. Derrida, un pensador del resto

La carne Vuelvo a su cuerpo como el agua a las columnas. Ahí no veo labios, muslos de greda o senos de alabastro. Apenas huelo su carne oscura y tensa, callados signos de un barco en movimiento. La carne es muda. De cerca ella se pierde, se escapa, se corrompe. Cuando creo que la alcanzo todo vuelve al espejismo. Entonces me resigno y duermo a la sombra de sus pliegues. La carne es ciega. La piel encubre un largo río de silencios. Después se eriza o cae en hondonadas que a su vez ocultan cuevas tan profundas que llegan hasta el centro de la tierra El cuerpo miente. Siempre trato de llenar todos los huecos. Pero nunca trasciendo los comienzos. La carne cierra el paso con sus piedras. Y yo fracaso boqueando como un pez fuera del tiempo. La mano flota. El cabello crece debajo de los sueños, en el cruce de las piernas, en la suave curvatura de las nalgas. La carne se dispara y deja huellas, ligeros ideogramas y jugos en la boca. La lengua llora. A través de la Edad la carne vence al sueño. Yo subo con esfuerzo esas colinas. Pero ella puede más/ ella resiste. La carne es luz. El cuerpo tiene alas. Y sólo vuela lo que pesa.

Luis Gruss


Expresión corporal a dos voces: la creatividad del docente Marina Gubbay - Déborah Kalmar

Dúo significa dos, es decir, uno y el otro que no es lo mismo que uno. Este dúo es uno de los tesoros que la Expresión Corporal nos ha dado, o mejor dicho, que ambas fuimos construyendo a lo largo de nuestra historia. Nos preguntamos, ¿cuándo comenzó a gestarse nuestro dúo? ¿habrá sido una sincronía de la vida? Ambas perdimos a nuestro querido padre a los 7 años y eso genera una empatía desde otro lugar, podríamos decir, del cual no entendemos mucho con la razón pero sí con la intuición. La nuestra, una experiencia en el arte, en la danza, en el lenguaje corporal. Experiencia en el arte de la docencia, en la posibilidad de abrir caminos para darle cauce a los deseos de otros. La experiencia exige un lenguaje atravesado de pasión, capaz de enunciar lo singular y de incorporar la incertidumbre. Es de este modo que nos surge el deseo y el impulso de compartir en palabras, de traducir en escritura, con nuestra propia traza, lo que a lo largo de los años ha sido una práctica creadora en la docencia. Donde el papel nos hace de piel para volcar en palabras nuestra experiencia y hablar en nombre propio sobre ella. Dúo que cambia y renace para intentar armonizar con los otros, a veces para complementar, otras para oponer y otras para buscar algún contrapunto. Y dúo para la búsqueda de imágenes que desembocan en partituras de movimiento y de creatividad. Así, los tres pilares esenciales de la Expresión Corporal -el cuerpo en movimiento y en quietud, la comunicación y la creatividad- se hacen presentes en nuestras prácticas docentes. Un maestro pasa, deja un signo y así Patricia Stokoe, maestra innovadora, dejó sus propias huellas esperando quizás que alguien, otro, las encuentre en el futuro. Como maestra no esperaba que el que las encuentre las haga suyas, sino que las vuelva otra cosa para hacer de su pensar y de su hacer, letra nueva. Patricia dejó una práctica transformadora en si misma donde el pensar guiaba y reorientaba un hacer, que a su vez, transformaba el propio pensar. Este artículo que pretendemos compartir también es un homenaje en el que “A dos voces” reconoce la impronta de Patricia pero sin quedar presa de ella. Así como Peter Brook comenta en “Hilos del tiempo” refiriéndose a un contador de historias en un pueblo africano, que al llegar al final de su cuento, pone la palma de la mano en el suelo y dice: “Aquí dejo mi historia, para que otro la pueda recoger otro día.” Proponemos brindar un clima de trabajo que favorezca la creación entrelazando la percepción del propio cuerpo, los otros y el entorno. De ahí que definimos la Expresión Corporal como el lenguaje del cuerpo en movimiento y quietud, sus gestos y ademanes, posturas y habilidades organizadas en secuencias significativas en el tiempo y en el espacio como manifestación de la totalidad de la persona. Desde nuestra mirada, el lenguaje de la danza es un lenguaje patrimonio de todos y no conoce fronteras. La Expresión Corporal, como las demás actividades artísticas, desarrolla la sensibilidad, la percepción, el sentido estético, la imaginación, la fantasía, la creatividad, la comunicación y la capacidad de emocionarse. Es una de las vías de entendimiento más directa CUADERNOS DE CAMPO / 30

y universal entre los hombres ya que puede unir donde el idioma limita y revelar lo que las palabras no abarcan. Se busca que todos entrenen su capacidad de crear, que será más o menos rica según su mayor o menor práctica y entrega. La capacidad de crear, esa integración emocionada, nueva y única, pertenece a la sensibilidad propia y al trabajo realizado por cada uno. Proponemos, en las prácticas, una invitación a transitar el límite y el infinito en el proceso creador. En nuestra práctica docente, la palabra cobra una especial importancia. Diferenciamos la consigna de la incentivación, “que se dice” de “como se dice” aquello que se quiere decir. La consigna, aquello que se dice, debe ser clara, sencilla y corta para que el participante no pierda el hilo de su búsqueda. Pero la consigna está impregnada del modo particular de decir, de conversar con el otro, de como decimos lo que decimos. Entra en juego la incentivación, cargada del trazo propio y singular de cada docente. Esa lengua con voz, con tono, con ritmo, con cuerpo, con subjetividad, esa lengua para la conversación, lengua que escucha y habla para guiar al otro en su búsqueda. En cada palabra está el cuerpo, en el cuerpo las palabras. El arte de incentivar es el arte de adentrarnos en una lengua que

nos conduce hacia la experiencia del cuerpo, del movimiento y de la danza. El arte de incentivar es el arte del docente, poniendo en juego la propia subjetividad, la propia capacidad de pensamiento, los principios éticos y estéticos en esta conversación con el otro. Como docentes guiamos con palabras y luego escuchamos la respuesta corporal y así continúa el diálogo. No solo guiamos, sino que somos guiadas, como en toda conversación. ¿Qué dice el docente para impulsar la práctica? ¿Qué escucha el docente para reorientarla? Un inicio es un punto de partida, un primer paso que dará lugar a otro. Podríamos iniciar una primera práctica así: -Simplemente comiencen a recorrer el espacio -Ocupen todo el espacio -Pueden ir hacia delante, hacia atrás, hacia los costados -Busquen de entrecruzarse para no desplazarse en la misma dirección que otros compañeros -Para ello es necesario hacer cambios constantemente, aunque no sepan de antemano hacia dónde se dirigen -Cambien de frente y de sentido en su andar -Entréguense a lo que les sucede al andar -Busquen ahora entrecruzarse para equilibrar el espacio tomando conciencia de las distancias entre los compañeros -Intenten ocupar los espacios vacíos que dejan los otros -Traten de generar espacios equidistantes entre ustedes, con la idea de evitar aglomeraciones por un lado y grandes vacíos por el otro -Trabajen con los ojos bien abiertos mirando hacia distintos lugares, que la mirada no se fije al piso, ni al techo, ni al frente -Miren como si este espacio que vamos creando al andar fuera un paisaje que los rodea, de este modo amplíen su visión periférica -Cuando un compañero se detiene, todos se detienen simultáneamente -Quien se detiene en primer lugar, detiene a todo el grupo y es quien reinicia el andar nuevamente -Lo probamos varias veces -Intenten jugarlo encontrando distintas duraciones de tiempo tanto para el andar como para la detención -Sientan la diferencia entre el momento de andar y la tensión que se genera en la detención Ir creando una coherencia de códigos compartidos. El tema es sencillamente el andar. La intención es ampliar la posibilidad de percibir todo aquello que nos sucede en el andar. De esta manera se va enhebrando la trama entre el mundo de adentro y el de afuera para dar lugar a las propias imágenes de movimiento con sus significados personales. Bailar la propia danza no significa necesariamente hablar de uno mismo, ponerse a uno mismo como tema de lo que se dice. Significa, más bien, ponerse a sí mismo sensiblemente en juego acerca de múltiples realidades, personajes, objetos, imágenes e ideas. Aventurarnos así a entrar en la gramática de la danza, el cuerpo y sus dinámicas en el espacio y en el tiempo, que a su vez es generadora potencial de significados. Estar a la pesca de las temáticas que se van suscitando para desplegarlas en el trabajo docente. Intentar discernir algunos de los pensamientos y asociaciones que subyacen a la práctica creadora para generar procesos que abran las compuertas hacia una poética de palabras y de movimientos. Inmersas en nuestro propio sentimiento de responsabilidad docente buscamos la distancia justa para ser libre pensadoras en este juego, a la vez, comprometido y creador.

El cuerpo de la Medicina El cuerpo en la era posmoderna pertenece al saber del “cuerpo médico”, el dolor es el artífice de la percepción del cuerpo. Mientras todo esté callado, el cuerpo funciona bien. Paul Valery llegó a afirmar que la salud se relaciona con el silencio de los órganos. La farmacología “oficial” tiende a acallar los síntomas mientras que la homeopatía estimula la aparición de síntomas hasta la curación. El síntoma tiende a ser aplacado, la locura encarcelada en muros (humanos) o en chalecos químicos o en choques eléctricos, y lejos, muy lejos del mundanal ruido. El concepto de cuerpo chatarra, descartable, silenciable pertenece a esta era. Hombres y mujeres pueden acceder a cambiar sus rasgos, sus latidos, sus metabolismos, su sexo, su identidad (de idéntico a quién?, parecido a qué? cómo cuál?). Era de la mñeca Barbie, de la abuelita Barbie, del abuelo Frankie, de los viejos que se resisten a envejecer. De adolescencias tardías y eternas. Hay un miedo sustancial a crecer y sobre todo a morir. La muerte aparece como tabú, de ella no se puede hablar, nombrar o murmurar. La muerte pertenece a otra era, a otros cultos. El color negro ya no ahuyenta a nadie. El médico “dará” su propia vida por la mismísima vida. Será formado por juramentos hipocráticos de salvar la vida pese a todo. “La medicina contemporánea nos des-aprende a morir, haciendo de la muerte una alteridad absoluta.” Así quedan conectados a respiradores, a tubuladuras, a equipos mecánicos, personas que ya ni pueden decidir “ per se”. Comatosos, suicidas, muertos en vida que “hay que mantener vivos pese a la adversidad”. También se ha perdido el culto a los muertos. El funeral es corto (la ausencia es larga); el cajón ostenta clase social, las flores, las coronas que irán a otras tumbas según el turno del sepulturero. El saber médico actual también elude el contacto pregonado por las viejas escuelas. Se pierde la observación, la palpación, la auscultación, el contacto “cuerpo a cuerpo”. Con los estudios ultrasofisticados modernos el cuerpo se transforma en placas, en ecos, en sustancias de contraste, en papel. Muchos diagnósticos se hacen por computadoras (que al día de hoy poseen la mentalidad de un niño de 9 años). Adónde queda el otro, de qué lado del mostrador quedo yo, en qué nebulosa ciberespacial se pierden los sentidos? Así los pacientes (la paciencia, pobrecita!), se sienten cosificados, son un número de historia clínica, el ásmatico, el de la cama tal, la histérica, el trastorno de personalidad cual, y sigan pasando los de obra social. También se extienden cuerpos in vitro, en úteros alquilados, vasectomizados o ligados, en clones especificados que generan la fantasía de que dos historias terminarán irremediablemente en el mismo fin. El doctor Frankenstein del siglo XXI promete transplantes de cerebro, de médula espinal, reparación de núcleos grises y carne, mucha carne en oferta. Algunas tendencias actuales también vinculan al cerebro con las computadoras. Esto parece un nuevo intento de extrapolación de experiencias. Sacar del cuerpo (cerebro) para poner en la máquina (computadora) y volver al cuerpo (cerebro). Leyendo a los cognitivistas uno se encuentra con las visiones pesimistas de 2001, Odisea del espacio; donde las computadoras se rebelan a la humanidad, o Blade Runner, film en el cual los replicantes o máquinas humanas, se vuelven sensibles y superan a los seres humanos. Datos de esta corriente psicológica auguran que para el año 2040, la computadora tendrá una inteligencia de una persona adulta incluyendo su sensibilidad. Nuevamente el cuerpo humano quedará afuera de la experiencia. La física cuántica también sostiene el “animismo” de las pequeñas partículas. El experimentador se encuentra con micropartículas a las que denomina sensiblemente: alma, amor, miedo. De algún modo toda materia, es materia “sensible”. Esto último acerca un poco más la idea de unidad. Luis O. Mazzarella


Carne sin luz

Patricia Mercado

4.

1.

Besa la noche a punto de matarme.

Camina mi cuerpo, vacío de mí. Una mano hilvana huesos, músculos, fluidos. Los dobla, los retuerce, los sostiene. Ata lo duro a lo blando, tiñe las superficies.

Negro el mundo, negra la carne.

Una mano como un rayo me arranca del silencio. 2.

Hambre o hastío, mastico en soledad los días. Sola de mí con tanta gente

Esfinge, Pierdo

5.

mujer.

en la tráquea el hígado

mi humanidad camino abajo

los huesos.

útero pestaña sueño. 3. Velar el destino. Vigilia celular que jamás reposa. Aliento del vacío insomne, al fin amanecido. CUADERNOS DE CAMPO / 32

6. La muerte come de mi cuerpo. Lenta, mastica al pie de mi cuna. 7. Cielo que yace boca arriba, sangre,grito,orín.

Abrigo de las ataduras.

14.

La carne clama en la soledad del mundo.

Se extravía la humedad de las palabras masticadas.

8. Una piel, otra piel, desfallecen sin necesitarse.

El cuerpo es ese desierto donde amanecer. 15.

9.

Donde no acaba de llover

Mira el ojo desnudo

tan suave, tan azul.

todas las palabras. 10. Perdida en el espesor de mi cuerpo apenas despierta, ¿de qué lado de mi ojo amanece?

Intersticio de jazmines copulan ese mínimo infinito. Más verde que agua, la carne hecha silencio. Flor pagana en el vientre de dios bajo un rocío de fuego oscuro.

11. ¿es de tu boca? ¿es de viento? ¿es de carne la voz? 12. Se acostó muerto en brazos de su madre. Y otra vez comió y bebió un destino. 13. Piel como arena en la lengua del destino. Lento arrastrarse del sinsentido.

EL CUERPO COMO POTENCIA de la experiencia personal al oficio de coordinar grupos

Seminario

CUERPO y GRUPO Coordina Lic. Patricia Mercado

¿Quién deambula en el hueco de esa mirada?

Teórico - vivencial. Escritura

Sed.

Lunes 20 a 22 hs. - Zona Palerno

Antiguas voces suplican paz. Abrazo del viento, cuna donde morir. La luz se desgarra en brillos que nadie bebe. Ningún ángel responde. ¿Acaso hay cielo aquí?

Encuentros mensuales intensivos sábados 15 a 20 hs

Informes 4854-5732 o por mail: [email protected] CUADERNOS DE CAMPO / 33

Escríbase en el cuerpo Jean-Luc Nancy

Que se escriba, no del cuerpo, sino el cuerpo mismo. No la corporeidad, sino el cuerpo. No los signos, las imágenes, las cifras del cuerpo, sino solamente el cuerpo. Eso fue, y sin duda ya no lo es, un programa de la modernidad. Por lo demás no se trata sino de ser resueltamente moderno, y no hay programa, sino necesidad, urgencia. El motivo, basta con encender la televisión para que lo haya cada día: hay una cuarta parte o un tercio del mundo donde muy pocos cuerpos circulan (aunque sí carnes, pieles, rostros, músculos -los cuerpos están más o menos escondidos: hospitales, cementerios, fábricas, camas a veces), y en el resto del mundo, no hay más que eso, cuerpos cada vez más numerosos, el cuerpo siempre multiplicado (a menudo hambriento, derribado, asesinado, inquieto, y a veces riente, danzarín). Incluso de esta manera, el cuerpo ocupa el límite, el extremo: nos viene de lo más lejos, el horizonte es su multitud que viene. Escribir: tocar el extremo. ¿Cómo entonces tocar el cuerpo, en lugar de significarlo o de hacerlo significar? Uno está tentado de responder con prisa que o bien eso es imposible, que el cuerpo es lo ininscriptible, o bien que se trata de remedar o amoldar el cuerpo a la misma escritura (bailar, sangrar…). Respuestas sin duda inevitables -sin embargo, rápidas, convenidas, insuficientes: una y otra hablan en el fondo de significar el cuerpo, directa o indirectamente, como ausencia o como presencia. Escribir no es significar. Se

Soneto a tus vísceras Harto ya de alabar tu piel dorada, tus externas y muchas perfecciones, canto al jardín azul de tus pulmones y a tu traquea elegante y anillada. Canto a tu masa intestinal rosada al bazo, al páncreas, a los epiplones, al doble filtro gris de tus riñones. Y a tu matriz profunda y renovada. Canto al tuétano dulce de tus huesos, a la linfa que embebe tus tejidos, al acre olor orgánico que exhalas. Quiero gastar tus vísceras a besos, vivir dentro de ti con mis sentidos… yo soy un sapo negro con dos alas.

Baldomero F. Moreno

ha preguntado: ¿cómo tocar el cuerpo? Puede que no sea posible responder a este “cómo”, como si de una pregunta técnica se tratara. Pero lo que hay que decir es que eso -tocar el cuerpo, tocarlo, tocar en fin- ocurre todo el tiempo en la escritura. Puede que eso no ocurra exactamente en la escritura, si ésta tiene un “dentro”. Pero a orillas, al límite, en la punta, en el extremo de escritura, no ocurre sino eso. Ahora bien, la escritura tiene su lugar sobre el límite. No le ocurre, pues, otra cosa a la escritura, si algo le ocurre, que tocar. Más precisamente: tocar el cuerpo o más bien, tal o cual cuerpo singular) con lo incorporal del “sentido”. Y, en consecuencia, hacer que lo incorporal conmueva toando de cerca, o hacer del sentido un toque. (Ni siquiera intentaré defenderme de estar haciendo el elogio de una dudosa “literatura conmovedora”. Y aunque sé distinguir la escritura del agua de rosas, no sé de escritura que no toque. O bien, no es escritura, sino informe, exposición o como se quiera llamar. Escribir toca el cuerpo, por esencia). Pero no se trata en absoluto de traficar con los límites y de evocar no se sabe qué marcas que vendrían a inscribirse sobre los cuerpos, o qué improbables cuerpos que vendrían a trenzarse con las letras. La escritura toca los cuerpos según el límite absoluto que separa el sentido de la una, de la piel y de los nervios del otro. Nada transita y es eso lo que toca. (Detesto la historia kafkiana de La colonia penitenciaria, falsa, fácil y grandilocuente de cabo a rabo). Los “cuerpos escritos” -incisos, tatuados, cicatrizados- son cuerpos preciosos, preservados, reservados como los códigos cuyos engramas gloriosos son: pero en fin no es el cuerpo moderno, no es ese cuerpo que nosotros hemos arrojado, ahí, delante de nosotros, y que viene a nosotros, desnudo, solamente desnudo y de antemano excrito de toda escritura. La excripción de nuestro cuerpo, he ahí por donde primeramente hay que pasar. Su inscripción-afuera, su puesta fuera de texto como el movimiento más propio de su texto: el texto mismo abandonado, dejado sobre su límite. No es una “caída”, eso ya no tiene ni alto ni bajo, el cuerpo no está caído, sino completamente al límite, en el borde externo, extremo y sin que nada haga de cierre. Yo diría: el anillo de las circunsiciones se ha roto. No hay más que una línea in-finita, el trazo de la misma escritura excrita, que proseguirá infinitamente quebrada, repartida a través de la multitud de los cuerpos, línea divisoria de todos sus lugares: puntos de tangencia, toques, intersecciones, dislocaciones. Ignoramos qué “escrituras” o qué “excripciones” se preparan a venir de tales lugares. Qué diagramas, qué retículas, qué injertos topológicos, qué geografías de multitudes. Llega el momento en efecto de escribir y de pensar este cuerpo en el alejamiento infinito que lo hace nuestro, que nos lo hace venir de más lejos que todos nuestros pensamientos: el cuerpo expuesto de la población del mundo. (De ahí la necesidad que por el momento nos resulta completamente indescifrable: este cuerpo exige una escritura, un pensamiento popular .) Del libro “Corpus”. Arena libros


Los ritos del borramiento David Le Breton

La existencia del cuerpo parece remitir a una gravedad dudosa que los ritos sociales deben conjurar. Se trata, de algún modo, de una negación promovida al rango de institución social. Esta puede verse en la cuidada actitud que la gente tiene en los ascensores o en los transportes públicos donde hace un esfuerzo por volverse transparente y por volver transparente a los demás. También en rechazo a tocar a alguien o a que un desconocido nos toque. Si un contacto, por mínimo que sea, se produce, provoca una gran cantidad de excusas. O, también, lo molesto que resulta un diálogo con un extranjero que no comparte los rituales occidentales, especialmente los proxémicos. O la sensación que surge, de un lado y del otro, cuando alguien es sorprendido en una actitud inconveniente o insólita; o cuando a alguien se le escapa una manifestación del cuerpo que, normalmente, se evita: un pedo, un eructo, un ruido del estómago. En estas condiciones de contacto con el otro en las que los sujetos se hacen cargo directamente de los rituales, el cuerpo pierde su fluidez anterior, se vuelve pesado, se convierte en una molestia. Y, si no, veamos expresiones corrientes como “No sabía dónde ponerme”, que hablan del malestar que se siente por el cambio de régimen del cuerpo. La simbólica corporal pierde, provisoriamente, el poder de conjuración, ya que la situación anula, en parte, sus efectos. El cuerpo se vuelve un misterio que no se sabe cómo abordar. Las expectativas no se cumplen o se abren posibilidades inquietantes. Los cuerpos dejan de fluir en el espejo fiel del otro, en esa especie de pizarra mágica en la que los interlocutores se borran en la familiaridad de los símbolos mientras entran, adecuadamente, en escena. Un profundo malestar brota de la ruptura de sentido que, lamentablemente, pone al cuerpo en evidencia. Todas las modalidades de la interacción social se instauran a partir de una definición mutuamente aceptada. La situación está implícitamente limitada por un margen de posturas corporales, gestuales, faciales; una distancia precisa separa a los interlocutores que saben, intuitivamente (una intuición que es fruto de una educación hecha carne) lo que cada uno puede permitirse desde el punto de vista físico y lo que pueden decirse sobre las manifestaciones corporales propias sin temor a incomodarse mutuamente. Hay un comportamiento corporal sobreentendido que varía de acuerdo con el sexo, el nivel social, la edad, el grado de parentesco o de familiaridad del interlocutor y el contexto de la interlocución. Toda conducta que escape a la definición social es considerada inconveniente. Puede provocar vergüenza en el que toma conciencia de haber roto un marco establecido y molestia en el que se enfrenta a tal distanciamiento de la norma: un mal olor, un aliento demasiado fuerte, una actitud descuidada, una risa loca, etc., que llaman demasiado la atención sobre un cuerpo que debe permanecer discreto, siempre presente pero en el sentimiento de su ausencia. El fastidio que irrumpe y que paraliza el intercambio puede, sin embargo, borrarse ritualmente si se finge indiferencia, o, mejor aún, por medio del humor, siempre disponible para simbolizar las situaciones escabrosas y disipar la vergüenza o la reticencia. El cuerpo no debe dar

cuenta de ninguna aspereza que pueda realzarlo. Sartre describió, sutilmente, al mozo de café que desaparece totalmente bajo las posturas, mímicas y gestos que asocia con su oficio. Fiel a la norma de definición social de su trabajo, borra ritualmente la presencia del cuerpo mientras lleva a cabo la tarea con destreza, ya que recurre a una suma de técnicas corporales que domina muy bien: Tiene el gesto vivaz y acentuado, quizá demasiado preciso, entonces se acerca a los clientes con un paso demasiado rápido, se inclina con demasiada prisa, la voz, los ojos expresan un interés quizá demasiado solícito por el pedido del cliente y, finalmente, vuelve intentando imitar en su marcha el rigor inflexible de vaya a saber uno qué autómata que lleva sobre la bandeja una especie de temeridad de funámbulo… juega a ser un mozo de café.1 El cuerpo del mozo de café no deja de subordinarse, con energía, a los gestos profesionales que aprendió. Conforme, su cuerpo es discreto. En la vida de todos los días estamos guiados por una red de ritos que borran la evidencia del cuerpo al mismo tiempo que, con tranquilidad, lo inscriben en la situación vivida. Se trata de un hecho estructurante al que la mitología de la liberación del cuerpo no le ha hecho mella. Las interacciones se siguen produciendo protegidas por el borramiento ritualizado de las manifestaciones corporales. Una serie de situaciones podrían servir para controvertir esta afirmación. Un examen más atento muestra que, más allá de las CUADERNOS DE CAMPO / 35

apariencias, a pesar de, quizá, sutiles modificaciones y una menor rigidez, no conviene exponer al cuerpo más allá del marco de los ritos que puntualizan el desarrollo de la vida social y que lo mantienen en el claroscuro de la presenciaausencia.2 En las interacciones cotidianas nada cambia el intercambio ritualizado, sólo se produce en lugares y tiempos privilegiados. Las actividades cinéticas o sensoriales, la búsqueda de límites a través de un compromiso físico extremo (carreras, maratones, ejercicios de supervivencia, triatlón, etc.) tienden a darse fuera de la vida social. Son actividades concebidas y percibidas por los sujetos como al margen, vinculadas especialmente con la iniciativa individual aunque, como ya hemos visto, los valores activos en un momento determinado orientan la elección de los sujetos. Estas actividades físicas se producen en lugares organizados a tal fin. Si bien tienen repercusión en la vida del individuo, porque por una parte compensan la atrofia de las funciones corporales que se produce en la modernidad y por otra favorecen el juego de los signos que le permite al sujeto situarse en el ambiente social de un momento, sólo interfieren residualmente con lo que constituye el fondo intangible de la vida cotidiana y profesional del sujeto. El contacto físico con alguien desconocido sigue siendo, por ejemplo, un tabú. Las actividades corporales del hombre occidental siguen en la sombra a pesar de la disminución de algunas resistencias y de la aparición de un discurso, en apariencia, más liberado. Hace sólo unos diez años, el compromiso del cuerpo formaba parte en mayor medida del centro de la vida (del mismo modo que, por otra parte, el compromiso con la muerte). Era un tiempo en que andar en bicicleta, hacer caminatas, bañarse en los ríos o en los lagos formaba parte de la vida de todos los días. Cuando la estructura de las ciudades tenía una menor circulación de automóviles, permitía que la sensorialidad, el vagabundeo, la motilidad, la movilidad del cuerpo ocuparan un lugar importante. Esta ausencia de carne y de sensibillidad en la evidencia de la relación con el mundo empuja a los sujetos a desarrollar, al margen de la vida cotidiana, actividades de desgaste físico que les permiten restaurar, provisoriamente, la identidad. Como el cuerpo es el lugar y el tiempo íntimos de la condición humana, sería imposible evitarlo totalmente. Pero, sin embargo, la alianza ontológica del hombre y el cuerpo sólo se renueva, voluntaria y provisoriamente, por medio de ejercicios y de un compromiso impuesto que no resuelven el problema de fondo: la atrofia de las funciones corporales durante la vida cotidiana. Las horas de gimnasia o de jogging, de participación en un grupo de aprendizaje de masajes chinos o de karate, de inscripción en una sesión de bio-energía o de gestalt son los paréntesis de la vida personal, lugares privilegiados en los que se levantan las prevenciones habituales, en los que, parcialmente, se relaja el borramiento ritualizado del cuerpo. Ya no conocemos más a nuestros vecinos, salvo cuando compartimos calurosos momentos de distensión en los cuales “disfrutamos” con tanto más gusto cuanto más amenazada se ve la vida privada. En estas condiciones se pueden instaurar ejercicios en común en los que se ponga en juego el cuerpo, se puede aceptar el contacto de la mano o de la piel del otro, ya que la recíproca también es posible, y cada uno, a su turno, es herramienta y luego actor, objeto y luego sujeto. E. Perrin percibió muy bien la instrumentación del cuerpo en los grupos de terapia con mediación corporal en los que participó. El consenso es precario pero necesario para el buen funcionamiento de las sesiones. Esto muestra qué difícil es vivir la suspensión de los ritos y de las omisiones en las que se basa la vida cotidiana. CUADERNOS DE CAMPO / 36

Basta con que uno sólo rechace la regla implícita: “Te presto mi cuerpo si me prestas el tuyo” y “Todos los cuerpos sirven para enriquecer mi experiencia” para que se quiebre… La búsqueda interior, individual es tan importante en el momento de las consignas como en el de los ejercicios colectivos. 3 El otro es el que permite que se lleve a cabo la búsqueda individual; es, en primera instancia, una herramienta cómoda. Aunque el cuerpo se ponga en juego por el tacto, el aspecto voluntario de los ejercicios no impide el tabú del contacto, sólo lo desplaza por medio de la regla que hace, alternativamente, de cada participante un objeto; o de un sujeto de investigación o de entrenamiento en el aprendizaje de una técnica o en la búsqueda de una sensación. No se trata del cuerpo de la vida corriente (y, por lo tanto, del cuerpo posible del deseo o del placer) que se presta al otro n una relación igual: es un cuerpo disociado de lo pulsional. El contacto físico no implica a dos sujetos, propiamente dichos, sino la repetición de un acto o de una técnica o de la experimentación de algo sentido como un aprendizaje, aun cuando se trata de un trabajo sobre lo íntimo. El otro es un compañero por azar y su compromiso corporal es condición del mío. La experiencia muestra que cuando los ejercicios tienen que repetirse de a dos o de a varios, la proximidad de los compañeros, más que sus posibles afinidades, reúne a los participantes. El contacto no es el de un sujeto preciso en una relación que se elige. Aunque puede producirse una situación placentera y que la relación vaya más allá de la del gimnasio o la sesión, no es el objetivo de los ejercicios y la ritualización que los guía, de todos modos, no alienta esta posibilidad. El aspecto relacional está en cortocircuito: el único sentido que el otro tiene aquí es favorecer las sensaciones del que aprovechó el ejercicio sabiendo que, en la secuencia siguiente, los roles se invierten. Este es el modelo de un intercambio realizado con buenos procedimientos que muestra que el cuerpo no es el lugar indiscernible de la existencia del sujeto sino la “mecánica del cuerpo” cuya aprehensión es suavizada por la psicología, sin que se modifiquen realmente el dualismo cuerpo-sujeto y la dualidad entre estos ejercicios y la cotidianeidad. Sin duda que, a veces, el dualismo se amortigua, pero no se suprime. E. Perrin evoca, con humor, su experiencia en grupos de compromiso corporal y subraya cómo los participantes respondían a las palabras de los coordinadores: “A tal punto que, frecuentemente, tuve la impresión que me conducían al descubrimiento de mis sensaciones como si fuese una visita guiada a un museo. Lo que oía era que “en un momento tendremos una sensación de calor allí, picazón aquí, etc.” (p. 159). Un hermoso ejemplo del cuerpo promovido al rango de alter ego con el que se inicia una relación de seducción. La parte de uno mismo cuya presencia hay que aprender a domesticar y cuyos recursos hay que modificar para obtener placer. Notas

1 Jean-Paul Sartre, L’etre et le néant, Paris, Gallimard, “Tel”, 1943, p. 95. 2 En otro trabajo mostramos que el borramiento del cuerpo no funciona como un candado: muchas situaciones, también rituales, permiten una relajación de los comportamientos corporales y del discurso autorizado sobre las manifestaciones del cuerpo: los festejos (nupcias, reuniones familiares, banquetes, fiestas, etc.). Los vestuarios deportivos, los juegos provocan la licencia de las conductas y de las palabras. Al mismo tiempo, las recepciones, ceremonias, bailes, etc., son ocasiones en las que el cuerpo adquiere el valor de la seducción. 3 Eliane Perrin, Les cultes du corps, Laussanne, Favre, 1985, p. 162. Del libro “Antropología del cuerpo y moderndad”. Nueva Visión.

Cuerpo anoréxico, cuerpo social Adriana Zambrini

Hace un tiempo atrás Ana vino a verme por su soledad, dejamos de vernos cuando ella sintió que comenzaba a tener una buena relación con ella y el mundo. Hoy viene a verme porque está preocupada por su hija. Paula de treinta y dos años, quien sufrió ya hace varios años un episodio anoréxico de los quince hasta los veintiuno y que ahora vuelve a instalarse. Su madre relata las peripecias de una terapia que duró varios años y que ella acompañó de cerca. Dice que su hija es muy autoexigente y busca permanentemente brillar en lo que hace, su valoración nunca alcanza el modelo buscado. Ahora que acaba de finalizar sus estudios universitarios se encuentra en la misma situación de comenzar una “carrera”...al éxito? Todo lo que hace es poco, lo que gana también, una situación que la desestabiliza emocionalmente. Deja de comer aunque se percibe con rollos, su heladera está vacía y su cuerpo busca la transparencia. Cuerpo de modelo...cuerpo del modelo...modelo del éxito y lo femenino. Ser mirada, que la ropa caiga mórbida insinuando líneas que se desvanecen...la estética de un cuerpo de campo de concentración envuelto de glamour: nuestra imagen hoy del mundo: la decadencia de una modernidad que muestra descarnadamente lo que intenta ocultar: la muerte envuelta de glamour! ¿Qué es lo femenino? pregunta enigmática... un enigma en si misma. ¿Será quizás un movimiento vertiginoso, una afectación de lo imperceptible, una línea que fuga...que hace fugar? Una desterritorialización. Dice Deleuze que no alcanza con ser mujer...hay que devenir mujer, tanto la mujer como el hombre. Un devenir es un afecto. Lo femenino es quizás un afecto que arrasa con cualquier borde que marque un territorio organizado, una intuición de la levedad, de lo precario y efímero. El modo del ser que agrieta las representaciones de mundo, las hace mórbidas, suaves, sinuosas. Las desorganiza para que devengan líneas imperceptibles. ¿Poesía? Un modo de crearse un cuerpo sin órganos, una intensidad que deviene creación de mundos. La anorexia es lo femenino capturado, movimiento detenido que deviene representación de lo etéreo y encarnación de lo imperceptible. La encarnación del modelo es diluyente. ¡Que extraño! es el fracaso de lo femenino, la representación paródica y simbólica de su degradación. Por eso mismo no es casual que en cierto mundo que ha perdido la intuición de lo inasible y que necesita llenarse de representaciones que controlen las afectaciones de los cuerpos, haya construido el cuerpo anoréxico, cuerpo colectivo que se encierra en la imagen glamorosa de la muerte. Desfilan con glamour la muerte. La anorexia golpea como un signo que nos habla de nuestra relación con la muerte, una muerte que se la feminiza, como el SIDA que se lo asocia a la homosexualidad. ¿El mundo de la representación es el mundo de lo masculino?

Se dice que la mujer tomó un lugar en los relatos del mundo de la ley y la organización, ¿ el costo es la captura de lo femenino, que ha advenido un manierismo de gestos estúpidos tanto en el hombre como en la mujer? Lo femenino no es Narciso ni la diosa Eco que queda relegada a una repetición monocorde y vacía de deseo. Lo femenino es deseo, libertad, por eso su valor revolucionario y social. Pero el poder ha sabido neutralizarlo encerrándolo en gestos de una lógica anodina: dar importancia a lo que no lo tiene, para desviar la potencia de creación de lo nuevo. Vemos desfilar por la calle mujercitas y muchachitos gélidos, tomados por una imagen de belleza que intenta ocultar un cuerpo sin carne, sin capacidad de afectar y ser afectados. Un cuerpo hecho de espejos frágiles, autoexigidos, persiguiendo un modelo de reconocimiento social excluyente. Cuanta ingenuidad querer capturar lo inasible en el límite mismo con la muerte. Una cultura de la muerte, de la muerte de un cuerpo sin órganos pleno de voluptuosidades vitales, un instrumento más de la biopolítica. Lo femenino como línea se segmenta en un cuerpo organizado, en un significante central que marca el limite de la aceptación o el rechazo social, un significante que otorga valor de reconocimiento público, que debe ser acompañada de una imagen de logro económico y profesional para estar incluido en el piné que el mercado de valores impone. Uno de los tantos modos de la esclavitud. En algunos abordajes terapéuticos se plantea como una enfermedad incurable, a la que se vuelve, una identidad. Deberíamos darle la razón a esta lectura, si no consideráramos a la anorexia como una de las tantas manifestaciones de un régimen de signos que el poder ofrece para la esclavitud a ideales construidos para la eficacia del control. Por esta misma razón, aquel que está tomado existencialmente por este juego muestra un alto nivel de competitividad y envidia, sumada a una auto descalificación cada vez que el objetivo social impuesto no es logrado. Los sueños deambulan por mundos de éxito y fastuosidad, cualquier logro relacionado con lo posible es poco para tanto anhelo de lo imposible. Una vida entrampada en la imagen de un espejo que no nos devuelve lo ideal, sino que nos frustra con la realidad que es necesario negar, porque está construida sobre la creencia de una falta irreparable, y no desde la construcción de creencias que albergan lo posible como dadora de acontecimientos. Amor fati, dice Nietzsche. Cuando en el hombre, el ideal cambió de rumbo y se le agotó el deseo de cambiar el mundo, el ideal giró sobre la imagen del propio cuerpo, el desafío hoy no es cambiar el mundo sino la propia imagen. Un cuerpo que se vive como imagen y no como una potencia de afectar y ser afectado. Un cuerpo que insiste en la figuración y se clausura la posibilidad del encuentro con el otro. Pero ¿hay que cambiar el mundo o crear nuevos mundos? Mundos donde se recupere el valor de la alteridad. El agenciamiento de abolición muestra su cuerpo. El plano de organización invade el plano de consistencia, la intensidad que liga la imaginación, el pensamiento y la materia hecha acción CUADERNOS DE CAMPO / 37

debe ser neutralizada para que el fondo oscuro de la diferencia, que nos puede llenar de horror y goce al abrirnos a lo inédito, quede enmarañado en cuerpos donde la piel transparente que enguanta los huesos y los ojos hundidos del horror, borren los signos de una mirada que ha perdido la capacidad del encuentro. En este agenciamiento, la diferencia entre el cuerpo de la guerra y el cuerpo anoréxico es la desnudez ofensiva de la violencia en uno y las gasas glamorosas que lo cubren en el otro. ¿Cuerpos ambos de la guerra? Tercer mundo y primer mundo mezclados en las orbitas de una mirada vacía. Vacía de futuro, tiempo de un presente agujereado. ¿Cuerpos de la posmodernidad? ¿Los elegidos para desfilar por las calles la nueva imagen de la muerte? En ambos modos de un mismo cuerpo, cuerpo de la guerra y cuerpo anoréxico, es la desnudez lo que visibiliza la crueldad de un cuerpo social desbastado por la voracidad del interés. En la anorexia y en el cuerpo de la guerra lo femenino vuelve a ser devorado por la materialidad del poder. Lo imperceptible deviene muerte y no potencia, ya que no es la intensidad creativa del deseo lo que se expresa, sino el sometimiento a la banalidad de la gloria o a la crueldad de una carencia real, en manos de aquellos que lucran con el dolor y las promesas incumplidas. El sistema necesita hacer de estos cuerpos, no un efecto sino una certeza, una identidad que llegó para quedarse. En la anorexia vemos una moda que hace una suerte de esencialidad de la modernidad. Ahora el juego parece tornarse peligroso, escapó de las frías manos de Hollywood y ha devenido mercado. El glamour de la muerte globalizada se escapa del control, como la amenaza nuclear que se expande y desobedece las manos del amo único. Si en un momento se intentó dominar por el terror y el exterminio, hoy el cuerpo de la muerte explota sin poder ser manipulado. Ha devenido el cuerpo sin órganos del agenciamiento de abolición, que se filtra como un virus ingobernable y se aloja dentro de las paredes del poder. La anorexia agranda el territorio, el glamour y el horror de la muerte se captan en la misma imagen. Occidente y África padecen la misma imagen, en unos por hambre de valores y perdida de la alteridad, en los otros por falta de comida y opresión. Un África en occidente que se lo disfraza de gasas y encajes del derrumbe. Dionisio juega con el mundo y toma su revancha. Esto no es una patología, es el horror sin piedad. Idealizar y justificar la muerte es un juego peligroso. Hay que recomponer la relación entre la percepción y la realidad, ese baile de acontecimientos donde se compone una vida. La anorexia, ya sea mental, afectiva, cognitiva o corporal es una detención de la subjetividad. Se sujeta la singularidad a cambio de ser única. La única, la elegida, la desvaneciente imagen de un mundo que agoniza haciendo desfilar con glamour la muerte, o convirtiéndola en un numero anónimo en la guerra. ¿Las dos caras de un mismo juego? Una política que construye sus cuerpos sin órganos diluidos para aplacar la fuerza intempestiva de la voluntad de potencia. En la anorexia, desde el pensamiento sus efectos se manifiestan dentro de los valores de la competencia y la rivalidad, el ojo se compara siempre con otro, buscando una suerte de perfección de la transparencia en uno mismo. En el cuerpo de la guerra el pensamiento calla para siempre. Desde las percepciones se da una angustiosa mirada de lo que aún falta perder para encontrar la perfección de la disolución de la materia. Una guerra contra la materialidad del cuerpo. El vano CUADERNOS DE CAMPO / 38

deseo de encarnar lo etéreo de un modelo ideal. Devenir una Ideaimagen sin una materia expuesta a la necesidad. El deseo de ser deseada y desvanecer el deseo por el otro, ata a un narcisismo aterrador y decadente. Casi un refinamiento onanista de la imagen. Ojos que no pueden mirar más allá de su oscuridad. En el cuerpo de la guerra los sentidos se cierran para siempre. La imagen es solo una herida irreparable. Dos cuerpos que se alternan en los medios de comunicación, produciendo el efecto de un contrapunto siniestro. Un mundo entre otros mundos, que necesita disipar la vida como ultimo intento de controlarla, la máxima expresión de una biopolítica que va llegando a su desesperación. La anorexia y el cuerpo de la guerra son la manifestación de un agenciamiento de abolición, que teme a las intensidades libres de la potencia, cuerpos a los que no les queda ni siquiera el recurso del resentimiento ni de la mala conciencia. Imágenes que se reflejan en un espejo hueco que devora, Alicia en el país del horror, donde no hay lugar para la imaginación pues se ha roto la alteridad con lo Otro. A la belleza del cuerpo joven en la vida, le han hecho pactar una desigual relación, una ominosa entrega de la vida joven que garantice el beneficio de unos pocos, ofreciéndola como alimento que conjure la voracidad de la muerte. ¿Un cuerpo sacrificial? Se dice que los griegos recuperan en el arte el principio de exageración de los primitivos, abandonado por los egipcios que mantienen por 3000 años la misma imagen, aunque también en ellos la perfección y armonía de la imagen muestra la exageración en cuerpos que no corresponden con la realidad. La neurociencia habla de este principio de exageración de la imagen como de una tendencia neurológica, en fin, sea como sea es la cultura quien va gobernando qué exagerar en la imagen. Los impresionistas ponen el acento en la luz que deviene sensación, la imagen no figurativa hace devenir la imagen en línea, las figuras pierden su identidad al modelo de la realidad y ésta muta en tensores. Una cultura que ante tanto despotismo de la imagen a seguir, la desmaterializa de su forma y la libera en juegos abstractos de colores y texturas. ¿Será la exageración abstracta de la imagen? ¿La anorexia busca la exageración de la desmaterialización? En la anorexia el cuerpo semeja las líneas abstractas, como las esculturas de Giacometti, huesos sin carne. ¿Cuerpos que escapan a la realidad? Al cambiar los valores culturales cambia lo que se desea exagerar, ¿hoy se desea exagerar la nada? Ante la crisis de la representación, saturada de significaciones agobiantes, el cuerpo deviene líneas que fugan de la materia y son movimiento, ritmo etéreo de la seda que los roza y que riesgosamente se reterritorilizan en objetos de mercado o en la muerte. ¿Una imagen tiempo o la abolición de la imagen llevada a su máxima molecularización? El deseo de invisibilizarse....nihilismo. La obesidad es la contracara del mismo juego. Aquí la exageración lleva a la forma a su máxima materialidad, al punto de lograr el mismo efecto de deformación de la imagen. Lo lleno y lo vacío, dos sentidos que han poblado la imaginación de la modernidad despoblándola de consistencia. Los cuerpos compactos de Botero invadiendo el espacio y los cuerpos largos de Giacometti deviniendo fibras de aire. La excesiva visibilidad y la excesiva invisibilidad se presentan como dos rasgos de una cultura que ha roto el contrato con la vida. Ambos cuerpos se asoman peligrosamente al abismo de la muerte.

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